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De la cordialidad del pensamiento

Ensayos sobre el sujeto


Sergio Espinosa Proa

DE LA CORDIALIDAD
DEL PENSAMIENTO

ENSAYOS SOBRE EL SUJETO

Primera Edicin 2012

De la cordialidad del pensamiento


Ensayos sobre el sujeto

Derechos reservados conforme a la ley


Sergio Espinosa Proa
Taberna Libraria Editores
Jazmn 106-A, Col. Las Margaritas
98017, Zacatecas, Zacatecas
Tel. (01492) 1542969
Cel. 0444921031935

ISBN: 978-607-9165-32-1

Edicin y diseo: Juan Jos Macas


Portada: Retrato de Baruch de Spinoza, cerca de 1665

Impreso y hecho en Mxico


Printed and made in Mexico
ndice

I
De la cordialidad del pensamiento
9

II
De parte del cuerpo
27

III
De la distancia amistosa
37

IV
D el extravo del mundo
43

V
De la intuicin de la fuerza
53

VI
D el C ogito
61

VII
D el ser del sujeto
79

VIII
De nuestros modos de ser
89

IX
De un cierto rubor
101

C oda
109
I. De la cordialidad del pensamiento

A quello que el cerebro sea a la mente, a qu cosa lo es, a su


turno, el corazn? Dado que la respuesta no vendr espon-
tneamente a nosotros o, si viene ser banal, lo que intentar en
esta serie de escritos ser ligeramente disoluto. No nos ser posible
dirigir la pregunta a mansalva. Imprescindible ser, por ello, impo-
nerse rodeos y recorrer no escasas sendas perdidas.
Convendr redondear y desplegar sin tardanza la interrogante.
Qu ocurre cuando alguien piensa? Qu ocurre cuando
alguien siente? En qu consiste un afecto? Qu lugar le corres-
ponde a los diferentes rganos de un cuerpo cuando tales cosas
suceden? Cul podra ser la diferencia entre un concepto o una
idea y un afecto o una emocin?
Es de esperarse que estas preguntas hayan sido una y otra vez,
aun si bajo diferentes formas y contextos, consideradas a lo largo
de nuestras tradiciones sapienciales. No podemos, naturalmente,
ni aqu ni en ninguna otra parte, repasar todas las respuestas apor-
tadas. Lo que har enseguida ser proponer una hiptesis general
que nos servir de medio de contraste, quizs de catalizador,
para recoger algunas de las propuestas y testimonios ms pertinen-
tes o ms estimulantes.
Esta hiptesis de apertura que, con seguridad abandonare-
mos en su momento, podra formularse preliminarmente del
siguiente modo:

9
10 11

proponer una asctica. Un camino que parte de una preparacin


Dado que nadie sabe lo que puede un cuerpo (segn la expre- y que, a travs de la visin y de la accin desemboca en el
sin de Spinoza), tampoco es posible localizar en los rganos, o silencio. Tal es la meta de esta propedutica: Nada es real. Cap-
no en cualquiera de ellos, un conjunto de funciones y conductas tar adecuadamente semejante sentencia conduce a la liberacin de
que dependen directa o indirectamente del campo o del orden todo afn. Con ello se respira ahora un aire budista.
simblico. Se comparta o no la meta, lo interesante es sin duda el recorri-
do; el escritor se desplaza desde el yo hasta la tierra, pasando
As que, para comenzar, habremos de enfrentarnos a un platillo en un tramo inicial por el pueblo y en el que le sigue por la
con seguridad demasiado fuerte: Baruch Spinoza. Intentar, sin humanidad. El corazn nos hace salir del yo para encontrar un
disminuir su fuerza, hacer asequibles las lneas esenciales de su nosotros que se convertir en un todos cuya identidad profun-
pensamiento. Pero, antes, sanme permitidos los siguientes comen- da slo puede ser la pertenencia a la tierra: a saber, la mortalidad.
tarios y desarrollos. Del yo hacia la tierra? De la palabra al silencio? Modalidades
gramaticales de la freudiana pulsin de muerte?
Si as lo entiende el escritor, su objeto es entonces el universo
entero. No es un destino meramente humano. Su idea de Dios
2 remite a la pugna que se libra en todas y cada una de las cosas
a fin de completar el recorrido. Dios lucha en cada cosa, reza
Por principio de cuentas debo decir que no existe y, nunca ha exis- esta ascesis.1 Qu es, pues, la vida de un individuo sino la breve
tido en cuanto tal, una filosofa del corazn. En nuestros tiem- fulguracin que sin apelacin viene de un abismo y se despea
pos, lo ms aproximado a ello es lo que en un libro de Remo Bodei, sin remedio en otro? Kazantzakis sita esta fulguracin como el
inspirado por Spinoza y Hobbes, se etiqueta como Geometra resultado de un choque, de una lucha entre la voluntad de apro-
de las pasiones. Tambin podemos encontrar discursos como la piacin mediante el conocimiento y la voluntad de desapro-
Teora de los sentimientos de la hngara Agnes Heller o el Tra- piacin que es lo que simboliza el corazn en cuanto deseo de
tado de las pasiones del gallego Carlos Gurmndez. En especial, imposible. El primer impulso nos define como seres vivientes; el
al corazn le dedican pginas interesantes el cataln Jaume Bal- segundo, como sujetos enamorados.
mes, el griego Nikos Kazantzakis y la andaluza Mara Zambrano. Uno pensara que el escritor nos est invitando a elegir entre
Lo que hay que destacar en todos estos casos es que la apologa de pulsiones tan potentes cuanto dismbolas. Pues bien: nada de eso.
los sentimientos y la defensa del corazn mantienen, ambas, por Lo que vence es el pathos religioso. Es que la finalidad de toda
encima o por debajo de la ciencia y de la filosofa, un slido nexo asctica es, naturalmente, la redencin. Del hombre, en primer
con lo religioso (en general) y con el cristianismo (en particular). trmino, pero tambin de Dios y de la Naturaleza. Ahora bien,
Primer ejemplo. Nikos Kazantzakis elabora en sus escritos una para el escritor griego, la redencin posee un sentido muy preciso,
filosofa de la vida mediacin de lo concreto con el todo va- consistente en retornar al silencio. Dejar de luchar, dejar de opo-
lindose de la oposicin entre espritu y corazn. El espritu nerse, dejar de clamar. Madurar en el silencio.
viene a dar nombre al conocimiento, cuyos lmites ha de establecer La apuesta de Kazantzakis es claramente religiosa, pero no
y reconocer l mismo. Ahora bien: la tarea del corazn es derri- especficamente cristiana, puesto que todo debe ser redimido, inclu-
bar esos lmites. Con ello respiramos una atmsfera kantiana. En
su perspectiva ms amplia, la obra de Kazantzakis se esmera en 1 Nikos Kazantzakis, Asctica, tr. J. Ruiz, Kyklades, Barcelona, 1986.
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yendo a Dios. Muy poco cristiano, la verdad, pues no se trata de que zn que exhibe la capacidad de alojar dentro de s la alteridad de
Dios condescienda con el hombre para redimirlo, sino que Dios lo real y la primera alteridad es, para el pensamiento, ese fondo
mismo es la lucha, la pugna, el clamor, el remordimiento infinito oscuro y pasional que yace bajo la conciencia. Es eso lo que hace
del ser. Es preciso ayudarlo a desembarazarse de s mismo y hacer- la poesa? Se sabe que el antecedente inmediato de Mara Zam-
lo retornar a la tierra. Al menos as es como concibe el griego la brano es Antonio Machado. Incorporando elementos de Plotino,
relevancia de la escritura. Spinoza y Nietzsche, su filosofa abrevar abundantemente en la
En un registro ntidamente cristiano, Jaume Balmes, segundo poesa del cubano Jos Lezama Lima.
ejemplo, aboga por el corazn haciendo de este curioso rgano el Acaso el libro ms profundo de Zambrano en torno al tema
medio de conexin con Dios. Un Dios que, desde luego, es amor. que aqu nos ocupa sea Claros del bosque. Pensar, nos declara
El corazn es la sede de un instinto de amor a Dios, en la ex- all, es descifrar lo que se siente. Ser conveniente detenernos
presin del filsofo. No necesitamos una va intelectual: si Dios es en esto. El tinte religioso se revela en esta descifrabilidad de la
amor, si la prueba de ese amor est en el corazn, para qu, pues, sensacin. Es tanto como decir que uno siente las cosas debido a
la filosofa? Es patente, en autores como ste, que la reivindicacin que ellas nos quieren decir algo. Me temo que a eso se reduce toda la
(filosfica) del elemento cordial no est en condiciones de eludir el experiencia religiosa de lo real. A saber: lo real habla y, al hablar,
paso por una recuperacin intensamente religiosa. quiere decir(nos) algo.
No sorprender que la escritura de la filsofa se halle plagada
de imgenes. Si Kazantzakis conceba la escritura como una repara-
cin, como una invitacin a callar, Zambrano la percibe como una
3 ofrenda. Pensar es un sacrificio gozoso, pues, en sus mismas pala-
bras, el hombre es el ser que padece su propia trascendencia. La
Qu ocurre con Mara Zambrano? Ser nuestro tercer y ms im- razn potica es la razn cuya discursividad demostrativa ha sido
portante ejemplo. A ella se le identifica como la ms tenaz y bri- puesta en entredicho. Es una razn incantatoria, lcida a la par
llante defensora de la razn potica. En cuanto razn, alude que jubilatoria. Una prosa que enuncia y slo de soslayo denuncia.
a un desplazamiento verificado en la raz misma del pensamiento. La razn potica es, segn se ha dicho, razn que acoge lo
Dnde nace un pensamiento? La razn potica intuye que no se otro de s. Pero, qu es, para la filsofa, esto otro? Cinco trminos
le encontrar en el centro en la autocerteza cartesiana o hus- se nos ofrecen en Claros del bosque: lo entraable, lo sufriente, el
serliana, sino en el borde, en el confn, en la frontera. Porque el padecer, el silencio y lo infernal. El silencio? S, pero no en el sen-
pensamiento no obedece a las reglas de la lgica o, mejor dicho, tido del escritor griego. Lo otro de la razn no es exactamente
no es tal pensamiento si slo se contenta con seguirlas, sino que el silencio, sino y por ello respiraremos atmsfera cristiana de
en s mismo constituye toda una experiencia. un cabo al otro aquello que pide ser sacado, salvado del silencio.
Esto es tanto como afirmar que hay una vida del pensamien- En definitiva, el movimiento es inocultablemente cristiano en
to. Y afirmarlo implica descubrir explorar y cartografiar un la medida en que la razn se ve impelida a sumergirse en las entra-
movimiento que rompe la inmanencia de la vida humana. Vivir es as a fin de descifrar su logos, traerlo a la superficie y con su ceniza
equivalente a ir ms all, a abrirse paso, a instaurar horizontes fecundar el mundo. Una inmersin que se instituye y ejecuta,
inditos para el pensamiento mismo. Vivir, dir nuestra filsofa, es segn hemos visto, bajo la premisa de que las cosas quieren decir(nos)
construir una trascendencia. Y habitar en ella. algo y ante todo claman y reclaman ser arrancadas de su silencio
Qu es entonces la razn potica? Aquella forma de la ra- ontolgico.
14 15

Con ello, ya no estamos tan seguros de que la razn poti- Despidmonos de su pureza! Lo real no puede entregarse en una
ca tenga la facultad de prefigurar o siquiera olfatear la alteridad frmula, ni en una figura geomtrica, ni en una palabra, ni siquie-
radical de lo real. ra en una o en mil imgenes. Se precisa de un smbolo que, como
Qu es lo que dice este logos entraado y entraable, este en reversa, haga de todas esas frmulas y figuras algo impreciso. Si
sufrimiento, este infierno? Desde luego, no se ajusta a un juego de lo real es equvoco, slo una metfora equvoca, audaz y extraa
preguntas y respuestas. Cristiana o no, la filsofa sabe que el logos podr evitar su eterna errancia. Podra prestarse algo mejor que
de lo oscuro y pasional en modo alguno es un dilogo. Qu es, la metfora de una oscura entraa anhelante de luz para repensar
entonces? un mundo ampliamente dominado por luces de nen, mercurio,
flor y sodio?
Un pensamiento anterior al pensamiento. Un substrato capaz
4 de reconectar a los seres humanos por debajo de sus barnices ra-
cionalistas e ilustrados. El corazn, dice Zambrano, es inactual;
El texto cardinal de Claros del bosque corresponde a La metfora hoy por hoy, ha sido olvidado y relegado a las utileras del folklore.
del corazn. Tambin aparece en la recopilacin Hacia un saber Sin embargo, sigue siendo lo que es: una vscera secreta y dela-
sobre el alma. En lo que sigue har referencia a este fragmento.2 De tora. Qu posiciones y afanes no le han tocado en la historia
qu manera es pensado all este incansable msculo? Digamos con de nuestra civilizacin? Desde sede del pensamiento en Aristteles
la mayor concisin que el corazn no es propiamente logos (pala- hasta responsable de todos los delirios en los romanticismos ar-
bra, lenguaje), sino casa y cauce de la palabra. En trminos de caicos y modernos. Fuego, arrebato, trance y embriaguez. Forma
Zambrano: es un centro que mueve padeciendo. mgica y figura irradiante de nuestra religin, su dogma central.
Hay un movimiento del pensamiento de la filsofa, que se mi- La filsofa tiene que recurrir a la terminologa popular para
metiza con el movimiento general del pensamiento filosfico, tal mostrar que, en cuanto metfora, el corazn debe pensarse en otra
como ella misma lo percibe y que consiste en la transformacin direccin. Pensarse espacialmente: como un espacio que dentro
de lo sagrado en lo divino. Tal es la historia. Del infierno del pa- de la persona se abre para dar acogida a ciertas realidades. Cier-
decer al cielo de la beatitud! La filosofa o, mejor, la razn potica, tas realidades? S: aquellas que ni son objeto de un juicio ni pueden
es en cualquier caso el acceso a la luz diurna de aquel fondo som- ser racionalmente explicadas. Slo el corazn puede descubrir los
bro y pattico que pugna por manifestarse. La filosofa no es para polos de la realidad cuando se muestra cerrada. No como un fue-
Mara Zambrano otra cosa que la luminosidad inteligible merced go que todo lo abrasa, sino como llama dulce que ofrece consuelo.
a la cual la oscuridad de las pasiones podr ser mostrada y redi- Por encima de todo, la metfora del corazn nos mueve a pen-
mida. Lo potico de la razn se configura, segn ella, proponiendo sar en el valor del sufrimiento como la condicin de toda sabidura.
metforas vivas y actuantes, de esas que en el mundo moderno
se echan cada vez ms de menos. El corazn tiene heridas; lentas, a veces de imposible curacin;
Nos ha de quedar claro, por todo lo anterior, que la razn dirase que las heridas en l no se cierran jams, porque tienen
potica es una razn simblica: es pensamiento encarnado. Y esto un cierto carcter activo, son heridas vivas, como heridas, de las
debe tomarse al pie de la letra: adis a la transparencia del logos! que mana constantemente una gota de sangre que impide su ci-
catrizacin.
2 Mara Zambrano, Hacia un saber sobre el alma, Alianza, Madrid, 1987,
pp. 47-58. Lo decisivo, pues, es que el corazn venga a ser la sede de toda
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pesadumbre. Tomada en su literalidad, esta metfora dice que pensar deja de hacerlo. Pero los pensamientos puros, aquellos que lo ha-
es lo mismo que sentir pesar. Y efectivamente de all procede nuestra ran feliz si pudiera sostenerlos siempre, lo cansan y lo abaten. Se-
palabra! Pensar es otorgarle peso, su propio peso a cada una de las ra una vida unitiva en la que no sabe hallar acomodo. Quiere
cosas. En cuanto rgano de la pesadumbre, podra esta vscera accin, le son necesarias pasiones que lo agiten y le hagan sentir
servir de soporte y de garanta ltima de todo nuestro saber? No en su corazn sus races tan vivas y tan profundas. As se expresa
necesitan el cerebro y la razn un fundamento oculto, un lugar Pascal en el exordio de su Discurso acerca de las pasiones del amor, es-
noble y generoso en el cual enterrar sus propios cimientos? crito en 1653.3 Observemos: se nace para una cosa, pero se desea
No es la intimidad, en fin de cuentas, la fuente, el lugar privi- otra. Pensar est muy bien, pero, qu cansancio, qu aburrimien-
legiado, el sitio por excelencia del pensamiento? to! Sin amor y sin ambicin, quin querra seguir viviendo?
Pascal sabe muy bien cul es el problema central de las pasio-
nes: que exigen demasiado. Son celosas a un indescriptible extre-
mo. El joven pensador contaba a la sazn con 29 aos pre-
5 siente que, siendo necesarias e inclusive inextirpables, las pasiones
actan de un modo tirnico sobre las personas. Si algo no puede
La intimidad no ha de confundirse con la subjetividad. La intimi- hacer una pasin es convivir con otra. Por ejemplo, el filsofo se
dad no es propiedad ni monopolio de un yo. La intimidad, en detiene en la contradiccin insuperable entre el amor y la ambi-
otras palabras, slo existe para otro. Posee la calidad de ofrenda, cin. Es uno u otra; quin puede predecir hacia dnde se inclina-
de presente, de obsequio, de brindis, de don. Interioridad que se r el alma?
ofrece para seguir siendo interioridad, sin anularla, es la definicin La otra cuestin que se plantea es la relacin entre el pensa-
de la intimidad. Es lo que opina la filsofa del corazn, aunque miento y las pasiones. Pertenece aqul a una dimensin o registro
uno ms bien piensa en otra cosa, en otro rgano, sobre todo le- impermeable a stas? La posicin de Pascal, al menos en este escri-
yendo lo que sigue: to primerizo, es de compromiso: pensar es fundamentalmente una
fuerza de mediacin. Su meta es discernir y alcanzar un punto de
Slo aquello que constitutivamente es cerrado puede ser la sede de equilibrio entre las pasiones. La felicidad, dice el filsofo, consiste
una intimidad; aquello que con suprema nobleza puede abrirse sin en vivir una existencia que comience con el amor y termine con la
dejar de ser cavidad, interioridad que brinda lo que era su fuerza y su ambicin. Exactamente lo contrario de lo que le ocurre al padre
tesoro, sin convertirse en superficie. Que al ofrecerse no es para salir Amaro en la novela de Ea de Queiroz!
de s mismo, sino para hacer adentrarse en l a lo que vaga fuera. Amor y ambicin son como la brasa y el rescoldo. Y, en cuanto
Interioridad abierta; pasividad activa. pasiones del corazn, se contraponen no al pensamiento, sino a la
mediocridad. Sin pasiones, el hombre desciende al grado elemen-
No nos parece decididamente femenina que no feminista tal de las mquinas. En el ngulo adoptado por Pascal, la pasin no
esta metfora? No nos parece que el corazn pasividad acti- puede excluir al pensamiento: ella misma lo es. Fiel en esto al dua-
va es siempre un corazn de mujer? Para disipar estas dudas, lismo cartesiano, Pascal observa que las pasions son causadas por
bueno ser ahora dirigir nuestra interrogacin a un (santo) varn. el cuerpo; pero no seran pasiones si no fuesen efectos del espritu.
No todava, esperemos un poco ms, al prncipe de la filosofa.
Preguntemos en lo subsecuente a Blas Pascal.
3 Blas Pascal, Discurso acerca de las pasiones del amor y otros opsculos, tr. R.
El hombre naci para pensar, por lo cual ni un momento Falc, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2010, p. 21.
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6 quier caso, resultara impropio decidirlo. Gracias a Pascal, que no


se priv de ser a la vez un agudo ingenio cientfico invent la m-
De aqu a la afirmacin de que el hombre es esencialmente quina calculadora y el barmetro nos hemos colocado en un te-
un animal pasional slo media un paso. La pasin es pensamiento, rreno menos crispado, un poco menos polmico. Desde este plano
pero en qu se reconoce un pensamiento? Existirn diferentes puede comprobarse que el corazn es, efectivamente, slo una
clases? La pasin es un pensamiento que se distingue de otros en vlvula, pero al mismo tiempo se abre una perspectiva capaz de
un sentido enftico: es un pensamiento que no se equivoca. La pasin apartarnos de la nocin de que el pensamiento sea slo una fun-
no nace de una pregunta ni opera merced a conjeturas. Saber del cin del cerebro, slo una especie de secrecin de las neuronas.
corazn, es una intuicin inmediata de lo inmediato. Es verdadero Esto nos empuja a sospechar que eso que llamamos pensa-
en la exacta medida en que lo siento, en que lo experimento con miento vendra a ser un efecto que eventualmente actuar como
meridiana nitidez. causa de toda una composicin, arreglo o equilibrio entre todos
El joven filsofo slo sabe que las pasiones no mienten. los rganos. Equilibrio o coordinacin que dar pie a que, andan-
Ellas esclavizan, pero engaar? No es nada seguro. En este do el tiempo, permitir al poeta o al filsofo comenzar a pensar
punto aparece la clebre distincin pascaliana entre el espritu en trminos de un cuerpo sin rganos, figura acerca de la cual ser
geomtrico y el espritu de fineza. La belleza tiene que ver con imperioso decir, al final, algunas palabras.
la justa proporcin entre la fuerza (o la rigidez) y la flexibilidad (o Retomemos por lo pronto el hilo ofrecido por el Pascal del
la suavidad). El filsofo nos ofrece una leccin de esgrima. Pues el Discurso Llegamos a la conclusin, no poco sorprendente, de que
espritu geomtrico crece de adentro hacia afuera: slo sabe obe- el corazn piensa. Muy bien, pero qu cosa? Un pensar que nunca
decer sus propias reglas. El espritu de fineza, por su parte, pro- duda, que nunca vacila, que nunca pregunta, que nunca tropieza,
gresa de manera inversa: atento a lo exterior (del pensamiento), se es pensar? No podemos eludir aqu el hilarante exabrupto de Ed-
mueve de fuera hacia adentro. De los ojos llega hasta el corazn, mundo OGorman: Las mujeres nunca piensan; y cuando pien-
indica Pascal: por lo exterior conoce lo interior.4 san, siempre piensan otra cosa.
Qu hace, pues, el espritu de fineza el saber de la cordiali- Pascal considera, segn hemos visto, que las dos pasiones gran-
dad, llammosle as sino darle lugar a lo imprevisible? des, matrices de todas las dems, al amor y a la ambicin. En qu
Es el propio Pascal quien advierte que la sede de esta facultad piensan, o qu saben uno y otra?
del pensamiento no podra ser el cerebro, sino el corazn. Cmo
contrasta esta visin con las parsimonias de la ciencia, que no adi- Nacemos con un tipo de amor en nuestros corazones, que se
vina en cada rgano del cuerpo otra cosa que el escrupuloso des- desarrolla a medida que el espritu se va perfeccionando y que
empeo de una funcin! Porque el corazn, si hablamos con la nos conduce a amar aquello que nos parece bello sin que nadie
debida seriedad, no es nada ms que una vlvula, un msculo que nos haya dicho en qu consiste. Quin puede pues dudar que
bombea el lquido sanguneo por todo el interior de los cuerpos. estemos en el mundo para otra cosa que no sea amar? En efec-
Nada ms! to, por ms que nos escondamos, seguiremos amando. Hasta en
Por descontado que aqu no me empear en demostrar quin aquellas cosas de las que parece que el amor ha sido sustrado, el
tendra la razn, si la ciencia, la filosofa o la poesa (que es, sin amor mora secretamente y a escondidas y resulta imposible que
duda, donde se expresa plenamente el espritu de fineza). En cual- el hombre pueda vivir un momento sin l.5

4 Ibd., p. 23. 5 Ibid, p. 24.


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humaniza es esa falta, que debe tomarse en la pluralidad de sus


El amor es la pasin (y el saber no sabiendo) de la belleza, y la significados. Yo no soy verdaderamente yo si no soy con otro. O,
belleza se reconoce, dice el filsofo, sin que nadie nos haya dicho mejor: con otras. El hombre solitario, subraya Pascal, es algo
en qu consiste. He aqu el giro pascaliano en toda su pureza. Es imperfecto; es menester que se encuentre a otro para ser feliz.
como si dijera: De acuerdo, Descartes, necesitamos una certeza Porque es precisamente de felicidad de lo que se trata, no es
irrebatible, pero no es forzoso llegar hasta el extremo de la parado- cierto? Entramos, por fin, en la atmsfera spinozista. Entramos
ja: De lo que no puedo dudar es de que puedo dudar. Me basta aqu despidindonos de Pascal, filsofo cristiano, con su melodio-
(y sobra) esta otra certeza: no estoy en el mundo para otra cosa que sa sentencia: Donde hay plenitud de pasin, nadie se pone a re-
no sea la de experimentar la pasin amorosa. Certeza inmediata; flexionar. No hay vuelta de hoja. A menos que la reflexin sea el
certeza pasional. Ineliminable aun si puede disminursele, debili- grado extremo de la pasin!
trsele, contradecrsele, disimulrsele. A nadie le resulta practica- Con Baruch Spinoza, casi 10 aos menor que Pascal, esto que
ble la existencia en ausencia de semejante intuicin o certidumbre. venimos desplegando como la cordialidad del pensamiento va a
encontrar un cauce totalmente nuevo y alcanzar alturas (y pro-
fundidades) formidables. Lo maravilloso de este filsofo es que a
pesar de todos los pesares se encuentra posicionado a una muy
7 saludable distancia del cristianismo. Y tambin del judasmo! En
qu direccin fluye su pensamiento? Cul es su norte? De qu
La autocerteza cartesiana la poderosa frmula cogito, ergo sum infamias y de qu dogmticas intenta en todo momento escapar?
ha servido de puntal, lo sabemos, para la edificacin (discursiva y Bueno, no esperen una disertacin erudita y prolija de esta
material) de nuestra modernidad. A fin de cumplir esas funciones filosofa. En absoluto es un huesito fcil de roer! Me centrar en lo
de puntal, ha debido incurrir en unilateralidades extremas. Pascal, que considero esencial. Esencial, desde luego, para nuestro tema.
25 aos menor que Descartes, muestra que la autocerteza cartesia- El tema, recordmoslo, es la pregunta por la posibilidad de un
na no es certeza ni siquiera de un s mismo. Lo nico o, al menos saber pasional, por la existencia de una filosofa no acerca de los
lo ms cierto, es que existe algo, antes incluso que yo mismo, hacia estados anmicos, sino brotada a partir de ellos. Un saber capaz de
lo que cabe experimentar la inmediatez y la intensidad de la pasin hacerles justicia. Kazantzakis, Zambrano y Pascal nos han aporta-
amorosa y, ese algo, dir Pascal, no es otra cosa que la belleza. do argumentos de peso en un sentido ms o menos apologtico. Su
Quiz las certezas del espritu geomtrico procedan o deriven combate se dirige a las formas ms esquelticas del racionalismo (y
de la certeza primaria de que la belleza tiene lugar en nuestras vidas! del atesmo materialista).
Lo que resulta fascinante del Discurso de Pascal es la valora- Ahora es tiempo de desembocar en una de las filosofas ms
cin altamente positiva de la diferencia sexual. Podramos reco- interesantes por construirse en franca divergencia con el pathos re-
nocer la belleza en ausencia de tal diferencia? Definitivamente, no. ligioso. O, al menos, con sus formas socialmente convenidas.
La belleza no es monopolio de la mujer, aunque siempre nos haya Por ah iniciaremos nuestro abordaje. No por accidente se
parecido as, sino del hecho de que existan las mujeres. ha acusado a Spinoza de atesmo, de pantesmo, de fatalismo, de
La sabidura del corazn remite a una certeza siempre par- irresponsabilismo moral. Naturalmente, estas y otras acusaciones
cial. Con todo, es absoluta. Parcial, en el sentido de que el hombre le quedan cortas. Lo importante es que, hablando todo el tiempo
es un ser incapaz de bastarse a s mismo. Esta incapacidad posee de Dios, desmantela el esclerosado aparato eclesial que lo iden-
no obstante una contraparte inmensamente creativa. Lo que nos tifica con lo Humano. Dios, de Seor, no tiene nada. Muy poco
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mrito se encuentra en humanizar algo que slo podemos adivinar mos, nada tiene que ver con la aborrecible beatera o la mochera
como causa de s mismo. por todos nosotros conocida. Es que esta filosofa opta por la felici-
Consecuencia de esta desantropomorfizacin del ser es el dad como destino y nunca como premio al buen comportamiento.
abandono de una moral culpabilizante y opresora. La tica de Spi- Libertad y potencia de ser son exactamente lo mismo. En trminos
noza renuncia a ampararse en las coartadas simtricas del temor y de afectos, la amistad (y el amor) se imponen sobre el rencor y
la esperanza. No hay esperanza sin miedo ni miedo sin esperan- la mala leche. Pero lo hacen, vlgame Dios, espontneamente. Es
za, leemos en la Parte Tercera de la tica.6 Desaparece la hipocre- cuestin de compaginar la libertad con la potencia.
sa, el resentimiento, la sed de venganza. Estamos ante una filosofa Libertad de la potencia y potencia de la libertad. Eso es lo
puramente afirmativa. Uno no es lo que debe de ser, sino aquello que somos, no lo que deberamos ser.
que puede ser. Existir es (el) poder de existir. Con esto, el filsofo se desmarca a la vez de las antiguas ti-
Soy aquello que puedo? En efecto; slo que no apelamos a cas hedonistas y de las ms modernas morales normativas. Pues
un poder de hacer cualquier cosa. La potencia de ser jams es ar- no buscamos el placer, sino la felicidad; y no actuamos obede-
bitraria. La potencia a la que se refiere Spinoza es, profundamente ciendo taimadamente una norma ideal, pues hacerlo exige enor-
emparentada con la voluntad de poder en Nietzsche, una fuerza de mes dosis de autodesprecio. La obra de Spinoza implica as una
composicin, de articulacin, de acompaamiento. Gilles Deleuze suerte de mayora de edad del gnero humano. Se podr seguir
acuar en los aos ochenta el trmino agenciamiento para describir hablando de Dios, si se quiere, pero no ser posible en adelante
esa potencia afirmativa que se apoya siempre en el otro para crecer pensarlo como un Seor Propietario de la Creacin. De hecho,
y no para avasallarle. Es una idiotez imaginar que un individuo es impropio continuar pensando el mundo en trminos de crea-
desarrolle su propia potencia a costa de otros. cin. Deus sive Natura significa la absoluta inmanencia de Dios en
La amistad es fundamental para alcanzar la potencia del ser. todas las cosas.
No como un valor, no como una virtud, sino como una con- Este Dios es incapaz de condescender con el hombre; me-
dicin indispensable. Y lo mismo se dir de otros rasgos del poder nos an nos habra creado a su imagen y semejanza. Nadie requie-
ser de los humanos: la serenidad, la rectitud, la compasin, la clari- re de una redencin: la salvacin y la condenacin pertenecen
dad de espritu. No hay ninguna inmediatez en esto, pero tampoco a la lgica del miedo y la esperanza, es decir, a la perpetuacin
emergen como resultado de un sistema de constricciones morales. de un estatuto infantil y dependiente. Por asombroso que parez-
Nada hay ms lejano a la tica de Spinoza como lo estn la ca, con esta operacin el filsofo le devuelve a los sujetos toda su
moralina y la beatera. dignidad y autonoma. No los hace libres; slo les muestra lo que
cada uno es.
Ahora bien: este cada uno nunca se encuentra solo. La lec-
cin de Pascal ha sido escuchada. Y radicalizada! Pues el indivi-
8 duo humano llega a serlo siempre dentro de un mundo. Limitado,
en principio, pero tambin impulsado por ste. Cul es el lugar de
Y eso que todo su esfuerzo intelectual se encamina a la consecu- la pasin, o, mejor, de las pasiones en este horizonte metafsico? No
cin de la beatitud! Que, por supuesto, enseguida lo constatare- hay juicio moral alguno al respecto. La pasin no es, en s misma,
ni buena ni mala. Lo que hay, segn el filsofo, son pasiones alegres
(laetitia) y pasiones tristes (tristitia). Ellas corresponden a un aumen-
6 Baruch Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico, tr. Vidal Pea,
Alianza, Madrid, 1987, p. 220. to o a una disminucin de la potencia de ser. Potencia o fuerza que
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en un caso es afirmada y en el otro negada. Por qu afirmar la afectividad. Tal es la beatitud spinozista. He aqu la ltima pro-
fuerza? No porque sea moralmente loable; s en virtud de que tal posicin de la tica:
afirmacin revela lo que en cuanto existentes somos.
Cerremos ya la divagacin. Lo que hallaremos en el fondo de La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es
toda esta argumentacin es una resuelta posicin de rebelda ante la virtud misma; y no gozamos de ella porque reprimamos nues-
el hecho brutal y desnudo de la servidumbre. Sobre este asunto tras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir
discurre toda la cuarta parte de la tica. La felicidad no consiste en nuestras concupiscencias porque gozamos de ella.
ejercer un poder arbitrario sobre los dems. Esto se aplica inme-
diatamente a la sumisin de los afectos y las pasiones en nombre de En resumen: acaso se pueda ser cordial sin ser inteligente, pero
un ideal moral o cognoscitivo. En absoluto se trata, como hemos siempre tendra que ser para nosotros inadmisible una inteligencia
percIbido en los autores cristianos recin comentados, de transitar desprovista de cordialidad.
desde el horror sagrado hacia la bondad divina. Ya slo resta un
paso ms para caer de hinojos ante lo santo!

Esto, a la luz de Spinoza, representa un claro (decadente y triste)


signo de antropocentrismo. Pues lo sagrado es lo opuesto de toda
sumisin, de toda abyeccin, de toda servidumbre. Sagrada es la
libre existencia de todo lo que es. Y esta existencia depende de o,
consiste justamente en, la afirmacin de su fuerza, que es he
aqu lo decisivo una fuerza que crece y se disemina y se multipli-
ca con y no a pesar de la fuerza de los otros.
Hablamos, digmoslo a manera de colofn, de la potencia
afectiva del corazn. Su riqueza y su vulnerabilidad remiten a
la exigencia de multiplicar los afectos y de liberar a las pasiones. Ya
sabemos cules de ellas. Mediante el solo entendimiento se puede
caer en la tentacin de hacer del otro prjimo o extrao, huma-
no o no un utensilio. La inteligencia, independizada del senti-
miento, de los afectos, de la pasiones cuya sede desde hace mucho
se ubican en esta entraa enigmtica, deriva en domesticacin y
miseria y, a la postre, en suicidio.
El empeo de esta filosofa no religiosa autntica bocanada
de aire fresco sobre la civilizacin judeocristiana halla cumpli-
miento en la conjuncin libre y gozosa del intelecto y de la
II. De parte del cuerpo

Ay, yo que slo he nacido solamente!


Ay! Yo que slo he nacido solamente!
Csar Vallejo, Altura y pelos

Cmo s que tengo un cuerpo? La pregunta es tpica de un


filsofo. La formul Ludwig Wittgenstein, en el primer tercio
del siglo pasado. En rigor, nadie sabe si tiene un cuerpo, si el cuer-
po lo tiene a l o si tener es un verbo aplicable o inaplicable en
tratndose de cuerpos. Pero no es esto lo que por el momento me
interesar discutir.
Desarrollar ante todo un argumento concerniente a dos for-
mas de vrselas con el propio cuerpo (y con los otros, desde luego).
La forma tcnica consiste en un conjunto articulado de opera-
ciones: separacin, conformacin, definicin, oposicin, apropia-
cin, juicio, sojuzgamiento, doma y conduccin. Tal vez otras que
por el momento no parecen tan importantes.
Al lado (o debajo) de ella, hay otra modalidad, que llama-
r aqu forma potica para distinguirla netamente de la anterior. La
iremos definiendo por contraste con la forma tcnica para eludir
algunos dogmatismos.
Comenzar por el principio, y el principio en esta ocasin
se llama Arthur Schopenhauer. Porque es este filsofo, afamado

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de rabioso, quien establece las bases de una filosofa del cuerpo. gurar que Schopenhauer no desmantela ni evapora la metafsica,
Cmo lo hace? Machacando la idea heredada de que en cada sino que la invierte. A riesgo de desbarrar, tendramos que decir
uno de los individuos hay algo adems de su propio cuerpo. Algo que su metafsica es una metafsica de la physis, acaso una fisiologa
que lo trasciende, lo domina y lo utiliza. Schopenhauer destruye la de la mente. Pues es la naturaleza lo que explica al espritu, y no el
idea de que existe el alma el alma como aquello que sobrevive espritu lo que habla por la naturaleza.
a la destruccin (natural o artificial, accidental o provocada) de los La inversin tiene incalculables consecuencias. Kant pensaba
cuerpos. que el mundo en cuanto tal nunca coincide con aquello que sabe-
Al destruir esta idea, erradica de la filosofa una gran cantidad mos de l. Saber es un modo de imaginar, casi de soar.
de fbulas, de problemas y de consecuencias perversas. Que la Saber es representarnos lo que es, pero lo que es nunca podr
nocin misma de un alma (inmortal) alojada en un cuerpo (mortal) agotarse en la representacin que de ello nos sea posible ensayar.
es la fbula principal que se disuelve no merece apenas comenta- Representarnos el mundo, o lo que existe, es trazar un mapa
rio. Que el problema principal de esta fbula se encuentra en las para no extraviarnos en la inextinguible y cambiante faz de lo real.
Meditaciones metafsicas de Descartes y que consiste en saber cmo Un mapa, lo concederemos sin rezongar, es extremadamente
interactan dos especies radicalmente diferentes de sustancia la sustancia til. Y esa es exactamente la funcin del saber: nos dice lo necesa-
pensante y la sustancia extensa tampoco me exigir tiempo rio para no perdernos, pero no nos dice cmo sea lo real independiente-
alguno. En cambio, la cuestin de las consecuencias perversas mente de esta coercitiva necesidad de orientacin.
de la invencin de una sustancia contrapuesta al cuerpo s me va a En este sentido, la posicin de Schopenhauer es relativamente
ocupar casi por entero en esta charla. escptica. Pues no se trata de sostener que no sabemos nada de lo real,
Schopenhauer parte de Kant, no de Descartes. Qu deca sino de mostrar de qu manera lo que sabemos no alcanza a cubrir la
Kant? Que el hombre es un ser finito. Y afirmarlo, no equivale a totalidad de lo que somos. O de lo que es. Eso de que con gusto seamos
desechar la idea de un alma inmortal? S, pero no completamente, definidos como ejemplares empricos de la especie homo sapiens slo
y ya diremos por qu. Que el hombre sea finito equivale en lo fun- manifiesta un error de apreciacin: el ente que somos quiere ser
damental a afirmar que tiene lmites intrnsecos, es decir, que no le asumido a partir de aquello que sabemos de nosotros mismos, y no
son impuestos desde fuera por autoridad alguna. Lmites que nos a partir de aquello que ms all o ms ac de ese saber real-
dan la forma humana, precisamente. Pensar en trminos de poder mente somos.
implica una meditacin acerca de sus bordes, de sus obstculos, de Muy bien, pero es posible saber qu es lo que somos? El fil-
sus alcances. Dicho en una lnea: no podemos conocerlo todo, no podemos sofo est dicindonos que no debemos confundir lo que somos con aquello
hacer cualquier cosa y no podemos esperar lo que sea. Por eso la obra de que sabemos de nosotros mismos. No soy lo que s de m. Soy algo
Kant es crtica: porque nos ensea a reconocer esos lmites, que no ms o algo menos de ese saber de m mismo. La representacin
pueden ser traspasados o abolidos por obra y gracia de la voluntad, que tengo de m mismo es tan slo una fraccin, un esquema, un
sea buena o sea mala y tenga o no el poder de lograrlo. mapa, un resumen, una imagen de lo que soy. Ser excede
Es, sin duda, un magnfico punto de partida para Schopen- por todos lados al saber.
hauer. Para comenzar por el registro teolgico, se podr afirmar En la reflexin de Schopenhauer, ese exceso del ser se lla-
con fuerza que el ser humano no es un producto de Dios, es decir, ma voluntad. No es, por cierto, una palabra demasiado afortu-
de un Intelecto Creador, sino al revs: el intelecto (y la creacin) nada. Se presta a muchos malentendidos. Parecera autorizar
son productos de una naturaleza que se concibe sin plan, sin pro- desde una altura metafsica la vieja y bastante imbcil consigna
videncia, sin sentido alguno. Podramos ir un poco ms lejos y ase- de Querer es poder. En realidad designa lo contrario, porque
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para el filsofo la voluntad no sabe lo que quiere y menos an lo En efecto: si el psicoanlisis pretende constituirse como un
puede todo. Es una palabra que prescinde del sujeto. Prescinde de saber, no est cumpliendo la expectativa abierta por el filsofo
l escindindolo. cancelando al mismo tiempo su premisa? Un saber del no saber, po-
A fin de explicar esto ltimo, permtaseme transcribir lo que dra llegar a conformarse como una ciencia? Al menos eso era lo
dice de su filosofa el propio Schopenhauer: que Freud intentaba. Y Schopenhauer acaba de decirnos que su
doctrina remite a una separacin absoluta entre el saber y el ser (en
El rasgo fundamental de mi doctrina, que est en oposicin a sus propios trminos, entre la representacin y la voluntad). A
todas las que se dieron hasta ahora, es la total separacin de la quin creerle? El filsofo no busca un saber de lo que se es, sino
voluntad respecto del conocimiento, a diferencia de todos los fi- mostrar que todo saber est al servicio del ser. Que lo est total o
lsofos precedentes, que consideraban inseparables ambos com- parcialmente es la cuestin decisiva. Qu pretende Freud? Poner
ponentes y vean la voluntad como condicionada por el conoci- el saber al servicio del ser o el ser al servicio del saber?
miento, e incluso como una mera funcin del mismo, pues desde La cosa en s de Kant es, para Schopenhauer, el cuerpo. El
su punto de vista el conocimiento es la materia fundamental de cuerpo? Alguien sabe lo que es, lo que puede el cuerpo? Quiere
nuestra esencia espiritual1. el filsofo saberlo? No. Slo apunta esto: el cuerpo necesita una re-
presentacin de las cosas. Pero la satisfaccin de esta necesidad no
Que la voluntad sea radicalmente distinta al conocimiento signifi- necesita darnos las cosas tal como en realidad son. Porque, qu son
ca, entre otras muchas cosas, algo decisivo: que no somos lo que sabe- en realidad? Nada. Nada, entendmonos, objetivo. Lo real
mos de nosotros mismos, sino justamente lo contrario: somos de nunca es objetivo (y tampoco, para ser rigurosos, subjetivo). La
manera esencial aquello que no sabemos de nosotros mismos. El oposicin entre objetos y sujetos pertenece a y opera en el or-
vuelco es fundamental, y podemos estar de acuerdo con Schopen- den de la representacin. Fuera de la representacin no existe nada
hauer en que nunca antes se haba formulado con tanta claridad tesis objetivo o subjetivo. La naturaleza, por ejemplo, es vlida slo
semejante dentro de la tradicin filosfica con la egregia excep- en ese orden; fuera de ella, fuera del mapa, tiene existencia?
cin de Scrates. Pues para el griego, la condicin del pensamiento La respuesta del filsofo es tremenda en su verdad: slo lo que existe
es saber que no sabemos. fuera del mapa fuera de la representacin, fuera del conocimiento,
Qu es un sujeto para nuestra tradicin filosfica? Un ente fuera de la conciencia, fuera del saber tiene una existencia real.
que ha llegado a ser sujeto mediante el saber de s mismo. Podemos Con este resultado, el edificio de las ciencias sufre un verdade-
tranquilamente referirnos a un sujeto inconsciente, pero si lo ro colapso. O lo sufrira, si tuviera las agallas de extraer las conse-
hacemos ser desde la perspectiva moral segn la cual un sujeto es, cuencias de esta filosofa, que a mi modo de ver no es una filosofa
o ms bien debe ser, consciente de s. Si no lo es, es su culpa. Scho- entre otras, a escoger, sino la filosofa por excelencia. Porque no es
penhauer le da la vuelta a esta idea, y con ello abre un escenario cuestin de saber lo que (todava) no se sabe, sino de permitir que el
que dar origen a una ciencia del inconsciente que con Freud cuerpo se haga cargo de ese saber advirtiendo sus lmites y ponindolo
har poca. Slo que la posicin del filsofo conserva un elemen- bajo su jurisdiccin. Tal vez suene convincente, pero cmo sera
to abismal, inquietante, irreductible, que el psicoanalista quiz se ello posible? Ms an: es deseable? Y si lo es, en qu sentido ten-
empea en eliminar o disminuir. dramos que entenderlo?
Justamente en este punto aparece la exigencia de trazar una l-
nea de demarcacin entre la forma tcnica y la forma potica
1 Arthur Schopenhauer, Sobre la voluntad en la naturaleza, Alianza, Madrid,
1988 de vrselas con la realidad de lo corpreo. Schopenhauer nos ha
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provisto de las herramientas indispensables. En mi filosofa, nos pia o huyen unos de otros, pero ni daan ni esclavizan jams a otro
dice en la misma pgina, lo eterno e indestructible en el hombre, animal. Y no lo hacen porque no han aprendido a hacerlo primero con
que en cuanto tal constituye en l el principio de vida, no es el sus propios cuerpos. Grandiosa conquista de la humanidad pensante.
alma, sino, permitindome una expresin qumica, el radical del Hazaa inmortal del animal espiritual. Y en esta palabra se en-
alma, consistente en la voluntad. La voluntad el cuerpo es lo cuentra la clave. El animal humano ha debido imaginar un lugar
primero, dice Schopenhauer. La representacin es el conocimiento a salvo de la muerte a fin de sujetarse como animal y por esas artes
que se tiene de la voluntad, y este conocimiento no podra evitar llegar a ser humano. Es la funcin del alma, que Schopenhauer
ser un conocimiento moral. El saber se configura como el lugar sin en el mismo siglo de Hegel, y en sus narices se esmera en
espacio y sin justificacin desde el cual se le impone a la volun- desmontar. Slo el alma (o el espritu, en Hegel) podra asegurar
tad un deber ser que a ella en cuanto ser corpreo ni le va ni le viene. la productividad de la violencia ejercida contra los cuerpos, que
Qu quiere un cuerpo? No se sabe. Ni siquiera aproxima sufren y gozan precisamente en virtud de ser cuerpos: finitos y mortales. Esta
damente. Slo podemos, al filo de la reflexin schopenhaueriana, es la tragedia de ser un cuerpo: que no hay forma de disociar el
afirmar que lo que no quiere es someterse al dictado de ninguna representacin goce del sufrimiento. Intentarlo es el sentido de la moral, es decir,
moral del mundo. Es como someter el todo a una parte, as esa de la civilizacin. Existen infinidad de modos de disociarlos, desde
parte se muestre como la ms digna, la ms elevada o la ms ex la anestesia hasta la culpabilizacin, pero por fortuna estos modos no
celsa. La salud del cuerpo consiste en resistirse a ser usado por han logrado imponerse de manera absoluta.
aquello que l no es. Por ello, la consigna concete a ti mismo Y si no lo han logrado es porque el nico poder que existe en
encubre una voluntad tcnica de utilizacin y sujecin del cuerpo. el mundo es el poder de los cuerpos. Poder finito y posicional, po-
Esto, por lo dems, ha sido documentado admirablemente por Mi- der situado, relativo, sensible e inteligible, y en consonancia o diso-
chel Foucault en sus obras y en particular en los cursos titulados nancia con otros cuerpos. Poder que engendra poder, y no dominio
Hermenutica del sujeto. El saber es un medio de sujecin, de ins- (moral) que avasalla y vampiriza. El saber de los cuerpos no es un
trumentalizacin, de mediatizacin: de moralizacin de los cuerpos. saber no cristaliza en un cuerpo terico, ni en una ciencia,
Exactamente aquello a lo que Schopenhauer se opone al declarar pero, de acuerdo con Schopenhauer, produce un orden que recuerda
que primero est el cuerpo. el orden de las obras de arte, y en particular el (extrao, enigmti-
Que el cuerpo (o la voluntad, en Schopenhauer) sea lo pri- co) orden de la msica. Esta composicin no es de orden moral,
mero significa que ningn saber tiene el derecho de sujetar su deseo. Qu pues no corresponde a una representacin del mundo. La msica,
deseo? El cuerpo quizs no necesita saber qu cosa es, pero est para decirlo rpido, no significa nada, por ms que provoque emo-
como imantado por otros cuerpos. El deseo no es de nadie en par- ciones intensas y duraderas. Por ms que eduque, por ms que
ticular, sino de la pluralidad singular de los cuerpos. Un cuerpo civilice.
no debe nada a nadie, y menos a una representacin (moral) del Lo que al principio dije de la distincin entre una forma tc-
mundo, pero s se debe a otros cuerpos. Por el contrario, esto de la nica la que hace de aquello que somos el medio para un fin
representacin moral del mundo significa que un cuerpo debe diferente de lo que somos y la forma potica que es en todo
sujetarse a s mismo a fin de no hacer dao a otro cuerpo. Y quin momento y lugar una justicia potica que le da su lugar a los
si no la moral le ha enseado con toda minucia a daar y esclavizar cuerpos sin satanizarlos ni convertirlos en instrumentos encaja
un cuerpo? casi a la perfeccin con lo que Schopenhauer escribe a propsito
Porque no ha sido la naturaleza. Los animales se comen de la msica. Hay una forma tcnica y una forma musical de vrnos-
unos a otros, rivalizan, compiten, luchan, matan en defensa pro- las con los cuerpos.
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Y hay tambin, tenemos que decirlo, una estacin en el ca- T eres ms que mi tacto porque en m
mino de Schopenhauer donde quiz ser necesario despedirse de tu caricia acaricias y desbordas.
l. Es la estacin en donde el filsofo otorga al arte a la msi- Y as toco en mi cuerpo la delicia
ca, principalmente la misin de liberarnos del sufrimiento. No se de tus manos quemadas por las mas.
habr dado cuenta que liberarnos del dolor implica sin remedio
liberarnos del goce? Se habr olvidado que aquello que desea un Yo solamente soy el vivo espejo
cuerpo es estar siempre pendiente de otro cuerpo, sin importar si de tus sentidos. La fidelidad
esta dependencia provocar dosis inesperadas y excesivas de sufri- en la garganta del volcn.
miento y de goce? Tendramos que leerle en voz alta un poema de
nuestro Carlos Pellicer para provocar en medio de su pesimismo
una sonrisa ms benvola que cmplice?

T eres ms mis ojos porque ves


lo que en mis ojos llevo de tu vida.
Y as camino ciego de m mismo
iluminado por mis ojos que arden
con el fuego de ti.

T eres ms que mi odo porque escuchas


lo que en mi odo llevo de tu voz.
Y as camino sordo de m mismo
lleno de las ternuras de tu acento.
La sola voz de ti!

T eres ms que mi olfato porque hueles


lo que mi olfato lleva de tu olor.
Y as voy ignorando el propio aroma,
emanando tus mbitos perfumes,
pronto huerto de ti.

T eres ms que mi lengua porque gustas


lo que en mi lengua llevo de ti slo,
y as voy insensible a mis sabores
saboreando el deleite de los tuyos,
slo sabor de ti.
III. De la distancia amistosa

L a amistad debe ser un asunto lo suficientemente serio como


para que aparezca en el corazn de una de las empresas ms
serias que el hombre se ha impuesto: me refiero, claro est, a la
filosofa. Habitualmente, ella se deja traducir como amor por el
saber. Al menos desde Aristteles: el hombre, nos dice el patriar-
ca, es una criatura que por naturaleza siente amor por el saber. Los
perros son fieles, los pjaros tmidos, los gatos independientes, los
elefantes memoriosos, los humanos curiosos. Ahora bien, a pesar de
su aparente inocencia y buen sentido, la afirmacin no dejar de
sorprendernos. Es posible amar el saber? Es eso la curiosidad?
Se puede estar enamorado del conocimiento? No est nada claro
que sea precisamente amor lo que experimentamos por la verdad,
sea sta cual sea.
Sealemos de una vez que, ms recientemente, se le ha podi-
do leer de forma inversa. La filosofa no solamente es practicada
o defendida por quienes se imaginan amigos del conocimiento. La
filosofa es eso que la amistad sabe. Un saber no sobre, sino emanado de
la amistad, del amor. La filosofa no es ya amor por el saber, sino
ese saber que procede del amor. No es pasin por (el) saber, sino saber
pasional. La diferencia, segn veremos enseguida, puede llegar a
ser abismal.
Qu clase de saber es el que nace de la pasin? Qu es lo que
sabemos cuando se trata de dejar que sea la amistad quien hable?

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Aceptemos, por principio, que las palabras siempre faltan cuando creo, es responder que un amigo es alguien que se asemeja mucho
se nos pide hablar de la amistad. O sobran. Hablar de un amigo a nosotros mismos. Un amigo nos confirma en nuestras creencias,
es difcil si nos prohibimos hacer su alabanza o hablar en nombre nos acompaa en nuestras esperanzas y nos respalda en nuestros gus-
de alguna verdad que en l se expresara.1 La amistad impone una tos. Pero, qu pasa cuando nuestras creencias, nuestras expecta-
cierta distancia. La amistad nos hace saber que los rasgos y facetas tivas y nuestros gustos cambian? Los amigos, cuando permanecen
de un amigo no slo no nos pertenecen a nosotros, sino que cree- cerca de nosotros, se convierten en una suerte de fantasmas2. Uno
mos adivinar que no podran pertenecerle como propiedad ni los reconoce en lo que antes solamos ser. Y esto no significa que la
siquiera a l mismo. Qu es lo que una amistad nos obsequia? amistad necesariamente se pierda. La amistad permanece en la di-
Su presencia? Su proximidad? Su complicidad? Su disponibi- ferencia y en la distancia. La persistencia de la amistad nos ayuda a
lidad? La gratitud que experimentamos ante un amigo no remite comprender que un amigo no es nicamente aqul con quien nos
nicamente a la circunstancia de que est junto a nosotros cuando lo identificamos. No slo porque encontrar a otro como yo debe ser
necesitamos. La experiencia de la amistad es tambin una forma pri- aburridsimo, sino porque, y esto ya es ms interesante, yo mismo
vilegiada de la lejana y de la ausencia. Podramos invertir la cosa y nunca llego a ser el mismo. Nadie puede permanecer fiel a su
atrevernos a sostener que la amistad aparece justamente all donde espejo diario, como quera el poeta, porque eso que aparece en el
no nos es necesario encontrar un amigo. La gratitud experimentada espejo es cualquier cosa menos uno mismo. Qu es el amor, se
depende del carcter gratuito, es decir, des-interesado de la amistad. interrogaba Nietzsche, sino comprender y alegrarse de que otro
Amor por el saber? Pero si creemos que el saber es til, que viva, acte y sienta de manera diferente y opuesta a la nuestra?
el saber nos va a sacar de algn apuro, que el saber nos va a Para que el amor supere con la alegra los antagonismos no de-
salvar de algo, que el saber es un medio para alcanzar otra cosa bera suprimirlos, negarlos. Incluso el amor a s mismo contiene
la felicidad, o la salud, o la ganancia, entonces es difcil o como presupuesto suyo la dualidad (o la pluralidad) indisoluble, en
inapropiado que apliquemos la nocin de amor a semejante una sola persona.3
bsqueda. Cuando la conveniencia est de por medio, se pue- La amistad no es identidad, sino sorpresa, imprevisibilidad,
de seguir reconociendo el peso del vnculo de la amistad en una distancia, diferencia, metamorfosis, crecimiento. Se encuentra vin-
determinada relacin? No quiero decir, desde luego, que uno se culada de una extraa manera con el desconocimiento y con la
busque los amigos que no le convienen. Slo intento destacar algo inutilidad. Un amigo es alguien que de pronto muestra o hace lo
en realidad bastante obvio: que la amistad tiene que ver mucho inesperado. No porque haga cosas inesperadas, sino porque en su
ms con la generosidad gratuita que con el clculo y el inters. Por modo de acercrsenos o de retirarse, y esto de manera por dems
ello es incmodo admitir la posibilidad de que exista un saber involuntaria, hace que aparezca lo inesperado. En el espacio de la
desinteresado. Podemos aceptar que la amistad anule o suspenda amistad brilla fugazmente todo lo que desaparece. Por otra parte, lo que
la conveniencia y el inters personal, pero nos es difcil concebir uno ama no es lo que conoce, sino eso que an no ha salido del
algo as como un conocimiento sin empleo, un saber intil, una todo a la luz del conocimiento. No es verdad que las cosas y las
verdad que no sirva para nada. personas pierden todo su encanto cuando se vuelven predecibles?
Qu es lo que se ama, qu es lo que se espera de un amigo? No es cierto que aquello que nos subyuga de alguien es que no
La pregunta no es tan ociosa como parece. La primera tentacin, podamos descifrarlo?

2 Cfr. Friedrich Nietzsche, Aforismos, Edhasa, trad. A. Snchez Pascual,


1 Para este punto, vase Maurice Blanchot, La amistad, en La risa de los 1994, p. 21 (Opiniones y sentencias mezcladas, 242)
dioses, Taurus, Madrid, trad. J. A. Doval Liz, 1976, pp. 256-259. 3 Ibid, p. 111 (Opiniones y sentencias mezcladas, 75).
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La amistad es, por ello, una extraa mezcla de confianza y esa separacin fundamental a partir de la cual lo que separa, se
desesperacin. Si alguien dice: No esperaba menos de ti, lo que convierte en relacin4. La amistad es una relacin de reserva y
aparece es una exigencia que sabemos que jams ser cumplida. no de exposicin, una relacin donde necesitamos no saberlo todo
Es ms: si nuestras exigencias se cumplieran, quiz ganaramos un de nuestro amigo, un vnculo del que se halle ausente toda nece-
gato, pero perderamos la amistad. Un amigo no es un sirviente, sidad y toda dependencia, una relacin mediada por el pudor y el
ni tampoco un amo. La obediencia est desterrada de la amistad, desapego que casi no es una relacin. Y no se trata slo de que un
porque la amistad excluye el mando. Todos conocemos personas amigo no es un confidente, sino que aquello que nos hace amigos es
que simplemente son incapaces de establecer lazos de amistad. Y la distancia que ninguna relacin, ningn saber y ningn secreto
no porque esas gentes estn siempre solas o porque el prjimo sea compartido pueden anular.
siempre un extrao para ellas, sino porque prjimos y extraos Porque es la distancia que me impide disponer de l, la inte-
aparecen como medios para alcanzar metas que no hacen suyas. rrupcin que me impide a m disponer de m y as abrirme a ese espacio
Todos nos hemos topado con esos siniestros personajes que, obse- que es la vida en su carcter inagotablemente generoso y profun-
sionados por su propia nulidad, se revelan incapaces de reconocer damente fortuito.
valor en personas que no les demuestren sumisin. No pueden te- La amistad no slo nos une a otro amigo, sino que nos pone en
ner amigos, aunque necesitan, por lo mismo, rodearse de zombies contacto con aquello que aparentemente la contradice. Es posible
de Sahuayo. hacerse amigos de la soledad? Amistarse con eso que en ningn
caso podra equipararse con el saber? Es posible querer aquello
que sabemos que nunca ser nuestro, que nunca estar a nuestra
disposicin? Podemos amar el lmite en el que cesa la posibili-
2 dad misma de amar, es decir: la muerte? Segn se dice por ah, el
amor fsico busca (con)fundirse con el otro, pero la amistad no
Admitamos que se necesita talento para la amistad. La amistad es quiere cerrar la brecha, la separacin, la distancia que desde dentro
un arte, el arte de no poner nada al servicio de nuestra voluntad. El arte de nos constituye.
reconocer que el prjimo es un desconocido, de reconocer en noso- La amistad impide que nos cerremos y caigamos dentro de
tros mismos eso que nos permite seguir siendo otros. nosotros mismos. Impide que quedemos hechizados por el espejo.
La amistad as entendida impone el silencio y la discrecin. La Por extrao que parezca, la amistad es lo que prohbe o por
amistad no es un misterio. Pone en juego al misterio. Debemos re- lo menos retarda la constitucin de una comunidad de amigos
nunciar a conocer a aquellos a quienes algo esencial nos une, es- siempre referida a una comunidad de potenciales o efectivos,
cribe Maurice Blanchot con su excepcional valenta; quiero decir, virtuales o reales enemigos. Porque si la amistad es la suspensin
debemos aceptarlos en la relacin con lo desconocido en que nos del clculo, de la conveniencia y del inters, tiene ms bien poco
aceptan, a nosotros tambin, en nuestro alejamiento. La amistad, en comn con la razn y mucho que ver con la locura. Aunque no
esa relacin sin dependencia, sin episodio y donde, no obstante, con cualquier locura. La amistad remite a la locura consistente en
cabe toda la sencillez de la vida, pasa por el reconocimiento de la huir de las identidades profesionales, nacionales, raciales, gremia-
extraeza comn que no nos permite hablar de nuestros amigos, les, lingsticas o religiosas. La amistad establece y se afirma en
sino slo hablarles, no hacer de ellos un tema de conversacin (o de
artculos), sino el movimiento del convenio de que, hablndonos,
4 M. Blanchot, loc. cit., p. 258. Son palabras regidas por la amistad que lo
reservan, incluso en la mayor familiaridad, la distancia infinita, una a Georges Bataille.
42

una disimetra interior. La amistad es amistad por y con eso que no IV. Del extravo del mundo
somos. Slo por eso ella es generosidad.
Comenc diciendo que la amistad era un asunto tan serio que
incluso apareca en una de las palabras ms serias jams proferida.
La filosofa dice desde Platn que slo se puede amar lo que
es eterno, lo que no cambia, lo que no aparece y desaparece, lo que
no crece ni decrece, lo que est siempre presente, lo que no nace y
no muere. Esto equivale a decir que la filosofa es un amor que no
pertenece a nada de este mundo, porque este mundo es efmero.
El amor por el saber es amor a lo que no podra traicionarnos, a lo
que nunca nos abandonar, a lo que nos da seguridad y nos man- 1
tiene erguidos, a lo que, en una palabra, nos salva.
A eso que nos salva, en particular, de estar vivos y arrojados a la
incertidumbre.
Es curioso que la filosofa se deje definir por esa clase de amor.
H a ocurrido otras veces y, lo ms probable es que no deje ja-
ms de seguir hacindolo: las grandes obras y las no tan
grandes sufren acentuados procesos de banalizacin. Es parte
La amistad por el saber, puesto que quiere saber a qu atenerse, pues- de la captura del rgimen burocrtico? Sin duda. La regla de oro
to que busca una seguridad y un modo de protegerse y estar a ser: que nada permanezca a salvo del manoseo! Nada que sea
resguardo de la contingencia, tiene en verdad muy poco que ver tan difcil como para que un honesto profesionista no lo compren-
con la amistad. La verdad de la verdad, dice Jacques Derrida, da. Habitamos, desde el bendito momento del nacimiento hasta el
es que ella est ah para proteger una amistad que no resistira maldito de la defuncin, en el Reino Inmarcesible de la Pedagoga.
la verdad de su ilusin.5 La amistad no quiere asegurarse contra Todo es miniaturizable, todo es transmisible. Todo es evaluable y,
nada y no quiere ponerse a salvo de nada. A m me parece, por el en consecuencia, intercambiable.
contrario, que slo se puede amar aquello que desaparece, aquello Como resultado final, como suma total, todo da lo mismo.
que se ausenta, aquello que se aleja, aquello que perdemos. Lo nico Pattico destino el del divino logos! Si todo es decible, un da
que verdaderamente puede amarse no es lo que nos priva del mun- no quedar nada por decir. Si todo es deducible, la deduccin pri-
do, aunque tampoco eso que nos lo pone o promete ponrnoslo en mera no podr escapar a la regla. A menos que haga trampa! Si
bandeja de plata, sino aquello que nos lo muestra en la eternidad todo tiene una razn y obedece a una causa, la razn ltima ser
de su fugaz hermosura. irracional y la causalidad tendr que suicidarse en presencia de
Y, precisamente porque es distancia, lejana y ausencia, pre- una absolutamente imposible, indeducible e impensable pri-
cisamente porque, en la amistad, el mundo es irreductible a nues- mera causa. Y es el propio logos nunca un oscuro emisario del
tros afanes y exigencias, porque en ella y por ella dejamos de ser pasado, como dicen quien nos lo vaticina.
nosotros mismos, quiz podemos concluir, por ahora, que slo es Nada hay fuera del lenguaje. Nada, se entiende, que nos im-
hermoso y slo podemos amar lo que no puede poseerse. porte.
Pero el caso es que dentro del lenguaje, dentro de nuestro
registro simblico, tampoco hay nada que en verdad nos importe.
Por qu? Porque, al convertirse en signo, todo termina tarde o
5 Jacques Derrida, Polticas de la amistad, Trotta, Madrid, trad. P. Pealver
y F. Vidarte, 1998, p. 72. temprano por dar lo mismo. En el lenguaje, el sistema de las dife-

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rencias comienza y termina por anular toda diferencia. Digamos, esos golpes sangrientos son las crepitaciones
introduciendo el matiz, que las diferencias son interiores al sistema. de algn pan que en la puerta del horno se nos quema.1
Existen en funcin y en virtud del sistema. No es tan descabellado
afirmar que el lenguaje tiene vocacin totalitaria: al cerrarse en s La obra acusa ese envo. Delata una especie de porosidad del len-
pues slo as puede operar, se desva y se pierde aquello que guaje. Impide o retarda su cada en la totalizacin (y en la banali-
lo hace nacer. dad). La obra, en tal sentido, es la imposibilidad de copiar en obra.
Queda sin embargo un remanente de esa prdida. El signo Slo extiende su acuse de recibo, pero nada le autoriza a incluir
mismo parece acusarlo. Mi presagio principal al respecto es que la oquedad recin dicha en el infinitamente pegajoso ser de la len-
ese remanente impugna al signo, una impugnacin que le obliga gua. Objeto anmalo y algico. Objeto inobjetivo. Slo de ello
no a abdicar, sino pero ya es mucho a interrumpir su prdica. dara (elusiva) cuenta. En la palabra, en la imagen, en el smbolo,
Cuando ocurre esto, tengo la firme conviccin de que en verdad nos el No del signo el ya no o el todava siempre no reverbera un
hallamos frente a una obra. En pocas palabras, dentro del orden segundo antes de volver a la sombra, de volver a ese ms lejos de
simblico, o bien nos encontramos indefensos ante una obra o lo lejos hacia el que la obra se enfila.2 De cualquier manera, ese
bien sometidos al pesado escurrir de un sermn. Cuando una obra lugar no es en verdad un lugar. Ms nos valdra designarlo como
es transferida al lado de los sermones es cuando podemos descu- el hueco en el cual la palabra se modela y sin el cual ella es im-
brirla banalizada y convertida en contenido de una cultura. En- practicable. Ahora bien, este hueco, no vuelve a introducirnos
tonces nos da igual. Nos da igual que nos d igual. Y as al infinito. en la eidtica de Platn? No nos arrastra casi inadvertidamente
pues la palabra hueco sigue aposentada en el lugar de lo que
apunta hacia la lengua sermoniosa?
La cuestin exige un desplazamiento. Ya no se trata de adi-
2 vinar de qu modo y bajo qu influjos el reverso de la lengua ex-
tiende sus labios a eso que no puede retener. Preguntaramos a
La lengua sermoniosa reduce las diferencias a una pasta franca- continuacin de qu extraas formas el otro lado de la lengua se
mente indigesta pero finalmente digerible. La otra lengua se divier- abre y cierra a su innombrable interior. Tendr que abrirse paso
te y aprende a delirar con la indigeribilidad esencial de las cosas una pregunta por la necesidad o, ms correcto, por la fatalidad de
y de su eterno diferir. No obstante, aquello a lo que esta otra la imagen, es decir, del fantasma, es decir, del mito. Quin querra
lengua (o su reverso) atiende parece lejos de ser, en s mismo, algo ponerse a salvo de lo que pone a salvo?
divertido. Ms bien produce horror. Pero tambin, por forzado que Una vez ms: la obra. Obra, cierto, si bien desastrada. Como
suene, es el lugar del goce. Lugar del goce en la medida en que estas lneas:
inaccesible.
A qu conduce todo esto si no a la comprobacin de que la Pureza amada, que mis ojos nunca
autorreflexin de la lengua consiste en o tiene por efecto di- llegaron a gozar. Pureza absurda.
solver al hombre? Un mejor verbo, si cabe: vaciarlo. Si la techn
nos llena, la obra nos devuelve al vaco fontanal. Lo cual se puede
retraducir diciendo que slo hay creacin si hay de principio a fin la
1 Csar Vallejo, Los heraldos negros, en Obra potica, ALLCA XX, UNESCO,
nada. De esa nada, lgico, no se sabe (ni puede saberse) nada. Pero
FCE, etctera, Madrid, 1996, p. 20.
enva eventualmente sus heraldos negros: 2 C. Vallejo, Ausente, Los heraldos, op. cit., p. 32.
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{} ante su abandono. Slo aparece el deseo en los poros de la lengua.


En su imperfeccin absoluta.
Oh, pureza que nunca ni un recado No vacilar aqu al afirmar que lo propio de la razn es la
me dejaste, al partir del triste barro fuerza que habr de desplegar y sostener a fin de afirmarse en su
propia imperfeccin, en su propia limitacin. Lo irracional es ima-
ni una migaja de tu voz; ni un nervio ginarse en posicin de apropiarse de ese otro lado imposible del
de tu convite heroico de luceros.3 que todo lenguaje pende y al cual, en su vibracin femenina,
remite. Irracional es desmayar en el placer de una lengua que no
Esa pureza, dice Vallejo, sin rencor aunque sin alegra, es aquello aprende nunca a admitir su fin.
que nos recuerdan las mujeres. La mujer es hermana de la noche. Antgona inscribe en la lengua ese fin. No se trata de una po-
Qu sermn se destila, se deshoja, se desgrana de semejante fra- sicin necesariamente melanclica. La mortalidad humana es la
ternidad sombra? experiencia de un entre-ds: nada al comienzo, nada al final Se
es no una sustancia, sino un acuerdo, un arreglo:

El hombre es una maravilla aterradora;


3 {}
por orden de los dioses incorpora las leyes de la tierra5
Obviamente, no hacemos aqu sino girar aun si con inadmisible
torpeza en torno a los pasos de Antgona. Esto de la fraterni- As canta el Coro. Tejer el orden celeste en y con la opacidad de la
dad con la noche denota una proximidad con lo ms lejano de tierra es lo propio del humano lo propio del lenguaje. Pero esto,
lo lejano que avistara Vallejo. Antgona es un refrendo, el ms que repite Antgona casi en un susurro, es rigurosamente impro-
gozoso, de ese ser-en-trnsito que se es y que la lengua casi nos in- nunciable en la claridad siempre poltica siempre patriarcal
duce a olvidar. Fraternidad con la muerte, nada podra expresar mejor de la lengua sermoniosa. La lengua de Antgona es un reducto de
esa posicin: lo no decible. Pero no de lo que no se puede decir; sino de lo que, en la
lengua, es impropio enunciar.
Amada! Y cantars; Esta impropiedad es precisamente, inabordablemente, la de
y ha de vibrar el femenino en mi alma, la muerte.
como en una enlutada catedral.4

Vibrar el femenino es, desde ese instante, en todo instante, la otra 4


voz de la lengua, esa voz que se recorta en el seno de la palabra e
interrumpe aquella su glosolalia irrefrenablemente edificante. Vi- Se ha ledo en ese gesto el cenit de la sinrazn. La propia Ismene
brar el femenino no es otra cosa que dar su sitio al deseo. Para que le espeta: Deseas cosas imposibles. Para m y, para muchos otros,
lo invisible emerja a la vista es necesario que la luz del da se man- es de una claridad meridiana lo opuesto. El gesto el grito de
tenga eclipsada. Slo hay deseo ante la muerte de Dios, slo lo hay Antgona abre cauce a, y escenifica, la autorreflexin de la razn.
3 C. Vallejo, Deshora, Los heraldos, op. cit., p. 50.
4 C. Vallejo, Yeso, Los heraldos, op. cit., p. 52. 5 Sfocles, Antgona, vv. 332-367.
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Por formularlo en ese registro que ya comienza a cansarnos un no, afirma ese lmite y qu sentido expresa semejante afirmacin?
poco, es la irrupcin de lo real en el tejido siempre ms o menos recomponible O, en otros trminos: qu desea el deseo?
de la razn, del logos, del cosmos. Es la posicin de la irona, de la justa Para Antgona, asegura Jacques Lacan, la vida no es abor-
distancia. Es la posicin insepulta de lo irreductible en el texto dable {} ms que desde este lmite en el que ya perdi la vida.7
sin grietas de lo universal. Mas no porque sea habitable el otro lado del mundo y desde su
Es, por emplear otra palabra, la posicin de la obra. flanco la existencia pueda entonces ser deducida y justificada o
La obra es la resistencia interna del pensamiento; resistencia no. Es al contrario. Del otro lado de la existencia lo que no hay, ni
al dominio del mundo por el lenguaje y del dominio del lenguaje puede haber, es eso: existencia. El cadver de Polinice debe ser se-
sobre lo humano. Esta resistencia es lo que en ltima instancia pultado para evitar su empleo. Pues, en efecto, ese cuerpo sin vida
irriga al poema: permanece siendo usado por las leyes de la polis, empleado por la
potencia del logos.
En esta tarde todos, todos pasan El giro de Antgona queda manifiesto en este devolver lo
sin preguntarme ni pedirme nada. muerto a su no-lugar en el mundo. Retorno a lo trreo. Al por
debajo de todo, al no ms. Slo as se comprende que el coro cante
Y no s qu se olvidan y se queda las maravillas del ingenio humano oponindole su absoluto lmi-
mal en mis manos, como cosa ajena. te. Es, tambin, el lmite de la imaginacin. Slo del Hades no
tendr escapatoria.8 El lmite interno del lenguaje es, l mismo,
{} intraspasable. Puede, desde luego, delirar. Puede imaginar ese
lugar, que siempre es, por otra parte, un all abajo donde est
Porque en todas las tardes de esta vida, contenida la infinitud o la incalculabilidad del tiempo.
yo no s con qu puertas dan a un rostro,
y algo ajeno se toma el alma ma. As pasa la vida, vasta orquesta de Esfinges
que arrojan al Vaco su marcha funeral.9
Hoy no ha venido nadie;
y hoy he muerto qu poco en esta tarde!6 No hay negociacin posible. La inmemorial consigna gnstica des-
emboca en una extraa, indoblegable certeza: somos slo el lmite
Se dira que la comunicacin y el intercambio la peticin y la de nosotros mismos. Aunque esto sea en verdad demasiado.
pregunta interrumpen la fraternidad con el fin. Se queda uno
con algo ajeno y se deja de morir lo humanamente necesario. Hay
en la lengua sermoniosa una fnebre alergia por la muerte. El poe-
ma se retracta de esa dimensin o disposicin del discurso miman- 5
do el giro de Antgona. La afirmacin del lmite equivale a resistir
a la tentacin de mezclar lo humano lo mortal con lo divino El primer coro de la Antgona sofoclea proporciona una imagen de
lo inmortal. De cualquier manera, el problema, aqu y en lo lo humano que desde el fondo del tiempo invita a una amplia me-
sucesivo, seguir siendo este: qu cosa, en el interior de lo huma-
7 Jacques Lacan, Lthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 326
8 Sfocles, Antgona, v. 361.
6 C. Vallejo, gape, Los heraldos, op. cit., p. 74. 9 C. Vallejo, La voz del espejo, Los heraldos, p. 75.
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ditacin. De hecho, ha suscitado escrituras y reflexiones memora- Todos mis huesos son ajenos;
bles en Hegel, Goethe, Kierkegaard, Heidegger, Lacan por slo yo tal vez los rob!
mencionar aqu a las ms fecundas e influyentes. Me detendr un Yo vine a darme lo que acaso estuvo
momento en dos de ellas. asignado para otro;
y pienso que, si no hubiera nacido,
Poll t dein otro pobre tomara este caf!
Yo soy un mal ladrn A dnde ir!12
Heidegger traduce: Muchas cosas son pavorosas; nada, sin em-
bargo, sobrepasa al hombre en pavor.10 Maravilla aterradora, La lengua no sermoniosa discurre, lo estamos viendo, por un flan-
traducen otros, segn se vio. Qu es lo humano? Lo ms pavoro- co que representa ms bien un desfiladero. Apunta a una indispo-
so. Esto es, al menos, lo que una mirada potica, o trgica, cons- nibilidad o inapropiabilidad del hombre para consigo mismo (y
tata. Deinn es, la palabra misma, de una pavorosa ambigedad. no slo con respecto de todas las cosas del mundo). La violencia
Ahora bien, pavor es una traduccin posible del alemn Unhei- de meramente ser lo que se es se halla multiplicada en este ser
mliche. Literalmente, es el exilio, la errancia. Otros traducen como siniestro, pues l mismo es el efecto y el resultado de una violencia
siniestro, ominoso, aterrador, etctera. El hombre es el ser dirigida contra s.
ms pavoroso en todos estos sentidos ya Nietzsche calificaba al
hombre como la enfermedad de la tierra pero fundamental-
mente, segn Heidegger, por el hecho de arrancarse a s mismo de su
ser natural, o familiar, o habitual, o domstico. Deinn
denota esa violencia originaria que hay en las cosas que perseveran
en su ser, como dira Spinoza, pero t deintaton, significa que el ser
humano es la exacerbacin mxima de la violencia.
La violencia de ser lo que se es, pues no hay en esta definicin el
menor subterfugio sermonioso. No es cuestin de atenuar, elimi-
nar, canalizar o disfrazar la violencia, que sera un rasgo entre
otros de los seres humanos. No: es nuestro rasgo fundamental,
nuestro rasgo decisivo. Nuestro ser.
Que Unheimliche sea la errancia, el exilio o el extravo lo con-
firmaramos unas lneas ms abajo. Es el verso 360: Por todas
partes viaja sin cesar: desprovisto de experiencia y sin salidas llega
a la nada.11 Arrancado de su mera insercin en el ente, el hombre
deambula sin hallar su lugar, su lugar propio. Se enfrenta a una ra-
dical ajenidad o inapropiabilidad del mundo:

10 Martin Heidegger, Introduccin a la metafsica, Gedisa, Barcelona, tr. nge-


la Ackermann, 1993, p. 136 y ss.
11 M. Heidegger, Introduccin, op. cit., p. 140. 12 C. Vallejo, El pan nuestro, Los heraldos, op. cit., p. 78.
V. De la intuicin de la fuerza

Das Schaudern ist der Menscheit bestes Teil;


Wie auch die Welt ihm das Gefhl verteure,
Ergriffen, fhlt er tief das Ungeheure.
J. W. Goethe, Fausto1

U no quiz sea lo que ama, pero, qu es aquello que ama? Esta


pregunta reclama una doble o triple formulacin. Primero,
a qu o a quin ama alguien? Segundo, qu cosa dentro de ese
alguien es lo que en verdad ama? La tercera pregunta escurrira
por la vertiente de la temporalidad: aquello que (se) ama, es eter-
no, intemporal, o se halla sujeto al devenir individual y colectivo?
Tiene una historia, es decir, est enredado con (y constituido por)
contingencias cambiantes y temporales? Por principio de cuentas,
uno no llega a ser tal sin la participacin y, sobre todo, sin el
auxilio de un otro. En el origen, en el nacimiento de la subje-
tividad, ese otro es, biolgica o no, la madre. Por eso mismo es
sagrada: una juntura siniestra de lo anglico y de lo demonaco.
Primer objeto de amor, exige con el tiempo, a fin de fundar comu-
nidad, una separacin tajante.

1 Lo estremecedor es de lo Humano la mejor parte: / qu importan los


nombres que el Mundo le impone! / Conmovido intuye, desde el fondo
de s, lo Descomunal. Fausto, 2 parte, 1er. acto, v. 6272-6274.

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El consagrado descifrador del modelo ha sido, desde lue- lo enfermo, sufren una potente embestida. Con todo, hay una
go, Sigmund Freud. El sujeto se va formando (y deformando, y salud? Si el hombre, como dira Nietzsche, es una enfermedad
reformando, y conformando) en un vnculo que ciertas teoras de de la tierra, en qu destruccin y reconfiguracin de la cultura
la comunicacin (Bateson, Watzlawick) llaman double bind: la madre encontrara su propia cura? Se trata de levantar todos los inter-
es por naturaleza el primer objeto de amor, pero por cultu- dictos? Queda prohIbido prohibir? Pues no, porque despus de
ra, a saber, por convencin su disfrute por el sujeto se encuentra todo Freud no es Rousseau. La castracin no es opcional. Lo que
vedado, obstruido, interdicto. El deseo, si no ha de extinguirse, parece haber, en todo caso, es un buen uso y un mal uso de las
habr de procurarse a partir de ese momento objetos sustitutivos. pulsiones. La pulsin no puede devolverles la vida a los instintos,
Uno ama, en principio, aquello sin lo cual uno simplemente no que tienen predeterminado su objeto, pero puede hallar un cauce
puede ser. Bueno sera poner en duda si tal sentimiento es amor. adecuado en la accin: en la obra. La pulsin, bueno ser tomar
Pero, enseguida y, sin remedio, uno ama otra cosa diferente de nota de esto, no se agota en el acto sexual. Su congnita e inerra-
aquello que no puede pues no debe amarse. Cul de todas? dicable perversidad polimorfa atae a la creacin. Tal vez Freud
Quin o qu lo decide? La prohibicin del incesto posee, segn se equivocaba al imaginar que la sublimacin curaba al humano
instruye la antropologa,2 una faz positiva: permite y aun activa de sus traumas: tal vez no, pero la perversin es incurable. Esto
la circulacin de bienes, mensajes y mujeres. Sin esa renuncia significa que sublimar o, en otra palabra, crear es parte
no hay alianza social posible. Ahora bien, en el plano del sujeto, de la perversin.
aquella interdiccin universal produce sin querer una superficie Al cabo, crear significa solamente que ocurre a espaldas o al
perversa y polimorfa. El cuerpo de uno mismo es, de principio margen o abiertamente en contra de la ley.3
a fin, durante la infancia, y quiz toda la vida, materia de goce. La sublimacin, o la creacin cultural, o artstica, incluso la
El animal humano sufre una desconexin de sus instintos (lo cual creacin moral, tiene efectos sobre lo real: no son slo ficciones o
termina atrofindolos y, en el lmite, extinguindolos) y se torna meras fantasas. Al menos, sus efectos son decididamente reales.
animal deseante, hablante, gozante (y sufriente). Indeterminado, Freud considera, como toda su generacin, o su estrato socio-
incompleto, no fijado, plstico, inadaptado. Un animal perverti- cultural, o su judeocristianismo de fondo, que el humano es un
do, pues. La naturaleza humana se confunde con la perversin animal cuya naturaleza primaria es la agresividad. No es posible
(humana) de la naturaleza. Si el instinto est suspendido por vivir decentemente sin un buen superyo! Uno no puede sustraer-
el lenguaje, es decir, por la ley, es decir, por el Otro, qu ms se a la sensacin de que las elaboraciones tericas se asemejan
puede ocurrir con la energa, con el conatus del viviente si no con- acaso en demasa al paso siempre reversible del miedo a la
vertirse en pulsin? Al lado del inconsciente, la pulsin es el splica, a la seduccin, al berrinche, a la coquetera. Son recur-
concepto que, segn admiten sus seguidores, arranca a Freud del sos ante el poder represivo, simbolizado invariablemente por el
suelo iluminista. padre. El Freud de 1908 no es el de 1930; ha sufrido dos guerras
La pulsin, bloqueando al instinto, es lo que hace del animal mundiales y su temperamento lo acusa junto con sus ideas. No
un no-animal, un (animal) humano. reprimir! Tampoco dejar de hacerlo! Quin lo entiende? Se em-
La pulsin, que no la razn! La perversin, que no el alma! pezar por admitir que un sujeto slo llega a serlo si se le da la
Las fronteras entre lo normal y lo patolgico o entre lo sano y oportunidad de elegir aquello a lo cual o a quien ha de sujetarse.

3 Sigmund Freud, La moral sexual cultural y la nerviosidad moder-


2 Cfr. Claude Lvi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, Paids, na, en Nstor Braunstein (ed.), Cien aos de novedad. La moral sexual cul-
Barcelona, 1990. tural y la nerviosidad moderna, Siglo XXI, Mxico, 2008, p. 32.
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A eso se reduce su tica. La ley puede ser acosada, pero nunca s mismo. Un humano hombre, mujer, homo, bi, multi o tran-
simplemente obviada. sexual, adolescente, anciano o infante es artista cuando sufre
La cuestin lancinante es la siguiente: no hay uno sin (un, productivamente, estticamente ser aquello que (se) es. Sufre,
el, lo) otro, pero, qu hay all? Es siempre y por fuerza el sitio goza, piensa, siente, crea, destruye, altera, la distancia no es muy
de la ley? clara. Bastante socrticamente, sin muy bien saberlo, sabe que no
He ah el misterio absoluto. Lacan habr podido afirmar que sabe. Sabe que muere, y para ello no hay respuesta (ni obra) que
su contribucin bsica al psicoanlisis es haber logrado forjar la aplaque. Con todo, sabe incluso que hay algo peor que la muerte.
nocin de objeto a. El objeto a, en principio y fin de cuentas, no Destinados inexorablemente a convertirse en ruina, hay mo-
es realmente un objeto, pero es real. Sin ser propiamente un objeto, mentos y santuarios en donde los hombres divinizan su propia
es ello no obstante el resorte del deseo. El objeto a siempre est mierda. El animal perverso no puede sustraerse a la fascinacin de
de ms, siempre se le echa de menos. Objeto? No, ese objeto no su propia inmundicia. Llegado el caso, pronunciar con Baudelaire
tiene objeto. Aun as, o por ello mismo, forma parte de la realidad el mantra: Oh, Belleza, monstruo enorme, espantoso, ingenuo.
humana. Result nave el empeo por eliminar o atenuar la subli- La potencia creativa de estos entes no puede equipararse con su
macin represiva que hiciera en su da famoso a un Herbert Mar- poder destructivo. Qu es el hombre? Negatividad, responder
cuse. Sonaba bien, sedujo a millares. Pero sin futuro. El deseo no se el idealismo alemn. Pero esta negacin es anterior al orden del
satisface nunca, con nada. Es que si algo no quiere (debido a que no mundo. La fuerza de negacin abre el horizonte para que exista un
puede?) el deseo es satisfacerse. Ser un animal que ha dejado por mundo con su irreductible faz inmunda. Hay en la destreza hu-
algn motivo de ser animal no es una condicin problemtica, es mana algo ontolgicamente siniestro. Prometeo, Epimeteo. Cada
una condicin infinitamente insostenible. He ah la dificultad hu- gesto humano anticipa a su pesar su decrepitud, el horror de
mana esencial: no puede (volver a) ser un animal, ni siquiera ima- la descomposicin. Pues bien, nos guste o nos disguste, eso mismo
ginando una vida sin restricciones (morales o de cualquier tipo), somos. Ni el sol ni la muerte, explica Jean Clair, pueden mirarse
pero tampoco puede ser simplemente lo que es. Resuenan en la leja- de frente. Ni el sol deslumbrante, metfora de Dios y lo inteligible,
na las aparentemente delirantes palabras de Hegel: El hombre es ni el otro, el sol negro del Dios astuto del presidente Schreber o del
ese ente que es lo que no es y no es lo que es. demonio melanclico de Nietzsche. De otro modo, es siempre la
Sin escapatoria. Muerte, descomposicin, inhumacin, barro, fango, stercus, polvo,
informe, imponderable, inasequible, innombrable, lo que se os res-
bala entre los dedos, lo que se estrella en vuestras palmas, lo que
se disuelve en vuestras narices y que no puede dejarse decir.4 El
2 animal parlante lo hace en la exacta medida en que se topa con el
infranqueable lmite de lo decible.
En suma, nadie, ningn humano, escapa al estatuto de borderli- Y de lo posible. Pues, con absoluta evidencia, un ser hu-
ne. Ya no hay neurticos, lo que hay son (somos) sujetos afectados mano no puede arreglrselas con su propia esencia: con su ser mor-
por una epidemia de trastorno bipolar. Uno se siente al mismo tal. Por lo dems, Freud reuna en una sola categora a eso que
tiempo bien y mal por estar bien, y bien y mal por sentirse inexpli- llamaba formaciones reactivas, que supuestamente ayudan
cablemente mal. Es un juego poco atractivo, la verdad sea dicha.
Un artista, es decir, una persona decente, si de algo est harto no
4 Jean Clair, De immundo. Apofatismo y apocatstasis en el arte de hoy, tr. Santia-
es del mundo, no es del infierno de los otros: est ahto de ser un go E. Espinosa, Arena, Madrid, 2007, p. 103.
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a mantener en su cauce a la pulsin: la vergenza, el asco y haber triunfado, por no haber obtenido el objeto que esta instan-
la moral. Todos sabemos qu consecuencias se derivan de dichos cia impersonal, el Mercado, le propone y le impone, por no haber
ejercicios: la represin no elimina el deseo sino que lo dispara, lo gozado.9
catapulta, lo vuelve ms incontrolable y ms amenazante. Tampo- Animal mortal, herido por la diferencia (sexual, generacional,
co la va de la sublimacin resulta eficaz. Si el humano es un ente temporal, simblica, etctera), en estos tiempos de narcisismo ubi-
gozante, irremediablemente lo ser tambin sufriente. Nada, en- cuitario sigue reconocindose en el espejo de lo trgico? Ello exige
fatizar Freud, podr garantizar una proteccin perfecta contra la admisin del apotegma lacaniano: el sujeto nunca es dueo de su
el sufrimiento, ni una coraza impenetrable para los dardos del lenguaje y tampoco de su deseo. Cuerpo, sujeto y deseo no slo son
destino.5 El psicoanlisis, una ciencia trgica? Al menos, conce- distintos sino que mantienen en cada instante de su existencia una
damos, un saber lcido. Porque toda sublimacin y toda represin tensin discordante.10 El sujeto (humano) no se completa con nada,
se pagan. Esta operacin mstica, observa Lacan, la pago con nunca. El sujeto (humano) es el fracaso incesante en el empeo de
una libra de carne.6 La violencia ejercida contra la violencia slo llegar a ser un sujeto (humano). Qu es un ser humano?
engendra ms violencia. Algo (o alguien) que no acaba nunca de ser. Pero este no acabar nunca
El problema, desde luego, no consiste en hacer de la pulsin es distinto en virtud de la diferencia sexual (que no es biolgica,
una fuente de energa que ser utilizada de modo ms o menos sino simblica): el hombre se incluye en el goce flico mientras
civilizado, algo que las formas autoritarias decididamente nunca que la mujer se incluye de modo incompleto, indicando la va
alcanzan, sino este otro: qu hacer con el deseo (o la pulsin) si lo de Otro goce.11
que no desea es, por extrao que parezca, segn palabras del propio Hombre, mujer? En cualquier caso, no todo.
Freud, satisfaccin?7 Un animal que lo quiere todo porque nada lo Lo esencial, quiz, se encuentra en el carcter indomable del
contenta. Presa fcil, as, de simulacros modernos, postmodernos deseo. Para bien y para mal! El deseo no cede, no se arregla, no
e hipermodernos de satisfaccin garantizada. No hay lmites para transa y no transige. Quin podra jactarse de poseerlo? Quin,
ello, como dice Jean-Pierre Lebrun.8 El autoritarismo ha sido con- de ponerlo bajo caucin y custodia?
fiscado casi ntegramente por el Mercado. Algunos comentaristas
(lacanianos) de Freud han analizado la situacin contempornea
y ofrecen sus conclusiones: del sujeto victoriano (compuesto de
sofocantes restricciones a su pulsin), al sujeto narcisista de hoy
(convertido en consumidor universal), se obedece al mismo Amo:
el imperativo de goce es el imperativo absoluto. El sujeto, de
ser culpable, afirma D. Koren, no lo sera por haber cometido
tal o tal otro acto reprensible; no, el sujeto sera culpable por no

5 Sigmund Freud, El malestar en la cultura, Obras Completas, tr. Jos Luis


Etcheverry, Vol. XXI, Amorrortu, Buenos Aires, 1979, pp. 79-80.
6 Jacques Lacan, La tica del psicoanlisis. El Seminario, Libro VII, Buenos 9 Daniel Koren, Cultura sexual y nerviosidad hipermoderna, en Cien
Aires, Paids, 1988, p. 383. aos de novedadop. cit., p. 123.
7 Sigmund Freud, Sobre la ms generalizada degradacin de la vida 10 Es sabido que Lacan desarrolla este problema en La logique du fantasme,
amorosa, en Obras Completas, Vol. XI, p. 182. Seminario de 1966-67, cit. por Koren en la n. de la p. 135.
8 Jean-Pierre Lebrun, Un monde sans limite, Ramonville, res, 1997. 11 Ibid, p. 138.
VI. Del Cogito

Stat rosa pristina nomine


nomina nuda tenemos
Bernardo de Morlay1

De qu nos sirve estar seguros? Formular una pregunta as


rinde cuentas de un indefinible pero innegable malestar. La
pretensin de fundar certezas absolutas espanta en principio a
las almas pas. A muchos otros les ha parecido desmedida y des-
tinada al fracaso. Alertado contra la posibilidad del autoengao,
el yo pienso se engaa dos veces. Para empezar, no es seguro que
sea yo el sitio o la sede del pensar. Tal vez se ha credo que el
yo era una especie de rgano. Cada vscera en su funcin: ergo,
yo pienso(a). Aqu todo se enmaraa, pues ni siquiera se puede
estar seguro de lo que es, o de lo que significa, pensar. Para las
almas pas, estar seguros es intil. En todo caso se delata por
ah un nerviosismo rayano en perversin. Lo nico que importa
es el ms all la vida eterna, y ninguna ciencia podra com-
prrnosla. Sabio es quien sabe que su saber no le salva. Certeza
donde anida, sin duda, una nocin reducida de salvacin: no

1 La rosa prstina est en el nombre / a nosotros nos quedan los nombres


desnudos. Cf. Luis Pancorbo, Abecedario de antropologas, Siglo XXI de
Espaa Editores, 2006, p. 452.

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es cuestin de dominar el mundo, sino slo de que no se me digna? No, es una mujer, una madre, una dama. No, por cierto,
venga encima.2 Necesito algo, pero no s qu (ni si es, o no). una princesa (o reina). Este mtodo le quita al interfecto algo
Esto de la seguridad a toda costa viene probablemente de una precioso: su derecho a la tristeza. Preferir cierta tibieza dolorida
prdida y un empeo de restitucin. Creer ha extraviado parte que las heladas aguas del clculo egosta, las mismas que un
de su fuerza. No lo creo: estoy seguro, vaya frase pedantesca, da criticarn Marx y su noble amigo. Lo nico claro y distinto
aunque slo se aplique a tringulos, conos, sumas y restas. Con es que el famoso Cogito es un maniqu fabricado por filsofos de
todo, imposible no conceder que a menudo es aplicable. Pero, saln. Callado, aislado, reposado, imperturbable, insociable, de
siempre? El gesto tiene mucho de conjuro, de encantamiento. espaldas al mundo. El fantasma a exorcizar se llama carne, fle-
Obviamente, de exorcismo. El inconveniente (o la ventaja) de ma, sangre, hueso, cartlago. Zeus sacndose a Atenea de su pro-
cualquier escepticismo necesario, murmura a lo lejos Maurice pia cabeza. Quiz la higiene del mtodo radique en la exigencia
Blanchot, es elevar cada vez ms el nivel de la certidumbre o de eliminar el asco producido por la conciencia de ser nacido,
de la verdad o de la creencia. No se cree en nada por necesidad y nacido de mujer. Entre sangre, orines, excrementos, gelatinas,
de creer demasiado o porque todava se cree demasiado al no etctera. Una vez apartada esa repulsiva imagen, se mostrar sin
creerse en nada.3 Infinidad de murcilagos sobrevuelan los des- tanto trabajo que el Cogito es inmortal. Soy en la exacta medida
velos y los desmayos del Cogito. La infancia, la locura, el sueo. en que pienso. Frase lapidaria que admitira una mueca seca:
Pero tambin la soledad, el dolor, el abandono, la desesperacin. Soy en la exacta medida en que el dolor o la alegra me impiden
Quien busca asegurarse se ha blindado contra el amor. Un alma pensar. Se da una extraa reversin, una como insurreccin del
bella hallara al Cogito fro y maleducado. No se permite, l, una fin contra los medios. Qu significa dominar las pasiones? El
lgrima. Demonio de desconfianza. Para el Cogito la existencia Cogito cree que piensa porque primero se ha autoanestesiado. El
entera ocurre como en una pelcula. Mrame, all estoy, colrico, Seor de los sentimientos termina no sintiendo gran cosa. Pero,
famlico, ridculo. Hasta ilgico. Cul es su frase maestra? se de qu se trataba? De estar bien, o de solamente imaginrselo?
soy yo. Tendramos que detenernos a escuchar bien el ensalmo. Si estar bien equivale a cumplir con un deber, el resultado
Quin dice que se soy yo? Yo. Yo? El Cogito est partido, ser forzosamente ambiguo. Se es lo que se quiere, o se quiere
separado, ahuecado y repetido. Se parece ello no obstante tanto lo que se es? El Cogito es, a no dudarlo, el producto muy de-
a Dios Est all para guiarme, pero ante todo para juzgarme. seado de una decisin. Voluntad de no ser afectado. Estamos
Me miro hundido en el mundo y me doy hasta lstima. Soy mi ante un yo de baja intensidad pero de altsima eficiencia. Es
circunstancia? Dios nos asista. Yo consiste en distanciarme de natural que la parte femenina se soliviante. Se dira que las
ese inaudito barrizal que es la vida real. Quitarle hierro a la aureola un paganismo indoctrinal. Loa a la certeza sensible, al
realidad se es el mtodo que asegura a la razn el dominio esto que el entendimiento y la razn repudian! Si Montaigne se
del mundo. Cuando sera precisamente el dominio de la razn decantaba por lo particular y Descartes por lo universal, alguien
lo que tenemos que temer.4 Es un alma pa quien aqu se in- tendra que romper una pequea y poco acadmica lanza por
lo singular. Evidentemente, se fracasar. El mundo difcilmente
2 Cf. Ren Descartes, Discurso del mtodo, segunda parte. podra no haber sido cartesiano. En suma, los rboles no hablan.
3 Maurice Blanchot, La escritura del desastre, tr. Pierre de Place, Monte vi- Pues lo singular, eso que tampoco Pascal percibi, ocupado en
la, Caracas, 1990, p. 58. sus clculos teolgicos, consiste en un s natural a la existencia.
4 Christa Brger, Inmanencia vital, en La desaparicin del sujeto, Akal,
Un yo sin proyecto, con su propia medida del tiempo, sin jus-
Madrid, 2001, p. 56. El anlisis se centra en la correspondencia de Ma-
dame de Svign. tificaciones para la vida y la muerte, sin metas, sin necesidad de
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reconocimientos, ni de autorrealizacin, ni de autonoma:5 lo de las cosas, sino de la violencia con que ciertas cosas nos parecen
singular slo est impregnado de un deseo de real razn de ms indignas o maravillosas. Asco o apetito, eso es ms importante.
para encontrar siempre el fracaso por destino. Que la razn discipline al cuerpo o que el cuerpo discipline a la
razn, vamos a pelearnos por eso, cuando de lo que se trata es de
vencer el miedo y la servidumbre? Que las cosas claras y distintas
sean tan escasas en nuestra propia vida, impedir o condicionar
2 mi derecho a ser feliz? Amigo mo, el tejido de nuestras penas y
afanes est urdido de quimeras, donde se distinguen de cuando en
El Cogito como la verga, segn el chiste feminista es la nica cuando algunos hilos reales (rels).6 No es temible fantasear. El
parte til del hombre. Lo constituye el vaco, pero al tomar distan- sueo y la locura aportan lo suyo en este proyecto. Yo no soy lo que
cias de su vida real experimenta el indecible placer que inflama pienso, sino los pensamientos que escribo. Y no me detendra sa-
de sangre los cuerpos cavernosos. Extraordinaria definicin del ber que eso que pienso es verdadero o falso, indudable o engaoso,
alma. Rasgo irnico, pues el alma significa en principio aquello sino estril. El Cogito est enfangado en su terror al engao; pero
que nos conecta con lo animal. Quiz a Descartes se le pas la es peor la parlisis. Qu es pensar? Recordar, imaginar, planear?
mano, por ms que la culpa sea fcil echrsela a sus preceptores y En absoluto, pensar es ejecutar ahora mismo lo que es el caso. Si
bedeles. O a sus herederos! Entretanto, obsrvese: el Cogito no es pensar es escribir, lo decisivo es la fuerza, la potencia, la efectivi-
una sustancia, sino el platillo donde se servirn las viandas. Vian- dad de un pensamiento. Es una cuestin de punch. Y para ello es
das cazadas, cultivadas y cocinadas por l o por otros como l, esencial el pesado costal donde los puos se fortalecen. Obstculos
desde luego. En otras palabras, quien manda no es quien piensa que necesita el pensamiento, no vaporosas claridades. Por cierto que
manda, sino quien ejerce activamente, positivamente, su poder. Si esos obstculos podra encontrarlos en m mismo. No hay sujeto
el Cogito slo se piensa a s mismo no hay modo de distinguirlo que no encuentre en s la capacidad de objetar, de objetarse. En
de un imbcil. Lo sostiene aquello que hace, no aquello que suea definitiva, en todo pensamiento hay o debe haber un poquito
en su segn l muy racional meditacin. Esa meditacin apesta a de testculo Sin que esto signifique profesin alguna de sexismo.
encierro, a convento, a retiro espiritual. Extremauncin, de acuer- En particular, resulta imposible negar que el Cogito ha extirpado
do. Demasiado enfermizo y culpgeno para lo que el mundo de de s toda inclinacin sexual.
hoy necesita. El Cogito, tendra que corregirse, no es la parte til, A excepcin del goce de Onn?
sino aquello sin lo cual nada en el mundo ni en el cuerpo po-
dra ser til. Con lo cual esa luz de la razn ilumina el mundo en la
exacta medida en que, ella misma, se queda a oscuras. Volcado a
las cosas, puesto ante ellas, desaparece ante s mismo. El anhelo de 3
universalidad se cumple en ese borramiento: no soy otra cosa que
mi circunstancia, por ms que esta identidad sea mi decisin. En Existe el alma? Qu es lo que otorga identidad y perfila a las per-
cualquier caso, es un abuso decidir que el Cogito slo sea la sede sonas, a los seres humanos? Adelanto la hiptesis nietzscheana: no
del pensar. Concebido as, de dnde extraera su fuerza? La ener- hay subjetividad que no se haya incubado en una matriz religiosa.
ga requerida para actuar no procede de la representacin racional Y por subjetividad me refiero a un deseo de s mismo que fuera de la

5 Ibid, p. 84. 6 Denis Diderot, Le Pour et le Contre, cit. en P. Brger, op. cit., p. 98-99.
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religin nunca habra podido darse. All en el fondo, Agustn de consecuencia no pretendo ejercer sobre l ningn tipo de rechazo
Hipona estar de acuerdo, aunque aadir que ese deseo de m no o de dominio. Lo nico que intento es llevarme bien con l. Dir
puede distinguirse del deseo de Dios en m. Los antiguos crean que incluso que no le temo a la muerte, aunque s que sonar petu-
la verdad estaba en algn lugar afuera de uno mismo, pero Cristo lante. Ser un simple mortal me obliga a ser dueo de mi vida
nos ha mostrado que el camino es interior. El dilogo del alma y a contar conmigo mismo en cada uno de sus momentos. Por lo
consigo misma que preconizaba Platn es en realidad el dilogo dems, si escribo mis pensamientos lo hago para m, como si fuera
del alma con Dios, que tambin est dentro de uno mismo. Con lo una parte de m, un miembro ms de mi cuerpo. Ms an: escribo
cual sospecho que la posicin cristiana se reduce a la traumti- menos para confesarme ante alguien que plagiando amistosa-
ca, perversa interiorizacin de su confesor. Yo slo existo y con- mente a Pndaro para llegar a ser lo que soy. Descartes se sita,
sisto en referencia (y obediencia) a ese Dios que no slo ha creado en parte al menos, a medio camino. No puede dar por supuesto a
y es dueo del mundo sino que adems habita en mi interior. La Dios, pero tampoco puede simplemente prescindir de l. No est
esquizofrenia cartesiana llevaba un buen rato nidificando en los seguro de saber y pensar correctamente, pero para eso necesita es-
refectorios. Agustn habla de los antiguos de un extrao modo; un cribir. No posee un yo slido pero puede (porque debe) conferir-
modo de hablar que a su turno me resulta antiguo hasta la pared le solidez. No piensa que el cuerpo sea la sede del pecado, pero
de enfrente. Reconocer sin regateos que la exigencia de hacer de considera indispensable aprender a dominarlo. De lo contrario, l
s mismo un relato es una idea bastante moderna, diga lo que diga lo esclavizar. Dominar para conocer o conocer para dominar?
o pueda decir el santo: Cuando me confieso ante Dios no estoy Para Descartes, dominar es conocer. No se trata de llevarse bien
haciendo un cuento, creme. Y es que adems me dirijo a Dios con el cuerpo, sino de ponerlo a sus rdenes. Esta relacin con el
porque no estoy muy seguro de poder pensar o saber algo de y por cuerpo es, presuntamente, la garanta de que algn da podremos
m mismo. Parece humilde, pero a un espritu como el de Mon- dominar a la naturaleza. Por cierto que cumplir con la exigencia
taigne no se ocultar cierta arrogancia que hace suponer que Dios divina de enseorearnos de la tierra no es empresa fcil ni est
(o algo parecido) se halla en mi interior. Yo no podra partir de all. exenta de riesgos. En cualquier caso, el trompo gira 360 grados,
Soy un simple mortal. Y en cuanto tal me siento inconstante, con- no 180: el Cogito posiblemente manda en su casa, pero lo hace
fuso, inestable, fragmentado, invadido, contradictorio, fluctuante, obedeciendo la autoridad del mandato bblico. Porque el Cogito no es
ebrio, renqueante... Con todo, eso me pasa a m. Hay algo firme una descripcin de lo que un hombre es, sino la especificacin de
que sufre todas esas transformaciones. As que incluso un simple aquello en lo que ha de confiar. Es asunto de fidelidad, de confian-
mortal lo sabe perfectamente y eso le hace fuerte. Es al slido s za, de financiamiento, de crdito: una vez ms, de fe. El paquete
mismo a quien le ocurren todas esas cosas sin llegar a ponerle en fiduciario viene completo. Es un kit. El saber es siempre aplicado.
verdadero peligro de disgregacin. Pero no me siento tan slido Al cabo, resultar sencillo (y errneo) para un ilustrado acusar en
como podra parecer. Ms bien soy como una coloracin, una tin- el discurso del mtodo cierta morbidez contemplativa. No recorre
tura bsica. Soy menos una sustancia que una cierta capacidad de todos los caminos, pero indica sin miramientos la puerta que ha
juzgar las cosas. Soy como un lugar desde donde juzgar al mundo. de abrirse. Podr discernir incluso un dejo de indiferencia sexual.
Con lo cual uno se halla ms cerca de Agustn de lo que presume. No es as, el Cogito necesita masculinizarse. Frente a l, un discur-
Eso que l llama Dios se puede reconocer como ley o tribu- so femenino opondr la indeterminacin como defensa. Eso de
nal interior. Ya no tardar el chino de Knigsberg. Saberse mor- hacerse Seores de la naturaleza o de su humilde hacienda
tales no nos exime de pagar tributo a nuestra educacin cristiana. no les cuadra del todo. No se sabe muy bien qu prefieren. Vivir,
Sin embargo, yo no juzgo mi cuerpo como la sede del pecado, y en cuando menos. A toda costa? Quiz el precio es demasiado alto.
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Y no hay con qu sufragarlo. En ese discurso ya no entran ni la El Cogito es un piloto, pero qu ocurre cuando no hay a dnde
religin ni la distraccin. El sujeto femenino escurre, incmodo, ir ni en qu direccin navegar? Problema que la filosofa tardar
entre los entes marinos y las mascotas. Qu ser lo propio de este siglos en admitir en su santa sede. En Knigsberg, al poder del yo
fuera-del-Cogito adems de la negativa a encajar? Soy como una pienso le ser adjuntado el deber del yo quiero. No hay necesidad de
piedra que no ha sido utilizada, escribe Henriette a Rousseau, y innovar demasiado. El imperativo categrico es una consecuencia
queda al pie del edificio del que no ha podido formar parte. No implcita de la centralidad del Cogito. Menos llegar a ser quien
es ni piedra angular, ni piedra de apoyo, no se la ha empleado, es se es que ser Seor de s mismo. La imagen del Seor Kien de
slo una piedra que se aparta para no molestar a los viandantes.7 Canetti no irrumpir aqu por casualidad. Despedirse de toda de-
Un ser que no sirve, vaya imagen de la extraeza. Ni constructivo, pendencia, ser fecunda y felizmente libre Aun si las cosas pue-
ni recomendable; mas tampoco destructivo. Apartado. El afuera o den no ir nada bien. Aun si, a determinados ojos, esta libertad
el margen es aptico, ahistrico. Excepcional, si bien no heroico. se reduzca en lo esencial a liberarse de la vida misma. Figuras
Ni alma bella ni alma pa: conciencia desdichada? Desviacin. de la Todestriebe. Tiene rostro la universalidad? Podra predicarse
El discurso femenino se coloca en una posicin capaz de dejar a con el ejemplo? Inquietante, siniestra peticin de principio. Eso de
las cosas indemnes en su calidad de cosas; es la capacidad de ser o confiar en el Cogito requiere valor y, algo ms: audacia. La cosa es
cuando menos declararse incapaz de crear objetos, manipularlos y confiar precisamente en algo en alguien que no slo no tiene,
acostumbrarse a ellos. As no se puede ni ser ni declararse mulo sino que no puede tener rostro. Dios, Yo, la Ley Moral O son seres
de Seor Alguno. Ese singular y en cada caso excepcional Cogito abstractos o no sern. Con lo cual uno se pregunta si aplicarles el
slo sabe que necesita a otro. Experimentar la compaa, segura- ser conserva algn sentido. El Cogito, al igual que el Imperativo
mente eso bastar. El otro, el cartesiano, parecera estar en coma. Categrico, necesita ser absolutamente libre. Libre, incluso, del
Un coma divino. La disyuntiva se presenta ahora: o bien recons- ser. Es un poco como los nmeros. Para funcionar, se ven obligados
truir el mundo a partir de cero, o bien derramarse en ese mundo a no designar nada. En un mundo urdido con seres que dependen
que slo por perversa introspeccin se imagina haber perdido. unos de otros, resulta sorprendente depositar la fe en objetos que
Narciso y Magdalena? no son objetos y cosas que no son cosas? Adjudicarles un rostro es
malograrlos. De hecho, Moiss se equivoc cuando pretendi so-
meter a su pueblo mostrndoles algo escrito, impreso en una tabla.
Seguramente decirlo segua estando de ms: bastaba una mirada,
4 un gesto. Un signo. No: el vaco que ocupar un signo. El Cogito
no necesita existir para mandar. Kant secundar: en efecto, ms
En las inmediaciones del Cogito el mundo se revela tambaleante. nos valdr vestirlos como postulados de la razn. No existen, por
Se dir que casi no es un mundo. Su smil ms cercano ser el eso son irrenunciables. Para qu? Para lo que disponga: el hom-
desierto, quiz el mar. Un firmamento, pero sin estrellas. La co- bre en la medida en que es capaz, puede someter a la naturaleza
nexin de conocimiento y empresa ha sido puesta de manifiesto. entera.8 Lo impresionante, en Kant y en toda la cristiandad, es
Aduearse de la circunstancia, apretarle el pescuezo: una frmula que ese sometimiento es la base de toda moral. Lo in-moral es no
que muy bien podra venir de una jovial damita estudiosa de las someterla. Slo que esta naturaleza abarca acaso demasiado. No
ciencias de la naturaleza y del alma. Al menos yo lo he escuchado. solamente las montaas y las nubes, no solamente los bosques y las

7 Madame du Deffand, Correspondance complte avec ses amis, cit. en o. c., p. 124. 8 Immanuel Kant, Crtica del Juicio, prgrf. 84.
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ballenas, sino esto. Esta vida, este cuerpo, este instante. Libertad res- jantes pasiones. En adelante no ser fcil descuidar este punto: el
pecto de lo material, contingente, azaroso, espontneo y errtico. La Cogito se ha construido a partir de estas pasiones y enseguida se
naturaleza de la que se apartan el Cogito, el imperativo moral ha credo en posicin de combatirlas. Al interiorizar al confesor,
y Dios es todo aquello a lo que falta asignarle fin y encomienda. El el yo ha dejado entrar tambin a sus peores (pero siempre indes-
Cogito, segn se ha insinuado, es menos una sustancia que un po- tructibles) enemigos.
der. Poder de cercioramiento, en Descartes, poder emanado de la Dominar la naturaleza, tal vez, pero quin, a sabiendas de
aprensin, en Pascal, poder de autodesciframiento, en Montaigne. que su impulso le viene del caos sobre el cual se aplica, es capaz de
Entre ellos y Kant se perfila la silueta del Vicario Saboyano. Anun- poner coto al Cogito?10
cia al prusiano: puedo, pero, quin me ha de autorizar? Pues,
en principio, la duda me nace menos de la curiosidad que de la
angustia. Soy perseguido y malcomprendido, luego pienso. Vengo 5
de un terrible oscurecimiento. Dudo de m, entonces debo pensar.
Ese yo que me habita no est vaco, se encuentra atravesado Cogito que ladra no muerde? Pues de este es raro escuchar sus
por la fatiga y la desesperacin. Lugar de la excepcin y no de la ladridos. La pregunta apuntara no tanto a la ebriedad necesaria
razn. Rousseau le planta cara al Cogito. Mejor dicho, se la pinta para ingeniarse en su pureza un sujeto del saber, sino a la posibili-
en la cara. En qu se convierte un Cogito que existe? Si sobrevive, dad de que, una vez creado, aqul sea todava capaz de embriagar-
no hay duda, en hroe. En principio no es nada, no es nadie, pero se. De seguir a Baudelaire, el Cogito, del mismo modo que Dios,
si nos fijamos bien es incluso admirable. Ciego y extraviado, pero da nombre a una hiptesis. Lo real es la clera, el fastidio, la
con la brjula de la justicia y del bien en su (ronco) pecho. Que ferocidad. La empresa cartesiana de instrumentalizar al cuerpo
estamos solos en el universo? Arrojados como efmeras liblulas bajo el comando del Cogito exige tarde o temprano menos una
en su vorgine? Tanto mejor. La nica certeza de este Cogito es negacin que una confrontacin directa con lo demonaco. Es po-
la de saberse sobreviviente de innumerables catstrofes. No slo, sible que ese Yo autofundamentado sea dcil al Amo que se le pon-
pues, un rostro, sino las cicatrices en ese rostro implantadas. No ga enfrente (o encima). Ni piedra angular ni piedra sin empleo:
soy mis certezas, sino mis heridas y mis quebrantos. De cualquier proyectil de mortero. Si el Vicario teme a los hombres, para qu
forma, esa peculiaridad puede y aun debe alcanzar estatuto de uni- huir de ellos si puede escandalizarlos, ofenderlos, importunarlos,
versalidad. De un solo golpe? Saltar de la excepcin a la norma? desmoronarlos? La soledad, condicin cartesiana del Cogito, es
Impulsado por quin? Curiosamente, por el temor, pero no a la para el dandi litoral de arribo: Cuando haya inspirado el asco y el
naturaleza, sino a los hombres. No huye de los hombres porque
les odie, sino porque les teme, confiesa en el Segundo Dilogo.9 Te- 10 Peter Brger concluye su comentario a Rousseau con estas palabras: El
mor al poder humano. Notable auto-reversin: el Cogito se cons- Yo surgido de la Ilustracin (que) quiere ser el resultado de su propia
tituye en su espanto ante el poder del Cogito. Pues ese poder es, accin se topa, sin embargo, contra algo que se escapa al modelado: un
esquema de vivencia cuya sede se halla muy profunda, disposiciones del
como bien adivinara La Rochefoucauld, poder de engaar y de
sentimiento, finalmente la carencia de lmites del deseo. El choque entre
destruir. La autoconciencia por emplear el trmino hegeliano deseo y voluntad de autoformacin produce, no slo una interminable
no supera la rivalidad, el odio, la envidia: no es nada sin seme- serie de conflictos, sino que conduce tambin a que el yo no se tenga
en ningn instante. La escritura autobiogrfica representa el intento de
expresar por fin la propia identidad. Que no puede parar con ello lo
9 Jean Jacques Rousseau, Deuxime Dialogue, en Oeuvres Compltes, I., La muestra el hecho de que el yo verdadero se le va de las manos al que
Pliade, Paris, p. 787 escribe. La desaparicin, o. c., p. 153.
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horror universales, habr conquistado la soledad11. Pasado el en- nado! Slo que, en lugar de Yo, slo farfulla: No No. A
tusiasmo ilustrado, el Cogito se aburre mortalmente. Acedia me- menos que el Cogito sea en primer lugar una nada que sufre, una
dieval, melancola renacentista, ennui romntico: padecimientos sombra atormentada. Pero un Yo sufriente, sacralmente exttico
diacrnicos del yo-soy. Ese guin hace explosin con severa perio- o infernalmente alucinado, no era justamente contra l que nuestro
dicidad. El mismo guin que conecta ser con humano. Por gran Ren se haba alzado? El filsofo, en cuanto tal, ha llevado a
fin? Yo o el ser? Existe la tentacin de aplicar, torcindola, la cierta altura elaboraciones bastante alambicadas y anticuadas de
sentencia epicrea: Si estoy yo, no est el ser; si est el ser, no es- por s. Porque hay un Dios, porque hay en m, en aquello que en
toy yo. Lacan lo silba: Pienso donde no soy, soy donde no pien- verdad y en el fondo soy, algo que no muere! Las almas pas no
so. Nada positivo, nada provechoso se esperar de un cognoscen- tendran de qu quejarse, tal vez se han precipitado y malcom-
te que tiene el poder de darse a s mismo el lmite de su poder de prendido. Acaso en virtud de que, mientras tanto, no es tan fcil
conocer: sabe mucho, pero esa fiebre de datos naufraga en las gli- llegar al fondo. Acaso porque, en el fondo, no encontremos poder
das aguas de un saber-se mortal. De dnde viene la orden de co- alguno sino desaliento. El Cogito es, tambin, poder de indecisin.
nocerse a s mismo? Es el orculo, a saber, un origen que elude Qu tal si, despus de tantas guerras y empresas y negocios, es la
la presencia. Lanza la piedra y esconde la mano. No es arriesgado res extensa quien libera a la res cogitans de su larvado, sutil, insomne
proponer por qu: Vendr la muerte y tendr tus ojos /esta narcisismo? La lnea estratgica es bastante clara y distinta: confie-
muerte que nos acompaa /de la maana a la noche, insomne, / mos en aquello que no muere a fin de sujetar lo mortal. S, slo que
sorda, como un viejo remordimiento /o un vicio absurdo.12 si no muere, cmo tendra el poder o el impoder de apiadarse
Ideado para sortearla, el yo-soy se aprehende un da un anoche- de lo que vive-y-muere? De all, con cierta probabilidad, la melan-
cer en su intransferible mortalidad. Su movimiento consiste por cola, el tedio, el spleen. Nombres uno de ellos muy francs del
ello en una revelacin que ha de tornar al silencio. El yo-soy de Purgatorio. Designa ste un reino intermedio los budistas tibeta-
la confesin se escinde entre un deseo de decir y un irrefrenable nos lo llaman Bardo, un lugar entre la muerte y la reencarnacin,
deseo de cerrar la boca. Quin de ellos termina sometido al otro? el efecto indeseado de una purga. El Cogito, sin ir tan lejos, es re-
Lo demonaco no es propiedad o atributo del que habla o de quien sultado de una catarsis: la purga de lo sensible, de lo oscuro, de lo
calla, sino el hecho de que el Cogito est sajado como un tronco por confuso, de lo ausente, de lo apenas discernible, etctera. A pesar
el caer de un rayo. Callar, no callar En y por esa polaridad el de las buenas intenciones, persiste manchado, contaminado por su
sujeto, normalmente, delira. Marie-Sophie Le Royer, confidente otro. El alma, tocada de muerte? Ni siquiera el intelecto privile-
de Flaubert, lo formulara sin ornamentos: La realidad me resulta giado de un Descartes podra explicar de qu manera se afectan
insoportable, querra una existencia puramente espiritual, una mutuamente el cuerpo y el alma. Ella, dice en varias partes, padece.
inocencia perfecta desde el nacimiento hasta la muerte; padezco la Difcil restaar la herida, demasiado complicado suturar la hetero-
vida material, me resulta antiptica en m y en los otros. Querra geneidad ntico/ontolgica que por otro lado las hace inteligibles.
vivir del aire, de los perfumes y de la armona.13 Cunto dara La cuestin no es la diferencia, ni siquiera la heterogeneidad, sino
esta mujer por ser, de verdad, un Cogito, un Cogito sensible y apasio- la necesidad de justificar una jerarqua, una superioridad. El Cogi-
to sufre por no salir de s: a saber, por no tener el poder de morir(se).
11 Charles Baudelaire, Fuses, I, p. 660. O. c., p. 178. Cierto tipo de asfixia le oprime la garganta. Suea con escapar de
12 Cesare Pavese, Vendr la muerte y tendr tus ojos, tr. Carlos Jos i Solsora, s abrindose al otro, pero si esto otro sigue siendo otro Cogito la
Mondadori, Madrid, 1998, p. 61.
soga hasta se tensa un poco ms. Sobre esta pregunta gira el mun-
13 Gustave Flaubert, Correspondencia, Mondadori, Madrid, 1992. La desapa-
ricin, p. 193. do. Y si Dios hubiera muerto de eclampsia? El Cogito est abso-
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lutamente seguro, pero en exclusiva de ser una suerte de espectro. blando. De s mismo, por supuesto, pero dnde habita, en que
De aquello que no se puede dudar es mejor ni pensar. Ninguna rincn se esconde el s mismo del s mismo? Las vsceras reaccio-
certeza me aporta un miligramo de realidad. I repeat myself when nan. Reaccionan como reaccionara lo real definitivo contra lo po-
under stress, salmodiar un da Adrian Belew. Ni siquiera el Genio sible (que define al sujeto cartesiano). Nadie me prohbe dinamitar
maligno es tan maligno como el querer dejar de querer. Es su las presunciones del yo sin colar en su fosa ms varilla y hormign.
henna. Y esto no es un sueo, sino algo que ocurre, preguntemos El para qu? es soberano. Lo define la imagen del Ouroboros.
entre cientos a Flaubert. Si yo no ocupo el centro de m ni el mun- Mi idea ms ntima, se lamenta Valry, es la de no poder ser se
do aparece en su horizonte, acciones y pensamientos se salen de que soy. No me puedo reconocer en una figura finita. Y YO huye
sus junturas. El giro es ntidamente shakespeariano. Insina aqu siempre de mi persona, cuyos contornos fija sin embargo
sus membranas el sujeto esttico: Como el yo no dispone ya de huyendo.17 Me define no mi saber, sino el saber de la futilidad de
coordenadas que le permitan ordenar el mundo, le ocurre como si mi saber. No me identifico ni con la sustancia pensante ni con la
lo percibiera todo por primera vez.14 Miedo gozoso a lo radical- sustancia extensa: soy la pelcula impermeable, tornasolada y for-
mente desconocido. Pues el sujeto slo llega a serlo afirmndose tuita que genera esa dualidad. Asumir mi esencia mortal no equi-
all donde no hay certeza ni garanta. Traduce en lo intraducible. vale a pensar cada instante en la muerte, sino a experimentar la
Este Cogito es umbrtil. Su certeza deriva no de una relacin ni de vida como una gracia sin mrito y sin escapatoria. Como mi
una presencia plena sino de un obstculo visual o sonoro, exacta- existencia es producto de un nmero infinito de azares, no tengo
mente como el yo lrico que describe Gottfried Benn: Reaccio- nada que celebrar pero tampoco nada que lamentar. No debo
na al signo cifrado, a su imagen impresa, a la letra negra, a ella nada, y eso me aterra. La finitud se predica hacia delante y hacia
sola.15 Fin del primado de la vista y lo visible: pestaas, tacto dis- atrs: mi existencia, como insinuar Yves Bonnefoy, es lo ms im-
continuo. Este Cogito tiene sus horas: un yo perforado, un yo- probable. Este Cogito se guarece en una singular certidumbre:
rejilla, avezado a las fugas, consagrado al duelo.16 Nada que se pensar significa posponer con total ineficacia el momento de la
parezca a un concepto. La superficie de stos es ms indigerible ruina: El pensamiento que procede de la misma forma que el
que la celulosa. El pensamiento no hace presente un pasado inmemo- constructor de una casa, arguye Georges Bataille, est pensando
rial: deja pasar a todo lo presente. Cae de bruces en la paradoja: ya en el instante en que el edificio se vendr abajo.18 Huida impo-
para zafarse de la exigencia de trabajar, el sujeto ha de encomen- sible y ruina inminente, el Cogito se entretiene contando sus piezas
darse a s mismo una obra. Una lengua que rompa el incesante faltantes. Es un proyecto, pero alcanza el final? Primero lo vence
tejer de la lengua, un pensamiento libre de s mismo. Esta es la la fatiga. Triunfa la impotencia de llegar hasta el ltimo aliento.
consecuencia de concebir y sobre todo admitir un yo que slo Me distraigo, luego tendra que ser. S, despus. Podra aullar
alcanza solidez en sus rechazos. Tanta seguridad me lleva a dudar como un animal herido? Podra traicionarse segundo a segundo?
de mi integridad: nada me vuelve ms sospechoso a mis propios Podra desolidarizarse de s mismo? Podra aprender a repudiar-
ojos. Un actor podr declarar su amor por las ventanas y su odio se sin contemplaciones? No hay un genio maligno sino un yo
por los espejos y tardaramos en darnos cuenta de quin est ha- oscuro que borra desde un interior desplazado y dispersado al
Seor que despus de todo no podra engaarme. Pensemos en un
14 Peter Brger, El origen de la modernidad esttica a partir del ennui: Pienso, luego soy nada, o soy lo mismo que la noche. Observe-
Constant, Flaubert y los surrealistas, en La desaparicin, o. c., p. 211.
15 Gottfried Benn, Problemas de la lrica, en El yo moderno y otros ensayos, 17 Paul Valry, Oeuvres, La Pliade, Paris, 1960. En La desaparicin, o. c.,
Pre-textos, Valencia, 1999, p. 190. p. 223.
16 Ibd., p. 191. 18 Georges Bataille, La experiencia interior, Taurus, Madrid, 1973.
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mos que incluso la sentencia clsica de Descartes es efectivamente una sabe de s en tanto que piensa y piensa en s en tanto que escribe
sentencia (de muerte), y ello porque en primer y ltimo lugar es una que piensa y es. La palabra, esa luz que ciega, esa transparencia
frase. Hablo, es decir, pienso?. A fin de cuentas, cul Cogito? que todo lo opaca y eclipsa. Cada frase es una pantalla que me se-
Dionisos o el crucificado? para indefectible de m mismo, pero gracias a la cual adivino cierta
Seguramente se podr ser las dos cosas, una detrs de la otra o presencia fugitiva, El problema es decidirse entre un quin vaco y
al mismo tiempo, aunque en verdad ya son demasiadas. un quien desgarrado o quebrado o conflagrado. El vaco puede y
acaso quiere llenarse. El otro, no puede y, seguramente, no quiere.
Al no querer, tampoco podra reinar, convertirse en un ojo csmico
que por puro morbo se ocupar con todos los dems de m.
6 Ese no poder colma de una como alegra. No s si a todos, pero a
m me dara miedo depositar toda mi esperanza en un yo que, por
Comprendemos, as plidamente, que en el Cogito cartesiano lo no poder morir, da el salto mortal hacia aquello que se imagina a
que no hay es un quin. Por paradoja, se dir que se encuentra en salvo de la muerte. Quin podra detenerlo?
el interior de todo quin, siempre y cuando sea un sujeto, es decir, Quin, ni siquiera Descartes, en la cima del mundo o al lado
un yo que se sabe, se puede y se quiere yo. Descartes mismo no de la estufa, podra una noche oscura refutarlo?
se acababa ni se acaba en el Cogito, pero debe confiar y confinar
en l por razones teolgico-polticas. Hace bien, pero la pregunta
permanece enconada. Francamente, no me parece pertinente ni
atinada la crtica feminista segn la cual el Cogito es un artifi-
cio. Ningn Yo vuelve a s (o en s) sin el recurso y el riesgo de la
palabra, y vaya si toda palabra es artificial. Cuantims la escritura.
El pensamiento parece ser inmediato (pienso, soy) y, sin embargo,
est relacionado con el estudio, hay que levantarse temprano para
pensar, hay que pensar y nunca estar seguro de pensar; hay que
desvelarse ms: velar ms all de la vigilia; la vigilancia es la noche
que vela. Siendo dolor, desune, pero no de manera visible (por
una dislocacin o una disyuncin que fuese espectacular), sino de
manera silenciosa, haciendo callar el rumor detrs de las palabras.
El dolor perpetuo, perdido, olvidado. No torna doloroso al pensa-
miento. No se deja auxiliar. Sonrisa pensativa del rostro Sonrisa
pensativa del rostro no penetrable que dejan el cielo la tierra des-
aparecidos, el da la noche intrincados, a quien no mira ms y que,
condenado al regreso, nunca partir.19 El problema no es, si tiene
algn sentido lo que dice Blanchot, elegir entre lo natural y lo arti-
ficial. Tampoco entre lo autntico y lo inautntico, pues el Cogito

19 M. Blanchot, La escritura, o. c., p. 124.


VII. Del ser del sujeto

Qu es un sujeto? Qu
es un ser? Es una fuerza
Pierre-Joseph Proudhon, conomie

F uerza que se opone a toda sujecin. Fuerza de sujecin, tam-


bin. Sujeto, segn se ir viendo, designa una realidad am-
bigua y escasamente ntida. Escabrosa, ms bien. Porque un sujeto
no es solamente o nicamente un individuo; tampoco coincide con
la conciencia, ni con el yo. El sujeto no es un rol, no se agota
en la identidad, no se cumple en alguna funcin, no admite ni
se consuma en una denominacin (profesional, gremial, social,
nacional, cultural).
Un sujeto es antes y despus de todo una fuerza, pero qu es
una fuerza?
La fuerza o la potencia es lo que hay que pensar cuando de
sujetos y subjetividad se trate. La fuerza es lo que es. Sobre ella se
sostiene toda gramtica y todo ordenamiento. En este sentido, todo
es fuerza, pero la fuerza puede revertirse. La fuerza designa no
el proyecto de sujecin, sino lo que ese proyecto no alcanza. En el
sujeto, la fuerza se dobla hacia s y contra s.
En el sujeto no hay algo as como una interioridad. El sujeto
es un plegamiento de la fuerza, que es siempre exterior al orden de
sujecin, exterior al orden del significado, del significado social o

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moralmente asignado. En cuanto plegamiento, el sujeto es un indi- to. Lo real no define tal o cual estado de cosas, sino que apunta
viduo, pero no slo eso; es tambin una potencia, y, en particular, a la potencia que instaura y estremece sin fin a los determinados
una potencia de indeterminacin. estados de cosas.
Un sujeto es fundamentalmente la invaginacin de lo infinito El retorno del sujeto (el retorno es el sujeto) se verifica en cada
en lo finito. instante a este fondo o suelo que es la fuerza de ser. Lo real es
Concedamos que estas afirmaciones pueden sonar bastante ese fondo inagotable, aunque retrctil, que es siempre algo ms
romnticas. El sujeto no es tal o cual individuo en tal o cual mo- que (el) ser. No el ser siempre idntico a s, sino la diferencia la
mento de su existencia, sino lo que ese individuo podra en cada instante inquietud del ser respecto de s.
llegar a ser. El sujeto es la fuerza que sobra dentro de un individuo El sujeto, segn vamos avanzando, o retrocediendo, reclama
integrado y remachado a un cuerpo social. El sujeto es, as, una no un sistema de enunciados una definicin sino un esfuer-
forma de la libertad. El sujeto: el alma (libre) atrapada en un cuer- zo de naturaleza topolgica. Un mapeo. El sujeto no es una (la)
po (orgnico y colectivo). sustancia, sino el espacio de una generacin y de un intercambio. Un terri-
Estoicismo, romanticismo, fenomenologa y anarquismo se torio de conexiones. Y de interruptores. El sujeto no es algo, ni
encuentran y se tienden la mano en esta problemtica. Si el sujeto siquiera el lugar de un juicio epistmico, esttico o moral, da
no coincide con la individuacin significa que hay un plus al cual igual, sino, esencialmente, una travesa.
se le podr denominar de diferentes formas pero que dir siempre Una travesura, tambin. El sujeto se encuentra en cada instante
lo mismo: en cualquier caso, yo soy lo que soy, lo que ya no soy y atravesado: por fuerzas, por resistencias, por fantasmas, por seales,
lo que an no soy. No esto, sino esto-y-esto-y-esto-y-esto. por deseos. El sujeto consiste en huir del sujeto. Se puede decir, a
Decir sujeto es decir tiempo. El individuo est como petrificado, propsito de ello, que el sujeto nunca est, que, en rigor, no hay
es un fsil viviente, una imagen; en cambio, el sujeto remite a (un) sujeto; el sujeto individual, colectivo, espiritual se halla
una suerte de fluidez temporal, a un poder ser, a un dejar (de) ser, a siempre en camino. Siempre a la vspera, siempre en falta, siempre
un estar yndo(se). (como) esperando a Godot:
El sujeto designa (volveremos constantemente sobre ello) la
inquietud de s. Primero el cuerpo. No. Primero el sitio. No. Primero ambos. Ora
el uno. Ora el otro. Harto del uno probar el otro. Harto de l
vuelta a hartarse del uno. As an. De algn modo an. Hasta
hartarse de ambos. Desistir e irse. Adonde ninguno. Hasta har-
2 tarse de all. Desistir y vuelta. El cuerpo otra vez. Donde ningu-
no. El sitio otra vez. Donde ninguno. Prueba otra vez. Fracasa
Por eso es imprescindible situar desde un inicio la pregunta por el otra vez. Mejor otra vez. O mejor peor. Fracasa peor otra vez.
sujeto en relacin con la fuerza, lo cual a su turno exige plantear la Todava peor otra vez. Hasta hartarse de una vez. Desistir de
pregunta por lo singular y por lo mltiple. El sujeto es siempre resulta- una vez. Irse de una vez. Adonde ninguno de una vez. De una
do, nunca origen. Es condicin y efecto de un retorno. El sujeto est vez por todas.1
siempre volviendo sobre s, pero en ese volver va por fuerza ms lejos
de s. A dnde vuelve? El sujeto vuelve indefinidamente a lo real. 1 Samuel Beckett, Rumbo a peor, tr. L. Aguilera, D. Aguirre, G. Dols, R.
Falc y M. Martnez-Lage, Lumen, Barcelona, 2001, p. 21. Lase (me-
Lo real es una expresin tan ambigua o tan engaosa como
jor, peor) en la lengua original: First the body. No. First the place. No.
cualesquier otra. Pongmonos rpidamente de acuerdo al respec- First both. Now either. Now the other. Sick of the either try the other.
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De algn modo an. El sujeto es entonces una vuelta, un hartazgo, y cuanto ms profundamente lo siento, tanto ms incomunicable
una prueba, una desistencia, un fracaso en progreso: la falta en obra. resulta.3 Erguido por aquello que no puede convertir en instancia
propia, en maniobra o manifestacin del mundo. Es su propia in-
vencin, pero lo que inventa nunca es propio.
Cuando mucho, y sin proponrselo, podra ser slo propicio.
3 La pregunta por la fuerza reclama por fuerza un horizon-
te distinto al de la metafsica. Exige abrirle sitio a una verdadera
De algn modo an. El sujeto es entonces una vuelta, un hartazgo, fsica. Una fsica que en primer lugar, o en algn momento, rompa
una prueba, una desistencia, un fracaso en progreso: la falta en la dicotoma caos/cosmos. No todo lo que el lenguaje ordena est
obra. Y ello porque nada hay previamente dado en lo que respecta en s mismo desordenado. El caos no es previo, es consecuencia
al sujeto. Est todo por hacer(se). Por disolverse, tambin. El sujeto de la entrada en vigor del cosmos. La pregunta tiene que indagar
es exterior a s mismo. Es anterior y posterior a s mismo. Es aquello si hay un sentido previo al sentido o una ley anterior a la ley. Una
que sobrevive de s mismo. Una pura y simple, pero por lo mismo gramtica de reserva, una gramtica de la reserva.
siempre complicada, virtualidad. Un cdigo resistente a toda codificacin?
Un espectro, propiamente hablando. El sujeto consiste en em- El sujeto (el tema) no termina hasta que algo o alguien le in-
prender un camino y extraviarse en l. Un xtasis, experimenta- terrumpe brutalmente. Tampoco conoce un crecimiento orgnico.
do con o sin ayudas mgicas, qumicas o disciplinarias. El sujeto, El sujeto est rigurosamente inacabado. Como este texto, que inten-
siendo, es altamente improbable. Una especie de micromilagro tando pensar al sujeto slo sabe avanzar mediante desvos. El suje-
permanente. to es siempre, con o sin voluntad expresa, un excurso de s mismo.
El hecho de que el sujeto est vuelto de revs, como guante Un retornando aprender a despedirse.
o como calcetn, implica varias cosas. En absoluto se trata de una
parte progresiva y felizmente adaptada o ajustada a un todo.
Lo que el sujeto tiene en comn con su comunidad es que no tiene nada en co-
mn con otro sujeto. Lo comn, en todo caso, es lo no comunicable, lo 4
no comulgable. T hars del alma que no existe un hombre mejor
que ella, sentenciaba Ren Char.2 El sujeto se halla de espaldas El enemigo del sujeto no es el objeto, o el sistema de los objetos.
a la comunidad, pero expuesto a lo desconocido. Habitado por lo Tampoco aunque s lo sea para el sujeto moderno el sueo,
inhabitable. Lo que siento, escribe Fernando Pessoa, la verda- la infancia, la locura, la enfermedad. El adversario no es el mal
dera sustancia con que siento, es absolutamente incomunicable; o la ingratitud y ni siquiera la destruccin (la muerte). Es de la
estupidez no de la idiotez de quien cada sujeto ha de constan-
Sick of it back to sick of the either. So on. Somehow on. Till sick of temente defenderse.
both. Throw up and go. Where neither. Till sick of there. Throw up and
La estupidez, segn observa, por ejemplo, Gilles Deleuze, es
back. The body again. Where none. The place again. Where none. Try
again. Fail again. Better again. Or better worse. Fail worse again. Still el enviscamiento y empantanamiento del sujeto en el elemento de
worse again. Till sick for good. Throw up for good. Go for good. Where lo idntico: es el efecto de una doma, obvio, pero tambin de una
neither for good. Good and all.
2 Fragmento XI del poema A la sant du serpent. Vid. Poetas franceses del siglo 3 Fernando Pessoa, Libro del desasosiego. Compuesto por Bernardo Soares auxiliar
XX, Ed. Letras Vivas, Mxico, 2004, ed. y tr. de Miguel ngel Flores y de tenedor de libros en la ciudad de Lisboa Emec editores, Buenos Aires,
Alberto de Oliveira, p. 199. 2004, tr. de Santiago Kovadloff, fragm. 260., p. 256.
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suerte de obturacin. Resultado de una renuncia til, aadir. La happy end. Que l deja todo esto tras de s, que ampla las pers-
estupidez es lo que amenaza al sujeto cuando ste (stos) necesitan pectivas de su origen y responsabilidad hasta donde los sistemas
que todo alcance e imponga un porqu. Y si se pide un porqu es lgicos fracasan, que se deja abismar ms profundamente en una
debido a que no se est en paz sin un para qu. suerte de fiebre recurrente y parto precipitado hacia el interior,
En este caso, a lo que se renuncia es a la gracia, punto. hacia estratos inferiores ().4
El para qu y el porqu tienen ansia de universalidad.
Pero si el sujeto se sujeta a lo universal es apenas para reconocerse Esos estratos inferiores no son la mera naturaleza, su crudeza,
en cuanto sujeto renunciante, en cuanto que fiel. El sujeto mo- o su violencia, sino una especie de presente ancestral, un presente sin
derno es un fiel: un sujeto de crdito, un sujeto de creencias: sujeto fondo y sin sentido, sin plataforma. Hacia un presente sin plan est
a ellas, por ellas y conforme a ellas. En sus mejores momentos, un atrado todo lo que la tcnica no toca ni revoca del sujeto.
fiel de la balanza. Un sujeto tcnico.
El sujeto tcnico est volcado hacia la luz. Lo rige una vo-
luntad de aplanamiento, de planificacin, de aplastamiento. Est
hecho l mismo de placas. El sujeto tcnico pavimenta la tierra 5
porque es l mismo un esquema, un esqueleto, una piel pavimenta-
da y extendida bajo una luminosidad regulada por sus lmparas de El sujeto es, tras todo esto, en esencia abismtico; pero tambin una
tungsteno, nen o sodio. Es un sujeto rigurosamente civil, material composicin de estratos o de placas. El sujeto tcnico consiste en
rgido aunque inflamable y relativamente quebradizo para la cons- el acorazamiento de determinados estratos: un devenir escarabajo,
truccin y mantenimiento de las ciudades. Mira a lo lejos, pero en una voluntad o pendiente quitinosa. Debajo de los litros quedan
una sola direccin: importa que el pavimento no presente dema- las alas, resquicio para lo fantstico. Rendija para lo esttico.
siadas grietas o rugosidades al presente mismo. El futuro ilumina La zona quitinosa es proteccin, pero tambin amenaza. La
su presente, nico importante, habitacin exclusiva. estupidez consiste en quedar ntegramente impregnado y cubierto
No se trata, aqu, atajemos la tentacin, de una oposicin en- por su baba. El sujeto deviene clich. Pierde, al cuidarse demasiado,
tre lo artificial y lo natural. El sujeto tcnico es, de cabo a rabo, al culearse, su singularidad. Pgina de enciclopedia, pieza de direc-
y al igual que cualquier otro, naturaleza artificial. No es hacia la torio telefnico, sujeto predecible de extremo a extremo. Miedo
naturaleza a donde arrastra el peso de lo excluido por el sujeto cerval a la locura, a la mana. Miedo al sueo. Miedo, digmoslo
tcnico: es hacia el abismo de los smbolos desprovistos de motiva- bien, al presente ancestral.
cin y de empleo. A l no se opone, pues, el sujeto natural, sino Pero si, segn inicibamos esto, el sujeto es cierta fuerza, o
el demonio potico: una fuerza, significa que consiste en una reaccin: reaccin a s
mismo, al s mismo, entendido ahora como esa imagen que se
Que la tarea y la vocacin del gran hombre, del poeta, no puede refleja en la iridiscente coraza. Narciso se pierde al encontrarse en
consistir jams en prestar servicios a su tiempo o en preparar su su propia efigie. Traduccin moderna: el sujeto tcnico se con-
camino; que su grandeza estriba ms bien en no adaptarse a sus funde con su propio exoesqueleto. Y contra esa confusin despierta
condiciones sociales, que existe un abismo, que l representa un el sujeto en su porcin o dimensin incoercible.
abismo bajo el asfalto de esa civilizacin, opuesto a tipos incapa- Este despertar puede recibir el nombre de crueldad.
ces sustancialmente de cualquier expresin, a mentes aplanadas
4 Gottfried Benn, Problemtica de la poesa, en El yo moderno y otros
por el anlisis, a genitales hedonizados, a la fuga en la neurosis: ensayos, Pre-textos, Valencia, 1999, tr. Enrique Ocaa, p. 49.
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Es miedo a las consecuencias paralizantes o estupefacientes necesitado de credenciales o membresas. El sujeto est y ms
del miedo. En esto, Kafka y Artaud se encuentran. El sujeto slo bien no est presente en semejantes operaciones. l es su propia
existe en el ejercicio de la crueldad contra su fidelidad, contra trascendencia, aunque ella, porque es una huida y un retorno de
su comunicabilidad, contra la persona, contra el citizen qu s, jams logra abandonar el plano de inmanencia. El sujeto huma-
el es, sin remedio, pero que no slo eso es. La crueldad nunca es no est en continuo deslizamiento y retraccin de lo no humano.
exterior al sujeto, es su retorno hacia s: distancia que desconoce En ese espacio que no es extenso y en ese tiempo que no es
las placas y corazas como propias. De ah el valor antiproftico mensurable ocurren las conexiones que hacen del sujeto una suerte
de La Metamorfosis. No es la conversin en escarabajo lo que pro- de erizo o pulpo o anmona de mar. Raramente un cardumen.
voca terror: es el terror el miedo a lo Otro lo que nos vuelve Pues no es nunca el individuo el que entra en comunicacin lin-
escarabajos. gstica, social, sexual con otros individuos, sino el sujeto que se
Los litros o corazas, se entiende, no son propiedad o per- reelabora (no demasiado deliberadamente) a partir de su aten-
tenencia exclusiva del sujeto. Ellas son un efecto del lenguaje, es cin a lo otro de s. Otro que, por un costado, l mismo es. Nun-
decir, de la comunidad. La coraza es lo comn, es decir, aquello que ca soy yo el centro o el mdulo de las (mis) conexiones.
por servir ha perdido virtualmente toda singularidad. Para El sujeto es esencialmente el antes de la individuacin, el antes
llegar a ser sujeto, el sujeto ha de quebrarse, ha de fisurarse, ha de de la identificacin. No un cogulo sino una potencia en uso o en
estremecerse. El sujeto es la perturbacin de s. Nunca su reposo. stand by.
Jams su autotransparencia. En tal sentido, y dicho al paso, no es posible ya seguir ima-
El sujeto, por irona, por higiene, es siempre el lugar y el ad- ginando o mimando a un presunto sujeto revolucionario el
venir de un desacuerdo. proletariado, o el campesinado, o los intelectuales, o las minoras
tnicas o de transexuales, etctera, porque el sujeto es, antes de
todo proceso de captura, de inversin, de clasificacin o de troque-
lado, lo revolucionario que hay en cada persona o identidad ya cons-
6 tituida. Es su margen, su fluidez, su refractariedad: en una palabra,
el sujeto consiste en su resistencia al Estado (pues todo Estado es,
En la era de la comunicacin, todo es transmisible pero hay por definicin, estacionario).
cada vez menos qu transmitir. La comunicabilidad torna estpi- La esencia el secreto del sujeto es aprender sin descanso
do al sujeto, pues l llega a imaginar que lo que puede poner en a borrarse a s, para dejar que las conexiones ocurran.
comn agota su ser. No slo porque todo puede decirse y comu-
nicarse, sino porque cree que debe hacerlo. Mas si el sujeto es un
plegamiento, un doblez, un retorno, o una huida, lo es en cuanto
se relaciona con la existencia de algo incomunicable, secreto, re- 7
luctante a la palabra, al gesto, a la significacin.
El sujeto no est comunicado con otros sujetos o estados de Un espacio de borradura de s, es decir, del mundo. Pero la borra-
cosas como si de un complejo de informacin, de un haz de bits dura no es negacin. La borradura de s, la borradura del mundo,
se tratara. El conocimiento ampara o recubre slo una zona de la es la verdadera afirmacin. Afirmacin de qu, o de quin? Afir-
subjetividad, y ni siquiera la ms abierta a la conectividad. Tam- ma, se afirma, la fuerza. Precisamente eso que el sujeto es, pero
poco es, complementariamente, un sujeto de reconocimiento que tarde o temprano resulta capturado por las maquinarias que
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l mismo en comn pone en marcha. La fuerza, eso que el VIII. De nuestros modos de ser
sujeto es pero que tambin es enseado y llevado a interrumpir.
Un vaco, una nada por experimentar. El lugar inextenso de
una afirmacin. El sujeto es siempre el sujeto de una experiencia.
No comienza antes de la experiencia: nace en ella, con ella, con
frecuencia contra ella. Siempre in media res. Nada de tabula rasa. El
individuo est prefabricado, el sujeto no. El individuo viene impre-
so en las instrucciones de la maquinaria, el sujeto es su disfuncin,
su mal paso.
El sujeto es condicin y resultado de su propia invencin.
Tal sera su naturaleza. Nada previo, nada latente. Cons-
truccin a partir de lo dado. Potencia de indeterminacin. Escape
de s y de sus mscaras. Irrupcin de lo otro de s. Se comprende
bien: tal sera el nombre de la experiencia. Emergencia de lo 1
real, es decir: de lo mltiple. Emergencia de lo en devenir. No de
lo hecho, no de lo realizado, sino de lo real: lo en gestacin/
disolucin. El sujeto es physis, slo as podra llegar a alcanzar el
grado virtus.
E n general, de uno mismo hay poco qu estimar. Tenemos poco
qu ver con lo que en un momento dado somos. Y si algo tu-
viramos que ver con eso que somos no es porque sea nuestro,
La cuestin que ahora y para terminar de salir de aqu al menos no en el sentido en que se posee una prenda ntima, un
cabe formular es la siguiente: cmo pensar la fuerza antes de que artefacto, una mascota, una casa, un automvil, un juguete, unas
ella toque tierra y se disipe en sus formas? Qu pasa con ella? tierritas, un gesto. Uno puede tener propiedades, pero uno nunca
En qu se podra distinguir del tiempo, o mejor an, del aconte- se tiene a s mismo en propiedad. Claro que se puede llegar al otro
cimiento? extremo, y despreciarse con encono, estar siempre reclamando,
En suma, cmo pensar al mundo antes del mundo? quejndose o lamentndose. Vivir toda la vida dentro de este cuer-
po, qu desgracia. Es lo mismo, sin embargo. Demasiado amor es
casi lo mismo que demasiado odio. Si el objeto de estos sentimien-
tos es uno mismo, la cosa empeora y se agudiza. Hay complejos y
patologas insoportables en los dos sentidos, en el egoltrico y en el
altrustico. Estamos rodeados por ellos.
Lo mejor, sin duda, sera dejarse ir, siempre con una buena
dosis de atencin y de distanciamiento. Con atencin: no basta con
ser lo que uno es con simple naturalidad. Hay naturalidades apren-
didas, prcticamente toda nuestra supuesta naturalidad es cultural.
Hay que aprender a conducirse con naturalidad, hay que saber ac-
tuar con espontaneidad. Dnde se aprenden estas cosas? Quin,
profesionalmente, podra ensernoslas? Tal vez all resida una de
las claves para abordar este asunto. Advirtamos por lo pronto que

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la espontaneidad es una forma de la atencin; atencin a lo que a vagar en la insustancialidad y la ausencia de esencia. No hay pro-
uno hace o deja de hacer, atencin a los dems, atencin a todo grama, no hay plan, no hay proyecto, no hay algoritmo. No los hay
aquello con lo cual uno se encuentra o con lo cual se desespera. fuera de nosotros, pero dentro de nosotros slo se dan cambios que
En esta atencin, bueno ser reconocerlo, hay tambin un poco de nadie, que ningn programador ha preestablecido. Somos algorit-
desconfianza, un cierto combate contra el simple dejarse ir. mos genticos, pero suspendidos, desplazados, contravenidos. So-
Habra que dejarse ir, desde luego, pero con distanciamiento, mos el espacio puro de lo posible, y estamos casi en cada instante
con escepticismo, incluso con no poca sorna: pues uno crece, si pendientes de lo imposible, enceguecidos y enfebrecidos por ello.
crece, combatindose a s mismo, separndose una y otra vez de lo Un perpetuo estado de inacabamiento, una incesante, desgastante
que se ha llegado a ser. Para crecer, por crecer, uno se contempla exposicin a lo impredecible y a lo inasequible.
a s mismo como si fuera otro, o yo mismo pero ms chico o ms Somos pequeas, efmeras edificaciones levantadas al acaso
tonto o ms antiptico, alguien que a veces detestamos por estar en las caprichosas arenas del azar. Comprubenlo, para llegar a
constantemente tan cerca y ser tan limitado y predecible y dedi- esta conclusin no se necesita darle tantas vueltas.
car tanto tiempo a conocerse y motivarse. No nos escandalicemos: Seguramente por eso y no luchando contra ello tendra
para soportarnos a nosotros mismos hace falta una singular dispo- que apreciarse nuestra vida. All est la raz de la estima: somos
sicin a la crueldad y bastante sentido del humor. Del humor negro, un exceso de carencia, un trozo nfimo del ser, pero un trozo sin
sobre todo. lmites, un trozo indefinido, un trozo abierto, un trozo por hacerse.
Notemos pues, ya desde el comienzo, que en toda autoestima Somos tiempo, eso es lo malo. Ser tiempo no es lo mismo que tener
hay saludables grados de odio y de fastidio por lo que aqu y ahora tiempo. Nadie tiene tiempo. El famoso artista neoyorquino Andy
cada quien es. En este sentido, es preferible, por regla general, no Warhol, el que hizo de las sopas Campbells un emblema del arte
sentir, ni al principio ni en medio ni al final, demasiado afecto por moderno, deca: Procuro pensar en qu es el tiempo y lo nico
uno mismo. A pesar de todas las apariencias, subjetivas y objetivas, que puedo pensar es... El tiempo es el tiempo que fue.1 Pensar el
uno nunca est en el centro de todo lo que hay. Salir del centro es tiempo es pensar siempre a destiempo, pues el tiempo no se detiene
darse cuenta que todo lo que podra arrebatarnos, o apasionarnos, por ms que intentemos cortarlo en pedacitos.
est afuera, acechndonos, a punto de huir. A pesar de todo, uno Fjense: nos despertamos y buscamos inmediatamente algo
puede, con suerte, despertarse un da convertido en la cucaracha que nos ayude a matar el tiempo. Matndolo nos imaginamos ser
de Kafka. Eso, por horrible que suene, ya sera algo. alguien. Ser alguien es contar con un dems, con un todos los de-
Vamos a dar otro paso, un paso un poco ms terico, en esta ms. Podemos contemplarnos sin enfadarnos mucho; olemos nues-
misma direccin. Cada uno de nosotros es, en cierta medida, el tra piel, movemos las manos, vamos al bao, nos miramos la cara,
espacio y el tiempo de una experimentacin. Nada ms. No hay caminamos, trabajamos, a veces podemos leer algo, escuchar msi-
nada detrs de esta voluntad o de este destino de experimentacin. ca, comprar algunas cosas, sentarnos a aburrirnos al infinito con el
Anmense a preguntar. Asmense: no hay una naturaleza, o una infinito. A veces como que estudiamos, o pensamos en el porvenir.
esencia, ni siquiera un ideal por encima de lo que es ser huma- Por lo general, simplemente obedecemos. Acatamos rdenes sin
nos. Ser humanos es estar incompletos, es decir: carecer de esencia, ofrecer demasiada resistencia, eso nos ayuda a pasar el tiempo. De
carecer de naturaleza, carecer de sustancia, estar como arrancados todos modos es espantoso tener un da o una noche la boca seca, la
de ellas. Lo humano no es ni bueno ni malo, es simplemente expe-
rimentar, en el gozo, en el dolor, en el tedio, en el abandono, esa
1 Andy Warhol, Mi filosofa de A a B y de B a A, Tusquets, Barcelona, 1998,
carencia de ser. Ser humanos es no ser naturaleza, estar condenados p. 119.
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mirada seca, la memoria seca, la mano seca. Podemos ir siempre a 2


dormir, aunque con frecuencia ello sea peligroso. Ya dir por qu.
Lo que somos es tiempo, un tiempo precario, un tiempo que No hay nada malo en no ser especial. Menos an en serlo. Me
aunque se desperdicie jams alcanza, y lo primero que buscamos parece estpido, abisal y ofensivamente estpido, proponer reglas
es matarlo, matar el tiempo, eso que no sabemos qu es, eso que para la elevacin de la autoestima. Cualquier sermn nos vuelve
siempre ya fue, ya se fue, que no retorna aunque Borges y Nietzsche un poco ms tarados, ya no se requiere de ningn esfuerzo extra
precisen lo contrario, que no se recupera aunque Proust llene miles para constatarlo. A quin le importa cunto me quiero? Mientras
de pginas para terminar mostrando que el tiempo es despus de ms me quiero menos interesante resulto para aquellos a quienes,
todo pura prdida. Pura santa prdida. Cmo amar, cmo estimar en un golpe de la fortuna, en medio de un microscpico milagro,
algo que ni siquiera sabemos qu es? Bueno, no eludamos la para- s podra comenzar a querer. Los que se quieren mucho son, nor-
doja: el tiempo no es, el tiempo o ya fue o todava no llega, y eso nos malmente, unos hgados. Todos los conocemos, y no es del todo
deja, animales que mueren, que mueren porque saben que mue- injustificado sacarles cortsmente la vuelta. Les fascina ser prota-
ren, en una posicin sumamente incmoda, asaz frgil e inestable. gonistas, ser el centro de atencin, el ajonjol de todos los moles.
Estamos, pues, desde el principio y hasta el fin, a la deriva. Me Se molestan de inmediato, y saben cobrrselo, si no ocupan ese
corrijo: no estamos a la deriva, somos esa misma deriva. Ninguna lugar. Una dosis excesiva de autoestima los vuelve intratables, re-
identidad toda identidad es ficticia, o momentnea nos salva pulsivos, increblemente aburridos. No es necesario que slo estn
o abriga de este deslizamiento. Qu tendramos que apreciar de hablando de s mismos y que toda la conversacin, caso de haberla,
todo esto? Lo que se pone por encima de este fluir desde ninguna gire en torno de ellos. Pueden, faltaba ms, fingir que les interesan
parte hacia ninguna otra? El yo? Y eso qu es? Mi cuerpo, los otros. Pero invariablemente terminan asomando el pie del que
mis ideas, mis miedos, mis rechazos, mis alucinaciones? En una cojean. Siempre se sienten soados.
ocasin me preguntaron, en la intimidad, qu era lo que ms me El problema, supongo, es que no sabemos qu amar de todo aque-
gustaba de m mismo; despus de muchas vacilaciones, me qued llo que en algn punto de la vida somos, de esa impensable con-
como idiota sin saber qu decir. Slo logr balbucear que quizs juncin de casualidades y esa sutil cadena de decisiones, superfi-
podra agradarme algn rasgo de mi carcter. Nunca supe exacta- ciales o irreversibles, grandes o pequeas, propias o ajenas, que nos
mente cul. Para poder responderme, tuve que escribir un librito, constituyen como individuos nicos. S, cada quien es un ejemplar
y al escribirlo, debo confesarlo, me sent mucho peor. En ese libro nico, pero eso no forzosamente se experimenta con alegra, no se
me repeta que nunca somos lo que elegimos, que no somos la vida vive como si fuera un premio. En realidad experimentamos algo
que hemos elegido vivir, sino aquello que, casi sin nuestro consen- de culpa en esta distancia insalvable respecto de nuestros prjimos.
timiento, casi sin nuestra adhesin, nos ha elegido a nosotros. Lo Nos apresuramos, con o sin conciencia, a ser como todos, nos urge
cierto es que nada, o casi nada, me gusta de m mismo. borrar nuestras diferencias, es difcil o cansado convivir con ellas.
Quiz, quiz slo el estar atento y contento cuando alcanzo a Por eso nos vemos, paso a paso, obligados a tomar decisiones, a ha-
desprenderme y a olvidarme de m. bituarnos a ellas. Qu estudiar, qu no comer, qu camino seguir,
cmo usar nuestro cuerpo, a quines emular, de quines alejarnos,
cmo peinarnos, dnde, cmo y con quines vivir. Tener una per-
sonalidad, mas una personalidad reconocible.
Pero tambin es cada vez ms difcil disimular que en cada
decisin perdemos algo, porque cada decisin es una incisin, un
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corte, una rescisin, una a veces no tan insignificante ni innocua tndose de s, dejndose ir, abierto y anhelante, entregado a lo que
amputacin de algo que, nunca se sabe, pudimos haber sido. No l no es. No s si eso se pueda amar, o estimar, pero s s que ese
porque tuvisemos algn talento escondido que jams explora- perderse en lo otro de s sin esperar nada a cambio, nada en justa
mos o despertamos, sino porque nada, en la existencia humana, retribucin, es una buena manera de referirse a lo que se juega en
es fatalmente necesario. Lo nico fatalmente necesario es que esa la palabra amor.
existencia tenga un fin, que llegue a l. Pero dentro de ella nada Alguna orden que viene del fondo del tiempo manda amar al
est escrito ni prescrito ni, de antemano, proscrito. Detrs de la ley prjimo como nos amamos a nosotros mismos. Reconozcamos que
encontraremos por fuerza un abuso, o una exageracin. La exis- es una peticin no slo impracticable sino literalmente absurda. El
tencia humana es una superficie plegadiza de inscripciones y de amor al otro no es una mera extensin del amor al s mismo. El
tachaduras, un vaco y una como inspiracin, algo que finalmente s mismo, segn se deduce de todo esto, es impermeable al amor,
se resiste a lo que los humanos, para sobrevivir, para ir pasando, casi indigno de l. De lo que uno ha llegado a ser no sera de
necesitan y esperan de ella. Por fortuna. buena educacin ni renegar ni afirmarse sistemticamente; uno
Atengmonos al hecho de que en el fondo de cada uno de no se tiene en propiedad, ya dijimos, pero tampoco el otro puede
nosotros no hay ninguna identidad, es decir, algo que sobrevivira usufructuarnos o tomarnos en arriendo. No podemos, ni siquiera
ntegro e intacto a todos los cambios y a todas las catstrofes, algo atrapados en el sndrome de Estocolmo, amar a nadie de quien
que se mantendra redondito como por fuera del tiempo, a salvo seramos voluntarios o involuntarios rehenes. Al prjimo se le ama,
de l, sino una especie de fondo de reciclaje, un campo un campo dado el caso, porque est all, porque en el fondo es un extrao, y
santo formado con los restos y los fragmentos que las decisiones no porque sea como yo y en l encuentre una reciprocidad ms all
y los azares han recortado y cepillado de nuestra vida a lo largo de de toda prdida y una respuesta ms all de toda pregunta.
los aos. Para todos los efectos prcticos, en cada uno de nosotros No, es al contrario, siempre se ama al prjimo porque s,
hay algo que no va. Esos restos y rebabas, estos cristales que no porque en primer lugar, bendito sea el cielo, no es como yo, y por-
encajaron en ningn vitral, y no slo lo que en apariencia no sufre que en segundo lugar no tiene ninguna obligacin de responder a
modificacin alguna, tambin lo somos cada uno de nosotros. No mis demandas ni de satisfacer mis necesidades ni de asegurarme
podran ser el principal objeto de nuestra autoestima? No ser, o blindarme en mi desamparo ni de sanar todos mis quebrantos.
por lo dems, precisamente ese el material de nuestros sueos? Amar al prjimo no debera ser un mandamiento sino ms bien
Ser diferente es, por lo comn, una carga. Ser diferente es casi reconocerlo como una especie de lujo. El lujo de querer algo que
lo mismo que estar equivocado. Pero uno es diferente, no importa no puede pertenecerme, de querer algo que escapa a todas mis
cunto, ni por qu, ni importa tampoco el significado o el costo de maquinaciones, a todos mis enredos, a todas mis palabras, a todos
serlo. Uno es diferente por la misma razn de que el tiempo y mis reclamos. Por eso se ama, no porque el prjimo repita y entre en
nosotros, segn decimos, somos tiempo es un diferir de s mismo, resonancia con mis carencias y mis ansiedades. Desengamonos:
un excederse a s mismo. Cuando preguntamos qu hora es? el amor es cualquier cosa menos compasin. Es en este sentido que
tendemos a pensar que el tiempo es esa hora, las doce del medioda podemos ahora admitir que no hay amor sin lujuria. La lujuria es
con cinco minutos, las seis de la tarde, etctera. Creemos que el la imposibilidad de amarse a s mismo como se ama al prjimo: a
tiempo es o coincide totalmente con el modo en que lo medimos. saber, locamente, mortalmente, desesperanzadamente.
Vana ilusin. El ser no reposa en s mismo, el ser, para volver al
tema, no se estima tanto como nosotros querramos, y ndale, el
ser es entonces tiempo. El ser est perdindose a s mismo, apar-
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3 sin nmero. El sol, concedmoslo sin prejuicios astrofsicos, consis-


te en no retornar. All es decir, aqu, pero sobre todo en ese all que
Intentemos volver al principio, o al menos a uno de ellos. Si la vida ya no est y ni recuerdo del todo llega a ser est todo, expuesto,
no ha repartido sus dotes de una manera equitativa, tendramos tibiamente a la mano, tentando minuto a minuto a la voluntad.
razn en juzgarla, o el simple derecho de hacerlo? Desde qu Slo a ella? Ojal y no. Todo un mundo que gira sobre s mismo,
plataforma, y con qu propsitos? Nada est realmente asegurado, casi sin volver sobre sus pasos, y sin acertar a entrever eso que
y la vida es preciosa no a pesar, sino a causa de ello. Hay errores viene. No vendr, eso tambin lo adivinamos al instante. Y no ven-
que cuestan, pero sin errores nada sera habitable, y mucho menos dr precisamente porque estamos esperndolo(a). Parpadeamos, y
estimable, y muchsimo menos amable. Existir es errar, eso lo sa- todas las cosas siguen obstinndose en su silencio, entre el incesan-
ban, entre otros, los estoicos. La vida, una errancia represada por te e insensato murmurar de la gente. Puedo hacer el esfuerzo de
la costumbre. Represe al pasar que los discursos corrientes de la pararme, de dejar de moverme, es decir: puedo proponerme a m
autoestima se suelen centrar en esta cuestin de la seguridad. Ven- mismo pensar por un momento, pero este momento slo consiste
den mucho con ese tic nervioso. Bueno, no hay nada ms daino a su turno en intercalar otro parpadeo. No es uno, es, con suerte,
para un ser mortal que la seguridad, como deca Macbeth. Si es una cascada. No se trata, apresurmonos a atajar el lugar comn,
cierto algo de lo que hasta aqu hemos dicho, la verdadera autoes- de la experiencia del asombro. No podra serlo, estamos en los
tima arrancara de la voluntad de asumirnos en nuestra deriva y balbuceos del siglo XXI y la brisa del mar es intensa. Ahora ms
nuestra falta de asidero firme. Se trata de una suerte de huida, y se que antes, ms, por lo menos, que ayer. Demormonos de cual-
trata tambin de afirmarse en el seno de una existencia irremedia- quier manera en este momento: nada asombra ya, nada llama ya
blemente marginal. nuestra atencin. El girar del mundo sobre su propio eje suscita
Porque lo que nos constituye es el desgarramiento. Uno est en el espritu una somnolienta aceptacin, un as es que roza la
a punto de nacer a cada instante. Uno est a punto de retirarse a ms completa indiferencia. Se cortan o interrumpen conexiones,
cada instante. Uno es lo que se ofrece a la mirada y a la splica y se pasa por encima o al lado de ellas, se renuevan sin mucho gasto
a la rplica del otro, pero tambin es lo que se le sustrae y queda (ni gusto). Da igual.
en sombras. Hay en cada quien una zona de clandestinidad, un Todo? Observamos con desconfianza creciente la dureza
lugar sin espacio donde el trabajo del da se reacomoda y se disipa. provocada. Una dureza que en este instante es, mirmosla, natu-
Uno es sus sueos, pero los sueos no slo, como lloraba Caldern, raleza. La dureza que jams imaginamos encontrar en las cosas
sueos son, sino que nunca alcanzan a ser nuestros. Si son sueos, ms tiernas y ms expuestas. En su fruta. Si todo da igual es por
no es ningn yo quien los alumbra, ningn nosotros quien los ad- algo, queremos saber en detalle qu llev a todas las cosas a
ministra. Lo ms ntimo permanece secreto para cada individuo. las que interesaran por encima de las dems a este punto. Hay
Pero desde ese secreto persiste en su ser individuo, desde all se una evidencia: la apariencia est reducida en su integridad a su
rompe contra la sustancia del mundo como un oleaje contra el existencia de signo. Este cuerpo en el que nos sentimos siempre
acantilado. Uno llega a tomarse cierto cario solamente cuando el medio incmodos aun si vence la sensacin de estar a l demasiado
alma se rompe, cuando la voluntad se convierte en pura espuma. acostumbrados, no es slo un cuerpo. O lo es, pero lo es porque
Detengmonos slo un segundo en esto. Cmo cobrarse es- en primer lugar es un billete. Este cuerpo tiene cara de pasaje, de
tima a s mismo, si ante todo somos un parpadeo? Ensayemos una vitico, de tnel areo, de puente bajo los rifles. No eres t, tienes
mnima descripcin. Esta presunta profundidad de las cosas podra que aprender desde cero a decrtelo. Estas manos y esta mirada
ser un efecto de la superficie, del sol que se extrava en sus reflejos participan involuntariamente en una transparencia comn.
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Cada vez nos resulta ms difcil, ms raro, toparnos con al- guna parte, pero sabemos que cualquier parte que conozcamos
guien, llegar a algn lugar, conversar, quedar en simple reposo. est como agazapada. Ni es la felicidad ni nos esperar la gracia.
Hay, por el contrario, una exigencia simtrica, paulatinamente En cualquier lugar al que vayamos lo que est como agaza-
ms perentoria y desesperanzada, de encuentro, de magia, de pado es el lugar mismo, el espacio donde todo conspira para que
qumica. Romance? Sacrificio? Gratitud? Desamparo? Pa- una inspiracin encuentre su sitio. Cada cosa y cada gesto y cada
labras en desuso, por no decir: en desgracia. Este mundo, es decir: palabra y cada olor y cada gemido tienen vocacin de ser el signo
la arena, las palmeras, el cielo, el tiempo, la sed, los recursos de de todos los signos, su insolacin, su infinita cobertura del mundo.
la piel, es decir: t y yo y el abismo que nos cerca y nos acerca; Este mundo que es principalmente un tejido de signos suspendi-
este mundo, en su disponibilidad universal, dice a cada momento do sobre lo que no tiene nombre. Desde all, aprender a flotar se
que no puede ser abrazado. No importa: lo que este mundo deja, presenta como un compromiso, como un pacto con la vergenza.
esconde o evoca, permanece sin sepultura. Hoy es ms que nunca Es preciso esperar, posponer, administrar, intercambiar. Es preciso
el tiempo de Antgona. trabajar, es decir: matar el tiempo y levantar con su cadver un sis-
No es posible decidir si es aborrecimiento o atraccin lo que tema de objetos y de reglas de trnsito y de transaccin. Una casa
sentimos por nuestros lmites. Las religiones, advirtmoslo, persis- para que cada yo se encuentre tranquilo. Pero parpadeamos por-
ten, poco o muy modificadas por el tiempo, y su misin slo ha que hay algo casi intangible que se pierde en este juego. Perdemos
sido hacer de esta anulacin del lmite su permanente e intachable la suerte del encuentro, perdemos la brjula del instante, perdemos
salvoconducto. Ninguna religin sabe qu hacer con el cuerpo, por la exuberancia que nos hace ser ms de lo que somos.
eso quiere hacerlo todo con l, es decir, contra l. Digamos, encaminndonos al final, que uno no puede llegar
Toda sencillez est amenazada, toda escritura y todo hallazgo a ser objeto de amor si no es estrellndose y extravindose en todo
son ocasin para contaminar y contaminarse. De qu? No de algo aquello que nos rebasa y de lo cual salimos maltrechos y como
ajeno y peligroso, no de algo desconocido. Por el contrario. Esta sobrando. Y esto es as porque yo siempre es el resultado de
polucin es la inmensa polucin de lo mismo, es decir, de esa abs- un montaje, de una adaptacin, de una historia que el lenguaje
traccin que desde hace centurias recibi en el extremo de Europa o la tradicin o el hbito se cuentan a s mismos. La autoestima
el ttulo de poderoso caballero. Digamos que, en este jueguito, hasta comienza cuando sabemos que all no hay un yo dispuesto a ser
la belleza ha perdido sus prestigios. La belleza slo es ocasin de... querido, un ser desmedrado demandando afecto, sino un vaco in-
Observemos a nuestro alrededor. Nadie realmente sufre, na- disponible, un desdoblamiento sin trmino a la vista. Ms an: un
die realmente goza, slo parpadea y se ocupa de otra cosa. Mas parpadeo expuesto a la improvisacin. Yo es lo que queda de la
no reacciona as porque no entienda, sino porque quiz entiende experiencia del cuerpo, su sobrante, su difuminado contorno, su
demasiado bien. Mientras ms claro se ve, ms se hunde en ese papel secante. Nada qu amar si no es por lo que ese yo interrum-
saturado y multicolor vaco. Nada basta, se tenga o se anhele. Es la pe y bloquea.
inquietud que emerge y se despea en la amnesia. No es ya la su- Todo esto implica desde luego hacerle un lugar al sufrimiento.
pervivencia del ms apto, ni del ms fuerte, sino del ms inconexo. En la cultura cuajada en el perol del cristianismo, el dolor se ex-
El reto es poner a punto, mano tras mano, un sistema de flotacin. pa, el sufrimiento encuentra explicacin en un sistema de culpas.
Cualquier simulacro o tejido de creencias es y no es suficiente: to- Morir, padecer, son castigos merecidos por una falta. Desprenderse
dos son desechables. Ya no parpadeamos por falta, sino por exceso de esta cadena es arduo esfuerzo. Pero es preciso alcanzar el punto
de claridad. Es que no encontramos el modo de despedirnos, no en el que el dolor de ser lo que se es y de no ser lo que se quisiera
sabemos ya saludar o dejar llegar. No sabemos a qu vamos a nin- deje de funcionar como un analgsico. La culpa hace del dolor
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un sentimiento horrendo pero producto inevitable de algo que hi- IX. De un cierto rubor
cimos mal. No es as, el sufrimiento est asociado con la belleza,
con la plenitud, con la generosidad: con el amor. Hay un padecer
sublime, un delicioso tormento que se relaciona con ese despren-
dimiento de s, con ese distanciamiento y separacin de s del que
vengo hablando desde el inicio. No hay nada culpable, nada expia-
ble, nada reprobable en este dolor, pues es el dolor de ser, de estar
arrojados al tiempo y al milagro de la brisa marina, de una mirada
de fuego, del abismo del cielo estrellado.
En fin, para cuidarnos de ser unos hgados y para no fastidiar
al otro con nuestros lamentos e interminables desdichas, lo ideal
sera dejarse ir, dejarse ir en el sentido que aqu se ha procurado
mostrar: resguardndonos de someter al otro a nuestra exigencia, 1
dejando que el deseo fluya, evitando hacer de nuestro yo un in-
mundo tiranuelo que se halla alojado en las mazmorras del cuerpo
y que siempre est urgido de calor y de consuelo.
Difcil, sin duda, pero el azar no tendra por qu dejar de se-
S obreviene, sin duda, un cierto rubor cuando se comienza a
pensar o a decir algo sobre la diferencia de los sexos. Las cien-
cias del hombre disponen de un arsenal de vocablos ms o me-
guir arrimndonos el hombro. nos neutros para hacerse cargo del asunto, pero esa neutralidad,
arte de la elptica y la disimulacin, puede llegar, y llega, a ser
mucho ms ofensiva. La palabra verga es horrorosa, pero no me
parece que miembro viril, pene o apndice genital mascu-
lino sean trminos menos irritantes y desagradables. Dgase lo
mismo respecto de la palabra coo y de todas sus infinitas variantes
populares. La verdad, en su malograda pretensin de elegancia o
desinters, los vocablos cientficos son mucho peores. El rubor, a
pesar o a causa del lenguaje de las ciencias, es algo que no se puede
uno simplemente sacudir para hablar de estas cosas. El rubor forma
parte de este asunto, y a l podramos atenernos para comenzar a
hilar algo al respecto.
Estamos, pues, ante una emocin. El sexo, la diferencia sexual,
la sexualidad, etctera, designan cosas o estados de cosas. Las
ciencias humanas y el psicoanlisis (que quiz no sea del todo y a
pesar de todo una ciencia) nos han habituado a cierta desacra-
lizacin. Segn muchos indicios, han levantado respecto de esas
cosas un pesado e inquietante tab. Han hecho del sexo, y de su
diferencia, un objeto para la mirada y la manipulacin cien-
tfico-racional. Lo cual, segn decimos, no alcanza a eliminar una

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determinada dosis de rubor. La sangre hierve un poco y, acaso por a fin de cuentas, ese ligero rubor del que estoy hablando. No tanto
no localizarse y agolparse en los rganos que debera, se desplaza de la infraccin a una regla moral, sino justamente de la facilidad
a los cachetes y a las orejas. con la que la moral se ajusta a imperativos por as decir econmi-
El rubor nos delata. Estamos haciendo o diciendo algo inde- cos. Hace mucho ya que no es inmoral pensar o hablar de estas
bido, algo que seguramente hara bien en permanecer fuera del cosas; al contrario, lo inmoral sera no hacerlo, lo inmoral sera
crculo de la conciencia, fuera de la red del lenguaje. Fuera, desde mantenerlo oculto y hacer como si no existiera.
luego, de la bastante hipcrita frialdad cientfica. Desacralizado o Sospecho que la transgresin a partir de la cual verosmilmen-
no, desmitificado o no, el sexo ocupa una zona especial, una zona te se suscita el rubor cuando se suscita no es de orden moral.
prohIbida y vedada. El tab contina bajo formas un tanto irreconoci- Es fsico, fsico en toda la extensin en la extensin griega de la
bles. Contina, eso est claro, bajo la forma misma del discurso de palabra. El rubor emerge como resultado de una agresin. Agresin
las ciencias del hombre. indefinible, agresin soterrada. Agresin justificada, se dira dentro
Se puede pensar que el rubor nos asalta pues de eso se tra- de la racionalidad de las ciencias y las tcnicas. El rubor nos delata,
ta, de algo que se nos viene encima y que no es nada fcil es- y eso significa que es imposible sustraernos a una no muy evidente
conder o atenuar esencialmente como respuesta a una trans- forma de violencia.
gresin. Transgresin de una norma, violacin de una regla. Nos Hablar framente del sexo es hablar framente del cuerpo.
ruborizamos porque, en el fondo, sentimos que es inmoral hablar Hablar del cuerpo, por mejor decirlo, es, precisamente, enfriarlo.
de estas cosas con ese desparpajo que slo intentara ocultar (mal) Una operacin no por universal menos delicada y extraa. Una
una natural aprensin y desasosiego. Pero esto no tendra nada de operacin turbadora. Hacer del sexo (y del cuerpo) un objeto es una
raro. No es slo la violacin de una norma socialmente sancionada de las formas esenciales de, dicho sea literalmente, y con perdn,
lo que genera esta emocin. El rubor, segn veremos, bien puede romperles la madre. Y en esta noble actividad, ntese, se hallan
proceder de un estrato aun ms profundo. hermanados el prroco salvador de almas y el libertino despilfa-
Lo cierto, segn todas las evidencias, es que sobre la sexuali- rrador de fluidos y mucosidades.
dad ya no pesa tanto ese aire de mojigatera que caracterizaba el
asunto hace apenas unas cuantas dcadas. Algo bueno ha ocurri-
do. Se han disipado afortunadamente, se dice muchos prejui-
cios, el sexo est por fin en el sitio que le corresponde dentro del 2
debate pblico. Ms an, y esto no se sabe bien a bien qu tan posi-
tivo pueda ser, el sexo est en prcticamente todos los escaparates. La turbacin que sigue acompandonos al pensar y al hablar de
No se nos ocultar que estamos ante un negocio increblemente este asunto tiene, segn aqu me atrevo a sostener, una raz ms
prspero, quiz el ms floreciente de todos. El sexo es objeto de fsica que metafsica. Hablando claro, se trata de una reaccin del
una industria. Es el mbito de toda una tecnologa. Lo encontra- cuerpo. El rubor es una legtima defensa. Defensa del cuerpo contra
mos incluso en el centro de toda una pedagoga. En resumen, el la moral. Porque la moral se ha encargado, desde siempre, de lo
sexo, la diferencia de los sexos, la sexualidad humana se hallan mismo: de hacer de los cuerpos, con los cuerpos, un entramado
por completo del lado de lo profano. de signos. Los cuerpos no son si no han llegado antes a ser propios.
Signo de progreso. Seal de madurez. No hay duda de ello. Slo cumpliendo esa condicin podran, a su turno, ser intercam-
Sin embargo, estos procesos dejan entrever un componente no biados: slo as podran estar a disposicin de otros propietarios.
poco siniestro. Creo que de ese componente procede en realidad, y La moral es una ms bien tonta palabra una palabra taimada
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que quiere decir: sistema (legtimo) de propiedad (e intercambio). sujeto, que ve en su cuerpo, o en el de los dems, un objeto, est
La moral es el sistema de apropiacin de los cuerpos, su programa, ciego y sordo al poder del cuerpo. Ese poder no es, en principio, ni
el engramado de los cuerpos, la conversin/absorcin de los cuerpos en fin, un poder de apropiacin, un poder de posesin. No es un
en sus signos. Slo as puede uno ser propietario del propio poder de apoderamiento.
cuerpo. De la propia sexualidad. Baste formularlo de esta manera: el cuerpo sobrevive desvi-
Slo as queda uno convertido en sujeto. El sujeto es dueo vindose.
de ese objeto que es su cuerpo y su sexo. Se entiende ahora Ese sera, posiblemente, su poder. El poder de la moral, que
por qu la moral sigue siendo muy moral cuando encuentra en las segn decamos lo convierte en signo o marca reconocible e inter-
ciencias del hombre un eficaz y diligente aliado. Sigue siendo cambiable, no es en realidad un poder, sino una fuerza de sujecin,
muy moral ms todava cuando se libera, cuando rompe una inversin de la fuerza, una suspensin del poder del cuerpo, una
el tab. Cuando se transforma en industria, cuando desarrolla sus interrupcin de la fuerza de los cuerpos. Por eso es importante dis-
tecnologas, cuando se vuelve poltica (demogrfica o de las otras), tinguir una y otra vez el poder del dominio. Los cuerpos o lo que
cuando invade y se aduea de todo el espacio de la representacin. hay debajo y detrs de esta palabra son el lugar del poder; la moral
Esto ya estaba escrito. Este era de siempre el programa. en todas sus formas: mticas, religiosas, polticas, tcnicas es
La turbacin, el pudor, sobrevienen desde el cuerpo, desde eso el lugar de la dominacin. En el poder, no manda ningn Seor,
que, por debajo de la moral y de sus ciencias, ms all de los dis- ningn dmine. La moral designa ese espacio mutable y mltiple,
cursos sabios y de sus presentaciones comerciales, persiste en des- pero finalmente unitario, desde el cual se procura la doma de aquel
apropiarse. Decimos tranquilamente no tan tranquilamente, al poder que nadie sabe.
final sexo, diferencia sexual, gnero, pero algo que no cabe Un poder que nadie sabe, la expresin es enigmtica, y ms
en esas denominaciones nos da una como patada en el estmago y an viniendo de quien viene. Considermoslo: un poder que se
nos seca la laringe, nos pone colorados y nos hace toser, tartamu- sustrae al saber, un poder ms all de la moral, un poder ms all
dear, rascarnos, buscar las llaves de la casa en donde sabemos que del bien y del mal: un poder inocente. Inocente e inasimilable, el
no las vamos a encontrar. cuerpo en absoluto es un objeto. Por eso podemos decir que, al objeti-
Un sntoma, por supuesto, es decir, otro objeto para nuestros varlo, las ciencias y los lenguajes simplemente le rompen la madre.
saberes. Unas cuantas sesiones y estar libre del trauma de decir Y tambin por la misma razn nos asalta esa turbacin y ese rubor
algo en pblico y sentirse hablado. Estas cosas se curan. Olvdese cuando hablamos con tanta suficiencia cientfica de l.
de ese pnico, de ese pavor, de esa insoportable sensacin de estar Me parece que en la sexualidad emerge, gloriosamente, enlo-
profiriendo las frases ms imbciles sin perder el debido gesto pro- quecidamente, ese carcter inapropiable de los cuerpos. Tal sera
fesoral. Pero, a veces, y paradjicamente, el no curarse de estas cosas su gracia. Tambin su secreto. Se comprende en qu sentido puede
es una buena seal de salud. Quiz sea necesario acostumbrarse hoy provocar vergenza, y hasta asco, no slo el espectacular xito
a la idea de que el cuerpo tiene su propia idea de lo que es la salud. del porn star system, sino la proliferacin de engendros mediticos
Reconozcamos, por lo pronto, que el cuerpo es ya una de- que nos explican muy seria y muy acadmicamente cmo estimu-
nominacin traicionera. Nadie sabe lo que puede un cuerpo, escriba lar el punto G, cmo y por cunto tiempo chupar un cltoris, cmo
Baruch Spinoza desde su prodigiosa tica geomtrica, y a partir aumentar el tamao y el grosor de la verga (aunque no se usen,
de entonces hemos estado dndole vueltas a semejante afirmacin. por pudor, estas palabras), cmo hacer del coito una experiencia
Nadie, es decir, ningn sujeto. Un sujeto que, por definicin, hace de religiosa o casi religiosa, cmo obtener y provocar el placer total,
su cuerpo un objeto, es incapaz de saber lo que ese cuerpo es. El etctera. Y eso sin mencionar los sublimes programitas de la gue-
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rra de los sexos donde hombres y mujeres compiten para ver cul la historia de la humanidad, precisamente lo femenino. No las
de ellos avanza ms en la lnea de la abyeccin o del cretinismo. mujeres, aunque en general as haya ocurrido, sino lo femenino, que
No es que ya no haya valores, como todava dicen los beatos designa esa pasividad que no obstante es la matriz del poder, de
de toda laya, sino que precisamente esos valores que se creen perdidos ese poder de desposesin que, segn decimos, constituye la intimi-
nos han llevado indefectiblemente a la descarada y, a su modo, dad profunda de lo humano.
descarnada, a pesar de su delirio crnico situacin actual. Esos Lo femenino es, entonces, otro nombre de lo inapropiable. Y
valores consisten, desde el comienzo, y muy beatficamente, en ha- eso, que sea inapropiable, entre otras emociones, lo que da es una
cer del cuerpo un objeto. especie de miedo. Fuente de turbacin. Es una estupidez tpica-
El poder del cuerpo, eso que se yergue y se expande y explota mente freudiana asegurar que en el centro de lo femenino hay una
en lo que llamamos sexo, o sexualidad, o erotismo, es el poder de envidia del pene. Es lo contrario: en el centro de lo masculino
lo inobjetivable, el poder de lo que, en y por el cuerpo, se resiste hay un miedo de la falta. De esa falta que somos, de esa falta de la que
a ser sabido, dirigido, digerido, asimilado y manejado. Lo profano venimos. El poder de lo humano en hombres y en mujeres por
es el resultado del secuestro de ese poder y su aplicacin en cuanto igual emerge de una herida, de esa di-seccin constitutiva que
fuerza de dominacin, de objetivacin, de sujecin. El poder del en el sexo femenino o en el sexo a secas se presenta y aparece
cuerpo es por tanto lo sagrado, pero eso sagrado que no ha sido fsicamente. Lo femenino es lo inapropiable y, por extensin, lo
an objetivado y hecho apropiable en dioses y santos y vrgenes y inagotable, lo literalmente insaciable porque es all donde todo
reliquias y mandamientos y doctrinas: el poder del cuerpo, eso que se inicia.
nadie sabe, pero que ahora ya entendemos aunque sea un poquito, Donde todo se inicia? La expresin no puede no resultar
es un poder absolutamente ajeno a la moral y a sus estrategias. equvoca. Parecera que lo femenino es lo materno, la matriz ge-
La diferencia de los sexos es una expresin casi pleonasm- nsica, pero pensarlo as nos lleva de vuelta a la moral y a todos
tica, porque sexo significa originariamente corte o separacin.1 Una sus trucos. Obviamente, no es a ello a lo que querra aludir. Lo
secante que secciona los cuerpos, que los pone aparte. Unos cuerpos femenino es o remite a lo inapropiable del cuerpo, y esto involucra
frente a otros masculinos frente a femeninos, pero tambin a lo inutilizable y a lo imprevisible. En los cuerpos, el placer no
una seccin o una separacin interior: lo masculino y lo femenino est relacionado con fin alguno. Ni la mujer ni el hombre gozan
dentro de un mismo cuerpo. Los cuerpos son cuerpos porque estn porque, al final, engendren; el goce no es el premio dado a alguna
sexuados, es decir, escindidos interna y externamente. Separados buena accin, cual sera la procreacin. En los cuerpos, en su ser
desde s mismos, contra s mismos. sexuado, en su seccionamiento constitutivo, el placer, que tampoco
Es un lugar comn: lo masculino se asocia desde antiguo con es un fin en s mismo, una meta, consiste en la prdida, en la
lo activo, lo femenino con lo pasivo. Es tambin lo fuerte frente a prdida de s, en la prdida de la parte masculina, es decir, el fin de la
lo dbil, lo autnomo frente a lo dependiente. Pero, ms exacta- dimensin dominadora, moralizadora, legitimadora, trabajadora,
mente, lo masculino es un talante o una dimensin que, siguiendo profanadora, que se ha apropiado del cuerpo, de los cuerpos.
la distincin ya anticipada, tiene que ver ms con el dominio que Se comprende tambin ahora, probablemente, el riesgo en el
con el poder. El dominio es siempre un trabajo, el poder es una que incurren los feminismos rampantes, los feminismos militan-
fiesta. No es nada casual que lo primero en ser dominado sea, en tes. Simplemente reproducen, caricaturalmente, patticamente,
lo que con tanta vehemencia proclaman repudiar.
1 Cfr. Agustn Garca Calvo, Los dos sexos y el sexo: las razones de la
Nadie sabe lo que puede un cuerpo, y este no-saber es lo que, por lo
irracionalidad, en Fernando Savater (ed.), Filosofa y sexualidad, Anagra-
ma, Barcelona, 1988, pp. 34 y ss. menos en algunos casos, ojal fueran muchos ms de los que hay,
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provoca un tpico rubor. Pues ni el cuerpo ni el sexo son una per- Coda
tenencia de no se sabe muy bien qu entidad el yo, el alma,
la conciencia moral... sino la amenaza perpetua de disolucin
de lo profano, es decir, del orden simblico, de la economa lIbi-
dinal, de los saberes de la ciencia y de la poltica, de lo estable y
establecido, de lo til y necesario.
Amenaza de disolucin de lo moral. Acaso el nico lujo que
los humanos podramos darnos.

C asi todos, antes o despus, sufrimos pasmos. Momentos acu-


den que podra uno conformarse con reaprender a balbucear.
Al cabo, se admitir con cierta resignacin que todo es cuestin de
dar tiempo al tiempo. Vivimos en medio de un incontrolable vai-
vn de concentraciones y dispersiones. Balanceo pronto fatigoso.
Pienso que esto ocurre en gran parte debido a la inmensa fuerza
de lo equivalente.
En otras palabras: todo puede y debe poder ser vertido en
otras palabras.
Pensar equivale a tasar, a aplicar un sistema convenido de
medidas. No se elude este destino fcilmente. La regla general es
sucumbir. Si alguien es sorprendido siguiendo otra direccin, ser
(convenientemente) reprobado, marginado, ignorado. Poco des-
pus, volver al carril. No basta la aguda inclinacin del plano: la
superficie dejar pronto de ofrecer bordes, ranuras, protuberan-
cias. No habr de dnde asirse para suspender el universal desli-
zamiento. Al menos as se muestra desde el ngulo de la cotidiani-
dad, hundida hasta el cuello en lo imaginario.
Nos la pasamos en una perpetua, continuamente renovada
convalecencia. Por qu? En primer lugar, en razn a que hemos
perdido si es que alguna vez tuvimos el poder de reconocer la
enfermedad. Prdida por saturacin, sin lugar a dudas: habitamos
en la sobreabundancia de signos.

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En cada instante y circunstancia, oscilamos brutalmente entre llan normalmente tan bien trabados que o lo tomas o lo dejas. El
la apata y la exageracin. Pero lo insoportable es que la diferencia plebeyo recurso a enmendar la pgina resulta, si no endeble,
se pueda llevar al terreno de las preferencias y las decisiones per- impertinente. A las respuestas filosficas les ha ocurrido de todo.
sonales. Por inercia, se dejan conducir a los corrales del deber. Slo que, si
Esto no puede seguir. todava hay filosofa, ello hay que atribuirlo al mal funcionamiento
de los corrales. Y de sus edecanes. El asunto de los filsofos suele
ser, ms o menos, el de los lmites de lo posible. Qu se puede, y
qu no? Qu tendra que poderse, y qu no? En el lmite: por qu
2 no ocurre lo que debera ocurrir, por qu ocurre lo que no tendra
que ser? Preguntas desmesuradas, en el justo sentido del trmino.
Comencemos de nuevo, por ms que debiera decirse: de viejo. Acaso por lo mismo los filsofos se muestran un poco indefensos,
Es posible que nunca se lo ser con suficiencia. Ni lo uno, ni lo no poco ingenuos. Dan la impresin de llegar con retraso. Y me-
otro. Tal y como se van dejando ver las cosas, nada, nunca, bas- dianamente adormilados. Su obstinacin por descifrar lo inmedia-
ta. Podran derramarse: ni as alcanzan. Como si el estado natu- to termina desterrndolos en lo ms lejano.
ral de las cosas fuese carecer de estado. O bien siempre faltan, o Una vez ms: cuando nada ocurre, todo est por ocurrir. En
bien siempre estn de ms. Equilibrio, eso slo en la muerte, que cualquier situacin, en cualquier instante. Las formas elementales
tampoco parece estar (quin lo sabe?) lo que se dice quieta. No de la vida religiosa se empean en atraer el acontecimiento, que
hay respuesta para la pregunta imposible: Cmo has estado?. viene porque s y no viene por la misma razn. Un altar, un
Bien, Mal, Ah pasndola Palabras o frases que no en- holocausto, un templo: si ocurre, si se presenta, si se manifiesta,
gaan. Slo, con suerte, distraen. He tenido mucho sueo, esa ser bien recIbido. Si no, qu importa; todo ha sido dispuesto. Las
es una indicacin. No hemos podido dormir, otra. No ocurre formas elementales de la existencia filosfica comienzan por una
nada. Podemos preguntar ahora: qu ocurre cuando, en cierta incomodidad. Desde luego, est bien la religin; con seguridad,
forma, nada ocurre? La vida es una rfaga que a veces nos em- demasiado bien. El filsofo no est bien en ningn lado. Est, y se
puja por la espalda. A menudo, hace tropezar. Raramente, vuela. sabe, o se quiere, absolutamente solo. Llega a una reunin y los
Cuando nada (o muy poco) ocurre, todo podra cobrar un brillo in- asistentes caen en un embarazoso silencio. Temor, veneracin, hi-
usitado. Eso que nunca llama la atencin de pronto ejerce hipnti- pocresa, malestar? Los asistentes vacilan. Quiz aprenderan algo
co influjo. Hipntico en la exacta medida de su ineficacia por lo pero las consecuencias de semejante aprendizaje no por fuerza se-
menos en el plazo inmediato. Esto es as, por cierto, en su carcter rn deseables. Algo huele mal, algo provoca un rechazo culpgeno.
inmediato. Como si fuese parte de uno. El filsofo ha sido blanco de interminables acosos. En el mejor de
Nada ocurre entonces ocurre lo inocurrente. A saber: aque- los casos, su voluntad de distanciamiento y de autoafirmacin le
llo que sostiene sin atraer. Sin duda, este sostener se logra mo- tornarn insufrible. Su inters es meramente intelectual, moral,
mento a momento. Nadie puede predecir lo que sostendr las co- metafsico? No necesariamente. Dir que su riesgo es menos pre-
sas y lo que, dado el caso, las echar por tierra. Lo que sostiene a tencioso. Se trata, ni ms ni menos, de la vida.
las cosas no es una cosa; las excede, las precede, las sucede. Ahora Ser verdad que el siglo se est poniendo cada vez ms spi-
bien: si no es una cosa, es? Cabrn diferentes respuestas. Prctica- nozista?
mente cada uno de los filsofos aporta la suya. Es muy difcil tomar
partido, pues los filsofos son magnficos tejedores: los hilos se ha-
De la cordialidad del pensamiento.
Ensayos sobre el sujeto
de Sergio Espinosa Proa,
se termin de imprimir
el 15 de junio de 2012,
en los talleres grficos de Signo Imagen.
Tel. (449) 9257929.
Email: signoimagen@prodigy.net.mx.
1000 ejemplares