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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO


PUC-SP

Marta Tolaini Rosmaninho

TORNAR-SE TERAPEUTA: A PRTICA DA MEDITAO NA FORMAO DO

PSICLOGO CLNICO DE ORIENTAO FENOMENOLGICA.

MESTRADO EM PSICOLOGIA CLNICA

SO PAULO

2010
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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO


PUC-SP

Marta Tolaini Rosmaninho

TORNAR-SE TERAPEUTA: A PRTICA DA MEDITAO NA FORMAO DO

PSICLOGO CLNICO DE ORIENTAO FENOMENOLGICA.

MESTRADO EM PSICOLOGIA CLNICA

Dissertao apresentada Banca


Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo PUC SP, como
exigncia parcial para obteno do ttulo
de Mestre em Psicologia Clnica sob
orientao da Professora Doutora Marlia
Ancona-Lopez.

SO PAULO

2010
2

Banca Examinadora

___________________________

___________________________

___________________________
3

Ao pulsar da vida e

aos meus pais, Angela e Jorge, pela vida ofertada.


4

AGRADECIMENTOS

Marlia Ancona-Lopez pela orientao impecvel que me permitiu acreditar


em mim e a me arriscar nessa jornada. Difcil traduzir em palavras as
transformaes vividas a partir do convvio com ela. Sua clareza, firmeza e
generosidade so qualidades admirveis que me lanaram em um solo confivel.
Tnia Vaisberg e ao Gilberto Safra pelas contribuies e incentivo na
qualificao para a continuidade da minha dissertao.
Ao Nichan Dichtchekenian por ter me apresentado e aberto a porta da
fenomenologia em minha vida. Ao lado dele conheci Gastn Bachelard e muitos
filsofos que me acalentam a alma.
Ao querido amigo Paulo Evangelista que, com seu olhar cuidadoso e amvel,
acompanhou-me desde o incio da minha vida profissional, sendo um incentivador
fundamental para o incio desta jornada e de tantas outras.
Bil Tatit Sapienza pelo acolhimento da minha expresso como terapeuta o
que possibilitou adubar o solo da minha vida profissional e o florescimento desta
dissertao. Sua presena foi marcante, trouxe-me conforto e confiana.
Aos colegas da PUC, Simone, Aline, Leidilene, Padre Vandro, Padre
Anselmo, Peggy, Elaine, Yvone, Rbia, Padre Joo, Oiama, Neusa, Pastor
Merlinton, pelo convvio enriquecedor e pelo apoio.
minha irm Raquel por me desafiar e me incentivar a crescer.
Marcella Guttmann por todo apoio, incentivo, pacincia e amizade. Sempre
me confortando com suas sbias palavras em momentos cruciais do meu
amadurecimento.
Simone Burse pela amizade, confiana, pelas aventuras compartilhadas,
pelo olhar amoroso e compreensvel e pela possibilidade de, atravs de seu olhar,
me devolver a mim mesma.
Carol Bianchi por vibrar comigo a cada conquista. Reconheo que sua
confiana em mim sempre me confortou e me deu coragem para prosseguir.
Aos companheiros de Pathwork, Graciela, Ana Eid, Andr, Simone e Renato.
5

amiga Camila Saboia, que mesmo distante, apoiou-me e me ouviu em


momentos angustiantes, trazendo-me paz e compreendendo em profundidade as
emoes despertadas pelo mergulho em si mesmo.
Aos meus terapeutas, Maria Ins, Liliana, Luis Claudio e Mary Jane. Cada um
deles esteve ao meu lado em momentos especiais e contriburam para a formao
de quem sou.
toda organizao mundial de meditao vipssana e em especial aos
professores assistentes, Macarena Infante, Arthur Nichols e Tim Lanning. E a todos
os meditadores de vipssana por manterem vivo esse legado extremamente
libertador.
Aos meus pacientes por compartilharem comigo suas vidas oferecendo-me a
oportunidade de ser terapeuta.
Esta dissertao de Mestrado teve o apoio do Conselho Nacional de
Pesquisa - CNPq.
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RESUMO

ROSMANINHO, Marta Tolaini. Tornar-se terapeuta: a prtica da meditao na


formao do psiclogo clnico de orientao fenomenolgica. Dissertao de
Mestrado. Programa de Ps-Graduao em Psicologia Clnica. Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo, SP, Brasil, 2010, 99 f.

Esta dissertao visa compreender, em uma perspectiva fenomenolgica, a


contribuio da prtica da meditao vipssana para o desenvolvimento do modo de
estar presente do terapeuta. Retomo, nesta dissertao, o meu percurso pessoal
como terapeuta e praticante de meditao vipssana. Em uma perspectiva
fenomenolgica, focalizo as experincias de meditao, em um processo de imerso
e distanciamento, que me permitiu refletir e expressar os efeitos da meditao no
meu modo de ser terapeuta. A partir do relato das minhas experincias na prtica da
meditao e de vinhetas clnicas, evidencio como o meu modo de estar presente
com os clientes foi facilitado na prtica da meditao. O trabalho evidencia que a
formao clnica vai alm da aquisio de conhecimentos tericos: inclui diferentes
processos pessoais que contribuem para o modo singular de cada um tornar-se
terapeuta.

Palavras-chave: Formao do terapeuta, Psicologia Fenomenolgica, Psicologia e


Meditao e Psicologia Clnica.
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ABSTRACT

ROSMANINHO, M. T. Becoming a therapist: the practice of meditation in the


trainning of clinical psychologists of phenomenological orientation. Masters
Thesis. Program of Graduate Studies in Clinical Psychology of the Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo. So Paulo, SP, Brazil, 2010, 99f.

The aim of this work is to understand in a phenomenological perspective, the


contribution of the practice of Vipassana meditation for the development of the way
of being present of the therapist. Considering that the trainning of the therapist goes
beyond the acquisition of theoretical knowledge, which also includes several
personal processes that contribute to the unique way to become a therapist, I retake
in this dissertation to my personal journey as a therapist and practitioner of
Vipassana meditation. In a phenomenological perspective I focused on the
experiences of meditation in a process of immersion and distance, which allowed me
to reflect and express the effects of meditation on my personal way of being a
therapist. Based on the description of my experiences in meditation practice as well
as on clinical vignettes, I point out how my way of being present with clients was
helped by the practice of meditation. This work shows that trainning in psychotherapy
is more than the learning of theorical knowledge, for it includes personal processes
which contribute to ones becoming a therapist.

Keywords: Therapist Trainning, Phenomenological Psychology, Psychology and


Meditation, Clinical Psychology.
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SUMRIO

INTRODUO.................................................................................................... 9

CAPTULO I OBJETIVO E CAMINHO DA PESQUISA...................................... 21

CAPTULO II A PSICOLOGIA FENOMENOLGICA........................................ 28

CAPTULO III A MEDITAO............................................................................ 47

CAPTULO IV A MEDITAO E A CLNICA FENOMENOLGICA................. 64

CAPTULO V CONCLUSES............................................................................. 92

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS................................................................... 96
9

INTRODUO

A presente pesquisa visa compreender, em uma perspectiva fenomenolgica,


a contribuio da prtica da meditao vipssana para o desenvolvimento do modo
de estar presente do terapeuta, a partir da reflexo da minha experincia.
O modo de ser do terapeuta apresentado no curso de graduao em
Psicologia, assim como so dadas indicaes de como desenvolv-lo. No entanto,
durante o curso, ele costuma ser abordado de forma genrica e racional. O processo
de tornar-se terapeuta, porm, singular e grande parte desta conquista ocorre fora
da sala de aula, em caminhos individuais, nos quais a racionalizao nem sempre
o principal elemento. Um recurso conhecido para essa conquista o processo
teraputico do prprio terapeuta e as supervises clnicas, pois a pessoa do
terapeuta em sua totalidade que leva para a clnica o seu amadurecimento pessoal.
No meu entendimento, o terapeuta acompanha a vida de seu cliente, por meio
de seus relatos, tendo em vista o horizonte da integrao, harmonizao e
apropriao desse cliente, de sua prpria vida. Ou seja, acompanha e cuida para
que a singularizao de cada cliente possa ser facilitada e alcanada. Esse , para
mim, o principal objetivo do processo psicoteraputico, mas a caminhada rumo a
esse objetivo longa e possui nuances que precisam ser consideradas em cada
indivduo, por cada terapeuta.
Por conceber que cada ser humano nico e possui valores e anseios
prprios, especficos e individuais, vejo que no possvel a um terapeuta atuar
apenas seguindo um manual de conduta, desempenhando um papel, preenchendo
uma funo. Faz-se necessrio que ele esteja presente de um modo particular na
clnica, a fim de permitir que o modo de ser do paciente possa ser trazido e cuidado
na terapia. As nuances e as especificidades de cada cliente so captadas a partir
dessa presena especfica que busca recolher e conhecer os modos de ser de cada
um, a cada encontro.
O processo de tornar-se terapeuta ao qual me refiro , assim, o da formao
pessoal, o desenvolvimento de um modo de estar presente com o cliente que vai
alm do uso dos conhecimentos tericos e tcnicos adquiridos na academia.
10

A especificidade, a dificuldade e a beleza do trabalho do terapeuta , em


grande parte, o oferecimento de um eixo afetivo ao redor do qual a relao
teraputica se estabelece e se desenvolve. Nesse sentido, a Psicologia
Fenomenolgica frisa a importncia de o terapeuta estar presente para o outro,
sendo fundamental a sua abertura para o acolhimento, pois a partir dele que o
paciente se colocar na relao, e o processo teraputico se desdobrar.
Rogers, ao refletir sobre sua experincia como psicoterapeuta, assinala a
importncia de tentar viver segundo a minha [sua] prpria interpretao da presente
significao da minha [sua] experincia, e tentar dar aos outros a permisso e a
liberdade de desenvolverem a sua prpria liberdade interior para que possam atingir
uma interpretao significativa da sua prpria experincia. (1977, p.39). Esse relato
aponta para a necessidade do desenvolvimento genuno de um modo de ser
terapeuta.
Enquanto estudante de Psicologia, adquiri uma concepo inicial da
abordagem fenomenolgica nessa rea, buscando ater-me s suas especificidades
tericas e metodolgicas. No incio da minha prtica profissional, tendo como
referncia essa abordagem, eu prezava no encontro teraputico o acolhimento,
entendendo que a partir dele o vnculo se estabeleceria e daria incio construo
de um eixo-afetivo que seria o solo, a base de toda a relao. Acolher, inicialmente,
significava, para mim, ouvir e testemunhar. Ouvir atentamente, aceitar e permitir
existir o que se fizesse presente. O testemunhar tinha um valor especial, pois eu o
entendia como um gesto de validar e aceitar o modo de ser singular de cada pessoa.
Nessa atitude de aceitao e entendimento, eu buscava reconhecer e compartilhar o
modo de ser do cliente em cada situao, acreditando que a pessoa pudesse seguir
seu caminho, fazer escolhas e se transformar. Em suma, no incio da profisso, eu
via o terapeuta principalmente como um bom ouvinte, embora intusse que isso, por
si s, no fosse suficiente. Pressentia que havia algo mais que o terapeuta poderia
oferecer. Com o passar do tempo, entendi que o modo de o terapeuta estar presente
para o seu cliente inclua muito mais.
Uma imagem possvel que ajudou a me aproximar do modo de presena do
terapeuta foi a do Homem-Hmus, trazida por Pompia (1982). Ele faz referncia a
uma antiga fbula, resgatada por Heidegger (1927), que conta a histria da criao
do homem. Homem possui o mesmo radical de hmus, cujo sentido terra frtil. A
terra frtil o local seguro que possui as condies bsicas para que uma semente
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caia e se desenvolva at sua plenitude, respeitando e considerando sua condio.


assim que vejo o encontro teraputico. Nele, o terapeuta se coloca como homem-
hmus, ou seja, como solo frtil que acolhe, alimenta, oferece cho, e o cliente,
como a semente que busca as melhores condies para desenvolver suas
potencialidades singulares.
Eu entendia que, na posio fenomenolgica, no devia buscar regras, nem
origens causais para os comportamentos dos pacientes. Na clnica, presenciava com
frequncia relatos que remetiam a dificuldades familiares, a maneiras de se
relacionar que estavam profundamente enraizadas e que tinham origem em perodos
anteriores da vida da pessoa. Eu estava convicta de que o caminho a ser percorrido
era o de elucidar os sentidos dessas dificuldades para que o cliente pudesse v-los,
reconhec-los, e no explic-los apenas como efeitos de causas anteriores. Como
suporte para o meu entendimento, apoiava-me na compreenso da historicidade
como uma dimenso humana.
Em suma, diante de cada dilema que vivia na clnica, eu buscava na
fenomenologia uma referncia terica, que fazia sentido e me satisfazia. Eu no
pensava nessas referncias tericas durante o atendimento. Mas refletir sobre elas,
posteriormente, ajudava-me a nortear o trabalho. Como isso no acontecia no ato do
atendimento, o compartilhamento dessas percepes com o cliente; no me parecia
ser til e benfico para que ele se apropriasse do seu modo de ser. Dessa forma, eu
me via em dificuldades na clnica.
O tema desta dissertao surgiu, assim, no incio e no transcorrer dos meus
atendimentos, quando me deparei com a questo do que significa ser terapeuta.
A minha escolha terica desde o primeiro ano do curso foi a Fenomenologia.
Passaram-se alguns anos de estudos com diferentes professores para que eu
pudesse perceber semelhanas e diferenas, das nuances e nfases que eram
dadas a esta abordagem e que refletiam a viso e a concepo de cada um. Fui
percebendo que precisaria elaborar a minha prpria viso da fenomenologia,
embasada nos autores e professores com os quais eu me identificava. E todo esse
processo inclua as minhas experincias pessoais e as compreenses que obtive ao
viv-las. At porque, para ser terapeuta com descrito acima, precisava me apropriar
da concepo de homem oferecida pela fenomenologia, desenvolver um olhar
fenomenolgico e um modo fenomenolgico de acesso ao humano genuinamente
meu.
12

Nesse sentido, para a realizao desta pesquisa, foi necessrio que eu


recuperasse a caminhada que percorri ao me tornar terapeuta, para poder
reconhecer e compreender como este processo aconteceu em mim, frisando que ele
inesgotvel, que continua e se apresenta com diversas conquistas ao longo do
caminho.
Tento recuperar, neste texto, minha histria pessoal enquanto terapeuta, para
compartilh-la com o leitor, elegendo aspectos que influenciaram e direcionaram o
meu processo, e que permitiram que essa questo aflorasse.
Um aspecto fundamental da minha histria como estudante e profissional
ela estar marcada por situaes que determinaram os rumos das minhas escolhas.
Meu ambiente familiar me estimulou, desde criana, a ter opinies e a expressar a
minha viso crtica do mundo, e fui valorizada nesses aspectos. Ao escolher uma
profisso, meu desejo foi trabalhar com educao, no sentido de compreender o que
aprender, o que ensinar, como ensinar algum a pensar, a estabelecer relaes
e ser capaz de compreender. Por sugesto de um professor do ensino mdio prestei
o vestibular para o curso de Psicologia, com o intuito de me aprofundar no
conhecimento do homem e seu modo de ser para, posteriormente, me dedicar
educao tendo tal conhecimento como referncia. Mas a vida se fez por outros
caminhos.
Na minha nsia em compreender o ser humano, fui arrebatada pela fora da
fenomenologia, do seu modo de compreenso do homem e do mundo. Meu
encontro com a fenomenologia foi o encontro com o leme de um barco, que aponta a
direo da navegao.
Esta experincia de encontro com a fenomenologia aproxima-se do
depoimento de Rogers (1977) que afirma descobrir que o sentimento que me
parecia ser o mais ntimo, o mais pessoal e, por conseguinte, o menos
compreensvel para os outros, acabava por ser uma expresso que encontrava eco
em muitas outras pessoas. (p. 37).
No meu curso, a disciplina Fenomenologia1 que se desenvolveu por meio
da leitura do livro O paciente psiquitrico Esboo de psicopatologia
fenomenolgica de van den Berg mudou o rumo da minha vida. Foi amor
primeira vista. Posso me lembrar como o modo de compreenso, que se refletia

1
Disciplina ministrada pelo professor Nichan Dichtchekenian.
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tanto nas linhas da obra como nas falas e atitudes do professor, tocava-me,
sensibilizava-me e a nica forma possvel de verbalizar tal sensao na ocasio era:
No acredito que algum no mundo pense assim, viva deste modo. Para evidenciar
esse modo de compreenso, cito abaixo um trecho do livro de van den Berg (1935):

Para o caador, o carvalho um abrigo para pssaros e uma


oportunidade para se abrigar do sol. Para o madeireiro, o carvalho
um objeto que pode ser medido, cortado e vendido. Para a moa
romntica, faz parte de uma paisagem apropriada ao amor. Todos
vem carvalhos diferentes. E, no entanto, o carvalho um s. Trata-
se de uma contradio? De fato uma contradio, enquanto no
distinguirmos duas formas de percepo. Se a percepo significa a
observao cientfica e isenta de emoo, suscetvel de edio e
confirmao, ento as trs pessoas vem exatamente a mesma
coisa: um carvalho, ou seja, uma rvore, com determinada forma,
provida de tronco, galhos, ramos, folhas e frutos, e cujo nome
botnico Quercus robur. Mas o psiclogo pouco tem a fazer com
este objeto e com a percepo relacionada com ele. Em regra, a
nossa percepo de outro gnero. Nunca vemos objetos puros e
simples, desacompanhados de qualquer outra coisa. (...) Vemos as
coisas dentro do seu contexto e em conexo com as nossas
pessoas; unidade esta que s pode ser quebrada em detrimento das
suas partes. uma unidade significativa. Poderamos dizer que
vemos o significado que as coisas tm para ns. Se no vemos o
significado, no vemos coisa alguma. (p. 36).

Com esta citao, friso a importncia da compreenso fenomenolgica de


que as coisas do mundo, com seus significados, fazem-se presentes em quem olha,
ou seja, a pessoa que percebe e o que percebido no esto separados. Essa
uma distino crucial proposta pela fenomenologia para a compreenso do que
ocorre na clnica psicolgica.
Continuando o curso, prossegui me deliciando com o estudo de A descoberta
do ser de Rollo May. Desde ento, dei continuidade ao meu estudo no campo da
fenomenologia, em grupos de estudo. Estudamos obras de Bachelard, de
Binswanger e de Merleau-Ponty, entre outros. Minha identificao com o
pensamento fenomenolgico cresceu: cultivei o desejo e esforcei-me para me tornar
uma psicloga fenomenloga.
Ao retomar minha trajetria, reconheo que esses grupos de estudo
propiciaram momentos privilegiados nos quais pude me aprofundar na compreenso
da fenomenologia. Recordo-me do estudo de A potica do espao de Gaston
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Bachelard, que, em sua ontologia potica, aborda a questo da imagem potica


como novidade:

Um filsofo que formou todo o seu pensamento atendo-se aos


temas fundamentais da filosofia das cincias, que seguiu o mais
exatamente possvel a linha do racionalismo ativo, a linha do
racionalismo crescente da cincia contempornea, deve esquecer o
seu saber, romper com todos os hbitos de pesquisas filosficas, se
quiser estudar os problemas propostos pela imaginao potica.
Aqui o passado cultural no conta; o longo trabalho de relacionar e
construir pensamentos, trabalho de semanas e meses ineficaz.
necessrio estar presente, presente imagem no minuto da
imagem: se h uma filosofia da poesia, ela deve nascer e renascer
por ocasio de um verso dominante, na adeso total a uma imagem
isolada, muito precisamente no prprio xtase da novidade da
imagem. A imagem potica um sbito realce do psiquismo, realce
mal estudado em causalidades psicolgicas subalternas (1957, p.1).

Nesse texto, Bachelard apresenta a imagem potica como algo que, no dizer
de van den Berg, s pode ser apreendida na atitude fenomenolgica, isto ,
deixando de lado o saber prvio, estando presente no momento e levando em conta
a percepo e o significado da vivncia para cada um. Bachelard fala da
necessidade da presena do homem no instante em que a imagem se d para que
esta possa ser apreendida em sua novidade. Em outras palavras, a novidade de um
evento s pode ser vivida em uma atitude de abertura, sem que estejamos
engessados em um sentido j estabelecido anteriormente.
A mesma atitude encontra-se expressa no exemplo do carvalho de van den
Berg. A possibilidade de o madeireiro que vive o carvalho como uma matria prima
a ser explorada viver o carvalho como uma possibilidade de abrigo tal como
vivido pelo caador; ou ainda, viver o carvalho como uma paisagem propcia ao
encontro amoroso, significado que adquire para a moa romntica, reside em sua
abertura para perceber, apreender e, portanto, atribuir um novo significado ao
carvalho. O madeireiro no se limita a apenas um significado possvel, mas vive a
abertura de ser tocado pelos inmeros sentidos possveis que o carvalho apresenta
a cada novo momento.
Em uma analogia com o processo teraputico, o psiclogo deve se abrir para
os inmeros significados que os acontecimentos vividos adquirem para os seus
clientes, a fim de compreend-los. Essa tarefa exige do terapeuta uma presena que
contemple a apreenso das sutilezas do modo como a experincia relatada pelo
15

cliente, como ela foi vivida e como est sendo revisitada. Ao capturar o sentido do
vivido a partir do relato, o terapeuta se aproxima do modo como o instante presente
de seu cliente est sendo vivido por ele.
A repercusso desse modo de compreenso ecoa em minha vida e as
reflexes feitas por mim, a partir de tal compreenso, vagarosamente,
estabeleceram uma forte intimidade com essa postura.
Essas reflexes, no incio, estabeleceram uma relao visceral com a
fenomenologia, no sentido de estar profundamente tocada, envolvida por ela e
extremamente emocionada com a sua descoberta em minha vida.
Aps um ano e meio de formada, ingressei no Projeto Alcance da
Associao Brasileira de Daseinsanalyse, no qual permaneci durante seis anos. O
projeto propunha uma troca entre atendimentos oferecidos gratuitamente para a
populao com dificuldades financeiras, e supervises.
Os grupos de estudos ofereciam a oportunidade de conhecer e estudar a
fenomenologia, bem como os dilogos desencadeados nos estudos e nas
supervises clnicas possibilitavam viver a postura fenomenolgica e, assim, integrar
os conhecimentos com a ao prtica contribuindo para a conquista de uma atitude
fenomenolgica genuna.
Por mais que na superviso os existenciais heideggerianos fossem invocados
para auxiliar a compreender os clientes, a tarefa de compreend-los no ato, no
gesto, no setting teraputico era outra. As leituras de Bachelard ecoavam em mim,
como se me dissessem e me lembrassem um modo de ser, um modo prprio de ser
do homem. E era essa atitude que eu almejava alcanar e fui compreendendo que
para acessar o mundo do cliente necessrio que eu esteja, de fato, presente na
relao.
Nesse caminhar, adquirindo conhecimentos sobre a fenomenologia,
vivenciando o modo de ser de professores, terapeutas e colegas,
homeopaticamente, doses de fenomenologia foram sutilmente e continuamente
ingeridas por mim. E alguns conceitos foram se integrando em meu modo de ser
terapeuta.
Foi fundamental, a integrao do conceito de intencionalidade desenvolvido
por Husserl. Ele fala do modo singular e nico de o homem compreender o mundo, e
assim apresentado, em Psicologia, por Forghieri (1993):
16

A conscincia sempre intencional, est constantemente voltada


para um objeto, enquanto este sempre objeto para uma
conscincia; h entre ambos uma correlao essencial, que s se
d na intuio originria da vivncia.
A intencionalidade , essencialmente, o ato de atribuir sentido; ela
que unifica a conscincia e o objeto, o sujeito e o mundo. Com a
intencionalidade h o reconhecimento de que o mundo no pura
exterioridade e o sujeito no pura interioridade, mas a sada de si
para um mundo que tem uma significao para ele. (p.15).

Passei a ver o homem e o mundo a partir dessa proposta na qual ambos se


constituem mutuamente, um existe para o outro, no h um mundo e um homem
separados. Apropriei-me tambm de uma ferramenta, oferecida por Husserl, para
apreender o que se mostra: a reduo fenomenolgica. Ela consiste na suspenso
dos valores, crenas e definies que constituem o nosso mundo natural, aquele no
qual vivemos sem nos perguntarmos sobre ele. Esse colocar entre parnteses os
conhecimentos prvios a atitude proposta para quem deseja se aproximar de um
fenmeno, para apreend-lo em sua peculiaridade e novidade. Forghieri (1993)
coloca:

A reduo no uma abstrao relativamente ao mundo e ao


sujeito, mas uma mudana de atitude da natural para a
fenomenolgica que nos permite visualiz-los como fenmeno, ou
como constituintes de uma totalidade, no seio da qual o mundo e o
sujeito revelam-se, reciprocamente, como significaes (p.15).

Entendi que a possibilidade de compreender o mundo fenomenologicamente


exige uma mudana de atitude. Ela corresponde a uma postura de abertura para
compreend-lo em sua originalidade e totalidade. Nesse sentido, observo o quanto a
minha experincia direta com as pessoas que viviam essa atitude contribuiu para
formao da minha prpria postura como terapeuta. Elas me mostravam a riqueza
dessa atitude e eu ficava encantada com a possibilidade de viver nesse olhar, nessa
compreenso. O estar presente para a fenomenologia pode ser expresso em termos
comuns, em qualidades que carregam, porm, sentidos peculiares. Rogers (1977)
diz que, aps anos de experincia como psicoterapeuta, tinha aprendido a ser mais
sutil e paciente na interpretao dada a um cliente do seu comportamento,
aguardando uma oportunidade em que a pudesse aceitar sem perturbao. (p.23).
Outra dimenso, igualmente importante, do meu trajeto acadmico e
profissional diz respeito minha busca espiritual.
17

Sou filha de pais catlicos no praticantes e no fui batizada. Desse modo,


no tive uma formao religiosa especfica na infncia, embora acreditasse na
existncia de uma dimenso espiritual do homem. Mesmo sem ter uma formao
religiosa especfica, recordo-me de a minha me me levar a diferentes locais de
prtica espiritual e religiosa, entre eles,,a missa no mosteiro de So Bento, a escola
espiritual Mahikari, na qual pessoas iniciadas impunham as mos sobre mim, e um
centro esprita kardecista, no qual assistia a sesses de desobsesso e recebia
passes. Desse modo, fui cultivando com prazer e liberdade um interesse pela
espiritualidade.
Na adolescncia passei a me encantar com a natureza, o mar, a floresta, a
cachoeira e fiz desses contatos a expresso da minha espiritualidade.
Paralelamente, como em minha casa a leitura sempre foi incentivada, muitas vezes
me vi lendo livros de filosofia oriental que encontrava na biblioteca de minha me,
como o I Ching e livros sobre taosmo e budismo entre outros. Essas referncias
confortavam-me espiritualmente, embora nunca estivesse comprometida com
qualquer sistema particular.
Assim como a fenomenologia surgiu inesperadamente na minha vida, a
possibilidade de praticar a meditao tambm. Quando me formei, estava
interessada em atuar na clnica, considerando a dimenso corporal de meus
clientes, pois estabelecia espontaneamente associaes entre estados emocionais e
corporais. Ao lado do estudo da fenomenologia, estudei as abordagens corporais
oferecidas por escolas psicolgicas, e me dispus a compreender o homem segundo
a Medicina Tradicional Chinesa. Minha inteno era aprender a ser uma psicloga
clnica e uma massoterapeuta competente, para, posteriormente, unir em meu
trabalho essas duas dimenses do Homem, a psicolgica e a corporal. Na poca,
busquei um curso de formao em massoterapia2. Nesse contexto, fui apresentada
prtica da meditao. No curso, ramos convidados a aquietar a mente antes das
aulas prticas de massagem e antes dos atendimentos. Esse aquietar a mente
ganhou fora e espao na minha vida e me levou a participar de cursos de dez dias
de meditao vipssana na tradio de Sayagyi U Ba Khin3.

2
Realizado na escola AMOR Associao de Massagem Oriental.
3
Cursos ministrados por professores assistentes de S. N. Goenka.
18

Localizo, ento, dois grandes encontros em minha vida: a fenomenologia e a


meditao. Considero que a ambas me escolheram, vieram ao meu encontro e,
com naturalidade e espontaneidade, cresceram e ganharam espao na minha vida.
com esses referenciais que desenvolvo minha dissertao de mestrado. A
partir de uma reviso detalhada da minha vivncia com a meditao e da minha
atuao como psicloga clnica fenomenloga, busco compreender e explicitar o
modo de ser terapeuta fenomenloga e como a prtica da meditao colaborou no
desenvolvimento dessa identidade.
O desejo de realizar essa pesquisa surgiu a partir da evidncia de que a
prtica da meditao colaborava significativamente para o meu modo de ser
psicloga de orientao fenomenolgica. Essa evidncia me levou a considerar
possveis contribuies dessa prtica para a conquista e manuteno de um modo
de estar presente que me parece relevante para o psiclogo clnico.
Acredito que a formao do psiclogo est atrelada sua apropriao de um
modo especfico de ser si mesmo. O autoconhecimento, para a psicologia
fenomenolgica, no se caracteriza por uma averiguao intelectual e racional sobre
si mesmo. Ao contrrio, corresponde ao processo de reconhecer-se e apropriar-se
dos sentidos singulares e do modo prprio de ser. No contexto da formao de
terapeutas, o autoconhecimento aponta a necessidade de o terapeuta saber sobre si
mesmo. Rogers (1977) afirma que a pessoa s pode construir uma ponte para se
comunicar com os outros se primeiramente se disps a ser ela mesma e se lhe
permitido ser ela mesma. (p.33).
Recordo-me de psiclogos que, ao serem questionados sobre qual linha
seguiam em seu trabalho clnico, respondiam criando um termo inventado, derivado
de seu prprio nome. Assim, ao perguntar Simone qual abordagem psicolgica
seguia, ela respondeu que sua linha era a simoniana. Isto corresponde a dizer que
a presena da Simone, diante do seu paciente, que revelar o modo de ser e de
viver especfico do paciente em determinada situao. Isto significa que cada
psiclogo terapeuta de um modo nico e singular. Essa afirmao mostra no ser
possvel generalizar um trajeto ideal que garanta a formao do psiclogo. Acredito,
no entanto, que o trajeto de cada um apresenta no s experincias que podem ser
reconhecidas, compartilhadas por outros psiclogos, como tambm oferecer modos
de ser e de compreender o que um terapeuta auxiliando no desenvolvimento e
crescimento mtuo. Por essa razo, minha investigao caminhar na retomada e
19

anlise de situaes vividas por mim na prtica da meditao e na prtica clnica,


buscando compreender no que elas refletem meu amadurecimento e apropriaes
do meu modo especfico de ser psicloga clnica de ordem fenomenolgica.
Acredito que o esclarecimento e a exposio das contribuies que a prtica
da meditao tiveram na formao do meu modo de estar presente enquanto
terapeuta podero auxiliar na compreenso do porqu de tantos psiclogos
buscarem, hoje, a prtica da meditao e, principalmente, ajudar a compreender
como se d a formao do terapeuta e do seu modo de estar com o cliente. Em
fenomenologia no se buscam leis ou regras universais, mas a exposio de um
modo de ser paradigmtico para experincias semelhantes.
Aiello-Vaisberg (2008) aponta para a necessidade de a superviso clnica,
nos cursos de psicologia, constituir um espao integrador de conhecimento e
holding (p.143). Essa constatao assinala para a importncia de o estudante de
psicologia, ou de o psiclogo iniciante, realizarem um movimento de integrar seus
conhecimentos tericos com o seu desenvolvimento pessoal; sugere a pertinncia
da realizao desta dissertao, uma vez que persigo certo modo de ser que me
favorece enquanto terapeuta. Eu me reconheci nos diversos relatos presentes no
artigo de Aiello-Vaisberg, nos quais os estudantes falam de suas expectativas
idealizadas, frustraes e sentimentos de estar enganando o paciente. Penso que as
dvidas diante do meu processo de formao pessoal como terapeuta e o interesse
em compreender este processo levou para o desenvolvimento desta pesquisa.
A nfase dada vivncia nos dois mbitos da minha vida foi um dos fatores
que me levou a optar, em minha dissertao, a assumir o meu modo de ser
terapeuta e como cheguei a ele e a exp-lo para a comunidade cientfica para
compartilh-lo e ser avaliado por ela. Espero, assim, contribuir para a compreenso
sobre o fazer fenomenolgico na clnica psicolgica, e sobre as possveis
contribuies da meditao para o processo de formao do terapeuta.
Refletindo sobre os efeitos da meditao em meu modo de ser terapeuta,
comecei a vislumbrar qualidades adquiridas nessa prtica que favoreciam o meu
estar presente na clnica. J Ancona-Lopez (2002) mostrou aproximaes entre o
mtodo fenomenolgico e a prtica da meditao, no caso, da meditao
compreendida na tradio judaico-crist. Eu, de certa forma, sempre intu que o
processo de meditao praticado por mim e as qualidades necessrias ao modo de
estar presente na clnica fenomenolgica se aproximavam. Na reflexo sobre os
20

efeitos da meditao, comecei a identificar suas repercusses na minha presena na


clnica. Pretendo assim, refletir ainda mais sobre elas, para poder expor e
reconhecer seus efeitos na formao do terapeuta. A formao do terapeuta aqui
entendida como um processo de transformao do modo de estar presente.
A meditao, ao proporcionar o desenvolvimento de certo modo de presena,
atravessou a minha formao enquanto terapeuta invadiu a minha prtica, contribuiu
e contribui para o cultivo constante do meu modo de ser fenomenloga clnica.
Assim, delimito o meu objetivo como sendo a busca da compreenso da contribuio
da prtica da meditao vipssana para o desenvolvimento do modo de estar
presente do terapeuta.
21

CAPTULO I
OBJETIVO E CAMINHO DA PESQUISA

Objetivo

O objetivo desta dissertao compreender em uma perspectiva


fenomenolgica, a contribuio da prtica da meditao vipssana para o
desenvolvimento do modo de estar presente do terapeuta.

O caminho da pesquisa

Coerentemente com a abordagem, o mtodo utilizado nesta dissertao foi o


da pesquisa qualitativa fenomenolgica nos moldes de um texto discursivo-reflexivo.
Para compreender a contribuio da prtica da meditao vipssana para o
desenvolvimento do modo de estar presente do terapeuta, recorro a minha prpria
experincia como meditadora e psicloga clnica. Focalizo e aprofundo os pontos de
conquistas e de maturidade alcanados no processo de meditao e refletidos na
prtica psicolgica. Sendo assim, nessa pesquisa busquei mergulhar nas
experincias vividas na meditao e na clnica.
Cabe ressaltar que, embora neste trabalho o sujeito da pesquisa seja eu
mesma, ele no se configura como um estudo meramente introspectivo. Desenvolvi
este trabalho em um dilogo constante com a minha orientadora e meus colegas da
ps-graduao em psicologia clnica. As reflexes foram sendo discutidas e re-
elaboradas em um esforo coletivo de abertura aos sentidos da experincia o que,
do ponto de vista fenomenolgico, valida intersubjetivamente as concluses.
Esta dissertao exigiu, tambm, que eu me debruasse sobre as minhas
experincias para poder considerar em profundidade os diversos aspectos presentes
no desenvolvimento do meu modo de estar presente, e realizasse um esforo de me
expor, ao qual eu me propus. A exposio de minhas experincias mostrou-se rica e
estimulante, pois permitiu que eu as compartilhasse, em um ambiente acolhedor e
seguro, que possibilitou um dilogo que evidenciou a importncia de elucidar
significados e de refletir sobre as experincias, o que, mais uma vez, confirma o
carter no apenas introspectivo deste trabalho.
22

Embora dissertaes como esta que se refere s experincias do prprio


autor no sejam frequentes no mestrado, o meu trabalho no inovador. J em
1990, Figueiredo orientou a dissertao de mestrado de Silva, no Programa de
Psicologia Clnica da PUC S.P. Nessa dissertao, a pesquisadora revisitou o seu
trabalho como psicloga e buscou compreender a construo pessoal do seu modo
de ser terapeuta a partir de suas experincias de atendimento.
Silva (1990) coloca:

O mtodo possibilitou a relao teraputica de mim com todos os


outros a quem fui comunicando o que descobria, tentando
compreender o que se passava, na busca da compreenso de mim
mesma. Os que me ouviam me devolviam os meus enganos, as
mentiras, os esconderijos que eu ocupava para no me expor. (...)
[O mtodo] Levou-me a outros caminhares, que me fazem pensar
que o teraputico das relaes teraputicas para o terapeuta a
vivncia dessas relaes e a comunicao dessas vivncias, com a
emoo do vivido, na busca cada vez mais densa de si mesmo,
percebendo-se no contato-consigo-mesmo, no contato-com-o-outro.
Levou-me, ainda, a refletir que as indagaes que os terapeutas
possam fazer a respeito de seu ofcio de estar com o outro podero
encontrar uma via aberta nas questes que eu me propus refletir e
comunicar nesta pesquisa. (p. 24).

Estudos que tm como sujeito o prprio pesquisador podem ser encontrados


no apenas no campo da Psicologia, mas, tambm, em outras reas das Cincias
Humanas. Tzvetan Todorov, por exemplo, no livro O Homem desenraizado (1999)
desenvolve uma reflexo crtica e reinterpreta o seu prprio passado. Ele revisita a
sua experincia para, a partir dela, temas como o racismo, a hipocrisia, a perda de
autonomia dos indivduos, a dificuldade de se encontrar uma identidade e a defesa
da democracia.
Na tentativa de elucidar algumas experincias e emoes, Todorov (1999)
retoma suas experincias, lembranas e justifica a necessidade dessas reflexes:

Eu experimentava a necessidade de estabelecer uma relao mais


clara entre o objeto que procurava conhecer e o sujeito que eu era
uma relao que me parecesse pertinente no campo das cincias
humanas, diferentemente do que se passa nas cincias da natureza.
Senti uma necessidade, em meus textos sobre literatura e em outros
discursos, no de desabafar mas de alimentar meu trabalho com
algo mais do que a simples leitura de livros dos outros: com minhas
intuies pessoais, logo com minha experincia. (p. 25).
23

Convm lembrar que o prprio Edmund Husserl iniciou suas reflexes, que
resultaram no surgimento da Fenomenologia, debruando-se sobre si mesmo e
refletindo sobre o seu modo de conhecer, e sobre o modo de os fenmenos se
apresentarem sua conscincia. O prprio conceito de intencionalidade, um dos
fundamentos da fenomenologia, implica a unidade indissolvel da conscincia e do
objeto da conscincia, o que tem por efeito o fato de no se poder aspirar a uma
total objetividade. A subjetividade do pesquisador estar sempre presente em toda e
qualquer pesquisa. Husserl (1929) coloca:

A bem dizer, o mundo no para mim outra coisa seno o que


existe, e vale para a minha conscincia num cogito semelhante.
Todo o seu sentido universal e particular, toda sua validade
existencial, ele tira exclusivamente dessas cogitationes. Nelas
transcorre toda a minha vida intramundana, portanto tambm as
pesquisas e esforos que tenham que ver com minha vida cientfica.
No posso viver, experimentar, pensar; no posso agir e emitir
julgamentos de valor num mundo outro que aquele que encontra em
mim e tira de mim mesmo seu sentido e sua validade. (p.38).

Buber [s.d], ao explicitar a sua compreenso sobre a relao dialgica,


remete-se a um acontecimento de sua vida aos onze anos, e afirma: Se tivesse que
explic-lo agora, a partir da recordao ainda viva em minha mo, teria que dizer: o
que experienciei no animal foi o Outro, a enorme alteridade do Outro... (p.57).

No campo da Psicologia da Religio, Fowler (1992), ao pesquisar os estgios


da f, diz com muita clareza:

Irei compartilhar experincias, minhas e de outros, que nos


proporcionam aberturas para a compreenso da natureza e das
atividades da f. (...) Dizer que este ser um livro pessoal no
significa que ele seja puramente subjetivo, um mero compartilhar de
anedotas e fantasias, ou um confessionrio voltado para a auto-
satisfao e repleto de universais solipsistas. Como espero que
venha a se tornar bvio, estou comprometido com um exame e
esclarecimento rigoroso dos significados que compartilhamos. Este
livro pretende ser uma obra de estudo e pesquisa responsvel. (p.
10).

Trata-se de estudos e pesquisas desenvolvidas a partir de referncias a


contedos pessoais, experincias, lembranas, e imagens vividas pelos autores.
24

Esses atos de conscincia, por meio dos quais os homens constituem ao mundo e a
si mesmos, contriburam para consolidar conceitos, para dar-lhes contornos mais
definidos e claros. So pesquisas que oferecem um contraponto ao modo de as
cincias naturais abordarem seus temas.
Os caminhos para a realizao desta dissertao foram se delineando
medida que eu explicitava o tema, e uma marca deste percurso foi o meu movimento
de verificar se tudo o que eu lia e produzia ressoava em mim. Ao mesmo tempo,
esse anseio se revelou um obstculo, uma dificuldade, pois medida que eu
produzia e refletia sobre um aspecto, ao final de um trecho, a prpria questo se
transformava. Assim, o trabalho desenrolou-se como uma grande espiral
ascendente: formulei e reformulei as minhas ideias constantemente, em um
movimento de mergulho na experincia, de afastamento para o exerccio da reflexo
com o intuito de chegar expresso que permite o seu compartilhamento, nos
moldes do que proposto para a pesquisa em fenomenologia e um novo mergulho
na experincia, revisitando-a.
Um dos primeiros esforos foi o de caracterizar a psicologia fenomenolgica,
como a compreendo, recuperando aqueles pressupostos do movimento
fenomenolgico que se mostraram importantes na minha concepo sobre o ser
humano. Essa foi uma longa e rdua tarefa, pois a prpria abordagem da psicologia
fenomenolgica plural, e recusa uma sistematizao terica formal e esttica;
apresenta-se em textos diversos que tratam do homem, sendo que, em cada um
deles, o olhar do autor se faz presente. Consequentemente, cada texto tem
tonalidades singulares. Essa caracterstica do pensamento fenomenolgico frisa a
importncia de ele se constituir em uma apropriao que sempre pessoal.
Alm de ler os autores fenomenlogos e procurando no me ater a textos
filosficos , li autores da rea da psicologia cujas escolas possuem sua origem no
pensamento fenomenolgico, como a Gestalt-terapia e a Psicologia Humanista
desenvolvida por Rogers. No me ative, no entanto, a esses referenciais. Como meu
objetivo era desenvolver este trabalho do modo mais fiel possvel minha
experincia, procurei descrever a psicologia fenomenolgica a partir dos autores
iniciais aos quais fui apresentada, e com os quais desenvolvi meu pensamento
fenomenolgico. Nessa descrio, expresso, simultaneamente, a viso que possuo
da fenomenologia e o processo de aquisio desta viso que vem se formando
desde o incio da graduao h catorze anos. Procuro descrever e localizar as
25

peculiaridades da psicologia fenomenolgica, com seus fundamentos e


entendimento do significado de ser homem. Destaco, tambm, como entendo a
presena do terapeuta no processo teraputico.
Outra tarefa importante, para mim e para o meu trabalho, foi a sistematizao
do que significa meditao e o que a sua prtica diria desenvolve enquanto modo
de estar presente. Para apresentar a meditao, a principal referncia foi,
inicialmente, a minha prpria experincia em meditar. Como na tradio da escola
em que aprendi a meditar, os aspectos tericos no so fundamentais, ao contrrio,
o aluno incentivado apenas a praticar, sem se ocupar com interesses intelectuais e
filosficos, vi-me sem referncias tericas nas quais me apoiar.
Decidi, ento, como ponto de partida, buscar textos sobre meditao
relacionados psicologia para ter uma viso do que se compreende na rea sobre o
meditar.
Inicialmente, fiz uma reviso bibliogrfica considerando os temas da
meditao e da psicologia encontrando inmeros artigos. Em sua grande maioria,
entre os quais Persinger (2003) e Newberg & Iversen (2003), abordam a meditao
no mbito da neurocincia, ou relacionam o seu efeito na diminuio de algum
sintoma especfico, como estresse, dor, drogadio.
Encontrei, tambm, trabalhos e livros que buscam fazer uma juno entre
psicoterapia, meditao e o budismo. Mas encontrei poucos artigos que
relacionassem a meditao com a formao do psiclogo, e mais especificamente
ainda, que considerassem o modo de o terapeuta estar presente em seu trabalho
clnico.
Uma autora que trata do tema Pinto, cuja dissertao de mestrado foi
publicada em 2002, sob o ttulo A iluminao do sagrado. Neste, ela apresenta a
evoluo da conscincia, segundo a Yoga, considerada como uma filosofia de vida.
A autora psicloga transpessoal; em seu livro apresenta, tambm, a evoluo da
conscincia no homem segundo essa abordagem. Na concluso, ela estabelece
paralelos, aproximaes e distanciamentos entre os estgios da conscincia
apontados pela yoga e os apontados pela psicologia transpessoal.
Embora a autora no trate especificamente da meditao e sua abordagem
do tema seja diferente da minha, a leitura de seu livro foi extremamente significativa
para o incio da realizao desta dissertao. Ela enfrentou o desafio de relacionar
dois universos to diferentes quanto a yoga e a psicologia em um trabalho
26

acadmico e eu estava diante de dois aspectos da minha vida, a meditao


vipssana e a abordagem fenomenolgica em psicologia, buscando um modo
especfico de aproxim-los para compreender a sua interao na formao do
psiclogo.
Na bibliografia pesquisada, encontrei as obras de Naranjo que mdico
psiquiatra, especialista em Gestalt-terapia, e, desde a dcada de 70, reflete sobre a
psicologia e a meditao. No ano de 1999, lanou o livro Entre meditacin y
psicoterapia, que foi traduzido para o portugus em 2005. Nele, o autor apresenta a
evoluo das suas pesquisas nessa rea e traz exemplos da formao que ele
oferece no s para terapeutas, como tambm para educadores. Encontrei em
Naranjo referncias sobre o meditar que me apontaram uma possibilidade de
sistematizao do que se entende por meditao atualmente no mundo ocidental.
Em seguida, envolvi-me com os textos filosficos e tericos disponveis na
tradio que pratico, incluindo material de um curso de oito dias de meditao
vipssana, o Mahasatipatthana Sutta, ou A Grande Palestra sobre o
Estabelecimento da Conscincia, no qual os ensinamentos de Buda so oferecidos
a fim de aprofundar o entendimento sobre a prtica da meditao e seus benefcios.
O livro A arte interior do psicanalista, de Trinca contribuiu, da mesma forma,
para pensar a formao do terapeuta propriamente dita. Com ele, pude compartilhar
as peculiaridades deste ofcio. A perspectiva de enxergar o trabalho do terapeuta
como um ato criativo, que exige uma entrega ao encontro, no qual a sua presena
genuna essencial em cada sesso, coincidiu com a minha vivncia, e me indicou
uma trilha a seguir.
Ao mesmo tempo, a ideia de idioma pessoal desenvolvida por Safra (2004)
enriqueceu o meu entendimento sobre a especificidade do trabalho do psiclogo
clnico, que se funda na singularidade do Outro. (p.122). Safra (2004) aborda a
importncia do processo de singularizao do terapeuta para que ele possa acessar
e se aproximar do idioma pessoal do paciente e afirma:

O analista aqui no aquele que nomeia com sua linguagem as


situaes de vida do paciente. Ele, a partir de sua posio, do lugar
singular que ocupa a sua existncia, coloca em dilogo o que o
paciente apresenta, na medida do possvel, no registro pessoal do
paciente (p.123).
27

Ao me aproximar dessa ideia, recordei-me da presena constante do meu


anseio pessoal em conquistar o gesto genuno. Penso que esse anseio contribuiu
para a minha prtica clnica e, portanto, para a minha formao como terapeuta.
Rogers (1977) acalanta-me ao dar seu testemunho:

Descobri que sempre que confiava num sentimento interno e no


intelectual acabava por encontrar a justeza da minha ao (...) Fui
assim pouco a pouco confiando cada vez mais profundamente nas
minhas reaes totais e descobri que as posso utilizar para orientar
meu pensamento. Comecei a ter um respeito maior por esses
pensamentos vagos que me ocorrem de tempos em tempos e que
sinto como importantes. Sinto-me inclinado a pensar que essas
idias um pouco obscuras ou essas intuies me levam a penetrar
em campos importantes. Confio assim na totalidade da minha
experincia, a que acabo por atribuir mais sabedoria do que ao meu
intelecto. (p.34).

Minha dissertao termina com uma discusso reflexiva sobre as dimenses


da fenomenologia e da meditao, e seus efeitos na presena do terapeuta. Na
realidade, essa discusso foi realizada ao longo de toda a dissertao sempre que
encontrava um sentido, uma repercusso e uma ampliao da minha viso, ou seja,
diante de cada compreenso que alcanava. Guardei cada um desses momentos e
os apresento ao final deste trabalho.
Tendo como referncia a meditao e o desenvolvimento da presena
conseguido atravs dela, e, no panorama da psicologia fenomenolgica, discuto o
carter formador da prtica da meditao vipssana no processo de aquisio,
amadurecimento e cultivo das qualidades do meu modo de estar presente como
terapeuta de orientao fenomenolgica.
Nesse sentido, a minha experincia como psicloga, juntamente com vinhetas
que se referem a experincias vividas na clnica, nas quais pude identificar avanos
e mudanas no modo de ser meu e de cada cliente, estaro presentes neste
trabalho. Para essa exposio, necessitei de coragem, pois nela desnudo o meu
modo prprio de estar presente como fenomenloga na clnica. Penso que esta
tambm a sua riqueza, pois permite um compartilhamento, fruto de uma reflexo
honesta baseada na abordagem fenomenolgica, que no pretende esgotar a
questo, mas, ao apresentar-se, provocar modos de pensar e compreender a
formao do terapeuta.
28

CAPTULO II
A PSICOLOGIA FENOMENOLGICA

A fenomenologia surgiu no mbito da filosofia a partir de um questionamento


sobre o que o conhecimento e sobre sua confiabilidade. Segundo Critelli (1996), a
fenomenologia prope um novo modo de pensar o conhecimento e a determinao
mais bsica desse pensamento, que a de dirigir-se para o real identificando nele
seu carter de fenmeno e no de objeto (p. 9), rompe a separao entre a
conscincia e o objeto da conscincia.
A fenomenologia traz tambm um questionamento acerca da verdade, pois,
como conscincia e objeto da conscincia se constituem mutuamente, o real se d,
tambm, nessa constituio. Consequentemente o real tambm mutvel e
provisrio. Desse modo, fenomenologia fala dos modos infindveis de se ser. (p.
16). Critelli (1996) continua:

Desta maneira, a relatividade no vista pela fenomenologia como


um problema a ser superado, mas como uma condio que os entes
tm de se manifestarem: no horizonte do tempo e no do intelecto, e
em seu incessante movimento de mostrar-se e ocultar-se. A
relatividade diz respeito provisoriedade das condies em que
tudo o que vem a ser e permanece sendo (p.16).

Com isso, o ser do homem tem um carter nico e essa especificidade que
foi absorvida pela psicologia de ordem fenomenolgica. O homem, segundo essa
perspectiva, entendido enquanto o ente que entra em relao e atribui significados
ao mundo e no mundo, que se alteram no decorrer do fluxo natural e inevitvel da
vida. Esse modo de considerar o homem inaugura uma nova forma de concepo da
experincia humana, que exposta por Critelli (1996) nos seguintes termos:

A experincia humana da vida , originalmente, a experincia da


fluidez constante, da mutabilidade, da inospitalidade do mundo, da
liberdade; a segurana no est em parte alguma. E isto no uma
deficincia do existir como homens, mas sua condio, quase como
sua natureza (p. 20).

A partir dessa concepo de homem, a fenomenologia busca elucidar as


caractersticas inerentes e singulares do homem, utilizando-se de um mtodo
prprio, inaugurado por Husserl, na busca de alcanar a essncia dos fenmenos, e
29

utilizado por Heidegger, na busca de compreender o sentido do ser. Em psicologia,


pode-se falar de uma postura fenomenolgica, isto , numa conscincia de ser que
dispe o pensar e o prprio existir, ou ser-no-mundo, em sua historicidade.
(CRITELLI, p.34).
Os psiclogos existenciais fazem uso do termo Dasein, apresentado por
Heidegger, para caracterizar a peculiaridade da existncia do ser humano. Dasein,
em sua traduo literal, quer dizer ser-a.
A psicologia fenomenolgico-existencial apropriou-se do conceito de Dasein,
valendo-se dele como descrito por Rollo May (1983):

Dasein indica que o homem o ser que ali se encontra presente e


tambm implica o fato dele ter um espao, no sentido de saber que
ali est e que pode tomar alguma atitude referente a esse fato. O l
ou ali no significa um lugar geogrfico qualquer, mas aquele local
em particular que meu, o ponto especfico no tempo assim como
no espao de minha existncia neste dado momento. O homem o
ser que consegue ser consciente e, portanto, responsvel por sua
prpria existncia. esta capacidade de tornar-se consciente do
prprio ser que distingue o ser humano dos outros seres. O
terapeuta existencial considera o homem no somente como um ser
existente em si prprio como os demais seres, mas tambm
existente para si prprio. Binswanger fala de uma escolha Dasein,
que significa a pessoa-que--responsvel-por-sua-prpria-escolha-
existencial (p. 105).

Nesse sentido, ser, enquanto verbo, indica que algum est se formando,
sempre em um vir a ser, distanciando-se definitivamente de algo esttico, mesmo
que se realize enquanto repetio. Traz, tambm, a conotao de o homem ser
responsvel por si mesmo, por tornar-se aquilo que almeja ser. Em contraponto ao
ser, o no-ser tambm inerente ao homem, e o define e qualifica, pois o homem
sabe da sua finitude, sabe que ir morrer e assim, a todo instante, encontra-se
diante dessa dialtica, da escolha entre ser e no-ser.
Rollo May (1983) coloca: no uma escolha que deve ser feita para sempre
e sempre. Ela reflete, at certo grau, a deciso tomada a cada instante. (p. 106).
So inmeros os exemplos de pacientes que vivem apenas imersos no
mundo compartilhado, em valores assimilados no convvio familiar e social. Em
terapia, no se espera nem uma submisso, nem uma ruptura com os padres
sociais compartilhados, mas, sim, caminhar na direo de adquirir e desenvolver
30

valores pessoais, prprios de cada um, sejam eles inditos ou no. Para Rollo May
(1983):

Meu sentimento de ser no minha capacidade de perceber o


mundo exterior, de medi-lo, de avaliar a realidade; ele , ao contrrio,
minha capacidade de ver a mim mesmo como um ser no mundo, de
conhecer a mim mesmo como o ser que pode fazer essas
coisas. (...) Ser no significa Eu sou o sujeito, mas sim Eu sou o
ser que pode, entre outras coisas, conhecer a mim mesmo como o
sujeito daquilo que est ocorrendo. O sentimento de ser no se
encontra originalmente voltado contra o mundo exterior, mas deve
incluir a capacidade de impulsionar o indivduo contra ele, se
necessrio, assim como deve incluir a capacidade de se confrontar
com o no-ser (p. 113).

O no-ser parte inseparvel do ser, pois apenas na perspectiva do morrer,


da finitude, de no mais ser, que o ser se realiza em sua singularidade, totalidade e
plenitude. Embora a manifestao bvia do no-ser seja a morte, ele tambm
vivido de outras formas, como ansiedade, conformismo ou inmeros outros modos
que se aproximam da desistncia de ser, desistncia da prpria potencialidade que
vibra em cada ser humano. De modo contraditrio, a possibilidade da morte d vida
e impulsiona a singularidade de cada ser no mundo. Ningum pode fugir da
realidade final da morte; o modo como se relaciona com essa verdade ltima e
inegvel que dar um tom, um destino para cada vida. Os analistas existenciais
sustentam que o confronto da morte fornece a mais positiva realidade prpria
vida. Ele torna a existncia individual real, absoluta e concreta. (MAY, p. 117).

A concepo de homem para a filosofia existencial apresenta-se como um


referencial valioso para a compreenso psicolgica do homem; inmeros conceitos e
manejos clnicos derivam desta concepo. Concepes como as das
caractersticas ontolgicas da existncia, ou existenciais, reverberam profundamente
no modo de os psiclogos trabalharem com os seus clientes.
O carter ontolgico da angstia4 para o homem constitui um existencial
profundamente enraizado na existncia, sendo impossvel no experiment-la. Para

4
O termo Angstia est mais prximo da palavra usada em alemo que Angst. Por no existir uma
palavra semelhante para o ingls, os tradutores, ao traduzir os textos do alemo para o ingls,
usavam o termo anxiety. Mas como em Portugus possumos as duas palavras, escolhi usar a
palavra angstia, mesmo que a traduo do texto original em ingls de Rollo May para o Portugus
use a palavra ansiedade.
31

caracterizar a angstia, Rollo May (1983) lana mo de uma comparao entre


medo e angstia e conclui:

A diferena que a ansiedade [angstia] ataca no mago central da


auto-estima e de seu senso de valor como um ser, que o aspecto
mais importante da experincia. O medo, ao contrrio, uma
ameaa periferia da existncia; ele pode ser objetivado, e a pessoa
pode situar-se externamente para observ-lo. (...) A ansiedade
ontolgica, o medo no. O medo pode ser estudado como um efeito
entre outros efeitos, uma reao entre outras. Entretanto, a
ansiedade somente pode ser compreendida como uma ameaa ao
prprio ser (p. 121).

A angstia pode ser vivida tanto como aniquiladora do ser, quanto como
impulsionadora para a realizao das suas potencialidades. Ela um motor para a
realizao da existncia prpria e singular do homem. Assim, a angstia implica um
conflito interior entre ser e no-ser e, por consequncia, esbarra na questo da
liberdade. Lanar-se para algo novo, para a realizao de uma potencialidade,
implica alterar e at mesmo abandonar o j conhecido, o j dado, o que traz
segurana por ser conhecido. Mas permite que uma nova potencialidade se d, e
este o aspecto positivo da angstia.
Para Boss (1975):

O do que de cada angstia sempre um ataque lesivo


possibilidade do estar-a (dasein) humano. No fundo, cada angstia
teme a extino deste, ou seja, a possibilidade de um dia no estar
mais aqui. O pelo que da angstia humana por isto o prprio estar-
a, na medida em que ela sempre busca e zela s pela durao
deste. (p.26).

A caracterizao da angstia, de Boss, aproxima-se da compreenso de Rollo


May. Quando Boss atribui angstia um ataque lesivo ao dasein, ele se refere
possibilidade de no-ser, oferecida por Rollo May. Por outro lado, quando Boss
aborda a questo do pelo que da angstia, ele se refere ao sentido de motor que a
angstia exerce para a manuteno da vida. Por isso a angstia um fator central
para a existncia humana e para a sua manuteno.
Critelli (1996) contribui para essa discusso ao afirmar que a fenomenologia
a postura do conhecer que medra na angstia, na insegurana do ser. (p. 24).
Mais uma vez, ela indica o carter inacabado da existncia humana, na qual cada
homem impulsionado individualmente para realizar algo, para dar um contorno e
32

um sentido a sua vida, desenvolvendo assim as suas potencialidades enquanto


possibilidades.
Quando a pessoa no d vazo s suas potencialidades, quando ela rejeita
novas possibilidades, coloca-se na condio de culpa. No se trata de sentimentos
de culpa derivados deste ou daquele comportamento, mas da culpabilidade, outra
caracterstica ontolgica da existncia. A culpabilidade corresponde escolha de
no-ser, de morrer. No se trata de uma escolha consciente, nem de morte literal,
mas, sim, da morte de potencialidades possveis, do entorpecimento da
possibilidade de ser autntico. A culpabilidade, ento, se expressa como dbito
consigo mesmo.
A culpabilidade no est ancorada em valores morais, julgamentos ou
dogmas, mas, associada ao que a pessoa faz com as suas potencialidades e com a
sua vida. A culpabilidade ontolgica manifesta-se de diferentes maneiras, pelo
sacrifcio das prprias potencialidades, pelo no enxergar as potencialidades dos
semelhantes e com isso aniquil-las e, tambm, pelo afastamento da natureza.
Rollo May (1983) ensina que:

A culpa ontolgica retm, entre outras, as seguintes caractersticas:


primeiro, todos participam dela. Ningum chega a distorcer
inteiramente a realidade de seus semelhantes, e ningum capaz
de dar vazo plena s prprias potencialidades. (...) Segundo, a
culpa ontolgica no derivada de proibies culturais, ou da
interferncia de ticas culturais; ela est alojada no fato da
autoconscincia. (...) Todo ser humano desenvolvido teria essa
culpa ontolgica, embora seu contedo possa variar de uma cultura
para outra.
Terceiro, a culpa ontolgica no deve ser confundida com a culpa
mrbida ou neurtica. (...) Quarto, a culpa ontolgica no acarreta
em formao de sintoma, ao invs disso, produz efeitos construtivos
na personalidade. Especificamente, ela pode e deveria levar
humildade, sensibilidade nas relaes do indivduo com seus
semelhantes e intensificao da criatividade no uso das
potencialidades prprias do indivduo (p.128).

O homem no mundo e, enquanto ser no mundo, vive trs dimenses


simultneas de mundo, Umwelt, Mitwelt e Eigenwelt.
A traduo literal para Umwelt mundo ao redor. Nele est includo o mundo
biolgico, o ambiente. Os aspectos orgnicos, como todas as reaes e
necessidades fisiolgicas, encontram-se aqui. Basicamente, tudo o que permite a
33

um ser vivo permanecer vivo. A fora e a faticidade do Umwelt no abarca, porm,


toda a existncia humana.
Mitwelt traduzido literalmente como com o mundo. Significa o
compartilhamento, a inter-relao entre os seres da mesma espcie, sejam eles
animais ou homens. Diferentemente dos animais, a interao entre seres humanos
extremamente complexa, pois

a essncia do relacionamento que no contato ambas as


pessoas apresentam uma mudana. Desde que os seres humanos
envolvidos no estejam demasiado doentes e possuam algum grau de
conscincia, o relacionamento envolve mtua percepo; e esse j o
processo de serem mutuamente afetados pelo contato (MAY, p. 141).

Mitwelt a grande porta de entrada para a realizao do processo


teraputico. No fosse a possibilidade humana de interao, percepo,
compreenso e modificao a partir do encontro entre pessoas, a terapia existencial
no seria possvel.
A esse respeito, Buber (1923) postula duas formas bsicas de o homem se
colocar em relao. Buber distingue essas formas ao trat-las como palavra-
particpio: EU-TU e EU-ISSO.
O particpio Eu que se relaciona com o Tu diferente do Eu que se relaciona
com Isso. A diferena bsica consiste no modo como o eu se coloca em cada uma
das formas. Ao se relacionar com o Isso, estabelece uma relao utilitria, enquanto
na relao com o Tu h um encontro, uma relao dialgica. O EU-TU e o EU-ISSO
esto presentes na vida humana e desejvel e esperado que assim seja. Em
outras palavras, no h uma predileo por uma forma ou outra de se relacionar.
Como a esfera da experincia se d na forma Eu-Isso, inevitvel vivermos nesse
modo de relao em grande parte do tempo e este fato no significa erro, engano,
nem qualifica negativamente esse modo de ser.
Diferentemente da relao Eu-Isso, a relao Eu-Tu possui um carter
ontolgico; evidencia que o contato do homem com os outros homens acontece na
esfera do entre. O entre possui o sentido de que ambos (eu e tu) encontram-se
numa relao viva, dinmica, na qual um afetado pelo outro. Essa relao
imediata, rara, e possui a qualidade de no ser intermediada por esquemas,
conceitos, fantasias, avidez ou antecipao.
34

O encontro EU-TU possui a qualidade da inteireza que acontece na imediatez


da relao. O encontro EU-TU escapa ao nosso controle, possibilidade de nos
programarmos a ser de tal modo. Ele simplesmente acontece; no podemos
apreend-lo, ele se d e s podemos ter acesso a esse modo de ser no momento
em que j foi.
A terceira dimenso do ser-no-mundo do homem Eigenwelt, cuja traduo
literal corresponde a mundo prprio, ou seja, o relacionamento do homem consigo
mesmo. Eigenwelt inclui a autopercepo e, mais ainda, o modo como cada homem
percebe o que vem ao seu encontro.
O modo como cada um de ns percebe, sente e vive a sua realidade est
diretamente associado a esse aspecto da condio humana. Na clnica eigenwelt,
permite compreender a existncia a partir de uma referncia, diferente da minha. S
posso conceber a percepo de um mundo diferente do meu por confiar em
eigenwelt, confiar que meu paciente vive de um modo seu, singular, por mais
estranho que ele possa me parecer. Por essa razo, o espao da terapia um local
privilegiado para as pessoas se defrontarem consigo mesmas e recuperarem o
mago do seu ser. Assim, elas podem sair do isolamento e da clausura de uma
viso engessada, distante do modo de ser singular que pulsa em cada um
individualmente.
Como diz Rollo May (1983), a atitude

de deixar o Eigenwelt esquecido contribui no somente para uma


aridez intelectual e perda de vitalidade como tambm, obviamente,
tem muito a ver com o fato de que as pessoas modernas sejam
propensas perda do senso de realidade em suas experincias (p.
142).

Cabe ressaltar que esses trs modos de ser no mundo no so isolados e


no se revezam, pelo contrrio, apresentam-se simultaneamente e um implica o
outro, em uma interao. Para elucidar este movimento mtuo, Rollo May (1983)
observa: O ser humano vive simultaneamente em Umwelt, Mitwelt e Eigenwelt. Eles
so, sem dvida, trs mundos diferentes mas tambm trs modos simultneos de
ser no mundo. (p. 142).
A conotao de ser-no-mundo alude ao entendimento de que o mundo vivido
no est dividido em espaos estanques, embora a realidade espacial exista e
participe das possibilidades de o homem residir em algum lugar, por certo tempo. O
35

mundo vivido ultrapassa o tempo e o espao da realidade concreta, compartilhada.


Quando se diz que o homem no mundo, que ele se constitui no mundo, fala-se do
mundo enquanto universo de relaes e significados. Desse modo, Rollo May (1983)
esclarece:

O mundo uma estrutura de relacionamentos importantes no


qual uma pessoa existe e de cujo plano participa. Assim, o
mundo inclui os acontecimentos passados que condicionam minha
existncia e toda a enorme variedade de influncias determinantes
que operam em mim. Influncias que operam da forma como eu me
relaciono com elas; tenho conscincia delas, carrego-as comigo,
moldando, inevitavelmente formando, construindo-as a cada minuto
da relao. Estar consciente do prprio mundo significa, ao mesmo
tempo, planej-lo. (...) O mundo nunca alguma coisa esttica, uma
coisa que simplesmente nos foi dada e qual uma pessoa, ento,
aceita ou ajusta-se, ou combate. Ao contrrio, ele um padro
dinmico no qual, desde o momento em que possuo
autoconscincia, estou em processo de planejar e projetar (p. 135).

O homem vive nos horizontes da espacialidade, da temporalidade e da


historicidade. Os analistas existenciais, em suas abordagens, concebem que a
relao do homem com o tempo central para as questes do existir, e
determinante para as experincias profundas e significativas.
A importncia e centralidade do tempo nesta abordagem evidenciam que os
acontecimentos no esto associados a um passado, ou a um futuro, como algo
esttico, mas, pelo contrrio, os acontecimentos se do no presente, no sentido de
vir a ser, que inclui uma possibilidade de transformao, de no mais ser.
Nessa viso, a concepo de historicidade no entendida como linear,
como uma relao de sucesso e superao de etapas, uma vez que no presente
que recordo e retomo o passado, o j vivido; no momento presente que atribuo
significados atuais a essas lembranas. De modo anlogo, projeto-me no futuro, a
partir da minha experincia atual e atribuo um colorido a ele. Assim, no presente, o
futuro entendido como ainda no, enquanto o passado entendido como j
sido.
O carter temporal da existncia implica o fato de ela conter em si mesma a
qualidade do emergir. A existncia est sempre em formao, surgindo no tempo e
assim a dimenso do contedo est subordinada a ele. Afinal, os sentidos dos
contedos so atribudos a cada instante, a cada cultura e a cada indivduo no
36

momento presente. E, em cada momento presente, atribuo um significado, retomo


determinada experincia e me projeto em uma possibilidade futura.
Essa implicao e contribuio do sentido do tempo para a existncia humana
marca a peculiaridade do seu existir. O tempo concreto, medido pelas horas e
minutos, continua a existir, mas rege fundamentalmente o umwelt, a dimenso das
determinaes naturais, orgnicas. No campo de mitwelt, essa concepo de tempo
norteia a diviso no dia a dia, define o tempo que eu levo para me locomover, e at
mesmo o valor monetrio da minha hora. Entretanto, no viver em um mundo
compartilhado, na dimenso do mitwelt, as emoes e sentimentos que so
despertados na interao homem e mundo no esto associados ao tempo
quantitativo, e sim dimenso da intensidade, do colorido e do sentido que vivido
a cada instante. Rollo May (1983) exemplifica: a natureza ou intensidade do amor
de uma pessoa, por exemplo, jamais poder ser avaliado pelo nmero de anos que
a pessoa conhece a amada (p. 151).
De modo anlogo, a fora transformadora da terapia est associada ao modo
como cliente e terapeuta se colocam nessa relao e no quantidade de tempo em
que tal relao existe.
Em eigenwelt, o tempo no quantitativo. O insight, a autoconscincia e a
percepo podem acontecer em fraes de milsimos de segundos com toda a sua
fora, com o sentimento de novidade, verdade e revelao que cada percepo
pode despertar.
Essas consideraes sobre o modo de o homem viver a temporalidade so
compatveis com o entendimento que Buber tem da relao Eu Tu. Ele considera
que no imediatismo da relao que se d o encontro, em que o Eu, em sua
totalidade, pode se revelar.
Bachelard (1935), ao falar do tempo, afirma: O mundo lhe traz um
conhecimento, e ainda num instante fecundo que a conscincia atenta ser
enriquecida por um conhecimento objetivo (p.39), e continua: o tempo nada se
nada acontece, que a Eternidade antes da criao no tem sentido. (p. 42).
Ao considerar que o processo de terapia um espao privilegiado para a
revelao de sentido das vivncias de uma pessoa, e que o modo como o homem
experiencia o tempo central para a existncia humana qualificando a natureza da
experincia, posso afirmar que embora o tempo de uma sesso de terapia seja
dimensionado pela sua durao pelos minutos que a compem pela sua magnitude,
37

importncia, assim como pelo potencial para a revelao de sentidos as


experincias surgem em instantes.
A terapia possibilita momentos que revelam sentidos, na medida em que o
paciente coloca-se em disposio para compreender suas experincias. Tal
possibilidade no est diretamente associada a referenciais externos, como o que
est sendo dito, ou h quanto tempo se vive o processo. O foco na terapia a
transformao, que acontece com a possibilidade de compreenso do vivido e que
ocorre na esfera do instante. Essa transformao se d nas atitudes, nas direes
que o paciente toma em sua vida, em mudanas de entendimento. So
transformaes decorrentes da ressignificao do que vivido e que repercutem
longa e profundamente. A beleza e especificidade dos objetivos da terapia residem
na possibilidade de compreenses que ressoam no paciente e que provocam
transformaes significativas e duradouras.
Para Rollo May (1983), o eigenwelt, o modo de comportamento em que a
pessoa v a si prpria simultaneamente como sujeito e objeto liga-se concepo
de transcendncia.
Transcender a situao imediata significa que o homem capaz de olhar para
si prprio e compreender suas aes, reaes e sentimentos, e com isso ser
responsvel por eles. A transcendncia no uma aptido, mas, sim, caracterstica
ontolgica da natureza humana. Caracterstica que traz um senso de
responsabilidade com a prpria vida, um senso de que cada ser humano
responsvel por si, no importa qual seja a situao com a qual se depara. O como
vive e significa cada situao responsabilidade sua. Ou seja, a transcendncia
aponta para a responsabilidade, para com o colorido com que cada um vive a sua
prpria vida.
A transcendncia implica o fato de a todo o momento eu estar me deparando
comigo mesmo, revendo-me e sendo responsvel por mim, mesmo que essa
responsabilidade se manifeste como desinteresse. nesse mbito que a terapia
pode auxiliar a pessoa a se olhar e a se responsabilizar por si e pelos destinos que
d aos acontecimentos de sua vida, oferecendo um novo lugar, uma nova
perspectiva para a compreenso do vivido.
Aqui reside um aspecto primordial da liberdade humana, o fato de que o
homem pode imaginar uma nova possibilidade para a sua vida, e percorr-la, ao ter
conscincia do como est vivendo responsabilizando-se por essa situao , saber
38

para onde pretende ir, e passar a fazer escolhas que caminhem na direo
pretendida.
Podemos dizer que para a abordagem fenomenolgico-existencial o homem
se realiza ao ser para fora. Para fora tem o sentido de compartilhamento, de ser com
os outros. No se trata de se aniquilar ou de se submeter ao outro, sociedade, aos
valores compartilhados, mas, sim, de realizar-se neste horizonte de mundo. Com
isso, o espao da terapia pode ser vivido como lcus do universo pessoal, no qual o
modo de ser de cada paciente pode ser vivido, explicitado, compreendido e
transformado na relao entre terapeuta e paciente.
Para Boss, psicoterapia procura. Intrigado com qual seria a conotao da
palavra procura, no campo da psicoterapia, Pompia passou a utiliz-la assim: pr-
cura, por considerar que deste modo o sentido mais original da palavra poderia ser
apreendido. Ento Pompia (2004) escreveu sobre este tema e seu desdobramento:

Terapia pr-cura, isto , terapia para cuidar; em latim, cura tem


o significado de cuidar... Fundamentalmente, ento, terapia
procura. Mas procura de qu? No caso da terapia, aquilo que se
procura no algo que vai acontecer l no final do processo, mas
algo que se d, passo a passo, atravs do modo como ela se
realiza. Esse modo constitui o prprio acesso ao o qu se procura
(p.156).

Considero que o que est no mago da terapia o movimento, o modo como


o paciente acolhe o mundo que vem ao seu encontro e o modo pelo qual devolve ao
mundo sua experincia e significao.
Nessa concepo de psicoterapia, na qual por meio do relato do vivido e do
significado atribudo pelo paciente que o processo se desdobra, Pompia (2004) fala
de uma linguagem especfica, prpria do dilogo entre terapeuta e paciente:

Sabemos que o paciente, em geral, no precisa de explicaes


racionais. Ele mesmo crtico de seus sintomas. Uma pessoa que
se apavora quando vai falar em pblico sabe que no h motivo
para se sentir to ameaada. Mas saber disso no diminui o seu
medo, parece que s faz aument-lo. A verdade racional
impotente diante das dificuldades psicolgicas, que se divertem em
ridicularizar a razo. No pela via da razo que caminha a
linguagem da terapia A linguagem prpria do dilogo entre terapeuta
e paciente tem uma outra via, para cuja compreenso importante
introduzirmos aqui uma palavra grega, poiesis. Esta significa no s
poesia no sentido especfico, como tambm criao ou produo em
39

sentido mais amplo. (...) Poiesis um levar luz, trazer algo para
a desocultao (p.157).

Entendo que a linguagem potica uma via de acesso para uma possvel
ampliao do significado do vivido, pois em terapia no est em jogo ser coerente,
racional, e sim acessar aspectos e significados desconhecidos nem sempre lgicos
e racionais.
nessa linguagem prpria, na qual a terapia se desenvolve, que se busca a
ampliao, assim como se pressentem e se encontram sentidos. Ela acontece no
encontro clnico, no compartilhamento do que vivido na relao entre cliente e
terapeuta. Cabe ao terapeuta ser capaz de enxergar os sentidos latentes do vivido
pelo seu cliente e encontrar o melhor modo e momento de comunic-los.
Assim, a explicitao do modo-de-ser do paciente visa a ajud-lo a
compreender o seu modo-de-ser, o que possibilita a sua transformao,
fundamentada na possibilidade humana de transcendncia.
Para conhecer o modo-de-ser do paciente necessrio olhar profundamente
para o que se mostra, acolher o que acontece como algo que lhe diz respeito.
Dichtchekenian (2002) fala que, na psicoterapia daseinsanaltica, o modo-de-
ser-com-o-outro do analista um modo privilegiado de preocupao com o seu
paciente. Ele decorre de um amadurecimento no modo de o analista ser-com-o-outro
tendo como qualidade fundamental poder escutar o outro verdadeiramente e assim
estar com ele, numa escuta atenta e preocupada com as caractersticas
fundamentais da existncia. A escuta na psicoterapia fenomenolgico-existencial
busca abrir-se ao como, em cada ato do paciente, cada um dos existenciais se
apresenta.
Fowler (1992) contribui para a compreenso da importncia do ouvir e do
estar junto ao outro em psicoterapia, ao afirmar que:

Escutando daquela forma agudamente ativa que transforma o


dilogo em um ato verdadeiramente hermenutico. Como
empreendimento hermenutico, ajuda as pessoas a dar expresso
aos seus prprios significados. Escutando de modo sensvel e
ativo, ouvimos uns dos outros coisas que necessitvamos colocar
em palavras, mas que no poderamos e no iramos colocar em
palavras sem um outro. Este o relacionamento Eu-Tu de Martin
Buber, com sua transcendncia dialgica; este o milagre do
dilogo (p. 41).
40

Pensando na tarefa do terapeuta de estar com seu cliente atento aos


significados vividos, Feldman (2002) diz que podemos escutar o paciente como se
escuta uma msica. Para ela:

Podemos comparar a fala das pessoas a uma cano, que tem


letra e msica. A letra refere-se ao contedo verbal ou ao conjunto
de palavras ditas pelo paciente. A msica o que acompanha esse
contedo; composta da entonao da voz, de sua altura,
intensidade e timbre, do ritmo das palavras, das pausas entre uma
e outra, da respirao (p. 137).

Em terapia, ao acompanhar cada movimento do paciente, podemos oferecer-


lhe a possibilidade de lanar-se, a partir do vivido e do estar bem prximo de si
mesmo, para um instante original e prprio. Assim, ele poder viver as significaes
de cada ato seu no interior da simplicidade e factualidade de sua vida.
Psicoterapia significa que, no interior de cada gesto da existncia concreta, no
ntico da vida do paciente, podemos compreender seu sentido; isto poder
repercutir e ressoar na sua vida consistentemente, contribuindo para a conjugao
de um modo de ser prprio. Ser prprio significa empunhar a prpria vida, sabendo e
escolhendo o destino que traado a cada ato.
importante ressaltar que a postura fenomenolgica convida a uma
articulao aberta entre a dimenso existencial e a dimenso factual, entre o ntico
e o ontolgico. O ntico como o que se mostra e o ontolgico, como o sentido do
que se mostra.
As psicoterapias constituem modos privilegiados de presena na qual os
terapeutas, ao verem, ouvirem e compreenderem seus clientes, auxiliam-nos na
explicitao dos sentidos que se desdobram em suas vidas.
As colocaes da psicologia fenomenolgica sobre a relao teraputica
apontam para a importncia e para a responsabilidade de ser terapeuta.
A importncia e a responsabilidade do terapeuta indicam a necessidade de
um modo especfico de estar presente. Este estar presente possui um fundamento
fenomenolgico para acontecer de um modo especfico, ou seja, que abarque a
existncia, o fenmeno humano. Porm, a explicitao sobre o modo de estar
presente desejvel para um terapeuta fenomenolgico permanece obscura. As
qualidades dessa presena no esto claramente expressas em texto algum. Isto
porque as qualidades do modo do terapeuta estar presente no podem ser vistas ou
41

vividas isoladamente. O terapeuta uma pessoa presente no seu todo. As tentativas


em sugerir posturas, modos de agir para os terapeutas, se revelam artificiais quando
transpostas para as situaes vivenciais. A presena pretendida no fruto de uma
postura corporal, ou de um tom de voz especfico, mas a totalidade da situao
que convoca a presena; o seu emergir espontneo e se d no instante e na
concretude do que est sendo vivido.
O esclarecimento do modo de o terapeuta se conduzir na terapia, do que
significa estar presente com o paciente so apenas recursos heursticos que
permitem o desenvolvimento do conhecimento considerado cientfico. So, tambm,
recursos utilizados pelos autores para compartilharem modos de compreenso do
vivido e, nesse sentido, possibilitam o estabelecimento de dilogos que auxiliam a
reflexo.
Yontef (1998) oferece caminhos para compreender os modos de estar
presente do terapeuta, por exemplo, a abertura. Abertura entendida por ele em
diversos sentidos, o mais bvio dos quais a abertura para respeitar e aceitar seu
cliente em sua manifestao singular. Essa abertura possui, porm, um aspecto
mais amplo, que inclui ouvir o no-dito, ouvir o tom do que est sendo dito;
considerar o corpo, as expresses corporais; estar atento s sutilezas e
contradies, entre outros. Outra qualidade abordada por Yontef a ateno. No
se trata de simplesmente estar concentrado no cliente, saber e memorizar cada
palavra dita, mas estar atento para eleger o que teraputico para o cliente em
questo, a cada momento. E, ainda, estar atento para reconhecer qual caracterstica
ontolgica est por trs daquela expresso, identificar como ela est sendo vivida,
ou seja, qual o modo-de-ser-no-mundo do cliente.
Abertura e ateno, apesar de serem palavras comuns, esto aqui imbudas
de sentidos nicos e indicam posicionamentos essenciais. A abertura inclui o deixar-
se envolver, ser tocado pelo modo de ser do cliente, ressoar segundo a vibrao que
se faz presente a cada momento. Possveis desdobramentos da abertura esto
expressos na fala de Bil Sapienza (2007) e buscam pinar a atitude do terapeuta:

Se levamos a srio a fenomenologia que fazemos junto ao nosso


paciente (...) nos detemos no que se manifesta, num esforo e
um esforo mesmo para a compreenso do sentido daquilo que,
ao mesmo tempo, se desoculta e se oculta. Vamos rodeando, numa
escuta pacienciosa, com perguntas simples, com pequenas
observaes. Nisto que o paciente est dizendo agora, o que mais
42

pode estar implicado? Que modo de ser-no-mundo esse que


possibilita que tal coisa existe nele? Em que cho isso se assenta?
Como isso que ele conta entra em sua histria? Para onde isso
aponta? Junto a que outros significados isso que ele diz faz sentido?
Que manifestao corporal acompanha a sua fala? ...Quando nos
acostumamos a pensar assim, sabendo que prprio do fenmeno
tanto o mostrar como o ocultar e que, portanto, preciso que
permaneamos no esforo para a interpretao e a explicitao do
seu sentido naquela existncia em particular, (...) Quando paciente e
terapeuta se aproximam da compreenso de um sentido mais
prprio de algo que foi trazido para a sesso, isso tem o sabor de
uma coisa verdadeira. (p. 38).

Ela nos indica um caminho, um manejo clnico possvel para que o paciente e
o terapeuta juntos se aproximem de um sentido do vivido. Ao mesmo tempo assinala
para a importncia dessa aproximao no processo de apropriao do cliente de si
mesmo. O caminho percorrido pela autora o de fazer diversas perguntas, tendo
como foco a vida do cliente. Penso que a tarefa constante do terapeuta de estar
com seu cliente e refletindo sobre o dito naquele instante exige ateno e
relaxamento, pois em uma atitude tensa, no seria possvel acessar o no dito,
apreender o que vive na relao teraputica. Muitas vezes, o vislumbre de um
sentido captado pelo terapeuta por um jeito de o cliente se expressar, por uma
memria que lhe surge inexplicadamente e por uma intuio. Nesse sentido, o
trabalho do terapeuta aproxima-se do trabalho do artista.
Nessa perspectiva, Trinca (1988) buscou compreender as inspiraes do
terapeuta em seu trabalho clnico e as aproximou do artista ao afirmar que, para
meditar sobre as fontes de inspirao, o terapeuta coloca-se:

(...) na perspectiva mental no do cientista que analisa e clarifica


conceitos, mas do artista que sente, contempla, emociona-se, pensa
sobre a experincia e expressa-a a seu modo. Em relao aos
trabalhos anteriores, ele realiza, portanto, a passagem da forma ao
contedo, da razo intuio, da cincia arte (p 1).

As ideias de Trinca foram ao encontro da minha nsia de compreenso desse


fenmeno humano chamado psicoterapia e, mais ainda, foram ao encontro da busca
de compreenso das qualidades necessrias a um terapeuta estar disponvel para o
encontro teraputico.
Trinca, ao lado das caractersticas do pensamento clnico, atribui uma
conotao artstica ao trabalho do terapeuta. Essa idia me agrada
43

demasiadamente, pois, ao afirm-la, Trinca aproxima-se da conceituao dada pela


fenomenologia ao fenmeno humano, que se expressa em sua novidade,
peculiaridade e com um carter vivo, passvel de transformao, como prprio do
homem. Trinca (1988) questiona-se:

Qual a principal misso da arte? No ser a de nos transportar a


um nvel mais elevado de existncia? A arte interior do psicanalista
oferece moldura e tela, em uma precondio da mente propcia ao
ato criador, para ouvir de modo vivo e dinmico a si prprio e a
outras pessoas (p. 9).

Trinca (1988) fala, tambm, das especificidades da arte:

A leveza area do smbolo, caracterstica da arte, origina-se em


um estado diametralmente oposto ao da repetio. Enquanto que
na repetio h cristalizao e enclausuramento de objetos
mentais, que se tornam objetos categoricamente dados, de
presena definida e inquestionada, na arte, ao contrrio, o espao
mental no se encontra saturado. Nele, os objetos fluem em inteira
liberdade e leveza. Por isso, prefiro falar de arte interior, indicando
que a interpretao psicanaltica pode provir de um espao mental
que tem com a arte uma origem comum (p.2).

E ainda:

Pode-se pensar que a paisagem que desperta o sentimento


esttico do pintor, quando na verdade o senso esttico do pintor
que determina seu grau de apreenso esttica de uma estimulante
paisagem que ser transformada em pintura. De igual modo, o
psicanalista necessita de precondies e condies interiores que,
semelhantes ao senso esttico do pintor, faro com que aspectos da
vida mental do cliente sejam transformados em realizao
psicanaltica (p. 3).

Nesse sentido, podemos dizer que a vida como percebida pelo cliente pode
estar engessada, automatizada e com isso restrita em sua beleza e possibilidades.
Muitas vezes o cliente chega ao consultrio psicolgico, pois sua vida est sem
graa, sem cor, sem sentido e justamente nesse clima, nessa atmosfera que o
psiclogo convocado a enxergar alm das aparncias. Ou seja: A seu modo, e
com os recursos de que dispe, o psicanalista capta tonalidades emocionais de
44

clientes e, desta forma, a vida pode lhe ser revelada em dimenso semelhante da
arte, que compreende um sentido por trs das aparncias (p.18). Mas como o
psiclogo faz isso? Trinca (1988) nos aponta um caminho possvel com essa breve
passagem:

Quando uma criana adormece ao embalo de uma cano, ou ao


ouvir uma estria, sua imaginao ajuda-a a suportar a vida real,
transportando-a a uma realidade de espcie diferente. Quando ouo
o vento sacudir as rvores, minha imaginao potica faz-me
afastar, e muito, da descrio do mundo que proposta, por
exemplo, por um economista. Abre-se, ento, um espao na mente,
propcio ao encontro com a profundidade do fenmeno da existncia
humana. Um dos meios para isso a imaginao artstica, que se
d de modo no-intencional, num estado de esprito que abriga
espontaneamente experincias significativas (p. 19, grifos meus).

justamente esse espao na mente que nos ajuda a nos aproximar das
qualidades no modo do terapeuta estar presente e que nos interessa nessa
pesquisa. Qualidades estas que Trinca associa a um estado favorvel ao trabalho
criativo.
Esse espao na mente responsvel pela possibilidade de germinao e
florescimento de aproximaes de novos sentidos da vida e mundo do cliente e da
relao do par cliente-terapeuta.
Muitas formas de pensamento no usuais acontecem nesse espao. No
momento trato das imagens intuitivas do terapeuta. At ento, Trinca abordou a
proximidade da arte, da imaginao e da imaginao artstica com o trabalho do
psiclogo clnico. Nesse sentido, ele se pergunta: Seria possvel ouvir uma pessoa
de modo semelhante a que um msico sensvel ouve sons fugazes e delicados,
ainda que em psicanlise o que se ouve seja duro e carregado de sofrimentos.
(1988, p.9).
As imagens e as sensaes vividas por um terapeuta na sesso , quando
elas dizem respeito ao modo de ser do cliente , podem auxili-lo a compreender o
cliente e seu mundo naquele instante presente. Ou seja, com o auxlio das imagens,
que emergem espontaneamente, o terapeuta pode acessar e at reviver a atmosfera
na qual o cliente vive. Essa possibilidade de, na relao do par cliente-terapeuta, o
terapeuta estar disponvel de tal modo para o cliente que seja possvel reviver a sua
vida, caracteriza-se como uma especificidade e um desafio da terapia que exigem do
terapeuta um modo de presena especial.
45

O uso de imagens em terapia tambm se justifica como uma tentativa de sair


do mbito estritamente racional, oferecendo um pano de fundo, um tom, um clima e
uma atmosfera que ajude o paciente e o terapeuta a se aproximarem do sentimento
experienciado em cada situao; ou ainda, do clima que cerca a vida do paciente e o
encontro teraputico. Muitas vezes, a imagem intuitiva, inicialmente supre, apenas,
uma necessidade do terapeuta em compreender algum aspecto do seu paciente, e
no precisa ser compartilhada com ele.
Como a tarefa de recriar a vida em terapia algo extremamente delicado,
necessrio muito cuidado por parte do terapeuta, pois no se trata simplesmente de
oferecer novas referncias do vivido para o paciente, como se fossem apresentadas
novas regras de viver, mas sim de possibilitar que sua vida seja ressignificada e
vivida de forma criativa.
Como psicloga fenomenloga, muitas vezes me vi perdida nessa tarefa, com
receio, por exemplo, de que estivesse avanando demais nas minhas colocaes ao
meu paciente, e de que tal atitude me afastasse do que era vivido por ele. Penso
que aquelas perguntas iniciais propostas por Bil Sapienza (2007) tentam cuidar
para que esses atropelos no aconteam com tanta frequncia.
Essa possibilidade de compartilhamento ou oferecimento de uma
possibilidade de aproximao de um sentido vivido precisa ser realizada com
cautela; cabe ao terapeuta, avaliar a sua pertinncia a cada caso. Neste sentido, o
trabalho do terapeuta, ao mesmo tempo em que exige uma abertura, exige uma
ponderao de suas atitudes e colocaes.
Perosa (2002) expressa poeticamente as atitudes importantes para o
terapeuta no exerccio de sua profisso:
46

O TERAPEUTA
Para Ren Magritte

H um nada no peito
Que nada quer e a tudo acolhe.

Sou e no sou
Apenas testemunho.
Meu poder est em ser nada e nada querer.

Projetos, memrias
Unhas, traos, gestos
Passam em busca de um nome
E reverberam seu modo de ser
Na minha ateno.

Piadas, enigmas, casos,


Longas estrias sei contar.
No as recolho intencionalmente:
Caminho dentro das horas.

Vivo no tempo.
O sem tempo que habita em mim.

Amo.
47

CAPTULO III

A MEDITAO

Este captulo possui dois objetivos. O primeiro apresentar a compreenso


de meditao, a partir da reconstruo do caminho percorrido pelo psiquiatra e
pesquisador Claudio Naranjo. O segundo apresentar no s a meditao
vipssana em seu contexto histrico, mas tambm as tarefas realizadas pelo
meditador, no curso de dez dias, oferecidos pelas organizaes autorizadas a
divulgar os ensinamentos de S. N. Goenka, da tradio de Sayagyi U BA Khin, nico
meio de se aprender esta tcnica. Ao falar de vipssana, alguns termos
permanecero em sua escrita original, ou seja, no idioma da ndia antiga, o Pali. Isto
necessrio, pois o Vipassana Research Institute, organizao responsvel por
pesquisar e organizar os ensinamentos dessa escola, utiliza tal grafia. Minha
aprendizagem e vivncia so oriundas dessa tradio, e tais termos me so
familiares, o que possibilitar utiliz-los de forma a auxiliar a compreenso da
tcnica.
Fryba (2005) afirma que difcil que se consiga compreender muito sobre
meditao a no ser que esta seja parte da realidade de nossa vida diria no nosso
contexto social particular (p. 10). Nesse sentido, a explicao que se segue
apresenta de modo genrico os diferentes modos de meditao existentes hoje em
dia oferecidos por Naranjo. Uma vez que o tema central dessa dissertao refletir
sobre as qualidades, atitudes e posturas desenvolvidas em mim com a prtica da
meditao vipssana, da tradio de U-Ba-Khin que incidiram na minha formao
como psicloga, e no o estudo detalhado sobre todas as modalidades de
meditao, no me atenho a cada uma delas: ofereo um panorama geral e no
especfico desse campo.
A no necessidade de realizar uma descrio minuciosa das diferentes
formas de meditao justifica-se, pois cada sistema de meditao est ancorado em
uma teoria e contexto social prprios, recriados constantemente pelos praticantes de
determinada tradio. Assim, seria necessrio um longo trabalho de recriar estes
contextos e traz-los para a nossa linguagem com as devidas nuances de sentido
que as palavras tm em cada cultura. Fryba (2005) afirma:
48

No encontramos em nenhum lugar nenhum sistema de meditao


ou outros exerccios espirituais sem a realidade mundana do
quotidiano. bastante fora do comum que alguns textos, como os
de psicologia moderna ou os dos ensinamentos originais de Buda
em Pali, descrevam tecnicamente a prtica da meditao em si
(p.10).

oportuno dizer que a meditao, para Naranjo (2005), enfocada como


uma habilidade que pode ser aprendida e ainda ... como um fenmeno mental
multifacetado que provoca uma suspenso do ego ou uma compreenso de que ele
ilusrio (p. 21). Ieno (2009) afirma que:

A meditao aquilo que refreia a reatividade mental e emocional


diante do pensamento. Por meio dela, aprendemos, em primeiro
lugar, a tornar o fluxo de pensamento mais sereno, o que nos
possibilita a acessar um espao mental diferenciado, do qual
possvel observar os fenmenos de forma mais desapegada.
como se pudssemos criar um terceiro observador de ns
mesmos, mas distanciado e descomprometido emocionalmente,
mas no menos implicado na realidade. (p. 91).

A partir das observaes acima, acredito ser oportuno apresentar o percurso


de Naranjo na sua pesquisa sobre meditao.
Ele um mdico psiquiatra e escritor que esteve engajado em diversos
movimentos e centros espirituais. Seu objetivo era unir aspectos teraputicos,
espirituais e educacionais no desenvolvimento pessoal. Seu currculo contempla
diversas formas de atuao no sentido de integrar prticas espirituais com
psicoterapia. Naranjo foi membro fundador do Esalen Institute, na Califrnia,
sucessor de Fritz Pearls, criador da Gestalt Terapia, e precursor da Psicologia
Transpessoal. Foi o catalisador da formao do grupo que fundou o Instituto Sat5 em
Berkeley e em Bbia, na Espanha. Foi pesquisador do Instituto de Avaliao e
Pesquisa da Personalidade da Universidade de Berkeley, presidente honorrio de
trs institutos de Gestalt Terapia; membro do Instituto de Investigaes Culturais de
Londres e da Associao Clube de Roma nos Estados Unidos; editor do Jornal de
Psicologia Humanstica, nos Estados Unidos; representante da Universidade

5
SAT o nome da corporao sem fins lucrativos, Buscadores da Verdade, que condensa os
ensinamentos de Naranjo. A palavra "SAT" se refere s iniciais dessa expresso em ingls (Seekers
After Truth) e tambm palavra snscrita que significa verdade e ser (Disponvel em
<www.claudionaranjo.net> Acesso em 18 de set. 2009).
49

Holstica Internacional, nos EUA e Chile. membro original da escola de Gurdjieff


voltada ao desenvolvimento espiritual.
Alm do desempenho profissional qualificado na rea da Psicologia, Claudio
Naranjo (1991) tem uma vasta experincia nas diversas correntes espirituais, sendo
grande conhecedor das correntes budistas, principalmente o budismo tibetano. (p.
10).
Com esse breve currculo, temos um perfil de Naranjo, o qual, a meu ver,
caracteriza-se por ter uma grande preocupao em integrar os conhecimentos
tericos com a experincia vivida. Desse modo, as explicaes de Naranjo a
respeito da meditao refletem sua compreenso sobre o tema que foi se ampliando
na medida em que ele aprofundava seus estudos sobre o assunto. Fryba (2005)
afirma: sempre estive muito consciente de que traduzir a sabedoria asitica para os
europeus mais do que uma questo de linguagem (p.11). E diz admirar Naranjo
pelo tremendo feito experiencial e intelectual alcanado pelo autor deste livro.
(p.11).
Naranjo justificou seus estudos pelo fato de observar entre os psiclogos um
aumento do interesse na sabedoria do Oriente e na busca espiritual por um
desenvolvimento pessoal. Diz que um exemplo concreto desse movimento foi o
interesse dos psiclogos pela meditao. Ele pesquisou o tema e se deparou no s
com a presena da meditao em diferentes contextos, como tambm com uma
enorme variedade de tcnicas. Seus estudos resultaram no livro Psicologia da
Meditao (1991) que teve como objetivos:

1- Explorar a unidade de esprito ou de atitude nas mltiplas formas


de meditao; quer dizer, a meditao alm de suas formas.

2 - Intentar uma classificao geral das tcnicas de meditao, no


em termos de suas origens culturais, mas de suas caractersticas
psicolgicas.

3 - Ressaltar a natureza dos processos psicolgicos que existem na


meditao, processos que constituem a essncia e o prprio
objetivo da prtica, mas que no so evidentes nas descries de
diferentes tcnicas. (p.16).

Durante seus estudos, Naranjo observou que alguns autores distinguem


meditao de concentrao. A concentrao muitas vezes entendida como uma
preparao para o ato de meditar. Ele observou, tambm, dois polos opostos nas
50

diferentes tcnicas de meditao: a inao e a ao. Algumas tcnicas propem a


incluso de objetos para a concentrao e meditao, como por exemplo, observar
ou pintar mandalas, observar a chama de uma vela, ouvir mantras, recitar mantras,
propor-se uma imagem visual, ou mesmo a orao. So propostas que envolvem
alguma ao voluntria e intencional por parte de quem medita. No outro polo,
Naranjo coloca tcnicas que propem um afastamento total do mundo dos sentidos,
ou seja, uma tentativa de a pessoa no observar algo externo, no ouvir algo
externo e no realizar nenhuma ao voluntria.
Foi justamente a partir da constatao desses dois polos e dos mltiplos
modos de meditar que Naranjo buscou encontrar um denominador que permitisse
compreender melhor o que a meditao. Ao buscar uma unidade dentro da
diversidade, Naranjo (1991) deparou-se com a seguinte atitude:

Se formos alm das definies centradas em termos de


procedimento externo ou interno chegaremos a ver que a
meditao no pode ser reduzida a pensar ou no pensar, danar
ou sentar-se, afastar-se dos sentidos ou incit-los. A meditao se
ocupa de desenvolver uma presena, uma modalidade do ser que
pode ser expressada e expandida em qualquer situao que o
indivduo se encontre (p. 20, grifos meus).

Em seu primeiro esforo para sistematizar a meditao, Naranjo apresentou a


seguinte representao grfica:

O caminho negativo ou o caminho do meio:

Busca do centro, vazio, desapego.

O caminho das formas O caminho da expresso

Concentrao, absoro. Liberdade, entrega.

Primazia do controle da mente. Primazia da espontaneidade.


51

Nessa representao, Naranjo (2005) incluiu, alm do caminho das formas e


da expresso, o caminho negativo. Este caminho representa a atitude conquistada
ao meditar, ou seja:

(...) o terceiro vrtice do tringulo representa um enfoque puramente


negativo: nem expandir-se para fora, nem voltar-se para dentro, mas
um esvaziar-se de si mesmo. Aqui o esforo se orienta para a
obteno de uma imobilidade da atividade conceptualizante da
mente, uma distncia em relao s percepes internas ou
externas, a cultivar um desapego da atividade psicolgica em geral.
(p. 29).

Em sua obra Entre meditao e psicoterapia, ao retomar essa sistematizao,


Naranjo (2005) acrescenta que no caminho negativo est includo um gesto de
desidentificao com os contedos da mente... (p. 28).
Essas observaes de Naranjo sobre a meditao semelhante ao
entendimento de Ieno sobre o que ela desenvolve em quem pratica.
Em sntese, o caminho da forma aquele no qual o meditador faz uso de um
objeto externo para se concentrar e meditar; no caminho da expresso o meditador
deixa sua mente seguir espontaneamente seu curso e atravs desses dois
caminhos busca alcanar o caminho negativo, ou seja, a desidentificao com seu
ego.
Antes de dar prosseguimento na sua formulao evolucionista sobre
meditao, Naranjo (2005) julgou necessrio delimitar o contexto da meditao e
passou a considerar as continuidades e os contrastes entre a meditao e outras
prticas espirituais. Isto necessrio, pois a meditao, muitas vezes, est inserida
em um modo de viver que possui valores e est apoiada em uma filosofia de viver.
Considero importante apresentar estes valores, que trato como aspectos, pois eles
so o solo no qual a semente da meditao pode ser plantada e cultivada.
Um aspecto que muitas vezes antecede meditao a virtude. Em
diferentes tradies espirituais h a valorizao e, at mesmo a exigncia, de uma
vida virtuosa, pois, segundo Naranjo (2005):

Trabalhar no espao de uma vida correta e com relaes corretas


permite limpar as paixes que tecem este vu que nos impede de
ter uma experincia contemplativa, enquanto a meditao trabalha
52

contra estas paixes em um nvel mais sutil. Por outro lado, como
todas as tradies espirituais ressaltaram, a ao virtuosa
resultado da meditao (p. 22).

Entendo ento que, se por um lado a ao virtuosa o solo para a meditao


se desenvolver, por outro, a meditao contribui para a vida do meditador se tornar
cada vez mais virtuosa. Isto se d como um crculo que se autoalimenta: quanto
mais levo uma vida virtuosa, mais me estabeleo na prtica da meditao e mais a
meditao contribui para que eu mantenha uma vida virtuosa.
Como um desdobramento da vida virtuosa e da meditao, temos a renncia,
pois a meditao, ao inibir comportamentos mundanos, tambm um gesto de
desapego de motivaes egicas, desapego este que pode levar a um estado de
estar no mundo sem ser do mundo. Neste ponto necessrio cuidado, pois no se
pode meditar desejando algum objetivo, ou resultado, pois esta motivao por si s
j vai contra a proposta do meditar.
Outro desdobramento da virtude a austeridade que est presente em todas
as formas de meditar, apresentando-se em graus diferentes. Basicamente ela
acontece no incmodo vivido pelo meditador em se manter sentado por um longo
perodo, por inibir a fantasia mental e pela disposio de entrar em contato com a
dor psicolgica que existe na experincia de cada um.
Naranjo (2005) afirma:

O culto da virtude est implicitamente ligado a qualidades como a


amabilidade amorosa, a compaixo e a afabilidade sem as quais a
ao correta seria apenas um comportamento obediente que no
chega a ser uma autntica virtude (p. 23).

O culto do amor existe nas prticas espirituais no apenas como um gesto


exterior da pessoa ao desejar e promover a felicidade alheia, mas tambm, como
um culto de amor pelo divino, ou seja, a devoo.
Outros aspectos sero trazidos na medida em que a evoluo do
entendimento de Naranjo exigirem. Por enquanto esta explicao foi necessria
para explicitar o limite da definio de meditao a que me refiro.
Na sua primeira conceitualizao de meditao, Naranjo dividiu entre a via
das formas e a via da expresso, mas essa conceitualizao no suprimiu o
entendimento entre os terapeutas que seguiam a distino da tradio budista, a
53

qual enfatiza dois tipos de prtica da meditao: [...] samatha, que consiste em
acalmar a mente, e vipssana, que consiste em olhar atentamente o estado e o
contedo da mente momento a momento. (p. 29).
Naranjo continua seus estudos e constata que diversas prticas fora do
budismo, desde o transe xamnico at o kundalini yoga, possuem um componente
fundamental que no estava contemplado em seu modelo tripolar a entrega.
A entrega tambm est presente em tcnicas no expressivas e na tradio
budista em samatha ou vipssana, mas, em todas estas, como pano de fundo; no
como objetivo explcito. Nas tradies budistas o meditador precisa tomar refgio na
joia trplice (Buda, Dharma e Sangha) antes de receber os ensinamentos e pratic-
los. Naranjo acredita que a liberdade e a espontaneidade no so consideradas
distintas da meditao, no budismo, por uma necessidade pedaggica, pois, ao
evitar que o meditador almeje algo, ele se mantm focado. Assim a espontaneidade
pode se manifestar de modo mais espontneo possvel.
Diante destas consideraes, Naranjo (2005) refez seu modelo tripolar,
propondo um novo mapa para a meditao:

Naranjo (2005) ofereceu esse novo modelo porque o modelo tripolar no


conseguia distinguir adequadamente a prtica de concentrao plena, por um lado,
e a meditao em um objeto determinado, por outro lado. (p. 30).
54

Este novo modelo, alm de diferenciar duas formas de concentrao, inclui o


transe. O transe se refere ao estado de conscincia da mente do meditador e
muito usado nos estudos antropolgicos do xamanismo. Como so muitos os
estados de conscincia associados meditao, Naranjo (2005) resolveu renunciar

definio da meditao que se baseie em um estado especfico da


conscincia, preferindo em seu lugar a viso que d ao ato de
meditar uma relevncia mais universal para a mudana de
conscincia, reconhecendo tambm que o nvel mximo de sucesso
algo que transcende estados mentais especficos (p.24).

Nesse sentido, no vou me estender no transe xamnico. Afirmo apenas


consider-lo uma forma de meditao, uma vez que estudos mostram que ele
promove uma mudana de conscincia; esta a definio oferecida por Naranjo. E,
como j foi dito, a entrega um componente necessrio para a prtica da meditao
nas tradies budistas.
A figura acima representa aspectos da meditao; nos dois eixos contm uma
atitude passiva e ativa. Uma atitude passiva do meditar encontrada tanto na plena
concentrao como no transe/entrega; uma atitude ativa est presente no controle
da mente e na concentrao no divino. comum que tcnicas de meditao
integrem dois ou mais aspectos representados. Mais uma vez, no possvel
caracterizar a meditao como ao, ou no-ao, motivo este que levou Naranjo a
reformular seu modelo trplice.
Sobre estes aspectos da meditao, Naranjo (1999), diz:

Podemos pensar que estes quatro processos ou tarefas s quais o


meditador pode se entregar so quatro gestos internos, ao passo
que o processo da meditao consiste em diferentes propores de
no-fazer, abandono, prestar ateno e evocar (ou invocar) o
sagrado. Algumas tcnicas tm um efeito predominantemente
calmante; outras podem se encontrar no meio do caminho entre os
esforos de entrega e concentrao. (p. 32).

O modelo qudruplo da meditao oferecido por Naranjo passou a ser visto


como um mapa de exerccios espirituais, pois no inclua o amor e o desapego,
sendo estes aspectos presentes em diversas formas de meditao. No ano de 1981,
em uma reunio da American Psychological Association APA, e em 1982, em uma
reunio da International Transpersonal Association, Naranjo props uma reviso do
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contexto expandido da meditao. Nela ficou claro que, alm dos eixos j existentes,
h um eixo afetivo, que foi includo perpendicularmente ao mapa qudruplo,
representando a polaridade do amor e do desapego:

Concentrao no divino

amor

calma espontaneidade

desapego
Ateno

Para mim, a incluso deste eixo perpendicular mostra o quanto o amor e o


desapego atravessam a meditao, e so inerentes, intrnsecos a ela. Naranjo
(2005) esclarece que desapego refere-se ao poder de renncia e sacrifcio
baseados em uma indiferena csmica ou neutralidade transcendente. Este
desapego no est ligado a uma falta de energia ou de emoo e sim uma
desidentificao com o reino emocional e uma extino das paixes. (p. 34).

Quanto ao amor, Naranjo esclarece que, por outro lado, ele:

o ponto final de uma transformao de energias passionais


samsricas ou degradadas um retorno da energia psicolgica que
parte de uma motivao de deficincia e chega a uma motivao de
abundncia, sai de sua condio obscurecida e volta sua condio
original e natural (p. 35).

O mapa abaixo apresenta os processos mentais que compem a meditao.


Essa noo de componente ou de faceta j evidencia que se trata de aspectos
diferentes de um nico processo subjacente. Naranjo oferece uma nova figura, na
qual estes componentes da meditao so expressos como flechas convergentes:
56

desapego evocao do sagrado

no-fazer entrega

ateno amor

Naranjo (2005) entende a meditao como um processo nico de suspenso


do ego ou de dissoluo temporal do eu. (p. 36).
Desta forma, mostra como cada um dos componentes da meditao possui
um lugar no processo de meditar conduzindo a consequente suspenso do ego. Ou
seja, ele explicita como cada uma dessas aes interfere diretamente na dinmica
do ego. Para Naranjo (2005), o ego sinnimo de falso-eu:

O ego tem um ser aparente, uma personalidade aparente, porm,


enquanto formos o nosso ego, estaremos apenas tentando ser,
desejando ser. Temos vontade de estar mais vivos, temos vontade
de nos sentir plenos, e esta sede de ser o que nos empurra para
fazer a maior parte do que fazemos. Desta sede de ser e da
correspondente ameaa de no-ser vm a nsia, a ira e a
necessidade de manter as coisas do lado de fora. (p. 37).

A proposta de Naranjo formula seis caminhos para a suspenso do ego que


so vividos em diferentes tcnicas de meditao. No cabe explorar aqui como cada
um desses caminhos ocorre em cada uma das meditaes existentes. Aps a
apresentao da tcnica de vipssana praticada por mim, o ser verificado qual o
lugar que cada um desses seis caminhos ocupa na minha prtica de meditao.
Sobre a meditao Naranjo (2005) chega a formular que:

a realizao meditativa profunda aquela em que no existe nem


controle (de concentrao) da mente nem abandono do controle,
havendo uma coincidncia entre o no-esforo e o processo da
57

vida.(...) penso em expresses como: no- interferncia,


naturalidade, permeabilidade, abertura, espao, vacuidade. (p. 44).

Outra constatao importante a que espero ter chegado a de a meditao


se realizar como ato de transformao e no de submisso ou conformismo. Sobre
esta temtica Ieno (2009) coloca:

A meditao no , portanto, um recuo alienante para dentro de si,


de modo a levar o sujeito a distanciar-se da realidade. Ao contrrio,
ela nos ensina a olhar para dentro, para a mente em si, ao invs de
olhar o tempo todo para as projees que fazemos da realidade.
Quando descansamos na natureza da mente, ela deixa de ficar
aprisionada aos processos de ciso e projeo, portanto mais
prximos ficamos da realidade do que do mundo fantasmtico e
ilusrio que a mente cindida produz. (p. 92).

A Meditao Vipssana na Tradio de U BA Khin

A meditao vipssana, ao se qualificar como uma boa maneira de viver,


equipara-se a estas ltimas concluses sobre a meditao profunda. O objetivo final
da prtica de vipssana a purificao pessoal da mente.
Em uma palestra pblica proferida em 1988, S. N. Goenka na ndia, para
apresentar a meditao vipssana para o pblico leigo, disse:

em todos os centros de meditao Vipssana existentes em vrias


partes do mundo, ensina-se uma maneira de viver: como viver em
paz e harmonia, dentro de si mesmo, e como no gerar nada que
no seja paz e harmonia para os outros. uma arte de viver que
no tem qualquer ligao com religio organizada, e que nada tem a
ver com f cega ou com dogmas, nem com ritos ou rituais. uma
maneira de viver, uma boa maneira de viver. (Disponvel em
<www.dhamma.org> Acesso em 19 de out. 2009).

Ela foi redescoberta por Sidharta Gotama, o Buda, e praticada desde o


sculo VI a. C, tendo sido transmitida oralmente. Nos dias de hoje o legado de Buda
difundido pelo Vipassana Research Institute, instituio criada em 1985, com a
finalidade de realizar pesquisas sobre as origens e aplicaes da tcnica de
meditao Vipssana; est localizado na pequena cidade de Igatpuri, prximo a
Mumbai, no estado de Maharashtra, na ndia No Brasil, o aprendizado da meditao
Vipssana ensinado pelos professores assistentes formados por S. N. Goenka.
58

A pessoa interessada introduzida nessa prtica em um curso de dez dias.


Embora o aluno compreenda as instrues do professor durante o curso, apenas
ao praticar as instrues que o benefcio da meditao poder ser experimentado.
Obviamente, um grande objetivo, pois a liberao total, o estgio de iluminao;
necessrio um longo caminho para alcan-lo. Entretanto, esta trilha possui
estgios. Assim, mesmo em um curso de dez dias, se percorrida corretamente,
poder oferecer mudanas e benefcios. Goenka costuma dizer que aquele que deu
dez passos na trilha est dez passos mais prximo do objetivo final e aquele que
deu cem passos, estar cem passos mais prximo do objetivo final. Assim, o
importante no chegar ao objetivo final, mas sim seguir na trilha.
No curso de dez dias de meditao vipssana, a inteno que o aluno
experimente a tcnica e a pratique. Para isso, algumas facilidades so oferecidas e
algumas regras estabelecidas.
Para se matricular no curso de meditao vipssana so necessrios alguns
comprometimentos para a permanncia no centro de meditao. No site
www.dhamma.org podem ser encontradas as regras bsicas para a participao no
curso. Entre elas:

Permanecer at o final do curso de dez dias; os alunos que quiserem


interromper o curso devero pedir permisso ao professor.
Seguir cinco preceitos morais: abster-se de matar qualquer ser; abster-se de
roubar; abster-se de toda atividade sexual; abster-se de mentir; abster-se de
todo tipo de intoxicantes. Desse modo, o aluno garante a prtica de sila
(moralidade) apontada por Buda.
Suspender qualquer tipo de orao e ritual religioso, pois necessrio que se
aprenda a tcnica pura, sem interferncias.
Manter a segregao estabelecida entre homens e mulheres,
No manter contato fsico com outras pessoas.
No levar materiais de leitura e escrita, pois no permitido tomar notas
durante o curso; instrumentos musicais e aparelhos sonoros no so
permitidos.
Aceitar a alimentao oferecida que vegetariana e simples, no sendo
permitido jejuar.
59

As roupas devem ser simples e confortveis, no se usam roupas


transparentes, justas e insinuantes. Isto importante para evitar a distrao
dos demais alunos.
No permitido comunicao com pessoas do exterior do curso, seja por
carta, telefone ou pagger;
Aceitar as orientaes e instrues dadas pelo professor, o que significa
respeitar as regras de disciplina e meditar conforme as instrues dadas a
cada dia.
Manter o nobre silncio. Isto significa que est proibida toda forma de
comunicao entre os alunos, seja por gesto, olhar, palavras, bilhetes
escritos, etc.

Essas so as regras principais para que uma pessoa possa participar de um


curso de meditao vipssana. H tambm um cronograma que precisa ser seguido
rigorosamente para que o aluno se beneficie do tempo que estiver no centro de
meditao. Ele prev aproximadamente dez horas de meditao, s ou em grupo,
distribudas ao longo do dia.

Sobre os preceitos e regras, Goenka (1988) diz:

Esta uma maneira de viver que boa para qualquer pessoa, que
aceita e ensinada por todas as religies, mas que, todavia, muito
difcil de observar. E a principal razo por que difcil seguir esses
preceitos a de que a pessoa no tem o controle sobre a sua
mente. (Disponvel em <www.dhamma.org> Acesso em: 19 de out.
2009).

Hart (1987) apresenta:

Alm dos preceitos, todos os participantes devem fazer um voto de


silncio at o ltimo dia completo do curso. (...) Dessa forma, todas
as distraes so reduzidas ao mnimo; as pessoas podem viver e
trabalhar em espaos restritos sem perturbar umas s outras. Nessa
atmosfera calma, serena e pacfica, possvel realizar a delicada
tarefa de introspeco. (p. 85).
60

O curso oferece condies para a interiorizao e o trabalho da meditao,


reduzindo ao mximo as interferncias externas, ensinando o aluno a desenvolver o
domnio da prpria mente. Para tanto, ele precisa treinar a sua mente a se
concentrar, sendo a respirao tal como ela , o objeto escolhido para a
concentrao. O trabalho observar a respirao do modo como est naquele exato
instante: se rpida, observa-se que rpida; se profunda, observa-se que
profunda: se passa pela narina direita, passa pela narina direita: se passa pela
esquerda, passa pela narina esquerda. Basta estar atento respirao, como ela
est se dando naquele instante.
Ao observar a respirao, treina-se a mente a estar concentrada. Essa
primeira tcnica tem por objetivo preparar o aluno para a prtica de vipssana.
Goenka (1988) diz que alm do domnio da mente, necessrio purific-la,
pois uma pessoa pode ter controle sobre a sua prpria mente, e, mesmo assim,
praticar aes fsicas ou verbais que no sejam benficas, que causem prejuzos a
outros. (Disponvel em <www.dhamma.org> Acesso em: 19 de out. 2009).
A maneira de purificar a mente o meditador observar a prpria mente e as
reaes bioqumicas que surgem no corpo em funo dos seus contedos mentais.
Contedos negativos, como dio, raiva, animosidade, geram sensaes
desagradveis no corpo: calor, palpitao, tenso... Contedos mentais agradveis
despertam sensaes agradveis. O trabalho do meditador observar as sensaes
corporais e os contedos mentais sem reagir a eles, aceitando-os. Com a
manuteno da prtica, o meditador gradualmente quebra o padro de
comportamento de reagir com apego ou averso ao experimentar algo agradvel ou
desagradvel, e liberta-se desse padro. Em suma, a tcnica de Vipssana
observar a realidade, a verdade dentro de si mesmo. (Disponvel em
<www.dhamma.org> Acesso em 19 de out. 2009)
Existem, durante a prtica de vipssana no curso de dez dias,,trs momentos
de meditao em grupo nos quais os alunos so orientados a meditar em
adhitthana. Adhitthana, que significa forte determinao, Ou seja, a de meditar por
uma hora seguida sem abrir os olhos, mexer os braos e as pernas.
No dcimo dia do curso, aps o aprendizado e a prtica da tcnica de
meditao vipssana, ensinada a terceira parte da tcnica: a meditao de metta
bhavana. Metta bhavana em pli significa amor compassivo. Esta prtica ocorre em
um estado relaxado do meditador. Ao final da sesso, o meditador conectado com
61

as suas sensaes boas compartilha seus mritos, paz, harmonia e felicidade com
todos os seres. Assim, sempre aps a meditao vipssana, dedicam-se os cinco
ltimos minutos para esse compartilhamento.
Essa foi uma apresentao sucinta da meditao vipssana. necessrio
fazer uma distino breve entre diferentes budismos existentes hoje em dia e as
duas formas de vipssana praticadas.
Naranjo (2005) afirma que o budismo se desenvolveu em trs ondas
consecutivas. (p.232). A primeira o Budismo Theravada, conhecido como a
tradio mais antiga; est expresso no Cnon Pali e vivo at hoje no Sudeste
Asitico. H o budismo Mahayana, cuja apario histrica data do sculo II d. C., ou
seja, cerca de cinco sculos aps o surgimento do primeiro budismo. Depois
apareceu o budismo Tntrico ou Vajrayana, que representa um terceiro
desenvolvimento. Cada um dos dois ltimos deu origem a diferentes escolas. .
Buda a denominao dada ao mestre que atinge a iluminao e, no
decorrer de sculos, diferentes budas apareceram e com eles nuances nos
ensinamentos foram absorvidas ou retiradas. Por isso comum que as diferentes
escolas budistas faam aluses a mestres diferentes e possuam diferenas
significativas quanto s prticas espirituais.

Sobre a meditao vipssana, Naranjo (2005) oferece uma distino:

Atualmente h duas formas de Vipssana mais desenvolvidas no


Theravada. Uma, que teve origem com Mahasi Sayadaw (no incio
do sculo XX) (...) O outro enfoque, divulgado por U-BA-Kin mais ou
menos na mesma poca, diz ter feito parte de uma tradio
esotrica na Birmnia desde os tempos de Buda, e enfoca
predominantemente sensaes do corpo sutil, desde o alto da
cabea at as plantas dos ps. (p. 238).

Ao aplicar os seis processos mentais propostos por Naranjo na meditao


vipssana de U BA Khin temos o desapego como condio primeira para a
participao de um curso, pois abdicamos de diversas referncias externas; os
alunos antigos respeitam novas regras como abster-se de usar adornos, abster-se
de dormir em camas altas e luxuosas e abster-se de comer aps o meio dia. Outra
forma de praticar o desapego se d no decorrer da meditao, na atitude do
62

meditador em no tentar manter as sensaes prazerosas que a meditao pode


propiciar.
O componente de no-fazer vivido no vipssana pela prtica de Anapana.
Esta a tcnica responsvel por acalmar a mente a partir da ateno no fluxo
natural da respirao. Aqui no h o controle da respirao, apenas a observao
da respirao, respeitando seu fluxo e ritmo.
A entrega est presente no curso de meditao vipssana, pois antes do
incio do curso, os alunos so convidados a fazer uma petio em voz alta. Nesta,
os alunos pedem que lhes sejam ensinadas as tcnicas e eles se comprometem a
buscar refgio na joia trplice.
A ateno plena corresponde prpria tcnica de vipssana que tambm
conhecida como meditao de insight. A palavra insight, neste contexto, segundo
Naranjo (2005,) representa a percepo aguda de certos traos de toda a
experincia, de certas caractersticas que todos os estados mentais tm em comum:
sofrimento, impermanncia e insubstancialidade, no-ser e vazio. (p.238).
O amor vivido na terceira tcnica ensinada no curso de vipssana;
corresponde tcnica de metta bhavana, cujo objetivo compartilhar os mritos
alcanados com todos os seres, transbordando em amor compassivo.
O processo mental denominado concentrao no divino no abarca o
ensinamento de vipssana, pois esta uma tcnica que insiste em no ser sectria,
que acredita que a verdade est dentro de cada um de ns. O objeto de
concentrao utilizado a respirao justamente para manter seu carter no-
dogmtico e sem rituais. Esta tradio postula que cada um pode experimentar
dentro de si, dentro da moldura do seu corpo a lei da natureza, que a
impermanncia.
Como no poderia ser diferente, o primeiro processo mental exigido no curso
que o desapego, na minha experincia com vipssana, tambm, corresponde ao
objetivo ltimo da meditao que no reagir s sensaes e assim no desejar ou
ter averso (de coisas, de emoes e sensaes). Mas, para que o desapego
realmente acontea, necessrio diluir o eu, seu aspecto desejante, o que s
conquistado atravs do entendimento da natureza real da vida, a impermanncia. Se
a natureza da vida impermanente, no h porque desejar algo, ou se incomodar
com algo, pois, fatalmente, este algo cessar, acabar. Este modo de conceber a
vida e o homem, se lido sem a devida ateno, pode deixar despercebida a
63

alterao que esta concepo acarreta no modo de ser. Ela prope uma nova
ordem, uma nova base para a vida.
De modo anlogo, na outra extremidade do eixo afetivo, temos o amor, que
no contexto de vipssana vivenciado ao final da sesso de meditao. Neste
momento, aps a experincia de alguma purificao da mente, o meditador sente
paz e harmonia e pode assim, compartilhar com os outros seres os mritos
alcanados.
Para mim, a incluso do eixo afetivo no mapa proposto por Naranjo
pertinente, pois no caso da meditao vipssana, este eixo d incio ao processo, se
revela como um grande obstculo e um grande auxlio no percurso e finaliza o
processo com o aumento tanto do amor como do desapego.
Naranjo (2005) marca que h uma diferena fundamental entre a meditao
vipssana e a prtica da tomada de conscincia proposta pela psicoterapia, pois a
meditao vipssana

insiste na atitude especfica com que estes contextos [mbito


sensorial, emocional, intelectual e motivacional] devem ser
contemplados. uma atitude de no fixar o olhar interno em
nenhum ponto especfico e de no rejeitar coisa alguma: uma
conscincia no eletiva (...) e, sobretudo, uma atitude de desapego
e de equanimidade (p.239).

Nesse sentido, observo que a prtica da meditao contribuiu para que


ocorressem mudanas e para a conquista do meu modo de ser psicloga clnica e
estar presente ao meu paciente.
64

CAPTULO IV
A MEDITAO E A CLNICA FENOMENOLGICA

No incio do meu percurso para tornar-me terapeuta, como relatei, eu


supunha que no exerccio da profisso de psiclogo clnico, o terapeuta precisaria
de uma formao pessoal, uma formao que fosse alm do conhecimento de
teorias e tcnicas.
Sabia que o que eu buscava desenvolver enquanto presena, modo de estar
com meus clientes, no seria encontrado nos livros, em referenciais tericos e no
seria adquirido em cursos formais, mas, sim, com o meu autodesenvolvimento e
autoconhecimento, ou seja, com um conhecimento mais aprofundo do meu modo de
ser e no convvio com profissionais mais experientes que eu admirava. Tal processo
levaria tempo e exigiria dedicao, Isso no me impedia de buscar esse
aprendizado.
Vislumbrava que existia um modo de estar presente com o cliente que
favorecia o encontro teraputico, o entre dessa relao. O modo de estar presente
intudo por mim precisaria me pertencer, ou seja, ser genuinamente meu. A
dimenso humana do Eigenwelt, a qualidade de poder perceber a mim mesma e
assim me responsabilizar pelo meu modo de ser foi fundamental. A reflexo apoiada
em eigenwelt contribuiu para a reflexo do ser terapeuta, e favoreceu a distncia
necessria para que eu enquanto terapeuta no me confundisse com o cliente. Ao
mesmo tempo, contribuiu para que eu vivenciasse um modo de reflexo que
esperava que o cliente experienciasse no processo teraputico.
As possibilidades de mudana e de transformao no meu modo de ser
respaldavam-se no conceito de transcendncia oferecido pela fenomenologia-
existencial. A transcendncia um existencial; nesse sentido, aponta a condio do
homem poder sair do seu mbito original e habitar novos lugares. Uma imagem para
esse movimento o homem que vive em um vale e sempre esteve rodeado de
montanhas que lhe impediam de ver o horizonte. Um dia ele decide sair do vale e
caminha rumo ao pico da montanha. Quando chega ao alto do pico, observa que o
mundo existe e mais vasto do que pensava. Portanto, ele v que no est restrito
sua vila cercada de montanhas. De modo anlogo, o homem, na dimenso da
65

transcendncia, pode reconhecer a vila em que vive e percorrer um caminho para


alcanar novos modos de ser, novas possibilidades. neste percurso que o homem
se responsabiliza por si mesmo e pelo tom, pelo colorido com o qual v a si mesmo,
como tambm ao mundo a que pertence.
Fui, assim, busca da prtica da meditao movida pelo interesse de
desenvolvimento pessoal e espiritual e me dediquei meditao vipssana. Hoje,
enxergo com maior amplitude o sentido e as transformaes ocorridas em mim a
partir dessa prtica de meditao. Elas ressoaram na minha postura como
terapeuta e compuseram o meu modo de estar presente, favorecendo o encontro
teraputico.
Sobre a importncia do estar com o outro e sobre o desenvolvimento desta
possibilidade, Safra (2005) comenta:

[...] eu no acho que a possibilidade de ser gente alguma coisa


que est no bero, pronta. um alcanar. claro que o silncio o
grande lugar, a grande possibilidade. Ele o grande companheiro
do terapeuta ou analista, e se ele no est no silncio, ele faz
alguma coisa que no ajudar o seu paciente. Essa possibilidade
de estar eticamente voltado para a singularidade do outro, aquilo
que o outro , aquilo que ele pode revelar, implica na possibilidade
de se estar enraizado no silncio (p. 116 ).

Ao falar sobre a necessidade de o terapeuta estar enraizado no silncio,


Safra (2005) sugere que o silncio um cho, um solo sob o qual o terapeuta se
assenta. Ele tambm afirma que a possibilidade de contemplar, de fruir, depende
do indivduo poder estar em silncio. (p.115).
Um aspecto da constituio e manuteno da presena do terapeuta que
ela precisa ser buscada sempre; no h um ponto de chegada, um saber atingido.
Trata-se de um cultivo constante do modo de estar com o outro, no sendo possvel
fix-lo, como se o esgotasse. Isto aponta para o aspecto da formao do terapeuta
ser uma constante em sua vida. Nesse sentido, o ser terapeuta no um papel a
ser desempenhado, mas tem correspondncia com toda a pessoa do terapeuta.
Essa explicitao faz-me lembrar de uma especificidade da meditao
vipssana: antes de inici-la, h uma tcnica de meditao chamada de anapana,
cujo objetivo concentrar e acalmar a mente. Ela consiste em observar o toque da
respirao abaixo das narinas e acima do lbio superior. Desse modo, a mente fica
mais concentrada e menos suscetvel a distraes, e, portanto, mais serena e mais
66

silenciada, passvel de perceber as sensaes sutis do corpo. Cabe a cada


praticante, perceber o grau do seu silncio interior, para dar incio meditao
vipssana. Nela pode acontecer que a mente se fixe em algum contedo mental,
lembrana ou emoo. Nesses momentos, aconselha-se voltar para a tcnica de
anapana. s vezes, a mente est demasiadamente agitada e, no transcorrer de uma
hora de meditao, no possvel acalm-la consideravelmente para realizar
vipssana. Atingir um grau de silncio interior, de uma mente calma, to
importante para a preparao da prtica da meditao vipssana, que dedica-se a
ela o primeiro tero dos cursos. A nfase dada para a necessidade de acalmar a
mente mostra que a mente calma no o meditar em si, mas a preparao para o
prprio meditar. De modo anlogo, como terapeuta, o silncio da minha mente
contribui para que eu possa acompanhar a vida do meu cliente. saindo dos meus
prprios rudos, estando em uma mente silenciosa, que posso acompanhar o meu
cliente e me colocar disposio para ressoar no seu timbre. Assim, todo o
processo de meditao vipssana teve um papel significativo no moldar o meu modo
de estar presente como terapeuta, ensinando-me a silenciar e a diminuir o fluxo dos
meus pensamentos.
Rubem Alves (1999) fala de uma experincia que teve em um mosteiro na
Sua. Foi informado de que haveria trs momentos obrigatrios de liturgia. Ele
chegou, pela primeira vez, poucos minutos antes do incio da sesso e estranhou a
falta de pontualidade dos suos. Percebeu, ento, que a liturgia consistia em
permanecer em silncio. Ele nos conta:

S depois de vinte minutos que eu, estpido, percebi que tudo j


se iniciara vinte minutos antes. As pessoas estavam l para se
alimentar de silncio. E eu comecei a me alimentar de silncio
tambm. No basta o silncio de fora. preciso silncio dentro.
Ausncia de pensamentos. E a, quando se faz o silncio dentro, a
gente comea a ouvir coisas que no ouvia. Eu comecei a ouvir.
(p.70)

Assim como Rubem Alves, considero que, a partir da experincia do silncio


e do meditar, aprendi no s a ouvir de um novo modo, como tambm a estar em
uma certa disposio com o outro, que se mostram benficos nos atendimentos
clnicos.
67

Spinelli (2005), em uma entrevista sobre o silncio, fala que a meditao tem
a ver com expanso da conscincia, com crescimento de alma. (p.35).
Ele diz que a meditao contribui para a criao de uma zona de silncio e
que esta contribui para enxergar melhor as situaes e assim poder tomar decises.
Penso que a zona de silncio, de tranquilidade conquistada com a meditao
favorece o agir teraputico como expresso por Safra (2005).
Em alguns momentos em que percebo a minha mente agitada por alguma
preocupao particular, pratico anapana por alguns minutos antes de uma sesso.
Isso me ajuda a esvaziar, silenciar e acalmar a minha mente. A tcnica de anapana
tambm utilizada por mim entre sesses com clientes diferentes. Este ato ajuda a
desconectar-me da vida de um cliente e a me conectar com o outro. A minha
possibilidade de acalmar a minha mente est associada manuteno da minha
prtica de meditao. Observo que essa prtica me auxilia a serenar a mente e
poder estar presente ao cliente, de modo mais tranquilo e inteiro. Esse estado,
essa condio mental mostra-se como um campo, uma rea favorvel para que as
possibilidades imaginativas do trabalho do terapeuta surjam, encontrem um solo
frtil, no qual, lembranas, significados do vivido pelos pacientes possam se fazer
presentes em imagens que auxiliam a compreenso do modo de ser de cada um
deles.
Pondero sobre a importncia de um terapeuta desenvolver um modo de estar
presente, de ouvir o outro se desvestindo de si mesmo para o seu fazer clnico. Pois,
como diz Rubem Alves (1999),

a gente no aguenta ouvir o que o outro diz sem logo dar um palpite
melhor, sem misturar o que ele diz com aquilo que a gente tem a
dizer. Como se aquilo que ele diz no fosse digno de descansada
considerao e precisasse ser complementado por aquilo que a
gente tem a dizer, que muito melhor (p.67)

Porm, o desenvolvimento desse modo de estar com o outro sutil, precisa


ser trilhado no interior de cada um. Talvez, por essa razo, a constatao de Rubem
Alves (1999):
68

[...] sempre vejo anunciados cursos de oratria. Nunca vi anunciado


curso de escutatria. Todo mundo quer aprender a falar. Ningum
quer aprender a ouvir. Pensei em oferecer um curso de escutatria.
Mas acho que ningum vai se matricular.
Escutar complicado e sutil (p.65).

Afinal, para o aprendizado de ouvir o outro necessrio um mergulho em si


mesmo. Nosso ver, ouvir e sentir o outro est intimamente associado a quem somos
e ao nosso autoconhecimento.
Para ilustrar a contribuio do silncio e do autoconhecimento do terapeuta,
relato uma situao vivida na clnica, que me surpreendeu quando aconteceu.
Penso que, naquela situao, no fosse a minha capacidade de ouvir meu cliente, e
ao mesmo tempo observar as reaes em mim para poder me tranquilizar e agir de
forma ponderada, eu poderia sair do meu papel simplesmente reagindo acusao
que sofria. Ao relembrar a situao, recordo que o cliente repentinamente, em uma
sesso, dirigiu-me palavras duras em um tom de acusao, queixando-se da terapia
e do meu manejo como terapeuta. No mesmo momento em que ouvi suas queixas,
senti uma palpitao no peito; imediatamente fiz um movimento interno de respirar,
procurei refgio em um silncio interno para poder me acalmar e me desidentificar
da acusao. Isso s foi possvel graas ao meu treinamento com vipssana. Com
este ato, em um lugar interno conhecido e confortvel para mim, pude serenar.
Acredito que esse movimento foi possvel pela prtica diria de meditao. A partir
desse lugar mais sereno, pude ouvir meu cliente e escut-lo como algum que est
reivindicando direitos. Alm disso, algum que saiu do seu padro de sempre engolir
incmodos e remoer silenciosamente sua raiva e sentimento de ser lesado. O fato
de eu, como sua terapeuta realizar um movimento de respirao, consciente e
intencional, no momento do atendimento, permitiu a minha no identificao com o
seu modo de dirigir-se a mim naquele momento; no precisei reagir defender-me
ou me desculpar , mas pude olhar para o que o cliente manifestava e, assim,
valorizar a sua mudana de um lugar oprimido para um local no qual tinha voz. Ao
mesmo tempo em que percebi que o cliente, ao seu modo, estava me convocando
para estar ao seu lado, pude lhe dar a ateno que precisava. Vejo aqui uma
articulao clara entre a dimenso psicolgica de eigenwelt e a meditao. A
dimenso psicolgica se d no movimento de eu voltar o olhar para mim em busca
de maior compreenso do que est sendo vivido por mim naquele instante de
interao com o cliente. Nesse movimento, dirijo-me a um local conhecido e
69

desenvolvido pela prtica da meditao, um espao interior, que auxilia, alarga e


amplia a minha percepo de mim mesmo e do outro, favorecendo que eu
compreenda a situao a partir de um novo lugar. Assim, percebo que foi no solo
frtil da serenidade, que lembranas da vida do meu paciente brotaram; nessas
condies, tambm surgiu uma imagem ntida do modo de ser daquela pessoa, o
que contribui para o meu manejo na situao.
A meditao vipssana considera que a percepo humana se d a partir de
processos mentais, divididos em quatro faculdades, sendo cada uma delas
responsvel por um aspecto da percepo. H uma faculdade da mente, saa, que
por estar associada a hbitos do passado, de reagir, oferece um julgamento da
realidade por meio da atribuio de um tom, ofertando um colorido ao que chega at
ns. Esse hbito de reao est intimamente associado aos condicionamentos do
passado e ao humor de quem recebe.
Um dos objetivos da meditao vipssana justamente o enfraquecimento de
saa at seu desaparecimento; conquista-se assim, uma viso mais clara da
realidade tal como ela sem contaminaes de experincias passadas e de
julgamentos. Na minha experincia com meditao, especializo a minha mente a
observar e captar as sensaes mais sutis e a no reagir a elas, buscando sempre
manter esse modo de estar em relao para a minha vida cotidiana, mesmo quando
a sensao que eu experimento intensa. No caso referido, ao estar disponvel,
sem julgamentos, e ciente do que surgia, pude me responsabilizar, cuidar das
emoes e sensaes despertadas em mim, e encontrei-me, enquanto terapeuta,
acessvel para que uma compreenso mais ampla da situao se desse. Essa
compreenso foi facilitada pelas imagens, emoes e lembranas relacionadas
pessoa que estava comigo naquele instante no meu consultrio. O estado mental e
emocional que acessei contribuiu para que as referncias daquele cliente
emergissem e, assim, pude compreender o que se passava no encontro teraputico.
Nesse sentido, pude me aproximar e compreender o meu paciente por ele
mesmo, tal como ele . Foi difcil mas possvel estar, pelo menos, consciente
das minhas contaminaes para ter a possibilidade de deix-las de lado. Vejo que
na situao acima desempenhei essa tarefa e ocupei esse lugar com maestria e
tica, enquadrada na minha funo de terapeuta, o que possibilitou um manejo
clnico pertinente e consistente, em parte por ter desenvolvido essa possibilidade na
prtica diria da meditao.
70

Esse estado mental evidencia o carter intuitivo da terapia e a peculiaridade


desse encontro, sensvel a sutilezas, sentidos nicos e originais, que dificilmente
seriam alcanados por uma lgica, ou por uma mtrica. Incidem na dimenso da
terapia aspectos prximos ao movimento da arte, da poesia, em um campo alm
das racionalidades.
Na sesso seguinte, o cliente chegou de um modo mais doce, mais
fragilizado e desarmado, trazendo questes suas que se relacionavam com o
desamparo e o abandono. Esta nova postura confirmou que o meu modo de estar
presente na sesso anterior beneficiou o processo, pois o cliente se sentiu acolhido,
escutado e, portanto, a nossa relao se estreitou e a confiana dele em mim
aumentou.
Nesse exemplo, podemos identificar uma intensa emoo a raiva pelo
terapeuta que ao se expressar possibilitou compartilhar o modo como ele,
geralmente, se encontrava e se colocava na sua vida, ou seja, sentindo que o
mundo lhe devia algo. Nessa situao foi possvel dar guarida ao cliente, mesmo
sendo o alvo de seu ataque e animosidade. O meu modo de estar presente,
acolhendo-o, buscando compreend-lo com solicitude e validando a sua expresso,
favoreceu a aproximao entre ns e, consequentemente, a consolidao do vnculo
teraputico.
A prtica da meditao, na medida em que me tornou mais receptvel e
menos reativa aos acontecimentos, favoreceu uma disposio acolhedora e minha
capacidade de aceitar a situao com leveza enxergando e escutando o cliente no
seu modo de ser e no como um ataque particularmente direcionado a mim.
Dessa forma, abri-me amorosamente para estar com ele, recebendo-o e a seus
gestos com afeio. Assim, a meditao ajudou-me a viver em um estado de nimo
no qual a afetividade desejada no encontro teraputico se tornou accessvel no meu
modo de estar na sesso.
Rogers (1977) fala dos seus aprendizados como psicoterapeuta e destaca:

Nas minhas relaes com as pessoas descobri que no ajuda, a


longo prazo, agir como se eu no fosse quem sou. No serve de
nada agir calmamente e com delicadeza num momento em que
estou irritado e disposto a criticar. (...) Tudo o que fica dito, por
outras palavras, significa que nunca achei que fosse til ou eficaz
nas minhas relaes com as outras pessoas tentar manter uma
71

atitude de fachada, agindo de uma certa maneira na superfcie


quando estou passando pela experincia de algo completamente
diferente. (p. 28/29).

Assim, a meditao contribui para que eu no viva uma abertura e disposio


afetiva para o meu cliente de modo falso, uma vez que me ajuda a acolher os
diferentes sentimentos que eu possa estar vivendo. Com essa atitude me transporto
genuinamente para um estado de ser mais sereno, e verdadeiramente mais
compreensvel com o outro, em uma disposio afetiva positiva.
As nuances das entrelinhas daquele encontro so difceis de ser transcritas,
mas houve ali, na reclamao do paciente e no modo de acolher a situao, algo
que se ajustou sua necessidade naquele momento. Pude falar em um tom de voz
precisamente sentido e pensado. A disposio em aceitar a manifestao da raiva
do cliente e a sua validao manifestou-se em certa colocao corporal. Houve,
tambm, um devolver amorosamente para o cliente a sua disposio, a sua maneira
de estar no mundo com o outro. O aspecto amoroso no significou dar a razo a ele,
coloc-lo no colo e aceitar a acusao, e sim, oferecer a medida justa do vivido
evidenciando-o.
Ao escrever essas palavras recordo-me de que, quando me graduei como
psicloga, me reconhecia como algum agitada, de postura veemente e que falava
em um tom de voz alto. Sabia que tal modo de ser no era compatvel com o que via
como um psiclogo fenomenlogo ideal. No incio, buscava conter, e com sucesso,
essas minhas caractersticas. Porm, foi com a prtica da meditao que a to
desejada serenidade genuna foi emergindo e se faz presente em toda a minha
existncia.
O que foi conquistado por mim com a prtica da meditao foi a facilidade em
reconhecer o meu estado mental e a necessidade ou no de seren-lo. Algo
interessante que percebo que toda vez que vou para os cursos de dez dias, a
minha mente se encontra bastante agitada. Ao final do curso, ao voltar para casa e
retomar as minhas atividades dirias, a manuteno da prtica de meditao
fortalecida e percebo que gradativamente vou conseguindo serenar a mente em um
espao de tempo mais curto, assim como reconheo com mais facilidade e rapidez
quando estou irritada, nervosa. Nessas situaes, apesar das dificuldades em
acalmar a mente, percebo que a meditao pode me ajudar. Proponho-me ento a
parar para meditar. Percebo que, de fato, a meditao tem se tornado uma grande
72

companheira na minha jornada de me conhecer e de me apropriar do meu modo de


ser.
Uma vez, em um curso de meditao, eu fui para a entrevista individual com o
professor queixando-me de como a minha mente estava agitada; ele sorrindo me
respondeu: -A minha tambm!. Aquela fala me fez refletir sobre a impossibilidade
de estar a todo tempo totalmente serena e que no estar neste estado mental no
significa erro, ou insucesso. Deve-se continuar meditando. Quando perguntei como
proceder com a mente agitada, ele me disse para eu encarar os meus pensamentos
como uma msica de fundo, sem me ater a eles e sem que me impedissem de fazer
o que eu deveria: observar as sensaes do corpo. Persisto na minha prtica de
meditao com essas referncias e vou colhendo os frutos de pratic-la com
regularidade.
A situao vivida com o meu cliente, que expus, pode parecer simples de ser
vivida. Porm, na prtica, os terapeutas vivem confuses e se misturam com as
histrias de seus pacientes e isso precisa ser cuidado sempre e com muita ateno,
sinceridade e coragem. O terapeuta precisaria agir no momento e muitas vezes o
agir correto implica qualidades que vo alm da racionalidade. nesse momento
que o amadurecimento pessoal faz diferena e se revela valioso.
Admitir as nossas falhas e dos nossos pacientes pode ser fcil, mas nos
vermos como humanos incompletos e como profissionais postos prova a cada
encontro teraputico mais desafiador. Ser alvo dos sentimentos negativos do
cliente no algo necessariamente vivido com tranquilidade pelos terapeutas. Parte
dessa dificuldade est associada aos valores comumente compartilhados que esto
apoiados na eficincia, na certeza da cincia e na verdade nica. Somado a isso,
muitas vezes, o paciente que chega espera de ns solues prontas e certeiras.
Porm o saber fenomenolgico se reconhece como provisrio tal qual o existir
humano. De fato, o modo de a fenomenologia entender o existir humano caracteriza-
se, fundamentalmente, pela condio de provisoriedade desse existir. Essa
compreenso se d em certa disposio e no no sentido do entendimento
intelectual e racional. possvel compreender o cliente no sentido de abarc-lo e de
conter o seu mundo e a si mesmo reciprocamente. O encontro teraputico vivido
em uma determinada disposio, em tonalidades afetivas expressas como emoes;
esse movimento acontece j articulado em uma fala, em um discurso. Na clnica
fenomenolgica, e na sua vertente daseinsanaltica, imprescindvel que o
73

terapeuta esteja presente de um modo especfico para poder abrir-se a todas as


nuances do modo-de-ser do cliente que est diante de si.
Ao imaginar uma situao comum e corriqueira ao processo teraputico, Bil
Sapienza (2004) fala sobre a possvel sensao de desamparo de um terapeuta
diante da falta de compreenso do que foi trazido para a sesso. Oferece uma trilha:

Depois, j que ali surgiu um vazio disponvel, porque entregue, e


disposto, porque atento a uma busca de sentido , o desamparo
passa a ser substitudo pela surpresa de perceber que uma
compreenso comea a preencher o vazio. Esta surge sem voc
saber de onde. Talvez lhe seja dada exatamente porque, para uma
coisa nova germinar, ela precisa do vazio de um espao, da calma
de um momento, e foi voc que favoreceu essas condies. Voc foi
a abertura na qual algo se deu a compreender. A compreenso vai
poder agora ser compartilhada ou, talvez, ainda no. Se no for
ainda a hora, contenha a sua pressa (p. 15).

A fala de Bil Sapienza pertinente e me faz refletir sobre a necessidade da


cautela por parte do terapeuta, da importncia da espera e dos inevitveis
momentos de vazio e silncio no processo teraputico. Isto porque a busca por
explicaes e solues apressadas no contribuem para o processo. Cabe ao
terapeuta saber disso e poder viver essa situao sem aflio, contribuindo,
portanto, para a gestao de algo novo. Este gesto de espera, que possibilita o
gestar justamente a ao teraputica necessria.
O vazio fortalecido com a meditao. Ao meditar, busca-se um estado
aberto da mente, que capte as mais sutis sensaes sem perd-las e sem
enfraquec-las com distraes, ou seja, sustentando-as e dando suporte para elas.
neste movimento que o meditador permanece com a mente vazia, sem
pensamentos, apenas presente no instante da manifestao de cada sensao. H
a possibilidade, em meditao, de experimentar uma sensao de pulsao e
vibrao pelo corpo inteiro que muito prazerosa. Os benefcios da prtica so
evidentes na vida diria, com isso, a vontade de meditar, o desejo de cultivar a
prtica regular diria da meditao se fortalece.
Posso dizer que o meu vnculo afetivo com a meditao ganha fora pelo
prprio meditar. Neste sentido uma relao que se autoalimenta. Reconheo em
mim, nos meus movimentos, a fala de Naranjo quando diz que a experincia de
trilhar um caminho com a meditao fortalece a virtude e alimenta ambos. De certo
modo, na clnica na medida em que eu reconheo que o meu modo de estar
74

presente com o meu cliente decisivo para a qualidade da sesso busco


alimentar esse modo de ser; procuro reconhecer o que est implicado neste estado
e quais as atitudes e gestos que favorecem a manuteno deste modo de ser, para
tentar estar mais prxima disso sempre.
Trinca (1988) fala do sentimento esttico do pintor e categrico ao dizer que
no uma paisagem deslumbrante que desperta a sensibilidade artstica do pintor.
Pelo contrrio, a sensibilidade artstica do pintor que o torna capaz de acessar a
beleza da paisagem. De modo anlogo, a presena do terapeuta que permite
acessar a disposio com a qual seu cliente vive e encontrar um modo possvel de
ela ser captada pelo prprio cliente.
Na minha experincia, a prtica da meditao contribui para o
desenvolvimento e manuteno desta presena que resulta em uma compreenso
no enclausurante. Ou seja, contribui para a conquista de um espao vazio, que
vivido no silncio, no qual as potencialidades especficas de determinada semente
podem germinar. Essas qualidades apresentam-se em um estado de ser, uma
presena que contribui para o encontro teraputico. Neste ponto, o terapeuta
fenomenlogo se afasta definitivamente de uma postura procustiana, a qual busca
encaixar o cliente em um padro pr-definido. Pelo contrrio, o terapeuta abre-se
para a experincia do cliente e vibra no seu compasso, tornando-a visvel, palpvel
e ofertando-lhe lugar de expresso. Em meditao dizemos que se desenvolve a
equanimidade e esta equanimidade que ajuda o terapeuta a se demorar, a estar
em pulsao com o cliente sem desejar algo que lhe seja alheio.
Podemos pensar, tambm, na diferena entre o tocador de piano e o pianista.
O tocador de piano estudou a partitura, a melodia, o compasso, os arranjos e sabe
exatamente como reproduzir determinada msica. J o pianista, alm de todo o
conhecimento tcnico e terico sobre o piano e a partitura a ser tocada, no momento
de tocar a msica, invadido por um modo seu de ser pianista. De certa forma, o
trabalho do terapeuta de se aprofundar no conhecimento sobre si mesmo favorece
que ele seja capaz de fluir na sesso sem estar engessado em conceitos. Sobre a
sua experincia com jovens terapeutas, Safra (2005) relata:

Eu dou aula em graduao, dou superviso para pessoas que esto


iniciando seu trabalho em clnica, e o terapeuta, de forma geral,
acredita que vai ajudar seu paciente se ele fizer alguma coisa por
ele: Eu vou ter que falar algo ou Eu vou ter que interpretar. E se
75

no fala algo ou no interpreta, acha que no est sendo terapeuta.


Essas pessoas, que foram constitudas no rudo e que no
conhecem o silncio, buscam um processo que, se for uma terapia
ruidosa, em que o terapeuta vai tagarelar interpretaes, na
verdade, estaro sendo jogadas num outro tipo de sofrimento, e
penso que isso um desastre. Estou vendo, hoje em dia, mais e
mais pessoas que precisam encontrar no-fala, no-interpretao.
Um paciente me disse certa vez: Vocs psiclogos falam muito das
agonias impensveis, mas eu garanto a voc que eu sofro da
agonia do totalmente pensado. E essa a problemtica da
atualidade: excesso de pensamento, excesso de rudo (p. 120).

Essa colocao aponta para a existncia de algo na terapia que vai alm das
racionalizaes. Penso que os cursos de meditao realizados em dez dias em
recluso me favorecem a vivenciar um outro estado de ser, a me aproximar da no-
fala, da no-interpretao, contribuindo para que eu esteja disponvel para acessar o
no dito na relao com os meus clientes.
Este novo estado de estar presente favorece o compartilhamento de um
dilogo apoiado na poiesis grega, contribui para que eu possa ver cada pedacinho
da vida do meu cliente como uma imagem potica que traz o seu ser, em sua
novidade, a cada manifestao. Trata-se de pedacinhos da busca de que meus
clientes possam viver de modo mais prprio cada momento de suas vidas.
Este modo especfico de estar com o cliente que inclui estar atento e aberto
para captar as mais diferentes nuances e possibilidades de expresso est
associado a uma disposio afetiva e emocional. Uma disposio que se revela
interessada, prxima, ntima e, ao mesmo tempo, distanciada, separada, equnime,
sem expectativas. A meditao, ao desenvolver a concentrao, a ateno plena,
colabora para que essas qualidades sejam vividas na vida diria e, portanto, no
trabalho clnico do psiclogo. Na clnica, a capacidade de estar concentrado no
cliente e atento aos seus movimentos facilita o trabalho do terapeuta de reconhecer,
de enxergar os movimentos do paciente. Ao mesmo tempo, a equanimidade
conquistada com a meditao, contribui para o estar presente de modo equnime e
desinteressado, sem expectativas em relao ao seu cliente. Assim, contribui para o
sucesso do fazer clnico do terapeuta.
Tive uma paciente, certa vez, que tinha deixado para trs o sonho de cursar
Direito devido s necessidades prticas da vida. Ela era uma pessoa muito
articulada, com diversas qualidades pessoais. Muitos colegas de trabalho tratavam-
na como advogada e se surpreendiam ao saber que no tinha curso superior.
76

Quando questionada sobre a razo de no cursar uma faculdade aos trinta e poucos
anos, ela sempre encontrava uma desculpa: no ter tempo, no ter recursos para
arcar com os custos da universidade, ou ser difcil ser aprovada no vestibular. Um
dia, inspirada pelo desejo de retomar o seu sonho, tomou a deciso e prestou o
vestibular. Para seu espanto, foi aprovada, a mensalidade estava dentro de suas
possibilidades, a instituio tinha um bom nome e o horrio das aulas era compatvel
com o exerccio da atividade profissional que ela exercia. Este um exemplo de
algum que enfrentou idias pr-concebidas com coragem, resgatou um sonho
deixado para trs e pde realizar uma possibilidade desejada por ela.
Acompanhei uma outra pessoa que chegou ao meu consultrio com a queixa
de ter um branco na hora do vestibular. Seu pedido era que esse branco
deixasse de existir e, assim, pudesse fazer um curso de Medicina. O estudo rduo e
a frustrao de no conseguir passar no vestibular faziam mal quela pessoa e a
necessidade de ter uma profisso se tornava cada dia mais premente. Um dia, em
superviso, meu supervisor falou: s vezes, o paciente tem um sonho, mas no
consegue realiz-lo, ento, chega uma hora em que preciso desistir do sonho no
realizado para poder partir para outro Levou algum tempo; trabalhamos nas
sesses o seu desejo de ser mdica, o sentido que ser mdica tinha para ela, e as
consequncias da rotina estafante de prestar vestibular e ser reprovada h cinco
anos. Diante da impossibilidade de aprovao no vestibular para Medicina, ela
resolveu postergar provisoriamente esse sonho: envolveu-se com uma nova
profisso. Iniciou um curso de Marketing e um novo mundo se abriu para ela. Um
brilho nos seus olhos e uma leveza no seu modo de ser comearam a se fazer
presentes. Ela descobriu que poderia ter valor sem ser necessariamente mdica.
Uma nova possibilidade floresceu e deu um novo colorido sua vida. A desistncia
de um sonho permitiu ir ao encontro de uma nova possibilidade que fez a sua
existncia fluir. A terapia favoreceu o seu encontro com novas possibilidades, e
tambm com suas limitaes; pde fazer novas escolhas de modo responsvel,
cuidadoso consigo mesma e com seus anseios.
Nos casos acima, pude tomar os fatos na sua relatividade, abrir-me e ao
cliente para a existncia de possibilidades mltiplas e para o fato de que no existe
um modo certo de ser. As questes foram gestadas, elas no foram focalizadas
exaustivamente at a sua extino, ou superao. Diversos aspectos da existncia
foram explorados e possibilitaram decises que levaram, cada cliente, a seu modo e
77

em seu contexto especfico, a encontrar um sentido maior, um prazer maior em


viver.
Esses diferentes caminhos percorridos por elas foram facilitados pela minha
abertura de cuidar dos aspectos singulares surgidos em cada atendimento. A
destinao dada vida de cada uma foi uma escolha pessoal, nas quais a terapeuta
no interferiu diretamente, mas acolheu e deu suporte para que ideias embrionrias
tomassem forma e se expressassem concretamente no mundo.
Vemos nos exemplos que, alm da abertura, da intuio, do no-julgamento,
h no trabalho clnico um lugar privilegiado para a atitude de espera do terapeuta. A
necessidade de o terapeuta ficar em espera essencial para que o cliente possa se
apropriar da sua vida. Critelli (1988) afirma: A pressa o carter da temporalidade
ntica e imprpria do homem, que na urbanizao, se apresenta como uma
requisio de especial importncia. (p. 82). A psicologia fenomenolgica qualifica a
atitude de espera do terapeuta como fundamental. O fato de o terapeuta
fenomenlogo no buscar solues e enquadramentos para o vivido por seu cliente
contribui para o aprofundamento do cliente em si mesmo. A espera, ao favorecer o
aprofundamento em si mesmo, permitiu que as clientes vivenciassem a culpa
ontolgica e pudessem dar um novo destino s suas vidas.
A cada curso de meditao, a minha pressa foi diminuindo e a minha
ansiedade em saber onde tudo aquilo ia dar tambm. Da mesma forma expectativas
sobre o meditar se acalmaram e se acomodaram em todo o meu ser. Ao aprender,
pela experincia, que a lei da natureza a impermanncia, e que impossvel
prever o futuro, aprendi a esperar. No uma espera ansiosa, mas uma espera que
me faz estar presente a cada instante e assim usufruir plenamente cada momento
vivido. Toda vez que volto do curso de dez dias em recluso total, percebo meus
amigos cheios de expectativas e curiosidades, e eu no tenho nada de
extraordinrio para contar. Posso ter dores nas costas, porm estou preenchida,
calma, fisicamente revigorada e realmente tocada pela experincia de mergulho
profundo em mim mesma. Vejo que esse mergulho benfico quando vivido a
cada momento, sem expectativas e especulaes, no silncio, deixando as
sensaes no corpo aparecerem. No h nada que se deva fazer praticamente,
objetivamente, para que a meditao vipssana seja favorecida. A nica atitude
possvel a de esperar atentamente, observando a respirao ou as sensaes no
corpo.
78

Para Laing (1974), o sentido do relacionamento em uma psicoterapia uma


busca constantemente reafirmada e constituda daquilo que todos perdemos; ela
pode ser partilhada e reconquistada no relacionamento teraputico, no aqui e agora.
Laing (1974) afirma:

O pensamento existencial no oferece segurana, lar para os


desabrigados. No se dirige a ningum, exceto a voc e a mim.
Encontra a sua prpria confirmao quando, atravs do abismo de
nossos idiomas e estilos, nossos erros, enganos e perversidades,
encontramos, na comunicao do outro, uma experincia de
relacionamento estabelecido, perdido, destrudo ou recuperado.
Esperamos partilhar a experincia de um relacionamento, mas o
nico meio honesto, ou mesmo o nico fim, talvez seja partilhar a
experincia de ausncia. (p. 43)

O abismo dos idiomas e estilos indica a lacuna, a diferena entre o sentido


que cada pessoa constri para a experincia que acontece. Para poder se
aproximar do vivido pelo cliente, o terapeuta precisa aguardar o movimento do
cliente, e, assim, compreend-lo. Nesse sentido, as minhas clientes retomaram ou
desistiram dos seus sonhos no por uma sugesto minha, mas pelo
amadurecimento que puderam alcanar pelo transcorrer do tempo e pelo modo
como viveram a terapia. A partir desse amadurecimento e da possibilidade de
considerar e ponderar algo novo em suas vidas puderam se abrir para novas
possibilidades e para o inimaginvel at ento. Assim, o cliente faz parte da relao
teraputica, sendo o nico com o poder de empunhar a sua prpria vida.
Considero que as clientes vivenciaram a dimenso da culpa ontolgica, a
qual se caracteriza por produzir efeitos construtivos, que nos dois casos, levou cada
uma delas a uma possibilidade nova, construo de um caminho profissional e de
um reconhecimento pessoal almejado. Para isso, a humildade se expressou, por um
lado, no assumir um sonho deixado para trs, resgatando-o, e, no outro, no assumir
a limitao de no ser aprovada no vestibular para Medicina e poder se encaminhar
para uma profisso diferente da desejada inicialmente, mas que tambm se mostrou
prazerosa.
Boss (1979) entende a presena do terapeuta como um testemunho do modo
de ser de cada cliente:
79

S depois de o paciente ter ousado encarar as mltiplas maneiras


de viver, que compreendem o seu Dasein particular, admitindo-as
como suas diante de si mesmo e do analista que serve de
testemunha, que ele est pronto para se lanar a uma existncia
mais livre, madura e sadia. Obviamente, uma questo totalmente
distinta saber quais dessas possibilidades constituintes a pessoa
escolher para exercer num contexto especfico, e quais ela
resolver deixar irrealizadas (p. 94).

Entendo que cada indivduo possui um ritmo e h desdobramentos que


necessitam de tempo para amadurecer. Para o terapeuta acompanhar o processo
de seu cliente importante que ele esteja atento e saiba esperar. Ao testemunhar a
vida de seu cliente, o terapeuta contribui para a validao e aceitao de
sentimentos e de experincias. Nesse sentido, a terapia fenomenolgica busca
resgatar a singularidade de cada um e dar voz a ela. Mais uma vez, a equanimidade
desenvolvida com a prtica da meditao, beneficia o olhar do terapeuta e ajuda-o a
estar com o cliente com calma, ateno e respeitando o tempo necessrio para que
o processo acontea. Quando sento para meditar, fao-o como um convite a mim
mesma para comungar da lei da natureza, atravs de um momento nico, especial e
individual. um convite a um mergulho profundo. Ao meditar, no sou eu quem dita
as regras, mas, sim a minha ateno se movendo sistematicamente pelo corpo
inteiro que vai captando sutilezas e me ensinando a aceitar e respeitar a sensao
que se fizer presente. Esse movimento me ensina a fluidez da vida, dos
acontecimentos, da histria que pertence a cada um e na qual no possvel
interferir, apenas acompanhar o ritmo. Ele se d no modo como aprendo a meditar
pela experincia prpria: as respostas e orientaes se do no silncio de mim
mesma, no estado sereno e no reativo como encaro cada manifestao que surge,
pensamento, lembrana, sensao ou emoo. A meditao trouxe-me alm da
calma, serenidade, e ateno ao momento presente persistncia. Ela se mostra
valiosa para eu estar com o meu cliente, para poder acompanhar o seu ritmo e
esperar pelos desdobramentos de sua vida.
Para que uma compreenso seja vivida de modo significativo pelo cliente, no
adianta o terapeuta se adiantar e se precipitar para oferecer sua compreenso;
necessrio que ele chegue a ela por ele mesmo. Cabe ao terapeuta intervir para
contribuir com a aproximao do cliente consigo mesmo.
80

Para o terapeuta exercer seu papel de guia, necessrio que ele possa
esperar o momento oportuno, do ponto de vista do seu cliente, para abordar
determinadas questes. Nesse ponto, reconheo o encaminhamento que tive com
as minhas clientes, o qual se desdobrou em uma espera ativa, consciente e atenta.
Este encaminhamento de espera foi facilitado pelo meu distanciamento da pressa
em ver resultados e esse aprendizado foi conquistado na prtica de meditao que
me ensina a ficar uma hora quieta, sem movimento corporal, apenas atenta e
desperta para as mais sutis variaes de sensaes. Essa prtica contribui para que
eu viva e suporte o tempo que um processo teraputico leva, de modo atento,
sereno, equnime, persistente, sem me atropelar e antecipar as compreenses que
precisam ser alcanadas pelos clientes.
Cancello (1991) compartilha o seu manejo diante de um cliente que no
consegue expressar algum sentimento:

A palavra procurada [pelo cliente], mas se recusa a aparecer em


sua plenitude. Fico [o terapeuta] quieto. Concluir seja
interpretando, clarificando, ou mesmo sugerindo ser este um
momento comum em terapia romperia com a densidade da
situao, com este local peculiar em que o paciente se encontra
agora, impenetrvel, em radical solido; consigo mesmo, dizem
alguns. A interpretao, o discorrer sobre o seu estado nas minhas
palavras, seria quase um roubo; tornaria meu o que dele, em sua
radical intimidade. E dizer isso acontece... devolveria o estado mais
singular generalidade. So traies. (p. 26).

Em psicologia fenomenolgica, a interveno do terapeuta uma ferramenta


fundamental, uma vez que todo o esforo de antecipar interpretaes irrelevante,
pois se entende a existncia como um fenmeno que se constitui na interao.
Assim, a interveno do terapeuta no est comprometida em apontar o contedo,
mas apenas em sinalizar para o cliente o surgimento de algo importante e que
muitas vezes explicitado por um modo de ser, de se relacionar. Mais uma vez, a
terapia no se qualifica como um espao para encontrar explicaes racionais, mas,
sim, para compreender sentidos na vida de cada cliente. Os sentidos, para ter fora
de transformao, precisam ser alcanados por quem vivencia uma questo.
Cancello (1991) aborda esse aspecto da terapia e, ao falar sobre um atendimento:
81

Ele [o cliente] no tem doena para ser curada. Tem um jeito de se


relacionar com as pessoas perpassando por toda a sua histria,
compondo nossa histria, tentando me cooptar. Ele suplica, a
espera que eu corresponda s suas splicas. Com o correr do
tempo vou percebendo. A cada relato emocionado, a cada
lembrana que cala, segue-se um pedido, uma lamria, um apelo.
Quer de mim a soluo, como a quis de outras pessoas: da me, do
amigo, da av. Com um jeito de desamparo, o olhar comprido, o
encolhimento humilde, espera despertar compaixo. (p. 29).

Mais frente, Cancello (1991) traz o seu manejo na sesso diante daquele
relato:

Frequentemente silencio. Falo apenas o necessrio para mant-lo


prximo ao peso desse sentimento, dessa necessidade de pedir ao
outro a deciso de seus caminhos. Incito-o sutilmente a no se
afastar da, vido de outros fatos. Parar: no possvel percorrer
todos os lugares. A vida finita, no d tempo. Este stio soa
especialmente significativo. Cultiv-lo, penetrar em sua intimidade,
eis a nossa tarefa de agora (p.29).

Cancello tambm insiste na importncia do silncio para que o cliente e o


terapeuta possam se alongar nas situaes que se colocam, para que elas possam
ser vividas radicalmente e com isso possam ser desdobradas e vistas em suas
nuances. Nesse silenciar, a atitude de espera radicalmente manifestada.
O silenciar, portanto, visto como benfico em diferentes contextos e
dimenses: para o terapeuta recolher o vivido pelo paciente, para poder esperar,
para poder reconhecer, para estar atento, para deixar se afastar dos seus
julgamentos pr-concebidos e para o paciente poder debruar-se e refletir sobre si
mesmo.
Na minha prtica de meditao, o exerccio em manter a ateno se movendo
pelo corpo, e observando as sensaes do corpo, faz com que eu esteja presente a
cada instante, ensinando-me a esperar uma sensao ou outra. Nessa experincia
de meditao, correr de nada adianta. No perodo de uma hora, passar pelo corpo
todo, uma vez, ou trs, ou seis vezes no tem relevncia alguma, pois a quantidade
de vezes nas quais se passa a ateno pelo corpo todo no qualifica o meditar. Ao
invs disso, a qualidade da meditao pode ser apreendida pelo estado de ateno,
pela possibilidade de ficar nas sensaes sem se distrair e sem reagir s
sensaes. Observo que o fato de no ter anseio expresso naquele modo de estar
82

na meditao ajuda-me, enquanto terapeuta, a estar com o meu cliente, a esperar


que ele amadurea e esteja no ponto de alcanar algumas compreenses e tomar
decises. Por exemplo, pude esperar a minha cliente desistir do curso de Medicina
por ela mesma, assim como ser surpreendida com a notcia de a outra cliente ter
feito o exame e ser aprovada para cursar Direito. Ao mesmo tempo, estas decises
no se deram por um simples transcorrer do tempo, mas se deram, tambm,
porque, nesse transcorrer de tempo, encontramos e recolhemos sementes que
encontraram um solo frtil e puderam ser cultivadas. s vezes, os frutos e a colheita
no acontecem no setting teraputico, mas foram favorecidos pelo processo. De
modo semelhante, as transformaes no modo de estar, os benefcios e conquistas
do meditar se do no modo de estar no dia-a-dia, no convvio com os outros, assim
como no modo como encaramos as vicissitudes do mundo nossa volta.
Na experincia de meditao, a noo de tempo alterada. s vezes, uma
hora de meditao parece uma eternidade e s vezes passa como se fosse um
minuto. Essa experincia de tempo revela-se de modo relativo tanto nos cursos de
dez dias como nas minhas meditaes em casa. De modo anlogo, j me
surpreendi diversas vezes com o inesperado em sesso, com uma postura nova,
uma deciso inovadora que os clientes tomam e me comunicam com alegria, com
gosto de vitria e superao. Em alguns casos, reconheo a rapidez com a qual as
mudanas de significados acontecem, como por um estalo, por um toque de mgica.
Em outros momentos, uma mesma situao desagradvel, com carter limitador
vivida repetidamente e se alonga.
Vejo que o aprendizado da espera se deu gradualmente na minha
experincia de meditao. Recordo-me que, no meu primeiro curso de dez dias, eu
falava com a professora diariamente. Em suma, a minha grande questo era
nomear, entender o que eu estava vivendo. Eu perguntava: Se eu sinto dor, qual o
significado dessa dor? Se me vem uma imagem, o que ela significa?. A nica
resposta que eu obtinha era: assim mesmo, est tudo bem, apenas respire,
medite e toda vez que um contedo mental surgir, no se distraia e volte a sua
ateno para a respirao.
Com o tempo, fui entendendo, a partir da minha vivncia, que as sensaes
so fugazes e mudam a todo instante, e a meditao consiste em observar
atentamente sem se apegar a nenhuma sensao que eu experimente. Assim,
segundo a meditao vipssana, o processo de purificao da mente tem incio,
83

mudanas acorrem, e velhos padres vo lentamente perdendo a fora. possvel


perceber mudanas sutis, como o aumento da concentrao, a diminuio de
distraes, a diminuio do impacto das reaes das pessoas e dos rudos do
ambiente. Aos poucos, as mudanas comeam a ser percebidas na vida diria.
De modo semelhante, comecei a esperar atentamente o meu cliente sem me
incomodar com o caminho percorrido por ele; possibilito-lhe que v se apropriando
de sua histria, que recupere e signifique a sua vida. O movimento novo do cliente,
de superao, de despertar ou ter uma percepo aguada tambm puderam ser
vividos por mim sem desconfiana. Revela-se o carter de algo novo, de uma
mudana e transformao reais e genunas. Desse modo, vejo que o movimento de
me aproximar dos meus clientes foi favorecido: eu consegui permanecer com eles,
acolhendo, validando e oferecendo suporte para que o que surgisse fosse positivo,
leve, fludico ou negativo, denso, estagnado.
Se antes eu tinha o impulso de oferecer de imediato um contedo, uma
razo, uma explicao e at uma interpretao do vivido pelo cliente, aprendi, por
meio da experincia de meditao, a oferecer a possibilidade de o cliente
reconhecer e constituir certos sentidos fundamentais de sua histria. Do mesmo
modo, se a minha professora de meditao tivesse me oferecido explicaes sobre
o meu meditar naquele instante, eu, provavelmente, teria perdido a possibilidade de
aprender a meditar. Ao invs disso, entraria no jogo das sensaes e da razo. A
prtica da meditao ensinou-me, assim, a importncia do silenciar, de no desejar,
do esperar para que a fluidez da vida e da natureza humana possa ser percebida,
captada, sentida e compreendida.
A cada mergulho profundo nas prticas de dez dias, observo um aumento
significativo da minha capacidade em estar concentrada no instante presente, em
esperar o desdobramento, o efeito que o meditar promove. E observo, tambm, o
aparecimento desse modo de estar presente no consultrio, com o meu cliente, ao
no esperar solues, encaminhamentos, rumos e decises especficas, permitindo
que o processo particular do cliente acontea.
A experincia da espera vivida de modo intenso por mim, quando medito
em celas individuais. Quando estou nesses locais, medito com pouca iluminao, os
rudos externos diminuem significativamente. Desse modo, no possuo referncias
externas da passagem do tempo. Em alguns dias, permaneo na cela entre 13h e as
17h, fortalecendo a cada dia a qualidade da espera. Quando eu me proponho a
84

estar na cela por quatro horas seguidas, permaneo l sem relgio; a minha nica
referncia o soar do sino que toca s 17h, indicando a hora de descanso. Esta
experincia me ajuda a vivenciar a ideia de que certamente o tempo est passando
e que o sino soar no momento certo, basta esperar.
Ao resgatar essa experincia de meditao, vejo como a atitude de espera
est associada a uma certeza de que o tempo passa e mudanas acontecem; essa
experincia contribui para o meu olhar na clnica. Junto ao meu cliente, aprendi a me
debruar, a ouvir, e, juntamente com ele, a nos alongarmos esperando que as ideias
prontas se esgotem e se desfaam, para que seu modo de ser genuno ganhe fora.
Ao compreender atravs da experincia de meditao, como isso se d em mim,
passo a viver essa possibilidade para meus clientes e, mais ainda, passo a ver esse
modo de funcionamento como uma maneira inerente de o processo teraputico
acontecer.
A pressa, a nsia em ver resultados se acalma e me coloco disposio do
cliente para que ele desenvolva a sua vida a partir de si e de suas possibilidades.
Essa espera, porm, no est atrelada a um desleixo, ou a uma certeza de que o
tempo cura tudo, mas, sim, ao entendimento de que as experincias levam um
tempo para poder ser compreendidas.
Um exemplo real e concreto dessa mudana de olhar enquanto terapeuta foi
a primeira entrevista com Larissa. Recordo-me que Larissa chegou ao meu
consultrio e, ao falar sobre sua vida, fiquei bastante tocada com sua histria. Na
verdade, fiquei indignada com o modo pelo qual a relao entre ela, seu pai e sua
me, se dava: havia um componente de disputa entre o pai e ela. Enquanto me
solidarizava com os acontecimentos da sua vida, veio-me o pensamento: a vida
desta menina um abacaxi, mas s ela poder descasc-lo!.
Esse pensamento surgiu como uma postura indita no consultrio, pois seria
possvel que eu, enquanto terapeuta iniciante, ao ficar aflita com os dilemas da vida
de Larissa, tentasse fazer alguma colocao que a forasse a enxergar sua vida
como eu a percebia naquele momento. Penso que, com a prtica da meditao, a
atitude de espera e a compreenso de que pensamentos, emoes e situaes
precisam ser vividos e so passageiros foram assimiladas permitindo-me que
aquele pensamento, ao refletir esta compreenso, fez-se presente e me
surpreendeu.
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Sensao passageira, no contexto da meditao, no significa que a


sensao acabar em segundos, ou minutos, mas que a lei da natureza a
impermanncia. Ao meditar, vivencio essa lei em mim. Os professores de meditao
brincam ao dizer que determinado desconforto pode demorar sete segundos, ou
sete minutos, ou sete semanas, ou sete anos, ou at sete vidas para passar. Esse
um modo leve de dizer que h dores e sensaes ruins que permanecero por longo
tempo. Essa fala contribui para que o aluno no tenha pressa, aceite o seu momento
presente e no se decepcione ou desanime com a manuteno de determinada
sensao de desconforto que se faz presente. Na meditao vipssana, a cessao
de sensaes desagradveis no est associada a nveis mais elevados de
purificao da mente, existindo sempre uma alternncia de sensaes agradveis e
desagradveis. Desse modo, no h preferncia por uma sensao ou outra. A
sensao desagradvel no significa erro e a sensao agradvel xito.
Assim, no consultrio, no penso nos pacientes com parmetros e
referenciais externos a eles, qualificando como positiva ou negativa cada
experincia. Tambm no comparo processos distintos. Uma compreenso, uma
tomada de atitude, uma virada de mesa de um cliente no so vistas como
experincias melhores ou piores do que as de outro. Um sofrimento no mais leve
ou mais superficial. Os sentimentos, os cuidados e a autorresponsabilizao no
possuem gabaritos, nem escala de graduao. Tais referncias so obtidas no
interior de cada caso em particular.
A experincia vivida com Larissa desdobrou-se no entendimento do processo
teraputico. Foi um divisor de guas na minha vida profissional, pois, pela primeira
vez, eu me vi, no meu papel de terapeuta, como uma testemunha de uma histria e
no como uma estrategista que buscaria solues e ofereceria dicas, ideias de
como ela poderia se proteger e at se defender de algumas situaes.
Compreendi que todo o esforo e as conquistas que, inicialmente, me
pareciam fundamentais para ela, deveriam ser percorridos e encontrados por ela
mesma e no oferecidos por mim, em uma bandeja. At porque o modo como ela
significa a sua histria pessoal: dela, e no do meu jeito. Mais uma vez, a
lembrana do processo vivencial de aprender a meditar se fez presente e, por
analogia, pude conceber essa possibilidade como uma via de acesso benfica ao
processo teraputico da cliente. Ou seja, os percursos e os processos de
autoconhecimento e de desenvolvimento dos clientes pertencem a eles, dizem
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respeito a eles; cabe, somente, a eles percorr-los. A questo da demora tambm


pde ser compreendida por mim por meio do entendimento de que, na meditao,
sensaes passageiras levam anos para ser erradicadas. Talvez meu paciente no
consiga desenvolver plenamente suas potencialidades. Isso corresponde a aceitar
os limites do cliente, do processo teraputico e at mesmo explorar melhor os meus
limites como terapeuta.
Com a percepo de que a vida do cliente uma questo dele e que s ele
pode cuidar de si, e que cabe esperar que esse processo acontea, pude ouvir
Larissa atentamente a cada sesso. Pude cultivar nossa intimidade para que
aspectos difceis da vida dela pudessem amadurecer at serem encarados por ela.
Todo esse processo levou tempo e eu intencionalmente esperei junto a ela, estando
aberta e disponvel para reconhecer cada movimento dela em sua novidade,
singularidade e peculiaridade.
Essa espera foi fortalecida pela compreenso de que ela precisava se
demorar no seu modo-de-ser atual at vislumbrar um novo modo-de-ser e poder
alcan-lo genuinamente.
Existem situaes nas quais o movimento de o cliente alcanar um modo
genuno de ser vivido de modo agressivo, radical como no caso do cliente que me
agrediu verbalmente O seu grito foi uma manifestao prpria, um modo genuno de
se colocar no mundo e de no se submeter a ele. Evidenciou o modo como ele se
sente em sua vida cotidiana e foi uma forma de emerso e ruptura deste mesmo
modo de ser. Mesmo sendo uma ruptura momentnea, a sua emerso foi vivida e
compartilhada sem retaliao, ou seja, foi acolhida e encontrou um lugar. Nesse
sentido, no julguei essa expresso como boa ou ruim, apenas me aproximei do que
ela significou. Isto indica que no h regras para a compreenso do fenmeno
humano.
Lembro-me de um curso de meditao no qual a minha mente estava muito
agitada e os pensamentos hostis vinham em descontrole. Em uma sesso individual
de meditao, estava no quarto. Tomada pela raiva, eu bati as mos, como se
estivesse dando um tapa em algum. Aquele tapa, em um ambiente totalmente
silencioso, emitiu um som ensurdecedor. Recordo-me de que fiquei assustada, abri
os olhos, dei-me conta do quanto a minha mente estava agitada. Consegui, enfim,
sem qualquer explicao racional, acalmar consideravelmente a minha mente nos
dias que se seguiram. Foi uma manifestao intensa, inadequada para a situao,
87

porm foi este tapa, este grito em gesto que me fez sair do padro mental em que
eu me encontrava; ele mostrou-se benfico para mim naquele momento do curso de
meditao, de certa forma, libertando-me do padro em que estava imersa e presa.
Em outra situao, uma cliente chegou para a sesso imbuda pela emoo
da notcia do falecimento de seu cachorrinho. Lembro-me que ela entrou no
consultrio com os olhos cheios de lgrimas, dando-me a notcia de que seu
cachorrinho havia morrido h poucas horas. Eu abracei-a, disse que essas perdas
doem muito mesmo e ficamos em silncio. No havia nada que eu pudesse dizer
para apaziguar aquela tristeza pela perda; pelo contrrio, a tristeza precisava ser
vivida, expressada. No caso foi compartilhada pelo silncio. Um silncio que
ofertava um lugar e a fecundidade de um espao vazio que prov.
Esses exemplos esto aqui para mostrar a relatividade dos acontecimentos e
do vivido. No h um falar e um calar adequados em si, ou esperados em si. Do
mesmo modo, no h um adequado e previamente fixado como bom ou ruim em
terapia. Nesse sentido, ao refletir sobre a prtica psicoteraputica necessrio ser o
mais fiel possvel ao que se deu, ao vivido e poder estar conectado com as
emoes, as tonalidades, as sensaes despertadas nesta interao. A reside a
chave da escolha de como proceder. Para poder fazer boas escolhas, importante
que o terapeuta esteja presente na sesso de um modo especial. O que se d na
sesso precisa ser vivido em profundidade, revelando sentidos latentes.
O vazio buscado pela prtica da meditao o vazio que prov. Nesse
sentido, o meditador est atento s sensaes do corpo com o nico objetivo de no
reagir a elas para poder purificar a sua mente. Assim, a partir de uma mente mais
purificada, ele consegue estar no mundo de modo equnime e com um vazio que
no o ameaa, pelo contrrio, capaz de acolher o que se fizer presente sem
averso ou apego.
Sobre essa temtica recordo a primeira sesso na qual Dora deitou-se no
div. Dora j estava em terapia comigo h cinco anos e por perceber que ela se
apropriava de sua singularidade e que o nosso vnculo era estreito, forte, julguei que
o seu processo teraputico seria favorecido pelo recurso do div. Convidei-a para
deitar e ela aceitou espontaneamente, sem constrangimento. Ao final dessa sesso,
a cliente me deu um abrao forte, como at ento no tinha dado. E, em uma
expresso minha de afeto, um tchau querida escapou da minha boca. inegvel
que os terapeutas gostam de seus clientes e torcem pelo crescimento deles, mas eu
88

fiquei constrangida comigo mesma, estranhando aquela expresso. Ao refletir sobre


o acontecimento, percebi que a expresso do meu afeto estava em compasso com o
abrao, o afeto que Dora dirigiu a mim. De certo modo foi uma resposta ao abrao.
Somado a isso, para a existncia de Dora, o lugar que ela ocupa na vida das
pessoas uma incgnita. A expresso e manifestao de que Dora ocupa um lugar
especial em minha vida contribuiu para que ela passasse a se ver como algum
especial, de fato querida.
Nesse sentido, o bvio, o protocolo da psicologia que fala sobre a
neutralidade do terapeuta, pde ser relativizado, pois se tratava de uma relao j
estabelecida, consistente e que pediu um sinal do seu lugar em minha vida. Eu me
pergunto: por que no oferec-lo, uma vez que entendo que o recurso do div
convida o paciente para um aprofundamento em si mesmo, se distanciando do
olhar, do crivo do outro? Toda essa reflexo foi construda aps o gesto, mas o fato
do gesto de o terapeuta estar no ritmo da necessidade do seu cliente exige mais do
que conhecer seu cliente racional e psicologicamente. Exige um modo de estar
presente que seja permeado pelo afeto, pela disposio afetiva, pela intuio e por
estar no compasso, na vibrao do outro.
No terceiro momento de meditao, na meditao chamada metta bhavana, o
meditador compartilha os mritos alcanados. Esta uma parte gostosa, relaxante
da meditao e que me inunda de amor compassivo, de solicitude, de paz e de
harmonia; um comungar, uma bno. De certa forma, vejo que o querida,
expresso por mim, teve a funo mesmo que dentro de uma adequao para o
caso especfico de poder compartilhar a alegria que possuo ao cuidar dela. Ao
mesmo tempo em que a expresso do meu afeto me surpreendeu e me assustou,
tambm tive o contraponto da importncia de compartilhar a alegria em ver a minha
cliente desabrochando, o que na meditao, corresponde a compartilhar os mritos
alcanados. De certa forma, ir para o div, significava uma conquista para a cliente,
que representou a conquista de se aproximar de um modo de ser seu, mais prprio,
em suma, de ter amadurecido e poder caminhar sem apoio sobre suas prprias
pernas. A meditao, ao contribuir para no engessar os modos de agir, tambm
contribui para a espontaneidade dos gestos e para a benevolncia genuna com os
demais.
Penso que sem o amor compassivo pelos clientes seja muito duro ser
terapeuta. A disponibilidade para esperar, para no ter expectativas, enfim, para
89

aceitar cada movimento do cliente, essencial para o psiclogo clnico, e est


apoiada no entendimento de que o caminho de cada um individual e nico. Porm
isso no corresponde a ser omisso. A experincia de meditao mostra-se
semelhante, pois, se estivermos meditando, como bons meditadores, no devemos
privilegiar uma sensao e odiar a outra. No podemos esperar experimentar
apenas sensaes de uma natureza qualquer que seja ela. Assim, no devemos ter
expectativas quanto s sensaes corporais. Mas devemos nos empenhar em nos
mantermos em meditao, e, se estamos com sono, devemos levantar, dar uma
volta, lavar o rosto e voltar a meditar, ao invs de simplesmente nos entregarmos
sensao de sono. Essa seria a nossa parte ativa, a atitude de tomar decises, fazer
um movimento, que favoream o prprio meditar.
Na psicologia clnica possvel ao terapeuta se aproximar deste movimento
de ter que tomar decises, de fazer colocaes firmes para que o processo
teraputico acontea. Lembro-me de uma sesso, na qual fiquei extremamente
incomodada com o manejo da vida de uma paciente, pois ela dizia que queria uma
coisa e fazia coisas que a prejudicavam, como, por exemplo, tomar uma medicao
em excesso, sem prescrio, para dormir. Nesse dia, eu perdi a pacincia, e falei: -
Quem quer cuidar da vida, assumir suas responsabilidades no toma medicao de
tarja preta por conta prpria. Para mim, o que voc contou, me mostra o quanto
voc no quer sair da sua situao, o quanto voc no quer ver certas coisas da sua
vida. Assim, encerrei a sesso incomodada e culpada por considerar que fui rude
com a paciente. Em superviso e nas sesses seguintes com a paciente, verifiquei
que foi uma das minhas intervenes mais pertinentes e importantes para aquela
pessoa. Compreendi que a minha colocao no foi simplesmente uma reao ao
meu sentimento para com ela, mas uma explicitao do modo como ela se colocava
na vida. s vezes, faz-se necessrio oferecer ao paciente, limites claros, contornos
definidos de forma categrica.
O exemplo acima ilustra uma situao na qual fiz uso da minha percepo em
sintonia com a paciente e ofereci uma fala clara, determinante, porm, condizente
com a realidade vivida, com a necessidade do cliente e com o objetivo da terapia.
Ele ilustra tambm o quanto eu no tinha uma viso adequada das
possibilidades de atuao do terapeuta e de mim mesma enquanto psicloga, pois
considerei a minha fala muito dura, mas nem a minha supervisora, nem a prpria
90

paciente receberam-na assim. Isso me faz pensar, mais uma vez, que o psiclogo
precisa se conhecer para saber dos seus limites.
A prtica da meditao vipssana me transforma medida que, ao favorecer
o meu autoconhecimento, assumo um modo de estar presente prprio que mais
relaxado e menos reativo. Ao me questionar como esse modo de estar presente
contribui para a minha presena como terapeuta, vejo que a prtica da meditao
contribui para que eu esteja inteira na sesso, receptvel a realidades sutis, sem
reagir. Com isso, desenvolveu um modo meu prprio de ser terapeuta, ampliando
minhas possibilidades de compreenso de mim mesma e do outro.
O meditador de vipssana e psiquiatra americano, Fleischman (1999),
escreve sobre a ao teraputica de vipssana. Segundo ele, um dos mais
evidentes efeitos da meditao o aumento do autoconhecimento, pois

a tcnica permite que nossa viso da verdadeira vida interior se


expanda em um ambiente estruturado, protegido, controlado, que
nos sustenta e nos nutre, essencial para nos lanarmos com
segurana em alto mar.6 (traduo minha, do original em ingls, p.
26).

O alto-mar a qual Fleischman se refere a nossa histria, nossa vida, nossas


contradies, enfim, o modo de ser de cada um que est imbricado em uma viso
de mundo e um modo de receber e atribuir sentido ao que chega at ns. O
autoconhecimento citado por mim como uma tarefa necessria para que um
psiclogo clnico exera sua profisso com competncia e ele estimulado durante
a graduao na sugesto, por parte dos professores, que seus alunos procurem
alguma forma de psicoterapia.
Ao refletir sobre o processo de autoconhecimento, trago a imagem da
construo de uma casa: considero que cada sesso de terapia pode ser encarada
como a manufatura ou colocao de um tijolo em uma parede. Com o transcorrer do
tempo, ao colocarmos diversos tijolos, obtemos uma parede pronta. Nesta imagem,
gradativamente vamos construindo a casa. Nos cursos de meditao, saio com a
sensao de que uma parede inteira da casa foi construda. Essa imagem pode ser
entendida, pois o mergulho que fao em mim mesma se d de modo intenso e por

6
the technique enables ones vision of ones true inner life to expand in the structured, protected,
controlled, holding and nurturing environment essential to a safe launching on high seas. (texto
original).
91

uma via que no a da racionalidade. Assim, a meditao contribui para o meu


autoconhecimento e no vivida como algo parte em minha vida.
Quando toma o objetivo da terapia como um processo de o cliente apropriar-
se de si mesmo, o terapeuta passa a observar como comum encontrar no
consultrio pessoas que vivem atravs do modo de ser do outro.
Quando os pacientes chegam com essa tonalidade, o terapeuta precisa estar
presente e ser tocado por esse modo de ser. Ele pode, assim, tornar visvel para o
cliente como ele est vivendo. Para que esse processo se desenvolva, necessrio
que o terapeuta se deixe afetar pelo paciente. A partir do modo como o terapeuta
recolhe o que chega at ele, seu trabalho se revela como um devolver este modo
para o cliente.
a presena genuna e comprometida do terapeuta, desvestido de seus
valores e pr-concepes, permanecendo em si mesmo, de um modo prprio, que
possibilita esse trabalho.
comum o paciente se surpreender com o modo como eu, enquanto
terapeuta, ofereo a minha compreenso e traduzo o modo como ele se mostra para
mim. Nessa interao, ele tem a possibilidade de ver a si mesmo em uma outra
perspectiva.
Em meditao, no estou ocupada em racionalizar o vivido, mas voltada
percepo do que acontece a cada instante. Esse modo de estar na meditao me
ampara, na clnica, a perceber as mais sutis manifestaes dos meus clientes.
Ajuda-me a captar as entrelinhas do dito, do gesto e com isso, a realizar o meu
trabalho de processar essa manifestao e oferec-la ao meu cliente. Permite-me
ser afetada pelo que se mostra, oferecendo um cho, um alicerce que possa acolh-
lo.
O trabalho do terapeuta de enxergar alm das aparncias, e devolver a sua
compreenso do vivido pelo cliente corresponde ao movimento do artista. A obra
artstica um convite para encontrar o mundo. Ela nos oferece novas facetas do
mundo.
Isto indica a necessidade de o terapeuta buscar constantemente uma nova
viso de si e do outro. Essa uma conquista que no se encerra, precisa ser vivida
a cada momento.
92

CAPTULO V
CONCLUSES

Nesta dissertao de mestrado, busquei compreender a contribuio da


prtica da meditao vipssana para o desenvolvimento do modo de estar presente
do terapeuta. Para isso, apresentei o meu caminho de tornar-me terapeuta e como a
minha prtica de meditao vipssana o influenciou.
No percurso reencontrei-me com a minha histria; neste movimento no
apenas revi o meu processo, mas o ressignifiquei. No finalizo esta pesquisa
oferecendo uma trilha, um caminho para tornar-se terapeuta. Inversamente, aponto
para a necessidade de cada terapeuta buscar, encontrar e percorrer o seu prprio
caminho. Este um caminho pessoal que se trilha, e se integra aos conhecimentos
tericos adquiridos na academia.
A meditao fez parte do meu caminho de apropriar-me do meu modo de ser
terapeuta de orientao fenomenolgica. A prtica da meditao inicialmente me
lanou em um mergulho em mim mesma, e na experincia radical da
impermanncia. A sua manuteno ensinou-me a acalmar a mente, a esperar, a ser
equnime, a no reagir, a estar prxima de mim, a reconhecer e a me
responsabilizar pelas minhas emoes. Mostrou-me a fora e a possibilidade da
transformao. Nesse processo, eu me refiz. A ressignificao da minha histria e o
aproximar-me de ser mim mesma possibilitou a conquista de um lugar de leveza,
tranquilidade e autenticidade.
A partir desse lugar, pude oferecer aos meus clientes, sem receios, o meu
modo de ser, a minha presena, a minha perspectiva, a minha escuta, o meu olhar,
a minha intuio e um suporte para o vazio fecundo. Amparada pelo silncio,
esvaziada de concepes e expectativas, aprendi a me desapegar e a abrir espao
para receber e conceber o novo para mim e para o outro. Com a conquista e
ampliao da singularidade do meu modo de ser, cresci enquanto pessoa e
terapeuta. Tornei-me mais acolhedora, mais receptiva, mais sensvel, mais amorosa,
mais afetiva, mais sbia, mais perspicaz sutileza do momento presente e, ao
mesmo tempo, distanciada, respeitando o ritmo do outro, e permitindo a ele, ser do
seu modo prprio e singular. Em suma, desenvolvi uma capacidade de ateno e
93

concentrao ao momento presente, de forma relaxada, no tensa, o que me facilita


perceber o fluir, o fluxo, o movimento da vida, que contribuem para a atuao
clnica.
Aprendi, tambm, com a meditao, que a presena mais do que uma
atitude, ou uma possibilidade. Ela se revela como experincia que permite
compartilhar a paz e a harmonia alcanadas. Esses momentos, quando ocorrem,
so vividos no amor compassivo, na vida plena, na qual o sagrado se faz presente
em toda sua fora. A cada meditao a tranquilidade alcanada tambm assumir e
aceitar ser si mesmo. No esto em jogo caractersticas peculiares; o processo de
ser genuinamente revela-se repleto de paz, graa e compaixo para consigo mesmo
e para com os outros.
O desenvolvimento desta dissertao aproximou-me do reconhecimento de
que a escolha terica dos psiclogos est atrelada sua histria pessoal. De certo
modo, a identificao vivida pelos estudantes e psiclogos, por uma ou outra
abordagem, est intimamente ligada ao seu modo-de-ser. Essa uma das razes
pelas quais para se tornar um bom terapeuta necessrio que cada psiclogo
percorra o seu caminho prprio e viva o processo nico, pessoal de ser si mesmo.
Em outras palavras, tudo o que foi dito, nesta dissertao, sobre os benefcios e
percursos para o paciente em terapia apropriar-se de si mesmo, precisaria ser vivido
por cada terapeuta.
A minha apropriao do modo de ser psicloga fenomenloga se deu
tambm e principalmente pela prtica da meditao. Posso afirmar que foi a partir
da prtica da meditao que a concepo fenomenolgica do existir se integrou
profunda e amplamente em mim. E, ao refletir sobre essa integrao, posso dizer
que considero hoje que o modo de ser si mesmo, e o modo de ser terapeuta
integram-se congruentemente de modo a que o terapeuta possa estar presente em
seu todo para o seu cliente.
Outro saber fundamental que experimentei com a elaborao desta
dissertao foi a evidncia de que a formao do psiclogo um processo
constante em sua vida, que nunca se esgota e pode se aperfeioar cada vez mais.
Penso, tambm, que importante para o psiclogo, refletir sobre esse processo e
identificar os pontos de maturidade conquistados, que constituem saltos na
qualidade da sua atuao clnica.
94

Ao realizar esta dissertao, mergulhei profundamente em diferentes


dimenses da minha vida: o estudo terico, a prtica clnica e a prtica da
meditao. Ao final de minhas reflexes, penso que essas dimenses so
indissociveis e que cada conquista em uma delas convoca e convida todas as
outras a se atualizarem. E penso que, ao chegar ao fundo do meu processo
particular, encontro-me frente a um fenmeno que pode ser compartilhado e vivido
com familiaridade por outros.
Ao finalizar esta dissertao, vejo-me lanada em um novo devir. Volto atrs
e re-encontro meu interesse inicial pela rea da Educao, agora acoplada
Psicologia Clnica e formao de psiclogos. Entendo que, na formao da
identidade profissional do psiclogo, os conhecimentos acadmicos esto
presentes, mas no so suficientes. preciso evocar, nos estudantes e
profissionais, uma atitude simultaneamente ativa e reflexiva, de responsabilidade,
construo e apropriao do prprio modo de ser.
A conquista no modo de ser autntico fundamental para o exerccio da
profisso de psiclogo, pois o solo sobre o qual um processo teraputico se
desdobra a relao, a dade, terapeuta-cliente. Nesse sentido, a terapia apoia-se
no encontro entre duas ou mais pessoas. Se o terapeuta est presente de modo
autntico, o encontro teraputico poder ser fecundo.
Ao mesmo tempo, a autenticidade de cada pessoa e o processo de
apropriao de si mesmo no podem ser avaliados apenas externamente.
importante que o terapeuta que vive o seu processo individual reconhea a sua
vivncia, o grau de autenticidade que experimenta, e como se desenvolve. Neste
processo contnuo, os erros e enganos no significam insucessos, mas compem a
caminhada individual e contribuem para a conquista de cada um ser genuinamente
si mesmo.
Ser autntico significa, tambm, conhecer e assumir seus pontos de vista,
suas preferncias, suas possibilidades e limitaes, sabendo que todas elas
podero ser modificadas. Estar presente no significa estar encerrado, esttico, mas
lanado ao movimento, no fluxo natural e inevitvel que caracteriza a vida.
95

Assim, o ser autntico uma conquista diria, pois as mudanas, as


alteraes e a impermanncia so inerentes vida. Para poder absorver as novas
experincias e as ressignificaes, imprescindvel estar presente e em contato
pessoal e afetivo consigo mesmo constantemente. Esse o devir do homem: estar
em movimento em um processo espiralado de apropriao de si mesmo.
96

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