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A psicanlise face ao hedonismo


contemporneo

Isabel Fortes
Psicanalista. Professora visitante do Programa de Ps-
Graduao em Teoria Psicanaltica da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, membro do Espao Brasileiro
de Estudos Psicanalticos.
End.: R. Paulo Csar de Andrade, 240/601. Laranjeiras,
Rio de Janeiro-RJ. CEP: 22221-090.
E-mail: mariaisabelfortes@gmail.com

Resumo
O artigo pretende fazer uma anlise do lugar que a
contemporaneidade oferece ao sofrimento psquico, a partir da
figura do hedonismo, avaliando o lugar da psicanlise diante do
panorama social da atualidade. Observa-se hoje uma mudana
nas formas de subjetivar-se, principalmente no modo que o sujeito
relaciona-se com a dor como algo a ser evitado. Pode-se fazer
uma relao direta do hedonismo com o individualismo, na medida
em que o primeiro se associa sociedade de consumo. nosso
dever sermos felizes e a felicidade implica o consumo. Dentro dessa
perspectiva, apresenta-se uma genealogia do individualismo. Do
individualismo possessivo de Hobbes, no sculo dezesseis, ao
utilitarismo de Bentham, no sculo dezenove, demonstra-se que
h uma linhagem histrica para a compreenso do hedonismo
contemporneo.
Um elemento importante a ser analisado neste quadro social

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o esvaziamento da esfera do poltico. Observa-se hoje uma


transformao na relao entre as esferas pblicas e privadas,
ocorrendo uma privatizao da vida.
Nesse contexto, a figura freudiana do desamparo ganha
preeminncia, apresentado como efeito da modernidade, a partir
da queda dos ideais da razo universal, da crena na cincia como
salvadora da humanidade e da religio como forma de proteo
dos sujeitos. Outro elemento central neste quadro o imperativo ao
gozo. O lugar da psicanlise diante deste quadro compreendido
como contraposio ao evitamento da dor caracterstico do
hedonismo atual. A noo psicanaltica de masoquismo debatida
como elemento central na formao do psiquismo, apresentada
como uma via terica que indica uma diferena crucial entre a
psicanlise e o hedonismo contemporneo.
Palavras-chave: hedonismo, sofrimento psquico, contemporaneidade,
desamparo, psicanlise.

Abstract
The article aims to analyse what place contemporary world ascribes
to psychic suffering based on the concept of hedonism, analyzing
what is the place of psychoanalysis in regard to these changes.
There is contemporarily a change in the way one defines oneself,
and some of it is observable in the way pain is seen as something
to be avoided. A direct relation of hedonism to individualism can
be made, as the former is associated with consumer society. It
is our duty to be happy, and happiness implies consuming. From
this point-of-view, a genesis of individualism is presented. From
Hobbess possessive individualism, in the 16th century, to Benthams
utilitarism, in the 19th, one intends to show a historical lineage for
understanding present-day hedonism.
An important element to be analysed in this social framework is
the loss of relevance of the political realm. There is an ongoing
transformation in the relation of public and private realms, testifying
a general privatization of life.
In this context, the Freudian concept of helplessness becomes
proeminent, viewed as an effect of Modernity, and also as related

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to the fall of ideals such as universal reason, belief in science


as mankinds savior and religion as protector of selves. Another
important element is the obligation of lust. The place of psychonalysis
in regard to contemporary culture is viewed as a confrontation to
the refusal of pain. The psychoanalytical concept of Masochism is
a central element in the formation of psychism and a theoric path to
present a crucial difference between psychoanalysis and present-
day hedonism.
Keywords: hedonism, psychic suffering, contemporaneity,
helplessness, psychoanalysis.

Introduo
Observa-se, em relao s novas formas de subjetivao na
atualidade, uma negao do sofrimento acompanhada da busca
incessante de felicidade. A subjetividade hoje caracterizada pelo
hedonismo, pelo imperativo de gozo que se associa ao dever de ser
feliz. O sujeito atual nega a dor, seja na relao que mantm com
o prprio sofrimento ou naquela que interage com o sofrimento do
outro. Este modo de se posicionar frente dor marca do nosso
tempo, circunscrito s concepes que descrevem a contempo-
raneidade atravs do que Lasch (1979) denominou de cultura do
narcisismo e Debord (2000) de sociedade do espetculo, regida
pelo triunfo do individualismo associado ao consumo e deman-
da incessante de prazer.
Constata-se que na contemporaneidade ocorreu uma mudan-
a nas formas de subjetivar-se, sendo uma destas modificaes
observada no modo de o sujeito relacionar-se com a dor como algo
a ser evitado. Portanto, falar do sofrimento hoje tocar em uma
questo crucial, pois o que caracteriza o homem na atualidade o
hedonismo, o imperativo de ter prazer e evitar o sofrimento.
Ao imperativo de gozo, associa-se o dever de ser feliz. A
regra vigente no sofrer, e a proposta que reina soberana a de
pensar positivo, ou seja, ter a felicidade como o horizonte de
todos os acontecimentos da vida.
Assim, se no sculo XIX a figura do spleen, certo ar de triste-
za e melancolia, tinha o seu charme, principalmente entre os poetas

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(ver, por exemplo, Ea de Queiroz em Os Maias), hoje a tristeza no


est na moda. Outra relao com o sofrimento, que estava longe
de ser a da negao, tambm podia ser observada nos tericos do
existencialismo, no romantismo ou na cultura beat. At mesmo na
bossa nova, os poetas sempre cantaram com suas msicas que
a tristeza no tem fim, felicidade sim. Hoje, aquele que no con-
segue ser feliz visto como uma pessoa fraca e merecedora de
culpa. Nos nossos dias toda tristeza vergonhosa, injustificada,
e daqui por diante patolgica (Silvestre, 1999, p. 115).
Dessa maneira, propomos analisar a mudana da relao
com a dor no mundo contemporneo, e o lugar da psicanlise dian-
te deste novo quadro. Se a escuta do psicanalista visa a acolher a
dor do outro, a ajud-lo a elaborar seus sofrimentos e suas angs-
tias, constatamos que a psicanlise confrontada por certas foras
da cultura que impelem o sujeito a negar a prpria dor.
No entanto, a negao da dor no leva a que exista de fato
menos dor. Ao contrrio, a dor excluda ela mesma fonte de dor.
Uma das marcas do nosso tempo o desamparo. Vivemos em uma
era de incertezas que mudou a relao do sujeito com as garantias
quanto ao seu futuro. Isso conduz sensao de vazio e de des-
proteo, descrena na poltica, fragilidade dos laos sociais e
ao enfraquecimento da figura da alteridade nas nossas vidas.
neste sentido que afirmar a psicanlise na nossa cultura
traduz-se em um alargamento da responsabilidade tica do ana-
lista. Valorizar a dor permitir que no sejamos completamente
engolfados pela sociedade individualista do consumo. Fazer re-
sistncia a isso tarefa do psicanalista, pois acolher a dor de um
sujeito , muitas vezes, deixar aparecer aquilo que ele tem de mais
prprio, de mais singular.
Se desde o seu nascimento coube psicanlise escutar os
sintomas do sofrimento neurtico, continua sendo funo do psi-
canalista acolher o vazio do sofredor contemporneo que, se no
se mostra mais tanto com a cara da neurose, tem nas chamadas
patologias do ato, como as drogadies e as compulses, que se
caracterizam pela passagem ao ato e no pelo recurso simbo-
lizao, nas perturbaes psicossomticas ou nas depresses, a
comprovao de que ali h dor. Onde h sofrimento psquico h
lugar para a escuta do psicanalista.

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1. O sujeito hedonista
Assim, o sujeito atual organiza-se a partir do eixo individua-
lista-hedonista, e o sofredor no se encaixa nos moldes atuais de
exaltao do eu e exibicionismo. Vemo-nos acossados pela obri-
gao de ser feliz. As propagandas publicitrias reificam, a todo
momento, esta exigncia. Seja nos anncios de cigarro, onde todos
esto sempre atlticos, sorridentes e felizes, seja no slogan Mc
Donalds: gostoso como a vida deve ser, a mensagem que se
passa que a felicidade um bem a ser adquirido nas prateleiras
dos supermercados.
Com efeito, a cultura do hedonismo est intrinsecamente
associada sociedade do consumo. Nosso dever ser feliz e a
felicidade implica o consumo. Como salienta Baudrillard (1981), a
aquisio dos objetos na nossa sociedade traduz-se pela iluso de
que o consumo pode preencher a demanda de felicidade. Os ob-
jetos neste registro simblico so marcados por uma equivalncia
entre possuir bens e usufruir a felicidade. Deste ponto de vista, a
referncia felicidade articula-se com a ideologia igualitria-indi-
vidualista do bem-estar, na qual o conforto e o bem-estar passam
a ser sinnimo de felicidade, assim como permitem uma espcie
de mensurao da igualdade. A democracia burguesa passou a
mascarar as desigualdades sociais ao tornar os objetos de bem-
estar acessveis a todos, apesar de esta pretensa igualdade no
ter se mostrado de modo algum real, acabando por mascarar ao
invs de permitir a problematizao e o encontro das possveis so-
lues para as desigualdades sociais.
dentro deste esprito que observamos na nossa cultura
tudo se transformar em gadget, inscrevendo-se os objetos como
signos da felicidade, sempre prontos a serem incorporados voraz-
mente pelos sujeitos.
Nesta lgica, h uma reduo absoluta da figura da alte-
ridade, pois mesmo outro ser humano pode tornar-se objeto de
consumo, servindo assim como mero instrumento para o prazer
egico do sujeito. Neste contexto, o outro s existe enquanto refor-
ar a autoexaltao narcsica do sujeito, como meio para alimentar
o eu, e no como relao de alteridade. Como um objeto de con-
sumo qualquer, o outro da relao pode ser tambm rapidamente

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descartvel. H, assim, uma relao predatria do outro, que s


existe de forma til, na medida em que fonte de prazer para o
eu, afirmando-se aqui o utilitarismo nas relaes interpessoais, que
prega que o outro pode ser reduzido a mero objeto de troca.
A partir da constatao da diminuio do campo da alteridade
pode ser analisada a fragilidade dos laos sociais na contempora-
neidade. O que se apresenta ao sujeito no campo da alteridade
limitado e empobrecido, conduzindo ao recrudescimento do gozo
solitrio. Como assinala Debord (1997), uma das caractersticas da
sociedade do espetculo no oferecer espao para o dilogo.
Ao espetculo cabe a funo de fazer ver, de parecer e aparecer,
constituindo-se no como uma troca efetiva entre os seus partici-
pantes, o que faria dessa produo uma atividade que faz lao entre
os homens, mas como uma representao independente, cuja fina-
lidade o exibicionismo (p. 18). O efeito da precariedade do vnculo
com o outro o sentimento de solido e de vulnerabilidade.
no contexto da fragilidade que assola o homem de nossos
dias que podemos tambm compreender o circuito consumista. A
obsesso de comprar certamente a expresso dos instintos hedo-
nistas, mas pode ser vista, por outro lado, como forma de paliativo
frente s inseguranas e incertezas que inquietam o homem atual. A
compulso consumista no apenas o extravasamento da busca in-
cessante de sensaes prazerosas, mas constitui-se tambm numa
espcie de compensao diante do vazio da prpria subjetividade:
o comprar compulsivo tambm um ritual feito luz do dia para
exorcizar as horrendas aparies das incertezas que assombram as
noites (Bauman, 2001, p. 96). Os objetos coloridos, cheirosos e bri-
lhantes expostos nas vitrines das lojas atendem busca incessante
e imediata do xtase hedonista, mas denunciam tambm o lado da
vulnerabilidade que busca ser compensada por este tipo de prazer.
O consumo faz com que os sujeitos tentem escapar da agonia que
se chama insegurana. Querem estar, pelo menos uma vez, livres do
medo do erro, da negligncia ou da incompetncia (id.).

1.2 Desamparo e gozo na contemporaneidade


Uma das marcas da subjetivao contempornea o desam-
paro. Os ideais de progresso e de evoluo do homem, as crenas nas

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utopias e a possibilidade de investimento no futuro traos que dese-


nhavam a modernidade no mais se sustentam no tempo atual.
O desamparo se traduz em diversos nveis. Um deles o
declnio da razo universal e do projeto iluminista sustentados na
razo, na cincia e na religio. Ora, no h hoje como se conce-
ber uma razo que se queira universal, a cincia no mais vista
como aquela que salvar a humanidade, e Deus h muito que dei-
xou de ser nosso Grande Protetor.
Deste modo, o desmoronamento dos alicerces que susten-
tavam a razo universal fez entrarem em declnio os valores da
sociedade tradicional, provocando a ausncia da figura simblica
do pai na cultura (Birman, 1999), o que conduz ao sentimento de
desproteo e de carncia de laos sociais.
Como mostra Birman (2000) no artigo A psicanlise e a cr-
tica da modernidade, o desamparo o preo que o sujeito tem
que pagar pela construo do projeto civilizatrio da modernida-
de. A partir de uma leitura crtica do texto Mal-estar na civilizao
(Freud, 1930), o autor demonstra como o desamparo condio
do homem moderno. Dificilmente poderamos dizer que o desam-
paro constituiria um trao fundamental de uma cultura holstica,
ou mesmo dos sistemas sociais das sociedades patriarcais, j que
estas seriam arregimentadas por uma forma de poder onde h o
pressuposto de uma figura protetora. justamente o declnio de
uma figura de proteo que conduz ao desamparo como marca
fundamental da modernidade.
Assim, o autor analisa trs traos principais da modernida-
de que levam a pensar que o homem moderno teria a marca do
desamparo: a passagem do holismo para o antropocentrismo, o
auto-centramento do sujeito no eu e na conscincia, e a substitui-
o do discurso teolgico pelo discurso da cincia.
Na viso antropocntrica, o homem passa a ser a medida de
todas as coisas, havendo um auto-centramento no indivduo. A
modernidade tem como marca fundamental para a subjetividade a ca-
tegoria de individualidade, que circunscreve todo o valor no indivduo,
diferentemente do mundo holstico da antiguidade, no qual o homem
se via como parte integrante de um todo maior que lhe era superior.

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O centramento do sujeito na conscincia e no eu surgiu a


partir da metafsica de Descartes, tendo como desdobramento a
sensao de autonomia frente ao mundo divino. O eu passa a ser
soberano da sua vontade e da sua conscincia, assumindo a se-
parao e a independncia de uma entidade divinizada.
O terceiro trao aponta para a soberania da cincia frente
teologia. Ao propor a possibilidade de dominao e ordenao do
cosmos, o discurso cientfico oferece ao homem autonomia diante
da natureza, como tambm lhe d a possibilidade de se tornar um
ser desgarrado da vontade divina. Assim, nestes trs eixos apresen-
tados, aparece a maneira soberana de o sujeito se colocar na cena
do mundo, afirmando a sua emancipao do jugo do divino.
Ora, a questo importante levantada pelo autor que esse
deslocamento em direo conscincia e razo cientfica conduz
ao desamparo do homem moderno. A autonomia e a separao
do mundo do divino, se por um lado leva o sujeito a adquirir uma
posio de emancipao e soberania, por outro retira dele a dimen-
so de proteo antes outorgada ao divino. Na modernidade, o
homem soberano foi lanado sem qualquer proteo s agruras do
mundo, sendo deixado prpria sorte (Birman, 2000, p. 125).
Certo desencanto, portanto, faz parte do cenrio subjeti-
vo da contemporaneidade. A queda dos ideais da razo universal,
da crena na cincia como salvadora da humanidade e na religio
como forma de amparo conduziram a um homem sem projetos de
futuro. uma era de diminuio das expectativas (Lasch, 1991),
na qual no se sabe mais o que se pode esperar de um futuro que
se tornou incerto. A instabilidade de um futuro nebuloso leva
perda do sentimento de continuidade da histria, do sentimento de
pertencimento a uma sucesso de geraes e do desejo de trans-
misso das prprias crenas para as geraes seguintes (id.).
E se no h futuro, para que adiar a satisfao? A demanda
de gozo tornou-se imediata e imperiosa. Se no h amanh, gozar
a palavra de ordem.
Diante do imperativo de gozo que acossa a subjetividade
contempornea, podemos nos perguntar como fica a noo freu-
diana da renncia ao gozo como aquilo que permite a edificao

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da cultura. A ideia da renncia pulsional como base da construo


da civilizao a hiptese central do texto O mal-estar na cultu-
ra (1930). Quanto compreenso da renncia como o operador
da cultura, Bauman faz uma anlise interessante. Ele prope que
a cultura qual se refere Freud neste ensaio no seria uma cultura
universal, cujos ditames valeriam para qualquer poca, mas que o
mal-estar ao qual Freud alude seria especfico da cultura da moder-
nidade. No contexto desta ltima, a edificao da cultura impunha
grandes sacrifcios, exigindo a renncia das pulses sexuais e
das pulses agressivas. A cultura, sob esta tica, requer uma re-
nncia ao gozo e liberdade individual em prol da constituio do
grupo social, renncia esta que causadora de um mal-estar que
inquieta de maneira constante o sujeito civilizado, obrigado a sofrer
um conflito permanente entre o seu gozo individual e a tica que
o constitui. A cultura da modernidade representa, desta maneira,
uma espcie de formao de compromisso pela qual o sujeito ab-
dica do gozo, mas recebe em troca a segurana oferecida pela vida
na civilizao (Bauman, 1998, p.156). Se, como disse Hobbes, o
homem o lobo do homem, a renncia pulso protege os ho-
mens de se exterminarem mutuamente. O homem civilizado trocou
o gozo pela segurana. (Freud, 1930/1990d).
Assim, a renncia ao gozo uma caracterstica particular da
modernidade. Na ps-modernidade esta relao se inverte. Enquanto
na modernidade o sujeito abre mo do gozo em prol da segurana,
na ps-modernidade ele abre mo da segurana em prol do gozo.
A atualidade no se caracteriza pela renncia ao gozo, tendo este
agora todo o caminho livre para a sua circulao, sem as amarras
civilizatrias que antes visavam interdit-lo. A liberdade individual
reina agora soberana, estando em vigor o demasiadamente humano
reclamo de prazer, de sempre mais prazer e sempre mais aprazvel
prazer um reclamo outrora desacreditado como base e condenado
como auto-destrutivo (Bauman, ibid., p.9). A liberdade individual,
outrora um problema para os agentes da ordem civilizatria que vi-
savam difundir todas as normas ditadas por uma razo universal,
transformou-se no maior dos predicados da contemporaneidade.
No entanto, a presena da liberdade e do gozo no se tor-
nou sinnimo de um menor mal-estar. O mal-estar agora outro,
mas nem por isso menos aflitivo: se obscuros e montonos dias

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assombravam os que procuravam a segurana, noites insones so


a desgraa dos livres. Em ambos os casos, a felicidade soobra
(Bauman, ibid., p.10). O preo que pagamos pelo gozo cada vez
mais risco e, por isso mesmo, cada vez menos segurana. A vi-
tria do gozo sobre a tica, portanto, exacerba o individualismo e
enfraquece os vnculos afetivos slidos e duradouros.
Desta forma, podemos pensar que, frente queda da au-
toridade paterna que representava o poder patriarcal, o sujeito da
atualidade estaria marcado, sob esta perspectiva, muito mais pelo
registro do gozo do que pelo registro do desejo e da lei.
H, assim, uma obrigao de gozar que anula a possibilidade
de que o prazer e a felicidade sejam algo a que se pode almejar. A
felicidade no mais um direito ou uma possibilidade no horizon-
te da subjetividade: a felicidade tornou-se um dever.

1.3 Do utilitarismo ao hedonismo


Ao analisarmos a sociedade de consumo regida pelo
princpio individualista, consideramos relevante traar uma ge-
nealogia do individualismo, para que possamos demarcar o solo
genealgico-histrico que propiciou o surgimento do hedonismo
contemporneo. Do individualismo possessivo de Hobbes, no s-
culo XVII, ao utilitarismo de Bentham no sculo XIX, h uma linha
histrica que oferece algumas demarcaes para melhor entender-
mos o hedonismo de hoje. Nossa questo, a partir da apresentao
desta genealogia, indagar sobre as condies de possibilidade
que conduziram ao ponto aonde chegamos. Que caminhos das
produes histricas da subjetividade conduziram ao hedonismo
contemporneo e a esta forma de relao com a dor que promo-
ve a negao do sofrimento?
Assim, se a modernidade reprimiu o instinto definido por
Hobbes como uma tendncia natural dos homens para se des-
trurem mutuamente, noo que est implcita na clebre frase o
homem o lobo do homem, na ps-modernidade, onde no vigo-
ra mais a exigncia da renncia pulsional que constituiu a cultura
da modernidade, podemos talvez pensar que a libertao das co-
eres conduz a que vivamos em loco o temor hobbesiano. Mais
do que nunca, vivemos hoje um estado de violncia, de depreda-

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o do outro e de gozo individualista diante do qual somos levados


a dizer que o homem aparece como uma verdadeira fera, o homem
como o lobo do homem.
Na genealogia que aqui propomos, o hedonismo da atuali-
dade herdeiro do utilitarismo, teoria econmica que marcou os
pensamentos jurdicos, cientficos, sociais e morais do sculo XIX.
Por sua vez, o utilitarismo uma reafirmao dos princpios individu-
alistas, pois, como assinala Macpherson (1979), Bentham baseou-se
totalmente em Hobbes para construir a sua teoria do utilitarismo.
O utilitarismo foi uma concepo cuja ao tinha por meta
maior o evitamento da dor para os sujeitos, no que dizia respei-
to tanto vida pblica quanto vida privada. O hedonismo a
base do pensamento utilitarista. O termo utilidade refere-se
propriedade de proporcionar prazer, bem ou felicidade, consistin-
do o princpio utilitarista portanto em um pressuposto hedonista,
na medida em que a perspectiva daquele era criar as condies
econmicas que levassem felicidade. Para Bentham (1789), um
dos principais tericos do utilitarismo, o objetivo ltimo de toda
legislao seria o de sustentar a maior felicidade possvel para o
maior nmero de pessoas. Portanto, a meta maior deste princpio
era abolir o sofrimento e construir uma moral e uma legislao que
oferecessem aos sujeitos sociais o mximo de prazer.
Segundo Bentham, em Uma introduo aos princpios da
moral e da legislao (1789/1984), o termo utilidade designa o
seguinte:
a propriedade do objeto de produzir ou proporcionar be-
nefcio, vantagem, prazer, bem ou felicidade (tudo isto, no
caso presente, se reduz mesma coisa), ou (o que nova-
mente equivale mesma coisa) a impedir que acontea
o dano, a dor, ou a infelicidade para a parte cujo interes-
se est em pauta (p. 4)

Deste modo, uma determinada ao est de acordo com o


princpio da utilidade quando maior nela a tendncia a aumentar
a felicidade do que a tendncia a diminu-la. A finalidade da ao
poltica, social e moral a maior felicidade possvel para o maior
nmero de pessoas, sendo o critrio da utilidade o que estima o

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valor moral das aes. O til o bem maior, pois aquilo que con-
segue afastar o sofrimento e produzir a felicidade. O objetivo de
construir a felicidade faz com que a dor e o prazer sejam o funda-
mento da utilidade:
O princpio da utilidade reconhece esta sujeio ( dor e
ao prazer) e a coloca como fundamento desse sistema,
cujo objetivo consiste em construir o edifcio da felicida-
de atravs da razo e da lei (id.).

Em Uma introduo aos princpios da moral e da legis-


lao (1789/1984), a proposta utilitarista elaborada de maneira
meticulosa, a partir de um mtodo de mensurao da quantidade
de prazer e de dor. Estes ltimos so os instrumentos com os quais
o legislador deve trabalhar, j que propiciar prazeres e evitar dores
constituem os objetivos que o legislador tem em vista (p.16).
Como vimos, podemos traar uma linhagem genealgica que
vai de Hobbes Bentham, e deste ltimo ao hedonismo contempo-
rneo. Junto com a concepo utilitarista, o pensamento poltico
ingls dos sculos XVII ao XIX foi marcado pelo que Macpherson
(1979) sugere denominar de individualismo possessivo. O indi-
vidualismo liberal associa-se ao aspecto racionalista e utilitarista,
que fez da liberdade individual um campo aberto para os interes-
ses calculistas em relao ao outro e ao social. Na sua verso
possessiva, o individualismo, alm de afirmar o direito proprie-
dade defendido por Locke, induz tambm a que o indivduo passe
a sentir-se proprietrio da sua pessoa, nada devendo socieda-
de. O indivduo neste momento no se v mais como parte de um
todo social, mas como um proprietrio de si mesmo. Segundo a
anlise feita por Macpherson no livro A teoria poltica do indivi-
dualismo possessivo: de Hobbes a Locke (1979), se a noo de
posse foi o que ofereceu ao individualismo a sua fora no sculo
XVII, tornou-se no entanto a sua fraqueza no sculo XIX, quando
esta noo foi articulada ao racionalismo utilitarista.
Em Hobbes, a condio natural do homem, se no houver
nenhuma sano que o interdite, a da luta incessante contra os
outros homens. Se no h uma autoridade para reprimi-los, a ten-
dncia dos seres humanos matarem-se mutuamente. A tendncia

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primeira do homem a da ambio do poder, do lucro e da glria,


estando circunscrito muito mais ao amor de si do que ao amor do
outro. A constatao da natureza naturalmente apetitiva dos ho-
mens leva Hobbes a postular a necessidade de um soberano, um
Leviat, que no permita que os homens se destruam uns aos ou-
tros. S a submisso a um poder soberano absoluto pode barrar a
natureza destruidora e violenta do homem. Segundo Macpherson
(1979), estas so as caractersticas marcantes da sociedade de
mercado competitivo: no s o homem naturalmente competiti-
vo e destruidor do seu semelhante, como tambm o valor de cada
indivduo dado da mesma forma que o so os preos do merca-
do, sendo cada indivduo um potencial vendedor de seu poder ou
comprador do poder dos outros. O valor de um homem dado pela
estimativa que os outros lhe do, dependendo suas qualidades
do julgamento alheio, sendo dado, portanto, como o de qualquer
objeto de troca no circuito das mercadorias: determinado pela
opinio e pelo interesse dos outros. Nesta perspectiva, a ambio
o poder, sendo que o poder de cada indivduo est em oposi-
o direta ao poder do outro, o que coloca o sujeito de imediato
no circuito da destruio do outro. No entanto, se Hobbes aponta
para o conceito de posse, mostrando como a tendncia natural do
homem o gozo individualista, traando deste modo o perfil violen-
to do homem, no para positiv-lo ou tom-lo como a tica que
vai reger a vida dos indivduos, mas , ao contrrio, para repudi-lo
e ao mesmo tempo enaltecer o cumprimento das leis e a neces-
sidade da figura do soberano (Hobbes, 1651/1988; Macpherson,
1979). J no utilitarismo hedonista, os princpios individualistas no
somente so valorizados, como so dados como aquilo que deve
ser a prpria tica, ou seja, o signo da felicidade perfeita.

2. A crise da poltica: a privatizao da vida


Constata-se uma transformao na relao entre as esferas
pblica e privada. Como foi mencionado anteriormente, nosso tempo
testemunha da desregulamentao e da privatizao das tarefas
modernizantes. Bauman (2001) demonstra como o que antes era ta-
refa do coletivo passa agora a ser da competncia da vida individual.
O indivduo tornou-se o responsvel pela administrao dos riscos
que a sobrevivncia lhe coloca, ficando sua vida merc de seu pr-
prio poder de escolha e de sua capacidade de autoafirmao.

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1136Isabel Fortes

Assim, vivemos em um mundo dominado pela iniciativa in-


dividual, que se realiza a custa do recrudescimento do privado em
detrimento da esfera pblica. O fortalecimento do individualismo
hoje, sem a menor sombra de dvida, o grande adversrio da
cidadania. O enfraquecimento desta um dos efeitos da intensa
individualizao, na medida em que os interesses agora se vol-
tam para os cuidados da vida privada, tendo os sujeitos perdido
a capacidade de compartilhar coletivamente seus temores frente
aos riscos da prpria existncia. Vemos hoje, de modo geral e em
vrios setores, um movimento de privatizao da vida. Por isso
Bauman (2001) aponta para a urgncia em se renovar a capacida-
de de decidir em conjunto (p. 46). Se existe hoje uma tarefa para
a teoria crtica, justamente a de buscar recursos para repovoar
a hoje quase vazia gora o lugar de encontro, debate e negocia-
o entre o indivduo e o bem comum, privado e pblico (id. p.
51). Torna-se premente, para o intelectual de hoje, problematizar
a crise da poltica, para que se possa combater o esvaziamento
do espao pblico.
O enfraquecimento do Estado como figura que protege e
vela pelos cidados acaba gerando, nestes ltimos, um clima de
insegurana, o que remete tambm vulnerabilidade que descre-
vemos mais acima. A desintegrao do Welfare State, do Estado de
Bem-estar, leva a que no se possa mais contar com os dispositi-
vos da previdncia. Se estes dispositivos eram antes considerados
um direito dos cidados, passam a ser vistos, agora, como um ato
de caridade, um tipo de instrumento que serve apenas aos incapa-
zes. No existe mais seguro coletivo contra os riscos, pois a tarefa
de lidar com os riscos coletivamente foi deslocada, como disse-
mos, para o domnio do privado. Se cada indivduo deve, sozinho,
lutar pela sua sobrevivncia, se no h mais rgos coletivos encar-
regados da ordem geral da sociedade, como se todos pudessem
ganhar a vida por si prprios e, se no o fazem, so considerados
fracos e sentem-se culpados. como se dissessem para si mes-
mos: se o poder de ser feliz est em suas mos e voc no o ,
voc o grande culpado por isso.
Outro lado desta mesma moeda o fato de no existirem
mais empregos vitalcios e, desse modo, o desemprego ter se tor-
nado um fantasma sempre presente. Isto deixa pouco espao para

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A psicanlise face ao hedonismo contemporneo 1137

planejar a vida a longo prazo, sendo o futuro um horizonte de incer-


tezas. A insegurana e a liquidez das coisas geram imediatismo e
falta de perspectiva de futuro. Basta observarmos que hoje prati-
camente no existe mais, no domnio de investimento de capital, a
figura da poupana. Se antes os pequenos e grandes empresrios
acreditavam que o dinheiro devia ser poupado como uma garantia
para si e para os seus herdeiros, hoje quem tem pouco prefere o
gasto imediato e quem tem muito investe no risco. Em tudo isso,
a mensagem a de que o que vale o aqui e agora, e que no
se deve cogitar muito sobre o futuro. H, assim, uma tendncia
global para uma radical liberdade de mercado que, associada ao
desmantelamento do Estado de Bem-estar, gera uma constela-
o onde impera incerteza e instabilidade. Como aponta Bauman
(1998), temos nossa volta um admirvel mundo novo da des-
regulamentao, da privatizao, da escolha do consumidor e
da incriminao dos impossibilitados a escolher (p. 50). A cultura
neoliberal baseia-se na crena em um automatismo de circulao
do capital sem instncias de regulao, o que conduz a uma con-
comitante descrena nas esferas do poltico e do Estado. Ocorre,
portanto, como dissemos, um enfraquecimento da esfera do pol-
tico e um aumento da privatizao da vida de modo geral.
Neste sentido, a queda dos chamados Estados de Bem-
estar (ou Estado da Previdncia) conduz necessidade de se
pensar por onde poder vir algum sentimento de proteo para
o indivduo, j que a assistncia que derivava da vida poltica no
vigora mais. O indivduo obrigado a se defrontar com uma vulne-
rabilidade advinda de um mundo sem amparo, pois difcil pensar
de onde este ltimo pode vir em uma sociedade que se torna cada
vez mais uma sociedade de indivduos, ou seja, quais seriam as
formas possveis de proteo em uma sociedade ps-proteo,
ps Estado da previdncia (Castel, 1995).
Castel (1995) prope que na atualidade vigora um indivi-
dualismo negativo, uma forma de individualizao que associa a
independncia conquistada pelo individualismo a uma completa
ausncia de laos, produzindo sujeitos que se apresentam por uma
total desfiliao. O autor chama a ateno para o nmero cres-
cente de desfiliados na cultura de hoje (Castel, 1995, p. 464).

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1138Isabel Fortes

Segundo Bauman (2001), h hoje um divrcio entre poder e


poltica, pois se desconstituiu o lugar da poltica como soluciona-
dora dos problemas dos seus cidados.
Quais as consequncias disso para a definio do espa-
o pblico? Se h um esvaziamento deste ltimo, associando-se
a isso uma total descrena na esfera do poltico, v-se como de-
corrncia deste esvaziamento uma verdadeira invaso do espao
pblico pelo espao privado. No mais o pblico que coloniza o
privado. Se antes havia a ideia de que o domnio do pblico, par-
ticularmente o Estado, coagia, disciplinava e moralizava a vida
privada, tendo aquele sempre sido visto como o que cerceava e in-
vadia o mundo individual, agora vemos que o privado abre as suas
fronteiras e adentra o pblico. Neste contexto, h uma relao in-
versa daquela que ocorria outrora: a esfera do privado coloniza e
esvazia a esfera do pblico. Cada vez h menos lugar para aquilo
que no se encaixa nos moldes dos cuidados e das iniciativas indi-
viduais. Se o sujeito dono do prprio destino, no sobra espao
algum para aquilo que resista a ser engolfado no eu e trabalhado
com os recursos do eu (Bauman, 2001, p. 49).
Desse modo, constata-se uma mudana no processo de
individualizao no que diz respeito relao entre o pblico e o
privado. Como vimos, o indivduo no conta mais com o direito
cidadania, j que lhe foi subtrada a identidade de cidado. A des-
crena no mundo poltico fez da esfera pblica um territrio de
exposio das questes privadas, lugar da confisso dos segredos
e das intimidades privadas, reduzindo-se a promover o extravasa-
mento dos instintos hedonistas do eu:
Para o indivduo, o espao pblico no muito mais que
uma tela gigante em que as aflies privadas so pro-
jetadas sem cessar, sem deixarem de ser privadas ou
adquirirem novas qualidades coletivas no processo da am-
pliao: o espao pblico onde se faz a confisso dos
segredos e intimidades privadas (Bauman, 2001, p. 49).

O espao pblico tornou-se, portanto, palco para a pro-


moo do espetculo que visa a dar vazo ao exibicionismo e
necessidade de exteriorizao do eu.

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A psicanlise face ao hedonismo contemporneo 1139

Dessa maneira, buscamos, no presente artigo, apresentar


um diagnstico da cultura contempornea a partir da categoria de
hedonismo, pois, a partir deste ltimo, podemos analisar o lugar
conferido dimenso da alteridade e os efeitos do desamparo na
forma de o sujeito relacionar-se com o outro nos nossos dias.

3. A psicanlise e o hedonismo contemporneo


Nossa proposta, a partir da exposio desse quadro, anali-
sar que lugar a teoria e a clnica psicanaltica podem ocupar diante
do hedonismo contemporneo. O eixo que escolhemos para re-
fletir sobre a psicanlise face ao mundo atual conceb-la como
uma via de possvel resistncia ao anestesiamento da dor carac-
terstico da ps-modernidade.
Se, como vimos, o mundo contemporneo regido pela
negao do sofrimento, h na psicanlise, em contrapartida, o aco-
lhimento dor. Isso conduz, inclusive, a que a clnica psicanaltica
delimite hoje uma fronteira ntida em relao clnica psiquitrica,
marcadamente influenciada pela psiquiatria biolgica.
E qual seria a importncia de valorizar a dor? Nossa pre-
missa que o sujeito no pode ser concebido sem a dimenso da
dor e da angstia. Ao diminuir o espao concedido ao sofrimento
psquico, a cultura contempornea faz ao mesmo tempo uma ope-
rao de aniquilamento da dimenso da subjetividade.
Em contrapartida, a clnica e a teoria psicanaltica susten-
tam-se a partir de uma positividade da dor, pois no somente a
dor a matria-prima por excelncia a ser trabalhada na clnica,
como tambm afirmada nas prprias conceituaes que alicer-
am a teoria.
Uma via pela qual podemos apresentar a importncia da dor
na psicanlise atravs da noo de masoquismo. Com as ela-
boraes acerca do masoquismo no artigo de 1924 O problema
econmico do masoquismo, Freud concebe no psiquismo a pre-
sena da pulso de morte, indicando como no h como afastar o
plo do prazer da dimenso da dor. Se nas teorizaes anteriores
formulao do segundo dualismo pulsional o prazer era concebi-
do a partir da diminuio do desprazer, doravante a dor elemento

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1140Isabel Fortes

intrnseco ao psiquismo, a partir de uma ordem que no mais ex-


clusivamente regulada pelo princpio do prazer.
A figura do masoquismo primordial indica, de maneira contun-
dente, esta direo, na medida em que o masoquismo passa a ter
um lugar originrio na constituio do prprio aparelho psquico.
Para descrever o masoquismo ergeno, Freud recorre di-
nmica da economia pulsional. Nas teorizaes acerca do trabalho
pulsional empreendidas a partir de 1915, vemos que o retorno
pulsional para a prpria pessoa materializa-se no masoquismo
ergeno, ligado ao eu-real originrio, quando o sujeito coincide
com o agradvel e o mundo exterior indiferente, isto , quando
o eu ainda no se constituiu no eu-prazer regido pelo princpio do
prazer (Freud, 1915/1990a; 1920/1990b; 1924/1990c).
A expulso inicial converte-se em dor a partir do amparo libi-
dinizado do outro, que redireciona a energia de volta para o corpo
do sujeito. Trabalhamos anteriormente de que modo a expulso
energtica configura-se como dor quando o outro devolve a energia
descarregada para o corpo pulsional. Na teoria freudiana, o circui-
to pulsional nunca descreve um indivduo separado, envolvendo
sempre a presena do outro que ampara o sujeito, no o deixando
ficar indefinidamente merc da descarga energtica.
Portanto, a presena do outro no circuito pulsional conco-
mitante ao aparecimento do masoquismo ergeno. Esta presena,
por um lado, apaziguadora porque no permite que a energia se
descarregue indefinidamente, o que no limite levaria o sujeito
morte. Mas, por outro lado, o outro fonte de dor na medida em
que provoca aumento de tenso ao redirecionar a excitao para
o sujeito. Assim, o outro fonte de prazer ao libidinizar a energia
descarregada, mandando-a de volta para o corpo do sujeito, mas
provoca tambm dor, j que esta excitao da ordem de um ex-
cesso que causa no sujeito um impacto traumtico. A presena do
outro sempre da ordem do excesso, inserindo-se em um circuito
onde h ao mesmo tempo a possibilidade do prazer e a da dor.
O masoquismo ergeno , neste sentido, este momento de
retorno sobre o eu atravs do suporte do outro que d um destino,
uma direo, um signo, um sinal que marca no corpo pulsional uma

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A psicanlise face ao hedonismo contemporneo 1141

impresso. Assim, observamos como a subjetividade do eu-real ori-


ginrio se constitui atravs da dor. Nesta volta sobre o eu, surge
a dor ao mesmo tempo em que se forma uma subjetividade origi-
nria a partir da passividade ergena frente ao outro. Observamos,
ento, que este destino pulsional do retorno sobre a prpria pessoa
concomitante formao de um eu originrio, um eu de pura in-
tensidade, no regulado pelo registro da representao caracterstico
do eu-prazer. Desta forma, Freud apresenta a figura do masoquismo
ergeno primordial, mudando com isso o quadro conceitual anterior
que dava ao sadismo um lugar originrio. A partir do masoquismo
primordial, o sujeito busca uma pessoa que no si prprio para fazer
novamente a passagem da atividade para a passividade, surgindo
a o sadismo na figura de um sujeito ativo que causa dor no sujeito
agora passivo masoquista. A partir da dor do masoquismo pode ter
lugar, ento, a meta sdica de infligir dor (Freud, 1915/1990a, p.124).
S aqui podemos falar de um masoquismo secundrio.
Assim, o masoquismo primordial no se constitui a partir
da introjeo do sadismo, mas provm de um lugar originrio que
no se submete tutela do princpio do prazer e da representao.
Esta modalidade de masoquismo estaria livre das amarras da re-
presentao, apresentando-se como uma figura de intensidade na
obra de Freud, pois remete regio do alm do princpio do pra-
zer. Os masoquismos moral e feminino associam-se diretamente
ao registro da representao, pois so regidos pelo princpio do
prazer. Esto circunscritos ao domnio flico, seja atravs da culpa
inerente ao masoquismo moral ou do fantasma perverso que d
sedimento ao masoquismo feminino.
Deste modo, a figura do masoquismo ergeno consiste em
um momento inaugural de pura intensidade do sujeito, sendo no
retorno pulsional sobre o eu que surge a dor concomitante ao apare-
cimento de um eu originrio. A dor representa, ento, a marca primeira
de um sujeito. Esta impresso (Prgung) cravada sob o signo da
dor, atravs da experincia de intensidade acarretada pelo retorno pul-
sional sobre o eu. Esta compreenso faz do masoquismo ergeno,
repetimos, um lugar de intensidade no pensamento freudiano.
Portanto, a partir do segundo dualismo pulsional a dor passa
a ter o estatuto de motor da prpria formao do aparelho. Este l-

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1142Isabel Fortes

timo se constitui como efeito da exigncia de captura do excesso


pulsional. Com a conceituao da pulso de morte, Freud conce-
beu os referenciais tericos para a elaborao do masoquismo.
Se no h uma pulso em estado puro, mas sempre a mescla
dos dois modos de pulso em propores variveis, o masoquismo
ergeno o resduo da liga de Eros com a pulso de morte.
No ser vivo a libido enfrenta a pulso de morte. Esta de-
sagrega o ser vivo, levando cada organismo elementar a uma
estabilidade inorgnica. A tarefa da libido tornar incuos os efei-
tos nefastos da pulso de morte:
a pulso de morte atuante no interior do organismo o
sadismo primordial idntica ao masoquismo. Depois
que sua parte principal foi transposta para fora, sobre os
objetos, no interior permanece, como seu resduo, o ge-
nuno masoquismo ergeno, que por uma parte tornou-se
um componente da libido, mas por outra segue tendo
como objeto o prprio ser. Assim, esse masoquismo seria
um testemunho e uma herana da fase de formao em
que ocorreu a liga, to importante para a vida, entre Eros
e pulso de morte. (Freud, 1924/1990c, p.170)

Portanto, para cumprir a tarefa de amortecer as foras des-


trutivas do ser, a libido desvia uma boa parte da pulso de morte
para os objetos do mundo exterior, com a ajuda da musculatura.
Outra parte fica no interior do organismo, sendo a amansada
pela libido, atravs da mescla de Eros com a pulso de morte
o masoquismo ergeno, uma experincia da dor concebida a par-
tir da co-presena do prazer e da dor.
Por permitir essa concomitncia do prazer e da dor, o maso-
quismo, na sua forma erogeneizada, consiste, a nosso ver, uma via
terico/clnica de contraposio ao evitamento da dor promulgado
pelo hedonismo contemporneo. Obviamente que a experincia
masoquista tambm capturada pelo hedonismo contemporneo,
sendo a posio de servido e humilhao frente ao outro uma das
vicissitudes do nosso Mestre ps-moderno. Mas na sua comple-
xidade o masoquismo, assim como a pulso de morte, demonstra
que a dor inerente prpria formao do aparelho psquico, na

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A psicanlise face ao hedonismo contemporneo 1143

medida em que este se constitui a partir da necessidade de domi-


nar o excesso pulsional mortfero.
A elaborao da dor como elemento necessrio ao aparelho
psquico indica que no h como elimin-la totalmente do psiquismo
humano, delimitando dessa maneira uma diferena crucial entre a ta-
refa da psicanlise e certos imperativos da cultura contempornea.

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Recebido em 28 de outubro de 2008
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Revisado em 23 de fevereiro de 2009

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