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Prctica No.

1 tica y Deontologa
Qu gano si me porto bien?

Fuente: Catholic.net
Autor: P. Fernando Pascual

Y qu gano si me porto bien? Cuando un adolescente o un joven pregunta esto,


quiere que le demos un motivo para portarse bien, para vivir ticamente, para ver si
realmente vale la pena no seguir sus gustos sino lo que le dicen (o ya sabe) que es
correcto.

Cuando es un adulto quien hace esta pregunta, quiz lo hace porque los golpes de
la vida le llevan a pensar que actuar honestamente no siempre produce felicidad.
Incluso, porque cree que los malos, con su aparente victoria y su sonrisa de triunfo,
muestran que es posible ser felices en medio del vicio y la injusticia.

Necesitamos demostrar que no hay verdadera felicidad sin vivir ticamente. Lo cual
implica tres cosas. Primero, tener una idea clara de lo que es la felicidad. Segundo,
comprender bien lo que es la tica. Y tercero, ver que el nico camino para ser
felices es vivir ticamente.

Qu es la felicidad? Alguno podra pensar que la felicidad coincide con satisfacer


cualquier deseo de las personas, o con vivir segn las opiniones que estn de moda.
Entonces sera feliz el que realiza sus sueos de pirmano, o el que abusa de los
pobres a travs de la usura, o los que simplemente se contentan con escuchar mil
veces la msica de moda sin molestar a nadie y sin dejar que nadie les moleste.

Intuimos que esta respuesta es muy insuficiente, pues si identificamos la felicidad


con seguir cualquier deseo, cualquier capricho, millones de personas que no logran
lo que anhelan sern infelices. A la vez, seran felices quienes llevan a cabo
fechoras sin nombre, como los criminales o los terroristas que gozan y aplauden
cada vez que consiguen matar a vctimas inocentes.

La felicidad tiene que ser algo mucho ms profundo y ms noble. Segn pensadores
como Platn, Aristteles, san Agustn y santo Toms, la felicidad sera el resultado
de alcanzar la plenitud humana. Es decir, consistira en vivir de acuerdo con lo que
significa nuestra naturaleza vista no de modo parcial (caprichos, ocurrencias), sino
de modo integral: con nuestra alma y con nuestro cuerpo, con nuestras aspiraciones
personales y con nuestra condicin de hombres que viven en sociedad y abiertos a
lo eterno.

Estos grandes pensadores griegos y cristianos reconocieron que el hombre es


sensible y espiritual, solitario y miembro de un grupo, temporal y eterno,
necesitado de bienes materiales y capaces de prescindir de los mismos por motivos
superiores. Su felicidad slo es posible si alcanza su plenitud en todos esos campos.

Definir as la felicidad no evita, sin embargo, un serio problema: cualquier vida


humana est continuamente sometida a imprevistos, en todos los niveles, personal
y social, corporal y espiritual. No era otro griego, Soln, quien afirmaba que no
podemos llamar a nadie feliz mientras viva, sino slo cuando haya cerrado la historia
de su existencia terrena?

Este problema nos hace mirar ms all de la muerte, y preguntarnos por lo que
pueda haber detrs de la frontera. De lo contrario, tendramos que aceptar
trgicamente que muchos hombres honestos han sufrido enormes desgracias,
mientras muchos malhechores presumen de aparentes alegras. Y que luego,
unos y otros se pierden en la nada, como si no hubiese ningn juicio que pusiese
las cosas en su sitio, como si no existiese ningn Dios que llene de gozo a los
buenos y que castigue a los criminales irredentos.

No basta, desde luego, con suponer y esperar que exista otra vida para completar
la idea de felicidad: sobre un punto tan importante hace falta la mxima certeza
posible. La misma filosofa ha ofrecido buenos argumentos para mostrar que el
hombre es un ser inmortal, que la muerte no absorbe a quienes llegan a la tumba.
Argumentos, hay que reconocerlo, que no todos aceptan, pero eso no les priva de
validez. Tambin hay quienes piensan que la violencia puede ser usada cuando a
uno le beneficia, y no por ello la idea contraria deja de ser verdadera y defendible
desde un punto de vista simplemente racional.

Podramos decir, como una primera conclusin, que la felicidad consiste en la


plenitud integral del hombre. Una plenitud que le permite desarrollar armnicamente
sus distintas dimensiones, sea como persona individual, sea como persona en
sociedad, sea en el tiempo, sea en la eternidad. Cuando la plenitud se consigue,
somos felices. En el cuerpo y en el alma, con los bienes materiales y con los amigos
verdaderos, con las satisfacciones de una vida plena que pone orden a tendencias
no siempre orientadas a lo bueno, y que acrecienta las potencialidades espirituales
de quienes buscan lo noble, lo bello.

Lo anterior nos pone ya en camino para buscar una definicin de lo que sea la tica.
Si la felicidad consiste en lograr esa plenitud integral a la que todos estamos
llamados, la tica no podr ser un conjunto de normas, leyes o costumbres que nos
aparten de ese objetivo, sino que tiene que orientarnos necesariamente a conseguir
una meta tan valiosa.

Por desgracia, a lo largo de los ltimos 300 aos se han elaborado teoras sobre la
tica que han dejado de lado un profundo y serio estudio sobre el hombre. En vez
de reconocer las dimensiones fundamentales que componen la naturaleza humana,
se han limitado a analizar deseos, sentimientos, estados psicolgicos de las
personas.

En este contexto, algunos han afirmado que es bueno aquello que nos llena de una
satisfaccin ms o menos profunda, que es malo aquello que nos provoca
inquietudes o sentimientos de fracaso. Si aceptsemos esto, habra que reconocer
que hay tantas visiones ticas como ideas pasan por las cabezas y los corazones
de millones de seres humanos que viven de modos muy distintos entre s.

Otros autores, ms que fijarse en el sujeto que acta, han elaborado sus teoras
ticas con la mirada puesta en la sociedad. Segn estas teoras, son los dems, los
otros, esa mayora que aprueba o condena lo que hacemos, quienes imponen
costumbres y normas, quienes dicen lo que es bueno o lo que es malo. Lo cual lleva
a un sinfn de problemas, pues a lo largo de los siglos y a lo ancho del planeta, las
normas han sido y son sumamente diferentes. Para los antiguos griegos y romanos
era algo aceptable el eliminar a los nios defectuosos, el hacer esclavos a los
vencidos, el ver a la mujer como alguien inferior y sometido. Para muchos
modernos, el aborto es visto como un derecho, e incluso un deber, cuando se trata
de evitar el nacimiento de hijos no deseados. Y los ejemplos se podran multiplicar
casi hasta el infinito.

Ni el subjetivismo ni el sociologismo nos llevan a comprender lo que es la tica.


Entonces, qu es la tica? En su definicin ms profunda, es una disciplina que
nos ayuda a orientar nuestros actos libres en orden a conseguir, en la medida de lo
posible, la realizacin completa de nuestra humanidad. Aunque tengamos que
sacrificar algn deseo no muy loable, aunque tengamos que enfrentarnos a las
ideas de los que viven a nuestro lado.

Esta definicin se apoya en una antropologa integral: una antropologa que no deje
de lado lo corpreo, como en ciertas corrientes angelistas. Ni tampoco lo espiritual,
como en los materialismos que han querido sofocarnos durante ms de 200 aos,
y que no acaban de desaparecer en las cabezas de algunos pensadores que se
declaran iluminados en medio de la oscuridad de sus dudas y sus errores...

Con las definiciones de tica y de felicidad que acabamos de esbozar en cierto


modo ya estamos en vas de entrever el nexo entre tica y felicidad. Si la felicidad
consiste en la plenitud del vivir humano, y si la tica nos ayuda a orientar nuestros
actos hacia esa plenitud, entonces la tica nos debera llevar a ser felices. Es decir,
quien vive ticamente se pone en marcha para vivir plenamente su condicin
humana, y en la medida en que lo logra alcanzar la deseada felicidad.

Aqu, sin embargo, hay que reconocer de nuevo que un sinfn de obstculos nos
separa de la meta. De modo especial, podemos fijarnos en dos aspectos ya en parte
mencionados anteriormente.

El primero consiste en la fragilidad de nuestro cuerpo. Vivimos una existencia


temporal en la que la enfermedad, los imprevistos, los peligros de todos los das,
ponen en juego nuestra integridad fsica y nuestras posibilidades de llevar a cabo
aquello que desearamos hacer.

Si una madre o un padre anhelan cuidar a sus hijos y se enferman, la debilidad del
cuerpo les aleja de su deseo paterno. No podrn mostrar su amor y su generosidad
con aquellos actos con los que antes atendan a cada hijo. La pena profunda que
experimentan nace de ese sentirse impedidos, fracasados, ante un deseo
vehemente, profundo, noble.
En segundo lugar, constatamos la fragilidad de nuestra voluntad. Hay momentos en
los que vemos con claridad que un acto nos conviene, que es bueno, que beneficia
a otros. Luego, el cansancio, la pereza, el miedo al fracaso o a las crticas, nos
acorralan, y no hacemos aquello que deberamos y que nos habamos propuesto.

Los casos son infinitos. Un seor que se haba comprometido a visitar a un amigo
enfermo termina la tarde en el bar junto a sus amigos. Un joven que estudia
medicina y tiene que pasar un examen vuelve a suspender porque prefiri ir a la
discoteca en vez de dedicar la tarde para hacer sus deberes universitarios. Un
poltico sabe que esta decisin le quitar votos pero beneficiara al pas, y al final
prefiere ceder al miedo y opta por otra decisin ms cmoda que le permita
mantenerse en el poder aunque a la larga provocar muchos males sociales. Estos
y otros miles de ejemplos muestran la debilidad que nos asalta, sea por miedo, sea
por intereses turbios, sea por otros factores.
Por eso, el camino hacia la felicidad est lleno de baches, de accidentes, de
fracasos. Unos, que escapan a nuestro control. Nos llegan, previstos o imprevistos,
y parecen truncar proyectos profundamente acariciados. Otros, que pudimos haber
evitado, y no lo hicimos porque no quisimos o no supimos vencer perezas, deseos
de placer o ambiciones de poder, porque nos dejamos esclavizar por un triunfo
aparente.
Al mirar hacia atrs, y al ver nuestro presente, pensamos: qu difcil resulta llegar
a la plenitud humana! Parece un camino lleno de insidias, parece que no hay
posibilidad alguna de ser felices. Sin embargo, quien es capaz de orientarse siempre
hacia el bien, quien forma su conciencia y la sigue gustosamente, quien antepone
la verdad y la justicia a cualquier inters egosta, podr quiz no realizar algunos de
sus sueos... Pero sentir en su corazn que, a pesar de todo, ha querido hacer el
bien, y ello produce una felicidad profunda, que permite brillar en una cama de dolor,
en un campo de exterminio, en una casa mientras se vive abandonado por familiares
y amigos, con una luz que es propia de almas grandes.

Esa luz nos lanza hacia lo eterno, descubre que existe un Dios que no es indiferente
a la vida de sus hijos. Un Dios que acompaa a los dbiles, levanta a los cados,
ayuda a los necesitados, consuela a los tristes, da la felicidad a los buenos, los
justos, los sinceros, los limpios...

Vale la pena vivir a fondo los principios ticos. Vale la pena construir la vida no
segn el capricho del instante, sino segn aquello que no pasa. Vale la pena
arriesgarse a aparentes fracasos en el tiempo, cuando lo eterno llena de esperanza
y da una felicidad profunda que inicia aqu abajo e ingresa, de un modo que an no
vislumbramos plenamente, en el cielo.

Actividades

1. Qu es la felicidad segn el autor?


2. A travs de un cuadro de doble entrada trate de explicar la diferencia entre
lo que es la felicidad y lo que no es felicidad?
3. Est de acuerdo con el griego Soln, quien afirmaba que no podemos
llamar a nadie feliz mientras viva, sino slo cuando haya cerrado la historia
de su existencia terrena?
4. Qu otras teoras (visiones) ticas hay sobre la felicidad?
5. Qu es la tica? Y cul es su fundamento segn el autor?
6. Hay alguna relacin entre la tica y la felicidad?
7. Cules son los obstculos que menciona el autor para llegar a nuestra
realizacin o felicidad?
8. Elabore un ensayo sobre el artculo Qu gano si me porto bien
PRCTICA No. 2 TICA Y DEONTOLOGA
LA TICA COMO EL SABER VIVIR BIEN
Edwin de J. Horta Vsquez y Vctor Rodrguez Galln

Es muy importante iniciar el estudio de la materia advirtiendo que no es lo mismo el


vivir bien que la vida buena.

El hombre que vive bien o que vive moralmente no es el comnmente se llama una
buena vida.
Lo anterior no significa que la vida bien vivida deje por esa razn de ser una vida
agradable y en todos los casos una gran vida.

El hombre que vive bien es el que vive obedeciendo a sus inclinaciones ms


ntimas, no as el buena vida que no obedece a sus inclinaciones ms ntimas,
sino que acta a merced de su capricho.

Miremos una buena vida, en este caso un msico, acompaado de bateras y


guitarras, platillos y maracas, sintetizadores electrnicos; se agita furiosamente en
medio de luces parpadeantes y como enloquecido asume y hace asumir actitudes
frenticas. El espectculo fue un xito: millones de pesos ingresan a su patrimonio
que destinar ms tarde a satisfacerse con frenes similar al que desplegar en el
momento de la ejecucin de la obra. Pero como sucede con la obra, el xito tambin
termina y la decepcin va por partida doble: primero por privacin de xito, porque
una vez que ste termina ya no se tiene, y segundo, porque el xito, aunque si bien
llena algo en el hombre, sin embargo, no lo colma plenamente.

Veamos otro buena vida; nos toc un hombre que hace de su cuerpo un
instrumento de placer sensible, toma licor hasta embriagarse, busca la manera de
perpetuar la sensacin de placer, se entrega con pasin desenfrenada a todo
aquello que le proporcione un bienestar fisiolgico y el sentido de su vida lo fija en
su locura; pero el cuerpo humano, sensible como es, se vuelve contra la persona y
se convierte en fuente de dolor cuando se ha sobrepasado sus lmites.

Un buena vida ms, es el que se propone vivir el ritmo de sus impulsos, y en buen
uso de su propsito cede a sus deseos de pasear cuando debe ponerse a trabajar;
como quiere vivir al natural se irrita ante lo que de acuerdo con su gusto considera
inoportuno y da al traste con lo que le desagrada. Este buena vida es el que vive
al da, se agita, golpea, hiere y es holgazn.

Vivir siguiendo los impulsos inmediatos se asemeja ms a vivir como animal que
como humano.
Podramos seguir enumerando indefinidamente distintos modos de vida que reflejan
tipos humanos similares: El superficial, el egosta, el que espera una rendicin
espiritual proveniente de los bienes materiales, etc. Todos estos destinos, que en
definitiva significan no enfrentar el problema de comprometerse consigo mismo, se
asemejan a un querer tapar el sol con las manos. Puede suceder que quien vive de
esta manera llegue a vivir tranquilo durante cierto tiempo, incluso a subir de frente
a los ojos de los dems; sin embargo, el rendimiento de estas ganancias se agota
con facilidad y una vez agotadas, dejan incapaz al hombre de encontrarse solo
consigo mismo. Un hombre que no sea capaz de resistir este tipo de soledad no
puede ser un hombre feliz, y ello sencillamente porque no ha vivido bien.
Vivir bien, por el contrario, es fundamentar todas nuestras acciones en la realidad,
de tal forma que sea la realidad al que las dirija y no nuestros caprichos; es tambin
extraer la realidad lo que no se debe hacer y no al contrario, querer hacer las cosas
contrariando las exigencias de la realidad. Vivir bien es tanto como saber que las
cosas son y tienen que hacerse como son, porque de lo contrario al hombre, al
ignorar el ser de las cosas, lo nico que le puede fundamentar sus acciones es su
propia inventiva, lo cual conduce a una moral hecha o inventada por uno mismo.
Ms an, una gran cantidad de patologas o problemas del espritu humano residen
en la falta de objetividad; de ah la conexin entre la salud espiritual y el bien vivir,
y la conexin contraria, es decir, la enfermedad y el vivir mal o ser buena vida
como dijimos anteriormente.

Es una realidad, por ejemplo, que el hombre necesita comer para poder subsistir; el
hombre debe, en consecuencia, extraer su conducta de esa realidad, es decir, debe
comer todo lo que necesita para mantenerse en la existencia; pero si el hombre, por
capricho, por gula, come ms de lo que necesita para mantenerse en la existencia,
excedindose en la cantidad de alimentos, en consecuencia irrespetando la
exigencia de la realidad, lo que est provocando en definitiva es su propia
aniquilacin o destruccin.

La tica ensea a vivir bien porque se funda en la realidad y tienen su principio en


el conocimiento de ella, permitiendo as el conocimiento de las acciones que se
ajustan a la realidad, constituyndose por tanto en fuente de salud para el hombre
en todo el sentido de la palabra.

La tica es enemiga de la autosugestin (el querer cambiar a realidad) y de la muy


comn opinin de que las cosas hay que hacerlas porque estn mandadas, pues
contrariamente a esto, la tica nos ensea cul es la razn por la que las cosas se
mandan, que no es otra que la de su conexin con la realidad. Un hombre que vive
bien puede hacer lo que quiera, sin que se pierda el sentido de su existencia; es un
hombre que accin tras accin est afirmndose en su propio ser, y esa fortaleza
que adquiere es como un escudo de acero que le protege de engaarse hasta a s
mismo; es un hombre que vive seguro de s, fiado de s, y no a merced del capricho
aunque sea el propio-, ni del placer; es el hombre que puede aceptar tranquilo el
atentado que los dems hagan contra su verdad, es un hombre que no pierde la
serenidad ni ante el xito ni ante el fracaso, pues los coloca en el lugar que les
corresponde dentro del plano de la existencia; es un hombre, en definitiva, que
puede dar cuenta de su vida en un minuto. Un hombre as ser necesariamente
feliz.
Actividades

1. Resuelve el siguiente cuestionario:


a. El hombre que vive la tica es el que comnmente se llama una
buena vida? justifique su respuesta.
b. Cul es el hombre que vive bien?
c. D un ejemplo de un Buena vida diferente a los trabajos en el texto.
d. Qu es para usted vivir bien
e. A qu conduce el vivir bien?
f. Cmo cree usted que termine la vida de un buena vida
2. Tomando los elementos que le ofrece el texto en este primer tema construya
su propia definicin de un hombre que vive bien.
3. Si la tica facilita el conocimiento de la realidad y por tanto de las acciones
que se ajustan a ella, qu le sugiere a usted, dentro del contexto, el trmino
autosugestin, entendido como querer cambiar la realidad?
4. Haga un cuadro en el que aparezcan las diferencias entre estas dos
proposiciones: 1) Las cosas hay que hacerlas porque estn mandadas, y 2)
Las cosas estn mandadas porque hay que hacerlas.
PRACTICA No 3 de TICA Y DEONTOLOGA

LA EXISTENCIA DE LAS IDEAS TICAS EN TODA PERSONA SIN


EXCEPCIN Y UTILIDAD DE LAS MISMAS
(Edwin de J. Horta Vsquez y Vctor Rodrguez Galln)

Ya hemos visto que la tica es un conocimiento que el hombre puede adquirir


con el fin de vivir conforme de l; que no es algo imposible sino todo lo contrario,
que est al alcance del hombre y que produce en ste una elevacin de su vida,
que es lo que hemos llamado en pginas anteriores como el vivir bien. Tambin
hemos dicho que la persona humana est hecha y como diseada para ir
alcanzado cada vez una mayor elevacin o plenitud de s misma, a medida que
va poseyendo bienes mayores; en la misma medida en que los bienes que
vayamos poseyendo estn ms ajustados a nuestra estructura personal, en esa
misma medida vamos experimentando una satisfaccin o goce mayor, una
mayor plenitud en nuestra persona, que en palabras comunes y corrientes es lo
que recibe el nombre de FELICIDAD.

Podemos terminar concluyendo que no es ajena a la persona la natural


aspiracin a la FELICIDAD, ni imposible conseguirla, una FELICIDAD fundada
en su ser personal que es estable y no tanto en su querer subjetivo, que es
variable.

Cuando decimos que su conducta est fundada en su ser personal, lo que


estamos diciendo realmente es que cada una de sus acciones coincide con la
realidad de su existencia, siendo la realidad y no la voluntariedad la que indica
lo que se debe y lo que no se debe hacer.

Ahora bien, las acciones que coinciden con la realidad persona, volvemos a
repetir, no las que estn inspiradas por el capricho o por un querer puramente
individual, sino aquellas que se asientan sobre la naturaleza de la persona, son
acciones que se conocen como buenas (porque hacen bien a la persona),
virtuosas (porque elevan a la persona), debidas (porque estn exigidas por la
naturaleza de la persona), loables, laudables, encomiables, etc.; son todas ellas
acciones morales que slo son posibles en cuanto que haya un ser tambin
moral que las ejecute y una naturaleza que las facilite. En efecto, a ninguna
persona humana le repugna que no le roben, que les respete sus ideas, que le
paguen lo que le deben, que valoren sus actos, que le respeten su vida y sus
bienes, etc.; esa es la felicidad que proporciona la naturaleza; lo que es ya la
accin concreta depende de la deliberacin y libertad humanas; con lo cual
queremos expresar que el hombre puede o no, que est al arbitrio humano, que
depende de cada hombre, ser honrado o no, delicado o no, etc.; pero en cambio
lo que por ninguna circunstancia est al arbitrio humano es la existencia, en su
naturaleza, de algo que lo hace tender a apreciar lo que son las buenas
acciones. Por eso decimos que las ideas ticas estn en toda persona sin
excepcin.

La segunda parte de este punto corresponde a aclarar si una vida que se ajusta
a las exigencias morales es o no una vida til; para ello conviene distinguir entre
lo meramente til, lo beneficioso o benfico y lo bueno.

Estos tres trminos tienen como denominador comn un provecho que recibe el
ser como efecto de una conducta; sin embargo, la diferencia entre ellos radica
en la cantidad y en la calidad del provecho recibido.

Lo meramente til limita el provecho a un sector de la persona; por ejemplo,


cuando alguien se gana una lotera recibe un provecho que se limita al aspecto
econmico.

No sucede exactamente lo mismo en el campo del beneficio ya que en ste la


naturaleza del provecho permite que se ample a otras esferas ms ntimas del
ser humano; es lo que sucede con la persona que asiste a una clase y aprende
un determinado arte o ciencia; aqu se duplica cuantitativa y cualitativamente la
utilidad.

Cuando hablamos de bien sucede algo de mayor trascendencia y es que como


efecto de l se produce una elevacin total de la persona que la podamos
traducir como transformacin buena de ella; por supuesto que esto implica o
presupone que la persona realice una actividad seria y ponderada; es lo que
sucede cuando la leccin recibida no se limita a dar cuenta de ella sino a
incorporarla a la propia existencia; como, por ejemplo, quien despus de haber
estudiado el tema de la justicia orienta su vida segn las indicaciones
aprendidas, proponindose realizar la justicia en todas sus acciones. La utilidad
en este tercer caso sobrepasa cualquier aspecto parcial de la persona, sin excluir
ninguno de ellos; es decir, un hombre justo est en condiciones ms favorables
y permanentes de conseguir bienes de fortuna que el que sin serlo y solo por
azar los consigue.

Veamos ms detenidamente este ltimo punto, ayudados por el sentido comn.


Una persona que ha estudiado el oficio de relojero abre un pequeo local al
pblico; llega su primer cliente y le pide que revise y componga el reloj; como
quiera que el relojero ya ha estudiado y conoce este tipo de relojes, se da cuenta
de que el desperfecto no es nada serio; sin embargo, dice a su cliente que se
trata de un trabajo delicado y costoso. A este hombre le ha faltado honradez, y
como si esto fuera poco se excede en el costo de la reparacin y adems atrasa
el da de la entrega. Fijmonos que, aunque este relojero conoce su arte, ese
conocimiento le ha servido para fabricar un engao ms elaborado y creble;
esta es una falta ms.

Con el tiempo el dueo del reloj se entera de que el desperfecto no era tan grave,
de que por lo tanto el costo fue excesivo y el tiempo que el relojero emple en
repararlo sobrepas todo lmite. As las cosas y siendo nosotros los dueos del
reloj, no solamente no volveremos a ocupar los servicios de este relojero, sino
que tampoco se lo recomendaremos a nadie, cuando no es que tendremos que
mordernos la lengua para impedirnos publicar a los cuatro vientos la indecencia,
la injusticia, la falta de honradez de aquel hombre.

Ya el lector se habr dado cuenta que no es ningn negocio, ni siquiera


econmicamente hablando, proceder faltando a la tica, pues aquel relojero
tendr menos clientes, con riesgo de perderlos todos y de perderse a s mismo
lo que no habra sucedido si la conducta hubiese sido moralmente recta. En ese
caso, cada cliente se habra convertido en un poderoso medio para ampliar la
clientela y los ingresos.
De todo lo anterior se deduce que la mayor utilidad es el bien.

El lector se habr percatado de que no se trata de esperar una rendicin


econmica de la prctica de las virtudes, sino de que quien vive las virtudes est
necesariamente en mejores condiciones para conservar y an para aumentar,
inclusive, su patrimonio, que el que es deshonesto o en algn otro sentido
vicioso, dadas por supuestas todas las condiciones que deben concurrir y que la
persona debe procurar para alcanzar el bienestar.
Actividades de control

1. Piense en cada una de las siguientes proposiciones y dgalo por escrito.


a. La felicidad debe fundarse en el ser personal y no tanto en el
querer personal.
b. Toda persona quiere ser algo y a veces lo que quiere ser no es lo
que la hace ms feliz.
c. Hay una condicin para la felicidad que es la aspiracin ms noble
y natural al hombre.
2. Diga si son falsas o verdaderas las siguientes frases:
a. Es la voluntad y no la razn la que indica lo que se debe y lo que
no se debe hacer.
b. Cuando hablamos de bien sucede algo de mayor trascendencia
y es que como efecto de l se produce una elevacin total de la
persona que podramos traducir como una mayor perfeccin.
3. Cul es la mayor utilidad y por qu?
Haga un paralelo entre utilidad y bien
Practica no. 4 de tica y Deontologa
Tema: Tipos de valores

Valores universales y relativos

Una sociedad para ser considerada como una sociedad vivible exige un ncleo
mnimo de instituciones y valores compartidos por los asociados, resaltando
que la presencia de estos mnimos compartidos no anula las diferencias, por
el contrario, las hace posible y la potencia.

Adela Cortina

Sabas que la religin musulmana establece que a las mujeres debe


practicrseles la ablacin del cltoris para evitar que experimenten placer
sexual? Actualmente esta operacin se sigue practicando a muchas mujeres en
el mundo rabe, pues slo son consideradas aptas para concebir. Y tambin
podemos citar que la Iglesia catlica condena la utilizacin de los diversos
medios anticonceptivos por parte de las mujeres, aunque ha aceptado en
casos especiales el uso del preservativo por parte de los hombres; acepta
nicamente el modo natural del biorritmo como medida para la no concepcin
peor an, aplica la excomunin a la mujer que se practica un aborto legal como
el aceptado en caso de una violacin. O bien, el hinduismo, que hoy en da en
algunos casos ordena que una viuda deba correr la misma suerte que el cuerpo
de su difunto marido que es cremado segn la tradicin religiosa.

Ante estos ejemplos que se contraponen con la razn, es necesario subrayar


que el respeto a la vida humana y a la integridad personal son valores
universales que estn por encima de cualquier legislacin o religin particular;
superan al derecho de gente que es el limitado a una cultura regional o
continental. Los valores, como los derechos humanos, tienen vigencia universal.

En toda convivencia bien organizada y fecunda hay que colocar como


fundamento el principio de que todo ser humano es persona; es decir, una
naturaleza dotada de inteligencia y libertad, y que al mismo tiempo es fuente
de derechos y deberes que, al ser universales e inviolables, son tambin
absolutamente inalienables.
En la actualidad, y despus de aos de lucha protagonizados por hombres
ilustres, como e l mu lt icitad o Ma rt in L u t h e r K in g, l a ra za n e g r a h a
c o n se g u id o u n m ayo r reconocimiento en lo que a igualdad de derechos.

Las diferencias entre las personas no estn en el color, en el sexo, en la posicin


social ni e n ninguna otra c i r c u n s t a n c i a . La dif erencia sustantiva radica
en los v a l o r e s constitutivos de cada uno de ellos, en el grado de desarrollo
humano que hayan conseguido y en la capacidad de servicio a los intereses de
la sociedad. Adems, el ndice de madurez o de evolucin a que haya llegado el
individuo determinar la calidad de sus relaciones con su medio. Sin los valores,
las relaciones entre los hombres, entre los grupos y entre las naciones se
tornaran difciles y peligrosas.

Respecto a los valores: un valor puede perder su carcter absoluto,


dependiendo de las personas, grupos o sociedades que lo sostengan, por
ejemplo: eructar en la mesa es una cortesa que un ciudadano rabe tiene para
quien le ha invitado a comer y muestra su agrado y satisfaccin. Si hicieras lo
mismo en nuestro pas, seras tachado de maleducado. Otro ejemplo sera que,
en el istmo de Tehuantepec, en Oaxaca, las mujeres s o n l a s q u e b a i l a n y
l o s h o m b r e s o b s e r v a n ; m i e n t r a s que, e n t r e l o s musulmanes, los que
bailan son los varones. Nos encontramos aqu con referentes de valores
relativos que obedecen a un contexto cultural y un lugar
determinados.
Conoces otros ejemplos
parecidos?

El problema con la relatividad histrica de los valores es que podemos caer


en la negacin de los mismos. Hace 30 aos se luchaba por una mayor libertad
sexual, y ahora que la hemos conseguido, se menosprecia su importancia y se
califica de oo o puritano a cualquiera que se atreva a critica las costumbres
sexuales de hoy en da, aunque en ese mismo orden de ideas no debemos
perder de vista el extremo excesivo como en el caso de los spring breakers,
que lejos de ser un logro a la libertad sexual de las personas puede acercarse
ms bien a un libertinaje desmedido.
Valores objetivos y
subjetivos

Lo que es bueno para el enjambre, no lo es para la


abeja.
Marco Aurelio

Lo que es bueno para ti, puede no serlo


para otros. Entonces, qu te hace
pensar que lo que t eliges como valioso
es mejor? Cualquier objeto o c o n d u c t a
puede s e r v a l i o s a , t o d o depende de
su armonizacin con otras cosas, aun si
no la captas, pues esa armonizacin se
da mucho antes de que t la descubras y
la observes. En eso radica la objetividad de los valores. Por e j e m p l o , cu a n d o
t u s p a d re s t e piden que te cuides y no consumas alcohol (sobriedad), no
consumir alcohol es un valor objetivo y aunque no puedas verlo de momento,
la sobriedad (no consumir alcohol) se relaciona con un estilo sano de vida.

Decir que los valores son objetivos equivale a afirmar que stos existen en la
realidad independientemente de que sean conocidos o no. No vale que le des o
no importancia a la sobriedad; es un valor que existe. En cambio, afirmar la
subjetividad de un valor quiere decir que los valores son creados por el sujeto.
Por ejemplo, si en tu familia toman, pero t no.

Esto quiere decir que has creado este valor. Esta objetividad y subjetividad no
son mutuamente excluyentes, sino que por lo general se complementan, ya que
puede ser que mientras existe una relacin de adecuacin entre dos cosas (la
objetividad del valor), en este caso la persona y el objeto, es tambin posible
que esta persona aada por su
cuenta (subjetividad) un elemento de
preferibilidad al mismo objeto.
Normalmente, a esa parte subjetiva
del valor se le conoce como
valorizacin, que muchas veces es
confundida con el valor, que es
objetivo, va que se da independiente
del conocimiento que se tenga o no
de l: en cambio, la valorizacin es subjetiva, ya que depende de las personas
que juzgan; aun as, para que sea valiosa, debe tener un poco d e o b j e t i v i d a d ,
e s d e c i r , n e c e s i t a basarse efectivamente en los hechos reales que se
estn juzgando y no ser un producto de conductas viciosas o circunstancias
desfavorables del que juzga.

Siguiendo c o n el ejemplo de la sobriedad, tu experiencia seguramente te


habr dado ms elementos concretos para juzgar que la sobriedad es un valor
mucho ms deseable que el abuso en la ingesta de bebidas alcohlicas.

Valores y
antivalores

Todo nuestro mal se encuentra en el hecho de conocer la razn y seguir la


pasin.
Francisco de Quevedo

Como observamos en el tema anterior relativo a las jerarquas de los valores,


a cada valor le corresponde su respectivo antivalor. Hasta podramos referir
que es una relacin eterna e infinita tanto como plantearnos el que, as como
hay da hay noche, luz y oscuridad, lo bueno y lo malo, lo finito e infinito. En este
caso, encontramos que en la escala de valores morales le asiste en reflejo una
escala de valores inmorales o antivalores que podramos decir se proyectan
directamente proporcional, pero en sentido contrario, valga la proporcin,
como en fsica lo sera aludiendo a la Tercera Ley de Newton que establece que
con toda accin ocurre siempre una reaccin de igual magnitud, pero en sentido
contrario.

En este orden de ideas, a los valores de honestidad, justicia, legalidad,


tolerancia o responsabilidad, les corresponde su respectivo antivalor, que
no es ms que la condicin de ausencia o negacin de esa virtud que
representa o significa, como la deshonestidad, la injusticia, la ilegalidad, etc.,
que son ejemplos de antivalores y que al regir la conducta de una persona se
torna, por lo tanto, en una persona inmoral que ante la tabla de los valores se
conduce de manera negativa pues los viola y rechaza. Entonces, socialmente
tiende a ser censurada o sealada como una persona carente de valores, sin
escrpulos, etctera.
Jerarquas de los valores
Los valores se dividen en dos clases: superiores e inferiores. Entre los
superiores se encuentran el respeto a la vida humana y a la integridad personal;
son inferiores los que se refieren a la propiedad individual y a la libertad. Los
llamamos inferiores no porque sean de mala calidad, sino porque son el
fundamento de toda sociedad y la razn de ser del derecho, la religin y la
filosofa. De violarse estos derechos fundamentales, se hara i m p o s i b l e t o d a
c o n v i v e n c i a y s e r e s q u e b r a j a r a l a e s t r u c t u r a m i s m a d e l a sociedad
El respeto a la vida humana ya la integridad personal (valores superiores), as
como la propiedad individual y la libertad (valores interiores) son valores
propios de la naturaleza humana, y aunque su prctica no es premiada
pues no podemos enorgullecemos de no haber matado o robado, va que es
nuestro deber respetar la vida humana y la propiedad individual, s es un
delito atentar contra estos derechos fundamentales en cualquier legislacin,
puesto que todo orden social requiere de respeto a la propiedad individual y
a la libertad.

Los valores superiores no son obligatorios, pero su prctica y vivencia facilitan


nuestras relaciones con los otros y embellecen y dan contenido a nuestras
vidas. No estamos obligados a conceder nuestra amistad, nuestro amor y
nuestra comprensin, pero cuando lo hacemos libremente adquirimos mucho
mrito ante nuestra conciencia y ante los ojos de los dems. Dar amor,
comprensin y respeto a otras personas constituye una prueba de nuestra
naturaleza humana.

Un hombre que posea valores nunca destruir la vida de nadie por ninguna
razn, aunque no sea castigado por la ley ni censurado por la sociedad.
Por lo tanto, para hacer una clasificacin de los valores utilizaremos el siguiente
criterio: el v a l o r s e r m s i m p o r t a n t e y o c u p a r u n a categora ms
e l e v a d a e n c u a n t o perfeccione al hombre en un estrato cada vez ms
ntimamente humano. Entonces, de acuerdo con este criterio, tenemos que los
valores se pueden clasificar en:

1. Valores infrahumanos. Son aquellos que tienen en comn todos los


seres: la fuerza, la agilidad, la salud, la capacidad de experimentar placer.
etc. Todos stos pueden ser posedos por los mismos seres.

2. Valores humanos infra morales. Son todos los valores exclusivos del
hombre o
que lo perfeccionan como tal; stos son:
a) Valores econmicos: la riqueza, el xito, todo lo que expansione la
propia personalidad (valores eudemnicos).
b) Valores no ticos: son los referentes al conocimiento, como la
verdad, la inteligencia, la ciencia.
c) Valores estticos: la belleza, la gracia, el arte, el buen gusto.
d) Valores sociales: la cooperacin y cohesin social, la prosperidad, el poder
de la nacin, el prestigio, la autoridad, etctera.

3. Valores morales. Son l a s v i r t u d e s c o m o p r u d e n c i a ,


j u s t i c i a , f o r t a l e z a y templanza. Estos valores son superiores a los
anteriores debido a que los morales d e p e n d e n e x c l u s i v a m e n t e d e l
l i b r e a l b e d r o ; e n c a m b i o , l o s o t r o s dependen adems del libre
albedro de otros factores; por ejemplo, la riqueza (puede
heredarse), as como el grado de inteligencia y de buen gusto. Adems,
los valores morales hacen al hombre ms humano; en cambio, los infra
morales slo perfeccionan al hombre en cierto aspecto; por ejemplo,
como profesionista, sabio, artista, etctera.

4. Valores re ligi os os . Son los valores sobrehumanos,


sobrenaturales. Son la santidad, la amistad divina (gracia), la caridad.
Estos valores perfeccionan al hombre de un modo superior, ya no slo
del que tiene ms ntimo como persona, sino en un plano que no est
dentro de los moldes naturales de lo humano. Aqu se deja la puerta
abierta a todo lo sobrenatural que provenga de Dios. Su estudio
corresponde ms bien a la teologa.
Veamos lo que establece al respecto la jerarqua de Max Scheler.
Normalmente, cuando se estudian las jerarquas de valores de los principales
axilogos, se nota un cierto paralelismo dentro de sus diferentes categoras,
como es este tipo de jerarqua propuesta por Max Scheler a partir de una tica
formalista y la tica material de los valores:

1. Valores sensibles: agradable y desagradable; til e intil.


2. Valores vitales: noble y vulgar: sano y enfermo; enrgico e inerte; fuerte y
dbil.
3. Valores espirituales: estticos: bello y feo; ticos: justo e injusto; no
ticos:
conocimiento y error.
4. Valores religiosos: santo y profano.

La importancia de una correcta jerarqua de valores reside, sobre todo, en la


facilidad que puede proporcionar para una eficaz orientacin de la vida entera.
Quien no tenga clara la jerarqua de valores normalmente se encontrar
confundido frente a una decisin que deba tomar.

Qu es ms importante para ti: el valor de la amistad o del conocimiento? Por


qu?
Respecto al orden de los valores, podemos utilizar ciertos criterios propuestos
por Max Scheler:

a) Duracin. Es superior un valor que dura ms que otro. Esto se refiere


a la duracin del bien en que est encarnado un valor. El amor filial dura
ms que el amor personal.
b) Divisibilidad. Es superior un valor cuanto menos pueda dividirse. Una
obra de arte no se puede dividir; en cambio, los alimentos s.
c) Fundamentacin. Son ms altos los valores que sirven de fundamento
a otro.
Por ejemplo: la inteligencia fundamenta el conocimiento cientfico.
d) Satisfaccin. Es superior el valor que satisface ms. No debe
confundirse satisfaccin con placer; la satisfaccin puede ser intelectual y
espiritual.
e) Relatividad. Para que haya relatividad, necesitamos privilegiar algn valor
con el carcter de absoluto. As consideraremos como ms altos los
valores ms prximos al valor absoluto.
A partir de dichos criterios puedes organizar tu propia jerarqua de valores. El
mximo inconveniente consiste en la facilidad de ese orden, ya que una cosa
es lo que un sujeto dice acerca de su jerarqua de valores y otra es lo que de
hecho realiza a lo largo de su vida

Actividades

1. Explique los tipos de valores dando un ejemplo de cada uno de ellos.


2. Por qu es importante una jerarqua de valores?
3. Est de acuerdo con la jerarqua de valores de Max Scheler Por qu?
4. Elabore un organizador de conocimiento sobre el tema tratado.
5. Desde su perspectiva, elabore una jerarqua de valores
PRACTICA No 5 de TICA Y DEONTOLOGA
PRESUNTAS TICAS: FORMALES Y MATERIALES
(Edwin de J. Horta Vsquez y Vctor Rodrguez Galln)

En un estudio tradicional de la tica a travs de la historia los autores han


clasificado las distintas formas o actitudes morales en ticas formales y en ticas
materiales. Las formales se caracterizan por hacer nfasis en el fin que se
propone la persona, se caracterizan porque tienen en primersimo lugar la
intencin que tienen que tener el sujeto para alcanzar el fin. Los materiales por
el contrario se caracterizan por estudiar lo que es realmente bueno o malo segn
las exigencias del ser o de la realidad, con independencia de la intencin de la
persona que obra.

A continuacin, vamos a relacionar algunas de las ticas formales y materiales


ms sobresalientes, y ofrecemos un breve comentario de cada una de ellas.
Todo con el propsito de ilustrar al lector en estos aspectos.
TICAS FORMALES
A. El Estoicismo

Esta escuela filosfica que surgi hacia el siglo segundo antes de nuestra era,
en su aspecto tico preconiz que el cumplimiento de la ley que le dicta la razn
al hombre, y la aceptacin total de la propia vida, con todas sus circunstancias,
es lo que hace posible la rectitud del hombre y por lo tanto la consecucin de su
fin; el ideal es la impasibilidad o sea permanecer imperturbable ante dolores,
placeres, pasiones, sorpresas, reveses, etc.; no hay que esperar recompensa
alguna por ningn motivo.
Representan este sistema moral, entre otros, Sneca y Marco Aurelio.

Es el sistema de la resignacin, ya que se trata de limitar la existencia personal


slo a lo que impone la fuerza del destino.

Como se ve, no podramos hablar de mrito o de demrito, de lucha del hombre


por su propia perfeccin; reduce la persona humana a un ser meramente pasivo,
pura resistencia.
B. El sistema tico de Kant
Kant es el culto de la ley, la rectitud se reduce a observarla a la manera del
antiguo pueblo romano: dura es la ley, pero es la ley; hay que renunciar al
propio inters y actuar segn las exigencias del deber, que es lo que est
mandado. Sin embargo, se cuida de advertir que cumplir el deber por el hecho
de que es obligatorio cumplirlo no constituye una conducta ticamente buena,
sino que lo moralmente bueno es cumplirlo pero por una actitud interna de amor
a lo mandado.

Ntese cmo Kant supervaloraba la intencin del sujeto, tratando de hacer de


ella una ley universal de liberta, pues slo as el hombre, entiende Kant, puede
ser feliz, lo que implica que es la conciencia de la propia buena intencin lo que
en definitiva hace justo al hombre, inclusive en el campo de la inmortalidad,
obligando casi a la justicia divina, que l reconoca, a ajustarse a esa ley
universal construida por la intencin de la persona.

En una tica que se funda en la exaltacin del hombre mismo hasta tal punto de
llevada al extremo de medir a Dios por el hombre mismo, cabe cualquier
posicin; es una tica tan amplia, tanto, que cada persona podra inventarse la
suya propia: bastara que se diese la coherencia interna de su propio
pensamiento. Y eso no puede ser la tica.
C. El existencialismo

Su principal expositor fue Jean Paul Sartre, quien sostiene que hay una
existencia eterna y material que se diferencia de otra existencia que es la
conciencia humana. En la conciencia humana, dice Sastre, se refleja la realidad
material, el mundo externo. Lo que el hombre debe hacer es por lo tanto recibir
absolutamente todo de ese mundo externo a l y recibirlo de una manera tan
radical que haya suya esa existencia puramente externa. Esa es la decisin
fundamental que debe tomar el hombre, dice el existencialismo; una decisin
ma, sin condiciones, casi como de despojarme de m para darle entrada al
mundo que est fuera de m. Sin embargo Sartre mismo advierte que sea libertad
que el hombre tienen para ello es una libertad, un poder de decisin que produce
nuseas, porque en definitiva la existencia humana queda reducida a un tener
que aceptar la existencia del mundo exterior, los condicionamientos materiales
y fsicos, sin que le hombre pueda tener la opcin de cambiar esa existencia, de
transformarla, de convertirla en algo que le sirva a s mismo sino que el hombre
es en definitiva como un preso en la crcel de la existencia material.

Se presenta una contradiccin entonces para Sartre entre la libertad


incondicionada, absoluta y originaria de tener que optar por la existencia material
y las posibilidades de ser que advierte su conciencia, es decir, una contradiccin
entre lo que se quiere y las posibilidades reales de poder hacer lo que se quiere.
As las cosas, Sartre coloca al hombre en una primera situacin de angustia,
monstruosa, nauseabunda, porque la libertad no le sirve para poder ser y hacer
lo que quiere, y las posibilidades que le ofrece la existencia chocan contra esa
libertad.

Pero Sartre no se detiene ah, pues ya en el campo de la tica lo bueno es todo


aquello que desarrolla ese proyecto vital humano que cada hombre se propone
libremente; sin embargo, hemos de preguntarnos, cul ser para Sartre
realmente el fundamento de lo bueno si subsiste esta contradiccin primera entre
lo querido y la posibilidad?; es un proyecto que siempre acaba en fracaso y el
hombre se convierte exactamente en lo que Sartre dice: el hombre es una
pasin intil; en consecuencia, desde esa concepcin del hombre no valdra la
pena plantearnos siquiera la cuestin de la tica.
D. La tica Analtica

Esta concepcin de la tica es una sobrevaloracin cientfica de los fenmenos


fundamentalmente interiores tales como los sentimientos, las emociones, las
pasiones, la sensibilidad, las intuiciones, etc., clasificndolos, determinndolos
y estructurndolos de tal manera que se convierten en principios para la
conducta ajena; un ejemplo podra ilustrar mejor lo anterior; demos por caso que
Juan experimenta cierta alegra cuando recibe un regalo el da de su
cumpleaos; Juan dice que recibir regalos es bueno y transmite se convierten
como en ordenadores de la conducta de los dems.

Lo anterior quiere decir que las experiencias acerca de los valores y los juicios
que siguen a toda experiencia son de carcter COMUNICATIVO, sean buenos
o malos; son tambin de carcter emotivo y se convierten en frmulas o recetas
que tratan de modificar las actitudes colectivas.

El lector ya se habr dado cuenta de que aqu la tica depende de corazonadas,


emociones, etc., es una tica circunstancial y muy subjetiva; si esto es la tica,
vano sera el estudio de ella, ya que ella se puede hacer a cada paso, al golpe
de nuestros gustos y emociones.
TICAS MATERIALES

Si lo anterior ha sido ledo con detenimiento, nos habremos dado cuenta de que
las ticas formales bueno o malo a lo que en definitiva dicta la buena intencin,
la circunstancia, el capricho y hasta la razn; la moral y la conducta tica cambia
en cada sujeto, el valor de su estudio se reducira a conocer el modo de pensar
de la gente, actividad que no es en s misma una ciencia; pero a pesar de todas
estas tendencias, la tica sigue siendo ciencia.

Por el contrario, en las ticas materiales la intencionalidad o el aspecto subjetivo


son reemplazados por un fundamento real que es en el que se apoya quien
realiza la accin, y es segn ese fundamento que la accin es buena o mala.
Aqu por lo menos se ofrece un principio de mayor estabilidad, pero tambin hay
errores, pues el hombre puede darle condicin de realmente valido a algo que
siendo valioso efectivamente no puede ser el verdadero fundamento de la tica,
pues es necesario advertir que de hecho se dan realidades unas ms prximas
a la persona humana que otras, por ejemplo, la sensibilidad es una realidad
comn a los hombres y a los animales, en cambio la virtud de la justicia es una
realidad que no se predica de los animales y en cambio s de las personas.

A continuacin, haremos una sucinta exposicin de algunas de las ticas


materiales.
A. El Hedonismo

Esta concepcin de la tica pone el placer sensible como supremo bien, de tal
manera que la conducta humana debe siempre orientarse hacia la bsqueda del
placer.

Los antiguos griegos llegaron a tal punto en esta lnea de moral que inclusive
recomendaban el suicidio cuando se era incapaz de sentir el placer.

Dentro de este pensamiento hedonista se formaron dos escuelas, una fundada


por Aristito de Cirene (siglo IV antes de Cristo) para la cual slo el placer sensual
es el nico goce; sin embargo se cuida de advertir que la razn humana debe
controlar la cantidad de placer a fin de que ste no obstaculice la felicidad.

La otra escuela fundada por Epicuro, entre otros siglos III y IV antes de Cristo,
es ms amplia en cuanto al placer se refiere y tambin en cuanto al dolor, pero
la inteligencia se encarga de ordenar los placeres, colocando unos ms altos
que otros; as, los placeres que no exigen esfuerzo para alcanzarlos son
superiores a los que lo exigen. Dentro de toda esta gama de placeres exista
tambin el placer intelectual e inclusive los placeres espirituales, los que
recomendaban por ser ms durables.
B. El Utilitarismo

Es una doctrina que se inicia hacia el siglo XVIII de nuestra era, la cual funda el
bien y la felicidad en lo til, bien sea individual o socialmente considerado; de
ah que haya como tres clases de utilitarismo, a saber: el individualista, el social
y el pragmtico.

El Utilitarismo Individualista, iniciado con Jeremas Bentham aproximadamente


en el siglo XVIII, parti de la tica Hedonista formulada sistemticamente con
base en leyes; dos son las principales leyes de esa tica, la ley del placer y la
ley del dolor; ambas leyes regulan la naturaleza toda; as, para conseguir el
placer hay que poner medios, hacer cosas; esos medios que se ponen, esas
cosas que se hacen son lo til, y para saber si una cosa es til basta con que
pueda producir placeres; en eso consiste el bien; el bien ser mayor cuanto
mayor sea el nmero de personas que se identifiquen con l.

El Utilitarismo Social de Stuar Mill propone una tica que mira a la colectividad,
es una tica de la compensacin, es decir, cuando se ha ayudado a los dems
sobreviene una satisfaccin moral; el bien es esa satisfaccin moral as solo se
haya ayudado a una sola persona y no a un gran numero como decan Bentham.
El Utilitarismo Pragmtico de William James y J. Huxley introduce un elemento
ms al concepto de bien, pues ste ya no es slo lo que produce placer y es til
a la vez, sino que adems es prctico, es decir, es lo que contiene un elemento
para la accin inmediata. Aqu se admite todo, desde la religin y Dios, pasando
por la libertad, pero siempre y cuando sirvan al progreso del hombre.
Estos Utilitarismos han conducido a hacer completamente relativo el concepto
de bien; es tan amplio y depende tanto de las circunstancias y efectos, que
acaba por justificar conductas aberrantes y deshumanizadoras.
C. El Sociologismo

Los principales representantes de esta tendencia son Augusto Comte y E.


Durkheim. Comienza en el siglo XIX y se ha prolongado hasta la segunda mitad
del siglo XX. Su caracterstica principal, ms que la de negar la existencia de los
valores, es la de afirmar que los valores son individuales y subjetivos, que se
forman a travs de una conciencia social, y que a su vez la sociedad los impone;
como consecuencia, no existe un solo valor universal, ni valores con validez para
todos los hombres.

Como se ve en esta concepcin, lo que determina el modo de ser individual en


la sociedad y cuando cambie la sociedad tambin cambiar el modo de ser y de
pensar de los individuos.

Como consecuencia de todo esto resulta que lo bueno y lo malo lo establece el


organismo social, imponindolo a travs de un aparato de fuerza que es ms
fuerte y severo cuando ms fuerte y severa sea la convencin humana. El
hombre solo se obliga para con la sociedad, y su bondad est determinada por
el mayor o menor grado de solidaridad con la sociedad.

No se piense que el sociologismo actual de Durkheim establece una


dependencia automtica entre el individuo y la sociedad, es decir, no es que el
hombre sea un instrumento sin iniciativa, sino que debe socializarse con la
colectividad a travs del trabajo u oficio que desempea en ella.
Esta negacin rotunda de bienes homogneos y vlidos para toda persona
humana conduce a relativizar el bien del hombre y a someterlo a los movimientos
sociales, polticos, econmicos, etc. Descansando en la solidaridad, hacen de
sta el nico valor posible.
D. El Marxismo

Esta doctrina propugna una tica basada en la tendencia sociologista, pero


adems incluye un tratamiento muy especial a elemento de evolucin o cambio,
es decir, la manera como se da ese cambio o evolucin histrica es interpretada
desde un ngulo puramente material, reconociendo slo leyes econmicas y
pugnas entre clases sociales.

Podramos decir que para el marxismo, la nica fuente de la prdida de la


dignidad humana es la carencia de bienes econmicos. Esta carencia se
produce porque el que posee mayor cantidad de bienes de capital da una
compensacin desproporcionada al trabajo del que no los tiene, y se origina una
ruptura interna del hombre al verse vctima de un abuso que no puede l solo
remediar. Como ha sido vctima y est herido adems, entonces toma conciencia
de la necesidad del cambio. El nico deber tico es por lo tanto fomentar esa
conciencia.

La tica marxista no tienen en cuenta ni la libertad ni la intencionalidad ni otro


conocimiento que no sea el de la conciencia revolucionara del hombre; todo valor
lo ser en tanto que sea avaluable econmicamente; por tanto, el fin de la vida
humana y de la historia consiste en resolver los problemas econmicos. Se trata
en definitiva de una tica que no es para el hombre sino en tanto que ste hace
parte de las circunstancias econmicas.
E. tica de Valores

Pertenecen a esta tendencia Max Scheler y Nicolai Hartmann. Es tambin una


tica material y pretende defender la grandeza y el valor del hombre, no
sometiendo los valores a ninguna experiencia personal ni mucho menos al grupo
social. As, Schelere habla de unos valores inferiores, como por ejemplo los de
la sensibilidad o el placer, incluso los econmicos, de unos valores medios o
reflejos que solo se limitan a una parte del hombre, como por ejemplo los que
hacen que un hombre sea buen mdico, lo que hacen que un hombre sea
ordenado, etc.; estos valores, aunque hacen parte del hombre no lo hacen
totalmente bueno; por ltimo, los valores espirituales, que s perfeccionan todo
el hombre; dentro de esos valores est la tica.
Estos valores espirituales, para la tica de los valores, son elaborados por el
hombre mismo en su afn de dignificarse; por lo tanto son subjetivos,
construcciones de la propia conciencia personal.

Los sistemas de tica material que hemos visto persiguen dar respuesta a lo que
es bueno, y esas respuestas son muy distintas segn cada sistema, como lo
hemos podido apreciar.
Actividades de control

1. Enumere tres ticas formales y tres ticas materiales y, de cada una de


ellas, diga el nombre de alguno de sus principales exponentes.
2. Identifique a qu sistema tico pertenecen las siguientes ideas; (coloque
al frente de la proposicin el sistema):
a. Es un sistema de la resignacin porque limita la existencia
humana a soportar la fuerza de un destino.
b. Es una supervaloracin de la intencin del sujeto para hacer de
ella una ley universal de libertad.
c. La tica y por lo tanto lo bueno es todo aquello que desarrolla un
proyecto vital que el hombre se hace libremente.
d. El supremo bien consiste siempre en el placer sensible.
e. La inteligencia se encarga de ordenar los placeres colocando
unos ms altos que otros.
3. Diga dos principales diferencias entre los distintos tipos de utilitarismo.
4. Exprese su propio criterio en cuanto a la llamada tica de valores.
Practica N6

LOS ACTOS HUMANOS


UNIVERSIDAD FASTA - DEPARTAMENTO DE FORMACIN HUMANSTICA
TICA Y BIOTICA (DHM34)

1. DEFINICIN DEL ACTO HUMANO

Los actos humanos son aquellos que proceden de la voluntad


deliberada del hombre, es decir, los que realiza con conocimiento y libre
voluntad (cfr. S.Th., I-II, q.1, a.1, c.).
En ellos, interviene primero el entendimiento o sea la inteligencia, porque
no se puede querer o desear lo que no se conoce: con el entendimiento el
hombre advierte el objeto y delibera si puede y debe tender a l, o no. Una
vez conocido el objeto, la voluntad se inclina hacia l porque lo desea, o se
aparta de l, rechazndolo. Slo en este caso cuando intervienen inteligencia
y voluntad el hombre es dueo de sus actos, y por tanto, plenamente
responsable de ellos. Y slo en los actos humanos puede darse valoracin
moral.
No todos los actos que realiza el hombre son propiamente humanos, ya que
como hemos sealado antes, pueden ser tambin:

Meramente naturales: los que proceden de las potencias vegetativas y


sensitivas, sobre las que el hombre no tiene control voluntario alguno, y son
comunes con los animales: por ejemplo, la nutricin, circulacin de la
sangre, respiracin, la percepcin visual o auditiva, el sentir dolor o placer,
etc.
Actos del hombre: los que proceden del hombre, pero faltando ya la
advertencia (nios pequeos, distraccin total), ya la voluntariedad (por
coaccin fsica, por ejemplo), ya ambas (por ejemplo, en el que duerme).

2. DIVISIN DEL ACTO HUMANO

Por su relacin con la moralidad, el acto humano puede ser:

Bueno o lcito, si est conforme con la ley moral (por ejemplo, el dar limosna).
Malo o ilcito, si le es contrario (por ejemplo, mentir).
Indiferente, cuando ni le es contrario ni conforme a la moral (por ejemplo,
el caminar)
Aunque sta es la divisin ms importante, interesa sealar tambin que, en
razn de las facultades que lo perfeccionan, el acto puede ser:

Interno: el realizado a travs de las facultades internas del hombre,


inteligencia, memoria, imaginacin, por ejemplo, el recuerdo de una
accin pasada, o el deseo de algo futuro.
Externo: cuando intervienen tambin los rganos y sentidos del
cuerpo (por ejemplo, comer o leer).

3. ELEMENTOS DEL ACTO HUMANO: LA ADVERTENCIA Y EL


CONSENTIMIENTO

El acto humano exige la intervencin de las potencias racionales,


inteligencia y voluntad, que determinan sus elementos constitutivos: la
advertencia en la inteligencia y el consentimiento en la voluntad.

3.1. La advertencia

Por la advertencia, el hombre percibe la accin que va a realizar, o que


ya est realizando. Esta advertencia puede ser plena o semiplena, segn se
advierta la accin con toda perfeccin o slo imperfectamente (por ejemplo,
estando semi-dormido).

Obviamente, todo acto humano requiere necesariamente de esa


advertencia, de tal modo que un hombre que acta a tal punto distrado que
no advierte de ninguna manera lo que hace, no realizara un acto humano.
No basta, sin embargo, que el acto sea advertido para que pueda ser
imputado moralmente: en este caso es necesaria, adems, la advertencia de
la relacin que tiene el acto con la moralidad (por ejemplo, el que advierte que
est conduciendo un automvil, pero no se da cuenta que tomo un carril no
permitido, realiza un acto humano que, sin embargo, no es imputable
moralmente).
La advertencia, pues, ha de ser doble:
advertencia del acto en s y
advertencia de la moralidad del acto.
3.2. El consentimiento

Lleva al hombre a querer realizar ese acto previamente conocido,


buscando con ello un fin. Como seala Santo Toms (S. Th, I-II, q. 6, a. 1),
acto voluntario o consentido es el que procede de un principio intrnseco
con conocimiento del fin.

Ese acto voluntario consentido puede ser:


perfecto o imperfecto: segn se realice con pleno o semipleno
consentimiento;
directo o indirecto: por la importancia que tiene en la prctica,
estudiaremos con ms detenimiento lo que se entiende por acto
voluntario indirecto y directo.

4. EL ACTO VOLUNTARIO INDIRECTO

El acto voluntario indirecto se da cuando al realizar una accin, adems del


efecto que se persigue de modo directo con ella, se sigue otro efecto
adicional, que no se pretende sino slo se tolera por venir unido al primero
(por ejemplo, el militar que bombardea una ciudad enemiga, a sabiendas de
que morirn muchos inocentes: quiere directamente destruir al enemigo -
voluntario directo-, y tolera la muerte de inocentes -voluntario indirecto-).
Es un acto, por tanto, del que se sigue un efecto bueno y otro malo, y por
eso se le llama tambin voluntario de doble efecto.
Es importante percatarse de que no es un acto hecho con doble fin (por
ejemplo, robar al rico para darle al pobre), sino un acto del que se siguen dos
efectos: doble efecto, no doble fin. Por ejemplo, Robin Hood realiza acciones
con doble fin: el fin inmediato es robar al rico, el fin mediato es darle ese
dinero a los pobres. No es una accin de doble efecto, sino una accin con
un fin propio y un fin ulterior.
Hay casos en que es lcito realizar acciones en que, junto a un efecto bueno
se seguir otro malo. Para que sea lcito realizar una accin de la que se
siguen dos efectos: bueno uno (voluntario directo) y malo el otro (voluntario
indirecto), es necesario que se renan determinadas condiciones:

1. Que la accin sea buena en s misma, o al menos indiferente: As,


nunca es lcito realizar acciones malas (por ejemplo, mentir, jurar en falso,
etc.), aunque con ellas se alcanzaran ptimos efectos, ya que el fin nunca
justifica los medios, y por tanto no se puede hacer el mal para obtener un bien.
Para saber si la accin es buena o indiferente habr que atender, como se
ver ms adelante, a su objeto, fin y circunstancias.

2. Que el efecto inmediato o primero que se produce sea el bueno, y el


malo sea slo su consecuencia necesaria: Es un principio que se deriva del
anterior. Es necesario que el buen efecto derive directamente de la accin, y
no del efecto malo (por ejemplo, no sera lcito que por salvar la fama de una
muchacha se procurara el aborto, pues el efecto primero es el aborto; no sera
lcito matar a un inocente para despus llegar hasta donde est el culpable,
porque el efecto primero es la muerte del inocente).

3. Que uno se proponga el fin bueno, es decir, el resultado del efecto


bueno, y no el malo, que solamente se tolera: Si se intentara el fin malo,
aunque fuera a travs del bueno, la accin sera inmoral, por la perversidad
de la intencin. El fin malo slo se tolera por ser imposible separarlo del bueno,
con disgusto o desagrado.
Ni siquiera es lcito intentar los dos efectos, sino nicamente el bueno,
permitiendo el malo solamente por su absoluta inseparabilidad del primero
(por ejemplo, el empleado que amenazado de muerte da el dinero a los
asaltantes, ha de tener como fin salvar su vida, y no que le roben al patrn).
Aun teniendo los dos fines a la vez, el acto sera inmoral.

4. Que haya un motivo proporcionado para permitir el efecto malo:


Porque el efecto malo, aunque vaya junto con el bueno y se le permita slo de
modo indirecto, es siempre materialmente malo, por eso, no se puede permitir
sin causa proporcionada. No sera lcito, por ejemplo, que para conseguir un
pequeo arsenal de municiones del ejrcito enemigo haya que arrasar a todo
un pueblo: el motivo no es proporcionado al efecto malo.

5. OBSTCULOS AL ACTO HUMANO

Se trata ahora de analizar algunos factores que afectan a los actos


humanos, ya impidiendo el debido conocimiento de la accin, ya la libre
eleccin de la voluntad; es decir, las causas que de alguna manera pueden
modificar el acto humano en cuanto a su voluntariedad o a su advertencia y,
por tanto, en relacin con su moralidad. Algunas de esas causas afectan al
elemento cognoscitivo del acto humano (la advertencia), y otras al elemento
volitivo (el consentimiento). Estos obstculos pueden incluso llegar a hacer
que un acto humano pase a ser tan slo acto del hombre-
5.1. Obstculo por parte del conocimiento: la IGNORANCIA

Por ignorancia, se entiende falta de conocimiento de una obligacin.

En tica, definirse como la falta de la debida ciencia moral en un sujeto


capaz; es decir, la ausencia de un conocimiento moral que se podra y
debera tener. De este modo, podemos distinguirla de:

La nesciencia, o falta de conocimientos no obligatorios (por


ejemplo, de la medicina en quienes no son mdicos).
La inadvertencia, o falta de atencin actual a una cosa que se
conoce habitualmente.
El olvido o privacin actual o habitual- de un conocimiento que
se tuvo anteriormente.
El error, o juicio equivocado sobre la verdad de una cosa.

La ignorancia puede ser vencible o invencible:

Ignorancia vencible: es aquella que se podra y debera superar, si


se pusiera un esfuerzo razonable (por ejemplo, consultando,
estudiando, pensando, etc.). Se subdivide en:
- Simplemente vencible: si se puso algn esfuerzo para
vencerla, pero insuficiente e incompleto.
- Crasa o supina: si no se hizo nada o casi nada por salir de
ella y, por tanto, nace de un grave descuido en aprender las
principales verdades la moral, o los deberes propios del
estado y oficio.
- Afectada: cuando no se quiere hacer nada para superarla con
objeto de pecar con mayor libertad; es, pues, una ignorancia
plenamente voluntaria.

Ignorancia invencible: es aquella que no puede ser superada por


el sujeto que la padece, ya sea porque de ninguna manera la
advierte (por ejemplo, las personas que no advierte la ilicitud de la
venganza), o bien porque ha intentado en vano de salir de ella
(preguntando o estudiando).
En ocasiones puede equipararse a la ignorancia invencible el olvido o la
inadvertencia (por ejemplo, el que obliga a otro a hacer algo sin saber que
este est imposibilitado, cosa que si hubiera sabido no lo exigira).
Los principios morales sobre la ignorancia son los siguientes:

La ignorancia invencible quita toda responsabilidad ya que es


involuntaria y por tanto inculpable (por ejemplo, no es inmoral el nio
pequeo que sin saber hace una cosa mala). Es fcil entender este
principio moral si se considera nada es deseado si antes no es
conocido
La ignorancia vencible es siempre culpable, en mayor o menor
grado segn la negligencia en averiguar la verdad. As, es mayor la
responsabilidad de una mala accin realizada con ignorancia por
negligencia, que con simplemente vencible. Consecuentemente,
puede ser considerarse ilcito un acto que nace de descuidos
graves.
La ignorancia afectada, lejos de disminuir la responsabilidad, la
aumenta, por la mayor malicia que supone.

El deber de conocer la Ley Moral. Como ya qued sealado, la ignorancia


puede a veces eximir de culpa y, en consecuencia, de responsabilidad moral.
Sin embargo, es conveniente aadir que existe el deber de conocer la ley
moral, para ir adecuando a ella nuestras acciones.
Ese conocimiento no debe limitarse a una determinada poca de la vida, la
niez o la juventud, sino que ha de desarrollarse a lo largo de toda la existencia
humana, haciendo una especial referencia al trabajo que cada uno desarrolla
en la sociedad. De aqu se deriva el concepto de moral profesional, como
una aplicacin de los principios morales generales a las circunstancias
concretas de un ambiente determinado. Por lo tanto, el deber de salir de la
ignorancia adquiere especial obligatoriedad en todo lo que se refiere al campo
profesional y a los deberes de estado de cada persona.

5.2. Obstculos por parte de la voluntad

Los obstculos que dificultan la libre eleccin de la voluntad son: el miedo,


las pasiones, la violencia y los hbitos.

El miedo. Es una vacilacin del nimo ante un mal presente o futuro que
nos amenaza, y que influye en la voluntad del que acta. En general, el miedo
-aunque sea grande - no destruye el acto voluntario, a menos que su
intensidad haga perder el uso de razn.
El miedo no es razn suficiente para cometer un acto malo, aunque el
motivo sea considerable: salvar la propia vida, o la fama, etc. Sera ilcito, por
ejemplo, renegar de la honestidad por miedo a perder el empleo. Por el
contrario, si a pesar del miedo el sujeto realiza la accin buena, es mayor el
valor moral de esa accin.
A veces, sin embargo, el miedo puede excusar del cumplimiento de leyes
positivas que mandan practicar un acto bueno, si causan gran incomodidad,
porque en estos casos se sobreentiende que el legislador no tiene intencin
de obligar. Sera el caso, por ejemplo, de la persona que para evitar un grave
conflicto familiar guarda una verdad que podra revelar. Es una aplicacin del
principio que dice que las leyes positivas no obligan con grave incomodidad.

Las pasiones. Designan las emociones o impulsos de la sensibilidad que


inclinan a obrar o no obrar. Son componentes naturales del psiquismo
humano, constituyen el lugar de paso entre la vida sensible y la vida del
espritu. Ejemplos de pasiones son el amor y el odio, el deseo y el temor, la
alegra, la tristeza y la ira.
Las pasiones son en s mismas indiferentes, pero se convierten en buenas
o malas segn el objeto al que tiendan. Por eso, deben ser dirigidas por la
razn y regidas por la voluntad, para que no conduzcan al mal. Por ejemplo,
la ira es buena cuando nos lleva a defender los derechos de las familias, el
placer es bueno si est regido por la recta razn. Si los objetos a que tienden
las pasiones son malos, nos apartan del fin ltimo: odio al prjimo, ira por
motivos egostas, placer desordenado, etc.
Si las pasiones se producen antes de que se realice la accin e influyen en
ella, disminuyen la libertad por el ofuscamiento que suponen para la razn;
incluso en arrebatos muy violentos, pueden llegar a destruir esa libertad (por
ejemplo, el padre que llevado por la ira golpea mortalmente a su hijo pequeo).
Si se producen como consecuencia de la accin y son directamente
provocadas, aumentan la voluntariedad (por ejemplo, el que recuerda las
ofensas recibidas para aumentar la ira y el deseo de venganza). Cuando
surge un movimiento pasional que nos inclina al mal, la voluntad puede
actuar de dos formas:
Negativamente, no aceptndolo ni rechazndolo.
Positivamente, aceptndolo o rechazndolo con un acto formal.

Para luchar eficazmente contra las pasiones desordenadas no basta una


resistencia negativa, puesto que supone quedar expuesto al peligro de
consentir en ellas. Es necesario rechazarlas formalmente llevando el nimo a
otra cosa: es el medio ms fcil y seguro, sobre todo para combatir los
movimientos de ira.
El naturalismo es la falsa doctrina que invita a no poner ninguna traba a
las pasiones humanas, bajo pretextos pseudo-psicolgicos (dar origen a
traumas, por ejemplo). Cae en el error base de olvidar que el hombre tienelas
pasiones desordenadas y proclives al mal moral. La recta razn, como
potencia superior, iluminada y fortalecida por la gracia, ha de someter y regir
esos movimientos en el hombre.

La violencia. Es el impulso de un factor exterior que nos lleva a actuar en


contra de nuestra voluntad. Ese factor exterior puede ser fsico (golpes, etc.)
o moral (promesas, halagos, ruegos insistentes e inoportunos, etc.), que da
lugar a la violencia fsica o moral.
La violencia fsica absoluta -que se da cuando la persona violentada ha
opuesto toda la resistencia posible, sin poder vencerla- destruye la
voluntariedad, con tal de que se resista interiormente para no consentir el mal.
La violencia moral nunca destruye la voluntariedad pues bajo ella el hombre
permanece en todo momento dueo de su libertad. La violencia fsica relativa
disminuye la voluntariedad, en proporcin a la resistencia que se opuso.

Los hbitos. Muy relacionados con el consentimiento estn los hbitos o


costumbres contradas por la repeticin de actos, y que se definen como firme
y constante tendencia a actuar de una determinada forma. Esos hbitos
pueden ser buenos y en ese caso los llamamos virtudes, o malos, estos
ltimos constituyen los vicios.
El hbito de tener un vicio arraigado disminuye la responsabilidad si hay
esfuerzo por combatirlo, pero no de otra manera, ya que quien no lucha por
desarraigar un hbito malo contrado voluntariamente se hace responsable no
slo de los actos que comete con advertencia, sino tambin de los
inadvertidos: cuando no se combate la causa, al querer la causa se quiere el
efecto. Por el contrario, quien lucha contra sus vicios es responsable de los
actos que comete con advertencia, pero no de los que comete
inadvertidamente, porque ya no hay voluntario en causa.

6. LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

El acto humano no es una estructura simple, sino integrada por elementos


diversos. En cules de ellos estriba la moralidad de la accin? La pregunta
anterior, clave para el estudio de la ciencia moral, se responde diciendo que,
en el juicio sobre la bondad o maldad de un acto, es preciso considerar:
El objeto del acto en s mismo,
las circunstancias que lo rodean, y
la finalidad que el sujeto se propone con ese acto.
Para dictaminar la moralidad de cualquier accin, hay que reflexionar antes
sobre estos tres aspectos.

6.1. El objeto

El objeto constituye el dato fundamental: es la accin misma del sujeto,


pero tomada bajo su consideracin moral.
Ntese que el objeto no es el acto sin ms, sino que es el acto de acuerdo
a su calificativo moral. Un mismo acto fsico puede tener objetos muy
diversos, como se aprecia en los ejemplos siguientes:
MISMO ACTO - OBJETOS DIVERSOS:
- matar, asesinato
- defensa propia
- aborto
- pena de muerte
-hablar
- mentir
- insultar
- adular
- bendecir
- difamar
- jurar

La moralidad de un acto depende principalmente del objeto: si el objeto es


malo, el acto es necesariamente malo; si el objeto es bueno, el acto es bueno
si lo son las circunstancias y la finalidad. Por ejemplo, nunca es lcito
calumniar, por ms que las circunstancias o la finalidad sean muy buenas.
Si el objeto del acto no tiene en s mismo moralidad alguna (por ejemplo,
pasear), la recibe de la finalidad que se intente (por ejemplo, para descansar
y conservar la salud), o de las circunstancias que lo acompaan (por ejemplo,
con una mala compaa).
Aun cuando pueden darse objetos morales indiferentes en s mismos ni
buenos ni malos, sin embargo, en la prctica no existen acciones indiferentes
(su calificativo moral procede en este caso del fin o de las circunstancias). De
ah que en concreto toda accin o es buena o es mala.
6.2. Las circunstancias

Las circunstancias (circum-stare: hallarse alrededor) son diversos factores


o modificaciones que afectan al acto humano. Se pueden considerar en
concreto las siguientes:

1) Quin realiza la accin (por ejemplo, la autoridad que comete un ilcito.).


2) Las consecuencias o efectos que se siguen de la accin (un leve
descuido del mdico puede ocasionar la muerte del paciente).
3) Qu cosa: designa la cualidad de un objeto (por ejemplo, el robo de
una cosa sagrada) o su cantidad (por ejemplo, el monto de lo
robado).
4) Dnde: el lugar donde se realiza la accin (por ejemplo, un acto
ilcito cometido en pblico es ms grave, por el escndalo que
supone).
5) Con qu medios se realiz la accin (por ejemplo, si hubo fraude o
engao, o si se utiliz la violencia).
6) El modo como se realiz el acto (por ejemplo, rezar con atencin o
distradamente, castigar a los hijos con crueldad).
7) Cundo se realiz la accin, ya que en ocasiones el tiempo influye en
la moralidad (por ejemplo, no pagar impuesto en la fecha
correspondiente)

Influjo de las circunstancias en la moralidad. Hay circunstancias que


atenan la moralidad del acto, circunstancias que la agravan y, finalmente,
circunstancias que aaden otras connotaciones morales a ese acto. Por
ejemplo, actuar a impulso de una pasin puede -segn los casos- atenuar
o agravar la culpabilidad. Insultar es siempre malo: pero insultar a un
semejante es mucho menos grave que insultar a una persona enferma.
Es claro que en el examen de los actos morales slo deben tenerse en
cuenta aquellas circunstancias que posean un influjo moral. As, por
ejemplo, en el caso del robo, da lo mismo que haya sido en martes o en
jueves, etc.

Circunstancias que aaden connotacin moral al acto ilcito,


haciendo que en un slo acto se cometan dos o ms actos ilcitos
especficamente distintos (por ejemplo, el que mata al padre comete dos
faltas: homicidio y parricidio). La circunstancia que aade nueva
connotacin moral es la circunstancia qu cosa, en este caso la
cualidad del padre.
Circunstancias que cambian la especie teolgica del pecado, haciendo
que un pecado pase de mortal a venial o al contrario (por ejemplo, el monto
de lo robado indica si un pecado es venial o mortal).
Circunstancias que agravan o disminuyen el pecado sin cambiar su
especie (por ejemplo, es ms grave dar mal ejemplo a los nios que a los
adultos; es menos grave la ofensa que procede de un brote repentino de ira
al hacer deporte, etc.).

6.3. La finalidad

La finalidad es la intencin que tiene el hombre al realizar un acto, y puede


coincidir o no con el objeto de la accin. No coincide, por ejemplo, cuando
camino por el campo (objeto) para recuperar la salud (fin). Si coincide, en
cambio, en aquel que se emborracha (objeto) con el deseo de emborracharse
(fin).
En relacin a la moralidad, el fin del que acta puede influir de modos
diversos:

1) Si el fin es bueno, agrega al acto bueno una nueva bondad (por ejemplo,
or Misa - objeto bueno- en reparacin por los pecados -fin bueno-).
2) Si el fin es malo, vicia por completo la bondad de un acto (por ejemplo, ir
a Misa - objeto bueno- slo para criticar a los asistentes -fin malo-).
3) Cuando el acto es de suyo indiferente el fin lo convierte en bueno o en
malo (por ejemplo, pasear frente al banco -objeto indiferente- para
preparar el prximo robo - fin malo-).
4) Si el fin es malo, agrega una nueva malicia a un acto de suyo malo (por
ejemplo, robar -objeto malo- para despus embriagarse -fin malo).
5) El fin bueno del que acta nunca puede convertir en buena una
accin de suyo mala. Dice San Pablo: No deben hacerse cosas malas
para que resulten bienes (cfr. Rom. 8,3). Por ejemplo, no se puede jurar
en falso -objeto malo- para salvar a un
inocente -fin bueno-, o dar muerte a alguien para liberarlo de sus dolores,
o robar al rico para dar a los pobres, etc.
7. DETERMINACIN DE LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

El principio bsico para juzgar la moralidad es el siguiente:

Para que una accin sea buena, es necesario que lo sean sus tres elementos: objeto bueno,
fin bueno y circunstancias buenas; para que el acto sea malo, basta que lo sea cualquiera de sus
elementos (bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu: el bien nace de la rectitud
total; el mal nace de un slo defecto; S. Th., I-II, q. 18, a. 4, ad. 3).

La razn es clara: estos tres elementos forman una unidad indisoluble en


el acto humano, y aunque uno slo de ellos sea contrario a la ley divina, si la
voluntad obra a pesar de esta oposicin, el acto es moralmente malo.

8. LA ILICITUD DE OBRAR SLO POR PLACER

La ilicitud de obrar slo por placer es un principio moral que tiene en la


vida prctica muchas consecuencias. Las premisas son las siguientes:

1) Dios ha querido que algunas acciones vayan acompaadas por el


placer, dada la importancia para la conservacin del individuo o de la
especie.
2) Por eso mismo, el placer no tiene en s razn de fin, sino que es slo
un medio que facilita la prctica de esos actos: Delectatio est propter
operationem et non et converso (La delectacin es para la operacin
y no al contrario: C.G., 3, c. 26).
3) Poner el deleite como fin de un acto implica trastocar el orden de las
cosas sealado por Dios, y esa accin queda corrompida ms o
menos gravemente. Por ello, nunca es lcito obrar solamente por
placer (por ejemplo, comer y beber por el slo placer es pecado;
igualmente realizar el acto conyugal exclusivamente por el deleite que
lo acompaa; cfr. Dz. 1158 y 1159).
4) Se puede actuar con placer, pero no siendo el deleite la realidad
pretendida en s misma (por ejemplo, es lcito el placer conyugal en
orden a los fines del matrimonio, pero no cuando se busca como nica
finalidad. Lo mismo puede decirse de aquel que busca divertirse por
divertirse).
5) Para que los actos tengan rectitud es siempre bueno referirlos a Dios,
fin ltimo del hombre, al menos de manera implcita: Ya comis ya
bebis, hacedlo por la gloria de Dios (I Cor. 10, 31). Si se excluye en
algn acto la intencin de agradar a Dios, sera pecaminoso, aunque
esta exclusin de la voluntad de agradar a Dios hace el acto
pecaminoso si se efecta de modo directo, no si se omite por
inadvertencia.

6) LA RECTA COMPRENSIN DE LA LIBERTAD

Una de las notas propias de la persona -entre todos los seres visibles que
habitan la tierra slo el hombre es persona- es la libertad. Con ella, el hombre
escapa del reino de la necesidad y es capaz de amar y lograr mritos. La
libertad caracteriza los actos propiamente humanos: slo en la libertad el
hombre es padre de sus actos.
En ocasiones puede considerarse la libertad como la capacidad de hacer lo
que se quiera sin norma ni freno. Eso sera una especie de corrupcin de la
libertad, como el tumor cancergeno lo es en un cuerpo. La libertad verdadera
tiene un sentido y una orientacin: La libertad es el poder, radicado en la
razn y en la voluntad, de obrar o de no obrar, de hacer esto o aquello, de
ejecutar por s mismo acciones deliberadas (Catecismo de la Iglesia Catlica,
n. 1731).
La libertad es posterior a la inteligencia y a la voluntad, radica en ellas, es
decir, en el ser espiritual del hombre. Por tanto, la libertad ha de obedecer al
modo de ser propio del hombre, siendo en l una fuerza de crecimiento y
maduracin en la verdad y la bondad. En otras palabras, alcanza su perfeccin
cuando se ordena a Dios: Hasta que no llega a encontrarse definitivamente
con su bien ltimo que es Dios, la libertad implica la posibilidad de elegir entre
el bien y el mal, y por tanto de crecer en perfeccin o de flaquear y pecar. Se
convierte en fuente de alabanza o de reproche, de mrito o de demrito
(Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1732).
A la libertad que engrandece se llama libertad de calidad. Esa libertad
engrandece al hombre, por ser sequi naturam, es decir, en conformidad con la
naturaleza, que no debemos entender como una inclinacin de orden
biolgico, pues concierne principalmente a la naturaleza racional,
caracterizada por la apertura a la Verdad y al Bien y a la comunicacin con los
dems hombres. En otras palabras, la libertad de calidad es posterior a la
razn, se apoya en ella y de ella extrae sus principios. Exactamente al revs
del concepto errneo de libertad como libertad de indiferencia, en que la
libertad est antes de la razn, y puede ir impunemente contra ella. Es la
libertad que no est sujeta a norma ni a freno, aquella que postula la
autonoma de la indeterminacin. Un libertinaje ilusorio e inabarcable, pero
destructivo del hombre y su felicidad.
SITUACIONES PROBLEMTICAS 01

Apellidos y Nombres:
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INSTRUCCIONES:
Desarrolle las preguntas de acuerdo a los criterios expuestos en clase.

01.- Ests de acuerdo con quienes sostienen que la tica es una ciencia prctica
y perfectiva? Por qu?
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02.- Es posible afirmar que la tica contribuye a la formacin de la personalidad?


Es posible que el hombre logre su transformacin a partir de la tica? Por qu?

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03.- La tica es ciencia? Qu clase de ciencia es? Por qu la tica es ciencia?

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04.- Si en el arte lo que ms interesa es la obra artstica; en el campo de la tica,
qu es lo ms valioso? Por qu?

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05.- El mejor artesano (DIOS), dio al hombre una forma indeterminada, lo situ en
el centro del mundo y le habl as: Oh, Adn no te he dado ningn puesto fijo, ni
una imagen peculiar, ni un empleo determinado. Tendrs y poseers por tu decisin
y eleccin propia aquel puesto, aquella imagen y aquellas tareas que t quieras. A
los dems les he prescrito una naturaleza regida por ciertas leyes. T marcars la
naturaleza segn la libertad que te entregu, pues no ests sometido a cauce
angosto alguno. Te puse en medio del mundo para que miraras placenteramente a
tu alrededor, contemplando lo que hay en l. No te hice celeste, ni terrestre, ni
mortal, ni inmortal. T mismo te has de forjar la forma que prefieras para ti, pues
eres el rbitro de tu honor, su modelador y diseador. Con tu decisin puedes
defender hasta igualarte con los brutos y puedes levantarte hasta las cosas divinas.
El resumen pertenece a Pico de la Mirndola.
Responde:
a.- El ser humano es realmente libre? Por qu?

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b.- Se le puede poner a la vida un sello nico e inconfundible? Cmo?

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c.- Hay alguna diferencia entre elegir un bien y elegir bien. Explica.

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d.- Cmo explicas esta expresin existencialista, de Sartre: El hombre est
condenado a ser libre? Ests de acuerdo? Por qu?

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06.- El tema de los valores est ntimamente ligado a la reflexin tica; la axiologa
es la disciplina filosfica que estudia los valores, su esencia, mientras que el sentido
de ellos es trabajo arduo de este estudio; por lo tanto, la tica se ayuda de la
axiologa para dicha reflexin.

La axiologa es en consecuencia, la ciencia que dice lo digno y que se encarga de


la reflexin sobre la excelencia humana, es decir, analiza los fundamentos de los
juicios que nos llevan a considerar que algo es valioso o que carece de valor.

Los valores son ideales que estimulan la bsqueda de la perfeccin, es decir, que
mueven a la accin. Si son ideales no significa que sean inalcanzables, sino que
son posibilidad constante de ser, pero tambin de no ser.
Responde:
a.- Es posible vivir sin valores? Por qu?

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b.- Cmo interpretas cuando escuchas decir: los valores se han perdido; o
estamos viviendo una crisis de valores? Es lo mismo? Explica brevemente.

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c.- El valor que se le atribuye a la Monalisa de Leonardo da Vinci, desde tu punto
de vista, est en el cuadro o en el pintor? Por qu?
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d.- Cul es tu opinin sobre el origen o cmo se originaron los valores?

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e.- Si tuvieras que elaborar una tabla de valores ticos a partir de los siguientes
valores: la libertad, la igualdad, la responsabilidad, la justicia, el bien, la dignidad, la
solidaridad; cmo los ordenaras? Luego explica por qu consideras, en primer
lugar, el valor que has escogido?

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07.- Cmo mediras, el valor moral de una persona?

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Prctica No. 9 de tica y Deontologa
LOS DERECHOS HUMANOS
50 cosas que hay que saber sobre tica Ben Dupr

Cmo deberan tratamos? Qu limites se nos deberan imponer en nuestro


comportamiento? Al responder estas preguntas solemos recurrir a la idea de los
derechos, el concepto de que existen ciertas cosas buenas que la gente tiene derecho
y ciertas cosas malas que en teora pueden evitar. A menudo se dice que estos derechos
son algo natural, que pertenecen a todos por igual simplemente por la dignidad que
supone ser humano, pero de hecho, las caractersticas y el estatus de estos derechos
son objeto de discusin.

Los derechos estn relacionados con otras ideas ticas, como los deberes y los
principios. Si matar est mal, eso implica que nuestro deber es no matar: la gente tiene
derecho a la vida. Si robar est mal, eso implica que nuestro deber es no robar: las
personas tienen derecho a que se respete lo que poseen, sus propiedades. En otras
palabras: los principios que establecen que matar y robar est mal implican los derechos
a la vida y a la propiedad. Se puede considerar que un sistema moral, un sistema que
explica lo que deberamos y lo que no deberamos hacer, es una estructura compleja de
derechos que se solapan y se intercalan.

Hoy da existe una panoplia increble de derechos reconocidos o reivindicados. Algunos


son ticos, otros legales, mientras que otros son sociales o informales. Todos estos
derechos se pueden explicar en trminos de cuatro tipos bsicos: privilegio, poder,
inmunidad y reclamacin.

La naturaleza de los derechos Tienes un derecho de privilegio (o la libertad) de hacer


algo si no tienes la obligacin de no hacerlo. Tienes el derecho de privilegio de la libertad
de expresin siempre que no exista la prohibicin, legal o no, de expresarte.

Tienes un derecho de reclamacin si la otra parte tiene la obligacin contigo de hacer (o


de no hacer) algo. Un nio tiene derecho a que sus padres le proporcionen los cuidados
adecuados y no le maltraten. Un derecho de redamacin implica un deber
correspondiente, en este caso, el deber de los padres de proporcionarle el cuidado
adecuado a su hijo.

Tienes un derecho de poder cuando tienes la potestad o la autoriza' cin para cambiar
la forma de otros derechos, ya sean los tuyos o los de otras personas. El derecho a la
propiedad implica el poder de aca-bar con ese derecho, ya sea mediante la venta o la
transferencia de esa propiedad a otra persona. El derecho a la privacidad y al anonimato
implica el derecho de poder renunciar a esos mismos derechos.
Tienes un derecho a la inmunidad respecto a otra parte si esa parte carece del derecho
de poder de cambiar tus derechos de algn modo. Segn la Quinta Enmienda de la
Constitucin de Estados Unidos de Amrica (1789), no se puede obligar a un testigo a
proporcionar in-formacin que lo incrimine a l mismo. Este derecho es una inmuni-dad
frente a una autoincriminacin.

Problema de triunfos Existen una serie de derechos a los que normalmente se les
considera con la fuerza capaz como para estar por encima de cualquier otra
consideracin. Son
derechos a los que se les llama triunfos, como en las cartas, y que tienen prioridad
sobre las razones que indican un modo de actuar diferente. Por ejemplo, el derecho a
un juicio justo es razn ms que suficiente para que la gente no vaya a prisin sin un
juicio, incluso si existen motivos de seguridad nacional que indican lo contrario. Del
mismo
modo, el derecho a la vida exige que no se sacrifique a una sola persona aunque se
pue-
dan salvar muchas vidas inocentes con ello.

Sin embargo, en la prctica, las cosas no son tan sencillas. Para empezar, los distintos
derechos entran en conflicto entre s. Por ejemplo, el derecho a la libertad de expresin
de la prensa puede infringir el derecho individual a la intimidad. El rey de diamantes
siempre gana a la reina, pero un derecho puede estar por encima de otro en un contexto,
pero no en otro. La vida real es complicada: a veces se defiende el inters pblico
para justificar algunos casos, pero no otros, como el hecho de que la prensa se
entrometa en la intimidad de una persona. Puede que los derechos tengan una buena
razn para que se lleve a cabo un acto concreto, pero las razones no suelen ser, si lo
son alguna vez, determinantes e infalibles. El atractivo de los derechos se debe en parte
a que parecen ofrecer una gua clara de actuacin. Si pierden esa aura de infalibilidad y
de claridad, tambin pierden parte de su atractivo.

La base de los derechos La opinin generalizada es que se deben respetar los


derechos por encima de cualquier otra consideracin, porque son prerrogativas
fundamentales que poseen los seres humanos de un modo natural. Todos estos
derechos son naturales en el sentido de que estn enraizados en los atributos esenciales
de nuestra naturaleza humana, igual que la racionalidad y la autonoma. Tenemos una
dignidad inherente como seres humanos, y los derechos son una expresin o un reflejo
de nuestros valores esenciales, y violar esos derechos es devaluamos a nosotros
mismos.

Esta comprensin de los derechos, de considerarlos algo merecedor de respeto por su


simple existencia, encaja muy bien en la tradicin tica basada en el deber (la
deontolgica) que se remonta a Immanuel Kant. Su formulacin del imperativo
categrico, que dice que es necesario que el ser humano sea siempre tratado como un
fin, y nunca como un medio, otorga una importancia similar a la dignidad humana. Este
enfoque, que toma como su punto de partida la naturaleza del poseedor de los derechos,
no es muy atractivo para los consecuencialistas, quienes, en el caso de los derechos,
como en todo lo dems, insisten en que debemos
empezar por buscar los resultados para luego ir retrocediendo hasta determinar la
naturaleza de los derechos. Tan directo como siempre, el pionero del utilitarismo Jeremy
Bentham describi los derechos naturales como simples tonteras: derechos naturales
e imprescriptibles, tonteras retricas, tonteras glorificadas. Su punto de vista era que
un derecho es hijo de la ley, es decir, un asunto decidido por convencin humana.

Desde esta perspectiva, los derechos son necesariamente algo fundamental y


justificado, como cualquier otra cosa, si tienden a producir un estado general de
situacin ptimo, y que segn Bentham se deben medir en trminos de utilidad, o de
felicidad humana.

Lo bueno y lo malo de los derechos Entender la moralidad en trminos de derechos


pasa la atencin de las acciones a los agentes que actan, y que son los poseedores de
los derechos. Concentrarse en las personas y en lo que se consigue gracias a ellos tiene
sus ventajas. El movimiento por los derechos humanos (en su sentido ms amplio) tiene
su origen en la Ilustracin, cuando la dignidad del ser humano se elev como nunca
gracias por igual a los filsofos y a los revolucionarios. Una crtica muy habitual es que
el hecho de concentrarse en el individuo ha promovido el individualismo y ha descuidado
las virtudes sociales como la caridad y la beneficencia, por ejemplo. Otra crtica,
relacionada con la primera pero no del todo coherente con ella, es que al prestar atencin
a los derechos en vez de a los deberes, o en lo que la gente puede conseguir ms que
en lo que puede dar, se ha promovido una cultura de egosmo y de dependencia.

Vida libertad y bsqueda de la felicidad

El origen moderno de los derechos humanos (aunque no bajo ese nombre) se


encuentra sobre todo en las obras del terico poltico ingls John Locke. Tras
producirse la Revolucin Gloriosa de 1688, el autor escribi que los seres humanos
poseen una serie de derechos naturales que tienen su origen en la naturaleza
esencial del hombre y que pertenecen de forma patente a cada individuo por el
simple hecho de su humanidad.
Por esta razn son inalienables: no se puede renunciar a ellos, y son universales.
Pertenecen por igual a todas las personas. Un eco famoso de tos tres derechos
principales enumerados por Locke, vida, libertad y propiedad, aparece en el
borrador de la Declaracin de la Independencia de Estados Unidos escrita por
Thomas Jefferson en 1776, donde afirma que una serie de verdades son evidentes
por si mismas, como que todos los hombres han sido creados iguales; el Creador
les ha concedido ciertos derechos inalienables; entre esos derechos se cuentan: la
vida, la libertad y la bsqueda de la felicidad.

Derechos positivos y negativos

Los derechos, sobre todo en el contexto poltico, se distinguen a menudo entre


positivos y negativos. Esta distincin es un reflejo de la que existe entre los
conceptos positivos y negativos de la libertad. Tu derecho a hacer lo que t quieras
en tu casa es un derecho negativo, ya que solo es necesario que otros no interfieran
en tu derecho a ser respetado.
En contraste, el subsidio de desempleo y otros beneficios del Estado del bienestar
son derechos positivos, ya que es necesario que otros proporcionen bienes o
servicios a aquellos cuyos derechos se deben cumplir.

CRONOLOGA
1785
1690 1977
El imperativo 1795 1948
Jhon Locke afirma Ronald Dworkin
categorico de Kant Jeremy Bentham Las naciones unidas
que los derechos presenta la idea de
exige que las ridiculiza la idea de proclaman la
humanos son los derechos como
personas sean que los derechos Declaracion
naturales, naipes triunfadores.
siempre tratadas humanos son Universal de los
inalienables y
como un fin en s natuales. Derechos Humanos.
universales.
mismo.

Todos los seres humanos nacen libres e iguales en


dignidad y derechos y, dotados como estn de razn y
conciencia, deben comportarse fraternalmente los
unos con los otros.
Declaracin Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas, 1948
PRCTICA No. 10 DE TICA Y DEONTOLOGA
LA TICA KANTIANA. Onora O'Neill
Peter Singer (ed.), Compendio de tica
Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 14, pgs. 253-266)

1. Introduccin

Immanuel Kant (1724-1804) fue uno de los filsofos europeos ms importantes


desde la antigedad; muchos diran simplemente que es el ms importante. Llev
una vida extraordinariamente tranquila en la alejada ciudad prusiana de Knigsberg
(hoy Kaliningrado en Rusia), y public una serie de obras importantes en sus ltimos
aos. Sus escritos sobre tica se caracterizan por un incondicional compromiso con
la libertad humana, con la dignidad del hombre y con la concepcin de que la
obligacin moral no deriva ni de Dios, ni de las autoridades y comunidades humanas
ni de las preferencias o deseos de los agentes humanos, sino de la razn.
Sus escritos son difciles y sistemticos; para comprenderlos puede ser de utilidad
distinguir tres cosas. En primer lugar est la tica de Kant, articulada por sus escritos
de las dcadas de 1780 y 1790. En segundo lugar est la tica de Kant, una
presentacin (considerablemente desfavorable) de la tica de Kant formulada por
sus primeros e influyentes crticos y que a menudo todava se atribuye a Kant. Esta
posicin ha tenido una vida propia en los debates actuales. En tercer lugar est la
tica kantiana, un trmino mucho ms amplio que engloba tanto la tica de Kant
como la tica de Kant y que tambin se utiliza como denominacin
(principalmente encomiosa) de una serie de posiciones ticas contemporneas que
reclaman la herencia de la tica de Kant, pero que se separan de Kant en muchos
sentidos.

2. La tica de Kant: el contexto crtico

La tica de Kant est recogida en su Fundamentacin de la metafsica de las


costumbres (1785),la Crtica de la razn prctica (1787), La metafsica de la moral
(1797) (cuyas dos partes Los elementos metafsicos del derecho y La doctrina de la
virtud a menudo se publican por separado) as como en su Religin dentro de los
lmites de la mera razn (1793) y un gran nmero de ensayos sobre temas polticos,
histricos y religiosos. Sin embargo, las posiciones fundamentales que determinan
la forma de esta obra se examinan a fondo en la obra maestra de Kant, La crtica
de la razn pura (1781), y una exposicin de su tica ha de situarse en el contexto
ms amplio de la filosofa crtica que all desarrolla.
Esta filosofa es ante todo crtica en sentido negativo. Kant argumenta en contra de
la mayora de las tesis metafsicas de sus precursores racionalistas, y en particular
contra sus supuestas pruebas de la existencia de Dios. De acuerdo con su
concepcin, nuestra reflexin ha de partir de una ptica humana, y no podemos
pretender el conocimiento de ninguna realidad trascendente a la cual no tenemos
acceso. Las pretensiones de conocimiento que podemos afirmar deben ser por lo
tanto acerca de una realidad que satisfaga la condicin de ser objeto de experiencia
para nosotros. De aqu que la indagacin de la estructura de nuestras capacidades
cognitivas proporciona una gua a los aspectos de esa realidad emprica que
podemos conocer sin referirnos a experiencias particulares. Kant argumenta que
podemos conocer a priori que habitamos en un mundo natural de objetos situados
en el espacio y el tiempo que estn causalmente relacionados.

Kant se caracteriza por su insistencia en que este orden causal y nuestras


pretensiones de conocimiento se limitan al mundo natural, pero que no tenemos
razn para pensar que el mundo natural cognoscible es todo cuanto existe. Por el
contrario, tenemos y no podemos prescindir de una concepcin de nosotros mismos
como agentes y seres morales, lo cual slo tiene sentido sobre la suposicin de que
tenemos una voluntad libre. Kant afirma que la libre voluntad y la causalidad natural
son compatibles, siempre que no se considere la libertad humana -la capacidad de
obrar de forma autnoma- como un aspecto del mundo natural. La causalidad y la
libertad se dan en mbitos independientes; el conocimiento se limita a la primera y
la moralidad a la ltima. La solucin de Kant del problema de la libertad y el
determinismo es el rasgo ms controvertido y fundamental de su filosofa moral, y
el que supone la mayor diferencia entre su pensamiento y el de casi toda la literatura
tica del siglo xx, incluida la mayor parte de la que se considera tica kantiana.

La cuestin central en torno a la cual dispone Kant su doctrina tica es la de qu


debo hacer?. Kant intenta identificar las mximas, o los principios fundamentales
de accin, que debemos adoptar. Su respuesta se formua sin referencia alguna a
una concepcin supuestamente objetiva del bien para el hombre, como las
propuestas por las concepciones perfeccionistas asociadas a Platn, Aristteles y
a gran parte de la tica cristiana. Tampoco basa su posicin en pretensin alguna
sobre una concepcin subjetiva del bien, los deseos, las preferencias o las
creencias morales comnmente compartidas que podamos tener, tal y como hacen
los utilitaristas y comunitaristas. Al igual que en su metafsica, en su tica no
introduce pretensin alguna sobre una realidad moral que vaya ms all de la
experiencia ni otorga un peso moral a las creencias reales. Rechaza tanto el marco
realista como el teolgico en que se haban formulado la teora del derecho natural
y la doctrina de la virtud, as como la apelacin a un consenso contingente de
sentimientos o creencias como el que defienden muchos pensadores del siglo XVIII
(y tambin del XX).
3. La tica de Kant: la ley universal y la concepcin del deber

El propsito central de Kant es concebir los principios de la tica segn


procedimientos racionales. Aunque al comienzo de su Fundamentacin (una obra
breve, muy conocida y difcil) identifica a la buena voluntad como nico bien
incondicional, niega que los principios de la buena voluntad puedan determinarse
por referencia a un bien objetivo o telos al cual tiendan. En vez de suponer una
formulacin determinada del bien, y de utilizarla como base para determinar lo que
debemos hacer, utiliza una formulacin de los principios ticos para determinar en
qu consiste tener una buena voluntad. Slo se plantea una cuestin ms bien
mnima, a saber, qu mximas o principios fundamentales podra adoptar una
pluralidad de agentes sin suponer nada especfico sobre los deseos de los agentes
o sus relaciones sociales? Han de rechazarse los principios que no puedan servir
para una pluralidad de agentes: la idea es que el principio moral tiene que ser un
principio para todos. La moralidad comienza con el rechazo de los principios no
universalizables. Esta idea se formula como una exigencia, que Kant denomina el
imperativo categrico, o en trminos ms generales la Ley moral. Su versin ms
conocida dice as: obra slo segn la mxima que al mismo tiempo puedas querer
se convierta una ley universal. Esta es la clave de la tica de Kant, y se utiliza para
clasificar las mximas que pueden adoptar los agentes.

Un ejemplo de uso de imperativo categrico sera este: un agente que adopta la


mxima de prometer en falso no podra querer esto como ley universal. Pues si
quisiese (hipotticamente) hacerlo se comprometera con el resultado predecible de
una quiebra tal de la confianza que no podra obrar a partir de su mxima inicial de
prometer en falso. Este experimento intelectual revela que la mxima de prometer
en falso no es universalizable, y por lo tanto no puede incluirse entre los principios
comunes de ninguna pluralidad de seres. La mxima de rechazar la promesa en
falso es una exigencia moral; la mxima de prometer en falso est moralmente
prohibida. Es importante sealar que Kant no considera mala la promesa en falso
en razn de sus efectos presuntamente desagradables (como haran los utilitaristas)
sino porque no puede quererse como principio universal.
El rechazo de la mxima de prometer en falso, o de cualquier otra mxima no
universalizable, es compatible con una gran variedad de cursos de accin. Kant
distingue dos tipos de valoracin tica. En primer lugar podemos evaluar las
mximas que adoptan los agentes. Si pudisemos conocerlas podramos distinguir
entre las que rechazan principios no universalizables (y tienen as principios
moralmente valiosos) y las que adoptan principios no universalizables (y tienen as
principios moralmente no valiosos). Kant se refiere a aquellos que suscriben
principios moralmente vlidos como a personas que obran por deber. Sin
embargo Kant tambin afirma que no tenemos un conocimiento cierto ni de nuestras
mximas ni de las de los dems. Normalmente deducimos las mximas o principios
subyacentes de los agentes a partir de su pauta de accin, pero ninguna pauta sigue
una mxima nica. Por ejemplo, la actividad del tendero verdaderamente honrado
puede no diferir de la del tendero honrado a regaadientes, que comercia
equitativamente slo por deseo de una buena reputacin comercial y que engaara
si tuviese una oportunidad segura de hacerlo. De aqu que, para los fines ordinarios,
a menudo no podemos hacer ms que preocuparnos por la conformidad externa
con las mximas del deber, en vez de por la exigencia de haber realizado un acto a
partir de una mxima semejante. Kant habla de la accin que tendra que hacer
alguien que tuviese una mxima moralmente vlida como una accin de
conformidad con el deber. Esta accin es obligatoria y su omisin est prohibida.
Evidentemente, muchos actos concuerdan con el deber aunque no fueron
realizados por mximas de deber. Sin embargo, incluso esta nocin de deber
externo se ha definido como indispensable en una situacin dada para alguien que
tiene el principio subyacente de actuar por deber. Esto contrasta notablemente con
las formulaciones actuales del deber que lo identifican con pautas de accin externa.
As, la pregunta de Kant Qu debo hacer? tiene una doble respuesta. En el
mejor de los casos debo basar mi vida y accin en el rechazo de mximas no-
universalizables, y llevar as una vida moralmente vlida cuyos actos se realizan por
deber; pero incluso si dejo de hacer esto al menos debo asegurarme de realizar
cualesquiera actos que seran indispensables si tuviese semejante mxima
moralmente vlida.

La exposicin ms detallada de Kant acerca del deber introduce (versiones de)


determinadas distinciones tradicionales. As, contrapone los deberes para con uno
mismo y para con los dems y en cada uno de estos tipos distingue entre deberes
perfectos e imperfectos. Los deberes perfectos son completos en el sentido de que
valen para todos los agentes en todas sus acciones con otras personas. Adems
de abstenerse de prometer en falso, otros ejemplos de principios de deberes
perfectos para con los dems son abstenerse de la coercin y la violencia; se trata
de obligaciones que pueden satisfacerse respecto a todos los dems (a los cuales
pueden corresponder derechos de libertad negativa). Kant deduce los principios de
la obligacin imperfecta introduciendo un supuesto adicional: supone que no slo
tenemos que tratar con una pluralidad de agentes racionales que comparten un
mundo, sino que estos agentes no son autosuficientes, y por lo tanto son
mutuamente vulnerables. Estos agentes -afirma- no podran querer racionalmente
que se adoptase de manera universal un principio de negarse a ayudar a los dems
o de descuidar el desarrollo del propio potencial: como saben que no son
autosuficientes, saben que querer un mundo as sera despojarse (irracionalmente)
de medios indispensables al menos para algunos de sus propios fines. Sin embargo,
los principios de no dejar de ayudar a los necesitados o de desarrollar el potencial
propio son principios de obligacin menos completos (y por lo tanto imperfectos).
Pues no podemos ayudar a todos los dems de todas las maneras necesarias, ni
podemos desplegar todos los talentos posibles en nosotros. Por ello estas
obligaciones son no slo necesariamente selectivas sino tambin indeterminadas.
Carecen de derechos como contrapartida y son la base de deberes imperfectos. Las
implicaciones de esta formulacin de los deberes se desarrollan de forma detallada
en La metafsica de las costumbres, cuya primera parte trata acerca de los principios
de la justicia que son objeto de obligacin perfecta y cuya segunda parte trata
acerca de los principios de la virtud que son objeto de obligacin imperfecta.

4. La tica de Kant: el respeto a las personas


Kant despliega las lneas bsicas de su pensamiento a lo largo de varios tramos
paralelos (que considera equivalentes). As, formula el imperativo categrico de
varias maneras, sorprendentemente diferentes. La formulacin antes presentada se
conoce como la frmula de la ley universal y se considera la ms estricta. La
que ha tenido mayor influencia cultural es la llamada frmula del fin en s mismo,
que exige tratar a la humanidad en tu propia persona o en la persona de cualquier
otro nunca simplemente como un medio sino siempre al mismo tiempo como un fin.
Este principio de segundo orden constituye una vez ms una limitacin a las
mximas que adoptemos; es una versin muy solemnemente expresada de la
exigencia de respeto a las personas. En vez de exigir que comprobemos que todos
puedan adoptar las mismas mximas, exige de manera menos directa que al actuar
siempre respetemos, es decir, no menoscabemos, la capacidad de actuar de los
dems (y de este modo, de hecho, les permitamos obrar segn las maximas que
adoptaramos nosotros mismos). La frmula del fin en s tambin se utiliza para
distinguir dos tipos de falta moral. Utilizar a otro es tratarle como cosa o instrumento
y no como agente. Segn la formulacin de Kant, el utilizar a otro no es simplemente
cuestin de hacer algo que el otro en realidad no quiere o consiente, sino de hacer
algo a lo cual el otro no puede dar su consentimiento. Por ejemplo, quien engaa
hace imposible que sus vctimas consientan en la intencin del engaador. Al
contrario que la mayora de las dems apelaciones al consentimiento como criterio
de accin legtima (o justa), Kant (de acuerdo con su posicin filosfica bsica) no
apela ni a un consentimiento hipottico de seres racionales ideales, ni al
consentimiento histricamente contingente de seres reales. Se pregunta qu es
preciso para hacer posible que los dems disientan o den su consentimiento. Esto
no significa que pueda anularse a la fuerza el disenso real en razn de que el
consenso al menos ha sido posible -pues el acto mismo de anular el disenso real
ser el mismo forzoso, y por lo tanto har imposible el consentimiento. La tesis de
Kant es que los principios que debemos adoptar para no utilizar a los dems sern
los principios mismos de justicia que se identificaron al considerar qu principios
son universalizables para los seres racionales.

Por consiguiente, Kant interpreta la falta moral de no tratar a los dems como
fines como una base alternativa para una doctrina de las virtudes. Tratar a los
dems como seres especficamente humanos en su finitud -por lo tanto vulnerables
y necesitados- como fines exige nuestro apoyo a las (frgiles) capacidades de
obrar, de adoptar mximas y de perseguir los fines particulares de los dems. Por
eso exige al menos cierto apoyo a los proyectos y propsitos de los dems. Kant
afirma que esto exigir una beneficencia al menos limitada. Aunque no establece la
obligacin ilimitada de la beneficencia, como hacen los utilitaristas, argumenta en
favor de la obligacin de rechazar la poltica de denegar la ayuda necesitada.
Tambin afirma que la falta sistemtica en desplegar el propio potencial equivale a
la falta de respeto a la humanidad y sus capacidades de accin racional (en la propia
persona). La falta de consideracin a los dems o a uno mismo como fines se
considera una vez ms como una falta de virtud u obligacin imperfecta. Las
obligaciones imperfectas no pueden prescribir un cumplimiento universal: no
podemos ni ayudar a todas las personas necesitadas, ni desplegar todos los
talentos posibles. Sin embargo, podemos rechazar que la indiferencia de cualquiera
de ambos tipos sea bsica en nuestra vida, y podemos hallar que el rechazo de la
indiferencia por principio exige mucho. Incluso un compromiso de esta naturaleza,
tomado en serio, exigir mucho. Si lo cumplimos, segn la concepcin de Kant
habremos mostrado respeto hacia las personas y en especial a la dignidad humana.

Las restantes formulaciones del imperativo categrico renen las perspectivas de


quien busca obrar segn principios que puedan compartir todos los dems y de
quien busca obrar segn principios que respeten la capacidad de obrar de los
dems. Kant hace uso de la retrica cristiana tradicional v de la concepcin del
contrato social de Rousseau para pergear la imagen de un Reino de los fines en
el que cada persona es a la vez legisladora y est sujeta a la ley, en el que cada
cual es autnomo (lo que quiere decir literalmente: que se legisla a s mismo) con
la condicin de que lo legislado respete el estatus igual de los dems como
legisladores. Para Kant, igual que para Rousseau, ser autnomo no significa
voluntariedad o independencia de los dems y de las convenciones sociales;
consiste en tener el tipo de autocontrol que tiene en cuenta el igual estatus moral
de los dems. Ser autnomo en sentido kantiano es obrar moralmente..
5. La tica de Kant: los problemas de la libertad, la religin y la historia

Esta estructura bsica de pensamiento se desarrolla en muchas direcciones


diferentes. Kant presenta argumentos que sugieren por qu hemos de considerar el
imperativo categrico como un principio de razn vinculante para todos nosotros.
As, analiza lo que supone pasar de un principio a su aplicacin concreta a
situaciones reales. Tambin examina la relacin entre los principios morales y
nuestros deseos e inclinaciones reales. Desarrolla entonces las implicaciones
polticas del imperativo categrico, que incluyen una constitucin republicana y el
respeto a la libertad, especialmente la libertad religiosa y de expresin. Tambin
esboza un programa todava influyente para conseguir la paz internacional. Y
asimismo analiza de qu forma su sistema de pensamiento moral est vinculado a
nociones religiosas tradicionales. Se han planteado muchas objeciones de principio
y de detalle; algunas de las objeciones menos fundamentales pueden examinarse
en el apartado de la tica de Kant. Sin embargo, la objecin ms central exige un
examen independiente.

Esta objecin es que el marco bsico de Kant es incoherente. Su teora del


conocimiento lleva a una concepcin del ser humano como parte de la naturaleza,
cuyos deseos, inclinaciones y actos son susceptibles de explicacin causal
ordinaria. Pero su nocin de la libertad humana exige la consideracin de los
agentes humanos como seres capaces de autodeterminacin, y en especial de
determinacin de acuerdo con los principios del deber. Al parecer Kant se ve llevado
a una concepcin dual del ser humano: somos a la vez seres fenomnicos
(naturales, determinados causalmente) y seres noumnicos (es decir, no naturales
y autodeterminados). Muchos de los crticos de Kant han afirmado que este doble
aspecto del ser humano es en ltima instancia incoherente.

En la Crtica de la razn prctica Kant aborda la dificultad afirmando que siempre


que aceptemos determinados postulados podemos dar sentido a la idea de seres
que forman parte tanto del orden natural como del orden moral. La idea es que si
postulamos un Dios benvolo, la virtud moral a que pueden aspirar los agentes
libres puede ser compatible con -y, en efecto, proporcionada a- la felicidad a que
aspiran los seres naturales. Kant denomina bien supremo a esta perfecta
coordinacin de virtud moral y felicidad. El procurar el bien supremo supone mucho
tiempo: por ello hemos de postular tanto un alma inmortal como la providencia de
Dios. Esta imagen ha sido satirizada una y otra vez. Heme describi a Kant como
un osado revolucionario que mat al desmo: a continuacin admiti tmidamente
que, despus de todo, la razn prctica poda probar la existencia de Dios. Menos
amablemente, Nietzsche le iguala a un zorro que se escapa para luego volver a caer
en la jaula del tesmo.
En los ltimos escritos Kant desech tanto la idea de una coordinacin garantizada
de virtud y recompensa de la felicidad (pens que esto poda socavar la verdadera
virtud) y la exigencia de postular la inmortalidad, entendida como una vida eterna
(vase El fin de todas las cosas). Ofrece diversas versiones histricas de la idea de
que podemos entender nuestro estatus de seres libres que forman parte de la
naturaleza slo si adoptamos determinados postulados. Por ejemplo sugiere que al
menos debemos esperar la posibilidad de progreso moral en la historia humana y
ello para una coordinacin intramundana de los fines morales y naturales de la
humanidad. Las diversas formulaciones histricas que ofrece de los postulados de
la razn prctica son aspectos y precursores de una nocin intramundana del
destino humano que asociamos a la tradicin revolucionaria, y en especial a Marx.
Sin embargo Kant no renunci a una interpretacin religiosa de las nociones de los
orgenes y destino humanos. En su obra tarda La religin dentro de los lmites de
la mera razn describe las escrituras cristianas como una narrativa temporal que
puede entenderse como smbolo de la moralidad. La interpretacin de esta obra,
que trajo a Kant problemas con los censores prusianos, plantea muchos problemas.
Sin embargo, al menos est claro que no reintroduce nociones teolgicas que sirvan
de fundamento de la moralidad, sino que ms bien utiliza su teora moral como
ptica para leer las escrituras.

Si bien Kant no volvi a su original rechazo del fundamento teolgico, sigue siendo
problemtica una comprensin de la vinculacin que establece entre naturaleza y
moralidad. Una forma de comprenderla puede ser basndose en la idea, que utiliza
en la Fundamentacin, de que naturaleza y libertad no pertenecen a dos mundos o
realidades metafsicas independientes, sino que ms bien constituyen dos puntos
de vista. Hemos de concebirnos a nosotros mismos tanto como parte del mundo
natural y como agentes libres. No podemos prescindir sin incoherencia de ninguno
de estos puntos de vista, aunque tampoco podemos integrarlos, y no podemos
hacer ms que comprender que son compatibles. De acuerdo con esta
interpretacin, no podemos tener idea de la mecnica de la libertad humana, pero
podemos entender que sin la libertad en la actividad del conocimiento, que subyace
a nuestra misma pretensin de conocimiento, nos sera desconocido un mundo
ordenado causalmente. De aqu que nos sea imposible desterrar la idea de libertad.
Para fines prcticos esto puede bastar: para stos no tenemos que probar la libertad
humana.

Sin embargo, tenemos que intentar conceptualizar el vnculo entre el orden natural
y la libertad humana, y tambin hemos de comprometernos a una versin de los
postulados o esperanzas que vinculan a ambos. Al menos un compromiso a
obrar moralmente en el mundo depende de suponer (postular, esperar) que el orden
natural no sea totalmente incompatible con las intenciones morales.
6. La tica de Kant

Muchas otras crticas de la tica de Kant resurgen tan a menudo que han cobrado
vida independiente como elementos de la tica de Kant. Algunos afirman que
estas crticas no son de aplicacin a la tica de Kant, y otros que son razones
decisivas para rechazar la posicin de Kant.

1) Formalismo. La acusacin ms comn contra la tica de Kant consiste en decir


que el imperativo categrico est vaco, es trivial o puramente formal v no identifica
principios de deber. Esta acusacin la han formulado Hegel, J.S. Mill y muchos otros
autores contemporneos. Segn la concepcin de Kant, la exigencia de mximas
universalizables equivale a la exigencia de que nuestros principios fundamentales
puedan ser adoptados por todos. Esta condicin puede parecer carente de lugar:
acaso no puede prescribirse por un principio universal cualquier descripcin de
acto bien formada? Son universalizables principios como el de roba cuando
puedas o mata cuando puedas hacerlo sin riesgo? Esta reduccin al absurdo de
la universalizabilidad se consigue sustituyendo el imperativo categrico de Kant por
un principio diferente. La frmula de la ley universal exige no slo que formulemos
un principio universal que incorpore una descripcin del acto vlida para un acto
determinado. Exige que la mxima, o principio fundamental, de un agente sea tal
que ste pueda quererla como ley universal. La prueba exige comprometerse con
las consecuencias normales y predecibles de principios a los que se compromete el
agente as como a los estndares normales de la racionalidad instrumental. Cuando
las mximas no son universalizables ello es normalmente porque el compromiso
con las consecuencias de su adopcin universal sera incompatible con el
compromiso con los medios para obrar segn ellas (por ejemplo, no podemos
comprometernos tanto a los resultados de la promesa en falso universal y a
mantener los medios para prometer, por lo tanto para prometer en falso).

La concepcin kantiana de la universalizabilidad difiere de principios afines (el


prescriptivismo universal, la Regla de Oro) en dos aspectos importantes. En primer
lugar, no alude a lo que se desea o prefiere, y ni siquiera a lo que se desea o prefiere
que se haga de manera universal. En segundo lugar es un procedimiento slo para
escoger las mximas que deben rechazarse para que los principios fundamentales
de una vida o sociedad sean universalizables. Identifica los principios no
universalizables para descubrir las limitaciones colaterales a los principios ms
especficos que puedan adoptar los agentes. Estas limitaciones colaterales nos
permiten identificar principios de obligacin ms especficos pero todava
indeterminados (para una diferente concepcin de la universalizabilidad vase el
artculo 40, El prescriptivismo universal).
2) Rigorismo. Esta es la crtica de que la tica de Kant, lejos de estar vaca y ser
formalista, conduce a normas rgidamente insensibles, y por ello no se pueden tener
en cuenta las diferencias entre los casos. Sin embargo, los principios universales
no tienen que exigir un trato uniforme; en realidad imponen un trato diferenciado.
Principios como la imposicin debe ser proporcional a la capacidad de pagar o
el castigo debe ser proporcionado al delito tienen un alcance universal pero
exigen un trato diferenciado. Incluso principios que no impongan especficamente
un trato diferenciado sern indeterminados, por lo que dejan lugar a una aplicacin
diferenciada.

3) Abstraccin. Quienes aceptan que los argumentos de Kant identifican algunos


principios del deber, pero no imponen una uniformidad rgida, a menudo presentan
una versin adicional de la acusacin de formalismo. Dicen que Kant identifica los
principios ticos, pero que estos principios son demasiado abstractos para
orientar la accin, y por ello que su teora no sirve como gua de la accin. Los
principios del deber de Kant son ciertamente abstractos, y Kant no proporciona un
conjunto de instrucciones detallado para seguirlo. No ofrece un algoritmo moral del
tipo de los que podra proporcionar el utilitarismo si tuvisemos una informacin
suficiente sobre todas las Opciones. Kant subraya que la aplicacin de principios a
casos supone juicio y deliberacin. Tambin afirma que los principios son y deben
ser abstractos: son limitaciones colaterales (no algoritmos) y slo pueden guiar (no
tomar) las decisiones. La vida moral es cuestin de encontrar formas de actuar que
satisfagan todas las obligaciones y no violen las prohibiciones morales. No existe
un procedimiento automtico para identificar estas acciones, o todas estas
acciones. Sin embargo, para la prctica moral empezamos por asegurarnos que los
actos especficos que tenemos pensados no son incompatibles con los actos de
conformidad con las mximas del deber.

4) Fundamentos de obligacin contradictorios. Esta crtica seala que la tica


de Kant identifica un conjunto de principios que pueden entrar en conflicto. Las
exigencias de fidelidad y de ayuda, por ejemplo, pueden chocar. Esta crtica vale
tanto para la tica de Kant como para cualquier tica de principios. Dado que la
teora no contempla las negociaciones entre diferentes obligaciones, carece de
un procedimiento de rutina para resolver los conflictos. Por otra parte, como la teora
no es ms que un conjunto de limitaciones colaterales a la accin, la exigencia
central consiste en hallar una accin que satisfaga todas las limitaciones. Slo
cuando no puede hallarse semejante accin se plantea el problema de los
fundamentos mltiples de la obligacin. Kant no dice nada muy esclarecedor sobre
estos casos; la acusacin planteada por los defensores de la tica de la virtud (por
ejemplo, Bernard Williams, Martha Nussbaum) de que no dice lo suficiente sobre
los casos en que inevitablemente ha de violarse o abandonarse un compromiso
moral, es pertinente.

5) Lugar de las inclinaciones. En la literatura secundaria se ha presentado un


grupo de crticas serias de la psicologa moral de Kant. En particular se dice que
Kant exige que actuemos motivados por el deber y no por inclinacin, lo que le
lleva a afirmar que la accin que gozamos no puede ser moralmente valiosa. Esta
severa interpretacin, quizs sugerida por vez primera por Schiller, supone
numerosas cuestiones difciles. Por obrar motivado por el deber, Kant quiere decir
slo que obremos de acuerdo con la mxima del deber y que experimentemos la
sensacin de respeto por la ley. Este respeto es una respuesta y no la fuente del
valor moral. Es compatible con que la accin concuerde con nuestras inclinaciones
naturales y sea objeto de disfrute. De acuerdo con una interpretacin, el conflicto
aparente entre deber e inclinacin slo es de orden epistemolgico; no podemos
saber con seguridad que obramos slo por deber si falta la inclinacin. Segn otras
interpretaciones, la cuestin es ms profunda, y conduce a la ms grave acusacin
de que Kant no puede explicar la mala accin.

6) Falta de explicacin de la mala accin. Esta acusacin es que Kant slo


contempla la accin libre que es totalmente autnoma -es decir, que se hace de
acuerdo con un principio que satisface la limitacin de que todos los dems puedan
hacer igualmente- y la accin que refleja slo deseos naturales e inclinaciones. De
ah que no puede explicar la accin libre e imputable pero mala. Est claro que Kant
piensa que puede ofrecer una explicacin de la mala accin, pues con frecuencia
ofrece ejemplos de malas acciones imputables. Probablemente esta acusacin
refleja una falta de separacin entre la tesis de que los agentes libres deben ser
capaces de actuar de manera autnoma (en el sentido rousseauniano o kantiano
que vincula la autonoma con la moralidad) con la tesis de que los agentes libres
siempre obran de manera autnoma. La imputabilidad exige la capacidad de obrar
autnomamente, pero esta capacidad puede no ejercitarse siempre. Los malos
actos realmente no son autnomos, pero son elegidos en vez de determinados de
forma mecnica por nuestros deseos o inclinaciones.

La tica de Kant y la imagen de su tica que a menudo sustituyen a aqulla en los


debates modernos no agotan la tica kantiana. Actualmente se utiliza a menudo
para designar a toda una serie de posiciones y compromisos ticos cuasi-kantianos.
En ocasiones, el uso es muy amplio. Algunos autores hablarn de tica kantiana
cuando tengan en mente teoras de los derechos, o ms en general un pensamiento
moral basado en la accin ms que en el resultado, o bien cualquier posicin que
considere lo correcto como algo previo a lo bueno. En estos casos los puntos de
parecido con la tica de Kant son bastante generales (por ejemplo, el inters por
principios universales y por el respeto a las personas, o ms especficamente por
los derechos humanos). En otros casos puede identificarse un parecido ms
estructural -por ejemplo, un compromiso con un nico principio moral supremo no
utilitario, o bien con la concepcin de que la tica se basa en la razn. La
comprensin especfica de la tica kantiana varia mucho de uno a otro contexto.
El programa tico reciente ms definidamente kantiano ha sido el de John Rawls,
quien ha denominado a una etapa del desarrollo de su teora constructivismo
kantiano. Muchos de los rasgos de la obra de Rawls son claramente kantianos,
sobre todo su concepcin de principios ticos determinados por limitaciones a los
principios elegidos por agentes racionales. Sin embargo, el constructivismo de
Rawls supone una nocin bastante diferente de la racionalidad con respecto a la de
Kant. Rawls identifica los principios que elegiran seres instrumentalmente
racionales a los cuales atribuye fines ciertos escasamente especificados -y no los
principios que podran elegirse siempre independientemente de los fines
particulares. Esto deter1mina importantes diferencias entre la obra de Rawls,
incluso en sus momentos ms kantianos, y la tica de Kant. Otros que utilizan la
denominacin kantiano en tica tienen una relacin con Kant an ms libre -por
ejemplo, muchos de ellos no ofrecen concepcin alguna de las virtudes, o incluso
niegan que sea posible semejante concepcin; muchos consideran que lo
fundamental son los derechos ms que las obligaciones; casi todos se basan en un
teora de la accin basada en la preferencia y en una concepcin instrumental de la
racionalidad, todo lo cual es incompatible con la tica de Kant.

8. El legado kantiano

La tica de Kant sigue siendo el intento paradigmtico y ms influyente por afirmar


principios morales universales sin referencia a las preferencias o a un marco
teolgico. La esperanza de identificar principios universales, tan patente en las
concepciones de la justicia y en el movimiento de derechos humanos, se ve
constantemente desafiada por la insistencia comunitarista e historicista en que no
podemos apelar a algo que vaya ms all del discurso v de las tradiciones de
sociedades particulares, y por la insistencia de los utilitaristas en que los principios
derivan de preferencias. Para quienes no consideran convincente ninguno de estos
caminos, el eslogan neokantiano de vuelta a Kant sigue siendo un desafo que
deben analizar o refutar.
ACTIVIDADES.

1. Elabore un organizador de conocimiento sobre el tema tratado


2. Haz un ensayo de la tica Kantiana.
Prctica No 11 tica y Deontologa

SITUACIONES PROBLEMTICAS 02

Apellidos y nombres:
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INSTRUCCIONES: Desarrolle el cuestionario y alcanzarlo profesor de la


asignatura.

01.- Escribe cinco situaciones, desde tu punto de vista, por qu el sistema


universitario, en el campo tico-axiolgico, est mal en nuestro pas.
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__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
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02.- Seala, quin o quines son los responsables o culpables de estas situaciones.
Por qu?
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03.- Indica, desde tu punto de vista, cmo se corregiran estas situaciones.


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04.- En los actos de tu vida diaria; algunas veces has tratado el bien como un mal
y en otras el mal como un bien? Explica brevemente.
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05.- tica y moralmente hablando, las personas que han ido a la universidad, son
mejores que, las que no han ido? Influye el tener instruccin? Por qu?
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06.- Qu ventajas pueden tener sobre los dems, desde el plano tico, aquellos
que estudian esta asignatura? Por qu?
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07.- En esta asignatura, has aprendido algn valor que no practicabas, antes?
Cul o cules?
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Cul de las siguientes afirmaciones enumeradas, a continuacin, consideras de


mayor importancia en el campo de la tica? Por qu?
1. La tica es la ciencia normativa de las acciones humana?
2. La tica estudia la bondad o malicia de los actos humanos?
3. La tica mejora las acciones del hombre al ser ayudada por la luz natural
de la inteligencia?
4. La tica le dice al hombre lo que debe hacer para que viva bien?
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CASO:
O.A.U.P., es una destacada universidad de la localidad cuya enseanza se
caracteriza por su calidad y tiene convenios a nivel internacional. M. A. es una
destacada secretaria de una de las direcciones de las Escuelas Profesionales de
dicha universidad y por sus dotes personales y profesionales goza del aprecio y,
tambin, de la admiracin de sus colegas y del propio Director. ste, como tiene
que asistir a muchas reuniones propias de su trabajo, siempre, asiste con M. A. En
una de estas reuniones ella conoce a un destacado Decano de una universidad de
la capital y luego de tres reuniones en que asisten, le ofrece a M. A. hacer las
gestiones necesarias para que ocupe un alto cargo de funcionaria de dicha
universidad y lo nico que tiene que hacer es salir con l.

Responda:
1.- Qu debe hacer M. A?
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2.- Debe aceptar la invitacin? Por qu?


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3.- La propuesta del Decano capitalino, es inmoral? Por qu?


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4.- M. A. debe comunicarle a su jefe o debe callar? Por qu?
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PRCTICA No. 12 DE TICA Y DEONTOLOGA
DIGNIDAD DE LA PROFESIN
(Universidad de San Martn de Porras)

La tica profesional
La tica profesional es la "ciencia normativa que estudia los deberes y los derechos
de los profesionales en cuanto a tales". Es lo que la pulcritud y refinamiento
acadmico ha bautizado con el nombre de deontologa o deontologa profesional.

Por la jerarqua y trascendencia social y humana de la profesin, tiene un relieve


particular:
1) El derecho; la legislacin o prescripciones jurdicas de cualquier comunidad.
2) La sociedad; entendida como solidaridad humana dentro de cualquier orden.
3) La tradicin, que siendo el legado razonable, y a veces heroico de las
generaciones precedentes, no merece un tratamiento grosero ni ofensivo; ni
siquiera la comn postergacin de la indiferencia y el olvido.
4) La cortesa y urbanidad, que sin afectar directamente a ninguna virtud tantas
veces del buen nombre del profesionista, con perjuicio o beneficio de la misma
profesin. De aqu la importancia que daremos a la dignidad personal, al tratar de
la competencia moral del profesionista.

El objeto de la tica profesional es mucho ms amplio de lo que comnmente se


supone. No es otra cosa que preguntarse (como docente, profesor, pedagogo,
licenciado) frente a su alumno(a), a la sociedad y al pas. "estoy haciendo con mi
trabajo lo propio que beneficia a este alumno(a), lo necesario que beneficia a la
sociedad donde estoy inserto, lo trascendente para mi pas y para la raza humana?"
Consecuencialmente, estoy participando de lo que tengo derecho? Una confianza
que se entrega a una conciencia, a una conciencia profesional.

La formacin profesional es distinta para cada rea y nivel de desempeo, y


dependiendo de esto mismo, la formacin puede ser larga y pesada o corta y ligera
e incluso puede realizarse mientras se desempea un trabajo ya sea similar o
distinto, aunque de menor nivel por lo general. La formacin profesional tambin
puede ser muy terica o muy prctica.

La vida profesional es un problema capaz de preocupar solamente en tres sentidos:


a) Cmo se triunfa social y econmicamente?
b) Cmo se triunfa cientficamente?
c) Cmo es posible conjugar estos triunfos sin comprometer la conciencia y la
dignidad humana?

Los cursos de tica profesional, cada vez ms extendidos y reclamados en las


universidades de ms prestigio, son evidentemente la manera ms noble de cumplir
con su responsabilidad educativa y de responder a la confianza y a las esperanzas
que familias y naciones depositan angustiosamente en lo que el pueblo nombra con
respeto y simpata: la Universidad.

Su importancia en el orden especulativo


La importancia de la tica profesional puede considerarse en el Orden Especulativo:
Analiza los principios fundamentales de la moral individual y social, y los pone de
relieve en el estudio de los deberes profesionales. Siguiendo el procedimiento
Socrtico-Aristotlico, trata de definir con claridad y concisin la naturaleza de la
Profesin y las distintas relaciones con todos los elementos humanos que sufren su
influencia o la ejercen. As comprendemos la diferencia entre los deberes o la
ejercen. As comprendes la diferencia entre los deberes derivados de la justicia o la
caridad, cuando hay virtudes que es menester practicar en conciencia, y los otros
deberes sociales impuestos por la convivencia.

El joven egresado de la universidad, sobre todo si viene de un ambiente con


inquietudes espirituales, sufre una decepcin tremenda: tiene la impresin de que
la moral es solamente respetada en los libros, porque todas las leyes son
calculadas ms o menos descaradamente por personas (a veces personajes) de su
respeto, sin que nadie, se escandalice ni proteste, ni en los negocios, ni en la
poltica, ni en la familia.

La primera crisis por la que atraviesa toda profesin. Es la hora de la decisin vital;
porque si su moral est bien compenetrada espiritualmente, se resuelve a luchar y
a ser un nuevo ser humano en todas las rdenes. En cambio, si no ha precedido
una slida formacin moral proporcionada a las necesidades contemporneas, el
flamante profesionista claudica sin resistencia ni batallas, guardando una secreta
rebelda para sus maestros porque no le prepararon para eso; porque le disfrazaron
la vida, y porque, en lugar de moral, le ensearon un mito.

Su importancia en el orden prctico


En el orden prctico, la importancia est determinada por las conveniencias y
consecuencias que mutuamente rigen las relaciones entre profesionistas y clientela.
Es notorio que la mejor garanta del xito profesional la constituye el leal y
escrupuloso cumplimiento de los deberes. La clientela, por un instinto defensivo,
tiene horror de los autmatas que no tienen responsabilidad ni amor al ejercicio
consciente de la profesin.
Por otra parte, la funcin especfica de la actividad profesional consiste en
establecer o restablecer el orden necesario al bien comn.

Profesin y profesionistas.
La profesin es una capacidad cualificada, requerida por el bien por el bien comn
con peculiares posibilidades econmico-sociales. Vale la pena hacer un anlisis
para medir la dimensin y densidad de la profesin, porque esas son, exactamente,
las medidas de la responsabilidad profesional.

A) Capacidad. No decimos actividad porque un profesionista puede estar


durmiendo o jubilado sin perder nada de su carcter. Adems es evidente que, ni
excluimos uno de los trminos, ni los contraponemos; por la sencilla y clsica razn
de que la actividad es la manifestacin y la ley de la capacidad, ya que la capacidad
se especifica por la actividad y, sin ella, decrece y se anula.

B) Calificada. No de cualquier manera; sino a travs de la preparacin cientfica y


humanista de los estudios universitarios.

C) Requerida por el bien comn. Estamos afirmando dos cosas fundamentales


Primero, que el bien comn es la medida de la correlacin dignidad actividad. As,
no existe la profesin de gangster, usurero, coyote, etc.
Entendemos sumariamente por bien comn las mnimas condiciones de bienestar
o perfeccin, individual y colectivo.

D) Con peculiares posibilidades. En el desarrollo y evolucin del mundo


contemporneo, la principal fuerza propulsora es la actividad y organizacin
profesional. El impulso de perfeccin caracterstico del gnero humano, exacerbado
angustiosamente por nuestras generaciones, cuenta como la nica seria
probabilidad de realizarse y tonificarse naturalmente con la intervencin decidida y
definitiva de los profesionistas en todos los rdenes de la vida institucional.

E) Econmico-Sociales. Usamos dos palabras porque, de hecho, el profesionista


se beneficia e influye en los dos rdenes mencionados; no solamente cuando acta
con una finalidad deliberada y concreta, sino tambin cuando no se propone nada
en especial.
DIGNIDAD Y SENTIDO SOCIAL DE LA PROFESIN
Hay una dignidad profesional variable por estar condicionada a la jerarqua espiritual
y eficiencia de cada persona, que da realce y excelencia a la profesin, por
trivialidades y burocrticas que sean o parezcan sus actividades.
Pero hay otra dignidad profesional invariable, inherente a la misma naturaleza de la
profesin, y que no depende ni de los mritos ni de las limitaciones personales. La
dignidad es extrnseca cuando no proviene directamente de los elementos
constitutivos de esa naturaleza de la profesin, sino que se le adjudica
externamente por la opinin o la legislacin.

A) As la opinin pblica, aun contra sus propias y explcitas manifestaciones, honra


a la profesin con la confianza del ignorante hacia el que sabe, del ser humano
hacia su consejero ntimo, de un profano hacia un iniciado. Podramos agregar an:
la confianza obligada e impuesta por la dura ley de la necesidad

B) La Legislacin Comn es la que nos sugiere la que llamamos dignidad jurdica


de la profesin.

Moralidad de las profesiones


Las profesiones forman parte de la actividad que los seres humanos realizamos,
desarrollando nuestras capacidades, con conciencia y tomando decisiones. Como
tales, son susceptibles de moralidad, es decir, sus actividades pueden ser buenas
o malas moralmente. De un profesional se espera que acte con responsabilidad,
con dominio de las tcnicas de brindar un buen servicio. Ya, desde aqu, su
actuacin est involucrada con los principios morales.

A lo largo de los aos, las profesiones van enriqueciendo sus posibilidades e


introduciendo novedades en el desempeo propio. Quien quiere ser profesional
aprende a organizar su vida para de manera tal que, luego, trabaje sin
improvisaciones y sabiendo lo que hace. As como l espera que las personas que
reciben sus servicios lo reconozcan adecuadamente, ellas tambin aguardan un
buen servicio.

El ejercicio de una profesin tiene dimensiones irrenunciables. Por un lado, significa


la realizacin de un ideal en la vida personal, ntima, anhelada y, mejor an, si es
lograda. Por otro, entabla relaciones diversas con otros seres humanos. Como
realizacin de uno mismo y como forma de comunicacin, la profesin est
involucrada en metas y condiciones morales. Lo que se haga o se omita desde la
profesin favorece o va en contra del verdadero sentido de la vida, del respeto a
uno mismo y a los dems. Con ella, la libertad personal ha sido bien o mal
comprometida. El profesional ha conseguido afirmar su propia persona o ha
desperdiciado la oportunidad de hacerlo.
Responsabilidad profesional

La responsabilidad profesional se deriva de que los otros acudan al experto, para


que ste con su maestra llegue a conclusiones sin errores sobre los problemas que
ellos tienen, de hecho el profesional toma las decisiones por los otros o los induce,
asesora o aconseja, no obstante los errores los sufren los otros: perder la salud y la
propia vida, la libertad o quebrantos econmicos importantes.

As la responsabilidad del profesional se mide conforme al riesgo de quien lo


contrat y, consecuentemente en el devenir histrico, la sociedad, concretamente
los gobiernos, sancionan a las profesiones que consideran vitales para el bien
comn y las condicionan al cumplimiento de ciertos requisitos con el fin de asegurar
el ejercicio del deber profesional.
Profesiones autorizadas

Las profesiones autorizadas como la de Mdico, Abogado, Ingeniero, Contador


Pblico, Economista, Arquitecto y otras estn sujetos a cumplir evidenciadamente
ante el propio gobierno o las mismas profesiones largos perodos de educacin y
entrenamiento, as como constante actualizacin para su eficiente servicio, por el
efecto de las graves consecuencias de los errores profesionales en el bien comn.

Esta clase de profesiones resultan vitales para la propia existencia del bien comn.
No podemos imaginarnos a una sociedad privada de seguros mdicos, seguridad
jurdica, seguridad fsica en la construccin, o la seguridad en las transacciones
econmicas. En efecto, las profesiones tienen un fin concreto que resulta
indispensable para el bienestar de las comunidades.
Derechos profesionales

La sociedad a travs de sus gobiernos emite normas jurdicas respecto a los


contratos profesionales y sus responsabilidades como profesionales, sin embargo,
el profesional tiene derechos. Aqu queremos rescatar dos de ellos, pertinentes en
esta introduccin: el lmite de la responsabilidad profesional y el honorario.
Lmite de la responsabilidad profesional

Nadie est obligado a lo imposible, consecuentemente, la habilidad en la solucin


de los problemas prcticos se encuentra limitada al grado de avance del
conocimiento cientfico, la experiencia acumulada y la disponibilidad de estos
elementos.
La sociedad como gobierno se encuentra a su vez limitada para emitir normas
profesionales concretas para cada profesin, tanto por la complejidad tcnica como
por el inconveniente de reducir la responsabilidad profesional a la aplicacin
nemotcnica de reglamentos jurdicos. De ah, surgen en el tiempo los grupos
profesionales que adquieren ante la sociedad la responsabilidad de autorregularse
y convertirse en auxiliares indispensables del juez.
Normas profesionales
La actividad profesional tiene repercusin en el bien comn, de ah que las
organizaciones profesionales desde siempre han emitido criterios que constituyen
con mayor o menor formalidad normas que guan la accin.

Las normas profesionales son normas prcticas que orientan respecto al deber de
hacer desde dos puntos de vista: el tcnico y el tico.
Actividades

1. En qu consiste la tica profesional? Y cul es su objeto de


estudio?
2. Qu debemos alcanzar en nuestra formacin profesional?
3. Por qu es fundamental la tica profesional en orden prctico y
especulativo?
4. Cules son las medidas de la responsabilidad profesional?
5. Cul es la dignidad y el sentido de la profesin?
6. Elabore un organizador del conocimiento sobre el tema tratado.