You are on page 1of 109

ENFOQUES SOBRE CULTURA

Ricardo Soto Sulca (Editor)


Mario Vargas Llosa
Gonzalo Portocarrero
Vctor Vich
Norma Fuller
Enrique Gonzales Carr
Diana Guerra Chirinos
Alex Huerta
Antonio Cornejo Polar

Huancayo - Per

3
DERECHOS RESERVADOS
Material de uso exclusivo para actividades acadmicas de la Facultad de
Trabajo Social de la UNCP

Edicin: Abril del 2013, Huancayo


Editor: Ricardo Soto Sulca

Composicin Grfica: Elas Lozano Romero


Impreso en Imprenta Grafica MELGRAPHIC E.I.R.L
Huancayo Per

4
Indice
Presentacin 07

Breve discurso sobre la Cultura


Mario Vargas Llosa 13

Hacia la (re) Construccin de un concepto de


cultura y de la crtica cultural
Gonzalo Portocarrero 23

Promesas de la cultura
Gonzalo Portocarrero 39

Sobre cultura , heterogeneidad, diferencia y poder


Vctor Vich 43

Las Vicisitudes del Concepto de Cultura


Norma Fuller 59

El Concepto de Cultura
Enrique Gonzales Carr
Diana Guerra Chirinos 75

Qu es la cultura?
Alex Huerta 89

La cultura nacional problema posibilidad


Antonio Cornejo Polar 97

5
6
Presentacin

En el transcurso de la vida cotidiana de las personas la


cultura viene jugando un papel importante en su desarrollo
integral, ya no se puede ver solo la parte econmica o social para
poder leer adecuadamente los escenarios o contexto donde se
interrelacionan las personas sino que es importante conocer los
simbolismos culturales para poder entender la dinmica cultural
que tienen las personas, el grupo, la comunidad, la nacin y la
globalizacin.
El texto que presentamos tiene la finalidad de dar a
conocer diversos enfoques o corrientes sobre el concepto de
cultura porque hoy es muy complejo e incertidumbre contar
con un solo concepto de cultura porque solo la palabra cultura
tiene muchas acepciones, ya no podemos hablar como lo sealan
muchos autores solo de una cultura sino de varias culturas.
En un curso sobre el patrimonio cultural inmaterial, Ramn
Pajuelo, deca: para ensear la cultura haba dos problemas: La
dificultad del concepto de cultura, los usos de la palabra cultura,
y por otra parte la tendencia a folklorizar el concepto y la
enseanza de la cultura, los bailes tpicos y las danza de cada
pueblo o lugar es su cultura. El intenta responder a los problemas
planteando diversas llaves de entrada entre ellos a) la necesidad
de buscar otras formas y medios para ensear a comprender y
valorar la cultura y la diversidad cultural, b) Vivir la

7
interculturalidad. El reto de ofrecer formas vivenciales de
descubrimiento de las experiencias patrimoniales. Nosotros y los
otros.
Por mucho tiempo en la sociologa la teora marxista ha
influido en el anlisis terico en la sociedad sobre todo la lucha
de clases, es as que una de la primera acepciones podemos decir
que el termino de cultura ha sido utilizado para poder explicar la
divisin de clases sociales cuando se habla que existe dos culturas,
una la cultura burguesa y la cultura proletaria.
Nosotros tambin hemos encontrado dos acepciones a la
categora o uso de cultura: la primera, cultura en su sentido amplio
se refiere alumbres, normas y prcticas que son comunes y
compartidas por un grupo. El trmino puede referirse a poltica,
religin, ecologa, etc. Los rasgos que definen el grupo pueden
expresarse en forma de signos, smbolos, lenguaje artefactos,
tradicin oral y escrita u otros medios. Una de las funciones
clave es la de proveer una identidad a ese grupo de modo que
puede diferenciarse de otros.
La otra acepcin es ms funcional y se refiere a ciertas
actividades que tiene que ver con aspectos morales, intelectuales
y artsticos de la vida humana. En este sentido la cultura se refiere
a la educacin al grado de refinamiento de la mente ms que a la
adquisicin de destrezas tcnicas. En este sentido se usa
cuando se habla de bienes culturales, patrimonio cultural,
industrias y as sucesivamente. Por otra parte la cultura es
entendida por el espacio donde se mueven las personas en el
pueblo o sector popular donde se encuentra la gran mayora de
personas subalternas, marginados o incultos.
Si analizamos la palabra popular tambin hay dos
acepciones: en primer lugar como un termino de lo masivo, de la
cantidad que cuenta dicho producto o servicio como ejemplo el
pollo a la brasa es una comida muy popular porque es consumido
por un alto porcentaje de la poblacin, en segundo lugar el termino

8
popular es conceptuado para identificar a un grupo de personas
que son considerados: como el pueblo, los subalternos, los
desposedos, los marginados o excluidos.
Otros de la acepciones que se ha encontrado es de Gonzalo
Portocarrero que nos dice: Dos definiciones del termino cultura
compiten en el sentido comn. La tradicional contrapone
educacin e ignorancia y refinamiento a vulgaridad, esta primera
definicin tiene un sesgo elitista y etnocntrico, pues desconoce
la dignidad de cultura a las creaciones populares y a las no
occidentales, la segunda definicin tiende hacia el relativismo
cultural y la parlisis de la crtica pues resulta que si la cultura es
una forma de vida, por ende todos tenemos cultura.
En el texto que estamos presentando Vctor Vich en su
trabajo nos plantea una idea importante para entender la cultura
en este caso, para entender el campo de la cultura, es necesario
observar todas las dimensiones por las que se mueve. En este
caso son las disciplinas acadmicas y las expresiones de la vida
cotidianas de las personas, desde la antropologa, sociologa,
poltica, psicoanlisis, literatura, historia, etc.
El mismo Vich nos dice: Si la cultura es siempre un espacio
de lucha de prcticas significativas, de ah se deduce que las
culturas, lejos de ser todas uniformes y estructuradas de una
manera oclusiva, son siempre universos simblicos que se
encuentras cambiando a lo largo del tiempo y de la historia.1

1
En ese sentido, ya no existe ms la categora de cultura localizada. Por las intensas
movilizaciones migratorias y el propio desarrollo del capitalismo en el mundo, las
culturas se han interconectado todas y as ya no se puede asociar un espacio
social determinado con una cultura especfica. El mundo es (y ha sido siempre) un
mundo de movilidad donde las culturas son el resultado de muchas conexiones de
espacios, tiempos y tradiciones, las culturas se han formado todas en el medio de
los contactos y las fronteras y por ello ya muy lejos podemos situarnos de la
imaginacin metafsica de categoras puras concretas o simplemente
estticas.

9
Por nuestra parte podemos conjeturar que: La cultura es la
resignificacin de los smbolos que adecua en su vida cotidiana
el individuo en la relacin con el otro; esta resignificacin es el
cuento de las acciones o relacin compleja entre las personas por
lo tanto en nuestra subjetividad debe cambiar dinmicamente los
aparatos culturales.
Nuestros intelectuales que estn reunidos en este trabajo
van teniendo diversas definiciones o conceptos de cultura por
ejemplo: Gonzales y Guerra nos dice: el concepto de cultura,
con su expresin material e inmaterial, es un concepto dinmico
que todos los das se ve alimentando, que est en constante
crecimiento y transformacin, porque los hombres, todos los das
y de manera incesante, siguen creando mquinas, tcnicas,
equipos, ideas, manifestaciones artsticas y muchas otras
conductas sociales, en una accin permanente e infinita de
invencin de creacin cultural. Por otra parte Vargas Llosa
manifiesta que Cultura siempre signific una suma de factores
y disciplinas que, segn un amplio consenso social, la constituan
y ella implicaba; la reivindicacin de un patrimonio de ideas,
valores y obras de arte, de unos conocimientos histricos,
religiosos, filosficos y cientficos en constante evolucin y el
fomento de la exploracin de nuevas formas artsticas y literarias
y de la investigacin en todos los campos del saber.
En cambio Gonzalo Portocarrero nos trasmite la idea que
cultura ya no se define en oposicin a la ignorancia, sino como un
reino de lo aprendido, conformado por lo que es histrico y no
natural. Por tanto nos dice La idea que sostendr es que el
trmino cultura se ha ido redefiniendo en un dilogo o polmica
cuyo telos est dado por el deseo acadmico, es decir, por una
racionalidad que pretende est desinteresada de lo prctico, de
sus consecuencias mundanas, movida nicamente por la bsqueda
de inteligibilidad, por el afn de cristalizar un concepto til para
la comprensin de la vida humana.

10
Pero ya no debemos estar hablando de la cultura como
singular, porque no existe un solo concepto de cultura sino
debemos hablar en plural de las culturas, porque existe una
diversidad cultural o multiculturalidad en una sociedad
globalizada como la nuestra. Como nos ratifica Norma Fuller Sin
embargo, la concepcin de cultura desarrollada por la disciplina
antropolgica ha sido criticada en los ltimos tiempos debido a
que tendra a suponer que cada sistema cultural es nico y dejaba
de lado la evidencia de que la mayora de las culturas est en
contacto y es influenciada por sus vecinos, y que todo sistema
cultural presente inconsistencias y tiene conflictos internos.
Quisiramos mencionar en cuanto al artculo de Vctor Vich
Sobre cultura, heterogeneidad, diferencia y poder es una
reformulacin a su artculo anterior sobre cultura heterogeneidad
diferencia, donde presenta la actual discusin sobre las nociones
de cultura, heterogeneidad, diferencia y poder en vas a afianzar
cuatro categoras bsicas que cualquier proyecto de poltica
cultural requiere. Tambin Vich nos dice: Por ello no debera
existir ms La Cultura como categora absoluta y universal, sino
solo las culturas, vale decir, mltiples formas de aprehender y
constituir el mundo social.
En esta reedicin del texto nos pareci importante incluir
tres artculos ms sobre el concepto de la cultura, el primero es
de Gonzalo Portocarrero Promesas de la cultura, el segundo
de Alex Huerta Que es cultura nos intenta dar una mirada
distinta de la cultura popular para lo cual toma las expresiones
populares de las personas que estn graficados o escritos en los
peridicos y propaganda. Finalmente una trabajo poco conocido
de Antonio Cornejo Polar La cultura nacional problema y
posibilidad.
Nuestra intencin es que las personas deben conocer las
diferentes miradas, visiones o definiciones sobre la palabra cultura
que permitir construir o proponer una nueva nocin de cultura

11
porque hoy la palabra cultura se est esfumando o se est
convirtiendo en una categora superficial como dira Mario Vargas
Llosa en la cultura de espectculo.

R.S.S.

12
BREVE DISCURSO SOBRE
LA CULTURA
Excelentsimo y Magnifico
Seor Rector, Ilustrsimas autoridades
Seores miembros de la Comunidad Universitaria
Seoras y seores
Queridos amigos
Me siento muy agradecido a la Universidad de Granada
por honrarme concedindome este doctorado honoris causa, y, muy
especialmente, a mi querido amigo D. Blas Gil Extremera, quien,
creo, ha sido el instigador principal de esta conspiracin fraterna
de la que soy beneficiario. S muy bien que ser incorporado, de
manera simblica, al claustro de profesores de esta institucin es
tanto un reconocimiento como un mandato de rigor y honestidad.
Ni que decir que hare cuanto est a mi alcance para no
defraudarlos.
A lo largo de la historia, la nocin de cultura ha tenido
distintos significados y matices. Durante muchos siglos fue un
concepto inseparable de la religin y del conocimiento teolgico,
en Grecia estuvo marcado por la filosofa y en Roma por el
Derecho, en tanto que en el Renacimiento lo impregnaban sobre
todo la literatura y las artes. En pocas mas recientes como la
Ilustracin fueron la ciencia y los grandes descubrimientos

13
cientficos los que dieron el sesgo principal a la idea de cultura.
Pero; a pesar de esas variantes y hasta nuestra poca, cultura
siempre signific una suma de factores y disciplinas que, segn
un amplio consenso social, la constituan y ella implicaba: la
reivindicacin de un patrimonio de ideas, valores y obras de arte,
de unos conocimientos histricos, religiosos, filosficos y
cientficos en constante evolucin y el fomento de la exploracin
de nuevas formas artsticas y literarias y de la investigacin en
todos los campos del saber.
La cultura estableci siempre unos rangos sociales entre
quienes la cultivaban, la enriquecan con aportes diversos, la
hacan progresar y quienes se desentendan de ella, la
despreciaban o ignoraban, o eran excluidas de ella por razones
sociales y econmicas. En todas las pocas histricas, hasta la
nuestra, en una sociedad haba personas cultas e incultas, y, entre
ambos extremos, personas mas o menos cultas o mas o menos
incultas, y esta clasificacin resultaba bastante clara para el mundo
entero porque para todos regia un mismo sistema de valores,
criterios culturales y maneras de pensar, juzgar y comportarse.
En nuestro tiempo todo aquello ha cambiado. La nocin de
cultura se extendi tanto que, aunque nadie se atrevera a
reconocerlo de manera explcita, se ha esfumado. Se volvi un
fantasma inaprensible, multitudinario y traslativo. Porque ya
nadie es culto si todos creen serlo o si el contenido de lo que
llamamos cultura ha sido depravado de tal modo que todos
puedan justificadamente creer que lo son.
La ms remota seal de este proceso de progresivo
empastelamiento y confusin de lo que representa una cultura la
dieron los antroplogos, inspirados, con la mejor buena fe del
mundo, en una voluntad de respeto y comprensin de las
sociedades ms primitivas que estudiaban. Ellos establecieron que
cultura era la suma de creencias, conocimientos, lenguajes,
costumbres, atuendos, usos, sistemas de parentesco y, en resumen,

14
todo aquello que un pueblo dice, hace, teme o adora. Est
definicin no se limitaba a establecer un mtodo para explorar la
especificidad de un conglomerado humane- en relacin con los
dems. Quera tambin, de entrada, abjurar del etnocentrismo
prejuicioso y racista del que Occidente nunca se ha cansado de
acusarse. El propsito no poda ser ms generoso, pero, ya
sabemos, por el famoso dicho, que el infierno est empedrado de
buenas intenciones. Porque una cosa es creer que todas las culturas
merecen consideracin ya que, sin duda, en todas hay aportes
positivos a la civilizacin humana, y otra, muy distinta, creer que
todas ellas, por el mero hecho de existir, se equivalen. Y es esto
ltimo lo que asombrosamente ha llegado a ocurrir en razn de
un prejuicio monumental suscitado por el deseo bienhechor de
abolir de una vez y para siempre todos los prejuicios en materia
de cultura. La correccin poltica ha terminado por convencernos
de que es arrogante, dogmatico, colonialista y hasta racista hablar
de culturas superiores e inferiores y hasta de culturas modernas
y primitivas. Segn esta arcanglica concepcin, todas las culturas,
a su modo y en su circunstancia, son iguales, expresiones
equivalentes de la maravillosa diversidad humana.
Si etnlogos y antroplogos establecieron esta igualacin
horizontal de las culturas, diluyendo hasta la invisibilidad la
acepcin clsica del vocablo, los socilogos por su parte -o, mejor
dicho, los socilogos empeados en hacer crtica literaria- han
llevado a cabo una revolucin semntica parecida, incorporando
a la idea de cultura, como parte integral de ella, a la incultura,
disfrazada con el nombre de cultura popular, una forma de cultura
menos refinada, artificiosa y pretenciosa que la otra, pero mucho
ms libre, genuina, critica, representativa y audaz. Dir
inmediatamente que en este proceso de socavamiento de la idea
tradicional de cultura han surgido libros tan sugestivos y brillantes
como el que Mijail Bajtin dedico a La cultura popular en la Edad
Media v el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais en el
que contrasta, con sutiles razonamientos y sabrosos ejemplos, lo

15
que llama cultura popular, que, segn el crtico ruso, es una
suerte de contrapunto a la cultura oficial y aristocrtica, la que se
conserva y brota en los salones, palacios, conventos y bibliotecas,
en tanto que la popular nace y vive en la calle, la taberna, la fiesta,
el carnaval y en la que aquella es satirizada con replicas que, por
ejemplo, desnudan y exageran lo que la cultura oficial oculta y
censura como el abajo humano, es decir, el sexo, las funciones
excrementales, la grosera y oponen el rijoso mal gusto al
supuesto buen gusto de las clases dominantes.
No hay que confundir la clasificacin hecha por Bajtin y
otros crticos literarios de estirpe sociolgica cultura oficial y
cultura popular- con aquella divisin que desde hace mucho existe
en el mundo anglosajon, entre la high brow culture y la low
brow culture: la cultura de la ceja levantada y la de la ceja alicada.
Pues en este ltimo caso estamos siempre dentro de la acepcin
clsica de la cultura y lo que distingue a una de otra es el grado
de facilidad o dificultad que ofrece al lector, oyente, espectador
y simple cultor el hecho cultural. Un poeta como T. S. Eliot y un
novelista como James Joyce pertenecen a la cultura de la ceja
levantada en tanto que los cuentos y novelas de Ernest Heminway
o los poemas de Walt Whitman a la de la ceja alicada pues resultan
accesibles a los lectores comunes y corrientes. En ambos casos
estamos siempre dentro del dominio de la literatura a secas, sin
adjetivos. Bajtin y sus seguidores (conscientes o inconscientes)
hicieron algo mucho ms radical: abolieron las fronteras entre
cultura e incultura y dieron a lo inculto una dignidad relevante,
asegurando que lo que poda haber en este discriminado mbito
de impericia, chabacanera y dejadez estaba compensado
largamente por su vitalidad, humorismo, y la manera desenfadada
y autentica con que representaba las experiencias humanas mas
compartidas.
De este modo han ido desapareciendo de nuestro
vocabulario, ahuyentados por el miedo a incurrir en la incorreccin
poltica, los lmites que mantenan separadas a la cultura de la

16
incultura, a los seres cultos de los incultos. Hoy ya nadie es inculto
o. mejor dicho, todos somos cultos. Basta abrir un peridico o
una revista para encontrar, en los artculos de comentaristas y
gacetilleros, innumerables referencias a la mirada de
manifestaciones de esa cultura universal de la que somos todos
poseedores, como por ejemplo la cultura de la pedofilia, la
cultura de la marihuana, la cultura punqui, la cultura de la
esttica nazi y cosas por el estilo. Ahora todos somos cultos de
alguna manera, aunque no hayamos ledo nunca un libro, ni
visitado una exposicin de pintura, escuchado un concierto, ni
aprendido algunas nociones bsicas de los conocimientos
humansticos, cientficos y tecnolgicos del mundo en que vivimos.
Queramos acabar con las elites, que nos repugnaban
moralmente por el retintn privilegiado, despectivo y
discriminatorio con que su solo nombre resonaba ante nuestros
ideales igualitaristas y, a lo largo del tiempo, desde distintas
trincheras, fuimos impugnando y deshaciendo a ese cuerpo
exclusivo de pedantes que se crean superiores y se jactaban de
monopolizar el saber, los valores morales, la elegancia espiritual
y el buen gusto. Pero lo que hemos conseguido es una victoria
prrica, un remedio que resulto peor que la enfermedad: vivir en
la confusin de un mundo en el que, paradjicamente, como ya
no hay manera de saber qu cosa es cultura, todo lo es y ya nada
lo es.
Sin embargo, se me objetar, nunca en la historia ha habido
un cmulo tan grande de descubrimientos cientficos, realizaciones
tecnolgicas, ni se han editado tantos libros, abierto tantos museos
ni pagado precios tan vertiginosos por las obras de artistas
antiguos y modernos. Como se puede hablar de un mundo sin
cultura en una poca en que las naves espaciales construidas por
el hombre han llegado a las estrellas y el porcentaje de analfabetos
es el ms bajo de todo el acontecer humano? S, todo ese progreso
es cierto, pero no es obra de mujeres y hombres cultos sino de
especialistas. Y entre la cultura y la especializacin hay tanta

17
distancia como entre el hombre de Cro-Magnon y los sibaritas
neurastnicos de Marcel Proust. De otro lado, aunque haya hoy
muchos ms alfabetizados que en el pasado. Este es un asunto
cuantitativo y la cultura no tiene mucho que ver con la cantidad,
solo con la cualidad. Es decir, hablamos de cosas distintas. A la
extraordinaria especializacin a que han llegado las ciencias se
debe, sin la menor duda, que hayamos conseguido reunir en el
mundo de hoy un arsenal de armas de destruccin masiva con el
que podramos desaparecer varias veces el planeta en que vivimos
y contaminar de muerte los espacios adyacentes. Se trata de una
hazaa cientfica y tecnolgica, sin lugar a dudas y, al mismo
tiempo, una manifestacin flagrante de barbarie, es decir, un hecho
eminentemente anticultural si la cultura es, como crea T. S. Eliot,
todo aquello que hace de la vida algo digno de ser vivido.
La cultura es o era, cuando exista- un denominador
comn, algo que mantena viva la comunicacin entre gentes muy
diversas a las que el avance de los conocimientos obligaba a
especializarse, es decir, a irse distanciando e incomunicando entre
si. Era, as mismo, una brjula, una gua que permita a los seres
humanos orientarse en la espesa maraha de los conocimientos sin
perder la direccin y teniendo ms o menos claro, en su incesante
trayectoria, las prelaciones, lo que es importante de lo que no lo
es, el camino principal y las desviaciones intiles. Nadie puede
saber todo de todo -ni antes ni ahora aquello fue posible-, pero al
hombre culto la cultura le serva por lo menos para establecer
jerarquas y preferencias en el campo del saber y de los valores
estticos. En la era de la especializacin y el derrumbe de la cultura
las jerarquas han desaparecido en una amorfa mezcolanza en la
que, segn el embrollo que iguala a las innumerables formas de
vida bautizadas como culturas, todas las ciencias y las tcnicas se
justifican y equivalen, y no hay modo alguno de discernir con un
mnimo de objetividad que es bello en el arte y que no lo es.
Incluso hablar de este modo resulta ya obsoleto pues la nocin
misma de belleza esta tan desacreditada como la clsica idea de
cultura.

18
El especialista ve y va lejos en su dominio particular pero
no sabe lo que ocurre a sus costados y no se distrae en averiguar
los estropicios que podra causar con sus logros en otros mbitos
de la existencia, ajenos al suyo. Ese ser unidimensional, como lo
llamo Marcuse, puede ser, a la vez, un gran especialista y un inculto
porque sus conocimientos, en vez de conectarlo con los dems, lo
aslan en una especialidad que es apenas una diminuta celda del
vasto dominio del saber. La especializacin, que existi desde
los albores de la civilizacin, fue aumentando con el avance de
los conocimientos, y lo que mantena la comunicacin social, esos
denominadores comunes que son los pegamentos de la urdimbre
social, eran las elites, las minoras cultas, que adems de tender
puentes e intercambios entre las diferentes provincias del saber -
las ciencias, las letras, las artes y las tcnicas- ejercan una
influencia, religiosa o laica, pero siempre cargada de contenido
moral, de modo que aquel progreso intelectual y artstico no se
apartara demasiado de una cierta finalidad humana, es decir que,
a la vez que garantizara mejores oportunidades y condiciones
materiales de vida, significara un enriquecimiento moral para la
sociedad, con la disminucin de la violencia, de la injusticia, la
explotacin, el hambre, la enfermedad y la ignorancia.
En su celebre ensayo, Notas para la definicin de la
cultura, T. S. Eliot sostuvo que no debe identificarse a esta con
el conocimiento -pareca estar hablando para nuestra poca ms
que para la suya porque hace medio siglo el problema no tena la
gravedad que ahora porque cultura es algo que antecede y sostiene
al conocimiento, una actitud espiritual y una cierta sensibilidad
que lo orienta y le imprime una funcionalidad precisa, algo as
como un designio moral. Como creyente, Eliot encontraba en los
valores de la religin cristiana aquel asidero del saber y la
conducta humana que llamaba la cultura. Pero no creo que la fe
religiosa sea el nico sustento posible para que el conocimiento
no se vuelva errtico y autodestructivo como el que multiplica
los polvorines atmicos o contamina de venenos el aire, el suelo

19
y las aguas que nos permiten vivir. Una moral y una filosofa
laicas cumplieron, desde los siglos dieciocho y diecinueve, esta
funcin para un amplio sector del mundo occidental. Aunque, es
cierto que, para un nmero tanto o ms grande de los seres
humanos, resulta evidente que la trascendencia es una necesidad
o urgencia vital de la que no pueden desprenderse sin caer en la
anomia o la desesperacin.
Jerarquas en el amplio espectro de los saberes que forman
el conocimiento, una moral todo lo comprensiva que requiere la
libertad y que permita expresarse a la gran diversidad de lo
humano pero firme en su rechazo de todo lo que envilece y
degrada la nocin bsica de humanidad y amenaza la
supervivencia de la especie, una elite conformada no por la razn
de nacimiento ni el poder econmico o poltico sino por el esfuerzo,
el talento y la obra realizada y con autoridad moral para
establecer, no de manera rgida sino flexible y renovable, un orden
de prelacin e importancia de los valores tanto en el espacio propio
de las artes como en las ciencias y tcnicas: eso fue la cultura en
las circunstancias y sociedades ms cultas que ha conocido la
historia y lo que debera volver a ser si no queremos progresar
sin rumbo, a ciegas, como autmatas, hacia nuestra propia
desintegracin. Solo de este modo la vida ira siendo cada da
ms vivible para el mayor nmero en pos del siempre inalcanzable
anhelo de un mundo feliz.
Sera equivocado atribuir en este proceso funciones idnticas
a las ciencias y a las letras y a las artes. Precisamente por haber
olvidado distinguirlas ha surgido la confusin que prevalece en
nuestro tiempo en el campo de la cultura. Las ciencias progresan,
como las tcnicas, aniquilando lo viejo, anticuado y obsoleto, para
ellas el pasado es un cementerio, un mundo de cosas muertas y
superadas por los nuevos descubrimientos e invenciones. Las
letras y las artes se renuevan pero no progresan, ellas no aniquilan
su pasado, construyen sobre l, se alimentan de l y a la vez lo
alimentan, de modo que a pesar de ser tan distintos y distantes

20
un Velsquez esta tan vivo como Picasso y Cervantes sigue siendo
tan actual como Borges o Faulkner.
Las ideas de especializacin y progreso, inseparable de la
ciencia, son irritas a las letras y a las artes, lo que no quiere decir,
desde luego, que la literatura, la pintura y la msica no cambien
y evolucionen. Pero no se puede decir de ellas, como de la qumica
y la alquimia, que aquella abole a esta y la supera. La obra literaria
y artstica que alcanza cierto grado de excelencia no muere con el
paso del tiempo: sigue viviendo y enriqueciendo a las nuevas
generaciones y evolucionando con estas. Por eso, las letras y las
artes constituyeron hasta ahora el denominador comn de la
cultura, el espacio en el que era posible la comunicacin entre
seres humanos pese a la diferencia de lenguas, tradiciones,
creencias y pocas, pues quienes se emocionan con Shakespeare,
se ren con Moliere y se deslumbran con Rembrandt y Mozart se
acercan a y dialogan con quienes en el tiempo que aquellos
escribieron, pintaron o compusieron, los leyeron, oyeron y
admiraron.
Ese espacio comn, que nunca se especializ, que ha estado
siempre al alcance de todos, ha experimentado periodos de
extrema complejidad, abstraccin y hermetismo, lo que constrea
la comprensin de ciertas obras a una elite. Pero esas obras
experimentales o de vanguardia, si de veras expresaban zonas
inditas de la realidad humana y creaban formas de belleza
perdurable, terminaban siempre por educar a sus lectores,
espectadores y oyentes integrndose de este modo al espacio
comn de la cultura. Esta puede y debe ser, tambin, experimento,
desde luego, a condicin de que las nuevas tcnicas y formas que
introduzca la obra as concebida amplen el horizonte de la
experiencia de la vida, revelando sus secretos mas ocultos, o
exponindonos a valores estticos inditos que revolucionan
nuestra sensibilidad y nos dan una visin mas sutil y novedosa
de ese abismo sin fondo que es la condicin humana.

21
La cultura puede ser experimento y reflexin, pensamiento
y sueo, pasin y poesa y una revisin crtica constante y
profunda de todas las certidumbres, convicciones, teoras y
creencias. Pero ella no puede apartarse de la vida real, de la vida
verdadera, de la vida vivida, que no es nunca la de los lugares
comunes, la del artificio, el sofisma y la frivolidad, sin riesgo de
desintegrarse. Puedo parecer pesimista, pero mi impresin es que,
con una irresponsabilidad tan grande como nuestra irreprimible
vocacin por el juego y la diversin, hemos hecho de la cultura
uno de esos vistosos pero frgiles castillos construidos sobre la
arena que se deshacen al primer golpe de viento.

Granada,
Junio de 2009

22
HACIA LA
(RE)CONSTRUCCIN DE UN
CONCEPTO DE CULTURA Y DE
LA CRITICA CULTURAL 1
Gonzalo Portocarrero 2

El lenguaje es a la vez el congulo y fluido, crcel y cincel.


Crcel porque al usar el lenguaje estamos constreidos a pensar
dentro de los significados convencionales de las palabras. Es
decir, los conceptos nos permiten slo una aprehensin
distorsionada de lo real. Pero, en todo caso, gracias a la
creatividad podemos abrir el lenguaje, recreado en funcin de
nuestras necesidades; nombrar lo nuevo, acercarlo a expresar lo
insondable de la vida. O sea, lograr que sea ms veraz, que d
mejor cuenta del mundo3.
En el uso imaginativo del lenguaje se encuentra la
creatividad del presente con la inercia del pasado. En esta
convergencia se renueva lo gastado; caen entonces en desuso los
trminos y las expresiones que ya no se corresponden con las
sensibilidades o creencias presentes. Y, de otro lado, bajo el acicate
de la vida, y gracias a las capacidades imaginativas, surgen los
nuevos trminos, a fines a los cambios de la poca.

1
Hacia la (re)construccin de un concepto de cultura y de la crtica cultural, en Apstrofe, N 4,
agosto 2001. 3-9
2
Profesor de la PUCP, el autor quiere agradecer las conversaciones con Santiago Lpez Maguia,
rocio silva y victor Vich pues muchas de las reflexiones siguientes se alimentan de nuestro
dilogo a propsito del seminario Nuevos temas y enfoques en las ciencias sociales organizado
por la red para el desarrollo de las ciencias sociales. Email: gportoc@pucp.edu.pe
3
Ver al respecto Peter Burke Hablar y callar Ed. Gedisa.

23
La creatividad quien desestabiliza y recrea el lenguaje est
en los individuos, al menos potencialmente, en cada uno de ellos.
Y tambin en las colectividades, en tanto suponen espacios de
dilogo e intercambio. Y aunque al final son siempre individuos
los que imaginan lo nuevo, quiz lo ms importante es que los
cambios sean asumidos por los otros; en esta suerte de plebiscito
prctico, que es el uso cotidiano del lenguaje, pues es all donde
se decide la fortuna de las innovaciones su incorporacin al
dominio pblico. Y, naturalmente, en este proceso de intercambio
las ideas se enriquecen4.
Sea como fuere, hay muchos factores que pueden llevar el
cambio en el lenguaje. Pero en esta ocasin, en la que mi inters
se concentra en el examen de los avatares del trmino cultura5,
me parece lgico subrayar la importancia de dos hechos, primero
el afn de denominacin que el uso ms convencional de la palabra
encubre y cristaliza, y en segundo lugar, la reflexividad crtica,
es decir, la capacidad de razonar, identificando incoherencias,
sealando inadecuaciones. La idea que sostendr es que el trmino
cultura se ha ido redefiniendo en un dilogo o polmica cuyo
telos est dado por el deseo acadmico, es decir, por una
racionalidad que pretende estas desinteresada de lo prctico, de
sus consecuencias mundanas, movida nicamente por la bsqueda
de inteligibilidad, por el afn de cristalizar un concepto til para
la comprensin de la vida humana6. En cualquier forma, esta
voluntad de saber, para ser fiel a s misma, para impulsar la
empresa cientfica, tiene que confrontarse y purificarse del deseo

4
Para una discusin sobre el papel del individuo y la colectividad en la literatura oral tradicional
ver de Marc Soriano Los cuentos de Perrault. Ed. S. XXI .
5
Segn R. Williams el trmino cultura es uno de los dos o tres ms complejos de la lenguainglesa.
Proviene del latin colere, que tiene una variedad de significados: habitar, cultivar, proteger,
honrar. De estos significados han derivado los trminos cultivo, cultura, culto, colonia. Ver de
Raymond Williams Keywords A vocabulary of Culture and society Ed. Oxford University Press.
Nueva York 1985. P. 87.
6
Sigo aqu las definiciones de Pierre Bourdieu sobre el habitus cientfico que fundamenta la
perspectiva acadmica. Ver Razones prcticas. Ed. Anagrama. No obstante las reflexiones de
Nietzsche y Foucault sobre cmo la voluntad de saber

24
de poder. En definitiva, se trata de elaborar un concepto que
permita delimitar un conjunto de fenmenos, comprendiendo su
dinmica, reconstruyendo sus interacciones con el campo ms
vasto de lo humano y por ltimo, haciendo posible fundamentar
un ejercicio crtico que discrimine, desde la perspectiva de un
desarrollo humano generalizable a todo el mundo, lo deseable
de lo indeseable.
Un primer sentido del trmino cultura se refiere a educacin
formal y a la solidarizacin o refinamiento del gusto. Entonces
el hombre culto se define en oposicin al hombre ignorante, de la
misma manera en que lo educado y refinado se diferencia de lo
natural y lo grosero. Radio Sol Armona, por ejemplo se suele
proclamar como la primera radio cultural del Per. Pretensin
justificada por el hecho de transmitir, exclusivamente, msica
clsica y programas serios. Esta primera imagen de lo cultural
es quiz la dominante en el sentido comn. No obstante, en los
ltimos aos, bajo la influencia de la Ciencias Sociales y la
sensibilidad democrtica, esta imagen ha sido muy criticada. Se
seala que tiene esas premisas, o supuestos tcitos, que resultan
inadmisibles, respectivamente, por su elitismo, anti-naturismo y
materialismo. En efecto el elitismo es claro pues en este uso es
patente que se niega la dignidad de cultura a las creencias, usos y
costumbres por mas de vida que se alejan de un paradigma que
se postula a s mismo como lo autnticamente humano. La alta
cultura, es decir, la grandes conquistas de la civilizacin que se
pretenden como lo nico valioso y estimable las bellas artes, la
msica clsica, la gran literatura, la ciencia, la caballerosidad. Y
lgicamente los espacios donde ellas reinan las universidades,
los museos, los teatros, las salas de concierto. Desde all, el pueblo

pueden enmascarar un deseo de poder deben ser tenidas muy en cuenta. A menudo el sabio
oculta un tirano, alguien que busca capitalizar como poder el saber que pretende. Ningn ser
humano pone toda su vida, toda su Ibido, en una sola apuesta. Todos tenemos mltiples
mscaras. No obstante, los queSigo aqu las definiciones de Pierre Bourdieu sobre el habitus
cientfico que fundamenta la pretendemos vivir el juego de la ciencia no tenemos otra alternativa
que pensar radicalmente.

25
es percibirlo como ignorante, como dominados por una
espontaneidad no cultivada que lo lleva, inevitablemente, a ser
inconsciente, burdo y primitivo. Pero an ms cerca de la
naturaleza, y mucho ms lejos de la cultura aparecen los pueblos
no occidentales, valorados, ellos s, como salvajes o brbaros,
definitivamente incapaces de realizar algn aporte al desarrollo
de la cultura y la civilizacin, entonces el elitismo de los
privilegiados de las metrpolis se transmuta en un etnocentrismo
nacionalista que tiende a biologizar las diferencias entre los
pueblos, imaginndolas como enraizadas en lo gentico,
definitivamente insuperables. Es decir, el elitismo se democratiza
fundamentando una actitud racista que pueda hermanar a los
grupos privilegiados y a las masas de los pases desarrollados en
un comn sentimiento de superioridad sobre los extranjeros
tercermundistas.7.
El segundo supuesto de este uso del trmino cultural es la
celebracin unilateral de la razn, entendida como autodominio
y mesura, y paralelamente, y como necesario complemento, la
desconfianza hacia lo natural e impulsivo. Desde esta perspectiva
vale slo la sensualidad que es comedida y razonable. Y lo
desmedido o lo excesivo es el caos. El hombre culto es libre y
moral, su reflexividad y buen gusto dominan lo grosero de sus
apetencias y lo incondicional de su egosmo. En general, la
naturaleza interior y exterior, aparece como un dominio a ser
conquistado, aprovechando mediante la ciencia y tecnologa, la
educacin y la cultura. La educacin, por ejemplo, es concebida
como disciplinamiento, como rectificacin ordenadora de una
naturaleza cuya espontaneidad apunta hacia la concupiscencia,
hacia la bsqueda insaciable de la satisfaccin hedonista, El
hombre, educado, culto, ha triunfado sobre sus impulsos, de
forma que sus expresiones y maneras denotan su seoro, su

7
Sentirse como alguien especial, como un noble por el hecho de pertenecer a un pueblo racial
mente superior. Esta idea encontrara luego fortuna en Alemania ver T. Todorov Nosotros y
los Otros Ed. Siglo XXI.

26
ecuanimidad equilibrada y serena, el autocontrol, que le permite
proyectarse hacia el futuro como gestor de su destino.
El tercer supuesto de este discurso es el materialismo, pues
lo cultural queda definido como un refinamiento que no es
fundamental para la continuidad de la vida. No es imprescindible,
es una suerte de lujo para las personas con sensibilidad y recursos.
Mientras tanto lo verdaderamente necesario sera la produccin,
lo material. Algo as como primero se come y luego se piensa.
No deja de ser curioso que la cultura valorada como lo ms excelso
y distintivamente humano sea, a la vez, considerada como un
lujo, como algo alejado de las posibilidades de las mayoras, en
realidad inaccesible o hasta indeseable para ellas. Estas mayoras
encuentran su satisfaccin en la groser espontaneidad con que se
mueven sus cuerpos, en las fiestas o en las evasiones
proporcionadas por la industria del entretenimiento. En el
sentimentalismo de los melodramas o comedias romnticas o en
la truculencia reiterativa pero vaca de las pelculas de accin.
Entonces desde esta perspectiva, toda poltica cultural desfallece
ante su objetivo de culturizar a la sociedad. La batalla est
perdida y los lamentos de impotencia ante la (in)cultura de las
masas no hacen ms que legitimar el valor de la verdadera cultura.
Ahora veamos las consecuencias de este concepto de cultura
u las crticas a las que puede ser sometida. En breve puede decirse
que: a) este concepto al identificar la cultura como la alta cultura,
con las ciencias y las artes, tiende a naturalizar los fundamentos
histricos de la cotidianeidad. En efecto el lenguaje y la
comunicacin, y, de otro lado, las creencias, los valores y las
normas, en vez de ser percibidos como resultados de la
imaginacin creadora o radical con valorados como reflejos o
segregaciones de una realidad fundamental. Llmese esta, la
naturaleza y sus impulsos, o la economa y sus intereses. En
cualquier forma slo una fraccin en el mundo de lo simblico es
conceptualizada como creacin histrica, y el resto queda
invisibilizado b) Esta sobre presentacin de la cultura, u

27
ocultamiento de lo simblico, tiene consecuencias mltiples. Para
empezar se difunde la idea de que la cultura es UNA, la de las
lites que pretenden conducir el llamado proceso de civilizacin.
De este concepto se deduce que las lites merecen ms, pues su
contribucin a la sociedad es mucho ms importante. El
autocontrol y dominio de s se postulan como razn de ser de su
mayor productividad. Ellas representan el modelo de xito, lo
que todos deberia desear alcanzar. Mientras tanto los supuestos
culturales de los otros mundos sociales, son valorados como
resultado de la carencia y de la deprivacin. Es decir, en medio
de la pobreza se est dominando por los impulsos y necesidades
inmediatas, en todo caso slo se puede aspirar a ser borrador o
copia imperfecta de las elites c) la invisibilizacin de la cultura
significa un obstculo a cualquier proyecto de autonoma y agencia
de los seres humanos. En efecto si los comportamientos resultan
de impulsos naturales, y no de la cristalizacin histrica de
procesos de creacin simblica, entonces no tiene sentido imaginar
y proponer alternativas, slo quedara la resignacin. La educacin
y la crtica cultural tendran escasos mrgenes de accin.
Es lgico entonces que este concepto de cultura fuera
considerado insatisfactorio y que a partir de las Ciencias Sociales,
especficamente la Antropologa, sugiera una perspectiva distinta.
En cierto sentido el Antroplogo, representa la figura inversa
del funcionario colonial. Si ste actualiza una razn de poder, el
primero hace lo propio con una raspn de saber. El funcionario
quiere convertir en sbditos obedientes a los conquistadores-
colonizados. El antroplogo, en cambio, quiere conocer su mundo
social, la racionalidad de sus comportamientos, la (posible
sabidura) de su universo mental. El desprecio por lo nativo, la
conviccin sobre la propia superioridad, son los fundamentos de
la actitud del colonizador. Sea como fuere, el antroplogo retiene
que hacer trabajo de campo, permanecer largo tiempo con la
poblacin que estudia, mirar el mundo con los ojos de los nativos,

28
colocarse en su pellejo. De esta situacin existencial, de inters y
acaso de respeto por el otro, nace un nuevo concepto de cultura.
La cultura ya no se define en oposicin a la ignorancia, sino
como el reino de lo aprendido, conformado por lo que es histrico
y no natural. Entonces resulta que todos tenemos cultura, pero,
que sta es diferente segn los pueblos, las pocas y los grupos
sociales. De la misma manera que los peces no saben que estn
inmersos en el agua, los seres humanos ignoramos de nuestro
mundo cotidiano, est estructurado por creencias, valores y
normas que resultan de la imaginacin creadora y que tiene una
historia. La cultura es definida como un tejido simblico o
red de significaciones que crean un cosmos, un sentido; all
donde de otra manera reinara el caos y el absurdo. Conocer la
cultura del otro hace posible comprender su racionalidad y, de
otro lado, lo arbitrario y contingente de nuestro propio punto de
vista. Cada mundo social tiene su cultura que informa modos de
vida caractersticos. En realidad el principio tctico, o condicin
de posibilidad de esta definicin, es la crtica del racismo y del
etnocentrismo; es decir, al reconocimiento del otro en su igual
dignidad humana, pero en su (legtima) diferencia histrica.
No obstante, esta definicin puede ser objeto de crticas,
algunas ms difciles de superar que otras.
a) la metfora de la cultura como tejido remite a la idea de
algo unitario, aun sistema coherente, compartido por una
comunidad. Pero lo que puede resultar a caso una simplificacin
plausible en las sociedades tradicionales estudiadas por los
antroplogos se convierte en una limitacin inaceptable en el caso
de las sociedades ms diferenciadas y complejas, donde la cultura
es espacio de dominacin aunque tambin de ejercicio de la
resistencia. Entonces antes de que tejido, convendra hablar de
un campo o dominio, expresiones stas que no prejuzgan
integracin y coherencia, pues es visible que en la (s) cultura (s)
moderna(s) rivalizan distinta concepciones del mundo y de la

29
vida. En todo caso habra que pensar junto con Gramscy y Laclau
que el orden y la unidad de la cultura es una posibilidad que se
logra gracias a la hegemona de un discurso o perspectiva,
hegemona que es histrica y contingente y, por tanto, disputable
y subvertible. El campo de los simblico est pues atravesado
por la poltica. Y en el anlisis de esta interrelacin hay que dejar
de pensar en causas nicas y efectos pasivos.
b) El relativismo cultural puede ser extremo y nos
quedamos entonces sin la posibilidad de formular juicios ticos,
estticos y hasta de verdad y falsedad. En efecto si cada cultura,
es respetable en s mismo, entonces no podramos decir que esta
obra es ms bella que la otra o que esta costumbre o institucin
pueda ser censurable. La pregunta es entonces inevitable: cmo
construir un universalismo no etnocntrico que nos permita la
crtica y la orientacin de la cultura. Se podra decir, por ejemplo,
que Antizona, la tragedia de Sfocles, es mejor que la telenovela
el Derecho de nacer. O se podra decir que las prcticas de
extirpacin del cltoris o para ser ms radicales, los sacrificios
humanos, son matarlos. En realidad llegados a este punto queda
claro que solo se puede salir de las aporas del relativismo cultural
mediante algn tipo de apelacin a un universal humano. No
podemos renunciar totalmente a los juicios estticos y morales.
En el campo de la esttica este universalismo tiene que fundarse
en la evaluacin de la capacidad del arte para elaborar los deseos
y temores de la gente. Si Antizona nos conmueve, dos milenios
despus de haber sido escritas por que nos confronta
desgarradoramente con nuestros propios dilemas. resistir a la
autoridad injusta hasta con el propio sacrifico, rindiendo la vida,
o quedarse callado? La dramatizacin del conflicto hace evidente
que la respuesta no es fcil. En todo caso, el poder conmovedor
de la obra de arte estremece y deja huella. Este tipo de criterios
permite evitar el populismo en el que desemboca la posicin
relativa. En efecto si los logros culturales son inconmensurables
entre si, slo queda celebrar la diferencia y entonces da lo mismo

30
Garca Marquez que Corin Tellado, Beethoven que Agua Marina...
El respeto (aparente o real) por el otro, puede justificar la
indiferencia. En contraste, la posicin que tratamos de
fundamentar implica un cierto regreso al concepto tradicional de
cultura entendida como cultivo del espritu o individualizacin.
No se trata desde luego de satanizar la cultura popular o de masas
y mistificar con nostalgia la cultura de elite. La critica de la cultura
tienen que apelar a un concepto de desarrollo humano, para el
cul existe estmulos y obstculos en diferentes sociedades y
culturas. Otro tanto ocurre con los juicios morales. Slo desde
una axiologa humanista y democrtica se puede sostener juicios
sobre lo bueno o lo malo de creencias y conductas.
c). Pero quiz el mayor peligro de esta posicin es lo que
podra denominarse culturismo, es decir, la idea de que toda
realidad es esencialmente cultura, que nada existe fuera del
discurso, que todo es construccin social, cristalizacin de la
imaginacin creadora. Entonces estaramos abandonando el
esencialismo. Bien se entiende la excitacin por explorar el
continente nuevo abierta por la crtica del naturalismo
economicista. El mundo de los simblico es ciertamente fascinante.
Pero si al no relacionarnos con las otras esferas de la realidad
volvemos, o mejor, no hemos salido nunca de una metafsica
simplista y reductora. De las explicaciones nicas, de las
causalidades contundentes, el reto es razonar la complejidad
entendida como una situacin donde hay varias clases de
fenmenos que son irreducibles entre si, es decir, unos no pueden
deducirse de los otros, y que, adems, y esto es lo ms difcil de
asir, tambin como una situacin particular, contingente, donde
los distintos rdenes de fenmenos no pueden definirse cada uno
por su lado sino que la definicin de cada uno de ellos tiene que
ser simultnea con la de todos los dems.
Ahora bien la idea de que la cultura, la economa y la poltica
no son iguales, pero que tampoco son diferentes es contra
intuitiva; ofende el sentido comn, pues este reclama certidumbres

31
y delimitaciones precisa, Entonces, para explicarnos, lo ms
apropiado es un ejemplo. Digamos que se puede entender lo
poltico como institucin de la sociedad, como organizacin de la
autoridad estatal con los respectivos lmites y competencias. Por
tanto, como espacio donde se desarrolla la poltica como proceso
de enfrentamiento y negociacin. El caso es que lo poltico no
tiene un mbito predeterminado, esencial, definible con
independencia de lo que ocurre en la cultura y la economa. En
realidad, el dominio de lo poltico se ha ido estrechando en los
ltimos aos. Ante todo era considerado poltico, sujeto a una
discusin pblica, desde la relacin de pareja hasta las preferencias
artsticas. Existe una comodidad moral que agrupa a las personas
comprendidas con el cambio social y que representaba una suerte
de pastor y juez de las vidas individuales. Ahora, como dice
Ciro Alegra, esa comunidad ha desaparecido. Sobre lo privado
no se da cuenta a nadie. Y esta despolitizacin de lo social tiene
que ver de un lado, con el declive de las autopas, con la afirmacin
de lo privado como espacio de autonoma; y el otro, con la
hegemona neoliberal, con el consenso en torno a que la economa
es un dominio autorregulado, que debe ser apartado de lo poltico.
En cambio, la cultura, como dominio de las imgenes, ha
ido ganando espacio en estos ltimos aos. De hecho una fraccin
cada vez ms importante de la economa esta dedicada a la
produccin de cultura, el consumo y el intercambio rivalizan con
la produccin y el trabajo como actividades donde se emplean
ms tiempo y como espacios de formacin de identidad. En la
industria cultural (cine, TV, teatro, espectculos, etc), la
racionalidad expresiva propia de la imaginacin creadora, tiene
que acomodarse con la razn mercantil con su reduccin al clculo
y su expectativa de beneficios. Adems casi toda la produccin
econmica incorpora una dimensin esttica en trminos de diseo
o imgenes. De cualquier manera la forma desborda la funcin
inmediata de las mercancas. No basta que los productos sean
tiles para venderse, tambin deben ser seductoras, ideales y
bellos.

32
De otro lado, el anlisis de la cultura no puede limitarse a
reconstruir los imaginarios. Incluso no es suficiente tomar en
cuenta la relacin de lo simblico con la economa la poltica. El
punto es que el anlisis de la cultura tampoco puede prescindir l}
de la relacin con efectivo. En efecto, imaginar que la naturaleza
humana es una pgina en blanco, o un equipo de hardware que es
llenado de instrucciones sociales es una visin poco realista. De
hecho, la economa efectiva de los seres humanos no es totalmente
lbil. Es decir, la cultura modela la subjetividad, pero no es que
la cree de la nada. El ejemplo de Renato Rosaldo es en este
espectro muy pertinente. Ronaldo critica el concepto de cultura
como tejido simblico por no tomar en cuenta la dinmica de
las emociones. Presenta el caso de los Igonotes, tribu en donde
la caza de cabezas era una ritual muy importante para mantener
el equilibrio emocional de la gente en momentos de intenso
desasosiego. Cada vez que ocurra una gran desgracia, por ejemplo
una muerte prematura, los afectados sentan una gran rabia,
estaban tomados por la furia. En este contexto, las expediciones
para cazar cabezas implicaban una forma de tramitar la ira en
agresin, descargando entones sentimiento opresivos.
Purificndose hasta lograr un equilibrio. Con el tiempo, las
caceras fueron prohibidas y el cristianismo con su propuesta de
difuminar la ira en resignacin tiene una acogida creciente.
En realidad quiero sealar que la cultura modela algo que
no es infinitamente lbil. As como el escultor est limitado por
el material con que trabaja; de manera anloga, el ser humano no
es una pgina en blanco, y la cultura tiene que lidiar con una
impulsividad natural. Volviendo al ejemplo de Rosaldo; es claro
que la prdida sbdita de un ser querido genera rabia y odio. Se
trata de una dinmica efectiva natral sobre la cual la cultura y la
sociedad pueden influir pero no ignorar.
La relacin entre los efectos y lo simblico ha sido objeto
de un sin nmero de reflexiones. En realidad, un anlisis de la
cultura que no tomen en cuenta lo efectivo est condenado a

33
permanecer en la superficie del mundo interior, en el terreno de
los motivos deliberados, de los propsitos conscientes, ignorando
el fundamento animal del ser humano, las fuerzas subterrneas
de lo irracional, de donde proviene mucho de lo mejor y de lo
peor de la vida. La relacin entre la razn y los efectos tiene que
pensarse en la misma lnea que la presentada para el caso de los
fenmenos sociales. Es decir, la razn y los efectos no son iguales
pero tampoco son diferentes. Sus lmites se diluyen al entretejerse
en configuraciones complejas. O, para decirlo con las palabras de
Remo Bodei la relacin entre lo efectivo y lo racional tiene que
pensarse bajo la consigna de mi contigo, ni sin ti. Slo se pueden
encender juntos aunque obedezcan a distintas lgicas. La idea
de mito, por ejemplo, hace evidente, la sinergia entre efectos e
ideas. La ilusin nos precipita en la creencia pero sta no se
sostendr sino pareciera lgica y plausible. En realidad, la criatura
humana es una sntesis, ni ngel ni bestia, como deca Pascal.
Entonces las perspectivas unilaterales estn demasiado limitadas,
La imagen del ser humano como dueo de si, como un calculador
racional que busca optimizar su beneficio, por ejemplo, es
totalmente desproporcionado, no permite aproximarse a
fenmenos tan humanos e importantes como los vicios y las
virtudes, el herosmo y la canallada, el humor y el desprecio. La
imagen simtrica inversa; es decir, la de un hombre movido
totalmente por instrucciones sociales o por instintos naturales es
igualmente mutilante. Si la conciencia y la reflexividad son slo
ilusiones, entonces tambin lo son las ideas de libertad y
responsabilidad. Y la justicia sera slo un disfraz de la fortuna.
As nos precipitamos en el absurdo del sin sentido.
Ahora bien el Psicoanlisis es la disciplina que estudia la
dinmica de los procesos efectivos. El anlisis y la crtica de la
cultura no pueden prescindir entonces de conceptos analticos.
El hecho bsico es que el comportamiento de estos organismos
inteligentes que somos los seres humanos, est determinado tanto
por metas deliberadas como por efectos e ideas inconscientes.

34
En realidad, se trata de una codeterminacin, pues ambos planos
se encuentran condensados en la conducta aunque en distintas
proporciones. Freud trat de descifrar una suerte de lgica de lo
conciente. Clarise Lispector resume admirablemente su idea al
decir: el placer es la mxima veracidad de un ser. Es la nica
lucha contra la muerte. La vida est tensionada entre el placer y
lo fascinante por la muerte. Eros y Tanatos nos asechan
constantemente. En todo caso Freud pensaba que la cultura, al
disciplinar los impulsos, y dirigir sus energas al auto control y a
la produccin de bienes, puede garantizar orden y seguridad.
No obstante, evaluaba que el precio es muy alto en trminos de
bienestar individual pues el autocontrol supone interiorizar la
agresin, robusteciendo la conciencia moral y alejndonos de las
satisfacciones espontneas, incuestionadas. La cultura domina
la peligrosa inclinacin agresiva del individuo, debilitando a ste
, desarmndolos y hacindolo vigilar por una instancia alojada
en su interior, como una guarnicin militar en la ciudad
conquistada. Los individuos estamos demasiados coactados por
la sociedad y la gente ms civilizada es la ms inhibida, de
manera que el acceso al goce se les hace cada vez ms esquivo. El
pronstico de Freud es abierto pero aprehensivo. No todo est
dicho y el futuro depender de la manera que el acceso al goce se
les hace cada vez ms esquivo. El pronstico de Freud es abierto
pero no aprehensivo. No todo est dicho en el futuro depender
de la manera en que la sociedad pueda hacer frente a las
perturbaciones de la vid colectiva emanadas del instinto de
agresin y autodestruccin. La posicin de Freud es similar a la
de Bajtin quien pensaba que la cultura popular, centrada en la
parte del cuerpo que va de la cintura para abajo, a la larga produce
ms satisfacciones que la cultura de las elites, demasiado inhibidora
y racional.
En todo caso, una de las tareas del anlisis de la cultura es
reconstruir los anudamientos entre los efectos y las ideas.
Examinar como estos nudos implican una economa libidinal, una

35
organizacin del uso de la energa de las personas y los grupos
sociales. La idea de que la violencia es algo natural y frtil ser
ms fcilmente creda por las personas agresivas que encontrarn
en ella un estmulo. Coartada para actuar su agresividad. Otro
ejemplo, la pendejada o viveza criolla remite a un discurso en
que la sociedad es representada como una jungla donde uno ser
devorado sino se como primero a los dems. El dilema es atrasar
o ser atrasado. Pero la pendejada es tambin una vivencia, un
efecto sentirse superior a los demos, burlarse de los giles, lornas
y mongos. En ltima instancia del indio.
Ahora bien, la imaginacin radical, que es la facultad
humanad que (re)crea el mundo de las significaciones la cultura,
se despliega en un lenguaje que es pblico y social pero de todas
maneras su lgica apunta a la realizacin de los deseos, que en
ltima instancia pertenecen a los individuos. Entonces el examen
de las fantasas es el camino privilegiado para conocer la forma
en que se trenzan las pulsiones y los smbolos. Es decir, las
maneras en que la cultura, la sociedad y los individuos, realizan
el montaje de lo pulsional. O, el entretejimiento entre el goce y
el sentido, las creencias estn cargadas de efectos.
Quiz la formulacin ms clara de esta idea se la debamos
a Zizck. Para este autor la ideologa entendida como sistema
cultural, es decir como el campo de lo simblico organizado por
una hegemona social contingente, tiene un meollo insensato,
preideolgico, que resulta ser un ltimo soporte. De ah que el
momento culminante de la crtica de la ideologa apunte a extraer
el ncleo de goce, a articular el modo en que ms all del campo
significado pero a la vez interno a l, una ideologa implica,
manipula, produce un goce preideolgico estructurado en
fantasa; entonces volviendo al caso de la pendejada, a la creencia
de que si uno no es el ms vivo, entonces est fro, resultara que
mucho de la plausibilidad de esta idea tiene que ver con que
legtima el goce de vivirse como siendo el primero, el nico, el

36
mejor. Aunque para ello se transgreda la ley formal y el sentido
de justicia.
El anlisis puede ir ms lejos en la lnea de Zizck. En efecto,
la idea del mundo como jungla y la viveza como arma representa
una fantasa que trata de negar lo real de los antagonismos
sociales, de los conflictos tnicos y de clase, que son as
invisibilizados por la imagen de una sociedad atomizada en
individuos que luchan entre s, segn el criterio del todo vale.
Todo somos iguales porque si pudiramos todos atrasaramos de
cualquier manera al resto; entonces que nadie se haga el tonto,
ninguno tiene derecho a tirar la primera piedra; todos estamos
en lo mismo. Desde luego que esta fantasa es un cuerdo
intersubjetivo, una creencia, que se objetiviza en comportamientos
y actitudes, la corrupcin y la tolerancia a la corrupcin, por
ejemplo que hacen que la realidad responda a esta imagen o
fantasa. Entonces la crtica de la cultura es tanto ideologa supone
atravesar la fantasa social en la que se fundamenta. Es decir,
mostrar tanto lo arbitrario de sus imgenes primordiales como
identificar denunciar el goce, eventualmente perverso, que ella
permite.
En la derivacin cnica de la postura criolla la ideologa
pierde importancia. Entonces el sujeto transgrede la ley no porque
considere que es su nica posibilidad de sobrevivencia sino porque
la ley no lo compromete, ni le importa, pues slo le interesa su
propio goce. Pero al actuar as el cnico se convierte en esclavo,
en la presa de un vicio que lo pervierte. Por no creer en lo que
dice el cnico puede tener una gran capacidad persuasiva y
corruptora. En efecto, en la medida en que no se compromete en
lo que dice puede manejar los recursos retricos de persuasin
(las palabras, la voz, los gestos) sin inhibiciones y hasta con
destreza si ha aprendido a actuar. Finalmente, su influencia
corrupta est en que destruye la confianza pblica, el principio
de caridad que nos inclina a confiar en el otro.

37
De la misma manera que Freud pensaba que el anlisis de
los sueos es la va rega para el conocimiento del inconsciente,
Zizck dice que los filmes deben ser el camino de entrada para
conocer como la manera sociedad expresa y educa el mundo de
las pulsiones. En todo caso, el proyecto de este autor est en la
fundamentacin de una tica de lo real, que permita trascender
la apora de la oposicin entre una tica del deber y una tica del
disfrute individual. tica que podra resumirse en la expresin
deseo, lo que se llama deseo, basta para hacer que la vida no
tenga sentido, si la jugamos como cobardes.

38
PROMESAS DE LA CULTURA
Gonzalo Portocarrero

Dos definiciones del trmino cultura compiten en el


sentido comn. La tradicional contrapone educacin a
ignorancia, y refinamiento a vulgaridad. Entonces resulta que
no todos tenemos cultura pues ella pertenece a aquellos que se
esmeran por acceder a las creaciones ms significativas del
espritu humano. Desde la perspectiva moderna, en cambio, el
trmino cultura debe entenderse como el campo de lo aprendido
e histrico, en contraste con lo natural e invariable. Mientras que
la primera definicin tiene un sesgo elitista, y etnocntrico, pues
desconoce la dignidad de cultura a las creaciones populares y a
las no occidentales, la segunda tiende hacia el relativismo y la
parlisis de la crtica pues resulta que si la cultura es una forma
de vida, y que todos tenemos cultura, entonces nos quedamos
sin criterios para evaluar los fenmenos culturales, para criticar
una costumbre o ponderar, por ejemplo, los logros de una obra
de arte. En sntesis, si la primera definicin nos invita al elitismo
y a la negacin del otro, la segunda nos lleva aceptar lo mltiple
pero nos impide evaluar. Entonces ambas definiciones resultan
problemticas y deficitarias por lo que no es extrao que coexistan
en el uso corriente de la palabra.

39
No obstante, es evidente que la segunda es actualmente la
dominante. Desde la Antropologa, donde nace, se ha ido
imponiendo paulatinamente, conforme se han hecho obvios los
lmites de la definicin elitista. Y estos lmites son dramticos
pues el prestigio del trmino cultura poda ser usado a manera
de un fetiche para glorificar lo decorativo que diferencia y excluye.
Entonces, se supona que la persona culta era de alguna manera
superior porque sabe pero, en realidad, no se evaluaba el valor
de ese saber para la vida. La cultura se asociaba a la erudicin,
siempre elegante y prestigiosa, aunque no tuviera consecuencias
prcticas en trminos de felicidad y realizacin personal.
Lgicamente, la cultura como acumulacin de saber perdi
prestigio. Apareci como pretensin envanecida de gente que
reclamaba tener mayor valor por el hecho de conocer ms. En
poco tiempo la erudicin dejo de tener prestigio y tambin se
desvaneci la valoracin que alguna vez impuls a mucha gente
hacia los libros y el arte.
Pero, pese a la contundencia de la crtica a la que ha sido
sometida, la primera definicin del trmino cultura subsiste en el
sentido comn. Y esta subsistencia es huella de lo vlido que hay
en ella. Quiz, esa huella resulte del deslumbramiento que
producen ciertas obras de arte; de las resonancias duraderas que
dejan en nuestra vida por su belleza y hondura. Obras que
trascienden sociedades y pocas pues objetivan la condicin
humana y dejan ver un camino de mejora y enriquecimiento. Por
poner un ejemplo cercano y querido, la poesa de Vallejo nos
asombra por la precisin y contundencia con que pone en palabras
vivencias que podemos reconocer tambin como nuestras. Pero
esa persistencia del trmino cultura como significando lo ms
potente de la creatividad es tambin sntoma de los lmites del
relativismo cultural y del aplanamiento que este produce en la
vida cotidiana. En efecto, el entretenimiento y la evasin parecen
ser los deseos que dominan la produccin de las llamadas
industrias culturales. Y el sujeto a estos deseos es el consumidor

40
pasivo de los espectculos que reciclan estereotipos que no
estimulan la reflexin, que hasta eliminan el deseo de imaginar y
pensar en otras posibilidades; es decir, en ideas que levanten
nuestro entusiasmo, que nos pongan en el camino de ser actores
de nuestra propia vida.
De all el papel clave que le corresponde a la crtica cultural.
Un ejercicio controversial, sin duda, pues en gustos y preferencias
no puede esperarse unanimidades. No obstante, aprender a
valorar, a distinguir lo adocenado de lo creativo, debe ser parte
fundamental de la educacin pues supone la posibilidad de
acercarse a lo mejor de la industria humana. Pero el inters por la
cultura no puede suponerse ya como algo dado. Por el contrario,
el muchacho estudioso es ahora el nerd. Entonces la nica
manera efectiva de transmitir el valor de la cultura es mostrando
su pertinencia para comprender mejor nuestra realidad interior,
aquello que nos duele y aquello que nos inspira. Renovar la
promesa que la cultura alguna vez signific pasa pues por dialogar
con ese sentido comn que hoy nos dice que el cultivo de s es
pretensin y aburrimiento, finalmente prdida de tiempo. Se trata
de inquietar mostrando las posibilidades que la cultura nos abre
en trminos de libertad y de llamado a la coherencia y la
moralidad, las actitudes que nos ponen a resguardo de la tentacin
de lo destructivo.

41
42
SOBRE CULTURA ,
HETEROGENEIDAD,
DIFERENCIA Y PODER
Vctor Vich

En las ltimas dcadas, las categoras que constituyen el


ttulo de este ensayo han sido motivo de intensos debates
acadmicos. Pero tambin (y sobre todo) de un conjunto de
voluntades polticas comprometidas en la produccin de nuevas
polticas culturales y en desestabilizacin de ideologas que
homogenizan el gusto y reprimen la constitucin de los sujetos
como portadores de identidades situacionales y de slidos
espacios para el reconocimiento de lo plural y diverso. El presente
trabajo tiene como objetivo presentar la actual discusin sobre
las nociones de cultura, heterogeneidad, diferencia y poder en vas a
afianzar cuatro categoras bsicas que cualquier proyecto de poltica
cultural requiere.

Cultura
Una buena manera de comenzar a trabajar en polticas
culturales pasa por entender que la palabra cultura -su definicin
misma- contiene una irresoluble tensin poltica. Se trata de la
tensin entre producir y ser producido (Eagleton: 2001, 16-17). Es
decir, que lo cultural refiere tanto a la posibilidad de crear algo

43
nuevo (objetos, prcticas, experiencias) como a una afianzada
manera de ser socializado. La cultura es, en efecto, tanto un
particular estilo de vida (un modo de seguir las reglas, una forma
de control social, un disciplinamiento educativo) como un
permanente conjunto de objetos y de prcticas que, sin embargo,
tambin pueden contribuir a cambiar esa misma forma de vida.
De hecho, hoy el paradigma de La Cultura (en singular y
con mayscula) ha entrado en crisis por varias razones y pasar a
comentar algunas de ellas. La primera se encuentra relacionada
con el reconocimiento de la existencia de mltiples culturas que
ya no pueden continuar siendo entendidas desde paradigmas
evolucionistas. Entender como una prctica reguladora de un
gusto autodenominado universal y, por lo tanto,
conceptualizada como una maquinaria productora de series,
jerarquas y catlogos por ordenar es muy peligroso y ya sabemos
bien qu tipo de consecuencias genera. En efecto, el desarrollo
de la antropologa contempornea -y de sus valiosos trabajos
etnogrficos-, las teoras sobre el funcionamiento de la ideologa,
las preguntas sobre la constitucin de la subjetividad, las
investigaciones de Michel Foucault sobre el lado oscuro de la
modernidad y, finalmente, los problemas epistemolgicos
planteados por la filosofa del lenguaje, han terminado por
desestabilizar algunos presupuestos asentados sobre la idea
tradicional de cultura.
Hoy las posiciones ms difundidas sostienen que no debera
existir ms La Cultura como categora absoluta y universal, sino
solo las culturas, vale decir, mltiples formas de aprehender el
mundo. La cultura, por tanto, ya no hace referencia a un conjunto
de prcticas autonombradas como superiores, sino ms bien a
todo aquello que no es naturaleza, es decir, al tejido de relaciones
materiales y simblicas que estructuran y dan particularidad a
una sociedad especfica. Cultura es siempre un conjunto de
prcticas que, junto con las formas econmicas, configuran nuestra
vida social a partir de la generacin de hbitos, costumbres,
creencias y relaciones materiales e imaginarias.

44
Desde esta nueva perspectiva, se sostiene que la cultura es
aquello que produce identidades y relaciones sociales, y que todos
los sujetos estamos insertos en ella. La cultura, cualquiera que
sea, funda en los sujetos una epistemologa desde donde se
interpretar el mundo y a partir del cual se relacionarn con l.
En ese sentido, la cultura ya no puede ser entendida como una
dimensin externa a la que es necesario acceder (muchas veces
despojndose de lo propio) pues todos somos producidos al
interior de una de ellas.
Pero lo cierto es que las culturas nunca son estticas y
siempre estn transformndose y renovndose en el tiempo. Y se
transforman no solo por dinmicas internas sino tambin por las
conexiones que tienen con otras culturas y por las relaciones de
poder en las que se ven inscritas. No se trata, por tanto, de asumir
el relativismo cultural como una premisa bsica de las polticas
culturales. Se trata, ms bien, de reconocer la pluralidad del
mundo que habitamos, vale decir, de estar siempre abierto a
relativizar lo propio pero al mismo tiempo, de nunca dejar de
observar las dinmicas de poder que existen entre las culturas,
en los intercambios entre ellas y en el acceso que todas deberan
tener a lo plural y a lo diverso.
El relativismo cultural naufraga, finalmente, por apoyarse en una
concepcin atomizada y cndida del poder; imagina a cada cultura
existiendo sin saber nada de las otras, como si el mundo fuera un
vasto museo de economas de autosuficiencia, imperturbable ante
la proximidad de las dems, repitiendo invariablemente sus cdigos,
sus relaciones internas. Las transnacionalizacin del capital,
acompaada de la transnacionalizacin de la cultura, impone un
intercambio desigual de los bienes materiales y simblicos (Garca
Canclini: 1982, 28- 29)

En todo caso, siempre que hablamos de cultura tenemos


que hablar de diferencia y de poder. En tanto dispositivo de
control social, o en tanto herramienta para trasformar una forma
de vida, la cultura y los objetos culturales son un conjunto de

45
prcticas que estn directamente relacionadas con la desigualdad,
la discriminacin y la dominacin social. Entendida como
progreso, o por el contrario utilizada como una crtica a una forma
particular de entender el progreso, la cultura es siempre una
instancia estratgica para cualquier proyecto poltico.

Heterogeneidad y diferencia
En mi opinin, la categora de heterogeneidad resulta
fundamental en un debate sobre polticas culturales y, por lo tanto,
para cualquier definicin de cultura (o culturas) que no quiera caer
en el etnocentrismo. Ella, la heterogeneidad, ha venido a
complementar (y quiz a precisar) otras dos categoras fuertemente
arraigadas en los estudios culturales latinoamericanos y que son
transculturacin e hibridez.
La transculturacin fue un concepto iniciado por Fernando
Ortiz y luego desarrollado por Angel Rama (1985) que pretendi
superar la perspectiva unidireccional de la categora de asimilacin
y superar tambin el conjunto de significados armnicos que
implicaba la tan discutida categora de mestizaje, entendida como
encuentro cultural. Por transculturacin se ha hecho referencia a
diferentes formas de contacto donde las dos culturas terminan
mutuamente afectadas y donde el nuevo producto asume una
identidad ms heterognea e inestable.
La transculturacin, en efecto, refiere al momento en que
dos culturas chocan y, mediante una lucha de fuerzas, los
elementos de una de ellas pasan a integrarse, no sin tensin, dentro
de la otra. En ese sentido, se ha enfatizado que la transculturacin
es algo que ocurre entre la cultura hegemnica y las culturas
subalternas y por lo tanto se trata de una categora que implica
una teleologa, es decir, una especie de devenir que consistira en la
necesidad de integrar lo popular dentro del marco hegemnico
y occidental (Beverley: 1998, 270).

46
En el arte colonial peruano esta dinmica resulta muy clara:
por ejemplo, en la catedral del Cusco hay un famoso cuadro de la
ltima cena donde puede observarse la presencia de un cuy andino
como uno de los platos que Jess comparti con sus apstoles.
Puede decirse entonces que en ese cuadro se est transculturando
un elemento popular para que ingrese a funcionar dentro de los
cdigos de un emergente nacionalismo criollo. Si lo pensamos
desde la lgica del poder podramos decirlo de otra manera: no
son los elementos de occidente los que se integran dentro de
un marco transculturador indgena, sino que, ms bien, son los
elementos de la cultura indgena los que ingresan a funcionar,
como elementos curiosos (aunque ciertamente desestabilizadores),
dentro de un patrn occidental constituido como hegemnico.
Ahora bien, uno siempre podra preguntarse
alegricamente: por qu el cuy andino es el nico elemento que
ingresa al cuadro y qu ocurri con muchos otros elementos que
no pudieron ingresar ah? Es aqu donde aparece la categora de
heterogeneidad quebien puede entenderse como una especie de
transculturacin fallida, no-teleolgica y no necesariamente
dialctica. Es decir, la heterogeneidad afirmara que en todo
contacto cultural hay siempre elementos que no se transculturan
(vale decir, que se pierden o que se resisten ser asimilados) y a
los que tambin es urgente interpretar. A diferencia de la categora
de hibridez (Garca Canclini: 1989) que pone el acento en la presencia
de elementos diversos dentro del objeto que es transculturado,
la heterogeneidad subraya las prdidas, las exclusiones: el lugar
desde donde se reconfigura el poder.
Avancemos ms: la heterogeneidad es el encuentro de una
forma con algo, pero en realidad nunca sabemos bien en qu consiste
ese algo. La heterogeneidad funciona cuando tenemos cierto
respeto por lo que es diferente y no queremos dejar que una forma
(hegemnica) lo invada totalmente.1 Es decir, la heterogeneidad

1
Agradezco mucho a Horacio Legrs por viejas conversaciones al respecto.

47
aparece cuando nos damos cuenta de que las cosas ya no pueden
continuar pensndose como esencias (o, en todo caso,
necesitaramos una definicin no-esencialista de las esencias)
sino ms bien en trminos de diferencia.
En este punto, es necesario detenernos un instante para
esclarecer lo que entendemos por diferencia: si partimos de la
consideracin postestructural que las identidades sociales son
siempre efectos relacionales y que se constituyen no tanto por lo
que son en-s-mismas sino por lo que excluyen, entonces podemos
concluir que las relaciones una y otra identidad son parte de los
mismos procesos constitutivos que todas ellas necesitan para
existir. De hecho, nunca puede constituirse una identidad sin la
presencia de algo otro que funcione como su opuesto y que por
lo general es descrito en trminos amenazantes.
De esta manera, la pregunta por la diferencia se vuelve muy
pertinente si no cometemos el error de considerarla como algo
que surge entre una identidad y otra sino, ms bien, como parte
de la condicin final de toda identidad y como encaje de su lmite
constitutivo (Butler: 2000, 113). En efecto, los deconstructivistas
demostraron que el significado es algo que se produce mediante
la libre combinacin de significantes. La produccin de cualquier
significado requiere, en buena parte, de su ubicacin dentro de
una cadena de elementos que se encuentran ausentes y que, gracias
a la relacin diferencial, constituyen la identidad. Toril Moi lo ha
explicado de la siguiente manera:
La interaccin entre presencia y ausencia que da lugar al significado
opera a modo de aplazamiento: el significado no es nunca presente,
sino que est construido mediante el proceso potencialmente
interminable de aludir a todos los restantes significantes ausentes.
Se puede decir que el significante siguiente da sentido al anterior,
y as sucesivamente ad infinitum. De esta manera no puede existir
un significado trascendental donde este proceso de aplazamiento
llegue a un fin. Este significado trascendental tendra que tener
sentido en s mismo, asistirse completamente a s mismo, no requerir
ni un origen ni un final distinto de s mismo (Moi: 1995, 116-117).

48
Por ello, toda identidad necesita de otra identidad y esa
diferencia es un requisito de su existir. Es decir, una identidad
no puede constituirse totalmente por ella misma.
Y ahora sabemos bien que la importancia de la
deconstuccin ha sido el llamado a identificar los mecanismos
por los cuales algunas identidades parecen presentarse como
autogeneradas por s mismas y casi ocupando una posicin fuera
de la estructura que las ha determinado. Aqu el ltimo punto: si
la cultura es siempre un espacio de lucha de prcticas significativas,
de ah se deduce que las culturas, lejos de ser todas uniformes
y estructuradas de una manera oclusiva, son siempre universos
simblicos que se encuentran cambiando a lo largo del tiempo y
de la historia.
En ese sentido, ya no existe ms la categora de cultura
localizada. Por las intensas movilizaciones migratorias y el propio
desarrollo del capitalismo en el mundo, las culturas se han
interconectado todas y as ya no se puede asociar un espacio social
determinado con una cultura especfica. El mundo es (y ha sido
siempre) un mundo de movilidad donde las culturas son el
resultado de muchas conexiones de espacios, tiempos y
tradiciones. Las culturas se han formado todas en el medio de
los contactos y las fronteras y por ello no podemos continuar
pensando que existen puras y estticas. Butler lo ha explicado
de la siguiente manera:
Se trata de insistir en que la diferencia sigue siendo constitutiva de
cualquier lucha. Este rechazo a subordinarse a la unidad que
caricaturiza, desprecia y domestica la diferencia se convierte en la
base a partir de la cual desarrollar un impulso ms expansivo y
dinmico. Esta resistencia a la unidad encierra la promesa
democrtica para la izquierda (Butler: 2000, 121).

Cmo entonces pensar la diferencia cultural como aquello


que ha sido mal representado dentro de los parmetros
tradicionales? Por qu lo diferente termina en muchos casos

49
subalternizado? Podra entenderse la diferencia cultural como
algo que se resiste a la simbolizacin dentro de los marcos
hegemnicos? Entonces, se tratara de observar cmo aparecen
esas representaciones en la cadena significante de la cultura y
cmo se ubican, se valoran, se integran o se excluyen dentro de
los aparatos educativos estatales o privados.

Poder
Debe ser, entonces, el relativismo cultural el paradigma
epistemolgico de nuestra poca? Estamos asistiendo al triunfo
de una ideologa liberal evasiva de las relaciones de poder de
unos sobre otros? Cmo podramos articular una poltica cultural
que respete la diferencia y que, al mismo tiempo, no caiga en un
relativismo situado en el corazn mismo de los impulsos
neopopulistas? Cmo, desde el discurso acadmico, podemos
construir cnones culturales que, focalizados en mltiples lugares
de enunciacin, no terminen por reducirse a lo letrado,
occidental, heterosexual, blanco y generalmente masculino?
Si, en ltima instancia, el tema de la cultura es el tema de la
formacin de identidades sociales y el de su legitimacin en el
espacio social, , estas preguntas son inevitables para cualquier
proyecto emergente de trabajo en cultura.
En ese sentido, una manera poltica de superar el relativismo
cultural consistira en la observacin del funcionamiento del poder
cuando este se encuentra hondamente asentado al punto de
pretender pasar desapercibido. Es decir, asumir la heterogeneidad
y la diferencia como categoras bsicas de una nueva poltica cultural
implica asumir los conflictos sociales y la necesidad de visibilizar
las relaciones de poder que se reproducen entre las diversas
culturas.
Una cultura no solo siempre est en contacto con otras
culturas, sino que adems toda cultura se encuentra internamente

50
diferenciada y resulta muy difcil hablar de un sujeto cultural,
como si todos los miembros de una cultura fuesen homogneos y
estuvieran determinados todos por los mismos tipos de
condicionamientos. Por ejemplo, no es lo mismo ser parte de la
cultura occidental desde la posicin masculina que de la femenina.
Tampoco es igual participar de ella como propietario o
desposedo.
De hecho, para Gramsci, la cultura es siempre un espacio
de lucha por el significado hegemnico, vale decir, una forma de
controlar la significacin y, sobre todo, de intentar administrarla
de acuerdo con los intereses de un determinado grupo social.
Para l, la dominacin social no solo se genera por la violenta
accin de diferentes mecanismos coercitivos, sino tambin a partir
de un conjunto de estrategias de consenso donde las prcticas
simblicas juegan un papel sustancial. De igual manera, Bourdieu
(1991) entiende la cultura como una dimensin central en la
constitucin de jerarquas pues las clases sociales no solo se forman
por una mala redistribucin econmica sino adems por los
movimientos de un capital simblico que siempre es agente en la
diferenciacin del gusto. Es decir, la determinacin de las
identidades sociales no solo se encuentra condicionada por el lugar
que cada uno ocupa dentro de la divisin social del trabajo, sino
tambin por la evaluacin a la que son sometidas las diferentes
formas de consumir.
Por todo ello, la cultura nunca puede ser entendida como
algo armnico ni consensual, sino que es siempre un espacio
de lucha donde se conectan significados e intereses sociales de
todo tipo. Como bien lo explic Raymond Williams (2009), toda
discusin sobre lo cultural debera estar siempre ms asociada
con lo ordinario y con las formas en que eso ordinario se vuelve
hegemnico o marginal. Por ello, el intento de construir una
poltica cultural basada en la heterogenidad y en diferencia
implica, sobre todo, la visibilizacin de aquello que se encuentra
subalternizado y que, por diversas razones, contina siendo

51
catalogado como inferior. En otras palabras: no se puede construir
una poltica de respeto de inclusin de la diferencia cultural
si, al mismo tiempo, no se cuestionan las relaciones sociales por
las cuales esa diferencia aparece siempre subalternizada y ha
quedado inscrita en relaciones de dominacin y poder.
De hecho en Amrica Latina vivimos en sociedades
postcoloniales, vale decir, sociedades cargadas de muchas
herencias del pasado pero tambin de nuevas formas de
colonialidad y poder que son articuladas desde el propio presente
moderno (o posmoderno). Existen diversos patrones de poder
que continan naturalizando todo un conjunto de jerarquizaciones
sociales, culturales y epistmicas. Es entonces tarea de las polticas
culturales convertirse en instancias de descolonizacin, vale decir,
en activar un conjunto de prcticas encargadas de revelar los
vnculos entre el pasado colonial y el presente moderno. Una
mirada poscolonial o decolonial (como ha venido llamndose en
Amrica latina) nos reta a mirar la realidad con otros ojos y
redefinir algunas categoras bsicas del trabajo en cultura.
Nuestras ideas sobre la nacin, la raza, el trabajo, el progreso y
el desarrollo (entre otras) deben estar siempre redefinindose
para poder intervenir de nuevas maneras y afinar la puntera.
No se trata, en todo caso, de asumir el multiculturalismo
como el horizonte de trabajo pues ya sabemos que aquel que
practica en los pases desarrollados ste no es ms que una nueva
estrategia de la hegemona mundial que ha decidido incorporar
en el sistema algunos elementos de los oprimidos pero sin que
stos nunca afecten el marco dominante. La obsesin por el respeto
a las culturas diversas y por su conocimiento no puede prescindir
de la crtica poltica a las relaciones de poder que median entre
ellas. El discurso hegemnico ha encontrado hoy en el
multiculturalismo liberal una vlvula de escape que s pelea por
las diferencias culturales pero que se desentiende o deja intacta
la homogeneidad bsica del sistema capitalista mundial. El

52
capitalismo nos dice la hegemona- est aqu para quedarse y
parecera que ya no es posible imaginara nada diferente (iek:
1998, 176).
De esta manera, el reciente nfasis en lo cultural nunca
puede significar el abandono de un proyecto ms amplio
comprometido con la denuncia de la inequidad econmica y de la
injusticia respecto a los flujos del capital en el mundo
contemporneo. Es decir, el conjunto de luchas de reivindicacin
de los grupos subalternos (que una poltica cultural siempre debe
visibilizar) no est ah para sustituir a las reivindicaciones
econmicas pues, la justicia social precisa hoy en da de
redistribucin y de reconocimiento (Fraser: 2000, 133).

Conclusiones
Entonces, he aqu dos problemas centrales para el desarrollo
de las polticas en Amrica Latina. El primero relacionado con
una peligrosa inflacin de lo cultural que podra terminar por
desembocar en otro tipo de reduccionismo, tan parcial como el
que se ha criticado en las ltimas dcadas. Lo cultural nunca es
algo autnomo y siempre debe encararse observando su
articulacin con factores econmicos, polticos o sociales.
La identidad, la significancia y los efectos de cualquier prctica o
acontecimiento se definen solo por el complejo conjunto de relaciones
que los rodean, interpenetran y configuran y que los convierten en lo
que son. Ningn elemento puede ser aislado de sus relaciones,
aunque estas puedan modificarse y de hecho se modifican
constantemente. Cualquier acontecimiento solo puede ser entendido
de manera relacional, como una condensacin de mltiples
determinaciones y efectos (Grossberg: 2012,36).

Tenemos entonces que situar cualquier prctica cultural en


la totalidad social a fin de intentar comprender la complejidad
de la vida humana sin reducirla a un nico dominio de la
existencia. Nada es autnomo, todo est articulado y se constituye

53
en dicha articulacin: no podemos pensar en la cultura sin la
economa y en esta sin la poltica y los intereses sociales. El mundo
es siempre complejo y cambiante.
El segundo referido a que el obsesivo nfasis en los
particularismos y la diferencia cultural puede desembocar en la
prdida de un sentido comn de la historia que finalmente termine
por despojar de un conjunto de metas comunes que son
indispensables a toda la humanidad. A la contra de un
pensamiento que niega la existencia de ciertos puntos en comn,
las polticas culturales deben continuar afirmando que la historia
s tiene elementos capaces de constituir un relato y que, sin duda,
se es el de la desigualdad, la escasez y la dominacin de la mayor
cantidad de gente en el mundo. De hecho, para la mayora de
hombres, la historia ha sido sobre todo una experiencia de incesante
opresin, sufrimiento y explotacin social (Eagleton: 1997, 86).
No se trata, por tanto, de particularizar lo universal (y de
fragmentar ms el mundo) sino por el contrario de la
universalizacin de los particularismos como una estrategia que
permita, por un lado, conceptualizar lo universal como inherente
a lo local (y ya no tanto como una oposicin a l) y, por otro,
como una manera de construir proyectos comunes que restauren
el valor de lo pblico y de lo comn a todas las culturas (Eagleton:
2001).
En ese sentido, las polticas culturales sirven para revelar
cmo las normas culturales que nos han socializado corresponden
a patrones de violencia y poder, para deconstruirlas,
deslegitimarlas y para comenzar a construir otras nuevas. Por
ello, apostar por polticas culturales ms abiertas (y sin duda ms
polticas, vale decir, ms involucradas con las problemticas del
poder) implica optar por estrategias que deben partir desde las
socializacin temprana, los espacios pblicos y la escuela misma.
Si bien la diferencia cultural se ha convertido en el medio ms
legtimo para detectar las diferentes luchas de poder que

54
estructuran la dominacin de unos sobre otros, es necesario asumir
siempre que la pluralidad no est ah para celebrarse por s misma
sino, ms bien, para fortalecer a las identidades subalternas en
su bsqueda de liberacin e igualdad.
En todo caso, nunca podemos perder de vista que las
grandes disporas migratorias, la proliferacin de los contactos
entre diversos grupos humanos y el gran desarrollo de las
comunicaciones (a escalas cada vez mayores) han situado al mundo
contemporneo ante la aparicin de diferentes prcticas y smbolos
que desafan siempre la misma idea de cultura. Cada da nos
encontramos con las ms variadas prcticas que, de diversas
maneras, exceden a todo esquematismo y a la representacin ms
estable. Hoy, en efecto, el mundo es uno de contactos y conexiones
diversas, uno donde ocurren todo tipo de prstamos culturales y
donde ser promueve una intensa circulacin de smbolos y de
informacin. Al igual que la poltica, podemos decir que la cultura
se escap de los recintos sagrados del poder (el palacio, el congreso,
el sindicato, el partido) y estall en distintos lugares (la calle, la
televisin, la casa) haciendo emerger un conjunto de actores sociales
cuya novedad reside en el modo en que stos se apropian de la
palabra incautada y de algunos de los smbolos administrados por
el poder para reinventarlos (Reguillo 2005: 62- 63).

En Amrica Latina, desestabilizar y romper algunos cnones


que controlan el espacio de lo cultural (y que no dejan hablar o
que han hegemonizado el mbito de la representacin) resulta
una tarea indispensable si aspiramos a tener una sociedad ms
democrtica. Pero sobre todo si queremos construir una sociedad
materialmente ms justa. Abrir espacios de verdadera
participacin popular y producir representaciones que generen
una mejor visualizacin de las diferentes identidades (y de sus
relaciones) en el marco social, es una tarea indispensable de las
nuevas polticas culturales. Cuestionar, repensar y rearticular
algunos cnones que gobiernan la significacin de la vida en
Amrica Latina -entendiendo que la cultura no es solo reflejo

55
sino mecanismo de constitucin- es una muy ardua pero
importante tarea. Se trata, sin duda alguna, de la opcin por un
trabajo comprometido y permanente.

Bibliografa

Beverley, John. Siete aproximaciones al problema indgena, en


Moraa, Mabel (ed.). Indigenismo hacia el fin del milenio.
Homenaje a Antonio Cornejo Polar. Pittsburg: Instituto
Internacional de Literatura Iberoamericana, 1998.
Bourdieu, Pierre. La distincin. Criterio y bases sociales del gusto.
Madrid: Taurus, 1991
Butler, Judith. El marxismo y lo meramente cultural, en New
LeftReview. N 2. Mayo-junio, 2000.
Cornejo Polar, Antonio. Una heterogeneidad no dialctica: sujeto
y discurso migrantes en el Per moderno, en Revista
Iberoamericana. Vol. LXII, N 176-177. Julio-diciembre,
1996.
Cornejo Polar, Antonio. Escribir en el aire. Ensayo sobre la
heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas.
Lima: Horizonte, 1994.
Derrid, Jacques. La Differance, en Mrgenes de la filosofa.
Madrid: Ctedra, 1989.
Eagleton, Terry. La idea de cultura. Una mirada poltica sobre los
conflictos culturales. Buenos Aires: Paids, 2001
Eagleton, Terry. Las ilusiones del posmodernismo. Barcelona: Paids,
1997.

56
Fraser, Nancy. Heterosexismo, falta de reconocimiento y
capitalismo: una respuesta a Judith Butler, en New
LeftReview.N 2. Mayo-junio, 2000.
Garca Canclini, Nstor. Culturas hbridas. Estrategias para entrar y
salir de la modernidad. Mxico DF: Grijalbo, 1989.
Garca Canclini, Nstor. Las culturas populares en el capitalismo. La
Habana: Casa de las Amricas, 1982.
Gramsci, Antonio (1988). Antologa. Seleccin, traduccin y notas
de Manuel Sacristn. Mxico D.F: Siglo XXI, 1988.
Grossberg, Lawrence. Estudios culturales en tiempo futuro. Como es
el trabajo intelectual que requiere el mundo de hoy. Buenos
Aires: Siglo XXI, 2012.
Moi, Tori. Teora literaria feminista. Madrid: Ctedra, 1995.
Ortiz, Fernando. Contrapunteo cubano del tabaco y el azcar. Caracas:
Biblioteca Ayacucho, 1978.
Rama, Angel. Transculturacin narrativa en Amrica Latina. Mxico
D.F.: Siglo XXI, 1985
Reguillo, Rossana. Horizontes fragmentrados: comunicacin, cultura,
pospoltica. El (des)orden global y sus figuras. Jalisco: Iteso,
2005.
Williams, Raymond. Marxismo y literatura. Buenos Aires: los
cuarenta, 2009. 1977.
Zizek, Slavoj. Multiculturalismo o la lgica cultural del capitalismo
multinacional, en Jameson, Fredric y SlavojZizek.
Estudios culturales: reflexiones sobre el multiculturalismo.
Buenos Aires: Paids, 1998.

57
58
LAS VICISITUDES DEL
CONCEPTO DE CULTURA
Norma Fuller
Universidad Catlica del Per

La dcada de los setenta marc el inicio de un periodo de


ruptura epistemolgica en las Ciencias Sociales y Humanas. Ello
se debi, principalmente al recrudecimiento de dos grandes
impases: la incapacidad de las Ciencias Sociales de validar sus
afirmaciones (Lyotard 1979, Foucault 1979) y la crisis de la nocin
de cultura (Geertz 1989, Rosaldo 1991, Clifford 1991 1995). En el
presente trabajo presentar un resumen de este debate, de los
interrogantes que nos abre y de sus posibles consecuencias para
la viabilidad futura de estas disciplinas tomando como caso a la
antropologa ya que esta tiene como objeto de estudio a la cultura.
La antropologa es el estudio de la humanidad, de los
hombres antiguos u modernos y de sus modos de vida. Para
ello se concentra en una cualdad que distingue particularmente
a la especie humana: sus maneras de entender el mundo y sus
formas de actuar no estn inscritas en cdigos genticos sino que
deben ser aprendidas y trasmitidas de una generacin a otra a
travs de sistemas simblicos tales como el lenguaje, las tcnicas,
las artes, la religin, etc. El hecho de que el ser humano nazca sin
instintos fijos y deba aprender a actuar, sentir y pensar a travs
del proceso de socializacin, hace que el producto no sea la
expresin de una naturaleza humana universal sino de la manera

59
en que esa cultura particular los molde como humanos. En
consecuencia, cada cultura y tiempo histrico desarrolla una
manera de entender el mundo, un sistema de valores y una forma
de organizacin que le es propia. El corolario de esto es que
cada tradicin cultural, y cada poca construyen su propio modelo
de ser humano, por lo tanto no existira un ser humano en
abstracto, universal sino trobriandeses, machigengas, suecos o
nigerianos.
La disciplina antropolgica, entonces, se ocupa de la
variedad cultural humana y busca dar cuenta de las diferentes
tradiciones que los pueblos crean a travs de su historia. Por lo
tanto sus objetivos serian: ampliar el conocimiento sobre los
pueblos dando cuenta de sus diversas expresiones y; abstraer
sus similitudes para llegar a conclusiones sobre los rasgos comunes
a todas las culturas humanas.
Sin embargo, la concepcin de cultura desarrollada por la
disciplina antropolgica ha sido criticada en los ltimos tiempos
debido a que tenda a suponer que cada sistema cultural es nico
y dejaba de lado la evidencia de que la mayora de las culturas
est en contacto y es influenciada por sus vecinos, y que todo
sistema cultural presente inconsistencias y tiene conflictos internos.
Dentro de ellas coexisten grupos diferentes segn sus intereses
econmicos, tnicos, de gnero y as sucesivamente de modo tal
que no se las puede entender como sistemas coherentes.

La crisis epistemolgica
Las ciencias sociales nacieron como tales bajo el presupuesto
de que el mtodo cientfico era aplicable para el estudio de la
vida humana porque sta presentaba regularidades que nos
permiten abstraer sus leyes de funcionamiento. Ahora bien, el
conocimiento cientfico se basa en el postulado de que es
metodolgicamente apropiado a su objeto de investigacin y que
la construccin de conocimientos socialmente legtimos se realiza

60
a travs de procedimientos transparentes y neutrales. Se supone
que sus resultados, contribuyen al avance del conocimiento y estn
disponibles para ser comprobados y utilizados en la mejora de
las condiciones de vida de los seres humanos. Se asume tambin
que los mtodos no distorsionan ni manipulan a los objetos. Por
el contrario, los describen sin dejar residuo (Grosz 1995.)
Sin embargo, las ciencias sociales nacieron con un problema
epistemolgico no resuelto: tienen como objeto de estudio al
sujeto que las aplica: el ser humano. Por lo tanto se confrontan al
dilema de la imposibilidad de la razn de conocerse a si misma.
Una disciplina cuyo objeto es el ser humano es necesariamente
incompleta a menos que incluya como objeto de estudio a quien
la produce. Si el sujeto de conocimiento es un punto ciego,
entonces el saber que produce est necesariamente contaminado
por un componente irracional porque el ente cognoscente, que
usa y confa en los principios de la razn, no es capaz de ser
incluido dentro de los principios de la razn que l mismo usa.
Al trasladar esta crtica al trabajo antropolgico este
problema se volvi ms grave debido a que el etngrafo no slo
tiene al ser humano como objeto de observacin sino que su fuente
de informacin: los informantes nativos, tampoco pueden acceder
al conocimiento objetivo de su propia cultura (y por lo general,
no usan el mtodo cientfico y racional para pensar sobre sus
sistemas simblicos). Por lo tanto el etngrafo recoge datos que
ya han pasado por el tamiz de la interpretacin de los habitantes
de ese grupo humano para traducirlos a sus propios trminos y,
finalmente al lenguaje antropolgico. Se trata pues de una
interpretacin (Geertz 1991), distorsionada por el tamiz de varias
versiones. En consecuencia, sera virtualmente imposible acceder
a otros mundos.
Los estudios sobre las culturas humanas, sin embargo,
dejaron de lado el dilema de la imposibilidad de la razn de
conocerse a si misma porque era irresoluble. Entretanto, se

61
supona que podran producir conocimientos sistemticos sobre
las manifestaciones de la cultura humana aplicando el mtodo
casustico (Geertz 1989, 1991). Si bien no llegara a producir leyes
que pudieran predecir su funcionamiento, si podran acumular
descripciones precisas de ellas interrogando a los actores sobre
el sentido que adjudican a sus actividades. Por ejemplo, para
comprender por que en determinada comunidad de los Andes
Peruanos, cuando se cosecha el maz, se separa las mazorcas que
tienen una mancha roja, se recoge la explicacin del informante
sobre la razn por la cual lo considera diferente. El motivo
declarado ser el rtulo bajo el cual se clasifica el objeto. En este
caso la respuesta es que se lo considera sagrado y tiene
propiedades especiales. Seguidamente el etngrafo registra los
eventos o situaciones en lo que esa persona usa dicho maz (para
colocarlo en la puerta del granero, en las ceremonias y fiestas de
la cosecha de maz, como regalo para un pariente o familiar).
Cuando se presenta un caso similar, (encontrar una mazorca
de maz con una mancha roja) podremos prever, con cierta
precisin (pero no-seguridad) que ser separado del resto,
colocado en la puerta del granero o separado para ser usado en
ocasiones rituales o como ofrendas. La credibilidad y validez de
este anlisis se fundara en la capacidad de recoger las versiones
locales y de establecer relaciones entre los diversos eventos para
llegar a una interpretacin de conjunto y enriquecer nuestro
conocimiento sobre objetos sagrados y sus rituales.
Sin embargo, el mtodo antropolgico presenta algunos
vacos: 1) los fenmenos que no pueden ser clasificados como
expresin de un modelo o patrn no podran analizarse y se
constituiran excepciones, ambigedades y 2) las actividades
cotidianas de los miembros de una cultura son presentadas como
si fueran repeticiones de un patrn regular (Rosaldo 1991). Esto
lleva a entender a las culturas como sistemas fijos que las personas
repiten como autmatas. En la prctica las personas hacen uso
de la reglas de manera flexible y creativa. De hecho una de las

62
caractersticas de la cultura es que es generativa (Bourdieu 1991).
Es decir que uno incorpora disposiciones para actuar en cierta
direccin no recetas rgidas. Cada sujeto las acta de manera
diferente y a menudo entra en contradicciones porque las culturas,
como los idiomas, son sistemas antiguos y complejos en los que
coexisten definiciones diferentes y, a menudo opuestas para las
mismas situaciones. Por ejemplo, si bien cuando nace un nio, se
espera que sea bautizado, existen diferentes versiones de esta
ceremonia, los padres pueden tener diferentes opiniones sobre
quienes deben ser los asistentes, a quienes invitar y as
seguidamente.
Pero la crtica ms contundente se dirige a la manera en
que se producen los textos antropolgicos. Las etnografas, por
ser textos escritos, no pueden ser la expresin directa de los
eventos que registra. Los datos no solo pasan por el tamiz de la
interpretacin del etngrafo sino que deben ser ordenados dentro
de un cierto formato (el informe etnogrfico) y el autor dese usar
argumentos retricos para convence al lector de la verosimilitud
de lo expuesto (Geertz 1989). Es decir que, gran parte de la validez
del texto deriva y las conecta entre ellas para que produzcan un
texto que sigue el patrn reconocido, en este caso el informe
etnogrfico. En segundo lugar, el autor debe convencer al lector
de que los relatos que escribi son verdicos. Para ello recurre a
ciertos recursos de validacin que son tales con el yo estuve
all s cmo tratar a los nativos compart sus vidas, etc. Por
lo tanto, el gnero etnogrfico no sera realmente cientfico sino
hbrido, a medio camino entre el informe cientfico y el relato
ficcional. Si bien se refiere a eventos que ocurrieron, que no fueron
inventados, son ficcionales porque no se validan empricamente
sino por seguir los cnones literarios que le permiten ser
reconocido como tales (Tyler 1983, Tediock 1991).
Ms an, segn los crticos post modernos (Clifford 1991,
Rebinow 1991 Tediock 1983; Tyler 1991) los textos etnogrficos
no tendran como finalidad nicamente avanzar en el

63
conocimiento de las manifestaciones humanas sino que toman la
reconstruccin de otras culturas para ejemplificar temas que
corresponden a los grandes mitos de la cultura occidental, seran
alegoras (Clifford 1995). Este es un gnero de escritura en el
cual los eventos relatados son, en ltima instancia, la ilustracin
de una idea o conjunto de valores centrales para los lectores y
para el autor. Por ejemplo, los estudios etnogrficos sobre las
diferentes sociedades de cazadores recolectores no buscaran
nicamente describir otras culturas sino reflexionar o ilustrar
ciertos mitos o temas occidentales tales como la unidad de la mente
humana a pesar de la diversidad de costumbres, el buen salvaje
no corrompido por la civilizacin, la valiente, aunque intil, gesta
del noble brbaro que resiste al embate de Occidente.
Por otro lado, las criticas post estructuralista y post colonial
llamaron la atencin sobre las dificultades de la descripcin
etnogrfica para cumplir con otro supuesto del mtodo cientfico,
que el mtodo de observacin no deja residuo en el objeto
observado. Ellos sealan que los relatos etnogrficos no son
simplemente descripciones sistemticas sobre la vida de otras
culturas sino que toda esta produccin puede ser entendida como
el proceso por el cual si las culturas se clasifican dentro del
discurso occidental sobre el otro (Said 1978). Segn sealan,
analizar, describir a otras culturas supone una operacin de poder
porque se arrogan la autoridad para definirlas, clasificarlas,
ordenarlas, etc. En esta operacin Occidente ocupa el lugar del
centro, del modelo universal contra el cual se contrastan todas
las variaciones culturales registradas. A despecho de lo impecable
que sea el registro de la otra cultura o de lo anti etnocntrica que
sea su representacin el hecho de ocupar un lugar dentro de los
discursos occidentales los convierte inevitablemente en objeto
pasivo de conocimiento, en el dcil cuerpo de la diferencia (Bhaba
1994;31).
Estas crticas no son nuevas, durante las dcadas de los
sesenta y setenta, muchos antroplogos y cientficos sociales

64
sealaron que esta disciplina estaba ligada histricamente a la
expansin imperialista de Europa Occidental y los EEUU,
abundaron los estudios sobre su efecto en las culturas locales,
sobre el tipo de relaciones de poder que se generaban y reclamaron
que los reales poseedores de los conocimientos locales eran
los nativos (Hymes ed., 1969). Sin embargo se centraban en la
prctica de la profesin y no se extenda a los fundamentos de la
disciplina antropolgica ni tomaban en cuenta el rol del colonizado
en la reproduccin de estas relaciones (Restrepo, Escobar al 2003).
La crtica post moderna y post colonial, por el contrario,
erosionan la autoridad de antropologa al sealar que, lejos de
ser una herramienta conceptual que nos permite acceder a otras
tradiciones, es una de las principales productoras de discursos
sobre el otro y dispositivos de poder en la medida en que, en
tanto productores de saberes expertos, producen y estabilizan
verdades sobre los nativos que pueden ser base para el diseo
de polticas de control de estas poblaciones (Restrepo y Escobar
2003).

Los lmites de la cultura


La globalizacin ha significado un viraje importante en la
definicin de cultura porque ha revisado y renovado de los
fundamentos de este concepto, la territorialidad, la (relativa)
coherencia de la tradicin y el anclaje en las relaciones. El concepto
tradicional de cultura supone que todos los seres humanos somos
fundamentalmente iguales y que la variedad cultural es
consecuencia del hecho de que los grupos humanos han vivido en
espacios separados, se adoptaron a medios diferentes y fueron
transmitiendo a cada generacin sus propias tradiciones. Aunque
el contacto entre sociedades es comn, se supone que, cuando
ello ocurre, cada grupo despliega formas a rechazar, adoptar y
transformar los rasgos culturales ajenos.

65
El segundo principio bsico de la antropologa es suposicin
de que toda cultura humana tiende a una cierta coherencia en sus
formas de organizacin y en su manera de entender el mundo.
As por ejemplo existen ciertos ejes que definen el tipo de familia,
de organizacin poltica, etc. De una sociedad. De este modo, si
son matrilocales, el principio que rige la decisin de marcar
residencia es que se vive en la aldea de la madre de la novia. Si
mandan los ancianos, en cada generacin los mayores sern los
que tendrn el derecho legtimo a reclamar la autoridad sobre el
conjunto. Obviamente, este principio es ms certero en las
sociedades simples que en las complejas donde cada mundo
institucional desarrolla su propia racionalidad y puede
contradecirse con la de otros cuerpos organizativos1. No obstante,
se supone que estas incoherencias pueden ser discutidas,
negociadas y que, en ltima instancia se puede establecer una
jerarqua entre ellas porque todos los miembros de esa sociedad
conocen los principios en que se fundan.
El tercer principio se refiere a que toda cultura se actualiza
a travs de las relaciones humanas y, por lo tanto, que est
constituida por personas y/o grupos que interactan y estn
ligadas entre ellas a travs de formas concretas de organizacin
social tales como la familia, el parentesco, el estado, etc. En suma,
aunque las culturas humanas estn ms o menos interconectadas,
las relaciones entre diversos grupos y el sentido de pertenencia a
una comunidad (identidad) se enmarcaban en tres supuestos: el
anclaje territorial, la consistencia cultural y los vnculos sociales.
La globalizacin se refiere a aquellos procesos, que operan
a escala global, sobrepasando fronteras nacionales, integrando y
conectando a comunidades y organizaciones en nuevas
combinaciones de tiempo y espacio (Harvey 1990, Hall 1992). De
1
Por ejemplo, la institucin educativa pueden fundarse en la igualdad de los
ciudadanos y el derecho universal a la educacin mientras que el sistema econmico
supone la competencia de recursos y el sistema educativo debe producir una
jerarqua en las capacidades.

66
este modo, los eventos, decisiones y actividades en una parte del
mundo tienen consecuencias significativas para los individuos y
comunidades de otras partes del globo. Este fenmeno se asocia
a la revolucin de los medios de comunicacin y a la expresin
del sistema econmico global (Garca Canclini 1996, 1999). En
trminos econmicos y polticos supone que el capital productivo,
las finanzas y el comercio fluyan por encima de las fronteras
nacionales y que existen organizaciones internacionales tales como
el FMI o Amnista Internacional que compiten con la autoridad
del estado al imponerte sus decisiones y polticas2.
La cultura global (Hannerz 1990) desarrolla manifestaciones
culturales e identidades colectivas que no se anclan en territorios
ni en tradiciones histricas. Estas ltimas retoman elementos
dispersos, los reciclan para adoptarlos a las tcnicas mediticas y
a los gustos de los consumidores y las distribuyen a todo el
planeta. De esta manera, personas que antes realizaban lo
fundamental de sus procesos de socializacin dentro de los
parmetros culturales del mbito local, ahora lo hacen tambin
conviviendo cotidianamente con una creciente presencia de
elementos culturales forneos, los mismo que llegan a la localidad
a travs de la creciente presencia de los medios de comunicacin
y los tambin crecientes contactos directos cara a cara con
personas de otras culturas. As por ejemplo los jvenes de todo
el mundo consumen cierta variedad de msica o visten ropas
producidas para el consumo global.
En lo que concierne a nuestro tema, el concepto de cultura,
los rasgos que la definen han variado de naturaleza debido a que
ha aparecido una categora de productos culturales que no son la
2
Por ejemplo, en la actualidad, las instancias que ms influyen en el rgimen de uso
de la tierra de muchas comunidades nativas de la Amazona peruana son las
grandes corporaciones interesadas en invertir en la explotacin de hidrocarburos
o en madera. En sentido contrario, no es raro que las comunidades locales acudan
a organizaciones internacionales como el movimiento verde o la asociacin de
defensa de los derechos humanos para defender sus derechos. Qu es entonces
ms importante para entender la organizacin poltica de los pueblos Amaznicos?.

67
expresin de la historia de un grupo humano sino del
reciclamiento de elementos dispares, recogidos de diversas
localidades y difundidos a travs del mercado y los medios de
comunicacin a diversas partes del globo donde son apropiados
segn los usos y criterios locales. Ms an, estos elementos
reciclados pueden regresar al punto de origen y ser retornados
como parte de la cultura local.
Cuando la circulacin cada vez ms libre y frecuente de
personas, capitales y mensajes no relaciona cotidianamente con
muchas culturas, nuestra identidad no puede definirse por la
pertenencia exclusiva a la comunidad nacional. Esto abre nuevas
formas de construir las identidades que no se fundan ahora en lo
que diferencia a un grupo de otro, sino tambin la hibridacin, la
pertenencia simultnea a mundos diversos desterritorializados
que no se fundan en tradiciones compartidas sino en redes de
informacin, hbitos de consumo, pertenencia a movimientos
polticos globales y as seguidamente.
Por ejemplo, en el Cuzco, ciudad peruana que se vende como
producto turstico por ser la sede de la cultura inca asistimos a la
redefinicin de varios de los rituales tradicionales. El inters de
cierto nmero de visitantes extranjeros en la religiosidad y en lo
sobrenatural ha llevado a que algunas agencias de viajes y turismo
ofrezcan paquetes esotricos que incluye encuentros con
sacerdotes andinos, quema de pagos a los apus3, meditaciones a
la salida del sol en lugares arqueolgicos, recorridos por los
lugares de iniciacin de los sacerdotes andinos, etc. Por estos
procesos no slo involucran a agencias de turismo, msticos,
intelectuales, msicos y autoridades urbanas. Participan tambin
autoridades de distritos rurales, curanderos y campesinos que
continan practicando sus tradiciones pero ven que se abre una
oportunidad de obtener ingresos y propiciar el desarrollo de sus
comunidades. Finalmente, la revalorizacin de sus tradiciones
3
Dioses tutelares

68
pero ven que se abre una oportunidad de obtener ingresos y
propiciar el desarrollo de sus comunidades. Finalmente, la
revalorizacin de sus tradiciones es una fuente de afirmacin
cultural. En suma, la tradicin espiritual andina se torna en una
fuente de prestigio y en un nueva estrategia econmica
respaldada por los discursos sobre la revalorizacin de lo indgena,
la importancia y difusin actual de diferentes discursos ecolgicos,
y la bsqueda de experiencias religiosas prstinas y exticas por
parte de un buen sector de turistas que llegan a estas tierras
atrados por la fascinacin de lo extico (Salas 2003).
Por un lado la cultura local es representada como espectculo
y vendida como producto de consumo. Por el otro lado, la
necesidad de representarla genera cambios en la cultura local que
son bastante complejos porque pueden ser ledos como la
revitalizacin de las tradiciones locales, como su bastardizacin
o como una expresin de los cambios que atraviesan las culturas
locales al insertarse en contextos globales. En todo caso, los
rituales cuzqueos son al mismo tiempo expresin de su tradicin
y una forma de representarse como exticos para el consumo
global.

CONCLUSIONES
Si las Ciencias Sociales no han podido resolver los dilemas
epistemolgicos de fondo planteados por el objeto y el mtodo
cientfico y racional, si se han vuelto ms conscientes de sus lmites
y, sobre todo, del papel que juegan en la reproduccin de
relaciones de poder. Estas ya no se entienden nicamente como
la acumulacin sistemtica de informacin sobre las variadas
manifestaciones de la cultura humana sino como la produccin
de saberes sobre el otro y por tanto, como una forma de
normalizarlo y ejercer poder. En este sentido la nocin de cultura
padece hoy de una profunda crisis de autoridad.

69
Las normas clsicas del anlisis social, se han erosionado
desde los setenta y las fronteras culturales se han movido de un
lugar marginal a uno central. Por ello, el lugar de preguntarnos
sobre la identidad cultural sera ms til preguntarnos sobre los
trnsitos y los mrgenes debido a que, en la prctica, los sujetos
transitan entre diferentes tradiciones a veces fluidamente a veces
con desgarro.
En lo referente a nuestro segundo punto: los lmites del
concepto de cultura Cmo se la definir en el futuro si los
referentes geogrficos, histricos y relacionales se han diluido?
Histricamente, se ha pensado a las culturas en trminos de
sistemas simblicos y formas organizativas ancladas a historia,
territorio y relaciones sociales. En la actualidad ellas estn
crecientemente desligadas del territorio y de la historia comn y
debemos buscarla en diversas formas de producir identificaciones
colectivas (gnero, sexualidad, etnicidad, consumo, color poltico)
y de organizar grupos humanos desde el nivel local hasta el global.
Es posible que nuestra tarea ya no ser ubicar y describir a tal o
cual grupo o sociedad sino reconocer los temas que renen a los
sujetos tales como los derechos ciudadanos y las preferencias de
consumo o rastrear los sinuosos y globales caminos de las
tradiciones locales en su constante proceso de redefinicin.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

Appadarai, Arjun
1998 modernity at large, University of Minnesota Press,
Minneapolis
Bhabba, Homi, K 1994 the location of culture, London and New
York, Routledge,

70
Bourdieu Pierre
1991 El sentido prctico, Taurus humanidades, Madrid
Clifford, James
1991 Sobre la alegora etnogrfica. En: Clifford, James y
Marcus; G.E. Retricas de la antropologa. Jcar
Universidad, Madrid
1995 The Predicament of Culture, Twentieth-Century
Ethnography, Literature and Art. Cambridge
Massachusetts and London, England, Harvard University
Press.
Escobar Arturo y Restrepo Eduardo. Con Marisol e la Cadena,
Gustavo Lins Ribeiro y Susana Narotzky
2003 Descolonizando las antropologas en el mundo
Foucault, Michel
1979 La arqueologa del saber. Siglo XXI Ediciones, Mxico
palabras y las cosas Garca Canclini, Hctor
1996 Consumidores y ciudadanos, conflictos multiculturales
de la globalizacin, Grijalbo, Mxico
1999 La globalizacin imaginada. Paids, Buenos Aires
Giddens, Anthony
1991 Modernity and Self-identity. Cambridge, Polity Press
Geertz, Clifford.
1981 La interpretacin de las culturas. Gedisa Editorial,
Madrid
1989 El antroplogo como autor. Paids, Barcelona,
1991 Gneros confuss: La refiguracin del pensamiento
social En: Carlos Reinoso (compilador) El Surgimiento de
la Antropologa postmoderna. Gedisa, Mxico.

71
Grosz, Elizabeth
1995 Space, Time and perversin. Essays on the politics of
Bodiess. Routledge. New York
Hall, Stuart.
1992 The question of cultural identity. En: Mac Grew, David
and Hall Stuart: Modernity and its futures. Open University
press. Oxford. Pp. 273-325
Hannerz, Ulf
1990 Cosmopolitans and locals in World Culture.
En Featherstone, Mike Global Cultule Natjonalism, Globalization
and Modernit, 1990
Harvey, David
1990 The Condition of Postmodernity, An Enquiry into the
origins of Cultural Change. Cambridge Mass. And Oxford
UK. Blackwell.
Hymes Dell ed.,
1969 Reinventing anthropology. Vintage Books
Lyotard, Jean Francois
La condicin post moderna
Rabinow, Pal
1992 Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos.
Madrid, Jucar Universidad
Rosaldo, Renato
1991 Cultura y verdad. Nueva propuesta de anlisis social,
Grijalbo, Mxico.
Said, Edward 1978 On Orientalism. Vintage Books
Salas Carreo, Guillermo

72
2003 Curanderos, peregrines y turistas
Procesos interculturales en la sociedad cuzquea contempornea
En:
Antropolgica 21, fondo Editorial de la PUCP, Lima pp.
145-171
Tedlock, Dennis
1983 The analogical tradition and the emergence of a
Dialgical Anthropology. In: The Spoken Word en the
Work of interpretation. USA: University of Pennsylvania
Press.
Tyler, Stephen
1991 Etnografa postmoderna: Desde el documento de lo oculto
hasta el oculto documento, En: Retricas de la
Antropologa

73
74
EL CONCEPTO DE CULTURA

Enrique Gonzales Carr


Diana Guerra Chirinos

Qu entendemos por cultura? Por qu todos los hombres


del mundo, de todos los tiempos y lugares han creado aquello
que llamamos cultura? Por qu la cultura es indispensable al
hombre para vivir en la naturaleza y en la sociedad en relacin
con otros hombres?
Trataremos de dar una explicacin.
Los hombres, como los animales las plantas, viven
integrados al ambiente natural y a su entorno geogrfico.
Las plantas, en el transcurso del tiempo, se han adaptado a
determinado clima, temperatura y humedad. Crecen en
determinada poca del ao, florecen y dan frutos en otra {poca,
en otras palabras, establecen una relacin estable con la naturaleza
y sus condiciones.
Los animales nacen y, luego de un corto periodo de vivir, y
conocer su ambiente geogrfico junto a sus padres, comienzan
una vida independiente.
En cierta forma, plantas y animales desarrollan mecanismos
biolgicos de supervivencia y adaptacin y as se incorporan a

75
una vida independiente, en conjunto o individualmente. Los
animales, por ejemplo, rpidamente se especializan, comen
determinado tipo de alimento, se adaptan a determinadas
regiones y climas y no desarrollan mas mecanismos de
supervivencia que los estrictamente necesarios.
As, un oso polar solamente vive en el polo y su hbitat
natural son los hielos. Los felinos, como el tigre o el len, comen
bsicamente carne. Los elefantes, los vacunos y los caprinos se
alimentan de pasto u otros vegetales. Los ejemplos podran
continuar infinitamente.
El hombre es un animal diferente. Vive en la naturaleza,
pero a diferencia de los animales puede vivir en cualquier lugar
del mundo. Puede vivir en los hielos del polo y vestirse con
abrigos. Puede vivir en el clima caliente del frica y andar con
ropas ligeras. Puede alimentarse de la carne de cualquier otro
animal, pero tambin de vegetales y granos. No existe nada que
no pueda usar como alimento, salvo aquello que le hace dao, lo
que ha aprendido por enseanza de personas mayores de su propia
sociedad; estos, a su vez, experimentaron y transmitieron sus
experiencias a otros hombres, almacenando y acumulando
conocimientos que aseguran la supervivencia del hombre.
En su larga historia el hombre ha creado y sigue creando
muchas cosas.
El hombre es un animal dbil, pero ha creado armas como
fusiles, caones, bombas y otros elementos con los cuales puede
vencer a manadas de los ms fieros animales y tambin liquidar a
cientos de hombres.
El hombre no es un ave, pero ha inventado el avin, no es
un pez, pero ha inventado el submarino, ha domesticado las
plantas y las cultiva, tambin ha domesticado los animales y los
cra en un nmero y calidad que considere necesarios. Podramos
enumerar infinidad de cosas que el hombre ha creado, inventado

76
y puesto en prctica para poder vivir dominando y poniendo a la
naturaleza a su servicio.
Para vivir en la naturaleza, el hombre crea permanentemente
un conjunto de procedimientos, tcnicas y equipos materiales que
le permiten dominarla y aprovechar sus recursos en beneficio
propio. Acumula conocimientos sobre su ambiente natural y con
ello descubre e inventa maneras para transformarlo y aprovecharlo
plenamente.
Transporta agua a los desiertos y los transforma en campos
frtiles. Cultiva el algodn y los transforma en hilos; con ellos
teje y elabora telas para confeccionar prendas de vestir. Inventa
y perfecciona maquinas y equipos. Descubre nuevas sustancias
naturales y las transforma en productos farmacuticos y remedios
para la salud. Ha inventado muebles, automviles, modas y
prendas de vestir, todo tipo de mquinas, herramientas y equipos,
los cuales va perfeccionando, hacindolos mejores y ms eficaces.
Mediante la escritura y otros medios, va acumulando informacin,
ideas y procedimientos para que su creacin, sus descubrimientos
e inventos se conozcan y se transmitan a las futuras generaciones.
Por tanto, todo lo material que existe supone la intervencin
del hombre. Todo lo que no es natural es creado por el hombre
y es parte de su cultura, de su descubrimiento y su invencin.
Tambin el hombre ha inventado y creado la msica, el
baile, la pintura, la literatura, el teatro, la religin, la filosofa y
muchas otras formas del pensamiento, de conductas y quehacer
humano, como la gastronoma, las fiestas, ceremonias, conductas
y formas tradicionales del comportamiento.
Entonces, el concepto cultura, con su expresin material e
inmaterial, es un concepto dinmico que todos los das se ve
alimentando, que est en constante crecimiento y transformacin,
porque los hombres, todos los das y de manera incesante, siguen
creando mquinas, tcnicas, equipos, ideas, manifestaciones

77
artsticas y muchas otras conductas sociales, en una accin
permanente e infinita de invencin y creacin cultural.
Se debe, pues, entender la cultura como todo aquello que
el hombre ha creado a travs de su historia tanto en su expresin
material como inmaterial. Motivado por sus necesidades de
subsistencia en relacin con la naturaleza y convivencia
permanente con sus semejantes, el hombre ha descubierto,
inventado, creado, entre muchas otras cosas, alimentos, viviendas,
vestidos. En suma, la ciencia, arte y tecnologa le han permitido
al hombre dominar la naturaleza y aprovechar sus recursos en
beneficio propio, convirtindola en parte de su cultura.
Sin embargo, no debemos hacer uso y abuso del trmino
cultura. Est de moda hablar de una cultura del ahorro, de una
cultura emprendedora, de una cultura de la verdad, de una cultura
de la puntualidad, y muchas otras conductas culturales que se
refieren ms bien a actuaciones positivas o negativas del
comportamiento del hombre en relacin con la conducta de otros
hombres.
Segn la Organizacin de las Naciones Unidas para la
Educacin, la ciencia y la cultura UNESCO la cultura es el conjunto
de los rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales y
afectivos que caracterizan a una sociedad o a un grupo social y
que abarcan, adems de las artes y las letras, los modos de vida,
la manera de vivir juntos, los sistemas de valores, las tradiciones
y creencias.
Una de las razones por las cuales el concepto de cultura es
usado de manera muy amplia para indicar formas de conducta
del hombre, en el contexto de la realidad social, se debe a que el
comportamiento humano es muy diverso e incorpora un infinito
nmero de conductas y actividades en la prctica real de la vida
del hombre en sociedad, y por ello los especialistas se ven en la
obligacin de explicar los sentidos y orientaciones que pueda tener
tan vasta gama de comportamientos culturales.

78
Clyde Kluckhohn, antroplogo norteamericano, piensa que
la cultura son todos los modelos de vida histricamente creados,
explcitos e inexplcitos, racionales, irracionales y no racionales
que existen en cualquier tiempo determinado como guas
potenciales del comportamiento de los hombres.
Por otro lado, Redeliffe Brown, antroplogo, ingls afirma
que los antroplogos entienden la palabra cultura en muchos
sentidos diferentes. Creo que algunos la utilizan como equivalente
de lo que yo llamo forma de vida social.
As pues, tenemos la opinin de dos antroplogos que
inciden en que la cultura es el sustento de la vida en sociedad y
constituye la base de las normas del comportamiento individual,
o sea, de las infinitas formas de conducta artstica, cientfica,
tcnica, religiosa, filosfica o de transformacin de la naturaleza
o creacin de nuevos elementos que pueda realizar el hombre.
La cultura abarca todos los comportamientos y modos de
comportamiento derivados de la esfera total de la actividad
humana. Fernando Silva Santisteban, dice:
() la cultura comprende no solo los conocimientos y la
manera de comportarse frente a determinadas situaciones sino
tambin las costumbres y las tradiciones, la tcnica, el arte, la
ciencia, la moral, la religin, y todas las instituciones creadas por
el hombre, as como tambin los instrumentos materiales y
artefactos en los que se materializan las realizaciones culturales y
mediante los cuales surten efectos prcticos los aspectos
intelectuales de la cultura, como son los edificios, vestidos,
mquinas, artificios para la comunicacin, objetos de arte, etc.
La significacin cientfica del trmino es, por consiguiente; mucho
ms amplia y diferente que su acepcin popular.
Sobre las mltiples reflexiones y discusiones que se han dado
en diferentes mbitos sobre el concepto de cultura, es interesante
conocer tambin la opinin de la Organizacin de Estados

79
Iberoamericanos, que vienen trabajando, desde hace algunos aos,
temas relacionados con las polticas culturales, la gestin cultural
y otros temas afines. Al respecto la llamada OEI en su publicacin
Formacin en Administracin y Gestin Cultural menciona:
() el carcter polismico y la heterogeneidad de las
acepciones de cultura no nos exime de intentar aproximaciones
histricas, contextuales o tericas a los conceptos de cultura. Tal
vez la riqueza de sta se encuentra en su alto grado de
indeterminabilidad y la imposibilidad de un consenso definitivo
sobre sus contenidos y fines ltimos. La resistencia a una
definicin unvoca de cultura, tal vez, recuerda que, la existencia
real e histrica de la cultura, tal vez, ha sido desde finales del
siglo XIX plural: culturas. Algunos investigadores sealan ms
de cien definiciones de cultura. Pero esa nominacin plural de
culturas nos obliga aun ms a demarcar y diferenciar unas
culturas de otras, as como sus distintas definiciones.
Comprendiendo la diferencia y cercana con otras culturas
conocemos las caractersticas, los lmites y las posibilidades de la
nuestra.
El trmino cultural ha tenido una connotacin pluralista,
recuerda, Agnes Heller, en comparacin con otros universales
inventados en Occidente: Se discuta sobre ciencia o libertad,
por ejemplo, pero no sobre ciencia occidental o libertad
occidental porque se ha sumido que hay muchas otras culturas
junto a la occidental, inferiores o superiores a ella o, inclusive,
distintas. Independientemente del hecho de que se considerse
a esas culturas estaban siempre temporizadas e historizadas. La
nocin de cultura necesita predicados como occidental,
oriental, indgena, asitica, nacional, etc.
En cuanto al aspecto histrico del trmino, la OER menciona:
() a diferencia de la paideia griega y el cultos anima de
los latinos donde el sentido de la cultura es armonizarse o cultivar
una naturaleza dada de antemano, la nocin predominante de

80
cultura en la modernidad considera que esta nos independiza de
la naturaleza animal para configurar lo verdaderamente humano.
Se trata de ver que, gracias a la cultura, se supere el animalitas
para llegar al humanitas. La cultura moderna es el cultivo de
la espiritualidad humana, la cultura en la modernidad es el
camino/cambio hacia la humanizacin.
Dentro de esta perspectiva moderna de cultivar el
humanistas, a partir del siglo XVIII se abren dos grandes
tradiciones del pensamiento occidental en torno a la cultura que
marcan sus huellas hasta hoy; una tradicin que podramos llamar
ilustrada (Voltaire, Kant) y otra tradicin romntica (Rousseau,
Herder). La tradicin ilustrada insiste en la nocin de
universalidad y con ella la de razn y naturaleza iguales para
todos los hombres; pero, al mismo tiempo, considera que algunos
pueblos hablan desarrollado ms esa razn, as como los
elementos propios de su naturaleza espiritual. Como resultado
de esta valoracin, caracteriza a Europa como la verdadera
civilizacin, mientras que los dems pueblos aparecen como
atrasados e inclusive como brbaros o salvajes, identifica cultura
con civilizacin europea y dar lugar a la oposicin entre
naturaleza y cultura, entre pueblos cultos e incultos.
La tradicin romntica inspirada en Rousseau, y
desarrollada profundamente por Johann G. Herder (1744 1808),
discute el universalismo y valora la diversidad de culturas.
Herder critica la nocin de continuidad para comprender los
procesos histricos y muestra cmo, por el contrario, cada cultura
no ha sido histricamente la continuacin de la anterior, sino que
cada una ha llegado al mximo de su perfeccin y ha sido
insuperable, cuestionando desde esa perspectiva la idea de
progreso. Herder opone a la fra razn, a la uniformidad y a la
continuidad, la fuerza de los instintos, la vida y el valor de las
costumbres, mostrando cmo cada cultura es autnoma y no
puede ser juzgada con los parmetros con los cuales se juzgan
otras culturas.

81
Fueron finalmente los conceptos de universalidad y
progreso los que se impusieron durante el siglo XIX, y con ello el
predominio de la nocin ilustrada de cultura. El peso de la
tradicin ilustrada conllev las siguientes consecuencias:
- La cultura es una, nica y universal.
- Las artes, las ciencias y los libros son la forma ms alta de
cultura.
- La cultura ilustrada europea conforma un tipo de cultura
avanzada, civilizada o superior
- Existe progreso cultural y sus parmetros son la civilizacin
europea.
Pero ya a finales del siglo XIX, como hace notar el
antroplogo James Clifford, se produce, en el campo de la
filosofa, las ciencias sociales y el pensamiento en general un
curioso e indito acontecimiento relacionado con la palabra
cultura: empieza a utilizrsele en forma plural (culturas) y en
un sentido mucho ms amplio que ciencias y artes. Ya en 1871, en
sus estudios antropolgicos. E.B. Taylor propone un concepto
bastante amplio de cultura: La cultura o civilizacin, en sentido
etnogrfico amplio, es todo aquel complejo que incluye el
conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las
costumbres y cualesquiera otros hbitos y capacidades adquiridos
por el hombre en cuanto miembro de la sociedad.
En cuanto al contexto contemporneo, la OEI tambin
dice:
La primera mitad del siglo XX se caracteriza en el debate
filosfico y antropolgico occidental por el sinnmero de
esfuerzos para consolidar un concepto extenso y amplio de cultura
que, incluyendo las artes y las ciencias, no se limite a ellas. Muchos
son los pensadores e investigadores que acometen esta tarea.
Bastara referir a los nombres de M. Scheller, T. Elliot, A. Weber.

82
E. Cassirer, S. Freud, B. Malinowski, E. Sapir, C. Levi- Strauss,
entre muchos otros.
M. Scheller afirma: cultura es una categora del ser, no del
saber o del sentir. Elliot, aludiendo a su condicin afectiva, nos
dice: cultura es aquello que hace que la vida valga la pena de ser
vivida. A. Weber, desde una visin histrica afirma: nuestra
cultura arraiga en las culturas primitivas. Para E. Cassirer: la
cultura forma parte de la naturaleza y parte de la humanidad.
El etnlogo Malinowski considera que: Evidentemente es el
conjunto integral constituido por utensilios y bienes de los
consumidores, por el cuerpo de normas que rige los distintos
grupos sociales, por las ideas y artesanas, creencias y costumbres.
Ya consideremos una muy simple y primitiva cultura o una
extremadamente compleja y desarrollada, estaremos en presencia
de un vasto aparato, en parte maternal, en parte humano y en
parte espiritual, con el que el hombre es capaz de superar los
concretos, especficos problemas que lo enfrentan.
Pero es a partir de la dcada de los setenta del siglo pasado
(motivada, entre otras razones, por el debate Modernidad
Posmodernidad) que se revitaliza la discusin cultural en ejes ms
all de la extensividad del concepto. George Steiner, en su ensayo
En el Castillo de Barba Azul: una aproximacin a un nuevo
concepto de cultura (1971) sostiene que el quiebre o derrumbe
de tres axiomas de la modernidad alteran necesariamente nuestra
visin de la cultura. Primero, se ha perdido o al menos est
decididamente daado el axioma del progreso que conceba la
historia occidental como una curva permanente de ascenso.
Segundo, ya no aceptamos la proyeccin segn la cual el progreso
necesariamente habr de difundirse desde los centros
privilegiados a todos los hombres. Tercero, ya no podemos apelar
sin excesiva reserva, al programa educativo del humanismo que
sostena que la ignorancia racional e ilustrada era la fuente de la
crueldad y la barbarie; el tipo de conocimiento y formacin

83
otorgado por esa educacin humanstica no ha disminuido los
niveles de violencia e injusticia en las sociedades occidentales
contemporneas.
La prdida de confianza en estos tres axiomas de la
modernidad ha situado el debate cultural contemporneo en cinco
profundos problemas:
. Las relaciones entre naturaleza y cultura.
. El humanismo y los problemas relativos al
antropocentrismo en la dimensin cultural.
. Los fenmenos de multiculturalidad e interculturalidad.
. Los nexos actuales entre cultura y desarrollo; y
. La bsqueda de una nocin extensa, pero con rasgos
distintivos de lo cultural
Estos complejos problemas preocupan actualmente a los
investigadores, tericos de la cultura, instituciones culturales y
organizaciones gubernamentales, en la perspectiva de formular y
orientar las polticas culturales que necesita y exige nuestro
presente.
Finalmente, la OEI, en un esfuerzo por identificar las teoras
contemporneas que disertan sobre la cultura, dice que:
() la dcada de los sesenta de este siglo en Occidente es
excepcional en la generacin de movimientos sociales culturales
(musicales, artsticos, sexuales, etc), pero limitada en sus
interrogantes e investigaciones culturales. La inmensa
preocupacin por los problemas metodolgicos y epistemolgicos
orienta la discusin principalmente hacia la posesin y construccin
del mtodo ms adecuado para acercarse a la realidad; las
interrogantes epistemolgicas, de alguna manera, opacaron las
preguntas culturales.
El paradigma funcionalista identific la cultura con un
sistema autnomo de accin. El estructuralismo, interesado

84
por los asuntos atinentes al simbolismo, dedic sus esfuerzos a
un anlisis de tipo micro social. El marxismo se obsesion por
caracterizar la cultura como superestructura o ideologa.
Es a partir de la dcada de los ochenta que se reinicia una
profunda discusin en el pensamiento occidental sobre la
dimensin cultural, que representa segn Robert Wuthnow cuatro
enfoques; el fenomenolgico-hermenutico (P. Berger, C. Geerz);
la antropologa cultural (M. Douglas); el neo estructuralismo (M.
Foucault. J. Derrida); y el neo marxismo (J. Habermas, C. Offe,
N. Garca).
Estas cuatro perspectivas comparten, en su mirada de la
cultura, algunos elementos y matizan o insisten en algunos rasgos
especficos. Ninguna acepta la separacin o estratificacin entre
lo econmico-social y lo cultural, como si fueran esferas
independientes o jerrquicas; la cultura es parte del todo social.
Destacan, en lo cultural componentes alusivos al lenguaje, la
comunicacin, los sistemas de clasificacin y lo simblicos-
expresivo. Adems, reconocen que e lenguaje verbal no es la
nica forma ni de lenguaje ni de comunicacin, as como los
medios de comunicacin tampoco son la forma exclusiva de
comunicacin.
El enfoque fenomenolgico-hermenutico orienta su
atencin a los reinos del significado e interpretacin, la
antropologa cultural, al simbolismo, el neo estructuralismo, a los
discursos; y el neo marxismo, a los procesos de comunicacin.
Cada corriente busca la especificidad de lo cultural en los reinos
del significado, el simbolismo, el discurso y la comunicacin.
Puede sostenerse que la extensividad del concepto de
cultura, en las ltimas dos dcadas, tiene bastante que ver con
este giro semitico que experimenta. Giro que introduce
complejos problemas en su nocin, como las semejanzas y
diferencias entre signos y smbolos; nexos y relaciones entre signo
y significado, diferencias entre la palabra y el signo, el significado

85
y el significante, lo simblico y lo imaginario, entre muchos otros
asuntos. El investigador latinoamericano Nstor Garca Canclini,
expresando tal vez este giro, ha definido la cultura como la
produccin, circulacin y consumo de significados.
La cultura material e inmaterial
El hombre ha creado lo material o cultura material; slo
tiene que observar alrededor y podr apreciar todo lo que ha
sido capaz de construir. La cultura inmaterial, por otro lado,
hace referencia a las costumbres, tradiciones y diversas formas
de conducta social que no son materiales, pero que se expresan
en la manera de actuar, de comportarse, de desarrollar una
conducta social determinada.
La ciencia antropolgica indica y explican la existencia de
ambas formas de cultura. La cultura inmaterial se puede expresar
en las caractersticas propias de la msica o en la conducta de una
persona en relacin con los concurrentes a un acto social de
celebracin o en una fiesta patronal de un pueblo, en un acto
social de naturaleza fnebre o en la conducta poltica, en la
conducta matrimonial o en el establecimiento de vnculos de
compadrazgo, en la forma de cortejar a una pareja o en la misma
prctica amorosa.
La infinita cantidad de elementos materiales que no existen
de manera natural, sino que son producto del conocimiento y
creacin del hombre, constituyen la cultura material. Y todas
aquellas formas de conducta, tradiciones y costumbres, que tienen
expresin en las tareas de los hombres y en su actuacin social, se
integran en lo que llamamos cultura inmaterial.
Pero se debe tener en cuenta que la cultura material parte
de la necesidad que se le genera al hombre para adaptar la
naturaleza a la solucin de sus necesidades, para crear una
mquina, una herramienta, una medicina, un vestido o un templo
para sus creencias religiosas; para transformar un desierto en tierra

86
frtil para la agricultura y muchas cosas materiales que son parte
de esta forma material de cultura.
Ante una necesidad o problema el hombre observa, analiza
y piensa en la solucin, luego idea la solucin, la crea
imaginativamente en su mente y, a partir de esta abstraccin,
lleva a la realidad el proceso para inventarla, construirla, crearla.
En el hombre toda creacin de cultura material parte de las ideas,
la abstraccin para expresarse en hechos reales que solucionen
los problemas de su ida diaria.
Por otro lado, para vivir en sociedad vinculado y
relacionado con otros hombres es necesario que existan reglas y
normas de conducta y stas se expresan en forma de
comportamiento de conducta social que no se encuentran escritas
y que se aprenden en el proceso educativo de socializarse. El
hombre prctica esas normas y reglas, y las tienen en cuenta para
su vida social.
Nadie en una sociedad puede hacer lo que le viene en
gana. Solo puede hacer lo que la sociedad permite en cada
circunstancia o hecho social y ello est basado en la cultura
inmaterial. As, la devocin religiosa a un santo es cultura
inmaterial, la sazn o sabor de la comida, la tradicional celebracin
por los quince aos, las formas de bailar o de contar historias son
ideas y tradiciones de cultura inmaterial, que se expresa en la
conducta de las personas de manera individual o colectiva.

La herencia cultural
Todo lo que el hombre ha creado y crear en el futuro, sea
material o inmaterial, es cultura y constituye una amplia y rica
informacin de conocimiento que cada generacin de una sociedad
determinada guarda, conserva y entrega a las generaciones
futuras. Es la herencia cultural que todo individuo, de cualquier
sociedad, recibe de sus mayores y por ello tambin, se le reconoce

87
como herencia social, porque la ltima est contenida en una
sociedad y expresada en la conducta de sus miembros.
Los miembros de una sociedad reciben, entonces, una
herencia cultural, son propietarios de esa herencia que es su propia
cultura, en todos sus aspectos, y al ejercer propiedad sobre su
cultura, que es un hecho reconocido por sociedades y pases de
todas las partes del mundo, establecen y precisan lo que se conoce
como patrimonio cultural.
La herencia cultural de una sociedad determinada puede
estar integrada por una amplia variedad de manifestaciones
culturales materiales e inmateriales que responden a cientos de
aos de invencin y creacin de las personas que han vivido e
integrado esa sociedad, y que las nuevas generaciones reciben,
estudian y conocen para explicarse su proceso histrico, su
identidad cultural en relacin con su propia sociedad, su ubicacin
en el mundo respecto a otras sociedad, y su propia singularidad
entre las culturas universales.
La herencia cultural que es comn a una sociedad o grupo
humano, refuerza y contribuye a la formacin de su identidad
cultural y su sentimiento de pertenencia a un pueblo, a una
comunidad, una regin o una nacin, pues las creaciones y bienes
culturales permiten conocer la historia y la cultura como pasado
y tambin como fuente de inspiracin y conocimientos para
artistas, humanistas y cientficos en el presente.
As, nosotros somos peruanos por historia, cultura,
territorio, tradiciones y costumbres y muchos otros elementos
que integran nuestra herencia cultural. Tambin tenemos la
herencia biolgica que define nuestras caractersticas raciales,
transmitidas por nuestros padres. La geografa donde vivimos
es nuestra herencia natural, que se diferencia de la herencia
cultural porque esta ltima responde exclusivamente a la creacin
humana.

88
QUE ES LA CULTURA?
Alex Huerta

Vamos a hablar ahora de cultura popular urbana esa cultura


que se llama chicha usualmente pero claro mejor reconstruimos
que significa cultura, por mucho tiempo yo creo que en el habla
cotidiana se ha usado esto de cultura con C mayscula como si
fuera lo nico que es cultura es decir la msica clsica, el teatro,
la opera, la verdad es de que este tipo de apropiacin no es la
que usamos en antropologa, para los antroplogos la cultura es
algo que todo el mundo tiene, es decir es todo lo que la gente
hace, tiene, piensa, y cmo se comporta pero al interior de un
grupo humano, es decir una serie de cdigos que se comparten,
una serie de smbolos, una serie de red de significados que hacen
que, nuestra red sea totalmente manejable en sociedad es decir
podemos predecir la actitud del otro, por ejemplo el hecho que
nos demos la mano que nos saludemos de cierta forma que
entendamos nuestra actitudes hace que compartamos una cultura
tal es as que aquellos prefieren a Mozart tienen cultura as como
aquellos que quieren or a Vico y su grupo Caricia, a Rosy War, a
Ada Chura, etc.; entonces no es un patrimonio de un solo grupo
humano es un patrimonio de todos, lo que pasa es por un discurso
de poder generalmente se a apropiado como cultura nica y
exclusivamente a esos grupos dominantes tal vez los discursos

89
del ministerio de cultura el instituto nacional de cultura que antes
haba, de los museos, generalmente buscan tener una suerte de
exclusividad a un tipo de cultura oculta, es decir este tipo de
cultura oficial que la vamos a llamar una cultura con C mayscula
que es la cultura de elite, aqu tendramos a msica clsica, aqu
tendramos el teatro, aqu tendramos a la pera, tambin en el
caso de Per es bastante interesante como se considera no
solamente en el habla cotidiana a este tipo de cultura con C
mayscula, cultura; sino tambin a la cultura tradicional esta idea
congelada en el tiempo de indigenismo romntico de
Machupicchu esta idea clsica que aparece el mundo andino como
congelado, homogneo y bastante tierno que aparece en los
postales, que aparece en los folletos de turismo y en las campaas
de PROMPERU; pero la verdad es de que tanto la cultura oficial
la que instituye la escuela o la iglesia como la cultura tradicional
no son las nicas manifestaciones.
En medio hay toda una cultura popular que es bastante
interesante porque en l las interrelaciones diarias este tipos de
cultura, esta cultura chicha como se ha venido llamar desde la
dcada de los 70, no es considerada cultura, es decir no forma
parte de la cultura de elite y tampoco forma parte de la cultura
tradicional, se le ve una cultura que no tiene el NIVEL de
aquellos que pueden gozar y estar preparados para consumir un
tipo de cultura compleja segn sus propias consumidores o no
tienen el romanticismo, lo han perdido porque es una cultura de
inmigrantes de ese romanticismo pintado y ficticio que se ha
construido como la sierra es la cultura popular urbana que tenemos
y que es hasta cierto punto mayoritaria en el caso limeo y en el
caso de toda cuidad del Per.
Ahora bien, el hecho de no ser considerado cultura en el
habla cotidiana, en las relaciones cotidianas le da una libertad
inmensa, porque es aqu donde vemos a los vedetes bailando, es
aqu donde vemos cadveres en las primeras planas de los
peridicos , donde vemos chistes de toda tonalidad, etc. Al no

90
ser considerada cultura por una buena parte de la poblacin goza
de ese tipo de libertad, es una cultura popular; como definiramos
lo popular?, bueno lo primero, es popular es aquello que es
gustado y consumido por un gran nmero de personas; popular
en el caso moderno es algo que es difundido masivamente, por
ejemplo los medios de comunicacin que estamos usando, popular
es aquello que no es elite, popular es aquello que no pertenece a
un grupo sofisticadamente poderoso entonces lo popular se
contrapone, se construye en contraposicin con aquello que es
considerado especial, diferente, diferenciado, etc.
Ahora bien, lo popular tiene una serie de paradojas durante
los aos 20 y 30 la escuela de Franfurt planteaba que lo popular
generaba un tipo de dominacin, era hecho por un grupo de poder
para el pueblo, era una forma de estupidizar al pueblo y digamos
que los pensadores de esa poca estaban temiendo fenmenos
que ya venan venir, como el nacismo o incluso el capitalismo y
curiosamente estaban hablando de cuestiones no necesariamente
tan populares como el Jazz, la escuela de Frankfurt tema esa idea
de manipulacin por parte de un grupo de poder hacia la masa
popular que iba a ser necesariamente transformada guiada a travs
de contenidos que los iban a nublar, este tipo de concepto de
considerar lo popular como un arma de grupos de poder para
manejar grandes cantidades de gente pasa por el tamiz de suponer
que la gente no tiene agencia, que la gente no negocia, cierto es
que se usan medios masivos de comunicacin necesariamente son
empresas y son grupos de poder los que producen muchas veces
esta cultura popular.
Asi tenemos que el Comercio tiene Trome un peridico
chicha, la Repblica tiene el Popular, El Correo tiene Ojo o que
los programas ms populares son los programas cmicos o las
telenovelas que son producidos por grandes empresas de
televisin si pero la relacin no es tan directa de arriba hacia
abajo necesariamente tiene que haber una negociacin, es decir
Trome tiene que entrar en contacto con sus lectores y determinar

91
que gusta y que no gusta, siempre tiene que haber una suerte de
intercambio, Trome ha contratado a una serie de redactores que
se consideran ellos mismos provenidos de sectores populares, es
decir los gustos es una serie de factores que se negocian y no se
producen necesariamente de forma tan pasiva.
Entonces estamos hablando de un eterno dialogo cultural
que se da en la cuidad de Lima constantemente y creo yo en toda
la cuidad del Per, he dicho que es este espacio se da una serie de
elementos de libertad, es cierto hay una libertad colorida esa
libertad colorida que la hay en toda Lima, esa identidad que a
partir de esas grandes olas migratorias especialmente a partir de
los 70 con las reformas militares y los 80 con la violencia poltica
fueron transformando la cuidad de Lima una ciudad con el famoso
cielo sin cielo o llena de cemento y bueno en parte una de las ms
serias del mundo en una mancha de color bastante especfica, de
colores incontrastables con carteles que pueden ser vistos desde
la carretera es decir estos carteles chicha que nos informan de
manera bastante concreta y bastante rpida la gran cantidad de
cantantes que se van a presentar en un evento, la hora, la fecha y
lo que estn celebrando, el cumpleaos de uno de ellos, el
aniversario de algn mercado, etc.
Y todo eso lo podemos ver pasando por la carretera en
combi, por qu? Por los colores incontrastables, por el gran
tamao de las letras por esa capacidad de poner en el color ya un
mensaje, no solamente eso los vemos en los tabloides en estos
peridicos que valen menos que un pasaje en micro donde
podemos sin ninguna tradicin oral ver todas las noticias
rpidamente, en un minuto podemos leer todas las noticias
interrumpidas por fotos de vedetes, interrumpida por cadveres,
por un discurso policial pero con grandes letras, esta idea de
incontrastabilidad es interesante segn algn dueo de peridico
lo que ellos hacan era reproducir las llicllas, las mantas andinas,
no lo s; lo que si se es que venimos de una tradicin donde el
color significante era bastante significativo y creo que lo estamos
retomando en este caso.

92
Una cultura que tiene un horror al vaco una suerte de
barroco moderno es decir sin una tradicin que tambin nos haca
propia de prehispnico esta idea de no dejar ningn espacio en
blanco siempre cubrirlo todo, ya sea con los colores
incontrastables, ya sean con las letras o ya sea tambin con el
sonido, los olores, la risa y el humor, me parece que este tipo de
cultura ha permitido tambin un triunfo de las emociones un
triunfo a la bsqueda de sentir de una sociedad que se alzaba
como racista y represora para el inmigrante entonces tenemos
que una serie de discursos agresivos, sexuales entran sin
mediacin a travs de los diarios chicha, a travs de los programas
cmicos por ejemplo, tenemos tambin una informalidad total,
no solo econmica sino en el trato, en las definiciones creo yo
que el humor es uno de los elementos fundantes, el humor como
una suerte de caballo de Troya donde se da crticas y autocriticas
de la sociedad, si nosotros hacemos una revisin de que elementos
han sido significativos yo digo que los programas cmicos han
sido bastante, bastante protagnicos en los que hace esta cultura
en la dcada de los 70s tenemos personajes ldicos como Tulio
Loza haciendo de una suerte de migrante andino que aprende las
normas de la sociedad, tenemos programas de concurso como
Trampoln de la Fama, tenemos grandes clsicos de la comicidad
como estrafalarios risas y salsas; porque?.
Ser porque creo yo que la cultura popular ha usado el
humor para por un lado poder lanzar contenidos que de otra
forma estaran siendo reprimidos esto me basa un poco en el
famoso texto freudiano del chiste y su relacin con lo inconsciente
donde la agresividad o los contenidos sexuales pueden fluir de
manera inocente a travs del humor y tambin la perspectiva
kantiana lo que nos da risa es aquello que nos sorprende aquello
que interrumpe nuestra lnea de pensamiento y nos da una
sorpresa leve, generando este tipo de reaccin respiratoria, y
relajamiento respiratorio llamado risa, entonces contenidos por
ejemplo de un discurso democrtico que se dice democrtico como

93
el peruano donde ser machista o ser racista es mal visto a travs
del humor fluye esto entonces tenemos chiste tipo Melcochita
burlndose de s mismo o de su propio color, tenemos a las
vedetes participando en estos esquechs sexistas donde se burlan
un poco de la mujer como objeto, tenemos tambin chistes de los
cmicos ambulantes donde cogen a alguien del pblico y se burla
de su apariencia entonces tal vez ese tipo de agresividad, ese
tipo de represin que la sociedad y el discurso imperante y que
creo yo viene de la cultura oficial controla de manera tan fuerte,
pues se libera a travs de la risa, del humor; como no todo es
humor tambin los discursos melodramtico son importantes en
lo que ha sido nuestra cultura, telenovelas por ejemplo como al
fondo hay sitio que es una suerte de miniserie prolongada
encuentra una suerte de narracin costumbrista acerca de la nueva
situacin limea. de convivencia de grupos sociales.
Entonces a travs de discursos melodramticos que original
mente fueron creados en el siglo XVIII despus de la revolucin
francesa para generar discursos morales presidiendo del discurso
religioso llega aqu transformados en novelas y tienen obviamente
un humor costumbrista porque si bien el contacto con las
emociones es muy preciado, la victimizacin y este tipo de
humildad cristiana porque aqu la palabra viene bien cristiana
son importantes, tambin en el humor lo va ser para resolver una
serie de conflictos, tan ese as, tan poderoso es el contenido
popular en cada uno de los discursos sociales que la religin no
est eximida de ello, la religin que llega como parte de un
discurso colonizador que viene como un discurso de control social,
de control del cuerpo, del control de la moral se ve revisado a
travs de la aparicin en el cielo, en el panten de nuevo santos o
de nuevas interpretaciones de santos, as una muchacha que nace
humilde en Ancash y que migra a la cuidad para morir muy joven,
se convierte en una santa de los pobres, una santa que ya no tiene
los ojos azules, una santa que ya no tiene el cabello rubio de las
vrgenes pero que mantiene alguno de los contenidos si virginales

94
uno de los milagros que se dice de Sarita Colonia que se salv de
ser violada es que su vagina se cerr milagrosamente otros dicen
de Sarita Colonia que trabajaba como empleada domstica en una
casa y que su patrona la trataba mal, las empleadas domsticas la
hacen su santa, hay quienes dicen que la acusaron de un robo
mientras trabajaba de empleada domstica y la torturaron, le
quemaron los deditos, los ladrones la hacen su santa; el famoso
caso que ya mencione que pudo ser violada pero no fue porque
os prefiri tirarse al mar o se le cerro la vagina, etc. hace que las
prostitutas la hacen su santa, en general una santa de marginados,
una santa que tiene algo que nunca la har oficial que no es vista
como una santa para seguir como ejemplo sino como una suerte
de vara como una suerte de influencia que uno tiene frente al
patrn, frente a dios; es decir una suerte de amiga o pariente
junto al jefe es as tambin que tenemos interpretaciones parecidas
a las que se dieron en Europa en el siglo XV o XVI cuando grandes
grupos humanos ya son alfabetos y pueden leer la biblia
interpretan la biblia.
Segn, los israelitas del pacto universal una interpretacin
segn algunos andina no s si ese trmino es tan globalizante
pero particular de lo que son las escrituras y las tenemos en
Cieneguilla siguiendo casi al pie de la letra lo que son la esttica
del antiguo testamento la inspiracin de las pelculas pia de los
50s porque es un grupo moderno y se inspira en las pelculas y la
piedad transmitida por un profeta peruano, Ezequiel Ataucusi
que es a la vez una suerte de mesas y que es capaz de transpolar
a otras serie el don a su hijo, entonces lo que tenemos es una
adaptacin una estrategia de adaptacin constante para entender
como no solamente aqu en la tierra sino en el cielo nos adaptamos
culturalmente a la nueva realidad, es interesante porque estos
santos populares nunca van a ser reconocidos por la iglesia oficial
como la mayor parte de sus feligreses nunca van a ser reconocidos
por el Per oficial en el sentido de que siempre van a formar
parte de una suerte de informalidad el estado es a la iglesia lo

95
que lo devotos oficiales serian a los devotos informales, es decir
este tipo de relacin informal este tipo de estado desbordado
que no puede dar abasto a la nueva tipo de sujeto que est viviendo
en l, entonces lo que vemos es que la cultura popular ha sido
una respuesta, ha sido una respuesta frente a una serie de estmulos
y frente a una serie de encuentros que ha tenido el migrante aqu
en la cuidad ha sido tambin una respuesta a la modernizacin
ese tipo de dolorosa modernizacin que nos ha tocado vivir como
peruanos, ese tipo de modernizacin impuesta que cruza discursos
a la vez capitalista, a la vez mercantiles, a la vez este tipo de
relacin que se extingue con el pago con discursos previos que
son de parentesco, discursos de amistad, discursos por as decirlo
en trminos evolutivos pre capitalistas que felizmente no son
evolutivos porque estn presentes, tanto de familia tanto de
amistad como discursos muchos ms oficiales.

96
LA CULTURA NACIONAL
PROBLEMA Y POSIBILIDAD
Antonio Cornejo Polar

Todo Hombre no embrutecido por el egosmo puede vivir, todas las patrias
Jos Mara Arguedas

Puesto que mi especialidad es la crtica literaria, mi


exposicin va a tener esa perspectiva central, pero espero que
esta perspectiva especializada, y en esa misma medida recortada
pueda incorporarse al horizonte de la reflexin general sobre el
problema de la cultura nacional en el Per.
Me interesa partir haciendo un brevsimo recuento de cmo
el concepto de literatura ha sido materia de una serie de
ideologizaciones, especialmente de ideologizaciones que
reproducen y tratan de convalidad los intereses de las clases
dominantes. Yo creo que el principio de este proceso ideolgico
consiste en afirmar como axioma que no se puede hablar de cultura
nacional, y por consiguiente tampoco de literatura nacional, si
previamente no se asegura la vigencia de la categora de unidad.
As, entonces, el problema nacional fue planteado indebidamente,
como si todo se redujera a saber si ya somos culturalmente una
unidad, si estamos en trance de serlo o cmo conseguir, a travs
de qu caminos, ese objetivo. Habra que sealar rpidamente

97
que esta asociacin entre nacin, cultura nacio-nal y unidad tiene
su raz en la experiencia europea relativa a la formacin de los
estados nacionales (y se puede aadir lo que es obvio: que esa
experiencia tiene poco que ver con la peculiaridad histrica de
nuestros pases).
Es muy curioso, pero tambin muy significativo, rastrear
cmo se consegua elaborar esta imagen de unidad cuando todos
sabamos que en la realidad de las cosas lo que exista era todo lo
contrario: multiplicidad, diversidad, contradicciones. Por ejemplo,
en las primeras reflexiones sobre la literatura peruana,
concretamente en el pensamiento de Riva Agero, se obtiene la
imagen de la unidad de la manera ms expeditiva posible. Lo que
hace Riva Agero simplemente es quitar, borrar del espacio
nacional todo aquello que no coincida con su muy curiosa idea
del Per como pas hispnico. En otras palabras: todo lo que no
tiene carcter hispnico queda fuera de la nacin, incluyendo lo
indio que para l era (y lo dice expresamente!) un componente
extico, ajeno al verdadero Per. Imagina que el sustrato indio
er desapareciendo paulatinamente y que entonces el pas quedar
libre de esa carga y podr ser el pas blanco con que el que soaba.
Entonces cmo Logra Riva Agero constituir su imagen de
unidad? En el caso de la literatura, expulsando del espacio de la
literatura nacional a todas las literaturas en lenguas nativas y
tambin a la literatura popular. Porque hay que recordar que
para Riva Agero no slo se trata de borrar lo indio para quedarse
slo con lo espaol, sino tambin de suprimir lo popular para
quedarse slo con lo que se llama, entre comillas, culto, es decir,
aquello que coincide con las normas y valores de la cultura
occidental. Creo que est claro que en este caso la imagen de la
literatura peruana como una literatura de raz, forma y espritu
hispnico es el producto de una mutilacin y que esa mutilacin,
reproduce con bastante exactitud el proyecto y los intereses
sociales de la vieja oligarqua peruana, la que como deca
Maritegui- desciende de los en comendaderos espaoles.

98
Esto quiere decir que el concepto que Riva Agero expone
sobre la literatura peruana no es distinto del concepto que tiene
sobre el Per en general y ese concepto (en realidad esa ideologa)
no es ms que la trasposicin a un plano especfico de la
superestructura de un orden social perfectamente real (y tambin
perfectamente injusto, por cierto). Despus de todo para la vieja
oligarqua el Per todo se confunda con el vrtice de la pirmide
social y ese vrtice estaba ocupado por la clase y la etnia
dominante. Lo dems, aunque ese dems incluyera a una
inmensa mayora de la poblacin, sobraba, incomodaba, tena que
suprimirse. Habra que recordar que por entonces Deustua deca
que era absurdo pensar que el indio poda ser algo ms que una
mquina.
Ahora bien: es evidente que un procedimiento tan simple,
en el fondo tan brutal: eliminar lo que molesta, quitar lo que
incomoda, negar todo valor a lo que no se parece a uno mismo,
no po-da mantenerse por mucho tiempo. Por lo menos en el plano
cientfico era imposible mantener por mucho tiempo una
aberracin tan grande. La manipulacin era tan obvia que
cualquiera poda darse cuenta que detrs de esos juicios no haba
ciencia sino pura ideologa, la ideologa de la clase casta
dominante. Por eso hay un segundo momento, distinto al anterior,
que rectifica las tesis de Riva Agero mediante el empleo de otra
categora: la del mestizaje, como categora que trata de invalidar
la categora de lo hispnico.
Yo creo que el problema del mestizaje es uno de los ms
confusos. Por lo pronto me parece que hay que distinguir
claramente entre el mestizaje real y la ideologa del mestizaje,
que es una cosa completamente distinta. Tal vez vien-do cmo
juega el concepto de mestizaje en la crtica peruana pueda
entenderse mejor este asunto. Hay que decir, en primer lugar,
que la idea de mestizaje no es de ninguna manera uniforme. Para
el caso de la literatura podemos mencionar dos, hasta tres
acepciones distintas de la palabra mestizaje. Por ejemplo, Glvez

99
afirmaba que la cultura peruana, y nuestra literatu-ra
especficamente, tena que ser mestiza para poder ser genuina,
pero l entenda que este mestizaje estaba constituido por una
firme base hispnica y algunos pocos ingredientes de origen
indgena; es decir, un mestizaje desbalanceado y desarmnico
(que sin embargo representa un adelanto con respecto al purismo
hispnico anterior). En cambio Federico More, que emplea el
mismo concepto, entiende por mestizaje exactamente lo opuesto;
esto es, una base indgena y algunos componentes hispnicos,
considerando adems que en esa base, en la tradicin quechua o
aymara. Reside lo ms propio de la nacionalidad. En trminos
generales los planteamientos de More representan el pensamiento
del grupo indigenista, especialmente el de Puno, mientras que
los de Glvez son representativos ms bien del grupo criollista,
especialmente el criollismo limeo.
Hay que darse cuenta, entonces, que Glvez y More
representan dos alternativas distintas, pero al mismo tiempo hay
que tener conciencia que ambas, cada una a su manera, insisten
en ver la nacionalidad, concretamente la literatura nacional, como
una unidad. Ahora esa unidad es producto de la sntesis del
mestizaje, aunque ese mestizaje pueda ser internamente, por un
lado u otro, muy desarmnico. En todo caso; se repite la idea de
asociar nacin a unidad. Tal vez la expresin ms extrema de
esta tesis sea la de Snchez. En su polmica con Maritegui.
Snchez propugnaba lo que l llamaba el peruanismo totalista,
que en realidad es una pura abstraccin, totalmente irreal, segn
la cual la sntesis del mestizaje sera de un 50% hispnico y del
otro 50% indgena. Naturalmente as se refuerza la idea primaria
de la unidad: una unidad absolutamente perfecta en este caso,
pero por supuesto irreal.
Tengo para m que las ciencias sociales y la historia de las
ideas encontraran un tema riqusimo estudiando la ideologa del
mestizaje. Como dije hace un momento, una cosa es el mestizaje,
que es una realidad en la que todos estamos inmersos, y otra

100
muy distinta la ideologa del mestizaje. Mediante esa ideologa
lo que se postula frecuentemente es que bastara la realizacin
del mestizaje para que se resolvieran los problemas bsicos del
Per y de su cultura. En este sentido la ideologa del mestizaje es
en antropologa lo que sera la ideologa de la conciliacin de
clases en la sociologa. Despus de todo tambin el mestizaje
como sntesis no conflictiva, como armona entre grupos tnicos
que en la realidad tienen relaciones de dependencia y opresin,
es una forma de imaginar la conciliacin por encima de los
conflictos reales. A veces se tiene la impresin de estar frente a
una resurreccin del neoplatonismo y de su afirmacin central
acerca de la armona de los contrarios
Evidentemente la ideologa del mestizaje puede expresar
tambin una visin oligrquica (recurdese a Chocano afirmando
su doble ancestro imperial, inkaico y espaol), pero ms
claramente expresa la ideologa de una burguesa en ascenso que
tiene que tratar de representar a otras clases, a las que a su vez
subordina, para legitimar su poder frente a la vieja oligarqua
hispanizante. Es una representacin en ltimo trmino ms
simblico que real, y finalmente inocua, pues poco ganan las etnias
oprimidas con ser recibidas, como un matiz aleatorio, en la imagen
que otras clases y etnias tienen del Per. Habra que sealar
tambin que la influencia de esta ideologa es tanta que inclusive
mucha gente sin compromiso con la burguesa la adopta como
propia. Al parecer tienen el encanto de todas las imgenes
apacibles, armoniosas, no conflictivas. Lstima que la realidad
sea lo contrario, exactamente lo contrario.
Con Jos Carlos Maritegui cambia radicalmente el rumbo
de la reflexin sobre el problema de lo nacional en el Per,
incluyendo la reflexin sobre la literatura nacional peruana. Creo
que Maritegui es el primero en cuestionar la legitimidad y la
pertinencia de la categora de unidad como supuesto
indispensable para pensar los problemas de la nacionalidad. Como
verdadero cientfico. Maritegui no inventa una realidad, no

101
ideologiza, sino que observa esa realidad y traa de explicarla,
de encontrarle un sentido; pero adems, como cientfico
revolucionario, ese conocimiento lo convierte en praxis y lo
proyecta hacia la transformacin y cambio de la realidad. Me
parece que la izquierda peruana debera poner ms nfasis en
sealar el carcter cientfico del pensamiento de Maritegui y no
quedarse, como suele suceder con frecuencia, en la afirmacin de
su correccin poltico-ideolgica.
Pues bien: volviendo al campo de la literatura. Maritegui
seala, casi al comenzar su Proceso de la literatura, que como
recuerdan es el ltimo de sus 7 ensayos, que la literatura peruana
0una literatura no orgnicamente nacional. Y con esta frase que
lamentablemente qued desapercibida por la crtica posterior,
Maritegui fund una nueva posibilidad de entender nuestra
literatura (que por supuesto est en relacin con una nueva manera
de entender al Per en su conjunto). Por lo pronto, al afirmar el
carcter no orgnicamente nacional de nuestra literatura,
Maritegui abre la posibilidad de considerar otros sistemas
literarios, y no slo el culto en espaol, dentro de las literaturas
(ahora en plural) que se producen en el Per.
Aqu habra que analizar varios aspectos. Por lo pronto,
Maritegui acaba con la necesidad de sustentar lo nacional sobre
la base de la categora de unidad, pues de hecho acepta que nuestra
literatura es mltiple, plural; que en la realidad existen varios
sistemas literarios, cultos y populares, en espaol, en quechua o
en aymara. y evidentemente ninguno de ellos puede ser
rechazado: todos son parte de la literatura nuestra, de la literatura
peruana. Acepta pues los hechos: desarticulacin, desmembracin,
ruptura y hace precisamente de esas categoras los instrumentos
adecuados para conocer, tal como efectivamente es, nuestro
mltiple rostro literario (y por extensin nuestro mltiple rostro
social y cultural). Acaba esa imagen engaosa de la unidad, un
verdadero fantasma que obligaba a tergiversar todo nuestro

102
proceso literario y en el fondo toda nuestra realidad y a
tergiversar todo esto en funcin como hemos visto de la
ideologa y de los intereses de las clases dominantes.
Entonces, a partir del planteamiento de Maritegui, se puede
comenzar a estudiar y tratar de comprender este objeto mltiple,
hecho de quiebras y contradicciones, y ya no tenemos por qu
suponer que esa variedad cultural (y literaria) es negativa, casi
una desgracia, como si la pluralidad fuera causa nica de nuestro
atraso y de todos nuestros problemas. Es al revs: al aceptar la
pluralidad nos enriquecemos y adems somos fieles a lo que
efectivamente somos. Porque si seguimos pensando en la unidad
e imaginamos que en este momento Vargas Llosa est escribiendo
una novela y un narrador popular est contando en quechua un
cuento a sus oyentes, entonces, si seguimos aceptando la unidad,
tendramos que convenir en que solo una de las dos situaciones
corresponde a la literatura peruana y la otra no. porque, como es
claro, se trata de dos prcticas completamente distintas, pero si
rompemos el mito de la unidad entonces podemos decir que las
dos son verdaderamente literatura (es decir, ambas tienen valor
esttico) y adems podemos afirmar que ambas son literatura
peruana (es decir, nos corresponden socialmente, nos
representan). Ambas son legtimas. Y si esto es as entonces cambia
toda nuestra imagen de la literatura peruana: ahora podemos
imaginarla como un hervidero de creatividad, en espaol, en
quechua, en aymara, en las lenguas de selva. Evidentemente la
pluralidad no ha acabado con nuestra literatura; al revs, la ha
enriquecido notablemente.
Seria ahora el momento de recordar que otro peruano
ejemplar, que sigui la ruta de Maritegui aunque en otro terreno,
el especficamente literario; sera el momento de recordar repito-
que Jos Mara Arguedas dijo alguna vez una frase: que podra
sintetizar lo dicho hasta aqu. Dijo en ese estremecedor Diario
que intercala en su ltima novela, en El zorro de arriba y el zorro
de abajo, que en el Per (y creo que la cita es casi literal) todo

103
hombre no embrutecido por el egosmo puede vivir, feliz, todas
las patrias. S: todas las patrias; como antes, el mismo Arguedas,
haba titulado a su novela ms ambiciosa con un nombre del mismo
significado: Todas las sangres. Arguedas era tambin un defensor
de la pluralidad. Por esto, en El zorro..., con mucho humor, dice
que si en el Per todos furamos iguales, si hubiera esa unidad
que antes tan afanosamente se buscaba, entonces, si no hubiera
pluralidad, todo esto sera pura huevadez humilde...
Hay que subrayar que reconocer la pluralidad que es el
Per es reconocer el derecho de las culturas oprimidas a seguir
siendo culturas diferenciadas, a seguir manteniendo en pie su
identidad: su derecho a defenderse de la dominacin y la
alienacin con que se les quiere liquidar o asimilar, siempre en
inferioridad de condiciones, dentro de la cultura dominante. Que
no se diga entonces que para que el Per sea uno, una verdadera
nacin, las culturas oprimidas tienen que desaparecer. La gran
virtud de los planteamientos de Maritegui y Arguedas es que
nos hacen ver que si bien es cierto que la pluralidad entendida
como disgregacin puede crear problemas (y de hecho los crea),
no por eso vamos a liquidar lo que es, desde otro punto de vista,
nuestra riqueza. Despus de todo la pluralidad es una opcin de
riqueza, una opcin de plenitud, una opcin de humanidad y de
universalidad. Y aun si no fuera as: con qu derecho los
miembros de una cultura van a exigir a los de otra cultura que
dejen de ser distintos? Ciro Alegra deca que a veces lo que se
llama barbarie es la verdadera civilizacin; se preguntaba quin
es brbaro: el indio que pide una escuela o el blanco que se la
niega? Y alguna vez, jugando un poco con las palabras, dijo Alegra
una frase en la que habra que pensar. Refirindose al protagonista
de El mundo es ancho y ajeno, el anciano y analfabeto Rosendo
Maqui, dijo que haba tambin la admirable sabidura de los
ignorantes... Habra que pensar en eso.

104
Supongo que estamos de acuerdo en que la imagen del Per
plural es ms rica y ms correcta que la imagen del Per nico y
que lo mismo puede decirse con respecto a nuestra literatura.
Entonces el problema es saber cmo estudiamos y comprendemos
esta pluralidad, cmo nos escapamos de la tradicin occidental
para pensar en nuestra nacin como una multiplicidad. Despus
de todo: por qu vamos a aceptar que por ser mltiples no somos
nacin? lo que si hay que reconocer es que esa realidad nos obliga
a repensar todo lo que concierne a nuestra cultura mltiple, a
nuestra literatura heterognea. Es un reto, por supuesto, y un
reto difcil.
A este respecto quiero apuntar brevemente algunas ideas.
Por lo pronto creo que hay que tener muy en claro, cuando se
defiende el derecho a la identidad de las culturas oprimidas, que
esas culturas representan una situacin social de injusticia. Quiero
decir que no por defender esa identidad vamos a terminar
defendiendo la oprobiosa situacin social que las condiciona. La
identidad cultural no es nunca algo esttico, sin vida, salvo cuando
se trata de culturas muertas, acabadas y fijadas en la historia.
Pero este no es el caso del Per. Por consiguiente de lo que se
trata es de defender esa identidad cuando se pretende sojuzgarla
desde arriba, por medio de la dominacin de unos grupos sobre
otros, pero evidentemente hay que propiciar el cambio creador
cuando nace de sus propias fuentes y se integra dentro de un
proyecto de liberacin social.
Por otra parte, el concepto de pluralismo no puede hacernos
pensar que todas las formas de cultura que efectivamente se
producen en el Per son igualmente nacionales. Tambin en este
punto podemos seguir el magisterio de Maritegui. l deca que
la literatura peruana pasa por tres etapas: una colonial, otra
cosmopolita y una tercera nacional. Es claro que la contradiccin
bsica es entre la primera y la ltima, si se quiere entre la cultura
colonial o neocolonial y la cultura nacional. Esto quiere decir que
hay una cultura y una literatura que aunque se producen en el

105
Per son profundamente antinacionales porque representan y
ponen en circulacin intereses no slo ajenos sino opuestos a los
verdaderos intereses del Per. Los socilogos y los economistas
han demostrado fehacientemente que hay clases nacionales y clases
antinacionales, como es la burguesa intermediaria que con toda
evidencia defiende los intereses del imperialismo y ataca los
intereses peruanos. En este sentido la cultura que estas clases
crean, incluyendo su literatura, es antinacional. De aqu que
Maritegui asociara siempre el trmino nacional con el trmino
popular: porque en ltima instancia es en lo popular donde se
encuentra el verdadero rostro de lo nacional.
En este orden de cosas habra que seguir la di-nmica del
siguiente raciocinio: primero cuestionaremos la idea de la unidad
nacional porque era falsa y porque a travs de ello se haca creer
que la nica cultura peruana era la de las clases dominantes;
despus propiciamos la idea de pluralidad porque gracias a ella
podemos describir correctamente nuestra realidad mltiple y
porque de esta manera asumimos como nacionales todas las
manifestaciones culturales que se dan en el pas. Pero no basta
llegar hasta ah. El tercer paso supone otra operacin intelectual
a travs de la cual determinamos que en una sociedad dividida
en clases y grupos tnicos no todas las culturas tendrn el mismo
valor con respecto al concepto de nacin. Unas son de verdad
nacionales y otras no lo son. Despus de todo el campo de la
cultura no es de armona; es, como el campo social, de lucha y de
contradicciones. Me parece que sin este tercer momento los dos
anteriores no son suficientes y hasta podran resultar peligrosos,
confusos, equivocados. A veces la media verdad es peor que el
error. En este caso el concepto de pluralismo sin una calificacin
social; es decir, como un espacio indiferenciado donde todo da
ms o menos lo mismo, sera un error. Esa calificacin social es
indispensable.

106
Por otra parte, el concepto de pluralismo tampoco nos debe
llevar a una simple atomizacin de nuestra cultura, como si cada
una de sus distintas manifestaciones fuera entre s totalmente
independientes. Es decir: son independientes, como en el ejemplo
de Vargas Llosa y el narrador popular, en el que cada uno acta
sin tener la menor relacin con el otro, sin conocerlo siquiera;
pero no son independientes porque ambos, aunque muy distintos,
participan de un mismo proceso histrico, un proceso histrico
que afecta y condiciona a los dos, aunque por supuesto de distinta
manera. As entonces, aunque no tengan relaciones concretas entre
s, las distintas culturas participan de un mismo curso histrico,
que es la historia social del Per. Pongamos un ejemplo: hay una
literatura de la Conquista que es espaola y otra completamente
distinta que es la literatura quechua alusiva a los mismos hechos.
Evidentemente no hay relaciones concretas entre ambas, que estn
incomunicadas, pero una y otra se constituyen en respuesta a un
mismo acontecimiento histrico. Ese acontecimiento en este caso
la Conquista- explica los caracteres internos de las dos. pero
tambin explica su contradiccin; esto es, permite comprender el
conjunto contradictorio que forman las dos.
Yo llamara a esto totalidad concreta, totalidad histrica,
totalidad conflictiva. Y propondra que la pluralidad de la cultura
y la literatura peruana fuera entendida en estos trminos: son
muchas sus variantes, pero todas se explican, en ltima instancia,
en una historia, la historia social del Per. Se comprender que el
concepto de totalidad no inhibe las contradicciones: al revs, la
totalidad a que aludimos est hecha de contradicciones, sin ellas
no existira, de la misma manera que una sociedad est hecha de
las contradicciones entre sus clases. Son muchas las clases, hay
una pluralidad de clases, pero hay una sola sociedad. De la misma
manera hay una pluralidad de culturas pero todas las culturas,
mediante sus relaciones de contradicciones, forman una totalidad.
Creo que esta es una categora que puede explicar la ndole
profunda de la cultura peruana. Despus de todo la cultura

107
nacional no puede ser menos conflictiva, menos contradictoria,
que la sociedad que la produce. As, con este concepto de
totalidad, podemos volver a repetir, pero ahora con un sentido
tal vez ms correcto, esa hermosa frase de Arguedas: en el Per,
cualquier hombre no embrutecido por el egosmo, puede vivir,
feliz, todas las patrias.

* Texto de la intervencin del Dr. Antonio Cornejo Polar en la Mesa Redonda


sobre La Cultura Nacional Problema y Posibilidad, organizada por la FUSM el
22 de octubre de 1980, en la que tambin intervinie-ron los Drs. Pablo Macera y
Alfredo Torero. El autor ha corregido la trascripcin de la versin grabada de su
intervencin.

108
Este libro se termino de imprimir en la
Imprenta Grafica MELGRAPHIC E.I.R.L.
Se utiliz para el texto la letra tipo Book Antiqua N 10.5
Para los Ttulos Times New Roman N 34 y Arial N 12
Impreso en Huancayo. Abril del 2013

109
110
111