EL PROCESO RITUAL: ESTRUCTURA Y ANTI-ESTRUCTURA AUTOR: VICTOR TURNER

DEFINICIÓN Y CLASES DE RITUAL Un ritual es una secuencia estereotipada de actos que comprende gestos, palabras, objetos, etc... celebrado en un lugar determinado con el fin de influir en las fuerzas o entidades sobrenaturales en función de los objetivos e intereses de los que lo llevan acabo (actores del ritual). Los rituales pueden tener carácter estacional llevándose a cabo en un momento de cambio en el ciclo climático o de comienzo de una actividad estacional tal como la siembra o la recolección.., o bien puede tener un carácter contingente : esto es, para hacer frente a una situación de crisis bien individual o colectiva. Este ritual de carácter contingente puede ser subdividido en dos: a) rituales de ciclo vital (“crisis-life”) que son llevados a cabo para demarcar el paso desde una fase en el ciclo de vida a otra., como por ejemplo los nacimientos, fallecimientos, matrimonio etc... b) rituales de aflicción, que son llevados a cabo para exorcizar o aplacar a las entidades o fuerzas sobrenaturales que se creen que son responsables de dicha aflicción: enfermedad, daños físicos, problemas de descendencia, etc… Otras clases de ritual son los que tienen un carácter divinatorio. Son ceremonias llevadas a cabo por las autoridades políticas para asegurar la salud y fertilidad de los seres humanos, animales y cosechas o la iniciación en asociaciones religiosas, o de iniciación al sacerdocio a ciertas deidades que van acompañadas de rituales de libación u ofrendas de comida a los dioses, a los espíritus de los ancestros o a ambos. África es rica en esta clase de rituales que tiene lugar en múltiples representaciones. Victor Turner vivió entre los Ndembu (una tribu en Zambia) entre 1950 y 1954, para estudiar su sociedad y sus prácticas religiosas. Las sociedades tribales en África son ricas en las prácticas rituales y poseen un número finito de ellas que pueden ser clasificadas dentro de las categorías mencionadas arriba. Puesto que estas sociedades son, como todas las sociedades, cambiantes, algunos rituales son prestados. También cabe la posibilidad de que surjan algunos nuevos y otros desaparezcan. Sin embargo la mayor parte de los nuevos rituales pueden considerarse como variantes de los antiguos, lo que ha permitido a los Antropólogos estudiar estas variaciones, principalmente en sociedades rurales donde los cambios transcurren de forma muy lenta. LA ESTRUCTURA SEMÁNTICA DEL SÍMBOLO Turner está interesado en determinar el significado del ritual en general. Esto es, quiere definir sus términos metodológicos de tal forma que los pueda aplicar al estudio concreto de los rituales llevados a cabo en sociedades diferentes.

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El término semántico se refiere al significado, especialmente al significado de las palabras. El símbolo ritual es “la más pequeña unidad que contiene las propiedades específicas del comportamiento ritual”. Es decir, la última unidad de la estructura específica en un contexto ritual es la estructura semántica, y trata de las relaciones entre los símbolos y signos y las cosas o ideas que representan. La estructura semántica del símbolo tiene los siguientes atributos: A) Múltiples significados (significata): Las acciones y los objetos percibidos por los sentidos en un contexto ritual (esto es el vehículo simbólico) tienen múltiples significados. B) Unificación de la aparente disparidad de significados. Esto es, los aparentes significados distintos están interrelacionados por analogía o asociación de hecho o de pensamiento. C) Condensación o concentración. Muchas ideas, relaciones entre las cosas, acciones, interacciones y transacciones son representadas simultáneamente a través del vehículo simbólico. D) Polarización de los significados. Esto es, los símbolos principales en el proceso ritual tienden a ser agrupados en dos polos semánticos opuestos: I) un polo normativo o ideológico del significado simbólico que recoge los múltiples significados morales e ideológicos que tienen los símbolos. II) un polo sensorial que agrupa los deseos y sentimientos que se expresan en el proceso ritual. Así, por ejemplo, el símbolo principal del rito de la pubertad en las muchachas de la tribu de los Ndembu en Zambia es el árbol denominado Mudyi o árbol de leche, (ya que exuda un líquido lechoso).En su polo normativo representa la madurez sexual, la maternidad, el principio de matrilinealidad (sistema de parentesco propio de la sociedad Ndembu) así como la unidad y perdurabilidad de todos los valores inherentes a su cultura en todos los aspectos: legales, políticos, de relaciones domésticas propios de su sistema matrilineal. Este mismo símbolo principal estaría representado en su polo sensorial por la leche materna (el látex que exuda dicho árbol), asociando de una forma directa el significado de la leche materna con el significado del símbolo. LOS SÍMBOLOS DOMINANTES Los rituales tienden a ser representados en ciclos temporales (anuales, bienales, quinquenales, etc…).En cada sistema hay un núcleo de símbolos dominantes caracterizados por sus múltiples significados y que ocupan una posición central en el acto del ritual. Asociado a este núcleo existen una serie de símbolos auxiliares que están en relación de dependencia con los dominantes.

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Los símbolos dominantes suministran información sobre el conjunto del sistema y tienen un carácter recurrente en distintos rituales. Así, por ejemplo, el símbolo dominante del árbol “Mudyi” se puede encontrar en las ceremonias de iniciación a la pubertad en los chicos y chicas Ndembu así como en cinco rituales referente a desórdenes reproductivos en las mujeres o al menos en tres asociados con el culto de los cazadores. EL PODER DE LOS SÍMBOLOS Turner quiere dejar bien claro que el ritual no es tan sólo un lenguaje simbólico sino también un conjunto de acciones llevadas a cabo por los participantes (actores) que están afectados por el rol que desempeñan en la representación del ritual. Ya se ha apuntado que la segunda característica del símbolo es el de la condensación o concentración. El ritual no es sólo una concentración de referentes acerca de valores o normas, no es simplemente una guía práctica del conjunto de paradigmas para la actuación en cada caso (por ejemplo de cómo deben tratarse mutuamente los cónyuges, cómo los pastores deberían clasificar y cuidar de su rebaño, o de cómo deberían comportarse los cazadores en diferentes hábitats salvajes etc..) . El ritual es también una fusión de los poderes que se creen que son inherentes a los objetos, personas, relaciones, hechos e historias representadas por los símbolos del ritual. Los objetos, los actos, en el proceso ritual no son meras cosas abstractas sino que participan de los poderes y virtudes que representan. Así por ejemplo la sustancia que exuda el árbol Mudyi puede ser usada en ritos porque se cree en el poder curativo de dicha sustancia o puede ser usado porque representa una “Idea” como la de maternidad y entonces es usada de forma “simbólica”. Otro ejemplo puede ser el del agua que puede ser usada por el valor que se le cree inherente para limpiar o bien de forma simbólica para representar la aceptación de un bebé en el seno de una comunidad religiosa. Volviendo al árbol “Mudyi” podemos decir que en el caso de los ritos de pubertad representa claramente la leche materna, y aquí la asociación con el símbolo es meramente visual (o ideal) y no a través del sentido del gusto. Pero cuando el árbol Mudyi es usado como medicina ritual es porque se cree que efectivamente el líquido que exuda dicho árbol tiene físicamente las mismas cualidades que la leche materna que son conferidas a las adolescentes púber sensorialmente a través del sentido del gusto. El mismo objeto (árbol Mudyi) es usado en ambos caso metafóricamente y metonímicamente. Cada símbolo representa muchos temas y cada tema puede ser representado por muchos símbolos. El tejido cultural está construido por una gran variedad de símbolos y temas. Esta trama de símbolos y temas son un almacén de información no sólo sobre la percepción que tienen los actores en el ritual sobre su entorno natural sino también sobre sus valores éticos, estéticos, legales, e incluso lúdicos.

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Cada símbolo es un almacén de información tanto para los actores en el ritual como para el investigador. Pero para especificar que conjunto de temas contiene un rito particular es necesario determinar las relaciones entre los símbolos del ritual y los vehículos de expresión de los mismos incluyendo el comportamiento simbólico verbal. Las ventajas de la comunicación por medio del ritual en las sociedades que no tienen tradición escrita (o que carecen de ella) es muy grande., ya que en este caso el lenguaje simbólico tiene un carácter nemotécnico que viene a sustituir la falta o carencia de tradición escrita en estas sociedades. LAS DIMENSIONES SEMÁNTICAS En este apartado Turner vuelve a situarse en su papel de Antropólogo y como observador participante hace hincapié en el significado que dan los miembros de la sociedad que él está estudiando a los símbolos. Para Turner esta dimensión (percepción y significado de los actores en el ritual) es muy importante. Según Turner los símbolos tienen tres dimensiones significativas: Exegética Operacional Posicional

La dimensión exegética consiste en las explicaciones que los participantes en el ritual dan al investigador, suministrándole una gran cantidad de datos. El investigador debe inferir de esta rica fuente de información cómo los participantes perciben el ritual y que piensan sobre el mismo (punto de vista Emic). Si bien nos podemos tropezar con el hecho de que muchas sociedades en África carecen de personas con la suficiente preparación para hacer un atestado verbal del ritual y el porcentaje de esas personas con preparación varía de grupo a grupo e incluso dentro de un mismo grupo, es cierto que muchos trabajos etnográficos vienen a atestiguar que muchas sociedades en África están bien dotadas de exégetas. En la dimensión operacional el investigador compara el significado del símbolo con su uso. El investigador observa lo que los actores hacen en el ritual , graba sus gestos, expresiones y todos los aspectos no verbales del comportamiento de los actores a fin de descubrir los valores que representan (gozo, enfado, triunfo, modestia, etc…). Es decir, en la dimensión operacional el Antropólogo estudia diversos géneros del lenguaje no verbal desde la iconografía hasta el movimiento del cuerpo, los gestos faciales, etc... A este nivel operacional el investigador no sólo está interesado en la estructura y organización de los individuos que participan en el ritual (que operan con los símbolos) sino también de aquellos que están ausentes de la situación, ya que esta exclusión formal en el ritual revela una importante fuente de información acerca de los valores y actitudes de la sociedad objeto de estudio.

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En la dimensión situacional el investigador encuentra en el contraste de un símbolo determinado con otros símbolos una fuente importante del significado total. Es decir, los grupos de símbolos pueden ser vistos como una cadena que contiene un mensaje global. Este mensaje no se circunscribe a actos concretos o situaciones específicas del ritual sino a la estructura básica de la cultura: pensamientos, valores éticos, estéticos, normas y leyes que imperan en la sociedad estudiada. MITO Y RITUAL Turner especula sobre la relación entre mito y ritual. Algunos Antropólogos han argumentado que mito y ritual están estrechamente relacionados de forma que cada ritual es la reconstrucción de un mito. Sin embargo en la parte de África donde Turner centró su investigación existen culturas donde se llevan a cabo rituales y que desconocen o carecen de mitos. Se podría argumentar que tal vez esos mitos existieron en tiempos remotos y que han sido olvidados por la sociedad. En ciertas partes de África especialmente en la zona occidental, existe un complejo sistema de rituales asociados con los mitos. Cuatro de ellos hablan del origen del cosmos, de los dioses, de los hombres y de su sociedad. Así algunos de esos rituales recrean esos hechos primordiales de forma que coexisten los mitos y rituales que dan cuenta de la doctrina teológica de estas sociedades. Pero en amplias zonas del África central y oriental existen unos pocos mitos relacionados con los rituales que no representan ningún sistema religioso o teológico. FORMAS Y ATRIBUTOS DE LOS RITOS DE PASO Podríamos definir los ritos de paso como aquellos ritos que van acompañado de un cambio en la situación social, en el estatus o en la edad (ciclo vital) de los individuos En todos los ritos de paso podemos encontrar tres fases: Separación Liminalidad (o marginalidad) Agregación.

La primera fase (de separación) comprende el comportamiento simbólico significando la desvinculación individual o del grupo del estatus que tenía (antes del ritual) prefijado en la estructura social La segunda fase (de liminalidad) es más confusa o ambigua .Las características del ritual pasan a una esfera o dimensión en la que no posee ningún (o muy pocos) atributos del estatus pasado o del futuro. En la tercera fase (de agregación o reincorporación) el rito es consumado y se vuelve a la estabilidad nuevamente, y en virtud de ello se vuelve a una situación donde los individuos vuelven a tener derechos y obligaciones en cuanto vuelven a tener ya un estatus claramente definido en la estructura social del grupo.

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LIMINALIDAD Los atributos de liminalidad o de persona liminal son necesariamente ambiguos ya que esta condición o personas eluden o escapan de cualquier clasificación que normalmente sitúa estatus y posiciones en un espacio cultural. Los seres liminales no están aquí o allí, están en una especie de limbo entre las posiciones asignadas por las leyes, las costumbres, las convenciones y el ceremonial. Estos ambiguos e indeterminados atributos son expresados por una rica variedad de símbolos en muchas sociedades que ritualizan las transiciones sociales y culturales. Esta liminalidad está frecuentemente unida a la muerte, a los gestantes (fetos), a la invisibilidad, a la oscuridad, a la bisexualidad y a los eclipses (de sol o de luna). Los seres liminales, tales como los neófitos en los ritos de iniciación a la pubertad, pueden ser representados como entes que no poseen nada. Así pueden ser vestidos con una pequeña pieza de tela (para cubrir tan sólo los genitales) o incluso completamente desnudos con objeto de mostrar que como seres liminales no poseen status, propiedad, insignia o ropa secular que indique rango o rol en el sistema de parentesco. Nada que los pueda diferenciar de sus compañeros neófitos. Su comportamiento es pasivo y humilde. Deben de obedecer las instrucciones y aceptar los castigos a los que puedan ser sometidos sin ningún tipo de queja. Los seres liminales son reducidos pues a una condición de uniformidad para ser revestidos y dotados de nuevo con poderes adicionales que le facultan para desarrollar sus nuevos roles en la nueva etapa del ciclo vital que inician. Entre los iniciados tiende a desarrollarse un sentimiento de camaradería e igualitarismo. La distinción secular de rango y status desaparece o bien es uniformada. Así por ejemplo en el rito de “Isoma” la paciente (mujer) y su esposo presentan muchos de los atributos de liminalidad: actitud humilde y sumisa, desnudez etc..en un rito que representa a la vez la tumba y el vientre materno. Otros ritos donde aparecen muchos de estos atributos de liminalidad son los de circuncisión en numerosas sociedades tribales o de iniciación en determinadas sociedades secretas. COMUNITAS Lo que es interesante acerca de la liminalidad es esa mezcla entre lo sacro y lo mundano, entre la homogeneidad y la camaradería. Esos ritos son representados como un momento fuera y la vez dentro del tiempo, fuera y dentro de la estructura social que revela sin embargo de forma fugaz un reconocimiento de un vínculo social generalizado que ha cesado (que ha dejado de existir) y que simultáneamente se fragmenta en una multiplicidad de lazos sociales. Dichos lazos son organizados en términos de casta, de clase, de rango jerárquico o de segmentación en sociedades carentes de estado.

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Se puede decir que existen dos modelos de organización social: 1.- el yuxtapuesto 2.- el alternante. El primero es propio de una sociedad estructurada, diferenciada y organizada en un sistema jerárquico legal, político, económico, etc… El segundo es propio de las sociedades no estructuradas, indiferenciadas en términos de comunidad. Es este segundo modelo el que aparece en el período liminal donde los individuos se pueden considerar iguales (no diferenciados por rango o estatus) y donde la totalidad del grupo se somete a la autoridad general del ritual de los más ancianos. Turner prefiere usar el término comunitas (tomado directamente del latín) en lugar del de comunidad para distinguirlo como un modo particular de relaciones sociales en un área determinada de individuos que llevan una vida común. La distinción entre comunitas y estructura no es simplemente la habitual entre secular y religiosa, o entre política y religión. Ciertos puestos fijados en la estructura de ciertas sociedades tribales tienen por supuesto características sagradas o religiosas, pero dichas características son adquiridas por los individuos a través de los ritos de paso debido precisamente al cambio en el estatus que opera en dichos ritos. En los ritos de paso opera un cambio de puesto o estatus en los individuos hacia un nivel más alto. La liminalidad implica que el de arriba (el que está en un puesto alto en la jerarquía) no estaría ahí arriba de no ser porque existen los de abajo, y el que está arriba debe de experimentar qué es estar abajo. Se podría preguntar por qué estas situaciones de liminalidad o roles están en la mayor parte de los sitios asociadas con poderes mágico-religiosos o por qué todos los objetos, actos, relaciones, etc…que no han sido ritualmente incorporados en el contexto de liminalidad son contemplados como nocivos, dañinos, o peligrosos. Desde el punto de vista de Turner, para aquellos que son los encargados del mantenimiento de la “estructura”, toda manifestación de la comunitas es contemplada como anárquica y peligrosa. Como sostiene Mary Douglas, todo aquello que no puede ser clasificado en términos de criterios tradicionales de clasificación o cae en los intersticios o márgenes de cualquier clasificación es en la mayor parte de los sitios contemplado como nocivo o peligroso. La liminalidad no es la única manifestación cultural de la comunitas . En gran número de sociedades existen otras áreas de manifestación que son reconocidas por un grupo de símbolos y creencias alrededor de ellos tales como “el poder de lo débil o el poder de la debilidad”. Dicho de otra manera, el poder permanente o transitorio de carácter sagrado atribuido a las personas de bajo estatus o posición. Dentro de un sistema con una estructura estable, existen varias dimensiones de organización. Se ha dicho ya que los poderes místicos y morales son ejercidos por sometidos autóctonos en sociedades cuyo marco político está formado por el linaje u organización territorial de los conquistadores. En otras sociedades como por ejemplo la Ndembu en Zambia podemos señalar las asociaciones de culto a determinados dioses de los hombres tales como el de la fertilidad, la salud, el clima etc, y cuyos miembros han conseguido la entrada en ellas desde una posición de desgracia o de debilidad. Dichas asociaciones tienen muchos componentes transversales del sistema político tales como linajes, aldeas, jefes, etc… También podríamos hablar en conexión con este punto del papel de pequeñas e

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insignificantes naciones en el concierto político mundial que sin embargo se las considera poseedoras de valores religiosos y morales tales como los hebreos en el antiguo Oriente Medio o el pueblo irlandés en la época del medioevo. Algunos escritores han centrado también la atención en el papel de los bufones. Así, Max Gluckman dice que el bufón de la corte opera como un árbitro privilegiado de la moral al que se le ha dado licencia para mofarse y ridiculizar a reyes y cortesanos. Estos bufones eran normalmente tipos que provenían de las clases sociales más bajas y que claramente ascendieron a una posición social o a un estatus elevado precisamente en un sistema tan rígidamente jerarquizado en el que era muy difícil para otras personas alcanzar un puesto tan elevado o tan cerca de la cúspide debido a la escasa movilidad social. Así pues tenemos al bufón como una figura institucionalizada operando en la más alta cúspide de la jerarquía y capaz de expresar opiniones y sentimientos de ultrajante moralidad. Así Gluckman señala como muchos bufones asociados a ciertos monarcas africanos eran enanos o tenían algunas taras físicas. Similar en funciones a estos bufones son los tocadores de timbales en las barcazas reales, en donde el rey se trasladaba con su corte desde la capital a otra localidad durante la estación de las inundaciones anuales. Estos individuos tenían licencia para arrojar al agua a los grandes nobles “que los habían ofendido a ellos y a su sentido de la justicia durante el año anterior”.Estas figuras que representan la deformidad y la pobreza, encarnan los símbolos de los valores morales de las comunitas como contrarias al poder coercitivo supremo de los gobernantes políticos. La literatura popular está plagada de ejemplos de este tipo de figuras: “santos mendicantes”, “sastrecillos”, etc…, que despojan de cualquier pretensión a los poseedores de los puestos o rango más alto en la estructura social y que los reduce al nivel común de los mortales. En la cultura occidental nos encontramos también con este tipo de figuras, personajes “sin riqueza, o sin nombre” que son los encargados de restaurar el equilibro ético o moral eliminando las injusticias de los “jefes” que oprimen a los más débiles o pobres. Individuos que en la literatura abundan como representantes de valores humanos de carácter universal tales como la justicia, la bondad, etc… como por ejemplo la figura de Sonia en la obra de Dostoyevsky “Crimen y castigo “ donde una prostituta (Sonia) redime al nihilista Raskolnikov. Podemos sintetizar las hipótesis sobre los atributos inherentes en la fase de liminalidad. Tanto los neófitos en los ritos de paso, como los santos mendicantes, los bufones, los subyugados nativos por los conquistadores, los buenos samaritanos, participan de tres características comunes: a) Son personas o principios que caen en los intersticios de la estructura social. b) Están en los márgenes o en situación de marginalidad. c) Ocupan los más bajos rangos dentro de la estructura de poder. Así, los profetas y los artistas tienden a ser seres liminales o marginales que procuran con una gran vehemencia o pasión huir de los clichés o estereotipos existentes en la sociedad, relacionarse o entrar en contacto con otras personas mediante su producción artística (su imaginación) vislumbrando tal inusual y potencial de evolución en la humanidad que aún no ha sido exteriorizado o fijado en la estructura social.

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Como se ha apuntado la comunitas cae en los intersticios de la estructura, en el margen o en inferioridad (debajo de la estructura). Posiblemente en todos aquellos lugares en lo que lo sacro o santo es mantenido lo es precisamente porque transgrede o disuelve las normas que acompañan las relaciones institucionalizadas y va acompañado de procesos y experiencias de una potencialidad sin precedentes donde se libera seguramente una gran energía de forma instintiva. Turner si embargo se inclina a pensar que la comunitas no es solamente el producto de los instintos biológicamente heredados desde la cultura sino que más bien es el producto de las facultades humanas que incluye racionalidad, volición, memoria etc..y que se desarrolla por la experiencia de vida en sociedad. La noción de que hay un vínculo genérico entre los hombres y su sentimiento de relación y pertenencia a la humanidad no es un fenómeno de algún tipo de instinto gregario sino el producto del hombre en la completa totalidad de sus facetas y circunstancias (visión muy “orteguiana” del hombre: “yo soy yo y mis circunstancias”). Liminalidad, marginalidad e inferioridad son condiciones bajo las que se han generado mitos, símbolos, ritos, sistemas filosóficos y producción artística. Estas formas culturales proveen a los hombres de un conjunto de modelos que son en un primer nivel periódicas reclasificaciones de la realidad y de las relaciones humanas con la sociedad, la cultura y la naturaleza. Pero son más que clasificaciones puesto que incitan a los hombres a la acción y al pensamiento. Cada una de esas producciones tienen un carácter multívoco, esto es, múltiples significados, cada uno de los cuales es capaz de mover a los hombres simultáneamente hacia varios niveles psico-biológico. LA DIALÉCTICA ESTRUCTURA ANTI-ESTRUCTURA Turner señala que hay un proceso dialéctico entre la estructura y la antiestructura. Todos los individuos por el hecho de vivir en sociedad tenemos asignado un status en la estructura social y desempeñamos un determinado rol. Esta posición que ocupamos en la estructura social nos obliga a cumplir las normas que garanticen la supervivencia de la misma y su funcionamiento. No podemos dejar de cumplir las normas y funciones que estructuralmente nos corresponde, de forma que la estructura se torna como una especie de corsé que nos asfixia, estallando a veces en múltiples conflictos que no pueden resolverse normalmente en el curso de la propia estructura, necesitando una vía de escape donde puedan manifestarse las contradicciones y los conflictos inherentes a la propia estructura. Esto es lo que ocurre precisamente durante la dinámica del proceso ritual. Ya se ha señalado anteriormente que en los ritos de paso, durante la fase de liminalidad, el sujeto se ve librado de la estructura (desaparece cualquier referencia a rango o status social, y los sujetos son reducidos a la uniformidad y al igualitarismo) ingresando en la comunitas, es decir en una situación anti-estructural. Como señala Turner el sujeto es entregado desde la estructura a la comunitas y sólo vuelve a la estructura revitalizado por su experiencia en la comunitas. Lo que es

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cierto según señala Turner es que ninguna sociedad puede sobrevivir sin este proceso dialéctico. Es la anti-estructura (que opera durante la comunitas) la que permite la supervivencia de la estructura ya que si bien los hombres no pueden vivir de forma permanente fuera de la estructura tampoco lo pueden hacer fuera de ella. Es la antiestructura la que alimenta la estructura.Dicho de otra forma, la comunitas no podrá mantenerse de forma permanente como anti-estructura. La comunitas podrá convertirse en algo rutinario (por la fuerza de la costumbre) transformándose de ese modo como algo estereotipado dentro de la propia estructura. Es importante destacar este carácter estructural de la anti-estructura. En las sociedades cuya organización social se basa en el parentesco la comunitas aparece en aquellos vínculos que no tienen que ver con intereses particulares o materiales sino en una camaradería o confraternidad basada en vínculos afectivos. Así entre los Tallesi de Ghana cuya organización social está basada en la patrilinealidad el vínculo uterino no se asocia con intereses segmentarios de propiedad u (otros intereses materiales) sino que va asociado a características espitituales. Entre los Tallesi lo que representa la comunitas es la matrilateralidad, gracias a la cual el individuo puede emanciparse del estatus segmentario determinado por la organización patrilineal para poder integrarse en un marco más amplio. Lo mismo puede decirse en sociedades matrilineales, como por ejemplo los Ashanti, donde el vínculo agnático es altamente considerado otorgándosele incluso carácter espiritual o sagrado, relacionándolo con los dioses de la fertilidad, la salud, etc… que representan los más altos valores morales de la sociedad en su conjunto. Aparece pues una vinculación entre la estructura (bien sea de carácter patrilineal o matrilineal ) con la anti-estructura representada por los símbolos asociados a los más altos valores morales o sagrados. Turner señala también cómo la exageración de la estructura puede muy bien conducir a manifestaciones patológicas de la comunitas “fuera de la ley o contra la ley”. La exageración de la comunitas en ciertas religiones o movimientos políticos puede ser rápidamente seguida por despotismo, sobre-burocratización u otros modos de extremada rigidez social. Así, tanto los neófitos en los ritos de circuncisión en África, como los miembros de una secta milenaria, o los monjes benedictinos, etc… todos aquellos que viven en comunidad parecen requerir, tarde o temprano, una autoridad absoluta, bien sea un líder espiritual o religioso (divinamente inspirado) o un dictador. La comunitas no puede permanecer por sí misma sola si las necesidades materiales y de organización de los seres humanos no son adecuadamente encontradas. La maximización de la comunitas provoca la maximización de la estructura la cual a su vez produce una dinámica revolucionaria de renovación en la comunitas. Es decir, hay como un proceso de retroalimentación entre ambas

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(estructura y comunitas). La historia de todas las grandes sociedades da evidencia de esta oscilación en el plano político. EL STATUS REVERSO: LA FUNCIÓN DE LA MÁSCARA Se ha señalado ya cómo en la fase liminal el individuo debe mostrar una condición humilde y debe de aceptar las humillaciones de que es objeto sin ningún tipo de queja. Así, en los ritos de instalación de un jefe entre los Ndembu la humildad del candidato ejemplifica también el poder de los que son inferiores en la estructura en un rito de status reverso (status reversal).En este rito se puede distinguir dos aspectos: el primero es la elevación de status de carácter permanente en la estructura social, el segundo tiene un carácter temporal, donde se pone énfasis en el status invertido de los gobernantes y gobernados. En Occidente las huellas de ritos de inversión de roles de edad y sexo persisten en algunas tradiciones como la fiesta de Hallowen cuando los poderes de lo estructuralmente inferior se manifiesta en el dominio liminal de los chicos preadolescentes. Las máscaras de monstruos que ellos llevan a menudo representan principalmente poderes demoníacos (brujas, esqueletos de muertos, etc…) o figuras que van contra el sistema tales como piratas, o gánsteres (pistoleros) representando a sus parientes (padres, abuelos, etc...) numerosos trucos similares a los que se asocian a los poderes de algunos espíritus tales como hadas, hobbies, elfos etc... En cierto sentido se puede decir que estos chicos actúan de mediador entre la vida y la muerte, ya que no están en edad muy lejos del vientre materno (vientre materno que en algunas culturas es equiparada a la tumba, y ambos símbolos se asocian a la tierra como fuente productora de frutos -de vida- y receptora de muerte). Los chicos durante la fiesta de Hallowen ejemplifican numerosos motivos liminales: las máscaras le aseguran el anonimato y por tanto, no es posible distinguir la clase social a la que pertenecen, edad, sexo,… pero, como en la mayoría de los ritos de status invertido, el anonimato no tiene por objeto la humillación sino la agresión. La máscara les dota de poderes sobrenaturales o de poderes criminales. Como ha señalado Anna Freud estos chicos se identifican con los poderes de fuerza o agresividad de los disfraces o máscaras que llevan (ya sean animales feroces o seres monstruosos). La argumentación de Anna Freud es compleja. Así, según ella, lo que es dado como apariencia animal en la fantasía infantil es el poder agresivo y punitivo de los padres, especialmente de la figura paterna y más específicamente la muy conocida “amenaza de castración” paterna. Así nos señala como los niños más pequeños están muy a menudo irracionalmente aterrorizados por animales tales como perros, caballos. Ese miedo proviene del temor o la amenaza que representa la figura paterna y que subyace en el subconsciente del niño. Así, según Freíd, uno de los mecanismos de defensa utilizado por el ego contra ese miedo que late en el subconsciente infantil es la identificación con el objeto que produce esa situación de terror, de forma que el niño siente como si pudiera extraer o robar los poderes de los objetos que le amenazan.

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Para muchos psicólogos, esta identificación también representa “sustitución”. Extraer los poderes de un objeto o ser fuerte significa también debilitar dicho objeto o ser. Así cuando muchos niños juegan a ser tigres, leones, o monstruos etc… inconscientemente se están identificando ellos mismos con los poderes por los que se siente profundamente amenazados. El papel de sustitución aparece muy claramente cuando el niño juega a ser un león o un jaguar, simbolizando estos animales el potencial de paternidad del iniciante (del niño) y por tanto su capacidad de sustitución de la figura del propio padre. Es interesante señalar como esta relación entre las máscaras y lo que representan y el rol de los padres está presente tanto socialmente en rituales de elevación de status, como culturalmente en los cambios de ciclo anual. Las crisis de vida suministran rituales por medio de los cuales las relaciones son reestructuradas a menudo drásticamente. Los adultos asumen la responsabilidad de hacer los cambios prescritos por la costumbre y tomar la iniciativa, pero los más jóvenes –con menos comprensión racional de dichos cambios – sienten que sus expectativas en relación al comportamiento de los más mayores hacia ellos están falseadas por la realidad durante los tiempos de cambio. Es decir, desde su perspectiva, el cambio de comportamiento de los padres y los más mayores hacia ellos es percibido como una amenaza, despertando incluso en su subconsciente sus miedos a recibir castigo físico por no estar su comportamiento ajustado o adecuado a la voluntad de los padres. Es por esto por lo que podemos decir que mientras el comportamiento de los padres o adultos está dentro de lo predecible (los cambios de status dentro de la estructura son perfectamente predecibles o está dentro de lo esperado), el de los jóvenes va más allá de cualquier comprensión o predicción, de forma que para compensar esas deficiencias (que podríamos llamar cognitivas) dichos jóvenes ocultan bajo la máscara su debilidad transformándola en fortaleza y exigiendo a los mayores que pacientemente aguanten la agresión de que son objeto por parte de ellos (de los jóvenes que están en situación de inferioridad). Sin embargo es preciso de nuevo volver a la distinción hecha antes entre ritual de elevación de status y ritual de status invertido. En el primer caso, el posible comportamiento agresivo del aspirante es completamente acallado o constreñido (después de todo el aspirante simbólicamente es elevado y al final del ritual gozará de más beneficios y derechos que antes del ritual). Mientras que en el segundo caso el grupo o categoría al que se le permite actuar como si estructuralmente fuera superior, es de hecho y de forma “permanente” de status inferior. Claramente ambos modos de explicación: sociológico y psicológico, son pertinentes. Lo que es estructuralmente “visible” para cualquier Antropólogo experimentado es “inconsciente” (no visible) para el individuo observado. Se ha dicho ya que, en los ritos de elevación de status, los individuos ascienden en la estructura social, pero en los de status reverso, se hace visible en sus patrones de comportamiento, categorías sociales y formas de grupos que son considerados axiomáticamente como incambiables en esencia y en las relaciones sociales. Cognitivamente, nada resalta más que lo que es paradójico o absurdo. Emocionalmente nada satisface más que el comportamiento extravagante o “ilícito” permitido de manera temporal. Ambos aspectos: cognitivo y emocional, aparecen en

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los ritos de status invertido. Haciendo lo “bajo” “alto” y lo “alto” “bajo” se reafirma el principio de jerarquía. Haciendo mofa o ridiculizando el comportamiento de los que ocupan el status superior se subraya la “sensatez” del comportamiento predecible normalmente (en el día a día) de los diversos estados de sociedad. Según lo que acabamos de decir, es esperable que los ritos de status invertido se realicen en determinadas fechas fijadas dentro del ciclo anual y por tanto no tengan un carácter contingente. Aunque se podría argumentar que algunas veces estos ritos son llevados a cabo cuando ocurre cualquier contingencia tal como cualquier calamidad o desastre natural que amenace a la comunidad. Sin embargo, se podría contra-argumentar que precisamente es por ese carácter de amenaza contingente por lo que este tipo de rito invertido es llevado a cabo, ya que la históricas irregularidades que puedan ocurrir alteran el balance natural entre lo que está concebido como categorías estructurales permanentes. *****

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BIOGRAFÍA Y TRAYECTORIA INTLECTUAL DE VICTOR TURNER: Victor Turner nació en Glasgow en 1920 en el seno de una familia de clase media. El hecho de que su madre fuese actriz centró el interés en Turner ya desde pequeño y a lo largo de su carrera en la representación social del drama. Se graduó en la Universidad de Manchester y trabajó junto Max Gluckman en el Rodes-Livingstone Institute (del que Gluckman era director). Animado por Gluckman comenzó en l950 un trabajo de campo en Zambia para estudiar la tribu de los Ndembu. Si bien su trabajo entre los Ndembu se dirigió en un principio al estudio de la demografía y a la economía, pronto cambió el objeto del mismo, centrándose en el ritual, (el cual se convertirá desde entonces y a lo largo de su carrera en el foco principal de sus estudios). Turner permaneció varios años como Senior Lecturer en la Universidad de Manchester. Durante este período publicó dos monografías y su disertación “Schism and Continuity in an African Society: A study of Ndembu Village life (1957) (esta disertación la podríamos traducir como: Ruptura y Continuidad en una Sociedad Africana: Un estudio sobre la vida de los Ndembu). En esta disertación Turner se centra en el estudio del Conflicto y la resolución del mismo. La carrera americana de Turner comienza en 1961 cuando acepta un puesto en el “Center for Advanced Behavioral Sciences “en la Universidad de Stanford. Durante su estancia en Stanford escribió la obra “The Drums of Affliction: A study of Religious Processes among the Ndembu (1968)” (Los Tambores de la Aflicción: Un estudio del proceso religioso entre los Ndembu). Aunque Turner regresó un año después a la Universidad de Manchester, permaneció profundamente atraído por el ambiente multidisciplinario y de libertad de pensamiento que envolvía a la Antropología Norteamericana, de forma que esta admiración le llevó a aceptar en 1964 la Cátedra de Antropología en la Universidad de Cornell. Durante su estancia en Cornell completó la redacción de tres libros y dirigió un trabajo de campo en el estudio de los Gisu en Uganda. En 1968 se trasladó a la Universidad de Chicago para tomar posesión del puesto de profesor de Antropología y Pensamiento Social. La vida académica de Turner finalizó en la Universidad de Virginia regentando la Cátedra “William R.Kenan” de Antropología y Religión. LOCALIZACIÓN, AMBITO, TEMA Y OBJETIVO Turner basa su estudio en la tribu Ndembu en Zambia, centrando su foco en el estudio del comportamiento ritual de esta tribu y más concretamente en los ritos de paso. El objetivo fundamental es tratar de confirmar sus hipótesis de que los ritos de paso tienen un carácter universal y se pueden encontrar en todas las sociedades. Distingue entre ritual y ceremonial.Así mientras el ritual tiene un carácter transformador, el ceremonial es de carácter confirmatorio.

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METODOLOGÍA Y FUENTES EMPLEADAS Turner en su estudio del ritual entre los Ndembu utiliza el método etnográfico de la observación participante, entendida como intersubjetividad entre el discurso del etnógrafo u observador (discurso etic) y el discurso de los nativos o actores del ritual (discurso emic). Turner da una gran importancia a este discurso nativo, pues centra gran parte de su trabajo en describir e interpretar lo que piensan los Ndembu sobre cómo entienden y explican ellos mismos los rituales que llevan a cabo. Turner está interesado en determinar el significado del ritual en general. Esto es, quiere definir sus términos metodológicos de tal forma que los pueda aplicar al estudio concreto de los rituales llevados a cabo en sociedades diferentes. Es decir mediante el estudio concreto y pormenorizado de ritos de carácter local, trata de construir mediante inferencia un modelo que tenga un carácter universal, válido y aplicable a cualquier sociedad. Turner trabajó bajo el tutelaje de Max Gluckman, que fue el que lo introdujo en la teoría de la Antropología Política y más específicamente en la teoría del conflicto. Así el énfasis que Turner pone sobre el ritual como medio de transformación social, tiene una clara conexión con las tesis de Gluckman sobre el proceso social. Otra influencia decisiva en Turner fue el trabajo de Van Gennep y su obra “Los Ritos de Paso”. De Van Gennep toma el concepto y definición del ritual y de las fases que lo caracteriza: a) segregación b) marginalidad o liminalidad c) reintegración. Turner siguió las enseñanzas de Edward Sapir al afirmar que la cultura es una entidad cambiante, enraizada en profundos paradigmas. Esto es, encuadrada en marcos axiomáticos o mitos profundos que impulsan y transforman a los grupos y las personas en los momentos críticos. PERSPECTIVAS TEÓRICAS ASUMIDAS Turner forma parte de la tradición antropológica británica del estructuralfuncionalismo y de sus máximos representantes: Durkheim, Mauss, EvansPritchard, Radcliffe-Brown. Los antropólogos funcionalistas comparan la sociedad como un organismo vivo. Los antropólogos deben explicar las funciones y partes integrantes de la sociedad, estudiando los hechos sociales y la interdependencia entre ellos. El funcionalismo ha elaborado conceptos como estructura social, rol, norma, etc... Así para Radcliffe-Brown la necesidad básica de toda sociedad es el ajuste mutuo de los intereses de sus miembros. Para él la cultura permite homogenizar sentimientos, conductas, valores, etc... a través de símbolos y rituales. La cultura y la estructura social son dos abstracciones de la misma realidad (son inseparables en la realidad) pero el análisis teórico permite separarlos. La Antropología estudia

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sociedades no culturas. Para comparar culturas primero habrá que determinar su estructura social para determinar posteriormente los rasgos culturales distintivos. La cultura especifica en cada contexto cada relación estructural. Distintos rasgos culturales pueden cumplir funciones iguales y, al contrario, rasgos culturales iguales pueden cumplir funciones distintas. Hay que decir que si bien Turner se encuadra dentro de esta tradición estructuralfuncionalista, y que el concepto de drama social (que él aborda en su obra Schism and Continuity ...) es obviamente funcionalista, rompe con el modelo estático caracterizado por el estructural-funcionalismo para poner mucho más énfasis en el proceso social como un sistema en continuo cambio caracterizado por varias etapas de ruptura/crisis/reintegración. ORDEN DE EXPOSICIÓN Y PRINCIPALES ARGUMENTOS En su estudio de los símbolos Tuner parte del principio de unidad psíquica de la humanidad entendiendo por ello que los procesos cognitivos que tienen lugar en la mente humana son los mismos o, dicho de otra manera, hay una sola estructura cognitiva en la humanidad que articula experiencias diversas. Siguiendo a Van Gennep Turner, define el ritual como una secuencia estereotipada de actos (que comprende gestos, palabras, objetos, etc..) que son llevados a cabo por un grupo de personas y que tienen por finalidad influir en las fuerzas sobrenaturales. El ritual es llevado a cabo mediante la utilización de un lenguaje simbólico. Turner define el concepto de símbolo así como su estructura y dimensiones. La estructura simbólica tiene varios atributos: en primer lugar es multívoca (tiene múltiples significados), en segundo lugar hay una unificación aparente en la disparidad de significados, en tercer lugar hay una condensación o concentración y en último término hay una polarización de significados (hay un polo normativo o ideológico y un polo sensorial, que hace referencia a los deseos y sentimientos que expresan esos símbolos durante el proceso ritual). Turner indaga a continuación sobre las dimensiones semánticas del símbolo, distinguiendo tres dimensiones: exegética, operacional y posicional para posteriormente reflexionar sobre el poder de los símbolos (los símbolos a veces representan una idea y tienen un carácter metafórico pero otras veces actúan en dos planos, tanto metafórica como metonímicamente .Así, por ejemplo, un símbolo como el árbol Mudyi en ciertos ritos como los de pubertad representan un concepto o idea, y otras veces este mismo árbol en ciertos rituales de curación tienen un doble significado, por un lado metonímico ya que se cree en el valor medicinal intrínseco del símbolo en este caso equiparable a la leche materna, así como también representa al mismo tiempo una idea o concepto metafórico como el de la maternidad. Turner especula también sobre la relación entre mito y ritual y en cierta medida nos viene a decir que el ritual es muchas veces la reconstrucción de un mito. En cuanto a los ritos de paso, Turner define sus formas y atributos, distinguiendo las fases que se dan en los mismos: a) separación b) liminalidad, c) reintegración.

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Una de las principales aportaciones de Turner a la Antropología es precisamente la introducción del concepto de liminalidad o ser liminal entendida como aquella fase en la que los actores del ritual son sujetos que están al margen de la estructura social de manera temporal ingresando en lo que él denomina Communitas (una relación interhumana que va más allá de cualquier estructura social). Turner por último analiza el proceso dialéctico que se da entre la estructura y la anti-estructura y los conflictos que surgen en este proceso, así como la manera de resolverlos. Para él todos los individuos desempeñan un rol y ocupan un status en la sociedad del que no pueden sustraerse, a veces la estructura es tan rígida o asfixiante que estalla provocando un conflicto, constituyendo el ritual una vía de escape donde se liberan las tensiones y contradicciones que son inherentes a la propia estructura. Podríamos decir en cierto modo que el proceso ritual constituye una especie de catarsis donde exorcisar todas nuestras tensiones y conflictos. Lo paradójico de esta dialéctica es el carácter estructural de la anti-estructura, ya que los conflictos se resuelven en el seno de la propia estructura. CONCLUSIONES Victor Turner fue un Antropólogo cuyo pensamiento ha influido de manera decisiva en nuestras ideas sobre el Ritual. En este libro Turner examina los rituales entre los Ndembu en Zambia, y desarrolla sus ideas sobre el concepto de Liminalidad: una situación equivalente a la de marginalidad, y reflexiona sobre la dicotomía Estructura-Anti-estructura que se dan en algunos ritos como el Rito de paso (que describe en este libro) así como sobre el concepto de Comunitas: Lo caracteriza como una relación interhumana más allá del de cualquier estructura social. FICHA BIBLIOGRÁFICA: Título: The ritual process: strcucture and anti-structure Autor: Turner, Victor Witter Editorial: Aldine, reprint edition (April 1, 1995), 230 pp. ISBN: 0202011909

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EL PROCESO RITUAL
AUTOR: VICTOR TURNER.

FERNANDO SÁEZ BLASCO. UNED CENTRO ASOCIADO DE MELILLA ASIGNATURA: ANTROPOLOGÍA COGNITIVA Y SIMBÓLICA.

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