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Esta obra es prop"dad del

SIBO UCR ...


..

Coleccin
Clsicos del Pensamiento San Anselmo

Director
Antonio Truyol y Serra
Proslogion

Estudio preliminar, traduccin y notas de


JUDIT RIBAS y JORDI COROMINAS
Ttulo original:
Proslogion (1077)

Diseo de cubierta:
Joaqun Gallego

Impresin de cubierta:
U) Grficas Molina
<.(
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NDICE
llJ
1-
o SISTEMA DE BIBLIOTECAS - UCR
_J ESTUDIO PRELIMINAR ..................................................... . VIII
C")
1.."!':> co l. Contexto del argumento anselmiano .......... . . XVI

UJ II. La historia del argumento anselmiano ........ . XXV

.... ..
..._ o
'=- 580646 III. El talante anselmiano ................................... XXXII
(/)
...... <t:
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.
...
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- .
BIBL)OGRAFA......... .............. ... . .. . . . . .. ........ . . . .. ................ XXXVI
.

.... U.J

5 8 o 6 4 6.
1-
en
PROSLOGION

L R'eser;
\ dos todos los derechos. El contenido de esta obra est PROHEMIO 3
protegido por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas, Cap. l. INCITACIN DEL ESPRITU A LA CONTEMPLA-
adems de las correspondientes indemnizaciones por daos y CIN DE DIOS .......................... . . . . ... . .... . . ..... 6
perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, dis.tribuyeren o Cap. TI. QUE DIOS EXISTE VERDADERAMENTE .......... 11
comunicaren pblicamente, en todo o en parte, una obra litera Cap. ID. Q UE NO PUEDE P E NSARSE QUE NO EXISTE .... 13
ria, artstica o cientfica, o su transformacin, interpretacin o Cap. IV. CMO HA DICHO EL INSENSATO EN SU CORA-
ejecucin artstica fijada en cualquier tipo de soporte o cumuni ZN LO QUE NO SE PUEDE PENSAR ............... 15
cada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin. Cap. V. QUE DIOS ES AQUELLO QUE ES M EJOR SER QUE
NO SER, Y QUE, SIENDO EL NICO QUE EXISTE
POR S MISMO, RIZO TODAS LAS DEMS COSAS
DE L A NADA ................................................ 17 .
JUDIT RlBAS y JORDl COROMINAS, 1998 Cap. VI. CMO ES SENSffiLE, AUNQUE NO SEA CUERPO 18
EDITORIAL TECNOS, S.A., 1998 Cap. VII. CMO ES OMNIPOTENTE, AUNQUE MUCHAS
Juan Ignacio Luca de Tena, 15- 28027 Madrid COSAS NO LAS PUEDA HACER....................... 19
ISBN: 84-309-3131-7 Cap. VIIT. CMO ES MISERICORDIOSO E IMPASIBLE ..... . 21
Depsito Legal: M. 3.628-1998 Cap. IX. CMO, ENTERA Y SUMAMENTE JUSTO, PER
DONA A LOS MALOS Y SE COMPADECE CON JUS-
Printed in Spain. Impreso en Espaa por Rogar TICIA DE ELLOS ........................................... 22
Pol. Ind. Alparrache. Navalcarnero (Madrid)

[VII]
VIII NDICE

Cap. X. CMO CASTIGA Y PERDONA JUSTAMENTE A


LOS MALOS ............................................... 26
CAP. XL CMO TODOS LOS CAMINOS DEL SEOR SON
MISERICORDIA Y VERDAD, SI BIEN EL SEOR
ES JUSTO EN TODOS SUS CAMINOS............. 27
Cap. XII. QUE DIOS ES LA MISMA VIDA POR LA QUE
VIVE, Y AS DE TODO LO PARECIDO............. 29
Cap. XIII. CMO SOLAMENTE L ES INCIRCUNSCRITO Y
ETERNO, AUNQUE LOS DEMS ESPRITUS SEAN

TAMBfN INClRCUNSCRITOS Y ETERNOS ....... 30 ESTUDIO PRELIMINAR


Cap. XIV. CMO Y POR QU DIOS E S VISTO Y NO ES
VISTO POR QUTENES LO BUSCAN ................. 32 por Jordi Corominas y Judit Ribas
.
Cap. XV. QUE ES MAYOR QUE LO QUE PODEMOS PEN-
SAR . . . . . . . ................................................... . 34
Cap. XVI. QUE ES UNA LUZ INACCESffiLE LA QUE L A Pedro Casaldliga,
HABITA .................................................... . 35 que sabe de la verdad

Cap. XVII. QUE EN DIOS HAY ARMONA, OLOR, SABOR,


SUAVIDAD, BELLEZA, DE UN MODO INEFA-
BLEMENTE SUYO ...................................... . 37 En el ao 1077, cuando Anselmo escribe el
Cap. XVill. QUE Nl EN DIOS NI EN SU ETERNIDAD, QUE Proslogion, Europa se revesta de iglesias y ermitas.
ES L MISMO, HAY PARTES....................... 38
..
La disminucin de las conquistas y la guerra, la par
Cap. XIX. QUE NO EST EN LUGAR Nf TIEMPO, AUNQUE
celacin del poder alrededor de los castillos origina
TODO EST EN L ................................... .. 41
Cap. XX. QuE ES ANTES Y MS ALL DE TODAS LAS
riamente construidos para la expansin y la defensa
COSAS, INCLUSO DE LAS ETERNAS..... : . ... . . . . 42 de los reinos, y la necesidad de los seores feudales
Cap. XXI. SI ESTO ES EL SIGLO DEL SIGLO O LOS de mantener los placeres y las riquezas que antes les
SIGLOS DE LOS SIGLOS ............................. 44
proporcionaban los saqueos, propiciaron nuevos uten
Cap. XXII. QuE sLo L ES LO QUE ES Y EL QUE ES .. 45
silios y prcticas de cultivo. Los aratores, la plebe,
.

Cap. XXIII. QUE ESTE BIEN ES IGUALMENTE EL PADRE,


dedicados ahora denodadamente al cultivo de la tie
EL HIJo Y EL ESPRITU SANTO; Y QUE L ES
EL UNO NECESARIO, ES DECIR, LO QUE ES rra, producan excedentes econmicos inauditos sufi
TODO, ENTERO Y SLO BUENO ................. .. 47 cientes para mantener los otros dos estamentos de la
Cap. XXIV. CONJETURA SOBRE CMO Y CUNTO ES ESTE Europa feudal: los bellatores, encargados e la guerra
BIEN ........................................................ 49
.
y del mantenimiento del orden poltico, y los orato
Cap. XXV. CULES Y CUN GRANDES BIENES HAY PARA
LOS QUE GOCEN DE L .............................. 50
res, responsables de adorar a la divinidad1 Junto a la
Cap. XXVI. SI STE SER EL GOZO PLENO QUE PROMETE
EL SEOR ................................................ . 54
1 G. Duby, Les trois ordres ou l'imaginaire du fodalisme,
Gammard, Pars, 1978.

IX)
X lORD! COROMINASY JUDIT RIBAS ESTUDIO PRELIMINAR XI

bonanza econmica una profunda conmocin social ticia, pobres y clrigos vejados por el obispo. Se tra
sacuda aquella mayora de hombres y mujeres maci taba de recuperar la igualdad del paraso y rechazar
lentos sobrevivientes de las epidemias y del hambre, la sexualidad. El pecado de Adn hizo de la copula
y decepcionados porque la historia no les permita ya cin una necesidad, separ lo humano de lo anglico.
esperar el fin de los tiempos. Aparecan las primeras Cuando la especie humana volviera a vivir en una cas
ciudades, los primeros burgueses, los primeros pode tidad total, la tierra se unira nuevamente al cielo.
res -la comuna y los cnsules- ajenos a la rigurosa La eclosin de monasterios y eremitas obedeca a
estratificacin feudal y las primeras escuelas inde las mismas ansias pero los monjes reconocan que el
pendientes de los monasterios. La turbulencia de los cielo no er el paraso antes del pecado, que el celi
guerreros era desviada hacia el exterior mediante las bato no era apto para todos y que la intencin de la
cruzadas para proteger as las nuevas actividades eco providencia no era la igualdad sino el orden. Fueron
nmicas. los principales adalides de la reforma. Si bien la Iglesia
La iglesia se vea arrastrada por la prosperidad. no tena por qu ser una fiel transmisora del otro
Obispos y abades reciban tierra de los seores. La mundo, tampoco poda confundirse totalmente con
simona -obtencin de cargos eclesisticos a cam ste. El papa Pascual II, monje y amigo ntimo de
bio de dinero- y el nicolasmo -disfrute de cargos Anselmo, lleg a proponer que los obispos abando
eclesisticos sin vocacin- se enquistaron en la ins nasen todos sus bienes temporales para acabar de raz
titucin. Pero al mismo tiempo surgieron en su inte con el conflicto de las investiduras. N i que decir tiene
rior grandes ansias de reforma y espiritualizacin. que este retomo evanglico no satisfaca a nadie. Ni
Denostadas fuerzas para liberarla de la injerencia laica a los obispos ni a1 propio emperador, que vea en ello
y de la subordinacin al poder feudal invadieron los un peligro para sus intereses polticos. No obstante,
caminos. Muchos cristianos insatisfechos con las ense las teorias eclesisticas sobre la primaca universal del
anzas de la Iglesia esperaban otro mensaje, soaban papado por encima del poder temporal de los reyes
otra sociedad, perseguan un orden diferente y pre acabaron por afianzarse.
tendan instaurar la palabra de Dios prescindiendo de La cultura monstica de la alta Edad Media favo
la mediacin de los sacerdotes. La mayora de ellos, reci la distincin entre Iglesia y Estado y la consti
persuadidos de estar en contacto permanente e inme tucin de las naciones al consolidar la pertenencia a
diato con el espritu, profesaban el desprecio por lo una tierra mediante el compromiso de los monjes con
carnal, soaban con una humanidad que se reprodu un monasterio. Y es que en los monasterios se hun
jera como las abejas, sin copulacin. Pretendan igno den las races de la modernidad, no en vano eran los
rar toda distincin en la sociedad humana, nadie deba monjes los nicos depositarios de la cultura y del pen
servir a ningn seor. Por esta razn reclutaron espon samiento, los nicos que saban leer y escribir. A tra
tneamente sus adeptos entre las vctimas de la injus- vs de ellos nos llega el legado de Grecia y Roma y
XII lORD! COROMINAS Y JUDIT RIBAS ESTUDIO PREUMINAR XIII

los primeros desarrollos cientficos y tcnicos tales una alegra y de un jbilo extraordinarios. Pens que
como viaductos, molinos de viento y nuevos mtodos este descubrimiento podra interesar a otros si se lo
agrcolas que permitan a los monjs dedicar ms comunicaba, y, como estaba libre de envidia, lo escri
tiempo a la oracin. Cantar al unsono la alabanza del bi inmediatamente sobre tablillas y las confi a uno
Seor identificndose con el coro de los ngeles era de los hermanos del monasterio, recomendndole que
precisamente su funcin primaria. Las ceremonias, las guardase con sumo cuidado. Se las pidi algunos
las procesiones alrededor del claustro imitaban de das despus, pero no las encontr. Se pregunta si
manera visible lo que sera la vida futura de los ele alguien las ha cogido, pero es todo en vano, nadie tiene
gidos. Era una cultura orientada a la prefiguracin y conocimiento de ellas. Anselmo las vuelve a escribir
anticipo de la gloria futura. Lo divino y lo humano sobre tablillas y se las confa al mismo hermano con
deban fundirse completamente en el fin del mundo y orden de guardarlas ms cuidadosamente; ste las
era necesario estar preparados, ayudar a la transicin, ocult entonces en lo ms escondido de su lecho, pero
a la fusin, evitando las discordias que se producan al da siguiente, cuando menos pensaba en ello, las
en el infierno, el piso inferior del cosmos, donde rei encontr rotas, y sus trozos, esparcidos en el suelo
naba la corrupcin y el caos. La preocupacin prin delante de la cama. Entonces recoge las tablillas, rene
cipal del imaginario de la poca era conservar el orden la cera y se va con todo a Anselmo, quien, reuniendo
creado por Dios, evitar que las fuerzas inferiores, el todos los fragmentos, pudo apenas reconstituir lo que
caos, el diablo se apoderase de la tierra. Tanto el cam haba escrito. Temiendo perderlo por su negligencia,
pesino como el monje ms santo estaban envueltos en ordena que se transcriba en pergamino, en el nombre
una lucha terrorfica entre el bien y el mal. La misma del Seor2
elaboracin del Proslogion es reflejo y expresin de El combate a muerte entre la salvacin y la perdi
esta lucha entre el poder de la luz y el poder de las cin tambin se trasluce en la biografa de Anselmo3
tinieblas: Anselmo nacido en el ao 1033 en Aosta, una ciudad
Despus del Monologion le vino a la mente la
idea de investigar si no se podra mostrar por un argu
mento nico y breve todo lo que la fe nos ensea sobre 2 Cfr. J. Alameda, Las obras completas de San Anselmo, 2 vols.,
Dios [...]. Ese pensamiento le quitaba el apetito y el Ed. Catlica (BAC), Madrid, 1953, p. 18. Es Eadmero, el secretario
sueo[ ... ]. Diose cuenta de ello y se imagin que esta personal de Anselmo, quien relata este episodio en la biografa que
escribi sobre el mismo.
idea, objeto de sus preocupaciones era una tentacin 3 Y ello es independiente de la veracidad histrica que nos merez
del demonio, pero cuanto ms intentaba rechazarla can los datos biogrficos suministrados por Eadmero pues, aunque
ms le persegua. Una noche en que no poda dormir, su estricta correspondencia con la vida de muchos santos y su espe
cial coincidencia con lo narrado por Agustn en sus Confesiones nos
la gracia de Dios brill en su corazn. Lo que buscaba
hacen dudar de su autenticidad, no dejan de transferirnos cuanto
se manifest a su inteligencia y llen su corazn de menos el hlito peculiar de la poca.
XIV JORDI COROM!NAS Y JUDIT RIBAS ESTUDIO PREL!MINAR XV

fronteriza entre la Lombarda y la Borgoa en los altos Sin duda, de todas las reflexiones de Anselmo la
e imponentes Alpes italianos, tiene en su madre el que ha tenido ms importancia en la historia de la filo
ejemplo de la ms fina y exquisita espiritualidad mien sofa ha sido su argumento sobre la existencia de Dios
tras su padre Gondulfo era un hombre entregado a sus propuesto en el Proslogion, conocido desde Kant como
placeres4 A una adolescencia estudiosa y piadosa y argumento ontolgico. El hecho no deja de ser sor
despus de haber deseado la vida monstica a la edad prendente. Un monje medita sobre la razonabilidad
de quince aos, sucede una juventud inquieta y aven de su fe, y uno de sus argumentos, uno entre muchos,
turera. Al fin entra en conflicto con su padre y aban recorrer la historia entera de la filosofa. Toms de
dona su hogar entregndose a las olas del mundo5 Aquino, Buenaventura, Duns Escoto, Ockam,
y sus vicios y placeres. Durante tres aos vive en Descartes, Leibniz, Spinoza, Locke, Hume, Kant,
Borgoa, en Francia y en Lombarda, hasta que toca Hegel, Brentano, Frege, Barth -para mencionar slo
fondo y el poder de la luz y la fama de su compatriota algunos nombres- dedicarn pginas y ms pginas
Lafranco, prior de Bec en Normanda, le atrae y se a su discusin, olvidarn el autor del argumento y
hace monje benedictino a los veintisiete aos de edad' pocos leern la obra originaria en que fue escrito. La
en 1060. El abad del monasterio era Herluino, un pirata influencia ulterior del argumento, particularmente
que cansado de la guerra y de las turbulencias de la desde que en la modernidad racionalista es decisivo
vida hizo voto de consagrarse a Dios el resto de sus en el ingreso de Dios y del Ser como objetos del
das y dedic su fortuna a la construccin del monas conocimiento metafsico, no admite parangn ms
terio. Si bien la vida y la experiencia de Herluino, que que con algunos contados textos de la historia de la
no saba leer ni escribir, sern ms esenciales para la filosofa. Probablemente sucede que Anselmo ha dado
fe de Anselmo que la finura intelectual deLafranco, con una cuestin crucial en la tradicin filosfica: la
esta finura nunca ser secundaria ni accidental a su divisin o conexin entre pensamiento y realidad, entre
fe. Es la preparacin de Lafranco junto con 'el gusto lgica y ontologa, entre el infinito pensado y el abso
por la dialctica y la lgica y el contacto con Agustn, luto real. De hecho la historia de la filosofa lo que ha

Boecio y Escoto Erigena la que brindar a Anselmo discutiQ, ms que el autntico argumento anselmiano,
su peculiar apertura de esprutu y la que propiciar es si el ser y el pensar, si la inteligencia y la realidad,
que escriba obras tan importantes para la historia del tienen una conexin o no y en qu consistira la misma.
pensamiento filosfico y teolgico como El M01wlogion Por todo ello hoy el Proslogion mantiene una suerte
y los tratados De veritate, De libertate arbitrii y el de vigencia nada adocenada. En primer lugar, su lec
Proslogion. tura nos permite descubrir toda la viveza y originali
dad del argumento anselmiano en la textura de la edad
monstica. E n segundo lugar, es en la lectura del
4 Eadmero, op. cit p. 5.
Proslogion donde mejor podemos comprender que la
.

5 Eadmero, op. cit., p. 5.


XVI lORD/ COROMINAS Y JUDIT RIBAS
ESTUDIO PREUMINAR XVII

prueba anselrniana haya fascinado y contine siendo monje, entienden que la dialctica es el nico medio
de algn modo una cuestin crucial en el debate filo para descubrir la verdad y rehsan aceptar de la fe y
sfico contemporneo pues es con la vestimenta del de la revelacin ms de lo que se demuestra con la
Proslogion, mucho ms seductora y recia que en el dialctica. Los antidialcticos, en cambio, reprueban
lenguaje seco y descarnado de la lgica filosfica. Y, la posicin de los que aplican la dialctica a los mis
en tercer lugar, redescubrimos en el opsculo un talante terios revelados prescindiendo de la fe y pretenden
cada vez ms ausente en nuestra poca: una disposi superar la teologa. Hasta el siglo XI, en que la dia
cin ms all de toda apologa defensiva de una u otra lctica empez a hacer furor, el mtodo de pensa
fe a dar razones y a confrontarlas con todos. miento preferido por los padres y los maestros medie
vales para pensar sobre la f e se haba basado en la
alegora bblica. Despus fue tanta la pasin por la
l. CONTEXTO DEL ARGUMENTO dialctica que los monjes de Le Bec pidieron a
ANSELMIANO Anselmo, que les ensease a meditar racionalmente
sobre la fe sin recorrer al comentario bblico y le arre
E n el siglo XI el estudio del trivium (gramtica, bataban prcticamente sus escritos de las manos.
retrica, dialctica) y del quadrivium (aritmtica, geo Anselmo propiciar precisamente un tipo de medi
metra, astronoma y msica) resurge sobre todo en tacin que no fundamente absolutamente nada en la
las ciudades. Al lado de las tradicionales escuelas autoridad de la escritura, sino que lleve a establecer
monsticas, surgen las llamadas escuelas urbanas. Para con precisin los resultados de cada investigacin6.
la naciente burguesa el estudio del trivium es deci Para l hay demasiadas autoridades y muy escasas
sivo para ocupar los cargos pblicos. A diferencia de argumentaciones. Por ello se plantea el riesgo de bus
los siglos anteriores, las escuelas ya no estn fre car algunas. Llamar rationes a este tipo de razona
cuentadas exclusivamente por monjes, sino que empie miento que prescinde de la autoridad. Y para remar
zan a abundar los escolsticos seglares ms interesa car que estas razones no dependen de la sagacidad del
dos por las artes humanas que por la doctrina sagrada. creyente, sino que se fundamentan en la veracidad de
El monasterio de Le Bec, justo cuando Anselmo es su lo que es credo, las califica de necesariae. Es un tr
abad, es uno de los pocos que abre sus puertas a estu mino que induce a muchos errores, porque el grado
diantes que no son monjes. Poco a poco la dialctica, de necesidad de los argumentos anselmianos no es el
el arte de razonar, suscita una actitud de independen mismo que el que pretenden los argumentos de auto
cia frente a la autoridad y a la fe y se levantarn aca res racionalistas como Descartes, Spinoza o Leibniz.
loradas discusiones entre dialcticos y antidialcticos.
Anselmo de Besate, Berengario de Tours y el mismo
Lafranco, refinado dialctico parisino antes de hacerse
6 Anselmo, Monologion, Laia, Barcelona, 1988, p. 39.
XVIII JORDI COROMINAS Y JUDIT RIBAS ESTUDIO PREUMINAR XIX

Dar razn de la fe es un paso ms all de la pura acep- . no contrapuestas, tienen presupuestos mentales dis
tacin creyente. Las verdades necesarias son argu tintos. La teologa tiene en la patrstica un acento ms
mentos a travs de los cuales la razn humana es capaz contemplativo y sapiencial que dialctico. En la esco
de hacer evidentes las verdades de las que ya tenemos lstica, en cambio ser ante todo ciencia y dialctica.
conocimiento por la fe. Sin embargo, para Anselmo En Anselmo coexisten Agustn y Aristteles, sabidu
esta comprensin est siempre ms ac de la visin ra y ciencia, contemplacin y dialctica. Para expli
contemplativa que slo se obtiene por experiencia. La car esta paradjica unidad entre una actitud cre ente,
inteligencia de la fe es imprescindible, pero no deci que parece rayar con el fidesmo, y a la vez rac10nal,
siva para la beatitud. Todo es provisional, incluso las hasta la apariencia de racionalismo teolgico, nada
razones necesarias. Definitiva slo lo ser la expe mejor que verlo como un genuino telogo monstico
riencia de Dios. que persigue la unin de conocimiento y amr7.
De hecho Anselmo hace una utilizacin de las razo Precisamente lo caracterstico de la contemplac1n
nes necesarias ms acorde con la perspectiva de la monstica es que no es xtasis, ni sentimiento, sino
filosofa hermenutica contempornea que con el racio razn contemplativa, razn meditativa y razn orante
nalismo. Acepta el uso de la dialctica para la com a la vez. Una razn que slo en relacin dialogante
prensin de los misterios de fe, pues cree que un buen con una alteridad radical espera encontrar los crite
uso de la dialctica no puede desembocar en contra rios propios y, por lo mismo, pasa constantemente de
dicciones con lo que predica la sagrada doctrina. la meditacin a la oracin. El monje, como los sabios
Adems, querer entender sin antes creer entraa un de la antigedad, pretende ser un filsofo autntico;
absurdo, es imposible para Anselmo porque su fe no !
por eso su sabidura es terica y prct ca a la v z. La
se apoya en la inteligencia. Lo ltimo e irreductible comprensin de la palabra no se lim1ta al honzonte
es la fe, las razones le aaden algo de luz a la oscuri discursivo, sino que significa tanto esfuerzo concep
dad del puro asentimiento. Sin embargo, a diferencia tual para inteligir como vivir para la verdad y delei
de la filosofa hermenutica, admite una cierta auto tarse y gozar con ella.
noma y trascendencia de la razn. Los argumentos La dificultad de esta unidad es de tal calibre que la
tienen alguna fuerza ms all de la fe. Anselmo subs mayora de los estudiosos del Proslogion tienden a
cribe que estas razones podran ser errneas y est dis
puesto a corregirlas si alguien le manifiesta la false
dad de tales argumentos del mismo modo que espera
1 En este sentido creernos que es altamente ecunime la aproxi
confiadamente convencer a toda persona que no tenga macin que realiza Evangelista Vilanov, otr monje bneditino Y
mejores razones que l. telogo contemporneo. Vase Evangehsta Vtlanova, Htsto:za de l a
Y es que Anselmo es un punto medio, una unin teolog(a cristiana, vol. 1, Herder, Barclona, 1987. Y tamb1n 1 de
Olegario Gonzlez de Cardedal en su tests d?ctoral. - O. Gonzlez,
nica entre la patrstica y la escolstica, que, aunque Misterio trinitario y existencia humana, R1alp, Madrid, 1965.
XX JORDI COROMINAS Y JUDIT RIBAS ESTUDIO PRELIMINAR XXI
acentuar una u otra vertiente de su pensamiento. En esta racionalidad. De aqu a la idea de que Dios est
la vertiente sapiencial, Stolz8 considera el Proslogion forzado a hacer algo determinado, es decir, lo ms
como una experiencia mstica, una oracin de princi razonable, slo habra un paso. Schmitt13, especialista
pio a fin donde el argumento anselmiano no es otra dedicado desde hace ms de treinta aos al estudio de
cosa que una formulacin lgica de esta experiencia. Anselmo y a la edicin crtica de sus obras comple
Esta experiencia mstica consistira en un estado inter tas, distinguir el carcter apologtico del Proslogion.
medio entre el asentimiento elemental de creer y la La pretensin de Anselmo sera lograr una evidencia
clara percepcin de la visin beatfica. Barth9 resal tal de los misterios de la fe, que el hombre no pueda
tar al Anselmo telogo. En el Proslogion no se tra no creer que Dios existe, y, prescindiendo de la fe,
tara de buscar una prueba al margen, anterior o inde quiere demostrar al no creyente, pagano o judo, la
pendiente de la fe, sino de buscar a partir de la verdad racionalidad de su fe y la irracionalidad de quien la
de la fe su razonabilidad. El propio argumento, des niega. Otros considerarn el Proslogion como una de
tacar Barth, no se nos presenta como fruto de la razn, las primeras piezas de la filosofa cristiana, como una
sino como donacin divina que hay que pedir en ora especulacin sobre Dios a partir de la sola razn, uti
cin y agradecer en eucarista10 Gilson catalogar lizando la fe como piedra de toque nicamente14 Lo
el Proslogion como la mejor muestra del gnosticismo cierto es que todos estos aspectos viven unidos en
cristiano, una sntesis compleja del conocimiento reve Anselmo en una fecunda interaccin y su separacin
lado, del filosfico y del mstico11 y consiguiente problematicidad, por ms larvada que
En la otra vertiente, Heitz12 es quien acentuar ms est, es fruto del desarrollo ulterior de la filosofa y
el racionalismo de Anselmo. Su mtodo se basara en la teologa.
que todo lo que Dios hace tiene que ser razonable y Anselmo hace hablar en el Proslogion a alguien
en que el hombre es capaz de conocer y comprobar que busca elevar su alma a la contemplacin de Dios
y se esfuerza por entender lo que cree. El esfuerzo
de elevacin supone la lejana de lo que busca con
templar. Seor, si no ests aqu, dnde te buscar
8A. Stolz, ZurTfieologie Anselms im Proslogion, Catholica,
21 (1 933), pp. 1 -24. ausente?, pero, si ests en todas partes, por qu no
9 Cfr. K. Barth, Pides quaerens intellectum. Anselms Beweis der te veo presente? Ciertamente habitas en una luz inac
Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, cesible. No se presupone, antes se excluye en los pre-
Mnich, 1931 .
lO lbd.
11 Cfr. E Gilson, Sens et nature de l'argument de SaintAnselme,
.
AHDLMA, 9 (1934), pp. 5-51. 13 F. Schmitt, Der ontologische Gottesbeweis Anselms,
12 Cfr. Theologische Revue, 32 (1933), pp. 2 17-223.
T. Heitz, Essai historique sur les rapports entre la philo
sophie et lafoi de Brenguer de Tours a saint Thomas d'Aquin, Pars, 14 Cfr. P. Mazzarella, Il pensiero speculativo di Anselmo d'Aosta,
1909. CEDAM, Padua, 1962.
XXII JORDI COROMINAS Y JUDIT RlBAS ESTUDIO PRELIMINAR XXIII
supuestos de la reflexin anselmiana, la tesis ontolo Anselmo hubiera utilizado estas fuentes, esto en nin
gista que pone el ser divino como primero en el orden gn caso le quita su originalidad. Una cosa es decir
del conocimiento. Que Dios existe, y lo que Dios es algo de paso y otra convertirla en lo decisivo d.e una
es credo, y Anselmo busca en el Proslogion enten obra. La historia de la filosofa est llena de casos en
der lo que cree. La primera vez que nos presenta el los que lo que apenas es sugerido se convierte luego
argumento en el captulo II del libro lo hace prece en piedra angular de un nuevo sistema filosfico.
dido de una afirmacin de fe: nosotros creemos que Adems, una cosa es la expresin, y otra, el sentido
Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser pen que se le da. Por ejemplo, esObvio que para Anselmo
sado. Pero detengmonos aqu un momento. Esto no el trmino mayor que en Sneca se utiliza en un sen
es exactamente una expresin de fe. Si se la decimos tido cuantitativo y en Agustn en un sentido axiol
a cualquier creyente que no la haya odo nunca, se lo gico, tiene un sentido prioritariamente ontolgico.
tendr que pensar dos veces antes de conceder que El avance ulterior lleva a comprender que Dios es
efectivamente cree eso de Dios mientras que proba no slo aquello mayor que lo cual nada puede ser
blemente su asentimiento ser inmediato si le deci-. pensado, sino que es mayor que todo lo que puede
mos que Dios es el creador. Es ms bien la expresin ser pensado17 No estamos lejos del mbito de la teo
de un mnimo presupuesto implcito en la fe. La misma loga negativa en la que la patrstica puso el trmino
fe presupone un tipo de conocimiento. Todo el que de todo pensamiento humano sobre Dios. Dios, en
crea en Dios conoce implcitamente que algo le sobre definitiva, slo puede ser conceptuado de tal modo
.
pasa, que est ms o menos separado de Dios, y que que el hombre sepa que no le capta conceptualmente.
no puede ver su rostro. Esta misma expresin Aquello Al tener que renunciar a saber qu es Dios, se pre
ms grande que lo cual nada puede ser pensado se siente que Dios es, pero este ser no se puede con
encuentra en Sneca15 y la obra que la contiene estaba tar al lado del de las dems criaturas, sino que, en el
registrada en un catlogo del siglo xn del monasterio curso de este fracaso de todas las imgenes y con
de Le Bec. Aunque dicho catlogo es un siglo poste ceptos, se muestra como lo totalmente diverso y
rior a la obra de Anselmo y ste no menciona en nin siempre mayor. Anselmo distingue expresamente su
guna de sus obras a Sneca, bien pudiera ser que fuese frmula de aquello mayor que se puede pensar>>. Esto
la lectura de Sneca la que le diese la idea. Tambin ltimo implicara que podemos tener un concepto
es cierto que San Agustn16 y Boecio utilizaron frmu de Dios en la mente, lo que sera.rontradictorio, porque
las parecidas. Pero, aun en el supuesto de que Dios es precisamente en la tradicin patrstica el incon
cebible. La frmula de Anselmo, en cambio, designa

15 Qua nihil maius cogitari potest, Sneca, Natur. quaest. praef


16 Agustn, Confesiones, 7, 4.
17 Anselmo, Proslogion, cap. 15.
ESTUDIO PRELIMINAR XXV
fV JORDI COROM/NASYJUDITR1BAS
en dilogo incluso con el que no cree. La bsqueda
una idea lmite . Se origina a partir de un movimiento
elaborada en el interior de la fe, y que parte de la fe,
dinco d l nsamiento que nos refiere por su intrn concierne tambin al que no participa de la misma
seca dinam1cidad a algo exterior a l. Con la frmula
fe. Considera que la argumentacin es vlida por ella
negativa Anselmo precisa que, partiendo de la fe, lo
misma independientemente de la fe, tanto para e l no

m or que puedo pensar no puedo llegar a circuns
creyente como para el creyente. Mientras al final del
cnbrrlo con mi pensamiento, sino que me rerrte final
captulo I nos dice que si no creyera no entendera, al
mente a algo que est por encima de l. La frmula
fmal del captulo IV seala que aunque no creyera no
nos sita en la misma paradoja que describe Anselmo
dejara de entender. Nuestra inteligencia puede com
con la imagen de la luz: la luz con la que vemos y en
prender aquello que le ha sido comunicado por la fe,
la que vemos es, al mismo tiempo, invisible, trascen
y esta comprensin muestra su coherencia y tiene sen
dente a toda visin1s.
tido incluso para el no creyente.
De es odo el argumento no es una especie de
cuculo VICioso, como si ya se partiera de lo que se

.

debe prob , esto es, del concepto de Dios que implica. II. LA IDSTORIA DEL ARGUMENTO
la eXIstencia como el concepto de tringulo implica tres ANSELMIANO
?
lad s, convirtiendo el argumento en una pobre tauto
logta. Anselmo no parte de la idea de Dios o de una El argumento de Anselmo hizo furor en su poca,
intuicin inmediata de l. No deduce la existencia a pero enseguida obtuvo la rplica de Gaunilon19, monje
partir d un co.ncepo que la implica, sino que parte benedictino. Su crtica contendr ya casi todas las cr
de la mtsma dmm1ca del pensamiento que parece ticas posteriores: la objecin lgica de que con el argu
contener una constitutiva versin a la deidad. La mento se da un paso ilegtimo de la esfera del pensa
frmula, por tanto, no es descriptiva, sino indicativa. miento o esfera lgica, a la esfera del ser o esfera real,
No describe a su referente, sino que es un criterio for o la imposibilidad de conocer la existencia por puro
mal por el que a travs de un proceso itinerante lle concepto; y la objecin de que la idea del Ser ms per
gamos a la correcta identidad del referente de la frmu fecto no es una idea clara y coherente en nuestra mente
la, rechazando los falsos candidatos en el itinerario. como puede ser la idea de tringulo o la de una silla
Lo que le produce tal contento a Anselmo es que ha y que, por tanto, no podemos exigir al insensato que
hallado una frmula neutra, algo que le permite entrar reconozca que tiene esta idea. Para Gaunilon, todo el
argumento o discusin de Anselmo supone que nadie
niega o duda que exista una naturaleza superior a todas,
.
18 La rrusr
a para oja la encontramos expresada en otros contex-
tos.. el ser he1deggerano, el mbito en el que se constituyen todos
ls entes, e a su vez tnapresable; la realidad zubiriana, lo ms inme 19 Cfr. J. Alameda, Gaunilon, Liber pro insipiente, op. cit.
dlato Y obv1o, es a la vez lo ms enjgmtico, transparente y abierto.
XXVI lORD! COROM!NASY JUDIT RIBAS ESTUDIO PRELIMINAR XXVII

lo que es precisamente lo que se debera probar. Si feccin y que luego desarrollar Kant. La existencia

fuese posible pasar de la idea de aquello mayor que no mejora en nada las cosas. No es mejor un cncer

lo cual nada puede ser pensado a su realidad, se pasa que existe que uno que slo existe en el pensamiento.

ra tambin del concepto de una isla perdida, de riqueza Kant22 fue el primero en llamar argumento ontol

superior a cualquiera de las islas afortunadas, a la exis gico al argumento anselmiano. De hecho tena como

tencia de aqulla, como la ms feliz y deliciosa de las perspectiva la utilizacin que hacan de l Wolff y

tierras concebibles. En el siglo xm Toms de Aquino20 Baumgarten. A l pertenece la objecin criticista: hay

ya no ley directamente el argumento de Anselmo, que distinguir la posibilidad lgica de la posibilidad

sino que lo tom de otros escolsticos en los cuales real. No se puede llegar analticamente a afirmar la

el argumento ya haba pasado a tener la forma segn posibilidad real de ningn objeto, ni siquiera la del

la cual la existencia de Dios era evidente por s misma. ser necesario. As, de los conceptos lgicos derivarn

Toms dir que la existencia de Dios es evidente en juicios lgicos y de los reales, juicios reales, pues

s misma porque esencia y existencia se identifican ambas esferas tienen fundamentos diversos. La lgica

en l, como es evidente en s mismo que un tringulo halla su fundamento en la no contradiccin de los con

tiene tres lados; pero no es evidente para nosotros la tenidos, y los juicios sobre la existencia, en la perte

existencia de Dios porque no vemos su esencia, ni la cap nencia a la realidad que debe demostrarse a travs de

tamos de una manera inmediata sino a travs de la fe la experiencia. La partcula "es" no es un predicado

y de la razn, mientras que el hecho de que un trin ms, sino aquello que relaciona sujeto y predicado. Si

gulo tenga tres lados es evidente en s mismo y para tomo el sujeto "Dios" con todos sus predicados (entre

nosotros porque captamos su esencia. Ricardo de los que se halla tambin la omnipotencia) y digo Dios

Midlenton, P de Tarantasia (Inocencio V) en el siglo XIII es, o hay un Dios, no aado nada nuevo al concepto

y Guillermo de Ockam en el xv siguieron al pie de la de Dios, sino que pongo el sujeto en s mismo con

letra la crtica tomista. todos sus predicados23 Frege, Russell y Ryle24 pro-

A Gassendi21 y a Caterus en el siglo xvn se les atri


buye la objecin empirista de que no se puede tomar
22
la existencia como un predicado ms ni como una per- 1. Kant, Imposibilidad de una prueba ontolgica de la exis
tencia de Dios, en Cr(tica de la razn pura, A 598-A 600. Brentano,
siguiendo esencialmente la crtica empirista y kantiana, intentar
matizarla de modo que esta crtica no implique la asuncin de una
20
Toms de Aquino, Quaest. disp. de veritate, 10- 12; Summa con determinada ontologa. Brentano, Vom Dasein Gottes, ed. A. Kastil,
tra gentes, 1, 10-11; Summa Theologiae, 1,2. Comentario de Trinitate
1929, pp. 20 ss., y tambin Brentano, Sobre la existencia de Dios,
de Boecio, 1, 3; In Primum librum Sententiorum, dlst. 3 q. la 2, 4.
Rialp, Madrid, 1982 .

21 Gassendi en R. Descartes, Meditaciones metafsicas con obje 23 1. Kant, Critica de la razn pura, Alfaguara, Madrid, p. 504.
24
ciones y respuestas, Alfaguara, Madrid, 1977, pp. 257-258. Su cr
Ryle, Logic and language, Oxford, 1951; Findlay, Can god's
tica ser seguida fundamentalmente por Locke y Hume. existence be disproved?, Mind, abril de 1948.
XXVITI lORD! COROMINAS Y JUDIT RIBAS ESTUDIO PREUMINAR XXIX
fundizarn en el terreno lgico la conc
lusin de Kant llegamos a conocer un ser necesario. Sin embargo,
de que la existencia no es un predicad
o, advirtiendo encontramos en todos ellos matices sutiles con pro
que si, en Dios existe, existe no
es un predicado fundas resonancias cartesianas y hasta zubirianas: Es
(salvo en gramtica), entonces en este pues extraa la ceguedad de nuestro entendimiento,
mismo enun
ciad o Di os n o puede ser (sal vo en que no atiende a lo que primariamente ve, y sin lo que
gramtica) el
sujeto de la predicacin. Por tanto, Di
os existe sera nada puede conocer. As como el ojo, atento a las dife
una funcin prop osic iona l del tipo
X es hum ano rencias de los varios colores, no ve la luz en cuya vir
dn de slo pod emo s decir si es verd
ade ra o fals a tud ve todo lo dems, y aun cuando lo vea no lo
cuan do asignamos un valor a <<X . Gom
bocz2s y en advierte; as el ojo de nuestra mente, aplicndose a
general la may ora de los anlisis
lingsticos con los entes universales y particulares, no advierte tam
temporneos insistirn en ver en el
argumento una poco el ser que est sobre todo gnero, aunque sea lo
confusin entre lenguaje y metalengua
je y una cada primero que se ofrece a la mente, y las dems cosas
en la para doja de Bur ali Forte o de
las clas es de no se presentan sino por ese mismo ser28.
Russell26.
Con Descartes29 el argumento adquiere diferentes
Anselmo27, en su tiempo, ya respondi expresiones, pero quizs lo ms destacable es que
irnicamente
a la objecin de Gaunilon de que su op
sculo, en lugar resalta a travs de l la inmediatez de la infinitud.
de ser respondido por un insensato,
lo es por uno que Parte, en la meditacin tres, del principio de causali
no lo arece. A las objeciones de Gau
nilon responde dad por el cual debe haber tanta realidad en la causa
que solo en el caso de Dios se exige
este trnsito del como en el efecto. No puede salir el ms del menos.
pensamiento a la realidad y que no ha
entendido bien La idea de Dios es la idea innata o virtual de una sus-
el argumento, pues en ningn momento
ha pretendido
tener una idea clara de Dios en la men
te. En la esco
lstica del siglo xm se suele entende
r el argumento 28 Buenaventura, Itinerario de la mente a Dios, cap. 5, n.05 3 y 4.
desde ua metafs ica de grados de ser
donde por el Comprese con este texto de Zubiri: Hay cosas que no percibimos,
.
conoc1nu ento de las perfecciones limitadas del no porque estn ultra, allende las cosas que inmediatamente encon
mundo
tramos, sino justamente al revs: porque son algo que est en toda
percepcin y en toda cosa [ ...], no lo percibimos porque carece de
esa mnima opacidad necesaria para que el hombre tope con ello [...]
la dificultad radical de la metafsica estriba justamente en eso: en ser
25 Gomboltz, Interpreting Anselm as logic
ian, Synthese 40 la ciencia de lo difano; por consiguiente, en ejercitar esa difcil ope
1979. ' '

26
racin que es la visin violenta de lo difano. X. Zubiri, Los pro
Cfr. H. Hochbertg, St Anselm 's ontologic
al argument and blemas fundamentales de la metafsica occidental, Alianza, Madrid,
Russell's theory f description , f!ew Shco
lasticism, 33, 1959, pp. 1994. p. 19.
3 19-330. La tena de las descnpcwnes de
Russe.JJ reflej a, segn el 29 R. Descartes, Discurso del mtodo, cap. 4; Meditaciones meta
. iones
autor, las ObJec de Santo Toms y de Kant. fsicas, 3, 5 ; Respuestas a las objeciones, 1,2,4,5; Principios defilo
27 Schmidtt, Liber apologeticus.
sofa, I, par. 14.
ESTUDIO PREUMINAR XXXI
XXX JORDI COROMINAS Y JUDIT RIBAS

no se cansan de
tancia infinita. Por tanto, la causa de esta idea ha de ciones de Gaunilon: Aquellos que
el pensamiento
ser Dios porque yo soy precisamente un ser finito. repetir, contra la idea filosfica, que
Pues aunque yo tenga la idea de una substancia infi y el ser son cosas distintas, deberan por _
lo menos s s ?
do madvert1da
nita siendo yo finito, no podra tener la idea de una pechar que esa dificultad no ha pasa
substancia infinita siendo yo finito, si no la hubiera para los filsofos. En efecto: Qu cono
cimient podra ?
puesto en m una substancia que verdaderamente fuese ser ms trivial que ste? Por otra part
e, debena re e ?
la de un .ObJeto
infinita. Cmo podra yo saber que dudo y que deseo, xionarse que, al hablar de Dios, se hab
tleros, o que
es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si de otra naturaleza muy distinta que cien
no hubiese en m la idea de un ser ms perfecto, por cualquier otro concepto particular
o represe tacin,
to: todo fimto con
comparacin con el cual advierto la imperfeccin de o como quiera llamrsele. En efec
esto: en que su
mi naturaleza?30. Como afirmar luego Malebranche, siste en esto y, precisamente , slo en _
cepto. Pero D10s
lo finito solamente puede verse a travs de lo infinito existencia es cosa distinta de su con
de ser pensado
y desde lo infinito. En Descartes no se trata tanto de debe expresamente ser lo que slo pue
una prueba que va a la existencia partiendo de la esen como existente, en el cual el concep
to envuelve a
y del ser const1-
cia, como de la inteleccin de todo ser desde la inme existencia. Esta unidad del concepto
33 .
diatez de la infinitud para el ser humano. En Spinoza tuye, precisamente el concepto de D.lOS
ntado recupe
y Leibniz31 la existencia de Dios se deriva del simple En la teologa protestante, se ha inte
to y se ha deplo
anlisis del concepto siendo as que la esencia de rar el origen teolgico del argumen
argumento Y el
Dios excluye toda imperfeccin, e implica la perfec rado sin excepcin la laicizacin del
s tanto, en la teo
cin absoluta, aparta por eso mismo todo motivo de uso racionalista del mismo. Mientra
duda acerca de su existencia, y da de ella una certeza loga catlica se suele reconocer en

l u a cie a auto
na decir que el
suma, lo que creo ha de ser claro para quien atienda noma de la razn. Finalmente se pod
medianamente32. argumento, aun habiendo sido ex resa mente criticado
.
Hegel, por su parte, responder a Kant casi con los por Kan t, es reformulado por l d
le el guo antro
ad de autores
mismos argumentos que Anselmo respondi a _las obje- polgico que encontramos en mf1md
n que el objeto
modernos y contemporneos: es de raz
digno de ser real
de la idea de Dios exista. Es lo ms
y, por tanto, es de razn que sea real
. El argumen o
30 R. Descartes, Meditaciones metajfsicas, Alfaguara, Madrid, de fe en la razon
1977, p. 39. ontolgico se convierte en un acto
31 B. Spinoza, tica. Editora Nacional, Madrid, 1980, escolio pro

posicin 1 1 ; W., Leibniz, Que el ser perfectsimo existe,


Monadolog(a, A 11, i, 271.
32 B. Spinoza, tica, Editora Nacional, Madrid, 1980, escolio pro 33 Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, Libro 1, 50,
posicin 1 1 . 51.
XXXII JORDl COROMINAS Y JUDIT R!BAS ESTUDIO PRELIMINAR XXXIII
.
misma que clama incondicionalmente l a existencia de fe obligada a crecer sin subsuelo y sin arraigo en el
Dios. Aunque su existencia es indemostrable, si Dios mundo. El temor a la filosofa o su rechazo como sabi
no existe la razn y la moral son absurdas34 En cual dura demasiado humana en lugar de conllevar una
quier caso, a partir de la suerte que ha corrido el argu mayor pureza de la fe implica a menudo la asuncin
mento de Anselmo en l a tradicin filosfica y de l a acrtica de la filosofa griega y la presentacin de
disparidad d e enfoques, tesis, resoluciones y presu muchas de sus categoras metafsicas y morales como
puestos metafsicos diversos con los que se ha enfren ncleo de la fe. Anselmo es probablemente en
tado o en los que se ha traslapado, se muestra cmo Occidente el primer intento de tomar con toda serie
el quehacer filosfico puede constituirse en una suerte dad la razn del hombre, sus derechos, sus postula
de dilogo platnico que trasciende los lmites de l a dos y su autonorra. Es una respuesta discutible, pero
poca, del autor y del contexto. sin temor ni cortapisas a las exigencias de la ciencia
dialctica recin restablecida. Un dilogo que se mues
tra absolutamente fecundo tanto para que los cre
yentes progresen y maduren en la fe como para que
III. EL TALANTE ANSELMIANO
los no creyentes vean en ella algo ms que un asen
timiento oscuro a una tradicin: Aunque los no cre
Ms quizs que en la letra del argumento, la genia
yentes busquen l a razn porque no creen y nosotros
lidad de Anselmo reside en haber percibido la vibra
porque creemos, sin embargo buscamos una misma
cin histrica de su tiempo. L a aparicin de grupos
cosa35
significativos que se apartan de la fe exige una fe ms
Pero aqu nos asalta una duda radical. No es esta
madura, una palabra oportuna para todos ms all de
discusin tradicional algo absolutamente pintoresco
fidelidades dogmticas. Esta actitud de Anselmo resulta
en nuestro tiempo? Querer revivir ese dilogo que an
hoy ejemplar cuando la Iglesia parece haber perdido
adquiri un cierto sentido entre existencialistas, mar
la confianza en el dilogo riguroso y profundo con la
xistas y creyentes en los ltimos coletazos de la moder
ciencia, las otras culturas y las religiones. El refugio
nidad no es hoy como pretender resucitar un muerto?
en posiciones restauracionistas, adems de ser muy
La posicin clsica de la Iglesia catlica, creer para
poco honesto intelectualmente, pues pretende preci
comprender, ejemplificada por el mismo Anselmo,
samente ahorrarse el esfuerzo de confrontacin cr
aun con todas sus ventajas respecto a los refugios
tica con todo pensamiento, suele ser peligroso para la
fideistas, es suficiente para enfrentar los graves desa
fos de nuestro tiempo? Hoy Dios ni siquiera es un

34 l. Kant, La existencia de Dios como un postulado de la Razn

Prctica, en Crtica de la razn prctica. 35Anselmo, Cur Deus Horno, cap 1, en J. Alameda, op., cit.
XXXIV lORD! COROMINAS YJUDIT RIBAS
ESTUDIO PRELIMINAR XXXV
versiones de la teologa filosfica con su inevitable
problema36. El tema de Dios que ha sido central en la
efluvio rancio al no surgir del mpetu mismo de la
historia de la filosofa ha desaparecido del horizonte
reflexin filosfica y su anhelo de autonoma, o bien
filosfico. En la antigedad las teologas platnicas y
guardar silencio y reconocer que la filosofa por s
aristotlicas, bautizadas por l a patrstica, acabaron
sola no puede hablar de Dios.
imponindose frente a posturas como las de Tertuliano
Sin embargo, hoy cabra otro camino, una va por
que consideraban que para la razn la fe cristiana es
la que podramos en cierta manera avanzar todos obte
absurda (credo quia absurdum) en un intento de sal
niendo resultados fructferos a condicin de tomar
vaguardar la radicalidad cristiana, su novedad y su
nos absolutamente en serio la autonoma de la filoso
diferencia frente al mundo. Con la aparicin de la filo
fa y las incertidumbres de nuestro tiempo. Es el
sofa cristiana en el Medioevo, ya incoada en San
Ans J o, no har ms que afianzarse la postura que camino que entre otros emprenden Heidegger y
ZubirP7 y que consiste en partir de un hecho primor
tradtcwnalmente ha caracterizado la tradicin cat
dial . El mbito de la deidad en Heidegger, el poder de
lica: creo para entender>> (credo ut inteligam) Se con
lo real en Zubiri. Este mbito o poder que no pode
sidera que es la fe la que determina tanto el esfuerzo
mos objetualizar, pues en l estamos siempre consti
filosfico como el teolgico, pero que ella debe ser
tutivamente envueltos, nos lanza a que lo experimen
asumida por l a razn. No se trata de sacarse de la
temos personal, social e histricamente. Existe
manga un Dios desconocido, sino de elaborar la cara
realmente un fundamento de este hecho como pre
racional del Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En los
tenden las religiones, o ese hecho no tiene ningn sos
sistemas racionalistas de la Edad Moderna Dios se
tn en l a realidad profunda, es un hecho pero nada
convirti en su pieza angular, pero no deja de ser tam
ms? El problema de Dios est as dado para todos.
poco un tema capital cuando Kant critica las pruebas
d su existencia ni cuando Feuerbach, Marx y
Con ello logramos una base de discusin real y viva
comn a todos los seres humanos. Claro est que a la
Ntetzsche tratan de explicar la gnesis de l a idea de
verificacin o a la negacin de Dios o de los Dioses
Dios y proclaman contra el cristianismo que el objeto
no se puede llegar nunca por la fuerza de un argu
ltimo de la fe es una ilusin. No obstante, en el pano
mento lgico sino a travs de la experiencia de la pro
rama filosfico contemporneo ya no se habla de Dios,
pia vida personal, social e histrica. El atesmo, el
a no ser en algn comentario de textos clsicos, y ni
. . . agnosticismo, las diversas experiencias religiosas,
s1qmera se s1ente la necesidad de detenerse a recha
incluso la indiferencia, son respuestas siempre proble
zar su idea. Y cuando el filsofo es creyente lo que
mticas a este enigma. Todas son experiencias pro-
suele hacer es o bien reelaborar una de las antiguas

36 X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1982. 37 X. Zubiri, ibd.


XXXVI JORDI COROMINAS Y JUDIT RIBAS
ESTUDIO PRELIMINAR XXXVII

fundamente humanas, experiencias que se pueden per International du IX Centenaire de l'arrive d' Anselme au Bec,
fectamente compartir aun en su gran disparidad. Nada Pars, 1959, pp. 1 9 1 -207.
hay ms cercano a una experiencia religiosa profunda CAMPBELL, R.: From believe to undertanding: a study ofAnselm 's
Proslogion argument, Australian National University, Sydney, 19?6.
que algunas experiencias ateas radicales ni nada ms EvooKIMOV, P.: L'aspect apophantique de l'argument de samt
alejado que el atenimiento a una moral y a unos dog Anselme, Spicilegium Beccense, I Congres Intemational du IX
mas momificados. Y es que hoy Anselmo no llamara Centenaire de l'arrive d' Anselme au Bec, Pars, 1959, pp. 233-
258.
insensatos sino a aquellos, creyentes o no, que niegan
GARCA, 1.: Anselmo de Canterbury y el racionalismo deductivo
que exista un verdadero problema de Dios, a aquellos medieval, Madrid, 1986.
que, en lugar de dar razn de su fe recalando en la GILSON, E.: Sens et nature de l'argument de Saint Anselme,
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experiencia vital, se dedican apologticamente a defen
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4. TRADUCCIONES
1 La primera edicin crtica es la de Gerberon, Pars, 1675. En ella
se basan casi todas las ediciones y traducciones posteriores. Se halla
BATALLA, J.: Obres escollides de San Anselm, Laia, Barcelona, 1988.
CHARLESWORTH. E.: St Anselm's Proslogion, University of Notre en la Patrologa Latina Migne, 1863. La edicin de F. S. Schmitt,
1968 contiene una referencia completa de las citas bbli
.

Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1979. Stuttgart,


FUENTES, M.: Proslogion, Orbis, Barcelona, 1985. cas y de S. Agustn utilizadas porAnselmo. En ella nos hemos basado
ROUSSEAU, P.: Oeuvres philosophiques, Aubier, Pars, 1947. para la presente traduccin. Las cifras marginales indican la pgina
de esta edicin crtica.
PROEMIO

93 Haciendo caso finalmente de los ruegos de algu


nos hermanos2, publiqu un opsculo que sir
viera de ejemplo de meditacin de la razn de
la fe para aquella persona que quiere avanzar en
el conocimiento en silencio y en dilogo inte
rior. Pero despus me di cuenta de que este libro3
tena e l inconveniente d e ser la trabazn de
muchos argumentos, y empec a pensar si no
me sera posible llegar por m mismo a un nico
argumento que no necesitara de ningn otro sino
slo de s mismo y que bastara para fundamen
tar que Dios existe verdaderamente, que es el
sumo bien que no necesita de nadie pero que de
l necesitan todos los dems seres para ser y ser
buenos, y, en fin, todo lo que creemos de la subs
tancia divina.

2 Adems de ser prior del monasterio de Le Bec, estaba encargado


de la educacin de Jos aspirantes.
3 Se refiere al Monologion, obra que precede a la presente, y en
la que pretende, dejando a un lado la Sagrada Escritura, buscar con
la sola razn lo que es Dios, y cmo es cierto lo que sobre el parti
cular nos dice la fe, y que no puede ser de otro modo. Eadmero,
Vida de San Anselmo, Ed. Catlica (BAC), Madrid, 1980, p. 18.
PROSLOGION 5
4 SANANSELMO
o La fe que
Desde entonces me entregaba frecuentemente razonabilidad de la fe y al segund
y con entusiasmo a esta cavilacin, y a veces busca comprender.
s ya haban trans-
me pareca que poda aprehender lo que inqui Pero, cuando algunos copista
varias personas,
ra, y otras, que ello hua por completo de l a crito uno y otro con su ttulo,
obi spo de Lyo n,
penetracin de mi mente. Finalmente, perdiendo sob re todo el rev ere ndo arz
lica en la Ga lia,
Hugo, legado de la Sede Apost
toda esperanza, quise abandonar la bsqueda de
qui en me lo orden en nombre
de su apostlic
algo a lo que pareca imposible llegar. Como
cederlos con rru
tema que esta cavilacin ocupara intilmente autoridad, me obligaron a pre
ms su relacin
mi espritu impidindome progresar en otras nom bre . Y par a que se vie ra
ir, soliloquio,
cuestiones en las que poda avanzar con prove llam a uno Monologion, es dec
alocucin.
cho, quise alejarla totalmente de m. Y precisa y al otro Proslogion, es decir,
mente entonces, contra mi voluntad y a pesar
de mi resistencia, empez, con cierta insidia, a
asediarme cada vez ms. Un da que me encon
traba cansado ya de resistir con todas mis fuer
zas esta insidia, se me brind, e n el mismo
tumulto de mis cavilaciones, aquello de lo que
y a desesperaba, y entonces lo acog con tanto
entusiasmo como empeo haba puesto antes en
ahuyentarlo.
Pens que, si escriba aquello a lo que haba lle
gado y que tanto me complaca, alguien tena
que gozar leyndolo, y escrib este opsculo
sobre este tema y algunos otros con la disposi
94 cin 1 de quien intenta elevar su espritu a la con
templacin de Dios y busca entender lo que cree.
Y aunque consideraba que este trabajo y el que
he referido al principio no merecan ni el nom
bre de libro, ni ir precedidos del nombre de su
autor, s consider oportuno ponerles un ttulo
que invitara a aquellos en cuyas manos pudie
ran caer a leerlos. Por eso al primero l e puse
como ttulo Ejemplo de meditacin sobre la
PROSLOGION 7

tas una luz inaccesible7 Pero dnde se halla


esta luz inaccesible? Cmo puedo alcanzarla?
Quin me conducir e introducir hasta ella
ara que te vea? Adems, por qu signos y bajo
qu rostro te buscar? No te he visto nunca

Seor Dios mo, y no conozco tu rostro. Que
har, Seor altsimo, qu har este tu desterrado
CAPTULO ! tan lejos de ti? Qu har tu servidor tan anioso
de tu amor, arrojado tan lejos de tu presencia ?8
INCITACIN DEL ESPRITU Anhela verte, pero tu rostro es muy distante.
A LA CONTEMPLACIN DE DIOS Desea acceder a ti, pero tu morada es inaccesi
ble. Suspira por encontrarte, pero no sabe dnde
97 Venga, pues, desgracia humana, huye u n habitas. Desea buscarte, pero ignora tu aspecto.
momento d e tus ocupaciones, aprtate por un Seor, eres mi Dios y m i seor y nunca te he
instante de tus tumultuosos pensamientos! visto. T me creaste y recreaste, roe has dado
Deshazte de las preocupaciones que te agobian todos mis bienes y an no te conozco. En fin,
y pospn tus laboriosos quehaceres. Entrgate fui creado para verte y todava no he hecho aque
un poco a Dios y descansa un instante en l. llo para lo que fui creado.
Entra e n el aposento4 de tu espritu, ahu Oh, qu desgracia la del hombre que ha per
:
yenta todo excepto a Dios y lo que te ayude a dido aquello para lo que fue creado! Oh, ue
duro y amargo suceso aquel! Ay, que, perdi
hallarle y, una vez cerrada la puerta, bscale! Y
Ahora di corazn mo, di todo entero ahora qu ha encontrado! A qu renunci y qu le ha
a Dios: Busco tu rostro, Seor; tu rostro es lo quedado? Perdi la felicidad para la que fue
que busco !6 creado y ha hallado la desgracia para la qu no
98 Y t, Seor Dios mo, ensea a mi corazn fue creado. Renunci a lo que le haca feliz, Y
.
dnde y cmo buscarte, dnde y cmo encon se ha quedado con lo que lo hace desgraciado.
trarte. Seor, si no ests en parte alguna, dnde Antes el hombre coma el pan de los ngeles9,
buscarte ausente? Si ests en todas partes, por del que ahora est hambriento; ahora come el
qu no veo tu presencia? Lo cierto es que habi-

4 Agustn De Trinitate, I. 7 1 Tim 6, 16.


5 Mt 6, 6. 8 Sal 50, 13.
6 Sa1 26, 8. 9 Sal 77, 25.

[6)
8 SAN ANSELMO PROSLOGJON 9

pan del dolor10 que antes desconoca. Ay, duelo trado tribulacin y dolor 13 en el fondo de m
comn de los hombres, llanto universal de los mismo. Quera rer por el gozo de mi mente y
hijos de Adn! l eructaba saciado, nosotros no hago ms que rugir por los gemidos de mi
gemimos de hambre. l estaba colmado 'noso-'
corazn14 Esperaba la alegra y he aqu que
"

tros mendigamos. El posea, feliz, la plenitud y mis suspiros son todava ms profundos!
como un miserable la abandon; nosotros, infe Y t, Seor, hasta cundo? Hasta cundo,
lices, carecemos de ella y miserablemente la Seor, vas a olvidarnos? hasta cundo
.d eseamos, pero ay! seguimos vacos. Por qu apartars de nosotros tu rostro?15 Cundo
99 no nos guard, si no le costaba nada, 1 aquello nos mirars y nos escuchars? Cundo ilumi
que echamos tan desesperadamente de menos? nars nuestros ojos y nos mostrars tu rostro?
Por qu nos priv as de l a luz y nos empuj a Cundo te nos volvers a dar? Mranos, Seor,
las tinieblas? Para qu nos quit la vida y nos escchanos, ilumnanos, mustratenos. Vuelve
infligi l a muerte? Desgraciados, de dnde a drtenos para que estemos bien, pues sin ti
hemos sido expulsados, adnde arrojados! De estamos muy mal. Apidate de nuestros afanes
dnde precipitados y en dnde enterrados! y empeos por acercamos a ti, ya que nada pode
De la patria al exilio, de la visin de Dios a nues mos sin ti. T nos invitas, aydanos. Te suplico,
tra ceguera. Del gozo de l a inmortalidad a la Seor, que no desespere suspirando, sino que
amargura y horror de l a muerte. Cambio des respire esperando. Te lo suplico, Seor, mi cora
venturado, de tan gran bien a tan gran mal! zn est amargado en su desolacin, endlzalo
Insoportable prdida, insoportable dolor, inso con tu consolacin. Te lo suplico, Seor, ham
portable todo. briento empec a buscarte, haz que no acabe
Y yo, msero de m, uno de los desgraciados 100 ayuno de ti. 1 Famlico me he acercado, que no
hijos de Eva alejados de Dios, qu he iniciado, me retire hambriento. Como pobre he acudido
qu he logrado?, qu quera, a qu he llegado?, al rico, como msero al misericordioso, que no
a qu aspiraba, por qu suspiro? Buscaba el me vaya vaco y despreciado. Y, si antes de
sosiego1 t y he aqu la turbacin!n. Quera comer suspiro16, dame de comer despus de
dar con Dios y he topado conmigo mismo. mis suspiros. Seor, estoy encorvado, no puedo
Buscaba el reposo en mi intimidad y he encon- mirar sino hacia abajo, enderzame para que

13 Sal l l4, 1 3 .
10 14
Sal 1 26, 2. Sal 37, 9.
11 Sal l 2 1 , 9. 15 Sal l2, l .
12 Jer 14, 19. 16 Job 3, 24.
10 SAN ANSELMO

pueda dirigirme hacia arriba. Mis iniquidades


se alzan ya sobre mi cabeza, me envuelven y
como una carga pesada17 me abruman.
Lbrame, descrgame de ellas, que no Se cie
rre sobre m l a boca de su pozo18 Permteme
ver tu luz aunque sea de lejos, desde el fondo.
Ens8:me a buscarte y mustrate a quien te
CAPT ULO TI
busca, porque no puedo buscarte si t no me
enseas, ni encontrarte si t no te muestras. Haz
que te busque desendote, que te desee buscn QUE DIOS EXISTE
dote, que te encuentre amndote, que te ame VERDADERAMENTE
encontrndote.
Reconozco Seor, y te doy gracias, que has 101 As pues, Seor, t que das la inteligencia de la
creado en m esta imagen tuya, para que, recor fe, concdeme --en la medida en que sabs que
dndote, piense en ti y te ame. Pero borrada por me conviene- que entienda que existes como
el desgaste de los vicios, obnubilada por el humo lo creemos y que eres lo que creemos. Y cree
de los pecados, ya no sirve para lo que fue hecha mos ciertamente que eres algo mayor que lo cual
si t no la renuevas y restauras. No pretendo, nada puede ser pensado. Pero y si no existe una
Seor, penetrar tu profundidad, porque de nin naturaleza tal? pues el insensato ha dicho en
gn modo puedo comparar con ella mi inteli su corazn: Dios no existe21 Sin embargo, el
gencia, pero deseo entender en cierta medida tu propio insensato cuando oye esto mismo que
verdad, que mi corazn cree y ama. No busco digo: algo mayor que lo cual nada puede ser
tampoco entender para creer, sino que creo para pensado, entiende lo que oye, y lo que entiende
entender19. Pues creo tambin esto: que si no est en su entendimiento, aunque no entienda
creyera no entendera20. que esto exista. Pues una cosa es que algo exista
en el entendimiento, y otra entender que esto
existe. As cuando el pintor piensa de antemano
lo que va a hacer, lo tiene en el entendimiento,
aunque no entiende que exista lo que todava no
ha hecho. Cuando efectivamente ya lo ha pin-
17 Sal 37, 5.
8
1 Sal 68, 16.
19 Cf. Agustn, Tract. in Joh. XL, n. 9 (PL 35, 1 690).
20 Is 21
7, 9. Sal 13, 1 y 52, l.

[ 1 1]
12 SANANSELMO

tado, lo tiene en el entendinento y entiende que


existe lo que ya ha realizado. Por tanto, el insen
sato debe admitir que existe al menos en su
entendimiento algo mayor que lo cual nada
puede ser pensado, ya que cuando lo oye lo
entiende, y todo lo que se entiende est en el
entendimiento. Y, ciertamente, aquello mayor
CAPTULO III
que lo cual nada podemos pensar no puede exis
tir solamente en el entendinento. Si existiese
slo en el entendimiento, se podra pensar que QUE NO PUEDE PENSARSE
existiese tambin en la realidad, lo cual es mayor. QUE NO EXISTE
Por tanto, si aquello mayor que lo cual nada
puede ser pensado estuviera slo en la inteli Esto es tan cierto que no puede pensarse que
gencia, esto mismo mayor que lo cual nada no exista. Pues puede pensarse que existe algo
102 puede ser pensado sera 1 algo mayor que lo cual que no puede ser pensado como inexistente, lo
podemos pensar algo. Pero esto no puede ser. cuaJ es mayor que aquello que puede pensarse
Existe, pues, sin gnero de duda, algo mayor como no existente. Por tanto, si aquello mayor
que lo cual no cabe pensar nada, y esto tanto en que lo cual nada se puede pensar se puede pen
la inteligencia como en la realidad. sar que no existe, esto mismo mayor que lo cual
nada podemos pensar no es aquello mayor que
lo cual nada podemos pensar; lo que es contra-
103 dicterio. 1 As pues, existe verdaderamente algo
que mayor no puede ser pensado, de modo que
no puede pensarse que no exista.
Y esto es lo que eres t, Seor, Dios nuestro.
Existes tan verdaderamente, Seor Dios mo,
que no puede pensarse que no existes. Y es justo .
Pues, si una mente pudiera pensar algo mejor
que t, la criatura se elevara por encima del
Creador, y j uzgara del Creador, lo cual sera
totalmente absurdo. Y en verdad, excepto t ni
camente, todo lo otro puede ser pensado como
inexistente. Slo t, lo ms verdadero de todo,

[13]
14 SANANSELMO

tienes por tanto el ser mximo por encima de


todo; ya que todo lo otro no es tan verdadera
mente, y por eso mismo posee menos ser. Por
qu entonces ha dicho el insensato en su cora
zn: Dios no existe, si es tan patente para el
alma racional que t tienes el ser por encima de
todo? Por qu sino porque es necio e insensato !
CAPTULO IV

CMO HA DICHO EL INSENSATO


EN SU CORAZN LO QUE NO SE
PUEDE PENSAR

Pero cmo dijo el insensato en su corazn


lo que no pudo pensar? o cmo pudo no pensar
lo que dijo en su corazn si decir en el corazn
y pensar son lo mismo? Pues si es cierto, y lo
es, que verdaderamente lo pens puesto que
lo dijo en su corazn, y al mismo tiempo no lo
dijo en su corazn ya que no lo pudo pensar,
hay que admitir que decir en el corazn y
pensar no tienen un solo sentido. En efecto,
1 es distinto pensar una cosa cuando se piensa en
la palabra que la significa, o cuando se entiende
propiamente lo que la cosa es. De la primera
manera se puede pensar que Dios no existe; de
la segunda en absoluto. Nadie que entienda,
pues, lo que Dios es puede pensar que Dios no
104 existe, 1 aunque pueda decir estas palabras en
su corazn sin darles ningn significado, o dn
doles algn significado impropio. Puesto que
Dios es aquello mayor que lo cual nada se puede
pensar. Quien entiende esto, entiende sin duda

[15]
16 SANANSELMO

que es un ser tal que ni siquiera en el pensa


miento puede no existir. Por consiguiente, quien
entiende as el ser divino no puede pensar que
no existe.
Te doy gracias, Dios bueno, gracias porque
aquello que crea primero por tu don ahora lo
entiendo por tu iluminacin, de tal modo que
aunque no quisiera creerlo, no podra dejar de CAPTULO V
entenderlo.
QUE DIOS ES AQUELLO QUE ES
MEJOR SER QUE NO SER, Y QUE,
SIENDO EL NICO QUE EXISTE
POR S MISMO, HIZO TODAS LAS
DEMS COSAS DE LA NADA

Qu eres t pues, Seor Dios, que no pode


mos pensar nada mayor que t? Qu eres sino
la sumidad de todo, nico existente por s mismo,
que hizo todo lo otro de la nada? Todo lo que
no sea esto es menos de lo que puede pensarse,
y no puede pensarse de ti. Porque qu bien
podra faltar al sumo bien por el que todo bien
existe? As pues, t eres justo, veraz, feliz, y
todo lo que es mejor ser que no ser; ya que sin
duda es mejor ser justo que no serlo, y ser feliz
que no serlo.

[17]
CAPTULO VI CAPTULO VII

CMO ES SENSIBLE, AUNQUE CMO ES OMNIPOTENTE,


NO SEA CUERPO AUNQUE MUCHAS COSAS
NO LAS PUEDA HACER
105 Si es mejor ser sensible, omnipotente, mise-
ricordioso, impasible, que no serlo, cmo pue Pero cmo eres omnipotente si no lo puedes
des ser sensible si no eres cuerpo? O miseri todo? Pues si no te puedes corromper, ni men
cordioso e impasible al mismo tiempo? Pues si tir, ni hacer que lo verdadero sea falso, ni que
solamente los seres corporales son sensibles, ya no haya sido hecho lo que ha sido hecho y otras
que los sentidos hacen referencia al cuerpo y cosas parecidas, cmo lo puedes todo? Pero
estn en el cuerpo, cmo puedes ser sensible poder todo esto no es acaso impotencia en vez
si no eres cuerpo sino el sumo espritu, que es de potencia? En efecto, quien puede hacer todo

mejor que el cuerpo? esto puede hacer lo que no le conviene y lo que


Sin embargo, si sentir no es otra cosa que no debe. Cuanto ms puede hacer esto, tanto
conocer, o al menos un. medio destinado al cono ms poder tienen sobre l la adversidad y la per
cimiento -ya que el que siente conoce segn versidad, y l menos contra ellas. As pues, quien
la propiedad de los sentidos, por ejemplo los tiene ese poder, no lo tiene por su potencia, sino
colores por la vista, y los sabores por el gusto-, por su impotencia. Si se dice que tiene poder
entonces no hay inconveniente en decir que de por esto, no se dice realmente que tenga poder
algn modo se siente lo que de algn modo se l mismo, sino que su impotencia hace que otro
conoce. Por tanto, Seor, en verdad, eres suma tenga poder sobre l. Se trata de un modo impro
mente sensible aunque no seas cuerpo, puesto pio de hablar. De hecho muchas cosas de las que
que conoces sumamente todas las cosas, pero decimos son inapropiadas, por ejemplo cuando
no como el animal, que conoce por sus sentidos decimos que es lo que no es, y que alguien
corporales. hace cuando no hace o no hace nada. As a

f18l [l9]
20 SAN ANSELMO

veces le decimos a quien niega que alguna cosa


es: Es as como t dices, mientras que parece
que sera ms propio decir: No es as, como t
dices; y tambin decimos: ste yace como lo
hace aqul, o ste descansa como lo hace
aqul, mientras que cuando alguien yace no
hace propiamente, y cuando alguien descansa
CAPTULO VTII
no hace nada. As, cuando decimos de alguien
que tiene el poder de hacer o padecer lo que no
le conviene o lo que es contrario a su deber, por
CMO ES MISERICORDIOSO
poder entendemos no poder, porque cuanto ms E IMPASIBLE
tiene este poder, tanto ms poder tienen sobre l
la adversidad y la perversidad y menos puede l Pero cmo puedes ser a la vez misericor
106 contra ellas. De ah, Seor 1 Dios, que seas ver dioso e impasible? Pues si eres impasible no te
daderamente omnipotente, ya que nada puedes compadeces de nadie, y si no te compadeces de
por impotencia, y nada tiene poder contra ti. nadie tu corazn no se siente desdichado por
compasin del desdichado, que es lo que ser
misericordioso significa. Y si no eres miseri
cordioso porqu eres tan gran consuelo para
los desdichados?
Cmo puedes ser y no ser misericordioso,
Seor, sino porque eres misericordioso conforme
a nosotros y no conforme a ti? Lo eres conforme
a nuestro sentir, y no conforme al tuyo. As,
cuando nos miras a nosotros, desdichados, sen
timos el efecto de tu misericordia, pero t no te
sientes afectado. Y ees misericordioso porque
salvas a los desdichados y perdonas a tus peca
dores, y no eres misericordioso porque no eres
afectado por la compasin de ninguna desdicha.

5 8064 6
[21]
PROSLOG!ON 23

mejor que aquel que slo es bueno con los bue


nos. Y tambin es mejor el que es bondadoso
castigando y perdonando a los malos que el que
slo lo es castigndolos. Eres, pues, misericor
dioso porque eres entera y sumamente bueno.
Y, mientras que tal vez podemos ver por qu
retribuyes con bienes a los buenos y con males
CAPTULO IX a los malos, causa un gran asombro que siendo
t entera y sumamente justo, que no te falta nada,
CMO ENTERA Y SUMAMENTE retribuyas tambin con tus bienes a los malos y
JUSTO, PERDONA A LOS MALOS culpables. Oh, Dios mo, qu excelsa es tu bon
Y SE COMPADECE CON JUSTICIA dad! Entrevemos de dnde proviene tu miseri
DE ELLOS cordia, pero no alcanzamos a distinguirla. Vemos
de dnde mana el ro,pero no divisamos la
Mas cmo perdonas a los malos si eres total y fuente donde nace. De la plenitud de tu bondad
sumamente justo? Cmo t, total y sumamente proviene que seas piadoso con tus pecadores, y
107 justo, puedes hacer algo que no es justo? 1 Qu en la excelsitud de tu bondad se oculta la razn
justicia es esta de dar la vida eterna al que merece por la cual lo eres. En efecto, si por tu bondad
la muerte eterna? En virtud de qu, Dios bueno, retribuyes con bienes a los buenos y con males
bueno para buenos y malos, en virtud de qu a los malos, parece que lo exige la razn de la
salvas a los malos si esto no es justo; t que no justicia. Pero cuando retribuyes con bienes a los
haces nada injusto? malos, a pesar de que sepamos que es el sumo
Acaso porque tu bondad es incomprensible bien el que lo quiere hacer, nos asombramos de
esto permanece oculto en la luz inaccesible en que el que es sumamente justo lo pueda querer.
que habitas? Verdaderamente es en lo ms alto e Oh misericordia, con qu abundante dulzura y
ntimo de tu bondad donde permanece oculta la con qu dulce abundancia afluyes a nosotros!
fuente de donde mana el torrente de tu miseri Oh inmensidad de la bondad divina, con cunto
cordia. Como eres total y sumamente justo, por afecto te tienen que amar los pecadores ! Salvas
eso mismo ers benigno con los malos; ya que a los justos con la justicia que corresponde y
eres entera y sumamente bueno. Seras menos verdaderamente liberas a los injustos de la jus
bueno si no fueses benigno con algn malo, ya ticia que condena. A los primeros, por sus mri
que el que es. bondadoso con buenos y malos es tos; a los segundos, pese a sus faltas. A unos,
reconociendo los bienes que les has dado; a otros,

[22]
24 SANANSELMO PROSLOGJON 25

ignorndoles los males que odias. Oh, inm.ensa injusto si se hace. Por tanto, si no te apiadas jus
bondad que as excedes todo intelecto ! Que tamente de los malos, no tienes que apiadarte
108 caiga sobre mi esta misericordia 1 que con tanta de ellos; y si no tienes que apiadarte de ellos, te
abundancia procede de ti! Que afluya a m lo apiadas injustamente. Y que te apiades j usta
que fluye de ti! Perdona por tu clemencia para mente de los malos no es algo fcil de decir,
no tener que condenar con justicia! Y, aunque pero si en cambio de creer.
es difcil entender de qu modo tu misericordia
coincide con tu justicia, es necesario creer que
lo que se derrama abundantemente de tu bon
dad no se opone a la justicia, pues no hay bon
dad sin justicia, sino que realmente concuerda
con ella. Pues si eres misericordioso porque eres
sumamente bueno, y no eres sumamente bueno
sino porque eres sumamente justo, entonces
eres en verdad misericordioso porque eres suma
mente justo. Aydame, Dios justo y miseri
cordioso cuya luz busco, aydame a entender
lo que digo! Verdaderamente, pues, eres mise
ricordioso porque eres justo.
Tu misericordia nace pues de tu justicia? Es
por tu justicia, entonces, que perdonas a los
malos? Si es as, Seor, si es as, ensame
cmo es que sea as. Acaso es porque es justo
que seas bueno de modo que no podamos pen
sarte mejor, y que actes de modo tan potente
que no puedas ser pensado como ms poderoso?
Pues qu hay de ms justo? Y esto no sera as
si slo fueses bueno para retribuir y no para per
donar, si slo hicieras buenos a los que no lo
son y no a los malos. Por esto es bien justo que
perdones a los malos y que los vuelvas buenos.
Sin embargo, lo que no se hace justamente, no
se debe hacer, y lo que no se debe hacer es
CAPTULO X CAPTULO XI

CMO CASTIGA Y PERDONA


CMO TODOS LOS CAMINOS
JUSTAMENTE A LOS MALOS
DEL SEOR SON MISERICORDIA Y
Pero es tambin justo que castigues a los VERDAD, SI BIEN EL SEOR ES
malos. Porque no es lo ms justo el que los JUSTO EN TODOS SUS CAMINOS
buenos reciban bienes y los malos males? Cmo
puede ser pues justo que castigues a los malos Pero no sera justo incluso conforme a ti, Seor,
y ser justo tambin que los perdones? que castigaras a los malos? Es ciertamente justo
Es que tal vez de un modo los castigas justa que seas tan justo que no te podamos pensar ms
mente y de otro los perdonas justamente? justo. Y no lo seras si slo retribuyeras con bie
Cuando castigas a los malos es justo porque lo nes a los justos y no con males a los malos. Pues
merecen, pero cuando los perdonas tambin es es ms justo quien retribuye los mritos a bue
justo, no porque lo merezcan, sino porque es nos y malos que aquel que slo los retribuye a
109 digno 1 de tu bondad. Entonces, perdonando a los buenos. Es pues justo conforme a ti, Dios
los malos eres justo conforme a ti y no conforme justo y benigno, que castigues tanto como que
a nosotros, as como eres misericordioso con perdones. En efecto, es verdadero que todos
forme a nosotros y no conforme a ti; ya que, sal los caminos del Seor son misericordia y ver
vndonos a nosotros que con justicia podras dad22, si bien el Seor es justo en todos sus
condenar, eres misericordioso, no porque te sien caminos23 Y esto no es contradictorio, puesto
tas afectado, sino porque nosotros sentimos el que no es justo que se salven los que t quieres
efecto. As pues, t eres justo no porque nos ds condenar, ni es justo que se condenen los que
lo que merecemos, sino porque haces lo que es
digno de ti, sumo bien. Por consiguiente, casti
gas justamente y perdonas justamente sin con 22
Sa124, 10.
tradiccin. 23 Sal 144, 17.

[26] [271
28 SANANSELMO

quieres perdonar. Pues slo es justo lo que t


quieres, e injusto lo que t no quieres. As es
como nace de tu justicia tu misericordia, ya que
es justo que seas de tal modo bueno que perdo
nando tambin seas bueno. Y sta es posible
mente la razn por la cual el que es sumamente
justo pueda querer bienes para los malos. Pero,
CAPTULO XII
si bien podemos llegar a comprender por qu
puedes querer salvar a los malos, ninguna razn
entiende por qu, entre los que son igualmente QUE DIOS ES LA MISMA VIDA
malos salvas por tu suma bondad a stos ms POR LA QUE VIVE, Y AS DE TODO
que a aqullos, mientras que por tu suma justi LO PARECIDO
cia condenas a aqullos ms que a stos.
110 As pues, eres verdaderamente sensible, omni- Pero ciertamente lo que eres no lo eres por
potente, miserkordioso e impasible, as como otro, sino por ti mismo. T eres, pues, la misma
viviente, sabio, feliz, eterno y todo lo que es vida por la que vives, la sabidura por la que
mejor ser que no ser. sabes y la misma bondad por la que eres bueno
para buenos y malos, y as igualmente de todo
lo parecido.

[29)
PROSLOGION 31

contigo e incircunscrito comparado con el


cuerpo? En efecto, es completamente circuns
crito aquello que cuando est todo entero en
alguna parte no puede estar en otra al mismo
tiempo, 1o cual slo concierne a los cuerpos. En
cambio es incircunscrito lo que est todo a la
vez en todas partes, lo cual slo se entiende de
CAPTULO XIII ti. Circunscrito e incircunscrito a la vez es lo
1 1 1 que estando todo en alguna parte 1 puede estar
CMO SOLAMENTE L ES a la vez en otro Jugar, pero no en todas partes;
INCIRCUNSCRITO Y ETERNO, y ste es el caso de los espritus creados. En
AUNQUE LOS DEMS ESPRITUS efecto, si el alma no estuviese toda en cada uno
SEAN TAMBIN de los miembros de su cuerpo no sentira toda
ella en cada uno. As pues, Seor, t eres el nico
INCIRCUNSCRITOS Y ETERNOS
incircunscrito y eterno, aunque los dems esp
ritus sean tambin incircunscritos y eternos.
Todo lo que de alguna manera est contenido
en un lugar o tiempo es menos que lo que no
est sometido a ninguna ley de lugar o tiempo24.
Por tanto, puesto que no hay nada mayor que
t, ningn lugar o tiempo te constri, sino que
ests en todas partes y siempre. Y, como esto
slo se puede decir de ti, slo t eres incir
cunscrito y eterno. Cmo entonces se puede
decir de los dems espritus que son incircuns
critos y eternos?
Slo t eres eterno, ya que slo t, de entre
todas las cosas, al igual que no dejars de ser,
no comenzaste a existir. Pero de qu modo ni
camente t eres incircunscrito? Acaso es por
que el espritu creado es circunscrito comparado

24 Cf. Monologion, caps. XVlll-XXll.

[30]
PROSLOG!ON 33

tu verdad, te ha visto. Y si no te ha visto, no ha


visto la luz ni la verdad. O tal vez es la luz y
la verdad lo que ha visto, y sin embargo toda
va no te ha visto a ti, porque te ha visto slo en
parte y no tal como eres?
Seor Dios mo, mi formador y reformador, di
a mi alma anhelante que eres otro que lo que
CAPTULO XIV ella ha visto, para que vea claramente lo que
desea. Se esfuerza para ver ms, pero no ve ms
CMO Y POR QU DIOS ES VISTO que lo que ya ha visto: tinieblas, o, mejor dicho,
Y NO ES VISTO POR QUIENES no ve tinieblas, porque no las hay en ti, sino que
LO BUSCAN 112 se da cuenta de que 1 no puede ver ms a causa
de sus propias tinieblas. Por qu es as, Seor,
Has hallado, alma ma, lo que buscabas? por qu? El ojo del alma se halla entenebre
Buscabas a Dios y has hallado que era la sumi cido por su flaqueza o deslumbrado por tu ful
dad de todo, aquello mejor que lo cual nada gor? Lo cierto es que se haBa entenebrecido por
puede ser pensado que es la misma vida, luz, su naturaleza y deslumbrado por ti. Su exigi
sabidura, bondad, bienaventuranza eterna y eter dad lo oscurece y tu inmensidad lo ofusca. Su
nidad bienaventurada; y que es en todas partes angostura lo constrie y tu vastedad lo anonada.
y siempre. Ahora bien, si no has hallado a tu Qu sinfn de luz esta con la que resplandece
Dios qu es aquello que has hallado con ver toda verdad que brilla para el alma racional!
dad tan cierta y certeza tan verdadera? Y, si ver Cun vasta es aquella verdad en la que se halla
daderamente lo has hallado, por qu no sien todo lo verdadero y fuera de la cual no queda
tes lo que has hallado? Por qu no te siente mi sino la nada y lo falso! Qu inmensa es esta
alma, Seor Dios, si te ha hallado? verdad que con una sola mirada abarca todo lo
O acaso no ha hallado que lo que ella ha creado y ve por quin, cmo y con qu ha sido
hallado es la luz y la verdad? Pero cmo pudo creado todo de la nada! Qu pureza, qu sim
entender esto sino viendo la luz y la verdad? plicidad, qu certeza y esplendor hay en ella!
Hubiera podido entender algo de ti si no fuera Ciertamente ms de lo que una criatura es capaz
por tu luz y tu verdad ?25. Si ha visto tu luz y de entender.

25 Sal 42, 3.

[32]
CAPTULO XV CAPTULO XVI

QUE ES MAYOR QUE LO QUE QUE ES UNA LUZ INACCESffiLE


PODEMOS PENSAR LA QUE L HABITA
As pues, Seor, no slo eres algo mayor que Seor, la luz en que habitas es realmente inac
lo cual nada podemos pensar, sino que eres algo cesible26. En verdad no hay nada que la penetre
mayor que lo que podemos pensar. Y dado que para poderte ver claramente. Francamente no
somos capaces de pensar que existe algo as, si veo tu luz porque es demasiado intensa para m,
t no eres eso mismo, podramos pensar algo y sin embargo todo lo que veo lo veo gracias a
mayor que t, lo cual es imposible. ella; del mismo modo que el ojo dbil ve todo
lo que ve por la luz del sol, aunque no pueda
dirigir su mirada al propio sol. Mi entendimiento
no se puede dirigir a ella. Su fulgor es dema
siado intenso, el ojo del alma no puede captarla,
ni siguiera dirigirle la mirada pues no soporta
mirarla directamente. Su fulgor deslumbra su
vastedad anonada, su inmensidad ofusca, con
funde su grandeza. Oh suma e inaccesible luz,
1 1 3 oh completa y bienaventurada verdad, 1 qu lejos
ests de m, que estoy tan cerca de ti! Qu lejos
ests de mi vista, que est tan presente a la tuya!
Ests completamente presente en todas partes

26
I Tim 6, 16.

(34) [35)
36 SAN ANSELMO

y no te veo. En ti me muevo, en ti soy27, y no


puedo acercarme a ti. Ests en m y en torno a
m y no te siento.

CAPTULO XVII

QUE EN DIOS HAY ARMONA,


OLOR, SABOR, SUAVIDAD,
BELLEZA, DE UN MODO
INEFABLEMENTE SUYO

Todava permaneces, Seor, en tu luz y bie


naventuranza oculto a mi alma, y por ello se
halla envuelta en tinieblas y en su miseria. Mira
a su alrededor y no ve tu belleza. Escucha y no
oye tu armona. Huele y no percibe tu aroma.
Gusta y no halla tu sabor. Palpa y no siente tu
suavidad. Todo esto Jo tienes, Seor Dios, a tu
modo inefable, y lo has dado a su modo sensi
ble a las cosas que has creado; pero los senti
dos de mi alma estn envarados, aturdidos, obs
truidos por la inveterada flaqueza del pecado.

27 Cf. Act 17, 28.

[37]
PROSLOGION 39

indagamos, lo que una vez hallado no es lo que


buscbamos. Aydame, por tu bondad, Seor.
He buscado tu rostro, Seor, buscar tu rostro;
no apartes tu faz de m30 Elvame de m a ti.
Purifica, cura, aguza, ilumina el ojo de mi esp
ritu para que te vea. Que mi alma rena todas
sus fuerzas y que con todo su entendimiento se
CAPTULO XVIII dirija de nuevo hacia ti, Seor!
Qu eres, Seor, qu eres, qu entender de
QUE NI EN DIOS NI EN SU ti mi corazn? Eres ciertamente vida, sabidura,
ETERNIDAD, QUE ES L MISMO, verdad, bondad, beatitud y eres todo verdadero
HAY PARTES bien. Esto es mucho. Mi endeble entendimiento
no puede abarcarlo todo de una sola mirada para
Y he aqu de nuevo la turbacin! He aqu que deleitarse con todo a la vez. Cmo es, Seor,
de nuevo me encuentro triste y apenado cuando que eres todo esto? Acaso se trata de partes
buscaba el gozo y la alegra! Mi alma esperaba tuyas o en cada una de ellas est todo lo que
1 1 4 ya la saciedad, y hela aqu de nuevo 1 abrumada eres? Pero todo lo que consta de partes no es
por la escasez! Crea que ya iba a comer y he totalmente uno, sino de algn modo mltiple y
aqu que estoy ms hambriento! Me esforzaba diverso de s mismo y puede descomponerse ya
por elevarme a la luz de Dios y he vuelto a caer sea realmente o con el entendimiento; lo que es
en mis tinieblas! Y no slo he recado en ellas, ajeno a ti, mejor que lo cual nada puede ser pen
sino que me siento envuelto por ellas. En ellas sado. No hay pues partes en ti, Seor, no eres
ca antes de que me concibiera mi madre2s. mltiple, sino que eres de tal modo uno e idn
En su seno fui concebido y en su rebujo nac. tico a ti mismo que en nada eres desemej ante
Hace tiempo que camos con aquel en quien de ti mismo. Es ms, eres la misma unidad, no
todos pecamos29 En aquel que posea sin divisible por ningn entendimiento. As pues,
esfuerzo y para su maly el nuestro lo perdi, la vida, la sabidura y todo lo dems no son par
todos perdimos lo que ignoramos cuando que tes tuyas, sino que todas son una, y cualquiera
remos buscarlo, .Jo que no encontramos cuando 115 de ellas 1 es todo lo que t eres y todo lo que son
todas las dems. De modo que ni t tienes par-

28 Cf. Sal 50, 7.


29 Cf. Rom 5, 12. 30 Sal 26, 8.

[38)
40 SAN ANSELMO

tes ni tu eternidad, que eres t, en lugar alguno


ni nunca es parte tuya o parte de s misma, sino
que ests entero en todo lugar, y tu eternidad
est siempre entera.

CAPTULO XIX

QUE NO EST EN LUGAR NI


TIEMPO, AUNQUE TODO
/ /

ESTA EN EL

Pero si por tu eternidad has sido, eres y sers,


y haber sido no es lo mismo que ser, ni ir a ser;
y ser no es haber sido ni ir a ser, e ir a ser no es
haber sido ni ser, de qu modo tu eternidad es
siempre entera?
Es acaso porque en tu eternidad nada ha
acontecido que ya no sea, ni nada ser en el
futuro que todava no sea? Por tanto, no fuiste
ayer o sers maana, sino que eres ayer, hoy y
maana. Es ms, no eres ni ayer ni hoy ni
maana, sino que simplemente eres fuera de
todo tiempo. Ya que ayer, hoy y maana son slo
algo en el tiempo. T, en cambio, a pesar de que
nada sea sin ti, no ests en lugar ni tiempo
alguno, si bien todas las cosas estn en ti. Nada
te contiene y, sin embargo, t lo contienes todo.

[41]
PROSLOGJON 43

venir como tampoco gozan de la que ya acon


teci? As es como eres siempre ms all de
ellas, porque ests siempre presente, es decir,
porque te es siempre presente aquello a lo que
ellas todava no han llegado.

CAPTULO XX

QUE ES ANTES Y MS ALL


DE TODAS LAS COSAS, INCLUSO
DE LAS ETERNAS

T llenas y envuelves todas las cosas, eres


antes y ms all de todas las cosas. Eres sin duda
antes de todas las cosas porque antes de que fue
ran hechas t eras. Sin embargo cmo puedes
ser ms all de todas las cosas? Cmo es que
seas ms all de las cosas que no tendrn fin?
Es tal vez porque las cosas no pueden ser sin
ti si bien t no seras menos aunque todas ellas
volviesen a parar a la nada? Es en este sentido
que eres de algn modo ms all de ellas. Acas9
porque podemos pensar que ellas tienen fin, y
en cambio, t verdaderamente no? Pues, as
como ellas tienen fin de algn modo, t no lo
tienes de ninguno. Y en verdad lo que de nin
gn modo tiene fin es posterior a lo que de
alguna manera acaba. Quizs sobrepasas todas
las cosas, incluso las eternas porque tu eterni
dad y la suya te es enteramente presente a ti,
mientras que las cosas eternas no gozan toda-
116 va de la parte 1 de su eternidad que est por

[42]
CAPTULO XXI CAPTULO XXII

SI ESTO ES EL SIGLO DEL SIGLO QUE SLO L ES LO QUE ES


O LOS SIGLOS DE LOS SIGLOS Y EL QUE ES
Y esto es el siglo del siglo o los siglos Por tanto, slo t, Seor, eres lo que eres y eres
de los siglos ?31 Pues as como el siglo con el que eres32. Porque aquello que es una cosa si
tiene todo lo temporal, as tu eternidad contiene la tomamos como todo y otra si la vemos en sus
los siglos mismos de los tiempos. Y esta eter partes, y en la que algo es mudable, no es total
nidad tuya es siglo por su indivisible unidad, mente lo que es. Y lo que empez del no ser y
y siglos por su interminable inmensidad. Y puede ser pensado como no existente, que si no
aunque seas tan grande, Seor, que todas las subsiste en otro vuelve al no ser, y que tiene un
cosas estn llenas de ti y en ti son, sin embargo pasado que ya no es y un futuro que no es toda
el espacio te es de tal modo ajeno, que en ti no va, no es de una manera propia y absoluta. Pero
hay medio, ni mitad, ni parte alguna. t eres verdaderamente lo que eres, porque lo

32 Cf. x 3,14. Durante la Edad Media esta frase del Antiguo


Tesamento
t tuvo un valor muy relevante. Son las palabras que, cuenta
la Biblia, Dios respondi a Moiss cuando ste le pregunt quin
era. En la tradicin juda la revelacin del nombre es smbolo de
revelacin de la identidad. La respuesta <<soy el que soy equivale,
para un judo, a soy el innombrable. Pero en Ja Edad Media latina
se interpret en un sentido muy distinto: se consider que Dios reve
laba su ser por excelencia, idea que, por otra parte, es una de las prin
cipales caractersticas de la filosofa medieval. As como en el neo
platonismo Dios es caracterizado primariamente como el sumo bien,
31 Expresin hebrea que significa eternidad>>. la escolstica har hincapi en el ser.

[44] [45]
46 SANANSELMO

que alguna vez o de algn modo eres, eso eres


enteramente y siempre.
T eres el que propia y simplemente eres
porque no tienes pasado ni futuro, sino slo
presente, y no puedes ser pensado en ningn
momento como no existente. Y eres tambin
vida, luz, sabidura, bienaventuranza, eterni-
1 17 dad 1 y todo lo que es bueno; y sin embargo, no CAPTULO XXIII
eres sino un nico y supremo bien. Te bastas
absolutamente a ti mismo, de nada careces y de QUE ESTE BIEN ES IGUALMENTE EL
ti, en cambio, todas las cosas han de menester PADRE, EL HIJO Y EL ESPRITU SANTO;
para ser y ser buenas. Y QUE L ES EL UNO NECESARIO, ES
DECIR, LO QUE ES TODO, ENTERO Y
SLO BUENO

Este bien eres t, Dios Padre, y es tu Verbo33,


es decir, tu Hijo. Pues en el Verbo con el cual te
dices a ti mismo no puede haber otra cosa que
lo que hay en ti, nada mayor ni menor, ya que
tu Verbo es tan verdadero como t eres veraz.
Por esto es la misma verdad, la misma que t,
y no otra distinta de ti. Y eres de tal modo sim
ple que de ti no puede nacer nada distinto de lo
que t eres. Este mismo bien es tambin el amor
uno y mutuo entre t y tu Hijo, esto es, el Espritu
Santo que procede de ambos. Y en este amor no
hay diferencia entre t y tu Hijo, pues t lo amas
y te amas y l te ama y se ama en tanto y en
cuanto t eres y l es. Y lo que no es dispar de

33 Traducimos verbum por verbo porque denota ms fielmente


el carcter de accin que tiene la dimensin creadora de Dios, aun
que tambin se puede traducir por palabra.

[47]
48 SAN ANSElMO

ti y de l no es distinto de ti y de l, adems, de
la suma simplicidad no puede proceder algo dis
tinto de aquello de lo que procede. Y lo que es
cada uno de ellos por s mismo, eso es toda la
Trinidad a la vez, Padre, Hijo y Espritu Santo,
porque cada uno de ellos no es otra cosa que la
unidad sumamente simple, la cual no puede ser
mltiple ni ser una cosa y otra. CAPTULO XXIV
Y slo una cosa es necesaria34 Esto es aquel
uno necesario en el que es todo bien o, mejor CONJETURA SOBRE CMO
dicho, que es el bien de todo, bien nico, bien Y CUNTO ES ESTE BIEN
total y slo bien.
Ahora reacciona, alma ma, alza todo tu enten
dimiento y piensa cuanto puedas acerca de cmo
y cun grande es este bien. Pues, si cada uno de
1 1 8 los bienes 1 es deleitable, calcula cun deleita
ble debe ser aquel bien que contiene el disfrute
de todos los bienes, y no tal como lo hemos
experimentado en las cosas creadas, sino de
modo tan diferente como difiere el creador de
la criatura. Si la vida creada es buena, cun
buena ser la vida creadora! Si la salud creada
es lozana, qu lozana la de la salud que cre
toda salud! S i la sabidura en el conocimiento
de las cosas creadas es digna de ser amada, qu
digna de ser amada ser la sabidura que cre
todas las cosas de la nada! En fin, si hay tantos
y tan grandes deleites en las cosas deleitables,
cul y cunto deleite habr en aquel que las
hizo!

34 Le 10, 42.

[49]
PROSLOGION 51

nerse, sern semejantes a los ngeles de Dios37


puesto que Se siembra un cuerpo animal y brota
un cuerpo espiritual38 por el poder divino, desde
luego, no por su naturaleza. Si una vida larga
y llena de salud? All se halla la sana eternidad
y la eterna salud, porque los justos vivirn eter
namente39 y la salud de los justos proviene
CAPTULO XXV del Seor40 S i la saciedad sern saciados
cuando la gloria de Dios se manifieste41. Si
CULES Y CUN GRANDES 1 1 9 la 1 embriaguez, Se embriagarn de la abun
BIENES HAY PARA LOS QUE dancia de la casa de Dios42 Si la msica, all
GOCEN DE L los coros de ngeles cantan a Dios sin fin. S i
cualquier voluptuosidad no impura, sino pura,
Oh, quin fruir de este bien! Cmo ser y Dios les dar de beber del torrente de su volup
cmo no ser? Ser ciertamente como quiera, y tuosidad43
como no quiera no ser. All los bienes del Si os deleita la sabidura, la propia sabidura
cuerpo y del alma sern tales como el ojo no de Dios se manifestar. Si la amistad, amarn a
ha visto, ni el odo ha odo ni el corazn del Dios ms que a s mismos y se amarn los unos
hombre35 ha imaginado. Por qu vagas pues, a los otros tanto como a s mismos, y Dios los
esbozo de hombre, a travs de tantas cosas, bus amar ms de lo que se aman ellos mismos, pues
cando los bienes de tu alma y de tu cuerpo? Ama por l lo aman, se aman a s mismos y aman a
el nico bien en quien estn todos los bienes y los dems, mientras que l se ama y los ama por
basta. Desea el bien simple que es todo bien y s mismo. Si la concordia, todos ellos tendrn
es todo. Pues qu amas carne ma, qu deseas una nica voluntad porque no tendrn ms que
alma ma? All est, all est todo lo que amis, la voluntad de Dios. Si el poder, sern tan omni-
todo lo que deseis.
Si os deleita la belleza los justos resplandece
rn como el sol36 Si la velocidad o la fortaleza 37 Mt 22, 30.
o la libertad del cuerpo a la que nada puede opo- 38 1 Cor 15, 44.
39 Sab 5, 16.
40 Sal 36, 49.
41 Sal 16, 15.
35 1 Cor 2, 9. 42 Sal 35, 9.
36Mt 13, 43. 43Ibdem.

[50]
52 SAN ANSELMO PROSLOGION 53

potentes con su voluntad como Dios con la suya; por l que por ti mismo. Y si fueran dos o tres
pues, as como Dios puede lo que quiere por s o muchos ms los que gozaran de l, gozaras
mismo, as podrn ellos lo que quieran por l, por cada uno de ellos tanto como por ti mismo
puesto que no querrn sino lo que l quiera, y si los amaras como a ti mismo. Por consiguiente,
asimismo l querr lo que ellos quieran, y lo en el amor perfecto de los innumerables biena
que l quiere no puede no ser. Si honores y venturados ngeles y humanos donde nadie ama
riquezas? Dios establecer a sus siervos bue menos a otro que a s mismo, ninguno gozar
nos y fieles encima de muchas,44 ms an, por cada uno de los dems menos que por s
sern llamados hijos de Dios45 y dioses, y lo mismo. Si pues el corazn del hombre apenas
sern; y donde est su hijo all estarn ellos como puede contener su gozo por tan gran bien pro
herederos de Dios y coherederos de Cristo.46 pio, cmo ser capaz de contener tantos y tan
Si la verdadera seguridad, estarn tan seguros grandes goces? Y puesto que cuanto ms se ama
que nunca y de ningn modo les han de faltar a alguien, ms se alegra uno de su bien, as en
estos bienes o, mejor dicho, este Bien; como lo la felicidad perfecta cualquiera amar incom
estn de que nunca querrn renunciar a ellos, y parablemente ms a Dios que a s mismo y que
de que Dios, que los ama a ellos que lo aman, a todos los que estn con l, y as gozar incom
no se lo ha de quitar por su voluntad, ni que algo parablemente ms por la felicidad de Dios que
ms poderoso que Dios les haya de forzar a sepa por la suya propia y la de todos los que estn
rarse de l. con l. Mas si aman a Dios con todo su cora
120 Cul y cun gran gozo hay donde hay tal y zn, con todo su espritu y con toda su alma>>47,
tan gran bien! Corazn humano, corazn indi y sin embargo todo su corazn, todo su espritu
gente, corazn lleno de calamidades, corazn y toda su alma no bastan para la medida de este
abrumado por ellas ... , cunto gozaras si tuvie amor, entonces ciertamente gozarn de tal modo
ras todos estos bienes en abundancia! Pregunta a con todo su corazn, todo su espritu y toda su
las profundidades de tu alma si podran conte alma que todo su corazn, todo su espritu y toda
ner e] gozo de tanta felicidad. Lo cierto es que, su alma no bastarn para la plenitud de su gozo.
si alguien otro a quien amaras totalmente como
a ti mismo gozara de la misma felicidad, se
duplicarla tu gozo, porque no te alegraras menos

44 Mt 25, 21-23.

45 Mt5,9.
46 Rom 8, 17. 47 Mt 22, 37.
PROSLOGION 55

todava, Seor, cunto se regocijarn estos tus


bienaventurados. Se regocijarn tanto cuanto
amarn, amarn tanto cuanto conocern. Cunto
te conocern, Seor, entonces, y cunto te ama
rn ! Ciertamente ni el ojo, lo ha visto, ni el
odo lo ha odo, ni ha entrado en el corazn del
hombre>> en esta vida cuanto te conocern y te
CAPTULO XXVI

amarn en aqulla.
Te ruego, Seor, haz que te conozca, que te
SI STE SER EL GOZO PLENO ame para regocijarme en ti. Y, si no lo puedo ple
QUE PROMETE EL SEOR namente en esta vida, al menos que avance siem
pre aqu en la tierra hasta que venga plenamente
Dios mo y Seor mo, esperanza ma y gozo a m. Haz que aqu aumente mi conocimiento
de mi corazn, di a mi alma si ste es el gozo de ti y que all llegue a ser pleno, para que aqu
de que nos hablas a travs de tu hijo: pedid y se mi gozo sea grande en esperanza y all pleno en
121 os dar para que vuestro gozo 1 sea pleno48. He realidad. Seor, por medio de tu hijo nos man
hallado, en efecto, un gozo pleno y ms que das o, ms bien, nos aconsejas pedir y prome
pleno. Despus de colmar el corazn, el esp tes que seremos complacidos para que nuestro
ritu, el alma, el hombre entero de este gozo, gozo sea pleno. Pido, Seor, lo que nos acon
rebosar an tu gozo por encima de toda medida. sejas por medio de nuestro admirable consejero:
Es decir, que no todo el gozo entrar en los que que reciba lo que prometes por tu verdad para
se regocijen, sino que sern todos los que se que mi gozo sea pleno, Dios veraz. Pido que
regocija quienes entrarn en l. Di, Seor, di a accedas a mis ruegos para que mi gozo sea pleno.
tu siervo en el fondo de su corazn si ste es el Mientras tanto, que lo medite mi mente, que mi
gozo que aguarda a los siervos tuyos que acce lengua hable de ello, que lo ame mi corazn,
dan al gozo de su SeoD>49 Este gozo en el que que mi boca lo predique. Que mi alma est ham
se regocijarn tus elegidos ni el ojo lo vio, ni 122 brienta y mi carne tenga sed, que lo desee 1 todo
el odo lo oy ni ha entrado nunca en el cora mi ser, hasta que acceda al gozo del Seor, que
zn del hombre50 No he pues dicho ni pensado es Dios trino y uno bendito por los siglos.
Amn51

48 Jn 16, 24.
49Mt 25, 21.
501 Cor 2, 9. 51 Rorn 1 , 2 1 .

( 54)