You are on page 1of 42

metanoja 144

Urednik:
Bonaventura Duda

Prijevod:
Ljerka Jovanov

Redaktura:
Scella Tamhina

Korektura:
Ante B. Baričević

Prijelom:
Christian T. Belinc

Oprema:
Natalija Bihar

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica - Zagreb

UDK 234.2

GRUEN, Anselm

Duhovnost odozdo I Anselm Gruen, Meinrad Dufner ; <prijevod Ljerka Jovanov>. - 2. izd. - Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 2004. -
(Metanoja ; 144)

Prijevod djela: Spiritualitait von unten. Bibliografija.

ISBN 953-11-0050-0

1. Dufner, Meinrad
1. Duhovnost -- Studija Il. Čovjek -Teološko odredenje

440402061

Izdaje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Odgovara: dr. Aldo Srarić
Tisak: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb
Naklada: 2.000

Anselm Griin OSB / Meinrad Dufner OSB

DUHOVNOST ODOZDO
2. izdanje

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB, 2004.

Naslov izvornika:

Anselm Grlin OSB I Meinrad Dufner OSB SPIRITUALITA.T VON UNTEN

© by Vier-Tiirme GmbH, 0-97359 Miinsterschwarzach 1998.

2
UVOD

U povijesti duhovnosti postoje između ostalih i dvije struje od kojih jednu nazivamo
duhovnost odozgo a drugu duhovnost odozdo. Duhovnost odozdo znači da nam Bog ne
govori samo u Bibliji i u Crkvi nego upravo po nama samima, po našim mislima i osjećajima,
po našem tijelu, u našim snovima i navlastito po našim ranama i navodnim slabostima.
Duhovnost se odozdo prakticirala prvenstveno u monaštvu. Stari su monasi počinjali uvijek
od samospoznaje i od spoznaje svojih vlastitih strasti da bi spoznali pravog Boga i da bi ga
mogli susresti. Evagrije Pontik formulira pojam duhovnosti odozdo u svojoj klasičnoj
rečenici: »Želiš li upoznati Boga, upoznaj prvo samog sebe.« Uspon k Bogu počinje silaskom
u svoju vlastitu stvarnost, sve do dubina nesvjesnoga. Duhovnost odozdo ne vidi put k Bogu
kao jednosmjernu ulicu kojom se malo pomalo napreduje k Bogu. Naprotiv, to je prije put
koji vodi preko stranputica i zaobilazaka, preko neuspjeha i razočaranja sa samim sobom. Ne
približava me Bogu moja krepost, mnogo više to čine moje slabosti, moja nemoć, dapače moji
grijesi.

Duhovnost odozgo počinje s idealima koje sebi postavljamo kao uzor. Ona proizlazi iz
predodžbi koje nam postaju cilj a čovjek ih želi postići po askezi i molitvi. Ideale pronalazimo
proučavajući Sveto pismo, crkveno učenje o ćudoređu i u predodžbama koje sami stvaramo.
Temeljno je pitanje ove duhovnosti odozgo: Kakav treba biti kršćanin? Što mora kršćanin
činiti? Kakve bi stavove trebao utjeloviti? Duhovnost odozgo proizlazi iz čovjekove čežnje da
bude sve bolji, da se uspne sve više da bi bio bliže Bogu. Takav se stav zauzima naročito
posljednjih tristo godina u moralnoj teologiji i u asketici kako se one poučavaju još od
vremena prosvjetiteljstva. Suvremena se psihologija prema takvom obliku duhovnosti odnosi
prilično sumnjičavo, jer je po njoj čovjek uvijek u opasnosti da bude iznutra podvojen,
rastrgan. Tko se poistovjeti s idealima, potiskuje često svoju pravu stvarnost koja ne odgovara
tim idealima. Tako čovjek postaje iznutra podvojen i bolestan. Psihologija će naprotiv prije
priznati duhovnost odozdo, kako su je njegovali stari monasi. U psihologiji je jasno da čovjek
samo poštenom samospoznajom može dospjeti do istine o samom sebi.

U duhovnosti odozdo ne radi se samo o tome da slušam Božji glas u svojim mislima i
osjećajima, u svojim strastima i bolestima i da tako otkrijem sliku koju je Bog o meni stvorio.
Ne radi se ni samo o tome da se približim Bogu spuštajući se u svoju stvarnost. Zapravo se u
duhovnosti odozdo radi o tome da upravo tamo kamo smo dospjeli na kraju svojih
mogućnosti budemo otvoreni za osoban odnos prema Bogu. Istinska molitva, kažu monasi,
diže se iz dubine naše bijede, a ne iz naše kreposti. Jeanu Lafranceu, koji je molitvu iz dubine
opisao kao tipično kršćansku, trebalo je mnogo vremena iskustva posrtanja da bi stigao do
prave molitve. On piše: »Svi napori kojima se trudimo Boga zadobiti askezom i molitvom idu
pogrešnim smjerom; sličimo tako stalno Prometeju koji se hoće domoći nebeske vatre. Važno
je spoznati koliko smo slijedeći takvu šemu savršenosti išli putem koji je u protivnosti s onim
šroje pokazao Isus u Evanđelju ... Isus nije postavio nikakve ljestve savršenosti kojima bi se,
prečku po prečku, uspinjali da bismo na kraju došli do Boga, nego je pokazao put koji vodi u
dubine poniznosti ... Na raspuću moramo, dakle, birati kojim bismo se putem trebali uputiti da
bismo doprli do Boga - onim koji se uspinje ili onim koji silazi? Na temelju svojih iskustava
želio bih vam reći: na volju vam hoćete li do Boga dospjeti hrabrošću i krepošću. To je vaše
pravo; no ja bih vas htio upozoriti da ćete tako udariti glavom o zid. Ako se, naprotiv, uputite
putem poniznosti, tada to morate iskreno željeti i ne smijete se bojati spustiti se u dubine svoje
ništavnosti« (Lafrance, 9s). Duhovnost odozdo bavi se pitanjem što treba raditi kad sve pođe

3
naopako, kad stojimo bespomoćno nad krhotinama svoga života i ne znamo što bismo s njima
započeli i kako bismo od njih stvorili nešto novo.

Duhovnost odozdo je put poniznosti. Danas se teško snalazimo upravo s tim pojmom.
Drewermann smatra poniznost, koju Benedikt u svom Pravilu opisuje kao monaški duhovni
put, tipičnim primjerom otuđenja (Drewermann, 429). No kad zavirimo u duhovnu literaturu
kršćanstva i drugih religija, susrećemo posvuda poniznost kao osnovni stav prave
religioznosti. Ne smijemo poniznost smatrati krepošću koju možemo osvojiti tako da sami
sebe »ponizimo« i učinimo malenima. Poniznost nije u prvom redu socijalna krepost nego
osnovni religiozni stav. Njemačka riječ za poniznost Demut upućuje tu krivim smjerom jer se
izvodi od starovisokonjemačkog diomuoti i opisuje uslužno ponašanje prema drugima,
socijalnu krepost služenja. Latinska riječ humilitas vezana je uz humus - zemlju i znači
izmirenje sa činjenicom da smo od zemlje, s našom zemnom tromošću, našim nagonima i
našim sjenama. I hrvatska riječ označuje nešto što je nisko, pri zemlji, blizu zemlje. Humilitas
je odvaŽI1ost za istinu. Grci su razlikovali između tapeinosis = poniženje, siromaštvo,
neznatnost i tapeinophrosyne = što izražava stav poniznosti i siromaštva u duhovnom smislu.
Poniznost označuje naš odnos prema Bogu i religiozna je krepost. Poniznost je u svim
religijama mjerilo prave duhovnosti. Iona je mjesto dubine na kojem mogu susresti pravoga
Boga. Tek tamo u dubini može odjeknuti prava molitva.

U ovom malom djelcu htjeli bismo opisati oba pola duhovnosti odozdo: s jedne strane put
prema našem pravom Ja i prema Bogu silaskom u svoju stvarnost i iskustvo nemoći i
posrtanja kao mjesta prave molitve i kao šanse da dospijemo do novog osobnog odnosa s
Bogom. Duhovnost odozdo opisuje s jedne strane terapeutske korake kojima čovjek mora
proći da bi stigao do svog pravog bića. S druge strane to je religiozni put koji preko iskustva
posrtaja vodi do molitve, do »krika iz dubina« i do dubokog odnosa prema Bogu.

4
1. DUHOVNOST ODOZGO

Ne idemo za tim da duhovnost odozdo postavimo kao potpunu suprotnost onoj odozgo.
Jednostranost nije nikada korisna. Dobro je da ostane neka određena zdrava napetost između
oba ova duhovna polazišta. Duhovnost odozgo postavlja nam pred oči ideale koje treba
slijediti i nastojati da se potpuno poistovjetimo s njima. Ideali djeluju nesumnjivo pozitivno
na čovjeka. Prije svega mladima su ideali životno neophodni. Bez ideala kružili bi stalno sami
oko sebe. Ne bi uopće mogli razviti sve one sposobnosti koje se u njima skrivaju i ne bi uopće
mogli doći u dodir sa svom onom snagom u sebi koja želi da bude probuđena. Ideali mame
mlade ljude da iziđu iz samih sebe, da sami sebe nadmaše, nadvladaju i otkriju u sebi nove
mogućnosti. Bez ideala mnogi bi samo prolazili pokraj svojih vlastitih mogućnosti a da ih
uopće ne postanu svjesni. Da bismo mogli rasti, trebamo uzore. Jedan lik raste iz drugog lika.
Sveci mogu mladim ljudima biti dobri uzori koji ih potiču i izazivaju da porade na sebi, da
otkriju svoj pravi poziv. No svece ne možemo kopirati. Pogled na nekog sveca ne bi trebao
uznemiriti našu savjest što nismo tako sveti, naprotiv on želi nešto mnogo više - ohrabriti nas,
uliti nam samopouzdanje da otkrijemo svoj poziv i onu jedinstvenu sliku koju Bog ima o
nama.

Opat naše zajednice dao nam je ovaj moto: »Imaš u sebi više mogućnosti nego što misliš, a da
ne govorimo uopće o mogućnostima koje Bog ima s tobom u planu.« Ideali pomažu da u sebi
otkrijemo mogućnosti koje nam je Bog dao. Mladost se oduvijek lako oduševljavala. Ona
treba uzvišene ideale da bi se mogla oduševljavati. Oduševljenje je snaga koja mladima daje
da nadrastu sami sebe, te izvježbaju i prošire svoje sposobnosti. Kad više nema nikakvih
ideala koji bi budili oduševljenje, tada mladost postaje bolesna. Tada ona treba nešto drugo da
bi se osjetila živom. Mora nešto silom razbiti, uništiti da bi izišla iz same sebe. Kad se
oduševljenje mladih zlorabi, kao npr. u Trećem Reichu, tada to dovodi do katastrofe. U tom
smislu Crkva ima veliku šansu kada mladima vjerodostojno navješćuje kršćanske ideale kako
su ih živjeli veliki biblijski likovi i sveci iz povijesti Crkve. No važniji je primjer od
naviještanja. Kad mladi imaju uzore, tada se smiruje njihov unutarnji kaos, tada se različite
snage u njima sređuju oko ideala po kojima neki uzoran čovjek živi u praksi. Primjeri daju
mladima snagu i jasnoću pogleda. Oni ih dovode u dodir s njihovim vlastitim unutarnjim
snagama i mogućnostima koje je Bog u njih pohranio.

Bez duhovnosti odozgo ne možemo dakle opstati. Ona ima svoju pozitivnu funkciju time što
budi u nama život. Učinit će nas bolesnima samo tada kad ideali izgube dodir s našom
stvarnošću. Ima ljudi koji si postavljaju previsoke ideale, koje ne mogu nikada dosegnuti, pa
da ne bi rezignirano napustili bitku, potiskuju svoju vlastitu zbilju i identificiraju se sa svojim
idealom. To pak vodi do podvajanja. Postaju slijepi za vlastitu realnost, npr. za agresivnost
koja se može skrivati u njihovoj pobomosti. Ta podvojenost vodi s jedne strane do toga da
žive na dvije ,azine koje jedna s drugom nemaju ništa zajedničkb, a s druge da pripisuju svoje
potisnute strasti drugima. Da bi održali svoj vlastiti ideal uspravnim, potiskuju svoju sjenu i
projiciraju je na druge, na koje se onda srde i zbog njih su ogorčeni. Potiskivanje zla u vlastitu
srcu vodi u sotoniziranje drugih s kojima se, sve u Božje ime, katkada postupa upravo
brutalno.

Duhovnost odozgo stoji obično na početku našeg duhovnog puta. No za svakoga dolazi
trenutak kada, da bi preživio, mora povezati duhovnost odozgo s onom odozdo. U suprotnom
dolazi do unutarnjeg podvajanja i bolesti. On mora svoju vlastitu stvarnost shvatiti ozbiljno i

5
staviti je u odnos s idealima. Samo se tako može nešto promijeniti. Umjesto da govorimo o
biblijskim idealima, radije ćemo pritom govoriti o obećanjima Božjim. Bog nam u Bibliji
pokazuje za što smo sve sposobni kad se oslonimo na njegova Duha. Ideali Propovijedi na
gori su npr. takva obećanja. Mi ih možemo ispuniti samo ako smo u svojem životu iskusili da
smo sinovi i kćeri Božje. Tada nas oni dovode do slobode i širine u kojoj se dobro osjećamo.
Ako pak u Propovijedi na gori vidimo samo ideale koje bezuvjetno moramo ispuniti, to nas
vodi do podvajanja jer osjećamo da ih ne možemo dostići. Propovijed na gori opisuje nam
ponašanje koje odgovara iskustvu otkupljenja u Isusu Kristu. I tako ona postaje dobro mjerilo
razumijemo li Božje milosrđe u Isusu Kristu ili ga ne razumijemo.

Opasnost duhovnosti odozgo sastoji se u mišljenju da možemo do Boga doći vlastitom


snagom. Lafrance opisuje tu zabludu ovako: »Ljudima je savršenost predstavljena općenito
kao nešto što stalno raste ili kao neki više ili manje težak uspon, koji je rezultat ljudskih
napora. Zbog toga su stvorili neku određenu askezu ili molitvene tehnike, koje nude ljudskoj
velikodušnosti kao sredstvo kako bi se uspela po stupnjevima savršenosti. Kad učenik svom
duhovnom vođi govori o svojoj nemogućnosti da dostigne taj cilj, tada često dobije kao
odgovor rečenicu: treba se samo potruditi. Na posljednjoj stepenici uspona procvast će taj
napor slobodno sam od sebe« (Lafrance, 9). No, mi ne možemo Boga dostići vlastitim
naporom. Paradoks je da nas sva ta borba dovodi samo dd toga da priznamo da po njoj nismo
postali bolji i da se nismo Bogu približili. Mi sami od sebe ne možemo učiniti ono što bismo
htjeli. Kad-tad doći ćemo do granice, na kojoj moramo priznati da vlastitom snagom
neminovno posrćemo i da nas samo Božja milost može promijeniti.

6
2. ŠTO JE TO DUHOVNOST ODOZDO

a) Biblijski primjeri

Biblija nam nikad za uzore u vjeri ne postavlja savršene ljude bez grešaka, nego upravo ljude
koji su sebi natovarili težak teret svoje vlastite krivnje i koji iz dubine nevolje vape k Bogu.
Tu je Abraham, koji je u Egiptu zatajio svoju ženu predstavivši je kao svoju sestru, da bi tako
stekao određene povlastice. Zato je faraon uzeo Saru u svoj harem. I sam se Bog mora uplesti
da bi praoca vjere oslobodio od njegove laži (Post 12,10-20). Tu je i Mojsije, osloboditelj
Izraela iz egipatskog ropstva. On je ubojica. U srdžbi je ubio jednog Egipćanina. Mojsije se
tek mora suočiti sa svojom nedostojnošću, koju vidi u gorućem grmu kao u ogledalu, da bi
kao grešnik bio primljen u Božju službu. Tu je i David, uzorni kralj Izraelov, pralik svih
kasnijih kraljeva. On je navalio na sebe tešku krivicu kad je legao s Batšebom, ženom
Urijinom. Kad ona zatrudnje, naredi da ubiju Uriju Hetita tako da ga bez zaštite postave u
prve bojne redove. Velikani Starog zavjeta morali su tako proći kroz samo dno svoje vlastite
krivice i nemoći, da bi svoju nadu izgradili isključivo na Bogu i tako mu dozvolili da ih
promijeni i učini uzorima vjere i poslušnosti prema Bogu.

U Novom zavjetu izabire Isus upravo Šimuna Petra i imenuje ga stijenom svoje zajednice.
Petar Isusa ne razumije. Htio bi ga odvratiti od puta u Jeruzalem i u sigurnu smrt. Isus Petra
naziva Sotonom i zapovijeda mu da odstupi (Mt 16, 23). Petar je na kraju Isusa zatajio čas
prije nego što su ga uhitili, a još je na putu prema Maslinskoj gori svečano izjavio: »Bude li
trebalo i umrijeti s tobom, ne, neću te zatajiti.« On tek mora doživjeti spoznaju da uopće ne
može biti siguran u sebe, o čemu god se radilo, ma kako to svečano obećavao. Kad je Isusa
konačno zatajio, izišao je i »gorko zaplakao« (Mt 26, 75). Evanđelisti nisu uljepšali Petrove
postupke. Njima je očito bilo važno da nemilosrdno pokažu kako Isus nije izabrao pobožne i
pouzdane ljude za svoje apostole, nego upravo slabe ljude pune pogrešaka. Pa ipak je Isus baš
na takvim ljudima osnovao svoju Crkvu. Oni su bili najprikladniji svjedoci Božjeg milosrđa,
koje je Isus naviještao i dokazao svojom smrću. Petar je upravo zbog svoje krivnje postao
stijena za druge jer je sam iskusio da stijena nije on, nego je to vjera koje se mora čvrsto
držati da bi u krizama mogao stajati vjerno uz Isusa.

Pavao je bio farizej, tipičan predstavnik duhovnosti odozgo. On sam za sebe kaže: » ... preko
svake sam mjere progonio i pustošio Crkvu te sam u židovstvu, prerevno odan otačkim
predajama, nadmašio mnoge vršnjake u svojem narodu« (Gall, 14). Toliko je visoko cijenio
ideale farizeja, sve je zapovijedi i propise točno slijedio misleći da tako izvršava Božju volju.
Ipak, na putu za Damask oboren je na zemlju, a time se ruši i čitava zgrada njegova života.
Ležeći na zemlji suočio se s duhovnošću odozdo. Sada je potpuno bespomoćan, bez snage. I
spoznaje da sam Krist djeluje u njemu i da ga mijenja. O ovom iskustvu svjedoči kad
naviješta opravdanje po samoj vjeri. Time izriče da Boga ne možemo dostići krepošću 1
askezom, nego samo svojom vlastitom nemoći. Tek tada osjećamo što je to zapravo milost.
Pavao nije poslije obraćenja sasvim izliječen i promijenjen čovjek. On trpi od neke bolesti
koja ga u javnosti ponizuje. Za sebe kaže: »1 da se zbog uzvišenosti objava ne bih uzoholio,
dan mi je trn u tijelu, anđeo Sotonin da me udara da se ne uzoholim« (2 Kor 12, 7). Bolest ne
sprečava Pavla u naviještanju radosne vijesti. Teške patnje koje Pavao podnosi »po uvriježenu
su shvaćanju u tumačenjima neka bolest koja ga ponizuje i iscrpljuje« (Schelkle, 206). Možda
je ro njegova neurotična struktura koja je ostala i nakon njegova obraćenja a koju Bog koristi,
da bi poruku o spasu i oslobođenju formulirao na nov način. Pavao se hvali upravo svojim
slabostima. On zna da mu je dosta milost Božja. Iskustvo te očito mučne bolesti čini ga

7
otvorenim za milost Božju koja je jedino potrebna. Nitko tako kao on ne naviješta otkupljenje
u Isusu Kristu koje oslobađa. Zato ga Bog i nije oslobodio te bolesti. Štoviše Bog mu
odgovara: »Dosta ti je moja milost jer snaga se u slabosti usavršuje« ( 2 Kor 12, 9). Božja
snaga djeluje u nama to jače što je slabija naša vlastita snaga. Naša je želja da nas Bog po
duhovnom životu jača da budemo ljudima bolji primjer, da budemo moralno bolji. Ipak,
paradoks je u tome da smo najotvoreniji prema Bogu i njegovoj milosti upravo tamo gdje smo
slabi, tamo gdje sami sobom ne možemo vladati, gdje nas pritiskuje »anđeo Sotonin«. Zato
Pavao i riječima prihvaća svoju nemoć kad kaže: »Jer kad sam slab, tada sam jak« (2 Kor 12,
10). U svojoj slabosti on je slobodan od napasti da Boga dosegne svojom snagom. Tada se
posve predaje Bogu i pokazuje da Bog njime upravlja i da ga drži njegova milost.

U Isusovu ponašanju i u njegovu naviještanju stalno susrećemo duhovnost odozdo. Isus se


svjesno obraća carinicima i grešnicima jer osjeća da su oni otvoreni za Božju ljubav. Pravedni
naprotiv često kruže oko samih sebe u svom nastojanju da budu savršeni. Dok je Isus prema
grešnima i slabima milosrdan i postupa blago prema njima, farizeje oštro osuđuje. Farizeji
utjelovljuju'tipičnu duhovnost odozgo. Oni imaju nesumnjivo mnogo dobrih osobina i žele se
svim svojim djelima svidjeti Bogu. No oni isto tako ne primjećuju da, u svojem nastojanju da
ispune sve zapovijedi, ne misle na Boga nego samo na sebe. Vjeruju da mogu ispuniti sve
Božje zapovijedi svojom vlastitom snagom. Manje im je stalo do susreta s Bogom a mnogo
više do pravednosti i ispunjenja Zakona. Iako hoće sve učiniti za Boga, oni zapravo Boga ne
trebaju. Najvažnije im je ispunjenje svih normi i onih ideala koje su si postavili. Od puke
usredotočenosti na zapovijedi zaboravljaju što Bog zapravo od ljudi želi. Isus im izričito
dvaput kaže u Matejevu evanđelju: »Milosrđe mi je milo a ne žrtva« (Mt 9, 13). U pripovijesti
o farizeju i cariniku Isus pokazuje da ne želi duhovnost odozgo nego onu odozdo jer samo ona
otvara čovjeka za Boga. Skršeno, ranjeno i slomljeno srce otvara se Bogu. Carinik koji
priznaje svoj grijeh, koji zna da je nemoguće ispraviti nepravdu koju je počinio, koji se u
svojoj zdvojnosti udara u prsa pun pokajanja i moli Božje milosrđe, bit će pred Bogom
opravdan (Lk 18, 9-14).

Duhovnost odozdo vidi se prije svega jasno u Isusovim prispodoba'{{1a. U prispodobi o


blagu na njivi pokazuje nam Isos da mi to blago, svoje vlastito biće, sliku koju je Bog o nama
stvorio, možemo naći upravo u njivi, u zemlji, u prljavštini (Mt 13,44 ss). Moramo uprljati
svoje ruke, zagrabiti u zemlju da bismo to blago mogli pronaći. Prispodoba s dragocjenim
biserom pokazuje nam drugi aspekt duhovnosti odozdo. Biser je slika Kristova u nama. Biser
raste iz rane na školjci. Svoje ćemo blago stoga naći u sebi samo kad dođemo u dodir sa
svojim ranama. Pritom rana nije samo mjesto na kojem dolazimo u dodir sa samim sobom, sa
svojim bićem. Tamo, gdje smo mi na kraju, gdje nam ne preostaje ništa drugo do predaje,
tamo može rasti odnos s Kristom, tamo možemo naslutiti da smo posve ovisni o njemu. Tamo
raste čežnja za otkupiteljem i spasiteljem. Tamo se upinjemo prema onom koji dodiruje i liječi
naše rane. Krist, naše pravo ja, ta je izgubljena drahma koju smo izgubili u neredu svoje
unutarnje kuće i za kojom moramo tragati (Lk 15, 8 s). Nju možemo naći samo kad sav
namještaj odgurnemo u stranu. Ništa nam ne koristi što smo sve dobro sredili. Sam će Bog u
nekoj krizi sve porazbacati i ispreturati da bismo ponovno našli drahmu koju smo nemarom
izgubili.

Druga prispodoba kojom Isus utemeljuje duhovnost odozdo je ona o kukolju i pšenici (Mt 13,
24-30). Duhovnost bi odozgo željela ostvariti sve ideale i zauvijek se riješiti svega korova u
ljudskoj duši. Ideal je čist i ispravan čovjek koji više nema grešaka i slabosti, te jednako čista
Crkva. Ali takvo gledanje lako vodi u rigorizam (pretjeranu strogost). Svom se silom želi
isključiti iz Crkve sve slabe i grešne. Matej je ovu usporedbu po svoj prilici uperio protiv

8
rigorista u svojoj zajednici. No možemo je razumjeti i kao sliku postupka s vlastitim greškama
i slabostima. Tada nas čuva od rigorizma prema samima sebi, koji silovito navaljuje na naše
vlastite slabosti. Isus uspoređuje naš život s njivom na kojoj je Bog zasijao dobro sjeme. Noću
dolazi zli neprijatelj, i sije kukolj među pšenicu. Sluge pitaju gospodara treba li iščupati
korov. Oni predstavljaju rigorozne idealiste koji sve greške žele odmah izbrisati. No gospodar
odgovara: »Ne! Da ne biste sabirući kukolj iščupali zajedno s njime i pšenicu« (Mt 13,29).
Korov je u svojem korijenju tako isprepleten s pšenicom da bi se s njim zajedno iščupala i
pšenica. Tko želi biti bez greške, iščupat će zajedno sa svojom strastvenošću i svu svoju
životnost, uz svoju slabost razorit će i svoju snagu. Na njivi onoga, kome je prije svega važno
da bude ispravan, raste još samo slabašna pšenica. Mnogi su idealisti tako usredotočeni na
korov u svojoj duši, stalno kruže oko njega da bi izbrisali svoje greške tako da zbog toga trpi i
život u njima. Od same ispravnosti ponestalo im je snage. Ostali su bez strasti, bez srca.
Korov bi mogao biti i sjena u koju smo potisnuli sve što nam je neugodno i ne odgovara
našim mjerilima. To je jednostavno u nama. Noću je posijano, to znači u našoj je podsvijesti.
Možemo se mi preko dana itekako svjesno boriti protiv svega negativnoga i tamnoga, noću
ipak bude zasijan korov. Zato se treba izmiriti s korovom. Tada može rasti i pšenica na njivi
našega života. Na kraju, u našoj smrti, Bog će već odvojiti pšenicu od korova, tada će sav
kukolj u nama izgorjeti. No nije na nama spaliti ga prije nego dođe vrijeme. Spaljujući korov
uništili bismo s njime i dio svoga života.

U mnogim slikama pokazuje nam Isus da je izabrao upravo onog što je slabo i siromašno.
Bogati, oni koji se u životu snalaze, koji sami sebi mogu ispuniti svaku želju, isključeni su sa
svadbene gozbe i iz kraljevstva nebeskog. Siromasi, bogalji, hromi i slijepi naprotiv su
pozvani (usp. Lk 14, 12 ss). Bogati rasipnik, »taj ego koji ima sve što zaželi i postaje žrtvom
božice (obijesti) Hibris zbog pretjerane predodžbe vlastite važnosti« (Sanford, 161) završava
u paklu. Siromašni Lazar predstavlja ono što je u nama siromašno i odbačeno, ono što je
ranjeno i uvrijeđeno, ono što gladuje i žeđa. On dolazi u nebo. Upravo izgubljeno i potisnuto,
odbačeno i obespravljeno, Bog prihvaća (prispodoba o izgubljenoj ovci i izgubljenom sinu).
Jer tamo gdje čovjek nema ništa, otvoren je za dar božanske milosti. Isus naziva blaženima
siromahe, koji gladuju i žeđaju za pravdom, koji se žaloste i ne mogu se osloniti na sebe i
svoju snagu, nego su upućeni isključivo na Božje milosrđe. Oni će naslijediti kraljevstvo
Božje, oni već imaju predokus Božjeg kraljevstva u svojim srcima. Utjelovljenje Božje u
Isusu Kristu već je samo po sebi primjer duhovnosti odozdo. Isus je rođen u štali, a ne u
palači. Ne u glavnom gradu, nego u Betlehemu, u provinciji, u onom beznačajnome u nama,
želi se on roditi. C. G. Jung stalno naglašava da smo mi samo štala u kojoj se ima Bog roditi.
Mi smo u sebi tako prljavi kao štala. Bogu ne možemo ništa ponuditi. Upravo tamo gdje smo
tako siromašni i slabi, želi se Bog u nama nastaniti. Isti motiv nalazimo i kad se govori o
Isusovu krštenju. Nebo se otvara nad Isusom kad stoji u vodama Jordana. Vode Jordana
napunile su se grijesima ljudi koje je Ivan tamo krstio. Usred te krivnje ljudske stoji Isus dok
se nebo otvara i Bog mu progovara: »Ti si moj Sin ljubljeni, u tebi mi sva milina« (Mk 1, 11).
Tako će biti i s nama. Tek kad kao Isus postanemo spremni spustiti se u vode Jordana, stati u
vlastitu krivnju, može se otvoriti nebo i Bog može izreći riječ apsolutnog opravdanja našega
života: »Ti si moj ljubljeni sin, moja ljubljena kći, u tebi mi je sva milina.«

U svojoj smrti na križu spustio se Isus u carstvo smrti. Prva je Crkva spuštanje u pretpakao,
descensus ad inferos, vidjela kao prasliku otkupljenja. Na Veliku subotu sjeća se ona toga
silaska u dubine zemlje. U paklu, tamo gdje je čovjek na svom dnu, tamo gdje je isključen iz
svake komunikacije, gdje ne može više ništa činiti, gdje je posve izoliran i sam, tamo se
događa obraćenje. Tamo Isus uzima ljude za ruku i uspinje se s njima u život. Od vremena
Origena silazak u podzemlje slika je i za silazak Kristov u carstvo sjena naše duše. Makarije

9
Veliki kaže: »Ponor je u tvom srcu; pakao je u tvojoj duši« (Mi1ler, 170). Silazak Kristov u
mračni dio duše crkvenim je ocima događaj spasenja. Dubina naše duše tako se rasvjetljava i
sve što je bilo potisnuto biva osvijetljeno, dotaknuto i probuđeno na život. Silazak i uzlazak
slike su koje u svim religijama predočuju preobražaj čovjekov u Bogu.

S obje ove riječi - silazak i uzlazak - opisuje i Ivanovo evanđelje otajstvo otkupljenja u Kristu:
»Nitko nije uzašao na nebo doli onaj koji siđe s neba, Sin Čovječji« (Iv 3, 13). Kad želimo
uzići s Kristom Ocu, prvo se s njim moramo spustiti k zemlji, zemaljskom, u svoju vlastitu
ljudskost. To se vidi i u Poslanici Efeianima koju liturgija navodi na blagdan Kristova
Uzašašća: »Ono 'uzađe' što drugo znači doli to da i siđe u donje krajeve, na zemlju? Koji siđe
isti je onaj koji i uzađe ponad svih nebesa da sve ispuni« (Ef 4, 9 s).

Klasični izraz ove duhovnosti odozdo je stari kršćanski himan koji Pavao citira u Poslanici
Filipljanima: »On, trajni lik Božji nije se kao plijena držao svoje jednakosti s Bogom, nego
sam sebe oplijeni, uzevši lik sluge, postavši ljudima sličan; obličjem čovjeku nalik, ponizi
sam sebe, poslušan do smrti, smrti na križu. Zato Bog njega preuzvisi i darova mu ime« (Pil 2,
6-9). U tom silasku u naše čovještvo i uzlasku nad sva nebesa gledali su prvi kršćani bit
otkupljenja. U uvijek novim slikama slavili su Božji silazak k ljudima, njegovo sniženje u
život roba. U tome su vidjeli izraz božanske ljubavi koju svojom pameću ne možemo ni
zamisliti. Silazak Kristov, samoponištenje, (kenoza), okrenulo je naglavce sve naše pojmove o
Bogu i o čovjeku. Ono je istovremeno postalo i uzor i primjer za naš život. Pavao nas
opominje da se ponašamo tako kako vidimo u primjeru Kristovu: »Neka i u vama bude isto
mišljenje kao u Kristu Isusu« (Fil 2, 5).

b) Monaška tradicija

Za prve je monahe put prema Bogu vodio preko susreta s vlastitom stvarnošću. Susret s
Bogom pretpostavljao je susret sa samim sobom. Prije no što monah uči sabrano moliti i u
kontemplaciji se sjediniti s Bogom, mora se upoznati sa svojim strastima. Mora sići u svoju
pravu stvarnost prije nego što se počne uspinjati k Bogu. O tome govori jedna izreka oca
Poimena. Tako je jedanput starom ocu Poimenu, jednom od poznatijih monaških otaca iz 4.
st., došao neki pustinjak na veliku glasu u svom kraju želeći s njim razgovarati. Brat koji ga je
poznavao, odveo ga je k njemu: »Poveo ga je sa sobom k starcu, pričao o njemu i rekao: 'On
je velik čovjek i uživa u svom kraju velik ugled i mnogo ljubavi. Pričao sam mu o tebi i sad je
ovamo došao sa željom da te vidi. Poimen ga primi radosno, pozdraviše jedan drugog i
sjedoše. Stranac je počeo govoriti o Pismu, o duhovnim i nebeskim stvarima. Tada je otac
Poimen odvratio svoj pogled i nije odgovarao. Kad je pustinjak vidio da ne želi s njim
razgovarati, otišao je potišteno i rekao bratu koji ga je doveo: 'Toliki sam put prešao uzalud da
dođem k starcu, ali vidim da ne želi razgovarati sa mnom!' Tada je brat otišao k ocu Poimenu
i rekao: 'Oče, zbog tebe je došao taj veliki čovjek koji u svom kraju uživa tako veliki ugled.
Zašto nisi htio razgovarati s njim?' Starac odgovori: 'On prebiva u visinama i govori o
nebeskom, ja pak spadam ovamo na zemlju i govorim o zemaljskom. Da je govorio o
strastima duše, tada bih mu odgovorio, ali kad govori o duhovnom, ja to ne razumijem.' Brat
iziđe i reče pustinjaku: 'Starac ne govori lako o Pismu, ali ako neko želi s njim razgovarati o
strastima i patnjama duše tada će odgovoriti'. Stranac se osvijestio i ponovno ušao k njemu i
pitao ga: 'Što da radim ako strasti moje duše prevladaju nada mnom?' Tada je starac vedro
poslušao i rekao: 'Sada si pravo došao, otvori svoja usta za te stvari i ja ću ih napuniti
dobrima'. I tako je pustinjak imao mnogo koristi pa reče: 'Stvarno, to je pravi put!' I vrati se
kući zahvaljujući Bogu što je postao dostojan susresti se i razgovarati s takvim svecem« (Apo,
582).

10
Tek kad su pošteno i iskreno govorili o svojim strastima dospjeli su do Boga čiji ih Duh
međusobno povezuje. Usred razgovora koji kruži oko vlastite stvarnosti, Bog najednom
postaje neposrednim iskustvom. Oni zajednički dodiruju Boga jer su u dodiru sa samima
sobom. Poimen zastupa ovdje duhovnost odozdo. Počinje sa strastima, s osjećajima i
potrebama. One se moraju prvo pretresti da bismo susreli istinskoga Boga. Inače ćemo
umjesto susreta s Bogom susretati samo svoje vlastite projekcije. Duhovni put prema
kontemplaciji i sjedinjenju s Bogom ide preko razračunavanja sa svojim mislima i strastima.

Pritom je upravo iskustvo vlastitoga grijeha put da spoznamo svoju nemoć postati bolji
vlastitim snagama. Suze zbog svojih vlastitih grijeha za stare su monahe izraz intenzivnog
iskustva Boga. Tako kaže Izak Sirski: »Onaj koji spoznaje svoje grijehe veći je od onoga koji
svojom molitvom mrtve budi na život ... Onaj koji zbog svojih grijeha dugo stenje i uzdiše
veći je od onoga koji svemir poučava. Onaj koji poznaje svoje slabosti veći je od onoga koji
vidi anđele ... Onaj koji sam i skršena srca slijedi Krista veći je od onoga koji je zadobio
naklonost masa u crkvama« (Lafrance, 11). Starac Siluan koji je 1938. umro na gori Atosu i
tamo po tradiciji ranog monaštva živio svetim životom, čuo je jedne noći, dok se uzalud borio
s demonima, Božji odgovor: »Oholi trpe stalno od demona. Bože, ti si milosrdan, kažem ja,
daj mi da saznam što mi je činiti da bi moja duša postala poniznom! I Gospodin odgovara
mojoj duši: Zadrži svoju svijest u paklu i ne očajavaj« (Lafrance, 51s). Siluan je tako očistio
svoj duh i našao mir. Što znači ova vježba - svoju svijest zadržati u paklu i ne zdvajati. Pakao
- to je potpuna odvojenost od Boga, unutarnja raskomadanost, ukočenost, praznina. Pakao je u
svakome od nas. Ako ne pobjegnemo od njega nego svoju svijest zadržimo u tom ponoru ne
očajavajući, možemo naslutiti da nas iz tog pakla samo Bog može osloboditi, da se u tom
ponoru događa obraćenje svega, da nas u najvećoj muci i napuštenosti zahvaća Kristovo
spasenje. Olivier Clement doživio je iskustvo starca Siluana na vlastitu tijelu. Bilo mu je jasno
da Kristovo spasenje prodire sve do dubina pakla kako o tome pjeva uskrsna liturgija: »Sve je
od danas obasjano svjetlom: nebo, zemlja i sam pakao. Osjetiti se spašenim iz pakla, spašenim
usred pakla, znati da imamo još samo jedan izbor da budemo lijevi ili desni razbojnik, ali
svakako razbojnik … to znači ući u stanje krajnje poniznosti, stalnu metanoju, to znači
obraćenje, izlaz iz našeg ropstva u svijetu, prekid s obožavanjem svog vlastitog ja« (Clement,
130).

Duhovnost odozdo vidi se jasno u riječima oca Antuna: »Kad vidiš da neki mladi monah
snagom svoje volje stremi k nebu, čvrsto uhvati njegove noge, vuci ga prema dolje, jer za
njega nema ništa korisnije« (Smolitsch, 32). Upravo su mladi ljudi u opasnosti da, slijedeći
visoke ideale, meditiraju pretjerano mnogo kako bi što je moguće brže postali duhovni. Antun
se buni protiv toga. Upravo mladi moraju prvo doći u dodir sa sobom i sa svojom zbiljom, da
bi dospjeli k Bogu. Inače će poletjeti poput Ikara koji se mora brzo srušiti jer su mu krila
samo od voska. Treba biti dovoljno čvrsto na zemlji da bi uspio naš odskok k Bogu. John
Wellwood, američki istražitelj meditacije govori o »duhovnoj premosnici«, o duhovnoj
prečici. Pod tim razumije »pokušaj da zaniječemo osnovne ljudske potrebe, osjećaje i zadaće
razvoja ili da ih prebrzo transcendiramo« (Wellwood, 69) pomoću duhovnih tehnika i vježbi.
Duhovnost odozdo zahtijeva da se na svojem duhovnom putu uvijek prvo postavim u svoju
vlastitu zbilju, da prihvatim upravo svoju životnost i seksualnost. Inače pokušavam preskočiti
svoju sjenovitu stranu pomoću »duhovne premosnice«, prebrzo doći k Bogu. To onda nije
onaj pravi Bog, nego uvijek samo neka projekcija Boga.

Izaku Ninivskom pripisuje se izreka: »Potrudi se ući u riznicu koja je u tebi pa ćeš vidjeti
nebesku! Jer ova i ona - jedna je te ista. Kad uđeš u nju, vidjet ćeš obje. Ljestve do nebeskog
kraljevstva skrivene su u tvojoj duši. Zaroni udaljujući se od svog grijeha u vlastitu dubinu i

11
otkrit ćeš stepenice kojima se možeš popeti« (Bickell, 302). Ovdje je put prema Bogu, silazak
u vlastitu stvarnost. Skok u vlastitu dubinu polazi od grijeha. Upravo me grijeh može prisiliti
da napustim duhovne ideale koje sam sam iskonstruirao i skočim u dubine svoje duše. Tamo
ću susresti svoje vlastito srce i Boga istovremeno. Tamo ću naći ljestve kojima se mogu uspeti
k Bogu.

Duhovnost odozdo postaje vidljiva i u riječi opata Doroteja iz Gaze: »Tvoje otpadništvo, kaže
prorok (Jer 2, 1'9), postaje tvojim odgojiteljem« (Dorotej,41). Upravo tvoje otpadništvo, tvoj
neuspjeh, tvoj grijeh mogu biti odgojitelji koji te vode k Bogu. Dorotej je uvjeren da upravo
poteškoće koje nas pogađaju, kao i neuspjesi i posrtaji, imaju svoj smisao: »Bog je znao da je
to dobro za moju dušu i zato je dozvolio da tako bude. Jer među svim onim što Bog dopušta
da se dogodi, nema ničega beskorisnog; sve je naprotiv potpuno smisleno i svrsishodno. Ne
treba dakle izgubiti hrabrost i posustati, ma kako teška bila neka nesreća, jer sve je Božjoj
providnosti podložna i služi njenim svetim namjerama« (157 s). I sve te izreke otaca o
poniznosti pokazuju da je duhovnost ranih monaha bila duhovnost odozdo koja vodi do Boga
upravo preko susreta s vlastitom stvarnošću, neuspjehom i padom.

c) Pravilo sv. Benedikta

Sveti Benedikt opisuje duhovnost odozdo u najduljem poglavlju svojeg Pravila. To je 7.


poglavlje o poniznosti. Vjerojatno je da ovo poglavlje nije slučajno na sedmom mjestu. Broj
sedam označuje preobražaj čovjeka po Bogu. Imamo tako sedam sakramenata i sedam darova
Duha Svetoga, koji čovjeka prožimlju i mijenjaju. Često su se monasi razilazili u mišljenjima
u vezi s tim poglavljem. Poniznost zvuči u našim ušima kao nešto negativno. Biblijska
predaja i crkveni oci ne misle pod pojmom humilitas (poniznost) na moralnu ili društvenu
krepost, nego na religiozni stav. Poglavlje o poniznosti ne opisuje dakle put kreposti monaha
nego duhovni put, unutarnji put, put ljudskog sazrijevanja i put kontemplacije, put rasta u
iskustvo Boga. Put poniznosti vodi preko spuštanja u vlastitu zemnost i ljudskost do Boga.
Uspon po silasku, to je paradoks benediktinske duhovnosti odozdo.

Benedikt po svojim mislima o poniznosti pripada:tradiciji crkvenih otaca i ranog monaštva.


Za Bazilija je poniznost sadržana u pravilu »spoznaj samog sebe«, za Origena je poniznost
krepost naprosto, koja uključuje sve ostale u sebi, dragocjen dar Kristov čovječanstvu, ona »je
zapravo stvarni izvor snage kršćanina« (RAC, 756). Samo nas ona čini sposobnima za stvarnu
kontemplaciju. Grgur Nisenski smatra da čovjek može nasljedovati Boga samo u svojoj
poniznosti. Odatle je poniznost put do sličnosti Bogu. Ivan Zlatousti gleda poniznost zajedno
s dostojanstvom čovjeka i opominje da se treba kloniti krivog samoponižavanja. Augustin je
svakako najopširnije razvio učenje o poniznosti. Za njega je poniznost priznanje vlastite mjere
i poštena samospoznaja. U poniznosti prepoznaje čovjek mjeru koja mu je dana - a to je da je
čovjek i da nije Bog: »Bog je postao čovjekom. Ti, čovječe, spoznaj da si čovjek! Sva tvoja
humilitas (poniznost) sastoji se u tome da sebe spoznaš.« Naša poniznost je nasljedovanje
poniznosti Kristove, njegova odrekouća od samog sebe u smrti (oplijeni sama sebe) koje za
nas predstavlja otkupljenje. Poniznost Kristova (njegova humilitas) je »u prvom redu Božje
spasenjsko djelo« (RAC, 772). Odade poniznost nije prvenstveno krepost, nego religiozni stav
koji povezuje čovjeka s Kristom. Augustin se dapače usuđuje reći da je bolji grijeh povezan s
poniznošću nego krepost bez poniznosti. Poniznost me otvara za Boga i upravo me grijeh
može prisiliti na predaju. Ne mogu sam za sebe jamčiti. Nema garancije da neću više griješiti.
Sasvim sam upućen na Boga. Krepost nas može navesti na zabludu da možemo doprijeti do
Boga vlastitom snagom. Tko želi ići putem kreposti k Bogu, udarit će glavom o zid. Neće naći

12
vrata koja vode k Bogu. Ta su vrata poniznost, priznanje vlastite nesposobnosti da postanemo
pobožni i sveti.

Filozofa. F. Bollnow potvrđuje da je benediktinsko shvaćanje poniznosti religiozni stav:


»Poniznost se uopće ne odnosi na ponašanje nekog čovjeka prema nekom drugom čovjeku
prema kojemu se može osjećati nadmoćnim ili podređenim, nego samo na odnos sasvim
druge vrste, kojemu je uskraćena svaka mogućnost uspoređivanja, odnos čovjeka prema
božanstvu u kojem on spoznaje svoju beznadnu nedostatnost. Poniznost počiva ovdje na
svijesti o ljudskoj konačnosti, i to ne samo u neutralnom smislu neke ograničenosti svih
svojih snaga, nego u smislu koji puno dublje zahvaća potpunu njegovu ništavnost« (Bollnow,
131). Poniznost izvire dakle iz spoznaje Boga, ona nije nešto što se može postići askezom
nego nešto što nas obuzima kad Boga spoznajemo kao tajanstvenoga i beskonačnoga, a
samoga sebe kao nešto konačno, kao stvorenje božanskog Stvaraoca. Stoga je poglavlje o
poniznosti zapravo opis iskustva Boga koje sve više raste i opis sve jasnije samospoznaje.
Benedikt opisuje ovdje put na kojem se monah sve više približava Bogu i po toj blizini
Božjoj, koja je ljubav i lijek, sve se više i sam preobražava. Poniznost za Benedikta nije
krepost koja se može postići, nego iskustvo u koje treba urasti. Poniznost je za njega preduvjet
za pravu spoznaju Boga. Ona je samospoznaja unutar spoznaje Boga. Što smo bliži Bogu, to
nam je bolnija istina o nama samima. I što više u posrtajima osjećamo istinu o sebi, to smo
otvoreniji za Boga. Bernhard od Clairvauxa definira poniznost kao verissima sui agnitio, kao
prihvaćanje samoga sebe u punoj istini (Usp. PL. 182,942) koje nam se događa upravo u
susretu s pravim Bogom.

Poniznost je za Benedikta nasljedovanje Krista »koji sam sebe oplijeni uzevši lik sluge,
postavši ljudima sličan« (Fil2, 6 ss). U poniznosti urastamo u Isusov stav i ponašanje jer se on
nije čvrsto držao sebe i svoga božanstva, nego je sam sebe ponizio i postao poslušan do smrti.
Poniznost je za crkvene oce istodobno i pretpostavka za kontemplaciju, za duhovni put.
Benedikt vidi u poniznosti način uvježbavanja savršene ljubavi, sjedinjenja s Bogom u
kontemplaciji. Ova savršena ljubav (caritas) označena je ljubavlju prema Kristu (amore
Christi = erosom natopljena ljubav prema Kristu, intiman, osoban odnos s njim) i po njoj
uživanje u krepostima (dilectatione virtutum), čime se krepost ne promatra pod vidom morala,
nego kao čovjekova snaga koju mu Bog daruje. Poniznost dakle vodi čovjeka prema uživanju
u svojoj vlastitoj životnosti, u svojoj snazi, u životu koji je oblikovan Duhom Božjim. Cilj
tom putu poniznosti nije dakle humiliatio, ponižavanje čovjeka, nego njegovo uzdizanje,
njegova preobrazba po Duhu Božjemu koji ga posve prožima, i njegovo uživanje u toj novoj
kvaliteti svoga života.

Ni u jednom poglavlju nije Benedikt citirao više mjesta iz Svetog pisma nego u poglavlju o
poniznosti. Time je želio reći da se u poniznosti monasi vježbaju u osnovnom biblijskom
stavu, da bi tako oživotvorili ono što nam je Bog u Svetom pismu objavio kao put prema
životu. Poglavlje počinje riječima: »Glasno nam, braćo, Sveto pismo dovikuje: Tko sam sebe
uzvisuje bit će ponižen, a tko se sam ponizuje bit će uzvišen« (Lk 12, 14). Benediktu je u tom
poglavlju o poniznosti važno da ispuni Isusovu riječ i da maste u Isusov način mišljenja.
Pritom ne smijemo riječ samoponiženje razumjeti kao moraliziranje, kao da bismo trebali
postati maleni i o sebi kao o malenima misliti. To ima više psihološko značenje: Tko se
identificira s visokim idealima, tko se s njima i sam uzdiže bit će bezuvjetno sučeljen sa
svojom tamnom stranom, bit će prisiljen spustiti se u svoju ljudskost, zemnost, u svoj humus.
Bit će ponižen, past će na nos jer se previsoko popeo. Snovi o padanju često nam pokazuju da
smo se previsoko uspeli, da smo se previše izdigli. I tako me neki san, u kojem padam sve
dublje, prisiljava na to da se spustim i pomirim sa svojom ljudskoŠću. Tko se ponizuje, kaže

13
Isus, bit će uzvišen. Tko se spušta u svoju stvarnost, u dubine svoga nesvjesnoga, u tamu
svoje sjene, u nemoć svojeg vlastitog nastojanja, tko dolazi u doticaj sa svojom ljudskošću i
zemnošću, taj se uspinje k Bogu, taj doseže stvarnoga Boga. Uspinjanje k Bogu je cilj svakog
duhovnog puta. Od vremena Platona izražava se uspon k Bogu kao pračežnja čovjekova.
Paradoks neke duhovnosti odozdo, kako je Benedikt u svojem poglavlju o poniznosti opisuje,
jest u tome da se mi upravo po silaženju u svoju ljudsku realnost uspinjemo k Bogu.

Bog ponizuje farizeja, koji se pouzdaje u sebe i u svoja moralna postignuća, jer on Boga
uopće ne razumije. Bog mu samo služi da bi porastao njegov osjećaj za vlastitu vrijednost. On
ne služi Bogu nego nekom idolu. Zato mu je potrebno da se prvo sučeli sa svojom vlastitom
bijedom da bi se, onda mogao predati Bogu. Carinik je sve svoje pouzdanje položio u Boga i
u svojoj poniznosti spoznaje samoga sebe, izručuje se Božjem milosrđu i zato ga Bog
uspravlja i uzvisuje. On zna da sam sebe ne može učiniti boljim, da ne može sam za sebe
garantirati. On sve svoje pouzdanje polaže u Boga. Samo ga Bog može uspraviti i opravdati.

Benedikt uspoređuje uspinjanje po 12 stepenica poniznosti s ljestvama koje je Jakov vidio u


snu. Jakovljeve ljestve, kojima se anđeli spuštaju i uspinju, bile su za crkvene oce slika
kontemplacije u kojoj se otvaraju vrata raja. Augustin naziva samog Krista scala nostra, naše
ljestve. Krist je za nas sišao da bismo se mi po njemu, kao po ljestvama, uspeli k Bogu. Dvije
uzdužne motke znače po crkvenim ocima Stari i Novi zavjet ili dvokrilnu zapovijed o ljubavi
prema Bogu i prema bližnjemu. Benedikt te motke zove tijelom i dušom. U našem tijelu i u
našoj duši postavio je Bog svoje ljestve po kojima se uspinjemo k njemu nakon što smo se u
poniznosti prvo spustili. Naš put k Bogu vodi po Benediktu preko napetosti između tijela i
duše. To nije samo čisti duhovni put, tu se tijelo uzima jednako tako ozbiljno kao i duša. Na
putu prema Bogu ne smijemo ništa preskočiti. Treba se uspinjati prečku po prečku.

Jakov u snu vidi ljestve i anđele Božje koji se njima uspinju i spuštaju (Post 28,1 Oss). San
mu otvara oči za Božju prisutnost usred njegova života. Jakov je upravo u bijegu. To je
situacija tipična za samo dno, za pad, za propast vlastitih planova, u kojoj mu se Bog u snu
daje spoznati. Bog mu u snu kaže da je mjesto na kojem spava sveto mjesto. Obećava mu da
ga neće napustiti, da će na svim putovima biti s njim dok ne izvrši što mu je obećao. San mu
pokazuje cilj njegova puta koji će ga najprije, kod Labana, dovesti do razočaranja. On ima
kompenzatorsko značenje. Naizvan je sve beznadno i bezutješno. Ipak, Bog u snu mijenja
situaciju. Pokazuje da tamo, gdje se Jakov nalazi na kraju svojih snaga, Bog može sve uzeti u
svoje dobre ruke. I umjesto da od njega pobjegne, Jakov trči pravo prema njemu. Kamen koji
mu stoji na putu, kamen spoticanja preko kojega bi mogao pasti, postaje kamen spomena na
Božju vjernost i milosrđe. Kad čitamo kod Benedikta o 12 stupnjeva poniznosti koje označuju
Jakovljeve ljestve, tada nas one katkada vode u slijepu ulicu, gdje nam Bog daje da ga
prepoznamo, u tjesnac, koji nas otvara za Boga. Tada to kamenje spoticanja postaje sveto
oltarno kamenje koje pokazuje Božju prisutnost. Dvanaest stepenica su stupnjevi
kontemplacije, stupnjevi unutarnjeg puta sazrijevanja i stube k samom Bogu. Dvanaest je broj
cjeline koji ne označuje samo cjelovitost pojedinca, kao možda broj 10, nego i zajednice.
Imamo 12 plemena Izraelovih i 12 apostola. Preko stupnjeva poniznosti dolazi monah k
savršenosti, i to u zajednici braće u kojoj se onda može spoznati i kraljevstvo Božje.

Analizu tih dvanaest stupnjeva treba izvršiti u zasebnom radu. Nama je ovdje dovoljno znati
da je benediktinska duhovnost duhovnost odozdo i da se ona uzdiže do Boga spuštajući se
prvo u vlastitu stvarnost. Tih dvanaest stupnjeva opisuju postupnu promjenu čovjeka i
njegove volje (stupnjevi 1-4), misli i osjećaja (stupnjevi 5-8) i promjenu njegova tijela
(stupnjevi 9-12). Čitav čovjek sa svim što je u njemu mora prvo doći u neki tjesnac da bi se

14
otvorio Bogu. Sve što je u nama - osjećaji, potrebe, strasti i predodžbe mašte - mora prvo biti
Bogu ponuđeno da on to promijeni. Promjena znači: svoje misli i osjećaje otvoriti za Boga i to
potpuno dosljedno. Božja je prisutnost lijek za naše misli i osjećaje. Sve što mislimo i
osjećamo događa se pred prisutnim Bogom koji nas gleda s ljubavlju i koji naše misli i
osjećaje vidi do dna. Pred Bogom i u Bogu spoznajemo da u svim mislima i osjećajima na
kraju čeznemo za Bogom kao onim koji jedini može ispuniti sve naše čežnje.

Benedikt nas li prvom stupnju poniznosti upućuje na odnos s Bogom. Psiholozi drže da je
nepostojanje odnosa središnja bolest našeg vremena. Liječenje i promjena mogu uslijediti
samo onda kad sve što nam se događa dovedemo u odnos s Bogom, s ljubljenim Bogom koji
nas svojim pogledom punim ljubavi stalno uvodi u istinu. Promjena volje na drugom stupnju
ne znači da će naša volja biti slomljena. Naša samovolja i tvrdoglavo st proizlazi možda i iz
naše temeljne građe koju je svatko još u djetinjstvu razvio kao reakciju na povrede iz ranog
djetinjstva. Ova temeljna struktura postaje vještinom preživljavanja od životne važnosti. No
ona sprečava da se pojave drugi životni impulsi. Promjena samovolje znači oslobođenje iz te
uske temeljne strukture, da bi se tako mogli razviti novi životni poticaji. Za Benedikta ova
promjena volje teži k tome da ona poput Krista bude pročišćena u vatri i tako sve više uzraste
u Isusov stav i nastoji ispuniti Isusove zahtjeve iz Propovijedi na gori (4. stupanj).

Preobrazba se naših osjećaja događa po govoru. Kad otkrivamo duhovnom ocu kakve nas
misli i osjećaji pokreću, naše se misli i osjećaji bistre. Ako ništa ne odstranjujemo ni ne
potiskujemo, nego sve izgovaramo i dogovaramo s nekim iskusnijim bratom - to mijenja naše
osjećaje. Kad ih izgovaram, oni me ne odvode od Boga, nego otkrivaju moju najdublju čežnju
(5. stupanj). Jedan drugi put promjene vodi preko sučeljavanja s vlastitom zbiljom. Ne želim
pobjeći od svoje slabosti i nemoći, nego se mirim sa svojom bezvoljnošću i prazninom i
predajem ih Bogu moleći sa psalmistom: »Bezumnik bijah bez razbora, ko živinče pred
tobom. Al' ću odsad uvijek biti s tobom« (Ps 73, 23). Odričući se toga da želim biti drugima
zanimljiv, da sam sebe smatram nečim posebnim i time želim biti uvijek u središtu
pozornosti, moram pogledati svojoj istini u lice. Ne mogu pobjeći od samog sebe. Odatle se
kod Benedikta u 6. i 8. stupnju ne radi o nekom udobnom prilagođavanju, nego naprotiv o
sučeljavanju s istinom o svojoj nutrini. U 7. stupnju mirim se sa svojim posrtaj ima i otkrivam
da sam upravo po mučnom neuspjehu ili čak po krivnji postao Bogu otvoren i da se upravo
tako nalazim na pravome putu. Sa psalmistom mogu tada priznati: »Dobro mi je da sam
ponižen da bih tvoja naučio pravila« (Ps 119, 71.73).

Preobrazba tijela se, po Benediktu, vidi u gestama, držanju tijela. Tijelo odražava jesmo li za
Boga otvoreni ili smo sputani sami u sebi, držimo li se čvrsto samih sebe ili smo se prepustili
posve Bogu, jesmo li posve za Boga propusni ili smo zatvoreni u sebe i navezani na sebe.
Preobrazba tijela odnosi se i na naš govor, naš glas (10. stupanj). Naš glas odaje je li naš
odnos prema Bogu u redu, jesmo li propusni za Boga ili iz našeg glasa govori samo naše ja.
Preobrazba tijela uključuje i naš smijeh (11. stupanj). Postoji smijeh koji oslobađa, radostan
smijeh, smijeh spašen ih. Postoji i cinički smijeh kad se uzdižemo nad sve oko sebe, kad se sa
stvarnošću oko sebe ophodimo bez poštovanja, kad nam više ništa nije sveto. Benedikt tome
suprotstavlja pozornost na Božju prisutnost, koja nas liječi i oslobađa. Ta se pozornost otkriva
u držanju tijela, u mojim gestama, čak i u sporosti mojih pokreta. Božja se prisutnost upravo
želi izraziti u mom tijelu (12. stupanj). U preobrazbi tijela, kretnji, glasa, smijeha usavršava se
i poniznost. Tu se pokazuje da je čitav čovjek, tijelom i dušom, prožet Božjim Duhom i
propustan za Božju ljubav.

15
Cilj je tog unutarnjeg puta, kako ga Benedikt opisuje u svojem poglavlju o poniznosti,
savršena ljubav koja odgoni strah. Put prema čistoći srca i savršenoj ljubavi vodi po spuštanju
u vlastitu stvarnost misli i osjećaja, strasti i nagona, tijela i nesvjesnoga. Benediktova
duhovnost počinje dolje, u čovjekovoj stvarnosti, u njegovim potrebama, u njegovim ranama i
povredama, pa i u odvratnostima svakidašnjice i vodi preko spuštanja opet prema gore, k
Bogu, prema savršenoj ljubavi. Caritas perfecta (savršena ljubav) djeluje tako da ne živimo
više u strahu, više nas ne određuju drugi ljudi i nepoznati događaji, ne strahujemo od
očekivanja ljudi ili od njihovih zahtjeva, od zahtjeva svog vlastitog nad-ja, nego živimo bez
muke i u skladu s našim istinskim bićem. Ljubav postaje našom drugom naravi. Ona čisti naše
srce tako da može Boga gledati. Benedikt opisuje savršenu ljubav s tri izraza: amor Christi
(Kristova ljubav) znači nježnu i osjećajima natopljenu ljubav prema Kristu, osoban odnos
prema njemu iz kojeg monah i živi. Consuetudo ipsa bona - dobra navika - znači da
pridržavanje zapovijedi više nije nešto izvana nametnuto, nego dolazi iznutra, pa je tako
monah urastao (eon suetudo) u volju Božju i iz svoje nutrine živi pravo čineći ono što Bog od
njega traži i što odgovara njegovu stvarnom biću. Dilectatio virtutum, radosna krepost,
zadovoljstvo u kreposti opisuje radost zbog vlastite snage koju nam Bog daruje. To je naša
preobražena narav koja odgovara slici Božjoj. Ona je djelo Duha Svetoga. On nas vodi do
gledanja Boga u ljubavi. On nas prati pri spuštanju u našu ljudskost, našu zemnost, da bi sve
iz temelja bilo preobraženo i pripravno za gledanje Boga.

d) Psihološki aspekti duhovnosti odozdo

C. G. Jung nas uvijek iznova upućuje na to da put prema ljudskosti polazi preko spuštanja u
podzemlje, u podsvjesno. On čak citira Poslanicu Efežanima 4,9: »Ono uzađe - što drugo
znači doli to da i siđe u donje krajeve, na zemlju?« i smatra da psihologija, koju inače mnogi
kršćani osuđuju, želi baš to isto. »Psihologiju ocrnjuju što je više moguće jer - sasvim u
skladu s kršćanskim simbolom _ uči da nitko ne može uzići tko nije sišao« (sv. 18 II, 733).
Jung upozorava na to da je Krist kao veliki obnovitelj bio pogubljen sa zločincima. Novost
njegove poruke možemo samo tako prihvatiti ako smo spremni da i nas ubroje među
prijestupnike kao i njega, ako se pomirimo s zločincima u samima sebi. Put prema Bogu vodi,
po Jungu, kroz silazak u vlastitu tminu, u nesvjesno, u carstvo sjena Hada. Odatle može naše
ja opet izroni ti bogato obdareno, kao što Zlatna Marija iz bajke »Gospođa Holle« pada u
bunar, u podzemlju nalazi zlato i s novim se bogatstvom opet vraća u gornji svijet. Za Junga
je životni zakon da put k svojemu ja i k Bogu nalazimo samo onda ako imamo hrabrosti
spustiti se među svoje sjene i u tamu nesvjesnoga.

Jung govori o inflaciji oholih ljudi koji se napuhavajući se svojim visokim idealima
identificiraju s arhetipskim slikama, npr. sa slikom mučenika, proroka, sveca. Identificiranje s
nekim arhetipskim likom čini nas slijepima za vlastitu realnost. Poniznost je, za Junga,
hrabrost motriti svoju vlastitu sjenu. Za spoznaju samih sebe neophodno je potrebno da smo
ponizni. Bez poniznosti čovjek će potisnuti svoje negativne strane. Samo priznanje vlastitih
slabosti može nas očuvati od mehanizama potiskivanja kojima mi isključujemo sjenu.
Poniznost je, po Jungu, potrebna i u odnosu prema nesvjesnom. Tko se nesvjesnoga želi silom
domoći, podleći će mu. Vrlo često će neki ponosni »pravednik«, koji se identificirao s
arhetipskim likom, biti izliječen samo tako da posrne, da pretrpi moralni poraz i padne u
grijeh. Poniznost je za Junga također i pretpostavka da bismo uopće mogli prema drugim
ljudima razviti odnos povjerenja. Oholost će nas naprotiv izolirati i isključiti iz ljudske
zajednice: »Čini se da je nastojanje da se sakriju svoji nedostaci isto toliko prirodan grijeh
koliko i živjeti isključivo tako kao da u nama nije ništa vrijedno. Izgleda da postoji neka vrst
savjesti čovječanstva koja osjetljivo kažnjava svakog čovjeka koji nije ponekad i ponegdje

16
napustio kreposni ponos svog samoodržanja i samopotvrđivanja i priznao se grešnim
čovjekom. Kad toga nema, neprobojan ga zid odvaja od živog osjećaja da je čovjek među
ostalim ljudima« Oung, sv. 16, 63). Zajedništvo s drugim ljudima mogu doživjeti samo onda
kad sam spreman prihvatiti svoje slabosti i greške. Tako dugo dok moram skrivati svoje
slabosti, mogu s drugima uspostaviti samo površinski kontakt, no moje srce ne dolazi u dodir
s drugim. Tako je poniznost, za Junga, bitna pretpostavka ljudskog zajedništva. Nekom
čovjeku, koji je bezuvjetno htio s njim razgovarati, Jung je napisao: »Ako ste osamljeni, to je
zato jer ste se sami izolirali. Ako ste dovoljno jednostavni, nikad nećete biti osamljeni. Ništa
nas tako ne izolira kao moć i ugled. Pokušajte se spustiti i naučite biti jednostavni pa tada
nećete nikada biti osamljeni!« Qung, Pisma III., 93).

Medard Boss, jedan drugi švicarski psiholog potvrđuje da je put prema Bogu put u vlastitu
dubinu: »Moje vlastito iskustvo koje se poklapa s iskustvima drugih psiho terapeuta pokazuje
da su naši pacijenti morali proći kroz iskustvo osjetilnog, i to tjelesno osjetilnog, kad su željeli
steći iskustvo božanskog. Doista vidim kod svojih bolesnika, a također i kod mnogih svojih
zdravih učenika, koji su kod mene studirali stručnu znanstvenu analizu tog područja, da tada
kad se prepuste na neki njima dotada nepoznat način području osjetilnog, ljudskog,
animalnog, i to upravo na sasvim konkretan način sve do prljavštine i blata - najednom se
pojavi i nešto posve drugo: bez ikakva zahvata s moje strane, oni shvate suprotni svijet
duhovnih, religioznih odnosa. Kad bi duhovno, nebesko, religiozno doprlo do njih, prije nego
što su se upustili u stvoreno, zemaljsko, nastala bi umjetna, prenaglašena religioznost, koja ne
stoji na čvrstu du« (Bitter, 189). I Boss priča tada o katoličkim pacijentima koji su se bojali
seksualnih fantazija u snu, jer su odgajani tako da je seksualnost bila sasvim isključena. Put
sazrijevanja vodi tada do stvarnog ja i do Boga samo kad je netko spreman spustiti se i u
svoju seksualnost. »Kada katolici dođu k meni na terapijski postupak i kad se takva područja
sjetilnog, prljavog, analnog, seksualnog pojave u njima, bilo to u snima ili u maštanjima na
javi, bile to dosjetke, crteži itd., tada se počnu bojati, osjećaju se grešnima i tada dovode i
mene i sebe u velike konflikte savjesti. Što se mene tiče, znam: kad to ne bih dopustio svojim
pacijentima, oni se ne bi mogli izvući iz svojih tegoba, i štoviše, prihvatiti sebe kao potpuno i
pravo ljudsko biće, uključujući tu i nagone, i tako očovječiti i to područje« (Isto, 189).

Roberto Assagioli, utemeljitelj psihosinteze govori o šemi silaska i uzlaska koja je


karakteristična na putu očovječenja. On vidi tu šemu majstorski prikazanu već uDanteovoj
Božanstvenoj komediji: »Središnje simboličko značenje Božanstvene komedije je prekrasna
slika potpune psihosinteze. Prvi je dio - hodočašće kroz pakao - analitičko proučavanje dublje
podsvijesti. Drugi dio - uspon na goru čistilišta - opisuje proces moralnog čišćenja i
postepenog uspinjanja razine svijesti upotrebom aktivnih tehnika. Treći dio - posjet raju ili
nebu prikazuje na nenadmašeni način različite stupnjeve nadsvjesnog ostvarenja sve do
završne vizije Univerzalnog Duha, Boga samoga, u kojemu se ljubav i volja stapaju u jedno«
(Assagioli, 238s). Put k Bogu vodi preko spuštanja u pakao. Tamo čovjek susreće često
opasne vidove nesvjesnoga, slike koje mogu biti u vezi s likovima roditelja. Assagioli poziva
svoje pacijente da pođu putem Božanstvene komedije, da se spuste u pakao, ali i da se
prolazeći kroz čistilište uspnu u raj. Prema njemu, takva vježba može dovesti do promjene.

Psihoanalitičar Albert Görres tumači Tertulijanove riječi: »Caro cardo salutis - tijelo je stožer
spasa« i kaže da nas tijelo uvijek nanovo prisiljava da se ponizno priznamo ljudima.
Duhovnost odozdo ozbiljno prihvaća činjenicu da mi ljudi nismo anđeli nego smo rođeni u
tijelu i da je Bog u Isusu Kristu i sam postao tijelom. Upravo to tijelo koje nas izručuje našim
uzbuđenjima i strastima stožer je našeg spasa. »Bez tog stožera nema obraćenja. Nestrpljivi,
srditi, nezadovoljni, pohlepni čovjek prima u tim svojim afektima precizan račun, mjerilo po

17
kojem se njegovo nezadovoljavanje, njegova nezahvalnost, njegovi krivi zahtjevi mogu očitati
poput povišene temperature bolesnika na toplomjeru. Ali upravo ti opaki a istovremeno i
ljekoviti afekti daju u svakom pojavljivanju priliku da započne katarza i promjena smjera«
(G6rres, 21s). Tijelo »će većinu od nas poučiti da smo mali ljudi a ne veliki gospodari. Ono
nas čuva od toga da se smatramo bogovima. Naša bezuvjetna ovisnost o bićima s kojima ne
možemo raspolagati, o drugom i o drugačijem, potpuno nepostojanje apsolutne nezavisnosti
čuva nas od iluzija da smo kao Bog, da smo sami sebi dovoljni, od te varke oholosti kojoj su
doduše podlegli anđeli ali samo malen broj ljudi na kratko vrijeme, npr. diktatori, fakiri i
profesori. Glad i žeđa, potrebe i želje uvjeravaju nas u svakoj sekundi da mi nismo Bog« (22).
»5labost čovjekova, srećom, ostavlja ovdje nemoćnom i svoju zloću. Naša tjelesna nevolja
učvršćuje nas uz nebo: carda salutis« (23). Duhovnost odozgo često želi zanemariti tijelo da bi
stigla do Boga. Njoj je nelagodno što tijelo »prisiljava duh na ponižavajuće trivijalnosti u
službi tvari i izmjene tvari« (11). Najradije bi se poput anđela uzdigla iznad svega tjelesnoga.
Pa ipak, naš put k Bogu vodi preko tijela: caro cardo salutis. Grof Diirckheim, koji priznaje da
mnogo duguje Jungovoj psihologiji, govori o putu sazrijevanja kao o putu na kojem raste
iskustvo postojanja. Taj put vodi, po Diirckheimu, i preko odvažnosti da se siđe u vlastitu
tminu, samoću i tugu. Cilj je puta sazrijevanja da na vidjelo dođe Božja slika, da čovjek dođe
u dodir sa svojim istinskim bićem. To je put preobrazbe u kojoj »unutarnja slika« čovjekova
dolazi sve više do izražaja. Diirckheim smatra da iskustvo postojanja čovjek može steći
upravo u trenucima najveće muke: »To su čas ovi kad smo dospjeli na granicu svoje ljudske
moći i mudrosti, pali smo, ali i postali sposobni da se predamo. U času otpuštanja i umiranja
svoga staroga ja i njegova svijeta osjećamo u sebi izdizanje neke druge zbilje. Tako su mnogi
kad je smrt bila posve blizu - u noćima bombardiranja, u teškoj bolesti ili drugim vrstama
propasti koja je prijetila - iskusili kako se upravo u trenutku u kojem strah dolazi do svog
vrhunca i slama se potpuno unutarnja obrana, ako se sad pokori i prihvati situaciju ... ,
najednom postaje sasvim miran, iznenada se više uopće ne boji i osjeća da u njemu živi nešto
čemu ni smrt ni nikakvo uništenje ne može nauditi. U trenutku tad spoznaje: 'Ako se izvučem
iz ovoga, tada jednom zauvijek znam za što.i od čega moram dalje živjeti'. Čovjek ne zna što
je to, ali osjeća najednom u sebi neku drugu snagu« (Diirckheim, 20). Slična iskustva bitka
stječe čovjek kad osjeti besmislenost i očaj, kad doživi nepravdu. »Tada su u trenutku mnogi
nenadano iskusili da ih je u tom času kad su popustili i prepustili se, prihvativši tako i ono
neprihvatljivo, ispunio taj bitak ali sada kao neki dublji smisao. Najednom čovjek osjeća da je
uveden u neki neshvatljivi red. Jasnoća ga prosvjetljuje skroz naskroz« (Isto, 20s). Tako i kad
se neki čovjek sučeli sa svojom samoćom, kad prihvati i izdrži svoju žalost, »tada može
nenadano osjetiti da se dohvatio spasa, da je obavijen ljubavlju i zaštićen a ne može reći tko
ga to ljubi ili koga on ljubi. On je naprosto kao i ranije u snazi i u jasnoći, sada i 'u ljubavi' i
svaki put pritom također u stanju koje ga čini živim svjedokom da postoji bitak koji
nadmašuje sve njegove prijašnje predodžbe o njemu« (Isto, 21). Za Durckheima dakle put
prema Bogu često ide preko iskustva vlastite muke, prijetnje stranih sila, očaj anja, nepravde,
osamljenosti i žalosti. Kad se čovjek usudi sići u to tamno iskustvo, osjećaj se preobrazi i na
dnu, sve te muke pomalja se Bog koji nas nosi i oslobađa, ljubi i prosvjetljuje.

e) Duhovnost odozdo u bajkama

Lijep primjer duhovnosti odozdo je bajka o tri govora. »U njoj je glavni junak luda koju je
otac potjerao u široki svijet da nauči nešto čestito. Triput zaredom vraća se on kući i na očevo
pitanje što je naučio prvi put odgovara: 'Oče, naučio sam kako psi laju', drugi put: 'Kako
ptičice govore', treći put: 'Kako žabe krekeću', na što će ga otac, koji kao utjelovljenje čisto
racionalnog pristupa ne zna što bi otpočeo s takvim umijećima u bijesu odbaciti« (Laiblin,
295s). Luda se uputi u svijet i lutajući dođe do dvorca u kojem bi želio prenoćiti. Gospodar

18
dvorca mu za noćenje može ponuditi samo toranj, ali su u njemu zatvoreni mnogi divlji psi
koji bijesno laju i koji su već mnoge rastrgali. No luda se ne boji, pojede nešto što mu je bilo
ponuđeno i usuđuje se ući u toranj. On dobronamjerno razgovara sa psima i oni mu odaju da
su samo zato tako divlji jer čuvaju blago. Pokazuju mu put k blagu i pomažu mu pritom da ga
iskopa. Put k mojem blagu prolazi dakle kroz razgovor s opasnim psima, s mojim strastima,
problemima, strahovima i ranama, sa svim što u meni galami, laje i troši moju energiju.
Duhovnost odozgo bi ovdje zatvorila pse u toranj i od ideala izgradila novu građevinu. No
pritom bismo se stalno bojali da će se psi osloboditi i nekoga rastrgati. Strah od požuda koje
vrebaju i stalnih napasti postaje tako oznakom pobožnih ljudi. No tako se prije svega
zatvaramo pred samim životom. Sve što nas tišti i muči nedostaje našoj životnosti. Oštri su
psi puni snage. Kad ih zatvorimo, manjka nam njihova snaga koju trebamo na svojem putu k
Bogu i k samima sebi. Toranj je slika ljudskog samoostvarenja. Njegovi su korijeni duboko u
zemlji, a proteže se sve do neba. On je okrugao, slika punine. Kad od pustog idealizma
zatvorimo svoje pse koji laju, živimo u stalnoj napetosti da će se oni osloboditi i navaliti.
Moramo' bježati pred sobom, bojimo se i pogledati u svoju nutrinu jer tu bismo mogli susresti
te opasne pse. Što više te pse zatvaramo, to su nam opasniji. Radi se upravo o tome da se
usudimo ući u toranj i s tim psima koji laju dobrohotno i prijazno razgovarati. Tada će nam
oni odati kakvo to blago čuvaju. Blago može biti nova životnost i nepatvorenost, to može biti
moje istinsko ja, slika, koju je Bog o meni stvorio.

Druga bajka koja nam prikazuje jedan vid duhovnosti odozdo poznata je bajka o gospođi
Holle. Zlatna Marija je siromašna djevojčica koju je zla maćeha često mučila i kažnjavala:
»Siroto je djevojče moralo svaki dan sjediti na cesti uz veliki bunar i presti toliko da bi joj krv
počela brizgati iz prstiju.« Kad je u bunaru htjela oprati krvlju natopljeni kalem pređe,
skliznuo joj je kalem iz ruke i ona je u svom očaju skočila u bunar. Tamo se našla u
majčinskom svijetu dobre gospođe Holle. Najednom postaje dionicom punine života. Laiblin,
koji ovu bajku tumači dubinskom psihologijom, smatra da je to potvrda kineske poslovice:
»Tko je odozgo tlačen, okreće se prema dolje« (Laiblin, 280). Kada u svom životu dospijemo
u bezizlaznu nevolju, može nam pomoći da se naprosto pustimo i prepustimo Bogu. Tamo
gdje naš vlastiti trud dođe do svoje granice, kad ni sa svom svojom dobrom voljom ne
dospijevamo nikamo nego samo u nove nevolje, ne bi bio dobar put da se jednostavno
prilagodimo i rezigniramo. Skok u bunar, u dubinu, tada je prilika da se prodre u nova
područja, upozna carstvo duše u kojem ćemo biti obdareni zlatnom kišom svog božanskog
dostojanstva. U isto vrijeme to je i carstvo majčinskog Boga. Gospođa Holle predstavlja ovdje
germansku božicu Huldu. Ona je simbol majčinskog Boga u čije dobre ruke padamo kad
skočimo u bunar. Za Drewermanna maćeha Zlatne Marije simbolizira »ovaj svijet«, dok
gospođa Holle predstavlja unutarnji svijet Božji u koji dospijevamo kad se usudimo sići u
dubinu poput Zlatne Marije. Došavši na dno bunara, Zlatna Marija otkriva unutarnju stranu
stvari, doživljava svijet kao cvjetnu livadu, tu spoznaje da su sve stvari po svojoj biti dobre i
da je njima bogato obdarena (Usp. Drewermann, Gospođa Holle). Upravo ta granična
situacija može biti prilika da se prodre dublje u tajnu svijeta i svoje vlastite duše, otkrije nove
horizonte, nađe unutarnje bogatstvo i tako doživi preobrazbu.

Slika bunara prisutna je i u jednoj priči Huberta Halbfasa kao važan simbol našeg puta prema
Bogu. Neki mladi čovjek želi svoja dva brata dovesti do bunara: »Želim vas tamo dovesti da
saznate istinu o sebi samima.« Kad stignu do bunara, kaže starijem bratu: »Svezat ću te i
spustiti u bunar. Pogledaj što sve ima u bunaru.« No stariji se brat boji i ne želi da ga spuste u
bunar, a isto tako ni drugi brat. Samo se najmlađi usudi spustiti do dna (Usp. Halbfas, Skok u
bunar). On se jedini usuđuje proći kroz sve svoje tamne strane da bi stigao do svog dna. Na
jednom tečaju pozvao sam jednom sudionike da si predoče kako ih neki prijatelj ili prijateljica

19
spuštaju na užetu u bunar. Što sve pritom susreću? Mnogima su se činile prijetećima sve te
predodžbe koje su najednom izronile. A zatim su si trebali predočiti što su na dnu sve
doživjeli. Jedan je tamo našao bistar izvor koji ga je osvježio. Drugi je susreo svog oca, koji
ga 'je uveo u tajnu života. Neki je drugi tamo vidio lijepi krajolik ili otkrio dragocjene bisere.
Put k novoj kvaliteti života vodi preko spuštanja u vlastito dno.

U bajci o zlatnom ključu neki siromašni mladić nađe zlatni ključ kad je odgrtao ;snijeg da bi
zapalio vatru. Kad je nastavio odgrtati, otkrije željezni ormarić. Ključ pristaje u ključanicu
ormarića. »Okrenuo je jednom ... i sada moramo čekati dok se brava potpuno ne otvori i ne
podigne se poklopac, pa ćemo saznati kakve se sve predivne stvari nalaze u ormariću«
(Laiblin, 276). I ovdje blago leži u dubini. A prije toga tu je neka nevolja koju je mladić želio
riješiti iskušanim sredstvima. Priča bi nam željela reći »da nas na kraju našeg zamornog
'optrčavanja' (Plutarh), našeg napornog subjektivnog truda u tami i zabludi, nuždi, strahu i
odricanju čeka dovođenje u nešto sasvim novo i spasonosno kao neočekivani, usrećujući dar
nekog skrivenog vodstva« (Laiblin, 277). Laiblin taj tip priče naziva pričom o dva svijeta.
»Bezizlazna konfliktna situacija, sudbonosno životno osiromašenje ili zastoj« vodi k tome da
se junak upućuje u drugi svijet i tamo nalazi još nepoznatu ili izgubljenu životnu snagu ili
životni izvor. U dubini se nalazi dragocjeno blago koje junak mora sa sobom ponijeti u svoj
svijet. To mu pomaže na njegovu putu, iscjeljuje ga i liječi.
Bajke s motivom dvaju svjetova upućuju sve nas na put duhovnosti odozdo. Mi moramo sići u
dubinu da bismo otkrili novo vrelo za svoj život. Moramo u dubinu da ponovno obnovimo
ono što se ispraznilo i osušilo. Snagu za promjenu ne nalazimo tamo gdje živimo, nego samo
u dubini. Put u dubinu vodi preko povjerenja u druge i povjerenja u samoga sebe, preko
otpuštanja i prepuštanja da se dogodi što se ima dogoditi. Ne mogu tim putem poći po
vlastitoj odluci, nego samo kad sam pozvan. Samo onaj koji čuje i sluša glas života može u
dubini naći izvor života. Tko polazi u »nezrelosti, tj. iz sebične samovolje, radoznalosti ili
sebičnosti, zbog vlastite koristi, toga će oni s onog svijeta ismijati i kazniti« (Isto, 279), kao
npr. Nesretnu Mariju. Često me samo neki posrtaj ili očaj prisili na put prema dolje, da ondje
otkrijem izvor.

20
3. RAZVOJ DUHOVNOSTI ODOZDO

Duhovnost odozdo znači da Boga tražimo upravo u svojim strastima, u svojim bolestima,
ranama, u svojim stranputicama i u svojoj nemoći. Bajku o tri govora mogli bismo uzeti kao
sliku duhovnosti odozdo. Živjet ćemo u skladu s njom kad nam uspije stupiti u razgovor sa
svojim strastima, bolestima i ranama. Njih možemo pitati što nam to Bog želi reći i kako nas
upravo po njima hoće dovesti do blaga sakrivenog u tornju našega života. Mi to blago
možemo pronaći samo ako se spustimo u svoj toranj. Mnogi koji visoko lete i traže blago u
visinama brzo se sunovrate i nikada ga neće naći. Poneki koji teže vanjskim idealima nikada
ne dolaze u dodir sa svojim pravim bićem. Oni koriste te ideale da bi zadovoljili svoju taštinu.
Postižu doduše mnogo toga, ali ne otkrivaju nikada svoje pravo ja te prolaze pored svog
istinskog poziva koji im je Bog namijenio. Psi koji laju morali bi nas odvesti do dna i pokazati
nam mjesto na kojem je blago zakopano. Divlji će nam psi biti čak od pomoći da iskopamo
blago. Ili npr. kao u bajci o gospođi Holle: dolazimo do granice, ne vidimo više izlaza,
skačemo u bunar u nadi da će nam Bog pokloniti novi način gledanja i otvoriti nove
mogućnosti.

Put k blagu, k svojem pravom biću, jedan je od vidova duhovnosti odozdo. Drugi je aspekt
iskustvo najdubljeg dna, iskustvo vlastite nemoći, koje tada postaje skok u dubinu, u milost
Božju. U dubini ne samo da mogu ozdraviti, nego sam tamo gdje sam dospio do kraja, upućen
posve na Boga. Tamo gdje sam pred Bogom položio oružje uvidjevši da se vlastitom snagom
ne mogu izvući iz blata, da se sam svojim snagama ne mogu popraviti, tamo može početi i
moj osobni odnos s Bogom. Tamo naslućujem tko je Bog i što je milost. Duhovno prateći
ljude često doživljavamo kako su razočarani samima sobom jer nisu ispunili svoj vlastiti
zadani program, jer unatoč svim naporima uvijek ponovno doživljavaju neuspjeh. Umjesto da
ih tada hrabrimo kako bi s više snage volje mogli ukloniti sve svoje pogreške, pokušavamo im
sugerirati da je baš to odlučujuće duhovno iskustvo. Mi za sebe nemamo nikakve garancije.
Ne možemo sami sa sobom činiti što bismo željeli, ali upravo tamo gdje više ništa ne
možemo, kad doživljavamo poraz u svojim vlastitim predodžbama o samima sebi, kad po
ljudskim mjerilima sve pođe ukrivo, tamo bi nas Bog htio dotaknuti i pokazati nam da je sve
milost.

U takvim iskustvima vlastitih granica i nemoći doživljavamo, kako vjeruje Karl Rahner, da je
Duh Sveti na djelu u nama. Rahner opisuje iskustvo Duha Svetoga upravo u graničnim
situacijama i u posvemašnjem predanju Bogu: »Jesmo li ikada pokušali Boga ljubiti tamo gdje
nas ne nosi više ni najmanji valić oduševljenja, gdje sebe i svoju životnu stisku ne možemo
više dovesti u vezu s Bogom, tamo gdje mislimo da ćemo umrijeti od takve ljubavi, tamo gdje
se ona čini kao smrt i apsolutno negiranje, tamo gdje se čini da vičemo u prazno i da nas nitko
ne čuje, tamo gdje izgleda da slijedi užasan pad u bezdan, tamo gdje se sve čini neuhvatljivim
i naizgled besmislenim?« (Rahner III, 106). I on tada zaključuje: »Kada sve ono što se može
uhvatiti i označiti, sve što se može uživati potone, kad sve zvuči kao samrtna šutnja, kad sve
ima okus smrti i propadanja ili kad sve nestaje kao u nekoj neizrecivoj istodobno bijeloj
bezbojnoj i nedohvatljivoj blaženosti, tada je u nama na djelu doista Duh Sveti a ne samo duh
općenito. To je čas njegove milosti. Tada je prividno neugodan bezdan naše egzistencije, koji
smo upravo spoznali, bezdan Boga koji nam se priopćuje, približavanje dolaska njegove
beskonačnosti u kojoj više nema ni ulica ni putova, koja se kuša kao ništa, jer je beskrajnost«
(Isto, 108).

21
Uvjet da možemo spoznati Božju milost za Program-I2-koraka AA-grupa (antialkoholičarskih
grupa) uvijek je priznanje svoje nemoći i objava bankrota vlastite volje da sami svojim
snagama savladamo bolest. Tek kad neki alkoholičar prizna da nikad nije izišao na kraj s
alkoholom, može se sasvim povjeriti Bogu. Tamo gdje kapituliraju njegovi pokušaji, može
izrasti odnos prema Bogu. Hermann Hesse je taj paradoks ljudskog napora iskusio na vlastitu
tijelu. U jednom pismu on piše da na našem putu u borbi oko dobra bezuvjetno dolazi do
očajanja, »naime kad uvidimo da neko ostvarivanje kreposti, posvemašnja poslušnost ili
potpuno služenje ne postoje, da je pravednost nedostižna, da je dobrota nešto neizvedivo. Ovo
zdvajanje vodi do potonuća ili pak do trećeg kraljevstva duha, do doživljavanja stanja s onu
stranu morala i zakona, proboja prema milosti i stanju iskupljenosti, k novom višem načinu
gubitka odgovornosti ili kratko rečeno do vjere« (Hesse, 389). Tek kad mi, trudeći se živjeti
prema Božjoj volji, priznamo da nećemo nikada uspjeti promijeniti se, počnemo slutiti što
znači vjerovati, sasvim se prepustiti u Božje ruke i njemu se posve povjeriti. Ne radi se u
duhovnosti odozdo o tome da prolazeći kroz svoje misli i osjećaje, svoje životne rane i svoje
bolesti porastem u čovječnosti i otkrijem svoje blago, nego da steknem iskustvo vjere upravo
tamo gdje sam na kraju svojih mogućnosti, da porastem u svom odnosu prema Bogu tamo
gdje se osjećam posve sam.

a) Dijalog s mislima i osjećajima

Duhovnost odozdo znači slušati Božji glas u svojim mislima i osjećajima, u svojim strastima i
potrebama. Bog nam govori u njima. Tek kad to slušamo, otkrivamo sliku koju je Bog o nama
stvorio. Mi ne s,mijemo sami vrednovati svoje emocije i strasti. Sve one imaju svoj smisao.
Radi se samo o tome da razumijem što mi Bog poručuje. Mnogi sami sebe osuđuju zbog
negativnih osjećaja kao što su srdžba ili bijes, ljubomora ili bezvoljnost. Oni se pokušavaju
često »s Božjom pomoću« boriti protiv tih osjećaja i riješiti ih se. Duhovnost odozdo znači da
sam se pomirio sa svim strastima i svim svojim emocijama. Sve bi me one mogle voditi k
Bogu. Moram samo ući u njih i zapitati ih što mi to žele reći. Za duhovnost odozdo strasti
prvenstveno i postoje da budu svladane i prevladane. Ideal opuštenosti, ljubavi prema
bližnjemu, ljubaznosti - zahtijeva da svladam bijes i srdžbu. No u mojoj mi srdžbi vrlo često
može Bog govoriti i uputiti me na blago koje leži zakopano u meni. Kad, poslušam što mi to
moja srdžba govori, reći će mi možda da živim suprotno od prave prirode svoga bića, da
nisam dopustio da se razvijem u lik koji mi je Bog namijenio. Srdžba upućuje često na to da
sam drugima dao previše moći, previše prostora. Uvijek sam samo ispunjavao očekivanja
drugih, a nisam slušao što mi govore moje potrebe i moja očekivanja. Nisam živio svoj život.
Drugi su mi prilazili preblizu. Oni su prešli preko moje granice i ozlijedili me. Umjesto da
potiskujem svoju srdžbu, razgovor s njom bio bi put da otkrijem svoje blago, da nađem u sebi
sliku koju je Bog o meni stvorio. Srdžba mi daje snage da drugoga koji me je povrijedio
izbacim iz sebe i tako stvorim zdrav odmak od njega. Tek kada tog drugog izbacim iz sebe,
mogu mu i oprostiti i biti zaista slobodan od njegove moći. Osobito kod žena, koje su kao
djeca bile seksualno zlorabljene, važno je da iskoriste svoju srdžbu i da onoga koji ih je
iskorištavao izbace iz sebe. To je uvjet da njihova rana može zacijeliti.

Ima i takve srdžbe koja me jednostavno svladava, s kojom ne mogu uspostaviti dijalog. Ne
mogu spoznati njezin smisao. Ne razumijem govor pasa koji laju u njoj. No ona može postati
bunarom u koji moram skočiti kao Zlatna Marija u bajci »Gospođa Holle«. Tamo gdje više
nije mogla dalje, gdje su sva mozganja postala beskorisna, morala je skoči ti u dubinu. Možda
otkrijem u dnu svoga bunara i neku cvjetnu livadu tako da se najednom promijeni sve u meni i
oko mene. Možda pronađem u dnu svoje srdžbe izvor energije, možda se tada i moja srdžba
preobrazi u volju za životom. Ili u svojoj nemoći da se riješim svog bijesa ili s njim dobro

22
postupim spoznam da treba odustati od svojih vlastitih napora i samo se prepustiti u Božje
ruke. Tada me moja srdžba upućuje na moj odnos s Bogom. Nikad se neću riješiti srdžbe. No
ona mi može postati poticaj da se prepustim Bogu. Uvijek su dakle tu tri puta u duhovnosti
odozdo, prvi: razgovor s mislima i osjećajima, drugi: silaženje u podzemlje, uživljavanje u
emocije i strasti tako da ih proživim do kraja sve dok se ne promijene i na njihovu temelju ne
otkrijem nove mogućnosti da nađem Boga, i treći: kapitulacija pred Bogom, priznanje da
vlastitom snagom ne mogu dalje, predanje samoga sebe Bogu i puštanje da padnem u dobre
Božje ruke ili - kako piše u bajci o gospođi Holle - skok u bunar.

Mnogi misle da je srdžba osobina karaktera koja se ne može promijeniti. No, kad uđete u
dijalog sa svojom srdžbom otkrit će vam se da je ona krik za životom. Ona često upozorava
na situacije iz djetinjstva u kojima je netko osjetio da ga u njegovoj jedinstvenosti i u
njegovim osjećajima nisu shvatili dovoljno ozbiljno. Tada je vjerojatno bilo od životne
važnosti tako se bijesno braniti od nerazumijevanja da se netko još više ne umiješa u naše
osjećaje i tako ih ubija. Tada je bijes bio važan za preživljavanje. No danas to nije više neka
dobra strategija. Naprotiv, mnogi trpe zbog svoje srdžbe i otežavaju život i sebi i svojoj
okolini. Razgovor s bijesom mogao bi nas dovesti u dodir sa željom, koja se u njemu sakriva,
da nam bude dopušteno imati svoje vlastite, sasvim osobne osjećaje. No ima i ljudi kojima
razgovor s vlastitim bijesom ne pomaže. Oni se moraju u svoj svojoj poniznosti pomiriti sa
svojim nesavladanim osjećajima i dopustiti da ih njihova srdžba svaki put dovede u vlastitu
nemoć u kojoj im ne preostaje ništa drugo nego da se predaju u Božje ruke.

Mnogi ljudi trpe od različitih strahova. Često misle da mogu zavladati svojim strahom
pomoću neke terapije ili pak neprestano mole da ih Bog oslobodi straha. No u oba su slučaja
usredotočeni na svoj strah i žele ga se bezuvjetno riješiti. Ali tako neće razumjeti što im on
poručuje. Kad se ne bismo ničega bojali, ne bismo imali mjere ni u čemu. Stalno bismo se
preopterećivali. Pretjerani nas strah često upozorava na pogrešni životni stav. Često je
perfekcionizam uzrok našem strahu. Kad moram svagdje biti najbolji, kad u svakoj diskusiji
moram imati savršene argumente, kad očekujem da moje priloge svi smatraju sjajnima, tada
se stalno bojim da ću se osramotiti. Mo.a su očekivanja tako visoka da ih se počinjem bojati.
Kognitivna terapija ponašanja smatra da nas strah upozorava na pogrešne temeljne
pretpostavke, kao što je npr. »Ne smijem pogriješiti jer onda ne vrijedim ništa. Ne smijem se
osramotiti jer će me tada odbaciti.« Dijalog s našim strahovima mogao bi nam pomoći da
razvijemo ljudskije temeljne stavove: »Smijem biti takav kakav jesam. Smijem pogriješiti.
Smijem se osramotiti. Moje dostojanstvo je u meni i ono ostaje. Nikakva mi sramota ne može
oduzeti to dostojanstvo.« U svakom slučaju ne radi se o nekom triku da se riješim straha.
Strah me možda poziva da se bolje ophodim sa samim sobom i da stvorim ispravniju sliku o
sebi samome. No može se dogoditi i da ne bude koristi od sveg tog razgovora sa svojim
strahom, da on usprkos svemu ostane i da me sputava. Tada me taj strah tjera k Bogu. Ne
preostaje mi ništa drugo doli priznati svoju nemoć i činjenicu da sa svojim strahom ne mogu
izići na kraj. Strah tada znači dno moje nutrine od kojeg se mogu otisnuti da bih našao put k
Bogu. Strah me tada tjera da mu priđem na duhovni način, da se u njemu prepustim Bogu ili
da usred njega izgovaram biblijske riječi kao: »Ako mi je i dolinom smrti proći, zla se ne
bojim, jer ti si sa mnom« (Ps 23). Ili: »Gospodin je sa mnom, i ja ne strahujem: što mi tko
može?« (Ps 118). Tada strah postaje duhovnim izazovom i testom koliko ozbiljno shvaćam
Boga i njegova obećanja. Ako zaista vjerujem da je Bog sa mnom, strah time neće nestati, ali
ja ću usred svog straha imati sidro za koje se mogu čvrsto držati. Pomirit ću se sa svojim
strahom i neću se odmah uspaničiti pri svakom njegovu naletu. Drugi je način da svoj strah
iskreno priznam, ali da istovremeno vjerujem da u meni postoji prostor u koji strah nema
pristupa. Moje su ga emocije pune, ali do dubina moga bića strah ne može doprijeti.

23
Katkada se bojimo samih sebe. Svoje smo agresije potisnuli i stalno se bojimo da bi jednog
časa mogle eksplodirati. Neka se žena potpuno iracionalno boji da bi mogla ubiti svoje dijete
koje beskrajno voli. Dijalog s tim strahom mogao bi joj pokazati da u njoj pored ljubavi ima i
agresija prema tom djetetu. Razumljivo je da neka majka, koja se dvadeset četiri sata u danu
skrbi o svom djetetu, osjeća i agresije. Možda bi željela imati malo vremena i za samu sebe.
Agresije joj pokazuju da je dijete ne bi smjelo toliko zaokupljati. No u svojoj duhovnosti
odozgo nije samoj sebi mogla dozvoliti ni najmanji osjećaj agresivnosti. Imala je vrlo.visok
ideal savršene majke. Kao majka morala bi biti uvijek puna ljubavi prema svom djetetu. Što je
više postavljala svoj materinski ideal, to se jače javljao suprotni pol- agresija. Tako bi njezin
razgovor s vlastitim strahom mogao voditi k tome da se, u brizi za svoje dijete, počne bolje
brinuti i o samoj sebi. Strah uvijek ima neki smisao. Treba samo razumjeti njegov govor da
bismo mogli otkriti i blago na koje nas želi upozoriti.

Ima međutim i strahova koji su mi u mojoj ljudskoj egzistenciji potrebiti - strah od samoće,
strah od smrti. Ovdje treba dopustiti taj strah i slijediti ga treba sve do dna. U najdubljoj
dubini ja sam sam. Ima područja u koja me nitko ne može slijediti. Tu se osjećam osamljen.
Hermann Hesse smatra da biti čovjek znači biti sam: »Život je osama. Nitko nikoga ne
poznaje, svatko je sam.« Za Paula Tillicha religija je ono što netko čini sa svojom samoćom.
Ako se pomirim sa svojom samoćom i sa svojim strahom od nje, tada bih mogao otkriti i tajnu
svoje egzistencije: »Tko poznaje posljednju samoću, poznaje i posljednje stvari« (F.
Nietzsche). Činjenica da sam posve sam može me odvesti do dubokog iskustva da sam jedno
sa svime. Konačno, moja me samoća upućuje na Boga. Katolički filozof Peter Wust je to
iskusio u posljednjim časovima svoje samoće prije smrti: »Vjerujem da je najdublji temelj sve
ljudske samoće čežnja za Bogom« (Sabr. djela IX, 155). Svatko umire sam. »Umiranje
označuje posljednju i potpunu samoću. Ono nas čini osamljenima i pušta da uronimo u svoju
potpunu samoću« (Schutz, 277). Tako bi me samoća mogla izazvati da se potpuno predam
Bogu. Tada samoća za me postaje plodonosnom, postaje izvorom moje duhovnosti.

Strah od umiranja ostat će i dalje usprkos svoj našoj vjeri u uskrsnuće. Mogu taj strah samo
prihvatiti i reći samome sebi: »Da, umrijet ću, mogu umrijeti u nesretnom slučaju, ili od raka,
ili od srčanog infarkta. Na kraju - od smrti se nikako ne mogu obraniti.« Kad to prihvatim,
prisiljen sam razmišljati i o svom životu čovjeka: Od čega se sastoji moj život, što je njegov
smisao? Strah od smrti vodi me do temeljnih pitanja ljudske egzistencije. Prolazeći kroz svoj
strah, mogu neke kršćanske istine sagledati u novom svjetlu, npr. da po krstu već živim s onu
stranu praga, da sam s Kristom već umro i da smrt nema više moći nada mnom. U meni je
nešto što smrt više ne može razoriti. Slika koju je Bog o meni stvorio neprolazna je. Ona će
tek u smrti zasjati u svoj svojoj istinskoj ljepoti.

Duhovnost odozdo postupa drugačije i s našim nagonima. Ne pokušava ih pokoriti nego


preobraziti. Pita, čemu oni služe, na što nas nagone. Ima danas mnogo ljudi koji imaju
problema s jelom. Mnogi se čitav svoj život uzaludno bore s time. Post može, doduše, biti
dobar put da se oslobodimo svoje ovisnosti o jelu, no kad se postom kažnjavam jer sam
previše jeo, tada ću vječno kružiti oko teme o postu ili o jelu. Važnije bi bilo da se upitam
zašto želim toliko jesti, kakva se to čežnja skriva iza te želje za jelom. Kad se suočim s tom
željom, promijenit će se i moja ovisnost. U jelu se skriva čežnja za užitkom. Liječenje bi se
više sastojalo u tome da naučim uživati i da si priuštim dobro jelo. Ta cilj je duhovnog života,
prema srednjovjekovnoj mistici, u Bogu uživati - frui deo. Kad si netko zabranjuje svaki
užitak, neće ni o Bogu ništa iskusiti. Prava askeza nije u odricanju i mrtvenju nego
uvježbavanje da postanemo pravi ljudi, uvježbavanje i u uživanju.

24
Slično je i sa seksualnošću. Često smo je zatvarali u toranj, od straha da nas bijesni psi ne bi
rastrgali. No tada nam manjka snaga seksualnosti za našu vlastitu životnost i našu duhovnost.
Duhovnost, koja seksualnost čvrsto zatvori, mora stalno strahovati od požuda koje sa svih
strana vrebaju i prijete. Negativan je pristup seksualnosti kad ona postaje samo nešto što se
mora svladavati. Seksualnost je najvažniji izvor naše duhovnosti. Kad se s njom sprijateljimo
i, kao mladi čovjek u spomenutoj bajci, lijepo s njom razgovaramo, tada nas ona može uputiti
na blago u našoj dubini, blago naše životnosti i naše duhovne čežnje. Tada bi nam ona možda
mogla reći: »Pokušaj zaista živjeti i ljubiti. Tako kako sada živiš, živiš odvojeno od života i
od sebe. Nemoj se zadovoljiti samo korektnim životom! U tebi živi velika čežnja za životom i
ljubavlju, vjeruj svojoj čežnji! Prepusti se životu, prepusti se ljudima, ljubi ih od sveg srca! I
ljubi Boga svim srcem, ljubi ga svojim tijelom i svojom strašću! Ne miruj dok potpuno ne
prijeđeš u Boga i postaneš jedno s njim!« No nije riječ samo o tome kako ući u toranj i
razgovarati sa svojom seksualnošću da bismo otkrili blago do kojeg nas želi dovesti. Često
nas seksualnost svlada na prepad tako da s njom uopće ne stignemo razgovarati. Naprosto nas
zahvati. Mnogi trpe zbog samozadovoljavanja. Svaka borba protiv toga završava najčešće
razočaranjem. Umjesto da se tada kažnjavamo osjećajem krivnje, bilo bi korisnije priznati
svoju nemoć da posve zagospodarimo svojom seksualnošću. Za mnoge je ljekovito što ne
mogu svladati svoju seksualnost. To ih sili da ponizno priznaju da su ljudi od krvi i mesa i da
silom ne mogu postati posve duhovnim ljudima. Monasi govore stalno o tome da najprije
treba priznati svoju nemoć, tek tada će Bog preuzeti našu bitku. Tako u Izrekama pustinjskih
otaca stoji: »Neki se brat raspitivao kod starog oca Agatona o bludu. Otac mu objasni: 'baci tu
nemoć pred Boga i naći ćeš mir'« (Apo, 103). Tek kad mladi monah prizna svoju nemoć
svladati svoju seksualnost, može ga Bog kroz nemoć privesti k slobodi. Postoje oba iskustva:
preko nemoći u odnosu na svoju seksualnost doprijeti do mira sa sobom i Bogom ili
preobrazba seksualnosti - kako se to vježba npr. u tantrizmu. Tamo se seksualno uzbuđenje
svjesno koristi da bi se probudile duhovne snage. Seksualnost se tu smatra duhovnom snagom
koja nas tjera k Bogu. U duhovnosti odozdo prihvaćamo zahvalno svoju seksualnost jer nas
ona uvijek podsjeća na to da naš duhovni život doživljava svoj vrhunac u radosti života, da
nije dosta samo korektno živjeti, već da možemo i nadrasti sami sebe i u ekstazi masti u Boga.
Mi smo u svojoj duhovnoj tradiciji gledali seksualnost većinom prenegativno, kao strast koja
nas odvaja od Boga. Naravno, može nas seksualnost tako odrediti da se zatvorimo prema
Bogu. No ima i duhovnih iskustava da buđenje seksualnosti donosi sa sobom uvijek i neku
duhovnu energiju, da nas seksualnost uvijek iznova podsjeća na našu čežnju da se sa svom
strastvenošću i ljubavlju stopimo s Bogom i u njemu doživimo ispunjenje svoje čežnje.

Duboko u nama usađena je ambicija da iziđemo na kraj sa svojim negativnim osjećajima, kao
što su žalost i preosjetljivost. No često osjetimo da te oblake ne možemo rastjerati samo
pozitivnim mišljenjem. I molitva često ne pomaže. Mnogi stalno mole Boga da ih oslobodi
njihovih depresija. No oni tada u svojim molitvama kruže još samo oko samih sebe. Jedna je
sestra stalno trpjela zbog duboke žalosti koja ju je često spopadala. Bezobzirnost neke druge
sestre prema njoj, nezadovoljstvo s poslom, preopterećenost ili bilo kakav drugi povod
pretvorili bi jednim udarcem njenu vedrinu u najtamniju tugu. Stalno si predbacuje da usprkos
terapeutskom i duhovnom vodstvu ne napreduje. Sama je sobom razočarana i zdvaja nad
sobom. Bilo bi pogrešno misliti da tu postoji neki duhovni ili psihološki trik koji bi je
zauvijek mogao osloboditi od tih razdoblja ožalošćenosti. Pitanje je, zašto bi uopće htjela biti
oslobođena svoje žalosti. Je li to zaista Božja volja ili njezina vlastita? Ne odgovara li njezina
žalost njenom idealu redovnice, koja stalno živi iz Boga i po molitvi i meditaciji postaje sve
opuštenija i svemu nadmoćna? No, je li taj ideal zaista Božja slika o njoj? Ili, ne želi li ona
sliku Božju možda prekriti svojom vlastitom slikom koja bi više odgovarala njezinu ukusu,

25
bila savršenija, idealnija? Želi li ona Boga iskoristiti da joj pomogne u ostvarivanju njezinih
vlastitih ideala? Dugo je vremena smatrala da bi se mogla po molitvi i meditaciji osloboditi
svoje vlastite preosjetljivosti. No to nije pravi put. Tada bi Bog bio sredstvo koje bi iskoristila
za to da se riješi svojih mučnih osjećaja. No nju zapravo Bog i ne bi zanimao. Ako joj je u
njenoj duhovnosti prije svega važan Bog, ane opušteni i zadovoljni život, tada će Boga naći
upravo u svojoj žalosti a ne negdje izvan nje. Put bi bio da sama sebi prizna svoju žalost i
preosjetljivost: »Da, ja sam povrijeđena i ranjena, boli me.« Ako sa svojom žalošću ne samo
razgovaram, nego u nju uronim i dođem joj do dna, tada se ona za mene može promijeniti u
neki gorko-slatki okus. Tada najednom mogu osjetiti da je moja žalost intenzivan osjećaj, da u
njoj slutim nešto od težine života i tajne bitka uopće. Tada mi dobro čini da pripustim tu
žalost. Ona tada može postati sasvim lijepim osjećajem, slutnjom da ima još mnogo iluzija
koje u sebi moram razbiti da uzmognem spoznati i osjetiti istinu svoga života i istinu Božju.

Često upravo u međuljudskim odnosima ima problema kod kojih ne pomaže razumjeti što
nam psi svojim lavežom žele kazati. Ako se u nekoj zajednici stalno osjećam neshvaćenim i
isključenim, mogu doduše istraživati i ispitivati što su tome uzroci, mogu pokušavati i sam
više sudjelovati u razgovorima da bih razjasnio nesporazume. No često ostaje trajno taj
osjećaj isključenosti i neshvaćenosti. Nema tada nikakve svrhe da se stalno trudim oko toga
da bi me konačno razumjeli i prihvatili. Što više se trudim oko toga da budem prihvaćen, to ću
manje to i doživjeti. Preostaje mi još samo da situaciju u zajednici vidim kao duhovni izazov.
Ima u redovničkim zajednicama, uostalom kao i u braku, situacija koje su tako zapetljane da
se ne mogu samo tako riješiti. One me prisiljavaju da svoje uporište i sigurnost tražim u Bogu.
Upravo tada kad zajednica ne zadovoljava moje potrebe, moram se pitati koliko ozbiljno
shvaćam riječ psalma: »Gospodin je pastir moj, ni u čemu ja ne oskudijevam!« (Ps 23). Je li
Bog samo potvrda mojeg ugodnog života ili mogu reći s Terezijom Avilskom da mi Bog
jedini dostaje? Nerješivi problemi u međusobnim odnosima mogu biti provjera koliko
ozbiljno shvaćam Boga. Tu mogu naučiti graditi posve na Bogu, svoju čežnju upraviti
isključivo Bogu i samo od njega očekivati spas i ispunjenje. Kad kod drugih ne nalazim
zaštitu i domovinu, tada to moram tražiti u sebi. U meni je prostor, u koji ne prodiru ubodi
mojih bližnjih, prostor tišine u kojem u meni stanuje Bog, gdje mogu biti zaista doma, jer
samo otajstvo - Bog stanuje u meni. Tada je na meni da odlučim, hoću li stalno kružiti oko
toga što me drugi ne shvaćaju i zbog toga jadikovati, ili ću to iskoristiti da urastem dublje u
Boga.

To su samo neki primjeri koji nam pokazuju kako bi konkretno trebala izgledati duhovnost
odozdo. Ona se'prije svega iskazuje po tome što se mi saginjemo prema onome što je u nama,
što ozbiljno shvaćamo osjećaje koji u nama izranjaju, što same sebe ne osuđujemo ni zbog
kakve emocije, ni zbog kakve strasti. Još mnogo više, mi računamo da bi nam Bog upravo u
tom osjećaju i u toj strasti htio nešto reći, upozoriti nas kako zapravo živimo pored svog
života a ne u njemu. Dijalog s osjećajima i strastima mogao bi nas upozoriti na potisnuta
područja koja su dio nas i bez kojih bi naš život bio puno siromašniji. Ili bi nas emocije, koje
sebi obično zabranjujemo, mogle dovesti u dodir sa slikom koju je Bog o nama stvorio, a koju
smo mi prekrili svojom vlastitom slikom ideala. Nas ta slika često priželjkuje kao opuštene
osobe koje vladaju same sobom, mirne su i prijazne. Ali tom idealnom slikom mi
iskrivljavamo sliku koju je Bog o nama stvorio. U meni želi možda živjeti nešto posve drugo.
Nešto jedinstveno, nešto što Bog može samo u meni razviti, a ja to potiskujem jer ne
odgovara mojim predodžbama.

Osjećam istovremeno da se sada i u moju duhovnost odozdo uvijek iznova uvlači častohleplje
kako mogu promijeniti sam sebe, mogu sam naći svoj put prema Bogu, koji je doduše nešto

26
drugačiji nego što je bio u mojoj mladosti, ali ipak ja to mogu učiniti sam. No duhovnost
odozdo bila bi upravo u tome da sam sebi priznam da nikad neću pronaći metodu kojom ću
sam sebe otkupiti, sam sebe promijeniti. Što više moram sebi reći: usprkos svim svojim
duhovnim naporima, usprkos svim knjigama koje pišeš uvijek ćeš se natezati s istim
problemima, nikad se nećeš riješiti svoje preosjetljivosti i častohleplja. Tek takvo priznanje
svoje vlastite nemoći može me zaista otvoriti za Boga. Tada osjećam da moram još samo
raširiti svoje ruke da se Bogu predam. Zato su me se tako i dojmile završne riječi romana »Na
kraju afere«. Ovdje pisac koji se zaljubio u Saru i nakon njezine smrti sjedi zajedno s njenim
mužem i ispijajući čašu piva govori: »0, Bože, ti si dosta učinio, dosta si mi oduzeo.
Preumoran sam i prestat da bih ponovno mogao početi ljubiti. Zato me, molim te, pusti da
zauvijek budem sam« (Greene, 183). Nakon svih tih strastvenih pustolovina sa svojom
ljubavnicom, na kraju jedne afere, može se još samo Bogu predati. Nije to bila njegova
vlastita krepost kojom je došao do tog iskustva Boga, nego neuspjeh njegove zabranjene
ljubavi. Slično moli i seoski župnik u romanu Georgesa Bernanosa: »Sasvim sam ogoljen, o
Bože, onako kako si samo Ti kadar to učinit~, jer ništa ne može izbjeći tvojoj strahovitoj
brizi, ništa tvojoj strahovitoj ljubavi« (Bernanos, 201). Jednom ću se umoriti od svih tih
pokušaja da se promijenim. Tada će i moj pokušaj da se prepustim Bogu, prestati biti krepost,
na koju sam tako ponosan, već će postati izraz posvemašnje »ogoljenosti«. Tada ću se moći
prepustiti Bogu jer je to jedina mogućnost koja mi još preostaje. Tek ću se tada osloboditi
svake ambicije da se moja duhovnost izrodi u zaslugu.

b) Razgovor sa svojim bolestima

Duhovnost odozdo poučava nas i o drukčijem postupku s našom bolešću. U nama postoji
nesvjesna želja živjeti tako da nikad ne budemo bolesni. Bolest često smatramo porazom.
Više nismo u stanju gospodariti zbivanjem. Dogodilo se da smo se zarazi li virusom, naše
tijelo reagira na napetosti i poteškoće. Često se zbog toga ljutimo i željeli bismo opet
upravljati svojim tijelom uz pomoć lijekova, zdrave hrane, sporta. Zdravi životni stil sigurno
je dobai put kako se ophoditi sa svojim potrebama. Ali ako smatramo da postoji životni stil
koji nam može jamčiti zdravlje, tada se opet klanjamo nekom krivom idealu savršenosti.
Bolest je često prilika da u sebi otkrijemo blago. Kad ne bismo bili bolesni, živjeli bismo i
dalje na površini, i dalje bismo samo propuštali biti ono što jesmo. Nismo po prirodi tako
osjetljivi za Boga da bismo sami po sebi živjeli, onako kako bi on htio. Često je upravo bolest
Božji poziv, koji nas želi dovesti do istine i pokazati blago u nama. Želimo navesti samo
nekoliko primjera kako bismo mogli ući u razgovor sa svojim bolestima i kako bi nas Bog
upravo po bolesti mogao dovesti do blaga. Bolest može biti prilika da otkrijemo nove
mogućnosti u sebi. No ona nas može dovesti i u očajavanje zbog samih sebe, u nemoć i strah
da nećemo izdržati bolove kojima će nas opteretiti. Često ne vidimo nikakav smisao svoje
bolesti. Ne znamo na što nas želi upozoriti. No upravo u toj besmislenosti i u toj žalosti zbog
izgubljena zdravlja, u toj tami i bolovima, može nas bolest otvoriti za Boga tako da napustimo
sve pokušaje pouzdanja samo u sebe i da se potpuno predamo Bogu.

Često se događa da svećenike kod mise spopadne strah od nesvjestice. Taj strah izranja
upravo u času iza pretvorbe. Mnogi se tada grčevi to drže oltara pa ih i znoj oblije. Tada neki
pomisle da nešto nije s njima u redu. Traže uvijek nove liječnike da im nađu i dadu lijek za tu
slabost. Bolje bi bilo zapitati tu vrtoglavicu: »Gdje se ja to pretvaram?« Ne u moralnom
smislu. Nitko ne zavarava svjesno. No vrtoglavica često upućuje na to da je tu posrijedi neki
raskorak između idealne slike i stvarnosti. Najčešće je duhovnost odozgo uzrok tom raskoraku
između idealne slike i stvarnosti. Najčešće je u njoj uzrok i te vrtoglavice. Ideal je tako visoko
postavljen da se čovjeku može zavrtjeti u glavi. Mnogi svećenik upravo u trenutku pretvorbe

27
nesvjesno stvara u sebi arhaičnu sliku svećenika, sliku svećenika koji zemaljsko pretvara u
nebesko, koji je u dodiru s božanskim, koji ulazi u Svetinju nad svetinjama itd. Istovremeno
osjeća da je samo čovjek s pogreškama i slabostima, sa seksualnim fantazijama i pun agresija.
Te dvije slike ne može povezati. I tada tijelo reagira. Ono što je potisnuto dolazi tako snažno
do izražaja da on to ne može zanemariti. Svladavati se i stiskati zube ne pomaže. Mora se
suočiti sa svojom stvarnošću. Ako ja sa svojom vrtoglavicom stupim u razgovor, mogla bi me
upozoriti na taj raskorak. Mogla bi me poučiti da spojim obje slike, da prihvatim svoju
ljudsku stvarnost s njenim pogreškama i slabostima i takav kakav jesam dopustim Bogu da
me uzme u svoju službu. To će me čuvati toga da se uzdižem nad druge ljude, da podlegnem
ideologiji svećeništva. Oslobodit će me poganskih slika svećenika i uvesti u tajnu kršćanskog
svećenika, koju Poslanica Hebrejima gledajući na Isusa Krista ovako opisuje: »Ta nemamo
takva Velikog svećenika koji ne bi mogao biti supatnik u našim slabostima, nego poput nas
iskušavana svime, osim grijehom ... Svaki veliki svećenik, zaista od ljudi uzet, za ljude se
postavlja u odnosu prema Bogu da prinosi darove i žrtve za grijehe« (Hebr 4, 15; 5, 1).
Naravno da razgovor s vrtoglavicom nije garancija za to da će ona i prestati. No, možda mi
dade bolje spoznati što da mislim o samome sebi.

Glavobolja nas sprečava u poslovima. Od nje bismo se željeli što je moguće brže osloboditi.
No tako nećemo prepoznati na što nas glavobolja upućuje. Normalno, to je znak da smo
preopteretili svoj život, da smo pod prevelikim pritiskom. Katkada je to znak da se u nekom
društvu ne osjećamo dobro. Ako glavobolju potiskujemo tabletama, opiremo se šansi da
čujemo što se to u nama javlja. Tijelo nas prisiljava na mir, koji sami sebi inače ne priuštimo.
Ono se javlja za riječ kad smo prevršili svoju mjeru. Trebali bismo biti zahvalni što nam tijelo
tako snažno reagira. Ono je naš vjerni pratilac, pas, koji laje uvijek onda kad vanjskim
aktivnostima zatrpamo pristup svome blagu. Ne treba gledati na svoje tijelo s visine tako da
ga brzo prisilimo medikamentima da nas posluša, nego se treba uživjeti u ono što nam ono
želi reći. Bog nas sam u bolesti upućuje na našu stvarnost. Ne mogu ići k Bogu prolazeći
pokraj svoje bolesti kao da je nema. Štoviše, moram se po svojoj bolesti i kroz nju vinuti k
Bogu koji je istinski i najdublji lijek za dušu i tijelo. U mojoj bolesti leži moje blago. Umjesto
da bolest savladam lijekovima, moram s njom stupiti u razgovor. Možda me ona hoće
upozoriti da ne postupam dobro sa samim sobom, da živim protivno svom pozivu i slici
Božjoj o sebi. Kad se pomirim sa svojom bolešću, dovodi me ona u dodir s dotad
nezapaženim područjima i mogućnostima. Ona je taj divlji pas, koji u meni ne prestaje lajati,
da bih ga čuo i s njime zajedno pošao u potragu za blagom.

Pritom se uopće ne radi o tome da se oslobodimo svake bolesti. Katkada trebamo nešto što
nas stalno opominje kako bismo živjeli primjereno svojoj istini. To može biti neka alergija
koja neće nestati ni uz sve poznavanje psihologije. Ona nas opominje da dobro postupamo sa
sobom, da se brižljivo i blago odnosimo prema svojim željama. Alergija me može prisiliti da
živim disciplinirano, da volim svoj život, da sam živim svoj život a ne da ga umjesto mene
žive drugi. Za nekoga će kašalj biti znak, koji upozorava da se mora živjeti svojim životom,
vjerovati svojim osjećajima i izražavati ih umjesto da se neprestano ravna prema
očekivanjima drugih. Pritom se treba uživjeti u simptomatiku neke bolesti. Simptomi neke
bolesti često odaju sami po sebi već i put prema terapiji. Oni nam pokazuju na što moramo
paz1tl.

No ne smijemo misliti da možemo sve svoje bolesti promijeniti u blago razgovorom s psima
koji laju. Vrlo nam često ostaje nepoznat smisao bolesti, vrlo često ona sa sobom donosi samo
nepodnošljive bolove. Možemo mi tada bolesti postavljati pitanja koliko hoćemo, ona nam
neće odati kamo nas želi dovesti. Ne postoji samo bolest kao izraz duše, nego i sudbinska

28
bolest koja nam je poslana izvana a da po njoj ne možemo upoznati svoju psihu. Tada nam ne
preostaje ništa drugo do pomiriti se sa svojom bolešću i u bolesti se potpuno predati Bogu.
Bolest nas tada prisiljava da položimo svoje oružje i kapituliramo pred Bogom. Nije tako lako
prepustiti se u bolesti posve Bogu. Tu često još podliježemo duhovnosti odozgo koja nas želi
uvjeriti da zapravo ne smijemo biti bolesni ako živimo ispravno. Tu je častohleplje u nama još
previše jako pa mislimo da bismo još uvijek mogli zavladati svojom bolešću i vrlo često
iZranja osjećaj da smo nešto krivo učinili, pa smo sami krivi za svoju bolest. Tada se moramo
odreći svakog pokušaja da pronađemo uzrok, moramo napustiti i sve osjećaje krivnje i
jednostavno pustiti da padnemo u Božje ruke. Bog nas vodi često sasvim drugačije nego što si
mi to predočujemo. U bolesti često susrećemo tog nerazumljivoga Boga. Tu moramo napustiti
sve svoje slike o Bogu i o nama samima da bi se prepustili stvarnome Bogu, koji će poništiti
sve naše planove i predodžbe kako bi nas sasvim otvorio za sebe.

c) Postupak sa svojim povredama i ranama

Duhovnost odozdo pokazuje mi drugi način kako moram postupati sa svojim ranama. Svatko
od nas nosi sa sobom poneku ranu koju mu je život nanio. Nekoga su kao dijete nepravedno
kažnjavali batinama i nije se mogao obraniti. Drugoga su ismijavali i nikad ga nisu ozbiljno
shvaćali. Nekoga su opet seksualno zlorabili pa je poslužio kao predmet za iživljavanje. To su
vrlo duboke rane. John Bradshaw smatra da je od svih rana najteža ona duhovna. Pod time on
podrazumijeva da u svojoj jedinstvenosti i osobitosti nismo bili poštovani: »Duhovne su rane
više od svega ostaloga krive za to kad od nas postaju nesamostalna, stidom ispunjena odrasla
djeca. U povijesti propasti svakog čovjeka i svake žene radi se o tome da je neko prekrasno,
vrijedno, posebno i dragocjeno dijete izgubilo osjećaj 'ja sam ono što jesam'« (Bradshaw, 66).

Mnogi se štite od povreda u svojem djetinjstvu tako da se zatvore i zgrče u sebi. To je dapače
često i potrebno da bi se uopće preživjelo. No to nas istovremeno sprečava da živimo punim
životom. Drugi potisnu rane. Zatvore ih pod čvrstim poklopcem. No tada stalno žive u strahu
da će taj poklopac popustiti i da će unutarnji pritisak izazvati ekspoloziju. Neki pak puštaju da
ih njihove rane zakoče. Neprestano kruže oko njih i ustežu se prepustiti životu od straha da bi
mogli opet biti povrijeđeni. Duhovnost odozdo želi nam pokazati da upravo u svojim ranama
otkrivamo blago koje leži sakriveno na dnu naše duše. Henry Nouwen rekao je pri posveti
naše kuće za duhovne vježbe prije tri godine: »Tamo gdje smo ranjeni, gdje smo slomljeni,
tamo smo i otvoreni za Boga.« Tamo smo također otvoreni da susretnemo i svoje pravo ja. Po
svojim ranama otkrivam što sam zapravo. Tu dolazim u dodir sa svojim srcem, tu postajem
živ, tu otkrivam blago svoga stvarnog ja. Rane razbijaju sve maske koje sam na sebe navukao
i oslobađaju stvarno dno. Naravno da put te duhovnosti odozdo nije tako jednostavan. On
pretpostavlja da se pomirim sa svojim ranama, da ih počnem gledati kao svoje najbolje
prijatelje, koji mi pokazuju put prema blagu u meni. Tamo gdje sam ranjen, tamo sam takav
kakav jesam. Tamo ispod površine mog života viče moje stvarno ja, i javlja se za riječ. Neka
je žena kao malena trogodišnja djevojčica dobila od svoje majke batina, štapom po goloj
stražnjici, a da joj uopće nije bilo jasno zašto. Nesvjesno se posve ukočila da bi se u svojoj
nemoći i srdžbi obranila od batina. S pedeset je godina dobila snažne bolove u leđima. U
terapeutskom i duhovnom postupku postalo joj je jasno da se svojim ukočenim leđima branila
od svih povreda koje joj je život nanosio. No sama spoznaja o uzroku nije je spasila od bolova
u leđima. Tek kad je poslije u razgovoru i pomoću masaža došla u dodir sa svojom ranom, grč
je popustio. Tada su proradili i osjeti u njenim leđima i njome je prostrujala ugodna energija.
Ona je procvala i raduje se svojoj životnosti koju je ponovno pronašla. Spoznala je da je za
njezin život bilo veoma važno što se tada zgrčila. No sada to zatvaranje u svoj grč nije više
primjereni način ponašanja, to bi njezine bolove u leđima samo pogoršalo. Sada je ona tako

29
jaka da se može suprotstaviti bolu iz djetinjstva i dopustiti si da izrazi i bijes prema svojoj
majci, koju je dotada idealizirala. Razgovor sa svojim bolovima u leđima i suočavanje sa
svojom životnom ranom probudilo je u njoj novi život. Može se pomiriti sa svojom prošlošću,
koju sada promatra potpuno realistički, sa svojim ranama, kao i sa svojim dobrim iskustvima.
Osjeća da je život opet njome prostrujao, da joj je pravo zadovoljstvo živjeti. Njezin je
duhovni život bio dugo vremena pokušaj da pobjegne od rana svoga života. Sada ona može
stati pred svoju ranu, može je prepoznati kao izvor svoje duhovnosti i može naučiti da je voli.
Rana je čini budnom da se ne zatvori opet u samu sebe, nego da dopusti da je ona otvori za
Boga.

Neka druga žena reagira uvijek preosjetljivo i na najmanju kritiku. Ona odmah misli da svi
odbijaju njezinu osobu u cjelini. Kao dijete majka ju je dala teti pa je ona sebe doživljavala
kao teret svojoj majci. Na svaku kritiku ponovno prokrvari ta rana odbacivanja, rana da je
nekome na teret. Nikakva uviđavnost joj ne pomaže riješiti se svoje preosjetljivosti. Pa i trud
da se meditacijom i molitvom oslobodi te preosjetljivosti doživljava neuspjeh. Unatoč
molitvama uvijek reagira na isti način. i ljuti se zbog toga. Duhovnost odozdo bi značila da
siđe u svoju preosjetljivost, u ranu svojeg odbacivanja i neželjenosti. Tek kad tu bol majčinog
odbacivanja još jednom proživi i pretrpi, tada se i bol može izmijeniti i usred boli ona može
naslutiti da postoji neka druga zaštita i ljubav koja nije ničim uvjetovana i koja je nosi. Ne
koristi joj ništa ako pred svojim bolom pobjegne u molitvu, štoviše ona mora bol prožeti
molitvom da po boli dođe u dodir sa svojim blagom, s blagom ranjenog djeteta, ali
istovremeno i djeteta Božjeg, kojemu Bog poklanja svoje božansko dostojanstvo. Po boli ona
može u temeljima svoje ranjenosti naslutiti Boga. Možda će morati dugo moliti tužaljke dok
joj se bol ne pretvori u radost: »Pusti me da živim u tminama kao mrtvaci vječiti. Zazidao me
je, i ja ne mogu izaći, otežao je moje okove. Kada sam vikao i zapomagao, molitvu je moju
odbijao. Zazidao mi ceste tesanim kamenom, zakrčio je putove moje. Meni on bješe medvjed
koji vreba, lav u zasjedi« (Tuž 3, 6-11). Tek kad pred Bogom izrazi svoju bol, postigla je
potreban odmak od svojih rana, i one se mogu promijeniti i zacijeliti.

Život nas uvijek iznova razočarava. Razočarani smo sami sobom, svojim neuspjesima i
posrtajima. Razočarani smo svojim zvanjem, svojim bračnim drugom, obitelju, samostanom,
župom. Mnogi reagiraju rezignirano na to razočaranje. Snalaze se nekako sa životom takav
kakav jest. No u njihovu srcu umire svaka životnost, svaka nada. Snovi o životu bivaju
pokopani. I razočaranje bi me moglo dovesti do blaga. Možda me želi osloboditi iluzija koje
sam stekao o samom sebi i svojoj budućnosti. Možda sam sve gledao kroz nekakve ružičaste
naočale i sada mi ih je razočaranje strgnulo s nosa pa mi se pokazuje prava istina o mojem
životu. Razočaranje razotkriva i zabludu u kojoj sam dosada živio i otklanja je. Ono mi
pokazuje da moja slika o samome sebi nije bila istinita, da sam sam sebe krivo procijenio.
Tako razočaranje postaje mogućnošću da otkrijem svoje pravo ja, sliku koju je Bog stvorio o
meni. Naravno, razočaranje najprije jako zaboli. No iz te boli mogu naučiti kako se pomiriti s
realnošću i tako početi živjeti u stvarnosti i u skladu s njom.

»Biser nastaje u ranjenim školjkama. Bol, koji ih razdire, pretvaraju one u dragulj« (Richard
Shanon, u Mtiller, 86). I u mojim ranama rastu biseri. No oni mogu nastati samo onda kad se
pomirim sa svojim ranama. Kad stišćem zube da bih grčevi to zatvorio svoje rane, ne može u
njima ništa rasti. Kad dotaknem svoju ranu, to me često zaboli. Tada osjetim svoju nemoć da
je se riješimo Ona će ostati u meni, sve ako i zaraste. No ako prihvatim tu svoju ranu, tada se
ona može pretvoriti u izvor života i ljubavi. Ondje gdje sam ranjen, tamo sam i živ, tamo sam
sebe osjećam, tamo osjetim i drugoga. Mogu pustiti i druge da uđu u moju ranu, tamo je
moguć susret i dodir koji može i drugoga izliječiti. Samo onaj liječnik može nekoga izliječiti

30
koji je i sam ranjen, rekli su stari Grci. Tamo gdje sam jak ne može u mene prodrijeti netko
drugi. Ondje gdje sam slomljen, tamo može Bog u mene prodrijeti, a mogu unići i ljudi. Tu se
susrećem sa svojim pravim ja, sa slikom koju je Bog o meni stvorio.

Često živimo u iluziji da sve naše rane mogu zacijeliti. I Bog nam služi za to da bismo
izliječili svoje rane. Izlječenjem smatramo da se rane zatvore i da ih više ne osjećamo. Dok se
ne pretvore u brazgotinu, kružimo oko svojih rana i uvlačimo se sve dublje u njih. Bogu
predbacujemo što je dozvolio tu ranu. Tek kad smo spremni pomiriti se sa svojom ranom,
može ona za nas postati ulazom u našu nutrinu, u zdravi i svijetli prostor, u kojemu sam Bog u
nama prebiva. Rana nas prisiljava da potražimo lijek u svojoj nutrini a ne u izvanjskoj
marljivosti i jakosti. U svakome od nas, pa bili mi ne znam kako ranjeni životom, postoji taj
svijetli prostor, ono najsvetije u što može ući samo Bog. Tamo možemo doživjeti Boga koji
nas liječi usred naše razdrtosti.

d) Iskustvo nemoći i posrtaja

Za Andrea Loufa put do Boga vodi uvijek preko iskustva vlastite nemoći. Tamo gdje ne mogu
ništa učiniti, tamo gdje mi je sve izmaknulo iz ruku, gdje još mogu samo ustanoviti kako
stalno posrćem, upravo tamo je i mjesto gdje mi ne preostaje ništa drugo, nego da se
prepustim Bogu i pružim k njemu svoje prazne ruke. Iskustvo Boga nije nikad nagrada za naš
vlastiti trud, nego odgovor na našu vlastitu nemoć. Prepustiti se Bogu cilj je duhovnoga puta.
Andre Louf govori o askezi slabosti: »Svaki oblik prave askeze mora monaha nekako dovesti
do te nulte točke kad se slamaju sve njegove snage i kad se sučeli sa svojom krajnjom nemoći
kojoj više nije dorastao. Tada njegovo srce postaje skršeno, slomljeno, cor contritum, a s
njegovim srcem i svi njegovi ljudski planovi o savršenosti. U tom slomljenom, skršenom srcu
gdje vladaju još samo slabost i nemoć, tu onda može nastupiti snaga Božja i sve učiniti
novim. Tada askeza postaje trajnim čudom u poniženu i slomljenu srcu koje se predaje još
samo svojoj vlastitoj slabosti i Božjoj svemoći« (Louf, 46 s).

Louf citira i izreku starog oca Mojsija: »Post i bdijenje imaju cilj da monaha obeshrabre, 'ut se
dimittat' , da se preda pa da ga to dovede k poniznosti. Kad to urodi plodom, tada susreće
monah srce Božje i Bog se sam čudesno objavljuje« (46). Askeza me ne vodi u jakost nego u
slabost, u iskustvo da sam sebe ne mogu učiniti boljim, da sam potpuno upućen na Božju
milost. Tu moram napustiti samoga sebe i sva svoja nastojanja kako bih se prepustio Božjim
rukama.

Usprkos svim posrtaj ima monasi ipak pozivaju na askezu. Bez nje bi Božja milost bila
»jeftina milost«, kako je naziva Bonhoeffer. Tek kad uz sve borbe osjetim da sam sebe ne
mogu učiniti boljim, spoznajem što zapravo znači milost i možda mogu dokučiti, kako to kod
Bernanosa zapisuje seoski župnik u svoj dnevnik: »5ve je milost.« Louf na jednom primjeru
razjašnjava što naziva askezom slabosti: »Pretpostavite slučaj da mladi monah dođe i pita:
'Oče, smijem li ujutro ustati jedan sat ranije? Mogu ja to, vjerujte mi!' - 'No, kad možete, nije
potrebno. Tada to više nema nikakva smisla! Gdje ste tada? Tada ste na strani pravednika .. .'
Potpuno bi bila drugačija situacija da je rekao: 'To je moja slaba strana i osjećam da me Bog
po toj slabosti poziva da bi izveo u meni čudo'. To je askeza. A jasno je da nije svatko pozvan
na to« (47). Askeza ne znači iskušavati svoje snage, nego stalno dolaziti do svojih vlastitih
granica da bismo se tamo predali onom Bezgraničnom. »Uvjeren sam da monaška askeza po
sebi inače bi to bila neka poganska askeza - može biti samo gesta slabih i siromašnih ljudi koji
sada svu svoju nadu polažu u milost« (47). Katkad ne preostaje Bogu nikakva druga

31
mogućnost da čovjeka dovede do njegove vlastite slabosti osim kroz grijeh. »Izak Ninivski
kaže: Kad Bog ne nađe više nikakva drugog načina, dopušta grijeh da bi čovjeka doveo do
njegove najdublje slabosti. No to je posljednji mogući način. Ipak katkad Bog pribjegava tom
načinu jer se samo tako može očitovati njegova snaga« (Louf, 50). U mojem se grijehu
raspršuju sve iluzije koje sam stvorio o sebi i svom duhovnom putu. Tu osjećam da mi moja
askeza nije pomogla da izbjegnem grijeh. Spoznajem da nema nikakve garancije da više neću
griješiti. Stalno padam u grijeh kad me Bog ne podržava. Mogu činiti što god želim, bez
Božje sam milosti pred grijehom bespomoćan. Kad mi to postane potpuno jasno, ništa mi
drugo ne preostaje nego da se oslonim samo na Boga. Tada padaju svi zidovi koje sam
podigao između Boga i sebe. Tada mi je oduzeto sve što sam imao u rukama. Mogu ih još
samo otvoriti i predati se Bogu. Grijeh postaje felix culpa (sretni grijeh) kad mi otkrije moju
vlastitu nemoć. Ne mogu ništa za sebe jamčiti. Grijeh me upućuje na Boga koji me jedini
može promijeniti.

Uvijek se radi o tome kako tumačim svoja iskustva i kako reagiram na njih. Mogu svoj grijeh
tumačiti kao izdaju, propust, neuspjeh i reagirati na nj s predbacivanjem samome sebi. To će
me onda iznutra pritisnuti i dotjerati do rezignacije. Mogu grijeh učiniti bezazlenijim, pa će
moj duhovni život postati obična malograđanština. A mogu grijeh i potisnuti, tada postajem
farizej. Duhovnost odozdo nas poziva da u grijehu vidimo šansu kako da se potpuno bacimo
Bogu u naručje. To naravno ne znači da možemo slobodno i svjesno griješiti. Treba se boriti,
da bi nas Bog promijenio. No unatoč tome padat ćemo stalno ponovno u grijeh. Ako se s time
pomirimo, ako priznamo svoju vlastitu nemoć u svom nastojanju prema savršenosti, tada je
upravo ova najniža točka ta prilika da se potpuno predamo Bogu u ruke. U grijehu skida Bog
s našeg lica sve maske, tada se slamaju svi zidovi korektnosti koje smo sami podigli. I tada
možemo posve razgolićeni stati pred stvarnoga Boga i dati da nas njegova ljubav opet uspravi.

Andre Louf citira stalno sv. Pavla: »Dosta ti je moja milost jer snaga se u slabosti usavršuje ...
Jer kad sam slab, onda sam jak« (2 Kor 12, 9s). Paradoks je duhovnog puta da upravo u svojoj
slabosti dobivamo osjećaj za Božju milost. U našoj askezi često nam se čini kao da
napredujemo sami, svojom zaslugom, da smo sami izborili svoje kreposti. Tek na padovima
osjećamo da sami sebe ne možemo učiniti boljima i da smo potpuno upućeni na milost Božju.
Božja milost gradi na našoj slabosti i u našoj nemoći postaje snagom Duha. Duh nas može
promijeniti samo »kad razbije, kad probije. On mora srušiti zidove, utvrde i kule« (Louf, 29).
Milost za Loufa nije »neka vrsta zaštitnog pokrivača koji se može raširiti preko svega ...
Milost dopire dublje od naše podsvijesti. Ona je nešto što je u nama najdublje, ona mora kroz
psihu i tijelo doći do rasta. I normalno da će to našu psihu uskomešati, slomiti i ponovno
izgraditi, raniti i izliječiti, uspraviti« (30). Milost gradi na naravi i može je uzvisiti. Ali ona
može djelovati također tako da nas vodi do naše najdublje točke, do nulte točke. »Odlučujući
duhovni ispit u njegovu životu dovodi monaha na rub očajanja, na prag mogućnosti da izgubi
razum. Dotle bi mogao dospjeti da nije iz svoje najdublje slabosti spašen milošću. To nije
čudnovato; kad se sruše zidovi lažne poniznosti i lažne savršenosti, nenadano je sve iznova
moguće« (31). Kad se razbiju ideali kojih se monah do tada tako čvrsto držao, tada mu ne
preostane ništa do - predati se Bogu.

Georges Bernanos opisuje u Dnevniku jednog seoskog župnika kako nas sva razočaranja,
vlastita zloba, grijeh, na kraju vode do Boga. Na riječi koje mu dobacuje grofova kći: »Kad
me život razočara, onda mi je to potpuno svejedno. Osvetit ću se i zlo ću vratiti zlim«, on joj
odgovara: »U svakom trenutku naći ćete Boga ... Jurnite dakle samo naprijed, uvijek naprijed,
tako dugo dok to želite: jednog dana zid mora pasti i rastvorit će se sve brane koje vam sada
zatvaraju nebo« (Bernanos, 261). I promašaji seoskog župnika, prema sebi samom i prema

32
svojoj zajednici vode ga samo još dublje u ljubav prema Bogu. Na samrti se njegovo
nepovjerenje prema samom sebi i njegovi neuspjesi pretvaraju u ljubav: »To meni svojstveno
nepovjerenje koje sam gajio prema sebi, prema svojoj osobi počinje sada hlapiti, i to zauvijek.
Ova je bitka pri kraju. Ne razumijem je više. Pomirio sam se sa samim sobom i svojom
jadnom smrtnom ljuskom. Lakše je nego što se vjeruje mrziti samog sebe. Milost se sastoji u
tome da zaboravimo same sebe. Kad bi pak sav ponos u nama izumro, tada bi milost svih
milosti bila ljubiti samoga sebe ponizno kao bilo koji pa i najneznatniji dio patničkih udova
Kristovih« (Isto, 302s).

Neuspjeh sa samim sobom može nas dovesti do zdvajanja nad sobom. No to zdvajanje moglo
bi nas i otvoriti za milost Božju koja nas ponovno uspravlja. Stoga Benedikt na kraju 4. glave,
kad je nabrojio sva djela koja možemo učiniti mi sami da bismo se oblikovali i pripremili za
Božju milost, spominje najvažnije oruđe duhovnog umijeća: »Nikada ne sumnjati u Božje
milosrđe.« Očito je osjetio da nas askeza lako može dovesti do zdvajanja, jer ipak ne
uspijevamo izboriti što smo željeli. Obično se ipak drugačije ophodimo sa svojim greškama i
padovima. Mi osuđujemo sami sebe ili zatvaramo oči pred svojim greškama. Bilo bi važno
uzeti pažljivo u ruke krhotine svog života. Iz toga može niknuti nešto novo. Mnogi se upravo
u sredini života osjećaju kao da sjede pred hrpom krhotina. Najčešće reagiraju s rezignacijom.
Krhotine se mogu iznova sastaviti. Možda je stara posuda našega života postala pre uska,
možda se morala razbiti. Neuspjeh može postati šansom. Često možemo mnogo više naučiti iz
svojih neuspjeha nego iz uspjeha. Uspješan je život prema C. G. Jungu najveći neprijatelj
preobrazbe. Po padovima i neuspjesima spoznajemo da samo Bog može iz ruševina našega
života sagraditi svoj dom, kuću svoje slave. Tako je i izraelski narod uvijek ponovno iskusio:
»Jest, Jahvi se sažalio Sion, sažalile mu se njegove razvaline. Pustaru će njegovu učiniti poput
Edena a stepu poput Vrta Jahvina« (Iz 51, 3).

Kad usprkos svom naporu stalno činim iste greške, ili kad mi se usprkos svoj askezi dogodi
neki teži grijeh, tada se u svojem padu mogu osloboditi od svih svojih sebičnih napora.
Umjesto da samoga sebe grdim, ispružim svoje prazne ruke k Bogu. Ne gledam tada na svoje
grijehe nego na milosrdnoga Boga koji me unatoč svemu ljubi. Tada mi može zabljesnuti
spoznaja da se ja pred Bogom ne moram ničim iskazivati, te da je moja askeza ipak bila
obilježena taštinom da što pravedniji stojim pred Bogom. Kada u svojem grijehu stojim pred
Bogom, slama se svaka taština. Tada sam zaista potpuno slobodan od svih opterećenja da
moram pošto-poto uspjeti i postići ono što sam sebi postavio kao cilj na svom duhovnom
putu. Otvaram ruke, predajem se Bogu, i odmah je tu iskustvo jednog novog mira i slobode.
Ne moram uopće ništa učiniti. Bog je onaj koji me mijenja, koji me po mojim padovima i
grijesima, mojim neuspjesima i razočaranjima otvara za sebe, da konačno prestanem svoju
vlastitu krepost stavljati na mjesto Božje i da mu se potpuno predam. Tada susrećem
stvarnoga Boga, Boga koji me prihvaća, da bih mogao živjeti, Boga kojemu sam na svojem
zavjetovanju pjevao: »Primi me, Gospodine, po riječi svojoj i živjet ću. I nemoj da se
postidim u svom očekivanju!«

e) Duhovnost odozdo i zajednica

Duhovnost odozdo zahtijeva i drugačiji odnos prema zajednici. U samostanima, župama i


zajednicama često se čuju jadikovke da zajednica ne odgovara idealima, da uprkos visokim
zahtjevima ima toliko spletki i pakosti. Većinom pokušavamo tada razmišljati o tome kako
bolje odgovoriti idealu prema kojem težimo. No tada prebrzo navlači mo preko slike
zajednice jednostavno neku novu sliku, koja ne odgovara njenim mogućnostima. Bilo bi
mnogo važnije da u zajednici slušamo pse koji laju. Tamo gdje škripi, gdje su subraća

33
nezadovoljna i gdje se bune, tamo treba tražiti blago. Psi koji laju prisiljavaju nas da se malo
odmaknemo od svojih idealnih predodžbi i da se spustimo u stvarnost. Tamo možemo otkriti i
koje blokade i kakve energije se skrivaju u zajednici. Tamo treba započeti nastojanje da
promijenimo zajednicu.

U našem je društvu uobičajeno da svatko tko pogriješi mora odstupiti. Kada pogriješi
političar, tada posvuda odjekuju pozivi da odstupi. To vodi dotle da političare odgajamo tako
da se više ništa ne usude, jer se boje svake svoje greške. Tako politika gubi svaku kreativnost.
Ako zaista želimo nešto postići, moramo riskirati i da pogriješimo. Perfekcionizam, koji vlada
u našem društvu, sprečava političare da se stvarno oslone na ljude i da zajedno s njima traže
nove putove. Ni u Crkvi nije mnogo drugačije. Tu se svi koji imaju neku odgovornost trude
da sačuvaju čiste ruke iz straha da bi se u javnosti mogle vidjeti njihove greške i slabosti. No
to stvara samo dobro prilagođene ljude koji se ništa više ne usuđuju. Richard Rohr vidi taj tip
čovjeka u čovjeku s usahlom rukom (Mk 3, 1-6). On je povukao svoju ruku bojeći se da će
opeći prste. I tako se ona osušila. Tu se ništa više ne događa, ništa se ne riskira. Isus naređuje
tom čovjeku: »Ispruži svoju ruku!« (Mk 3,5). Uzmi sam svoj život u svoje ruke! Idi i usudi
se! Riskiraj nešto!

Izraelski je narod vrlo bolno st jecao iskustvo da je njegova povijest prepuna neuspjeha. Kad
bi mu se sve srušilo, spoznavao je da je nepouzdan, ali da ga Bog uvijek iznova uspravlja i
izgrađuje. Ima takvih lomova i u povijesti Crkve kao i u porodičnim povijestima. No obično o
tome šutimo. Ne želimo nipošto imati nešto zajedničko s ljagom svoje obiteljske povijesti.
Sasvim suprotno postupa Matej u povijesti Isusovoj. Nema tu nikakvog čistog porodičnog
stabla bez mana, u njemu ima i lomova i skandala i upravo takvo vodi do Isusa. Jasna
raspodjela porodičnog stabla u tri puta četrnaest rodova upućuje na to da je Bog u svojoj
providnosti uključio i obuhvatio svojim planom i »takve nepravilnosti koje nastaju iz krivnje i
porijekla« (Grundmann, 62). Ni mi ne moramo povijest svoje obitelji predstavljati zdravijom
nego što je bila. Upravo preko tih pukotina stvara Bog uvijek nešto novo, gradi jer su mu se
»sažalile razvaline« prošlih generacija (Iz 51,3). Hrabro priznati krivnju u porodičnoj
povijesti, a jednako i u povijesti Crkve, oslobodilo bi nas. Potiskivanje krivnje i mehanizam
ispričavanja čvrsto nas vežu uz prošlost i sile nas da je ponovimo. Samo priznanje povijesne
krivnje pripravit će nas za zdraviju budućnost.

Jean Vanier, osnivačArke, u svojoj je knjizi »Zajednica - mjesto pomirenja i svetkovine« vrlo
dojmljivo opisao kako zajednica ne može živjeti od duhovnosti odozgo, jer je tada visoki
ideali sprečavaju da se osloni na stvarne ljude sa svim njihovim povredama. Postupak
zajednice prema bolesnicima i ljudima s ruba društva ispit je autentičnosti kršćanske
zajednice. Vanier piše o zadaći ljudi s ruba: »Ljudi s ruba imaju sa svojim poteškoćama u sebi
nešto proročko~ Oni će prodrmati zajednicu jer zahtijevaju autentičnost. Premnoga je
zajednica izgrađena na snovima, maštanjima i lijepim riječima. Uvijek se govori o ljubavi,
istini i miru. Čovjek s ruba predstavlja pravi izazov. Njegov je krik - krik za istinom. Iza
lijepih riječi oni osjećaju laž; odmak između onoga što se govori i onoga što se živi« (Vanier,
193s). Bolesnici svakoj zajednici drže ogledalo pred očima. Ako ta zajednica ne želi zaviriti u
to ogledalo, tada je izgrađena na laži. U nekom organizmu obolijeva uvijek najslabiji ud. No
to govori nešto i o cijelom organizmu. Tako je i u zajednici. Zato je važno da svratimo pažnju
upravo na bolesne, na rubne, na nezadovoljne, one koji se bune, i da se njima posvetimo. To
bi bila duhovnost odozdo.

Sveti je Benedikt u opisu zajednice imao u vidu duhovnost odozdo. Tako on traži od opata:
»Neka se prilagodi i ravna prema značaju i shvaćanju svakog pojedinca, tako da ne samo ne

34
pretrpi nikakve štete kod stada sebi povjerenog, nego da se i raduje napretku dobrog stada«
(RB 2,32). Prilagoditi se svakom pojedincu, » ... voditi duše i služiti različitim ćudima« (RB
2,31) to zahtijeva od opata da se približi svakome, da se spusti do mjesta gdje se pojedinac
upravo nalazi i da ga ne preoptereti previsokim idealima. Ozdravljenje se događa kad se
nekome obratimo, spustimo do njega i priljubimo k njemu. Zanimljivo je da je Benedikt
upravo u poglavljima gdje se govori o kaznama najčešće rabio riječ »brat«. Očito, upravo
posrtaji i krize traže svjesno obraćanje bratu, poštivanje brata i vjeru u Krista u bratu. »Opat
mora na svaki mogući način voditi brigu o braći koja su pogriješila, jer ne trebaju zdravi
liječnika nego bolesni« (RE 27,1). Brižljivo postupanje s bolesnom braćom i s kriznim
situacijama unutar samostanske zajednice znak je raspoznavanja prave kršćanske zajednice. U
poduzećima nemaju bolesnici nikakvu šansu. I samog će menedžera odbaciti kad tjelesno ili
duševno oboli, kad najednom više ne može funkcionirati kao dotada. Tim strogim odabirom
proizvodimo i sve veći broj bolesnih ljudi u poduzeću. Da su bolesnici svojevrsno ogledalo u
kojem se odražava i slika nas samih i cijele zajednice te da postupamo s njima s »izuzetnom
pomnjom i s mnogo uloženog truda« (RE 27,5), to je obilježje kršćanske zajednice i znači
trajno stvaranje ljudskijeg i zdravijeg zajedničkog života.

35
4. PONIZNOST I HUMOR KAO TEMELJ KRŠĆANSKE EGZISTENCIJE

Duhovnost odozdo je samo drugi pojam za put poniznosti, kako su ga opisivali rani monasi.
Ako mi, u skladu sa sv. Benediktom i tradicijom iz koje· on crpi, poniznost shvatimo prije
svega kao religiozni stav, nećemo s njom povezivati asocijacije kao: stanje vječne pognutosti,
puzavost, izbjegavanje životnih izazova, lažnu skromnost u kojoj se skriva potajni egoizam.
Poniznost nije krepost koju možemo sami izgraditi, već izraz iskustva Boga i naše vlastite
stvarnosti. I poniznost je put silaženja u vlastito tlo, zemlju (humus), u svoju zemnost.
Bliskost s humusom u sebi vodi nas prema humoru. Bitan je vid poniznosti da je opuštena, da
je puna humora i da s humorom pristupa vlastitoj stvarnosti i svijetu uopće. No poniznost
opisuje i put posrtanja, put do nulte točke kad izgleda da se život raspada, a upravo se tada
čovjek otvara za Boga. Kad se pomirimo s tim da je put poniznosti naš put k Bogu, tada se
nećemo stalno boriti protiv svoje vlastite naravi i moći ćemo napustiti uzaludne napore da
sami sebe učinimo boljima. Stalno doživljavam u svojoj duhovničkoj službi kako ljudi
smatraju da moraju nadvladati svoje pogreške, da moraju razviti više samopouzdanja, da
moraju ojačati. Često su neizmjerno razočarani kad su usprkos svemu još osjetljivi i ranjivi.
Upravo posrtaji u vlastitim nastojanjima da steknemo stanje opuštenosti i sigurnosti, stanje
samopouzdanja i snage, može nas otvoriti za Boga. I učiniti nas ljudskijima. Kad se pomirimo
s time da smo ranjena djeca, osjetljiva i potrebna ljubavi, ovisna o pohvali i prijekoru, tada
smo postali ljudskijima nego prije kad smo se pričinjali neosjetljivima i sigurnima u sebe.
Postajemo sposobnijima za prave odnose nego da smo sve te rane u sebi svladali. Više ćemo
tada razumjeti Boga nego da smo dostigli ideal za kojim smo težili.

Duhovnost, koja dopušta poniznosti da je vodi, neće oblikovati čovjeka koji se na umjetan
način pretvara da je malen, koji se stalno ispričava što uopće postoji na svijetu. Štoviše,
poniznost vodi prema unutarnjoj istinitosti, opuštenosti i humoru. U humoru postoji slutnja da
sve što je u nama smije tu i biti, da smo od zemlje načinjeni i da nam zato ništa zemaljsko ne
treba biti strano, pa ne moramo ni od čega u strahu ustuknuti. Humor je izmirenje s našom
vlastitom ljudskošću, zemnošću, lomnošću. U humoru se krije i moj potpuni pristanak na sve
u meni, na to da sam takav kakav jesam. Sociolog P. L. Berger zove humor »znakom
transcendencije«. Uz pomoć humora izići ćemo na kraj s neugodnim situacijama i duhovno ih
prevladati tako da se s jedne strane u sebi s njima pomirimo, a s druge strane polazeći od
Boga, relativiziramo ih i nadiđemo. Dok se humor miri sa stvarnošću i tako je preobražava,
idealiziranje može za nas postati bijeg od naše stvarnosti. Budući da nismo takvi kakvi bismo
rado bili, bježimo među visoke ideale, razvijamo svoje teorije duhovnog života, koje s našom
svakodnevnom stvarnošću nemaju ništa zajedničko. Heinrich Liitzeler smatra da je humor
uvijek u vezi s razotkrivanjem stvarnosti: »Značajni stvaraoci komike i humora _ Aristofan,
Shakespeare, Cervantes, Moliere, na primjer - bili su realisti i ništa ljudsko nije im bilo strano.
Iza tisuću pokrova, iza sjajnih kulisa i zvučnih riječi izvlačili su bez greške na svjetlo dana
ono sasvim ljudsko« (Liitzeler, 12). Humor je prvenstveno raskrinkavanje samoga sebe;
pritom se čovjek oslobađa svoje želje da se osjeća kao spomenik. U humoru se pronalazi
prava mjera za samoga sebe, tu se oslobađamo svakog patosa u kojem tako rado sami sebe
preuveličavamo. »Čovjek koji svoje greške promatra s osmijehom, i čovjek koji zna da je
zapetljan u tupoj materiji a na to gleda sa smijehom - obojica su na putu prema humoru;
obojica oštroumno spoznaju nesavršenost svijeta, ali ne prkoseći, ne zdvajajući, ni
mrzovoljno, ni hladno, nego usprkos svemu ljubeći ovu lijepu zemlju i prožeti potajnim
uvjerenjem da je i sve ono nesavršeno na neki način u redu« (Isto, 23s). »Humor je izrastao u
zemaljskoj nesavršenosti i procvao u ljubavi prema svijetu. On zna za malo i za veliko. Suviše
je slobodan a da bi se još ljutio zbog malenkosti. Kakav bi to bio manjak vjere smatrati da sve

36
te ljudske zablude i lutanja oko nas mogu smetati velikom redu! Ne smije se sve to smatrati
tako važnim. Tek smo tada sposobni da na sve što nam nebo pošalje odgovorimo kako treba:
opušteno, u osnovi vedro, s povjerenjem do kraja« (Isto, 41). Konačno, humor nije stvar
karaktera, nego vjere. Humorist kaže da svojoj sudbini »iz sigurnosti da je i ništavnost
čovjeka po volji Božjoj i prožeta Božjom ljubavlju« (54). Osnovni pojmovi humora: sloboda,
mjera, cjelovitost, igra, »istovremeno su i najdublje želje i brige religioznog čovjeka«. »Nitko
ne živi iz Boga tko nije slobodan od stvari i ne živi u cjelini, tko ne raspoznaje mjeru i red
svake pojedinosti, tko svoje postojanje ne ostvaruje kao radosno i potpuno predanje samoga
sebe Stvoritelju svega što postoji« (55).

Nije slučajno da duhovna učenja Istoka i Zapada vode k poniznosti: Priznanje vlastite
ljudskosti nije samo uvjet da postanemo pravi ljudi, nego i pretpostavka za stvarnu spoznaju
Boga. Bez poniznosti lako dolazimo u napast da Boga prisvojimo za sebe. Zato upravo mistici
jako traže poniznost. Bez poniznosti mističar bi se lako mogao identificirati sa Bogom. Tada
ne bi bilo odmaka između Boga i našega vlastitog ja. Napetost između naše ljudskosti i
zemnosti i dara božanske milosti, koja nas prožima i čini Božjim hramom, bitno pripada
duhovnom životu. Mi možemo taj dar božanske milosti primiti samo onda ako smo svjesni
svoje vlastite ljudskosti. Zato nije pretjerano kad ljudi koji su daleko napredovali na
duhovnom putu stalno govore o poniznosti. Oni su iskusili da se Bogu mogu približiti samo
ako su ponizni. Poniznost je zemaljski pol na našem duhovnom putu. Što je dublje iskustvo
Boga, to se više mora naglasiti suprotni pol - ljudskost, humilitas. Inače smo u opasnosti da se
s Bogom identificiramo i da Boga za sebe kupujemo. Poniznost štiti naš susret s Bogom od
inflacije, od vlastitog preuveličavanja i krive identifikacije s Bogom. A što se više
identificiram s nekom arhetipskom slikom, to više gubim uvid u svoju vlastitu stvarnost.
Postajem u sebi podvojen, rastrgan. Stalno moram zatvarati oči pred svojom pravom
stvarnošću. Poniznost je temelj koji nas čuva od toga da se na svojem putu prema Bogu
izdignemo iznad drugih i preskočimo svoju vlastitu ljudskost. Čuva nas od inflacije koja
predstavlja najveću opasnost za religiozne ljude.

Poniznost u ranom monaštvu nije bila samo osjećaj sniženosti ili zemnosti, nego je bila tijesno
povezana s blagošću. U grčkom se ponizan kaže tapeinos, no često se i prays prevodi kao
ponizan. Prays istovremeno znači i dobrota, krotkost. Za Evagrija Pontika je krotkost obilježje
duhovnog oca. Biti krotak znači blago gledati samog sebe i druge, biti milosrdan prema
svojim i tuđim pogreškama i slabostima. U blagosti nekog čovjeka očituje se da ga je njegova
ponizna samospoznaja promijenila u srcu. Evagrije opominje da ne treba vježbati uzdržljivost
bez krotkosti. » Uzdržljivost pokorava samo tijelo, blagost čini razum pro ročkim!« (Pismo
27,4). Blagost je pretpostavka za istinsku kontemplaciju. Zato Evagrije stalno upućuje svoje
monahe na Mojsija: »Bio je najskromniji čovjek na zemlji, krotkiji od svih ljudi« (Usp. Br 12,
3; Pismo 27, 2). Možemo, kao Mojsije, Boga gledati samo onda ako naučimo biti skromni i
krotki kao on. Bez blagosti askeza će samo potamnit,i naš duh. Zato Evagrije opominje nekog
učenika: »Ne zaboravi prije svega skromnost i razboritost, koje čiste dušu i približavaju nam
spoznaju Krista (=kontemplaciju)« (Pismo 34,2).

Novi zavjet ne smatra poniznost samo načinom ponašanja prema Bogu, nego i prema ljudima.
Odatle se poniznost spominje zajedno sa krotkošću, blagošću i velikodušnošću. »Zaodjenite
se dakle - kao izabranici Božji, sveti i ljubljeni - u milosrdno srce, dobrostivost, poniznost,
blagost, strpljivost te podnosite jedni druge praštajući ako tko ima protiv koga kakvu
pritužbu!« (Kol 3, 12). S tih je pet pojmova opisao Pavao ponašanje Božje prema nama, a
istovremeno i djelovanje novog čovjeka koji je spašen po Kristu. Ponizni ne prezire brata i
sestru, nego ih gleda kao Krista. Zato je poniznosti i dano da poštuje tuđu tajnu i da ima

37
veliko srce u kojemu i brat i sestra nalaze mjesta. Tko se susretne sa svojom vlastitom
ljudskošću, tome ništa ljudsko više nije strano. On je pomiren sa svim ljudskim koje susreće,
naročito sa slabim i bolesnim, nesavršenim i posrnulim. On sve vidi u zagrljaju Božjeg
pogleda, milosrdnog pogleda Isusova. I tako ne može ni sam biti drugo doli' milosrdan i blag
prema svemu što vidi i susreće u svojoj duši i kod drugih ljudi. Blagost nije stav koji proizlazi
iz karaktera, ona nije izraz odsutnosti agresije, nego posljednji izraz vjere u milosrdnog Boga
koji je dao da njegov Sin Isus Krist siđe u ovu zemaljsku stvarnost. Isus Krist je prihvatio sve
ljudsko i tako ga otkupio. On je u svojoj ljudskosti sve naše slabosti ponio sa sobom na nebo.
Budući da je sišao u dubine zemlje, stoga je uzašao i na nebo. Tako je i nama pokazao put. Mi
ne možemo uzići na nebo ako nismo spremni s Kristom sići u humus, u zemnost, u tamu, u
nepoznato, u svoju ljudsku slabost. Paradoks duhovnog uzlaska koji je Benedikt stavio na
početak svoga poglavlja o poniznosti paradoks je i svakog duhovnog puta. Mi uzlazimo k
Bogu kad silazimo u svoju ljudskost. To je put slobode, to je put ljubavi i poniznosti, blagosti
i milosrdnosti, put Isusov i za nas.

Cilj je poniznosti ljubav koja izgoni sav strah. Budući da u poniznosti silazimo u pakao
vlastite rastrganosti, izgubili smo svaki strah od vječnog pakla. Otkrili smo Krista čak usred
pakla svoje duše. On je u nju unio svjetlo i preobrazio je. Strah sužava. Protjerivanjem straha
na putu poniznosti naše se srce naprotiv širi. Zato i za kraj toga puta poniznosti vrijedi ono što
Benedikt kaže na kraju Proslova o samostanskom putu uopće: »A napredujući u
samostanskom životu i vjeri srce nam se širi i putem Božjih zapovijedi hrlimo s neizrecivom
slatkoćom i ljubavlju« (Proslov, 49). Srce kojemu ništa ljudsko nije strano širi se, i biva
ispunjeno Božjom ljubavlju koja sve ljudsko preobražava. Put poniznosti je put preobrazbe.
Čovjek u duhovnosti odozdo susreće svoju stvarnost i donosi je Bogu da on sve u njemu
preobrazi u ljubav, da sve u njemu postane propusno za Duha Božjega.

38
SVRŠETAK

Gosti, kojima smo u svojoj kući za duhovne vježbe govorili o duhovnosti odozdo, doživjeli su
to kao nešto što oslobađa i liječi. No oni su osjetili i to da su po duhovnosti odozgo, koju su
dosada slijedili, bili stiješnjeni kao u nekom stezniku koji im je bio pretijesan i katkad ih činio
upravo bolesnima. Mi im u takvom slučaju uvijek pokušavamo objasniti da je njihov
dotadašnji put duhovnosti odozgo bio veoma koristan. On ih je prisilio da vrlo marljiva rade
na sebi samima. Govoreći u slikama: njihova je duhovnost odozgo bila poput kamena, koji je
neki zao čovjek položio u krošnju lijepe mlade palme da bi joj naudio. No kad je nakon
nekoliko godina prošao onuda, vidio je da je ona postala najljepšom i najvećom palmom u
okolici. Kamen ju je prisilio dublje prodrijeti sa svojim korijenjem. Tako nas često naši ideali
gone da svoje korijenje pružamo sve dublje i dublje. No naši gosti osjećaju također da bi sami
sebi naškodili kad bi i dalje išli putem duhovnosti odozgo. Najkasnije u sredini svog životnog
vijeka bilo bi potrebno dozvoliti da do izražaja dođe i suprotni pol te da se pokuša s
duhovnošću odozdo. Sada moraju smoći hrabrosti da razaberu, poslušaju i oživotvore Božji
glas u vlastitu srcu, u svojim strastima i osjećajima, snovima i u svojem tijelu. Sada moraju
slomiti taj preuski steznik koji ih je pritiskivao, kako bi slika koju je Bog o njima stvorio
mogla zasjati. Naša je želja pokazati gostima da je njihov dosadašnji put imao smisla, da ih je
Bog sam kroz njihovu askezu i njihove ideale vodio u tjesnac, u nemoć, kako bi se sada Bogu
predali i pustili da padnu u njegove ruke. Bez te duhovnosti odozgo ne bi po svoj prilici tako
lako došli u taj tjesnac. Tragično bi bilo samo 'kad bi netko u tom tjesnacu počeo udarati na
sve strane kako bi silom prošao. Tada bi udarao glavom o zid, krvario a možda i iskrvario. U
tjesnacu, u nemoći, moramo se prestati boriti. Tu možemo samo još vapiti iz dubine da nas
Bog izbavi iz nemoći. Kad se pomirimo sa svojom nemoći, tada će ona biti mjesto' istinske
spoznaje Boga. Tu ćemo svojim praznim rukama, izmoreni radom, istrošeni i ranjeni,
dotaknuti Boga koji nas otkupljuje i oslobađa. Raširit ćemo ruke i iskusiti na samom dnu
svoje nemoći moćnu Božju milost, Božju ljubav koju ćemo zaista razumjeti tek tada kad smo
na kraju, kad smo odustali od toga da se popravimo vlastitom snagom. Tek tada možemo s
Pavlom spoznati što je zaista Božja milost i da se ona usavršuje upravo u našoj slabosti.

39
Literatura

Roberto Assagioli, Psychosyntese, Adliswill988.

Die Benediktus- Regel, lateinischl deutsch, izd. po nalogu Salzburger .Abtekonferenz, Beuron
1992.

George Bernanos, Tagebuch eines Landpfarrers, Miinchen 1949.

Wilhelm Bitter (Izd.), Meditation in Religion und Psychotherapie, Stuttgart 1958.

Aquinata Bockmann, Perspektiven der Regula Benedicti, Miinsterschwarzach 1986.

Otto Friedrich BollnoV'l, Wesen und Wandel der T ugenden, Frankfurt 1965.

Olivier Clement, Das Meer in der Muschel, Freiburg 1977. Des W. Abtes Dorotheus
Geistiliche Gesprache, prev. B.

Hermann, Kevelaer 1928.

Eugen Drewermann, Kleriker, Psychogramm eines Ideals, Olten 1989.

Eugen Drewermann, Frau Holle, Grimms Marchen, tiefenpsychologisch gedeutet, Olten 1982.

Karlfried Graf Diirckheim, Uberweltliches Leben in der Welt. Der Sinn der Miindigkeit,
Weilheim 1968.

Evagrios Ponticos, Briefe aus der Wiiste, izd. G. Bunge, Trier 1986.

Evagrius Ponticus Praktikos. Uber das Gebet, izd. ]. E. Bamberger, Miinsterschwarzach 1986.

Albert Gorres, Der Leib und das Heil; Cara cardo salutis, u:

K Rahner, Der Leib und das Heil, Mainz 1967,7-28.

Graham Greene, Das Ende einer Mare, Hamburg 1974. Walter Grundmann, Das Evangelium
nach Matthaus, Berlin 1968.

Hubertus Halbfas, Der Sprung in den Brunnen. Eine Gebetsschule, Diisseldorf 1981.

Hermann Hesse, Gesarnmelte Schriften, sv. 7, Berlin 1957.

Isaak von Ninive, in Ausgewahlte Schriften der syrischen Kirchenvater, prev. G. Bickell,
Kempten 1874.

C. G. Jung, Gesammelte Werke, sv. 16 i 18, Zi.irich 1958 i 1973.

- Isti, Briefe III, Olten 1973.

40
Jean Lafrance, Der Schrei des Gebetes, Mi.insterschwarzach 1983.

Wilhelm Laiblin, Symbolik der Wandlung im Miirchen, u:

Die Wandlung des Menschen in Seelsorge und Psychotherapie, izd. WIlhelm Bitter,
G6ttingen 1956,276-300.

Andre Louf, Demut und Gehorsam bei der EinfUhrung ins Monchsleben, Miinsterschwarzach
1979. Heinrich Li.itzeler, Ober den Humor, Zi.irich 1966. Pia Luislampe, Demut als Weg
menscWicher Reifung. Hermeneutische Schritte zum 7. Kapitel der Regula Benedicti, u:

Itinera Domini. Festschrift ilir Emmanuel von Severus, Miinster 1988, 17-30.

David L. Miller, The Two Sandals of Christ: Descem imo History and imo Heli, u: Aufstieg
und Abstieg, izd. A. Portmann u. R. Ritsema, Frankfurt 1982, 147-222.

Wunibald Mi.iller, Begegnung, die vom Herzen kommt.

Mainz 1993.

Karl Rahner, Uber die Erfahrung der Gnade, u: Schriften zur Theologie III, Einsiedeln
1957,105-110.

J. A. Sanford, Alles Leben ist innerlich. Meditationen i.iber Worte Jesu, Olten 1974.

Karl Hermann Schelkle, Der 2. Brief an die Korinmer,

Di.isseldorf 1964.

Christian Schi.itz, Einsamkeit, u: Lex. d. Spir., Freiburg 1988. Igor Smolitsch, Leben und
Lehre der Starzen, Wien 1936. Basilius Steidle, Beitrage zurn alten Monchturn und zur Be-

nediktsregel, izd. Ursmar Engelmann, Sigmaringen 1986.

Jean Vanier, Ort der Vers6hung und des Festes. Salzburg 1983.

John Wellwood, Principles ofinner work: Psychological and spirituaI, u; JTP 1/1984,63-73.

41
Sadržaj

UVOD …………………………………………………………………………………… 3

1. DUHOVNOST ODOZGO …………………………………………………………… 5

2. ŠTO JE TO DUHOVNOST ODOZDO ……………………………………………… 7

a) Biblijski primjeri ….………………………………………………………………….. 7

b) Monaška tradicija ……………………………………………………………………. 10

c) Pravilo sv. Benedikta ………………………………………………………………… 12

d) Psihološki aspekti duhovnosti odozdo ………………………………………………. 16

e) Duhovnost odozdo u bajkama ……………………………………………………….. 18

3. RAZVOJ DUHOVNOSTI ODOZDO ……………………………………………….. 21

a) Dijalog s mislima i osjećajima ………………………………………………………. 22

b) Razgovor sa svojim bolestima ………………………………………………………. 27

c) Postupak sa svojim povredama i ranama ……………………………………………. 29

d) Iskustvo nemoći i posrtaja …………………………………………………………… 31

e) Duhovnost odozdo i zajednica ……………………………………………………….. 33

4. PONIZNOST I HUMOR KAO TEMELJ KRŠĆANSKE EGZISTENCIJE ………… 36

SVRŠETAK …………………………………………………………………………….. 39

Literatura ……………………………………………………………………………….. 40

42