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La voie dHerms

Nag Hammadi and


Manichaean Studies

Editors
Johannes van Oort & Einar Thomassen

Editorial Board
J.D. BeDuhn, A.D. DeConick, W.-P. Funk
I. Gardner, S.N.C. Lieu, A. Marjanen
P. Nagel, L. Painchaud, B.A. Pearson
N.A. Pedersen, S.G. Richter, J.M. Robinson
M. Scopello, J.D. Turner, G. Wurst

VOLUME 77

The titles published in this series are listed at brill.nl/nhms


La voie dHerms

Pratiques rituelles et traits hermtiques

Par
Anna Van den Kerchove

LEIDEN BOSTON
2012
This book is printed on acid-free paper.

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Kerchove, Anna Van den.


La voie dHerms : pratiques rituelles et traits hermtiques / by Anna Van den Kerchove.
p. cm. (Nag Hammadi and Manichaean studies, ISSN 0929-2470 ; v. 77)
Includes bibliographical references (p. ) and index.
ISBN 978-90-04-22345-5 (hardback : alk. paper) 1. Hermetism. I. Title.

BF1601.K47 2012
135.45dc23
2011046258

ISSN 0929-2470
ISBN 978 90 04 22345 5 (hardback)
ISBN 978 90 04 22365 3 (e-book)

Copyright 2012 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands.


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Zlia et Marcel Gaussen
TABLE DES MATIRES

Liste des tableaux ............................................................................... xiii


Remarques prliminaires .................................................................. xv
Prface, par Jean-Daniel Dubois ..................................................... xvii
Remerciements ................................................................................... xxi
Abrviations et sigles ........................................................................ xxiii

Introduction ........................................................................................ 1
I. La littrature hermtique philosophique .......................... 2
1. Histoire de sa dcouverte en Occident ........................ 2
2. Datation et thmatique des crits hermtiques
philosophiques .................................................................. 5
II. tat de lhistoriographie sur la littrature hermtique
philosophique ........................................................................ 6
1. De la lumire lombre .................................................. 6
2. Renaissance de lintrt pour les traits hermtiques 7
3. De nouveaux outils et de nouvelles approches ........... 8
4. La place des pratiques rituelles dans la recherche ..... 12
III. Approche propose ............................................................... 13

PARTIE 1
LA PRATIQUE DE LENSEIGNEMENT AU CUR DE LA
VOIE DHERMS

1. De Poimandrs aux hermtistes : mise en place de la


pratique didactique ....................................................................... 23
I. La rvlation divine : Herms et ses instructeurs divins 24
1. Herms Trismgiste : le disciple anonyme de CH I ? 25
2. Les trois intellects instructeurs divins dHerms ....... 28
II. Herms, du disciple au matre ............................................ 30
1. Herms, lhritier de toute une tradition ..................... 30
2. Herms missionnaire ...................................................... 34
3. Herms, autorit et modle des hermtistes ............... 39
a. Herms, guide et autorit .......................................... 40
b. Herms, modle des hermtistes ............................. 43
4. CH I : un rituel dinvestiture ? ........................................ 44
viii table des matires

III. La chane hermtique ........................................................... 45


1. La mise en place de la chane hermtique .................. 46
a. Un enseignement divin rserv quelques
disciples ........................................................................ 46
b. La succession mythique des matres ....................... 50
2. Les relations entre le matre et ses disciples ............... 55
a. Une leon pour un disciple ...................................... 55
b. Matre et disciple, pre et fils ................................... 56
c. Relation filiale, relation spirituelle .......................... 58
d. Lalliance entre matre et disciple ............................ 61
e. Ammon, le roi anonyme et le prophte ................. 63
f. Conclusion ................................................................... 65
3. Les traits hermtiques : de nouveaux guides pour le
disciple ............................................................................... 65
a. Les leons et un ordo docendi hermtique ............. 66
b. Un cursus hermtique ? ............................................. 71
c. Le genre des traits au service de la pratique
didactique .................................................................... 73
d. La dynamique des leons hermtiques ................... 76
IV. Conclusion ............................................................................. 79

2. Matre, disciple et enseignement ............................................... 81


I. Un investissement personnel de lhermtiste, matre ou
disciple .................................................................................... 82
1. Se prparer enseigner et tre instruit .................... 82
2. couter et tre silencieux ............................................... 85
3. Susciter un lan intrieur chez le disciple ................... 89
a. Enseignement hermtique et imitation .................. 89
b. Le matre et les sentiments du disciple .................. 92
II. Parole et criture .................................................................. 94
1. Le secret dans lenseignement hermtique ................. 94
a. La pratique du secret ................................................. 95
b. Le secret et lcriture .................................................. 98
c. tre ou ne pas tre un ............................. 100
2. Rendre lcrit digne de lenseignement ........................ 106
a. La langue de lenseignement crit : entre grec et
gyptien ........................................................................ 106
b. Le cadre rituel de la mise par crit ......................... 110
3. Traduire ou ne pas traduire .......................................... 117
a. Une conception hermtique de la traduction ....... 118
b. Le sens et la lettre dun texte, le rel et lapparence 121
table des matires ix

III. Lcrit au centre de plusieurs exercices spirituels ........... 128


1. Lcrit et la lecture ........................................................... 129
2. Lcrit et la mmoire ....................................................... 133
a. Lacte dcrire : un exercice de mmorisation
et de mditation ......................................................... 133
b. Lcrit : lieu de mmoire ....................................... 135
3. Lcrit et la contemplation ............................................. 141
IV. La mise en corpus de textes hermtiques ......................... 141
1. Des corpus hermtiques antiques ................................. 143
2. Le Corpus hermeticum .................................................... 146
3. Des collections dextraits ................................................ 150
V. Conclusion ............................................................................. 152

3. La protection du savoir : un devoir de lhermtiste ................ 155


I. Visibilit de lcrit, sens cach ............................................ 155
1. Le caractre nigmatique et obscur de
lenseignement hermtique ............................................ 156
2. Des crits difficiles daccs ............................................. 158
II. Une recette apotropaque rituelle ...................................... 165
1. Utilisation de matriaux spcifiques ............................ 166
2. Les gardiens de la stle ................................................... 171
a. Les huit gardiens et lOgdoade hermopolitaine .... 171
b. Les gardiennes tte de chat ................................... 172
c. Les gardiens tte de grenouille ............................. 174
d. Lassociation grenouille et chat au service de
lcrit ............................................................................. 176
III. Conclusion de la premire partie ...................................... 179

PARTIE 2
LHERMTISTE : COMMUNIQUER AVEC LE DIVIN

4. Images des dieux : des dieux parmi les hommes .................... 185
I. La dfense hermtique des images des dieux .................. 185
1. Prise de position dans le dbat contemporain ........... 187
2. Lhermtiste : admirer et croire ..................................... 191
3. Respect et croyance fonds sur un savoir ................... 193
a. Origine ancienne et gyptienne des images de
dieux ............................................................................. 193
b. Les statues des dieux : miroir et reflet des
incorporels ................................................................... 197
x table des matires

II. Les images divines : entre mmoire et culte ..................... 201


1. Mmoire de la fabrication des images animes ......... 201
a. Une fabrication en deux phases .............................. 202
b. La production artisanale des statues ....................... 203
c. Lanimation des statues ............................................. 207
2. Les images des dieux : une voie vers le divin ............. 214
a. Rendre un culte et contempler le divin .................. 214
b. Maintenir le divin au sein de lhumanit ............... 216
c. Les statues, de vritables acteurs divins auprs
des hommes ................................................................. 218
III. Conclusion ............................................................................. 221

5. Lhermtiste, les sacrifices et les prires ................................... 223


I. Les sacrifices dans la Kor Kosmou ................................... 224
1. Les sacrifices : une action civilisatrice .......................... 226
2. Les sacrifices : une institution vnrable ...................... 227
II. Sacrifices et dieux ................................................................. 233
III. Les hermtistes et les prires .............................................. 235
1. Prier Dieu ......................................................................... 236
a. Prier et demander des bienfaits ............................... 237
b. Prier et chanter Dieu ................................................. 239
c. Lorant, un instrument de musique ? ...................... 242
d. Louer Dieu ................................................................... 251
e. Lexpression de la gratitude dans les prires
hermtiques ................................................................. 258
2. Les prires : une ascension vers le divin ...................... 259
a. Gradation des prires hermtiques ......................... 259
b. Des prires anagogiques ............................................ 261
c. Tmoigner et se mettre au service de Dieu ........... 265
3. Prires et fraternit hermtique .................................... 267
a. Prire et repas ............................................................. 267
b. Lembrassade ............................................................... 269
IV. Conclusion de la deuxime partie ..................................... 272
table des matires xi

PARTIE 3
LHERMTISTE FACE LINTELLECT, LA PAROLE
ET LA CONNAISSANCE

6. Lintellect pour concevoir Dieu .................................................. 279


I. Prliminaires historiographique et mthodologique ...... 279
1. Un thme discret dans la recherche contemporaine 279
2. Quelques remarques mthodologiques ........................ 282
II. Lintellect, un don acqurir ............................................. 282
1. Lacquisition de lintellect dans lensemble des
traits tudis ................................................................... 283
2. Lacquisition de lintellect dans CH I ........................... 286
3. Lacquisition de lintellect dans CH IV ........................ 287
4. Le jeu des temps et la parole divine dans CH IV ...... 289
III. Les protagonistes en prsence ............................................ 290
1. Les protagonistes divins ................................................. 291
a. Dieu .............................................................................. 291
b. Lintellect ..................................................................... 292
c. Le hraut ...................................................................... 293
2. Les acteurs humains ........................................................ 294
a. Les hommes et les mes ............................................ 294
b. Le cur des hommes ................................................. 295
c. Les conditions humaines pour acqurir
lintellect ....................................................................... 297
IV. Le mode opratoire .............................................................. 300
1. Le baptme dans le cratre ............................................ 301
a. Laction : le baptme .................................................. 301
b. Le lieu du baptme : un cratre ................................ 304
c. Le baptme dans le cratre rempli dintellect :
un mlange de deux rites .......................................... 307
d. Le baptme dans le cratre : une pratique
rituelle ? ........................................................................ 312
2. Lacquisition de lintellect dans CH I ........................... 316
V. Acqurir lintellect et ne pas tre un homme ... 320
VI. Conclusion ............................................................................. 322
xii table des matires

7. La connaissance qui mne Dieu ............................................. 323


I. La rgnration ..................................................................... 324
1. Analyse structurelle des deux traits ............................ 324
a. Le trait CH XIII ........................................................ 324
b. Le trait NH VI, 6 ...................................................... 327
2. Les prliminaires ............................................................. 330
a. La prparation antrieure la leon ....................... 330
b. Le matre et la fin de la prparation du disciple ... 333
3. Le mode de la rgnration ........................................... 339
a. Les douze bourreaux .................................................. 340
b. Les Puissances ............................................................. 342
c. La rgnration : une transformation radicale de
lhermtiste .................................................................. 346
d. Le processus de rgnration : un procd
technique ? ................................................................... 355
II. Visions et illumination ........................................................ 358
1. La mise en uvre dune vision ..................................... 358
2. Parole et visions ............................................................... 362
3. (Se) voir, (se) connatre et le salut ............................... 366
4. Prfiguration du monde divin ....................................... 369
III. Conclusion ............................................................................. 370

Conclusion gnrale .......................................................................... 373

Bibliographie ....................................................................................... 377


Index des textes mentionns ............................................................ 419
Index gnral ...................................................................................... 437
LISTE DES TABLEAUX

1. CH I 26 et le texte lucanien Ac 1.69 ..................................... 36


2. Chane de transmission hermtique ....................................... 50
3. Les lettres de la Maison de Vie : comparaison
grammaticale entre lgyptien et le copte .............................. 112
4. Apparence et ralit des crits gyptiens et grecs ................ 124
5. Comparaison des qualits de lgyptien et du grec .............. 124
6. Position des huit gardiens par rapport la stle .................. 176
7. La thmatique de NH VI 60.2732 ......................................... 244
8. Les trois contextes dnonciation de la parole divine .......... 290
9. Les occurrences de dans CH IV .............................. 313
10. Opposition de deux groupes dhommes, CH IV 4 ............... 320
11. Structure de CH XIII ................................................................. 325
12. Structure de NH VI, 6 ............................................................... 328
REMARQUES PRLIMINAIRES

Les traductions des traits hermtiques grecs, coptes et latin sont les
ntres. Pour les autres, nous avons indiqu le(s) traducteur(s). Les cita-
tions en langue originale des traits hermtiques se conforment aux
ditions dA.-J. Festugire et dA.D. Nock pour les textes grec et latin,
de J.-P. Mah pour le texte copte. Si nous adoptons une autre leon,
celle-ci est discute au cours du texte mme ou en note. Les rfrences
aux traits hermtiques sont donnes selon le procd suivant : CH
pour le Corpus hermeticum et NH pour les codices de Nag Hammadi,
suivi du numro du trait / codex en chiffre romain et du chapitre du
trait / pages du codex en chiffre arabe ; SH pour les fragments de Jean
Stobe, suivi du numro du fragment et du chapitre en chiffres arabes ;
DH pour les Dfinitions dHerms Trismgiste Asclpius armnien-
nes, avec le numro du chapitre en chiffre romain et de la dfinition
en chiffre arabe ; et HO pour les fragments du manuscrit dOxford
Clarkianus 11, suivi du numro de la section en chiffre romain et de
lextrait en chiffre arabe.
Nous conservons le nom latin du trait Asclpius, tandis que pour
la figure dAsclpios, nous donnons le nom grec. Dans les citations
hermtiques, notamment quand il sagit de dialogue, nous indiquons
les protagonistes par une abrviation : H et pour Herms, respecti-
vement en franais / latin et en grec, T pour Tat, A pour Asclpios, P
pour Poimandrs et N pour le narrateur de CH I.
Les rfrences aux traits de Plotin sont donnes selon lordre chro-
nologique : le numro du trait est suivi du chapitre et ventuellement
des numros de ligne. Nous ajoutons entre parenthses les rfrences
selon lordre systmatique. Pour Jamblique, nous navons pas repris
le titre communment connu de Mystres de lgypte mais le titre
Rponse dAbamon la lettre de Porphyre Anbon, abrg en Rponse
dAbamon dans les notes, suite la traduction due M. Broze et
C. Van Liefferinge1. Le premier est le titre donn par Marsile Ficin
la paraphrase quil a faite de ce texte en 1489, tandis que le second est

1
Jamblique, Les Mystres dgypte. Rponse dAbamon la lettre de Porphyre
Anbon, traduction et commentaire de M. Broze et C. Van Liefferinge, Bruxelles,
Ousia, 2009.
xvi remarques prliminaires

un abrg du vritable titre du trait : Rponse de Matre Abamon la


lettre de Porphyre Anbon, et solutions des difficults quelle contient2.
Pour les rfrences aux passages prcis cits ou mentionns, les deux
premiers chiffres correspondent ldition d. des Places3, le dernier
mis entre parenthses permet de se reprer dans la traduction de M.
Broze et C. Van Liefferinge. Quand nous citons ce texte, nous donnons
ldition d. des Places en indiquant, quand elle diffre, la leon adop-
te par M. Broze et C. Van Liefferinge.
Nous crivons les mots grecs et coptes avec les caractres grecs et
coptes.

2
Sur ce titre : H.D. Saffrey, Les livres IV VII du De Mysteriis de Jamblique
relus avec la lettre de Porphyre Anbon , in H.D. Saffrey, Le Noplatonisme aprs
Plotin, II, Paris, Vrin, 2000, pp. 4964 et surtout pp. 4952. Il donne la bibliographie
affrente ce sujet.
3
Jamblique, Les Mystres de lgypte, des Chaldens et des Assyriens, d. et traduc-
tion : . des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1996 (reprise de ldition de 1966).
PRFACE

Anna Van den Kerchove a choisi une voie ambitieuse : rendre compte
dun pan de la sagesse gyptienne en tenant compte du monde de
lAntiquit tardive. Passer ainsi de la Grce et de Rome lgypte,
et vice-versa, cest lobjectif quelle sest fix en poursuivant une voie
originale et peu frquente propos des textes hermtiques : ltude
des pratiques rituelles des hermtistes. Dans lhistoire de la recherche
sur le corpus des textes hermtiques, lapproche dun A.-J. Festugire
a longtemps encourag des travaux sur le contexte grec du corpus1,
mais laccent sest progressivement dplac vers lensemble du monde
mditerranen et particulirement du ct de lgypte, grce aux
publications de G. Fowden2 et de J.-P. Mah3. Toutefois, A. Van den
Kerchove va plus loin.
Elle traite de lgypte copte et remonte lgypte ancienne tout en
reconnaissant que les sources grecques de lhermtisme rfractent par-
fois une gypte fictive, recompose la grecque. La mise en valeur du
patrimoine gyptien na pas fait lobjet de nombreuses monographies.
On apprciera dautant plus sa souplesse et sa rigueur dans sa faon
de traiter des textes et des contextes quelle interprte, en particulier
quand il sagit de textes grecs qui soulignent la ncessaire transmission
du contenu de la sagesse hermtique sans passer par une traduction en
grec, ou du moins le grec de la langue commune, alors que la langue
dHerms recle un contenu spcifique. Anna Van den Kerchove tou-
che l aux questions essentielles de la littrature hermtique en pro-
posant des voies nouvelles. Attentive la structure littraire dun texte
et la stratgie dcriture dun trait, elle cherche montrer la place
que prend la pratique de lenseignement dans une cole de sagesse
hermtique.

1
La Rvlation dHerms Trismgiste, IIV, Paris, Les Belles Lettres, 19891990.
2
The Egyptian Hermes, A Historical Approach to the Late Pagan Mind, Cambridge,
1986 (maintenant traduit en franais par J.-M. Mandosio, Herms lgyptien. Une
approche historique de lesprit du paganisme tardif, Paris, Les Belles Lettres, 2000).
3
Herms en Haute-gypte, III, Qubec/Louvain, Les presses de lUniversit Laval/
Peeters, 19781982.
xviii prface

La relation matre-disciple occupe ici un certain nombre de chapi-


tres. On y dcouvre la place que prend Poimandrs ou Herms dans
le premier trait et par-del la mise en place de la chane de transmis-
sion du savoir hermtique. On repre, ici et l, les traces des leons
hermtiques avec toutes les pratiques lies lcriture, la lecture,
lapprentissage du savoir, la garde du secret. Avec beaucoup de
dtermination, Anna Van den Kerchove russit dmontrer que les
traits hermtiques servent la formation spirituelle des apprentis
hermtistes ; par-del les traces dun enseignement oral du matre, les
traits conservent des marques de leur performativit et deviennent
ainsi le support de paroles qui perdurent par-del la parole initiale du
matre. Au cur du processus dapprentissage, la recherche de leffi-
cacit de la Parole et lintervention de lIntellect constituent des don-
nes qui inscrivent les pratiques rituelles hermtiques dans le cadre des
pratiques habituelles des scribes dans les temples gyptiens. Les traits
ne sont donc pas simplement des chos dun enseignement oral, ou
des mystres lire ; ils font corps avec les rites traditionnels de com-
munication avec le divin. On ne stonnera pas de rencontrer alors un
questionnement sur les images des dieux et lanimation des statues, et
plus encore des pages consacres aux sacrifices chez les hermtistes et
aux sacrifices par la parole, ou les prires. Anna Van den Kerchove a
tenu exploiter les diverses sortes de prires contenues dans le corpus
hermtique pour en tirer des indications sur la ralit des pratiques
rituelles. Au terme du parcours, il nest plus possible de considrer les
hermtistes de manire romantique, comme sil sagissait dintellec-
tuels rompus aux exercices littraires ou aux potes maniant le verbe
dans leur cabinet de travail. Dornavant, les hermtistes conservent
une spcificit dans leur manire de communiquer avec le divin ; ils
acquirent une consistance sociale qui les place au cur des pratiques
rituelles de la transmission du savoir sotrique. Et parfois on ctoie
les hermtistes ct des philosophes thurges ou des scribes prati-
quant la magie.
Les exercices spirituels des philosophes de lAntiquit ont suscit
de belles tudes, la suite notamment des travaux de Pierre Hadot et
des disciples quil a inspirs. sa manire, louvrage dAnna Van den
Kerchove lui rend hommage, car plusieurs chapitres sont consacrs
aux traces de lenseignement crit et oral, conserves tout au long des
traits hermtiques. Que ce soit dans la rdaction mme des traits ou
par la place que jouent les prires au sein des exercices spirituels des
prface xix

hermtistes, Anna Van den Kerchove a voulu reconstituer leur emploi


du temps quotidien.
un moment o les tudes sur les textes gnostiques de lAntiquit
cherchent aussi expliciter la dimension rituelle de la vie des gnosti-
ques, cette monographie vient point pour redonner envie aux sp-
cialistes des courants religieux de lAntiquit tardive, y compris des
gnostiques anciens, de sintresser au monde sapiential des hermtis-
tes. Aprs tout, les frontires entre les exercices spirituels des nopla-
toniciens, les pratiques magiques des derniers prtres gyptiens et les
sacrements des gnostiques ne sont pas aussi tanches que nos habi-
tudes universitaires ont voulu les fixer. Et sinterroger sur le rle de
lIntellect ou de la Parole divine dans la recherche du bonheur ou du
salut nest pas le propre du monde biblique juif ou chrtien. Anna Van
den Kerchove ouvre ainsi des horizons nouveaux qui sintresse aux
pratiques spirituelles de lAntiquit tardive.

Jean-Daniel Dubois
cole pratique des hautes tudes, Paris
REMERCIEMENTS

Ce livre est issu de recherches menes dans le cadre dune thse de


doctorat effectue lcole pratique des hautes tudes sous la direc-
tion du Professeur Jean-Daniel Dubois. Quil reoive ici mes plus vifs
remerciements pour mavoir soutenue tout au long de la ralisation
de ce travail et pour sa grande disponibilit. Je tiens remercier ga-
lement les membres du jury de cette thse, Michle Broze, Alberto
Camplani, Grard Roquet et Jean-Pierre Mah, dont les nombreuses
remarques et critiques mont permis de transformer le travail de thse
en livre.
La ralisation de ce travail a beaucoup profit des conseils scientifi-
ques prodigus par de nombreux professeurs et collgues, notamment
dans le cadre des sminaires de lcole pratique des hautes tudes et de
projets EPHE CNRS. Quil me soit permis de citer ici, entre autres,
Philippe Hoffmann, Michel Tardieu, Michela Zago, Luciana Gabriella
Soares Santoprete et Lucia Saudelli.
Cette recherche naurait pu tre acheve dans de bonnes conditions
sans le dtachement au LEM UMR 8584 (septembre 2004 aot
2006). Jadresse toute ma gratitude au Professeur Philippe Hoffmann,
directeur du LEM lpoque, pour son soutien. Je suis trs reconnais-
sante envers lIFAO et son directeur de lpoque, le Professeur Bernard
Mathieu de mavoir attribu, deux annes de suite, une bourse, afin de
pouvoir bnficier des ressources de la bibliothque. Je remercie aussi
beaucoup le Professeur Michle Broze pour son accueil lors de mon
sjour rasmus lUniversit Libre de Bruxelles.
Enfin, je tiens remercier tout particulirement ma famille et en
premier lieu Jean-Michel Chauvin, dont la prsence attentionne a t
dune grande aide dans les moments difficiles.
ABRVIATIONS ET SIGLES

ANRW = Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt, Berlin-New


York, W. de Gruyter, 1972
ASAE = Annales du Service des Antiquits de lgypte, Le Caire, Institut
franais darchologie orientale, 1900
Ascl. = Asclpius
ASE = Annali di storia dellesegesi, Bologna, Edizioni Dehoniane,
1984
BGU II = Aegyptische Urkunden aus den Kniglichen Museen zu
Berlin, Griechische Urkunden, Band II, Berlin, Weidmannsche
Buchhandlung, 1898.
BIFAO = Bulletin de lInstitut Franais dArchologie Orientale, Le
Caire, Institut franais darchologie orientale, 1901
BSFE = Bulletin de la Socit Franaise dgyptologie, Paris, Socit
franaise dgyptologie, 1949
CH = Corpus hermeticum.
ChrE = Chronique dgypte, Bruxelles, Fondation gyptologique Reine
lisabeth, 1925
CRIPEL = Cahiers de recherches de lInstitut de papyrologie et dgypto-
logie de Lille, Lille, Universit Charles de Gaulle, 1973
DH = Dfinitions dHerms Trismgiste Asclpius armniennes.
GM = Gttinger Miszellen, Gttingen, gyptologisches Seminar der
Universitt Gttingen, 1972
HO = fragments hermtiques du manuscrit dOxford Clarkianus 11.
HThR = Harvard Theological Review, New York, Macmillan, 1908
IFAO = Institut franais darchologie orientale (Le Caire).
I.Prose = A. Bernand, La Prose sur pierre dans lgypte hellnistique et
romaine. Tome I : Textes et traductions, Paris, ditions du CNRS,
1992.
1Je, 2Je = Premier et Deuxime livre de Je
JbAC = Jahrbuch fr Antike und Christentum, Mnster, Aschendorff,
1964
JBL = Journal of Biblical Literature, Atlanta, the Society of Biblical
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JEA = Journal of Egyptian Archaeology, London, Egypt Exploration
Society, 1974
xxiv abrviations et sigles

JNES = Journal of Near Eastern Studies, Chicago, University of Chicago


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L = W. Helck und E. Otto, Lexikon der gyptologie, IVII, Wiesbaden,
Otto Harrassowitz, 19751992.
LSJ = H.G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford,
Clarendon Press, 1951.
NF = Herms Trismgiste, Corpus Hermeticum, IIV, texte tabli par
A.D. Nock et traduit par A.-J. Festugire, Paris, Les Belles Lettres,
19911992 (cinquime tirage de ldition de 194554).
NH = codices de Nag Hammadi.
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Band I, Berlin, De Gruyter, 1974 (rimpression de ldition de
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Band III, Berlin, De Gruyter, 1974 (rimpression de ldition de
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Akademie-Verlag, 1863
ZPE = Zeitschrift fr Papyrologie und Epigraphik, Bonn, Rudolf Habelt
Verlag, 1967
INTRODUCTION

Les traits, attribus Herms Trismgiste, constituent un corpus lit-


traire vaste, dans le temps (de lAntiquit jusqu la Renaissance1),
dans lespace et dans les thmes abords. Cette immense littrature est
gnralement divise en deux sous-ensembles : dune part, des uvres
plutt techniques et patriciennes , astrologiques, magiques, alchimi-
ques et iatromathmatiques ; dautre part, des traits surtout thori-
ques ou philosophiques 2. Ces dnominations ne sont pas vraiment
adquates3 et ne doivent pas faire croire une frontire impermable ;
ni les rfrences la magie et lastrologie ni les pratiques rituelles ne
sont absentes des crits philosophiques. Cependant, une telle distinc-
tion est utile du point de vue heuristique, afin de dbuter la recherche
avec un corpus plus rduit, avant de llargir des textes dune tonalit
autre. Cest pourquoi nous nous sommes restreinte pour le moment
aux textes dits philosophiques en prenant le qualificatif dans le sens
que lui donne P. Hadot, qui insiste sur la philosophie comme mode
de vie4.

1
P. Lucentini, I. Parri and V. Perrone Compagni (eds.), Hermetism from Late Anti-
quity to Humanism. La tradizione ermetica dal mondo tardo-antico allumanesimo.
Atti del Convegno internazionale di studi, Napoli 2024 novembre 2001, Turnhout,
Brepols, 2002.
2
La dnomination est celle de J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 22, reprise dans G.
Fowden, op. cit., 2000, p. 7 et dans B.P. Copenhaver, Hermetica. The Greek Corpus
Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation with Notes and
Introduction, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. xxxii. La dnomina-
tion du premier groupe remplace celle de populaire prcdemment adopte par
A.-J. Festugire dans La Rvlation dHerms Trismgiste, vol. 1 : LAstrologie et les
sciences occultes, Paris, les Belles Lettres, 1989 (rimpression de la seconde dition de
1950), p. vii.
3
P. Kingsley, An Introduction to the Hermetica: Approaching Ancient Esoteric
Tradition , in R. van den Broek and C. van Heertum (eds.), From Poimandres to Jacob
Bhme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition, Amsterdam, In de Pelikaan,
2000, p. 33.
4
Pour une premire approche : P. Hadot, La Philosophie comme manire de vivre.
Entretiens avec J. Carlier et A.I. Davidson, Paris, Albin Michel, 2001, p. 159193.
2 introduction

I. La littrature hermtique philosophique

Le corpus hermtique philosophique comprend dix-huit traits et un


grand nombre de fragments, eux aussi dampleur ingale.

1. Histoire de sa dcouverte en Occident


Le plus ancien texte connu en Occident, ds le Moyen ge, est lAscl-
pius, transmis parmi les uvres dApule5. Quant au Corpus hermeti-
cum, il a t redcouvert la Renaissance, en trois temps6. En 1460,
le moine Leonardo da Pistoia rapporta de Macdoine un manuscrit
grec contenant les quatorze premiers traits (Laurentianus 71.33) et
le remit Cosme de Mdicis. Marsile Ficin fut charg par ce dernier
den faire la traduction, dont la premire dition parut en 1471 et qui
connut un grand succs. En 1507, Ludovico Lazzarelli publia la traduc-
tion de CH XVI, quil avait dcouvert. La troisime tape est ldition,
en 1554, par Adrien Turnbe des dix-sept traits grecs avec trois frag-
ments de Stobe. Cet ensemble a t complt peu aprs par les autres
fragments de Stobe.
Il faut attendre le milieu du XXe sicle pour dcouvrir dautres textes
hermtiques. La date marquante est 1945, avec la dcouverte prs de

5
A.D. Nock, Introduction , in Herms Trismgiste, Corpus Hermeticum, t. I :
Poimandrs. Traits IIXII, texte tabli par A.D. Nock et traduit par A.-J. Festugire,
Paris, Les Belles Lettres, 1992 (cinquime tirage de ldition de 1946), p. 259. Apu-
le pourrait tre le traducteur du texte grec original : V. Hunink, Apuleius and the
Asclpius , VC 50 (1996), p. 288308 et comparer avec M. Horsfall Scotti, The Ascle-
pius: Thoughts on a re-opened Debate , VC 54 (2000), p. 396416 ; K.H. Dannenfeldt,
Hermetica philosophica , in P.O. Kristeller, Catalogus translationum et commen-
tariorum: Medieval and Renaissance Latin Translations and Commentaries, Annota-
ted Lists and Guides, Washington D.C., Catholic University of America Press, 1960,
p. 144145. comparer avec C. Moreschini, Per una storia dellermetismo latino , in
C. Guiffrida e M. Mazza, Le Trasformazioni della cultura nella tarda antichit, vol. 1,
Roma, Jouvence, 1985, p. 541. C. Gilly & C. van Heertum (eds.), Magia, alchimia,
scienza dal 400 al 700. Linflusso di Ermete Trismegisto, vol. II, Firenze, Centro Di,
2002, p. 1416 ; S. Gentile & C. Gilly, Marsilio Ficino e il ritorno di Ermete Trismegisto.
Marsilio Ficino and the Return of Hermes Trismegistus, Firenze, Centro Di, 1999, par-
ticulirement p. 4043 et 128131.
6
A.-J. Festugire, La Rvlation dHerms Trismgiste, vol. 2 : Le Dieu cosmique,
Paris, les Belles Lettres, 1990, p. 1 ; K.H. Dannenfeldt, op. cit., p. 138140 ; J.-P. Mah,
op. cit., 1982, p. 35. Pour la liste des diffrentes ditions et traductions des textes
grecs la Renaissance et lpoque moderne : A. Faivre, La postrit de lhermtisme
alexandrin , in A. Faivre, Prsence dHerms Trismgiste, Paris, Albin Michel, 1988,
p. 1516 ; A. Gonzalez Blanco, Hermetism. A Bibliographical Approach , ANRW II
17,4, 1984, p. 2261 n. 62.
introduction 3

Nag Hammadi en Haute gypte de treize codices (plus de cinquante


traits) coptes dats du milieu du IVe sicle. Les trois derniers traits
du sixime codex ont trs tt t identifis comme hermtiques7 : NH
VI, 6 (LOgdoade et Ennade = OgdEnn) est le seul tre indit ; NH
VI, 7 (La Prire daction de grces copte = PAGCopte) est une prire
parallle Ascl. 41 et au PGM III 591611 (P. Louvre N. 2391) ; NH
VI, 8 (Fragment du Discours parfait)8 est une version parallle Ascl.
2129. Mme si un seul texte est indit, ces crits coptes (traduits du
grec selon lopinion commune) permettent de renouveler et de relan-
cer ltude de la littrature hermtique, car ils sont dune orienta-
tion diffrente sur trois points essentiels : linspiration gyptienne, le
contenu intellectuel de nos textes, leurs rapports avec les pratiques
religieuses 9. Peu de temps auparavant, K. Stahlschmidt dita les sept
fragments du P. Berol. 17 027 et elle les attribua Philon dAlexandrie
ou un de ses proches, tout en voquant la possibilit que des frag-
ments puissent tre hermtiques10. Ces fragments sont depuis tombs
dans un oubli presque total, et nous en avons propos une nouvelle
dition11.
En 1951, H. Oellacher reconnut comme hermtiques quatre frag-
ments des P. Vindob. G. 29 456r et 29 828r, qui datent de la fin du IIe
ou du dbut du IIIe sicle aprs J.-C.12. J.-P. Mah les rdita, avec des

7
J. Doresse, Herms et la gnose. propos de lAsclpius copte , Novum Testa-
mentum 1 (1956), p. 5469 ; idem, Les Livres secrets des gnostiques dgypte. 1. Intro-
duction aux crits gnostiques coptes dcouverts Khnoboskion, Paris, Plon, 1958.
J. Doresse reconnaissait cinq crits gnostiques : les trois habituellement reconnus
comme hermtiques, auxquels il ajoute NH VI, 3 et 4 quil intitule respectivement
Discours authentique dHerms Tat et Le Sens de la comprhension, La Pense de
la Grande Puissance (p. 256257). ces crits proprement hermtiques selon lui, il
en ajoute dautres qui feraient le lien entre la gnose et lhermtisme, comme NH VI,
5 (p. 256 et p. 206207). Sur les relations entre gnose et hermtisme (p. 306310), il
conclut : lHermtisme ne parat-il pas tre une version philosophique de la Gnose ?
(p. 308). Aujourdhui, on ne reconnat plus que trois traits hermtiques, NH VI, 6,
7 et 8.
8
Les titres de ces trois traits coptes sont modernes, except OgdEnn que nous
trouvons mentionn en NH VI 61.2122 et qui semble se rfrer lensemble du
texte.
9
J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 28.
10
K. Stahlschmidt, Ein unbekannte Schrift Philons von Alexandrien (oder eines
ihm nahestehenden Verfassers) , Aegyptus 22 (1942), p. 161176.
11
A. Van den Kerchove, Redcouverte de fragments hermtiques oublis : le
P. Berol. 17 027 , Archiv fr Papyrusforschung 52 (2006), p. 162180.
12
H. Oellacher, Papyrus- und Pergamentfragmente aus Wiener und Mnchner
Bestanden , Miscellanea Giovanni Galbiati, vol. II, Milan, 1951, p. 179188.
4 introduction

corrections13. En 1956, H.H. Manandyan traduisit et publia les Dfi-


nitions dHerms Trismgiste Asclpius, conserves en armnien. En
les rditant en franais en 1982, J.-P. Mah les a rendues accessibles
un large public14. Les dernires dcouvertes datent des annes 1990.
En 1991, J.-P. Mah dita, avec J. Paramelle, de nouveaux fragments
hermtiques provenant des folios 7982 du manuscrit dOxford Clar-
kianus 11 datant du XIIIe sicle15. Certains sont des extraits de trai-
ts dj connus16, dautres sont indits. En 1995, R. Jasnow et K.-Th.
Zauzich ont mis en relation des textes dmotiques avec les traits
hermtiques17.
Tous ces textes constituent un ensemble important, auxquels sajou-
tent les citations chez les auteurs anciens18. La majorit est connue
par des manuscrits. Cependant, les papyrus dcouverts permettent de
remonter une poque proche de celle de la rdaction des crits et
mme lpoque de leur rdaction, comme pour P. Vindob. G. 29 456r
et 29 828r ; cest l lun de leurs principaux intrts, malgr leur tat
fragmentaire.

13
J.-P. Mah, Fragments hermtiques , in E. Lucchesi et H.D. Saffrey, Mmorial
A.-J. Festugire. Antiquit paenne et chrtienne, Genve, P. Cramer, 1984, p. 5164.
14
J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 355 et 405 pour le texte.
15
J. Paramelle et J.-P. Mah, Extraits hermtiques indits dun manuscrit
dOxford , REG 104 (1991), p. 108139 ; idem, Nouveaux parallles grecs aux Dfi-
nitions hermtiques armniennes , Revue des tudes armniennes 22 (19901991),
p. 115134.
16
On trouve des extraits de CH XI, XII, XIII, XIV, XVI et une version grecque des
Dfinitions dHerms Trismgiste Asclpius armniennes.
17
R. Jasnow and K.-T. Zauzich, The Ancient Egyptian Book of Thot: A Demotic Dis-
course on Knowledge and Pendant to the Classical Hermetica. Volume 1: Text. Volume
2: Plates, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 2005, vol. 1, p. xx, p. 581 ; vol. 2, p. x, pl. 67.
Voir aussi, idem, A Book of Thoth ? , in C.J. Eyre (ed.), Proceedings of the seventh
International Congress of Egyptologists. Cambridge, 39 September 1995, Leuven, Pee-
ters, 1998, p. 608618 et J.-P. Mah, Preliminary Remarks on the Demotic Book of
Thoth and the Greek Hermetica , VC 50.4 (1996), p. 353363.
18
Nous trouvons en premier lieu les trs nombreux fragments de Stobe dj men-
tionns, et dits dans NF III et IV. Il y a ensuite les citations chez plusieurs autres
auteurs comme Lactance, Cyrille etc., runis dans NF IV. Nous pouvons ajouter les
oracles attribus Herms dans la Thosophie de Tbingen (Theosophorum Graecorum
Fragmenta, ed. H. Erbse, Stuttgart/Leipzig, Teubner, 1995 ; P.F. Beatrice, Anonymi
Monophysitae Theosophia. An Attempt at Reconstruction, Leiden, Brill, 2001) et dans
des collections syriaques Syr-A et Syr-C (S. Brock, A Syriac Collection of Prophecies
of the Pagan Philosophers , OLP 14 [1983], p. 203246, collection abrge ensuite
Syr-A suivie du numro de loracle ; S. Brock, Some Syriac Excerpts from Greek
Collections of Pagan Prophecies , VC 38 [1984], p. 7790, pour la prsentation des
collections syriaques).
introduction 5

2. Datation et thmatique des crits hermtiques philosophiques19


Anonymes, les auteurs semblent avoir vit toute rfrence prcise
leur poque. En gnral, les commentateurs situent ces textes entre
la fin du Ier sicle et la fin du IIIe sicle aprs J.-C.20, terminus ante
quem que donnent les traductions et les citations, en particulier par
les auteurs chrtiens et pour lAsclpius. On peut prciser uniquement
pour quelques traits. CH I est gnralement dat de la fin du Ier sicle
ou du dbut du IIe sicle aprs J.-C.21, except pour J. Bchli qui donne
une date qui nous semble trop basse, le milieu du IIIe sicle22, afin sur-
tout de faire dpendre ce trait dinfluences essentiellement chrtien-
nes. J.-P. Mah fait des Dfinitions dHerms Trismgiste Asclpius le
plus ancien texte philosophique : Ier sicle aprs J.-C., voire mme Ier
sicle avant J.-C.23. Loriginal grec de lAsclpius daterait de la seconde
moiti du IIIe sicle. Lensemble serait postrieur la littrature tech-
nique, en particulier la littrature magique dont les origines seraient
dpoque ptolmaque24 ; ceci nexclut pas quune partie remonte avant
lre chrtienne, mme si les preuves sont faibles. crite en grec, pro-
bablement en grande partie en gypte, cette littrature a t en partie
traduite en copte, en latin, en armnien et en syriaque, au moins ds
le IIIe sicle.
Lchelonnement de la rdaction sur environ deux sicles et le fait
que des ides puissent tre pr-chrtiennes favorisent une diversit des
points de vue et des sensibilits dun trait lautre, voire au sein dun
mme trait. Pourtant, trois points communs se dgagent : 1) la pr-
sence de protagonistes rcurrents : Herms Trismgiste, Tat, Asclpios

19
Pour une prsentation gnrale des textes ici tudis, voir R. van den Broek,
Hermetic Literature I: Antiquity , in W.J. Hanegraaff (ed.), in collaboration with
A. Faivre, R. van den Broek, J.-P. Brach, Dictionary of Gnosis & Western Esotericism,
vol. 1, Leiden, Brill, 2005, p. 487499.
20
NF I, p. v ; J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 56 ; G. Fowden, op. cit., 2000, p. 29.
21
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 29 n. 53 ; C.H. Dodd, The Bible and the Greeks,
London, Hodder and Stoughton, 19542, p. 99 n. 1, p. 203 et p. 209. Quant nous,
nous proposons une datation au IIe s. : A. Van den Kerchove, Les hermtistes et
les conceptions traditionnelles des sacrifices , in N. Belayche et J.-D. Dubois (d.),
LOiseau et le poisson. Cohabitations religieuses dans les mondes grec et romain, Paris,
Presses de lUniversit Paris Sorbonne, 2011, p. 80.
22
J. Bchli, Poimandres, ein paganisiertes Evangelium: sprachliche und begriffliche
Untersuchungen zum I. Traktat des Corpus Hermeticum, Tbingen, Mohr-Siebeck,
1987, p. 207.
23
J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 278.
24
B.H. Stricker, The Corpus Hermeticum , Mnemosyne 2 (1949), p. 7980 ;
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 18.
6 introduction

et Ammon ; 2) leffacement total des auteurs derrire ces figures et


une narration quasi-absente, sauf dans CH I et au dbut et la fin
de lAsclpius. Les auteurs attribuent les traits aux protagonistes, en
premier lieu Herms, ce qui relve de la vraie pseudpigraphie reli-
gieuse 25 ; 3) un enseignement oral ou plus rarement crit dun
matre, le plus souvent Herms, un ou plusieurs disciple(s), princi-
palement Tat et Asclpios, enseignement qui porte sur Dieu, le salut
et des thmes adjacents. Ainsi, en dpit de la diversit, ces trois points
communs font des traits hermtiques un ensemble cohrent appar-
tenant une mme tradition, celle relative la voie salvatrice dHer-
ms ; cette tradition est nanmoins constitue de plusieurs branches,
en fonction de variations doctrinales selon les auteurs et les poques
rdactionnelles.

II. tat de lhistoriographie sur la littrature


hermtique philosophique

1. De la lumire lombre
Cette littrature donna lieu de nombreuses tudes, dont nous ne
donnons quun aperu, sans prtendre lexhaustivit, car cela dpas-
serait le cadre de cette introduction. Ds leur dcouverte au milieu du
XVe sicle, les traits hermtiques ont exerc un attrait considrable
sur les rudits. Pour la plupart dentre eux, Herms Trismgiste tait
plus ancien que Mose et tait la source de la pense de Platon ; il
exera une influence sur nombre dcrits et sur liconographie26. Cet
engouement prit fin quand le Genevois Isaac Casaubon affirma que les
crits hermtiques, de mme que les oracles de la Sibylle, ntaient pas
plus anciens que les philosophes Platon et Aristote et quils dateraient
de lpoque chrtienne, pensant mme que les traits hermtiques

25
Dans cette catgorie, nous trouverions galement les Orphica et les diffrents
Oracles (sibyllins, chaldaques, etc.). W. Speyer, Religise Pseudepigraphie und lite-
rarische Flschung im Altertum , JbAC 89 (196566), p. 88125 ; idem, Flschung,
pseudepigraphische freie Erfindung und echte religise Pseudepigraphie , Pseude-
pigrapha I. Pseudopythagorica, lettres de Platon, littrature pseudpigraphique juive,
Vandoeuvres/Genve, Fondation Hardt, 1972, p. 331366.
26
A. Gonzalez Blanco, op. cit., p. 2263 ; A. Faivre, Visages dHerms Trismgiste
(documents iconographiques) , in idem, op. cit., p. 4987 ; A. Roob, Le Muse herm-
tique. Alchimie et mystique, Cologne, Taschen, 1997.
introduction 7

auraient t forgs par des chrtiens27. Cette thorie dIsaac Casaubon


fit peu peu son chemin. Lintrt pour les traits diminua partir
de la seconde moiti du XVIIe sicle, avant de reprendre durant la
seconde moiti du XIXe sicle28, dautant que le Genevois, loin davoir
rsolu le problme des origines en concluant une fabrication chr-
tienne, avait en fait ouvert la voie toutes les hypothses possibles.

2. Renaissance de lintrt pour les traits hermtiques


En 1854, lAllemand G. Parthey publia la premire dition critique
des textes grecs depuis 1630. En 1866, L. Mnard en donna une tra-
duction franaise29, avec une tude sur lorigine des traits hermti-
ques. Dsormais, ces derniers firent partie du champ de lhistoire
compare des religions et furent au cur dun dbat sur leur milieu
culturel originel et sur les influences quils auraient subies. Le pre-
mier mener un rel travail universitaire, une poque o les tudes
sur les religions se multipliaient dans une perspective historiciste, fut
R. Reitzenstein, avec Poimandres. Studien zur griechisch-gyptischen
und frhchristlichen Literatur (Leipzig, 1904). Utilisant une docu-
mentation abondante et varie, il insistait sur le fonds gyptien. Cette
position gyptianisante provoqua la raction des hellnistes, tels
T. Zielinski et J. Kroll30. Dautres chercheurs, comme W. Bousset et
F. Bruninger, tudirent les liens avec les textes gnostiques31.

27
Isaac Casaubon, Exercitationes I 10. Cit dans J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 89.
28
Durant cette poque, nous pouvons citer les noms de D. Tiedemann qui traduisit
en allemand le Corpus (Hermetis Trismegisti Poemander, aus dem Griechischen ber-
setzt und mit Anmerkungen, Berlin, 1781) et de I.A. Fabricius qui fit la bibliographie
des manuscrits et des traductions du Corpus hermtique (Bibliotheca graeca, sive noti-
tia scriptorum veterum graecorum, Hambourg, 1790, vol. 1, p. 4694). Dans le mme
temps, les crits appels techniques, qui nont pas subi les contrecoups de la remise en
cause dIsaac Casaubon, continuent susciter de lintrt, notamment dans le monde
anglo-saxon et dans les milieux sotriques (A. Faivre, op. cit., p. 1920).
29
L. Mnard, Herms Trismgiste. Traduction complte, prcde dune tude sur
lorigine des livres hermtiques, Paris, Didier, 1866.
30
T. Zielinski, Hermes und die Hermetik. 2. Der Ursprung der Hermetik , Archiv
fr Religionswissenschaft 9 (1906), p. 2560. J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trisme-
gistos. Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Mnster, Aschendorff,
1914.
31
W. Bousset, Rezension von Die Lehre des Hermes Trismegistos von J. Kroll ,
Gttingische Gelehrte Anzeigen 76 (1914), p. 697755 ; F. Bruninger, Untersuchungen
zu den Schriften des Hermes Trismegistos, Berlin, Schulze, 1926.
8 introduction

Dans le mme temps, des chercheurs sintressrent aux liens ven-


tuels avec le monde biblique : C.F.G. Heinrici pour le Nouveau Testa-
ment et H. Windisch pour la Septante32. Toutefois, dans ce domaine,
cest le nom de C.H. Dodd quil faut retenir33. Ce dernier relia CH I
au judasme et, avec CH XIII, Jean. Il insistait sur lide dun fond de
pense commun et restait prudent quant linfluence dun texte sur
un autre, prudence qui a ensuite t parfois oublie. Entre temps, W.
Scott publia une traduction anglaise, un commentaire et une dition
o il nhsitait pas bouleverser lordre des passages pour reconstruire
une progression du texte qui lui convenait mieux34. Une dition utili-
sable manquait donc toujours.
Le bilan de cette premire priode est considrable avec trois
questions mises en avant : le(s) courant(s) au(x)quel(s) rattacher les
textes hermtiques, leur origine culturelle et la prsence dlments
cultuels. Toutes les hypothses avaient dj t formules, plus ou
moins nettement. La priode suivante ne fit que les reprendre, en les
dveloppant.

3. De nouveaux outils et de nouvelles approches


A.-J. Festugire et ses nombreuses tudes consacres aux textes her-
mtiques inaugurent une nouvelle tape35. partir de 1938, avec la
collaboration dA.D. Nock, il dita et traduisit les textes hermtiques,
regroupant le Corpus hermtique, les fragments de Stobe, lAsclpius
et divers tmoignages antiques36. Il complta ce travail par une uvre
monumentale, La Rvlation dHerms Trismgiste37, qui runit une

32
C.F.G Heinrici, Die Hermes-Mystik und das Neue Testament, Leipzig, J.C.
Hinrichs, 1918 : publication posthume (lauteur est mort en 1915). H. Windisch,
Urchristentum und Hermesmystik , Theologische Tijdschrift 52 (N.F. 10) (1918),
p. 186240. Citons galement M.E. Lyman, Hermetic Religion and the Religion of
the Fourth Gospel , JBL 49 (1935), p. 265276.
33
Avec ses deux tudes publies en 1935, The Bible and the Greeks (rdition en
1954), et en 1953, The Interpretation of the Fourth Gospel.
34
W. Scott, Hermetica: the Ancient Greek and Latin Writings Which Contain Reli-
gious or Philosophic Teachings Ascribed to Hermes Trismegistus, 4 vol., London, Daw-
sons, 19241936.
35
Pour connatre lensemble des tudes dA.-J. Festugire sur la littrature herm-
tique, consulter A. Gonzalez Blanco, op. cit., p. 22742276.
36
Herms Trismgiste, Corpus Hermeticum, t. I-IV, texte tabli par A.D. Nock et
traduit par A.-J. Festugire, Paris, Les Belles Lettres, 19911992 (cinquime tirage de
ldition de 19451954).
37
Le premier, publi en 1944, concerne lastrologie et les sciences occultes ; le
deuxime, en 1949, le Dieu cosmique ; le troisime, en 1953, les doctrines de lme ; le
quatrime, en 1954, le dieu inconnu de la gnose.
introduction 9

documentation grecque si vaste quelle noyait parfois lanalyse des


textes hermtiques, dont le contexte tait ainsi grec, sans lments
gyptiens. La dcouverte des textes coptes prs de Nag Hammadi ne
modifia pas son opinion, dautant que, mme sil y eut rapidement
quelques articles, la publication des codices fut retarde jusquaux
annes soixante-dix. Malgr lampleur de ce travail, beaucoup de ques-
tions restaient en suspens.
Lidentification de trois textes hermtiques parmi les codices coptes
lana la recherche sur une autre voie. Des traductions38 et ldition
fac-simil39 facilitrent le travail. Cette nouvelle poque fut marque
par luvre de J.-P. Mah, Herms en Haute gypte o il dite, tra-
duit et commente les trois traits coptes et les Dfinitions dHerms
Trismgiste Asclpius armniennes. Dans son tude approfondie de
lenvironnement littraire, il met laccent sur les liens avec lgypte,
tout en reconnaissant aussi des influences hellnistiques. Il parle ainsi
de remodelage hellnistique pour NH VI, 840.
Cette uvre sinscrit dans un courant qui se focalise sur larrire-
fond gyptien, en premier lieu P. Derchain41. Si certains mettent lide

38
Entre autres, M. Krause und P. Labib, Gnostische und hermetische Schriften aus
Codex II und Codex VI, Glckstadt, J.J. Augustin, 1971, p. 170206 ; K.-W. Trger,
Die sechste und siebte Schrift aus Nag Hammadi Codex VI , ThLZ 98 (1973),
p. 495503 ; L.S. Keizer, The Eighth Reveals the Ninth: A new Hermetic Initiation Dis-
course translated and interpreted, Seaside (California), Academy of Arts and Humani-
ties, 1974 ; J.-P. Mah, La prire dactions de grces du codex VI de Nag-Hammadi
et le Discours parfait , ZPE 13 (1974), p. 4060.
39
J.M. Robinson (ed.), The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices. Codex
VI, Leiden, Brill, 1972.
40
J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 68.
41
P. Derchain, Noch einmal Hermes Trismegistos , GM 15 (1975), p. 710 ;
idem., Sur lauthenticit de linspiration gyptienne dans le Corpus Hermeticum ,
RHR 161.1 (1962), p. 175198. R. Marcus, The Name Poimandres , JNES 8.1
(1949), p. 4043 ; T.C. Skeat and E.G. Turner, An Oracle of Hermes Trismegiste
at Saqqra , in Mlanges J. erny, JEA 54 (1968), p. 199208 ; J. Parlebas, Lori-
gine gyptienne de lappellation Herms Trismgiste , GM 13 (1974), p. 161163 ;
M. Krause, gyptisches Gedankengut in der Apokalypse des Asclepius , Zeitschrift
der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft, Supplementa I (1969), p. 4857 ; B. van
Rinsveld, La version copte de lAsclpius et la ville de lge dor : propos de Nag
Hammadi VI, 75, 2276,1 , in P.W. Pestman (d.), Textes et tudes de papyrologie
grecque, dmotique et copte (P.L. Bat. 23), Leiden, Brill, 1985, p. 233242 ; L. Kkosy,
Hermetic Obelisks , Studia Aegyptiaca 12 (1989), p. 235239 ; idem, Hermes and
Egypt , in A.B. Lloyd, Studies in Pharaonic Religion and Society in Honour of J. Gwyn
Griffiths, London, The Egypt Exploration Society, 1992, p. 258261. T. McAllister
Scott, Egyptian Elements in Hermetic Literature, Cambridge, Harvard University, Th.
D. : Theology, Cambridge, 1987, UMI, Ann Arbor, 1991 : lauteur se contente le plus
souvent de juxtaposer les textes gyptiens, sans prsenter une relle analyse.
10 introduction

dune traduction depuis lgyptien pour les textes hermtiques grecs42,


dautres confrontent les donnes gyptiennes et grecques : S. Delcom-
minette tudie la distorsion des ides philosophiques43 ; G. Fowden44
envisage une influence gyptienne mle dautres, grecques et hell-
nistiques, et il insiste sur le milieu social, spirituel et gographique des
textes hermtiques, faisant une large place la magie, lastrologie et
aux textes dits techniques. B.P. Copenhaver45 sintresse galement
lenvironnement de ces crits.
Une deuxime approche prolonge les travaux de C.H. Dodd et
de H. Windisch du ct du judasme avec surtout M. Philonenko46,
B.A. Pearson47, H.L. Jansen et J. Holzhausen qui concluent tous les
deux un auteur juif pour CH I48 et du christianisme avec F.-M.
Braun49 et W.C. Grese. Ce dernier affirme son but sans ambigut :
cette tude est donc une tentative pour utiliser CH XIII afin dac-
crotre notre comprhension de la littrature chrtienne primitive 50.

42
L. Motte, La vache multicolore et les trois pierres de la rgnration , tudes
coptes. III. Troisime journe dtudes, Louvain/Paris, Peeters, 1989, p. 130149.
43
S. Delcomminette, Vocabulaire stocien et pense gyptienne dans le onzime
trait du Corpus hermtique , Revue de philosophie ancienne 20.2 (2002), p. 1136.
44
G. Fowden, op. cit., 2000.
45
B.P. Copenhaver, op. cit.
46
M. Philonenko, Une utilisation du Shema dans le Poimandrs , RHPhR 59,
(1979), p. 369372 ; idem, Le Poimandrs et la liturgie juive , in F. Dunand et
P. Lvque, Les Syncrtismes dans les religions de lAntiquit, Colloque de Besan-
on (2223 octobre 1973), Leiden, Brill, 1975, p. 204211 ; idem, Une allusion de
lAsclpius au livre dHnoch , in J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and other
Greco-Roman Cults. Studies for Morton Smith at sixty, Part 2: Early Christianity, Leiden,
Brill, 1975, p. 161163 ; idem, La Kor Kosmou et les Paraboles dHnoch , in S.
Said, Hellnismos. Quelques jalons pour une histoire de lidentit grecque. Actes du
colloque de Strasbourg 2527 octobre 1989, Leiden, Brill, 1991, p. 119124.
47
B.A. Pearson, Jewish Elements in Corpus Hermeticum I (Poimandres) , in
R. van den Broek and M.J. Vermaseren, Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions
presented to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th Birthday, Leiden, Brill, 1981,
p. 336348.
48
H.L. Jansen, Die Frage nach Tendenz und Verfasserschaft im Poimandres ,
in G. Windengren (ed.), Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism,
Stockholm, August 2025. 1973, Stockholm/Leiden, Almqvist & Wiksell/Brill, 1977, p.
157163. J. Holzhausen, Der Mythos vom Menschen im hellenistischen gypten. Eine
Studie zum Poimandres (CH I), zu Valentin und dem gnostischen Mythos, Boden-
heim, Athenum.Hain.Hanstein, 1994, p. 69.
49
F.M. Braun, Hermtisme et johannisme , Revue thomiste 55 (1955), p. 2642
et p. 259299. Et idem, Essnisme et hermtisme , Revue thomiste 54 (1954),
p. 523558.
50
W.C. Grese, Corpus Hermeticum XIII and Early Christian Literature, Leiden,
Brill, 1979, p. 58 ; il donne une traduction anglaise de ce trait. W.C. Grese, The
Hermetica and New Testament Research , Biblical Research 28 (1983), p. 3754.
introduction 11

Sintressant uniquement aux parallles chrtiens, il claire de manire


restreinte CH XIII. J. Bchli se rattache cette tendance : dans son
tude philologique de CH I Der Poimandres, ein paganisiertes Evange-
lium, il veut dmontrer que ce trait est luvre dun paen ayant subi
des influences chrtiennes ; il rejette le caractre gnostique attribu
par certains savants modernes, sauf sil faut comprendre gnose au
sens de connaissance de Dieu. Sans aller aussi loin, dautres chercheurs
sintressent aux rfrences bibliques dans les traits hermtiques51 et
lintrt suscit par ces textes sur les Pres de lglise52.
Dj envisage avant la seconde guerre mondiale, ltude des liens
avec les courants gnostiques sintensifie avec les dcouvertes de Nag
Hammadi, autour de deux tendances : classement des textes selon leur
caractre gnostique ou non53, tude des points de comparaison entre
les textes gnostiques et hermtiques54.

51
A. Camplani, Riferimenti biblici nella letteratura ermetica , ASE 10/2 (1993),
p. 375425.
52
A. Wlosok, Laktanz und die philosophische Gnosis, Heidelberg, Winter, 1960 ;
G. Sfameni Gasparro, Lermetismo nelle testimonianze dei padri , Rivista di Storia
e letteratura religiosa 7 (1971), p. 215251 ; C. Moreschini, Brve histoire de lher-
mtisme latin , in idem (ed.), DallAsclepius al Crater Hermetis. Studi sullermetismo
latino tardo-antico e rinascimentale, Pisa, Giardini, 1985, p. 1549 ; A. Lw, Hermes
Trismegistos als Zeuge der Wahrheit, Berlin/Wien, Philo, 2002 ; J. Ppin, Grgoire de
Nazianze, lecteur de la littrature hermtique , VC 36 (1982), p. 251260.
53
H. Jonas, The Gnostic Religion: the Message of the Alien God and the Beginnings of
Christianity, Boston, Beacon Press, 1958, p. 41 ; K. Rudolph, Nag Hammadi und die
neuere Gnosisforschung , in P. Nagel, Von Nag Hammadi bis Zypern. Eine Aufsatz-
sammlung, Berlin, Akademie-Verlag, 1972, p. 115 ; K.M. Fischer, Abstrakt. The Fac-
simile Edition of the Nag Hammadi Codices, 1972 , ThLZ 98.2 (1973), p. 106108 ; G.
van Moorsel, Die Symbolsprache in der hermetischen Gnosis , Symbolon I (1960), p.
128137 ; K.-W. Trger, Mysterienglaube und Gnosis in Corpus Hermeticum XIII, Ber-
lin, Akadmie-Verlag, 1971 ; J. Shibata, Cosmologie et gnose hermtique. Recherche sur
la place de la cosmologie dans les traits hermtiques, Strasbourg, Facult de Thologie
protestante, Th. Doct. : Thol., Strasbourg, 1978 ; R.A. Segal, The Poimandres as Myth.
Scholarly Theory and Gnostic Meaning, Berlin, De Gruyter, 1986.
54
E. Haenchen, Aufbau und Theologie des Poimandres , Zeitschrift fr Theologie
und Kirche 53 (1956), p. 149191 (repris dans idem, Gott und Mensch. Gesammelte
Aufstze, Band I, Tbingen, Mohr-Siebeck, 1965, p. 335377) ; G.G. Stroumsa, Gnos-
tic Elements in Hermetic Traditions , in G.G. Stroumsa, Another Seed: Studies in
Gnostic Mythology, Leiden, Brill, 1984, p. 137143 ; R. van den Broek, Gnosticism
and Hermetism in Antiquity: two Roads to Salvation , Studies in Gnosticism and
Alexandrian Christianity, Leiden, Brill, 1996, p. 321 ; J. Peste, The Poimandres Group
in Corpus Hermeticum. Myth, Mysticism and Gnosis in Late Antiquity, Gteborg, Uni-
versity of Gteborg, 2002.
12 introduction

ces grandes approches, sajoutent des tudes thmatiques, philo-


logiques, etc.55 et de nombreuses traductions56.

4. La place des pratiques rituelles dans la recherche


Dans cette bibliographie difficile matriser, les pratiques rituelles ont
une place rduite. Aucune monographie en soi ne leur est consacre.
La question est le plus souvent aborde au dtour dune conclusion, de
ltude dun trait, voire dun extrait. Elle rejoint celle de la pit et de
lexistence dune communaut. R. Reitzenstein a mis lhypothse que
les textes hermtiques remplaceraient les pratiques, les qualifiant de
Lesemysterium, mystres lire 57. G. Sfameni Gasparro releva dans
les traits hermtiques ce qui ferait penser une initiation58. K.-W.
Trger reprit lide de Lesemysterium et considra la possible existence
de communauts hermtistes, sans quil y ait pour autant un culte, avis
partag par G. Lhr59. J. Peste conclut lui aussi lexistence dune com-
munaut partir des seuls CH I et XIII en y tudiant les thmes mythi-
ques et les symboles. G. Fowden tablit une similarit des pratiques
rituelles entre les milieux gnostique et hermtique, tout en pensant que
les cultes sont censs tre dpasss dans le second cas60. F. Planchon
consacra une brve enqute lacquisition de lintellect dans CH IV,

55
M. Pulver, Die Lichterfahrung im Johannes-Evangelium, im Corpus Herme-
ticum, in der Gnosis und in der Ostkirche , Eranos Jarhbuch X (1943), p. 253296 ;
F.N. Klein, Die Lichtterminologie bei Philon von Alexandrien und in den hermetischen
Schriften, Leiden, Brill, 1962. J.-P. Mah, Remarques dun latiniste sur lAsclpius
copte de Nag Hammadi , RevSR 48 (1974), p. 136155 ; idem, La prire dactions ,
op. cit., 1974, p. 4060 ; A. Camplani, Alcune note sul Testo del VI codice di Nag
Hammadi: la predizione di Hermes ad Asclepius , Augustinianum 26.3 (1986),
p. 349368 ; A. Camplani, Note di filologia ermetica , Augustinianum 37 (1997),
p. 5776.
56
C. Colpe und J. Holzhausen (bearb. und hrsg.), Das Corpus Hermeticum Deutsch.
bersetzung, Darstellung und Kommentierung in drei Teilen, Stuttgart/Bad Canstatt,
Frommann/Holzboog, 1997 ; A. Camplani, Scritti ermetici in copto, Brescia, Paideia,
2000 ; The Way of Hermes. The Corpus Hermeticum, translated by C. Salaman, D. van
Oyen and W.D. Wharton, The Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius trans-
lated by J.-P. Mah, London, Duckbacks, 2001. Il existe une traduction italienne que
nous navons pas consulte, nerlandaise, tchque, etc.
57
R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedan-
ken und Wirkungen, Leipzig, Teubner, 19273, p. 5152, 64 et 243245.
58
G. Sfameni Gasparro, La gnosi ermetica come iniziazione e mistero , Studi e
Materiali di storia delle religioni 36 (1965), p. 4362.
59
G. Lhr, Verherrlichung Gottes durch Philosophie, Tbingen, Mohr-Siebeck,
1997, seule tude consacr CH II.
60
G. Fowden, op. cit., 2000, respectivement p. 278 et p. 221.
introduction 13

tandis que pour les autres gestes, comme le baiser, il estimait : point
nest besoin dy consacrer beaucoup de place car il sagit en fait de
faits plus ou moins anodins 61, jugement htif non argument. R. van
den Broek tudia les pratiques dans les textes coptes62 ; quant J.-P.
Mah, cest lthique hermtique qui retint son attention63. Dernire-
ment, J.P. Sdergard tudia les traits en saidant de la smiotique64.
Il sinterrogea sur la manire dont les auteurs agissent sur lesprit du
lecteur et donna une variante de la thorie du Lesemysterium, tout en
ne reprenant pas cette expression. Il ntudiait pas les pratiques rituel-
les en tant que telles, mais les ractions du lecteur face au texte.

III. Approche propose

la suite de ces travaux, nous voudrions revenir sur les pratiques


rituelles, en prenant en compte lensemble de la littrature philoso-
phique (selon le sens et la liste donns ci-dessus). Pour cette tude,
nous reprenons la dfinition de J. Vidal du rite : pratique priodique,
caractre public, assujettie des rgles prcises, dont lefficacit de
facture extra-empirique (. . .) sexerce en particulier dans le monde de
linvisible 65. Tout rite a une efficacit dordre symbolique et suppose
le consensus dun groupe ; sil peut tre accompli individuellement, il
doit respecter des schmas reconnus par le groupe. Il est porteur de
diverses fonctions, en premier lieu la fonction communicative entre les
humains et entre les humains et les dieux. Il a une dimension sociale et
identitaire, car il instaure une sparation entre ceux qui accomplissent
le rite et ceux qui ne lont pas accompli mais galement entre ceux qui
sont concerns par le rite (quils laient dj accompli ou vont le faire)
et ceux qui ne le sont pas. la suite de P. Bourdieu, nous pourrions
dire que tout rite tend consacrer ou lgitimer, cest--dire faire

61
F. Planchon, Les Gnostiques et les sacrements, Strasbourg, Universit de Stras-
bourg 2, Th. Doct. : Sci. Relig., Strasbourg, 1988, p. 129.
62
R. van den Broek, Religious Practices in the Hermetic Lodge: New Light from
Nag Hammadi , in R. van den Broek and C. van Heertum (eds.), op. cit., 2000, p. 7795.
63
J.-P. Mah, Gnostic and Hermetic Ethics , in R. van den Broek and W.J.
Hanegraaff, Gnosis and Hermetism from Antiquity to Modern Times, New York, State
University of New York Press, 1998, p. 2136.
64
J.P. Sdergard, The Hermetic Piety of the Mind. A Semiotic and Cognitive Study of
the Discourse of Hermes Trismegistos, Stockholm, Almqvist & Wiksell, 2003.
65
J. Vidal, Rite , in P. Poupard, Dictionnaire des religions, Paris, PUF, 19933,
p. 1726.
14 introduction

mconnatre en tant quarbitraire et reconnatre en tant que lgitime,


naturelle une limite arbitraire 66. Le rite peut galement tre considr
comme un lieu de mmoire , celui dun vnement antrieur quil
reprsente et auquel il fait participer67.
Sans aller jusqu parler de dichotomie, la parole est souvent consid-
re dans le rite comme secondaire par rapport aux actes et aux gestes68.
Nanmoins, si le geste est lui-mme langage, la parole est aussi acte ;
elle peut tre performative69, complter, remplacer les gestes, assumer
leur rle, en suivant des rgles aussi prcises que pour ces derniers.
Il existe autant une pratique de la parole quune pratique gestuelle
dans un rite. Lide de lacte accomplir est capitale, et cest pourquoi
nous parlons plutt de pratiques rituelles : nous souhaitons surtout
tudier leur mise en application telle quelle se laisse entrevoir dans
les traits. Une telle tude revient poser des questions sur la nature
des pratiques rituelles dont les traits parlent, sur la place quils leur
accordent et sur la manire dont ils en parlent. Sagit-il de discours
thoriques ? Dun manuel pratique ? Dun simple rcit ? Une autre
interrogation concerne les intentions des auteurs, ce qui permettra
de revenir sur le statut littraire des mentions des pratiques rituelles.
Nanmoins, saisir ces intentions est difficile car les conditions dans
lesquelles les auteurs ont crit et les destinataires ne sont que partiel-
lement connus. Lpoque laquelle les traits ont t rdigs est une

66
P. Bourdieu, Les rites comme actes dinstitution , Actes de la recherche en scien-
ces sociales 43 (1982), p. 58.
67
G. Delteil, Rites, lieux de mmoire , tudes Thologiques et Religieuses 70.2
(1995), p. 236. Il reprend lexpression lieux de mmoire lentreprise dirige par
P. Nora sur les lieux de mmoire de la Nation et de la Rpublique, Les Lieux de
mmoire, 3 vol., Paris, Gallimard, 1984, 1986 et 1992.
68
L. Voy, Le rite en questions , in R. Devish, C. Perrot et alii, Le Rite, sources et
ressources, Bruxelles, Facults universitaires Saint-Louis, 1995, p. 106107.
69
Sur cette notion, voir ltude fondamentale de J.L. Austin, Quand dire, cest faire,
introduction, traduction et commentaire de G. Lane, Paris, Seuil, 1970, en particulier
le chapitre les phrases performatives . complter avec A. Reboul et J. Moeschler,
La Pragmatique aujourdhui. Une nouvelle science de la communication, Paris, Seuil,
1998, p. 2546. Cette thorie de la performativit a t mise en uvre dans plusieurs
travaux sur lgypte : P. Vernus, Ritual sdm.n.f and some Values of the Accom-
pli in the Bible and in the Koran , in S. Israelit-Groll (ed.), Pharaonic Egypt. The
Bible and Christianity, Jerusalem, The Magnes Press/The Hebrew University, 1985,
p. 307316 ; F. Labrique, Le sdm.n.f rituel Edfou : le sens est roi , GM 106 (1988),
p. 5363 ; P. Derchain, propos de performativit. Pensers anciens et articles
rcents , GM 110 (1989), p. 1318 ; F. Servajean, Les Formules des transformations du
Livre des Morts la lumire dune thorie de la performativit, Le Caire, IFAO, 2003.
introduction 15

priode charnire, avec des mutations religieuses 70, o le sentiment


religieux et des pratiques rituelles se modifient et sont dbattus. Les
auteurs des traits prennent-ils position, et si oui, comment ? Parti-
cipent-ils aux transformations de certaines pratiques ? Cette tude a
pour but desquisser des lments de rponse.
En effet, les sources dont nous disposons sont essentiellement tex-
tuelles71 et schelonnent sur deux sicles. Cette diversit temporelle
et auctoriale favorise des divergences et des variations doctrinales que
lon ne peut nier. Les textes hermtiques ne constituent pas un systme
en soi, ni un corps constitu de connaissances ; nous viterons donc
lusage de hermtisme . Cependant, nous pensons que, loin de se
focaliser sur ces divergences, il faut prendre en compte les caract-
ristiques communes releves plus haut, lgitimant ainsi une tude de
lensemble des traits. Nous remplacerons hermtisme par voie
dHerms , variante de lexpression de J.-P. Mah, voie dimmorta-
lit 72. Ces deux expressions ont lavantage de mettre laccent non sur
lide dun systme fig mais sur celles de dynamique et de voie de vie,
celle-ci pouvant tre envisage de diverses faons selon les auteurs et
les poques.
Dans le mme ordre dide, nous ne chercherons pas rattacher
les traits hermtiques tel ou tel courant de lAntiquit. En effet,
lpoque de rdaction des traits hermtiques se caractrise par un
pluralisme religieux, une paideia toujours vivante et des coles philo-
sophiques o des hommes de sensibilit religieuse varie se ctoient.
Cette situation favorise des interactions, des changes dans les deux
sens73 et la constitution dune culture avec un langage conceptuel et
culturel commun ; cela saccompagne dadaptations, de distorsions ou

70
Cette expression est reprise du titre du livre de G.G. Stroumsa, La Fin du sacri-
fice. Les mutations religieuses de lAntiquit tardive, Paris, Odile Jacob, 2005.
71
Pour les sources archologiques : E. Tissot et J.-C. Goyon, Les tables zodiaca-
les , Les Dossiers de lArchologie 162 ( Juilletaot 1991), p. 6264 ; A. Buisson et J.-H.
Abry, Les Tablettes astrologiques de Grand (Vosges) et lastrologie en Gaule romaine,
Actes de la table ronde du 18 mars 1992, Universit de Lyon III, Lyon, Universit de
Lyon III, 1993. Sur la mosaque tombale de Lambiridi, en Algrie : J. Carcopino, Sur
les traces de lhermtisme africain , in Aspects mystiques de la Rome paenne, Paris,
LArtisan du livre, 1941, p. 208286.
72
J.-P. Mah, La voie dimmortalit la lumire des Hermetica de Nag Hammadi
et de dcouvertes plus rcentes , VC 45 (1991), p. 347375.
73
Sur les interactions et les changes bilatraux, voir parmi de nombreuses tudes
J. Bingen, Lgypte grco-romaine et la problmatique des interactions culturel-
les , in R.S. Bagnall, G.M. Browne and alii, Proceedings of the Sixteenth International
Congress of Papyrology. New York, 2431 July 1980, Chico (Calif.), Scholars Press,
16 introduction

de resmantisations selon les groupes et cercles religieux. En citant


de nombreux tmoignages antiques, nous ne voulons donc pas tablir
systmatiquement un lien de dpendance ni des influences ; il sagira
avant tout de donner une ide de lenvironnement dans lequel les
auteurs pouvaient voluer et o ils ont pu puiser telle ide avant de
la ramnager. La qualit de ladaptation ne relve pas de notre pro-
pos, et surtout nous ne sommes pas qualifie pour, notamment dans
le domaine philosophique.
Ceci nous amne un dernier point. Le recours lexpression vraie
pseudpigraphie religieuse carte demble lide dune tromperie
volontaire de la part des auteurs. Ces derniers taient convaincus de
lexistence dHerms Trismgiste. Si pour nous, les protagonistes des
traits sont fictifs, ils ne le sont pas pour les auteurs. Est-on alors en
droit dtendre ce caractre fictif lensemble du contenu des textes ?
Que les auteurs croyaient en lexistence dau moins lun des prota-
gonistes invite penser quils croyaient galement en ce quils cri-
vaient. Cest pourquoi nous les appelons auteurs hermtistes . Dans
une certaine mesure, ces auteurs sont les seuls hermtistes dont nous
pourrions attester lexistence, mme si nous ne savons rien deux.
La stratgie dcriture est, selon nous, base sur cette croyance.
ce stade, il est ncessaire de donner quelques indications sur ce que
nous entendons par auteur, lecteur et stratgie. Nous sommes partie
du modle dUmberto Eco, mme sil la constitu surtout pour les
textes narratifs74. U. Eco distingue deux types de lecteurs et dauteurs :
empirique et thorique. Lauteur empirique du texte imagine un lec-
teur thorique, et ceci dtermine en partie sa stratgie dcriture. Le
lecteur empirique, quant lui, imagine un auteur thorique. Le lecteur
empirique nquivaut pas au lecteur thorique, et il en va de mme
entre les deux types dauteurs. Seul le couple form par lauteur empi-
rique et le lecteur thorique nous intresse ici. Nous avons dj parl
de lauteur hermtiste empirique : anonyme, il croit probablement en
lexistence dHerms Trismgiste et son message. Quen est-il du lec-
teur ? Nous savons que ces textes ont t lus, quils ont fait lobjet de

1981, p. 318 ; G. Fowden, op. cit., 2000, p. 31115 ; L. Couloubaritsis, La religion


chrtienne a-t-elle influenc la philosophie grecque ? , Kernos 8 (1995), p. 97106.
74
U. Eco, Lector in fabula. Le rle du lecteur ou la Coopration interprtative dans
les textes narratifs, traduction : M. Bouzaher, Paris, Grasset, 1985 (dition italienne de
1979), surtout le chapitre trois sur le lecteur modle.
introduction 17

citations, de paraphrases, dallusions, en grande majorit de la part


de chrtiens. La connaissance que ces derniers en ont est avant tout
indirecte. Leur lecture des textes ou extraits hermtiques est partielle
et dtermine en fonction de leurs conceptions et de leurs intentions.
Lecteurs empiriques, ils ne correspondent certainement pas au modle
imagin par les auteurs hermtistes. Beaucoup de ces chrtiens croient
en lexistence et en lautorit dHerms Trismgiste, ils peuvent adh-
rer certaines ides (comme Lactance, trs favorable vis--vis des
textes quil connat), mais ils nadoptent pas la voie dHerms . Or,
adhrant eux-mmes la voie dHerms et mettant en scne un
enseignement entre un matre et son disciple, les auteurs hermtistes
sadresseraient avant tout des lecteurs partageant les mmes convic-
tions. Nous nommons ces lecteurs thoriques destinataires .
Cest sur la base de ces donnes mthodologiques que nous avons
abord notre recherche. La liste des pratiques rituelles tudier est
assez simple circonscrire : acquisition de lintellect, prires et hym-
nes, rgnration et visions, baiser et repas, pratiques lies aux ima-
ges de dieux, avec dautres qui seront ajoutes au fur et mesure de
la recherche. Toutes ces pratiques ne sont pas mettre sur le mme
plan. Certaines ne font lobjet que dune ou deux mentions, comme
le baiser et le repas, tandis que dautres sont rcurrentes, comme les
prires. Nous pouvons galement tablir deux distinctions, lune en
fonction de la rptition de ces pratiques pour un hermtiste, lautre
en fonction de la manire dont lauteur en parle, prtendant, ou non,
quelles sont mises en uvre par les figures des disciples et matres.
Tout ceci a t la base de notre recherche, et, pour lorganisation,
nous nous sommes fondes sur la premire distinction, en terminant
par les pratiques qui sont censes ntre mises en uvre quune seule
fois par lhermtiste. En effet, nous pensons que les pratiques rp-
tes rgulirement sont la base de ces pratiques appliques une seule
fois ; elles permettent de mieux les comprendre et surtout de mieux
en saisir les enjeux. Nous commenons ainsi par tudier les offrandes
et les pratiques lies aux images de dieux, avant daborder lacquisi-
tion de lintellect, la rgnration et les visions. Toutefois, avant tout
cela, nous aborderons linstruction. Les pratiques rituelles mention-
nes ci-dessus se droulent en effet au cours dun enseignement, et
nous verrons comment linstruction peut devenir une pratique rituelle
part entire. Cette recherche sur la pratique didactique a pris plus
dampleur que prvu au dpart et cest pourquoi nous lui consacrons
18 introduction

toute la premire partie. La partie de notre thse consacre aux pri-


res na pas t ici intgre dans sa totalit, essentiellement pour vi-
ter dallonger trop louvrage. Une autre tude leur sera consacre
ultrieurement75.

75
Nous renvoyons toutefois une premire tude que nous leur avons consacre :
A. Van den Kerchove, Les prires hermtiques coptes. tude lexicale , in N. Bosson
et A. Boudhors (ds.), Actes du Huitime Congrs international des tudes coptes,
Paris 28 juin3 juillet 2004, Louvain, Peeters, 2007, vol. 2, p. 909920.
PARTIE UNE

LA PRATIQUE DE LENSEIGNEMENT AU CUR DE LA


VOIE DHERMS
Maintenant, que tardes-tu ? Ayant tout hrit, ne vas-tu pas devenir
un guide pour les (hommes) dignes, afin que le genre de lhumanit,
par ton entremise, soit sauv par Dieu ? 1 : cest par ces mots que ltre
cleste Poimandrs informe schement le narrateur de sa nouvelle mis-
sion : transmettre aux hommes tout ce quils doivent savoir pour tre
sauvs. Avec ces deux phrases, lauteur de CH I insiste sur limportance
capitale de la transmission du savoir au cur de la voie salvatrice dHer-
ms. Il montre quaprs avoir t instruit, il faut instruire son tour et
que la mission de lenseignement va au-del de la stricte transmission
du savoir : celle-ci nest pas une fin en soi ; le but ultime est le salut.
Les protagonistes des traits hermtiques reviennent rgulirement
sur la valeur de la connaissance et sur son acquisition. Lutilisation
de la forme dialogue ou du genre pistolaire parat tre en harmonie
avec ce souci de la transmission. Dans cette partie, nous proposons
dtudier cette transmission comme tant plus quune simple fiction
littraire : nous y dcelons une fonction de transformation interne du
disciple et un caractre rituel. Si limportance de la connaissance a fait
lobjet de recherches, la pratique didactique est rgulirement laisse
dans lombre, alors quelle est le cadre o plusieurs pratiques rituelles
se droulent et que certaines dentre elles dpendent directement de
lenseignement. Il ne sagit donc pas ici dtudier le contenu du savoir
hermtique, mais de comprendre quelle lgitimit est accorde la
pratique didactique et comment celle-ci est cense tre mise en uvre
dans lesprit de lauteur hermtiste.

1
CH I 26 : , ,

CHAPITRE UN

DE POIMANDRS AUX HERMTISTES :


MISE EN PLACE DE LA PRATIQUE DIDACTIQUE

Dans la grande majorit des traits hermtiques, lenseignement se fait


au moyen dun dialogue entre un matre, gnralement Herms, et un
disciple Asclpios, Tat ou, plus rarement, Ammon. Quelques trai-
ts font intervenir dautres protagonistes : Poimandrs dans CH I, Isis
et Horus dans plusieurs fragments transmis par Stobe, Osiris dans
des fragments transmis par Cyrille dAlexandrie, lIntellect et le Bon
Dmon dans CH XI et XII. Trois dentre eux Herms, Asclpios et
Tat sont disciples dans quelques traits et matres dans dautres1. La
plupart porte le nom de divinits gyptiennes, et, pour ceux qui ont
un nom grec, comme Herms et Asclpios, une origine gyptienne
est revendique avec un anctre gyptien : celui dAsclpios a un tem-
ple sur le mont de Libye proche de la rive des crocodiles 2, et celui
dHerms est celui qui sjourne dans sa ville ponyme 3, cest--dire
Hermopolis en grec, Aschmounein en gyptien. Ce cadre gyptien,
plus ou moins prononc selon les traits, relve dune stratgie dcri-
ture qui vise lgitimer la voie dHerms .
La transmission du savoir est un vritable leitmotiv au sein des trai-
ts, qui ne rendent compte que de scnes didactiques. Les disciples
demandent parfois au matre de combler une lacune dans la somme de
leurs connaissances ou de clarifier des thmes prcdemment abords,
comme en CH I 3, XI 1 et SH 4.1. Quant au matre, il dbute certai-
nes leons en promettant quil va exposer en dtail tel ou tel sujet,
par exemple en CH IX 1. Plus rarement, il conclut en affirmant que
le disciple est dsormais instruit sur tout ce quil doit savoir (CH I
26 et XIII 22). Dans ces passages, les auteurs hermtistes ont dploy
une panoplie de vocables, variations sur le thme de la transmission :

1
Herms est disciple dans CH XI (et galement dans CH I sil est identifi au nar-
rateur) et matre dans tous les autres ; Asclpios et Tat sont matres respectivement
dans CH XVI et XVII, tandis quils sont disciples ailleurs.
2
Ascl. 37 : in monte Libyae circa litus crocodillorum. Voir G. Fowden, op. cit., 2000,
p. 7172.
3
Ascl. 37 : in sibi cognomine patria consistens.
24 chapitre un

, , , , auxquels on peut
ajouter , , , , ,
, , et 4. Chaque terme
renvoie diverses ralits, insistant sur le contenu du savoir, le mode
de transmission ou la manire dont celle-ci se ralise, avec ou sans
intermdiaire. Nous ne les tudierons pas tous de manire systmati-
que, mais ils nous seront utiles tout au long de ce chapitre.
Dune part, cette varit lexicale confirme la place fondamentale
de la pratique de lenseignement dans la vie de lhermtiste et dans
les orientations que va prendre cette vie au cours de la transmission.
Dautre part, elle indique que cette pratique perdure tout au long de la
vie de lhermtiste, quil soit matre ou disciple. Nous tudierons tour
tour ces deux aspects.

I. La rvlation divine : Herms et ses instructeurs divins

La figure que les auteurs hermtistes mettent le plus souvent en scne


est celle dHerms : celui-ci apparat dans quinze traits sur dix-huit5
et dans vingt-quatre fragments sur les vingt-huit transmis par Stobe.
Asclpios et Isis se rclament de lui, le premier en affirmant quHer-
ms est son matre, , la seconde en proclamant que son
propre matre, Kamphis, fut le disciple dHerms6. Cependant, en le
prsentant comme un tre humain, les auteurs hermtistes nen font
pas la source mme du savoir. Dautres auteurs, un peu plus tardifs, en
auraient eu conscience. Dans son Compte final I 8, Zosime demande
Thosobie de se rfugier en Poimandrs, reportant tout lenseignement
ce dernier et clipsant Herms7. Dans une collection syriaque de cita-

4
: I 3, 24, 27, 29, X 1, XIII 2, 3, 16, SH 4.1, 3, SH 23.46, 67 ; : I 1,
3, 21, V 6, X 25, XI 1, 8, XIII 1, 22, XIV 1, 9, SH 2b.2, 3, SH 4.4, SH 11.5, SH 23.31,
56, 67, 68 ; : XIII 1 (2 fois), 15, SH 23.7 ; : XIII 22, fragment
divers 18 ; : I 26 ; : I 1, 3, 6, 31, III 3, IV 9, X 9, 10, 19, 22,
XVIII 3, SH 23.5, 7, 12, 67 ; : III 3, IX 4, X 8, XVIII 13, SH 23.22, 40, 66,
68, 70, SH 27.1 ; : V 1, IX 1 ; : XII 5 ; : XIII 13 ;
: IX 9 ; : XII 12 ; : XII 8.
5
Quatorze traits grecs et le trait latin. Par doute, nous ne considrons pas
quHerms soit le personnage qui sadresse aux princes dans CH XVIII. Sur la position
des savants modernes sur le caractre hermtique de ce trait, voir B.P. Copenhaver,
op. cit., p. 209, et ce que nous disons p. 148.
6
Respectivement CH XVI 1 et SH 23.32.
7
A.-J. Festugire, op. cit., 1989, p. 368 pour le texte grec et p. 281 pour la traduction.
de poimandrs aux hermtistes 25

tions de philosophes paens8, constitue probablement la fin du VIe


ou au dbut du VIIe sicle pour inviter les habitants de Harran se
convertir au christianisme, le compilateur chrtien cite et christianise
des extraits de CH XIII 14 (Syr-A 21) et il les attribue Poimandrs,
comme si celui-ci tait linstructeur par excellence. Le remplacement
dHerms par Poimandrs proviendrait soit dune interprtation du
texte faite en fonction de CH XIII 15 mentionnant Poimandrs, soit,
ce qui est plus vraisemblable, dune confusion commise par la source
grecque. Il pourrait galement tmoigner de la conscience que le savoir
remonte plus haut quHerms, Dieu lui-mme. En effet, trois auteurs
mentionnent des instructeurs divins, intermdiaires de Dieu : le Bon
Dmon (CH XII 8), lIntellect divin (CH XI), tous les deux instructeurs
dHerms, et Poimandrs (CH I), instructeur dun narrateur anonyme,
sur lidentit duquel il faut maintenant sinterroger.

1. Herms Trismgiste : le disciple anonyme de CH I ?


Lauteur de CH I ne donne aucune information sur lidentit du nar-
rateur, qui devient le disciple de Poimandrs ; cette absence parat tout
fait volontaire et aurait un rle jouer dans lutilisation de ce texte,
comme nous tenterons de le montrer un peu plus loin. Un seul autre
passage hermtique mentionne Poimandrs : CH XIII 15, o lauteur
le met en relation avec Herms au cours dun dialogue entre celui-ci
et son disciple Tat :
{} , , ,
.
{} , ,
. ,
, ,
, .
{T} Je dsirerai cette louange en forme dhymne dont tu dis quon len-
tendra des Puissances alors que je parviendrai lOgdoade.
{H} Selon que Poimandrs rvla lOgdoade, enfant, tu (fais) bien de te
hter de briser la tente ; car tu es pur. Poimandrs, lIntellect de la Sou-
verainet, ne ma pas transmis plus que ce qui est crit, sachant que par
moi-mme, je serai capable de tout concevoir, dentendre ce que je veux
et de voir toutes les choses.

8
Pour cette collection : S. Brock, op. cit., 1983, p. 203246 et p. 203210 pour la
prsentation gnrale ; S. Brock, op. cit., 1984, p. 7790.
26 chapitre un

Dans ce passage, si nous adoptons la leon des manuscrits9, Tat rap-


pelle une promesse faite par Herms propos de lhymne chant par
les Puissances10. Herms approuve la dmarche de son disciple ; mais
avant dhonorer sa promesse, il souligne que Poimandrs ne lui a pas
transmis les paroles de lhymne. Lauteur de CH XIII 15 fait rf-
rence CH I 26 o les paroles de lhymne chant par les Puissances
de lOgdoade ne sont effectivement pas transmises. La proposition
[. . .] semble bien iden-
tifier Poimandrs comme linstructeur dHerms et faire rfrence
CH I. Dans cette optique, lauteur de CH XIII identifie le narrateur
anonyme de CH I Herms Trismgiste. Nous verrons dailleurs, dans
la deuxime partie de ce travail, que plusieurs extraits de CH XIII
paraissent se rfrer lexprience vcue par le narrateur, renforant
lhypothse de cette identification. De plus, le narrateur se prsente,
au moins au dbut du trait, comme un tre humain recevant une
rvlation divine, ce qui saccorde avec certaines prsentations dHer-
ms Trismgiste comme un gyptien dune grande sagesse, tel que
cela apparat, en particulier, dans la Chronique de Jean Malalas, livre
2, 26, 5 :
, , Aux
temps du rgne de Sostris, dj mentionn, vivait Herms Trismgiste
lgyptien, homme admirable dans la sagesse .
Toutefois, le narrateur ne pourrait-il pas tre un autre Herms ? En
effet, selon plusieurs traditions, il ny aurait pas eu un, mais deux11,
trois12, voire cinq Herms13. Selon lauteur dAscl. 37, il y aurait deux
Herms : le matre dans la leon et Thot, son anctre ponyme. Ceci
rejoint le tmoignage du chroniqueur Georges le Syncelle, qui affirme
rapporter le tmoignage de Manthon de Sbennytos dans Ecloga
chronographica 41 :

9
la suite dA.-J. Festugire (La Rvlation dHerms Trismgiste. Vol. 4 : Le
Dieu inconnu, Paris, les Belles Lettres, 1990, p. 206) et de la traduction anglaise de
C. Salaman et alii (op. cit., p. 85). Ldition franaise dans NF II, p. 206, adopta la
correction de R. Reitzenstein : .
10
Mme si cest Tat et non Herms qui prononce la proposition
(cest le choix dA.-J. Festugire, op. cit., vol. 4, 1990, p. 206 et
n. 3), il ne ferait que rappeler une parole antrieure dHerms.
11
Georges le Syncelle, Ecloga chronographica 41.
12
Hermias dAlexandrie, Scholies au Phdre de Platon 94 et 168, avec Herms Tris-
mgiste qui aurait eu trois vies.
13
Cicron, De natura deorum III 56. Voir aussi sur la question de la gnalogie
dHerms, R. van den Broek, Hermes Trismegistus I: Antiquity , in W.J. Hanegraaff
(ed.), op. cit., 2005, p. 476477.
de poimandrs aux hermtistes 27

[. . .] [. . .]



,
[. . .]
.
Les stles graves dans la langue sacre et dans les caractres hirogra-
phiques par Thot le premier Herms et interprtes, aprs le cataclysme,
de la langue sacre en du son grec dans les caractres hiroglyphiques
et mis, par Agathodaimon, fils du deuxime Herms, mais pre de Tat,
dans des livres (= papyrus ?) (placs ?) dans les sanctuaires des temples de
lgypte [. . .]. Les livres sacrs crits par lanctre Herms Trismgiste etc.
Selon ce texte, dont la traduction nest pas aise, il y aurait au moins
deux Herms ; le premier est Thot et serait par ailleurs surnomm Her-
ms Trismgiste, sil faut bien traduire
par lanctre Herms Trismgiste et non par lanctre
dHerms Trismgiste dans ce second cas cet Herms serait le
second ou mme un troisime Herms. Si lon adopte la traduction
propose ci-dessus pour [. . .] , la gnalo-
gie propose ne correspond pas ce que nous lisons dans les traits
hermtiques o Herms Trismgiste est instruit par le Bon Dmon en
CH XII et enseigne Tat comme son fils ce que celui-ci est selon SH
23.5. Si, au contraire, nous adoptons la traduction par le fils dAga-
thodaimon, le deuxime Herms, et pre de Tat , lHerms Trism-
giste des traits correspond ce deuxime Herms. Dans les deux cas,
si nous nous appuyons sur ce tmoignage, le narrateur de CH I serait
plutt le premier Herms ; avec une possible incertitude quant la
position gnalogique du Trismgiste : premier, second voire troisime
Herms. Ainsi, vu la difficult du texte de Georges le Syncelle, nous
semble-t-il difficile de sappuyer sur ce tmoignage pour identifier le
narrateur de CH I. De plus, lHerms mentionn dans SH 23, qui est
Herms Trismgiste, est dcrit comme recevant la rvlation mme
sil nest pas question de Poimandrs et mme si sa formation parat
autodidacte ; et lanctre dHerms Trismgiste dans lAsclpius ne
joue pas un rle trs important. Dans toute la littrature hermtique
tudie, cest la figure dHerms Trismgiste qui est mise en avant,
et seule la brve mention de lAsclpius fait rfrence la lgende de
plusieurs Herms. Ainsi, rien dans cette littrature ne va en faveur de
lidentification du narrateur un Herms autre que le Trismgiste ; et,
si lon suit CH XIII 15, au moins une branche de la tradition herm-
tique aurait identifi le narrateur au Trismgiste. Cependant, dans la
28 chapitre un

suite de ce travail, nous continuerons parler du narrateur pour


ne pas occulter cet anonymat dont nous pensons quil joue un rle
important.

2. Les trois intellects instructeurs divins de Herms


Que lon accepte ou non cette identification, Herms Trismgiste est
le seul disciple mis en scne avoir eu des instructeurs divins : deux
au cas o il ny a pas identification lIntellect de CH XI et le Bon
dmon de CH XII , trois sil y a identification avec Poimandrs
en plus. Il est ainsi le seul pouvoir remonter la source mme de
linstruction sans intermdiaire ; cest une faon dattester sa lgitimit
et son autorit enseigner. La prsence de deux ou trois instructeurs
pour un seul disciple incite se demander si les auteurs des trois trai-
ts appartiennent la mme branche hermtique et pose la question
de la relation entre eux.
Poimandrs est la fois lIntellect et la Parole de la Souverainet.
Cette double identit saccorde avec la fonction de Poimandrs et ses
deux volets : instruire laide dune vision, que le narrateur ne peut
percevoir que de manire notique, et instruire avec la parole, pour
expliquer cette vision et le reste du savoir. Elle serait galement fon-
datrice dune caractristique capitale de lenseignement hermtique : le
rle complmentaire de la parole et de lintellect.
Aucune donne ne permet didentifier le Bon dmon de CH XII
Poimandrs. Son enseignement est oral, et, selon J.-P. Mah, il existe-
rait une collection Les Dits du Bon Dmon, une gnomologie qui serait
une des sources possibles des crits hermtiques14. Si elle existe, elle
appartiendrait seulement la tradition orale si lon en croit lauteur
de CH XII 8. Cette affirmation sopposerait-elle alors CH XIII 15,
comme le pense A.-J. Festugire15 ? Si lauteur de CH XIII 15 semble
sous-entendre quil ne peut pas y avoir de tradition orale indpendante
de toute tradition crite16, il parle essentiellement de Poimandrs et de
son enseignement, et ce qui est crit fait srement rfrence len-
seignement de Poimandrs de CH I. En labsence dautres indications,

14
J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 307, 310 et 417.
15
NF I, p. 173 : lauteur de CH XIII 15 proteste contre lide quil existe une
tradition orale (par laffirmation mme que les livres de Poimandrs contiennent
toute la rvlation antrieure XIII) et tenant ds lors, semble-t-il, le trait XII pour
apocryphe .
16
Texte et traduction : p. 25.
de poimandrs aux hermtistes 29

il est difficile de gnraliser la phrase Poimandrs ne ma pas trans-


mis plus que ce qui est crit et de considrer que lauteur de CH XIII
rejette toute autre tradition, crite ou orale. De plus, les auteurs de CH
XII et de CH XIII peuvent appartenir deux branches hermtiques,
lune mettant laccent sur la tradition orale du Bon Dmon, lautre sur
la tradition crite venant de Poimandrs.
Dans CH XI, Herms est instruit par lIntellect, dnomination abs-
traite pour une entit divine indpendante dHerms. Cet Intellect et
Poimandrs partagent la mme opinion quant linstruction de leur
disciple respectif, Herms et le narrateur anonyme : elle doit tre pour-
suivie de manire autonome grce lusage de lintellect, qui est sous-
entendu dans le verbe 17. Lemploi dun mme terme, , pour
une facult humaine et pour une entit divine introduit une confusion
volontaire entre lintellect dHerms et les Intellects que sont Poiman-
drs et la figure du matre dans CH XI.
Tous les trois participent de lIntellect divin. Ils nen sont pas pour
autant une partie, puisque cet Intellect divin, Dieu, est indivisible. Ils
diffrent en raison non pas de leur nature mais de leur degr din-
dividualisation et de personnification. Poimandrs est un aspect de
lIntellect divin, et sa venue auprs du narrateur pour lenseigner per-
met ce dernier dacqurir lintellect18, qui lui sera particulier tout en
participant de lIntellect divin. Au moins pour Herms, cet intellect
particulier se manifesterait selon deux modalits, lIntellect instructeur
et lintellect humain. LIntellect de CH XI serait lintellect en acte qui
permet Herms de poursuivre sa propre formation et de compren-
dre le monde et les choses19. De l considrer cet intellect en acte
comme linstructeur dHerms, il ny a quun pas facile franchir. Le

17
En CH XI 22, lIntellect conclut en disant :
, , Conois par toi-mme galement le reste et tu
ne seras pas tromp. Le verbe ne signifie pas exactement ici tre
du comme le pensent A.-J. Festugire (NF I, p. 157) et B.P. Copenhaver (op. cit.,
p. 42) mais plutt tre tromp comme dans la traduction anglaise dans C. Salaman,
D. van Oyen and W.D. Wharton, op. cit., p. 72. En effet, il faut srement relier cette
recommandation de lIntellect la plainte dHerms au dbut du trait sur le fait
que beaucoup ne disent pas le vrai et lgarent ; comparer avec ce que dit Herms de
linstruction de Poimandrs en CH XIII 15 qui na pas transmis plus que ce qui est
crit sachant que par moi-mme, je serai capable de tout concevoir, dentendre ce
que je veux et de voir toutes les choses .
18
Voir la section Lacquisition de lintellect dans CH I p. 316320.
19
On peut considrer que lauteur a glos la tradition, dont CH XIII tmoigne,
relative la poursuite de linstruction et quil la reprend en la mettant dans la bouche
de lIntellect.
30 chapitre un

troisime intellect, humain, serait lintellect en puissance qui nest pas


actuellement utilis et qui ne joue donc pas le rle spcifique dins-
tructeur. Tous sont les lieux de formation des ides et des concepts20 ;
ils sont donc la source de la transmission du savoir. Ils montrent que
linstruction nest pas limite dans le temps, mais quelle est un pro-
cessus continu, grce la possession de lintellect particulier qui prend
le relais de linstructeur. Cela pourrait aussi tre un moyen de justifier
galement le dveloppement, sur la dure et dans des directions diver-
ses, de la littrature et des ides hermtiques. Pour toute la tradition,
Herms est nanmoins le seul bnficier dune rvlation et tre
ainsi le premier maillon de la chane hermtique.

II. Herms, du disciple au matre

Sil faut bien identifier le narrateur de CH I Herms Trismgiste,


celui-ci est lunique figure mise en scne pour laquelle nous assistons
son passage du statut de disciple celui de matre, passage qui est le
thme principal de CH I. Ce dernier explique comment le narrateur
a t choisi et instruit, do le savoir provient et quel est le but de
sa transmission ; ce qui amne se demander dans quelle mesure ce
trait ne fonderait pas la lgitimit dune partie au moins des textes
hermtiques. ce trait, nous devons ajouter SH 23 qui mentionne
galement, mais brivement, linstruction dHerms. Les informations
de ces deux textes ne se recoupent pas, en partie du fait de leur pers-
pective diffrente : SH 23 se prsente comme un enseignement dIsis,
se situant temporellement bien aprs Herms ; CH I, comme un rcit
du narrateur lui-mme, lequel a pu tre identifi Herms.

1. Herms, lhritier de toute une tradition


Dans les deux textes, le statut dHerms et du narrateur comme bnfi-
ciaires de linstruction divine rsulte dun choix divin. En SH 23.5, Isis
affirme quHerms a t choisi parce quil possde le lien de sympa-
thie avec les mystres clestes , cest--dire les astres,
. Lauteur de CH I est beaucoup plus disert.

20
Ceci est parallle ce qui se passe dans la cosmogonie o lIntellect Dieu a en lui
toutes les formes archtypales, cest--dire les Puissances (CH I 7) identifies comme
la forme archtype, le prprincipe (CH I 8).
de poimandrs aux hermtistes 31

Selon lui, le choix se manifeste par lpiphanie de Poimandrs et par


lappel nominatif du narrateur en CH I 1 : Il me sembla quun tre
trs grand, dune mesure illimite, se prsenta, appelant mon nom .
Comme le montre la succession narrative des faits rflexion, spa-
ration de lesprit et du corps, piphanie dun tre divin et appel , le
choix divin est une rponse lattitude du narrateur qui a russi
sparer temporairement ou non son corps de son esprit en mettant
ses sens corporels en retrait. Toutefois, cest moins cette performance
qui provoquerait lpiphanie divine que ses consquences. La disso-
ciation temporaire du corps et de lesprit tmoignerait dune prise de
conscience, dun veil certaines ralits double nature de son tre ;
capacit de la seule partie incorporelle porter sa rflexion (,
) sur certaines ralits ; ncessit de choisir entre cette partie
et le corps et dune capacit tre instruit, qui incitent Poimandrs
faire de lui son hritier sur terre : lintellect quest Poimandrs
rpond la rflexion, ou , du narrateur.
Lappel nominatif signifie que le narrateur est personnellement
reconnu par la divinit. Lide de reconnaissance est mettre en rap-
port avec les conceptions antiques du nom propre, dj trs dvelop-
pes en gypte ancienne21 et perdurant dans les premiers sicles de
lre chrtienne22 : le nom, support de lessence de la personne, a par-
fois un caractre sacr23, et la dnomination nest pas toujours disso-
cie de la cration.

21
Le nom est la dtermination premire de la personnalit. Cf. P. Derchain,
Anthropologie. gypte pharaonique , in Y. Bonnefoy (dir.), Dictionnaire des mytho-
logies et des religions des socits traditionnelles et du monde antique. A-J, Paris, Flam-
marion, 1981, p. 46. P. Vernus, Name , L IV, 1982, col. 320326. J. Assmann, Mort
et au-del dans lgypte ancienne, traduction : N. Baum, Paris, ditions du Rocher,
2003, p. 74.
22
Du ct chrtien, notamment chez les gnostiques ; cf. Lvangile de Vrit, NH
I 21.2527, avec le commentaire de J.. Mnard, Lvangile de Vrit, Leiden, Brill,
1972, p. 104 et H.W. Attridge and G.W. MacRae, The Gospel of Truth , in H.W.
Attridge (ed.), Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex), vol. 2: Notes, Leiden, Brill,
1985, p. 63. complter avec J.-D. Dubois, Le contexte judaque du Nom dans
lvangile de Vrit , Revue de thologie et de philosophie 24 (1974), p. 198216. Du
ct des philosophes, cf. Jamblique, Rponse dAbamon VII 4 (254256) : le nom
apparat comme une copie du dieu et il permet dlever lme vers le dieu ; par sa
connaissance, lhomme possde le savoir de la puissance du dieu. Voir aussi les textes
magiques.
23
Ceci transparat dans la manire dont les peuples nomment les nouveaux-ns :
L. Poznanski, propos de la collation du nom dans le monde antique , RHR 194
(1978), p. 113127.
32 chapitre un

la diffrence des autres disciples mis en scne, le narrateur reoit


tout ce quil doit connatre en une seule leon, apocalyptique. Lauteur
de CH I insiste sur ce point, notamment avec la brve formule de
Poimandrs : , ayant tout hrit (CH I 26),
o ladjectif dsigne lenseignement qui vient dtre dlivr, CH
I 226. Loccurrence de 24 est la seule des textes herm-
tiques se rapporter lenseignement. Selon sa conception classique,
ce verbe signifie hriter , surtout dans le domaine intellectuel et
scientifique, avec les ides de confiance25 et de dpendance vis--vis
des prdcesseurs26. Cest aussi un terme technique dans les cultes
mystres, bien que le contenu des traditions de ces cultes soit diffrent
et gnralement secret27. Avec ce verbe, lauteur hermtiste dfinit le
narrateur comme hritier et dpositaire du savoir, tout en proclamant
sa dpendance et sa confiance28 vis--vis de Poimandrs. La relation
entre Poimandrs et le narrateur nquivaut pas celle qui existe entre
Herms et ses propres disciples. Si Poimandrs connat le nom de son
disciple, jamais il ne le prononce au cours du trait et il ne lappelle
jamais enfant , seulement que nous pourrions traduire par
toi . En contrepartie, le narrateur ne linterpelle jamais pre . La
relation est donc loin dtre affective et semble ne sinstaurer que pour
la dure courte de la rvlation. Relation spciale, emploi dun terme
unique dans le corpus hermtique en contexte didactique et mode
didactique unique vision et transmission de tout le savoir en une
seule fois : ces trois moyens suggrent que lauteur de CH I a voulu
mettre en exergue le caractre exceptionnel de lenseignement dlivr
par Poimandrs et du narrateur, unique dpositaire terrestre de cette
rvlation.

24
Les autres occurrences concernent la prise en charge du corps par les mes (SH
20.6), du nouveau-n par les dmons (CH XVI 15) ou lassemblage des semblables
(SH 11.4).
25
G. Delling, , in G. Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New
Testament IV, translation: G.W. Bromiley, Grand Rapids, Eerdmans, 1967, p. 1114.
26
Platon, Cratyle 425 e ; Aristote, De Anima 403 b et De la gnration et de la
corruption 323 b.
27
Porphyre utilise ce terme dans le cadre des mystres de Mithra dans De labstinence
IV 16 : , celui
qui reoit le rang de Lion se revt de toute sorte de formes danimaux (traduction :
M. Patillon et A.P. Segonds). Il est possible que ce terme se trouve dans la lacune du
P. Berol. 21 196 l. 7, appel Catchisme mithraque par lditeur (W.M. Brashear, A
Mithraic Catechism from Egypt <P.Berol. 21196>, Wien, Verlag Adolf Holzhausens,
1992, p. 18 et 24).
28
Cf. CH I 6 ; confiance que lon retrouve en CH XI 1.
de poimandrs aux hermtistes 33

Cette relation est une consquence de la mission que Poimandrs


assigne au narrateur et quil ne dvoile qu la fin de linstruction, en
CH I 26 :
, . ,
,

.
Ceci est la bonne fin pour ceux qui possdent la connaissance : devenir
dieu. Maintenant, que tardes-tu ? Ayant tout hrit, ne vas-tu pas deve-
nir un guide pour les (hommes) dignes afin que le genre de lhumanit,
par ton entremise, soit sauv par Dieu ? Ayant dit cela, Poimandrs se
mla devant moi aux Puissances.
Ce passage est le seul de la littrature hermtique qui met en avant
la ncessit dinstruire les hommes et qui tablit une relation entre le
salut du genre humain, la rception des savoirs par le narrateur et son
rle comme guide. Il tmoigne de lurgence de la mission : Poiman-
drs recourt au ton autoritaire et clt de manire abrupte la rvlation
(dont [. . .] est la dernire phrase), et la propo-
sition interrogative , indique que le disciple aurait
dj d partir instruire les hommes, puisque cest dans ce seul but que
Poimandrs la choisi en CH I 1 : instruire pour sauver. Cet ordre, car
il sagit bien de cela, scelle une alliance entre les protagonistes, sceau
qui intervient en ralit avant la rvlation avec la proposition je suis
avec toi partout (CH I 2), formule presque technique dans des crits
juifs pour consacrer les vocations et sceller une alliance29.
Acquisition du savoir et salut sont donc troitement lis pour Poi-
mandrs et pour lauteur hermtiste , ce qui se vrifie dans dautres
passages hermtiques30. Ayant dsormais la charge de la tradition et
de sa transmission, conscient de sa position privilgie, le narrateur
sempresse dassumer ce rle : aprs avoir remerci Poimandrs et
rsum les dons reus, il poursuit sa narration en enchanant sur lins-

29
Philon dAlexandrie, De migratione Abrahami 27 et note correspondante de
J. Cazeaux.
30
CH VI 5 : , .
, , Si tu cherches au sujet de Dieu,
aussi tu cherches au sujet du bien ; en effet, il existe un seul chemin conduisant vers
lui : la pit avec la connaissance ; CH XI 21 :
, , mais tre capable
de connatre, vouloir connatre et esprer connatre est le chemin direct, particulier,
facile conduisant vers le Bien , o le Bien est Dieu.
34 chapitre un

truction quil donne. Lauteur de CH XIII ne manque pas de rappeler


cette position privilgie : au moment cl de la formation de Tat, en
CH XIII 15, Herms se prsente comme celui auquel Poimandrs a
tout transmis par crit, avec laccent sur celui qui transmet ; il emploie
31, qui, avec , est un autre terme technique pour
la transmission chez les Grecs, les chrtiens et dans les cultes mys-
tres32 et qui dsigne peu peu la tradition et en particulier lensei-
gnement secret33. En rappelant cette information son disciple, qui
doit dj connatre lidentit du matre dHerms, Herms raffirme
un moment important du parcours de Tat sa position dintermdiaire
unique et dhritier, son statut privilgi de matre et sa capacit
enseigner.

2. Herms missionnaire
Grce linstruction et lordre divin, le narrateur, de disciple devient
missionnaire. Presque tous les autres traits et fragments hermtiques
conservs mettent en scne la figure dun Herms instructeur. Lordre
de Poimandrs a pu leur servir de fondement et de justification la
situation privilgie dHerms. La rvlation de Poimandrs apparat
alors comme la Rvlation primordiale , qui fonde un cercle reli-
gieux, celui des hermtistes. Le compilateur tardif du Corpus herme-
ticum tel quil nous est parvenu avec ses dix-sept traits avait bien
compris cela, puisquil plaa ce trait en premire position, respectant
srement une opinion antique, comme tendraient le dmontrer cer-
tains indices : CH XIII 1516, dont il a dj t question, le passage du
Compte final I 8 de Zosime o Poimandrs clipse Herms et loracle
Syr-A 21 qui attribue un extrait de CH XIII ce mme Poimandrs.

31
F. Bchsel, et , in G. Kittel (ed.), Theological Dictionary
of the New Testament II, translation: G.W. Bromiley, Grand Rapids, Eerdmans, 1964,
p. 169173.
32
W. Burkert, Les Cultes mystres dans lAntiquit, traduction : B. Deforge et
L. Bardollet, Paris, Les Belles Lettres, 2003 (dition anglaise de 1987), p. 65.
33
E. Norden, Agnostos Theos: Untersuchungen zur Formengeschichte religiser Rede,
Berlin, Teubner, 1913, p. 290. Selon W.M. Brashear (op. cit., 1992, p. 47 n. 46), il serait
le premier montrer que est un terme technique pour dsigner la tradition
dune connaissance secrte (E. Norden, op. cit., p. 288293). Le P. Berol. 21 196, ou
Catchisme mithraque, serait a rare example of an actual ancient text in the parado-
sis (W.M. Brashear, op. cit., 1992, p. 47).
de poimandrs aux hermtistes 35

Plusieurs commentateurs modernes ont rapproch la mission assi-


gne au narrateur et le contenu de sa parnse en CH I 27 avec une
tradition juive et chrtienne, en premier lieu les textes pauliniens34.
Ces comparaisons, utiles pour la contextualisation, ne rendent pas
vraiment justice au trait hermtique. Le contexte immdiat nest pas
exactement semblable, avec une succession vnementielle diffrente.
Seul Ac 1.69, que personne na vraiment utilis notre connaissance,
traite du thme de lenvoi en mission aprs lenseignement, avec une
trame chronologique et narrative semblable celle de CH I 26 :
6
,
7

, 8
[]
. 9

.
6
Assembls donc, ils (= les disciples) lui demandrent : Seigneur, est-ce
le temps o tu rtablis le rgne dIsral ? 7Il leur dit : Ce nest pas vous
de connatre les temps que le Pre a tablis de son propre pouvoir, 8mais
le Saint Esprit surviendra sur vous et vous en recevrez de la puissance
et serez mes tmoins Jrusalem, dans toute la Jude et la Samarie, et
jusquau bout de la terre. 9Ce disant et sous leurs regards il fut lev et
une nue le droba leurs yeux. (Traduction Pliade)
Comparer ces deux textes ne signifie pas que lun est la source de
lautre, mais vise essentiellement faire ressortir la spcificit her-
mtique. Dans les deux cas, le thme est identique : un tre au statut
singulier annonce ses disciples leur nouvelle mission, rpandre son
message aprs son dpart35, avec une exploitation diffrente :

34
J. Bchli, op. cit., p. 147148, avait dj considr que la rception de
lenseignement tait influence par le christianisme et il la comparait lptre aux
Colossiens 2.6 (p. 145146), bien que lon ait du mal voir le rapprochement entre
ce passage de lptre paulinienne et CH I 26. R. Reitzenstein (op. cit., 19273, p. 120),
J. Kroll (op. cit., p. 378) et E. Norden (op. cit., p. 35) tablissent un lien avec le Nou-
veau Testament, notamment avec Ac 17.22. H. Windisch considre quil faut aussi
regarder du ct de la tradition juive (op. cit., p. 196204), ce que fait B.A. Pearson
(op. cit., 1981, p. 340341).
35
Dautres passages du Nouveau Testament voquent le mme pisode, en des ter-
mes diffrents parfois : Mt 28.1620, Mc 16.1420, Lc 24.3653 et Jn 20.1923.
36 chapitre un

Tableau 1. CH I 26 et le texte lucanien Ac 1.69.


Thmes CH I 26 Ac 1.69 Parallles vangliques36

Temps aprs une au cours dun repas, aprs Mt 28.1620 :


rvlation et la passion du Christ montagne en Galile.
une vision. (1.34).
Contexte Chronologie plus prcise
atemporel. pouvant tre plus ou moins
bien tablie lintrieur de
la vie de Jsus.
Locuteur Poimandrs, tre Jsus Christ, fils de Dieu incarn en homme, ressuscit.
principal divin, aux
dimensions
indfinies.
Interlocuteurs un seul disciple, lensemble des disciples de Jn 20.24 : absence de
le narrateur Jsus. Thomas.
Activit tre un guide, tre les tmoins du Christ, Mt 28.1920 :
future des enseigner et peut-tre
interlocuteurs baptiser ; Mc 16.15 :
prcher ; Jn 20.23 :
pardonner les pchs.
But de cette sauver le genre ce nest pas explicitement Mc 16.16 : salut pour celui
nouvelle humain ( dit dans lextrait, mais le but qui croit et qui est baptis ;
activit ), peut tre reconstitu laide Lc 24.47 : repentance en vue
Dieu tant le dautres passages des Ac : du pardon des pchs ; Jn
sauveur et le tmoigner de la rsurrection 20.23 : le pardon est accord.
narrateur son de Jsus (1.22, 2.32, 3.15 Mt : aucune indication.
intermdiaire. et 5.32), de ses actes (10.39)
et du salut (10.42)
Moyen mis tre empli de Recevoir une puissance du Lc 24.49 : tre revtu de la
en uvre puissance par Saint Esprit ( puissance () den
Poimandrs ( ). haut ; Jn 16.22 : recevoir
) lEsprit Saint. Rien dans les
en CH I 27. deux autres vangiles.

36
On ne donne pas le texte des passages correspondants des vangiles qui sont
moins complets que le rcit des Ac. Dans Mt 28.19, linjonction de baptiser avec
lemploi de la formule au nom du Pre, du Fils et du Saint Esprit serait interpole ;
H.B. Green, Matthew 28:19, Eusebius, and the lex orandi , in R. Williams (ed.), The
Making of Orthodoxy: Essays in honour of Henry Chadwick, Cambridge, Cambridge
University Press, 1989, p. 131134. Cette hypothse nest pas accepte par tous les
exgtes ; voir par exemple, W.D. Davies and D.C. Allison, A Critical and Exegetical
Commentary on The Gospel According to Saint Matthew, Edinburgh, T&T Clark, 1997,
p. 684 n. 41 sans mention de larticle de H.B. Green cit ci-dessus.
de poimandrs aux hermtistes 37

Tableau 1 (cont.)
Textes CH I 26 Ac 1.69 Parallles vangliques
Thmes
Bnficiaires Ceux des hommes des zones gographiques : Mt 28.19 et Lc 24.48 : toutes
de cette qui en sont dignes Jrusalem, Jude, les nations ; Mc 16.15 :
activit ( ). Samarie et jusqu monde entier et toute la
lextrmit de la terre cration ; Jn 20.23 : hommes.
( ).
vnement Poimandrs Jsus slve vers les cieux38. Lc 24.51 et Mc 16.19 :
qui suit cette retourne aux cieux, lvation de Jsus vers
annonce l o sont les les cieux. Aucune
Puissances37. indication dans les
deux autres vangiles.

On peut relever trois points communs. 1 Les disciples ont t choisis


par des figures au statut particulier, respectivement Poimandrs, un
tre divin rempli des Puissances, et Jsus, homme fils de Dieu, mort
et ressuscit. 2 Le but final de la nouvelle activit des disciples est
de sauver les hommes. 3 Lannonce aux disciples est instantanment
suivie du retour de Poimandrs vers la sphre o sont les Puissances
et de lascension de Jsus dans les cieux.
Ces ressemblances ne doivent pas occulter les diffrences qui rv-
lent un tat desprit divergent. 1 Le lien entre lenseignement dispens
aux disciples et la nouvelle activit est moins marqu dans le texte
lucanien que dans le rcit hermtique o lide durgence est prsente.
2 La relation entre les disciples et le matre nest pas comparable : les
disciples des Actes ont suivi un certain temps Jsus et ont fait lexp-
rience traumatisante de sa mise mort et rjouissante de sa rsurrec-
tion ; au contraire, le disciple de CH I fait lexprience dune vision
et nentretient avec son matre Poimandrs aucune relation affec-
tive. 3 Le caractre divin du narrateur est plus accentu que celui
des disciples de Jsus, mme si ces derniers reoivent une puissance
du Saint Esprit39. 4 Une divergence importante concerne le rle des

37
CH I 27 : , Ayant dit cela,
Poimandrs se mla devant moi aux Puissances.
38
Ac 1.9 :
, ces mots, sous leurs yeux, il sleva et une nue vint le
soustraire leurs regards.
39
Si les deux textes emploient un mot construit sur le mme radical dunam-, le sens
nest pas exactement le mme. Dans la pense hermtique, tre rempli de puissance
revient recevoir les Puissances de Dieu, qui sont nombreuses, en remplacement des
38 chapitre un

disciples de Poimandrs et de Jsus : devenir respectivement un


guide , , et des tmoins , . Ces deux termes
refltent des activits et des rapports diffrents entre matre, disciples
et public. Les disciples de Jsus doivent faire part des faits et gestes de
Jsus, en particulier de sa rsurrection et de la vrit quil a transmise40
et, selon les vangiles synoptiques, ils doivent enseigner, prcher, par-
donner et baptiser. Leur activit est donc troitement lie lhistoire
de Jsus et leur prsence ses cts pendant sa vie publique. Quant
au disciple de Poimandrs, il est uniquement question de transmettre
et dexpliquer lenseignement reu, et peut-tre dvoquer les exprien-
ces quil a vcues.
5 Si les disciples sont nombreux dans les Actes, il ny en a quun
dans CH I, rduisant la porte gographique et humaine du message
hermtique. En effet, lauteur lucanien mentionne des noms gographi-
ques puis toute la Terre : le message est universel et sadresserait pres-
que tout tre vivant41, ce qui nest pas le cas pour CH I. Certes, le but
final hermtique est que le genre humain ( )
soit sauv, mais le narrateur doit tre le guide uniquement de ceux
qui sont dignes (). A.-J. Festugire puis J. Bchli42 avaient dj
reconnu que ces hommes ne sont pas prdestins, mais sont dots
de dispositions morales qui les rendent capables de prter attention,
sens rpandu pour le terme dans les cultes mystres de lpo-
que impriale. Les propositions et
ne se contredisent
pas pour autant, car leur thmatique diffre : la premire concerne le
guide et lenseignement, la seconde le salut grce lenseignement du

vices. Cela permet alors lhomme dtre capable de parler de Dieu et davoir des
expriences personnelles. Dans Ac 1, il sagit de la puissance donne travers le Saint
Esprit, et elle permet aux aptres de faire un tmoignage oral et daccomplir des mira-
cles (C.K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Act of the Apostles,
vol. 1, Edinburgh, T&T Clark, 1994, p. 79).
40
H. Strathmann, , in G. Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New
Testament IV, translation: G.W. Bromiley, Grand Rapids, Eerdmans, 1967, p. 474508
et surtout p. 492493.
41
La mme ide est prsente dans Mt, Mc et Jn (avec le pronom indfini ).
La conclusion de cette citation de Jsus est donc programmatique et fait probable-
ment allusion une mission auprs des juifs et des Gentils (B. Witherington, The
Acts of the Apostles. A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids, Eerdmans, 1998.
p. 110111).
42
A.-J. Festugire, La Rvlation dHerms Trismgiste, vol. 3 : Les Doctrines de
lme, Paris, les Belles Lettres, 1990. (rimpression de la seconde dition de 1950),
p. 109110 ; J. Bchli, op. cit., p. 146.
de poimandrs aux hermtistes 39

narrateur. Pour lauteur hermtiste, un petit nombre dhommes dignes


suffirait pour sauver le genre humain, puisquil ne sagit pas de sauver
chaque individu. Luniversalit hermtique diverge de la chrtienne.
Ainsi, si dans les deux cas on peut parler dune activit missionnaire,
celle-ci a des caractristiques diffrentes : dans un cas, le message a
une porte universelle et individuelle, sadresse au plus grand nombre,
rpand la bonne parole de Jsus et se concrtise par le pardon des
pchs ou le baptme ; dans lautre, le message a une porte universelle
et collective, sadresse un petit nombre, concerne Dieu, le monde,
lhomme, ses origines et son devenir.

3. Herms, autorit et modle des hermtistes


Si lon accepte lidentification du narrateur de CH I Herms Trism-
giste ce qui semble tre le cas dans une partie au moins de la tradi-
tion hermtique , en tant quhritier de la Rvlation primordiale
divine et en tant que missionnaire, lHerms hermtique est une figure
ambigu, oscillant entre le monde divin et le monde humain 43.
Ayant bnfici dune vision dans CH I qui la mis en contact avec
le monde divin, il apparat comme un tre humain divinis. De plus,
mme si nous acceptons la leon des manuscrits, et non celle dA.D.
Nock et A.-J. Festugire, pour CH XIII 15 cit ci-dessus, il est sous-
entendu quHerms est parvenu dans lOgdoade. Certes, Poimandrs
ne fait quune allusion aux chants des Puissances en CH I 26 ; mais,
grce son intellect au fate de sa capacit, Herms est capable de tout
voir, comprendre et daccder lOgdoade. En SH 23, Isis occulte tout
caractre humain : elle le prsente comme une me, le situe dans un
temps o le genre humain nexiste pas encore44 et affirme quil est
remont vers les astres pour escorter les dieux, (ses) parents 45.

43
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 55.
44
SH 23.5 : , ,
, ,
, Ceci, enfant digne dadmiration, Horus, nest pas advenu une semence
mortelle, car il nen existait pas encore, mais une me ayant le lien de sympathie avec
les mystres clestes , lme tant Herms.
45
SH 23.6 : . Lauteur du frag-
ment exploiterait le double sens de : son sens obvie, tre garde du corps
ou escorter , et son emploi en astronomie pour dsigner le satellite dune plante ou
dun astre. Les astres vers lesquels Herms remonte sont les dieux.
40 chapitre un

a. Herms, guide et autorit


Le narrateur a subi plusieurs modifications internes et dfinitives,
consquences directes de linstruction divine (CH I 30) ; ces transfor-
mations lui confrent un caractre divin et le rapprochent de Poiman-
drs. La fonction des deux protagonistes est galement proche. En tant
que gardien des portes, , en CH I 22, Poimandrs a un rle de
berger ; la fin de CH I, le narrateur assume la fonction de guide ,
, afin de mener les hommes sur le bon chemin qui conduit
au salut. Dans les deux cas, il sagit dune fonction correspondant au
dieu grec Herms, ce qui conforte lidentification entre le narrateur
et la figure hermtique dHerms. Dailleurs, celle-ci partage aussi des
caractristiques avec Poimandrs : la rfrence au mme nom (les deux
expressions lIntellect et la Parole de la Souverainet renvoient
probablement, derrire la figure de Poimandrs, au dieu gyptien
Thot46 dont Herms est linterpretatio graeca) et le rapport lintellect
et la parole (Poimandrs, Intellect, affirme quil se tient constam-
ment auprs du narrateur ; Herms, comme Thot, est un dieu li aux
paroles : il est le dieu de lloquence selon Athne47 et est souvent
appel Herms Logos ou Logios48). Lidentification, les caractristiques

46
P. Kingsley fit remarquer que l Intellect de la Souverainet dsigne probable-
ment Thot. Mais Thot peut aussi tre lquivalent gyptien de la Parole de la Souver-
ainet , puisquil est souvent dsign en gypte comme la langue de R, R dont P.
Kinsgley pense juste titre que la souverainet absolue est linterpretatio graeca. Voir
P. Kingsley, Poimandres: the Etymology of the Name and the Origins of the Her-
metica , Journal of Warburg and Courtauld Institutes 56 (1993), p. 67 et sa nouvelle
version de cet article: Poimandres: The Etymology of the Name and the Origins of
the Hermetica , in R. van den Broek and C. van Heertum (ed.), From Poimandres
to Jacob Bhme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition, Amsterdam, In de
Pelikaan, 2000, p. 4176 ; cf. aussi P. Boylan, Thot, the Hermes of Egypt. A Study of
some Aspects of Theological Thought in Ancient Egypt, London/Edinburgh/ . . ., Oxford
University Press, 1922, p. 103106 et M.-T. Derchain-Urtel, Thot travers ses pi-
thtes dans les scnes doffrandes des temples dpoque grco-romaine, Bruxelles, 1981,
p. 8182. De plus, dans quelques textes gyptiens (cf. F. Daumas, Le sanatorium de
Dendara , BIFAO 56 [1957], p. 45 et M.-T. Derchain-Urtel, op. cit., 1981, p. 8194), il
arrive que Sia et Hou la comprhension et lexpression sont runis en Thot, de la
mme manire que la Parole et lIntellect de la Souverainet le sont en Poimandrs.
47
Athne, Les Deipnosophistes I 16 b.
48
Entre autres : Platon, Cratyle 407 e ; Ac 14.12 ; Plutarque, Dialogue sur lamour 13,
757 B ; Clment dAlexandrie, Stromate VI, XV 132.1 ; Justin le Martyr, Premire Apo-
logie 21.2 et 22.2 ; Jamblique, Rponse dAbamon I 1 (1) ; Synsios de Cyrne, Lettres
101.68 ; Eunape de Sardes, Vie des sophistes 10.5.5.1. Dans plusieurs de ces passages,
il est question du type dHerms Logios. A.-J. Festugire, op. cit., 1989, p. 7173 ; G.
Fowden, op. cit., 2000, p. 48 et 293294 ; M. Broze et C. van Liefferinge, LHerms com-
mun du prophte Abamon. Philosophie grecque et thologie gyptienne dans le pro-
logue du De mysteriis de Jamblique , in F. Labrique (d.), Religions mditerranennes
de poimandrs aux hermtistes 41

communes et le fait que Poimandrs et Herms renverraient Thot


renforcent 1 le lien et la continuit, dans leur vise et leur caractris-
tique (union de lintellect et de la parole), entre la Rvlation primor-
diale reue par le narrateur et linstruction quil doit dlivrer et 2 le
prestige et lautorit accorde au narrateur, Herms et tous ceux
qui se rclament de lui.
Lpiclse Trismgiste attribue Herms dans la littrature her-
mtique accentue aussi son prestige et son statut divin. Elle concrtise
la synthse des dieux grec Herms et gyptien Thot que reprsente la
figure hermtique dHerms49. Elle semble tre spcifique Herms,
puisque, en dehors de lui, notre connaissance, elle ne serait applique
quune seule fois un autre dieu, Srapis50. Cette piclse apparat dans
lensemble de la littrature hermtique celle tudie ici et les textes
alchimiques et astronomiques , dans des documents papyrologiques
et pigraphiques (tels quune ddicace dun soldat romain en 238244
aprs J.-C. Panopolis51, un document de la Boul dHermopolis de
253268 aprs J.-C.52, une lettre dun certain Anatolius Ambrosius
du IVe sicle53 et le PGM IV 886) et dans les tmoignages chrtiens sur
Herms Trismgiste (dont le plus ancien est Athnagore, dans Suppli-
que au sujet des chrtiens 28.6). En dehors de ces rfrences, rares dans
les documents non hermtiques, le nom dHerms est accompagn au
moins trois fois de ladjectif dans des papyrus dHermopo-
lis datant du IIIe sicle54 et les PGM et au moins une fois de ladjectif

et orientales de lAntiquit. Actes du colloque des 2324 avril 1999 Besanon, Le Caire,
IFAO, 2002, p. 3544 ; nous pouvons ajouter le commentaire de ces deux auteurs dans
leur traduction de Jamblique, op. cit., 2009, p. 179184.
49
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 4558.
50
L. Bricault, Myrionymi : les piclses grecques et latines dIsis, de Sarapis et
dAnubis, Stuttgart/Leipzig, Teubner, 1996, p. 120.
51
. Bernand, Inscriptions grecques dgypte et de Nubie : rpertoire bibliographique
des OGIS, Paris, Les Belles Lettres, 1982, p. 55 n 716 = OGIS II 716.1.
52
C. P. Herm. 125 II + C. P. Herm. 124 R, col. 1, 8 : C. Wessely, Corpus Papyrorum
Hermopolitanorum, Teil I, Leipzig, E. Avenarius, 1905, n 124 et 125 ; G. Mautis, Her-
moupolis-la-Grande. Une mtropole gyptienne sous lempire romain, Lausanne, Impri-
merie la Concorde, 1918, p. 175176. Voir aussi U. Wilcken, Papyrus-Urkunden ,
Aegyptus 3 (1906), p. 538548.
53
C. P. Herm. 3, 22 ; C. Wessely, op. cit., n 3.
54
P. Flor. I 50.97, SB I 5659.6 et PGM VII 551. On pourrait ajouter le P. Amh.
II 98.2 et sa lacune [ ] [ ] . . . restitue
soit [ (G. Ronchi, Lexicon theonymon rerumque sacrarum et divinarum
ad Aegyptum pertinentium quae in papyris ostracis titulis graecis latinisque in
Aegypto repertis laudantur, Milano, Istituto Editoriale Cisalpino, 1977, p. 1090) soit
[ (comme le suggrerait le rapprochement opr par H. Schmitz entre le
42 chapitre un

tripliqu deux fois au superlatif et la troisime fois la forme


simple , sur un ostracon dcouvert Saqqara, datant de 168164
avant J.-C. la plus ancienne attestation actuellement connue de la
triplication55. Mme si lapparition de ladjectif est assez
difficile dater, celui-ci pourrait remonter au premier sicle avant ou
aprs J.-C. selon lpoque laquelle on situe Dorotheus, qui mentionne
Herms Trismgiste propos du destin dans Fragmenta e Hephaes-
tionis 2 e, 3.1.2. Lorigine gyptienne de lpiclse Trismgiste et de
celles avec une duplication ou une triplication de ladjectif
la forme simple ou superlative, est avance depuis J.-F. Champollion56.
J. Quaegebeur fait un historique critique de la question, qui reste tou-
jours valable aujourdhui, aucune nouvelle tude nayant t mene
depuis sur le sujet. Nos propres recherches nous amnent confirmer
ses conclusions qui valident elles-mmes les recherches de P. Derchain
et M.-T. Derchain-Urtel57. Ces derniers, comme F. Daumas58, consid-
rent que ladjectif gyptien wr sert essentiellement former un super-
latif. Lquivalent de trois fois trs grand ne serait pas wr ,
comme cela avait t souvent admis depuis R. Pietschmann59, mais
wr . Lunique attestation dEsna datant du rgne de Cara-
calla quils en avaient trouve est cependant postrieure aux emplois
de Trismgiste dans la littrature hermtique. Nanmoins, un frag-
ment dun naos conserv Moscou datant probablement de la fin du
IIe sicle avant J.-C.60 et provenant peut-tre dHermopolis confirme

P. Amh. II 98 et le P. Flor. I 50 ; voir la citation dans A.S. Hunt, The Oxyrhynchus


Papyri. Part XVII: n 20652156, London, Egypt Exploration Society, 1927, p. 256
propos du P. Oxy. XVII 2138).
55
: T.C. Skeat and E.G. Turner, op.
cit., p. 199208 ; cet ostracon provient des archives de Hor entirement dites par J.D.
Ray en 1976. Voir aussi J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 1 et R. van den Broek, Hermes
Trismegistus , op. cit., 2005, p. 476.
56
J. Quaegebeur, Thot-Herms, le dieu le plus grand ? , in Hommages Franois
Daumas, vol. 2, Montpellier, Publication de la recherche, 1986, p. 525544 et sp-
cialement p. 526531 o il fait un historique de la recherche sur cette piclse. Nous
renvoyons cet article pour toute la bibliographie sur le sujet.
57
P. Derchain, op. cit., 1975, p. 710.
58
F. Daumas, Le fonds gyptien de lhermtisme , in J. Ries (dir.), Gnosticisme et
monde hellnistique : actes du colloque de Louvain-la-Neuve 1114.3.1980, Louvain-la-
Neuve, Institut orientaliste, 1982, p. 325 et surtout 710.
59
R. Pietschmann, Hermes Trismegistos nach gyptischen, griechischen und ori-
entalischen berlieferungen, Leipzig, W. Engelmann, 1875, p. 35. T.C. Skeat and
E.G. Turner, op. cit., p. 199208. J. Parlebas, op. cit., 1974, p. 161163. J.-P. Mah,
op. cit., 1978, p. 12.
60
Il est cit par J. Quaegebeur (op. cit., 1986, p. 542 n. 108). S. Hodjash and
O. Berlev, The Egyptian Reliefs and Stelae in the Pushkin Museum of Fine Arts,
de poimandrs aux hermtistes 43

leur hypothse. Il mentionne en effet dh wtj wr , le pendant


gyptien exact 61 dHerms Trismgiste. Ce dossier documentaire
tmoigne que lpiclse grecque Trismgiste serait le rsultat dune
volution gyptienne dun titre de Thot62, probablement durant les
poques ptolmaque et grco-romaine. Cette volution aurait gnr
plusieurs titres grecs diffrents, surtout dans le nome hermopolite63,
visant intensifier la grandeur de Thot et sa primaut. Avec cette
piclse, lauteur hermtiste fait de lHerms hermtique lhritier de
Thot, avec un prestige quivalent et une autorit dont les hermtistes
se rclament.

b. Herms, modle des hermtistes


Herms revt une seconde fonction : celle de modle que les herm-
tistes essaient dimiter au maximum ; il en irait de mme pour le nar-
rateur de CH I qui imite Poimandrs. Comme eux, il aurait dabord
t un humain. Comme lui, les hermtistes esprent avoir des visions
et subir des transformations leur permettant daccder un nouveau
statut. Le rle de guide dHerms ne se restreint donc pas la seule
instruction de concepts mais slargit au modle quil propose. En tant
quinstructeur et modle, il aide les hommes qui le souhaitent red-
couvrir leur origine et les amne ainsi vers le salut, vers Dieu. Comme
Poimandrs dont linstruction a transform le narrateur et comme
la Parole cratrice cosmogonique, il est li au passage dun monde
un autre, dun tat un autre : du disciple au matre pour ses disci-
ples ; de lignorance la connaissance de Dieu ; du monde terrestre au
monde divin et au salut. Il sagirait l dune adaptation des fonctions
des dieux Thot et Herms qui sont en rapport avec la frontire entre
deux mondes et avec leur mise en relation. Le premier joue un rle
actif dans le jugement des morts gyptien64 ; des livres de rituel et de

Moscow, Leningrad, Aurora Art Publishers, 1982, p. 199200 et reproduction p. 197 ;


ils nexcluent pas une datation plus ancienne, les annes 273274 avant J.-C.
61
J. Quaegebeur, op. cit., 1986, p. 529.
62
Sur cette volution : J. Quaegebeur, op. cit., 1986, p. 535536.
63
Nous pouvons galement mentionner la ddicace rige par les prtres de Thot
en lhonneur dun stratge du nome Hermopolite et sur laquelle nous pouvons lire
, ce qui serait la transcription de lgyptien dwt Nb
h mnw ( Thot, trois fois grand, matre dAshmounein ). V. Girgis, A new Strategos
of the Hermopolite Nome , Mitteilungen des Deutschen Archologischen Instituts 20
(1965), p. 121 ; . Bernand, Inscriptions grecques dHermoupolis Magna et de sa ncro-
pole, Le Caire, IFAO, 1999, inscription 3.
64
P. Boylan, op. cit., p. 136142 ; voir une pitaphe dAbydos o Herms serait
confondu avec Anubis et exercerait aussi les mmes fonctions que Thot lors du
44 chapitre un

magie permettant lhomme de communiquer avec le divin lui sont


attribus. Le second est le messager des dieux auprs des hommes65 ; il
guide les morts vers leur nouveau sjour66 ; dieu de linitiation, il pr-
side au passage du monde de lenfance celui de ladolescence67.

4. CH I : un rituel dinvestiture ?
Si Herms et le narrateur sont un modle imiter pour les hermtistes,
CH I acquiert alors une valeur particulire. Il dcrit en quelques pages
linstruction dun humain, le narrateur anonyme, par un tre divin,
un moment indfini : un jour , situ dans un pass, proche
ou lointain, qui peut devenir celui de limmdiatet de la lecture 68.
Avec lanonymat, la narration la premire personne du singulier et
au style direct aurait pour fonction de faciliter lidentification du des-
tinataire hermtiste au narrateur. Le destinataire serait ainsi appel
vivre les mmes expriences que ce dernier : les visions, linstruction
et les transformations internes.
Ce trait pourrait-il donc tre un guide pour un rituel dinvesti-
ture ? Pour tre efficace et afin que les marques noncives et narratives
acquirent une valeur nonciative et pragmatique, la mise en scne de
ce rituel doit correspondre celle de la narration. Elle impliquerait
un disciple et un matre hermtistes et probablement dautres herm-
tistes. Le matre, successeur dHerms, assumerait le rle de Poiman-
drs, identification qui serait facilite par les rapprochements tablis
entre Poimandrs, le narrateur et Herms. Le disciple prendrait la
place du narrateur. Comme lui, il devra tre prt, en ayant en fait dj
suivi une instruction. Le savoir enseign dans ce trait ne serait alors

jugement des morts : . Bernand, Inscriptions mtriques de lgypte grco-romaine :


recherches sur la posie pigrammatique des Grecs en gypte, Paris, Les Belles Lettres,
1969, p. 295 et 302.
65
Hymne orphique 28.1 : messager de Zeus.
66
C.S. Ponger, Katalog der griechischen und rmischen Skulptur, der steinernen
Gegenstnde und der Stuckplastik im Allard Pierson Museum zu Amsterdam, Amster-
dam, Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij, 1942, p. 24, n 50 ; A. Minto, Fru-
stulum Papyraceum con resti di figurazione dipinta: Hermes Psychopompos (?) ,
Aegyptus 32 (1952), p. 324330 ; . Bernand, op. cit., 1969, p. 8083, n 11.
67
G. Costa, Hermes dio delle iniziazioni , Civilt classica e cristiana 3 (1982), p.
277295.
68
Nous reprenons cette expression C. Jacob, Questions sur les questions :
archologie dune pratique intellectuelle et dune forme discursive , in A. Volgers
and C. Zamagni (eds.), Erotapokriseis. Early Christian Question-and-Answer Literature
in Context, Leuven, Peeters, 2004, p. 35.
de poimandrs aux hermtistes 45

quun rappel dogmatique des fondamentaux hermtiques origine du


monde et de lhomme, vritable nature et vocation de ce dernier. Le
nom rest en suspens serait remplac par celui du disciple, selon un
procd analogue celui employ dans les recettes et formules magi-
ques pour quelles soient applicables nimporte qui : un tel ,
en grec69, en copte70. la fin, le disciple deviendrait son tour un
matre, un successeur du narrateur ou mme un nouvel Herms, imi-
tant laction de ce dernier avoir son propre cercle de disciples et tre
un guide , devenant un nouvel instrument de transmission de la
Parole, un matre dont lenseignement acquiert le statut de rvlation
ultrieure , comme pour Herms. Ce nouveau matre jouit, au sein de
son cercle, de la mme autorit et de la mme lgitimit quHerms,
moins tant par la fonction dont il vient dtre investi que par les exp-
riences quil a vcues, notamment la vision et le contact avec le divin,
en analogie avec la notion dautorit chez les gnostiques71.
Une chane hermtique se met ainsi en place, remontant Poiman-
drs, la source de lenseignement, et au narrateur identifi (au moins
selon une branche de la tradition hermtique) Herms Trismgiste.
Premier maillon humain de la chane en tant que seul bnficiaire de la
Rvlation primordiale , le narrateur / Herms agit un peu comme
les ritualistes gyptiens qui imitent laction divine, ici linstruction
dlivre par Poimandrs, le Bon dmon et lIntellect.

III. La chane hermtique

La chane hermtique est le lieu o lenseignement hermtique est


dispens et o ses proprits principales sont prserves caractre
divin et sacr, importance du dialogue, interaction entre la parole et
lintellect, but salvateur. Chaque maillon, linstar du narrateur avec
Poimandrs et dHerms avec le Bon Dmon et son propre intellect,

69
Parmi de nombreux exemples PGM III 6 et 10 ; PGM IV 323328 ; IV 873 ; IV
1244.
70
Exemple tardif : London Ms Or 5525.
71
E.H. Pagels, The Demiurge and his Archons A Gnostic View of the Bishop
and Presbyters? , HThR 69 (1976), p. 301324 o lauteur considre quun des points
centraux de lopposition entre les gnostiques et les chrtiens orthodoxes est la question
de lautorit spirituelle et ecclsiastique. U. Neymeyr, Die Christlichen Lehrer im zwei-
ten Jahrhundert. Ihre Lehrttigkeit, ihr Selbstverstndnis und ihre Geschichte, Leiden,
Brill, 1989, p. 203 ; N. Deutsch, Guardians of the Gate. Angelic Vice Regency in Late
Antiquity, Leiden, Brill, 1999, p. 143144.
46 chapitre un

doit y bnficier de deux traditions, orale et crite, et dune forma-


tion autodidacte ; devenu matre son tour et bnficiant de lautorit
du narrateur et/ou dHerms, il est le nouvel Herms qui imite son
propre matre et laction divine, et son enseignement apparat comme
une rvlation ultrieure qui mime la Rvlation primordiale selon
diverses modalits, que nous dtaillerons plus loin.

1. La mise en place de la chane hermtique


Pour que la chane de transmission puisse perptuer lenseignement
sans ruptures et altrations et que la volont de Poimandrs, tre un
guide () [. . .] pour les hommes dignes ( ) (CH I 26),
soit toujours respecte, le choix des disciples doit tre rglement.

a. Un enseignement divin rserv quelques disciples


Dans le monde des protagonistes, le choix les premiers disciples
incombe Herms. SH 23 et le trait latin en donnent une liste et
permettent de dterminer les critres qui ont prsid leur choix. En
SH 23.6, Isis voque le destin dHerms et ce quil laisse derrire lui en
remontant vers les cieux :
,
, ,
,

.
Mais, aprs lui, comme successeurs il y avait Tat, son fils et en mme
temps hritier de ces enseignements, puis peu aprs Asclpios Imouths,
selon les dsirs de Ptah et Hphastos, et tous ceux qui taient sur le
point de mener une enqute avec une rigueur sre, selon la volont de
la providence reine de toute chose.
En SH 23.32, Isis sapprte enseigner son fils Horus au sujet de la
raction des mes face leur incorporation72 ; elle attribue cette doc-
trine son propre instructeur :

, < >
,

72
Sur lensemble du passage sur les mes : H.D. Betz, Schpfung und Erlsung
im hermetischen Fragment Kore Kosmou , Zeitschrift fr Theologie und Kirche 63
(1966), p. 171174.
de poimandrs aux hermtistes 47

Celle (= la doctrine secrte) que Kamphis, mon aeul, a reue en cou-


tant Herms, le mmorialiste de toutes les uvres, <et que moi>73 (jai
reue) de Kamphis, lanctre de tous, quand il mhonora du don du
Noir Parfait74.
En Ascl. 1, Herms indique la nature de la leon qui suit et justifie la
prsence de trois disciples :
deus deus te nobis, o Asclepi, ut divino sermoni interesses adduxit
[. . .] tu vero, o Asclepi, procede paululum, Tatque, nobis qui intersit,
evoca.
Quo ingresso Asclepius et Hammona interesse suggessit. Trismegistus
ait :
nulla invidia Hammona prohibet a nobis ; etenim ad eius nomen
multa meminimus a nobis esse conscripta, sicuti etiam ad Tat
amantissimum et carissimum filium multa physica exoticaque
quam plurima. tractatum hunc autem tuo scribam nomine. prae-
ter Hammona nullum vocassis alium, ne tantae rei religiosissimus
sermo multorum interventu praesentiaque violetur.
Cest Dieu, oui Dieu, qui ta conduit, Asclpios, pour que tu participes
lentretien divin [. . .]. Mais, Asclpios, va, pas trs loin, appeler Tat
pour quil soit prsent avec nous.
Aprs tre rentr, Asclpios suggra quAmmon soit prsent. Trism-
giste dit :
Nous ne sommes pas si jaloux que dcarter Ammon de notre
groupe ; car, il men souvient, beaucoup de mes crits lui ont t
ddis, comme aussi Tat, mon fils trs aimant et trs cher, beau-
coup de mes traits physiques et une foule douvrages du dehors.
Et jcrirai ton nom (en tte) de ce trait. Nappelle personne
dautre quAmmon, un entretien si religieux et (portant) sur de
tels sujets ne peut tre profan par lintervention et la prsence du
grand nombre.
Les auteurs de ces passages distinguent deux groupes de disciples : les
uns, probablement nombreux, restent anonymes ; quatre ont le privi-
lge dtre nomms : Kamphis, Ammon, Tat et Asclpios. Kamphis
ne semble tre mentionn (SH 23.32) que pour relier Isis lenseigne-
ment dHerms. Ammon intervient un peu plus souvent, mais ce sont

73
La restitution propose par les diteurs antrieurs (apparat critique dans NF
IV, p. 10) et sur laquelle nous nous appuyons pour dire quIsis aurait t disciple de
Kamphis semble tout fait justifie, sinon la proposition est peu claire.
74
Sur le don du Noir Parfait : E. Oral, Noir parfait, un jeu de mots de lgyptien
au grec , REG 111.2 (1998), p. 551565.
48 chapitre un

surtout Tat et Asclpios qui sont les interlocuteurs rguliers dHerms,


Tat apparaissant galement dans des fragments de Stobe.
Par lintermdiaire dIsis, lauteur de SH 23.6 donne de rares ren-
seignements sur les raisons du choix par Herms dun tel comme dis-
ciple et hritier. Le choix de Tat sexpliquerait par sa relation filiale
avec Herms. Les autres semblent ne pas avoir t choisis par Her-
ms : Asclpios Imouths est un successeur selon les dsirs de Ptah et
Hphastos 75 ; les disciples anonymes le deviennent grce la provi-
dence divine qui les pousserait mener une recherche avec rigueur et
argumentation. Le prologue du trait latin complte ces indications.
Si tous les traits ne font intervenir quun disciple ou plus rarement
deux, lAsclpius est le seul qui tmoigne de cette restriction volon-
taire, en lopposant labsence de la foule et en justifiant la prsence
de chaque disciple exceptionnellement au nombre de trois. Herms
lgitime son refus davoir plus de trois disciples en mettant en avant
son souci de ne pas divulguer lenseignement un trop grand nombre.
Ce souci renvoie une isotopie qui traverse une grande partie de lAn-
tiquit, avec notamment Platon, Plotin ou Jamblique ( partir dune
paraphrase de Time 28 c)76, et aussi des chrtiens77 dont les gnosti-
ques78 : cest celle du secret et de la mfiance envers la foule, consid-
re comme inculte79 et comme pouvant profaner lenseignement en

75
Le dieu grec Hphastos est linterpretatio graeca du dieu gyptien Ptah, de mme
quAsclpios pour Imouths, version grecque de Imhotep. En mettant en relation
Asclpios Imouths et Ptah Hphastos, lauteur hermtiste serait-il au courant dune
tradition gyptienne faisant de Ptah le pre dImhotep ? ce sujet, voir ci-dessous
p. 50.
76
Texte rgulirement paraphras chez les auteurs antiques (M. Zambon, Porphyre
et le Moyen-Platonisme, Paris, Vrin, 2002, p. 299300 et p. 300 n. 1), notamment par
Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon XXVII, H 179.3442, mais aussi le
fragment hermtique, SH 1.1 : ,
, concevoir Dieu est difficile, mais lnoncer est impossible, aussi
pour celui qui est capable de (le) concevoir (NF IV, p. 2 n. 2 ; D.T. Runia, Philo
of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden, Brill, 1986, p. 111 ; A. Lw, op. cit.,
p. 186195). Cest ce fragment hermtique, et non Time 28 c, qui serait cit par
Grgoire de Nazianze dans son discours 28.4 ( J. Ppin, op. cit., 1982, p. 251260).
77
Par exemple, Clment dAlexandrie, Stromate I, XII 55.4.
78
Par exemple, 2Je 43.
79
Ceci a conduit L.H. Martin considrer que le secret permettait en premier
lieu de maintenir les frontires sociales et non de prserver des connaissances : L.H.
Martin, Secrecy in hellenistic Religious Communities , in H.G. Kippenberg and
G.G. Stroumsa (eds), Secrecy and Concealment. Studies in the History of Mediterra-
nean and Near Eastern Religions, Leiden, Brill, 1995, p. 109110. Si cette faon de voir
nest pas fausse, il ne faut pas pour autant exclure de lexplication des considrations
purement culturelles.
de poimandrs aux hermtistes 49

le soumettant un usage humain80. Ceux qui ont t exclus peuvent


lavoir t en raison de leur manque de prparation et de leur inapti-
tude recevoir une telle instruction, au contraire de Tat, dAmmon et
dAsclpios. En effet, Herms justifie la prsence des deux premiers en
voquant les nombreuses leons qui leur ont dj t ddies, ce que
les traits vrifient effectivement pour Tat, mais non pour Ammon. La
manire dont Herms voque ces leons passes rvle la faible place
dAmmon dans la mmoire hermtique : Herms emploie le verbe
memini avoir lesprit, se rappeler pour Ammon comme sil avait
pu loublier. En effet, en dehors de ce trait, o Ammon nintervient
jamais, il est peu mentionn dans la littrature hermtique : interlocu-
teur dHerms dans SH 17, peut-tre le destinataire homonyme de la
lettre dAsclpios dans CH XVI81 et le roi anonyme, interlocuteur de
Tat, dans CH XVII82 ; dans les fragments SH 12 16, il nest nomm
que dans le titre indiqu par Jean Stobe. La mention dAmmon dans
le trait latin pourrait tre un moyen, pour une partie de la tradition
hermtique, de justifier son insertion ultrieure dans la chane herm-
tique, comme cela serait le cas dIsis grce Kamphis. Concernant
Asclpios, Herms justifie sa prsence en affirmant (ce sont les pre-
miers mots du trait) quil lui a t amen par Dieu. Herms transfor-
merait une rencontre due au hasard en une rencontre provoque par
la volont divine, dont il se ferait linterprte. Cette volont rappelle
les dsirs de Ptah mentionns par Isis pour fonder le statut dAsclpios
comme successeur. Ce qui se passe pour Asclpios prsente aussi des
analogies avec ce qui advient au narrateur dans CH I : son instruction
rsulte dun choix divin, lui-mme une rponse certaines aptitudes
que le narrateur rvla en commenant rflchir.
Le choix dun disciple se ferait par consquent selon au moins trois
critres complmentaires : la filiation, critre insuffisant et qui nest pas
indispensable ; laptitude recevoir linstruction, un critre indispensa-
ble, mme sil nest pas mis en avant pour Asclpios ; la volont divine,
dont le matre se ferait linterprte. Ces critres sont applicables depuis
le temps (mythique) dHerms et chaque tape capitale de linstruc-
tion, que seuls les disciples les plus dignes peuvent franchir.

80
P. Borgeaud, Le couple sacr / profane. Gense et fortune dun concept opra-
toire en histoire des religions , RHR 211.4 (1994), p. 390.
81
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 59 et 209. B.P. Copenhaver, op. cit., p. 200201.
82
Cest ce que pense galement B.P. Copenhaver, op. cit., p. 208.
50 chapitre un

b. La succession mythique des matres


Les informations susmentionnes permettent de reconstituer une par-
tie de la chane de transmission, avec des variantes selon des auteurs
(ajout dAmmon ou de la chane Kamphis-Isis-Horus) reprsentant
plusieurs branches :

Tableau 2. chane de transmission hermtique.


Intellect divin sous ses trois formes :
Poimandrs (CH Poimandrs (CH I)
XIII), Intellect (CH
XI) et le Bon Dmon
(CH XII)

Herms =? Narrateur
anonyme

Tat (CH et Asclpios Kamphis (SH Autres disciples (CH I et


SH) (CH et SH) 23) SH 23)

Le roi =? Ammon (Ascl. Isis (SH)


anonyme et SH)
(CH XVII)

Horus (SH)

Plusieurs figures sont nommes daprs une divinit gyptienne ou


ont une origine gyptienne revendique83. Que reprsentent ces figures
pour les auteurs hermtistes ? Pourquoi les ont-ils choisies ?
Nous nallons pas revenir sur Herms. Selon Ascl. 37, lanctre dAs-
clpios est le premier inventeur de lart de gurir . Il sagit dImho-
tep, grand prtre dHliopolis et architecte en chef de la pyramide
degrs du pharaon Djoser (IIIe dynastie), Saqqara. Il a t de bonne
heure considr comme une figure marquante de son temps, et les
nouvelles du Nouvel Empire lassignent patron des scribes en tant que
personnification de la sagesse. Des documents en font le fils de Ptah84.

83
Cf. plus haut, p. 23.
84
Par exemple, La Stle de la famine datant probablement de lpoque ptolmaque :
le prtre chef lecteur Imhotep, fils de Ptah Sud-de-son-Mur . M. Lichtheim, Ancient
Egyptian Literature, III, Berkeley, University of California Press, 1980, p. 94103. Pour
des donnes gnrales sur Imhotep : N. Grimal, Histoire de lgypte ancienne, Paris,
Fayard, 1988, p. 8788 ; G. Fowden, op. cit., 2000, p. 72 et n. 157 ; D. Wildung, Egyp-
tian Saints. Deification in Pharaonic Egypt, New York, New York University Press,
de poimandrs aux hermtistes 51

Les premires donnes sur la vnration dImhotep datent de la XVIIIe


dynastie85, avec un culte86 qui perdure au moins jusquau IIe sicle
aprs J.-C. et mme encore pendant le IIIe sicle87. Considr comme
magicien et sage, sa popularit est surtout base sur la croyance quil
est un dieu secourant les hommes en dtresse.
Ammon, orthographi Hammon en latin88, serait le dieu gyptien
Amon. Sa fonction royale dans la littrature hermtique serait lhri-
tire dune conception vhmriste qui faisait de Amon lun des plus
anciens rois de lgypte89. Selon Platon, il est celui qui jugea de luti-
lit des inventions de Thot et critiqua en particulier celle de lcriture.
Cette ide semble tre reprise aux IVeVe sicles aprs J.-C. par le chr-
tien Synsios de Cyrne90 : il range Ammon parmi les sages, comme
Zoroastre et Herms91. Jamblique relie galement Ammon la sagesse :
Herms a aussi guid sur ce chemin (= celui qui mne vers le dieu
et dmiurge au moyen de lart thurgique) ; et le prophte Bitys la
interprt pour le roi Ammon 92 ; Jamblique exploiterait une branche

1977, p. 3176 ; K. Sethe, Imhotep, der Asklepios der Aegypter: ein vergtterter Mensch
aus der Zeit des Knigs Doser, Leipzig, J.C. Hinrichs, 1902.
85
J. Quaegebeur, Les saints gyptiens prchrtiens , OLP 8 (1977), p. 132. A.H.
Gardiner, Imhotep and the Scribes Libation , ZS 40 (19021903), p. 146.
86
J.F. Quack, Ein bersehener Beleg fr den Imhotep-Kult in Theben , RdE 49
(1998), p. 255256 ; J. Quaegebeur, Tephibis, dieu oraculaire ? , Enchoria 5 (1975),
p. 22.
87
Voir la prire adresse Imouths-Asclpios du P. Oxy. XI 1381 qui date du IIe
sicle aprs J.-C. : texte et traduction dans B.P. Grenfell, A.S. Hunt, The Oxyrhynchus
Papyri. Part XI: n 13511404, London, Egypt Exploration Society, 1915, p. 221234 ;
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 8485. L. Kkosy, Imhotep and Amenhotep son of
Hapu as patrons of the Dead , Selected Papers (195673), Studia Aegyptiaca 7 (1981),
p. 175183. A. Lajtar, Proskynema Inscriptions of a Corporation of Iron-Workers
from Hermonthis in the Temple of Hatshepsout in Deir el-Bahari: New Evidence for
Pagan Cults in Egypt in the 4th Cent. A. D. , The Journal of Juristic Papyrology 21
(1991), p. 5370.
88
Ceci peut sexpliquer par la prsence dun esprit rude dans loriginal grec, fait
rare mais non impossible : Aristote, Fragmenta varia 1.16.103.9 et Callimaque, Frag-
menta grammatica 407.58.
89
Platon, Phdre 274 d : il en fait un roi de Thbes, Thamous ; Diodore de Sicile,
Bibliothque historique III 73.1 ; Manthon, fragment 3.28. Voir G. Fowden, op. cit.,
2000, p. 59.
90
Dion 9.1112 : ,
, tel Amon, lgyptien qui ne trouva pas mais jugea lutilit des lettres .
91
Dion 10.28. G. Fowden, op. cit., 2000, p. 261 : il pense que la mention dAmmon
et dHerms provient des Hermetica.
92
Rponse dAbamon VIII 5 (267) :
(traduction : M. Broze et C. Van
Liefferinge).
52 chapitre un

de la tradition hermtique diffrente de celle transmise par une partie


de la littrature tudie o il nest pas question de Bitys et o Ammon
est directement instruit par Herms, Asclpios et peut-tre Tat.
Linsertion dIsis dans la chane hermtique de transmission93 rel-
verait dune tradition grecque qui associe Isis Herms, notamment
en faisant delle sa disciple94 ou sa fille95 (ce qui ne serait pas une inven-
tion grecque96). Lauteur de SH 23 modifierait cette tradition, puisquil
parle dune filiation pdagogique indirecte entre Herms et Isis avec
lintroduction de Kamphis, disciple dHerms (SH 23.32). Le titre du
fragment
identifie SH 23 comme un extrait dun ouvrage inti-
tul et fournit des indications supplmentaires sur le
rle dIsis. Le titre peut signifier fille du monde ou
pupille de lil du monde , selon les deux sens de . Daprs
H. Jackson97, la seconde traduction serait prfrable, puisquil sagi-
rait alors de lil du soleil : avec un tel titre, lauteur hermtiste aurait
voulu rappeler le rle punitif dIsis et son action illuminatrice grce
laquelle les hommes peuvent voir. Or, la vision joue un rle certain
dans les textes hermtiques et dans le salut, comme en tmoigne CH I.
Le nom Kamphis apparat, en dehors de loccurrence hermtique en
SH 23.32, seulement chez Damascius, Des Principes 1, 324.4698. Selon
ce philosophe, Asklpiade aurait affirm lexistence de trois Kam-
phis, et Hraskos aurait identifi le troisime au Soleil et lintellect
intelligible. Cette quivalence est-elle aussi valable pour SH 23 o on
retrouverait ainsi lassociation entre la Parole, Herms, et lIntellect,
Kamphis ? Le nom de cette figure est rapprocher de Mphis dans

93
Elle prend la place du matre dans les fragments SH 23 27, o elle enseigne
son fils Horus.
94
Artalogie de Cyme 3 b. Voir F. Dunand, Le Culte dIsis dans le bassin oriental de
la Mditerrane. 1. Le Culte dIsis et les Ptolmes, Leiden, Brill, 1973, p. 138139.
95
Plutarque, Isis et Osiris 3, 352 A et 10, 355 F, et C. Froidefond, note compl-
menaire , op. cit., p. 254 n. 9 ; PGM IV 94 et suivantes avec un dialogue entre Isis et
Thot quelle appelle mon pre .
96
J. Quaegebeur, Diodore I, 20 et les mystres dOsiris , in T. DuQuesne (ed.),
Hermes Aegyptiacus. Egyptological Studies for B.H. Stricker, Oxford, DE Publications,
1995, p. 178179.
97
H. Jackson, : Isis, Pupil of the Eye of the World , ChrE 61, fasc.
121 (1986), p. 116135.
98
Une recherche dans le TLG confirme lopinion dA.-J. Festugire qui avait dj
repr que ce nom ntait mentionn que par Damascius en dehors de la tradition
hermtique (NF III, p. clxii).
de poimandrs aux hermtistes 53

loracle du potier99, de Kneph100 et de Kamoutef101, lesquels sont parfois


associs Agathodaimon102. Kneph-Kematef, le dieu qui a accom-
pli son temps , cest--dire le crateur initial , eut un vif succs
dans la littrature magique et gnostique dpoque grco-romaine 103.
Contrairement aux textes gyptiens o cest plutt une pithte, dans
les textes grecs et dans le texte hermtique, cest une divinit en tant
que telle104. Jamblique, se faisant lcho dHerms dont il affirme rap-
porter lopinion, lidentifie au chef des dieux clestes et lintellect
qui se pense lui-mme105, ce qui est proche de lopinion dHraskos
rapporte par Damascius. Dans SH 23, la mention anctre de tous
renvoie Kneph-Kematef comme crateur initial . Nanmoins, le
rle hermtique de Kamphis est rduit : crer un lien entre Herms
et Isis, laquelle nest jamais mentionne parmi les disciples directs
dHerms106, afin dintgrer Isis au sein de la chane hermtique.
Tat nest pas le nom dune divinit gyptienne ou grecque direc-
tement identifiable. Selon G. Fowden, il sagirait du dieu Thot
mal orthographi 107. Dans les documents grecs, le nom du dieu est
gnralement orthographi 108 (graphie la plus commune) ou
109, trs rarement 110 et mme 111. Dans les papyrus grecs

99
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 45.
100
R. Reitzenstein, op. cit., 1904, p. 137.
101
J. Lindsay, Les Origines de lachimie dans lgypte grco-romaine, traduction :
C. Rollinat, Paris, Le Rocher, 1986 (dition anglaise de 1970), p. 325 ; H. Jackson,
op. cit., p. 117118 n. 3.
102
Sur tous ces noms : H.J. Thissen, ein verkannter Gott , ZPE 112
(1996), p. 153160.
103
S. Sauneron, Les Ftes religieuses dEsna aux derniers sicles du paganisme, Le
Caire, IFAO, 1962, p. 319.
104
R. Reitzenstein, op. cit., 1904, p. 137 ; H.J. Thissen, op. cit., 1996, p. 156.
105
Jamblique, Rponse dAbamon VIII 3 (262263). La tradition manuscrite
donne , mais il faudrait adopter la correction de W. Scott ; cf. les notes de
M. Broze et C. Van Liefferinge leur traduction de Jamblique, op. cit., 2009, p. 155
n. 78.
106
La seule mention dIsis dans les leons dHerms se trouve en Ascl. 37 quand
Herms donne des exemples de dieux terrestres.
107
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 60.
108
Par exemple : Aristoxne, Fragment 23.6 ; Eusbe, Prparation vanglique I 9,
24.7 et I 10, 14.2.
109
Plutarque, Romulus 12.5.8 ; Clment dAlexandrie, Stromate I, XV 68.3.3 ; Eusbe,
Prparation vanglique I 10, 14.2.
110
Dans Apotelesmata 1384.12, attribu Apollonios de Tyane, cette graphie inter-
vient au sein dune liste de noms barbares.
111
Platon, Phdre 274 c-e et Philbe 18 b. Toutes les autres occurrences de cette
graphie viennent de citations de ces deux passages de Platon : Galien, De placitis
54 chapitre un

magiques, nous trouvons plusieurs fois la mention de 112, selon


toute vraisemblance Thot ; cette graphie est proche du copte 113 qui
pourrait tre derrire la graphie des PGM o plusieurs mots sont en
fait du copte114. Cependant, une autre explication peut tre avance.
Quelques textes magiques attestent le vieux-copte 115 qui est pro-
bablement la transcription de dd, le pilier osirien, symbole de la sta-
bilit, de la permanence et de la fixit. Cette symbolique conviendrait
bien avec la position de Tat, grce auquel la transmission de la rv-
lation hermtique sinstalle dans la dure du temps historique. Cette
interprtation nempche pas que le nom de Tat fasse galement cho,
pour les auteurs hermtistes ou au moins pour les lecteurs, au nom de
Thot ; cho qui instaurerait alors une succession de trois Thot116 (deux
par rapprochement fonctionnel et interpretatio, le troisime par un
jeu linguistique) et renforcerait lide de la continuit de la pratique
de lenseignement.
Ces figures dotes dun nom divin, explicite ou non, confrent
un caractre divin la chane de transmission. Leur origine surtout
gyptienne insre lenseignement dans un contexte gyptien. Indivi-
duellement, chacune delles met laccent soit sur la sagesse, le salut,
la gurison, les visions ou la parole et lintellect ; ensemble, elles dres-
sent une reprsentation divine de lenseignement. La pratique didac-
tique cre entre ces figures une communaut, qui peut tre renforce
par des liens de parent repris des traditions religieuses gyptienne et
grecque et par la rplication de divinits en plusieurs figures hermti-
ques. Cette chane mythique sert de modle la chane historique dont

Hippocratis et Platonis 2.5.32.2 ; Sutone, Sur les jeux chez les Grecs 1.15 et Jean Stobe,
Anthologie 2.4.15 et 18.
112
PGM VII 557, XII 292, XIII 997, XIXa 3 et LXVII 8. Except la premire, toutes
ces occurrences interviennent dans des listes de noms barbares.
113
Graphie signale dans W. Spiegelberg, Die griechischen Formen fr der
Namen des Gottes Thot , Recueil de travaux relatifs la philologie et larchologie
gyptiennes et assyriennes, Paris, E. Bouillon, 1901, p. 199200.
114
PGM IV 1065 et H.D. Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation,
Chicago, University of Chicago Press, 19922, p. 59 n. 147 ; PGM IV 1323 et H.D. Betz
(ed.), op. cit., 19922, p. 63 n. 180.
115
F.L. Griffith, The Glosses in the Magical Papyrus of London and Leiden , ZS
46 (1909), p. 117131.
116
Ceci nest pas sans voquer la lgende des trois Herms, que lon trouve notam-
ment dans des sources arabes : C. Burnett, The Legend of The three Hermes and
Ab Mashars Kitb Al-Ulf in the Latin Middle Ages , Journal of the Warburg and
Courtauld Institutes 39 (1976), p. 231234 ; M. Sladek, Mercurius triplex, Mercurius
termaximus et les trois Herms , in A. Faivre, op. cit., p. 8899.
de poimandrs aux hermtistes 55

chaque membre, choisi selon des critres prcis, est invit transmet-
tre lenseignement tout en lui conservant ses proprits originelles. La
relation entre matre et disciple sinsre dans ce cadre.

2. Les relations entre le matre et ses disciples


Les relations entre le matre hermtiste et ses disciples sont tablies
sur le modle de celles existant entre Herms et ses disciples, tout en
sadaptant la nouvelle ralit dune instruction qui se prolonge dans
le temps.

a. Une leon pour un disciple


Dans la plupart des traits, Herms sadresse un seul disciple ; le
caractre individuel de linstruction et de la relation entre le matre
et son disciple est ainsi soulign, comme dans les textes magiques117.
Cependant, dautres disciples peuvent tre prsents. Dans lAsclpius,
trois disciples assistent la leon quHerms ddicace pourtant au seul
Asclpios. Quatre traits sont ddis Asclpios, contre cinq pour Tat,
mais Tat est un auditeur supplmentaire dans plusieurs leons adres-
ses Asclpios118. Ainsi, la ddicace un disciple implique unique-
ment que le matre sentretient avec lui seul pendant toute la leon ;
lauteur de CH X 1 le confirme : , ,
, ,
, La leon
dhier, Asclpios, je te lai ddie, mais celle daujourdhui il est juste
de la ddier Tat, car elle est aussi un rsum des Leons gnrales qui
lui sont adresses . Dans la suite du trait, Herms parle au seul Tat,
et si Asclpios est prsent et bnficie des bienfaits de linstruction119,
son nom napparat plus. Dans le trait latin, Herms sadresse tout

117
A. Camplani, Forme di rapporto maestro / discepolo nei testi magici e alche-
mici della tarda antichit , in G. Filoramo (ed.), Maestro e discepolo. Temi e problemi
della direzione spirituale tra vi secolo a.C e vii secolo d.C., Brescia, Morcelliana, 2002,
p. 112.
118
Dans le prologue de la lettre dAsclpios Ammon en CH XVI 1, Asclpios dit :
,
, , Herms, en effet, mon matre, conversant souvent avec moi
soit en particulier soit avec Tat quand il tait prsent, a dit .
119
En CH X 4, Tat parle en son nom et en celui dAsclpios quand il dit
, , , tu nous as remplis, pre, de la bonne
et trs belle vision .
56 chapitre un

le temps Asclpios et il inclut rarement les deux autres disciples120.


Par consquent, si, dans les faits, linstruction est publique, se drou-
lant devant quelques disciples, elle se veut thoriquement prive. Ses
effets agiraient personnellement sur chaque disciple Tat ou Ascl-
pios, Ammon jouant un faible rle , en fonction de lavancement de
chacun121. Ceci reflte la situation scolaire de lpoque o, comme les
tudiants de mme niveau sont peu nombreux, plusieurs niveaux se
ctoient dans le mme cours122.

b. Matre et disciple, pre et fils


Lanalyse de la manire dont chaque protagoniste sadresse lautre
permet de prciser ces relations. Une recherche rapide montre que
pre et enfant en copte, respectivement et
sont courants dans la littrature hermtique tudie. Lopinion
gnralement admise est quil sagit dune relation exclusivement spiri-
tuelle et que les appellations pre et fils sont purement fictionnel-
les123, relevant dun topos courant lpoque des crits hermtiques. Ce
topos rsulterait dune volution dont le point de dpart est lenseigne-
ment au sein du cercle familial, tel que cela avait cours en Orient, o la
sagesse et la science considres comme des dpts sacrs ne devant
pas sortir de la famille taient transmises de pre en fils, le pre tant
lducateur n de son fils 124. Cependant, rapidement125, le cercle de

120
En Ascl. 16, il intgre Ammon dans une remarque sur Dieu et labolition du mal.
En Ascl. 32, il inclut Ammon et Tat dans sa recommandation de conserver secret tout
son enseignement.
121
Selon CH XIV 1, Tat est un nophyte parvenu rcemment la connaissance
des choses particulires ,
.
122
R. Cribiore, Gymnastics of the Mind: Greek Education in Hellenistic and Roman
Egypt, Princeton, Princeton University Press, 2001, p. 42.
123
A.-J. Festugire, op. cit., 1989, p. 335 ; G. Fowden, op. cit., 2000, p. 130 et p. 232.
124
A.-J. Festugire, op. cit., 1989, p. 335. Lgypte livra plusieurs Sagesses et autres
enseignements qui auraient t crits par un pre pour son fils : Satire des mtiers 3.9 :
commencement de lenseignement fait par lhomme de Sile, dont le nom est Dua-
Khety son fils, appel Ppi (M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, I, Berkeley,
University of California Press, 1973, p. 185) ; LEnseignement pour Mrikar : dbut
de lenseignement qua fait le roi [. . .] pour son fils Mrikar (P. Vernus, Sagesses de
lgypte ancienne, Paris, Imprimerie nationale, 2001, p. 138) ; LEnseignement Loyali-
ste : Dbut de lEnseignement qua fait le prince [. . . il dit] en tant quenseignement
pour ses enfants (P. Vernus, op. cit., 2001, p. 207).
125
Pour lgypte, on en aurait un tmoin de la VIe dynastie avec LEnseignement
de Ptahhotep. P. Vernus, op. cit., 2001, p. 110 et Z. Zaba, Les Maximes de Ptahhotep,
de poimandrs aux hermtistes 57

transmission sest largi des gens extrieurs la famille ; la relation


filiale a t incluse dans les rapports entre un matre et son disciple, la
parent de sang passa au second plan, laissant la place une relation
spirituelle fonde sur la communaut de savoir et de valeurs, sur leur
transmission et la direction spirituelle du disciple par le matre126. Une
telle relation est frquente lpoque de nos traits, notamment dans
les Papyrus grecs magiques o est plusieurs fois employ par
le matre127. Nanmoins, ltude de lemploi de ce terme grec dans les
traits hermtiques rvle quelques surprises.
Herms interpelle Ammon et Asclpios par leur nom, alors que pour
Tat, il recourt aussi dautres vocables : trs rgulirement 128,
plus rarement 129 et (CH XIV 1). En contrepartie, seul Tat
appelle Herms 130, Asclpios sadressant lui par son nom ou
par son piclse Trismgiste , tandis quAmmon ninterpelle jamais
Herms. Lemploi des termes pre et fils ne dnote donc pas seu-
lement une parent spirituelle, car sinon pourquoi ces termes ne sont-
ils pas utiliss pour les autres disciples ?

Prague, Acadmie Tchcoslovaque des Sciences, 1956. Sur la datation de cet enseig-
nement, mentionnons un article qui vise montrer que ce texte daterait en fait du
Moyen Empire : E. Eichler, Zur Datierung und Interpretation der Lehre des Ptahho-
tep , ZS 128 (2001), p. 97107.
126
Sur la direction spirituelle et les rapports entre le matre et son disciple : M.
Meslin, Le matre spirituel , in M. Meslin (dir.), Matre et disciples dans les traditions
religieuses. Actes du colloque organis par le centre dhistoire compare des religions de
lUniversit Paris-Sorbonne, 1516 avril 1988, Paris, Cerf, 1990, p. 1119 ; G. Filoramo
(ed.), op. cit., 2002.
127
PGM IV 749 ; VII 104 : , cher enfant ; XIII 213214 : ,
, sache, enfant , et cette relation est trs dveloppe dans le papyrus magique
XIII. Nous trouvons galement , qui dsigne lapprenti : PGM I 193 (H.D. Betz
[ed.], op. cit., 19922, p. 8 n. 37) et IV 2512. Voir aussi A. Camplani, Forme di rap-
porto , op. cit., 2002, p. 109117.
128
De nombreuses occurrences dans CH IV, V, X, XII, XIII, SH 2a, 2b, 4 6, 9 et
11 ; tous ces traits et fragments ont Tat pour destinataire. Nous trouvons galement
deux occurrences dans CH VIII, une dans SH 7 pour ces deux textes, le destinataire
est anonyme et une dernire dans CH XI, adress Herms. Nous laissons de ct,
pour le moment, les fragments adresss par Isis Horus.
129
SH 4.23. Dans ce fragment, le disciple Tat est aussi appel et une fois
. Ces deux termes sont aussi utiliss dans CH VIII mais le disciple est anonyme.
Au vu de lutilisation du terme et de son association, dans SH 4, avec le mot
, on peut mettre lhypothse que le disciple anonyme de CH VIII est Tat lui-
mme.
130
Plusieurs occurrences dans CH IV, X, XII, XIII, SH 2a, 2b, 4, 6, 8 et 11. Les
autres occurrences de ce vocatif concernent Dieu.
58 chapitre un

c. Relation filiale, relation spirituelle


Tat est le seul disciple dHerms tre qualifi par des superlatifs :
amantissimus trs aimant , carissimus trs cher (Ascl. 1) et
trs jeune (CH XIV 1). Cette caractristique et lemploi
des termes et rappellent la manire dont Isis sadresse
Horus. Celle-ci linterpelle trs souvent par son nom, ajoutant rgu-
lirement des superlatifs : digne dadmiration (SH
23.5), magnanime (SH 23.58 et 24.1),
trs aim (SH 25.6 et 26.25), illustre (SH 25.14 et
26.13). Or Horus est non seulement le disciple dIsis mais galement,
selon le mythe gyptien, son fils ; et Horus interpelle Isis dans les frag-
ments hermtiques par le vocatif mre , mettant en avant
la parent biologique. Il faudrait interprter littralement lemploi de
et , ce que confirmerait SH 23.6 cit plus haut o Tat est
dit de Herms. Dans ce mme passage, lauteur dresse la liste
des hritiers et successeurs de Herms, nommant en premier Tat, avant
Asclpios, alors que juste aprs (SH 23.7) il voque son jeune ge,
jeunesse dj mise en avant par lauteur de CH XIV131. Le critre de la
filiation prime donc sur celui de la jeunesse pour lobtention des qua-
lits de , hritier , et de , successeur , et de
lautorit affrente. Tat se distingue ainsi des autres disciples, du fait de
sa filiation avec Herms, parent qui renforcerait le lien onomastique
tabli par le possible jeu linguistique populaire sur les noms Tat et
Thot dont Herms est linterpretatio graeca.
Cependant, la dimension spirituelle ne disparat pas pour autant,
comme le montrerait ltude des termes et . Dans CH XIII,
Tat rcupre son profit la qualit de : ,
, , Tu me dis une nigme,
pre, et non comme un pre devrait discuter avec son fils (XIII 2) ;
,
, Je suis n fils tranger au genre de son pre. Ne
me mprise pas, pre. Je suis un fils lgitime (XIII 3). Lassociation
de , et de avec incitent prendre celui-ci dans

131
CH XIV 1 :
, ,
, , Puisque mon fils
Tat, alors que tu tais absent, a voulu apprendre la nature de lunivers, et il ne ma pas
permis de diffrer (cela), comme fils et un tout jeune parvenu rcemment la connais-
sance des choses particulires . Dans cet extrait, comme dans SH 23.7, cette jeunesse
concernerait la fois le jeune ge et un stade peu avanc dans lenseignement.
de poimandrs aux hermtistes 59

son sens propre. Cependant, ces affirmations de Tat interviennent un


moment important de son instruction, quand il demande la leon sur
la rgnration. Juste aprs avoir attest quil est prt, ayant affermi
lesprit qui est en moi contre la ruse du monde 132 ce qui est analo-
gue lexprience vcue par le narrateur au dbut de CH I , il veut
montrer quil est aussi digne quun fils de bnficier de cette leon.
Or, dans plusieurs traits, qualifie le fils de Dieu. En CH I 6,
Poimandrs explique au narrateur la signification de la vision :
, , ,
, Cette Lumire-ci,
dit-il (= Poimandrs), cest moi Intellect, ton Dieu, celui qui existe
avant la nature humide apparue hors des tnbres. Et la Parole cra-
trice lumineuse issue de lIntellect est fils de Dieu . En CH I 32, le
narrateur justifie sa demande Dieu de laider dans sa mission en
proclamant ce quil compte faire :
, , , Et de cette grce,
jclairerai tous les genres (humains qui sont) dans lignorance, mes
frres, tes fils . En CH X 14, Herms indique Tat quelle est la hi-
rarchie entre Dieu et le monde, ide rpte par Herms en CH IX 8 :
, ,
, , , Donc
Dieu est le pre du monde et le monde celui des tres qui sont dans le
monde ; le monde est le fils de Dieu et les tres qui sont dans le monde
sont issus du monde . Dans le fragment divers 28 transmis par Cyrille
dAlexandrie dans son Contre Julien I 46, 552 D, Herms mentionne
la pyramide et la Parole tablie au-dessus de la pyramide :
.

, tant sorti de celui-ci (= Dieu), elle (= la Parole) prside et
elle gouverne les tres produits par lui. Elle est le premier-n qui sur-
passe tous les tres133, fils lgitime, parfait et fcond . Dans ces extraits,
le fils de Dieu est de trois genres diffrents : la Parole, le monde et
lhomme, la premire en tant quelle est issue de Dieu, le deuxime en
tant quil est fabriqu par Dieu et le troisime en tant quil possde une

132
CH XIII 1 : .
133
Avec cette priphrase le premier-n qui surpasse tous les tres , nous
avons voulu rendre les diffrents sens possibles du prfixe - qui renvoie lide
dantriorit et de supriorit.
60 chapitre un

parcelle divine134 ou quil a reu en lui les Puissances divines. Le terme


exprime une relation forte entre Dieu et son fils, avec un carac-
tre divin commun : la Lumire pour la Parole, limmortalit pour le
monde et, pour lhomme, la parole et lintellect. Il acquerrait ainsi une
valeur particulire qui transcenderait la parent biologique.
Le passage CH XIII 23 o Tat se proclame fils dHerms est encadr
par deux passages o il est aussi question de fils de Dieu, mais avec le
terme . En CH XIII 2, Tat voudrait tout savoir sur les origines de
lhomme engendr : {} , ;
. {}
, , ,
{T} Et de quelle sorte est celui qui est engendr ? Car il ne participe
ni de lessence ni de lintellection qui sont en moi. {H} Celui qui est
engendr de Dieu est autre, dieu, fils (de Dieu), le tout dans le tout,
compos de toutes les puissances . En CH XIII 4, Tat questionne
Herms au sujet de la rgnration : {}
{} , ,
, {T} Dis-moi encore ceci : qui est lauteur de la rgn-
ration ? {H} Le fils de Dieu, un certain homme135, par le dsir de Dieu .
Il sagit peut-tre de marquer la diffrence avec la situation de Tat.
Nanmoins, lusage de ailleurs et cet encadrement incitent voir
dans lemploi de pour Tat autre chose que lvocation de liens du
sang. De plus, Tat est le seul des disciples dHerms pour lequel nous
avons des renseignements sur les expriences quil vit : volontaire au
baptme dans le cratre quand Herms lui en parle dans CH IV ; bn-
ficiaire de la rgnration dans CH XIII. Nous pouvons donc nous
demander si ces expriences vcues nexpliquent pas non plus lusage
des termes pre et enfant .
Il existerait donc bien une relation filiale biologique dans le monde
des protagonistes, qui, transpose dans celui des destinataires, ren-
force la relation personnelle afin daccentuer le rle du matre spiri-
tuel comme guide et paradigme pour veiller son disciple-enfant une
nouvelle dimension. En effet, dans le monde grco-romain, lducation
dun jeune, dans sa forme la plus simple, se fait par limitation de
son pre136. Cette situation prend toute son ampleur lors des moments

134
Ce serait le cas des hommes cits en CH I 32.
135
Nous adoptons la traduction de G. Zuntz, Notes on the Corpus Hermeticum ,
HThR 49 (1956), p. 77.
136
R. Cribiore, op. cit., 2001, p. 106.
de poimandrs aux hermtistes 61

clefs de lducation hermtique, ce qui expliquerait le nombre din-


terpellations similaires dans NH VI, 6 o le disciple a des visions et
monte vers lOgdoade. La relation spirituelle existerait pour Asclpios,
mais elle nest pas mise explicitement en avant car, dans aucun des
traits transmis, il ne vit dexprience identique celle dHerms ou
de Tat. Pour le destinataire, cest cette relation spirituelle qui prime
et qui a un sens, plus que la filiation biologique. Lambigut entre les
liens biologiques et spirituels rsulterait des deux niveaux de lecture
diffrents.

d. Lalliance entre matre et disciple


Comme pour Poimandrs et le narrateur, la relation est fonde sur
une alliance137. Dans CH XIII et NH VI, 6, le disciple commence la
leon en rappelant une promesse antrieure de son matre. En CH
XIII 3, Tat appuie ce rappel en demandant Herms de ne pas tre
jaloux (la jalousie est par excellence un vice, contraire Dieu), pour
quil soit gnreux et ne garde pas linstruction pour lui seul138. Cest
aussi une ractualisation de lordre de Poimandrs dinstruire les hom-
mes dignes. Le contrat rempli quand le matre a apport tout ce
quil pouvait et devait son disciple , la relation dbouche sur la
reconnaissance du disciple envers son matre, sur le mme mode que
le narrateur vis--vis de Poimandrs. Que celui-l remercie sans pr-
ciser le destinataire (CH I 20) ou quil rende grce au Pre de toutes
choses (CH I 27), il remercie en fait Poimandrs pour la rvlation
dont il bnficie et pour sa patience devant certaines de ses questions.
De mme, Tat remercie Herms la fin de sa formation, aprs avoir
t rgnr et illumin : , ,
, Je te remercie, pre, de me dire cela alors que je prie ,
en CH XIII 22. Quelle que soit la traduction adopte pour et la
position syntaxique du pronom 139, le disciple remercie Herms

137
R. Valantasis, Spiritual Guides of the Third Century: A Semiotic Study of the
Guide-Disciple Relationship in Christianity, Neoplatonism, Hermetism, and Gnosticism,
Minneapolis, Fortress Press, 1991, p. 88, parle de covenanted relationship propos
du dbut de CH XIII.
138
Comme cela est dit par ailleurs dans un texte gnostique valentinien, le Trait sur
la Rsurrection : J.. Mnard, Trait sur la Rsurrection (NH I, 4), Qubec/Louvain/
Paris, Les Presses de lUniversit Laval/Peeters, 1983, p. 8183.
139
La construction de la phrase posa problme aux diffrents diteurs et traducteurs.
Certains envisagent une correction : R. Reitzenstein, op. cit., 1904, p. 348 ; W. Scott,
op. cit., vol. 1, p. 254 et vol. 2, p. 407 (hypothse dune main ultrieure). Dautres, une
restitution : NF II, p. 218 n. 92 ; W.C. Grese, op. cit., 1979, p. 32 n. 6 (avec lhypothse
62 chapitre un

pour son attitude, quelle concerne les conseils pour la prire ou la


permission de prier.
larrire-plan de cette conception, se trouverait la ralit sociale
de lpoque. Le pre et le fils avaient lun envers lautre des droits et
des devoirs, en partie tablis lgalement. Le pre devait soccuper de
ses enfants, veiller leur bien-tre et leur ducation. Dans une lettre
grecque dgypte probablement du IIe sicle aprs J.-C., le P. Oxy. III
531140, Cornlius conseille son fils Hierax pour ses tudes, lui enjoi-
gnant de consacrer toute son attention ses livres ; il craint peut-tre
que son fils ne se laisse dtourner des tudes par les plaisirs varis
que la ville (celle dAlexandrie ?) procure141. En retour, dautres docu-
ments papyrologiques de la mme poque expriment un sentiment
de pit filial de jeunes envers le parent qui les a mis au monde, les
a duqus ou a favoris leur ducation dans une autre ville : ils lui
sont reconnaissants, 142, le vnrent, 143, ou
lui rendent hommage, 144. Ces termes, qui peuvent tre qui-
valents, sont aussi rgulirement utiliss dans un contexte religieux ;
la pit est en effet une attitude qui sadresse des instances suprieures,
familiales ou divines. Une reconnaissance et une pit filiale similaires
sont transposes la relation hermtique entre le matre et son disciple,
le premier guidant et soccupant du second comme le ferait un pre
mme si le matre nest pas toujours appel pre et lamenant une

dune corruption). Les traductions de varient : conseiller dans NF II, p. 209 ;


approuver chez A.-J. Festugire, op. cit., vol. 4, 1990, p. 209 n. 4 ; B.P. Copenhaver,
op. cit., p. 54 et 196 ; C. Colpe und J. Holzhausen (bearb. und hrsg.), op. cit., p. 188 ;
permettre chez C. Salaman, D. van Oyen and W.D. Wharton, op. cit., p. 88.
140
Texte et traduction dans B.P. Grenfell and A.S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri.
Part III: n 401653, London, Egypt Exploration Society, 1903, p. 268269.
141
Voir ce sujet B. Legras, Nots. Recherches sur les jeunes Grecs dans lgypte
ptolmaque et romaine, Genve, Droz, 1999, p. 4344, qui mentionne la lettre de
Cornlius.
142
P. Ryl. IV 624 : texte et traduction dans C.H. Roberts and E.G. Turner, Catalogue
of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library Manchester. Vol. IV: Docu-
ments of the Ptolemaic, Roman and Byzantine Periods (Nos 552717), Manchester,
University Press, 1952, p. 114. Texte mentionn dans B. Legras, op. cit., p. 49 et R.S.
Bagnall, Egypt in Late Antiquity, Princeton, Princeton University Press, 1993, p. 202
n. 115 pour montrer le sentiment filial qui pouvait exister.
143
SB III 6263, l. 27 : ensemble de deux lettres de Sempronius sa mre et son
frre (deuxime moiti du IIe s.). Voir B. Legras, op. cit., p. 48 et n. 155.
144
P. Berol. 7950 = BGU II 423.15 : lettre dun jeune marin de la flotte de Misne,
Apion (IIe s.) son pre. Voir B. Legras, op. cit., p. 4647 et n. 147.
de poimandrs aux hermtistes 63

vie nouvelle145. Dans le contexte hermtique, cette reconnaissance


envers le matre revt un caractre religieux en raison de la nature du
matre, Poimandrs et Herms et elle se superpose la pit envers
les dieux.

e. Ammon, le roi anonyme et le prophte


Ammon se distingue de Tat et dAsclpios, car il apparat comme un
ternel disciple , dont la vocation est dtre roi et non un matre her-
mtiste. Son instruction lui donnerait les moyens de gouverner correc-
tement en le conseillant sur la traduction (CH XIV) ou sur lhonneur
rendre aux images de dieux (CH XVII), si Ammon peut tre identifi
au roi anonyme de ce trait. Le roi de CH XVII interpelle Tat avec lex-
pression . qualifie galement Bitys, qui interprte
au roi Ammon la voie dHerms dans le tmoignage de Jambli-
que146. Il est employ dans deux autres passages hermtiques, SH 23.42
et 23.68147, toujours en lien avec les dieux. Dans le domaine grec148, il
est en relation avec les lieux consacrs oraculaires o le prophte est
le porte-parole du dieu, selon son sens littral. Cependant, Platon la
appliqu Socrate dans Philbe 28 b, et lidentification du philosophe
un prophte devient courante au dbut de lre chrtienne. Le pro-
phte, philosophe ou non, entretient une relation privilgie avec le
divin dont il prouve la prsence et avec qui il communique. Il est par
excellence linterprte de la volont des dieux. Ce sens traditionnel grec
conviendrait lemploi hermtique. Toutefois, le terme grec est aussi
utilis pour dsigner les membres assez levs des clergs orientaux
et il sert traduire lexpression gyptienne h m-ntr149. Ces h m-ntr, que

145
M. Meslin, op. cit., p. 1718.
146
Rponse dAbamon VIII 5 (267) :
.
147
Quant aux prophtes de SH 23.68, sils sont ceux qui connaissent les tres, ils
sont aussi verss dans la philosophie, la magie et la mdecine, disciplines qui sont
pratiques par de nombreux prtres gyptiens et sont du ressort de la pr-nh , Maison
de Vie selon la traduction habituelle. S. Sauneron, Les Prtres de lancienne gypte,
Paris, Seuil, 1998 (rimpression de ldition de 1988), p. 152155 pour une premire
approche. Nous y reviendrons p. 113114.
148
A. Motte, Aspects du prophtisme grec , Prophties et oracles en gypte et en
Grce, Paris, Cerf, 1994, p. 4178 et p. 106110.
149
B.P. Copenhaver (op. cit., p. 209) signale lexpression gyptienne sans quil en
tire de conclusions. Voir par exemple les deux versions grecques du dcret de Canope
du 7 mars 238 avant J.-C. (rgne de Ptolme III) inscrites sur les stles de Km el-
Hisn (I. Prose 8, l. 3) et de Tanis (I. Prose 9, l. 4 = OGIS I 56) ; voir aussi la version
64 chapitre un

les gyptologues traduisent gnralement par esclaves du dieu 150 ou


de manire plus approprie par serviteurs du dieu 151, constituent le
personnel charg du culte quotidien, remplaant le roi dans sa fonc-
tion de prtre. Dans CH XVII, Tat assumerait le rle moins du matre
que dun serviteur de dieu qui indique au roi ce quil doit faire en
matire de culte et de rite, afin quil soit un bon roi pieux152. La prise
de dcision passe du matre au disciple, situation particulire due la
fonction royale du second. En effet, ce nest pas Tat qui clt lentretien
mais le roi, juste aprs que Tat la incit faire honneur aux images
des dieux : . , ,

, Donc, le roi stant lev dit : cest lheure, prophte,
daller soccuper des htes ; demain, nous continuerons de discourir
sur les dieux. Cette situation dnoterait galement, de la part dau
moins une partie des hermtistes, une volont de participation la vie
politique, ce qui mriterait une tude plus approfondie notamment en
relation avec une tradition prsente dans certains milieux philosophi-

grecque du dcret de Memphis du 27 mars 196 avant J.-C. (rgne de Ptolme V)


inscrite sur la pierre de Rosette ( I. Prose 16, l. 6 = OGIS I 90). Voir A. Bernand, La
Prose sur pierre dans lgypte hellnistique et romaine, tome I : Textes et traductions,
Paris, ditions du CNRS, 1992, respectivement p. 2227, p. 2835 et 4449 et son
commentaire dans La Prose sur pierre dans lgypte hellnistique et romaine, tome
II : Commentaires, Paris, ditions du CNRS, 1992, respectivement p. 3032, p. 3235
et p. 4654 ; voir aussi W. Dittenberger, Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, vol. 1,
Hildesheim, Georg Olms, 1986 (rimpression de ldition de 1903), inscription 56,
p. 91110, et plus particulirement p. 96 n. 11 et p. 140166. Pour les textes dmo-
tiques des deux dcrets, voir W. Spiegelberg, Der demotische Text der Priesterdekrete
von Kanopus und Memphis (Rosettana), Hildesheim, G. Olms, 1990 (rimpression de
ldition de 1922). Certains chercheurs jugent la traduction grecque abusive : S. Saune-
ron, op. cit., 1998, p. 70. Dautres cherchent comprendre lquivalence mise en place :
E. Bresciani e P. Pestman dans Papiri della Universit degli studi di Milano (P. Mil.
Vogliano). Volume terzo, Milano, Istituto ed. Cisalpino, 1965, p. 186 (une comptence
des prtres gyptiens taient dinterprter des oracles et de faire connatre la volont
divine) ; F. Daumas, Les Moyens dexpression du grec et de lgyptien compars dans
les dcrets de Canope et de Memphis, Le Caire, IFAO, 1952, p. 181 (hypothse de la
disparition du sens prcis de prophte comme interprte).
150
E. Drioton, Le temple gyptien , Revue du Caire (1942), p. 9 ; F. Daumas,
op. cit., 1952, p. 181 n. 1 ; S. Sauneron, op. cit., 1998, p. 70 ; W. Helck, Priester, Prie-
sterorganisation, Priestertitel , L IV, 1982, col. 1086.
151
E. Bresciani e P. Pestman, op. cit., p. 186.
152
La pit dans lexercice du pouvoir monarchique relve dune longue tradition,
celle du roi-prtre, que lon retrouve, avec des variantes, dans les mondes juif et chr-
tien avec la figure de Melchisdek, et en gypte o le pharaon est souvent reprsent
en train daccomplir les rites.
de poimandrs aux hermtistes 65

ques selon laquelle il existe une parit entre les philosophes et les rois
et que la loi ne sincarne pas seulement dans ces derniers.

f. Conclusion
Tout en reprenant des caractristiques de la relation entre Poimandrs
et le narrateur, les rapports entre le matre hermtiste et son disci-
ple ont leurs particularits propres, notamment une dimension spi-
rituelle qui permet au matre de jouer au mieux son rle de guide et
de paradigme. Les disciples deviennent les hritiers du savoir, dont ils
doivent leur tour garantir la lgitimit et prserver les proprits.
Il est remarquable que les termes techniques de la tradition et de la
transmission , et concernent
deux des pisodes les plus importants dans la voie hermtique : celui
de linstruction du narrateur, premier maillon de la chane (en CH I 26
et rappel en CH XIII 15) et celui de la rgnration du disciple Tat (en
CH XIII 1 et 22 avec le mme verbe que pour Herms en CH XIII 15 :
). Cependant, dans le monde des destinataires, un lment
vient modifier ce qui a cours dans le monde des protagonistes o len-
seignement est uniquement oral. Le matre hermtiste nest plus seul :
les traits hermtiques eux-mmes, dans leur forme, contribuent la
transmission du savoir et la direction spirituelle du disciple.

3. Les traits hermtiques : de nouveaux guides pour le disciple


Le choix des genres littraires rvle lintrt que les auteurs portent
la fonction didactique des crits. Nous avons isol trois critres
permettant de dterminer le genre de chaque trait : 1 les interven-
tions du disciple, sous forme interrogative ou non (ces interventions
sont-elles labores ? Que nous apprennent-elles sur le disciple ?) ;
2 lexplication des ides (les thories sont-elles avances sans argu-
mentation ou bien font-elles lobjet de dveloppement ?) ; 3 le desti-
nataire auquel le matre sadresse. La juxtaposition de ces trois critres
conduit distinguer cinq catgories de textes hermtiques :

discours, harangues : CH VII, XVIII


ptres : CH XIV, XVI
recueils de sentences : SH 11, DH
leons orales dialogues, avec a) une question unique : CH VIII, IX,
XI, SH 8, 11, 24, 25, DH VII 1, P. Vindob. G. 29 456r et 29 828r,
fragment A ; b) des questions banales : CH XVII, SH 2a, 2b, 4, 6, 26 ;
c) une implication du disciple : CH I, II, IV, X, XII, XIII, SH 23
66 chapitre un

leons orales non dialogues : CH III, V, VI, SH 1, 3, 5, 7, 9, 10,


1222153, 27 29, P. Vindob. G. 29 456r et 29 828r, fragment B154.

Les trois premiers genres sont peu exploits dans la littrature tudie.
CH VII et XVIII sont des harangues une foule compose respective-
ment dhommes ordinaires et de princes ; CH XIV et XVI sont prsen-
ts comme des ptres, bien quils ne suivent pas toutes les rgles du
genre pistolaire. SH 11 et DH ont la forme dun recueil de sentences,
ce qui nexclut pas des interventions du disciple dans les deux cas,
en SH 11.5 et en DH VII 1. Les deux dernires catgories, les leons
dialogues et non dialogues, regroupent la grande majorit de la lit-
trature tudie. Nous parlons de dialogues ds quil y a au moins une
intervention du disciple, et cette catgorie est la plus importante de
toutes. Ces interventions sont de tout ordre : simples questions, ques-
tions plus labores de la part du matre ou du disciple, remarques ou
commentaires sur les dispositions internes du disciple ou sur lattitude
du matre. La cinquime catgorie est constitue par les extraits o le
disciple nintervient jamais. Toutefois, il est noter que certains sont
trop courts pour avoir conserv ne serait-ce quune seule intervention
du disciple. Il est donc difficile de tirer des conclusions de cette der-
nire catgorie.
Quelle que soit la catgorie, le point commun de tous ces textes
est ladresse directe un destinataire prcis, quil soit individuel ou
collectif, et nous pouvons tous les regrouper sous un mme vocable,
celui de .

a. Les leons et un ordo docendi hermtique


Les auteurs hermtistes et les protagonistes emploient parfois
pour dsigner les traits, en particulier dans les prologues et les conclu-
sions, et pour en intituler certains qui ne nous sont pas parvenus (sils
ont t mis par crit), les . Dans ce dernier cas, les traduc-
tions de varient : leon , enseignement ou discours 155 ;
pour les autres occurrences, elles se limitent gnralement au voca-

153
Ltat actuel des fragments ne permet pas de dire si la version longue contenait
un dialogue.
154
Nous ne tenons pas compte des autres fragments de Vienne ni de ceux de Berlin
car ils sont beaucoup trop courts (aucune phrase entire) pour que nous puissions en
tirer des conclusions.
155
A.-J. Festugire traduit par Leons gnrales (NF I, p. 113), comme C. Colpe et
J. Holzhausen (op. cit., p. 174) : Allgemeinen Lehren ; B.P. Copenhaver par General
de poimandrs aux hermtistes 67

ble discours 156. Ces occurrences renvoient un enseignement dli-


vr en une sance ; la traduction leon nous semble donc la plus
approprie, mme sil existe un quivalent grec, 157. Leon a
lavantage dtre souple, convenant un enseignement aussi bien oral
qucrit quil prenne ou non la forme dune lettre , un dialogue,
un cours magistral ou un recueil de sentences comme SH 11 et les
Dfinitions dHerms Trismgiste Asclpius. Enfin, except CH VII et
XVIII, qui seraient des leons publiques avec une harangue, les leons
sont prives, dlivres un petit nombre dlves mais ddies un
seul disciple, linterlocuteur du matre158.
Les leons hermtiques sont parfois relies dautres traits. Le ma-
tre peut ainsi rattacher la leon quil va dispenser celle qui prcde :
Hier, Asclpios, jai transmis la Leon parfaite, mais maintenant, je
pense quil est ncessaire, comme une suite celle-ci, dexposer la leon
sur la sensation 159 ; La leon dhier160, Asclpios, je te lai ddie, mais
celle daujourdhui, il est juste de la ddier Tat, car elle est aussi un
rsum des Leons gnrales qui lui sont adresses 161, o la rfrence
la leon dhier servirait uniquement justifier la ddicace Tat.
Le matre peut aussi simplement raviver la mmoire de son disciple

Discourses (op. cit., p. 30) ; C. Salaman D. van Oyen et W.D. Wharton par general
teaching (op. cit., p. 55).
156
Par exemple, en CH X 1, les traducteurs donnent comme quivalent de
le discours (NF I, p. 113 ; C. Salaman, D. van Oyen and W.D. Wharton, op. cit.,
p. 55 ; B.P. Copenhaver, op. cit., p. 30 ; C. Colpe und J. Holzhausen [bearb. und hrsg.],
op. cit., p. 100 : Gesprch ). En CH IX 1, les traductions sont : teaching (C. Sala-
man, D. van Oyen and W.D. Wharton, op. cit., p. 51), discours (NF I, p. 96 et B.P.
Copenhaver, op. cit., p. 27) ou leon , Lehre (C. Colpe und J. Holzhausen [bearb.
und hrsg.], op. cit., p. 84).
157
signifie aussi groupe dtudiants ou place dinstruction . Cf. R. Cri-
biore, op. cit., 2001, p. 2021.
158
Ci-dessus p. 5556.
159
CH IX 1 : , ,
, que la Leon
parfaite soit ou non le Discours parfait dont parle Lactance (Institutions divines IV, XII
4) et dont lAsclpius serait une traduction latine. Voir les opinions divergentes dA.-J.
Festugire et A.D. Nock (NF I, p. 96 n. 2 et NF II, p. 277 et 285 n. 3) dune part, et de
C. Salaman, D. van Oyen et W.D. Wharton (op. cit., p. 51) dautre part, qui semblent
viter tout rapprochement avec le Discours parfait de Lactance et avec lAsclpius :
Yesterday, O Asclepius, I spoke about the teaching as a whole . G. Fowden, op. cit.,
2000, p. 29 n. 53.
160
Cette leon dhier pourrait tre celle transmise par CH IX.
161
CH X 1 : , , ,
,
.
68 chapitre un

sur un point de doctrine utile pour la suite de la leon : Toute me


est immortelle et toujours en mouvement. En effet, dans les Leons
gnrales, nous avons dit que des mouvements, les uns viennent des
forces agissantes, les autres des corps en SH 3.1162. Une doctrine dj
enseigne peut nouveau tre voque, lorsquelle semble tre remise
en cause : Alors, pre, la doctrine sur la destine que tu mas expose
auparavant risque dtre contredite 163 ; il sagit dune invitation pr-
ciser un point doctrinal en fonction de ce qui vient dtre dit. Enfin, le
disciple demande son matre dhonorer une promesse nonce ant-
rieurement : Puisque, dans les Leons gnrales, tu mas promis de
fournir des explications sur les trente-six dcans, maintenant donne-
moi des explications sur eux et sur leur nergie en SH 6.1164, ide que
nous retrouvons dans les passages NH VI 52.24, CH XIII 2 et 15165.
La plupart de ces renvois interviennent au dbut des traits, dans ce
qui pourrait tre un prologue166.
Ces informations ont parfois t ngliges, et on a surtout mis en
avant leur caractre littraire167. Cependant leur intrt est renouvel
avec les informations fournies par des papyrus des eVe sicles. Le
fragment B de P. Vindob. G. 29 456r et 29 828r livre une numro-
tation des leons qui dtermine une progression entre elles, avec au
moins dix leons168. Le fragment P. Berol. 17 027 A verso conserve un

162
.
, . Voir aussi CH X 7 :

, ; Nas-tu pas entendu dire dans
les (Leons) gnrales que sont issues dune unique me, celle du tout, toutes ces mes
qui vont et viennent dans tout le monde, comme spares ?
163
CH XII 5 : , ,
.
164

, .
165
Lire les textes respectivement p. 156 et p. 25.
166
Sur limportance des prologues dans lantiquit : P. Hoffmann, pilogue sur les
prologues, ou comment entrer en matire , in J.-D. Dubois et B. Roussel, Entrer en
matire : les prologues, Paris, Cerf, 1998, p. 485506. Les traits hermtiques nont pas
tous des prologues, mais certains contiennent quelques caractristiques des prologues :
mise en place du contexte nonciatif ou annonce du thme.
167
NF I, p. 113 n. 1 : Il ny a rien tirer de ces renvois formels qui, au dbut
surtout dun trait, peuvent tre dus un rdacteur. Sans contester le fait que ces
informations ont t forges un stade ultrieur de la transmission, leur attestation
dans des papyrus dpoque montre quelles seraient dues une volution au sein de la
tradition hermtique, volution dont il faudrait prciser les modalits.
168
P. Vindob. G. 29 456r et 29 828r, fragment B, l. 46 : 4 5 6 [ ]
, leon 9. Leon 10 : [dans les] (Leons) gnrales . Sur ce papyrus : J.-P.
Mah, op. cit., 1984, p. 5164.
de poimandrs aux hermtistes 69

extrait de lintroduction dun trait intitul , dans laquelle le


matre se rfre aux Leons gnrales169. Si ces renvois servent jus-
tifier la leon qui va suivre170 et introduire le(s) thme(s) dont il
sera question, ils visent galement inscrire les traits au sein dune
progression pdagogique et imiter la situation de lenseignement de
leur poque.
Dans ce dernier, les nouveaux lments sont toujours introduits
selon un ordre spcifique qui tient compte de la progression des dif-
ficults : lordo docendi des auteurs anciens171. Dans les textes her-
mtiques, le matre semble suivre un ordo docendi expression dont
lquivalent hermtique pourrait tre , ordre de
la transmission (NH VI 52.7) pour expliquer progressivement des
points difficiles ou obscurs ; lcrit, cette progression est rendue soit
par une numrotation, soit par un renvoi une leon antrieure. Elle
est marque par des paliers, comme cela ressort de plusieurs passages.
Dans sa lettre Asclpios, en CH XIV 1, Herms crit que Tat est
arriv rcemment la connaissance des choses particulires. Dans le
trait copte NH VI, 6, il est question de degr , 172.
Lordo docendi hermtique semble tre prdfini et doit tre respect
par le matre et le disciple, dautant plus que le caractre initiatique de
la pratique didactique173 est explicite. En effet, les auteurs hermtistes
utilisent des termes courants dans les cultes mystres : /
ou . De mme que les cultes mystres possdent
souvent un discours sacr , qui peut se prsenter sous forme de
livre174, de mme la voie dHerms a son discours sacr , son
, CH III. Enfin, Herms qualifie parfois une partie de sa leon de
mystre (, mysterium) : en CH I 16 sur la gnration des
sept hommes par la Nature , en CH XVI 2 pour toute la leon qui suit

169
[. . .] , [t ], Sur Dieu. [. . .] dans les (Leons) Gn-
rales, T[at] . Sur ce fragment : K. Stahlschmidt, op. cit., p. 161176 ; A. Van den Ker-
chove, op. cit., 2006, p. 167, 172174.
170
W.C. Grese, op. cit., 1979, p. 70.
171
R. Cribiore, op. cit., 2001, p. 161170.
172
NH VI 52.13, VI 54.2728 ( 28 , la forma-
tion sest ralise en toi degr par degr ; sur : A. Camplani, Scritti, op. cit.,
2000, p. 139 n. 25) et NH VI 63.911 ( 9
10
, mais, degr par degr, il avance et il entre dans le chemin de
limmortalit ).
173
G. Sfameni Gasparro, op. cit., 1965, p. 4362 et surtout p. 4346.
174
A.-J. Festugire, LIdal religieux des Grecs et lvangile, Paris, J. Gabalda, 1981,
p. 121 et note 4 ; W. Burkert, op. cit., 2003, p. 65.
70 chapitre un

(semble-t-il), en Ascl. 19 pour la hirarchie divine, en Ascl. 22 pour la


reproduction175, en Ascl. 32 probablement pour le passage sur les diff-
rents intellects176 et en SH 25.11 sur les divisions de lespace. Loin de
simplement reprendre un usage philosophique courant depuis Platon,
en passant par Alcinoos et les ritualistes177 des Papyrus grecs magi-
ques178, les auteurs hermtistes veulent ainsi souligner le caractre sacr
et secret de certains savoirs ; ils identifient le matre un mystagogue et
assimilent le disciple un initi, mme si est rarement employ,
deux fois au positif179 et deux fois au ngatif180. Lusage de ce langage,
ajout la progression codifie avec des tapes prdfinies, concourt
la ritualisation de la pratique didactique, au cours de laquelle le

175
J.-P. Mah, Le sens des symboles sexuels dans quelques textes hermtiques et
gnostiques , in J.. Mnard (d.), Les Textes de Nag Hammadi, Colloque du Centre
dhistoire des religions. Strasbourg, 2325 octobre 1974, Leiden, Brill, 1975, p. 123145 ;
R. Valantasis, op. cit., p. 7686.
176
Sur lutilisation du terme mysterium dans le trait latin : M. Bertolini, Sul les-
sico filosofico dellAsclepius , Annali della Scuola normale superiore di Pisa. Lettere 3
serie 15.4 (1985), p. 11721177.
177
Suite une suggestion du professeur Michle Broze en 2004, nous prfrons
utiliser le terme ritualiste magicien .
178
. des Places, Platon et la langue des Mystres , tudes platoniciennes, Lei-
den, Brill, 1981, p. 8397 ; P. Boyanc, Sur les mystres dleusis , REG 75 (1962),
p. 460482 ; A.R.D. Sheppard, Studies on the 5th and 6th essays of Proclus Commen-
tary on the Republic, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, p. 145150 ; H.D.
Betz, Magic and Mystery in the Greek Magical Papyri , in C.A. Faraone and D.
Obbink, Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, Oxford, Oxford University
Press, 1991, p. 244259 (= Hellenismus und Urchristentum. Gesammelte Aufstze I,
Tbingen, Mohr-Siebeck, 1990, p. 209229) ; F. Graf, The Magicians Initiation ,
Helios 21 (1994), p. 163165 ; M. Zambon, op. cit., p. 5152 et p. 301 ; W. Burkert,
op. cit., 2003, p. 8789 et p. 6263 o il estime que la prolifration des termes lis
aux mystres dans les textes gnostiques et hermtiques entrane une dvaluation du
sens . Si nous sommes daccord avec lui pour dire que ces textes ne peuvent tre
vraiment une source immdiate de connaissance propos des mystres paens ,
nous estimons pouvoir en parler en terme non de dvaluation de sens mais de
resmantisation. Voir R. Valantasis, op. cit., p. 7980.
179
En SH 25, la premire occurrence (25.1) intervient quand Horus dclare sa
mre et instructrice Isis vouloir la remercier tant devenu le myste de cette doc-
trine , celle qui concerne la cration des mes par Dieu ; la seconde (25.4) quand Isis
lui dclare quelle est initie [. . .] la nature immortelle .
180
Lune des deux occurrences dsigne les hommes qui ne peuvent recevoir
lenseignement : fragment divers 23 (= Cyrille, Contre Julien I, 556 A), car il nest pas
permis dexposer de tels mystres aux non initis . La seconde occurrence au ngatif
dsigne le disciple qui ne peut rester dans ltat de non initi : CH V 1,
, , , ,
Je vais texposer cette leon en dtail, afin que tu ne sois pas non initit au sujet de
Dieu, trop grand (pour avoir) un nom (pour cette traduction trop grand [pour
avoir] un nom : NF I, p. 60 n. 1 et CH V 10).
de poimandrs aux hermtistes 71

disciple devient un initi, ritualisation que nous avons dj voque


en avanant lide dimitation de laction divine.

b. Un cursus hermtique ?
Nous pouvons alors nous demander sil est possible de retracer un
cursus cohrent des tudes hermtiques 181. R. Reitzenstein182 en avait
dj donn une bauche, considrant que la Leon parfaite conduit
la perfection (Vollkommenheit) au mme titre que les teleia telet.
Toutefois, si le titre de cette leon va bien dans ce sens, le contenu non.
L.S. Keizer distingua quatre tapes : la conversion, linstruction avec les
Leons gnrales, la progression dans la remonte travers lOgdoade
et la liturgie, mystre dHerms183. Cependant, J.-P. Mah juge de telles
entreprises impossibles184. En effet, les donnes actuelles invitent la
prudence, mme si lexistence dun cursus parat sre.
Les protagonistes se rfrent souvent des , Leons
gnrales, cites parfois sous la forme simple . Le pluriel indi-
querait que ces Leons gnrales forment un tout constitu de plusieurs
chapitres. ct de cet ensemble, il en existerait un autre sembla-
ble. Cyrille dAlexandrie mentionne en effet des 185, tandis
quHerms parle de traits intituls exotica en Ascl. 1 et en
NH VI 63.3. Bien quils ne soient pas crits dans la mme langue et que
lOgdEnn donne le titre au singulier comme il le fait aussi pour les
Leons gnrales avec en NH VI 63.23 , les trois titres
prsentent une grande similitude entre eux. Selon Cyrille dAlexandrie
et lauteur du trait latin, ces leons sont adresses Tat. Lauteur copte
ne mentionne pas le destinataire, mais cette absence ne prouve rien,
puisquil omet aussi le ddicataire des Leons gnrales, alors que nous
savons par ailleurs quil sagit de Tat. Le latin exotica serait une trans-
cription de (singulier ) et correspondrait
(singulier ), titre donn par Cyrille dAlexandrie ; les deux
termes grecs ont la mme signification : tendu , dvelopp , le
premier tant plus rare que le second. Le copte pourrait transcrire

181
J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 132.
182
R. Reitzenstein, op. cit., 19273, p. 47.
183
L.S. Keizer, op. cit., p. 58.
184
J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 132.
185
Cyrille, Contre Julien I 46, 553 A = fragment divers 30. Cyrille, dans le mme
ouvrage, II 30, 588 B (= fragment divers 33), donne une nouvelle citation de la mme
source tout en la prsentant lgrement diffremment :
.
72 chapitre un

*186 qui nest pas attest en grec, mais qui est proche des deux
vocables grecs dj mentionns et dun troisime, rare, / ,
qui signifie dpart ou voyage . Faut-il corriger le terme copte187 ou
le garder tel quil est orthographi ? Nous prfrons adopter cette der-
nire position, la suite des traducteurs anglais188 : ils estiment que ce
serait un adjectif non attest, driv du grec , et quil signifierait
guidant , qualifiant ainsi des leons qui doivent aider le disciple dans
son voyage spirituel vers la lumire ; toutefois, ces leons ne permet-
tent pas au disciple datteindre la lumire, dtre sauv, car, pour cela,
il faut tre n en Dieu , cest--dire avoir bnfici dune gnration
spirituelle, et celui qui nest pas n en Dieu doit en rester aux Leons
gnrales et aux leons Exdiakos. Ces dernires sont donc rserves
une tape intermdiaire de linstruction du disciple, probablement la
suite des Leons gnrales. Nous avons ainsi les grandes lignes du cur-
sus , de lordo docendi hermtique : en premier, les Leons gnrales,
propdeutiques ; ensuite, les leons Exdiakos, peut-tre lquivalent
des Exotica et des Diexodika189 ; enfin, toutes les autres leons, proba-
blement la plupart de celles qui nous sont parvenues. Parmi elles, nous
trouverions celles o le disciple passe dun tat un autre, ou souhaite
le faire, cest--dire des leons plus proprement initiatiques : CH I, IV,
XIII et NH VI, 6. Si nous acceptons lhypothse interprtative pour
CH I190, celui-ci se situerait la fin de lenseignement au moins pour
une partie de la tradition hermtique , permettant au disciple de
devenir un matre hermtiste.

186
Le passage de lomicron grec lomga copte sexplique assez facilement.
187
M. Krause et P. Labib (op. cit., p. 183) en font des livres exotriques : den
zum Ausgang gehrigen () ; J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 87 ({}
dans ldition et <Di>xodica dans la traduction) et p. 132 pour le commentaire, o il
serait plus prudent que dans sa traduction ; L.S. Keizer, op. cit., p. 8386, conclut que
le terme copte doit tre extikos , cest--dire exotrique ; A. Camplani, Scritti, op.
cit., 2000, p. 153 et 177, reste prudent en proposant la fois la lecture du codex et la
correction ; K.-W. Trger, ber die Achtheit und Neunheit (NHC VI,6) , in H.-M.
Schenke, H.-G. Bethge und U.U. Kaiser (hrsg.), Nag Hammadi Deutsch, Berlin, De
Gruyter, 2003, p. 517, adopte la mme traduction quil avait donne op. cit., 1973,
p. 502, gewhnlichen et il fait de ces livres des livres exotriques.
188
J. Brashler, P.A. Dirkse and D.M. Parrott, The Discourse of the Eighth and
Ninth , dans D.M. Parrott (ed.), Nag Hammadi Codices V, 25 and VI with Papyrus
Berolinensis 8502, 1 and 4, Leiden, Brill, 1979, p. 371.
189
Sur le lien entre les Leons gnrales et les exotica, voir aussi R. van den Broek,
Hermetic Literature , op. cit., 2005, p. 496497, qui traduit les exotica par Detailed
discourses .
190
Ci-dessus p. 4445.
de poimandrs aux hermtistes 73

c. Le genre des traits au service de la pratique didactique


Except la plupart des fragments de Stobe (trop courts pour quil
soit possible den tirer des conclusions), la majorit des traits se pr-
sente comme une simple mise par crit dun dialogue oral. Ils sins-
crivent ainsi dans une longue tradition, o de nombreux auteurs
crivent leurs traits sous forme de dialogue autour de questions phi-
losophiques ou religieuses. Trois modles taient la disposition des
auteurs hermtistes : les dialogues philosophiques, ceux appartenant
au genre des questions-rponses ou erotapokriseis deux modles qui
sont assez proches lun de lautre et les dialogues faisant partie dune
rvlation191.
Le dialogue, entretien fictif ou rel entre deux ou plusieurs person-
nes, est avant tout employ en philosophie. Son usage remonte Pla-
ton qui, ct du genre pistolaire192, ladopte pour un grand nombre
de ses crits. Le Socrate de Platon utilise le dialogue pour atteindre
la vrit grce la science rationnelle193 et, en posant une srie de
questions ses disciples, pour les amener dcouvrir eux-mmes les
difficults et les moyens de les rsoudre194. Une telle manire de pro-
cder est aux antipodes de celle de lenseignant, un (en
loccurrence Protagoras selon Socrate, dans Thtte 161 d), qui assne
une vrit au disciple sans que ce dernier ne la cherche en lui-mme.
partir de Platon, la forme dialogue dans un cadre philosophique
est adopte par dautres philosophes comme Plutarque, Cicron et par
les chrtiens.
Cependant, les leons hermtiques, y compris celles o le dialogue
est labor (comme CH XII et XIII), ne ressemblent pas ce genre de
dialogue. On ny retrouve pas laptitude du matre questionner son

191
P. Perkins, The Gnostic Dialogue. The early Church and the Crisis of Gnosticism,
New York/Ramsey/Toronto, Paulist Press, 1980, p. 25.
192
Concernant lauthenticit des Lettres, cf. L. Brisson, Tableau rcapitulatif
sur les prises de position concernant lauthenticit des Lettres attribues Platon
( Introduction , in Platon, Lettres, Paris, Flammarion, 1987, p. 72). Dans le cours
de ce prsent travail, chaque fois que nous mentionnerons une lettre attribue
Platon, nous ne nous interrogerons pas sur son authenticit. Durant lpoque antique,
la grande majorit des philosophes ne doutait probablement pas de leur authenticit,
except peut-tre pour la douzime lettre ( J. Souilh, Notice gnrale , in Platon,
Lettres, Paris, Les Belles Lettres, 1997, p. vi).
193
H.-I. Marrou, Histoire de lducation dans lAntiquit. Tome I : le monde grec,
Paris, Seuil, 19816, p. 109110 et 111.
194
Il sagit en particulier de la , lart daccoucher ; voir Thtte
151 bc, 161 e, 184 b et 210 b.
74 chapitre un

disciple pour lamener peu peu trouver par lui-mme la vrit, et


le disciple pose trs peu de questions. Quand le thme de la rminis-
cence est prsent (par exemple CH XIII 2195), il concerne la plupart
du temps un savoir dj enseign par Herms et non un savoir inn.
Cest le matre qui nonce ce quil faut savoir, et le disciple hermtiste,
except dans de rares traits, est priori trs peu actif. Les occurren-
ces de signifient simplement parler et nont pas un sens
philosophique (comme art dinterroger et de rpondre pour faire pro-
gresser un raisonnement).
Les leons hermtiques ne relveraient-elles pas alors du genre des
erotapokriseis196 qui traite dun sujet laide de questions et de rponses,
afin dinitier des coliers ou de rsoudre des problmes ? Peu employ
en philosophie, il apparat surtout en philologie, jurisprudence, dans
les matires scientifiques et dans la littrature de rvlation. Pourtant,
ce genre ne serait pas rellement devenu populaire avant les IVeVe
sicles aprs Jsus-Christ, et Eusbe de Csare serait le premier chr-
tien de la Grande glise utiliser ce genre, peut-tre sous linfluence
de Philon et de lhritage grec197. K. Rudolph considre toutefois quil
est typique des crits gnostiques, en particulier du Livre des secrets de
Jean, de la Pistis Sophia et des Kephalaia manichens. Il ajoute sa
liste les textes hermtiques, que H. Drrie donnait dj en exemple198,
tout en admettant que le caractre oraculaire y est plus marqu et que
le cadre du dialogue y est trs rarement explicit199.
Cependant, il semble difficile dassimiler totalement les traits her-
mtiques ce genre o le disciple pose des questions souvent prci-
ses sur un sujet diffrent de lexplication prcdente, mme sil peut
y avoir un lien : Matthieu lui dit : Seigneur, Sauveur, comment

195
, , , ,
, Ce genre, enfant, nest pas lobjet dune instruction, mais il est objet
de souvenir grce Dieu, ds que (celui-ci) le dsire. Voir lopinion de W.C. Grese
sur cette question de la rminiscence (op. cit., 1979, p. 8283).
196
H. Drrie, Erotapokriseis , RAC 6, 1966, col. 342347. K. Rudolph, Der gno-
stische Dialog als literarisches Genus , in P. Nagel, Probleme der koptischen Literatur,
Halle/Saale, Martin Luther Universitt Halle/Wittenberg, 1968, p. 85107 (repris dans
Gnosis und sptantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufstze, Leiden, Brill, 1996,
p. 103122) ; A. Volgers and C. Zamagni (eds.), op. cit.
197
C. Zamagni, Une introduction mthodologique la littrature patristique des
questions et rponses : le cas dEusbe de Csare , in A. Volgers and C. Zamagni
(eds.), op. cit., p. 724. Pour Philon : dans le mme volume P.W. van der Horst, Philo
and the Rabbis on Genesis; Similar Questions, Different Answers , p. 5570.
198
K. Rudolph, op. cit., 1968, p. 88 et 104 ; H. Drrie, op. cit., col. 346347.
199
K. Rudolph, op. cit., 1968, p. 105.
de poimandrs aux hermtistes 75

lHomme sest-il manifest ? (La Sagesse de Jsus, NH III 100.1619)


ou mais moi, je dis : Seigneur, quest-ce que planer ? (Livre des
secrets de Jean, B 45.67, en relation avec Gn 1.2), questions qui entra-
nent des rponses courtes (La Sagesse de Jsus) ou longues (Livre des
secrets de Jean), rgulirement introduites de la mme faon : le Sau-
veur parfait dit (La Sagesse de Jsus) ou il sourit et dit (Livre des
secrets de Jean). Lensemble suit donc un schma assez rigoureux, que
nous retrouvons aussi dans les Kephalaia manichens coptes et dans
le P. Berol. 21 196, intitul Catchisme mithraque par lditeur W.M.
Brashear et o les questions sont introduites par , il dira , et les
rponses par limpratif , rponds ou dis 200.
Dans les traits hermtiques, rien nest aussi rigoureux. Les ques-
tions ne sont pas systmatiques et ne suivent aucune rgle fixe. La plu-
part du temps, les interventions du disciple consistent simplement
demander un complment dinformations, rvlant que le disciple na
pas bien saisi la pense du matre (laquelle est en effet parfois loin dtre
claire) : , Comment dis-tu, Trismgiste ?
en CH II 11 ou Comment dis-tu cela ? question
qui est rcurrente dans CH X et qui instaure ainsi une sorte de litanie.
Les questions plus prcises comme , Et
quel est celui-ci ? en CH X 9 ou X 20 ont toujours un rapport trs
troit avec lenseignement prcdant. Elles auraient essentiellement
une dimension phatique, visant maintenir le contact entre les inter-
locuteurs. Il est donc difficile de conclure que les textes hermtiques
relvent du genre des questions-rponses ; le questionnement serait
plutt simplement un procd littraire employ occasionnellement.
Sans saffilier un modle prcis, la mise en scne de dialogues
(mme peine esquisss) insre les leons hermtiques dans le cadre
didactique de lAntiquit o lenseignement se faisait essentiellement
sous forme dialogue, avec des questions poses par le matre ou le
disciple et dautres poses sur le texte tudi201. La pratique hermti-
que propose son propre mode denseignement autour dun dialogue
o la plus belle part revient au matre et dont la source et le modle
seraient lis au dialogue apocalyptique entre le narrateur et Poiman-
drs. La plupart des questions ont une dimension phatique, rappelant
la prsence du disciple que son silence aurait pu faire oublier. Elles

200
W.M. Brashear, op. cit., 1992, p. 1819. Ce document daterait du IVe sicle.
201
P. Hadot, op. cit., 2001, p. 9496.
76 chapitre un

permettent aussi de rompre avec le caractre magistral de certaines


leons. Pour autant, ce procd relve aussi dune stratgie dcriture
en crant une dynamique utile dans les traits initiatiques o le dis-
ciple intervient le plus, par ses questions ou lexpression de ses tats
dme.

d. La dynamique des leons hermtiques


Dans le monde des protagonistes, la leon orale tmoigne dune proxi-
mit spatio-temporelle entre le matre et son disciple, avec une relation
intime entre eux, o le premier lit la voix du matre 202. Le genre
pistolaire permet galement de crer une proximit avec le destina-
taire, en abolissant la distance gographique entre lui et lauteur. La
lettre fonctionne comme une prsence dlgue, un lieutenant et
vaut elle-mme comme une prsence 203, dautant que la lecture est
souvent effectue haute voix204. Dailleurs, part le prambule, rien
ne la distingue des leons orales, notamment de celles o le disciple
nintervient jamais. Avec les lettres, la frontire entre loral et lcrit
devient floue.
Il en va diffremment pour les traits crits205. Dans loptique des
auteurs hermtistes, ils ne seraient que la transcription des leons ora-
les, et CH XIV et XVI ne seraient que la publication de lettres originel-
les, procd courant comme le montrent les lettres cicroniennes ou
celles de laptre Paul. Cependant, la publication des dialogues et des
lettres modifie la situation rfrentielle dnonciation. La nouvelle
situation met en place une relation trois ples : les sujets discursifs
individualiss mis en scne matre et disciples , lauteur et le des-
tinataire des traits crits, et elle dconnecte la leon dun contexte
dnonciation prcis. Alors que la leon orale dpend de facteurs non
linguistiques, tels que sociaux par exemple, la leon crite est ins-
re exclusivement dans un contexte linguistique, o les mots nont de

202
M. Meslin, op. cit., p. 13.
203
R. Burnet, La Pratique pistolaire au 1er et 2e sicle : de Paul de Tarse Polycarpe
de Smyrne, Paris, EPHE Sciences des religions, Th. Doct. : Sci. Rel., Paris, 2001, p. 34.
Voir aussi W. Kelber, Tradition orale et criture, traduction : J. Prignaud, Paris, Cerf,
1991 (dition anglaise de 1983), p. 203.
204
Ci-dessous p. 128 n. 167.
205
Pour ce qui suit, nous nous sommes inspir des rflexions de plusieurs auteurs :
S. Rabau, Fictions de prsence. La narration orale dans le texte romanesque du
roman antique au XXe sicle, Paris, Honor Champion diteur, 2000, en particulier
lintroduction ; C. Jacob, op. cit., p. 2554.
de poimandrs aux hermtistes 77

relation quavec les autres mots crits. Cette dlocalisation lui permet
dacqurir une porte plus grande : le public slargit, et les notions
enseignes, par leur aspect dsormais fig dans lcriture, deviennent
une sorte de savoir impos. Le rapport au public se transforme. Si lors
de lnonciation orale de la leon, le public est prsent et influe sur le
cours de la leon par ses ractions, seul lauteur matrise lcrit quil
produit en fonction de limage quil se fait du public206. Nanmoins, une
fois lcrit produit, le public sen empare dfinitivement, et louvrage
mne une vie indpendante de son auteur. Cette situation peut tre
accentue par des phnomnes de dbrayage noncif o lauteur
sefface compltement derrire les protagonistes. Tout ceci contribue
abolir la distance spatio-temporelle, afin de crer une certaine proxi-
mit entre le destinataire des traits et les protagonistes, comme si le
premier tait un spectateur de lenseignement des seconds, de la mme
faon quil le serait dune pice de thtre. Nous pouvons cependant
pousser lanalyse plus loin.
Dans le cas des (pseudo-)lettres, le destinataire des traits herm-
tiques devient dans une certaine mesure celui de la lettre, cest--dire
Asclpios et Ammon respectivement dans CH XIV et XVI. Nous avons
dj vu comment, dans CH I, le destinataire sidentifierait au disciple
et quelle utilisation serait faite de ce trait. Grce leffacement de
toute situation rfrentielle , une telle identification serait galement
prsente dans les autres traits, surtout sils sont lus dans le but dac-
qurir un savoir ; le destinataire se trouverait dans la mme position
envers les traits que le disciple vis--vis des leons orales. Malgr lin-
dividualisation des protagonistes, lemploi dimension phatique de
nombreux impratifs, vocatifs et du style direct renforcerait lidenti-
fication. Le matre sadresse ainsi au disciple et au destinataire, et la
chane hermtique intgre tous les destinataires des traits.
La mimsis inaugure par Herms mimant la Rvlation primor-
diale est prolonge tout au long de la chane hermtique. SH 23 en
offre un bon exemple. Isis lgitime sa fonction dinstructrice hermti-
que en se rattachant Herms par lintermdiaire de Kamphis et en
se rfrant constamment la Premire fois . Grce la figure de la
prosopope207, elle sefface rgulirement derrire Herms et derrire

206
Pour ce qui prcde : W. Kelber, op. cit., p. 164173.
207
B. Schouler, La Tradition hellnique chez Libanios, Paris, les Belles Lettres, 1984,
p. 393.
78 chapitre un

les voix des mes, des lments (Feu, Terre, Eau et Air) et de figures
divines telles que le Dieu Monarque lui-mme, constituant ainsi une
vritable cascade vocale : elle rapporte les propos dHerms, qui lui-
mme rapporte ceux du Dieu Monarque par exemple, le tout au style
direct. Il est alors parfois difficile de savoir qui parle exactement : Isis,
Herms ou une autre voix ? La distance entre Horus et les faits dont
il est instruit (et entre le destinataire et ces mmes faits) sen trouve
rduite.
Le recours au style direct pour les paroles divines sobserve ailleurs :
en CH I pour Poimandrs, en CH I 18 et IV 4 pour Dieu208. chaque
fois, il sagit de prserver lintgrit de la Parole divine et dinstituer
une situation performative o chaque nonciation renouvelle leffica-
cit des paroles, comme sil sagissait de la parole nonce originelle-
ment. Chaque nonciation serait une rvlation ultrieure qui mime
la Rvlation primordiale . Cela conforterait lhypothse du matre
comme support dune parole divine qui perdure et conserve son effi-
cacit au-del de lindividu quest le matre. En seffaant, les auteurs
hermtistes poursuivraient le mme but. La parole didactique devient
une parole commune le long dune chane hermtique, jusqu la
rdaction des traits ; seule compterait cette parole, avec son contenu,
et non son support (lettre ou leon orale), du moment que celui-ci
appartient la chane. Il ne sagirait pas seulement du ,
parole ou raison commune 209, mais dune rfrence particulire
un proverbe sur lHerms commun, dsignant une trouvaille quil
faut partager, proverbe exploit de manire spcifique par Jamblique
et par Proclus210. Cette parole commune hermtique regrouperait
des notions, des ides, des expriences partages, dont chaque herm-
tiste deviendrait son tour le porte-parole. En permettant une identi-
fication entre le destinataire et les protagonistes et en ne se rsumant
pas un simple compte-rendu dun enseignement pass, les traits

208
Seules les paroles du Bon Dmon dans CH XII seraient rapportes au style
indirect.
209
Nous la trouvons dj chez Hraclite (fragment 2 Diels = fragment 119 Pra-
deau), puis chez les Stociens (Marc Aurle, Penses VII 9). Elle aurait t reprise par
lauteur de CH XII 13 avec une interprtation spcifique (nous reviendrons sur ce
passage ci-dessous p. 125126).
210
M. Broze et C. van Liefferinge, op. cit., 2002, p. 3544 ; nous pouvons ajou-
ter le commentaire de ces deux auteurs dans leur traduction de Jamblique, op. cit.,
2009, p. 179184. . des Places, Notes complmentaires , in Jamblique, op. cit., 1996,
p. 197 pour p. 38*.
de poimandrs aux hermtistes 79

tendent la fonction didactique des leons du monde des protagonistes


(matre et disciples) celui du destinataire.

IV. Conclusion

Lanalyse de la rvlation divine et de la chane hermtique montre


combien la pratique didactique apparat fondamentale. Elle est la base
de la vie de tout hermtiste : de disciple, il est destin devenir matre,
ce qui ne signifie pas que son instruction prend alors fin ; elle doit se
poursuivre de manire autonome grce son intellect. Tout herm-
tiste est amen se sentir partie constituante de la chane hermtique
qui remonte, pour au moins une partie de la tradition hermtique,
au narrateur, le bnficiaire de la Rvlation primordiale dlivre
par Poimandrs. Les procds dcriture permettent une identification
du destinataire lun des protagonistes. Dans ce contexte, Herms,
quune partie de la tradition hermtique a identifi au narrateur de CH
I, serait un modle imiter, et CH I pourrait tre interprt comme un
rituel dinvestiture faisant du disciple un matre. Ce caractre rituel de
lenseignement semble perdurer tout au long de la chane hermtique,
notamment grce la mimsis, de manire quivalente ce que font,
en particulier, les ritualistes gyptiens. En effet, travers les gnra-
tions de matres, les leons crites et orales apparaissent comme des
rvlations ultrieures qui miment la Rvlation primordiale 211.

211
Sur ces rvlations ultrieures : notre article Le mode de rvlation dans les
Oracles chaldaques et dans les traits hermtiques , in H. Seng und M. Tardieu, Die
Chaldaeischen Orakel: Kontext Interpretation Rezeption, Heidelberg, Winter, 2011,
p. 145162.
CHAPITRE DEUX

MATRE, DISCIPLE ET ENSEIGNEMENT

Origine divine, caractre initiatique, but salvateur, Herms comme


modle : telles sont les principales proprits de la pratique didactique.
cela sajoute laspect non monolithique du savoir transmis. Certaines
connaissances, comme la rgnration, le genre de lhomme rgnr et
lhymne entendu en parvenant dans lOgdoade sont lobjet dune trans-
mission ( : CH XIII 1 et 22), mais non dun enseignement
( : CH XIII 2, 3 et 16)1, car la parole ne peut en circonscrire
le contenu2 ; elles doivent tre exprimentes sous la houlette du ma-
tre. Dautres connaissances sacquirent grce au don et lutilisation
adquate de lintellect et de la raison ; les auteurs mettent alors laccent
sur le disciple, sujet des verbes , et 3 ;
le matre passe au second plan, mme sil est souvent sous-entendu et
est toujours un guide qui conseille (CH XIII 21). De plus, la pit est
tout aussi importante que le savoir ; elle est dailleurs dfinie comme la
connaissance de Dieu en CH IX 44. Par consquent, plus quun instruc-
teur, le matre hermtiste est un guide spirituel qui aide son disciple
acqurir autrement des connaissances et des pratiques qui ne peuvent
pas passer par la parole. Cela exige des contraintes sur la manire
dont la leon hermtique doit tre dispense et reue : prparation des
protagonistes et modalits (oral / crit / exprience personnelle) de la
transmission.

1
Lauteur rpte chaque fois la mme expression , ce nest
pas objet dinstruction en 2, 3 et 16. Il ne rpercute pas lquivalence que Platon a
tablie entre et dans Thtte 198 b.
2
rapprocher de CH X 9 :
, En effet, Dieu, pre et le bien, nest objet ni de discours ni daudition .
3
: CH I 1 et V 6. : CH I 3, 19 et 31, SH 23.7 et SH 23.67.
: CH III 3, IX 4 et SH 23.70.
4
, Et la pit est la connaissance de Dieu.
82 chapitre deux

I. Un investissement personnel de lhermtiste,


matre ou disciple

Les vocatifs et les impratifs, par leur dimension phatique, montrent


que les protagonistes et les destinataires ne peuvent demeurer tran-
gers ce qui est enseign. Il ne sagit pas dacqurir intellectuellement,
au sens moderne du terme, un savoir, mais de transformer son me,
comme cela est de plus en plus le cas dans lAntiquit5. Matre et dis-
ciple doivent simpliquer, lun pour exhorter, convaincre, lautre pour
adopter de nouvelles attitudes et faons de penser.

1. Se prparer enseigner et tre instruit


Matre et disciple doivent adapter leur comportement la pratique
didactique, de manire provisoire ou dfinitive. La relation au corps
peut tre modifie, afin de permettre lintellect de se consacrer enti-
rement au savoir sans entraves matrielles. En CH I 1, le narrateur
tablit un lien entre son activit rflexive, la mise en sommeil de ses
sens et la venue de Poimandrs. De mme, en CH XIII 1, Tat affirme
quil peut connatre la leon sur la rgnration, puisquil a suivi la
recommandation dHerms de devenir tranger au monde :
, ,
,
, ,
, .

tant devenu ton suppliant lors de la descente de la montagne, aprs que
tu as convers avec moi, demandant dapprendre la leon de la rgnra-
tion, la seule que jignore de toutes (les leons), et tu as dit aussi que tu
me la transmettras ds que tu seras sur le point de te rendre tranger
au monde . Je suis prt, et jai affermi lesprit qui est en moi contre la
ruse du monde.
Les auteurs de CH I 1 et XIII 1 mentionnent diffremment le mme
thme : se rendre tranger au monde, ou ne plus tre li au monde
par les sensations, pour tre mieux lcoute de la leon sur le divin.
Ils ne font quappliquer lide courante dun accord ncessaire avec

5
P. Hadot, Quest-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995, en par-
ticulier p. 239 et p. 244245 ; G.G. Stroumsa, Appendice. Du matre de sagesse au
matre spirituel , in idem, op. cit., 2005, p. 187214.
matre, disciple et enseignement 83

le divin pour pouvoir en tre instruit, ide trs bien explicite entre
autres par Salluste dans son ouvrage Des dieux et du monde 1.1 : Ceux
qui veulent tre instruits de ce qui touche aux dieux doivent avoir reu
ds lenfance une bonne direction et ne pas avoir t nourris dans
des doctrines malsaines ; ils doivent aussi tre naturellement bons et
intelligents, pour avoir quelque point de ressemblance avec le sujet 6.
Cette action sur soi est ncessaire, puisque, comme le dit Herms en
CH IV 6, il est impossible, mon enfant, de soccuper des deux ordres
la fois, de ce qui est mortel et de ce qui est divin 7, variante de lide
commune selon laquelle lhomme ne peut choisir et servir deux matres
conjointement8. La question se pose alors de lexistence dun moyen
de contrler les dires du disciple affirmant tre parvenu se dtacher
du monde, comme le fait Tat en CH XIII 1. Dans CH I, Poimandrs
sait tout, et sa venue atteste de la pleine russite du narrateur en ce
domaine. Il en irait de mme dans CH XIII, quand Herms accepte de
rpondre aux questions de son disciple, mme si la suite montre quil
parachve le dtachement9. Ainsi, le moyen de contrle pourrait-il tre
limit une dclaration solennelle du disciple en prsence du matre,
lequel serait suffisamment clairvoyant pour en discerner la vracit10.
La prparation concerne aussi la parole. LOgdEnn commence par
une longue introduction o le disciple rappelle son matre Herms
une promesse quil lui a faite et o il est question des frres du disciple.
Il lui demande ensuite de commencer sa leon. En NH VI 53.2731,
Herms obtempre et enjoint son disciple de prier : 28
29 30
31 Prions, fils, le Pre du Tout, avec tes frres,
afin quil accorde le souffle et que je parle . La prire elle-mme nest

6
La traduction est dA.-J. Festugire.
7
, , , .
8
Cette ide apparat dans plusieurs milieux diffrents, philosophiques (par exem-
ple, pictte, Manuel I 4 ; voir I. et P. Hadot, Apprendre philosopher dans lAnti-
quit. Lenseignement du Manuel dpictte et son commentaire noplatonicien, Paris,
Librairie Gnrale Franaise, 2004, p. 99), chrtiens (Mt 6.24 et Lc 16.13) et gnostiques
(par exemple, Le Tmoignage vritable, NH IX 29.2425 : car ils ne pourront pas ser-
vir deux matres et Lvangile selon Thomas, NH II 41.1217, qui serait plus proche
de la source de Lc que de celle de Mt : A. DeConick, Original Gospel of Thomas in
Translation. With a Commentary, London, T&T Clark, 2005, p. 173174).
9
L-dessus, voir p. 333338.
10
Do limportance de la notion de confiance que nous avons dj voque pro-
pos de la relation matre disciple.
84 chapitre deux

pas transmise11. Linjonction aurait deux fonctions : dans la progres-


sion didactique de la leon, elle serait un prtexte pour la premire
question du disciple sur la manire de prier (NH VI 53.3234) ; au
niveau des expriences vcues par les protagonistes, Herms demande
Dieu le pneuma, souffle probablement divin , dont le don dote-
rait le bnficiaire de la capacit bien parler12. En effet, la parole de
lenseignement hermtique ne peut plus tre exactement celle de tous
les jours, mais doit avoir un pouvoir particulier, afin dexprimer des
choses incomprhensibles et inconcevables du commun des mortels.
Comme pour la prparation matrielle, il sagit de sparer la parole des
contingences matrielles, au moins temporairement.
Sans noncer une telle demande, deux autres leons dbutent par
une courte prire : en CH III 1, o la brve glorification de Dieu est
suivie sans transition par une cosmologie :
.
, ,


.
,
.
Gloire de tous est le Dieu et divin et nature divine.
Principe des tres est le Dieu et intellect et nature et matire, tant
sagesse pour lexposition de tout.
Principe est le divin et nature et force et ncessit et renouvellement.
En effet, lobscurit tait sans limite dans labme avec de leau, et un souf-
fle lger et intelligent, existant dans le chaos par la puissance divine.
et en CH XVI 3 :
,
,
,

11
Nous ne pensons pas que cette prire soit la grande prire dHerms en NH VI
55.2457.25.
12
Les diteurs ne saccordent pas sur la leon : ils la corrigent (J.-P. Mah,
op. cit., 1978, p. 67 et 95 ; A. Camplani, Scritti, op. cit., 2000, p. 137 et p. 172 n. 12 ;
K.-W. Trger, op. cit., 2003, p. 510), ou ils considrent comme une particule gni-
tivale (J. Brashler, P.A. Dirkse and D.M. Parrott, op. cit., p. 351). Nous estimons quil
nest pas ncessaire de corriger le texte et que serait ici un conjonctif avec un
sens final. Nous retrouvons la mme forme dans Lptre apocryphe de Jacques, NH I
10.23 : , et je partirai , que D. Rouleau corrige en <>.
matre, disciple et enseignement 85

, , .
, ,
.
Je commencerai ici le discours en invoquant Dieu, matre de lensemble,
producteur, pre et enceinte et lun tant le tout et le tout tant un ; en
effet, le plrme de tout est un et dans lun, ntant pas le second aprs
lun mais les deux tant un. Et conserve cette manire de penser pour
toute ltude de la leon.
Dans les deux cas, la prire rend effective la prsence divine, notamment
dans CH III o Dieu rapparat seulement la fin du trait : Dieu se
trouve en toile de fond des leons, qui sont ainsi places sous son auto-
rit. Rappelant les opinions principales sur Dieu, la prire introductive
conditionne conjointement la leon et le disciple. Linvocation Dieu
peut galement intervenir au cours dune leon, un moment parti-
culirement important. En Ascl. 19, avant daborder la hirarchie des
dieux, enseignement qualifi de mysteria, Herms demande la faveur
divine pour quil puisse rvler ces vrits secrtes et divines .
Ces prires placent la leon qui suit sous la protection divine et lui
accordent une dimension religieuse dj entrevue avec le vocabulaire
des cultes mystres. Elles napparaissent que dans quelques traits,
et il est difficile de gnraliser. Cependant, ces informations sont en
parfait accord avec les ides de lpoque, car elles tmoignent que celui
qui va parler du divin est pieux ; une opinion commune exprime
dans une sentence de Sextus est ainsi mise en pratique : Sois dabord
convaincu dtre pieux auprs de ceux que tu veux convaincre, (puis)
parle au sujet de Dieu 13.

2. couter et tre silencieux


La prparation se prolonge durant lenseignement lui-mme, avec
lcoute et le silence. En CH XIII 22, Herms conclut sa leon sur la
rgnration par ces mots : ,
, , Car, chacun de nous a t suffisam-
ment occup, moi parler, toi couter . Cette rpartition des tches
caractrise assez bien la situation gnrale dnonciation au sein des
leons hermtiques : le matre dtient la majorit du temps de parole,

13
Sextus, Sentence 258 :
. Voir H. Chadwick, The Sentences of Sextus. A Contribution to the History of
Early Christian Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1959.
86 chapitre deux

tandis que son disciple prend assez peu la parole, except dans de rares
traits, CH II, XIII et NH VI, 6.
Lcoute joue un rle important dans lAntiquit. Il ne faut pas se
mprendre sur son sens : il sagit dune vritable activit, car celui qui
coute est cens simprgner de ce quil coute. Une telle coute exige
donc le silence, quil ne faut pas rsumer une absence de son. Plusieurs
silences existent14, et celui du disciple diffre de celui de lorant ou de
celui quil faut garder sur le contenu didactique, avec des causes, une
signification et des buts diffrents.
Le silence du disciple a essentiellement deux fonctions : lune nga-
tive, se garder de , lautre positive, permettre de . Il permet de
se concentrer, de rflchir ce qui vient ou va tre dit et de relier
entre elles les informations reues, afin dviter de poser des questions
maladroites ou, pire, mauvaises, comme le disciple le fait parfois. En
CH I 20, aprs une telle question, le narrateur se voit reprocher par
Poimandrs son manque de rflexion, dattention : , ,
, Toi, tu sembles ne pas
avoir mdit sur ce que tu as entendu . Lexiger revient ainsi sou-
vent demander tre attentif, comme en Ascl. 28 (avec limpratif
audi, coute par lequel Herms dbute sa rponse une question
dAsclpios).
Selon lauteur de CH X 17, la rflexion, rsultat du silence et de
lcoute, doit tre lunisson avec celle du matre : ,
, ,
, Il faut, enfant, que celui qui
coute rflchisse avec celui qui parle et quil saccorde avec lui et quil
ait une oue plus fine que la voix de celui qui parle ou une oue plus
prompte ( entendre) que la voix de celui qui parle (ne lest pour par-
ler) . La rflexion commune doit conduire un accord plus profond :
faire que lauditeur et le locuteur soient anims 15 des mmes ides ;
la parole prononce cre une communaut , une , entre
celui qui parle et celui qui coute16. Si nous appliquons ce passage
la pratique didactique, linstruction serait ce qui anime dun mme

14
Chez les hermtistes, comme chez les pythagoriciens, il y a plusieurs silences. Sur
les pythagoriciens : A. Petit, Le silence pythagoricien , in C. Lvy et L. Pernot, Dire
lvidence : philosophie et rhtorique antiques, Paris, LHarmattan, 1997, p. 287296.
15
Le grec signifie souffler avec , tre en accord , tre anim des
mmes sentiments . Voir LSJ, 1684 b.
16
W. Kelber, op. cit., p. 212.
matre, disciple et enseignement 87

souffle les protagonistes, le transmettant du matre au disciple. Cette


ide saccorde avec le fait que le matre et son enseignement guident
le disciple vers le salut. Le silence du disciple permettrait de mettre en
place cette communion.
couter, faire silence pour rflchir, revient aussi faire un exer-
cice de mmoire. En CH XI 1, lIntellect lie implicitement lcoute et
la mmoire quand il conseille Herms : ,
, , Retiens bien la
leon, Herms Trismgiste, et mmorise les choses qui vont tre dites
et, juste avant le dbut de sa leon, il ajoute, en CH XI 2, ,
, , , coute, enfant, ce quil
en est sur le temps, Dieu et le tout 17. Or, nous verrons dans une autre
section toute limportance de lacte de mmoire.
Le silence permet de se matriser, en particulier de contrler son
impatience. Au cours du rcit de Poimandrs sur la destine de
lHomme, son union la Nature et la consquence de cette union, le
narrateur fait part deux fois (CH I 16) de son impatience en voquant
son amour et son dsir pour ce rcit. Poimandrs ragit la seconde
intervention : . ,
Mais tais-toi, car je ne tai pas expliqu le premier point , lui deman-
dant implicitement de rfrner son impatience et de mieux contrler
ses sentiments. La matrise de soi par le silence concerne galement le
discours, pour viter de prononcer des ides ou des mots incorrects,
ide que nous retrouvons dans le silence pythagoricien, mme si le
silence hermtique parat beaucoup moins rigoureux que ce dernier18.
Le matre dit souvent son disciple : ou , impra-
tifs que nous pouvons le plus souvent traduire par fais silence ou
tais-toi 19. Except une fois20, le matre donne cet ordre aprs une
question irrflchie de son disciple21.

17
Nous choisissons de conserver de la leon des manuscrits, la suite de
C. Salaman, D. van Oyen and W.D. Wharton, op. cit., p. 64 et 114. En effet, la notion
de temps a une place importante dans la suite du trait.
18
En effet, selon Jamblique, Pythagore imposait un silence de cinq ans ses dis-
ciples : Vie de Pythagore [17] 72. Voir galement Vie de Pythagore [31] 195. A. Petit,
op. cit., p. 289.
19
CH I 22, II 10, VIII 5, XI 22, XII 16, XIII 8 et 14.
20
CH XIII 8 : cette injonction intervient juste avant la venue des Puissances qui
rgnrent le disciple. Le contexte nest plus alors simplement didactique. Ci-dessous
p. 342.
21
En CH XI 22, il ne sagit pas dune question du disciple lui-mme mais dune
question que le matre, lIntellect, anticipe avant que le disciple ait pu la poser.
88 chapitre deux

Cependant, dans le cadre dun enseignement dorigine divine, de tels


appels au silence peuvent acqurir une dimension religieuse.
ne doit pas tre confondu avec et qui impliquent le silence
comme absence de paroles audibles. Lauteur du Second Alcibiade 149
150 oppose, dans un contexte cultuel, leuphmia des Lacdmoniens
la blasphmia des Grecs qui offrent et demandent nimporte quoi. La
blasphmia revient dire des paroles dommageables et inconvenantes,
leuphmia sen abstenir et elle peut donc aller jusquau silence dans
les cas extrmes22. Cela dnote une certaine rserve dans la parole, o
lon se contente den dire le moins possible du mieux possible. Lors
des crmonies religieuses, avant les prires et tout acte doffrande,
lofficiant rclame le silence en employant limpratif et
non ni 23 ou , suivi dun autre verbe limpra-
tif. Le silence na pas uniquement une valeur ngative24 ; il sagit aussi
dappeler une attitude rvrencieuse et pieuse25 et au recueillement.
Ainsi, est-il parfois traduit par se recueillir , comme cela a
t propos pour pictte, dans ses Entretiens I 16 :
, Clbrer la divinit en nous
recueillant et en numrant ses grces 26.
Ceci nest pas loign de ce que nous trouvons dans les traits her-
mtiques, o est parfois associ la louange de Dieu (CH X 21
et CH XVIII). Cette dimension religieuse semble tre particulirement
sous-jacente lappel au silence en CH XIII 14 :
{} , ,

{}

22
B. Laurot, dans F. Chapot et B. Laurot, Corpus de prires grecques et romaines,
Turnhout, Brepols, 2001, p. 378 ; D. Zeller, La prire dans le Second Alcibiade , Ker-
nos 15 (2002), p. 57.
23
W. Burkert, Homo Necans: the Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual
and Myth, translation: P. Bing, Berkeley, University of California Press, 1983 (dition
allemande : 1972), p. 4 ; D. Aubriot-Svin, Prire et conceptions religieuses en Grce
ancienne jusqu la fin du Ve sicle av. J.-C., Lyon, Maison de lOrient mditerranen,
1992, p. 152155.
24
Cest en particulier lopinion de D. Aubriot-Svin, contre O. Casel qui accordait
une valeur positive leuphmia. Elle affirme : sorte de toile de fond de la prire
officielle, l nest rien dautre quune prcaution contre les accidents possibles,
qui naboutit labsence de sons profrs que par dfiance (op. cit., 1992, p. 152).
25
Lire les textes runis dans F. Chapot et B. Laurot, op. cit. : Eschyle, Les Eumnides
v. 287289 (= G 52) et Euripide, Iphignie Aulis v. 15631564 (= G 64).
26
Traduction : B. Laurot, dans F. Chapot et B. Laurot, op. cit., Texte G 81. J. Souilh
traduit quant lui : chanter la divinit, la clbrer, numrer tous ses bienfaits .
matre, disciple et enseignement 89

{T} Dis-moi, pre, ce corps qui est constitu de puissances, empche-t-il


la dissolution ?
{H} Tais-toi et ne prononce pas des choses impossibles car tu ferais une
erreur, et lil de ton intellect serait rendu impie.
Lnonciation de paroles incorrectes serait performative, pouvant don-
ner existence ce qui est impur et donc souiller lintellect27. Le silence
vite une telle impuret. Il serait aussi le milieu qui permet un nouveau
contact avec le divin et une attitude rvrencieuse. Avec ce verbe, le
matre hermtiste assimilerait son disciple une personne participant
une crmonie religieuse, lui-mme tant alors lofficiant qui impose
un tel silence. Cela renforce galement lide quune partie, si ce nest
lensemble, de linstruction est un mystre28 et accentue nouveau la
dimension religieuse de la pratique didactique hermtique.
Le silence est galement important pour le matre. Ce dernier, tout
en tant surtout occup instruire son disciple, doit aussi poursuivre
seul son instruction (voir CH XI 22 et CH XIII 15), ce qui est rendu
possible grce la protection de Poimandrs, lidentit entre lin-
tellect humain et lIntellect divin ou un silence plein de bien ou
fcond de bien 29.
La prparation qui libre temporairement de lemprise du corps met
le disciple dans les dispositions appropries pour quil puisse bnfi-
cier des bienfaits de linstruction. Avec la parole et le silence (dans sa
dimension religieuse), elle semble inscrire la pratique didactique dans
un contexte rituel.

3. Susciter un lan intrieur chez le disciple


Sappuyant sur les bonnes dispositions dans lesquelles le disciple se
trouve dsormais, le matre peut linciter sinvestir davantage. La
relation personnelle quil a tablie avec lui facilite cette action et y
trouverait lune de ses raisons dtre.

a. Enseignement hermtique et imitation


La notion de modle a dj t voque propos dHerms. Nous
voulons y revenir, dautant plus que, dans lAntiquit, le principe de

27
Dans la conception philosophique, la souillure rsulte du mlange de choses de
genres diffrents. Voir Porphyre, De labstinence IV 20.
28
G. Sfameni Gasparro, op. cit., 1965, p. 5253.
29
CH I 30 : .
90 chapitre deux

limitation na pas cess dtre une guiding force 30. Proposs tout
au long de lducation, depuis le moment o les jeunes apprennent
crire31, les modles, paradeigmata, prennent des formes multiples :
littraire32, artistique33 ou vivant34. Tous fournissent des exemples,
positifs ou ngatifs, de comportements et dattitudes adopter ou
viter, de valeurs suivre, etc. Le but est dencourager la vertu et de
dcourager le vice. Comme le dit Snque dans sa Lettre 94 Lucilius,
les hommes ont besoin quon leur montre la route de la mme manire
que les enfants apprennent crire grce un modle ; il conclut :
En se faonnant sur un modle, notre me est aide de la mme
sorte 35. Les hermtistes ne drogent pas cette tendance gnrale de
la grecque et grco-romaine, et nous pouvons distinguer trois
types de modles proposs aux disciples : Herms, les pieux ou les fr-
res mentionns dans NH VI, 6 et la figure du disciple.
Herms est le premier modle du disciple et du destinataire. Il agit
comme la plupart des matres de sagesse, quelle que soit lcole phi-
losophique36, qui sont un modle par leurs paroles et actes ; lensei-
gnement philosophique suscite tout autant ladhsion des doctrines
qu un mode de vie personnifi par le matre37. Selon au moins une
branche de la tradition hermtique, Herms est par excellence le dis-
ciple hermtiste qui bnficie de visions apocalyptiques et qui devient
matre. Il reprsente donc le salut, le contact avec le divin, le savoir et
la parole matrise. Chaque disciple hermtiste ultrieur chercherait
imiter son parcours, mme si limitation ne peut tre quimparfaite,
puisque, contrairement Herms, son instruction ne se droule pas

30
R. Cribiore, op. cit., 2001, p. 106 (pour la citation), p. 132 et p. 220244. C. Skid-
more, Practical Ethics for Roman Gentlemen. The Work of Valerius Maximus, Exeter,
University of Exeter Press, 1996, p. 321.
31
R. Cribiore, Writing, Teachers, and Students in Graeco-Roman Egypt, Atlanta,
Scholars Press, 1996, p. 121128.
32
Les pomes homriques offrent les premiers modles, jusqu la fin de lpoque
grco-romaine ; dautres modles sont proposs par les tragdies, la posie et lhistoire
( partir dIsocrate). Les Vies parallles de Plutarque sont plus des exemples de vie
morale que des biographies proprement parler.
33
Les reprsentations iconographiques des anctres sont dautres modles.
34
Le jeune est plac auprs dun individu pour limiter, individu qui concrtiserait des
idaux abstraits, ce qui permet aux enfants de se les approprier ds un ge prcoce.
35
Snque, Lettres Lucilius, livre XV, lettre 94.5051 ; 94.51 : sic animus noster
dum eruditur ad praescriptum, ivvatur (traduction : H. Noblot).
36
G.G. Stroumsa, op. cit., 2005, p. 201205.
37
P. Hadot, op. cit., 1995, voir index, s.v. mode de vie ; idem, 2001, p. 164 et
p. 177181.
matre, disciple et enseignement 91

en une seule fois. Cette imitation dHerms trouverait son achvement


dans lutilisation de CH I pour introniser un disciple en tant que nou-
veau matre, si on accepte de voir en ce texte un possible rituel din-
vestiture et didentifier le narrateur Herms Trismgiste.
ct de ce paradigme, dautres sont mentionns occasionnelle-
ment. Le matre se rfre aux hommes pieux, notamment en CH I 22,
IV 4 et 5 et X 21. Il en cite les caractristiques (ils ont acquis lintellect,
ils sont bons, possdent la connaissance et louent Dieu ; leur destin
aprs la mort est dabandonner leur corps pour remonter vers Dieu) et
les oppose aux hommes impies dans leur comportement et leur destin,
en CH I 22, IV 4 et X 21. Cette opposition vise rehausser le ct posi-
tif des premiers et le ct ngatif des seconds. Le matre oppose ainsi
une liste de vertus et une liste de vices et il incite son disciple vouloir
imiter les hommes pieux et viter daccomplir les mfaits numrs.
Dans deux cas, en CH I 2223 et IV 45, il relie cette opposition au
don de lintellect, comme une incitation recevoir lintellect, surtout
en CH IV 4538.
Les frres mentionns dans NH VI, 6 pourraient galement tre
interprts comme un modle propos au disciple. Herms en parle
seulement au dbut de sa leon (NH VI 5254). Ces frres seraient les
hermtistes qui sont dj parvenus lOgdoade et lEnnade ; silen-
cieux, ils assistent probablement linitiation du disciple et constitue-
raient la foule dinitis, destine peut-tre symboliser la foule des
lus qui accueilleront lme dans lempyre 39. Ltonnement du disci-
ple davoir beaucoup de frres, en NH VI 52.2728, est surprenant ; il
pourrait tre codifi, ne prenant tout son sens que dans la suite du dia-
logue. Le matre explique leur sujet malheureusement le dbut de la
page 53 du codex est lacunaire comment, issus du mme Pre, ils sont
engendrs, et il demande son disciple de les honorer. La question des
mres tant laisse en suspens, le disciple smeut et il apprend quelles
sont pneumatiques et spirituelles. En NH VI 53.2427, il demande :
25 26
27 , Pre, commence la leon sur lOgdoade et lEn-
nade et compte-moi avec mes frres ; en assistant cette leon, il
parviendrait lOgdoade et lEnnade quont dj atteint ses frres et
il deviendrait lun deux. Ces frres interviennent deux autres fois, en

38
Nous reviendrons sur ce passage dans le chapitre sur lacquisition de lintellect.
39
J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 91.
92 chapitre deux

NH VI 53.29 et 54.21 propos de la prire quil faut dire avec eux.


Leur mention viserait donc inciter le disciple dsirer imiter leur
destin et affermir sa demande de la leon sur lOgdoade et lEnnade,
quil avait dj exprime au tout dbut du trait avec le rappel de la
promesse dHerms.
Ces modles, frres et hommes pieux, sont prsents seulement aux
moments cls de linstruction du disciple, en rapport avec lacquisition
de lintellect ou laccession la vraie vie et au monde divin. Ils ren-
forceraient le modle permanent quest Herms. Actifs dans le monde
des protagonistes, ils le sont aussi vis--vis du destinataire, dont nous
avons dj dit quil tait amen intervenir dans la scne du dialogue.
Cependant, pour ce dernier, un nouveau modle intervient, le disci-
ple. Le rle paradigmatique de ce dernier acquiert toute sa force dans
les traits o le disciple intervient par ses questions, lexpression de
sa volont ou simplement par des remarques sur la manire dont il
ressent les choses.
Ces trois modles sont des incitations dsirer linstruction sal-
vatrice, adopter un comportement pieux envers les autres hommes
(en vitant meurtres, colre et autres passions) et envers Dieu (en le
priant, le louant, lui chantant des hymnes et en vitant tout blasphme
son gard). Limportance du modle serait une nouvelle preuve que
linstruction hermtique ne se limite pas un apprentissage de notions
intellectuelles mais stend ladoption dun mode de vie, comme le
sont lducation antique en gnral et la philosophie en particulier.

b. Le matre et les sentiments du disciple


Tout en proposant des modles, le matre met rgulirement contri-
bution les sentiments du disciple. Dans un premier temps, en utili-
sant un vocabulaire emprunt aux cultes mystres et en rappelant le
caractre divin de lenseignement (comme en Ascl. 1), il lui demande
implicitement toute son attention respectueuse et un comportement
digne dun initi.
Il suscite ensuite lenvie de connatre et il lentretient de deux mani-
res. 1 Lobscurit de ses propos et ses promesses quil na pas encore
tenues obligent, dans une certaine mesure, le disciple manifester
clairement son souhait de combler ses lacunes, comme en CH XIII
2 et NH VI 52.24. Il en va de mme avec la longueur de certains
propos qui provoque limpatience du disciple, ainsi en CH I 16 et 18
ou Ascl. 9 : sed, o Asclepi, animadverto, ut celeri mentis cupiditate fes-
tines audire, quomodo homo, Mais, Asclpios, je constate que, sous
leffet dun prompt dsir de lesprit, tu as hte dentendre comment
matre, disciple et enseignement 93

lhomme . Les indications sur le dsir du disciple, en Ascl. 9, CH I 16


et 1840, auraient une action performative sur le destinataire en crant
chez lui ce mme dsir et attirent son attention sur le point qui suit.
2 plusieurs reprises, le matre loue le but ultime de lapprentis-
sage, la connaissance. Dsigne par les termes et plus rarement
, souvent sans complment, il faut la comprendre dans un
sens absolu : elle est la connaissance par excellence, celle du tout et de
Dieu. Le matre en vante les qualits et les consquences, soit direc-
tement en exposant les qualits de la connaissance (CH X 9 et IX 4)
et celles acquises par ceux qui savent, soit indirectement en dcrivant
lignorance comme le pire vice qui entrane lhomme vers les passions
corporelles et dautres vices (CH X 21).
Grce la prsentation attractive de la connaissance du tout et de
Dieu, du savoir et de toutes les consquences positives qui leur sont
associes, le disciple prend conscience de leur caractre indispensable
sil veut atteindre Dieu et de leur place privilgie dans la voie dHer-
ms et dans sa vie. Au vu de cette importance de la connaissance,
A.-J. Festugire considra quil ny avait pas de sauveur hermtique,
puisque seule la connaissance tait ncessaire41. En effet, les auteurs
nemploient ni le terme de sauveur42 ni de priphrases quivalentes et
ils ne semblent pas avoir considr Herms comme un sauveur, Dieu
tant en ralit lunique sauveur. Toutefois, Herms a un rle impor-
tant en tant quintermdiaire vers le salut, messager de Dieu et guide
pour toutes les dmarches menant lui.
Pour tout ce qui concerne linvestissement personnel du disciple,
nous avons surtout insist sur lenseignement oral, en lenvisageant
sous langle des protagonistes, mme si nous avons galement montr
comment lcrit permet de prolonger cet enseignement. Ce passage
de loral lcrit est loin dtre aussi vident ; il modifie la situation
dnonciation, dautant plus que les auteurs hermtistes seffacent
derrire les protagonistes, laissant le destinataire seul face ces der-
niers et leur enseignement. Cela aboutit un premier paradoxe : les
traits hermtiques sont transmis par crit sans assumer clairement
ce caractre, sauf pour CH XIV et XVI prsents comme des lettres.
Cette situation paradoxale invite revenir sur la relation entre loral

40
CH I 18 : , , coute le reste de la leon que
tu dsires tant entendre.
41
A.-J. Festugire, op. cit., vol. 3, 1990, p. 103.
42
Cela ne signifie pas que le thme du salut soit absent ; Voir CH I 26, 29, VII 1
et XIII 1.
94 chapitre deux

et lcrit, en particulier sur les conditions du passage du premier au


second, et sur la conception hermtique de lcrit.

II. Parole et criture

Les donnes hermtiques sur les conditions de la transmission des trai-


ts semblent tre contradictoires la fois entre elles et avec la ralit
historique. Deux paradoxes caractrisent en effet la transmission de
lenseignement hermtique. 1 Le secret est souvent mis en avant, mais
Herms conclut NH VI, 6 par linjonction son disciple de publier la
leon ; de plus, certains traits ont t lus par des gens non hermtis-
tes, notamment des chrtiens. 2 Lauteur de CH XVI tmoigne dune
opposition la traduction en grec, et pourtant les traits nous ont
t transmis surtout en grec, leur langue originelle, avant dtre, pour
certains, traduits en copte, latin, armnien et syriaque. Nous avons
aussi dj voqu lide dune stratgie dcriture, alors que limpres-
sion ressort parfois dune opposition hermtique lcrit en gnral.
La dialectique entre ce qui est manifeste et ce qui est cach permet-
trait dclairer les deux volets de la dmarche hermtique : dune part,
linsistance sur le secret, tout en mettant par crit linstruction et en
justifiant cette criture, et, dautre part, la mise par crit, tout en pro-
tgeant lcrit des hommes indignes.

1. Le secret dans lenseignement hermtique


partir de la conception hermtique de lenseignement (ralis en
vue du salut de lhumanit par celui des hommes les plus dignes),
nous pouvons dgager deux ides essentielles pour la mise en uvre
de linstruction : atteindre les hommes dignes et dissimuler le contenu
didactique aux autres. Le secret est donc une donne incontournable,
en phase avec la culture antique, notamment avec les cultes myst-
res43 ; et les auteurs hermtistes ont trs bien pu connatre la sentence
350 de Sextus, transmise galement en copte : Ne communique pas
tout un chacun une parole qui concerne Dieu 44. Le secret est la
contrepartie de la diffusion auprs des hommes dignes.

43
W. Burkert, op. cit., 2003, p. 10.
44
Sextus, Sentence 350 : = Sentences de Sextus,
NH XII 30.2223. P.-H. Poirier, Les Sentences de Sextus (NH XII, 1), Qubec/Louvain/
Paris, Les Presses de lUniversit Laval/Peeters, 1983, p. 694.
matre, disciple et enseignement 95

a. La pratique du secret
Le champ lexical hermtique du secret tourne essentiellement autour
de deux termes : le nom commun et ladjectif . Nous
avons dj rencontr le premier : il qualifie toute une leon, CH XVI
2, ou simplement une connaissance bien prcise, comme les quatre
intellects en Ascl. 32 ou la division de lespace en SH 25.2 ; le matre
indique alors implicitement son disciple quil ne doit pas les rvler
nimporte qui. Les auteurs hermtistes lui associent parfois un terme
de la famille de , afin de souligner le caractre secret du mys-
tre rvl, comme cest le cas en CH I 16 :
, Voici le mystre qui a t cach
jusqu ce jour . Employs le plus souvent seuls, et les ter-
mes apparents, plus neutres que , dsignent un plus grand
nombre de rfrents : des vrits divines les lois de SH 23.68 ou le
contenu des livres dHerms, en SH 23.66 , des objets des stles en
SH 23.67 ou les objets indfinis dOsiris en SH 23.7 , des pratiques
rituelles comme des paroles de formules et des prires en SH 23.14,
23.18, 23.68 et dans lhymne de lOgdoade en CH XIII 16. ces ter-
mes, nous pourrions ajouter ceux concernant la divinit de la leon,
comme dans le prologue Ascl. 1, o Herms insiste sur le caractre
minemment divin de la leon.
Ces dsignations mystre , cach et divin impliquent que le
matre doit faire attention son public, son importance numrique
et sa qualit. Ceci est particulirement clair dans le prologue du trait
latin :
Nappelle personne dautre quAmmon, un entretien si religieux et (por-
tant) sur de tels sujets ne peut tre profan par lintervention et la pr-
sence du grand nombre. En effet, publier auprs de la foule un trait
rempli de toute la majest divine tmoigne dun esprit irrligieux (trac-
tatum enim tota numinis maiestate plenissimum inreligiosae mentis est
multorum conscientia publicare).
Herms limite volontairement son auditoire trois disciples, Asclpios,
Tat et Ammon, et justifie cette restriction en invoquant le caractre
divin et majestueux de lenseignement, incompatible avec la prsence
dun grand nombre de personnes45. Le secret mis en uvre ici pourrait
donc relever du troisime type de secret distingu par J.N. Bremmer,
qui donne lexemple des mystres o, selon lui, le secret nest pas

45
Voir plus haut p. 48.
96 chapitre deux

sotrique mais trop saint pour pouvoir tre divulgu46. Mais comme
lattitude dHerms tmoigne aussi dune mfiance vis--vis de la
foule, un tel secret, rserv uniquement aux hommes dignes, devient
sotrique.
La restriction de lauditoire implique une slection, fonde sur deux
critres : prparation didactique antrieure et envoi par Dieu47. Elle
explique aussi ngativement les propos dIsis sur Herms, en SH 23.7 :

, Herms donc
plaida devant le monde environnant quil navait pas transmis son
fils la totalit de la mditation en raison de sa grande jeunesse encore ,
o le jeune ge de Tat rvle son manque de prparation didactique.
Les disciples doivent prendre conscience de limportance du secret.
En Ascl. 32, la fin du passage sur les quatre intellects, Herms sadresse
en ces termes ses disciples (la seule fois o il sadresse nominativement
aux trois, montrant ainsi lextrme importance de ce quil va dire) : et
vos, o Tat et Asclepi et Hammon, intra secreta pectoris divina mysteria
silentio tegite et taciturnitate celate, Et vous, Tat, Asclpios et Ammon,
dans les secrets de (votre) cur, recouvrez de silence les divins mys-
tres et tenez-les cachs . De mme en CH XIII 22 Herms conclut la
leon sur la rgnration en demandant : ,
, , ,
, Promets le silence de la vertu, enfant, ne
dvoilant personne la transmission de la rgnration, afin que nous
ne soyons pas compts comme diffamateurs48 ; lordre porte ici non
pas sur lacte mme de faire silence comme cest le cas dans le trait
latin , mais sur une promesse. Limpratif , dont le sens
premier est dclarer , notamment en public49, a ici un sens fort :
le disciple doit promettre solennellement de garder le silence, peut-
tre en invoquant une divinit de manire analogue au ritualiste de
PGM IV50. Avec cette promesse, un contrat lie dsormais le disciple au

46
J.N. Bremmer, Religious Secrets and Secrecy in Classical Greece , in H.G. Kip-
penberg and G.G. Stroumsa, op. cit., p. 6178.
47
Pour plus de dtails : p. 49.
48
Sur la traduction de par diffamateurs , voir ci-dessous.
49
J. Schniewind und G. Friedrich, , in G. Kittel (ed.), Theological Dic-
tionary of the New Testament II, translation: G.W. Bromiley, Grand Rapids, Eerd-
mans, p. 576586.
50
PGM IV 852856 :
,
matre, disciple et enseignement 97

matre. Ne pas garder le silence revient rompre ce contrat, rupture


dont les consquences seraient importantes51, mme sil nen est pas
question ici.
Ce silence diffre de celui que le disciple doit observer au cours de
lenseignement. Il se pratique face ceux qui nont pas accs lensei-
gnement et il est tel un voile qui recouvre les vrits rvles, en Ascl. 32 ;
il est une cachette, comme dans llenchos V 8.7 ( mystre cach dans
le silence , ) ou dans le Livre des
secrets de Jean (NH II 1.23 : les mystres et les choses qui sont caches
dans le silence , [ ] 3). Pour
ce dernier texte, M. Tardieu souligne que lexpression cachs dans le
silence indique la transtemporalit du contenu de lenseignement
qui reste sotrique malgr son entre dans le temps par la parole de
la rvlation52. Lauteur hermtiste du passage latin a pu vouloir expri-
mer une ide analogue : le silence des disciples permettrait dintgrer
lenseignement dans un autre monde. Il insiste sur limportance du
silence, puisquil juxtapose des termes qui sont proches smantique-
ment et se renforcent mutuellement : les verbes tego, recouvrir , et
celo, cacher , les noms communs secretum, secret ou lieu cart ,
silentium, silence , et taciturnitas, discrtion ou silence ; il les
associe au pectus, qui dsigne gnralement la poitrine , mais qui
serait plutt le cur ici. Ce dernier est prsent comme la meilleure
retraite et cachette pour les mystres divins, le lieu o la discrtion et
le silence rgnent. Lexpression dans les secrets de (votre) cur vo-
que lide courante selon laquelle le cur est le lieu des secrets, notam-
ment ceux dune vie, et rvler ces derniers revient ouvrir son cur53.
Herms attribue ainsi au cur la fonction de gardien des secrets ,
dont les divins mystres font partie. Cette fonction rappelle celle
de gardien des portes , , assume par Poimandrs, Intellect

, , Je te jure par les dieux


saints et les dieux clestes de ne communiquer personne le procd de Solomon ni
de lappliquer sans scrupule, moins quune affaire ncessaire ne te presse, afin que
la colre te preserve.
51
Punition par la mort pour les mystres leusis : F. Graf, The Magicians ,
op. cit., 1994, p. 165. Mcontentement des dieux : Numnius, fragment 55.
52
M. Tardieu, op. cit., 1984, p. 239.
53
H. Brunner, Das Herz als Sitz des Lebensgeheimnisses , in W. Rllig (ed.), Das
hrende Herz. Kleine Schriften zur Religions- und Geistesgeschichte gyptens, Gttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1988, p. 67 ; H. Brunner, Herz , L II, 1977, col. 1165.
98 chapitre deux

divin. Or, le cur est souvent considr comme le sige de lintellect


ou identifi lintellect54.
La promesse de garder le silence et la pratique du secret sont donc
des obligations auxquelles le disciple hermtiste doit absolument se
soumettre, comme tout initi dans les cultes mystres ou comme
tout ritualiste55. Il doit agir ainsi autant envers la foule des hommes
indignes quenvers les hermtistes qui nont pas assez progress dans
la voie dHerms . Ce secret semble donc prendre un tour radical.
Soppose-t-il alors toute production crite ?

b. Le secret et lcriture
Bien que la sotriologie hermtique ne soit pas universelle, les trai-
ts laissent entrevoir une expansion, humaine, spatiale et temporelle,
de lenseignement. Cette situation pose la question de la mise par
crit. Celle-ci ne soppose pas en thorie au secret, ni linterdiction
de dvoiler. Un crit peut tre secret, ce qui exige un contrle trs
strict de la diffusion ditoriale et de la consultation de cet crit. Si ce
contrle est probablement difficile effectuer rigoureusement, il est
certainement plus facile dans un temps o laccs lcrit et les canaux
de diffusion sont limits et o la copie prend du temps et cote cher.
De plus, il existe plusieurs degrs dans le secret. Le secret le plus absolu
se rencontre en particulier dans les cultes mystres dont les membres
ne devaient rien divulguer ni loral ni lcrit. Ainsi, dans le livre XI
23 de ses Mtamorphoses, Apule annonce clairement quil ne donnera
aucune information prcise sur linitiation de Lucius, mais unique-
ment sur litinraire nocturne et la prire finale de remerciement. Ce
silence absolu a parfois si bien fonctionn que nous savons toujours
trs peu de choses sur les mystres, notamment ceux dleusis56. Un
seul auteur hermtiste voque ce silence, celui de SH 23 en 23.14 et 18,

54
En effet, pour les auteurs anciens, le cur est le sige de lintellect ou lintellect
lui-mme. G. Posener, Cur , in S. Sauneron et J. Yoyotte, Dictionnaire de la civi-
lisation gyptienne, Paris, Hazan, 1959, p. 6061. M. Tardieu, Codex de Berlin : crits
gnostiques, Paris, Cerf, 1984, p. 232.
55
Par exemple PGM XII 322.
56
En revanche, les auteurs chrtiens ne devaient pas se sentir astreints respecter
le secret des mystres, quils critiquent. Ainsi, Clment dAlexandrie fait-il un long
dveloppement, trs critique et partial, sur les mystres et rvle -t-il, en particulier,
le mot de passe des mystres dleusis : Protreptique II 124 et II 21.2. Voir F. Graf,
The Magicians , op. cit., 1994, p. 165 ; W. Burkert, op. cit., 2003, p. 87 : il souligne
toutefois que, si le secret dleusis a parfois t trahi, les informations rvles, cou-
pes de leur contexte, ont peu de valeur.
matre, disciple et enseignement 99

quand Isis mentionne des paroles secrtes, sans en donner la teneur,


et en 23.7, quand elle parle des objets cachs dOsiris, sans prciser
en quoi ils consistent.
Dautres passages hermtiques semblent relever dune tradition o
le secret autorise un crit dont le sens vritable serait dissimul et qui
exigerait une interprtation allgorique ou qui est cach avant dtre
redcouvert. Nous ne trouvons nulle part une opposition claire lcrit,
analogue celle de Platon dans deux de ses crits : Phdre 274 c
276 d, avec le mythe de Theuth et les diffrences entre lenseignement
oral et lenseignement crit, et la Lettre VII 341344 d57. Comme nous
le dtaillerons ci-dessous, CH XVI ne soppose pas la mise par crit,
mais la traduction en grec, ce qui relve dune autre optique. En
revanche, plusieurs passages montrent que la production crite est
envisage ds les premiers temps de lenseignement hermtique, dans
le monde des protagonistes. En NH VI 6162, Herms ordonne son
disciple de graver sur une stle la leon qui se termine58. CH XIV est
une lettre dHerms Asclpios, pour pallier labsence de ce disciple
lors dune leon. En CH XII 8, Herms se plaint que le Bon Dmon
nait pas mis par crit son enseignement oral59. En CH I 30, le narra-
teur conclut le rcit de sa propre instruction en numrant les bienfaits
qui lui sont advenus et il commence par dire :
, Et quant moi, je gravai
en moi-mme le bienfait de Poimandrs , savoir la Rvlation pri-
mordiale . Mme si le sens mtaphorique est envisager60, ce passage
montre une certaine importance de lcrit. Cela est plus clair ailleurs.
En SH 23.5, 23.8 et 23.67, Isis fait mention des crits quHerms a
gravs (peut-tre sur des stles) aprs avoir tout appris et compris,
quil cacha, sur lesquels il fit une prire et dont Isis et Osiris ont pris

57
En particulier M. Vegetti, Dans lombre de Thoth. Dynamiques de lcriture
chez Platon , in M. Dtienne (dir.), Les Savoirs de lcriture en Grce ancienne, Lille,
Presses Universitaires de Lille, 1988, p. 387419. Voir aussi J. Derrida, La pharmacie
de Platon , in La Dissmination, Paris, Seuil, 1972, p. 77213 avec la notion ambi-
gu de pharmakon ; A. Lefka, Pourquoi des dieux gyptiens chez Platon ? , Kernos
7 (1994), p. 161162.
58
NH VI 61.1819 : 18 19 , Mon fils,
ce livre, cris-le dans le temple de Diospolis.
59
CH XII 8 : ,
, , Cest pourquoi,
moi, jai toujours entendu aussi le Bon Dmon dire sil lavait transmis par crit, il
aurait vraiment rendu service au genre des hommes.
60
Voir p. 133134.
100 chapitre deux

connaissance. Ceci sapparente aux rcits gyptiens, dont le plus connu


est celui de Setne-Khaemouas (Setne 161), ou grco-romains relatant
la dcouverte de textes cachs dans des tombes (comme celle du roi
romain Numa62), dans des temples, auprs de dieux (comme Aphrodite
Ourania Aphroditopolis, dans le PGM VII 862864) ou mme dans
des archives (PGM XXIVa 1263). Herms ne fait donc pas partie
de ces philosophes qui ont refus dcrire64.

c. tre ou ne pas tre un


Dans ce contexte o il ny a pas dopposition nette lcrit, comment
interprter le passage problmatique CH XIII 13 ? Tat vient dtre puri-
fi et rgnr par les dix Puissances divines et il bnficie dune per-
ception visuelle nouvelle. Rjoui de cette exprience, il proclame voix
haute le contenu de la vision, et Herms lui en explique la nature :
{} , .
{} , ,


. <> .
{T} Pre, je vois le tout et moi-mme dans lintellect.
{H} Cest la rgnration, enfant : ne plus simaginer en un corps en trois
dimensions, par lentremise de la leon, celle au sujet de la rgnration,
dont jai fait un commentaire, afin que nous ne soyons pas des calom-
niateurs du tout auprs de la foule, <mais> (que nous ne dvoilons) qu
ceux que Dieu a lui-mme choisis.
Le terme nest utilis que deux fois dans la littrature her-
mtique tudie : en CH XIII 13 et 22, en relation avec une tape
capitale du parcours du disciple, celle de la rgnration. Il rappelle
le rite de la prsent dans quelques textes magiques conservs
uniquement sur papyrus65. Avec ce rite dangereux, le ritualiste veut

61
M. Lichtheim, op. cit., 1980, p. 127138 ; C. Lalouette, Textes sacrs et textes
profanes de lancienne gypte. II. Mythes, contes et posies, Paris, Gallimard, 1987,
p. 190205.
62
W. Speyer, Bcherfunde in der Glaubenswerbung der Antike, Gttingen, Vanden-
hoeck & Ruprecht, 1970, p. 5155.
63
Nous avons repris, pour le terme , la traduction de H.D. Betz, archives
(op. cit., 19922, p. 264), et non le sens gnral trsor . Il pourrait sagir galement dune
cache o sont entreposs les livres qui doivent tre protgs de toute divulgation.
64
Par exemple Socrate ou, beaucoup plus tard, Ammonios.
65
S. Eitrem, Zusatz. Der und die magischen Elemente im NT , Sym-
bolae Osloenses 2 (1924), p. 5961 : F. Graf, La Magie dans lAntiquit grco-romaine,
Paris, Hachette, 1994, p. 205209.
matre, disciple et enseignement 101

veiller la colre dun dieu contre une personne quil accuse davoir
mal agi envers ce dieu, cest--dire davoir des mystres
saints auprs des hommes, comme dans PGM IV 24742561. La suite
de ce papyrus et dautres passages donnent une meilleure ide de la
nature de laction de : divulguer de manire ngative, affir-
mer des ides ou des faits errons sur le dieu, prononcer des paroles
diffamatoires son propos, maltraiter des images et des statues de
dieu (PGM III 5 et 113114) ou, enfin, faire de mauvaises offrandes
(PGM IV 2574 et suivants). Celui qui accomplit lune de ces actions
est un , quelquun qui agit mal envers le dieu. En dehors
de ces textes, ce terme apparat rgulirement dans la littrature grec-
que avec le sens de diffamateur et de calomniateur , aux poques
classique avec Thucydide dans La Guerre du Ploponnse VIII 91 et
grco-romaine avec Plutarque66 et Jamblique67. Les traducteurs de la
Septante lempruntent pour dsigner lennemi ou laccusateur, et ce
terme en vient peu peu qualifier Satan. Ce contexte smantique
incite se demander si lauteur de CH XIII pensait au sens courant
en grec classique et dans les Papyrus grecs magiques. Or la plupart des
traducteurs du passage hermtique sen tiennent un sens gnral :
tratre , dnonciateur ou divulgateur 68, sans la connotation
particulire de calomnie, laquelle nest pas loin du blasphme. Si quel-
ques-uns prennent en compte lide de calomnie, ils le font soit en
note comme W.C. Grese et A.D. Nock69, soit uniquement pour lune

66
Parmi de nombreuses occurrences : Propos de table VIII 7.2, 727 D et Sur la
disparition des oracles 48, 436 E.
67
Vie de Pythagore [27] 125 et 129, [35] 258 et 261 ; Rponse dAbamon X 3
(287) ; Protreptique 13. Dans Rponse dAbamon VIII 1 (261), il nest pas certain que
signifie calomnier, contrairement ce que semble indiquer A.D. Nock
dans NF II, p. 219 n. 96, mais ce verbe serait prendre dans le sens de discuter (voir
la traduction d. des Places, de M. Broze et de C. Van Liefferinge).
68
R. Reitzenstein, op. cit., 19273, p. 140 n. 1 : anzeigen, verbreiten, rpandre ,
divulguer . A.-J. Festugire : divulgateur (NF II, p. 206 et 209) ; dans op. cit., vol. 4,
1990, p. 205 n. 1 : il exclut la traduction de W. Scott calomniateur de lunivers , refu-
sant linterprtation univers pour et, semble-t-il, le rapport entre calomnie
et silence. W.C. Grese, op. cit., 1979, p. 21 et 33 : betray / betrayers dnonciateur .
B.P. Copenhaver, op. cit. : casting it all jeter le tout pour CH XIII 13 (p. 52) et
betrayers pour CH XIII 22 (p. 54). C. Salaman, D. van Oyen and W.D. Wharton,
op. cit., p. 88 : betrayers pour CH XIII 22. C. Colpe und J. Holzhausen (bearb. und
hrsg.), op. cit., p. 182 : Verrtern pour CH XIII 13 et 22.
69
W.C. Grese, op. cit., 1979 : sa traduction betray / betrayers, il ajoute en note
(p. 21 n. c et p. 33 n. i) celle de slander / slanderers calomniateur . NF II, p. 215 n.
62 et p. 219 n. 96 : A.D. Nock propose aussi la traduction de calomniateur et ceux
qui discrditent .
102 chapitre deux

des deux occurrences comme A.-J. Festugire pour CH XIII 22 et les


traducteurs anglais pour CH XIII 1370.
Pourtant, le dans le trait hermtique ne serait pas seu-
lement celui qui rvle des secrets, mais aussi, selon le sens classique,
celui qui les dforme et les discrdite, sens qui sintgrerait bien dans
le contexte gnral des traits hermtiques. En effet, le matre rappelle
frquemment lordre son disciple, lui demandant de faire attention
ne pas exprimer des ides errones. Cela revient la plupart du temps
lui imposer le silence, comme nous lavons vu avec des occurrences de
limpratif d71. Cette intervention du matre est souvent suivie
dune seconde explication pour viter toute nouvelle erreur : CH I 21,
VIII 5, XII 16 en association avec le fait dtre induit en erreur ,
et Ascl. 41. Dans ce dernier passage, le matre en vient
parler de sacrilge ou, en CH IX 4 et 9, de blasphme quand on
exprime de fausses ides. Toutefois, la limite entre la vrit et lerreur
est parfois fragile : en CH IX 9, Herms indique que lexcs de respect
peut inciter avoir une fausse opinion72 ; le vocabulaire lui-mme joue
des tours aux hommes en gnral et aux disciples hermtistes en parti-
culier, par exemple la confusion entre la mort et la dissolution en CH
XII 16 ; certaines ides hermtiques mal interprtes conduisent des
erreurs, ainsi pour la relation entre le mal, la terre et le monde (CH VI
4 et IX 4). Ces passages hermtiques permettent de prciser en quoi
consiste ne pas tre en CH XIII 22 : il sagit dviter au moins
quatre cueils : 1 divulguer, 2 exprimer des ides fausses sur Dieu,
3 dire des opinions qui seraient mal interprtes, ce qui reviendrait
noncer des conceptions errones sur Dieu et 4 placer la leon dans
le domaine public, ce qui terait au contenu tout caractre divin.
Une telle interprtation de permet de mieux comprendre
CH XIII 13 qui, dans ltat actuel de la transmission textuelle, pose des

70
Dans son article Lexprience religieuse du mdecin Thessalos , Revue biblique
48 (1949), p. 51, A.-J. Festugire crit : livrer indment le secret aux profanes, cest
tre un , une sorte de blasphmateur et en note il fait rfrence CH XIII
22 (mais non XIII 13, peut-tre parce quil exclut une telle interprtation pour ce
passage). C. Salaman, D. van Oyen and W.D. Wharton, op. cit., p. 85 : misrepresent
dformer en XIII 13.
71
Par exemple CH I 22 ou CH XIII 14.
72
Cette conception est quivalente celle de certains anciens vis--vis du culte et de
ces excs, comme la superstition : Platon, Lois X et Plutarque, Sur la superstition.
matre, disciple et enseignement 103

problmes exgtiques73 : quel est le rle du dans le fait de ne


plus simaginer en un corps tridimensionnel ? Est-il possible de mettre
par crit ce , question qui est en rapport avec linterprtation du
terme ? Quel est lantcdent du relatif dans la proposi-
tion relative ?
La premire difficult concerne la relation entre trois syntagmes :
la proposition infinitive substantive
, le complment circonstanciel de cause
et la proposition
relative . la suite de R. Reitzenstein et
dA.-J. Festugire, plusieurs traducteurs, except Cl. Salaman, D. van
Oyen et W. D. Wharton74, envisagent une lacune avant le complment
circonstanciel de cause, sous prtexte que, selon Herms lui-mme, la
rgnration serait un acte de Dieu et non du discours. W.C. Grese se
rfre ainsi CH XIII 2 et 875, o Herms enseigne que Dieu donne le
ressouvenir de ce quest lengendr et quil envoie les Puissances rg-
nratrices. Cependant, si la rgnration est bien un acte de Dieu, dans
le sens o cest Dieu qui en est la source, la restreindre cela diminue
lintrt mme de la leon hermtique et revient oublier CH I 26 (que
lauteur de CH XIII connat probablement) o Poimandrs affirme que
les hommes sont sauvs par () Dieu par lentremise () du nar-
rateur. En CH I 26, le narrateur est lintermdiaire de Dieu, de mme
que la leon orale dlivre par Herms en CH XIII 13. Vu sous cet
angle, aucune correction nest ncessaire : grce la leon, le disciple
parvient ne plus simaginer en un corps tridimensionnel.
Le deuxime problme concerne la possibilit de produire une ver-
sion crite de la leon. Daprs la structure de la phrase, lantcdent
du relatif dans la proposition est .
Nanmoins, plusieurs traducteurs76 considrent que de tels enseigne-
ments ne peuvent tre mis par crit, sappuyant sur la proposition finale
, traduite gnralement ainsi : afin
que nous ne divulguions pas le tout . Tout dpend du sens de .

73
W.C. Grese (op. cit., 1979, p. 146148) a bien rsum ces problmes.
74
C. Salaman, D. van Oyen and W.D. Wharton, op. cit., p. 85 : no longer to pic-
ture oneself with regard to the three dimensional body. This is the gift of the teaching
on rebirth .
75
W.C. Grese, op. cit., 1979, p. 146.
76
Ceci est bien rappel par W.C. Grese, op. cit., 1979, p. 146.
104 chapitre deux

Sil signifie simplement divulgateur , linterdiction de divulguer (


que nous ne soyons pas des divulgateurs ) contredit
effectivement la mise par crit ( que jai mise
par crit ) ; des traducteurs ont donc corrig le texte en ajoutant, soit
la ngation 77 ( que je nai pas mise par crit ), soit lexpression
78 ( que jai mise par crit seulement pour toi ). Cette
dernire correction reconnat lexistence de la mise par crit, mme
si celle-ci est limite au seul disciple. Si signifie calomnia-
teur , diffamateur ou celui qui dcrie , aucune correction nest
ncessaire : pour viter de diffamer ou de parler ngativement du tout,
Herms prouve le besoin de commenter et dexpliquer ou simple-
ment de mettre par crit une version contrle et authentifie de la
leon, donnant son crit valeur dautorit. Le besoin de protger le
savoir de toute interprtation dviante79 ne se ferait donc pas seule-
ment grce au silence, mais aussi grce la mise par crit qui, dans
une optique gyptienne, fixerait pour lternit le contenu et lui conf-
rerait un caractre sacr. Par consquent, en CH XIII 13 et 22, tout en
mentionnant limpratif du secret, Herms ninterdirait pas le recours
lcriture. crit et secret se conjuguent pour assurer la prennit et
la sacralit de lenseignement hermtique. Il en irait comme pour les
Papyrus grecs magiques, livres de recettes et de formules rciter ora-
lement, dont la mise par crit vite erreur et chec en rendant possible
la ritration dune recette rituelle toujours efficace et en autorisant
la reproduction lidentique de figurines dans le cadre des rituels.
Ces recettes sont aussi secrtes et elles doivent tre caches dans des
endroits secrets, comme les temples ou les tombes.
Publication donc, mais pas dans nimporte quelle condition ; lauteur
dAscl. 1 semble aussi accepter la publication et il ninterdit que celle
qui pourrait tre destine au grand public : En effet, publier auprs

77
R. Reitzenstein, op. cit., 1904, p. 344 : <> .
78
NF II, p. 206 et p. 215 n. 61 ; W.C. Grese, op. cit., 1979, p. 21 et n. b, p. 20
n. 1 et p. 147 ; B.P. Copenhaver, op. cit., p. 52 et 192. Seule fait exception la traduction
anglaise de C. Salaman, D. van Oyen and W.D. Wharton, op. cit., p. 85, o il ny a pas
cet ajout. Il est donc vraiment dommage que leur traduction ne soit pas accompagne
dun bref commentaire permettant dargumenter leur traduction.
79
Cette donne nest pas ngligeable, et beaucoup dauteurs dploraient cette situa-
tion. Ainsi, Galien sen plaint-il dans la prface de son trait Sur ses propres livres
19.89 ; T. Dorandi, Le Stylet et la tablette. Dans le secret des auteurs antiques, Paris,
Les Belles Lettres, 2000, p. 107108. Les premiers Pres de lglise prouvent gale-
ment une certaine rticence vis--vis de lcrit, qui leur chappe aprs sa production :
W. Kelber, op. cit., p. 138.
matre, disciple et enseignement 105

de la foule un trait rempli de toute la majest divine tmoigne dun


esprit irrligieux . En CH XIII 13, il est galement question de la foule
avec le terme , et la mfiance envers la foule, inculte, serait la cl
interprtative du passage ; lauteur hermtiste semble ainsi avoir voulu
justifier lcrit en peu de mots, tout en tenant compte dimpratifs : le
secret, la mfiance de la foule et la ncessit dviter toute dformation
de lenseignement.
Il ny aurait donc aucune opposition lcrit en tant que tel. Il aurait
t dailleurs tonnant que lauteur hermtiste exploite les liens entre
Herms Trismgiste et le dieu gyptien Thot, sans rutiliser et mettre
profit le rle de Thot comme inventeur de lcriture et comme dieu
des scribes et de la science. Selon SH 23.32 et 44, Herms est appel le
mmorialiste de toutes les actions ou celui des dieux80, fonction quil
exercerait vraisemblablement au moyen de lcrit, comme lindiquerait
le terme . Cette production crite est probablement
diffuse selon des critres quivalents ceux utiliss pour slectionner
les disciples. En CH XIII 13, la fin du passage cit ci-dessus, Herms
parle de ceux que Dieu veut , ce qui pose
le troisime problme soulev ci-dessus. Selon la structure de la phrase
prsente dans tous les manuscrits81 et qui remonterait larchtype,
,
, lantcdent de serait , ce qui donnerait la
traduction suivante afin que nous ne soyons pas des calomniateurs
du tout auprs de la foule, celle que Dieu lui-mme veut . Bien que le
rsultat soit le mme, ce serait une faon curieuse et unique de parler
du choix divin. Il est donc probable que le texte soit cet endroit cor-
rompu et doive tre corrig : ajouter une conjonction, ou , la
suite des diffrents diteurs et traducteurs82, ou la ngation .
Cependant, lauteur de CH XII 8, en affirmant propos du Bon
Dmon que sil lavait transmis par crit, il aurait vraiment rendu ser-
vice au genre humain , sopposerait-il la restriction de la diffusion ?
Nous pouvons rapprocher lexpression de celle
employe en CH I 26, : comme en I 26, elle

80
SH 23.32 : ; SH 23.44 : ,
.
81
La seule variante est la prposition au lieu de .
82
Lajout de la conjonction permet dopposer les nombreux et ceux que Dieu
a choisis. Tous les traducteurs ajoutent la conjonction mais en franais, but en
anglais ou nur en allemand.
106 chapitre deux

indiquerait lutilit universelle du message crit, laquelle serait atteinte


par le petit nombre de bnficiaires, les plus dignes.
Par consquent, la pratique du secret et la production crite sac-
commoderaient lune de lautre. Lcrit nempche rien : ni lobliga-
tion de garder le secret, ni le manque dexhaustivit des crits83, ni la
restriction du nombre de bnficiaires, restriction dautant plus facile
que les moyens de diffusion dun crit restent limits lpoque et sont
donc plus facilement contrlables. En faisant dHerms soit celui qui
regrette lattitude du Bon Dmon face lcrit, soit celui qui crit une
lettre un disciple absent la leon, soit celui qui crit un commen-
taire pour viter une dformation malveillante du contenu, les her-
mtistes lui attribuent diffremment la dcision de la mise par crit.
Quelle que soit la tradition laquelle ils appartiennent, ils placent ainsi
sous son autorit la production crite, ce qui est une faon de lgitimer
et de justifier cette nouvelle pratique.

2. Rendre lcrit digne de lenseignement


Si la dcision de mettre par crit nest pas anodine, lactivit de lcri-
ture lest encore moins, puisque lcrit devient un nouveau vecteur de
transmission ct du matre hermtiste et de sa voix. Cette activit doit
ainsi tenir compte de trois impratifs, priori contradictoires : respecter
le caractre quasi sacr de lenseignement, ne pas le divulguer nim-
porte qui, tout en permettant une diffusion assez large pour atteindre les
hommes les plus capables, reprsentants du genre humain. Un vecteur
scripturaire capable de remplir ces conditions est ncessaire.

a. La langue de lenseignement crit : entre grec et gyptien


Les textes hermtiques tudis ont t crits en grec, vecteur linguis-
tique permettant datteindre le plus grand nombre de personnes.
Cependant, le grec nest pas une langue sacre, comme le reconnais-
sent les Grecs, et priori il ne convient donc pas lenseignement
hermtique. Dans ces conditions, comment donner de la lgitimit

83
Cest ce que laisserait entendre Isis en SH 23.5, quand elle affirme quHerms
garda le silence sur certaines choses au lieu de les mettre par crit. Cette interprtation
dpend de la traduction adopte : ,
, Layant grav, il le cacha, gardant fermement un silence sur la plupart
des choses plutt que de parler sur elles. Cette traduction diffre de celle dA.-J.
Festugire (NF IV, p. 2). Que lcrit ne soit pas exhaustif ne doit pas tonner. Ainsi,
Clment dAlexandrie affirme que son propre crit ne dit pas tout car une partie doit
rester cache : Stromate I, I 14.3.
matre, disciple et enseignement 107

des crits en grec ? Au moins deux auteurs, ceux de CH XVI et NH VI,


6, semblent avoir tent de rsoudre ce problme.
Dans sa lettre au roi Ammon84, Asclpios commence par parler de la
clart apparente des leons hermtiques qui sont en ralit obscures et
il poursuit : ,
, Et quelle (= la
composition des leons) sera encore beaucoup plus obscure quand les
Grecs voudront plus tard traduire de notre langue vers la leur propre .
Dans NH VI 61.1862.1, Herms fournit son disciple de nombreuses
indications pour quil puisse inscrire correctement sur des stles la
leon qui vient de sachever :
18
19 20
21 22 <> [. . .]28
29 30 31
32 62.1
Mon fils, ce livre, cris-le dans le temple de Diospolis dans des let-
tres graves de lcrit de la Maison de Vie , (livre) que tu appelleras
LOgdoade rvlant lEnnade [. . .]. Ce livre, il convient de lcrire sur des
stles turquoise dans des lettres graves de lcrit de la Maison de Vie
car cest lintellect lui-mme qui est devenu un protecteur pour elles.
Les deux auteurs prtendent que la rdaction originelle est en gyptien,
le grec nintervenant que dans un second temps daprs CH XVI.
Dans les deux textes cits, langle dapproche est diffrent. Herms
parle de lgyptien en tant qucriture, caractre grav sur de la pierre,
avec lexpression copte rare en NH VI 61.20 (et
ses deux variantes en 61.30 et 62.15), les lettres graves de lcrit de
la Maison de Vie . Asclpios utilise le terme technique linguistique
des grammairiens grecs, , dans le sens de langue nationale85,
avec la mme connotation que Jamblique dans sa Rponse dAbamon
la lettre de Porphyre Anbon VII 4 (256)86, o il sagit de la langue

84
Il est tonnant que T. McAllister Scott dans sa thse Egyptian Elements in Her-
metic Literature, op. cit., na jamais abord ce passage sur la traduction et la langue
gyptienne.
85
Il sagit dune dfinition stocienne qui opre un changement par rapport la
dfinition aristotlicienne o il sagit de la langue articule : W. Ax, Laut, Stimme und
Sprache. Studien zu drei Grundbegriffen der antiken Sprachtheorie, Gttingen, Van-
denhoeck & Ruprecht, 1986, p. 137, 201 et 210 ; idem, , und
als Grundbegriffe aristotelischer Sprachreflexion , Glotta 56 (1978), p. 245271, repris
dans Lexis und Logos. Studien zur antiken Grammatik und Rhetorik, Stuttgart, Franz
Steiner Verlag, 2000, p. 1939.
86
Sur ce passage de Jamblique : J. Assmann, Appendice : La thorie de la parole
divine (mdw ntr) chez Jamblique et dans les sources gyptiennes , in Images et rites
108 chapitre deux

des peuples sacrs, celle qui est lie une criture traditionnelle et
ancienne, les hiroglyphes dans le cas de lgypte. Le rapprochement
avec le texte de Jamblique fait ressortir le point de vue particulier de
lauteur hermtiste. Dans les deux cas, le locuteur est cens tre gyp-
tien, Asclpios pour le texte hermtique, le prtre Abamon pour le texte
de Jamblique87. Pourtant, alors quAbamon, cest--dire Jamblique,
parle de tout le langage des peuples sacrs ( [. . .]
) comme les Assyriens et les gyptiens , nonc
qui instaure une certaine distance entre le locuteur et lobjet de son
nonc, Asclpios dit , notre langue en CH
XVI 1, ou , langue paternelle en CH XVI 2. Avec
ces deux locutions, Asclpios et lauteur simpliquent dans ce quils
disent et adoptent le point de vue gyptien88.
Le choix de lgyptien est cohrent dans la recherche de lgitimit.
En effet, au contraire du grec, la sacralit traditionnelle de lgyptien,
hiroglyphique ou hiratique sacerdotal, est reconnue par tous. Les
gyptiens eux-mmes utilisent lexpression mdw ntr, traduite gn-
ralement par paroles divines , pour dsigner les hiroglyphes, les
dfinissant ainsi comme une parole inaudible qui mane du divin
et se transmet dans le monde humain grce aux signes hiroglyphi-
ques89. Ceux-ci sont le substitut de la parole de R, quand ce dieu
sloigna des hommes aprs avoir pris connaissance du complot
foment contre lui90. Lcriture hiroglyphique nest donc pas un
simple vecteur graphique, elle a aussi le statut de science, avec son

de la mort dans lgypte ancienne. Lapport des liturgies funraires. 4 sminaires


lcole Pratique des Hautes tudes, Section des sciences religieuses, 1731 mai 1999,
Paris, Cyble, 2000, p. 107127.
87
Voir le scholion prliminaire au texte de Jamblique, provenant dune notice de
Michel Psellus. Sur le sens du nom : H.D. Saffrey, Rflexions sur la pseudonymie
Abammn-Jamblique , in H.D. Saffrey, op. cit., 2000, p. 3948 ; H.J. Thissen, gyp-
tologisches Beitrge zu den griechischen magischen Papyri , in U. Verhoeven and
E. Graefe (eds.), Religion und Philosophie im Alten gypten. Festgabe fr Philippe
Derchain, Leuven, Peeters, 1991, p. 293302 ; M. Broze et C. van Liefferinge, op. cit.,
2002, p. 37 et le commentaire de ces deux auteurs dans leur traduction de Jamblique,
op. cit., 2009, p. 185.
88
Tout terme renvoyant explicitement aux hiroglyphes ou lgyptien est absent
du trait, mais la description de cette langue et le contexte gyptien revendiqu impli-
que quil sagit bien de lgyptien.
89
M. Broze, La rinterprtation du modle hiroglyphique chez les philosophes de
langue grecque , in L. Morra and C. Bazzanella (eds.), Philosophers and Hieroglyphs,
Torino, Rosenberg & Sellier, 2003, p. 3940 ; comparer avec J. Assmann, op. cit.,
2000, p. 117.
90
Cest ce que raconte le Mythe de la Vache du Ciel, plus particulirement 237250
et, pour le pouvoir des hiroglyphes, 265267. E. Hornung, Der gyptische Mythos
matre, disciple et enseignement 109

mystre et ses secrets91. Cependant, lauteur hermtiste, sil partage ce


lieu commun, nen reste pas l ; il sattache justifier le choix de la
langue paternelle en mettant en avant une particularit gyptienne,
laide dun vocabulaire technique emprunt aux grammairiens grecs
(CH XVI 2) :

.
.
Et lnonc exprim dans la langue paternelle possde le signifi des mots
clair ; en effet, la qualit du son et l(nonciation ?92) des mots gyptiens
possdent en elles-mmes la force des choses signifies.
Asclpios parle ici de lgyptien hiroglyphique et met en avant, non
le caractre linaire du texte gyptien, mais la valeur performative du
signe93. Il y a une adquation entre le son, , et le sens, , le
son tant la force vocatrice du signifi. Lide sous-jacente est celle
des mots qui se rfrent aux choses par nature et non par convention,
ide qui est galement partage par Jamblique, mais qui soppose la
position dAristote94. Lauteur hermtiste rend assez bien compte de la
pense gyptienne, o il existe une association troite entre la chose
et le signe et o les signes hiroglyphiques sont des images, tjt, de
ce qui est95. Lcriture hiroglyphique apparat ainsi la plus proche de
la ralit mme des choses, et cette particularit justifie que lauteur
prtende lutiliser pour transcrire lenseignement hermtique.
Pour le lecteur moderne, ce renvoi lcriture gyptienne dans les
deux traits copte et grec est une fiction. En effet, mme si lexistence
dun texte dmotique hermtique est possible96, les textes grecs ne
sont pas des traductions de lgyptien, mais ont t crits lorigine
en grec. Toutefois, il ne faut pas lire ces donnes uniquement en les

von der Himmelskuh. Eine tiologie des Unvollkommenen, Gttingen, Vandenhoeck


& Ruprecht, 1982.
91
P. Vernus, Les espaces de lcrit dans lgypte pharaonique , BSFE 119 (1990),
p. 37.
92
Un terme fminin est ici sous-entendu, peut-tre , nonciation .
93
Sur ce passage : M. Broze, La rinterprtation , op. cit., 2003, p. 43.
94
Jamblique, Rponse dAbamon VII 5 (257) ; J. Assmann, op. cit., 2000, p. 110.
R. Mortley, From Word to Silence, vol. 1. The Rise and Fall of Logos, Bonn, P. Hanstein,
1986, p. 96101.
95
J.-P. Allen, Genesis in Egypt. The Philosophy of Ancient Egyptian Creation
Accounts, New Haven, Yale University Press, 1988, p. 91 ; voir le dcret de Canope
dans la version de la stle de Tanis, l. 64 pour le texte hiroglyphique et l. 2930 pour
le texte dmotique, dans W. Spiegelberg, op. cit., 1990.
96
Voir lintroduction pour la bibliographie.
110 chapitre deux

confrontant au monde rel ; il faut aussi les replacer dans le monde du


destinataire envisag par lauteur hermtiste97. Elles acquirent alors
une dimension nouvelle et ont des implications la fois sur le cadre
religieux de la mise par crit, sur la valeur accorde lenseignement
et sur le problme de la traduction.

b. Le cadre rituel de la mise par crit


Les auteurs de CH XVI et NH VI, 6 mettent en place ce cadre grce
un choix lexical prcis notamment pour dsigner lcriture gyp-
tienne dans lOgdEnn et une mise en situation, avec laffirmation
de lautorit dHerms.
Lauteur du trait copte dsigne trois fois lcriture gyptienne au
moyen dune expression copte rare, avec une variation orthographi-
que : en NH VI, 61.20 , en NH VI, 61.30
et en NH VI, 62.15 . E. Lucchesi98
a, juste titre, rapproch de que nous lisons deux
reprises dans la version boharique de Gn 4199, soulignant que cela
confirmait lintuition de B. Gunn ; ce dernier avait reli les
gyptiens de Gn 41 la Maison de Vie gyptienne100, faisant dri-
ver tymologiquement de lgyptien pr nh et soulignant
que linterprtation des rves tait une fonction des prtres gyptiens.
Lexpression hermtique signifie ainsi littralement les lettres graves
de lcrit de la Maison de Vie , cest--dire les hiroglyphes, qui
taient gravs. La rfrence aux hiroglyphes explique pourquoi des
savants traduisent par caractres hiroglyphiques 101 ; cette traduction
smantiquement correcte a le dsavantage de privilgier une tournure
dorigine grecque une dorigine gyptienne. Or la traduction devrait
rester littrale, comme celle propose ci-dessus102, et lindication quil

97
Sur cette problmatique : S. Rabau, op. cit., p. 3031.
98
E. Lucchesi, propos du mot copte Sphransh , JEA 61 (1975), p. 254256.
99
Gn 41.8 : , il fit
appeler tous les interprtes de lgypte et tous les sages et 41.24 : [...]
, jai [. . .] donc dit aux interprtes . Voir M.K.H. Peters, A Critical Edition
of the Coptic (Bohairic) Pentateuch. Vol. 1, Genesis, Atlanta, Scholars Press, 1985.
100
B. Gunn, Interpreters of Dreams in Ancient Egypt , JEA 4 (1917), p. 252.
101
J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 83 et 85 ; J. Brashler, P.A. Dirkse and D.M. Parrott,
op. cit., p. 367 et 369 ; A. Camplani, Scritti, op. cit., 2000, p. 152 et 153.
102
Cest la traduction adopte par K.-W. Trger, op. cit., 1973, col. 501 et 502, reprise
dans K.-W. Trger, op. cit., 2003, p. 516 et n. 118 : Schriftzeicher der Schreiber des
Lebens-Hauses ; H.-M. Schenke, Faksimile Ausgabe der Nag Hammadi Schriften.
Nag Hammadi Codex VI , OLZ 69 (1974), col. 241242 : Schrift der Gelehrten des
matre, disciple et enseignement 111

sagit des hiroglyphes tre mise dans les notes ou le commentaire,


et non linverse. Quant E. Lucchesi, il prfre traduire : en lettres
(caractres) de scribe de la maison de nh 103, car il se demande de
quel nh il sagit : la vie ou le serment qui, en gyptien, se dit
galement nh et en copte 104. G. Roquet se pose la mme ques-
tion et propose de traduire par le domaine / bureau / maison des
dcrets 105. Toutefois, P. Derchain a relev, dans le Papyrus Salt 825 V,
5 et suivantes, une glose qui explique la graphie singulire avec quatre
signes P disposs selon les quatre points cardinaux et un signe au
centre : il sagit des corps de btiments et du vivant, Osiris, en fait le
lieu o la figurine momiforme de ce dieu est conserve106. Nayant pas
men une recherche spcifique sur le terme nh, nous continuerons par
commodit de parler de Maison de Vie .
Cette expression est trs proche dun syntagme gyptien utilis
dans le texte du dcret de Canope du 7 mars 238 avant J.-C. : tjt.w
m s.w [nw pr-nh] en gyptien hiroglyphique (l. 64 de la version
de la stle de Tanis), n tjt n sh.w pr-nh en dmotique (l. 2930
de la mme version), expression traduite en grec par
(aussi bien dans la version de la stle de Km el-
Hisn, I.Prose 8, l. 54, que dans celle de la stle de Tanis, I.Prose 9,
l. 64)107 et que nous pourrions traduire par les empreintes des scribes
de la Maison de Vie 108. Nous retrouvons presque la mme structure
grammaticale dans les versions hiroglyphique, dmotique et copte,
comme le montre le tableau suivant :

Lebenshauses . M. Krause und P. Labib, op. cit., p. 181 et 182 : leur traduction nest
pas si loigne avec Meisterbuchstaben, Lettres du matre .
103
E. Lucchesi, propos , op. cit., 1975, p. 255.
104
E. Lucchesi, propos , op. cit., 1975, p. 255 n. 3.
105
Cette remarque a t faite lors de la soutenance de thse le 5 janvier 2006.
106
P. Derchain, Le Papyrus Salt 825 (B.M. 10051), rituel pour la conservation de la
vie en gypte, Bruxelles, Palais des Acadmies, 1965, p. 4849 et p. 167 n. 72. Voir
aussi idem, Le tombeau dOsymandyas et la maison de la vie Thbes , Nachrichten
der Akademie der Wissenschaften in Gttingen. I. Philo-Historische Klasse 8 (1965),
p. 168.
107
Pour les stles de Km el-Hisn et de Tanis donnant le dcret de Canope, voir
les rfrences donnes ci-dessus.
108
A. Bernand, op. cit., t. I, 1992, p. 26 et p. 32 : lauteur donne la traduction sui-
vante : les caractres de lcriture sacre . Sur le terme tjt pour dsigner les hiro-
glyphes : L. Motte, Lhiroglyphe, dEsna lvangile de Vrit , in Deuxime journe
dtudes coptes. Strasbourg 25 mai 1984, Louvain/Paris, Peeters, 1986, p. 114.
112 chapitre deux

Tableau 3. Les lettres de la Maison de Vie : comparaison grammaticale entre


lgyptien et le copte.
criture Nom 1 Marque du Nom 2 : Marque du Nom 3 : complment du
gnitif complment gnitif nom 2
du nom 1
Hiroglyphe tjt.w m s.w nw pr-nh
dmotique n tjt n sh.w pr-nh
Copte , ,

Cependant, lOgdEnn est une traduction du grec, et nous pouvons


nous demander quelle serait la rtroversion grecque. Cela pourrait tre
lexpression grecque habituelle , elle-mme une traduc-
tion interprtative de lgyptien hiroglyphique m s n pr-nh et du
dmotique n sh pr-nh ; ou bien un syntagme analogue celle de
la version grecque des stles de Km el-Hisn et de Tanis,
ou dautres similaires. Quoi quil en soit, il ne
sagirait pas dune expression traduite littralement des diffrentes
expressions gyptiennes, car une telle traduction ne semble pas avoir
exist ou, du moins, nous nen avons aucune attestation. Ainsi, quelle
que soit la version grecque originale109, elle-mme une interprtation
de lgyptien, le fait que le traducteur copte lait rinterprte en sens
inverse fait de lui un bon connaisseur des ralits traditionnelles gyp-
tiennes110, et pose la question de ses relations possibles avec le milieu
de la prtrise gyptienne111. Une telle hypothse sur le traducteur nest

109
J.-P. Mah a opt pour la premire hypothse, estimant qu il faut se garder
dattribuer notre texte une prcision quil ne comportait pas primitivement, du
moins dans lintention du rdacteur grec : op. cit., 1978, p. 34.
110
ce sujet : N. Frster, Zaubertexte in gyptischen Tempelbibliotheken und die
hermetische Schrift ber die Achtheit und Neunheit , in M. Immerzeel and J. van
der Vliet (eds), Coptic Studies on the Threshold of a new Millennium. II- Proceedings
of the Seventh International Congress of Coptic Studies. Leiden 2000, Leuven/Paris,
Peeters, 2004, p. 723737. N. Frster montre que lexistence de livres dans les temples
gyptiens et leur contenu gnral sont connus des contemporains grecs et romains
travers les rcits de voyageurs et les crits de prtres comme Chrmon dAlexan-
drie. Il estime que lOgdEnn appartient lhistoire de linfluence des temples et est un
tmoin du prestige dont jouit leur bibliothque.
111
La prsence de dans des traductions de textes bibliques incite galement
sinterroger sur les relations entre le milieu des traducteurs coptes et celui de la
prtrise gyptienne.
matre, disciple et enseignement 113

pas vraiment remise en cause par la variation orthographique /


qui serait tout fait normale112.
Avec cette prtention dune rdaction originelle en gyptien et la
mention dune Maison de Vie , les auteurs hermtistes prsentent
donc Herms (NH VI, 6) et Asclpios (CH XVI) comme des scribes qui
dpendent de la Maison de Vie et comme des spcialistes en science
sacerdotale 113, cest--dire des prtres, puisque eux seuls apprennent
lcriture hiroglyphique et lutilisent prcisment au sein de la Maison
de Vie . Cette dernire, prsente probablement dans chaque temple
gyptien114, joue un rle important dans leur vie. Selon A.H. Gardiner,
la Maison de Vie na jamais t une cole ou une universit, mais
tait plutt un scriptorium o les livres lis la religion et matires
connexes taient compils , et laspect productif de la Maison de Vie
tait important, puisque ctait latelier o la plupart des livres et ins-
criptions sacrs taient composs et crits 115. Les tudes ultrieures ont
montr que lon ne peut restreindre ainsi les fonctions de la Maison
de Vie 116. Partie intgrante du temple, la Maison de Vie est un

112
J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 125. Quant E. Lucchesi, propos , op. cit.,
1975, p. 255, il en tire une conclusion ngative sur le copiste : la transition de
nest pas chose bien complique, surtout en prsence dune locution qui chappait
srement la comprhension du copiste . Si le copiste peut ne pas avoir t aussi
bien renseign que le traducteur, il ne faut pas forcment conclure une erreur de
sa part. Vu la proximit des diffrentes occurrences les unes des autres, il est diffi-
cile de croire que le copiste ne sen serait pas aperu. De plus, on peut observer des
variations analogues pour des mots courants, comme le de cette expression, crit
chaque fois de manire diffrente. Il nest pas toujours ncessaire dappliquer nos
propres conceptions de lorthographe la situation antique. On pourrait parler dune
variation libre , pour reprendre une expression utilise par G. Roquet, Variation
libre, tendance, dure. De quelques traits de langue dans les Nag Hammadi Codices ,
in critures et traditions dans la littrature copte. Journe dtudes coptes. Strasbourg
28 mai 1982, Louvain, Peeters, 1983, p. 2836.
113
P. Vernus, op. cit., 1990, p. 39.
114
K. Nordh, Aspects of ancient Egyptian Curses and Blessings. Conceptual Back-
ground and Transmission, Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis, 1996, en particulier
p. 109 et 110 et Appendice I.
115
A.H. Gardiner, The House of Life , JEA 24 (1938), p. 175 : the PP was
neither a school nor a university, but was rather a scriptorium where books connected
with religion and cognate matters were compiled et p. 176 : this was the workshop
where most sacred books and inscriptions were composed and written . Plus gn-
ralement, p. 157179.
116
A. Volten, Demotische Traumdeutung (Pap. Carlsberg XIII and XIV verso),
Kopenhagen, E. Munksgaard, 1942, p. 1744 ; P. Derchain, Le Papyrus, op. cit., 1965 ;
M. Weber, Lebenshaus , L III, 1980, col. 954958 ; K. Nordh, op. cit., p. 106130 +
Appendices I-III.
114 chapitre deux

microcosme o sont regroupes des activits drudition117 (une biblio-


thque118), de production (comme la composition et la copie) et les
pratiques rituelles119. Un de ses buts est de maintenir et de rpandre
Mat, structure de la vie ordonne, et aussi de protger le pharaon et
les dieux, au moyen de crmonies, dont le Papyrus Salt 825 serait une
sorte d aide-mmoire pour le crmoniaire charg de ces rites120. Le
personnel de la Maison de Vie constitue llite des hommes du-
qus en gypte121, et son principal patron est Thot. Les centres dint-
rt sont multiples : rites, mythes, mdecine, astrologie et astronomie,
magie, interprtation des rves, etc. La Maison de Vie est donc un
des lieux les plus importants pour la transmission des textes en gypte.
En tant que btiment, elle est une mtaphore du monde 122. Affirmer
donc quil faut crire en hiroglyphes ou, de manire plus prcise, en
caractres employs par les scribes de la Maison de Vie place dans
le cadre religieux et sacr de ce lieu les activits de composition et
dcriture des textes hermtiques et, pourquoi pas, lenseignement lui-
mme, ce qui correspondrait aux fonctions de la Maison de Vie
numres ci-dessus. Cest faire de la stle grave (NH VI 6162) et
des crits hermtiques (CH XVI 12) des produits de la Maison de
Vie et cest leur accorder une valeur religieuse et rituelle. En effet, la
gravure [des inscriptions hiroglyphiques] constitue un acte cultuel
permanent 123, et lcriture hiroglyphique est lune des marques
positives qui confrent la sacralit au document124.
Par consquent, dans les mondes des protagonistes et du destinataire,
placer la rdaction des crits hermtiques dans le cadre de la Maison

117
A. Volten, op. cit., p. 3738 ; K. Nordh, op. cit., p. 108.
118
V. Wessetzky, Die gyptische Tempelbibliothek. Der Schlssel der Lsung liegt
doch in der Bibliothek des Osymandyas? , ZS 100 (1973), p. 5459. P. Derchain, Le
tombeau , op. cit., 1965, p. 165171.
119
En particulier, le rcit de la Stle de la famine : M. Lichtheim, op. cit., 1980,
p. 94103.
120
P. Derchain, Le Papyrus, op. cit., 1965, p. 19. Voir aussi F.-R. Herbin, Les pre-
mires pages du papyrus Salt 825 , BIFAO 88 (1988), p. 95112 + pl. VII.
121
K. Nordh, op. cit., p. 108 et Appendice II.
122
K. Nordh, op. cit., p. 112.
123
P. Derchain, Les hiroglyphes lpoque ptolmaque , in C. Baurain, C. Bonnet
et V. Krings, Phoinikeia Grammata : Lire et crire en Mditerrane. Actes du colloque de
Lige, 1518 novembre 1989, Namur, Socit des tudes Classiques, 1991, p. 253.
124
Sur les marques de la sacralit : P. Vernus, op. cit., 1990, p. 4243 (il en dnombre
quatre) ; idem, Supports dcriture et fonction sacralisante dans lgypte ancienne ,
in Le Texte et son inscription, Paris, ditions du CNRS, 1989, p. 26 ; F. Servajean,
op. cit., p. 81 n. 84 : il ajoute une cinquime marque de sacralit.
matre, disciple et enseignement 115

de Vie revient leur confrer une grande autorit, faisant deux de


vritables livres de Thot, patron des scribes de la Maison de Vie et
auteur prsum de nombreux livres produits dans ce microcosme. En
gypte, Thot agit aussi parfois linstigation dautres dieux125, notam-
ment de R. Celui-ci en fait son remplaant et scribe126, et les crits de
Thot deviennent les remplaants de la parole dsormais inaudible du
dieu R. Ces crits sont dailleurs parfois appels bw (manations)
de R : ils permettent au dieu de se faire voir ou entendre grce aux
crits127. Dans les traits hermtiques, les auteurs ne font aucune rf-
rence claire une autorit suprieure qui ordonnerait Herms de
mettre son enseignement par crit. Dans NH VI, 6162, linitiative
appartient Herms ; cest galement le cas dans SH 23.5, quand Isis
enseigne Horus quHerms grava () les choses sur lesquelles
il avait rflchi . Lcriture est donc ralise sous lautorit de celui qui
reut la Rvlation primordiale , Herms. Cependant, ny aurait-il
pas une variante de lide de remplacement ? Les traits hermtiques,
crits par Herms et/ou placs sous son autorit, transcrivent, pour le
destinataire du trait, sa parole grce la mise en scne dune leon
orale ou dune lettre qui serait dlivre par Herms ; cette transcription
remplacerait Herms en son absence, notamment quand il remonte au
ciel selon le rcit dIsis au dbut de SH 23.
Lauteur de lOgdEnn ajoute un lment : il fait de laction dHerms
lquivalent de celle du clerg gyptien de lpoque ptolmaque, avec
la mme autorit et la mme capacit prendre des dcisions et don-
ner des ordres. En effet, il a structur son trait de manire analogue
aux diffrents dcrets tri- ou bilingues issus de synodes de prtres, tels
que le dcret de Canope de mars 238 avant J.-C. ou celui dont il ne
subsiste que quelques fragments dans le dromos de Karnak et qui date
de Ptolme V128, videmment sans la formule de datation. Certes, ces
documents sont antrieurs lpoque prsume de la rdaction de NH
VI, 6, mais cela pose nouveau la question du lien entre le traducteur,
lauteur et les milieux de la prtrise gyptienne avec leurs archives. Le

125
S. Schott, Thot als Verfasser heiliger Schriften , ZS 99 (1972), p. 2025 et plus
particulirement p. 2223. J. Quaegebeur, op. cit., 1995, p. 167 et suivantes o lauteur
montre quil faut diffrencier le rdacteur et lauteur dun texte.
126
Mythe de la Vache du Ciel 237250 ; E. Hornung, op. cit., 1982, p. 45.
127
La Stle de la famine 5. M. Lichtheim, op. cit., 1978, p. 101 n. 8 ; M. Broze, La
rinterprtation , op. cit., 2003, p. 40 ; P. Derchain, Le Papyrus, op. cit., 1965, p. 19.
128
G. Wagner, Inscriptions grecques du temple de Karnak. A- Le dcret ptolma-
que du dromos de Karnak , BIFAO 70 (1971), p. 121.
116 chapitre deux

corps du texte des dcrets consiste dans le rcit des dcisions prises129,
tandis que, dans lOgdEnn, il sagit de lenseignement oral. Ce corps
fait ensuite place lordre de graver, cest--dire dafficher130 ce rcit,
avec le mme schma dans les deux cas : 1 indication du type de sup-
port : stle de pierre, (dure ou bronze) pour les dcrets,
et stles de pierres de nature diffrente dans le texte copte ; 2 indica-
tion de lcriture employe : deux dans les dcrets (le grec et lgyptien)
ou trois (quand les critures gyptiennes sont diffrencies) ; une seule
pour le trait copte, lgyptien hiroglyphique ; 3 indication du lieu o
les stles seront dposes : le lieu le plus accessible et le plus en vue des
temples dans les dcrets, et le / 131 dun seul temple,
celui de Diospolis dans lOgdEnn. Il existe cependant une diffrence
majeure : dans le cas des dcrets synodaux ptolmaques, les stles
elles-mmes ont t prserves, souvent en fragments132, tandis que
dans le cas hermtique, cest le document originel qui a t conserv
et non la stle (qui na vraisemblablement jamais exist).
Les hermtistes ont donc tout fait pour que la production crite soit
digne de lenseignement hermtique et en harmonie avec son caractre
divin. Lcriture hiroglyphique, paroles divines , est celle qui pouvait
le mieux convenir cet enseignement, tant elle-mme dorigine divine
et le plus en adquation avec les choses cres. Affirmer crire en cri-
ture hiroglyphique implique galement tout un cadre rituel au sein dun
temple avec des prtres. Dans ces conditions, lenseignement hermtique
acquiert une efficacit et une valeur performative. Nous pouvons men-
tionner ce sujet ltude de J.P. Sorensen sur CH XVI133 qui sintresse
la pense gyptienne qui serait larrire-plan du texte. Il estime ainsi,
en donnant des exemples gyptiens, que CH XVI ne relve pas dune
pense philosophique ou religieuse structure, mais quil a une efficacit

129
Voir lexamen de la composition des dcrets par W. Clarysse, Ptolmes et
temples , in D. Valbelle et J. Leclant (dir), Le Dcret de Memphis. Colloque de la Fon-
dation Singer-Polignac loccasion de la clbration du bicentenaire de la dcouverte
de la Pierre de Rosette, Paris, De Boccard, 1999, p. 4850.
130
D. Valbelle, Les dcrets gyptiens et leur affichage dans les temples , in
D. Valbelle et J. Leclant (dir), op. cit., p. 6790.
131
Nous tudions la signification de ce syntagme p. 160163.
132
Plusieurs copies ont donc t conserves. Voir la liste fournie par W. Clarysse,
op. cit., 1999, p. 4246. Dans le cas des dcrets antrieurs, quelques-uns ont t conser-
vs sur leur support originel, le papyrus : D. Valbelle, op. cit., 1999, p. 67.
133
J.P. Sorensen, Ancient Egyptian Religious Thought and the XVIth Hermetic
Tractate , in G. Englund, The Religion of the Ancient Egyptians: Cognitive Structures
and Popular Expressions, Uppsala, University of Uppsala, 1989, p. 4157.
matre, disciple et enseignement 117

rituelle, avec une consquence structurelle : le texte est compos de plu-


sieurs sries dimages qui se refltent les unes les autres.
Cette prtention est affirme dans deux traits seulement. Sil est
difficile de tirer des conclusions gnrales, le cadre gyptien dautres
traits et le rappel des anctres gyptiens pourraient indiquer que cette
prtention se trouve aussi larrire-plan dautres traits, dautant
plus quelle est utile pour rehausser le prestige de lenseignement et
de lcrit. Cependant, elle contraste avec la ralit historique, puisque
ces textes ont t composs et transmis en grec et que le destinataire
les lit en grec. Comment les auteurs hermtistes peuvent-ils justifier ce
contraste ? Une solution est denvisager une traduction, et seul lauteur
de CH XVI en parle.

3. Traduire ou ne pas traduire


Le grec et la traduction sont ncessaires pour une diffusion, mme limi-
te. Pour le lecteur moderne, cette question est paradoxale, puisque,
dans les faits, la traduction na pas eu lieu (du moins pas de lgyptien
vers le grec), la rdaction originelle tant en grec. En revanche, dans
le monde du destinataire, ce paradoxe nexiste probablement pas. En
effet, comme plusieurs de ses contemporains, le destinataire antique
est probablement convaincu quHerms Trismgiste est lgyptien par
excellence134 et quil est vers dans les hiroglyphes. Pour lui, la pr-
tention dune production gyptienne originelle renvoie une ralit
avre. Cependant, des hermtistes, dont le porte-parole est lauteur de
CH XVI135, sont loin de justifier la traduction ; un nouveau paradoxe
survient alors le second pour le lecteur moderne, mais le premier
pour le destinataire : le texte est prtendument traduit en grec, alors
que ce mme texte interdit la traduction. Il ne suffit pas dexpliquer ces
paradoxes en affirmant que lopposition au grec est un lieu commun136
ou que lauteur, oblig dcrire en grec tout en partageant lopinion

134
Porphyre, De labstinence II 47.1 et A.-J. Festugire, Une source hermtique de
Porphyre : lgyptien du De abstinentia , REG 49 (1936), p. 586595. Ceci a t repris
par J. Bouffartigue et M. Patillon, Notices , in Porphyre, De labstinence, Paris, Les
Belles Lettres, 1977, p. 3739, et les auteurs parlent dune relation non pas linaire,
mais triangulaire (sources communes) (p. 39). Jean Lydus, De mensibus IV 32. Jean
Damascne, La Passion de saint Artmius 28.10, PG 96.1277 A.G. Fowden, op. cit.,
2000, p. 48.
135
Sur linspiration gyptienne dans ce trait : P. Derchain, op. cit., 1962, p. 178179.
136
A.-J. Festugire, op. cit., vol. 2, 1990, p. 17 : il estime quil y a un lieu commun
en accord avec la mode de lorientalisme et il stend moins sur le sujet.
118 chapitre deux

commune sur la traduction, adopte lattaque comme la meilleure


dfense possible de sa tradition137. Ces paradoxes ont une fonction
spcifique vis--vis du destinataire, mme si ce dernier nest conscient
que dun seul, et, pour les comprendre, il est utile de replacer CH XVI
dans le dbat contemporain sur la traduction.

a. Une conception hermtique de la traduction


Lauteur de CH XVI construit une mise en scne raliste : il mle des
lments passs de lhistoire gyptienne (rle des protagonistes) et pr-
sents (dbat sur la traduction) ; avec la prophtie dAsclpios au roi
Ammon, il projette dans le futur des protagonistes, une situation qui
est dj prsente dans son propre monde. Asclpios apparat comme
le conseiller du roi Ammon, au mme titre que son homologue gyp-
tien Imouths auprs de Djoser. Le roi138, auquel Asclpios conseille
fortement de ne pas traduire les crits dHerms ( moins que cela ne
soit les siens), est prsent comme celui qui a autorit sur les ouvrages,
pouvant interdire leur traduction. Il apparat comme le protecteur des
ouvrages contre toute dtrioration, dont lune des plus importantes
est certainement la perte defficacit due une traduction inadquate.
Ce rle fait songer celui, divergent, de Ptolme II dans la lgende sur
la Septante, rapporte par la Lettre dAriste Philocrate139 : Ptolme
II, ou son bibliothcaire Dmtrios de Phalre, fit traduire les cinq
livres du Pentateuque et runit pour cette entreprise soixante-douze
traducteurs.
Puisses-tu conserver la leon non traduite : lauteur hermtiste
transpose dans le monde des protagonistes le dbat sur la traduction
de textes religieux. Ces derniers sont en hiroglyphes ou en hiratique
sacerdotal ; or, ces critures sont de moins en moins crites, lues et
comprises aux alentours de lre chrtienne, et ce seulement par une
infime minorit de lettrs gyptiens, les prtres de la Maison de Vie .
Des textes religieux et des rituels funraires sont alors traduits en

137
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 6768.
138
Ce rle du roi nest pas abord par T. McAllister Scott dans le chapitre quil
consacre la royaut dans la littrature hermtique aux pages 7296 de sa thse.
139
Lettre dAriste Philocrate II 11, IV et V. Sur ce texte : La lettre dAriste ,
in A.-M. Denis et collaborateurs, Introduction la littrature religieuse judo-hellnis-
tique : Pseudpigraphes de lAncien Testament, t. II, Turnhout, Brepols, 2000, n 31,
p. 911946, avec une synthse rcente et des notes bibliographiques abondantes.
matre, disciple et enseignement 119

dmotique140, avant que le dmotique ne fasse lui aussi lobjet de tra-


duction en grec141, ce qui conduit des interactions culturelles grco-
gyptiennes142. Dans ce contexte, le grec a un certain pouvoir attractif,
dont lauteur hermtiste est conscient. En effet, partir de lpoque
hellnistique143, le grec simpose jusque dans les plus bas chelons du
fonctionnement local, conduisant un bilinguisme oral et crit144,
des lettrs utilisant aussi bien le grec que le dmotique dans leur
correspondance. Cependant, face la traduction de textes religieux, les
milieux sacerdotaux gyptiens sont diviss, en fonction de diffrentes

140
Cest le cas par exemple du rituel funraire des deux papyrus Rhind de lan 9 av.
J.-C. : G. Mller, Die beiden Totenpapyrus Rhind des Museums zu Edinburg, Leipzig,
J.C. Hinrichs, 1913. Bien que le dmotique soit un hritier de la langue gyptienne
classique, on peut vraiment parler de traduction, car la grammaire, lcriture et la
vocalisation des mots ont chang. Un lettr lisant le dmotique ne connat pas forc-
ment le hiratique ni les hiroglyphes.
141
Par exemple, le Songe de Nectanbo et le Mythe de lil du Soleil. Cf. M. Chau-
veau, Bilinguisme et traductions , in D. Valbelle et J. Leclant (dir), op. cit., p. 36
et 38. B. Rochette, La traduction de textes religieux dans lgypte grco-romaine ,
Kernos 8 (1995), p. 162. Sur le phnomne de la traduction en gnral en gypte, aussi
avec le latin : B. Rochette, Traducteurs et traductions dans lgypte grco-romaine ,
ChrE 69, fasc. 138 (1994), p. 313322.
142
Si ceux-ci sont essentiellement attests dans un seul sens, on a pu toutefois dce-
ler des influences grecques dans certaines uvres gyptiennes : H.J. Thissen, Der
Grosse Pan ist gestorben. Anmerkungen zu Plutarch, De def. or. c. 17 , in F. Labri-
que (d.), op. cit., p. 177183 ; M. Broze, Le rire et les larmes du dmiurge. La cosmo-
gonie de Neith Esna et ses parallles en grec , gypte, Afrique et Orient 29 (2003),
p. 510. Voir galement des textes magiques dmotiques tardifs o des mots grecs sont
transcrits en dmotique : lindex de J.F. Quack, Griechische und andere Dmonen in
den sptdemotischen magischen Texten , in T. Schneider (hrsg.), Das gyptische und
die Sprachen Vorderasiens, Nordafrikas und der gis. Akten des Basler Kolloquiums
zum gyptisch-nichtsemitischen Sprachkontakt. Basel 9.11. Juli 2003, Mnster, Ugarit-
Verlag, 2004, p. 489 ; dans le mme volume, F. Feder, Der Einfluss des Griechischen
auf das gyptische in ptolemisch-rmischer Zeit , p. 509521. Lire les rflexions sti-
mulantes de R.K. Ritner, Implicit Models of Cross-Cultural Interaction: a Question
of Noses, Soap and Prejudices , in J.H. Johnson (ed.), Life in a Multi-cultural Society.
Egypt from Cambyses to Constantine and Beyond, Chicago, The Oriental Institute of
the University of Chicago, 1992, p. 283290.
143
Pour ce qui suit : W. Peremans, Le bilinguisme dans les relations grco-gyptien-
nes sous les Lagides , in E. Vant Dack, P. Van Dessel and W. Van Gucht, Egypt and the
Hellenistic World: Proceedings of the International Colloquium, Leuven 2426 May 1982,
Louvain, Publications Universitaires de Louvain, 1983, p. 254280 ; P. Vernus, op. cit.,
1990, p. 3556 ; idem, Langue littraire et diglossie , in A. Loprieno, Ancient Egyptian
Literature. History and Forms, Leiden, Brill, 1996, p. 555567 ; M. Chauveau, op. cit.,
p. 2539. Voir aussi W. Clarysse, op. cit., p. 5358.
144
Le bilinguisme grec gyptien sajoute, dans le cas des prtres, au bilinguisme
ou mme la diglossie interne la culture gyptienne avec dune part, les hirogly-
phes et le hiratique pour la science sacre et dautre part, le dmotique pour la vie
quotidienne et les tches administratives.
120 chapitre deux

conceptions de lcrit et de son efficacit145. Lauteur hermtiste rel-


verait du groupe condamnant la traduction et semble vouloir conjurer
la ralit. Il serait probablement daccord avec ces quelques mots de
B. Rochette : Faire passer un texte religieux dans une autre langue,
cest faire perdre aux mots leur force et faire disparatre laurole que
confre la civilisation gyptienne lanciennet 146. En substance, cest
exactement ainsi quil justifie sa position dans sa lettre au roi Ammon :
il juge svrement la langue des Grecs, simple bruit de mots lesquels
nont aucune efficacit. Ce jugement ngatif et lopposition la tra-
duction sont partags par des auteurs tels Flavius Josphe, Jamblique
et Origne pour qui la traduction de textes sacrs ou de noms divins
annule leur efficacit, leur puissance et leur sens147.
Cependant, dans le contexte hermtique, une telle opinion ngative
conduit un second paradoxe pour le destinataire (corollaire du pre-
mier) : elle reviendrait affirmer que CH XVI tout entier, lu en grec
par le destinataire, nest quun bruit de mots et na aucune efficacit,
ce qui ne ferait quinvalider lenseignement en question. Il est donc
difficile de rsoudre le premier paradoxe du destinataire (un texte
en grec qui interdit la traduction en grec) en se contentant de dire
que la traduction est le rsultat du non-respect de linterdiction. Pour
lauteur, comment rendre valide pour le destinataire un crit invalid
par lemploi du grec ? Rpondre cette question ncessite, selon nous,
de prendre en compte une conception de la traduction en relation avec
la diffrence entre, dune part, la lettre dun texte (la ) et, dautre

145
C. Praux, De la Grce Classique lgypte Hellnistique. Traduire ou ne
pas traduire , ChrE 42, fasc. 84 (1967), p. 369383. Lauteur relie la dcision de tra-
duire ou non au degr de rationalit ou defficacit accord au texte. D.N. Wigtil,
The Translation of Religious Texts in the Greco-Roman World, Thse 1980, Min-
nesota, University of Minnesota, 1980, UMI, Ann Arbor, 1980 : lauteur fait une
revue rapide des diffrentes positions face la traduction (p. 1922). B. Rochette,
op. cit., 1995, p. 151166.
146
B. Rochette, op. cit., 1995, p. 152.
147
J. Dillon, The Magical Power of Names in Origen and Later Platonism , in
R. Hanson and H. Crouzel (eds.), Origeniana tertia. The Third International Collo-
quium for Origen Studies (University of Manchester, September 7th11th, 1981), Roma,
Edizioni dellAteneo, 1985, p. 203216 ; S. Inowlocki, Neither Adding nor Omit-
ting Anything: Josephus Promise not to Modify the Scriptures in Greek and Latin
Context , Journal of Jewish Studies 56.1 (2005), p. 4865.
matre, disciple et enseignement 121

part son contenu, son sens (autour de notions comme , ,


, etc.), approche dj mise en uvre rcemment148.

b. Le sens et la lettre dun texte, le rel et lapparence


Avant toute chose, analysons larchitecture du dbut de CH XVI.
Les premiers mots sont une prsentation de la lettre envoye au roi
Ammon :
, ,
, ,


Roi, je te transmets cette importante leon comme point dorgue et
aide-mmoire, ntant pas compose selon lopinion de la plupart, mais
ayant beaucoup (dopinions) contradictoires avec ceux-ci. En effet, elle te
paratra rsonner en dsaccord aussi avec quelques-unes de mes leons.
Asclpios situe sa lettre par rapport aux autres leons donnes au roi,
tant du point de vue du contenu que de celui de la progression didac-
tique : elle est une synthse de ce quil a dj enseign et elle parat
contredire des opinions communes et des ides hermtiques nonces
antrieurement. Un lecteur moderne relverait certainement plusieurs
contradictions au sein de lensemble des traits (et il ne manque pas
de le faire) et lintrieur dun mme trait. Cependant, il ne faut pas
oublier que les philosophes de lpoque grco-romaine recherchent la
symphonia entre des doctrines parfois contradictoires, comme celles
de Platon avec certaines thories dAristote ; ils justifient leur attitude
en arguant que les doctrines ne sont contradictoires quen apparence
et que celui qui comprend bien saperoit de leur accord. De plus, il
ne faut pas considrer la philosophie, et encore moins la voie dHer-
ms , comme un systme de pense avec une dmarche purement
thorique et abstraite149. Il est donc possible quune ide identique soit
sous-jacente la phrase dAsclpios, comme lindiquerait lemploi de
, qui renvoie lapparence plutt qu la ralit, dautant que
ces contradictions apparentes devaient tre favorises par laspect syn-
thtique et concis du contenu de la lettre.

148
M. Broze, La rinterprtation , op. cit., 2003, p. 3549 ; S. Inowlocki, op. cit.,
2005, p. 4865. Les deux auteurs font rfrence CH XVI.
149
Voir ce que nous avons dj dit l-dessus dans lintroduction.
122 chapitre deux

Asclpios appelle bien distinguer entre deux sens, un apparent et


lautre cach. Il explique cela dans les phrases suivantes :
,
,
,
,
,
,
.
En effet, Herms, mon matre, conversant souvent avec moi, soit en
particulier soit quelquefois quand Tat tait prsent, a dit : ceux qui
lisent mes livres, la composition semblera trs simple et claire, alors
quau contraire elle est obscure et a le signifi des mots cach et quelle
sera encore beaucoup plus obscure quand les Grecs voudront plus tard
traduire de notre langue vers la leur propre, ce qui serait une trs grande
distorsion et une trs grande obscurit des crits 150.
Par ces quelques mots, Asclpios met en avant le dcalage entre ce qui
se donne lire au premier abord (composition simple et claire) et le
sens vritable du texte (obscur et cach) : il oppose ainsi la lettre du
texte, la , et son contenu, le signifi, dsign ici par le terme .
Il justifie les contradictions apparentes dans ses crits par ce qui se
passe dans les livres dHerms : de mme que certains ont limpression
de les comprendre, alors que le signifi des mots est cach, de mme
ils croiront dtecter des contradictions dans les discours dAsclpios,
alors que le sens vritable, symphonique , est cach. Lobscurit des
crits semble rsulter de lemploi de mots ou dagencements de mots
qui voilent la ralit, laquelle ne peut pas toujours tre exprime par
des vocables, encore moins sils sont grecs. Il est remarquable que
mme lgyptien hiroglyphique soit considr comme obscur dans sa
composition151. En CH XVI 2, Asclpios explique alors cette gradation
dans lobscurit avec une comparaison entre lgyptien et le grec :

150
Il nest pas clair si Asclpios parle de ses propres crits, au style indirect ; il aurait
donc commenc crire alors quil tait toujours un disciple, ce qui serait tonnant. Il
parlerait plutt des crits dHerms au style direct, crits qui sont les seuls connus et qui
ont la rputation dtre parfois obscurs (selon les propres dires de Tat en CH XIII 1).
151
Lauteur hermtiste ne ferait-il pas ici allusion aux textes ptolmaques dans
lesquels les scribes font des jeux de mots et de signes ? Sur ces jeux : A. Loprieno, Le
signe tymologique : le jeu de mots entre logique et esthtique , in idem, La Pense
et lcriture. Pour une analyse smiotique de la culture gyptienne, Paris, Cyble, 2001
(dition revue par C. Zivie-Coche), p. 129158.
matre, disciple et enseignement 123


.
.
, , , ,
,

,
, , ,
, , .
. .
Et lnonc exprim dans la langue paternelle possde le signifi des
mots clair. En effet, la qualit du son et l(nonciation ?152) des noms
gyptiens possdent en elles-mmes la force des choses signifies. roi,
autant que cela test possible153, mais tu peux tout, puisses-tu conser-
ver non traduite la leon afin que de tels mystres naillent pas chez les
Grecs, ni que lnonciation orgueilleuse des Grecs, affranchie et embellie
en quelque sorte, ne conduise laffaiblissement de sa puissance ce qui
est majestueux et ferme et lnonciation efficace des noms. En effet,
roi, les Grecs, ont des mots vides, producteurs de dmonstrations, et telle
est la philosophie des Grecs : un bruit de mots. Nous, au contraire, nous
nutilisons pas des mots mais des sons pleins dactions.
Dans ces passages, il y a certainement des rfrences aux thories clas-
siques du langage qui ont cours lpoque. Lauteur emploie un lexique
emprunt au langage linguistique technique des grammairiens grecs :
, , , , , , et des rhteurs : ,
, . Il reprend galement la distinction entre et
dAristote, mais pas son opposition entre et 154,
puisquil associe ces deux termes. Lutilisation de ce vocabulaire tech-
nique nest pas rigoureuse, mais elle permet de distinguer le grec et
lgyptien dans une comparaison dfavorable au premier.
Cette comparaison conduit linterdiction de traduire lenseignement
en grec. Ainsi, de fil en aiguille, par une srie de transitions, passe-t-on
de la question de la relation entre plusieurs crits celle du contenu des
crits, puis la traduction et sa condamnation. Nous pouvons rsumer
les informations fournies par lauteur dans les deux tableaux suivants :

152
Voir plus haut, p. 109.
153
On pourrait rapprocher cette proposition de lexpression , for-
mule courante la fin des traductions qui indique les limites de la science du traducteur.
Avec cette proposition, Asclpios semble douter de la ralit du pouvoir du roi en ce
domaine, mais ce doute serait conjur par la proposition suivante tu peux tout .
154
W. Ax, op. cit., 2000, p. 1939 = op. cit., 1978, p. 245271.
124 chapitre deux

Tableau 4. Apparence et ralit des crits gyptiens et grecs.


Lettre au roi crits hermtique
en gyptien en grec
Ce qui est apparent aux yeux du opposition dautres crits clair et
commun des lecteurs hermtiques simple
Ce qui est rel et peru seulement accord entre tous ces crits obscur et trs obscur
par un petit nombre signifi cach

Tableau 5. Comparaison des qualits de lgyptien et du grec.


gyptien Grec
leon leon
nature de son : bruit de mots :
lnonciation
qualit de son possdant une force mots producteurs de dmonstration, vides et
lnonciation et rempli dactions : affaiblissement de la puissance de lnonciation
() et efficace des noms : ,
et . . .

orgueilleuse :
affranchie :
embellie :
affaiblissement de la puissance de ce qui est
majestueux et ferme : . . .

Clart de la obscur et signifi cach trs obscur :
parole ( et
)
dans labsolu ; clair (
) par
rapport au grec.

Le grec est dprci car il prfre, au contenu et au signifi, lapparence,


avec les ornementations stylistiques qui embellissent ; le mot grec est
vide , il est une coquille 155. Il saffranchit de toute contrainte,
se permettant des innovations. Lgyptien au contraire privilgie

155
M. Broze, La rinterprtation , op. cit., 2003, p. 43.
matre, disciple et enseignement 125

toujours le contenu, le signifi, prservant ainsi sa force et son effica-


cit. Ceci est en accord avec la conception des hiroglyphes comme
paroles divines mais galement avec des conceptions grecques sur
la langue des dieux qui est rduite au signifi156. Comme beaucoup
de ses contemporains, lauteur hermtiste sintresse avant tout ce
qui est dit et non la manire dont cela est dit. Une telle position
reviendrait alors considrer que, tant que le contenu est prserv, la
langue utilise ou les mots importent peu : ils ne sont que des outils
dexpression. Ainsi, paradoxalement, la traduction serait-elle reconnue
tant quelle maintient intact le signifi du texte original. Le terme tech-
nique qui exprime la notion de traduction 157 et qui
est employ en CH XVI 2 est construit sur , interprter ,
exposer . La traduction hermtique pourrait tre analogue celle
des interprtes actuels qui sattachent moins au mot mot quau sens
gnral.
Nous pouvons confronter ce passage CH XII 13 qui parle de la tra-
duction dans un autre contexte, puisquil sagit de la diffrence entre
le son, , et la parole, :
{} ,
.
{} , ,

{} , ,

.
{H} La parole est commune tous les hommes, mais le son est propre
chaque genre vivant.
{T} Mais la parole nest-elle pas diffrente galement selon chaque peu-
ple, chez les hommes ?
{H} Elle diffre, enfant, mais lhomme est un ; de la mme manire, la
parole est une et elle est interprte et elle se trouve tre la mme en
gypte, en Perse et en Grce.

156
On trouverait un cho de ces thories chez Plutarque, Sur les oracles de la Pythie
7, 397 B-C : les oracles rsultent dune interaction entre le dieu et la pythie, laction
du premier est de signifier, , de donner le signifi et les visions, tandis que
la seconde offre la voix, le son et le mot.
157
S. Inowlocki, op. cit., 2005, p. 5455.
126 chapitre deux

Le dont il est question est probablement une rfrence


au dHraclite158, philosophe dont deux fragments ont t
attribus au Bon Dmon159. La parole commune transcende les par-
ticularismes linguistiques et est la mme quelle que soit la manire
dont elle est interprte ou traduite160. Lauteur de CH XII envisage
donc positivement la traduction ou linterprtation dune langue une
autre. Cependant, il ne contredit pas CH XVI 2. Reconnatre lunit du
nempche pas que des langues, comme lgyptien, soient plus
aptes exprimer la parole commune, en respectant mieux son sens ;
et le fait que lgyptien soit le plus appropri ninterdit pas finalement
la traduction en grec, puisque le est identique dans les deux cas,
mme sil est plus obscurci en grec. Lobscurit des leons grecques est
ainsi en quelque sorte justifie.
Nous pouvons aller plus loin en changeant de point de vue et en ayant
recours un jeu de mot autour du nom dHerms et autour de deux
polysmies, celle de et celle, hypothtique, de deux expressions
employes par Asclpios, et .
Dans les passages cits de CH XVI, a trois sens : 1 leon , celle
transmise par la lettre envoye au roi Ammon et les autres antrieu-
res ; 2 mots , toujours au pluriel, avec une valeur ngative dans le
cas des mots grecs ; 3 nonc , ce qui est exprim dans telle ou
telle langue. Les deux expressions dAsclpios peuvent dsigner soit
la langue maternelle lgyptien , soit la langue dHerms si nous

158
Hraclite, fragments 1 et 2 Diels = fragments 77 et 119 Pradeau. M. Fattal,
Pour un nouveau langage de la raison : convergences entre lOrient et lOccident, Paris,
Beauchesne, 1987, p. 45 ; voir aussi L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie
europenne : de la pense archaque au noplatonisme, Bruxelles, De Boeck-Wesmael,
19942, p. 53 ; J.-F. Pradeau (Hraclite, Fragments : citations et tmoignages, trad.,
introd., notes et bibliog. par J.-F. Pradeau, Paris, Flammarion, 20042, p. 300301)
estime quHraclite a une conception pistmologique du et non une concep-
tion cosmologique.
159
En CH XII 1 et 8, lauteur attribue au Bon dmon deux citations dHraclite,
respectivement le fragment 50 Diels = fragment 28 Pradeau (on retrouve cette cita-
tion, lgrement modifie, en CH X 25) et le fragment 26 Diels = fragment 79 Pra-
deau. Sur Hraclite dans les traits hermtiques : R. Reitzenstein, op. cit., 1904, p. 127 ;
NF I, p. 186 n. 21 ; J. Ppin, Ides grecques sur lhomme et sur Dieu, Paris, Les Belles
Lettres, 1971, p. 45 ; J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 307. Voir aussi L. Saudelli, Eraclito ad
Alessandria. Studi e ricerche intorno alla testimonianza di Filone, Turnhout, Brepols,
paratre.
160
Il sagit dune parole qui chappe au caractre tangible de la parole humaine,
au contraire du son, qui renvoie la matrialit. Toute cette question mriterait un
dveloppement plus important, en relation avec les thories du langage chez Platon,
Aristote et les Stociens, dveloppement qui excderait le cadre de ltude mene ici.
matre, disciple et enseignement 127

nous plaons du point de vue de la chane hermtique. Laccent serait


alors moins mis sur lgyptien en tant que tel que sur limportance
de possder la langue dHerms. Cette dernire, un grec hermti-
que , autorise des modifications smantiques qui respecteraient le
signifi et le contenu de la leon hermtique par rapport au grec
commun qui, selon Herms, ne respecterait pas les signifis vrita-
bles (voir le cas de dans CH VIII et XII). cela, sajoute
un jeu de mot possible entre , au positif ou au ngatif, et
le nom Herms161 : en exposant la leon hermtique dans la langue
grecque commune, lhermtiste agit contre Herms ; en lexprimant
dans la langue paternelle celle des gyptiens et celle dHerms ,
il agit selon Herms et sinsre parmi ceux qui possdent lHerms
commun162. Ce ne serait donc pas tant une opposition entre lgyp-
tien et le grec quune opposition entre la langue dHerms et celle du
commun des mortels. La position de Jamblique est comparable, selon
lanalyse de M. Broze163 : les Grecs sont incomptents parce quils ne
sont pas lis Herms (avec un jeu de mot entre , lest , assise ,
point dancrage , et Herms164) ; seuls sortent du lot des philosophes
comme Pythagore et Platon qui tirent leur science dgypte et des st-
les dHerms165. Comme chez Jamblique, ce nest plus la langue elle-
mme qui compte, mais le fait dappartenir la chane hermtique et
de possder la parole hermtique, remplissant de force et defficacit
ce que lhermtiste dira. La langue nest plus quun simple instrument,
et lusage du grec est ainsi valid, de mme quest justifie lobscurit,
originelle, de lenseignement.
Ceci relve du processus gnral de validation de la mise par crit ;
crit qui ne soppose pas lobligation du secret et qui, dans une cer-
taine mesure, protge lenseignement, puisquil en fixe le contenu et
linterprtation. La prtention dcrire en gyptien et le cadre gnral
gyptien, avec le rappel des anctres gyptiens des protagonistes dans
dautres traits, font de lcrit un acte rituel, comme lest la production
de textes hiroglyphiques dans les temples gyptiens. Cette prtention
permet aux auteurs de transfrer toutes les qualits de lgyptien la

161
Ce jeu de mot ancien est courant. Platon, Cratyle 407 e ; Hymne orphique 28,
Hymne Herms v. 6 ; Diodore de Sicile, Bibliothque historique I 16 ; Eusbe de Csa-
re, Prparation vanglique IX 27, 6.
162
M. Broze et C. van Liefferinge, op. cit., 2002, p. 3544.
163
M. Broze, La rinterprtation , op. cit., 2003, p. 5051.
164
Jamblique, Rponse dAbamon VII 5 (259).
165
Jamblique, Rponse dAbamon I 2 (56).
128 chapitre deux

langue dHerms ; celle-ci, comme les hiroglyphes, donnerait accs


au monde divin. Lcriture, pare de ces qualits, devient un vecteur
nouveau et convenable de la parole hermtique. Grce elle, lensei-
gnement est prolong dans le temps et lespace, et lcrit est loccasion
pour le destinataire de pratiquer plusieurs activits cognitives, intel-
lectuelles (au sens moderne du terme) et notiques qui auraient t
difficiles avec une transmission uniquement orale166.

III. Lcrit au centre de plusieurs exercices spirituels

Avec le passage de loral lcrit, le rapport du destinataire au pro-


ducteur et lenseignement change : il devient lecteur, sans que laudi-
tion soit pour autant absente167. Dans le monde des protagonistes, la
leon orale permet une interaction vivante : le matre est sensible aux
questionnements, aux besoins et la progression de son disciple, et ce
dernier a la possibilit dintervenir ; les questions sont un moteur de
lacquisition du savoir et mettent en uvre la rflexivit du disciple,
linvitant mobiliser un savoir acquis168 ; le matre peut ainsi vrifier
ce que son disciple sait et comprend, se donnant la possibilit de ra-
juster la suite de sa leon en fonction des rponses du disciple. Avec
la mise par crit, cette activit devient impossible. Les traits miment
imparfaitement une leon orale : le temps de la lecture diffre de celui
de la leon orale ; pauses et interruptions sont impossibles. De plus, le
destinataire est mis en prsence dune interaction fige, o questions
et rponses sont fournies : il se trouve de fait face un savoir codifi,
ayant valeur dautorit dans ce contexte hermtique.

166
Sur ce thme : M. Dtienne, Lcriture et ses nouveaux objets intellectuels en
Grce , in idem (dir.), op. cit., p. 726.
167
Il ne faut pas oublier que, dans lAntiquit, la lecture se faisait le plus souvent
voix haute, le lecteur tant alors galement un auditeur. De plus, les lectures publiques
duvres sont courantes, moyen de diffusion ct des copies crites. Le moment
o la lecture silencieuse sest dveloppe est lobjet de dbat. B.M.W. Knox, Silent
Reading in Antiquity , Greek, Roman and Byzantine Studies 9.4 (1968), p. 421435.
J. Svenbro, Phrasikleia. Anthropologie de la lecture en Grce ancienne, Paris, ditions
la Dcouverte, 1988. R.J. Starr, Lectores and Roman Reading , The Classical Journal
86.4 (1991), p. 337343. M.F. Burnyeat, Postscript on Silent Reading , The Classical
Quarterly n. s. 47 (1997), p. 7476. A.K. Gavrilov, Techniques of Reading in Classi-
cal Antiquity , The Classical Quarterly n. s. 47 (1997), p. 5673. T. Dorandi, op. cit.,
p. 115.
168
Par exemple, en CH I 20, les questions poses par Poimandrs au narrateur la
suite dune question malheureuse de ce dernier.
matre, disciple et enseignement 129

Cependant, lcrit permet la mise en uvre de nouvelles activits


cognitives, vritables exercices spirituels . Nous empruntons cette
expression P. Hadot169, qui dsigne ainsi des pratiques, qui pou-
vaient tre dordre physique, comme le rgime alimentaire, ou discursif,
comme le dialogue et la mditation, ou intuitif, comme la contempla-
tion, mais qui taient toutes destines oprer une modification et
une transformation dans le sujet qui les pratiquait 170, modifications
et transformations qui sont au cur de la voie dHerms . Les exer-
cices spirituels sont ici lis soit lacte dcrire, soit la lecture, qui est
lun des exercices spirituels, comme latteste Philon171. Dans ce dernier
cas, il est difficile de trouver des indices sur les stratgies de lecture,
car les seuls lecteurs empiriques que nous connaissons sont essentiel-
lement chrtiens, et peu dentre eux semble avoir eu directement accs
aux traits hermtiques. De plus, leur stratgie de lecture trouver
des tmoignages de la sagesse passe et / ou de la fameuse accusation
du larcin grec a peu de chance de correspondre celle imagine par
les auteurs hermtistes. Pour le moment, seule la lecture telle que les
auteurs la concevaient peut nous tre accessible, travers leurs stra-
tgies dcriture.

1. Lcrit et la lecture
Lcrit, nouveau moyen de transmission et guide pour la voie dHer-
ms , se situe dans le prolongement de lenseignement oral. Dj dans
le monde des protagonistes, grce la prosopope et au style direct,
ce dernier cultive limmdiatet172, malgr la diachronie entre les faits
narrs et le temps de lenseignement lui-mme. Ce procd se poursuit
avec la mise par crit, avec un texte qui mime un dialogue et se veut une

169
P. Hadot, La physique comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme
chez Marc Aurle , Revue de thologie et de philosophie 22 (1972), p. 225239, repris
dans idem, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 20024,
p. 145164. Dans ce mme volume de rdition, lire Exercices spirituels , p. 1974 ;
idem, op. cit., 1995, voir index, s.v. exercices spirituels ; idem, op. cit., 2001, p. 144
158. Voir galement P. Rabbow, Seelenfhrung. Methodik der Exerzitien in der Antike,
Mnchen, Ksel Verlag, 1954.
170
P. Hadot, op. cit., 1995, p. 22.
171
Philon est le seul dresser une liste des diffrents exercices spirituels dans
Legum allegoriae III 18 et dans Quis rerum divinarum heres sit 253 ; ces deux passages
diffrent un peu lun de lautre.
172
W. Osterreicher, Types of Orality in Text , in E. Bakker and A. Kahane,
Written Voices, Spoken Signs. Tradition, Performance, and the Epic Text, Cambridge
(Mass.), Harvard University Press, 1997, p. 190214 et surtout p. 191 et 205.
130 chapitre deux

reprsentation de loral173. Les auteurs hermtistes construisent lcrit


comme une extension de la voix et un substitut dHerms, dsormais
absent, et aussi de la parole divine, notamment grce au style direct
abondamment utilis ; la valeur performative de ces paroles est ainsi
prserve, comme en CH I 18. Ces paroles, surtout celle dHerms,
sadressent au disciple et au destinataire, nouveau bnficiaire de la
rvlation ultrieure et des bienfaits de lenseignement dHerms.
priori, les traits se suffisent eux-mmes et invitent une lec-
ture solitaire. La plupart du temps, le disciple signale son intervention
avec le vocatif pre , et le matre souligne sa reprise de parole avec
le vocatif enfant ou celui du nom du disciple : les interventions de
chacun sont ainsi dlimites, ce qui facilite la lecture des traits174.
Toutefois, plusieurs interpellations vocatives interviennent galement
au cours dune longue tirade et auraient une fonction phatique : elles
permettraient de retenir lattention du disciple (celui mis en scne
et le destinataire), dinsister sur un point important et de souligner
lintrt dun passage ou dune ide175. Elles peuvent aussi marquer le
passage dun point doctrinal un autre176 ou souligner une opposition
rvlant au disciple ce quil (ne) doit (pas) faire / dire177. Cette inci-
tation agir selon certaines rgles est larrire-plan de lemploi des
impratifs, dont plusieurs sont renforcs par des vocatifs qui tmoi-
gnent que le recours la deuxime personne du singulier a une valeur
exhortative178. En employant des vocatifs, le disciple souligne ses pro-
pres motions : inquitude, gratitude, sentiment dtre perturb, etc.179.
Lensemble contribue guider le destinataire pour quil reconnaisse
les points importants ou quil adopte une attitude similaire celle du
disciple.

173
S. Rabau, op. cit., p. 3536.
174
Sauf en cas derreur, comme cela serait le cas en NH VI 61 : voir p. 166, n. 51.
175
En CH IV 3, 5, VI 4 et SH 23.8, il sagirait de souligner les rsums et les conclu-
sions brves. Voir aussi en CH XI 13.
176
Cest essentiellement le cas dans SH 23, en particulier en 23.38 et 23.43. Voir
aussi les extraits SH 25.11 et 25.14.
177
Par exemple, en CH IV 5, VI 3 et IX 9.
178
Par exemple, CH V 2, 8, XII 23, XVII, SH 5, etc.
179
Dans CH I, le narrateur interpelle deux fois Poimandrs Intellect ou mon
Intellect , quand il est inquiet sur la manire dont il pourra accder la vie, en CH
I 21, et quand il le remercie pour lenseignement, en CH I 24. Dans CH XIII, Tat
interpelle Herms Trismgiste en relation avec son tat interne, en CH XIII 6 et
11. Voir aussi CH X 15.
matre, disciple et enseignement 131

Des informations descriptives acquirent une force exhortative et


sadressent moins au disciple quau destinataire180. travers la voix
du matre, les auteurs dcrivent parfois la raction du disciple. En SH
23.47, aprs avoir dtaill ce qui advient aux hommes, Isis dit : ,
, ,
,
, Tu souffres, mon fils Horus, alors que ta mre texpose
ces choses. Nes-tu pas tonn, nes-tu pas frapp de stupeur, comme
lhomme infortun est accabl dun poids important !181 ? coute le
plus terrible . Elle enchane ensuite sur le thme de la contrainte dans
lunivers. Lauteur dAscl. 25 reprend le mme schma ; aprs avoir
racont linvasion de lgypte et ses consquences tragiques, en parti-
culier pour le culte, Herms demande Asclpios : quid fles, o Asclepi,
Pourquoi pleures-tu, Asclpios ? et il poursuit en affirmant que
lgypte se laissa elle-mme aller. Dans les deux exemples, la descrip-
tion des sentiments du disciple intervient au cours dun passage sur
les malheurs survenus aux hommes ou lgypte, et elle fait transi-
tion avec lvocation dvnements pires. Elle a une valeur informative,
mais aussi et surtout performative vis--vis du lecteur / auditeur.
Ce dernier est ainsi transform deux titres : par son identification
la figure du disciple et par lexercice de la lecture des traits dont
les dialogues agissent conjointement sur les protagonistes et sur le
destinataire. Devons-nous alors parler de Lesemysterium, la suite de
R. Reitzenstein182 pour qui les textes remplaceraient le culte, et la lecture
provoquerait une illumination salvatrice chez le lecteur modle ? Cette
approche est critique par G. Fowden183, critique que J.P. Sdergard
juge trop dure184. Celui-ci concilie les positions de R. Reitzenstein,
G. Fowden et J.P. Sorensen, tout en refusant le concept de mystres

180
Un peu comme les lignes crites sur le papyrus reprsent dans une scne dcole
sur une coupe boire de Douris : la lecture de ce papyrus, soustraite aux personnages
figurs, est directement prsente au destinataire de la coupe ; ce sujet : C. Calame,
Masques dautorit : fiction et pragmatique dans la potique grecque antique, Paris, Les
Belles Lettres, 2005, p. 173179.
181
Il est possible que la proposition comme lhomme infortun est accabl dun
poids important ! puisse tre une phrase quIsis attribue son disciple stupfait.
182
R. Reitzenstein, op. cit., 19273, p. 5152, 64 et 243245 ; K.-W. Trger, op. cit.,
1971, p. 21, 35, 50 et 82.
183
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 221 et p. 231, n. 3 o il souligne la contradiction
entre la position de R. Reitzenstein en 1904 propos de CH I et celle dans Mysterien-
religionen propos de CH XIII.
184
J.P. Sdergard, op. cit., p. 114.
132 chapitre deux

lire et le fait que la lecture puisse remplacer les actes cultuels185.


Il saide des outils de la smiotique pour mettre en avant le rle de
lintellect et pour considrer les traits hermtiques comme des textes
performatifs qui ne dcrivent pas un acte de parole mais fonctionnent
comme la performance de cet acte : La lecture active est une fonction
performative latente du texte et La lecture et/ou la rcitation agis-
sent comme un rite de passage 186 ; la lecture recrerait dans lintellect
du lecteur le monde des protagonistes, et le lecteur est initi en lisant
les prires et les rcits des visions. Ceci rejoint ce que nous avons dj
dit sur lintellect et sur la performativit. Nanmoins, nous pouvons
nous demander quelle place J.P. Sdergard accorde vraiment aux actes
rituels quand il parle de la lecture comme initiation, et, sil ajoute rapi-
dement que la lecture peut se faire en petit groupe187, il ninsiste pas
suffisamment sur limportance du groupe ni sur la ncessit dun guide
en chair et en os.
Le groupe a pourtant un rle capital : reflet de la situation dcrite
dans les textes, il est le milieu o la relation entre le matre et son disci-
ple se dveloppe et o les mmes conceptions sont partages. De plus,
dans le monde des protagonistes, le matre est aussi important que
le disciple188 ; ses interventions nexpliquent pas tout ; des explications
sont laisses dans lombre et dautres ne semblent pas tre priori en
rapport avec lintervention du disciple189. Un matre rel, dont Herms
serait le modle, est ncessaire. Lui seul peut attester que les condi-
tions pour la performativit de la lecture sont bien runies et valider
lavancement du disciple. Il est fort probable que la lecture accom-
pagne et vienne aprs un enseignement oral, crant un partenariat190
entre lcrit et loral ; cela permet ainsi une meilleure identification du

185
J.P. Sdergard, op. cit., p. 112120.
186
J.P. Sdergard, op. cit., respectivement p. 68 : reading activates a latent per-
formative function of the text et p. 120 : reading and/or recitation act as a rite of
passage .
187
J.P. Sdergard, op. cit., p. 118120.
188
Cette objection la thorie du Lesemysterium a dj t avance par G. Fowden
(op. cit., 2000, p. 221).
189
Ainsi en CH IV 6.
190
Nous empruntons le terme partenariat (partnership) E.A. Havelock (The
Muse Learns to Write. Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Pre-
sent, New Haven/London, Yale University Press, 1986, p. 111), mme si celui-ci
estimait quaprs Platon le partenariat entre lcrit et loral nexiste plus. En effet, il
semble considrer ce partenariat surtout pour le cas de textes crits destins tre lus
publiquement. Cependant, de tels textes ne se limitent pas la priode antrieure
Platon.
matre, disciple et enseignement 133

destinataire au disciple du trait, tous deux bnficiant dune relation


personnelle avec un matre.

2. Lcrit et la mmoire
Dans toute pratique didactique, dans la mesure o la mmoire fait
reculer lignorance, elle joue un rle important, surtout dans une
culture qui ne peut pas se baser sur des livres facilement consulta-
bles ; chaque tape de son ducation, ltudiant devait renforcer sa
mmoire, l entrept de lducation 191, avec des exercices de gym-
nastique mentale192. Lexercice de mmorisation est galement fonda-
mental dans la pratique didactique hermtique, mme si les auteurs
hermtistes ne stendent pas beaucoup sur ce thme. Ce caractre fon-
damental transparat dans lordre mis dans la bouche de Poimandrs
au dbut de la rvlation primordiale : ,
, Garde dans ton intellect ce que tu dsires appren-
dre, et moi, je tenseignerai (CH I 3), lexpression garder dans son
intellect signifiant ici mmoriser . Lauteur dAscl. 32 transmet un
ordre identique, quand Herms demande ses trois disciples de cacher
lenseignement dans les secrets du cur , intra secreta pectoris, o
le cur est la fois le lieu des secrets et celui de la mmoire, dans la
droite ligne de la tradition gyptienne193. Ces ordres, duratifs, invitent
une vritable activit mentale pour entretenir la mmoire.

a. Lacte dcrire : un exercice de mmorisation et de mditation


En CH I 30, le narrateur conclut le rcit de son instruction en affirmant :
,
Et, quant moi, jinscrivai en moi-mme le bienfait de Poimandrs ,
cest--dire la rvlation quil vient de recevoir. Selon A.-J. Festugire
et M. Philonenko, cette proposition peut avoir un sens littral : le pre-
mier propose une traduction littrale : jenregistrai par crit pour
moi-mme 194 ; le second y voit une allusion la pratique juive des
phylactres, sur lesquels des versets de lcriture taient inscrits195.
linverse, J. Bchli et J. Holzhausen rejettent le sens littral, faisant

191
Storehouse of education : R. Cribiore, op. cit., 2001, p. 167.
192
R. Cribiore, op. cit., 2001, p. 166. Pour les textes anciens sur limportance de la
mmoire : Quintilien, Institution oratoire I 1, 19 ; Plutarque, De lducation des enfants
13, 9 EF ; Jamblique, Vie de Pythagore [29] 164.
193
Instructions dAmenop 3,10 et suivants. Sagesse dAni 7.45.
194
NF I, p. 26 n. 75 a.
195
M. Philonenko, op. cit., 1979, p. 372.
134 chapitre deux

remarquer que lexpression se trouve dj


dans des inscriptions hellnistiques196 et chez Platon197 en rapport avec
une liste de bienfaits ou de bienfaiteurs. Le premier considre que le
narrateur reprsente le livre ou la stle sur laquelle est inscrit lensei-
gnement, le second, que le nom du bienfaiteur, Poimandrs, est inscrit
en ce narrateur.
Cependant, choisir entre une interprtation mtaphorique et une
autre littrale nest pas ncessaire. La proposition hermtique est proche
dune image, linscription dans le cur, courante chez les philosophes
depuis Platon198, dans le monde juif 199, chez Paul200 et les chrtiens, de
la Grande glise ou gnostiques201. Dans le cas hermtique, il sagit avant
tout de la mmorisation, activit mentale qui saccorde parfaitement
avec les transformations intrieures survenues au narrateur. Lauteur
de CH I esquisse dj le portrait dune figure mmorialiste des savoirs
transmis par Poimandrs, et, dans ce contexte, le sens littral est possi-
ble, dautant que lcriture occupe une place fondamentale dans ldu-
cation antique, en particulier dans lducation rhtorique202.
Nous pouvons rapprocher la proposition de CH I de NH VI 61.18
22 o Herms ordonne son disciple dafficher la leon. Herms lui
prsente un cahier des charges prcis quant lcriture et aux mat-
riaux utiliss, mais il ne dit rien sur la pratique de lcriture elle-mme,
et tout ce que nous pouvons dire est hypothtique. Dans une certaine
mesure, le disciple doit diter dfinitivement un texte, et, dans
lAntiquit, lcrit est soit autographe, soit ralis sous la dicte, cas
le plus rpandu203. Concernant lOgdEnn, il est difficile dimaginer le

196
J. Bchli, op. cit., p. 163.
197
J. Holzhausen (bearb. und hrsg.), op. cit., 1993, p. 7 n. 2 : le rapprochement quil
fait avec, Gorgias 506 c, lamne donner une traduction plus interprtative : und
Poimandres wurde bei mir als mein Wohltter angeschreiben ( et Poimandrs a t
inscrit en moi comme mon bienfaiteur ).
198
Platon, Philbe 38 e 39 a. une poque contemporaine de certains traits
hermtiques, Porphyre, Lettre Marcella 32 ; . des Places, Notes complmentaires ,
in Porphyre, Lettre Marcella, Paris, Les Belles Lettres, 1982, p. 124 n. 4.
199
Jrmie 38.33 ; Proverbes 7.3.
200
2 Co 3.12 ; ptre aux Hbreux 8.10.
201
Hymne de la perle dans Actes de Thomas 111, 55 ; Valentin, fragment 6 = Cl-
ment dAlexandrie, Stromate VI, VI 52.4 (citation de ptre aux Romains 2.15) ;
C. Markschies, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentianischen Gnosis mit
einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins, Tbingen, Mohr-Siebeck, 1992,
p. 200201.
202
R. Cribiore, op. cit., 2001, p. 231.
203
Cicron, Lettre DCLXXXIII, Att. XIII 25.3 ; P. Petitmengin et B. Flusin, Le livre
antique et la dicte. Nouvelles recherches , in E. Lucchesi et H.D. Saffrey (ds.), op. cit.,
matre, disciple et enseignement 135

disciple en train dcrire sous la dicte du matre : le contenu mme


de la leon diter ne sy prte gure. Il ne sagirait pas non plus
dun crit autographe. Le disciple a pu aussi accomplir cette tche
partir de notes, comme le font quelques-uns de ses contemporains204.
Nanmoins, malgr labsence dindications prcises, cela semble diffi-
cile vu la mthode pdagogique dHerms, avec les expriences que
le disciple doit vivre et les prires. Il aurait pu utiliser les notes de
son matre, mais celles-ci, si elles existaient, ne contiendraient que
les thmes principaux abords, quelques sentences mais en aucun cas
des donnes sur les expriences. Toutes ces remarques sont galement
valables pour CH I, si nous comprenons littralement la proposition
:
le narrateur nest pas prvenu de lenseignement et, avec la mthode
pdagogique incluant une vision, il lui est difficile de prendre des
notes. Par consquent, dans les deux cas, pour raliser cet exercice
dcriture, le disciple est oblig de sappuyer essentiellement sur ses
propres souvenirs ; lcriture, exercice de remmoration, devient aussi
un vritable exercice de mditation. Le disciple hermtiste se comporte
ainsi comme plusieurs philosophes qui pratiquent, grce lcriture,
lexercice spirituel de la mditation205.

b. Lcrit : lieu de mmoire 206


Exercice de mmorisation et de mditation, la mise par crit fait ga-
lement de lcrit, stle ou livre, le porteur de la mmoire dun fait et
dides. Nous avons suggr que lauteur de CH I 30 pourrait esquisser

p. 247262 ; T. Dorandi, op. cit., p. 51 et suivantes. Voir galement M. Richard,


, Byzantion 20 (1950), p. 191222, mme si cet article concerne une expression
qui apparat tardivement, partir du ive s. aprs J.-C., et qui signifie daprs lensei-
gnement oral ou pris au cours de .
204
Arrien a crit les Entretiens dpictte partir de notes prises en cours. En pr-
face aux Entretiens, dans une lettre Lucius Gellius, Arrien dclare : jaffirme ne
pas mme les avoir rdigs (les Entretiens) mais avoir transmis du mieux possible la
pense dpictte (traduction : J. Souilh).
205
Mditations, Penses de lempereur philosophe Marc Aurle, les Consolations de
Cicron. I. Hadot, Le Problme du noplatonisme alexandrin. Hirocls et Simplicius,
Paris, tudes augustiniennes, 1978, p. 165 ; I. et P. Hadot, op. cit., p. 5354, citent
Simplicius dans sa prface son Commentaire au Manuel (p. 54) : car celui qui crit
un commentaire saccordera intrieurement de plus en plus avec ces sentences et en
mme temps, il deviendra de plus en plus conscient de leur vrit ; P. Hadot, La
Citadelle intrieure : introduction aux Penses de Marc Aurle, Paris, Fayard, 1992,
p. 910.
206
Nous reprenons cette expression lentreprise dirige par P. Nora sur les lieux
de mmoire de la Nation et de la Rpublique, cite ci-dessus.
136 chapitre deux

le portrait dune figure mmorialiste. larrire-plan, se trouve une


rfrence probable lune des fonctions de Thot, le chroniqueur par
excellence 207 qui inscrit les noms des rois sur des feuilles de larbre
Isched, rfrence qui conforte lidentification entre le narrateur de CH
I et Herms. Cette rfrence serait galement derrire le qualificatif
, mmorialiste , attribu Herms en SH 23.32
et 23.44 : Herms est celui qui crit (-) pour garder la mmoire
(-) de faits, dvnements et de gestes, laide dannales
probablement208.
Les deux auteurs hermtistes se situent alors dans les traditions gyp-
tienne et grecque. Dans une inscription dune scne de prsentation
des instruments de lcriture Edfou, le pharaon sadresse aux Djaisou,
personnifications de la parole performative, par ces mots : Car vous
tes les dieux qui rpartissez la terre, ceux qui ont fait commencer la
mmoire parce quils avaient crit , Edfou 389.1718209. Le dcret de
Memphis, dans la version hiroglyphique de la pierre de Rosette, utilise
s pour dsigner les critures hiroglyphique et dmotique ,
le terme 210

mais pour lcriture grecque, il a recours SwyW shy, un terme pro-


venant du causatif signifiant rappeler , faire souvenir , mettant
ainsi en relation lcriture grecque avec lide de mmoire211. Du ct
grec, Platon, qui ne tient pas toujours lcrit en haute estime, considre
quune de ses rares utilits est dtre un aide-mmoire , ,
temporaire212. Ce terme est proche du titre donn des crits antiques,
les Mmoires , qui deviennent un vritable genre

207
K. Nordh, op. cit., p. 123 : the chronicler par excellence . Pour une reprsenta-
tion : H.H. Nelson and W.J. Murnane, The Great Hypostyle Hall at Karnak, vol. 1.1. The
Wall Reliefs, Chicago, The Oriental Institute of the University of Chicago, 1981, planche
192 o Thot inscrit le nom de Sthi Ier. D. Kurth, Thot , L VI, 1986, col. 508.
208
Parmi de nombreuses attestations, ce terme qualifie aussi le magistrat dAlexandrie
charg de lenregistrement et des archives dont Strabon parle dans sa Gographie XVII
1.12 : Strabon, Le Voyage en gypte. Un regard romain, traduction : P. Charvet, commen-
taires de J. Yoyotte et S. Gompertz, Paris, Nil ditions, 1997, p. 96, n. 141 et p. 97.
209
P. Derchain, Des usages de lcriture. Rflexions dun savant gyptien , ChrE
72, fasc. 143 (1997), p. 1015 et surtout p. 1415.
210
Respectivement dans les expressions criture des paroles divines et criture
des documents .
211
S. Quirk and C. Andrews, The Rosetta Stone. Facsimile Drawing with an Intro-
duction and Translation, London, The Trustees of the British Museum, 1988 ; F. Dau-
mas, op. cit., 1952, p. 188.
212
Platon, Lettre VII 344 d. M. Vegetti, op. cit., p. 404 et suivantes ; A.-M. Richard,
LEnseignement oral de Platon : une nouvelle interprtation du platonisme, Paris, Cerf,
1986, p. 5255.
matre, disciple et enseignement 137

littraire caractris par le fait que leur auteur est un disciple qui a vu,
suivi et cout son matre de philosophie dont il rapporte les paroles et
les gestes et qui en vient dsigner les vangiles chez Justin213.
Lcrit hermtique, en mimant des dialogues et en rduisant au mini-
mum la prsence de lauteur, apparat comme le lieu de la mmoire
hermtique, assurant ainsi la prennit de la voie dHerms en lab-
sence de ce dernier et de disciples dignes. En SH 23.67, Isis apprend
Horus quHerms grava sur des stles tout ce quil avait compris et quil
les cacha avant de remonter vers les cieux. Les stles apparaissent ici
comme les porteurs de la mmoire dHerms, vitant ses dcouvertes
de tomber dans loubli. Cest par ailleurs ce quAsclpios dclare au roi
Ammon dans sa lettre : il annonce que cet crit sera le point dor-
gue , , et l aide-mmoire , , cest--dire la synthse
et la touche finale de tous les autres crits adresss ce roi. Il classe
aussi son crit parmi le genre des , en en faisant un crit
que le destinataire doit mditer. En CH XIII 13, passage dont il a dj
t question, lauteur utilise . Selon A.-J. Festugire,
ce serait une attestation de la deuxime des trois tapes quil distingue
dans les pratiques scolaires de lpoque grco-romaine en sappuyant
sur les tmoignages de Jamblique et de Proclus214 : lenseignement oral,
prsent dans une grande partie des traits hermtiques, en particulier
avec le procd des questions et des rponses ; les cours crits, et A.-J.
Festugire mentionne la lettre dHerms Asclpios et CH XIII 13 ;
la mise au net et ldition dcrits composs. Le savant dominicain
traduit par consigner sur des cahiers de cours 215.
Cependant, cette traduction est-elle vraiment la plus adquate dans le
contexte hermtique de CH XIII 13 et nest-elle pas trop restrictive ?
Ce verbe, comme dont il drive, est rgulirement utilis
dans le contexte de lenseignement scolaire antique216. Son sens obvie est

213
G. Aragione, Justin, philosophe chrtien, et les Mmoires des Aptres qui
sont appels vangiles , Apocrypha 15 (2004), p. 4156 et p. 43 pour la dfinition.
De manire plus gnrale, pour la relation entre crit et mmoire chez les chrtiens :
E. Norelli, La notion de mmoire nous aide-t-elle mieux comprendre la forma-
tion du canon du Nouveau Testament ? , in P.S. Alexander et J.-D. Kaestli (ds), The
Canon of Scripture in Jewish and Christian Tradition, Lausanne, ditions du Zbre,
2007, p. 169206 et surtout p. 196206.
214
A.-J. Festugire, op. cit., vol. 2, 1990, p. 2850.
215
A.-J. Festugire, op. cit., vol. 2, 1990, p. 41.
216
LSJ, 1889. J. Rpke, Commentarii , in H. Cancik und H. Schneider (hrsg.), Der
Neue Pauly. Enzyklopdie der Antike, Band 3, Stuttgart-Weimar, J.B. Metzler, 1997,
col. 99100 ; F. Montanari, Hypomnma , in H. Cancik und H. Schneider (hrsg.),
138 chapitre deux

noter pour mmoire , crire des mmoires ou des annales , enre-


gistrer 217. possde un champ smantique vaste : mmo-
rial , notes pour un mmorandum , minutes , les directives ,
notices , comptes ; il indique aussi parfois des listes de choses et
de personnes. lpoque hellnistique, il dsigne le trait , le texte
(dun livre) ou le commentaire exgtique continu, avec prsence des
lemmes comments, compos par les savants dAlexandrie qui ditent,
tudient et commentent les uvres des auteurs anciens218. Lventail
des documents crits inclus dans la catgorie des est donc
large. Leur caractristique principale est leur non-diffusion auprs
dun large public219. Si l peut reprsenter pour son auteur
une version dj acheve de son uvre, son style laisserait parfois
dsirer220. Certains auteurs anciens en viennent ainsi utiliser ce terme
pour qualifier une uvre dont ils critiquent le manque de style ; cest
le cas de Longin pour les uvres de Plotin221. Ces indications per-
mettent de mieux comprendre lemploi hermtique. Le but de lac-
tivit du matre ainsi dsigne est dviter que lui et son disciple ne
diffament le tout et Dieu auprs de la foule :
222. Ce risque de
diffamation est encouru notamment quand lenseignement est laiss

Der Neue Pauly. Enzyklopdie der Antike, Band 5, Stuttgart-Weimar, J.B. Metzler,
1998, col. 813815 ; T. Dorandi, op. cit., p. 91 et 127. M. Armisen-Marchetti, Intro-
duction , in Macrobe, Commentaire au songe de Scipion. Livre I, Paris, Les Belles
Lettres, 2001, p. xxxxiv.
217
Cette traduction est adopte par P. Pdech, en 1961, dans sa traduction de
Polybe, Histoires V 33.5 :
, ceux qui sont chargs [. . .] denregistrer les vnements
successifs en des tableaux chronologiques sur les murs .
218
H. Maehler, Lvolution matrielle de lhypomnma jusqu la basse poque ,
in M.-O. Goulet-Caz (dir.), Le Commentaire entre tradition et innovation. Actes du
colloque international de lInstitut des traditions textuelles (Paris et Villejuif, 2225
septembre 1999), Paris, Vrin, 2000, p. 2936 et surtout p. 29 et 35.
219
Galien distingue les crits destins une diffusion large, les
, et ceux destins un public restreint, les ,
dans le prologue de Sur ses propres livres. Voir aussi Jamblique, Vie de Pythagore [23]
104 qui transpose de manire anachronique les pratiques de son temps celui des
disciples directs de Pythagore et Marinus, Proclus ou sur le bonheur 3. . Dorandi,
op. cit., p. 7881.
220
. Dorandi, op. cit., p. 77101.
221
Longin, fragment 11, 3234 = Porphyre, Vie de Plotin 19.3234. L. Brisson et
A.P. Segonds, notes , in L. Brisson, M.-O. Goulet-Caz et alii, Porphyre. La Vie de
Plotin, t. 2, tudes dintroduction, texte grec et traduction franaise, commentaire, notes
complmentaires, bibliographie, Paris, Vrin, 1992, p. 283.
222
La construction de ce verbe avec la prposition est courante : Polybe, Histoi-
res V 33.5 ; Diogne Larce, Vies et doctrines des philosophes illustres IX 109.
matre, disciple et enseignement 139

la libre interprtation des disciples qui devaient saider seulement de


leur mmoire ou de leurs propres notes, sils pouvaient en prendre.
Le meilleur moyen dcarter ce danger est de fixer par crit les ides
et opinions avec des commentaires sur les termes et notions difficiles.
Il sagirait moins de notes de cours qui seraient surtout destines
aider le matre dans son enseignement que daide-mmoire et de
commentaires, au sens tymologique de ce terme o laccent est mis
sur la mmoire223. Ils vitent de diffamer Dieu auprs de la foule tout
en permettant dinculquer ceux qui sont choisis les opinions correc-
tes, puisquils ont t composs soit par le matre lui-mme, soit sous
son autorit.
Ces crits pourraient dj constituer une version acheve dans les-
prit du matre et ne pas avoir un style lgant. En effet, lhermtiste
est intress non par la lettre, la forme, la dun texte, mais par
son contenu et son sens, son . De plus, linverse de plusieurs
philosophes224, il semble mettre en avant le caractre obscur et secret
de lcrit. En CH XVI 1, si Asclpios critique lcriture grecque qui
obscurcit, il reconnat que les crits dHerms en gyptien sont dj
obscurs. En CH XIV 1, Herms prsente Asclpios la nature de
la lettre quil lui adresse :
,
, , Mais
pour toi, ayant choisi les points essentiels les plus importants de ce
qui a t dit, jai voulu te les envoyer en peu de mots, les exposant
de manire trs secrte, puisque tu es aussi g et que tu as la science
de la nature . Herms annonce clairement que la suite de la lettre ne
sera pas aussi claire, en raison de lavancement dAsclpios225. Cette
lettre est une srie de , terme qui renvoie ici au contenu des
points essentiels de lenseignement antrieur226. Ce terme est galement

223
Le latin commentarius qui donna le franais commentaire est li tymologi-
quement au verbe commentor ( avoir ou se remettre dans lesprit ) et au substantif
mens. Cf. M. Armisen-Marchetti, op. cit., p. xx.
224
Plotin reproche aux gnostiques demployer une profusion lexicale et de ne pas
avoir recours, comme les Grecs, des ides claires et des termes simples : trait 33
(Enn. II 9), 6.
225
Nous retrouvons, signale par A.-J. Festugire dans NF II, p. 220 n. 2, une dis-
tinction analogue chez Proclus, Commentaire sur la Rpublique I 79.12 et suivants et
81.13 et suivants, propos de deux types de mythes en fonction de lavancement du
disciple.
226
Sur les diffrents sens de : M.-O. Goulet-Caz, Larrire-plan sco-
laire de la Vie de Plotin , in L. Brisson, M.-O. Goulet-Caz et alii, Porphyre. La
140 chapitre deux

utilis par Herms dans SH 11 pour qualifier ce qui ressemble de


courtes maximes ou sentences analogues aux Dfinitions dHerms
Trismgiste Asclpius conserves en armnien : , ,
<>
, Mais maintenant, enfant, je vais exposer les
tres au moyen de sentences ; en effet, tu comprendras mes paroles en
te remmorant ce que tu as entendu (auparavant) .
Le genre des sentences ou maximes est couramment utilis dans
lenseignement antique, notamment dans les premiers stades car elles
frappaient le disciple en raison de leur concision227. Cependant, les
courtes sentences hermtiques ne sont pas propdeutiques. Leur uti-
lisation serait analogue celle des Penses de Marc Aurle qui ont t
crites pour aider lempereur : en ne prsentant que les points prin-
cipaux, le matre hermtiste oblige son disciple combler les vides,
revenir sur les acquis antrieurs et se les mmoriser228 ; leur mise par
crit, atteste dans le monde des protagonistes seulement pour la lettre
CH XIV, permet un retour continuel ces sentences ou points prin-
cipaux, stimulant et ravivant la mmoire tout en approfondissant la
mditation. Avec le caractre obscur, en particulier pour les
de CH XIV, le matre incite son disciple mener solitairement un tra-
vail dexgse, afin de dcouvrir le sens cach de ce qui est crit.
Lcrit entretient ainsi un rapport trs troit avec la mmoire.
Lactivit mme dcrire est un exercice de mmorisation pour le scrip-
teur hermtiste, puisquil doit se rappeler et remettre en forme ce quil
a entendu, vu et vcu. Cette activit dcriture acheve, lexercice de la
mmoire se poursuit en permettant au scripteur et au destinataire de
revenir rgulirement sur le contenu de lenseignement. Cela gnre
chez les hermtistes diffrentes activits notiques, comme la rflexion
et la mditation. Ainsi, il ne sagit pas simplement de la mmoire qui
fait reculer les frontires de loubli, mais dune pratique intrieure qui
agit en profondeur sur lhermtiste.

Vie de Plotin, t. 1, Travaux prliminaires et index grec complet, Paris, Vrin, 1982,
p. 317320.
227
I. Hadot, op. cit., 1978, p. 161163.
228
E. von Ivanka, . Eine byzantinische Literaturform und ihre anti-
ken Wurzeln , Byzantinische Zeitschrift 47 (1954), p. 285291. P. Hadot, op. cit.,
1972, p. 225239 ; P. Hadot, op. cit., 2001, p. 100102 ; M. Alexandre, Le travail
de la sentence chez Marc-Aurle : philosophie et rhtorique , La Licorne 3 (1979),
p. 125158.
matre, disciple et enseignement 141

3. Lcrit et la contemplation
Lexpression latine secrets du cur dj tudie est analogue
celle dApule, secret de mon cur , dans les Mtamorphoses XI 25 :
Tes traits divins, ta personne sacre, je les garderai enferms jamais
dans le secret de mon cur, et en esprit je les contemplerai . ct
des ides du silence et de la mmorisation, Apule ajoute celle de la
contemplation. Si le lien entre contemplation et la mention du cur
est possible en Ascl. 32, il est explicite en CH IV 11 :
, ,
,
, , .
.
Voici donc, Tat, limage de Dieu esquisse pour toi selon ce quil tait
possible ; si tu la contemples scrupuleusement et si tu la conois avec les
yeux du cur, crois-moi, enfant, tu trouveras le chemin vers les choses
den haut ou, plutt, limage elle-mme te guidera.
Limage de Dieu dont Herms parle correspond la leon qui prcde
et ne peut tre contemple que de manire notique, grce aux yeux du
cur. Une telle contemplation est anagogique et, la suite du matre et
de sa leon, guide le disciple vers les choses den haut et vers Dieu229.
Grce la mise en uvre de plusieurs exercices spirituels (lec-
ture, mmorisation, mditation et contemplation), lcrit est impor-
tant pour la transmission des savoirs, o il complte lenseignement
oral sans le remplacer. Ce rle de lcrit pose la question de lexistence
de collections ou de corpus hermtiques antiques.

IV. La mise en corpus de textes hermtiques

Lpoque o la majorit des traits ont t rdigs, entre le Ier et la


fin du IIIe sicle, est prolifique en matire de corpus et de collec-
tions regroupant soit des genres courts, chries ou sentences, tels les
Sentences de Sextus230, soit des traits dun mme auteur, tels les Lettres

229
Pour plus dinformations sur ce passage, voir A. Van den Kerchove, Limage de
Dieu, laimant et le fer. La reprsentation du divin dans le trait hermtique CH IV ,
Mythos. Rivista di Storia delle Religioni. nuova serie 2 (2008), p. 7786.
230
H. Chadwick, op. cit., dont lopinion est rvise lgrement par P.-H. Poirier,
op. cit., 1983, p. 12 et suivantes.
142 chapitre deux

socratiques231, les lettres pauliniennes232 ou les canons bibliques en cours


de formation233. Mentionnons galement les diffrents codices de Nag
Hammadi qui rassemblent des crits dhorizons divers pour former ce
qui est souvent appel la bibliothque copte de Nag Hammadi234.
Ces collections permettent de rationaliser la diffusion de traits, de
codifier dans une certaine mesure le texte et de contribuer la forma-
tion dune tradition qui fait autorit235. Elles sont galement utiles pour
lenseignement, en particulier les genres courts employs comme pro-
pdeutique lenseignement philosophique. Dans ce contexte gnral,
lexistence de collections ou de corpus hermtiques est envisageable.
Ladjectif hermtique peut se comprendre en deux sens : un regrou-
pement de textes ou dextraits hermtiques, rsultat dune volont non
hermtique ; ou bien un regroupement de textes et dextraits dhori-
zons divers runis par des hermtistes ce qui nempche pas une
utilisation ultrieure de ces collections par des lecteurs non hermtis-
tes. Cest surtout ce dernier sens qui va nous intresser dans les pages
qui suivent. La question de collections hermtiques a dj t aborde
par J.-P. Mah et G. Fowden, pour tudier respectivement le passage

231
L. Brisson, op. cit., 1987, p. 14.
232
H. Gamble, The Redaction of the Pauline Letters and the Formation of the
Pauline Corpus , JBL 94 (1975), p. 403418. Voir aussi idem, The New Testa-
ment Canon: Recent Research and the Status Quaestionis , in L.M. McDonald and
J.A. Sanders, The Canon Debate, Peabody (Mass.), Hendrickson Publishers, 2002,
p. 282287.
233
Y.-M. Blanchard, Aux sources du canon, le tmoignage dIrne, Paris, Cerf,
1993 ; A. Le Boulluec, Le problme de lextension du canon des critures aux pre-
miers sicles , Recherches de science religieuse 92.1 (2004), p. 4587 ; P.S. Alexander
et J.-D. Kaestli (ds), op. cit.
234
M.A. Williams, Interpreting the Nag Hammadi Library as Collection(s) in
the History of Gnosticism(s) , in L. Painchaud et A. Pasquier, Les Textes de Nag
Hammadi et le problme de leur classification. Actes du colloque tenu Qubec du
15 au 19 septembre 1993, Qubec/Louvain/Paris, Les Presses de lUniversit Laval/
Peeters, 1995, p. 350 ; M.L. Turner, The Gospel According to Philip: the Sources and
Coherences of an Early Christian Collection, Leiden, Brill, 1996 ; S. Emmel, Religious
Tradition, Textual Transmission and the Nag Hammadi Codices , in A. McGuire and
J.D. Turner (eds.), The Nag Hammadi Library after Fifty Years: Proceedings of the 1995
Society of Biblical Literature Commemoration, Leiden, Brill, 1997, p. 3443.
235
Ce serait en particulier le cas des ritualistes qui collecteraient des formules, et
nous trouverions dans les PGM les dbuts de systmes de classification ; H.D. Betz, The
Formation of Authoritative Tradition in the Greek Magical Papyri , in B.F. Meyer and
E.P. Sanders (ed.), Jewish and Christian Self-Definition, vol. 3 : Self-Definition in the
Graeco-Roman World, London, SCM Press, 1982, p. 161170 et 23638.
matre, disciple et enseignement 143

dune srie de sentences lcriture de tout un trait236 et lhistoire et


la transmission des textes237. Revoir cette question semble ncessaire
au vu de documents nouveaux, et cela en se plaant dans loptique
de la pratique didactique. La documentation hermtique notre dis-
position provient de deux types de sources : 1 les sources indirectes,
avec les citations ou paraphrases de textes hermtiques par des auteurs
contemporains, surtout des chrtiens, en premier lieu Jean Stobe et
son Anthologie ; 2 les sources directes que nous pouvons subdiviser
en deux groupes : 2- a- les papyrus dpoque, en nombre rduit et
2- b- les manuscrits du Moyen-ge et de la Renaissance, cest--dire
surtout lactuel Corpus hermeticum.

1. Des corpus hermtiques antiques


Comme la mise par crit, runir des textes en collection ou en corpus
modifie le statut des textes quon y inclut 238 et suppose une orga-
nisation et un classement. Les titres des uvres peuvent parfois tre
lindice dune telle organisation, dautant plus que, dans lAntiquit
comme aujourdhui, beaucoup de titres ne sont pas luvre de lauteur
lui-mme239. La mise en corpus ou en collection rpond des crit-
res prcis qui dpendent du but assign au regroupement et qui en
orientent le contenu. Avec sa Vie de Plotin, chapitre 24, Porphyre est
un bon tmoin de ce travail effectu sur les traits au moment de leur
insertion dans un corpus : adoption dun agencement thmatique, qui
suit la progression didactique et o la premire place est laisse aux

236
J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 308 et suivantes.
237
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 19 et suivantes.
238
A. Desreumaux, Les titres des uvres apocryphes chrtiennes et leurs cor-
pus : le cas de la Doctrine dAdda syriaque , in M. Tardieu (d.), La Formation des
canons scripturaires, Paris, Cerf, 1993, p. 205.
239
J.-D. Dubois, Les titres du Codex I (Jung) de Nag Hammadi , in M. Tardieu
(d.), op. cit., 1993, p. 219235. P. Tombeur, Le vocabulaire des titres : problmes
de mthode , in J.-C. Fredouille, M.-O. Goulet-Caz et alii, Titres et articulations
du texte dans les uvres antiques. Actes du colloque international de Chantilly 1315
dcembre 1994, Paris, Institut dtudes augustiniennes, 1997, p. 559 ; P.-H. Poirier,
Titres et sous-titres, incipit et desinit dans les codices de Nag Hammadi et de Ber-
lin. Description et lments danalyse , in J.-C. Fredouille, M.-O. Goulet-Caz et alii,
op. cit., p. 339383 ; A. Desreumaux, op. cit., p. 204205.
144 chapitre deux

questions les plus simples240, ajout dune ponctuation, correction des


fautes241. Quen est-il pour les hermtistes ?
Les leons hermtiques conserves mentionnent plusieurs fois lex-
pression , Leons gnrales : CH X 1 et 7, XIII 1, SH 3.1,
SH 6.1, NH VI 63.23, P. Berol. 17 027 A242 et P. Vindob. G. 29 456r
et 29 828r, fragment B. Le pluriel indique quil sagit dune srie de
leons dont aucune naurait dexistence autonome. Les Leons gn-
rales concerneraient des sujets varis : la divinit, les mes, le mouve-
ment, les dcans, etc. Tous ces thmes sont probablement abords de
manire gnrale, les prcisions tant apportes lors des leons plus
particulires, consacres chacune un ou deux thmes. Adresses
Tat, disciple jeune et moins avanc quAsclpios selon SH 23.7 et CH
XIV 1, ces Leons gnrales seraient avant tout destines des dbu-
tants. Malgr les nombreuses mentions, il nous est difficile de leur rat-
tacher lun ou lautre des traits conservs. Certains savants ont donc
dout de leur existence. Sil est impossible pour le moment de trancher
dfinitivement la question, on ne peut en revanche douter de lexis-
tence dautres corpus hermtiques antiques.
P. Vindob. G. 29 456r et 29 828r, fragment B donne le texte de la fin
dun trait hermtique et le dbut dun autre adress Tat. La transi-
tion entre les deux est marque par un espace vide et une numrota-
tion, en conclusion dun trait et comme titre du trait
suivant. Nous aurions l affaire aux restes dune collection hermtique
de leons. Cyrille dAlexandrie, dans son Contre Julien cite plusieurs

240
Porphyre choisit lordre thmatique en imitant des prdcesseurs comme Apol-
lodore dAthnes et Andronicus le Pripatticien, considrant que les traits ont t
chronologiquement produits ple-mle (). Les diteurs contemporains com-
mencent revenir lordre chronologique qui rvle souvent une cohrence dans
lcriture des traits, comme A. Schniewind le montre pour le trait 46 (Enn. I 4),
et ceux crits avant et aprs celui-ci (A. Schniewind, Lthique du sage chez Plotin.
Le paradigme du spoudaios, Paris, Vrin, 2003, p. 5455). Voir aussi la question du
Grand Trait avec les traits 30 33, mise en avant la premire fois dans R. Har-
der, Ein neue Schrift Plotins , Herms 71 (1936), p. 110, et reprise rcemment par
P. Hadot, dans sa communication Le plan du trait 33 et lhypothse du Grand
Trait lors du sminaire-colloque Thmes et problmes du trait 33 de Plotin
contre les gnostiques , organis par M. Tardieu avec la collaboration de P. Hadot,
au collge de France, les 7 et 8 juin 2005. Sur le classement adopt par Porphyre :
H.D. Saffrey, Pourquoi Porphyre a-t-il dit Plotin ? Rponse provisoire , in idem,
op. cit., 2000, p. 326 et surtout p. 1719.
241
Vie de Plotin 26.
242
Selon la nouvelle dition que nous en donnons : A. Van den Kerchove, op. cit.,
2006, p. 162180.
matre, disciple et enseignement 145

fois des passages hermtiques et, pour quelques-uns, il donne une


numrotation :
, Celui-ci (Herms), dans la premire leon de
ses Leons dtailles Tat parle ainsi au sujet de Dieu (Contre Julien
I 46, 553 A, repris dans Contre Julien II 30, 588 B) ;
, Et Herms dit aussi dans la troi-
sime leon Asclpios (Contre Julien I 48, 556 A et galement dans
Contre Julien I 49, 556 B). Les citations quil introduit ainsi nont pas de
parallles directs avec les papyrus et les traits hermtiques conservs
par ailleurs. La numrotation chez Cyrille dAlexandrie tmoigne que
ces extraits proviendraient de traits insrs au sein de deux corpus :
lun, adress Tat, serait appel , lautre serait une srie de
leons ddies Asclpios. Avec le tmoignage du fragment de Vienne
B, cela ferait trois corpus diffrents, moins de considrer que les
fragments de Vienne ne fassent partie des , puisquils sont
extraits de traits adresss Tat, mais cela est de la pure spculation.
Chacun de ces corpus regrouperait des leons simplement numrotes
et seraient adresses un seul disciple, Tat ou Asclpios. La numrota-
tion tendrait montrer que ces leons nont pas dexistence autonome
ou, du moins, quelles lont perdue au moment de leur insertion dans
le corpus et elle instaure une progression didactique. De tels cor-
pus ont probablement t constitus par des hermtistes pour dautres
hermtistes, ce qui nempcherait pas quultrieurement ils aient t
utiliss par des personnes non hermtistes.
Le nombre de leons est variable. La collection viennoise en contient
au moins dix, tandis que Cyrille dAlexandrie mentionne une collection
de quinze livres :
,
Celui qui a runi Athnes les quinze livres portant le titre dHer-
maques fait mention de celui-ci (= Herms) dans ses propres crits 243.
Sur cet homme, aucune donne na t conserve. Cependant, le nom-
bre quinze que donne Cyrille dAlexandrie plaiderait en lexistence de
cette compilation. En effet, cest un nombre tout fait raisonnable
au regard de la simple mention des livres dHerms , limprcision
soulignant le grand nombre244, ou des trs grands nombres parfois

243
Cyrille dAlexandrie, Contre Julien I 41, 548 B.
244
Eusbe de Csare, Prparation vanglique I 9, 24 : il rapporte les propos de
Philon de Byblos au sujet du phnicien Sanchuniathon qui aurait dcouvert les livres
de Taautos (Thot). Plutarque, Isis et Osiris 61, 375 F.
146 chapitre deux

avancs (vingt mille livres selon Sleucos et trente-six mille cinq cent
vingt-cinq selon Manthon245). De plus, ce nombre quinze est assez
proche du nombre de traits conservs dans le Corpus hermeticum,
mais comme la dj not A.-J. Festugire246, il est difficile didentifier
ces quinze livres hermaques au Corpus hermeticum ou une partie,
aucune donne nallant dans ce sens.
Concernant les traits cits ou mentionns avec un titre et sans
numrotation, il est difficile de conclure sils proviennent de corpus
hermtiques ou sils ont une existence indpendante. Ceci nous amne
parler du Corpus hermeticum tel quil est dit par A.D. Nock et
A.-J. Festugire.

2. Le Corpus hermeticum
En 1554, Paris, A. Turnbe dite pour la premire fois un manus-
crit grec contenant les 17 traits247, auxquels il ajoute trois extraits
de Stobe quil place aprs CH XIV comme appendice248. En 1574,
Franois Foix de Candalle (Flussas) publie une traduction de ldition
dA. Turnbe avec quelques modifications : il attribue le numro XV
un ensemble compos des trois extraits de Stobe auxquels il ajoute
un autre de Suidas et le numro XVI lancien XV, omettant CH XVI
et XVII des ditions prcdentes (actuellement CH XVII et XVIII)249.
Depuis, lensemble des quatre extraits a t abandonn dans les di-
tions modernes, notamment par W. Scott et A.D. Nock, mais chacun
conserva la numrotation de Flussas. Ceci explique lcart actuel entre
la numrotation (1 18) et le nombre de traits (17). En revanche,
comme CH II porte le titre DHerms Tat, discours universel alors
quil donne Asclpios comme interlocuteur dHerms250, un trait man-
que rellement au dbut du Corpus. Cette lacune se retrouve dans tous

245
Jamblique, Rponse dAbamon VIII 1 (261).
246
A.-J. Festugire, op. cit., vol. 2, 1990, p. 3.
247
Les ditions prcdentes de Marsile Ficin ne contenaient que quatorze traits.
248
A.-J. Festugire, op. cit., vol. 2, 1990, p. 1 ; J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 5 et n. 11.
249
Voir les rfrences de la note prcdente. K.H. Dannenfeldt, op. cit., p. 140 ;
H. Hornik, The Philosophical Hermetica; their History and Meaning , Atti della
Accademia delle Scienze di Torino 109 (1975), p. 354. Cette attitude de Franois Foix
de Candalle nest pas isole : Fabricius Patricius ne se comporte pas autrement quand,
dans sa traduction de 1591, il ajoute des extraits et crits hermtiques pour aller
jusqu 21 crits quil ramnage. Voir K.H. Dannenfeldt, op. cit., p. 141.
250
Voir J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 5 n. 13 : il signale bien, la suite dA.-J. Festu-
gire (op. cit., 1989, p. 107 n. 1, n9), un codex (Athnes 1180) qui contient un trait
indit avec ce titre, mais ce ne serait quune compilation dhermtisme technique .
matre, disciple et enseignement 147

les manuscrits, comme celle entre CH XVI, interrompu abruptement,


et CH XVII dont seule la fin est conserve. Ces lacunes251 provien-
nent probablement de larchtype dont dpendent tous les manuscrits
et seraient donc largement antrieures au XIVe sicle, date des plus
anciens manuscrits.
La premire traduction latine, par Marsile Ficin, ne contenait que
les quatorze premiers traits. Le manuscrit grec utilis252 ne contenait
ainsi que les crits o Herms est le protagoniste principal, sauf en
CH I ; mais le compilateur a pu identifier le narrateur Herms. Cette
compilation suit une organisation cohrente : en premier, un trait qui
explique comment le narrateur a obtenu tout son savoir de la part dun
tre divin Poimandrs, au moyen dune vision et dune rvlation ; en
avant-dernier, un trait sur la rgnration du disciple et sa divinisa-
tion, clturant ainsi toute sa formation pdagogique ; entre les deux, le
compilateur a plac une srie de traits dont la relation entre eux nest
pas toujours vidente et o il est difficile de distinguer une progression
didactique ; les rares indications sur cette progression se rfrent des
traits qui napparaissent pas dans le Corpus hermeticum : les Leons
gnrales et la Leon parfaite. Cette Leon parfaite serait la leon qui
prcde CH IX selon CH IX 1, mais il ne peut pas sagir de CH VIII.
Le seul lien entre deux traits du Corpus hermeticum, entre CH IX et
CH X, est incertain : la phrase introductive et imprcise de CH X
, , ,
, La leon dhier, Asclpios, je te lai ddie, mais celle
daujourdhui, il est juste de la ddier Tat peut sappliquer aussi
bien CH IX, trait effectivement adress Asclpios, qu tout autre
trait adress ce disciple. De mme, nous comprenons difficilement
lemplacement de CH XI, une leon dlivre par lIntellect Herms
et place parmi les leons dHerms ses disciples et non aprs CH I ;
il sagirait peut-tre de montrer quHerms continue sa formation tout

251
NF I, p. xiiixiv.
252
Marsile Ficin avait en effet en sa possession le manuscrit apport Florence
par le moine Leonardo da Pistoia (Laurentianus 71.33) qui ne contenait, pour les
textes hermtiques, que les quatorze premiers traits. la mme poque, le car-
dinal Bessarion faisait lacquisition du Cod. marc. Gr. Z. 242 (=993) qui contenait
lensemble des textes hermtiques. Voir C. Gilly & C. van Heertum (eds.), op. cit.,
vol. II, 2002, p. 1416 ; J.R. Ritman, Bessarione e linfluenza di Ermete Trismegisto /
Bessarion and the influence of Hermes Trismegistus , in C. Gilly & C. van Heertum
(eds.), Magia, alchimia, scienza dal 400 al 700. Linflusso di Ermete Trismegisto, vol.
I, Firenze, Centro Di, 2002, p. 15/2021 ; S. Gentile & C. Gilly, op. cit., p. 4043 et
p. 128131.
148 chapitre deux

en tant lui-mme un instructeur. En dernier, le compilateur a plac


CH XIV, peut-tre parce quil sagit dune lettre.
Les trois autres traits (CH XVI, XVII et XVIII) semblent avoir
eu une transmission plus autonome : le premier fut dcouvert par
Ludovico Lazarelli, et les deux autres furent dits par A. Turnbe. Il
sagit de trois crits o Herms est absent. Deux sont des leons don-
nes par ses anciens disciples, Asclpios pour CH XVI, Tat pour CH
XVII. Le dernier, CH XVIII, na pas toujours t considr comme un
texte hermtique253. R. Reitzenstein laccepte comme tel, car il pense
que la position finale de ce trait est tout fait justifie et a un rle pr-
cis : le but de son auteur serait de dmontrer la loyaut de la religion
gyptienne et donc des gyptiens envers le pouvoir en place, cest-
-dire les empereurs romains, qui seraient Diocltien et Maximien254.
Par consquent, si la mise en corpus de ces diffrents traits res-
pecte une organisation gnrale logique et cohrente, sa vise ne
parat pas rellement pdagogique. Pour en dire plus, il faudrait pou-
voir dterminer lpoque et lidentit du compilateur. Michel Psellus
a eu connaissance du Corpus hermeticum, mais rien ne prouve quil
en soit lui-mme lauteur ou que son exemplaire soit larchtype dont
drivent les manuscrits connus255. Michel Psellus donne un terminus
ante quem. Pour A.-J. Festugire, il est difficile de remonter au-del,
opinion partage par J.-P. Mah256, et le Corpus ne peut pas tre une

253
W. Scott, op. cit., vol. 2, p. 461 ; A.-J. Festugire, dans NF II, p. 244, parle de
limpritie dun rdacteur ; A.-D. Nock est moins catgorique : NF II, p. 244 n. 3.
B.P. Copenhaver, op. cit., p. 209210, ne prend pas position, se contentant de rsumer
les diffrentes positions. Il est vrai que le nom dHerms ou de lun de ses disciples
est absent et que le style est diffrent de celui des autres traits. Cependant, nous y
ferons rfrence parfois, puisquil a t transmis par certains manuscrits du Corpus
hermeticum.
254
R. Reitzenstein, op. cit., 1904, p. 199208. Considrer que lauteur sadresse
Diocltien date le trait aux environs de 300 aprs J.-C. W. Scott est daccord avec
cette datation (op. cit., vol. 2, p. 462). Le rapport lgypte mis en avant pas R. Reit-
zenstein est confirm par les analyses propos de la royaut de P. Derchain (op. cit.,
1962, p. 181182 et p. 184185) et T. McAllister Scott (op. cit., p. 7279). Ce trait
pourrait rsulter dun dveloppement ultrieur de la voie hermtique.
255
A.-J. Festugire, op. cit., vol. 2, 1990, p. 2. Comparer avec H. Hornik, op. cit.,
p. 351352 et K.H. Dannenfeldt, op. cit., p. 137. H. Hornik pense que Michel Psellus
trouva un codex grec et sen servit pour en faire une dition et que ce codex est celui
que le moine Leonardo da Pistoia rapporta de Macdoine et qui servit Marsile Ficin ;
ce serait alors le Laurentianus 71.33. Cependant, H. Hornik ntaye pas ses dires.
K.H. Dannenfeldt considre que la forme prsente du Corpus est due M. Psellus et,
l non plus, il nargumente pas sa position.
256
J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 19.
matre, disciple et enseignement 149

cration originale de lhermtisme 257 ; pour A.D. Nock, en revanche,


il serait plutt luvre dun dvot et un livre sotrique258.
Les fragments hermtiques dcouverts dans un manuscrit de la
Bodlienne Oxford, le Clarkianus 11 folios 79v-82 (XIIIe sicle), par
J.-P. Mah et J. Paramelle259 peuvent aider. Les folios 79v-82 trans-
mettent un florilge hermtique avec des extraits des traits CH XII
XIV, des Dfinitions dHerms Trismgiste Asclpius dont nous
navions jusque l quune version armnienne , de CH XVI et un
ensemble dextraits hermtiques inconnus jusqu prsent. Ce florilge
succde un autre, sacro-profane 260, qui sachve avec CH XI 22 et la
formule . Le copiste dsigne par cette expression
lunit littraire du florilge sacro-profane 261. Lisolement de CH XI
22 pourrait confirmer quil circulait de manire autonome262. Dans le
florilge hermtique , lordre des fragments respecte celui des traits
dans le Corpus hermeticum263, except pour les fragments grecs des
Dfinitions dHerms Trismgiste Asclpius insrs avant lextrait issu
de CH XVI (un ensemble de dfinitions dAsclpios). Lordre suit ainsi
une chronologie valable dans le monde des protagonistes extraits
dHerms puis dAsclpios et tient compte des genres des dia-
logues puis des dfinitions. Comme lauteur du florilge sacro-pro-
fane , celui du florilge hermtique travaillerait sur des florilges
antrieurs et non sur des textes complets264. Si, parfois, la tradition
de ce florilge est mauvaise, dans certains cas, elle permet damlio-
rer ldition dA.D. Nock265. Elle ne dpendrait donc pas du Corpus
hermeticum, mais plutt dune source commune avec ce Corpus, et
Michel Psellus ne serait pas le compilateur du Corpus. Cependant, cela
ne permet pas de remonter au-del. Dans tous les cas, lorganisation

257
A.-J. Festugire, op. cit., vol. 2, 1990, p. 5.
258
NF I, p. xlviixlviii.
259
J. Paramelle et J.-P. Mah, op. cit., 1991, p. 108139.
260
Nous reprenons les dnominations florilge sacro-profane et florilge her-
mtique J. Paramelle et J.-P. Mah.
261
J. Paramelle et J.-P. Mah, op. cit., 1991, p. 116 et n. 16.
262
J. Paramelle et J.-P. Mah, op. cit., 1991, p. 119 : on ne saurait affirmer que
les extraits hermtiques qui figurent en 79v-82, juste avant les Dfinitions parallles
larmnien, soient puiss la mme source que le fragment de CH XI 22 .
263
Notons que les fragments des traits CH XII et XIII sont transmis sous un mme
titre.
264
J. Paramelle et J.-P. Mah, op. cit., 1991, p. 115116 (pour le florilge sacro-
profane ) et p. 119 (pour le florilge hermtique ).
265
J. Paramelle et J.-P. Mah, op. cit., 1991, p. 121122.
150 chapitre deux

adopte suggre quil ne sagirait pas dun hermtiste, mais plutt dun
homme cultiv intress par le contenu de ces traits et qui tente de
recrer une cohrence.

3. Des collections dextraits


Les collections dextraits sont galement nombreuses lpoque de
rdaction des crits hermtiques. Utiles pour lenseignement, elles
ltaient galement pour lcriture de traits, fournissant lauteur des
ides dont il pouvait sinspirer et quil pouvait dvelopper sa guise.
Les auteurs hermtistes nchapperaient pas ce phnomne. partir
de ltude des rapports entre les Dfinitions dHerms Trismgiste
Asclpius conserves en armnien et les sagesses gyptiennes, J.-P. Mah
conclut : La premire source des crits philosophiques dHerms a
consist en une ou plusieurs gnomologies adresses par Herms ou tel
autre personnage mythique de lhermtisme divers interlocuteurs
et expliqua ensuite le passage de la sentence la leon continue266.
Lauteur de CH XII en serait un bon exemple ; il cite des sentences
quil attribue au Bon Dmon, alors que deux sont des citations un peu
modifies dHraclite. Lune delles est nouveau cite en CH X 25
en tant intgre la pense mme de lauteur du trait. Ces citations
proviendraient dun recueil Les Dits du Bon Dmon267, mme si le seul
indice de leur existence est CH XII. En CH X 24, quelques lignes avant
la citation dHraclite, lauteur cite Thognis 177178, l aussi sans
mentionner le nom du pote. Une telle absence est courante ; dans
le cas hermtique, elle permettrait de tout attribuer une autorit
hermtique, le Bon Dmon ou Herms. Les recueils utiliss regroupe-
raient des conceptions hermtiques et des sentences provenant dautres
auteurs, lensemble tant probablement mis en forme par un herm-
tiste partir dautres recueils antrieurs. Les Dfinitions dHerms
Trismgiste Asclpius, connues dans une version armnienne avec
quelques passages en grec dans le Clarkianus 11, seraient un exem-
ple de recueil compos par des hermtistes, de mme que SH 11. La
sentence 19 de SH 11 , , Dieu est
bon, lhomme mauvais ressemble deux expressions que Tertullien
mentionne dans son De lme 2.2 : deus bonus et sed homo malus.

266
J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 407436 et p. 409 pour la citation.
267
Ci-dessus p. 28.
matre, disciple et enseignement 151

G. Quispel268 considre que la sentence hermtique serait le seul paral-


lle antique des expressions latines. A. Lw estime au contraire que
la littrature hermtique ne pouvait tre aussi diffuse au temps de
Tertullien pour autoriser une telle utilisation269, mais il ne propose
aucun parallle aux expressions employes par Tertullien. La sentence
19 est courte, facile retenir et rutiliser dans des contextes culturels
diffrents. Elle pourrait tre issue dune source commune Tertullien
et lauteur de SH 11, mme si Tertullien est le premier chrtien
faire une allusion prcise une doctrine dHerms dans De lme 33.2,
allusion qui pourrait provenir dun intermdiaire270.
ct de ces recueils, il y en a probablement dautres consti-
tus partir des traits hermtiques, sans que lon puisse dire sils
ont t labors par des hermtistes. Certains regrouperaient seule-
ment des extraits hermtiques, comme cela semble tre le cas pour
la source du florilge hermtique de Clarkianus 11. Dautres ras-
semblent des extraits hermtiques et non hermtiques. Ces recueils
ont t largement utiliss par les chrtiens comme Didyme lAveugle,
Cyrille dAlexandrie, Fulgence. Ceci nempche pas que des chrtiens
aient eu directement accs des textes hermtiques, comme Lactance
pour le Discours parfait, ou quils aient repris des passages dautres
auteurs271. La diffusion de tels recueils et des ides hermtiques pour-
rait tre assez importante. En effet, un papyrus dHermopolis, dat du
IIIe sicle, mentionne Herms Trismgiste et donne trs certainement
une rminiscence, sinon une citation, de CH I : la proposition
, []

268
G. Quispel, Hermes Trismegistus and Tertullian , VC 43 (1989), p. 189.
269
A. Lw, op. cit., p. 47 n. 180.
270
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 287288. A. Lw, op. cit., p. 5963, pense que Ter-
tullien tiendrait une partie de ses informations dAlbinus et se base pour cela sur De
lme 28.1. Cependant, il est difficile de savoir si la source de Tertullien, pour les thses
hermtiques, est bien Albinus, en raison de laspect fragmentaire de son uvre et de
labsence dallusion Herms Trismgiste.
271
Certaines citations sont communes au Pseudo-Justin, Didyme lAveugle et Cyrille
dAlexandrie. Cependant, ce dernier ne peut dpendre seulement de ses prdcesseurs,
puisquil donne dautres citations. Les extraits de la Thosophie de Tbingen et de la
Chronique de Jean Malalas seraient relier Cyrille. De mme, les deux collections
syriaques Syr-A et Syr-C seraient lies Malalas, sans en dpendre totalement puisque
Syr-A 21 et 19 nont aucun parallle chez Malalas. Cf. N. Zeegers-Vander Vorst, Une
gnomologie dauteurs grecs en traduction syriaque , in Symposium Syriacum 1976,
Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1978, p. 163177 ; S. Brock,
op. cit., 1983, p. 203246 ; idem., Some Syriac Excerpts from Greek Collections of
Pagan Prophecies , VC 38 (1984), p. 7790.
152 chapitre deux

, Quant au dieu de notre cit, Herms Trismgiste, celui qui


se tient auprs de toi partout 272, est proche dune phrase prononce
par Poimandrs en CH I 2 : , Je suis avec toi
partout ; ceci est dautant plus intressant quil ne sagit pas dune
uvre littraire273 mais dune lettre de bienvenue manant de la
dHermopolis et adresse Aurlios Ploution.

V. Conclusion

Le savoir hermtique, dorigine divine, ne peut tre divulgu nim-


porte comment et nimporte qui. Matre et disciples doivent respec-
ter certaines exigences pour tre le plus en accord avec lenseignement
dlivrer ou recevoir. Lune de ces exigences est le secret quils ont
lobligation de mettre en uvre, lun par le choix des disciples, lautre
par le silence qui prend parfois un caractre religieux. Toutefois, secret
et silence ne sopposent pas la mise par crit de lenseignement.
Cette dernire est lgitime par les auteurs : elle est mise sous lauto-
rit dHerms (avec sa prtendue lettre destine Asclpios) ; cest un
moyen dviter la diffusion de propos faux et blasphmatoires envers
Dieu ; les auteurs des traits CH XVI et OgdEnn prtendent que la
rdaction se fait en gyptien, et le premier, quil est interdit de traduire
en grec. Ces prtentions font de la rdaction un acte rituel, la plaant
dans le contexte du temple et, notamment, de la Maison de Vie ; et
elles permettent de transfrer au grec ou, plutt, la langue dHerms,
toutes les qualits de lcrit hiroglyphique. La langue dHerms, qui se
distingue du grec courant par un champ smantique diffrent, est apte,
linstar de lgyptien, rendre compte dun savoir dorigine divine.
La mise par crit a pu favoriser la constitution de recueils et de corpus
hermtiques but didactique. Il est difficile cependant de parler de
canon hermtique et de faire le lien entre ces corpus antiques, dont des
extraits ont t conservs dans des papyri, et le Corpus hermeticum.

272
C.P. Herm. 125 II + C.P. Herm. 124 R, col. 1, 78. C. Wessely, op. cit., n 124
et 125, p. 6768 ; G. Mautis, op. cit., p. 175177, date le document de 266 / 267 aprs
J.-C. et est le seul ( notre connaissance) faire ce rapprochement. Sil y a reprise de
la phrase prononce par Poimandrs, le contexte dutilisation est diffrent, puisquil
sagit de souhaiter Aurlios Ploution un bon voyage de retour en mer. Toutefois,
comme le fait remarquer G. Mautis (p. 177) cela jette un jour nouveau sur la diffu-
sion des doctrines hermtiques .
273
Ceci ne signifie pas labsence de prtentions littraires : il y aurait galement une
citation, tronque, dEuripide la ligne 7. Voir G. Mautis, op. cit., p. 176177.
matre, disciple et enseignement 153

Grce la mise par crit, dautres pratiques, vritables exercices


spirituels , se mettent en place et renforcent le contenu de lenseigne-
ment pour transformer le disciple. La place du matre et de son ins-
truction orale ne disparat pas pour autant. Le matre est en particulier
important pour attester que lhermtiste disciple est prt aborder
une nouvelle tape et surtout pour expliquer le sens des crits qui est
loin dtre clair. Le respect des exigences nonces ci-dessus pour la
transmission du savoir hermtique peut saccompagner dans certains
cas de mesures de protection.
CHAPITRE TROIS

LA PROTECTION DU SAVOIR :
UN DEVOIR DE LHERMTISTE

Plusieurs auteurs hermtistes proposent des mesures de protection


diffrentes pour viter une utilisation indue par tout homme indi-
gne (celui qui se situe en dehors de la voie dHerms et celui qui,
bien que suivant la voie dHerms , na pas assez progress), tout en
permettant de slectionner ceux qui persvrent et sont dignes dtre
instruits.

I. Visibilit de lcrit, sens cach

Asclpios prvient son destinataire, le roi Ammon : ceux qui lisent


mes livres, la composition semblera trs simple et claire, alors quau
contraire elle est obscure et a le signifi des mots cach 1. Il rapporte
les propos de son matre Herms, probablement en les citant2, et les
livres seraient ceux dHerms quAsclpios prtend tre crits en
gyptien. Ces propos caractrisent bien les traits hermtiques, o
Herms ne se prive pas de jouer sur la dialectique entre ce qui se
donne voir et ce qui est cach, lui qui conserve en son for intrieur
la Rvlation primordiale et nen dvoile quune partie au gr de
linstruction. Cette obscurit des crits a du reste t bien perue
travers les sicles, puisque, partir du XIXe sicle, ladjectif herm-
tique dsigne, au sens figur, tout ce qui est clos et impntrable3.
Lauteur de CH XVI, par cette dclaration, appelle le lecteur la vigi-
lance, laquelle concerne aussi les lecteurs des autres traits.

1
CH XVI 1 :
,
.
2
Sur la citation ou la paraphrase en CH XVI 1 : ci-dessus p. 122 et n. 150.
3
P. Robert, Dictionnaire alphabtique et analogique de la langue franaise, Paris,
Safor, 1957, t. 3, p. 491 b. Ladjectif hermtique est apparu en 1610.
156 chapitre trois

1. Le caractre nigmatique et obscur de lenseignement hermtique


Le caractre obscur des traits hermtiques ou au moins de quelques
passages peut tre imput deux facteurs : le caractre divin de len-
seignement hermtique qui est une suite de rvlations ultrieures
imitant des degrs divers la Rvlation primordiale et la langue
utilise, comme cela ressort bien du prambule de CH XVI, avec lide
sous-jacente que les mots sont inadquats pour exprimer des ralits
divines. Herms relve plusieurs fois cette incapacit de la langue des
hommes et met en garde ses disciples contre elle. CH XII, o lauteur
est proccup par le problme lexicologique, en est un bon exemple.
Herms rectifie lopinion de son disciple sur la mort qui est en fait
dissolution du mlange ( , XII 16) et il lexhorte
deux fois ne pas tre troubl (emploi de ) par les dnomina-
tions (XII 11 et 18, o sil parle des hommes en gnral, ce quil en dit
est aussi valable pour le disciple). Avec lobscurit des propos, lauteur
hermtiste a pu souhaiter montrer que le langage utilis par Herms
et ses successeurs nest plus vraiment humain et quil sapparenterait
au langage des dieux4.
De ce fait, le vrai objet de linstruction ne peut tre facilement
transmis. Clment dAlexandrie laffirme quand il crit que lobscu-
rit de ses Stromates est volontaire, et que le vrai ne se laisse dvoiler
quaprs un grand travail5. Nous aurions la mme ide dans les trai-
ts hermtiques o le matre parle en nigmes, ce que lui reproche le
disciple en CH XIII : , ,
, Dans les (Leons)
gnrales, cest par nigmes et pas clairement que tu as fourni des
explications au sujet de la divinit, en conversant ce sujet (XIII 1),
, , tu me
dis une nigme, pre, et tu ne parles pas comme un pre converse avec
son fils (XIII 2) et , ,

, , Pre, tu
me dis des choses impossibles et forces, do ces paroles, je dsire

4
Lide de deux langages est courante. On la retrouve en particulier chez Zosime
dans son trait Mmoires authentiques I. Sur la lettre omga, quand il distingue le lan-
gage corporel et le langage incorporel que seul Nicothos connat. Voir M. Mertens,
Notes , in Zosime de Panopolis, Mmoires authentiques, traduction : M. Mertens,
Paris, Les Belles Lettres, 1995, p. 55 n. 3.
5
Clment dAlexandrie, Stromate I, II 20.1.
la protection du savoir : un devoir de lhermtiste 157

rpondre justement : je suis n fils tranger la famille paternelle.


Ne me mprise pas, pre : je suis un fils lgitime. (XIII 3). Les Leons
gnrales dont parle Tat sont situes au dbut du parcours didacti-
que, et CH XIII la fin. Ce nest qu la fin que le disciple demande
des explications sur un thme abord beaucoup plus tt en termes
nigmatiques. Figure littraire dfinie par les rhteurs6, l , est
couramment utilise dans les commentaires allgoriques ; Plutarque
lemploie propos des rcits et mythes gyptiens7. Le mot caractrise
aussi lenseignement de certains philosophes tels Pythagore8 et Platon9,
et Clment dAlexandrie rappelle que la stratgie de lnigme est une
pratique courante pour obscurcir certains enseignements sur Dieu10,
ide qui est appuye en CH XIII 1 par lexpression .
Lnigme, comme la mtaphore laquelle elle est lie11, est un des
moyens pour diviser lhumanit : elle rebute un grand nombre de per-
sonnes qui nessaient pas de comprendre et elle incite un petit nombre
la rsoudre12. Le disciple hermtique appartient ce second groupe,
un disciple qui aspire des explications claires13 et qui se rjouit quand
le matre les lui fournit14. Le destinataire appartient aussi ce second
groupe, le caractre nigmatique de lenseignement oral tant transfr
au texte crit. Comme le disciple des traits, il aura une longue route
parcourir sous la houlette dun matre hermtiste. Chacun devra se
doter peu peu dun bagage lexical spcifique la pratique didactique

6
Alius Thon, Progymnasmata 74 ; Rhetores Graeci 3, 6,
209211.
7
Plutarque, Isis et Osiris 9, 354 BC.
8
Jamblique, Vie de Pythagore [25] 103.
9
Plutarque, Isis et Osiris 48, 370 E ; Clment dAlexandrie, Stromate V, X 65.1.
10
Clment dAlexandrie, Stromate V, IV 1921.
11
Aristote, Rhtorique III, 1405 A-B : Et en gnral, on peut tirer de bonnes mta-
phores des nigmes bien faites ; car les mtaphores impliquent des nigmes.
12
Cette ide de lnigme divisant lhumanit en deux groupes ingaux apparat dj
trs bien chez Platon, Thtte 152 c : ,
; na-t-il (= Protagoras) donn
l qunigmes pour la foule et le tas que nous sommes, tandis qu ses disciples, dans
le mystre, il enseignait la vrit ? (traduction : A. Dis). On la retrouve galement
dans le domaine chrtien, chez Origne, Contre Celse III 19. H. Crouzel, Origne et la
connaissance mystique, Paris, Descle de Brouwer, 1961, p. 228229.
13
Voir ses questions : ou ; quoi donc ? (CH I 6 et SH 2a 8),
; comment dis-tu cela ? (CH II 9, IV 6, X 23 et SH 4.9) ou la variante que
dis-tu ? (CH II 11, X 7, XII 7) et mais claire-moi
encore ce sujet (CH XII 10).
14
, cest un exemple clair (CH II 8) ; , ,
, tu as expliqu le sujet trs clairement (CH XII 12).
158 chapitre trois

hermtique15, se sparant ainsi progressivement des autres hommes et


entranant leur incomprhension.

2. Des crits difficiles daccs


la suite dautres groupes16, les auteurs hermtistes veulent restreindre
laccs leurs crits. Seuls les auteurs de SH 23 et NH VI, 6 exploitent
partiellement le thme des livres cachs et redcouverts longtemps aprs
leur premire rdaction ; il na en effet pas vraiment sa place dans la trame
narrative des traits o les disciples (le narrateur de CH I, Tat, Asclpios
et Ammon) ont accs la source mme de linformation. En SH 23.5,
Isis voque le lien de sympathie entre Herms et les mystres du ciel
savoir les astres , ce qui permet Herms de tout comprendre :

. ,
,

Et il (= Herms) vit ensemble tout et, voyant, il comprit et, ayant com-
pris, il eut la force de manifester et de montrer. En effet, ce quil a peru,
il le grava et, layant grav, il le cacha, gardant fermement un silence sur
la plupart des choses plutt que de parler sur elles, afin que les chercht
toute gnration ne aprs le monde.
En SH 23.7, Isis narre les dernires actions dHerms avant quil ne
remonte dans les cieux :

,

,

,
.
Herms, donc, plaida devant lespace environnant quil navait pas trans-
mis son fils la totalit de la (sa ?) mditation en raison de sa grande jeu-
nesse encore ; alors que le (soleil) tait en train de se lever, ayant regard,

15
La mme ide dune langue spcifique denseignement diffrente de la langue
commune se retrouve pour les pythagoriciens selon le tmoignage de Jamblique, Vie
de Pythagore [23] 103.
16
Parmi de nombreux exemples, voir les Essniens, selon le tmoignage de Por-
phyre dans De labstinence IV 11.
la protection du savoir : un devoir de lhermtiste 159

avec les yeux qui voient tout, ce qui est lorient, il prit conscience de
quelque chose dimmatriel et, tout en observant (cela), lui vint lente-
ment le discernement prcis de dposer les symboles sacrs des lments
cosmiques proximit des secrets dOsiris et de remonter vers les cieux
aprs avoir fait des vux et dit de telles paroles.
En NH VI 61.1822, Herms conclut sa leon par lordre suivant :
18
19 20
21 22<>
Mon fils, ce livre, cris-le dans le temple de Diospolis dans des let-
tres graves de lcrit de la Maison de Vie, (livre) que tu appelleras
LOgdoade rvlant lEnnade , avant de donner en NH VI 62.14 une
nouvelle indication sur lemplacement de la stle : 1
2
3 []4, Cest
pourquoi, jordonne que lon grave cette parole sur la pierre et que tu
la places lintrieur du centre darchives ( ?) .
Les lieux de dpose sont sacrs. Les indications donnes par Isis
semblent au premier abord nigmatiques : Herms place les symbo-
les sacrs des lments cosmiques17 auprs des secrets dOsiris ,
en SH 23.7. Du fait de la mention dOsiris, le
contexte est funraire. Le mot gyptien correspondant secret , st,
est, aux poques ptolmaque et romaine, utilis dans le culte funraire
et le temple18, avec des significations varies : places sacres dans la
ncropole ou dans un temple, lieux o des rites peuvent tre prati-
qus19, documents20, reprsentations rituelles, statuettes21, lensemble
des ftes dOsiris et objets attachs ces crmonies commmorant la

17
Les lments cosmiques dsigneraient les astres, comme cela est le cas dans
PGM IV 1126.
18
K.T. Rydstrm, h ry st in charge of Secrets. The 3000-Year Evolution of a
title , Discussions in Egyptology 29 (1994), p. 5394.
19
J.K. Hoffmeier, Sacred in the Vocabulary of Ancient Egypt. The Term dsr, with
Special Reference to Dynasties IXX, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1985,
p. 9197. Voir aussi P. Louvre 3284, l. 13 (2nde moiti du IIe s. avant J.-C.) et
P. Leyde T 32, I 2324 (65 aprs J.-C.) dans F.-R. Herbin, Le Livre de parcourir lter-
nit, Leuven, Peeters, 1994, respectivement p. 7677 (sigle N) et p. 4772 (sigle A).
20
P. Leyde T 32, I 28 (65 aprs J.-C.), dans F.-R. Herbin, op. cit., 1994, p. 4772
(sigle A). Papyrus Salt 825, V 10 (probablement XXXe dynastie) dans P. Derchain, Le
Papyrus, op. cit., 1965.
21
E. Chassinat, Le Mystre dOsiris au mois de Khoiak, Le Caire, IFAO, 19661968 :
fasc. I, p. 249253 ; fasc. II, p. 587588.
160 chapitre trois

destine du dieu22, formes ou noms des dieux23, aspect astral dun dieu24
et, enfin, peut-tre une partie du corps du dieu25, voire les reliques du
dieu dans un sanctuaire ou les formes du dieu sorties chaque anne et
caches ensuite26. Dans le contexte hermtique, il sagirait de reprsen-
tations, de documents ou dobjets concernant Osiris, placs dans un
lieu qui lui est consacr et o se drouleraient les mystres dOsiris. Ce
lieu pourrait aussi tre labaton, bosquet sacr abritant le tombeau et si
inaccessible que pas mme les oiseaux ny parviendraient27. lpoque
tardive, chaque grand temple possderait son abaton, traditionnelle-
ment accessible seulement une minorit de prtres. La proximit des
secrets dOsiris accentuerait ainsi la sacralit des documents dHer-
ms, tout en indiquant que la cachette est un lieu sacr, temple ou
chapelle, et que peu de personnes y ont accs.
Dans lOgdEnn, le lieu de dpose est le temple de Diospolis28 (NH VI
61.19), avec une prcision donne en NH VI 62.4 : Jordonne [. . .] que

22
E. Chassinat, op. cit., 19661968.
23
Formes de dieux : P. Leyde T 32, II 20. Noms de dieux : Edfou VIII 7.5. Texte :
E. Chassinat, Le Temple dEdfou, t. 8, Le Caire, IFAO, 1933, et traduction : D. Kurth,
Alpha kai O-Mega. ber eine Formel in den gyptischen Tempelinschriften
griechisch-rmischer Zeit , in W. Clarysse and H. Willems (eds.), Egyptian Religion.
The Last Thousand Years. Studies Dedicated to the Memory of J. Quaegebeur, vol. 2,
Leuven, Peeters, 1998, p. 875882.
24
Edfou II 1.7 dans A. Gutbub, Textes fondamentaux de la thologie de Kom Ombo,
Le Caire, IFAO, 1973. F.-R. Herbin, Un hymne la lune croissante , BIFAO 82
(1982), p. 237282 + pl. XLVII.
25
Papyrus BM 10 208, II 23, dans F.M.H. Haikal, Two Hieratic Funerary Papyri
of Nesmin, 2 Parts, Bruxelles, Fondation gyptologique Reine lisabeth, 19701972,
p. 60 n. 24.
26
Signalons les figurines dOsiris retrouves Karnak dans la zone Nord-Est de
lenceinte sacre dont certaines remontent lpoque ptolmaque et dautres lpo-
que sate : F. Leclre, A Cemetery of Osiris Figurines at Karnak , Egyptian Archaeo-
logy 9 (1996), p. 912.
27
J. Assmann, op. cit., 2001, p. 289.
28
Plusieurs localits antiques ont port ce nom en gypte, et deux sont particu-
lirement intressantes : 1 Diospolis Parva, galement appele Hou et situe dans
le septime nome de Haute-gypte, au sud de Chnoboskion o les codices de Nag
Hammadi ont t dcouverts (J. Ball, Egypt in the Classical Geographers, Le Caire,
Government Press, 1942, p. 63, 78 et 112 ; P. Montet, Gographie de lgypte ancienne.
Premire partie. To-mehou : la Basse-gypte, Paris, Klincksieck, 1957, carte planche II ;
S. Sauneron, Villes et lgendes dgypte , BIFAO 64 (1966), p. 185191 et surtout
p. 187189 ; K. Ziblius, Hu , L III, 1980, col. 64) ; 2 Diospolis Magna, cest--dire
Thbes. Si Hou peut ventuellement convenir (G. Fowden, op. cit., 2000, p. 250 et
n. 59), Thbes serait cependant la plus approprie. En effet, elle est le plus souvent
appele simplement Diospolis dans les sources grecques (Diodore de Sicile, Biblioth-
que historique I 15.12, 45.4 et 97.1 ; Strabon, Gographie XVII 1.27 et 46) ; de plus,
Thot est prsent Thbes et il est la divinit tutlaire du temple de Qasr el Agouz
la protection du savoir : un devoir de lhermtiste 161

tu la (= la leon) places dans ; linterprtation du passage


dpend de la comprhension du syntagme , un hapax pour
le moment. est-il le possessif mon et le le temple ,
le sanctuaire ou l enceinte 29 ? Cette dernire traduction est celle
adopte par A. Camplani, qui justifie son choix laide de ltymologie
propose par E. Lucchesi suivi par W. Vycichl30. Alors que les pre-
miers traducteurs ont pens que drivait de , tre pur,
tre saint , et quil remontait lgyptien wb31, E. Lucchesi proposa
lgyptien wb. Ce terme, attest dans des documents hiroglyphiques
depuis la XVIIIe dynastie et dans des documents dmotiques32, est
diversement traduit : sanctuaire , cour ouverte , avant-cour , en
anglais forecourt, en allemand Vorhof, plus rcemment tmnos et
entre 33. Du fait des dterminatifs de lil ouvert et du signe de

situ prs de Mdinet Habou ; pour une premire approche : J.F. Quack, op. cit., 1998,
p. 255256 et Y. Volokhine, Le dieu Thoth au Qasr el-Agoz. dd-h r-p-hb, dhwty-
stm , BIFAO 102 (2002), p. 405423.
29
M. Krause and P. Labib, op. cit., p. 182 : Heiligtum (?) ; J.-P. Mah, op. cit.,
1978, p. 85 : temple ; J. Brashler, P.A. Dirkse and D.M. Parrott, op. cit., p. 369 :
sanctuary ; A. Camplani, Scritti, op. cit., 2000, p. 152 : recinto .
30
A. Camplani, Scritti, op. cit., 2000, p. 152 et 176. E. Lucchesi, Essai de traduction
dun mot copte nouveau , Le Muson 88 (1975), p. 371373 ; W. Vycichl, Dictionnaire
tymologique de la langue copte, Leuven, Peeters, 1983, p. 235.
31
H.-M. Schenke, Zur Facsimile-Ausgabe der Nag-Hammadi-Schriften. Nag-
Hammadi-codex VI , OLZ 69 (1974), col. 242 : und drfte dem gyptischen
wb die reine Stte = Heiligtum (WB. I 284) entsprechen ; J.-P. Mah, op. cit., 1978,
p. 126, reprend cette tymologie et la confirme en faisant appel F. Daumas.
32
P. Spencer, The Egyptian Temple. A Lexicographical Study, London, Kegan Paul
International, 1984, p. 413 et p. 27, note toutefois un document de la XIe dynastie.
Sil savrait que le terme copte remonte bien wb, il faudrait corriger laffirmation de
P. Spencer (op. cit., p. 13) selon laquelle ce terme napparat pas en copte et qui expli-
que cette absence par larrt des constructions et frquentations des temples auxquels
ce terme est trs fortement li. De plus, cette situation nempche pas forcment un
auteur dutiliser ce terme en rfrence un temps certes rvolu, mais dont le souvenir
peut subsister chez un petit nombre de lettrs.
33
Sanctuaire : L.A. Christophe, Le vocabulaire darchitecture monumentale
daprs le Papyrus Harris I , in Mlanges Maspro 1. Orient ancien, fasc. 4, Le Caire,
IFAO, 1961, p. 24 ; Forecourt : W.A. Ward, The Four Egyptian Homographic Roots
b. Etymological and Egypto-Semitic Studies, Rome, Biblical Institute Press, 1978,
p. 60 ; Vorhof : G. Roeder, Zwei hieroglyphische Inschriften aus Hermopolis
(Ober-gypten) , ASAE 52 (1954), p. 347 et p. 348 n. 1 ; tmnos : P. Spencer,
op. cit., p. 13 et 27 et P. Grandet, Le Papyrus Harris (BM 9999) I, vol. 13, Le Caire,
IFAO, 1994 et 1999, pour le Papyrus Harris 6.1, 27.4, 28.11 (entre autres), ct de
celle de sanctuaire (Papyrus Harris 7.7, 28.7, 29.5) ; entre : C. Wallet-Lebrun,
propos dwb. Note lexicographique , GM 85 (1985), p. 78 ; cet auteur four-
nit par ailleurs une revue rapide des diffrentes traductions et plusieurs rfrences
bibliographiques.
162 chapitre trois

loutil qui sert percer34, J. Quaegebeur estime que ce vocable rend


les notions d espace ouvert et de zone situe aux abords des tem-
ples 35 et dsigne le parvis , traduction reprise par P. Vernus pour
qui lwb est l interface entre le sanctuaire divin rserv quelques
initis et la foule des fidles 36. Plus rcemment, A. Cabrol ajoute quil
faut moins tenter de faire concider ce terme avec des zones architec-
turales prcises que mettre laccent sur son aspect fonctionnel : wb
dsigne un espace ouvert , dpendant du domaine moral du tem-
ple, et sa principale fonction est dtre un lieu de contact et daccueil,
un espace de communication entre la population et linstitution du
temple37. Selon cette hypothse, les stles seraient situes dans un lieu
accessible tous les fidles, la cour du temple38, faisant penser aux
dcrets trilingues de lpoque ptolmaque dresss lendroit le plus
en vu ( ) des temples39 ; lcrit hermtique est
toutefois protg par lusage des hiroglyphes.
G. Roquet40 proposa une autre hypothse partir dune nouvelle
interprtation du syntagme : , celui de , larticle ind-
fini et le nom commun ; ce dernier driverait de lgyptien p
compter , qui donna en copte 41. Que celui de soit suivi
dun groupe nominal dtermin par un indfini est rare mais attest en
copte. La traduction du syntagme serait donc celui dun comptage
et renverrait la zone denregistrement, soit la bibliothque, soit le
centre darchives. Lcrit serait ainsi dissimul aux regards du grand

34
WB I, p. 290291.
35
J. Quaegebeur, La justice la porte des temples et le toponyme Premit , dans
C. Cannuyer et J.-M. Kruchten, Individu, socit et spiritualit dans lgypte pharao-
nique et copte. Mlanges gyptologiques offerts au professeur A. Thodorids, Bruxelles,
Association montoise dgyptologie, 1993, p. 204.
36
P. Vernus, La grotte de la valle des reines dans la pit personnelle des ouvriers
de la tombe (BM 278) , in R.J. Dmare and A. Egberts (eds.), Deir el-Medina in the
Third Millennium AD: a Tribute to J.J. Janssen, Leiden, Nederlands Instituut voor het
Nabije Oosten, 2000, p. 332.
37
A. Cabrol, Les Voies processionnelles de Thbes, Leuven, Peeters, 2001, p. 8284
et p. 87.
38
Cour du temple plutt que tmnos , qui voque un espace trop grand.
39
G. Wagner, op. cit., 1971, p. 121 : fragments C-D l. 1920 dun dcret trilingue
datant de Ptolme V piphane et de Cloptre, fragments qui ont t retrouvs dans
le dromos de Karnak. Sur les correspondants gyptiens de cette expression et leur
inexactitude : F. Daumas, op. cit., 1952, p. 169171.
40
Lors de la soutenance de thse du 5 janvier 2005.
41
WB I 66.
la protection du savoir : un devoir de lhermtiste 163

nombre, et son emplacement serait en accord avec le lien entre lcrit


et la Maison de Vie dans lOgdEnn.
Il est cependant difficile pour le moment de trancher dfinitivement
entre ces hypothses, mme si nous penchons plus pour la seconde,
do la traduction centre darchives . En effet, si larsenal protec-
teur dploy se conoit pour un crit visible de tous, en particulier les
gardiens qui rappellent ceux des portes du tmnos / wb dHlio-
polis chargs de surveiller laccs42, il se conoit galement pour un
crit dj dissimul la vue du grand nombre. Quoi quil en soit, le
caractre sacr obtenu par la localisation des stles et lcriture font
de la mise par crit et de lrection des stles un acte rituel. Lauteur
de lOgdEnn prtend que ces indications sont mises en uvre dans le
monde des protagonistes. Sil est vraisemblable quaucune stle na t
dpose dans la cour ou la bibliothque dun temple, le destinataire
peut quant lui penser que de telles stles ont rellement t riges
ou, du moins, que cela est possible.
Les deux auteurs de SH 23 et de lOgdEnn associent le thme du
livre cach celui de lcriture conue comme un voile. Herms exige
de son disciple dcrire la leon en lettres graves de lcrit de la
Maison de Vie , cest--dire en hiroglyphes. Ce systme dcriture
confre lcrit un caractre sacr43 et est un excellent moyen pour
empcher un dchiffrement ind, peu de personnes tant capables de
le lire et le comprendre. Le traducteur copte voque la gravure des
hiroglyphes avec le verbe , autre forme de graver ,
dont un quivalent grec est 44. Or, Isis emploie pour
dsigner lactivit dHerms en 23.5, sans prciser le systme dcri-
ture employ. Le verbe grec signifie aussi bien graver , marquer
dune empreinte (comme sur une monnaie), peindre , figurer
et il renvoie donc des documents de nature diffrente : crits gra-
vs, stles, figures ou dessins. Isis qualifie les gravures dHerms par

42
Papyrus Harris 28.7 : jai organis les gardiens de porte en compagnies, dotes
de personnel, afin de surveiller et dinterdire strictement laccs ton tmnos rh.
ryw- m sw pr(w) m rmt, r s sdsrsdsr py.k wb (traduction : P. Grandet).
43
Voir la section Le cadre rituel de la mise par crit dans le chapitre deux.
44
Ac 17.29. W.E. Crum, op. cit., 1939, p. 599 a. Le verbe copte apparat seulement
cinq fois dans la traduction sahidique du Nouveau Testament, toujours pour traduire
un terme grec diffrent. Voir R. Draguet, Index copte et grec-copte de la concordance du
Nouveau Testament Sahidique, Louvain, Secrtariat du CorpusSCO, 1960 ; M. Wilmet,
Concordance du Nouveau Testament sahidique. II. Les mots autochtones, vol. 3, Lou-
vain, Secrtariat du CorpusSCO, 1959.
164 chapitre trois

lexpression symboles sacrs des lments cosmiques en SH 23.7.


Le terme , courant dans lallgorie et la thurgie45, est tout
ce qui est visible et entretient un lien avec le monde cosmique. Dans
la thurgie, les symboles secrets permettent au thurge de slever
vers Dieu46. Ils peuvent renvoyer des rites et, dans les Papyrus grecs
magiques, des objets, des formules47. En tant que gravure, symboles
sacrs des lments cosmiques et livres (SH 23.8), ce que grave
Herms peut tre une suite de lettres48 et des dessins. Un tmoignage
arabe plus rcent irait dans ce sens : dans la notice quil consacre
Herms Trismgiste, Shams al-Din al Shahrazuri rapporte que Herms
construisit le sanctuaire qui se trouve dans la montagne du temple
dAkhmm. Il y reprsenta lensemble des arts et des productions en
les gravant, ainsi que lensemble des outils des artisans. Il indiqua les
caractristiques des sciences par des dessins 49. Sil en va bien ainsi,
lcriture qui, au dpart, permet la divulgation et laccs tous, devient
ainsi une cachette en drobant lcrit la comprhension des lecteurs
par le recours des figures et des signes incomprhensibles au premier
abord ou une langue peu connue.
Les indications dans les deux traits permettent donc de recrer
un contexte rituel plausible et de transfrer aux crits hermtiques le
caractre sacr de documents placs dans un lieu consacr une divi-
nit. Ces indications sont le pendant concret de lassociation entre
la forme visible et le contenu cach et nigmatique de lenseignement.
Les deux auteurs se conforment ainsi lordre de Poimandrs en

45
H. Crouzel, op. cit., p. 225228 ; J. Dillon, Image, Symbol and Analogy : Three
Basic Concepts of Neoplatonis Exegesis , in R.B. Harris, The Significance of Plato-
nism, Norfolk, International Society for Neoplatonic Studies, 1976, p. 247262 ; A.R.D.
Sheppard, op. cit., p. 146145 et 151 et suivantes ; L. Cardullo, Il linguaggio del simbolo
in Proclo : analisi filosofico-semantica dei termini symbolon-eikn-synthma nel Com-
mentario alla Repubblica, Catania, Universit di Catania, 1985 ; C. van Liefferinge, La
Thurgie. Des Oracles Chaldaques Proclus, Lige, Centre international dtude de la
Religion Grecque Antique, 1999. Lemploi de ce terme dans la thurgie remonte aux
Oracles chaldaques, fragment 108.
46
Jamblique, Rponse dAbamon IV 2 (184) ; C. van Liefferinge, op. cit., 1999,
p. 56 et 161.
47
C. van Liefferinge, op. cit., 1999, p. 57 ; PGM IV 2290 et 2304.
48
Mme si les lettres peuvent tre dsignes par le terme et que les sept
voyelles renvoient souvent aux sept plantes.
49
E. Cottrell, Le Kitab Nazhat al wa Rawdat al-Afrah de Shams al-Din al Shahra-
zuri ( fin du 13e sicle), Paris, EPHE. Section Sciences des religions, Th. Doct. : Sci.
Rel., Paris, 2004, p. 79. Nous remercions E. Cottrell de nous avoir communiqu les
pages concernant Herms Trismgiste.
la protection du savoir : un devoir de lhermtiste 165

CH I 26 et aux premiers temps de lenseignement du narrateur, quand


celui-ci sadressait tous et que seul un petit nombre le suivait (CH I
2729). Le langage spcifique ajout aux nigmes et lcriture hiro-
glyphique ou figure permettent de protger lenseignement crit et
de slectionner les hommes dignes, surtout en labsence du matre : ce
seront ceux qui auront voulu, pourront et fourniront les efforts nces-
saires. Ce seront aussi ceux qui se seront purifis pour accder ces
crits.
Dans lOgdEnn, lauteur hermtiste ne sen tient pas l et propose un
arsenal technique rituel pour augmenter le niveau de protection.

II. Une recette apotropaque rituelle

En NH VI 6163, Herms renforce les mesures dj prises en donnant


des informations supplmentaires quant aux matriaux, lornemen-
tation des stles et au moment adquat pour les riger. Ces indications
sont fondes sur des donnes historiques, en particulier gyptiennes,
sans tre pour autant le compte-rendu dune situation relle.
Selon ces informations, la ralisation des stles supposerait linter-
vention de quatre corps de mtiers (qui, dans le contexte religieux
gyptien, dpendent de la Maison de Vie ) : des tailleurs de pierre,
des dcorateurs (sculpteurs ou peintres), des scribes et des astrolo-
gues. Le nombre dintervenants est toutefois rduit au minimum,
puisquHerms sadresse son disciple comme si ce dernier doit tout
raliser. En ralit, le disciple apparat plutt comme le matre duvre
qui supervise lensemble des travaux ; il ne simpliquerait directement
que dans lcriture du texte et, peut-tre, dans la mise en place des st-
les. Ceci suppose quil connaisse exactement la valeur des matriaux,
quil ait quelques connaissances astrologiques, en plus de savoir crire
en hiroglyphes. Il ressemble un prtre bien avanc dans le cursus,
tandis quHerms est lquivalent dun chef ritualiste dont la proccu-
pation principale est dassurer aux stles et leur contenu une aura et
une protection sacres. Rappelons que, selon lAsclpius, Herms est
galement celui qui sait fabriquer une statue anime. Avec cette srie
dindications, Herms donne son disciple une recette rituelle apo-
tropaque, qui pourrait provenir dun recueil rituel. Herms lirait son
disciple cette recette , afin que celui-ci lexcute ou la fasse excuter
correctement, un peu comme ce que nous dit Plutarque propos de la
prparation du kyphi : le mlange des ingrdients (= ceux du kyphi)
166 chapitre trois

ne seffectue pas au hasard, mais selon des recettes sacres quon lit
aux parfumeurs pendant la prparation 50. Son ton diffre de celui
adopt lors de son enseignement : plus solennel et injonctif avec
( il convient , en NH VI 61.28), ( jordonne , en NH VI
62.1) et la srie dimpratifs. De plus, Herms nhsite pas rpter51
certaines informations pour en souligner limportance. Muni de tous
ces renseignements avec son propre savoir larrire-plan, le disciple
peut accomplir lacte rituel quest la production des stles.

1. Utilisation de matriaux spcifiques


Herms commence la recette en prcisant la nature du matriau
utilis : 28 29
30
, Mon fils, ce livre, il convient de lcrire sur
des stles de turquoise, dans des lettres graves de lcrit de la Maison
de Vie (NH VI 61.2730), indications reprises en NH VI 62.10
15 : 11 12
13 14 16
, Et place une pierre de galactite en dessous des
tables de turquoise, qui soit carre, et cris le Nom sur la table de pierre
saphir dans des lettres graves de lcrit de la Maison de Vie .
Herms agit comme un prtre de la Maison de Vie qui connat la
valeur symbolique et esthtique de chaque matriau, mtal, minral ou

50
Plutarque, Isis et Osiris 80, 383 E : ,
, , (tra-
duction : C. Froidefond). Voir P. Derchain, La recette du kyphi , RdE 28 (1976),
p. 6165.
51
Ceci nest valable que si lon accepte de corriger le texte la page 61. la ligne
23, le codex donne ; or il est difficile de penser quHerms dit je le ferai
comme tu las ordonn , lordre se rfrant aux indications concernant la production
crite en caractres hiroglyphiques. Tous les diteurs et traducteurs ont donc corrig
le texte, remplaant par . Cette correction en entrane une seconde
aux lignes 25 et 26, qui diffre selon les diteurs et traducteurs. Les uns (J.-P. Mah,
op. cit., 1978, p. 82 et p. 125 et K.-W. Trger, op. cit., 1973, col. 201 et 2003, p. 516)
corrigent limpratif de la ligne 26 en un conjonctif futur : ce serait donc
toujours le disciple qui parle et il demanderait Herms sil doit crire le texte sur
des stles de turquoise. Les autres (M. Krause and P. Labib, op. cit., p. 181 ; J. Brashler,
P.A. Dirkse and D.M. Parrott, op. cit., p. 366 ; A. Camplani, Scritti, op. cit., 2000,
p. 152 et p. 175176) corrigent plutt le vocatif la ligne 25 en : cest
le matre qui reprendrait alors la parole, ordonnant son disciple dcrire sur des
stles de turquoise. Cest galement notre position, considrant quil sagit simplement
dune erreur de vocatifs interchangs, plutt quune erreur dintervention et de temps
verbal. Voir A. Camplani, Scritti, op. cit., 2000, p. 175176 : cela se serait produit en
deux temps dans la tradition grecque.
la protection du savoir : un devoir de lhermtiste 167

vgtal, utile pour la production de monuments et dobjets religieux.


Ces matriaux allient leur efficience pour protger les tres qui en sont
envelopps ou revtus, comme une sorte denduit dinvincibilit 52.
Parmi les minraux53, les pierres jouent un rle fondamental, avec des
proprits symboliques et esthtiques qui dpendent aussi de leur cou-
leur ; il est dailleurs possible dexploiter ces proprits sans recourir
ces pierres le plus souvent prcieuses lpoque54, car il suffit davoir
un substitut de mme couleur. Herms se place dans la droite ligne des
ritualistes gyptiens en ordonnant demployer trois pierres diffrentes,
ou leur substitut, pour capter la valeur symbolique attache chacune :
la turquoise, le saphir et la pierre de lait.
La turquoise est destine tre le support de la leon sur lOgdoade
et lEnnade. Le traducteur emploie un terme copte dorigine grecque
avec plusieurs orthographes , et ;
lancien nom gyptien, mfkt55, ou mfkj en dmotique, na pas laiss
dattestation en copte56. Pierre de couleur bleu ciel, se dtriorant
souvent en bleu-vert ou mme en vert57, elle est traditionnellement
employe pour ornementer les divinits et les membres de llite, pour
colorer les verres et les peintures et surtout pour les bijoux, jusqu
lpoque grco-romaine. Pierre la plus connue pour son symbolisme,
elle est associe Hathor. Selon des textes gyptiens, la couleur verte de
la turquoise serait celle du disque solaire qui se lve, avant lapparition

52
S.H. Aufrre, Ltre glorifi et divinis dans les rites de passage vers lau-del ,
gypte, Afrique et Orient 5 (juin 1997), p. 3. Voir aussi F. Daumas, Sur un scara-
be portant une inscription curieuse , in Hommages la mmoire de Serge Sauneron
19271976, t. 1, Le Caire, IFAO, 1979, p. 160.
53
S.H. Aufrre, Caractres principaux et origine divine des minraux , RdE 34
(19821983), p. 4.
54
Mme si de nos jours, la plupart de ces pierres sont seulement semi-prcieuses.
55
G. Roquet prfre translittrer mfkit, qui alterne dans les Textes des Pyramides
avec une graphie sans m initial : fkt : G. Roquet, Sminaire lcole Pratique des
Hautes tudes. Section des Sciences historiques et philologiques , Paris, 8 dcembre
2004. J.R. Harris, Lexicographical Studies in Ancient Egyptian Minerals, Berlin, Aka-
demie-Verlag, 1961, p. 106110 pour lidentification de la mfkt la turquoise et non
toutes les pierres de couleur verte. S.H. Aufrre, LUnivers minral dans la pense
gyptienne, vol. 2, Le Caire, IFAO, 1991, p. 491492 et p. 491517.
56
Le dictionnaire de W.E. Crum et les dictionnaires tymologiques de J. erny et
de W. Vycichl ne donnent aucun terme copte pour la turquoise. W.E. Crum donne
une occurrence mais avec le terme emprunt au grec (op. cit., 1939, p. 23 b).
57
A. Lucas and J.R. Harris, Ancient Egyptian Materials and Industries, London,
E. Arnold, 19624, p. 404. Pline lAncien, Histoire naturelle, livre XXXVII, VIII, 110
112 (33).
168 chapitre trois

de laurore rougeoyante58. La turquoise est ainsi une promesse despoir


et de renaissance et est rgulirement utilise dans le domaine fun-
raire o, avec dautres pierres comme le lapis-lazuli, elle aide le dfunt
franchir les dangers. Elle est aussi lie lide de fertilit et, Basse
poque, la joie59. Tout objet vert est une mtaphore pour la joie et
signifie aussi fracheur, croissance et bonne sant60.
Ces qualits de la turquoise sont larrire-plan du passage herm-
tique. Elles saccordent avec le contenu de la leon (vision du divin
par le disciple, exprimentation dautres dimensions corporelles et
rgnration) quelles renforcent. Lemploi de la turquoise dans ce
contexte tmoignerait que sa valeur religieuse navait pas t totale-
ment oublie61, au moins dans certains milieux gyptiens. Pour rendre
compte de toute cette symbolique, le disciple na pas besoin dutili-
ser la pierre elle-mme. Il lui suffit demployer une pierre courante
recouverte de turquoise, de la faence artificielle ou de la pte de verre
couleur turquoise, qui sont couramment utilises comme substituts
la turquoise en gypte62, car, selon Pline lAncien, il ny a point de
pierre plus facile contrefaire avec du verre 63.
En complment de la turquoise, Herms ordonne dutiliser du saphir
pour la pierre sur laquelle sera grav le Nom, probablement celui de
Dieu. Le saphir est certainement le lapis-lazuli64, qui est identifi la
pierre gyptienne hsbd65. Il est utilis pour les amulettes, pour les yeux

58
E. Brunner, Die grne Sonne , in M. Grg und E. Pusch, Festschrift E. Edel,
Bamberg, M. Grg, 1979, p. 5459. S.H. Aufrre, op. cit., 1991, p. 496498. Ce ph-
nomne est actuellement connu sous le nom de lumire zodiacale ; voir en particulier
D. Benest et C. Froeschl (dir.), Astrodes, mtores et poussires dtoiles, Paris, Eska,
1999, chapitre six.
59
La turquoise rjouit la desse Hathor, de la mme faon que le soleil apparaissant
lhorizon rjouit. lpoque ptolmaque, les prtres font un jeu de mot entre mfk
se rjouir et le nom de la turquoise : S.H. Aufrre, op. cit., 198283, p. 11.
60
E. Brunner-Traut, Farben , L II, 1977, col. 125.
61
Nous ne souscrivons donc pas laffirmation de S.H. Aufrre : il semble qu
loubli du nom ait galement correspondu celui de sa valeur religieuse, en gypte
mme (op. cit., 1991, p. 491).
62
Cf. M. Errera, Dtermination spectroradiomtrique du matriau de deux objets
pharaoniques turquoises , in C. Karlshausen et T. De Putter (ds.), Pierres gyp-
tiennes. Chefs-duvre pour lternit, Mons, Facult Polytechnique de Mons, 2000,
p. 107109.
63
Pline lAncien, Histoire naturelle, livre XXXVII, VIII, 112 (33) : neque est imita-
bilior alia mendacio vitri (traduction : E. de Saint-Denis).
64
A. Lucas and J.R. Harris, op. cit., p. 398. Pline lAncien, Histoire naturelle, livre
XXXVII, IX 119 (38) et 120 (39).
65
J.R. Harris, op. cit., p. 124129 et surtout 124125. S.H. Aufrre, op. cit., 1991,
p. 463465.
la protection du savoir : un devoir de lhermtiste 169

des statues divines et les barbes et cheveux de divinits, comme cest le


cas du Serpent du Conte du naufrag, de R dans le Mythe de la Vache
du Ciel66. Avec lor, il est la pierre la plus valorise et la plus symboli-
que, jusqu la fin de la civilisation gyptienne. De couleur bleue som-
bre, parseme de pyrite dore67, il est associ au ciel nocturne, avec ses
constellations dtoiles, et aux eaux primordiales. Ses proprits sont
de purifier68, protger les dieux et les dfunts contre leurs ennemis69,
et il est une garantie de devenir cosmique aprs la mort70. De plus, il
serait le symbole de la divinit qui se manifeste, et tre en possession
de ce minral revient possder une parcelle de divin. lpoque
grco-romaine, sa couleur est celle du prestige par excellence, surtout
dans un contexte religieux. En utilisant le saphir, Herms mobilise son
prestige, ses qualits apotropaques et purificatrices au profit du Nom.
Il ne lui est pas ncessaire dutiliser rellement cette pierre, dautant
plus que, selon Pline, les lapis-lazuli ne valent rien pour la gravure
cause des nodosits cristallines qui se prsentent lintrieur 71 et que
les gyptiens eux-mmes en faisaient des imitations en faence.
Le disciple doit placer sous les stles de turquoise une pierre de lait ,
quadrangulaire et anpigraphe, probablement de la galactite. Celle-ci
ressemble la pierre s, lalbtre gyptien72, ou onyx marbr, quil faut
diffrencier de lalbtre actuel, ou marbre73 ; il sagit dailleurs plutt
de calcite. En gypte, pierre rsistante74, la calcite est couramment

66
C. Lalouette, op. cit., 1987, p. 154, pour le Conte du naufrag ; Mythe de la Vache
du Ciel 7 ; E. Hornung, op. cit., 1982, p. 52 n. 6. Pour le rapport entre le lapis-lazuli et
la pilosit, S.H. Aufrre, op. cit., 1991, p. 467.
67
Pline lAncien, Histoire naturelle, livre XXXVII, IX 119 (38) : aurum punctis
conlucet lor brille en pointills (traduction : E. de Saint-Denis) ; Thophraste, De
Lapidibus 23 : , celle-ci (le saphir = lapis-lazuli) est
comme saupoudr dor . E. Brunner-Traut, op. cit., col. 125.
68
Dendera VIII 92, prtre XVIII, colonne 89 : le second prtre dHathor devait
purifier Sa Majest au moyen du lapis-lazuli qui est dans sa main , citation chez S.H.
Aufrre, op. cit., 198283, p. 6.
69
Lapidaire latin Damigron Evax XIV 23 : les rois la portent au cou car cest une
trs grande protection maximum enim est tutamentum.
70
Pour ce qui suit, S.H. Aufrre, op. cit., 1991, p. 474, p. 465 et p. 468469.
71
Pline lAncien, Histoire naturelle, livre XXXVII, IX 120 (39) : praetera inutiles
scalpturis interrienientibus crystallinis centris (traduction : E. de Saint-Denis).
72
J.R. Harris, op. cit., p. 7778. S.H. Aufrre, op. cit., 1991, p. 696698.
73
A. Lucas and J.R. Harris, op. cit., p. 59. Pline lAncien, Histoire naturelle, livre
XXXVII, X 143 (54) et p. 169 n. 6 : lalabastritis dont parle Pline est lalbtre gyptien,
quil faut diffrencier de lalbtre moderne.
74
Cette rsistance nempchait pas des dtriorations naturelles. Le dallage en alb-
tre du temple funraire de Tti Saqqara montre des traces de rapiage : J.-P. Lauer et
170 chapitre trois

employe dans la construction, pour recouvrir les sols de cours ciel


ouvert ou les murs. Elle sert aussi la fabrication des autels solaires
extrieurs75 et des objets, comme les vases canopes. Elle est la couleur
des ftes, des fastes et de la puret76. Elle a la particularit de suinter ;
le liquide qui en rsulte a t assimil au lait77 qui, jusqu lpoque
grco-romaine, est lobjet doffrandes aux dieux et aux morts, pour
leur purification et leur rajeunissement78. Porte au cou, cette pierre
loignerait des enfants le mauvais il 79. Dans la recette hermtique,
lutilisation de cette pierre est mettre en rapport avec lemplacement
de lensemble du monument : elle est le socle sur lequel doivent tre
poses les stles de turquoise, et probablement aussi la pierre en saphir
ou lapis-lazuli, leur assurant une fondation rsistante et protectrice.
Chaque pierre a donc un rle particulier par rapport lutilisation
qui en est faite ; elle confre un caractre prenne lenseignement,
quelle protge contre laction des hommes et des intempries, et est
une marque de sacralisation80. De plus, la succession de la turquoise,
du saphir et de la galactite fait penser un groupement de trois pierres
dans le culte religieux gyptien : la turquoise, le lapis-lazuli et la pierre-
th nt81, qui pour L. Motte serait la galactite et lalbtre, cest--dire la
calcite82. Ce groupement symboliserait les joies de la fte du Nouvel
An, et les couleurs correspondantes sont celles que Mout prend suc-
cessivement lors de son enfantement quotidien du soleil. Lassociation
des trois pierres est donc lie la naissance du soleil, ce qui est en par-
faite harmonie avec la leon grave, puisque celle-ci guide le disciple
vers la rgnration83. Herms mobilise au profit de lenseignement le
symbolisme de chacune des pierres et de leur runion.

J. Leclant, Mission archologique de Saqqarah. I- Le temple haut du complexe funraire


du roi Tti, Le Caire, IFAO, 1972, p. 23.
75
E. Barre, Choix et rle de la pierre dans la construction des temples gyptiens,
Paris, 1993, ouvrage tabli daprs le mmoire de lcole du Louvre, p. 132.
76
E. Brunner-Traut, op. cit., col. 123.
77
Pline lAncien, Histoire naturelle, livre XXXVII, X 162 (59) sur la galactitis : in
attritu lactis suco ac sapore notabilem elle a cette particularit dmettre quand on
la frotte, une humeur ayant la saveur du lait et il ajoute plus loin quelle se liqu-
fie (liquescere) dans la bouche (traduction : E. de Saint-Denis). Lapidaire orphique
v. 201203.
78
W. Gugliemi, Milchopfer , L IV, 1982, col. 127128 et surtout col. 127.
79
Lapidaire orphique v. 224225.
80
Cest le cas dans lgypte pharaonique : P. Vernus, op. cit., 1989, p. 2425.
81
L. Motte, op. cit., 1989, p. 135136. S.H. Aufrre, op. cit., 1991, p. 509.
82
L. Motte, op. cit., 1989, p. 136140.
83
L. Motte, op. cit., 1989, p. 144148.
la protection du savoir : un devoir de lhermtiste 171

2. Les gardiens de la stle


a. Les huit gardiens et lOgdoade hermopolitaine
Pour complter le dispositif prcdent, Herms assigne huit gardiens,
en NH VI 62.111 :
2 3
[]4 [ ]5 [....] 6
[] 7 8{} 9
10
Cest pourquoi jordonne que lon grave cette parole sur la pierre et que
tu la places lintrieur du centre darchives ( ?) ; il y a huit gardiens
qui la gardent, avec [. . . .] du soleil ; les mles, droite, sont tte de
grenouille, tandis que les femelles, gauche, sont tte de chat.
Il sagit probablement dornementations sculptes, graves ou pein-
tes prsentes sur les stles ou ct. Le chiffre huit voque tout la
fois lOgdoade hermtique la huitime sphre et le titre de la leon ,
le nom dHermopolis en gyptien, Aschmounein, et enfin lOgdoade
gyptienne, avec les huit dieux primordiaux de la cosmologie dHer-
mopolis84. Les gardiens hermtiques sont rpartis entre mles et femel-
les et, particularit gyptienne, sont thriocphales85 : tte de grenouille
pour les mles, de chat pour les femelles. Lauteur hermtiste fait donc
surtout allusion lOgdoade hermopolitaine. Celle-ci, constitue de
huit divinits, quatre mles tte de grenouille et quatre femelles tte
de serpent86, est la personnification de ltat originel du monde avant
la cration et lensemble des puissances primordiales avant lapparition
du Soleil et dune nouvelle gnration de dieux. Cependant, lauteur
hermtiste introduit une variante en attribuant aux gardiennes une
tte de chat. Des chercheurs87 donnent une rfrence iconographique

84
J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 37 ; L. Motte, Lastrologie gyptienne dans quelques
traits de Nag Hammadi , tudes Coptes IV. Quatrime journe dtudes, Strasbourg
2627 mai 1988, Louvain/Paris, Peeters, 1995, p. 97 et suivantes.
85
Cette particularit suscita chez les non gyptiens des sentiments varis ; cf.
A. Charron, Les Animaux et le sacr dans lgypte tardive. Fonctions et significa-
tion, Paris, EPHE. Section Sciences des religions, Th. Doct. : Sci. Rel., Paris, 1996,
p. 151162. Il explique le mpris des juifs et chrtiens par une mauvaise comprhen-
sion de la part de ces auteurs. Mais les premiers chrtiens pouvaient-ils tre mme
de comprendre ces pratiques ? Et le voulaient-ils rellement ? Voir parmi les multiples
tmoignages, Philon, De Vita Mosis II 162 et Origne, Contre Celse VIII 53.
86
Voir J. Parlebas, Die Herkunft der Achtheit von Hermopolis , in W. Voigt,
Deutscher Orientalistentag, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1977, p. 36.
87
L. Motte, op. cit., 1995, p. 85102. Il est suivi par A. Camplani, Scritti, op. cit.,
2000, p. 152. C. Leitz et alii, Lexikon der gyptischen Gtter und Gtterbezeichnungen,
172 chapitre trois

Edfou, o les femelles de lOgdoade hermopolitaine auraient une


tte de flin, mais cette reprsentation est en fait trs endommage.
Une autre reprsentation iconographique proche de la description
dHerms et mieux conserve se trouve dans le sanctuaire A du tem-
ple dHibis, au cinquime registre, scne 13 : R-Horakhty, nu avec
un disque sur la tte, est assis sur une fleur de lotus et est ador par
quatre dieux tte de lion (le ct agressif du flin) et quatre desses
tte de serpent88.
Les dieux gyptiens changent souvent dapparence, selon leur acti-
vit, leur humeur et le pouvoir quils exercent un moment donn.
Les huit dieux primordiaux peuvent ainsi avoir plusieurs reprsenta-
tions : quand ils adorent le soleil, ils sont reprsents sous la forme de
babouins ; dans le temple dHibis, lOgdoade est reprsente sous la
forme de Thot affubl de huit ttes humaines89. La dcision de lauteur
hermtiste de figurer les gardiennes avec une tte de chat nest pas
une fantaisie de sa part. Mme sil a repris une reprsentation dj
existante, mais rare, il reste dcouvrir les raisons dun tel choix.

b. Les gardiennes tte de chat


Le chat occupe une place de choix dans lunivers religieux gyptien,
contrairement au monde grco-romain. En tant que chasseur de sou-
ris, de scorpions et de serpents, il a une fonction apotropaque, notam-
ment sur les stles magiques, les statues gurisseuses et dans le monde
funraire90. chaque fois, le chat assume une fonction de combat et
est li la renaissance, en permettant au soleil de rapparatre lhori-
zon aprs son cheminement long et difficile dans le monde souterrain.
Il est aussi li la justice, comme dans les Litanies R91. Animal

Band IV. Nbt h, Leuven, Peeters, 2002, p. 520 b, Ikonographie B a pour Nwt ; p. 550
b, Ikonographie B a pour Nwnt ; op. cit., Band V, p. 472 b, Ikonographie B a pour h h t
et op. cit., Band VII, p. 298 a, Ikonographie B a pour Kkt.
88
N. de Garis Davies (eds.: L. Bull and L.F. Hall), The Temple of Hibis in el Khargeh
Oasis. Part III: the Decoration, New York, The Metropolitan Museum of Art, 1953,
Sanctuaire 1, planche 4, registre V scne 13 + p. 11 pour la description.
89
N. de Garis Davies, op. cit., 1953, sanctuaire A, planche 4, registre V scne 20.
90
Voir par exemple : E. Hornung (hrsg.), Das Buch der Anbetung des Re im Wes-
ten (Sonnenlitanei). Nach den Versionen des Neuen Reiches, Genve, ditions de
Belles-Lettres, 197576, vol. 1, p. 39 et vol. 2, appel 33 ; figure 33 : momie tte de
chat. H. Junker und E. Winter, Das Geburtshaus des Tempels der Isis in Phil, Wien,
H. Bhlaus Nachf., 1965, photo 916. C. Karlshausen, Le chat dans la mythologie : les
dmons-chats , in L. Delvaux et E. Warmenbol (ed.), Les Divins Chats dgypte : un
air subtil, un dangereux parfum, Leuven, Peeters, 1991, p. 101105.
91
E. Hornung, op. cit., 197576, vol. 1, p. 41 et vol. 2, appel 56 ; figure 56 : grand
chat.
la protection du savoir : un devoir de lhermtiste 173

solaire lorsquil reprsente R et quil est associ Hlios dans les


Papyrus grecs magiques92, il est aussi un animal lunaire, en particulier
dans le culte de Bastet. Plutarque reprend cette caractristique dans
Isis et Osiris 63, 376 E93, o lil du chat est compar la lune et o le
chat devient un symbole de la lune. Le chat est galement associ la
mort, dont le nom mwt est rapproch de celui du chat mt94.
En dehors de ces reprsentations, le chat est souvent li la femme95
et des desses comme Mat, Mout96, Neith, Tefnut, Hathor (en tant
que gardienne de bonne augure97) et surtout Bastet. Il en incarne la
forme apaise, ct de la lionne pour laspect furieux98, une image
qui connat une grande fortune la Basse poque et surtout lpoque
romaine. Il arrive mme que des scribes utilisent le signe du chat au
lieu de celui de la lionne99. Comme dautres animaux, il peut tre le

92
PGM III 1164 ; III 484611 ; IV 15961715, etc.
93
Voir J. Hani, La Religion gyptienne dans la pense de Plutarque, Paris, Les Belles
Lettres, 1976, p. 289291 et p. 395396 ; S.H. Aufrre, Notes et remarques au sujet
du chat. En marge de louvrage de J. Malek, The Cat in Ancient Egypt , Discussions
in Egyptology 44 (1999), p. 7 n. 13.
94
Mythe de lil du Soleil 15, 2426 : Je sais que ton nom est la chatte, cest--dire,
celle sur laquelle la vengeance na pas de pouvoir. Je sais quelle est linstrument de
la mort, et quelle est aussi celle qui ne meurt jamais, jamais ! S.H. Aufrre, op. cit.,
1999, p. 7. Sur ce mythe : F. de Cenival, Le Mythe de lil du soleil. Translittration et
traduction avec commentaire philologique, Sommerhausen, G. Zauzich Verlag, 1988 ;
E. Bresciani, Il mito dellOcchio del Sole. I dialoghi filosofici tra la Gatta Etiopica e il
Piccolo Cinocefalo, Brescia, Paideia, 1992.
95
Il est souvent reprsent sous les siges des dfuntes et des desses : J. Malek The
Cat in Ancient Egypt, London, The British Museum Press, 1993, p. 57, fig. 32, p. 60
fig. 34, p. 61 fig. 36, p. 62 fig. 37 et p. 63 fig. 38 et 39. Voir aussi E. Warmenbol et
F. Doyen, Le chat et la matresse : les visages multiples dHathor , in L. Delvaux et
E. Warmenbol, op. cit., p. 5567.
96
Le nom gyptien de la chatte mwt masculin mw, en copte a t rappro-
ch de mwt, la mre , de Mt et de Mwt : . Te Velde, The Cat as Sacred Animal
of the Goddess Mut , in .. van Voss, D.J. Hoens, G. Mussies and alii, Studies in
Egyptian Religion Dedicated to Professor Jan Zandee, Leiden, Brill, 1982, p. 135. Pour
lassociation Mout : . Charron, op. cit., p. 48, 71, 73.
97
S.H. Aufrre, Le Champ divin de Bastet Bubastis, lalbtre, les parfums et les
curiosits de la mer Rouge , in R. Gyselen (d.), Parfums dOrient, Bures-sur-Yvette,
Groupe pour ltude de la civilisation du Moyen-Orient, 1998, p. 69.
98
Mythe de lil du Soleil 12, 1326, en particulier 1318. Voir une amulette de
la Basse poque du Muse Guret qui reprsente Bastet avec une tte de lionne, pi-
tinant les ennemis de lgypte et avec ses pieds une petite chatte : P. Germond et
J. Livet, Bestiaire gyptien, Paris, Citadelle & Mazenod, 2001, n 60.
99
E. Drioton, Hermopolis et lcriture nigmatique du tombeau Petekem , in
S. Gabra, Rapport sur les fouilles dHermoupolis Ouest (Touna El-Gebel), Le Caire,
IFAO, 1941, p. 3132.
174 chapitre trois

rceptacle temporaire dun dieu. Cette croyance explique que des chats
ont pu tre momifis100, ce qui faisait deux des tres sacrs.

c. Les gardiens tte de grenouille


Si, dans quelques tmoignages antiques, la grenouille a une image
ngative101, elle est gnralement perue plutt positivement. Animal
aquatique, elle est lie leau quelle symbolise102. Dans le monde grec,
elle est mise en rapport avec les nymphes, les divinits des sources et
Apollon103 et serait capable de prdire le temps104. En Haute gypte,
partir du IIIe sicle (peu avant lcriture du trait copte), de nom-
breuses lampes avec des grenouilles deviennent populaires, chez les
non chrtiens et les chrtiens (qui ajoutent parfois une croix105), la
plupart provenant de tombes. Sur lune delles conserve au muse
de Turin, linscription 106 associe la grenouille la

100
La premire chatte inhume dans un sarcophage daterait dAmenhotep III : A.
Charron, op. cit., p. 4647 ; le premier cimetire danimaux, de chats en loccurrence,
daterait de la XXIIe dynastie si lon suit E. Naville et se trouve louest de Tell Basta :
A. Charron, op. cit., p. 82 et 8687.
101
Source de dsastres : Diodore de Sicile, Bibliothque historique III 30.3 ; Pline
lAncien, Histoire naturelle, livre VIII, XLIII 104 (29) ; Exode 8.34. Dote de dfauts :
sope, Fables 69, 191, 201 et 244.
102
Hrodote, Enqutes IV 131132, quelle que soit linterprtation finale de len-
semble du message dlivr par les Scythes aux Perses.
103
Aristophane, Les Grenouilles v. 229234 ; Plutarque, Le Banquet des sept sages 21,
164 AB, propos de lex-voto de Cypslos Delphes. C. Hnemrder, Frosch ,
in H. Cancik und H. Schneider (hrsg.), Der Neue Pauly. Enzyklopdie der Antike,
Band 4, Stuttgart/Weimar, J.B. Metzler, 1998, col. 682 ; A. Motte, Prairies et Jardins
de la Grce Antique. De la religion la philosophie, Bruxelles, Palais des Acadmies,
1973, p. 179 n. 66 ; L. Bodson, . Contribution ltude de la place de lani-
mal dans la religion grecque ancienne, Bruxelles, Palais des Acadmies, 1978, p. 60.
J. Leclant, La grenouille dternit des pays du Nil au monde mditrranen , in
M.B. de Boer et T.A. Edridge, Hommages Maarten J. Vermaseren, vol. 2, Leiden,
Brill, 1978, p. 568 ; W. Deonna, Lex-voto de Cypslos Delphes : le symbolisme du
palmier et des grenouilles , RHR 139 (1951), p. 162207 et Lex-voto de Cypslos
Delphes : le symbolisme du palmier et des grenouilles (suite) , RHR 140 (1951),
p. 558.
104
Virgile, Gorgiques I 378 ; Pline lAncien, Histoire naturelle, livre XVIII, LXXXVII
361 (35).
105
C. Georges, Les lampes , in J.-Y. Empereur et M.-D. Nenna, Ncropolis 1, Le
Caire, IFAO, 2001, p. 424. P. Hombert, Description sommaire dune collection dan-
tiquits grco-romaines , ChrE 21, fasc. 42 (1946), p. 257.
106
J. Leclant, op. cit., 1978, vol. 2, p. 565 ; C. Mller, Frosch , L II, 1977,
col. 336. Pour les tombes : C. Georges, op. cit., p. 424 ; A. Abd el-Fattah, Fouilles
du Service des Antiquits sur le site de Gabbari (19961997) , in J.-Y. Empereur et
M.-D. Nenna, op. cit., 2001, p. 2541. Pour des exemples : P. Graindor, Terres cuites
de lgypte grco-romaine, Antwerpen, de Sikkel, 1939, p. 163165 n 77 et pl. xxv ;
la protection du savoir : un devoir de lhermtiste 175

rsurrection, une association qui remonterait lgypte ancienne. La


grenouille a t mise en relation avec deux symboles de vie, le soleil
et leau107, et elle symbolise la fcondit108, la nouvelle naissance109, la
protection110, lternit, le renouvellement et le rajeunissement111. La
grenouille servit donc comme idogramme pour lexpression wh m
nh, rpter la vie 112, utilise comme pithte de noms de personne
partir de la XVIIIe (ou XIXe) dynastie, utilisation note lpoque
grco-romaine par Chrmon dAlexandrie113. Les valeurs symboliques
de la grenouille sont donc nombreuses et toutes, except la fcondit,

F.W. Robins, Graeco-roman Lamps from Egypt , JEA 25 (1939), p. 49 et pl. XI,
n 8, 9, 10, 13, 14, 15.
107
W. Wreszinski, Atlas zur altgyptischen Kulturgeschichte. Erster Teil, Genve/
Paris, Slatkine Reprints, 1988 (rimpression de ldition de 1923).
108
Elle est souvent associe Hqet, la desse qui prside aux accouchements et
aux naissances. W. Deonna, La femme et la grenouille , Gazette des Beaux-Arts 40
(1952), p. 229240. H. Wrede, gyptische Lichtbruche bei Geburten. Zur Deutung
der Froschlampen , JbAC 11/12 (1968/1969), p. 87. Voir aussi P. Derchain, Miet-
tes. 10 propos dune grenouille , RdE 30 (1978), p. 6566, pour la grenouille
comme symbole de la continuation de la vie. F. Daumas, Les Mammisis de Dendara,
Le Caire, IFAO, 1959, pl. II, 2e registre, tableau E, pl. IV, 2e registre, tableau E. La
grenouille napparat que cinq fois dans les Papyrus grecs magiques, en particulier dans
une recette pour devenir temporairement strile : PGM XXXVI 320322.
109
Il existe de nombreuses amulettes en formes de grenouille dans les tombes
ou temples : R.V. Lanzone, Dizinario di mitologia egizia, Torino, Litografia Fratelli
Doyen, 1881, p. 852, Tav. cclxxxv fig. 5 ; Tav. cclxxxvii fig. 4 ; tav. Cclix fig. 5 avec
lhydrie dEgyed dpoque romaine, dcrite aussi par V. Wessetzky, Die gyptischen
Kulte zur Rmerzeit in Ungarn, Leiden, Brill, 1961 ; W.M.F. Petrie, Amulets illustrated
by the Egyptian Collection in University College, London, London, Constable & Com-
pany LTD, 1914, p. 12 et pl. II; J. Leclant, op. cit., 1978, p. 563. Voir aussi F. Sbordone,
Hori Apollinis Hieroglyphica, Naples, L. Loffredo, 1940, p. 68 ; S.H. Aufrre, op. cit.,
1991, p. 417.
110
Dendara V/1, p. 141 ; Dendara V/2, pl. CCCCXXXIII. Traduction : S. Cauville,
Dendara VVI. Traduction. Les cryptes du temple dHathor, vol. 1, Leuven, Peeters,
2004, p. 237.
111
La grenouille apparat dans lcriture des termes h fnw centaines de milliers
et hh ternit . Pour hfnw, P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon. A Lexicographical
Study of the Texts in the Temple of Edfu, Leuven, Peeters, 1997, p. 642 ; Edfou, vol. 32,
pl. LXI, 3e registre, pl. LXXV frise, pl. LXXXII ; vol 101, pl. LXXXVII, 2e registre,
14e et 16e tableaux. Pour h h , Esna III, inscription 242.26. F. Daumas, op. cit., 1959,
pl. IX 2e registre 2e tableau.
112
H. Milde, The Vignettes in the Book of the Dead of Neferrenpet, Leiden, Neder-
lands Instituut voor het Nabije Oosten, 1991, p. 7981 : tude des diffrentes repr-
sentations de la vignette du chapitre 94 du Livre des Morts.
113
Chrmon, fragment 1 ; P.W. van der Horst, Chaeremon. Egyptian Priest and
Stoic Philosopher. The Fragments, Leiden, Brill, 1984, p. 63 n. 14. A. Jacoby und
W. Spiegelberg, Der Frosch als Symbol der Auferstehung bei den Aegyptern ,
Sphinx 7 (1903), p. 217218, donnent des exemples, dont lun provient de lEmpire
romain.
176 chapitre trois

rpondraient lobjectif de lauteur et lauraient dcid choisir la


reprsentation de la grenouille : son rle de protecteur permet de pro-
tger les stles ; son rapport la nouvelle naissance et limmortalit
saccorde bien avec la fonction de lenseignement : faire accder le dis-
ciple lOgdoade et aider sa rgnration.

d. Lassociation grenouille et chat au service de lcrit


Herms indique aussi lemplacement des gardiens par rapport aux st-
les : les mles droite des stles, les femelles gauche. Si le chat est
parfois li au soleil et lil droit de R, il lest aussi trs souvent la
lune et lil gauche de R. La grenouille, quant elle, est rgulire-
ment mise en rapport avec le soleil. Ceci donne les correspondances
suivantes :

Tableau 6. Position des huit gardiens par rapport la stle.


Gauche Stle Droite
lune soleil
gardiens femelles enseignement dHerms gardiens mles
tte de chat criture hiroglyphique tte de grenouille

Herms ne se contente pas de reprendre une ide antrieure, car les


exemples dassociation du chat et de la grenouille sont rares dans le
domaine religieux : 1) la reprsentation iconographique endommage
de lOgdoade Edfou dont nous avons parl ; 2) la formule du PGM
III 494611 (qui se termine par la prire hermtique daction de grces
dont nous avons une version copte et une autre latine) dans laquelle
le ritualiste numre les noms, signes, symboles et formes que prend
Hlios chaque heure de la journe114 : la troisime heure, Hlios a
laspect dun chat et il produit sur terre la grenouille ; 3) et la momie
en forme de chat dcouverte Saqqara, lintrieur de laquelle a t
retrouv le squelette dune grenouille115. Ces deux derniers exemples
restent sans explication.

114
Cette suite dnumrations de formes et de noms dHlios fait songer aux Lita-
nies R o lon a aussi une numration des 75 noms et formes de R dans le monde
souterrain.
115
A. Charron, op. cit., p. 404405. Si la prsence dun autre animal lintrieur
de la momie dun chat est une pratique courante, que ce soit celle dune grenouille
tonne. On ne connat pas par ailleurs de momie de grenouille.
la protection du savoir : un devoir de lhermtiste 177

Les gardiennes tte de chat, avec leur caractre dissuasif, se char-


geraient dloigner tout ennemi. Ce rle peut tre doubl par celui de
la lune : du fait de sa ressemblance un couteau lors de certaines pha-
ses de son volution, les gyptiens la considrent comme gardienne
de la justice, celle qui punit les coupables116. Les gardiens tte de
grenouille, grce au lien avec leau, pourraient viter toute mauvaise
utilisation des stles. En gypte, les mots et les signes ont un pouvoir
acquis soit en mangeant le support des mots et signes, soit en buvant
leau qui a pralablement coul sur ce support. Les magiciens ont rgu-
lirement recours cette pratique pour sapproprier un texte et son
pouvoir117, et les stles gurisseuses ou cippi dHorus, qui ont probable-
ment t utiliss jusqu lpoque romaine, sont dexcellents tmoins
de cette pratique118. La grenouille lie leau et la purification pour-
rait viter le recours cette pratique par des gens mal intentionns et
assurerait lcrit sa prennit, son immortalit contre les outra-
ges du temps et des hommes. Lensemble des gardiens, sils voquent
bien la lune pour les femelles et le soleil pour les mles, protgeraient
les stles continment, tout en contribuant galement au pouvoir
de linscription. En effet, les gardiens tte de grenouille pourraient
aussi renforcer la proprit de lenseignement qui permet daccder
une nouvelle naissance . Enfin, la prsence des huit gardiens voque
lOgdoade119, objectif du disciple. Cependant, le bon accomplissement

116
P. Derchain, op. cit., 1962, p. 32.
117
D. Frankfurter, The Magic of Writing and the Writing of Magic: the Power of
the Word in Egyptian and Greek Traditions , Helios 21 (1994), p. 196198. Cf. lhis-
toire de Setne-Khaemouas : rfrences donnes ci-dessus, p. 100 n. 61.
118
L. Kkosy, Le statue maghiche guaritrici. Some Problems of the Magical Hea-
ling statues , in A. Roccati e A. Siliotti, La Magia in Egitto ai tempi dei Faraoni.
Atti convegno internazionale di Studi. Milano 2931 ottobre 1985, Milano, Arte e
natura libri, 1987, p. 171186 ; id., Egyptian Healing Statues in Three Museums in
Italy (Turin, Florence, Naples), Torino, Ministero per i Beni e le Attivit Cultu-
rali, 1999, p. 3233, note que ces statues devaient tre connues des non gyptiens ;
H. Satzinger, Acqua guaritrice: le statue e stele magiche ed il loro uso magico-
medico nellEgitto faraonico , in A. Roccati e A. Siliotti, op. cit., p. 189204.
I. Gamer-Wallert, Vermerk: Fundort unbekannt. gyptologische Entdeckungen bei Pri-
vatsammlern in und um Stuttgart, Tbingen, Attempto Verlag, 1997, p. 253, donne le
schma (n 109) dune stle gurisseuse. C. Ziegler, Notice sur la statue Tyszkiwicz
E 10 777 , in G. Andrieu, M.-H. Rutschowscaya et C. Ziegler, Lgypte ancienne au
Louvre, Paris, Hachette, 1997, p. 203204.
119
J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 38 ; L. Motte, op. cit., 1995, p. 99102, montre le
lien entre les huit gardiens, les huit sphres hermtiques et les huit dieux-h h w
gyptiens.
178 chapitre trois

de toutes ces fonctions suppose que les gardiens, sculpts ou peints,


soient anims. Cest probablement sous-entendu, puisquHerms parle
de ces gardiens non comme des reprsentations images mais comme
de vritables tres anims.
Herms mentionne dautres gardiens, qui dpendraient du soleil,
dans un passage lacunaire, NH VI 62.5. J.-P. Mah, la suite de
M. Krause et P. Labib, complte par le chiffre neuf, mais, la diff-
rence de ces derniers, il traduit non pas par les neuf soleils mais par
les neufs du soleil , suite une suggestion de T. Sve-Sderbergh120.
A. Camplani prfre ne faire aucune suggestion121. La restitution
neuf est tentante, car elle pourrait renvoyer lEnnade. La mention
des huit gardiens et des neuf du soleil ferait ainsi allusion au titre de
la leon et aux deux sphres que le disciple est cens avoir atteintes.
Cependant, ceci reste hypothtique, et aucune unanimit ne se dgage
propos de cette lacune, le texte ne donnant aucune information sup-
plmentaire. Ce dispositif protecteur est complt par des indications
astrologiques qui renverraient au thme de la naissance du monde122 et
par une formule imprcatoire.
En livrant la recette apotropaque, lauteur hermtiste est loin
dutiliser un topos littraire, de reprendre une reprsentation figure
antrieure (reprise dailleurs incertaine) ou dassocier arbitrairement
des reprsentations. Comme tout bon ritualiste gyptien, il choisit les
matriaux et leur utilisation, le nombre, les formes et lemplacement
des reprsentations figures de manire rflchie, tout en supposant
lanimation de ces dernires. La construction du monument apparat
ainsi comme un acte rituel o Herms est le ritualiste en chef et son
disciple, un prtre matre duvre , qui renforce le contenu en le
prolongeant avec les matriaux, les gardiens et les indications astrolo-
giques et qui, de manire rtroactive, le protge. Cette recette nest
probablement pas tre mise en uvre dans le monde du destinataire ;
son efficacit est certainement indpendante de toute mise en appli-
cation, comme les recettes des Papyrus grecs magiques o le fait de les
prononcer est aussi efficace que laction elle-mme.

120
J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 85 et p. 127.
121
A. Camplani, Scritti, op. cit., 2000, p. 152 et p. 176.
122
L. Motte, op. cit., 1995, p. 8896.
la protection du savoir : un devoir de lhermtiste 179

III. Conclusion de la premire partie

La pratique didactique est vritablement au cur de la voie dHer-


ms , avec la Rvlation primordiale et les rvlations ultrieures
qui miment la premire. Elle met en relation deux ples, le disciple et
le matre, propos dun troisime, Dieu et tout ce qui permet de mieux
le connatre, en vue dune transformation progressive du disciple ; ce
dernier parcourt la voie dHerms pour devenir matre en imitant
Herms, notamment lors de ce que nous pourrions considrer comme
un rituel dinvestiture avec CH I. Si le disciple doit mener un travail
sur lui-mme, le rle du matre est indispensable. Les enseignements
oral et crit se compltent, et, en ce sens, les traits ne sont pas que
des mystres lire . Cette voie nest pas ouverte tous ; do limpor-
tance du secret et la prtention dun arsenal protecteur dans lOgdEnn.
Dans ce dernier cas, elle aurait une valeur performative : elle souligne
la divinit du contenu et de lcrit, et elle permet de les protger aussi
bien que si cet arsenal tait concrtement appliqu.
Les auteurs recourent plusieurs fois des donnes gyptiennes,
dans le cadre dune stratgie de lgitimation de lenseignement, oral
et crit, et de sacralisation de lcrit. Toutes les qualits dun savoir
gyptien issu du temple et de la Maison de Vie sont transfres
la pratique didactique hermtique avec lattribution de son origine
Poimandrs, qui pourrait tre Thot, patron des scribes de la Maison
de Vie , et avec une rdaction place dans le cadre rituel de cette ins-
titution. Noublions pas que lenseignement est plusieurs fois com-
par au dvoilement dun mystre. Dans ces conditions, linstruction
et la parole prononce dans ce cadre entrent vritablement dans le
champ du sacr . Le matre assume le rle dun mystagogue, le disci-
ple celui dun myste, et la parole du matre acquiert un nouveau sta-
tut. Cette parole reproduit celle de Poimandrs lors de la Rvlation
primordiale , elle investit et anime les diffrents matres hermtis-
tes. Indpendante des alas dune instruction profane , elle suit des
rgles strictes. Dans les traits, les interventions du disciple jouent un
rle prcis, dfini lavance. Enfin, le silence du disciple prend une
valeur religieuse et contribue ritualiser la parole du matre, assimile
celle dun officiant dans une crmonie religieuse, et la diffrencier
de la parole de la vie quotidienne. Lutilisation dun vocabulaire sp-
cifique renforce cette diffrenciation, laquelle concerne, en fait, moins
le lexique que le champ smantique. Cest un marqueur identitaire qui
diffrencie les hermtistes des autres hommes.
180 chapitre trois

Lenseignement, avec la parole ritualise du matre, est le cadre


rituel dans lequel se droulent ou sont mentionnes dautres pratiques
rituelles. Certaines ont pour but dtablir une communication avec le
divin ; les autres ont pour fonction de provoquer une transformation
plus radicale de lhermtiste.
PARTIE DEUX

LHERMTISTE : COMMUNIQUER AVEC LE DIVIN


En sappuyant sur le socle didactique, lhermtiste relaye lenseigne-
ment reu et les exercices qui lui sont lis par dautres pratiques, rp-
titives. Celles-ci ont la mme fonction que lenseignement, sapprocher
progressivement du divin, avec une perspective autre, car le divin est
dsormais le destinataire ou le partenaire dune communication directe
ou indirecte avec lhermtiste. Dans lAntiquit, plusieurs pratiques
permettent dtablir un tel contact : la prire, la divination, le sacrifice1
et les pratiques lies aux images des dieux2. Elles ont une place impor-
tante dans les cultes traditionnels mais elles suscitent aussi critiques et
dbats, et des auteurs leur consacrent plusieurs pages, voire des traits
entiers, tels le De la divination de Cicron ou le De labstinence de
Porphyre. Des groupes religieux, comme les juifs et les chrtiens, en
refusent catgoriquement certaines, ainsi les images des dieux et la
divination, au profit des prires ; pour les premiers, si cette attitude
est adopte assez tt, elle se gnralise aprs la destruction du second
Temple en 70 aprs J.-C. et la disparition conscutive des sacrifices.
Toutes ces pratiques constituent une toile de fond au quotidien des
hermtistes, quils y participent ou non, et il serait intressant de pou-
voir les situer dans ce panorama et ces dbats religieux.
Les hermtistes font rfrence ces pratiques sans les mettre sur le
mme plan. Les prires sont les plus rgulirement mentionnes, voire
sont parfois au premier plan, comme dans lOgdEnn, et peuvent tre
mises en uvre par les protagonistes. Cette situation nest pas en soi
tonnante, puisque les prires sont une des pratiques les plus facile-
ment rcuprables et transformables selon les contextes et le lexique
employ. Les autres pratiques sacrifices, divination et images des
dieux font lobjet de mentions plus courtes et plus rares dans lAs-
clpius, CH XVII et SH 23 , ce qui ne reflte pas leur importance
lpoque. Les unes semblent tre rejetes, les autres sont voques au
pass ou de manire gnrale, sans indication sur une ventuelle mise

1
J.N. Bremmer, Modi di comunicazione con il divino : la preghiera, la divinazione
e il sacrificio nella civilt greca , in S. Settis (ed.), I Greci. Storia, cultura, arte, societ,
vol. 1 : Noi e i Greci, Torino, G. Einaudi, p. 239283.
2
L. Hartman, The Human Desire to Converse with the Divine. Dio of Prusa and
Philo of Alexandria on Images of God , in P. Schalk, Being Religious and Living
through the Eyes. Studies in Religious Iconography and Iconology. A Celebratory
Publication in Honour of Professor J. Bergman, Uppsala, Almqvist & Wiksell, 1998,
p. 163171.
184 chapitre quatre

en uvre. Ces remarques brossent un premier tableau contrast des


pratiques traditionnelles de communication chez les hermtistes. Elles
nous amnent partager le point de vue de G. Fowden qui appelait
dpasser le clivage opr par certains chercheurs qui ont eu tendance
surestimer tantt le caractre (prtendument) pur et spirituel de la
voie dHerms, tantt lindniable intrt de certains Hermetica phi-
losophiques pour le culte religieux traditionnel. Lacceptation de lune
de ces thses entrane immdiatement, pense-t-on, le rejet de lautre
avec, comme il fallait sy attendre, des rsultats peu convaincants 3. La
situation nest en effet pas aussi simple.
Mener bien ltude de ces pratiques traditionnelles dans les traits
hermtiques ncessite de prendre en compte le contexte pdagogique
dans lequel elles sont mentionnes, cest--dire le thme de la leon,
les intentions du matre / des auteurs et le statut du destinataire de la
leon. Les crits tudis dans cette partie occupent une place particu-
lire dans la littrature hermtique : CH I serait linstruction dHerms
et pourrait tre utilis comme finale lenseignement dun futur ma-
tre, au moins dans une branche de la tradition hermtique ; lAscl-
pius, CH XIII et NH VI, 6 sont des leons dHerms qui contiennent
notamment des prires dites par les protagonistes ; CH XVII et SH 23
sont des leons danciens disciples devenus matres leur tour, Tat et
Isis. Ces textes ne se situent donc pas au mme moment de la chane
hermtique de transmission. Toute cette tude permettrait dclairer la
conception hermtique de la progression vers Dieu sur la dure et de
la replacer correctement dans son environnement religieux et cultuel.

3
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 211.
CHAPITRE QUATRE

IMAGES DES DIEUX : DES DIEUX PARMI LES HOMMES

Les images des dieux ne sont pas une proccupation majeure des
auteurs hermtistes ; seuls les auteurs de CH XVII et du Discours par-
fait, avec les versions latine Asclpius et copte NH VI, 8, en parlent.
Il est donc remarquable que lauteur de lAsclpius y revienne deux
fois, aux chapitres 2324 et 3738, et que le seul fragment conserv
dun trait de Tat, devenu matre, concerne prcisment ce thme.
En Ascl. 2324, aprs avoir dcrit lmerveillement que chacun doit
prouver devant les prouesses de lhomme crateur de dieux terrestres,
Herms explique la nature et les activits de ces dieux. En Ascl. 3738,
il apporte des lments nouveaux sur leur composition, fabrication
et activits. Ces deux sections se compltent, et J.-P. Mah a montr
quelles appartiennent une source commune qui serait la source prin-
cipale du trait latin1. En CH XVII, lauteur explique pourquoi il faut
rendre hommage aux images des dieux. Les trois passages diffrent sur
les explications thoriques, les pratiques affrentes et le statut accord
ces images (images de culte pour Tat, statues animes pour Herms).
Ensemble, ils clairent la conception de quelques hermtistes sur les
images des dieux, en relation avec la pratique didactique, et la manire
dont ces hermtistes sinsrent dans leur paysage contemporain.

I. La dfense hermtique des images des dieux

Les images des dieux permettent de rpondre au dsir dun grand


nombre de sapprocher au plus prs des dieux. Cependant, elles font
aussi lobjet de critiques. Celles-ci sont anciennes ; dj, aux VIeVe si-
cles avant J.-C., Hraclite sinsugeait contre ceux qui prient des statues
tout en ignorant la vraie nature des dieux2. Cette opinion traverse les

1
J.-P. Mah, Appendice : Le Discours parfait daprs lAsclpius latin : utilisation
des sources et cohrence rdactionnelle , in B. Barc (d.), Colloque international sur
les textes de Nag Hammadi, Qubec/Louvain/Paris, Les Presses de lUniversit Laval/
Peeters, 1981, p. 412.
2
Hraclite, fragment 5 Diels = fragment 141 Pradeau.
186 chapitre quatre

sicles, puisque, daprs Origne dans Contre Celse VII 62, Celse laurait
rutilise au IIe sicle aprs J.-C. pour affirmer que les chrtiens ne
sont pas plus sages quHraclite , ainsi que Clment dAlexandrie,
qui en reprend la premire partie dans Protreptique IV 50.4 et en fait
un argument pour critiquer les dieux grecs. Dautres auteurs, comme
Plutarque3, relayent cette opinion. Les Stociens ne sont pas en reste,
et Snque, dans une lettre Lucilius4, soppose au fait de prier les
statues, car Dieu est immanent et ne peut tre cantonn une statue
ou un lieu prcis. Les juifs ont galement critiqu ces pratiques, se
fondant sur le commandement mosaque de ne pas adorer les ido-
les et de ne pas reprsenter Dieu au moyen dimages5. Ces critiques
augmentent avec lapparition et le dveloppement des communauts
chrtiennes, et des chrtiens polmiquent contre les images des dieux,
comme Clment (dans le passage mentionn ci-dessus), Origne dans
son Contre Celse VII 64 ou Lactance, dans pitom des Institutions
divines XX 7 et 11.
Ces critiques concernent la reprsentation anthropomorphique des
dieux, le rle mdiateur des statues pour progresser vers le divin, le culte
dont elles sont lobjet, ou encore la croyance en leur anciennet et leur
divinit. Elles sont surtout verbales, avant de devenir physiques avec
la destruction de statues, facilite par le triomphe du christianisme au
IVe sicle aprs J.-C.6. Ce contexte polmique a conduit des penseurs
affirmer que, si ces images ne sont pas des dieux, elles sont quand mme
autre chose que de la simple matire. Cest la position de lempereur
Julien dans sa Lettre 89, et sa source serait Porphyre, qui pense que
les statues faonnent les choses obscures en choses claires7. De nom-
breux tmoignages, surtout du IIe au Ve sicle, attestent, ngativement

3
Isis et Osiris 71, 379 CE.
4
C. Guittard, Recherches sur le carmen et la prire dans la littrature et la religion
romaine, Lille, Atelier national de reproduction des thses, Th. tat, tudes latines,
Paris IV, 1996, p. 344. Cette critique du culte des images conduit parfois une inter-
prtation allgorique : H. Cancik and H. Cancik-Lindemaier, The Truth of Images.
Cicero and Varro on Image Worship , in J. Assmann and A.I. Baumgarten, Repre-
sentation in Religion. Studies in Honor of Moshe Barasch, Leiden, Brill, 2001, p. 4361
en particulier p. 4349.
5
Voir lattitude de Philon : L. Hartman, op. cit., p. 163171, en particulier p. 168171.
6
Ces destructions dimages des dieux, ou de temples, ont commenc bien avant
lavnement politique du christianisme. Cf. D. Frankfurter, Religion in Roman Egypt.
Assimilation and Resistance, Princeton, Princeton University Press, 1998, p. 68.
7
Porphyre, Sur les statues 1 ; C. van Liefferinge, op. cit., 1999, p. 9192.
images des dieux : des dieux parmi les hommes 187

ou positivement, de la croyance en lexistence des statues animes8.


LAsclpius constitue, comme beaucoup de chercheurs lont dj
not, un texte important dans le dossier textuel concernant de telles
images9.
Face une situation aussi contraste, les hermtistes, qui mettent en
avant un Dieu ineffable sans pour autant renier les dieux traditionnels10,
ont la possibilit soit de tenir compte de ces critiques, de dfendre et
de justifier les images des dieux, soit de les ignorer. Il semble que les
auteurs de CH XVII et de lAsclpius ont adopt la premire attitude,
et ce quils crivent pourrait tre lu en fonction dune grille de lecture
justifiant des pratiques lies aux images des dieux.

1. Prise de position dans le dbat contemporain


Dans CH XVII, Tat expose une thorie sur la relation entre les tres
corporels et les incorporels qui dbouche sur les images des dieux. Avec
ladverbe , ce dveloppement est prsent comme une justification
de lhonneur rendre ces images : ,
, , Cest
pourquoi, roi, fais honneur aux statues (de dieux), puisquelles poss-
dent elles aussi11 des formes du monde intelligible. Le terme
dsigne ici vraisemblablement les statues de dieux, comme cest rgu-
lirement le cas12. Limpratif est plutt un conseil, Tat

8
C. van Liefferinge, op. cit., 1999, p. 88. P. Boyanc, Thurgie et tlestique no-
platoniciennes , RHR 147.2 (1955), p. 208.
9
W. Scott, op. cit., vol. 3, p. 151 et 157 ; C. van Liefferinge, op. cit., 1999, p. 9596 ;
P. Hoffmann, Sminaire : thologie et mystique de la Grce hellnistique et de la fin
de lantiquit , cole Pratique des Hautes tudes, Section des sciences religieuses,
20022003.
10
ce sujet, il est ncessaire de revenir sur les catgories conceptuelles de mono-
thisme et de polythisme . Concernant les hermtistes, il serait plus juste de parler
de monothisme non exclusif , car leur Dieu ineffable nest pas un dieu jaloux.
11
Selon I. Lvy, Statues divines et animaux sacrs dans lapologtique grco-
gyptienne , Annuaire de lInstitut de philologie et dhistoire orientales et slaves 3
(1935), p. 297300, la locution dsigne ici les animaux sacrs , car ils sont
souvent mis en parallle avec les statues, dans les crits dauteurs juifs et chrtiens
qui sopposent aux cultes paens. Cependant, rien dans le texte ne corrobore cette
interprtation.
12
Cf. Porphyre, Sur les statues : J. Bidez, Vie de Porphyre, le philosophe no-platoni-
cien. Avec les fragments des traits et De Regressu Animae, Hildesheim,
G. Olms, 1964. L. Robert, Inscription dAthnes , REA 62 (1960), p. 316324 diff-
rencie les des , sur la base de la nature du modle (dieux ou hom-
mes), distinction remise en cause par S.R.F. Price dans Rituals and Power, The Roman
Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 178.
188 chapitre quatre

tant plus un guide, un conseiller quun matre. Tat semble surtout


vouloir rassurer le roi sur le bien-fond du culte aux images des dieux,
ou linciter ne pas labandonner, en avanant des arguments dordre
philosophique.
Latmosphre dans lAsclpius est diffrente. Les deux passages sur
les images des dieux encadrent le rcit de lapocalypse en gypte13.
Lauteur se fait ici un devoir demployer deus et non statua, except
dans la question du disciple et la rponse dHerms en Ascl. 24 : {A}
Statuas dicit, o Trismegiste ? {H} Statuas, o Asclepi ? Videsne, quate-
nus tu ipse diffidas ? Statuas animatas sensu et spiritu plenas, {A}
Veux-tu dire des statues, Trismgiste ? {H} Des statues, Asclpios ?
Ne vois-tu pas combien toi-mme tu te dfies ? Ce sont des statues
animes et pleines dme et desprit. La version copte quivalente,
NH VI 69.2734, est : {} 28 {}
29
30 31
32 33
34 , {A} Trismgiste, nest-ce pas des statues
dont tu parles ? {H} Asclpios, cest toi qui parles de statues. Tu vois
comme toi aussi, Asclpios, tu ne crois pas la parole quand tu parles
de ceux qui possdent une me en eux et souffle, savoir les statues.
Herms critique lopinion de son disciple qui ne voit que des statuas.
Or, ce mot latin est rarement employ pour dsigner les images des
dieux14, et son emploi revient insister sur le caractre essentielle-
ment matriel de ces images. Herms le reprend pour le corriger et
en inflchir le sens initial en affirmant que ces statues sont animes. Il
considre quil faut aller au-del de laspect matriel et il enchane sur
les activits de ces images. Il partagerait donc lopinion de lempereur

Plus rcemment, K. Konce ( and , American Journal of Philology 109


[1988], p. 108110) appelle un rexamen complet du dossier, puisquune inscription
de Thessalonique montre que les agalmata ne sont pas rserves aux seuls lieux sacrs.
Toutes ces donnes ne remettent pas en cause le fait que, dans CH XVII, il sagirait
de statues des dieux, probablement situes dans un lieu sacr, puisquil est question
de leur rendre un culte.
13
Cf. H.W. Attridge, Greek and Latin Apocalypses , in J.J. Collins (ed.), Apo-
calypse: the Morphology of a Genre, Semeia 14 (1979), p. 170 qui pense que lapoca-
lypse de lAsclpius relverait de la prophtie eschatologique. J. Schwartz, Notes sur
la petite apocalypse de lAsclpius , RHPhR 62 (1982), p. 165169 ; A. Camplani,
Alcune note sul Testo del VI codice di Nag Hammadi: la predizione di Hermes ad
Asclepius , Augustinianum 26.3 (1986), p. 349368.
14
Exemples chez Pline lAncien, Histoire naturelle, en particulier dans le livre
XXXIV, IV 15 (9) et VII 39 (18) . Dans ce mme livre, en IVVI, Pline emploie plus
souvent statua pour les hommes que pour les dieux.
images des dieux : des dieux parmi les hommes 189

Julien qui considre que les images sont plus que de simples statues15.
Lauteur semble ainsi vouloir rpondre aux critiques qui ravalent les
images des dieux au rang de simple matire et il affirme que ces statues
sont des dieux. Mais, ne tomberait-il pas alors sous le coup des repro-
ches concernant lquivalence entre les images des dieux et les dieux
eux-mmes ? Il parat vouloir sen garder, puisquil ajoute le qualificatif
terrestres , invitant distinguer ces dieux des dieux clestes.
la diffrence du trait grec, Herms souhaite que son disciple
croie non seulement en lexistence de ces dieux, cest--dire en celle
de statues animes, mais galement en la possibilit humaine de les
fabriquer. Il ne sagirait plus seulement de rassurer, mais de rtablir
une pratique menace. Ces deux passages de lAsclpius devraient donc
tre lus directement en rapport avec les attaques visant les images des
dieux. En effet, lauteur y ferait allusion (l aussi contrairement CH
XVII), quand Herms demande Asclpios en Ascl. 23 : miraris, o
Asclepi, an numquid et tu diffidis ut multi ? ttonnes-tu, Asclpios ?
Ou as-tu de la dfiance comme beaucoup ? ; avec la version parallle
copte, en NH VI 68.3436 : 35 36
, Est-ce que tu ttonnes, Asclpios ? Toi aussi,
es-tu incroyant comme beaucoup ? Herms oppose ltonnement
et ladmiration la dfiance de la foule, les multi en latin, les en
copte, le terme grec original tant probablement .
Qui sont ces nombreux qui ne croient pas que les statues sont des
dieux ? Comme lexpression , trs courante dans les textes
grecs, le terme multi dans lAsclpius dsigne la masse des hom-
mes non duqus, ignorants et impies ; il soppose au petit nombre
des hommes duqus, qui savent et sont pieux16. Cette opposition est
dj prsente chez Platon17 et est rgulirement reprise ensuite18. Nous
avons voqu ci-dessus les critiques vis--vis de la croyance en lqui-
valence entre statues et dieux, croyance attribue la foule et ceux
qui manquent dducation, comme cest le cas chez Plutarque, dans

15
Cyrille dAlexandrie considre lempereur Julien comme lun des principaux dis-
ciples spirituels dHerms (Contre Julien II 4142, 597 D). Cependant, linfluence des
traits hermtiques sur Julien nest pas certaine. Ce dernier mentionne une seule fois le
Trismgiste ( Herms qui est la troisime manifestation ) dans son pamphlet Contre
les Galilens 176 B. Sinon, aucune des autres mentions dHerms dans son uvre ne
concernerait Herms Trismgiste. Voir G. Fowden, op. cit., 2000, p. 293, n. 35.
16
Par exemple Ascl. 22.
17
Platon, Criton 44 b et 48 a ; Phdon 64 a et 69 c ; Thtte 170 e171 a.
18
Par exemple, Plotin, Trait 33 (Enn. II 9), 9.
190 chapitre quatre

Isis et Osiris 71, 379 CD. Or, lauteur hermtiste opre une inversion :
ce sont les nombreux qui ne croient pas. Ajoutons cela la dfense
des statues par des hommes cultivs, tels Dion Chrysostome19, Julien
lempereur20 et les noplatoniciens aprs Porphyre, qui sengagent dans
une vritable entreprise de dfense et de rcupration. Ceci inciterait
donner une autre signification ces nombreux .
lpoque de la rdaction de loriginal grec de lAsclpius (seconde
moiti du IIIe sicle aprs J.-C.), les chrtiens deviennent plus nom-
breux et ils sopposent aux statues de culte et encore plus aux statues
animes, ce quavait dj peru Celse au IIe sicle21. Cette opposition
est galement prsente dans des cercles gnostiques, comme celui de
Lvangile selon Philippe (NH II, 3)22. Il serait donc aussi possible de lire
les chrtiens derrire les multi ou les , lauteur ayant alors repris
un terme typique du lexique chrtien. En effet, le terme nombreux
est un smitisme reu par les chrtiens comme autodnomination,
atteste comme telle dans le Nouveau Testament, et en particulier dans
les Lettres pauliniennes 23. Si, du temps de la mise par crit de ces
textes, le mot est une hyperbole, dans la seconde moiti du IIIe sicle,
ce nest plus le cas, comme en tmoigne Porphyre dans son Contre les
chrtiens24. Au Ve sicle, Proclus dsigne avec ce terme les chrtiens
dans les rares passages o il parlerait deux25. Il est donc lgitime de
se demander si lauteur hermtiste ne fait pas ici une allusion anti-
chrtienne, en reprenant une autodnomination propre aux chrtiens,
comme Porphyre le fait dj dans sa Vie de Plotin 16 quand il rend
compte de la dchirure en train de soprer lintrieur de lEmpire
romain 26. lincroyance de ce grand nombre, Herms oppose la
croyance ou la foi dont son disciple devrait tre dot.

19
Discours 12, cit dans W. Scott, op. cit., vol. 3, p. 152.
20
Julien, Discours VIII. Sur la Mre des Dieux 2, 160 ab.
21
Selon les extraits de son uvre conservs par Origne dans Contre Celse VII 38
et VIII 41.
22
NH II 72.14 : 2 [] 3
4 , Il en va ainsi dans le monde : ce
sont les hommes qui fabriquent des dieux et ils adorent leurs crations ; il conviendrait
que les dieux adorent les hommes.
23
M. Tardieu, Les gnostiques dans la Vie de Plotin , in L. Brisson, M.-O. Goulet-
Caz et alii, op. cit., 1992, p. 512.
24
Porphyre, Contre les chrtiens 80, cit par Eusbe, Prparation vanglique V 1, 10.
25
H.D. Saffrey, Allusions antichrtiennes chez Proclus, le diadoque platonicien ,
Revue des sciences philosophiques et thologiques 59 (1975), p. 553563.
26
M. Tardieu, op. cit., 1992, p. 510. Porphyre, Vie de Plotin 16 :
. , , florissaient de son temps
images des dieux : des dieux parmi les hommes 191

2. Lhermtiste : admirer et croire


La question de la croyance et de la foi est au cur des chapitres 2324,
avec une premire mention aprs un dveloppement comparatif entre
Dieu et les hommes et une seconde pour introduire lexplication sur
la vraie nature des dieux terrestres . Au-del de ce passage, sa rap-
parition rgulire dans le trait latin27 montre quelle est une proccu-
pation majeure de lauteur qui sen sert pour poursuivre lobjectif du
trait : justifier les rites du polythisme gyptien 28 et, plus gnra-
lement, ceux du polythisme grco-romain contemporain. Renforant
lunit du trait dj mise en vidence par J.-P. Mah29, les diffrentes
mentions de lincroyance sont situes autant dans les parties prove-
nant de la source principale (chapitres 113, 2027 et 3738) que dans
les additions du dernier rdacteur (chapitres 1419, 2836 et 3840),
selon le dcoupage propos par J.-P. Mah. Dans tous ces passages,
le thme de lincroyance concerne la foule de ceux qui ne sont pas
hermtistes et relve parfois dune loi du genre, comme pour le juge-
ment des mes30. En Ascl. 23, il en va tout autrement pour les statues,
puisque Herms suggre que son disciple peut lui-mme ne pas croire.
De quelle foi sagit-il alors exactement ?
Les traducteurs des deux versions de lalternative propose par
Herms ont employ un terme construit avec une particule priva-
tive ou ngative : dif-fido en latin, - en copte31, avec peut-tre
dans la version originale grecque 32. Chaque verbe est oppos
un autre, qui signifie stonner et admirer (en latin miror et en
copte , construit partir du grec ). Ltonnement,
qui conduit ladmiration, tient un grand rle en philosophie : il

(celui de Plotin) parmi les chrtiens, dune part des nombreux, autres (que les sui-
vants) ; dautre part, des hrtiques (traduction : M. Tardieu, op. cit., 1992, p. 507).
27
Ascl. 10, 12, 24, 27, 28, 37, avec le verbe diffidere et ladjectif incredibilis ; voir
NF II, p. 385 n. 237. En Ascl. 21, lide est implicite avec les railleries de lhomme de
la rue vis--vis du mystre de la procration ; en revanche, elle est explicite dans la
version copte o le traducteur a employ le mot .
28
J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 413.
29
J.-P. Mah, op. cit., 1981, p. 419 : Mais nexagrons pas le nombre de ses sources
ni la gravit des contradictions. En fait, le dernier rdacteur du DP a amplifi un seul
trait, parfaitement reconnaissable par des additions dun type particulier qui nen
dtruisent pas la signification.
30
J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 265266.
31
NH VI 68.36 et 69.3132.
32
W.E. Crum, op. cit., p. 246 b.
192 chapitre quatre

est lorigine du savoir33 et est un moteur pour la contemplation.


Lalternative entre stonner et manquer de foi signifie que ltonne-
ment et ladmiration conduisent la foi. Celle-ci parat avoir peu de
rapport avec le sens classique de 34. Relie ltonnement et
ladmiration, elle permettrait lesprit de slever vers une autre ra-
lit dissimule au-del de ce qui est apparent aux yeux35. Une telle
conception est confirme par le court change, dj cit, entre Herms
et Asclpios ; le premier parle de deus, le second de statuas : si le rf-
rent est le mme, deux conceptions sopposent, selon la prsence ou le
manque de foi concernant la nature des images des dieux. La foi dont
il est question est ainsi le fruit dune attitude vis--vis dun objet ou
dun fait, qui permet dy voir autre chose que ce que les apparences
rvlent, sans quil y ait eu de relle dmonstration. Elle nest pas pour
autant irrationnelle : elle nest pas situe en de de la parole et de la
raison mais au-del.
Cette foi a une dimension religieuse36. Le trait latin relie rgulire-
ment lincroyance limpit37. La foi est en revanche le moteur de la
pit et de la bonne conduite tenir envers les dieux et les hommes38.
Indispensable pour se rapprocher du divin, elle serait le tmoin dun
culte rendu au divin. En demandant son disciple sil croit et en fai-
sant remarquer quil pourrait manquer de foi, Herms, missionnaire
lui-mme39, se comporte comme beaucoup de missionnaires de cultes

33
Limportance de ltonnement et de lmerveillement remonte Platon, Thtte
155 d.
34
Sur les sens de : D.M. Hay, Pistis as Ground for Faith in Hellenized
Judaism and Paul , JBL 108.3 (1989), p. 461476 et spcialement p. 461462. R. Bult-
mann, , in G. Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New Testament VI,
translation: G.W. Bromiley, Grand Rapids, Eerdmans, 1968, p. 177 et suivantes. Voir
aussi les remarques de P. Hoffmann lors de son sminaire donn lEPHE en 2001 et
de sa confrence de 2003 au Laboratoire dtude sur les monothismes (CNRS-EPHE),
ainsi que celles dans La foi chez les no-platoniciens paens , in La Croyance reli-
gieuse, Paris, Fonds Inseec pour la recherche, 2004, p. 925.
35
Il faudrait peut-tre donner une valeur forte aux adverbes vero et verum utiliss
en Ascl. 23 (NF II, p. 325.11 et 20) : il sagit dinsister sur le caractre vritable de la
production des dieux par les hommes. Dans la version copte, lide de vritable serait
rendue par lutilisation du prsent.
36
Lusage religieux de sest dvelopp lpoque hellnistique. R. Bultmann,
op. cit., 1968, p. 179. Plutarque, De la supersition 11, 170 F.
37
Ascl. 28 : les incrdules sont ceux qui ont lme enduite des souillures des fautes
et salie de vices , delictorum inlitam maculis vitiisque oblitam.
38
Cette conception de la pistis est prsente chez Porphyre dans sa Lettre Mar-
cella 21.
39
Voir CH I 26 et ci-dessus le chapitre un, si on accepte lidentification du narra-
teur Herms Trismgiste.
images des dieux : des dieux parmi les hommes 193

contemporains, notamment celui dIsis40, qui demandaient leurs


disciples de croire en la divinit quils proclamaient. Herms rencon-
tre une certaine russite, puisque, en Ascl. 3738, le disciple parle de
dieux terrestres et non de statues . Il adhre dsormais la posi-
tion de son matre et la croyance en lexistence de tels dieux et en
leur fabrication humaine.
Les deux auteurs hermtistes sinsrent donc dans le dbat contem-
porain sur les images des dieux en tant en leur faveur41 ; ils raffir-
ment lutilit de leur culte et de la croyance en elles, mme un stade
avanc des relations avec le divin, puisque lAsclpius, daprs son pro-
logue, intervient aprs plusieurs leons. Ils expliquent aussi pourquoi
les disciples doivent agir ainsi.

3. Respect et croyance fonds sur un savoir


Lobjectif tant tout autre dfendre le culte des statues dans le trait
grec, affirmer la capacit humaine fabriquer des images animes
dans le latin , largumentaire diffre, mme si chacun doit tre resi-
tu dans le cadre gnral de la raction des philosophes contemporains
ou postrieurs, qui ont tent de donner un fondement philosophique
des pratiques religieuses42. Le matre hermtiste utilise des argu-
ments tablissant lautorit des pratiques dfendues et dautres plus
thoriques43.

a. Origine ancienne et gyptienne des images de dieux


Dans lAsclpius, lauteur semble rpondre des critiques visant
dnoncer la manire dont des pratiques anciennes auraient t peu
peu dtournes de leur puret et simplicit originelles44. En Ascl. 37,
Herms apprend son disciple :

40
R. Bultmann, op. cit., 1968, p. 181 ; W. Burkert, op. cit., 2003, p. 17. Voir Apule,
Mtamorphoses XI 28 et linvocation Isis du P. Oxy. XI 1380, col. VII, l. 152. Sur
ce dernier texte, voir A.-J. Festugire, Foi ou formule dans le culte dIsis ? , Revue
biblique 41 (1932), p. 257261. Pour l activit missionnaire propos de lexpan-
sion du culte isiaque : F. Dunand, Cultes gyptiens hors dgypte. Nouvelles voies
dapproche et dinterprtation , in E. Vant Dack, P. Van Dessel and W. Van Gucht,
op. cit., p. 79.
41
I. Lvy (op. cit., p. 301) considre que CH XVII est une apologie .
42
J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 101.
43
Cest ce que laisse entendre J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 101102.
44
Dans De labstinence II 58, Porphyre adresse ce genre de critiques quand il parle
des sacrifices.
194 chapitre quatre

omnium enim mirabilium vincit admirationem, quod homo divinam


potuit invenire naturam eamque efficere. quoniam ergo proavi nostri mul-
tum errabant circa deorum rationem increduli et non animadvertentes ad
cultum religionemque divinam, invenerunt artem qua efficerent deos.
Ce qui surpasse ladmiration de toutes les choses admirables, cest que
lhomme a t capable de trouver la nature divine et de la produire.
Donc, aprs que nos premiers anctres aient beaucoup err au sujet de
la doctrine sur les dieux, incrdules et ne se souciant ni du culte ni de la
religion divine, ils inventrent lart de produire des dieux.
La trs haute antiquit et le caractre originel de lart de fabriquer des
images animes sont clairement affirms ; cet art nest ni une dviation,
ni une dformation, ni encore une innovation rcente. Or, lpoque
de la rdaction des crits hermtiques, linnovation, avec les adjectif
et nom , est mal perue, notamment dans le domaine
religieux45, car elle ne senracine pas dans le terreau culturel des tra-
ditions et des autorits bien tablies. Ceci va de pair avec la convic-
tion que les anctres dtiennent la vrit, ide qui remonte au Philbe
de Platon du ct grec46 mais qui est galement un fondement de la
culture gyptienne. Pour lauteur hermtiste, lart de fabriquer des sta-
tues animes tant aussi vieux que la religion, leurs destins sont lis.
Critiquer le premier revient critiquer la seconde et tre impie.
Cet argument est li un second, celui de lautorit. Lautorit, dune
personne ou dun groupe, est rgulirement brandie comme un ten-
dard pour affirmer la vrit de ce que lon veut dfendre. Dans lAs-
clpius, Herms place la fabrication des images animes sous lautorit
des gyptiens47. Dans les chapitres 37 et 38, lgypte fournit des exem-
ples (personnages et lieux, mme imprcis48) pour largumentation ;
dans les chapitres 23 et 24, le discours sur lgypte est reli celui sur

45
Jamblique, sous le pseudonyme Abamon, dans sa Rponse dAbamon VII 5 (257
259), critique les Hellnes qui ne conservent pas telles quelles les prires en raison
de leur innovation , , et de leur tmrit , . Plotin, trait
33 (Enn. II 9), 6, accuse ses adversaires, gnostiques, dinnover et il tablit lquation
suivante : innover = philosophie particulire =
(tre) hors de la vrit . Voir aussi Julien, Discours VIII. Sur la Mre
des Dieux 1, 159 ab.
46
Platon, Philbe 16 c. Parmi de nombreux exemples, voir Celse qui pose comme
fondement de son argumentation contre les chrtiens lautorit dun ,
discours antique ou enseignement antique : Origne, Contre Celse I 49.
47
Sur linspiration gyptienne dans ce passage : P. Derchain, op. cit., 1962, p. 186187.
48
Plusieurs commentateurs ont essay de situer prcisment les lieux cits mais
sans rel succs : W. Scott, op. cit., vol. 3, p. 242243 ; NF II, p. 394 n. 317 ; B.P. Copen-
haver, op. cit., p. 245 ; B. van Rinsveld, op. cit., p. 233242.
images des dieux : des dieux parmi les hommes 195

les images des dieux grce : 1 la question an ignoras, o Asclepi, quod


Aegyptus imago sit caeli ? mais ignores-tu, Asclpios, que lgypte est
limage du ciel , et 2 la reprise de thmes identiques : temple, image,
lien entre le cleste et le terrestre. Dans la Cit de Dieu VIII 23, la cita-
tion faite par Augustin dAscl. 2449 confirme ce lien, puisquelle stend
jusquaux premiers mots de lapocalypse.
Dans ce contexte, lexpression nos premiers anctres dAscl. 37
a deux significations (analogues celles avances pour le syntagme
de CH XVI 2) : lune restreinte, les anctres homo-
nymes de la ligne dHerms et de ses disciples, lautre plus gnrale,
les anctres gyptiens. Il est courant lpoque daffirmer que des
rites, en particulier ceux qui sont lis aux statues, proviennent dautres
peuples, les gyptiens le plus souvent50 ou les mages51. Cependant,
P. Boyanc, se fondant sur Plotin qui, propos de linstauration des
temples et des statues, parle des anciens sages , , trait
27 (Enn. IV 3), 11, sans prciser leur origine, considre quil sagit de
la tradition grecque ; il dnonce lerreur qui chercherait du ct de ce
quil peut y avoir de spcifiquement gyptien lorigine de celles-ci dans
lAsclpius ou chez Numnius 52. Pourtant, il ne faut pas oublier que
Plotin est originaire dgypte, que lAsclpius aurait t crit en gypte
et quil y a dans ce pays une longue tradition concernant les statues
des dieux, leur fabrication et leur animation. Si lauteur hermtiste a
de fait pu exploiter une double tradition, grecque et gyptienne, il est
plus prestigieux lpoque de tout faire remonter lgypte53.
En Ascl. 24, lauteur qualifie lgypte de mundi totius templum,
temple du monde entier . Il sagit dune variante (nationalise)
dune mtaphore trs commune du monde comme temple54 et elle est

49
NF II, p. 326, l. 10 et p. 327, l. 3.
50
Reprenant lopinion de noplatoniciens qui mettent en relation Orphe et les
statues (Jamblique, Vie de Pythagore [28] 151 ; voir P. Boyanc, op. cit., 1955, p. 200),
Eusbe de Csare considre quOrphe a apport dgypte lart des teletai et de lrec-
tion des statues : Prparation vanglique X 4, 4.
51
Minucius Flix, Octavius 27.1.
52
P. Boyanc, op. cit., 1955, p. 204 et p. 206.
53
Hrodote, Enqutes II 37, II 4950, II 58. Diodore de Sicile, Bibliothque histo-
rique I 9.6. Porphyre, De labstinence II 5.1, reprenant Thophraste. SH 24.11 : notre
trs saint pays et 24.13 : puisque le pays trs saint de nos anctres est tabli au
milieu de la terre, que le milieu du corps humain est lenceinte du seul cur . Cette
liste est loin dtre exhaustive. Do aussi le traditionnel voyage en gypte : Diodore
de Sicile, Bibliothque historique I 69 24 et 96, 14. Voir A. Bernand, Leon de civi-
lisation, Paris, Fayard, 1994, p. 135158.
54
Cf. A.-J. Festugire, op. cit., vol. 2, 1990, p. 233238.
196 chapitre quatre

parallle la mtaphore qualifiant de temple certaines communauts55.


Elle voque la rputation, courante chez les Grecs, de lgypte comme
terre sacre56. Cependant, elle ne renvoie pas seulement la tradition
grecque, ni mme juive57, elle est aussi ancre dans la ralit gyptienne :
de nombreux temples et ncropoles jalonnent lgypte et ont une forte
emprise territoriale, mme si leur situation conomique connat un
dclin durant les premiers sicles de lre chrtienne58. Or ces deux
types de lieux sont rgulirement qualifis de dsr, sacr 59, qui, plus
gnralement, dsigne toute place mise lcart60. La mtaphore her-
mtique claire une autre qualification de lgypte : imago caeli, la
copie du ciel , avec une sorte de syllogisme implicite : lgypte est le
temple du monde, or le temple gyptien est lui-mme une image du
ciel car il est la demeure divine61 ; lgypte est donc limage ou la copie
du ciel. Cependant, comme le fait remarquer J.-P. Mah62, Herms
fournit une explication personnelle pour cette identification : lgypte
est une image du ciel aut, quod est verius, translatio aut descensio

55
E. Puech, Les Essniens et le temple de Jrusalem , in J.-C. Petit, A. Charron et
A. Myre (ds.), O demeures-tu ? (Jn 1,38). La maison depuis le monde biblique. En
hommage au professeur Guy Couturier loccasion de ses soixante-cinq ans, Montral,
Fides, 1994, p. 287. C. Bttrich, Ihr seid der Tempel Gottes. Tempelmetaphorik und
Gemeinde bei Paulus , in B. Ego, A. Lange und P. Pillhofer, Gemeinde ohne Tempel /
Community without Temple. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer
Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frhen Christen-
tum, Tbingen, Mohr-Siebeck, 1999, p. 411425.
56
Porphyre, De labstinence II 5.1.
57
Pour O.F. Riad, la mtaphore hermtique est de tradition juive : Les sources
dAsclpius 2129 , in M. Immerzeel and J. van der Vliet (eds), op. cit., p. 805.
propos de lgypte comme temple du monde, lauteur renvoie Mose et Isral ;
lexpression terra nostra tmoignerait de la nationalit (juive ?) de lauteur herm-
tiste. Cependant, elle nargumente pas son opinion et ne justifie pas la relation quelle
tablit entre le passage hermtique et Mose.
58
Les dernires allocations territoriales accordes aux temples remontent Pto-
lme VI (170145 avant J.-C.) : G. Hlbl, A History of the Ptolemaic Empire, trans-
lation: T. Saavedra, London, Routledge, 2001 (dition allemande de 1994), p. 257 ;
R.S. Bagnall, op. cit., p. 263 et suivantes ; D. Frankfurter, op. cit., 1998, p. 2730 et voir
index, s.v. temple economic decline of .
59
J.K. Hoffmeier, op. cit., p. 8587.
60
J.K. Hoffmeier, op. cit., p. 89101 et p. 171198.
61
P. Derchain, op. cit., 1962, p. 190191 ; J.K. Hoffmeier, op. cit., p. 191. Le temple
est lui-mme une image du monde, avec tout un symbolisme rpondant des rgles
prcises : J. Hani, Le temple gyptien , Les tudes philosophiques, 1987, p. 143144
et p. 150. P. Derchain, Rituels gyptiens , in Y. Bonnefoy (dir.), Dictionnaire des
mythologies et des religions des socits traditionnelles et du monde antique. KZ, Paris,
Flammarion, 1981, p. 330.
62
J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 95.
images des dieux : des dieux parmi les hommes 197

omnium, quae gubernantur atque exercentur in caelo, ou, ce qui est


plus vrai, le transfert ou la descente de tout ce qui est gouvern et mis
en mouvement dans le ciel 63.
Des deux mtaphores dcoulent deux faits : lgypte doit avoir des
dieux, comme le ciel ; et comme dans le ciel, lordre qui rgne sur
terre et en gypte doit tre immuable, ce que les rites assurent64 en se
perptuant dune gnration lautre. Ce caractre conservateur avait
trs tt frapp les Grecs65. Jamblique ladmire, il critique la tmrit
des Grecs et prconise de conserver les rites gyptiens, notamment
les prires : les conserver toujours les mmes et de la mme manire,
sans en rien retrancher, sans y rien ajouter qui provienne dailleurs 66.
Avec lancrage gyptien, lauteur hermtiste renverrait galement
cette ide de conservation immuable, qui renforce lide selon laquelle
les images animes ne sont pas une innovation. QuAscl. 2324 soit
suivi par une apocalypse sur le devenir dsastreux du pays est gale-
ment signifiant. Larrt de laccomplissement des rites entrane la mort
du temple, celle de lgypte et le bouleversement de lordre cleste.
Ainsi, puisque les statues entretiennent, dans loptique hermtique,
une relation forte avec le culte, le manque de foi dans leur fabrication
et animation est implicitement mis en relation avec larrt des rites et
lapocalypse.

b. Les statues des dieux : miroir et reflet des incorporels


Lauteur de lAsclpius renforce les arguments prcdents par dautres
plus philosophiques. Il affirme que lhomme est capable de crer des
images animes, grce des rapports de parent avec le divin, expri-
ms avec les termes cognatio parent , consortium communaut
ou participation en Ascl. 23 et en NH VI 68.21.
Ce lexique voque le thme grec de la entre les dieux et
les hommes67, grce ce quil y a de plus divin en lhomme, lintellect

63
Voir P. Derchain, op. cit., 1962, p. 191.
64
P. Derchain, op. cit., 1962, p. 191194 ; idem., 1965. Le Papyrus Salt 825 est une
sorte daide-mmoire pour le crmoniaire charg des rites qui visent maintenir
la vie de lunivers par des gestes et des paroles (p. 10 et 19). D. Kurth, gypter ohne
Tempel , in B. Ego, A. Lange und P. Pillhofer, op. cit., p. 136.
65
Hrodote, Enqutes II 79 ; Platon, Lois II 656 d657 a.
66
Rponse dAbamon VII 5 (259.35) : ,
(traduction : . des
Places).
67
Cf. Platon, Time 90 ab. A.-J. Festugire, op. cit., vol. 2, 1990, p. 242259 et
surtout p. 258. pictte, Entretiens I 3.3 et 3.7. Diogne Larce, Vies et doctrines des
198 chapitre quatre

qui lui permet de participer au divin. Lauteur reprend ce thme en


Ascl. 37, juste avant la nouvelle section sur les statues, quand il rap-
pelle que lhomme est en possession dun don divin, la raison. Sil
se place essentiellement dans la tradition grecque, lexpression nos
anctres fait intervenir lgypte, et la question de la parent acquiert
une autre dimension.
En gypte, les statues animes existent grce une minorit, les
prtres initis bs, cest--dire (quelquun) qui ouvre les portes du
ciel pour voir ce qui sy trouve 68. Admis au sein du monde divin,
ils sont les seuls pouvoir pratiquer les ultimes rites pour animer
les images des dieux, comme le disent des inscriptions de lAtelier
des Orfvres Dendara : Quand on en vient luvre secrte en
toute chose, cest laffaire des officiants initis auprs du dieu, qui sont
membres du clerg, lavs par la purification de la grande ablution, qui
agiront sans quaucun il ne les observe, sous lautorit du prpos
aux rites secrets, scribe du livre sacr, chancelier, pre divin, ritualiste
en chef et Ne laisse entrer personne dans le chteau de lOr, sauf
le Grand-pur qui contemple . . . le ritualiste en chef, savant comptent
prpos aux rites secrets, qui donne les instructions celui qui peut
entrer69. Ainsi, ce que lauteur hermtiste exprime avec des termes
relevant de la tradition grecque a aussi un cho en gypte. Sil parle de
lhomme au sens gnrique, il est vident que dans la pratique, seule
une minorit, ceux qui ont maintenu intact la parent avec le divin, est
capable de fabriquer les statues animes. Cette minorit est lquiva-
lent des prtres gyptiens et des thurges de la fin de lAntiquit.
Grce cette parent, les hommes imitent Dieu qui produit des
dieux clestes (Ascl. 23 et NH VI 68.243470), imitation qui se prolonge

philosophes illustres VII 83 ; . des Places, Syngeneia. La parent de lhomme avec Dieu
dHomre la patristique, Paris, Klincksieck, 1964.
68
Inscription de l atelier des Orfvres de Dendara : J.-M. Kruchten, Les Annales
des prtres de Karnak (XXIXXIIIemes dynasties) et autres textes contemporains relatifs
linitiation des prtres dAmon, Leuven, Departement Orintalistiek, 1989, p. 195.
69
P. Derchain, LAtelier des Orfvres Dendara et les origines de lAlchimie ,
ChrE 65, fasc. 130 (1990), p. 234. La mme ide se retrouve dans des inscriptions plus
anciennes, qui datent du rgne de Thoutmosis III, dans le temple dAmon Karnak ;
cf. J.-M. Kruchten, op. cit., p. 166.
70
Ascl. 23 : Dominus et pater vel, quod est summum, deus ut effector est deorum cae-
lestium, ita homo fictor est deorum, qui in templis sunt humana proximitate contenti,
le Seigneur et Pre ou, ce qui est plus illustre, Dieu, de mme quil est le producteur
des dieux clestes, de mme lhomme est le sculpteur des dieux qui sont dans les
temples et sont satisfaits de la proximit humaine . La version copte tant (NH VI
68.2431) : 25 26 27
images des dieux : des dieux parmi les hommes 199

au niveau de la participation du produit la nature du producteur71.


Limportance de cette imitation senracine en gypte, o les prtres
initis saident de livres o ce sont les dieux qui agissent ; elle repose
aussi sur lide dun dieu artisan, Ptah ou Khnum en gypte, Dieu
chez les platoniciens du dbut de lre chrtienne72. Pour lauteur her-
mtiste, comme pour les gyptiens, lhomme est artisan comme Dieu
lest ; le modle de toutes les activits humaines remonte au monde
suprasensible.
Lauteur de CH XVII a aussi recours au paradigme du monde
cleste comme outil explicatif, ce que fait galement Plotin dans le
mme contexte de justification des statues animes dans le trait 27
(Enn. IV 3), 1173. Probablement influenc par des textes platoniciens74,
Plotin se sert du miroir pour expliquer la manire dont lme uni-
verselle peut tre attire dans les corps et la relation entre limage et
son paradigme, lintelligible. Il rend compte ainsi de lunion entre le
sensible et lintelligible grce lme et laspiration du sensible vers

28 29 30
31 , en effet, de mme que le Pre, Seigneur du Tout fabrique (des)
dieux, telle est la manire aussi dont lhomme, cet animal mortel qui est sur terre, celui
qui ngale pas Dieu, lui aussi fabrique (des) dieux . Pour la comparaison entre les
deux passages : A. Camplani, Scritti, op. cit., 2000, p. 182 n. 17.
71
Ascl. 23 : deorum genus omnium confessione manifestum est de mundissima parte
naturae esse prognatum [. . .] species vero deorum, quas conformat humanitas, ex utra-
que natura conformatae sunt ; ex divina, quae est purior multoque divinior, et ex ea,
quae intra homines est, id est ex materia, qua fuerint fabricatae, cest une croyance
universelle que la race des dieux est issue de la partie la plus pure de la nature [. . .].
Mais les images des dieux que faonne lhomme ont t formes des deux natures,
de la divine qui est plus pure et infiniment plus divine et de celle qui est en de de
lhomme, je veux dire de la matire qui a servi les fabriquer .
72
J. Ppin, Thologie cosmique et Thologie chrtienne (Ambroise, Exam. I, 14),
Paris, PUF, 1964, p. 35.
73
[. . .]
, ,
. ,
et les anciens sages me paraissent [. . .] avoir
compris que, puisque la nature de lme est facilement partout, ce serait la chose la
plus facile de toutes de la retenir si on fabriquait un objet appropri, capable de rece-
voir une part de celle-ci (la nature). La reprsentation image est en quelque faon
impressionnable, comme un miroir capable de saisir une forme (traduction : . Br-
hier, modifie).
74
Platon, Rpublique 484 c et 500 e. Ces extraits platoniciens scartent dautres
passages o Platon affirme que les uvres dart ne peuvent tre que des imitations de
choses sensibles : Rpublique 597 d598 a o le peintre imite les objets raliss par des
ouvriers professionnels daprs la ralit.
200 chapitre quatre

lintelligible75. Lauteur hermtiste utilise aussi le miroir pour expliquer


la prsence dun incorporel limage qui est dans le miroir dans
le corporel le miroir lui-mme. Il voque ensuite les formes, ,
incorporelles des objets corporels. Il emploie le terme platonicien
non dans son sens le plus classique de forme intelligible mais plutt
dans celui de forme qui simprime ou qui se ralise dans la matire 76.
Il termine avec le thme du reflet des incorporels ou des intelligibles
sur lobjet corporel, exprim grce au terme . Ce dernier
tant en gnral utilis pour la lumire, lauteur suggre probablement
lide que lillumination par les intelligibles relie la source ce qui est
illumin et permet au second de participer du premier. Ainsi, selon
lauteur de CH XVII, la matire des statues est le rceptacle des for-
mes et un miroir qui reflte les intelligibles. Lauteur nest pas trs
loign de ce que dit plus tard Proclus dans son Commentaire sur le
Time II 252 : Ils (= les mots masse visible ) sont la masse qui,
tout en tant mue dun mouvement irrgulier et inordonn, nen a pas
moins particip dj aux formes et en porte quelques traces et quel-
ques reflets77. Plus loin, Proclus voque lillumination qui provient
du divin. Nanmoins, lauteur hermtiste parle dun reflet rciproque,
du monde sensible dans le monde intelligible, peut-tre pour mon-
trer une aspiration vers lincorporel. Il en va de mme pour Plotin et
Jamblique ; ils pensent que les tres suprieurs illuminent ce qui est
infrieur et que la matire participe au suprieur78. Dans le cas herm-
tique, au lieu dune participation qui rpond lillumination, ce serait
un reflet qui rpond un premier reflet, permettant un mouvement
de retour vers Dieu et une lvation vers lintelligible.
Largumentation thorique, qui renforce dans lAsclpius les argu-
ments danciennet et dautorit, montre que les images des dieux, ani-
mes ou non, sont plus que de la simple matire. Images au sens plein
du terme avec un modle sous-jacent et la participation la nature
de ce modle, elles sont le point de contact entre deux mondes, et
on pourrait leur appliquer ce que dit A. de Buck propos du temple
gyptien : lendroit o le monde de linfini et le monde du corporel se

75
Plotin, dans le trait 27 (Enn. IV 3), 11, voque cela en utilisant lexemple du
soleil.
76
Cette ide, qui est exprime normalement avec , apparat dj chez Platon
avec , dans Time 50 e : J. Ppin, op. cit., 1964, p. 496. I. Lvy (op. cit., p. 297)
considre que dans le trait latin doit tre entendu au sens de .
77
Traduction : A.-J. Festugire.
78
Jamblique, Rponse dAbamon V 23 (233).
images des dieux : des dieux parmi les hommes 201

trouvent en contact 79. Les statues apparaissent comme la contrepartie


terrestre des dieux clestes, le rceptacle du divin. Nous trouvons une
conception analogue dans le trait gnostique Zostrien, NH VIII 130.6
quand Zostrien parle de la statue , , quil rintgre quand il
redescend sur terre. Or en gypte, les statues tjt sont les images du
dieu sur terre80, et les hiroglyphes, appels tjt, sont la contrepartie
terrestre des paroles de R, de mme que le pharaon, dsign parfois
aussi avec le terme tjt, est la contrepartie de la divinit81. Tout ceci
implique de la part du disciple et du destinataire une attitude spcifi-
que quil faut maintenant prciser.

II. Les images divines : entre mmoire et culte

Seul Tat dans CH XVII demande explicitement son interlocuteur


dadopter une attitude respectueuse. Dans lAsclpius, il semblerait
que la croyance demande en Ascl. 2324 conduise en Ascl. 3738,
sinon un culte, du moins la ncessit de perptuer le savoir de leur
fabrication.

1. Mmoire de la fabrication des images animes


Aprs avoir obtenu de son disciple la croyance en lexistence des
images animes et en la capacit de lhomme les fabriquer, Herms
expose en Ascl. 3738 la fabrication, que, contrairement lOgdEnn, le
disciple ne met pas en uvre. Les mots dHerms rappellent beaucoup
la pratique des temples gyptiens et le contenu des inscriptions de sal-
les qui se prsentent comme le lieu de fabrication des images animes,
mais qui ne peuvent pas ltre en raison de leur dimension82.

79
Cit dans J. Hani, op. cit., 1987, p. 147.
80
D. Lorton, The Theology of Cult Statues in Ancient Egypt , in M.B. Dick (ed.),
Born in Heaven, Made on Earth. The Making of the Cult Image in the Ancient Near
East, Winona Lake (Indiana), Eisenbrauns, 1999, p. 131. Lgyptien tjt est ltymon
du copte .
81
E. Iversen, Egyptian and Hermetic Doctrine, Copenhagen, Museum Tusculanum
Press, 1984, p. 38.
82
Ce serait en particulier le cas de la salle appele Atelier des Orfvres Dendara
et de la salle 2 du programme dagrandissement engag par Thoutmosis III dans le
temple dAmon Karnak. Voir P. Derchain, op. cit., 1990, p. 219242 ; C. Traunecker,
Le Chteau de lOr de Thoutmosis III et les magasins nords du temple dAmon ,
CRIPEL 11 (1989), p. 89111.
202 chapitre quatre

a. Une fabrication en deux phases


En Ascl. 37, Herms brosse de manire succincte le mode de fabrica-
tion des images animes :
Invenerunt artem qua efficerent deos. cui inventae adiunxerunt virtu-
tem de mundi natura convenientem eamque miscentes, quoniam ani-
mas facere non poterant, evocantes animas daemonum vel angelorum
eas indiderunt imaginibus sanctis divinisque mysteriis, per quas idola et
bene faciendi et male vires habere potuissent.
Ils (= les anctres) inventrent lart de faire les dieux. Layant invent,
ils y ajoutrent la vertu approprie qui provient de la nature du monde
et quils mlangent ; comme ils ne pouvaient pas faire des mes, aprs
avoir voqu les mes de dmons ou danges, ils les introduisirent dans
les images (des dieux)83 au moyen de mystres saints et divins, pour que
les idoles puissent avoir la force de faire le bien et le mal.
Nous pouvons distinguer deux phases, elles-mmes subdivises en
deux oprations : 1 le faonnement matriel des statues (de invene-
runt miscentes) avec a) le choix des matriaux selon la vertu issue
de la nature et b) la fabrication elle-mme ; 2 lanimation des statues
(de quoniam potuissent) avec a) lvocation des mes clestes et b)
leur introduction dans les statues. Comme le fait remarquer C. van
Liefferinge, ces deux phases sont dj attestes dans le fragment 33 de
Numnius84. Le philosophe dApame attribue la ralisation de chaque
phase des spcialistes diffrents : dun ct, des sculpteurs ou autres
artisans, et de lautre, ceux que Numnius appelle magiciens . Une
rpartition analogue des tches avait dj cours en gypte, les arti-
sans se chargeant de la fabrication matrielle des statues, les prtres et
les lettrs dpositaires des secrets soccupant des rites danimation85.
Ces deux phases saccordent avec la nature double des images des
dieux : la premire, artisanale, pour la nature matrielle ; la seconde,
attirer lincorporel dans les matriaux, cest--dire lanimation rituelle,
pour la nature immatrielle. Cette seconde phase est celle que Proclus
appelle , notamment dans son Commentaire sur le Time I
330 ou son Commentaire au Cratyle 51.3336 et 174.8183. Proclus

83
Le latin imago correspondrait au grec et dsigne plutt les reprsen-
tations de dieux, ce qui convient parfaitement au contexte. Voir K. Konce, op. cit.,
p. 108.
84
Origne, Contre Celse V 38 ; C. van Liefferinge, op. cit., 1999, p. 9495.
85
C. Traunecker, op. cit., 1989, p. 108.
images des dieux : des dieux parmi les hommes 203

reprend un terme rare chez Platon86 et le rinterprte pour dsigner,


dune part, lart de consacrer87 et danimer les statues, et, dautre part,
ce qui permet lme daccomplir le mouvement de retour vers les
dieux88. Mme si ce terme est absent du texte hermtique latin, lide
est prsente.
Il semble difficile de parler, comme le fait C. van Liefferinge, dune
premire phase, profane 89. La distinction entre ce qui serait profane
et ce qui ne le serait pas distinction qui nest pas toujours appro-
prie pour lAntiquit, sauf bien dfinir ce que les auteurs anciens
entendaient par les termes sacer et profanus90 nous semble ltre
encore moins pour la production des statues animes. Les deux pha-
ses principales sont distinctes mais lies : la fabrication artisanale est
accomplie en vue de la seconde et elle dpend dimpratifs imposs
par les besoins de cette seconde phase, en particulier pour tout ce qui
concerne les matriaux.

b. La production artisanale des statues


Lauteur emploie le terme ars au dbut du passage cit ci-dessus.
Bien que ars puisse dsigner lensemble du processus de fabrication,
la premire phase correspond parfaitement un art, une , vrai-
semblablement la sculpture. En Ascl. 38, Asclpios manifeste enfin
son intrt avec une question sur la nature de ces ouvrages dart. En
rponse, Herms numre trois matriaux91 : les herbes, les aromates

86
Phdre 248 e et 265 b. Le terme napparat quune fois avant Platon, dans une
inscription datant des environs de 500 avant J.-C., trouve Olympie. Dans Phdre
248 d, il dsigne la cinquime existence que lme peut adopter aprs avoir perdu ses
ailes. Les tlestes seraient des personnes pouvant sauver les malheureux poursuivis par
le courroux divin. O. Ballriaux, . Syrianus et la
tlestique , Kernos 2 (1989), p. 1325 ; idem, Mantique et tlestique dans le Phdre
de Platon , Kernos 3 (1990), p. 3543. C. van Liefferinge, op. cit., 1999, p. 9397 et
p. 268273.
87
Chez Maxime de Tyr, dans Dissertations 41.2, les tlestes consacrent les statues,
tandis que chez les noplatoniciens tardifs, ils animent aussi les statues de dieux.
Conscration et animation sont deux activits quil ne faut pas confondre. P. Boyanc,
op. cit., 1955, p. 199201 et C. van Liefferinge, op. cit., 1999, p. 94.
88
Cest notamment lopinion dO. Ballriaux, op. cit., 1990, p. 13, qui soppose ainsi
E.R. Dodds qui restreignait la tlestique la conscration et lanimation des statues ;
opinion partage par C. van Liefferinge, op. cit., 1999, p. 273.
89
C. van Liefferinge, op. cit., 1999, p. 95 : lauteur oppose la phase profane du
sculpteur et la phase effectue par des magiciens .
90
P. Borgeaud, op. cit., p. 387418.
91
Lauteur utilise qualitas pour parler de ces matriaux. Selon A.-J. Festugire (NF
II, p. 396 n. 325), ce terme dsignerait les ingrdients magiques. Cela pourrait faire
204 chapitre quatre

et des pierres. Jamblique mentionne ces matriaux dans un passage


assez proche : Lart thurgique [. . .] aussi entrelace-t-il souvent pier-
res, herbes, tre vivants, aromates et autres choses de ce genre, sacres
et acheves et spcifiquement divines, et ensuite ralise partir de tout
cela un rceptacle compltement achev et pur. 92 Ce rapprochement
a amen A.-J. Festugire parler de thurgie pour lAscl. 3793, ce que
rcuse C. van Liefferinge94, juste titre. En effet, comme la dj not P.
Boyanc95, la tlestique nest pas spcifique la thurgie. Pour pouvoir
parler de thurgie propos de lAsclpius ou de la voie dHerms ,
en labsence du mot thurge et des termes apparents, il faudrait
trouver dautres lments caractristiques, ce qui dpasserait le cadre
de cette tude.
Les trois matriaux sont choisis parce quils contiennent en eux une
force naturelle de la divinit , divinitatis naturalem vim (Ascl. 38),
ce qui rpond lide que les anctres attachrent lart de faire
des dieux la vertu provenant de la nature du monde , virtutem de
mundi natura (Ascl. 37). Selon A.-J. Festugire96, les termes natura et
naturalis renvoient aux sciences occultes . Ils correspondraient au
grec qui dsigne celle des trois branches de la philosophie
qui concerne la nature97 et qui au pluriel est le titre de nombreux
ouvrages98 qui visent rechercher les diffrents secrets de la nature.
Sils se distinguent des ouvrages philosophiques sur la physique qui

rfrence aux proprits naturelles de ces ingrdients en relation avec la sympathie


universelle dont il va tre question dans les pages qui suivent.
92
Jamblique, Rponse dAbamon V 23 (233.1116) : [. . .]

,
(traduction : M. Broze et C. Van Liefferinge).
93
A.-J. Festugire, op. cit., vol. 2, 1990, p. 22 : cest une digression sur la thurgie
(confection de statues animes et pourvues de vertus divines) qui ressortit au mme
cercle de pense que la digression antrieure sur les chanes sympathiques entre le ciel
et la terre . Il semble difficile de restreindre la thurgie la seule confection de statues
animes, comme le laisserait entendre la phrase cite ci-dessus.
94
C. van Liefferinge, op. cit., 1999, p. 96.
95
P. Boyanc, op. cit., 1955, p. 191. complter avec C. van Liefferinge, op. cit.,
1999, p. 97 et p. 268273.
96
NF II, p. 394 n. 315 et p. 326.
97
Diogne Larce, Vies et doctrines des philosophes illustres III 56 ; voir L. Brisson,
Introduction , in Diogne Larce, Vie et doctrines des philosophes illustres, traduction
sous la direction de M.-O. Goulet-Caz, Paris, Le Livre de Poche, 1999, p. 379380.
98
Plusieurs ouvrages antiques sintitulent , quils soient dauteurs philo-
sophiques comme Aristote, son disciple Thophraste (
), Chrysippe (), Plutarque ( ) ou non, comme Bolos de Men-
ds ( ). Cf. J. Bidez et F. Cumont, Les Mages hellniss : Zoroastre,
images des dieux : des dieux parmi les hommes 205

recherchent plutt des causes rationnelles99, tous les auteurs phi-


losophes100, mages ou Chaldens 101, comme Zoroastre, Ostans
et ceux qui en revendiquent lhritage102 se fondent sur la sympa-
thie qui unit toutes les choses visibles entre elles et avec les puissances
invisibles 103, o le monde constitue un tout dont chaque partie est
lie aux autres, et ils en exploitent le systme compliqu des affinits
et des antipathies, en particulier entre les diffrents rgnes du monde
sensible.
Lauteur hermtiste exploite ce mme systme pour dfinir les cri-
tres de slection des matriaux ce qui nimplique pas labsence de
considrations esthtiques ; il se concentre sur les affinits entre les
rgnes vgtal et minral et entre ces deux rgnes et le monde supra-
sensible. Pour comprendre lintrt de ces liens sympathiques, dautres
textes antiques plus prolixes peuvent aider, en premier lieu la Rponse
dAbamon la lettre de Porphyre Anbon V 23 (232.16233.7) de
Jamblique :

,
, [. . .]
,


Que lon ne stonne pas si nous disons encore quune certaine matire
est pure et divine : en effet, celle-ci aussi engendre partir du pre et
dmiurge du tout, possde sa propre perfection qui la rend apte la

Ostans et Hystaspe daprs la tradition grecque, 2 vol., Paris, Les Belles Lettres, 1973
(rimpression de ldition de 1938).
99
Voir aussi A.-J. Festugire, op. cit., 1989, p. 189.
100
Selon la compilation du Xe s. intitule les Geoponica, Plutarque est lun de ceux
qui auraient dit quil y avait de nombreuses antipathies et sympathies dans la nature
(Geoponica XV 1.5) ; cf. aussi Jamblique dans un fragment transmis au sein des scho-
lies du Sophiste de Platon et signal dans J. Bidez et F. Cumont, op. cit., vol. 1. Intro-
duction, p. 147.
101
Philon, De migratione Abrahami 178179 : il rsume la doctrine des Chal-
dens sur les relations existant entre les choses clestes et ce qui est sur terre.
102
J. Bidez et F. Cumont, op. cit.
103
Proclus, Sur lart hiratique 148.56 :
(traduction : A.-J. Fes-
tugire, op. cit., 1989, p. 134). Cf. A. Brmond, Notes et documents sur la religion
no-platonicienne. 1 Texte rcemment dit de Proclus Sur lArt hiratique des
Grecs , Recherches de science religieuse 23 (1933), p. 102106 ; J. Bidez, Proclus.
Peri tes hieratikes teknes , in Mlanges Franz Cumont, Bruxelles, Universit libre de
Bruxelles, 1936, p. 85100.
206 chapitre quatre

rception des dieux [. . .]. Donc rien non plus nloigne la matire de la
participation aux meilleurs de sorte que toute matire parfaite, pure et
spcifiquement bonne nest pas inadapte la rception des dieux104.
Dans son trait 27 (Enn. IV 3), 11, sans donner de dtails aussi concrets
et avec des proccupations diffrentes, Plotin insiste sur lide du
rceptacle appropri. Plus tard, Proclus revient sur limportance des
matriaux dans lart hiratique et sur la ncessit, pour les ,
initiateurs aux saints mystres 105, dexploiter les lois de la sympathie
universelle. Grce celles-ci, les matriaux possdent des qualits les
rendant aptes recevoir le divin. Le choix de matriaux spcifiques
dpend donc de la destine finale des statues, de la divinit que le
ritualiste veut attirer en elles et des puissances quil souhaite invoquer.
Il faut aussi procder des mlanges, ce que dit bien Proclus dans son
trait Sur lart hiratique :
Sils (= les matres de lart hiratique) mlangent, cest pour avoir observ
que chacun des lments spars possde bien quelque proprit du
dieu, mais nanmoins ne suffit pas pour lvoquer : aussi, par le mlange
dun grand nombre dlments divers, ils unifient les effluves susdits, et,
de cette somme dlments, composent un corps unique ressemblant
ce tout qui prcde la dispersion des termes106.
Quand Herms dcrit la composition des statues animes comme un
ensemble de vgtaux et de minraux, il sous-entend un tel mlange.
En gypte, les statues de culte, situes dans lendroit le plus sacr et
secret du temple, taient gnralement en bois, avec incrustation de
minraux. Les aromates sont une constante. Naturels ou fumigs, ils
dgagent une odeur agrable, trait caractristique dans plusieurs
milieux culturels107 de la nature divine et de tout ce qui a un rap-
port, temporaire ou non, avec le divin. Leur utilisation apporterait une
touche de divin aux statues.

104
Traduction : M. Broze et C. Van Liefferinge.
105
, selon la traduction dA.-J. Festugire dans op. cit., 1989, p. 134.
106
Sur lart hiratique 150.2630 :
,

(traduction : A.-J. Festugire).
107
Chez les Grecs : Alius Aristide, Discours sacr II 41 ; Plutarque, Sur la dispa-
rition des oracles 21, 421 B. Chez les gyptiens, S.H. Aufrre, Parfums et onguent
liturgiques du laboratoire dEdfou : composition, codes vgtaux et minraux , in
R. Gyselen (d.), op. cit., p. 2964. Chez les gnostiques : LExpos valentinien, NH XI
25.34.
images des dieux : des dieux parmi les hommes 207

Le choix des matriaux ne relve pas des comptences des artisans,


sculpteurs ou autres, mais de celles des magiciens selon Numnius,
des initiateurs aux saints mystres selon Proclus, ou des thurges.
Ce choix dcoule en effet dun savoir secret qui ne doit pas tre divul-
gu la foule en raison des risques derreur108.
En gypte, les sculpteurs ou artisans suivent probablement les indi-
cations fournies par des ritualistes et provenant dun livre de fabrica-
tion des statues semblable celui que P. Derchain pense reconnatre
derrire les inscriptions de la salle appele atelier des orfvres
Dendara109. Bien que lauteur hermtiste ne dise rien ce sujet, il est
plausible que, dans son optique, ceux qui ralisent matriellement les
images aient recours aux spcialistes verss dans les secrets de la nature
pour savoir quels matriaux utiliser et comment les agencer ensemble.
Or, nous avons dj observ la mme chose pour la mise en place
des stles pigraphiques mentionnes dans lOgdEnn, o, ct du
sculpteur et du graveur, interviendrait un spcialiste du symbolisme
des pierres. Sil en est rellement ainsi, et les documents non hermti-
ques avancs penchent dans ce sens, il est difficile de considrer cette
premire phase comme profane, puisquelle se raliserait finalement
sous la conduite de spcialistes, dtenteurs dun savoir secret sur la
nature.
Les artisans ralisent des uvres dart anthropomorphes : Ils (= les
dieux terrestres) sont reprsents par un corps tout entier, non seule-
ment avec des ttes seules mais aussi avec tous les membres , et non
solum capitibus solis sed membris omnibus totoque corpore figurantur
en Ascl. 23. Fabriques selon des principes artistiques et esthtiques et
selon dautres qui rgissent la sympathie universelle, ces uvres sont
prtes recevoir le divin. Ds lors, les artisans laissent la place aux
ritualistes spcialistes de lanimation. Pour cette seconde phase, lauteur
est aussi avare en indications que pour la premire, mais, l comme ici,
il se rfre des pratiques bien attestes dans dautres sources.

c. Lanimation des statues


Une fois la sculpture ou la production artisanale acheve, Herms
enseigne comment faire de ces simulacres des dieux . De nouveau,
Ascl. 2324 et Ascl. 3738 sont complmentaires.

108
Cf. ce que dit le ritualiste dans PGM XII 401406.
109
P. Derchain, op. cit., 1990, p. 219242.
208 chapitre quatre

En Ascl. 23, lauteur se contente priori de parler du rsultat


de cet acte, savoir que les statues possdent dsormais les deux
natures, divine et matrielle, quelles sont pleines de souffle
spiritus en latin et probablement en grec et quelles peu-
vent accomplir de nombreuses actions, bonnes ou mauvaises. La seule
information sur lacte danimer viendrait de la mention de la lumire
au dbut du passage : et non solum inluminatur verum etiam inlumi-
nat. nec solum ad deum proficit, verum etiam confirmat110 deos, Et,
non seulement, il reoit vraiment la lumire, mais il la dispense aussi.
Non seulement il progresse vers Dieu, mais aussi il donne force aux
dieux la version copte NH VI 68.3134 tant : 32
33 34 ,
Non seulement, il rend fort, mais il est rendu fort ; non seulement il
devient (un) dieu, mais il fabrique (des) dieux. Selon J.-P. Mah111, la
version copte serait inverse par rapport la version latine ; illuminare
serait lquivalent de , et la version grecque originale serait
et non comme le suggrait A.-J. Festugire112.
J.-P. Mah propose ainsi la traduction suivante pour le texte latin : non
seulement il entre en gloire, mais il donne la gloire ; non seulement il
progresse vers Dieu, mais il donne force aux dieux . Cependant, la
proposition dA.-J. Festugire, qui insiste sur lillumination mrite que
nous y revenions.
La phrase tudie ici introduit toute la section sur lhomme pro-
ducteur de statues animes. Lillumination est un thme rcurrent de
lenseignement hermtique, en liaison avec lacquisition de la connais-
sance et de la vie et avec la mise en contact avec le divin113. Elle a
galement toute une histoire dans les cultes mystres avec lpoptie114
et dans la philosophie o la mtaphore de lillumination, avec le terme

110
Contre A.D. Nock (in NF II, p. 325) qui adopte la leon du manuscrit B1, confor-
mat, J.-P. Mah (op. cit., 1982, p. 224), sur la base du texte copte, adopte celle des
autres manuscrits, confirmat. Il a t suivi par A. Camplani (Scritti, op. cit., 2000,
p. 192, avec la traduction ma anche d forza agli dei) et par B.P. Copenhaver (op. cit.,
p. 81, comparer avec son commentaire p. 237 o il note que le verbe conformare
apparat plusieurs fois en relation avec les dieux faits par lhomme). Nous suivons
galement J.-P. Mah et A. Camplani : la leon confirmat parat mieux rpondre au
premier membre de la comparaison, nec solum ad deum proficit o la progression vers
Dieu revient, pour lhomme, affermir et consolider la partie divine qui est en lui.
111
J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 163 et p. 224225.
112
NF II, p. 378 n. 193.
113
CH XIII 9 et 2122 ; CH I 4 ; CH XIII 21 ; OgdEnn.
114
W. Burkert, op. cit., 2003, p. 49, 87 et 89.
images des dieux : des dieux parmi les hommes 209

, dsigne couramment la contemplation, remontant peut-tre


Aristote115. Les noplatoniciens parlant de thurgie ont abondam-
ment recours ce vocable116, ou des mots apparents, pour voquer
lillumination, par la divinit, de lieux, dlments comme leau dans
les pratiques divinatoires117 , dmes118 pour lesquelles lillumination
a une fonction anagogique119 et de statues des dieux. Cette illumi-
nation divine vivifie, anime et cre un lien entre celui qui illumine et
ce qui est illumin120 et permet au second de participer au premier121.
Proclus tmoigne de cette animation et de cette vivification dans son
Commentaire au Cratyle 178.49 :
,
,

, [. . .]
Et cette desse (= Lto) rpand toute la vie gnratrice de vie, illuminant
les essences intelligibles des dieux, les cohortes des anims, et finalement
elle claire tout le ciel sensible, engendrant la lumire qui embrasse le
monde, [. . .] en tous, elle fait briller une lumire intelligible et gnra-
trice de vie.
Dans son Commentaire sur la Rpublique III 197, Proclus reprend la
mme ide, en associant la lumire la vie et au mouvement. Lide de
la lumire vivifiante est courante dans le monde antique122, notamment
en gypte avec les statues des dieux : dans les temples des poques

115
P. Boyanc, op. cit., 1962, p. 464465.
116
C. van Liefferinge, op. cit., 1999, p. 268 ; A.-J. Festugire dans une note Pro-
clus, Commentaire sur le Time I, p. 188 n. 1 : (I 139.18) est
quasi-terme technique en ces pratiques pour indiquer la venue dun qui fait
sentir sa prsence .
117
Jamblique, Rponse dAbamon III 11 (124125) : leau est divinatrice non au
moyen dun souffle prophtique mais parce que le divin a illu-
min leau. Voir aussi Rponse dAbamon III 14 (134).
118
Jamblique, Rponse dAbamon II 2 (69) ; Proclus, Commentaire sur la Rpublique
III 139 et III 258 ; idem, Commentaire sur le Parmnide 679.2430 et 949.2028.
119
Proclus, Commentaire sur la Rpublique III 138139 o les mes remontent,
participent toujours plus au Soleil et reoivent des illuminations plus divines, et
accomplissent le reste du chemin trs rapidement.
120
Proclus, Commentaire sur la Rpublique III 136.
121
Proclus, Commentaire sur le Time I 188. Jamblique, Rponse dAbamon V 23 (233).
122
Hymne orphique 8.18 ; PGM VII 529. A.-J. Festugire, Hermetica , HThR
31.1 (1938), p. 1618 (repris dans A.-J. Festugire, Hermtisme et mystique paenne,
Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 116117). Apule transpose cela la lune quand,
dans Mtamorphoses XI 1, Lucius dit que non seulement les animaux domestiques
et les btes sauvages, mais les tres inanims sont vivifis par la divine influence de
210 chapitre quatre

hellnistique et grco-romaine, chaque matin, la divinit est rveille


par des hymnes et par la lumire du soleil levant ; les statues sont rgu-
lirement amenes sur les toits des temples o elles sont exposes un
moment aux rayons du soleil pour rgnrer leur vitalit.
Lopinion de A.-J. Festugire ne contredit donc pas autant celle de
J.-P. Mah, et le traducteur latin a pu traduire par illuminare un verbe
grec relatif la lumire, tel , que lauteur hermtiste aurait
utilis pour introduire lanimation des statues ds le dbut de sa sec-
tion sur ce thme. La proposition il (= lhomme) la (= la lumire)
dispense aussi indique que ltre humain donne son tour la vie ;
cest ce quil fait en produisant des dieux terrestres ou des statues ani-
mes, imitant les dieux ousiarques123 propos desquels lauteur dAscl.
19 dit chacun deux illuminant son uvre , uniusquisque opus suum
inluminans, en particulier Jupiter, lousiarque du ciel qui dispense la
vie tous les tres. Une cascade de lumire se met ainsi en place, o
chaque producteur illumine sa cration.
En Ascl. 37, lauteur ne parle pas de lillumination mais des mes
danges ou de dmons quil faut attirer dans les images des dieux. Cest
la phase danimation, elle-mme subdivise en deux tapes. La pre-
mire est exprime laide du verbe evocare. W. Scott124 pense que
lvocation revient faire migrer lme du monde cleste vers le monde
terrestre. En effet, lemploi devocare avec le prfixe e- montre quil
ne sagit pas strictement dinvoquer les esprits ou les mes clestes125,
mais de leur faire quitter leur lieu dorigine. Cette vocation, bien que
cela ne soit pas prcis, peut se faire grce des prires, mme courtes,
appelant les mes clestes venir auprs de lorant.
La seconde tape consiste introduire au sein de la statue lme vo-
que : cest lanimation proprement dite, qui, selon Herms, est ralise
au moyen de mystres saints et divins , sancta divinaque mysteria.
Herms ne prcise pas la teneur de ces mystres, et nous ne pouvons
que proposer des hypothses. Ils pourraient tre des prires invoquant
les mes dans les statues126 au moyen de la parole performative, sans

sa lumire (= celle de la lune) , nec tantum pecuina et ferina, verum inanima etiam
divino eius luminis numinisque nutu vegetari (traduction : P. Vallette).
123
Sur ces dieux ousiarques : A.-J. Festugire, Les dieux ousiarques de lAscl-
pius , Recherches de science religieuse 28 (1938), p. 175192 (repris dans A.-J. Festu-
gire, op. cit., 1967, p. 121130).
124
W. Scott, op. cit., vol. 3, p. 222223.
125
Comme on peut le voir dans les PGM, par exemple PGM XIII 278 et 525.
126
Ide dj avance par J.-P. Mah, op. cit., 1982, p. 100.
images des dieux : des dieux parmi les hommes 211

les restreindre cela, puisquils sont distingus de lvocation des


mes. On peut regarder du ct de lgypte et notamment de lun des
rituels gyptiens les plus importants, celui de louverture de la bou-
che. Datant au moins de lAncien Empire et pratiqu vraisemblable-
ment jusquau dbut de lpoque romaine127, il est excut sur tout ce
qui pouvait recevoir une parcelle divine : les statues128, les objets de
culte129, les dfunts130, les temples131 et mme des reliefs132. Les prtres
effectuent ce rituel dans un atelier sacr du temple, assez grand pour
pouvoir accueillir les objets de toutes tailles animer133. Le nom de cet
atelier, communment translittr h wt-nbw134 et gnralement traduit
par le Chteau dOr ou la Demeure de lOr 135 (traduction que
nous prfrons), tmoigne que les activits sy droulant sont lies la
symbolique de lor136 : matire considre comme divine, dont lclat
tait rapproch de celui du soleil, lor entre dans la composition des
statues destines tre animes, afin dattirer le ba divin, manation

127
A.M. Roth, Opening of the Mouth , in D.B. Redford (ed.) The Oxford Ency-
clopedia of Ancient Egypt II, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 605 et 608 ;
D. Lorton, op. cit., p. 149. G. Daressy, Fragments dun livre de louverture de la
bouche , ASAE 22 (1922), p. 193198 ; E. Schiaparelli, Il libro dei funerali degli Antichi
egiziani, vol. I et II, Roma/Torini/Firenze, E. Loescher, 18821890 : vol. I, p. 19 et
vol. II, p. 308 n 35.
128
Voir N. de Garis Davies, The Tomb of Rekh-mi-Re at Thebes, New York, Arno
Press, 1973 (rimpression de ldition de 1943), planche LX pour la fabrication des
statues du temple et planches XCVICVII pour les rites pratiqus sur la statue de
Rekh-mi-R. H.W. Fischer-Elfert, Die Vision von der Statue im Stein. Studien zum
altgyptischen Mundffnungsritual, Heidelberg, Winter, 1998, p. 5 et suivantes.
129
Voir C. Traunecker, op. cit., 1989, p. 102.
130
E. Otto, Das gyptische Mundffnungsritual, vol. I, Wiesbaden, O. Harrassowitz,
1960, p. 1 : selon lui, le rite aurait une origine funraire. C. Traunecker, op. cit., 1989,
p. 106, pense autrement. Voir la position de compromis dans D. Lorton, op. cit.,
p. 151152.
131
A.M. Roth, op. cit., p. 605.
132
H. Junker, Die Stundenwachen in den Osirismysterien nach den Inschriften von
Dendera, Edfu und Philae, Wien, A. Hlder, 1910, p. 6.
133
Voir C. Traunecker, op. cit., 1989, p. 107 et P. Derchain, op. cit., 1990, p. 224225.
134
G. Roquet remet en cause cette translittration car il ny a pas de preuve de la
prsence du w. Il se fonde sur le nom dHathor pour montrer quil faudrait trans-
littrer h t et non h wt : G. Roquet, Sminaire lcole Pratique des Hautes tudes.
Section des Sciences historiques et philologiques , Paris, 13 avril 2005. comparer
avec E. Otto, op. cit., 1960, vol. II, p. 26 : h t-nb.
135
Traduction adopte par F. Daumas, Quelques textes de latelier des orfvres
dans le temple de Dendara , in J. Vercoutter (dir.), Livre du centenaire 18801980, Le
Caire, IFAO, 1980, p. 102. Cependant, E. Schott, Das Goldhaus in der gyptischen
Frhzeit , GM 2 (1972), p. 3741, considre quil sagirait du trsor.
136
F. Daumas, La valeur de lor dans la pense gyptienne , RHR 149 (1956),
p. 117.
212 chapitre quatre

(qui ne correspond pas tout fait ce que nous appelons me )


qui permet la divinit de se manifester en dautres entits ou objets137
et qui assure la continuit par-del les diffrentes manifestations138.
Les ritualistes procdent au rituel de louverture de la bouche, en sui-
vant les informations donnes par le ritualiste en chef selon les livres
de Thot139. Ils utilisent des instruments prcis, tels que lherminette,
quils appliquent sur les ouvertures du visage pour les ouvrir. Lacte
mme douvrir la bouche est accompagn de loffrande dune cuisse
et du cur dun taureau communiquant ainsi force et conscience
la statue140 , de libations, de lapplication donguents et huiles au
pouvoir rajeunissant141, de fumigation. Par ce rite, la statue inani-
me devient le support du ba dun dieu ou mme dun tre humain
mort et appartient dsormais la sphre divine. Les mystres saints
et divins hermtiques pourraient donc faire rfrence au rituel de
louverture de la bouche, et les anctres seraient lquivalent du pr-
tre gyptien initi bs. Certes lauteur hermtiste parle des mes et
non du ba ; nous aurions alors une attestation de lidentification entre
me et ba gyptien antrieure celle, explicite, que nous trouvons
chez Horapollon142.
Lme que, selon Herms, les anctres introduisent dans les statues,
est celle des dmons et des anges, tres divins intermdiaires entre les
dieux et les hommes. Herms cite ensuite les aeux dAsclpios, dIsis et
le sien. Il les considrerait donc tous comme des dmons. Concernant
Isis, cela est courant lpoque grco-romaine, comme en tmoigne
Plutarque dans son trait Isis et Osiris. En parlant de son propre anctre,
Herms se rfre Thot en se plaant du point de vue grec quand il dit
que cet anctre rsidant dans sa ville homonyme [. . .] donne aide et
salut , in sibi cognomine patria consistens [. . .] adivvat atque conservat

137
L.V. Zabkar, A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts, Chicago, The
Oriental Institute of the University of Chicago, 1968, p. 1214.
138
P. Derchain, Anthropologie , op. cit., 1981, p. 48.
139
P. Derchain, op. cit., 1990, p. 219242.
140
D. Lorton, op. cit., p. 165.
141
S.H. Aufrre, propos des rsultats obtenus sur les chantillons conservs au
Museum dHistoire naturelle de Lyon , in S.H. Aufrre, Encyclopdie religieuse de
lunivers vgtal. Croyances phytoreligieuses de lgypte ancienne I, Montpellier, Uni-
versit Paul Valry, 1999, p. 533547. M.A.-H. Shimy, Parfums et parfumerie dans
lancienne gypte (de lAncien Empire la fin du Nouvel Empire), Villeneuve dAscq,
Presses Universitaires du Septentrion, Th. Doct. : gyptologie, Universit Lumire
Lyon 2, 1997, p. 93.
142
L.V. Zabkar, op. cit., 1968, p. 112 ; F. Sbordone, op. cit., p. 15.
images des dieux : des dieux parmi les hommes 213

en Ascl. 37 : il sagit dAschmounein, mentionne ici daprs le dieu


Herms, Hermopolis. Au sujet de lanctre dAsclpios, Imhotep,
lauteur hermtiste se fait lcho de la croyance en sa dification et
reprend ses fonctions de gurisseur, en mentionnant son art mdical,
et peut-tre galement celles de magicien et de sage143. Imhotep fait
partie des saints gyptiens , serviteurs de dieu qui sont considrs
comme tant plus proches de la population que les dieux de ltat
et qui font ainsi lobjet dune grande vnration populaire144. Isis elle-
mme est devenue populaire, et son culte sest largement rpandu dans
le bassin mditerranen, attirant de plus en plus de fidles. Lauteur
hermtiste rendrait compte de cet engouement pour des morts difis
et aussi de celui pour les animaux sacrs, tout en mlangeant ce qui est
propre aux uns et aux autres145. Les statues dont il parle seraient donc
moins celles des dieux tatiques que celles dtres divins ou difis,
considrs comme tant plus proches de la population.
Toutefois, ces mystres sont-ils identiques aux rites clestes
dAscl. 38 ?
Et propter hanc causam sacrificiis frequentibus oblectantur, hymnis et
laudibus et dulcissimis sonis in modum caelestis harmoniae concinenti-
bus, ut illud, quod caeleste est, caelestius et frequentatione inlectum in
idola possit laetum, humanitatis patiens, longa durare per tempora.
Pour cette raison, on les charme par de frquents sacrifices, hymnes,
louanges et sons trs doux chants selon lharmonie cleste, pour que ce
qui est cleste, attir rgulirement dans les idoles par des (rites) clestes,
puisse supporter avec joie son long sjour parmi lhumanit.
Le but de ces rites clestes rgulirement ritrs est moins dat-
tirer que de maintenir intact llment divin dans les statues. Il fau-
drait alors comprendre que les rites danimation sont complts par
dautres rites pour revigorer llment divin.
Malgr labsence de dtails prcis, justifie par le qualificatif mysteria,
les quelques donnes sur la fabrication des statues reposent donc sur
des traditions grecque et gyptienne, en particulier sur ce qui concerne

143
D. Wildung, op. cit., 1977, p. 76.
144
J. Quaegebeur, op. cit., 1977, p. 129143. Voir plus haut, p. 51.
145
En effet, en Ascl. 37, la phrase et quils adorent dans chaque ville les mes de
ceux qui ont t consacrs vivants (colique per singulas civitates eorum animas, quo-
rum sunt consecratae viventes) sappliquerait aux morts difis, alors que cette phrase
est insre dans un passage sur les animaux sacrs. Ceci a bien t vu par B.P. Copen-
haver, op. cit., p. 256.
214 chapitre quatre

le rituel gyptien de louverture de la bouche. Dans un certain sens, ce


qucrit lhermtiste rpond une volont de justifier et de sauvegar-
der des pratiques et de les rcuprer. Rien nindique que les pratiques
de fabrication et danimation des images des dieux sont effectivement
ralises ; il sagit plutt den perptuer la mmoire et donc de main-
tenir la potentialit de les raliser. Pouvons-nous aller plus loin et dire
que, le trait latin tant un entretien divin , les actions de parler
correctement de ces rites et de les garder en mmoire permettent de
les maintenir vivants et efficaces ? Ces deux actions seraient alors
de vritables exercices spirituels, linstar de ceux tudis dans la pre-
mire partie, et seraient une contrepartie au rcit de lapocalypse, rcit
que les deux sections sur les images des dieux encadrent.

2. Les images des dieux : une voie vers le divin


Lexercice de la mmoire ninterdit pas que les statues puissent aussi
tre lobjet de pratiques cultuelles qui tablissent une continuit spa-
tiale et ontologique entre les mondes terrestre et suprasensible.

a. Rendre un culte et contempler le divin


Tat invite le roi rendre un culte aux statues, et Herms mentionne
quelques rites que les hommes accomplissent en faveur des statues
animes. Le ton est diffrent, puisque dans le premier cas, il sagit
dexhorter, tandis que dans le trait latin, le disciple ne parat pas tre
impliqu par les rites numrs par Herms.
Comme nous lavons dit ci-dessus, lhomme est un artisan, comme
Dieu lui-mme ; de plus, selon une affirmation frquente dans la pen-
se grecque, lart est une imitation de la nature , ce qui signifierait
que lart explique la nature et non linverse , lanalyse dune uvre
artistique permettant dclairer les secrets de la nature146. Les uvres qui
imitent par excellence la nature sont les images de dieux car elles met-
tent en jeu la matire et les lois de la sympathie universelle, unissent les
diffrents rgnes de la nature entre eux et le monde terrestre au monde
suprasensible. Ces images sont donc un pont avec le monde divin.

146
J. Ppin, op. cit., 1964, p. 3536. Voir aussi A. Grabar, Plotin et les origines
de lesthtique mdivale , Cahiers archologiques 1 (1945), p. 1534 (repris dans
A. Grabar, Les Origines de lesthtique mdivale, Paris, Macula, 1992, p. 2987) : il
montre les incidences des conceptions plotiniennes sur les uvres dart dont la mis-
sion est dimiter la nature.
images des dieux : des dieux parmi les hommes 215

tablir un tel contact, cest ce que demanderait Tat au roi anonyme


de CH XVII. Il emploie , dont le sens premier est encore
controvers chez les linguistes147. Littralement, il signifie embrasser
sur ( + ) ou bien baiser avec ferveur , selon lhypothse
dA. Delatte148. Il exprime un acte dadoration qui se manifeste aussi
bien par un baiser que par un agenouillement149. Il dsigne plus tard
saluer , respecter , puis, par extension, toute activit dadora-
tion. Lattitude physique est toujours larrire-plan de ses emplois.
Lauteur de CH XVII ne fournit aucune prcision sur ce quil entend
par ce verbe. Celui de lAsclpius mentionne des offrandes, des hymnes
et des louanges que les hommes adressent aux statues. Il est possible
mais non certain que cela soit aussi le cas dans CH XVII, car la ges-
tuelle nest vraisemblablement pas primordiale : sadressant aux formes
intelligibles prsentes dans les statues, lattitude du roi doit avant tout
tre intrieure, peut-tre un sentiment de respect qui pourrait ven-
tuellement se matrialiser par des gestes.
Nous pouvons aller plus loin : les images rendant visible le divin,
lacte dadoration a galement une dimension visuelle et poursuit le
thme du miroir et du reflet exploit dans le trait grec. Dans les cultes
mystres, les mystes contemplent des images divines pour contem-
pler la divinit, ce qui produit un tat dexaltation chez le contem-
plateur150. Certains philosophes relient lpoptie des cultes mystres

147
M.I. Gruber, Aspects of non-verbal Commmunication in the Ancient Near-East,
Roma, Biblical Institute Press, 1980, p. 243.
148
A. Delatte, Le baiser, lagenouillement et le prosternement de ladoration
() chez les Grecs , Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences morales
et politiques 5e srie 37 (1951), p. 426 considre que le prverbe ajoute une nuance
de rptition ou dintensit .
149
A. Delatte, op. cit., p. 426436. Pour la proskunsis perue comme une coutume
orientale, voir Hrodote, Enqutes, I 119 et VIII 118. Pour autant, lacte dadoration
avec agenouillement nest pas absent des cultes grecs (A. Delatte, op. cit., p. 438 ;
D. Aubriot-Svin, op. cit., 1992, p. 134. Voir les occurrences chez Jamblique, Vie de
Pythagore [22] 105, [24] 108, [30] 185 ; Porphyre, Vie de Pythagore 14), sans tre cou-
rant (quelques exemples du IVe s. av. J.-C. runis par O. Walter, Kniende Adoranten
auf attischen Reliefs , Jahreshefte sterreicher Archologischer Institutes 13 [1910],
col. 228244, fig. 141150) ; il en va de mme dans le monde latin et chez les chrtiens
(F. de Ruyt, Lagenouillement dans liconographie antique de la prire, propos dun
ex-voto romain, dcouvert Alba Fucens en 1970 , Bulletin de la Classe des Lettres et
des Sciences morales et politiques 5e srie, 57 [1971], p. 207211 et p. 214215).
150
Apule, Mtamorphoses XI 24 : Lucius contemple la statue avec un plaisir inef-
fable , inexplicabili voluptate. Voir plus gnralement, W. Burkert, op. cit., 2003,
p. 110113.
216 chapitre quatre

au dvoilement des statues151, et, chez Plotin, la contemplation dune


image est le point de dpart dune exprience mtaphysique, o le
spectateur est absorb par sa vision. Grce celle-ci, le spectateur
sunit non la statue, mais au dieu lui-mme et il devient semblable
lobjet vu152. Dans CH XVII, le roi, en contemplant avec ses yeux
corporels limage du dieu, pourrait tre amen contempler avec les
yeux de lintellect les formes intelligibles contenues dans limage et
donc le divin lui-mme. Dire quil entrerait en extase ou vivrait une
exprience mtaphysique serait prmatur. Il nen reste pas moins que
limage du dieu, au mme titre que le monde dans CH V, serait un
moyen datteindre le divin et un prlude des visions du divin sans
intermdiaire, que nous tudierons dans la troisime partie. Les ima-
ges instaurent ainsi un mouvement cyclique avec lide dun retour au
point de dpart : le divin, forme intelligible ou mes divines, se reflte
ou descend dans les statues ; ces reflets ou ces mes amnent ladora-
teur et le contemplateur faire le chemin inverse.

b. Maintenir le divin au sein de lhumanit


Tout ce qui a t dit dans la section prcdente est valable pour les
statues animes, dautant plus quelles contiennent en elles une ma-
nation du divin. Cependant, dans leur cas, au mouvement ascendant
de ladorateur vers le divin, sajoute la venue du divin vers lhomme.
Celle-ci est accomplie par les rites danimation, par les rites cles-
tes qui revigorent llment divin et par le culte adress aux statues
animes.
En Ascl. 38, Herms prcise en quoi consiste ce culte : dune part des
sacrifices (sacrificia), dautre part des hymnes (hymni), des louanges
(laudes) et des sons doux (soni dulcissimi). Ce passage est lire en
ayant lesprit lpisode apocalyptique qui prcde, o les dieux ont
quitt la terre. Avec les statues animes et le culte, il sagit de contre-
carrer cet vnement en faisant venir et en maintenant sur terre le
divin, cest--dire de perptuer lordre o lhumain peut, dans une cer-
taine mesure, ctoyer le divin.
Cet objectif suppose une conception spcifique de llment divin
prsent dans les statues. Trois ides sentremlent : le manque, le

151
Cette comparaison conduit les philosophes conclure que la philosophie est
meilleure car elle permet la contemplation des vraies statues, cest--dire les astres : P.
Boyanc, op. cit., 1962, p. 469471.
152
Plotin, trait 1 (Enn. I 6), 9 et trait 9 (Enn. VI 9), 11.
images des dieux : des dieux parmi les hommes 217

souvenir et la prise de conscience. Nous ne ferons quune bauche de


ltude du thme de la mmoire et du souvenir chez les mes cles-
tes et les tres divins153, pour ne pas dpasser le cadre tudi. Estimer
que llment divin ne puisse pas supporter son sjour sur terre sup-
pose quil se souvient de sa situation antrieure, dans le sens non pas
o il pourrait loublier mais o, prenant conscience dune diffrence
entre elle et sa situation prsente, il en prouve un manque. Il nest
pas sr que la mmoire soit dj prsente dans le monde divin ; elle
rsulterait plutt, au moins en Ascl. 38, du transfert de llment divin
vers le monde terrestre. Deux moyens peuvent combler le manque
prouv : son remplacement ou le retour vers le lieu dorigine154. Dans
le cas des statues animes, les hommes comblent le manque par des
chants et des hymnes, qui sont chants sur le mode de lharmonie
cleste ; il sagit dune rfrence la musique des sphres et limi-
tation quen fait la musique humaine, ce qui explique lobjectif de
ces chants : permettre llment divin de supporter son sjour sur
terre, en imitant du mieux possible la musique cleste et dtre proche
de son tat originel tout en demeurant dans son rceptacle matriel.
Ainsi retrouvons-nous lide, dj aborde dans la premire partie,
de la parole (ici chante) qui remplace. Ce rapport entre mmoire et
parole est donc diffrent de celui qui est prsent dans les textes gnos-
tiques, o la parole suscite le souvenir155. Cependant, dans les deux
cas, la parole exerce une action non contraignante sur llment divin.
Dans le passage hermtique, elle agit sur lalternative partir ou rester,
influant en faveur de la seconde solution. Les contraintes qui existent
concernent lhomme : un chec, une erreur, et il risque, dune part, que
la statue devienne une coquille vide, une matire sans vie et, dautre
part, une rupture entre le monde divin et le sien. Les hymnes et les
chants compltent donc les rites danimation et de revitalisation. Ils
sont certainement trs frquents, tandis que les rites danimation sont

153
Pour aller plus loin, voir Plotin, trait 28 (Enn. IV 4), 31, 32 et 37 et le dossier
de textes plotiniens et gnostiques dj runi par M. Zago dans sa communication
Incantations magiques et thrapeutiques lors du sminaire-colloque Thmes et
problmes du trait 33 de Plotin contre les gnostiques , organis par M. Tardieu avec
la collaboration de P. Hadot, au Collge de France, les 7 et 8 juin 2005 : paratre.
154
Comme cela est le cas chez les gnostiques valentiniens, chez qui la mmoire
recle les lments du salut, avec lon Sophia. Cf. Clment dAlexandrie, Pdagogue I
6, 32.1 quand il se rfre aux Valentiniens ; Irne de Lyon, Adversus Haereses I 11.1.
Voir aussi M. Zago, op. cit., 2005.
155
En particulier Le Trait Tripartite, NH I 82.19.
218 chapitre quatre

effectus une fois et les rites clestes probablement renouvels


intervalles de temps plus longs.
Le culte rendu aux statues est donc bi fonctionnel : aider lhomme
slever vers le divin et maintenir la prsence du divin parmi les hom-
mes. Dans les deux cas, les statues sont lobjet dune action humaine.
Toutefois, elles peuvent aussi tre les acteurs dune mise en relation de
lhomme avec le divin.

c. Les statues, de vritables acteurs divins auprs des hommes


Seul lauteur du trait latin envisage lide de statues acteurs ; il y
revient deux fois, la fin de chacune des deux sections sur les statues
et, contrairement ce que nous avons prcdemment observ pour
ce trait, il se rpte un peu. Lactivit est en effet largument final qui
prouve que, la diffrence des autres statues, celles qui sont animes
ne sont pas de la matire morte. Cest notamment le cas des statues des
hommes diviniss dont elles prolongent lactivit quils exeraient de
leur vivant. Herms cite ainsi lexemple dImhotep, lanctre dAscl-
pios, en Ascl. 37 : une fois mort, il continue gurir. Concernant son
propre anctre, Herms ne donne aucune indication. Isis, quant elle,
rpand bienfaits et maux. Laction des statues apparat en effet ambi-
valente, comme le prcise lauteur en Ascl. 24 o les statues procurent
douleur et joie, maladies et gurisons. Cette ambivalence dpend de
lhumeur des dieux terrestres que sont les statues, ce qui implique
que lhomme agisse comme les divinits le souhaitent pour bnficier
de leur action positive. Celle-ci sexerce dans trois domaines : la divi-
nation (Ascl. 24 et 38), la thaumaturgie (Ascl. 24 et 37) et un troisime
domaine regroupant les autres actions numres (bienfaits, assistance,
joie, etc. en Ascl. 24, 37 et 38).
Il se peut que lauteur parle explicitement de pratiques divinatoires
et de thaumaturgie, alors quil est imprcis pour le reste, du fait de la
connexion qui est souvent tablie dans lAntiquit entre ces deux acti-
vits, notamment dans le cadre du rite de lincubation156. La mention

156
Sur cette connexion : G. Sfameni Gasparro, Ispirazione delle Scritture e Divina-
zione Pagana Aspetti della Polemica fra Origene e Celso , in G Dorival et A. Le Boul-
luec, Origeniana Sexta. Origne et la Bible / Origen and the Bible. Actes du Colloquium
Origenianum Sextum. Chantilly 1993, Leuven, University Press, 1995, p. 297. A. Bou-
ch-Leclercq, Histoire de la divination dans lAntiquit. Divination hellnique et divi-
nation italique, Paris, Jrme Millon, 2003 (reprend le texte de ldition de 18791882,
avec une prface de S. Georgoudi), p. 735 pour Asclpios, p. 782, 797798 et 804 pour
Srapis. Voir aussi F. Graf, Inkubation , in H. Cancik und H. Schneider (hrsg.), Der
images des dieux : des dieux parmi les hommes 219

du rle thaumaturgique dImhotep, dont Asclpios est linterpretatio


graeca, devrait tre relie limportance accorde Asclpios, en parti-
culier au IIe sicle aprs J.-C.157. En attribuant lactivit thaumaturgique
aux statues animes, Herms se rfre plusieurs pratiques couran-
tes dans les temples grecs, dont ceux dAsclpios, et gyptiens, dont
plusieurs ont un sanatorium, comme celui de Dendara158. Les statues
dAscl. 24 qui apportent maladies et gurison sont certainement des
rfrences aux statues gurisseuses gyptiennes, dont lutilisation
aurait perdur jusqu lpoque romaine et qui sont probablement
animes au moyen du rituel de louverture de la bouche159.
ct de la thaumaturgie, Herms mentionne lactivit divina-
toire, la chose du monde la mieux partage 160. Lauteur herm-
tiste prend position en faveur de cette pratique, une prise de position
importante au regard de la situation aux premiers sicles aprs J.-C.
En effet, la divination est lobjet de nombreuses critiques161. Le pou-
voir imprial romain interdit la divination prive, sans tmoin, qui
risquerait de porter atteinte lautorit impriale, et, au IVe sicle,
les empereurs chrtiens poursuivent cette politique rpressive pour
les mmes raisons162. Les critiques viennent aussi des philosophes,
comme Cicron163 ou Porphyre164. Face elles, la dfense sorganise,

Neue Pauly. Enzyklopdie der Antike, Band 5, Stuttgart/Weimar, J.B. Metzler, 1998,
col. 10061007.
157
Voir les discours sacrs dAelius Aristide ; Origne, Contre Celse III 3 et 24 ; Por-
phyre, Contre les chrtiens 80 = Eusbe, Prparation vanglique V 1, 10. G. Sfameni
Gasparro, op. cit., 1995, p. 292. L. Couloubaritsis, op. cit., 1995, p. 104106, propos
de Julien dans son Contre les Galilens 191 D, 200 AB et 205 E.
158
F. Daumas, op. cit., 1956, p. 3557.
159
H. Satzinger, op. cit., p. 189204 ; L. Kkosy, op. cit., 1999, surtout p. 3031, o
lauteur rapproche les cippi dAscl. 24.
160
J.-P. Vernant, Parole de signes muets , in J.-P. Vernant, L. Vandermeersch,
J. Gernet et alii, Divination et rationalit, Paris, Seuil, 1974, p. 9.
161
A. Bouch-Leclercq, op. cit., p. 4585 pour les philosophes et la divination et
p. 8592.
162
D. Grodzynski, Par la bouche de lempereur. Rome IVe sicle , in J.-P. Ver-
nant, L. Vandermeersch, J. Gernet et alii, op. cit., p. 267294. Sur le lien entre la
divination et ltat : Cicron, De la divination I, II 4.
163
Cicron, De la divination ; F. Guillaumont, Le De divinatione de Cicron et les
thories antiques de la divination, Lille, Atelier national de reproduction des thses,
Th. Doct., tudes latines, Paris IV, 2000. J. Kany-Turpin, Introduction , in Cicron,
De la divination, Paris, Flammarion, 2004, p. 70.
164
Si dans son trait La Philosophie tire des oracles, il parle avec respect des prati-
ques traditionnelles et des oracles, cela nest plus le cas dans la Lettre Anbon. Voir
J. Carlier, Science divine et raison humaine , in J.-P. Vernant, L. Vandermeersch,
J. Gernet et alii, op. cit., p. 252256.
220 chapitre quatre

notamment avec Jamblique et sa Rponse dAbamon la lettre de


Porphyre Anbon165 et lauteur hermtiste. En Ascl. 38, ce dernier
semble distinguer la divination des sorts : quaedam sortibus et divi-
natione praedicentes, certaines (statues) faisant des prdictions avec
des sorts et la divination . En Ascl. 24, il dresse une liste des diffren-
tes pratiques divinatoires sous le mme label, la divination : statuas
futurorum praescias eaque sorte, vate, somniis multisque aliis rebus
praedicentes, des statues qui prvoient le futur et qui font des prdic-
tions par les sorts, par les prophtes, les songes et les nombreux autres
moyens . Cette liste rappelle celle de Joseph de Tibriade dans son
Hypomnesticon, chapitre 143166 liste dont la grande majorit serait
tire de la Lettre Anbon de Porphyre mais elle est loin dtre aussi
complte.
Malgr la brivet de la liste hermtique, on y retrouve la divi-
sion antique entre divination technique ou artificielle et divi-
nation inspire ou naturelle selon lappellation cicronienne167.
Cette division a t maintenue et prcise par A. Bouch-Leclercq
qui parle respectivement de divination inductive et de divination
intuitive 168, expressions qui sont devenues depuis des lieux communs.
Dans le texte hermtique, la divination technique se rduit aux
sorts, la clromancie169. La divination inspire comprend les songes,
cest--dire loniromancie170, et linspiration prophtique (avec la men-
tion des prophtes)171. Lauteur hermtiste fait de ces deux types deux

165
Cette rponse de Jamblique occupe une grande partie de son ouvrage : III 131
(99180). Voir H.D. Saffrey, Analyse de la Rponse de Jamblique Porphyre connue
sous le titre : De Mysteriis , in idem, op. cit., 2000, p. 8692.
166
Ce texte attribu Joseph de Tibriade, qui aurait vcu au IVe sicle, est conserv
dans un seul manuscrit, dat du Xe sicle, le Cod. Cambridge, University Library, 1157 :
H.D. Saffrey, Porphyre dans la Patrologie de Migne. Sur la divination , in idem,
op. cit., 2000, p. 2736.
167
Cette bipartition est ancienne, mais les Stociens seraient les premiers lavoir
systmatise. Sur cette distinction et la position particulire de Cicron : J. Kany-
Turpin, op. cit., p. 1125 ; A. Bouch-Leclercq, op. cit., p. 9596.
168
A. Bouch-Leclercq, op. cit., p. 96 ; p. 97203 : divination inductive ; p. 205
278 : divination intuitive .
169
Il sagit du numro 7 de la liste de Joseph de Tibriade, selon la numrotation
donne par H.D. Saffrey. Cf. A. Bouch-Leclercq, op. cit., p. 151156.
170
Il sagit du numro 3 de la liste de Joseph de Tibriade. Cf. A. Bouch-Leclercq,
op. cit., p. 213246.
171
Ce sont les numros 47 57 de la liste de Joseph de Tibriade. Cf. A. Bouch-
Leclercq, op. cit., p. 257276.
images des dieux : des dieux parmi les hommes 221

sous-catgories de la divination par les statues172, alors que dans la


liste transmise par Joseph de Tibriade cette dernire est une catgorie
parmi dautres : (27) celle (= divination) par les statues portes par un
attelage , . En attribuant tou-
tes les pratiques divinatoires aux statues, dieux terrestres , lauteur
hermtiste semble rpondre certaines critiques. Pensons Porphyre
qui attribue la divination aux dmons dans son trait De labstinence173
et mme aux mauvais dmons dans sa Lettre Anbon174, car il estime
quelle est indigne de Dieu175. La rponse hermtique serait un moyen
de prserver Dieu de toute implication directe dans la vie humaine
et de conserver intacte sa dignit, tout en mettant en avant, comme
Jamblique176, lorigine divine de ces pratiques divinatoires. Il partage-
rait le mme but que le philosophe de Chalcis, prserver une pratique
traditionnelle.

III. Conclusion

Peut-on donc conclure que lhermtiste recourt aux pratiques divina-


toires ? Lauteur du trait latin na pas exactement le mme objectif que
celui de CH XVII. Dans les deux cas, largumentation vise persuader
le destinataire antique de la lgitimit des images de dieux pour mettre
en relation avec le divin ; il sagit dun faire-croire 177 ; le tout dans
une entreprise de sauvegarde des images de dieux et des pratiques aff-
rentes animation, culte et divination. Mais cela nimplique pas for-
cment leur mise en uvre. Si celle-ci est ncessaire pour le commun
des mortels et pour le roi anonyme de CH XVII, dont le devoir est

172
Cette pratique divinatoire serait dorigine gyptienne. H.D. Saffrey, op. cit., 2000,
p. 36 ; A. Bouch-Leclercq, op. cit., p. 148149. Voir aussi J. erny, Egyptian Ora-
cles , in R.A. Parker, A Saite Oracle Papyrus from Thebes in the Brooklyn Museum
(Papyrus Brooklyn 47.218.3), Providence, Brown University Press, 1962, p. 3548 ;
M.-A. Bonhme, Pouvoir, prdestination et divination dans lgypte pharaonique ,
in E. Geny et E. Smadja (ds.), Pouvoir, divination, prdestination dans le monde
antique. Actes des tables rondes internationales de Besanon. Fvrier 1997 / mai 1998,
Besanon, Presses universitaires franc-comtoises, 1999, p. 157.
173
Porphyre, De labstinence II 38.4 et 41.35.
174
Jamblique, Rponse dAbamon III 31 (175176).
175
J. Carlier, op. cit., p. 254.
176
Jamblique, Rponse dAbamon III 7 (114.89) : ,
, Linspiration ne vient pas des dmons, mais des dieux. Voir J. Carlier,
op. cit., p. 257 et suivantes.
177
Pour reprendre une expression de C. Calame, op. cit., p. 130.
222 chapitre quatre

de prserver la tradition, elle lest moins pour les hermtistes ; elle est
alors remplace par lexercice spirituel de la mmoire de ces pratiques
et peut-tre aussi par dautres modes de communication plus directs
avec le divin. Ltude des sacrifices va nous permettre dapprofondir
cette ide de sauvegarde associe une transformation des pratiques
traditionnelles.
CHAPITRE CINQ

LHERMTISTE, LES SACRIFICES ET LES PRIRES

Lauteur de lAsclpius nincite pas son lecteur rendre un culte aux


images des dieux ni leur faire des offrandes et des sacrifices. Cela
pose la question plus gnrale de la place que les hermtistes accordent
aux sacrifices dans la voie dHerms 1. Une recherche lexicale rserve
quelques surprises ; dans lensemble de la littrature hermtique tu-
die, seuls dix passages mentionnent les sacrifices. Cinq concernent
les offrandes et sacrifices traditionnels et sont des rcits au pass : SH
23.56 et 65, CH XVIII 15 et Ascl. 38 et 41 ; les cinq autres concernent
des prires, appeles , sacrifice de la parole raisonna-
ble 2 et prononces par les protagonistes : CH I 31, XIII 18, 19 et 21 et
NH VI 74.1819. La diffrence entre les deux groupes laisse envisager
que les sacrifices traditionnels ne sont pas mis en uvre par les her-
mtiques, ce que dautres lments semblent conforter.
En effet, premire vue, la thologie hermtique avec une divi-
nit ineffable, situe au-del de tout, sans nom connu des hommes,
soppose lexcution des sacrifices et mme de toute offrande. Cest
ainsi dailleurs quAscl. 41 a t interprt par A.-J. Festugire quand
il refuse lide dune confrrie ou de confrries hermtiques. Il avance
plusieurs arguments, dont lun est labsence de crmonies particu-
lires : Bien mieux, nous avons la preuve, par un trait hermtique
(Ascl. 41) que lhermtisme rpugne explicitement aux actes mat-
riels du culte. 3 Cependant, le contexte permet de donner une autre
interprtation qui relativise la condamnation du sacrifice vgtal en la

1
Nous avons dj crit ce sujet deux articles : A. Van den Kerchove, La voie
dHerms, la question des sacrifices et les cultes orientaux , in C. Bonnet, S. Ribichini,
D. Steuernhagel (eds.), Religioni in contatto nel Mediterraneo antico. Modalit di dif-
fusione e processi di interferenza. Atti del 3 incontro su Le religioni orientali nel
mondo greco e romano (Loveno di Menaggio, Como, 2628 maggio 2006), Roma, Isti-
tuti Editoriali e Poligrafici Internazionali, 2007, p. 191204 et Les hermtistes , op.
cit., 2011, p. 6180. Nous ajoutons des complments par rapport ces deux articles,
en particulier pour SH 23.56 et 23.65.
2
Sur cette expression, voir A. Van den Kerchove, Les hermtistes , op. cit., 2011,
p. 70 et p. 7477.
3
A.-J. Festugire, op. cit., 1989, p. 83.
224 chapitre cinq

restreignant aux sacrifices destins au Dieu trs haut4. De plus, lauteur


voque, ct du Dieu que lon ne peut nommer, les dieux clestes
avec une hirarchie au sein deux. On retrouve une ide quivalente
dans dautres traits. Ayant conserv les dieux traditionnels et ayant
entrepris de sauvegarder les images de dieux, les hermtistes, ou du
moins certains dentre eux, nauraient-ils pas fait de mme pour les
sacrifices une poque o cette pratique joue un rle capital tout en
tant la cible de critiques parfois violentes5 ?

I. Les sacrifices dans la Kor Kosmou

Peu dauteurs exposent leur position sur les sacrifices traditionnels.


Seul celui de SH 23, un rcit mythologique voire mme un mythe de
fondation, donne des explications sur les sacrifices dans deux extraits
situs au dbut et la fin de la section sur le passage de la vie sau-
vage la vie civilise (SH 23.5369). La prsentation mythologique a
lavantage, dj rencontr propos des images des dieux, daccorder
un caractre vnrable ce qui est affirm.
Le premier extrait, SH 23.56, intervient quand Isis explique que
lIgnorance rgne sur le monde. Cet tat ne convient aucun des
lments6 (SH 23.5561). Le Feu est le premier exposer ses dolan-
ces7 auprs du Dieu Monarque, dolances qui concernent notamment
les hommes :

4
A. Van den Kerchove, op. cit., 2007, p. 195196 et idem, Les hermtistes , op.
cit., 2011, p. 71.
5
Sur la critique des sacrifices et sur leur spiritualisation , voir V. Nikiprowetzky,
La spiritualisation des sacrifices et le culte sacrificiel au temple de Jrusalem chez
Philon dAlexandrie , tudes philoniennes, Paris, Cerf, 1996, p. 7996 ; G.G. Stroumsa,
op. cit., 2005, p. 115119. Malgr la polmique chrtienne et les condamnations, les
sacrifices auraient rsist un certain temps : C. Grottanelli, Appunti sulla fine dei
sacrifici , Egitto e Vicino Oriente 12 (1989), p. 175192 ; K.W. Harl, Sacrifice and
Pagan Belief in Fifth- and Sixth-Century Byzantium , Past and Present 128 (1990),
p. 727 ; G.G. Stroumsa, op. cit., 2005, p. 105144.
6
Comme A.-J. Festugire, nous mettons une majuscule aux lments et lIgno-
rance. En effet, le passage prsente les premiers comme des tres dous de parole et,
dans une certaine mesure, divins puisquils ont la possibilit (et laudace) de sadresser
au Dieu suprme. Quand lIgnorance, elle est presque lgale dune entit (mais ne
peut tre divine).
7
Sur le style du discours du Feu et des autres lments : A.-J. Festugire, Le
style de la Kor Kosmou , Vivre et Penser. Recherches dexgse et dhistoire 2 (1942),
p. 3245. Sur les prires des lments : H.D. Betz, op. cit., 1966, p. 180182.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 225

,
,
. , ,
,
, .
Quils (= les hommes) apprennent, alors quils ont reu des bienfaits,
remercier, afin que, moi le Feu, jassiste rjoui aux libations, aux sacri-
fices8, pour que, depuis les autels, je tenvoie des fumes odorifrantes.
En effet, Matre, jusqu aujourdhui, je suis souill et je suis contraint
par laudace athe des hommes engendrs de consumer des chairs ; ils
ne mautorisent pas demeurer tel que je suis n, falsifiant de manire
inconvenante lincorruptible.
Le second extrait, SH 23.65, intervient quand Isis refusa de rvler
son fils lorigine de sa naissance. Elle lui dcrit comment, envoys par
le Dieu Monarque, les dieux Osiris et Isis ont apport au monde ce qui
lui manquait. Elle parle la troisime personne, mme delle-mme, ce
qui instaure une distance entre le temps mythique, objet de son rcit,
et le temps de son enseignement Horus :
.
. .
.
Ce sont eux qui ont accompli la vie9 par la Vie ; ce sont eux qui ont mis
un terme la sauvagerie des meurtres rciproques ; ce sont eux qui, pour
les dieux anctres, ont ddi des espaces sacrs10 et des sacrifices ; ce sont
eux qui ont donn des lois, de la nourriture et un abri aux mortels.

8
A.D. Nock estime que lexpression est douteuse (NF IV, p. 19,
apparat critique), et A.-J. Festugire ne la pas traduit. Il y a effectivement une rupture
de construction ; cependant, lassociation du feu et des bonnes odeurs implique bien
que quelque chose est brl, cest--dire un sacrifice, ct des libations.
9
Il sagirait de la vie humaine : A. Camplani, Il sacrificio come problema in
alcune correnti filosofiche di et imperiale. III , ASE 19/1. I Cristiani e il sacrificio
pagano e biblico (2002), p. 83. Voir galement ci-dessous p. 226 n. 14.
10
Traduire par temples comme le fait A.-J. Festugire, ne rend pas tota-
lement compte du sens du texte. Le temple est le btiment qui abrite limage de la
divinit, cest--dire une construction architecturale plus ou moins labore. ,
qui viendrait du verbe couper, trancher, fendre (P. Chantraine, Dictionnaire
tymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1968, p. 11031104), est lespace
dcoup, spar du reste et le plus souvent consacr une divinit : il est dlimit soit
par de simples bornes, soit par une clture lgre ou encore par un mur denceinte ;
il peut tre seulement bois ou avoir une construction culturelle. Cest un sanctuaire,
selon le sens de ce dernier terme en architecture religieuse. Mais, tant donn que
sanctuaire est gnralement employ dans un sens plus vague, aussi bien pour un
autel que pour un temple ou pour tout autre lieu sacr, nous adoptons la traduc-
tion espace sacr , afin de ne laisser place aucune ambigut. Pour larchitecture
226 chapitre cinq

Les deux extraits expliquent respectivement pourquoi, selon le Feu, les


sacrifices doivent tre fonds (ont t fonds du point de vue du des-
tinataire) et qui les a fonds. Le second extrait est ainsi la rponse la
demande exprime par le Feu. Lauteur exprime deux ides majeures :
le caractre vnrable et laction civilisatrice des sacrifices.

1. Les sacrifices : une action civilisatrice


Laction civilisatrice des sacrifices est affirme en intgrant leur instau-
ration au sein dune liste de bienfaits qui visent transformer en trois
tapes le monde des hommes11. Les sacrifices relvent de la deuxime
tape, qui consiste consacrer (), rendre sacr, ,
des espaces, des gestes et des objets afin quils passent dans le domaine
divin, quils acquirent une puissance extra humaine et, au moins pour
les espaces, quils soient sous la dpendance et la protection divine12.
Cette tape dfinit donc les nouvelles modalits des relations entre les
dieux et les hommes 1 au sein de lieux strictement dlimits, per-
mettant au divin dtre durablement tabli dans le monde terrestre
(ctait la demande principale des lments13), et 2 grce des hon-
neurs, rduits ici aux seuls sacrifices. Elle acquiert toute sa signification
avec laccomplissement de la troisime tape. Dsormais, le monde est
ordonn et est un vritable kosmos. Le mode de vie antrieur est rem-
plac par un autre, o le divin a une place bien dfinie14. La loi du plus

religieuse : R. Ginouvs et alii, Dictionnaire mthodique de larchitecture grecque et


romaine. Tome III : espaces architecturaux, btiments et ensembles, cole franaise
dAthnes / de Rome, 1998, p. 34 et 185 et aussi J.M. Prouse de Montclos, Architec-
ture. Vocabulaire, Paris, Imprimerie nationale, 1993, p. 402. Pour une discussion sur
lide de sanctuaire : M. Morani, Sullespressione linguistica dellidea di santuario
nelle civilt classiche , in M. Sordi, Santuari e politica nel mondo antico, Milano, Vita
e pensiero, 1983, p. 332, surtout p. 1417 ; B. Bergquist, The Archaic Greek Temenos.
A Study of Structure and Function, Lund, C.W.K. Gleerup, 1967, p. 16.
11
Cf. A. Van den Kerchove, op. cit., 2007, p. 197.
12
Sur la conscration : J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pense religieuse et
actes constitutifs du culte dans la Grce classique, Paris, Picard, 19922, p. 223231.
13
SH 23.55 : llment Feu parle ainsi : , ,
Jusqu quel moment, divin, as-tu lintention de
laisser sans dieu la vie des mortels ? Plus loin, en SH 23.61, llment Terre termine la
srie des plaintes par cette demande : , ,
, , Accorde la terre, sinon toi-mme en
effet, je nose pas te contenir , (du moins) une manation sacre (issue) de toi.
14
La proposition en SH 23.65 pourrait avoir deux
significations, selon le sens donn . En effet, dsigne parfois la nourriture :
Hsiode, Les Travaux et les Jours 4247 et J.-P. Vernant, Mythes sacrificiels , in J.-P.
Vernant et P. Vidal-Naquet, La Grce ancienne. 1 Du mythe la raison, Paris, Seuil,
lhermtiste, les sacrifices et les prires 227

fort (SH 23.53) a cd la place la loi dinspiration divine fonde sur la


justice15, et lIgnorance, qui au dbut tait en toute chose (SH 23.53 :
), une ignorance individuelle. Celle-ci est
dsormais uniquement lapanage de ceux qui choisissent dignorer les
rgles tablies et le divin. Le monde et les hommes ne sont plus athes
au sens tymologique du terme, mais ils sont soit pieux, soit impies,
selon la vie choisie et la connaissance acquise. Ainsi, pour tre pieux,
tout homme (et tout hermtiste) doit sacrifier rgulirement, affirmant
par cette pratique son choix et sa connaissance (plus ou moins affine)
de Dieu et des dieux.

2. Les sacrifices : une institution vnrable


Le caractre vnrable de ces rites est affirm travers 1 la prten-
tion dune fondation voulue par le Dieu Trs Haut appel ici Dieu
Monarque qui mandate Isis et Osiris pour rpondre positivement
aux dolances des lments16 et 2 le recours des dieux gyptiens,
reprenant une ide selon laquelle lgypte est le lieu dorigine de

1990, p. 142 ; la proposition hermtique pourrait alors tre traduite ce sont eux qui
remplissent la vie de nourriture . Cependant, elle renvoie au premier des bienfaits
accords par les dieux Isis et Osiris, et peut aussi dsigner chaque fois un mode
de vie diffrent : vie sauvage / vie civilise et / ou, selon la proposition de H.D. Betz
(op. cit., 1966, p. 184), vie mortelle / vie divine ; ce sujet, voir ci-dessous p. 312 sur
CH I 6 et la vie.
15
SH 23.67 :
, Ce sont eux qui, les premiers avoir montr les tribunaux,
ont rempli toute chose dquit et de justice. Ce lien entre Isis et se
retrouve dans les diffrents artalogies et hymnes (Cyme 4, 16 et 38 et Marone 24 et
2930 avec l aussi un mot de la famille de ; Hymne dIsidore I 6 avec ).
Mais ce lien est encore plus ancien, remontant lgypte : dj dans le Livre des Morts,
Isis a un aspect punitif. Alors que la figure grco-romaine dIsis est souvent assimile
Dmter, dans la plupart des artalogies, elle en est distingue en raison de lemploi
de et des termes parents qui ne sont jamais associs Dmter cest plutt
qui est associ cette dernire desse. Avec , on aurait le concept grec
qui rendrait le mieux celui de la Mat gyptienne : lire la discussion de J.G. Griffiths,
Isis as Maat, Dikaiosun and Iustitia , in C. Berger, G. Clerc et N. Grimal, Homma-
ges Jean Leclant, vol. 3 : tudes isiaques, Le Caire, IFAO, 1994, p. 255269 et surtout
p. 259262. T. McAllister Scott (op. cit., p. 110) estime que nous avons l the most
authentically Egyptian statement in the aretalogy .
16
SH 23.64 : ,
,
, , Je ne peux dire que ceci :
le Dieu Monarque, le crateur et lartisan de toutes choses, accorda pour quelque
temps ton pre trs grand, Osiris, et la desse trs grande Isis, afin quils deviennent
les sauveurs pour le monde ayant besoin de tout.
228 chapitre cinq

plusieurs rites, tels les sacrifices17. Nanmoins, la diffrence des


auteurs grecs qui se placent dans une perspective grecque, celui de
SH 23 (comme ceux de lAsclpius et de CH XVI) adopte le point de
vue gyptien, en prsentant son crit sous la forme dun enseignement
authentiquement gyptien entre Isis et Horus.
Le choix par lauteur dIsis et dOsiris comme fondateurs des sacrifi-
ces et autres bienfaits saccorde avec la place que plusieurs hermtistes
leur rservent, surtout Isis. Celle-ci, dans Ascl. 37, est cite aprs les
anctres dAsclpios (Imhotep) et dHerms (Thot) comme un exem-
ple de dieux terrestres fabriqus et elle tient une place assez cons-
quente dans la chane hermtique des matres. Pour sa part, Osiris
apparat au second plan : absent de la plupart des crits hermtiques,
les seules indications le concernant sont sa qualit dpoux dIsis
quant Isis vraiment, (pouse) dOsiris, nous savons combien de
bienfaits, propice, elle accorde et quel point, en colre elle est nuisi-
ble 18 , le fait que ses objets sacrs soient cachs (SH 23.7) et que le
Bon Dmon aurait t son instructeur selon les fragments divers 29,
31 et 32 b.
Lauteur profite aussi du statut des deux dieux gyptiens lpoque
grco-romaine, dont tmoignent les cultes isiaques19 et les artalogies,
compositions quil est plus prudent pour le moment de considrer
comme ayant une inspiration gyptienne20. SH 23.6568 a des points

17
Hrodote, Enqutes II 58 ; Porphyre, De labstinence II 5.1, cite le pripatticien
Thophraste.
18
Ascl. 37 : Isin vero Osiris quam multa bona praestare propitiam, quantis obesse
scimus iratam !
19
F. Dunand, op. cit., 1983, p. 87. Pour une mise au point sur le concept dIsis
depuis lgypte ancienne jusqu lpoque romaine, R. Schulz, Warum Isis ? Gedan-
ken zum universellen Charakter einer gyptischen Gttin im Rmischen Reich , in
M. Grg und G. Hlbl, gypten und der stliche Mittelmeerraum im 1. Jahrtausend
v. C., Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 2000, p. 251279 + 3 Tafeln. Artalogies dIsis :
Diodore de Sicile, Bibliothque historique I 27 ; celles dAndros, de Cyme, dIos,
de Marone et de Salonique. L. Bricault, Isis, Dame des flots, Lige, Universit de
Lige Facult de philosophie et lettres, 2006, p. 36 n. 2. Hymnes Isis : les quatre
hymnes dIsidore, hymne Isis de Cyrne, etc. ; liste dans Y. Grandjean, Une nouvelle
artalogie dIsis Marone, Leiden, Brill, 1975, p. 1011. Sur la datation des hym-
nes dIsidore : V.F. Vanderlip, The Four Greek Hymns of Isidorus and the Cult of Isis,
Toronto, A.M. Hakkert Ltd., 1972, p. 85, comparer avec J. Bollk, Du problme
de la datation des hymnes dIsidore , Studia Aegyptiaca I (1974), p. 2737, dont la
datation tardive ne semble pas avoir t reprise notre connaissance.
20
Pour une mise au point sur les diffrentes positions, S.K. Heyob, The Cult of Isis
among Women in the Graeco-Roman World, Leiden, Brill, 1975 ; L.V. Zabkar, Hymns
to Isis in her Temple at Philae, Hanover, University Press of New England, 1988,
p. 135 et suivantes ; M. Gustafon, The Isis Hymn of Diodorus of Sicily (1.27.3) , in
lhermtiste, les sacrifices et les prires 229

communs avec ces artalogies et pourrait tre lui-mme une artalo-


gie21 : liste dactions bienfaitrices, introduction par une formule rcur-
rente ( pour les artalogies, dans lextrait hermtique),
thmes communs22. Il y a cependant des diffrences, en relation avec
lobjectif de lauteur hermtiste montrer pourquoi et comment les
hommes ont acquis une vie civilise, o le respect des dieux joue un
rle important : introduction de thmes absents dans les artalogies,
tel lensevelissement des morts qui voque des rites funraires23.
De mme, si la fondation de lieux sacrs est chaque fois mention-
ne, le lexique diffre : , espaces sacrs , pour SH 23.65 et la
plupart des artalogies et , temples (ou plutt la partie la plus
sacre du temple, celle o rside le dieu et o seul un petit nombre de
personnes peut entrer) pour Diodore de Sicile et lhymne dAndros.
La fondation du culte associe celle de ces lieux dans le texte herm-
tique napparat ailleurs que dans le texte de Diodore qui nen prcise
cependant pas la nature. Ces deux actions fondatrices rejoignent le rle
dIsis, dans le mythe dOsiris et dIsis : aprs la mort de son mari, elle
institua en son honneur et dans les diffrents lieux o elle avait trouv
une partie de son corps, des cultes avec toute une prtrise. Une autre
divergence entre ces tmoignages concerne les dieux impliqus. Les

M. Kiley, Prayer from Alexander to Constantine. A critical Anthology, London, Rout-


ledge, 1997, p. 155158. Voir aussi R. Harder, Karpokrates von Chalkis und die memphi-
tische Isispropaganda, Berlin, 1944 ; J. Bergman, Ich bin Isis. Studien zum memphitischen
Hintergrund der griechischen Isisaretalogien, Uppsala, Berlingska Boktryckeriet, 1968 ;
Y. Grandjean, op. cit. ; J.F. Quack, Ich bin Isis, die Herrin der beiden Lnder. Ver-
such zum demotischen Hintergrund der Memphitischen Isisaretalogie , in S. Meyer
(ed.), Egypt: Temple of the Whole World. gypten-Tempel der gesammten Welt. Stu-
dies in Honour of Jan Assmann, Leiden, Brill, 2003, p. 319365. A.-J. Festugire,
propos des artalogies dIsis , HThR 42.4 (1949), p. 209234 ; A.D. Nock,
Karpokrates von Chalkis und die memphitische Isispropaganda by R. Harder , Gno-
mon 21 (1949), p. 221228 ; D. Mller, gypten und die griechischen Isis-Aretalogien,
Berlin, Akademie-Verlag, 1961, reconnat que certains attributs viennent dgypte.
21
A.-J. Festugire, op. cit., 1942, p. 5053 ; idem, Lartalogie isiaque de la Kor
Kosmou , in Mlanges darchologie et dhistoire offerts Charles Picard, Paris, PUF,
1949, p. 376381, repris dans tudes de religion grecque et hellnistique, Paris, Vrin,
1972, p. 164169.
22
Cf. A. Van den Kerchove, op. cit., 2007, p. 198199.
23
Cet ajout pourrait tre d lambiance gyptienne du texte. Rappelons le rle de
ces deux dieux, particulirement Osiris, dans les rites funraires : J. Bergman, Isis ,
L III, 1980, col. 191 ; R. Schulz, op. cit., p. 254256. En relation avec le contexte gyp-
tien, il pourrait sagir de la momification, comme le pensent T. McAllister Scott, op.
cit., p. 213 n. 158 et H.D. Betz, op. cit., 1966, p. 184. Toutefois, noublions pas non plus
que Moschion considrait lensevelissement comme un des progrs de la civilisation :
A.-J. Festugire, Lartalogie , op. cit., 1949, p. 379 = op. cit., 1972, p. 167.
230 chapitre cinq

auteurs des artalogies insistent uniquement sur le rle fondamental


dIsis. Quant Diodore, il attribue les deux fondations Osiris. Une
des sources possibles pour toute la partie gyptienne de son uvre,
dont ce passage, serait Hcate dAbdre24 qui visita lgypte au IIIe si-
cle avant J.-C. et qui se serait lui-mme inspir dvhmre (deuxime
moiti du IVe sicle premire moiti du IIIe avant J.-C.) pour linsti-
tution du culte tout en modifiant une donne : il mentionne Osiris au
lieu de Zeus25. Plutarque reprend la mme ide dans son trait Isis et
Osiris 13, 356 AD o il rapporte quOsiris apprit aux hommes com-
ment honorer les dieux ( ). Ces auteurs attri-
buent un rle de second ordre Isis : elle apparat souvent comme la
remplaante dOsiris lorsque ce dernier part en voyage. Lauteur de la
Kor Kosmou place les deux dieux sur le mme plan, sans prminence
de lun sur lautre pour ce qui concerne leurs actions bnfiques. Sur
tous ces points, lauteur de SH 23 semble faire une synthse de ce que
nous trouvons dans les autres tmoignages, avec un objectif prcis : en
rduisant lensemble des rites et honneurs rendus aux dieux aux seuls
sacrifices, il en proclame le caractre fondamental.
Cet accent sur les sacrifices provient dune volont de dfense de
ce rite, trs critiqu lpoque, et cette volont inscrit lauteur dans
une continuit de pense avec lgypte pharaonique. Sil est difficile
dtablir des influences textuelles, nous pouvons toutefois rapprocher
la Kor Kosmou de plusieurs textes gyptiens mentionnant linstitution
divine de pratiques rituelles et dhonneurs divins. La stle de Shabaka,
plus connue sous le nom de Thologie memphite26, est peut-tre le texte

24
Diodore de Sicile mentionne une fois Hcate dAbdre (Bibliothque histori-
que I 46.8). La cohrence interne du texte et les parallles avec des fragments venant
dautres auteurs permettent de penser que Hcate, dont luvre (Aegyptiaca, F.16,
Jacoby III, n 264) est aujourdhui perdue en trs grande partie, serait bien la source,
ct dAgatharchides de Cnide et dHrodote. Cependant, A. Burton (Diodorus Siculus
Book I. A Commentary, Leiden, Brill, 1972) souligne que la question est bien plus com-
plexe. Dj, C.H. Oldfather (dans sa traduction de Diodorus of Sicily, The Library of
History. Book I, London, W. Heinemann, 1968, p. xxvi) considre que Diodore aurait
aussi men une enqute personnelle.
25
vhmre considrait que Zeus avait institu son culte dans lle de Panchaia,
selon trois fragments de son rcit utopiste , rapports par Lactance
dans Institutions divines I, XXII 2127 et I, XI 33 et pitom des Institutions divines
XIX 4, respectivement les tmoignages T 64 A, 65 et 64 B (Evhemerus Messenius, Reli-
quiae, ed. Winiarczyk M., Stuttgart/Leipzig, Teubner, 1991). Concernant vhmre et
lvhmrisme : R. Goulet, vhmre de Messine , in R. Goulet (dir.), Dictionnaire
des philosophes antiques. III : dEcclos Juvnal, Paris, CNRS, 2000, p. 403411.
26
H. Junker, Die Gtterlehre von Memphis (Schabaka-Inschrift), Berlin, Akademie
der Wissenschaften, 1940 ; J.H. Breasted, The Philosophy of a Memphite Priest ,
lhermtiste, les sacrifices et les prires 231

qui dveloppe le plus cette ide ; Ptah, dmiurge et dieu crateur des
dieux, est aussi celui qui produit les images (cest--dire les statues
de ces dieux crs), qui instaure des lieux de culte et le service leur
rendre : Ainsi Ptah en vint se reposer aprs avoir fait chaque chose
et chaque discours divin, ayant donn naissance aux dieux, ayant fait
leurs villages, ayant fond leurs nomes, ayant tabli les dieux dans
leurs lieux de culte, ayant assur les offrandes de pain, ayant fond
leurs sanctuaires, ayant rendu parfait leur corps pour la satisfaction de
leurs dsirs. 27 Le mme thme, sans tre aussi dvelopp, est prsent
sur des monuments gyptiens ptolmaques. Edfou, sur la premire
porte du vestibule des offrandes, un prtre est reprsent adressant
au dieu une prire, celle qui lve loffrande . Plus loin, loffrande
est dite celle qui est ce qui est fait par les mains d(Isis-)hbi.t 28. Un
hymne Isis29, situ dans la chambre X du temple dIsis Phila, pro-
clame quIsis est celle qui fournit des offrandes divines aux dieux et
des offrandes prt-m-hrw aux Transfigurs ( hw)30 . Toujours dans ce
mme temple, dans la chambre V, dans un hymne, Osiris est qualifi
de celui qui inaugure les offrandes 31. Th. McAllister Scott a relev
plusieurs passages gyptiens o Isis et Osiris sont prsents comme
les fondateurs de temples32. Ces rapprochements pourraient confirmer
lopinion dj avance selon laquelle lattribution Isis (et Osiris) de la

ZS 39 (1901), p. 3954 + 2 Tafeln ; J.-P. Allen, op. cit. Le recours ce texte est en
partie justifi par le fait quil tait encore connu lpoque ptolmaque et au dbut
de lpoque romaine en gypte, ou au moins les ides quil vhicule. Cest ce que
laisse penser la prsence dun papyrus de langue ptolmaque retrouv sur une momie
datant de lpoque dAuguste et qui reproduit un fragment de la Thologie memphite :
W. Erichsen und S. Schott, Fragmente memphitischer Theologie in demotischer Schrift
(Pap. demot. Berlin 13 603), Mainz/Wiesbaden, Akademie der Wissenschaften und der
Literatur, 1954, p. 303394 (= 596) + 6 Tafeln.
27
Thologie memphite col. 5960.
28
Edfou II 155.6, cit dans M. Alliot, Le Culte dHorus Edfou au temps des Ptol-
mes, Le Caire, IFAO, 1949, p. 58, n. 2 : M. Alliot ajoute que cest vraisemblablement
une prire conserve telle quelle depuis lancien rite royal de Bouto, que les deux
divinits cratrices de loffrande sont Osiris de Bouto et Isis de Chemnis.
29
Cest lhymne IV dans L.V. Zabkar, op. cit., 1988, p. 51 : who provides divine
offerings for the gods and invocation offerings for the Transfigured Ones .
30
Sur le sens du terme gyptien h : R.J. Dmare, The h kr n R-stelae: on Ances-
tor worship in Ancient Egypt, Leiden, Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten,
1983, en particulier p. 194198.
31
La plus ancienne version connue de cet hymne date de la XXVIe dynastie. Voir
L.V. Zabkar, A Hymn to Osiris Pantocrator at Philae. A Study of the main Functions
of the sdm.n.f form in Egyptian religious Hymns , ZS 108 (1981), p. 141171.
32
T. McAllister Scott, op. cit., p. 104110.
232 chapitre cinq

fondation despaces sacrs et doffrandes pourrait avoir, au moins de


faon indirecte, une origine gyptienne33.
La phrase ce sont eux qui, pour les dieux anctres, ont ddi des
espaces sacrs et des offrandes a ainsi une porte considrable. Elle
vise apprendre, ou rappeler, le prestige considrable des sacrifices
dorigine divine et gyptienne , qui lest dautant plus si nous com-
parons avec les images des dieux. Dans les deux cas, leur institution
intervient aprs une errance humaine qui donne lieu aux dolances
des lments dans SH 23 ; cependant, cette invention est due aux
hommes pour les images, tandis quelle est le fait des dieux pour les
sacrifices et les lieux sacrs. Les sacrifices remontent ainsi aux origines
mmes de la religion. Sopposer aux sacrifices revient donc sopposer
la religion et faire acte dimpit envers les dieux, fondateurs des
actes religieux. La phrase cite ci-dessus apparat donc comme une
rponse en faveur des sacrifices, en ce temps de critiques svres.
Largumentation dveloppe par lauteur autour des ides
danciennet, dautorit, de lorigine divine et de laction bienfaitrice,
au sein dun rcit mythologique de fondation, relve dune entreprise
de justification des sacrifices. Elle vise convaincre le destinataire de
leur bien-fond et de leur utilit. Il sagit dun faire-croire en le
caractre vnrable et primordial des sacrifices pour les relations de
lhomme avec le divin. Toutefois, le parallle fait avec les images des
dieux nous amne poser la mme question que pour ces derniers : la
justification des sacrifices implique-t-elle ncessairement leur mise en
uvre ? La conclusion laquelle nous sommes arrive pour les images
et les remarques dj faites sur la manire dont lauteur discourt sur
les sacrifices incitent rpondre ngativement, mais une telle rponse
mrite dtre approfondie.

33
D. Mller (op. cit., p. 50) pensait dj que la version grecque M 2324 (
. , moi, jai enseign
comment honorer les images des dieux. Moi, jai fond les espaces sacrs des dieux )
tait deux des quelques phrases pouvant avoir une origine gyptienne, tout en ayant
subi une hellnisation. L.V. Zabkar (op. cit., 1988, p. 152) pensait que si M 23 avait pu
subir une hellnisation, M 24 tant authentiquement dorigine gyptienne. Cependant,
dans son argumentation, il cite le fragment de la Kor Kosmou, texte beaucoup plus
tardif et dont lorigine gyptienne est loin de faire lunanimit. Voir aussi J. Bergman,
op. cit., 1968, p. 152 n. 3 et F. Dunand, Isis. Mre des Dieux, Paris, ditions Errance,
2000, p. 84.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 233

II. Sacrifices et dieux

Ltude dAscl. 4134 montre quil ny a pas une opposition systmatique


aux sacrifices vgtaux, mais plutt lide dun accord ncessaire entre
ddicataire et offrande. Lauteur serait srement daccord avec Jambli-
que qui, propos des sacrifices et des statues animes, affirme : car il
ne faut pas rejeter toute matire, mais seulement celle qui est trangre
aux dieux, il faut plutt choisir celle qui leur est approprie, dans la
pense quelle est capable de sharmoniser la construction de leurs
demeures, lrection de leurs statues et laccomplissement sacr des
sacrifices 35. Cette ide implique une hirarchie de sacrifices en fonc-
tion dune hirarchie divine. De telles hirarchies ne sont pas excep-
tionnelles. Ainsi Porphyre et Jamblique en ont-ils propos chacun une,
avec des intentions diffrentes. Le premier veut avant tout montrer
que les sacrifices sanglants sont impies36, tandis que le second souhaite
sauvegarder tous les types de sacrifices37. Lide de hirarchie serait
prsente au moins dans lesprit de lauteur de lAsclpius 41 ; cepen-
dant, il nest pas sr quil faille ltendre aux autres auteurs, mme sils

34
Voir aussi G. Fowden, op. cit., 2000, p. 213 et A. Camplani, Il sacrificio , op. cit.,
2002, p. 8485. Cf. A. Van den Kerchove, op. cit., 2007, p. 195 et 200.
35
Jamblique, Rponse dAbamon V 23 (233.17234.4) :
, ,
,
(traduction : M. Broze et
C. Van Liefferinge).
36
Porphyre, De labstinence II 3436 et plus particulirement 34.1 : ,
, , mais
nous ferons, ainsi quil convient, des sacrifices diffrents dans la mesure o nous les
offrirons des puissances diffrentes (traduction : J. Bouffartigue). Porphyre donne
la hirarchie suivante avec quatre rangs : pour le Dieu suprme, le silence et de pures
penses ; pour les dieux intelligibles, les hymnes ; pour les dieux lintrieur du ciel,
les dieux clestes, des fumigations de vgtaux ; pour les dmons, des sacrifices dtres
anims.
37
Jamblique, Rponse dAbamon V 14 (217.3218.17) ;
[mss. , leon garde par M. Broze et C. Van Lief-
feringe]
[. . .]
, , de tous les principes,
le meilleur est celui qui montre que le lien qui unit les dieux dans la hirarchie se
rattache aux sacrifices. Partons den haut et posons que parmi les dieux, les uns sont
matriels, les autres immatriels. [. . .] Cest pourquoi il est inadquat doffrir dans les
sacrifices de la matire aux dieux immatriels, mais cest tout fait appropri tous
les dieux matriels (traduction : M. Broze et C. Van Liefferinge).
234 chapitre cinq

adoptent lide traditionnelle dune convenance entre le choix de lof-


frande et le destinataire38.
Rservs au Dieu ineffable, situ au-del de tout, nous trouvons une
catgorie particulire de sacrifices, la logik thusia, sacrifice immatriel
(avec une resmantisation possible de ) avec la parole comme
instrument ; de tels sacrifices, des prires, sont rservs un petit
nombre, ceux qui ont acquis une certaine connaissance sur Dieu et qui
ont la capacit (morale et intellectuelle) de sadresser lui39. Les autres
sacrifices ne conviennent pas ce dieu, en particulier les sacrifices
vgtaux, comme le rappelle lauteur dAscl. 41. Les sacrifices vgtaux
sont surtout destins trois catgories de dieux : les dieux terrestres
(Ascl. 38) cest--dire les images des dieux , les dieux anctres
(SH 23.65)40 et peut-tre aussi les dieux traditionnels ouraniens. Ils
sont la porte de tous, car ils nexigent de la part du sacrifiant ni
une longue et dure prparation matrielle, morale et intellectuelle, ni
de grands moyens financiers, au contraire de certains sacrifices san-
glants. Quant aux sacrifices sanglants, il y a une certaine incertitude. A.
Camplani considre que lauteur de SH 23.65 parle de sacrifices san-
glants41, tandis que nous pensons quil sagit de sacrifices vgtaux42.
Si nous avons un moment pens que lauteur de SH 23 semblait criti-

38
Nous reprenons lessentiel de A. Van den Kerchove, op. cit., 2007, p. 200204 et
idem, Les hermtistes , op. cit., 2011, p. 71, en ajoutant des complments.
39
Cf. A. Van den Kerchove, op. cit., 2007, p. 203 et Les hermtistes , op. cit.,
2011, p. 78.
40
Sur le lien entre ces dieux anctres et lgypte : voir A. Van den Kerchove,
op. cit., 2007, p. 201. Complment bibliographique : W. Westendorff, Urgott , L VI,
1986, col. 870872. D. Wildung, Anhenkult , L I, 1975, col. 111112. M. Alliot,
Le Culte dHorus Edfou au temps des Ptolmes, Le Caire, IFAO, 1954, p. 516518.
M.-T. Derchain-Urtel, Priester im Tempel. Die Rezeption der Theologie der Tempel
von Edfu und Dendera in den Privatdokumenten aus ptolemischer Zeit, Wiesba-
den, Otto Harrassowitz, 1989, p. 143151. E. Otto, Djeme , L I, 1975, col. 1108
1109. E.A.E. Reymond, Worship of the Ancestor Gods at Edfu , ChrE 38, fasc. 75
(1963), p. 4970. C. Traunecker, Coptos. Hommes et dieux sur le parvis de Geb, Leu-
ven, Peeters, 1992, p. 356363. Voir les trois articles de M. Doresse sur Le dieu
voil dans sa chsse et la fte du dbut de la dcade , parus dans la RdE 23 (1971),
p. 113136, RdE 25 (1973), p. 92135 et RdE 31 (1979), p. 3665. F.-R. Herbin, Une
liturgie des rites dcadaires de Djem. Papyrus Vienne 3865 , RdE 35 (1984), p. 105
126. Dendara II 75, 169, 180 ; III 72 ; IV 30. S. Cauville, Dendara. Les ftes dHathor,
Leuven, Peeters, 2002, p. 1718 et p. 31. M.-T. Derchain-Urtel, op. cit., 1989, p. 127
et suivantes.
41
A. Camplani, Il sacrificio , op. cit., 2002, p. 83 : in SH XXIII, 65 la men-
zione del sacrificio cruento esplicita e senza ambiguit, in un contesto, come quello
dellesaltazione di Iside e Osiride .
42
A. Van den Kerchove, op. cit., 2007, p. 201.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 235

quer les sacrifices sanglants43, nous estimons dsormais que les auteurs
hermtistes (dont celui de SH 23) font plutt silence sur ces sacrifices
et que certains (ceux dAscl. 41 et de NH VI, 7) mettent laccent sur
laspect non sanglant du rituel, sans pour autant condamner explicite-
ment un sacrifice important dans la vie civique de leur poque44.
Quel que soit le sacrifice mis en uvre, il doit permettre une com-
munication entre monde divin et monde humain, le maintien de
lordre et de la continuit du monde. Il est aussi loccasion de remer-
cier la divinit (selon la demande du Feu, en SH 23.56), lun des buts
les plus nobles. Ceci correspond la deuxime raison avance par
Porphyre pour accomplir un sacrifice45 et voque lexpression
, offrir un sacrifice daction de grces , qui se rencontre
parfois chez des polythistes46, des juifs et des chrtiens, et o est
employ mtaphoriquement47. En SH 23.56, il sagit de remercier pour
tous les bienfaits reus48, et le sacrifice apparat ainsi comme un acte
de pit par lequel le sacrificant reconnat qui est lorigine des bien-
faits. Contrairement beaucoup de sacrifices accomplis par la grande
majorit des gens, caractre propitiatoire, les sacrifices prns par
les auteurs hermtistes semblent dsintresss, et lide, trs critique,
selon laquelle les sacrifices pourraient flchir ou persuader les dieux,
est absente.

III. Les hermtistes et les prires49

Parmi les sacrifices, une catgorie spciale, les sont


destines au seul Dieu ineffable. Cette expression est toujours utilise

43
A. Van den Kerchove, op. cit., 2007, p. 202203.
44
A. Van den Kerchove, Les hermtistes , op. cit., 2011, p. 6469.
45
Il sagit de la reconnaissance, . Les deux autres raisons sont : lhommage,
, et le besoin de leurs bienfaits, . Cf. De labstinence II 24.1.
46
Polybe, Histoires V 14.8.
47
Philon, De specialibus I 66, 167 et 169 ; Eusbe de Csare, Commentaire aux
Psaumes, PG 23, 553 C 4546, propos du Psaume 59.36 ; Origne, Adnotationes in
Genesim, PG 17, 13.1126. Sur lexpression : R.K. Yerkes, Sacrifice in Greek and Roman
Religions and Early Judaism, London, A & C. Black, 1953, p. 133134.
48
Lide que les premiers sacrifices ont t instaurs pour que les hommes remer-
cient se retrouve chez Philon, qui sinterroge sur les causes pour lesquelles les
premiers hommes dcidrent dexprimer par des sacrifices la fois leurs remercie-
ments et leurs prires ,
, De specialibus I 195.
49
Nous ne donnons ici quune partie de notre tude consacre aux prires de notre
thse de doctorat. En particulier, nous ne reprenons pas la section sur lancrage spatio-
temporel des prires, ni celle sur les gestes.
236 chapitre cinq

dans le cadre de prires formules pour les qualifier, dans CH I, XIII


et NH VI, 6 et. De fait, dans les traits hermtiques, contrairement aux
autres sacrifices et aux images des dieux, les et plus
gnralement les prires sont lobjet dun discours et souvent dune
mise en uvre de la part des protagonistes. Le texte de plusieurs pri-
res est parvenu jusqu nous, et ces prires ont longtemps t consid-
res comme des uvres littraires ; mais des indices amnent revoir
leur statut.
part les prires de NH VI, 6, qui constituent la trame de lcrit
copte, les prires sont soit introductives (CH III 1, CH XVI 3 et NH
VI 53.2731) soit conclusives (CH I 3132, V 1011, XIII 1721,
Ascl. 41). Les premires semblent faire lobjet dune attention moin-
dre de la part des hermtistes. En CH III 1 et CH XVI 3, les prires
visent placer la leon sous lautorit et la protection de Dieu, tan-
dis que la prire copte, dont le but est de demander le pour
pouvoir parler, est quant elle prparatoire la leon et lui accorde
un nouveau statut. Les prires conclusives sont plus dveloppes.
D.J.M. Whitehouse considre quelles rsument et concluent lensei-
gnement : elles sont un acte de remerciement et de thologisation
et sont comme lultime expression de la philosophie50. Ces prires
apparaissent ainsi comme une mise en application des conceptions
sur Dieu, notamment sur son nom. Elles compltent linstruction et
participent lide (dj releve dans la premire partie) que lins-
truction hermtique nest pas quun apprentissage de notions mais
est aussi thique avec ladoption dun mode de vie o les prires ont
toute leur place. Le destinataire, dont le disciple est le modle imm-
diat, est incit prier. la diffrence des sacrifices traditionnels et
des pratiques lies aux images de dieux, les prires hermtiques sont
des pratiques raliser et pas seulement respecter et garder en
mmoire.

1. Prier Dieu
Les prires sont de diffrentes sortes, une varit diversement appr-
cie et souvent apprhende de manire thorique dans lAntiquit,
comme en tmoignent les typologies artificielles, telle celle de Proclus.

50
D.J.M. Whitehouse, The Hymns of the Corpus Hermeticum: Forms with a diverse
Functional History, Th. Doct., Theology, Harvard University, UMI, Ann Arbor, 1985,
p. 139, 214, 270, 365 et 381382.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 237

Ceci ne doit pas nous empcher dtudier cette varit dans le cas de la
voie dHerms , en ayant lesprit les critres de Proclus et surtout
en partant du champ lexical des prires hermtiques, ce qui peut se
rvler tre un bon moyen de dgager la conception hermtique des
prires.

a. Prier et demander des bienfaits


Il est remarquable que les auteurs hermtistes recourent peu
et aux vocables apparents : seulement trois occurrences de la forme
(CH V 2, XIII 22 et X 22) et une attestation de chacun des
deux composs et (SH 23.7 et 8 respective-
ment). Un des quivalents coptes de ce verbe est 51, avec respecti-
vement six et deux occurrences dans NH VI, 6 et 7. Les auteurs grecs
et coptes auraient utilis ces vocables pour leur sens gnral et pour
mettre laccent surtout sur le fait de sadresser Dieu.
Deux auteurs exploiteraient aussi le lien entre ces vocables et
la demande. En CH V 2, peu aprs le dbut de la leon sur Dieu,
Herms dit : , ,
, , ,
,
, Toi donc, enfant Tat, prie en premier le Seigneur,
Pre, unique, celui qui nest pas lun mais do lun est issu, dtre
propice pour que tu sois capable de concevoir ce dieu aussi grand,
et de faire briller sur ton intelligence mme un seul de ses rayons.
En CH X 22, Herms conclut sa description de la destine de cha-
cun des deux genres dmes, les mauvaises et les bonnes, en nonant
une rgle gnrale, , ,
, Cest pourquoi, enfant, tout en tant recon-
naissant envers Dieu, il faut le prier dobtenir un bel intellect. Dans
ces deux attestations, le verbe a pour complment , obtenir .
Lide de demander respectueusement est donc sous-jacente lutilisa-
tion de , renouant avec un sens traditionnel de ce verbe dans
la littrature grecque classique52. En NH VI 53.2730, est aussi

51
W.E. Crum, op. cit., p. 559 b. Les traducteurs coptes du Nouveau Testament,
de trs rares exceptions, ont choisi pour traduire , ses drivs, et
; le verbe copte, une exception prs, ne traduit que ce verbe grec et ses
drivs (R. Draguet, op. cit. ; M. Wilmet, op. cit., 1959).
52
Voir en particulier, Platon, Euthyphron 14 c, o Socrate dfinit la prire, ,
comme une requte aux dieux : [. . .] et le
fait de prier ne (consiste-t-il ) pas en des demandes aux dieux ?
238 chapitre cinq

en rapport avec une demande que le matre veut faire :


28
29 30
31 , Prions, mon fils, le pre du tout avec tes
frres, qui sont mes fils, afin quil accorde le souffle et que je parle.
Dans ces trois extraits, le sens traditionnel semble restreint la seule
demande, faisant du grec et du copte des synonymes
de , tout en mettant laccent sur le respect d au dieu. Dans les
autres cas, les hermtistes expriment leur demande avec , repris
en copte53, ou avec des impratifs lintention du ddicataire de la
prire54. Quoi quil en soit de lexpression de la demande, les herm-
tistes ne souhaitent pas flchir la divinit ni la contraindre accder
leurs demandes en leur rappelant des dons antrieurs, contrairement
de nombreuses prires traditionnelles55. La seule justification apporte
aux demandes concerne lattitude adopte par les orants durant leur
vie (cf. NH VI 56.2757.9). Sinon, lorant espre probablement voir sa
demande satisfaite sil adopte une attitude spcifique pour la prire et
sil loue correctement Dieu. Toute latitude est laisse Dieu dexaucer
ou non ce qui lui est demand.
En outre, prenant en compte les critiques de philosophes56, les her-
mtistes ne font aucune demande relative des biens matriels, la

53
CH I 32 : ,
celui qui demande de ne pas tomber de la connaissance revenant notre race ; NH
VI 55.1315 : 14 15 , que nous prions
Dieu et que nous lui demandions le don ; NH VI 59.2122 : 22
, demande ce que tu dsires en silence ; NH VI 62.3133 : 32
33 34, mais quavec puret, ils
demandent Dieu sagesse et connaissance ; NH VI 64.3032 : 31
32, un seul souhait que nous demandons . La version grecque de
ce dernier passage (PGM III 607, dans ldition de J.-P. Mah, op. cit., 1978) donne
galement le mme verbe : [ ] [ ] , nous ne
demandons aucune [fa]v[eur excep]t que nous souhaitons .
54
Cest le cas en NH VI 56.23 et en NH VI 57.325.
55
Euthyphron, un reprsentant des ides traditionnelles sur la religion, admet la posi-
tion critique et caricaturale de Socrate qui compare la pit, science des sacrifices et des
prires, une technique commerciale, rglant les changes entre dieux et hommes ,
[. . .] [. . .] (traduction : M. Croiset),
Platon, Euthyphron 14 e. S. Pulleyn, Prayer in Greek Religion, Oxford, Clarendon
Press, 1997, p. 196203.
56
Les philosophes mettent rgulirement laccent sur deux aspects ngatifs des
prires du plus grand nombre : leur dangerosit et leur immoralit. Platon, Lois III
688 b et VII 801 ab ; Le Second Alcibiade 143 b. Maxime de Tyr, Dissertation 5 : Sil
faut prier et P.W. van der Horst, Maximus of Tyre on prayer. An Annotated Transla-
tion of (Dissertatio 5) , in H. Cancik (hrsg.), Geschichte Tradition
Reflexion. Festschrift fr M. Hengel zum 70. Geburstag, Band II: Griechische und
lhermtiste, les sacrifices et les prires 239

gloire ou la renomme. Un premier groupe de demandes concerne


le salut, soit dans une formulation positive : demande du don de
lOgdoade en NH VI 55.1417, de la vrit et de la sagesse immortelle
en NH VI 57.4 et 2425, souhait dtre conserv dans la connaissance
en NH VI 64.33, soit dans une formulation ngative : ne pas dchoir du
chemin menant limmortalit en NH VI 65.12 ou ne pas tre priv
de la connaissance en CH I 32. Un second groupe concerne la trans-
mission du savoir avec, pour le disciple, lobtention de lintellect qui
permet de comprendre NH VI 55.1718, CH V 2 et X 22 et, pour
le matre, la possibilit de parler correctement, en NH VI 53.3031.

b. Prier et chanter Dieu


Contrastant avec cette raret, qui tmoigne la fois dune volont
de se dmarquer des prires grecques et chrtiennes et dun aspect
secondaire des demandes, les occurrences de , des termes
apparents et de sont plus nombreuses. Les auteurs de CH
XIII et de NH VI, 6 y ont trs largement recours. Le premier uti-
lise pour qualifier la prire dHerms, celle-l mme qui est
chante par les Puissances divines au moment o lhermtiste par-
vient lOgdoade. Le grand nombre doccurrences au sein de la prire
dHerms en CH XIII, son absence de la prire du disciple en CH
XIII 21, son utilisation en alternance avec en NH VI, 657 inci-
tent se demander sil ny aurait pas une certaine spcialisation de
lemploi de et des termes apparents. Lhymne serait une cat-
gorie spcifique de la prire, aussi bien dans les traits grecs que cop-
tes. Ceci est corrobor par le fait que les termes sont associs des
orants spcifiques : des pieux en CH I 22 et X 21, le matre dans CH
V, les anges, les mes, le disciple rgnr dans le trait copte58, les
Puissances et lOgdoade en CH I 26 et XIII 15, tous tant en pos-
session de lintellect. CH XVIII 12 est une exception, en appliquant

Rmische Religion, Tbingen, Mohr-Siebeck, 1996, p. 323338 ; G. Soury, Aperus


de philosophie religieuse chez Maxime de Tyr, platonicien clectique. La prire, la
divination, le problme du mal, Paris, Les Belles Lettres, 1942, p. 1538. Voir aussi
G. Dorival, Paens en prire , in G. Dorival et D. Pralon, Prires mditerranennes.
Hier et aujourdhui, Aix-en-Provence, Publications de lUniversit de Provence, 2000,
p. 88. Certains orants vont jusqu rclamer la mort dautres personnes, ainsi Clytem-
nestre chez Sophocle : D. Aubriot-Svin, Sur la valeur religieuse de quelques prires
dans la tragdie grecque , Journal des Savants (1994), p. 318. Perse, Satire II.810.
57
A. Van den Kerchove, op. cit., 2007, p. 911.
58
A. Van den Kerchove, op. cit., 2007, p. 915.
240 chapitre cinq

ce terme des nouveau-ns, mais lensemble de ce trait est, par bien


des aspects, atypique dans la littrature hermtique : le terme de nou-
veau-n permettrait de souligner la distance entre les hommes et Dieu
tout en affirmant la parent entre les premiers et le second. (et le
substantif correspondant), en grec ou en copte, est donc li aux orants
qui ont un lment divin, quils soient dans le monde cleste, comme
lOgdoade en CH I 27, NH VI 58.20 et 59.31, ou quils demeurent sur
terre, comme Herms ou le disciple rgnr du trait NH VI, 6. Ceci
est implicite en CH I 22 et X 21 o, en peu de mots, lauteur veut
opposer radicalement deux voies et deux catgories de personnes sans
aucune possibilit de retour, comme si chacun a dj intgralement
parcouru la voie choisie.
Laspect chant des hymne est mis en valeur par le recours dautres
vocables. Dans NH VI, 6, est parfois associ , dont le
sens obvie est dire . Toutefois, il peut signifier aussi rciter ou
chanter 59 et il est utilis pour traduire , , , et,
de manire exclusive pour le Nouveau Testament, 60. Or, il existe
un rapport entre ce dernier, contraction de ( chanter ), et
( parler )61 ; le substantif est la voix articule, doue de sens, qui
met en jeu rythme et mlodie62 ; il dsigne aussi des paroles, un oracle
et parfois un chant et il peut tre employ mtaphoriquement pour la
voix de la corde, dun arc ou dune trompette. Au vu du rapport
entre ces deux verbes grecs63, il est possible que assume les deux
sens en mme temps : dire et chanter , comme dans NH VI 58.24
27 : au disciple qui dclare 25 26
je fais silence, Pre. Je dsire te chanter un hymne
en silence , Herms rpond 27 , o
reprend et signifierait dire quelque chose en chantant .
De plus, il faudrait peut-tre relier le sens de lvolution de

59
W.E. Crum, op. cit., p. 755 b756 a ; W. Vycichl, op. cit., p. 323 ; W. Westendorff,
Koptisches Handwrterbuch, Heidelberg, Winter, 19651977, p. 413.
60
M. Wilmet, Concordance du Nouveau Testament sahidique. II. Les mots autoch-
tones, vol. 3, Louvain, Secrtariat du CorpusSCO, 1957, p. 1609 et op. cit., 1959,
p. 48, 65 et 178.
61
P. Chantraine, op. cit., p. 22 et 138.
62
S. Crippa, Entre vocalit et criture : les voix de la Sibylle et les rites vocaux
des magiciens , in C. Batsch, U. Egelhaaf-Gaiser und R. Stepper (hrsg.), Zwischen
Krise und Alltag. Antike Religionen im Mittelmeerraum, Stuttgart, Franz Steiner Ver-
lag, 1999, p. 99 et n. 18.
63
Nous remercions beaucoup J.-M. Roessli de nous avoir signal ce rapprochement.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 241

lattitude du disciple. En NH VI 58.2426, le disciple dclare vouloir


chanter un hymne en silence. Quand Herms ly autorise, il sex-
cute en NH VI 58.2859.9, laissant entendre quil le fait voix haute.
Lemploi de pourrait rendre compte de ce passage du silence la
voix haute : il renvoie, positivement, chanter un hymne
et, ngativement, la proposition en silence . Dans les
autres occurrences, cette double valeur parat moins claire, et
signifierait plutt chanter , notamment en NH VI 60.68, quil faut
mettre en rapport avec NH VI 60.4664. Dans ces conditions, ce verbe
acquerrait une valeur religieuse.
Lauteur de CH XIII utilise une association quivalente ds
lintroduction de lhymne, en CH XIII 15, o est associ :
{} , , ,
[. . .] {}
, {T} Je dsirerai cette
louange en forme dhymne dont tu dis quon lentendra des Puissances
alors que je parviendrai lOgdoade [. . .] {H} Cest pourquoi aussi en
tout les Puissances qui sont en moi chantent. Au cours de lhymne,
en CH XIII 18, est associ : ,

, Les Puissances qui tes en moi, chantez lun et le
tout ; chantez avec ma volont, toutes les Puissances qui tes en moi.
Comme leur homologue copte, et acquirent dans ce
contexte une valeur religieuse. Il en irait de mme avec et .
Les deux occurrences du premier, dans leulogie en forme dhymne
en CH XIII 19 et 20, renvoient la section de lhymne qui prcde65 ;
le second apparat dans le titre de ce mme hymne, 66, et dans

64
A. Van den Kerchove, op. cit., 2007, p. 916.
65
CH XIII 19 : , voici ce que crient les Puis-
sances qui sont en moi ; ce que les Puissances clament correspond toute la section
CH XIII 18 o Herms numre les diffrentes Puissances qui chantent avec lui. CH
XIII 20 : , , ton homme crie cela
travers le feu, lair ; ce que clame lhomme (= Herms) renvoie au moins toute la
section CH XIII 19, sinon lensemble de lhymne.
66
Selon lapparat critique (NF II, p. 207), seuls les manuscrits de la famille A nont
pas cette numrotation. Il faut ajouter le manuscrit de la Bodlienne Oxford Auct.
F.inf.2.2 (= Bodl. 8827) qui donne seulement , mais ce terme est crit en rouge
comme tous les titres de traits dans ce manuscrit et il est numrot la suite des
autres traits ; la numrotation quatre est due une main postrieure.
242 chapitre cinq

la premire partie, la louange au Crateur67. Il dsigne chaque fois


un discours dun genre particulier : une prire, lhymne prononc par
Herms. Ces deux occurrences de pourraient donc tre traduites
par discours chant , et on peut se demander sil nen irait pas de
mme pour le copte en NH VI 60.25. Un tel sens est plausible,
si lon se tourne du ct des Papyrus grecs magiques, o sil dsigne le
plus souvent des formules rituelles, il renvoie galement des prires
aux dieux68.
Tous ces termes, associs aux mots de la famille de , renforce-
raient laspect chant des hymnes, les hermtistes revendiquant ainsi
un rythme et une mlodie spcifique pour certaines de leurs prires.
Ce lien avec le chant pose alors les questions du rapport des hermtis-
tes la musique et la prosodie. Cela mriterait une tude spcifique,
et pour le moment nous allons plutt nous intresser lorant comme
instrument de musique.

c. Lorant, un instrument de musique ?


Cette question vient lesprit la lecture de NH VI 60.2732 qui
tmoigne dune vritable rflexion autour de lorant et de la significa-
tion relle de certaines prires. Ce passage intervient dans la premire
partie de la seconde prire du disciple, laquelle est la fois une louange
( en NH VI 60.18) et un hymne ( en NH VI 60.28). Il est
encadr par trois phrases : la premire (60.2527), au futur, lannonce
et lui est relie par la locution adverbiale cest pourquoi ;
la deuxime et la troisime (60.3261.1), respectivement au prsent et
au pass, constituent la conclusion, mme si aucun mot de liaison ne
les relie au passage tudi :
26 27
25

28 29
30
31
32
61.1

67
CH XIII 17 : , fais bon accueil mon discours
(chant) .
68
PGM I 132, III 272, etc. F. Graf, Prayer in Magical and Religious Ritual , in
C.A. Faraone and D. Obbink, op. cit., p. 188189 et p. 194, souligne que les parties
prononces de laction rituelle sont qualifies de et aussi parfois d : ce
ne dsigne pas seulement des formules ou des recettes mais de vritables adresses aux
divinits.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 243

Une parole (chante ?)69 cache, elle ne sera pas capable de sexprimer
sur toi70, Seigneur.
cest pourquoi, mon intellect dsire te chanter un hymne chaque jour ;
je suis linstrument de ton souffle ;
lintellect, ton plectre ;
et ton conseil me fait vibrer (ou me fait chanter).
je me vois moi-mme, jai reu puissance de toi.
Cest parce que le , parole qui serait plutt un chant ici, ne peut
sexprimer correctement sur Dieu que lintellect du disciple prend le
relais, en souhaitant chanter un hymne. Le passage qui suit la phrase
introductive rvle une construction fine. Du point de vue gramma-
tical, deux propositions verbales, chacune introduite par un mot de
liaison la locution adverbiale pour la premire et la par-
ticule pour la seconde , encadrent deux propositions nominales.
Lensemble de ces quatre propositions, au prsent, parat se situer en
ralit hors du temps. Presque tous les noms communs sont attribus
un possesseur : lorant pour la premire occurrence de ; Dieu
pour le conseil , le souffle et le plectre ; le souffle de Dieu pour
l instrument . Seule la seconde occurrence de na aucun pos-
sesseur attitr, larticle simple - contrastant avec larticle possessif
- pour la premire occurrence. Ce changement darticle introduit
une ambigut typique des traits hermtiques : lorant semble parler
de lintellect divin, tout en voquant dans le mme temps son propre
intellect.
Du point de vue thmatique, la premire proposition semble tre
explicite par les trois suivantes comme le montre le tableau ci-dessous .
La premire proposition indique les diffrents protagonistes et lac-
tivit exerce : Dieu, lorant (avec larticle possessif -), lintellect et
laction musicale. Toutes ces informations sont reprises dans les trois
propositions suivantes : Dieu apparat chaque fois, avec larticle pos-
sessif de la deuxime personne du singulier, - ; lorant, dans les
deuxime et quatrime propositions, avec le pronom de la premire
personne du singulier ; lintellect rapparat seulement dans la troi-
sime proposition et laction musicale, dans la dernire proposition.

69
Pour la traduction de , p. 242.
70
la suite de ldition anglaise (op. cit., p. 365), dA. Camplani (Scritti, op. cit.,
2000, p. 150) et de K.W. Trger (op. cit., 2003, p. 515), nous ne corrigeons pas le
texte. comparer avec J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 85 et 123, suivi par A. Proto
(Ermete Trismegisto: Gli inni. Le preghiere di un santo pagano, Milano, Mimesis, 2000,
p. 146).
244 chapitre cinq

Tableau 7. La thmatique de NH VI 60.2732.


Propo- Ce qui se Ce qui se rapporte Action Autre
sitions rapporte au destinataire, musicale mise
lorant Dieu en uvre
1 mon complment chanter un vouloir,
intellect indirect : hymne : continuellement :
(sujet) : ,

2 je : instrument de
ton souffle :

3 ton plectre :

intellect :
4 complment ton conseil faire vibrer :
direct : (sujet) :

Ces quatre propositions se rpondent aussi deux deux : 1 la pre-


mire et la dernire sont centres autour du musicien et de la pratique
musicale mise en uvre. Ils sont tous les deux diffrents : lintellect de
lorant et chanter un hymne ; le conseil de Dieu et
faire vibrer . cette occasion, nous pouvons observer une inver-
sion concernant ce qui se rapporte lorant et au destinataire : chacun
est sujet dans une proposition et complment dobjet dans lautre. 2
Les deuxime et troisime propositions concernent linstrument qui
appartient Dieu : gnral dans le premier cas avec le terme ,
il est plus prcis dans le second, avec plectre . Ltude
des termes musicaux va prciser ces correspondances entre les quatre
propositions.
et renvoient deux faons de faire vibrer les
cordes musicales : respectivement les gratter avec un onglet tenu de
la main droite71, les pincer et/ou les tirer avec les doigts72. Ces deux

71
J. Chailley, La Musique grecque antique, Paris, Les Belles Lettres, 1979, p. 213.
D.A. Warren, Music and Musiciens in Ancient Greece, Ithaca/London, Cornell Univer-
sity Press, 1994, Appendix A : Lyre, p. 175. F. Zaminer, Musikinstrumente. V- Grie-
chenland , in H. Cancik und H. Schneider (hrsg.), Der Neue Pauly. Enzyklopdie der
Antike, Band 8, Stuttgart/Weimar, J.B. Metzler, 2000, col. 543544.
72
LSJ, p. 2018 a : pluck, twitch , play a stringed instrument with the fingers and
not with the plectron . Voir aussi Philodme, pigramme 3.3 cit dans D. Sider, The
lhermtiste, les sacrifices et les prires 245

actions ne sont pas forcment exclusives lune de lautre ; plusieurs


tmoignages iconographiques grecs montrent parfois un musicien en
train de jouer dun instrument cordes simultanment avec ses deux
mains, la droite tenant le plectre et la gauche pinant les cordes73, ce
qui produit des effets musicaux diffrents. Avec la Septante,
et ses drivs acquirent une connotation religieuse, jusque l absente
dans la littrature grecque. lexception dune seule occurrence74, ce
terme qualifie tous les chants adresss Dieu, en premier lieu ceux
du roi David ; cette utilisation est reprise dans le Nouveau Testament
et dans la littrature chrtienne, au point que le verbe et le substantif
sont devenus des termes techniques pour les chants de David.
Dans ces conditions, traduire le terme copte simplement par jouer
un psaume 75 risque dvoquer faussement les psaumes de David et
de renvoyer un contexte testamentaire et chrtien, ce qui trahirait
le texte76.
Ce que nous venons de dire sur le plectre et sur implique
une identification de lorant, le je , et de l un instrument
cordes, par exemple une lyre dont linvention est attribue Herms77.
La lyre, avec le plectre, apparat couramment dans la littrature anti-
que au sein dune comparaison avec lhomme : la lyre est compare
lme humaine78, et le plectre la langue79. Lextrait copte serait donc

Epigrams of Philodemos. Introduction, Text and Commentary, Oxford, Oxford Uni-


versity Press, 1997, p. 6768.
73
Par exemple A. Lingas, Instruments, Musical , in G. Speake (ed.), Encyclopedia
of Greece and the Hellenic Tradition, vol. I, London/Chicago, Fitzroy Dearborn Pub-
lishers, 2000, p. 814.
74
Siracide 9.4 : , ne tattarde pas avec la joueuse
de lyre .
75
Traduction adopte par J.-P. Mah (op. cit., 1978, p. 81) et reprise par A. Proto
(op. cit., p. 146).
76
Ce qui ne veut pas dire quun lecteur chrtien ne penserait pas ces psaumes en
lisant le passage hermtique.
77
Hymne Herms v. 423 et suivants.
78
Essentiellement chez les stociens ; P. de Labriolle, La Crise montaniste, Paris,
E. Leroux, 1913, p. 46. Comparaison reprise notamment par lauteur de CH XVIII 5 :
, , ,
Et vous, trs honors (rois), votre tour, accordez en vous-mmes, pour le Musicien
(= Dieu) la lyre particulire.
79
Le texte le plus intressant de ce point de vue est Cicron, De natura deorum
II 149 : itaque plectri similem linguam nostri solent dicere, chordarum dentes, nares
cornibus is quae ad nervos resonant in cantibus, voil pourquoi les philosophes de
notre cole comparent habituellement la langue un plectre, les dents des cordes,
les narines aux cornes de la lyre qui, durant les morceaux, servent aux cordes de caisse
de rsonance (traduction : M. van den Bruwaene).
246 chapitre cinq

un tmoignage supplmentaire de ces comparaisons. Nanmoins, trois


textes chrtiens permettent daller au-del : le cinquime oracle monta-
niste (selon la numrotation de P. de Labriolle80), souvent cit en rap-
port avec notre extrait81, le passage du Pdagogue II 41.4 de Clment
dAlexandrie, le plus mme selon A. Camplani dexpliquer le passage
hermtique, et le De antichristo 2, 711 de Hippolyte de Rome.
Selon le cinquime oracle conserv chez piphane, Panarion 48.4.1,
Montan aurait dit : ,
, Vois, lhomme est comme une lyre, et je vole sur lui comme
un plectre. Les oracles de Montan et ceux des deux femmes qui lac-
compagnaient ont jou un rle fondamental aux origines du mouve-
ment montaniste qui merge dans la deuxime moiti du IIe sicle et
qui est rapidement considr comme hrtique82. Souvent cits par des
opposants au montanisme, ils sont difficiles interprter83. Dans le
cinquime oracle, le plectre reprsenterait lEsprit qui a pris possession
de lhomme84, Montan parlant de lui-mme la troisime personne :
la passivit du sujet est ainsi souligne, et seule lactivit surnaturelle
intervient au moment o le sujet parle. Dans le Pdagogue, Clment
dAlexandrie se livre lexgse de plusieurs versets du Psaume 150
et interprte le verset 3 b et sur la cithare, louez-le ainsi : Quon

80
P. de Labriolle, Les Sources de lhistoire du montanisme. Textes grecs, latins et
syriaques publis avec une introduction critique, une traduction franaise, des notes et
des indices, Paris, E. Leroux, 1913, p. 120 texte 88 = piphane de Salamine, Panarion
48.4.1 ; idem, Crise, op. cit., 1913, p. 4650.
81
L.S. Keizer, op. cit., p. 38 ; J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 123 ; A. Camplani, Scritti,
op. cit., 2000, p. 151 n. 80. J. Brashler, P.A. Dirkse and D.M. Parrott, op. cit., p. 365 :
les traducteurs se contentent de citer deux tmoignages de Plutarque.
82
F. Blanchetire, Le montanisme original (1) , RevSR 52 (1978), p. 118134 et
Le montanisme originel (2) , RevSR 53 (1979), p. 132 ; W.H.C. Frend, Montanism:
a Movement of Prophecy and Regional Identity in the Early Church , Bulletin of the
John Rylands University Library of Manchester 70.3 (1988), p. 2534 ; M.J. Kreidler,
Montanism and Monasticism: Charism and Authority in the Early Church , Studia
Patristica 18.2 (1989), p. 229234 ; B. Czesz, La tradizione profetica nella contro-
versia montanista , in Sogni, visioni e profezie nellantico Cristianismo. XVII incontro
di stuodisi dellAntichit Cristiana, Augustinianum 29 (1989), p. 5570.
83
Les remarques de W. Tabbernee ( Remnants of the New Prophecy: Literary
and Epigraphical Sources of the Montanist Movement , Studia Patristica 21 [1989],
p. 194) sont clairantes : les auteurs de ces oracles sont-ils les premiers montanistes
ou les successeurs ? Le contexte original manque ; leur forme est fragmentaire, seul
ce qui pouvait servir la polmique anti-montaniste a t retenu, comme les for-
mules qui montreraient que Montan sidentifiait Dieu. A. Strobel, Das heilige Land
der Montanisten. Eine religionsgeographische Untersuchung, Berlin, De Gruyter, 1980,
p. 277 ; pour lui, le cinquime oracle est authentique.
84
P. de Labriolle, Crise, op. cit., 1913, p. 46 ; A. Strobel, op. cit., p. 276.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 247

entende par cithare la bouche, quand lesprit la fait vibrer comme un


plectre. 85 ces deux tmoignages, A. Camplani ajoute De antichristo 2,
711 o Hippolyte de Rome parle de laptre Paul puis des prophtes :
Ceux-ci, en effet, tous ceux qui sont prpars dans le souffle proph-
tique et qui dignement sont estims par son Verbe (), comme
des instruments unis en eux-mmes ayant toujours en eux le Verbe
comme un plectre, par lequel ils sont mus, ils annoncent ce que Dieu
veut. 86 Il y a plusieurs points communs entre ces tmoignages et le
passage hermtique : lhomme, ou la seule bouche chez lAlexandrin,
est compar un instrument de musique ; le plectre est associ une
entit divine lEsprit Saint chez Montan et Clment, le chez
Hippolyte et lIntellect dans le passage hermtique. Chez Montan,
Clment et Hippolyte, cela exprime linspiration divine, et il en irait
de mme avec le passage hermtique.
Toutefois, plus que dans les deux autres textes chrtiens, la compa-
raison clmentine de la seule bouche la cithare tablit une quivalence
entre la voix humaine et la musique instrumentale, ide dorigine sto-
cienne87. Elle roriente linterprtation de la comparaison hermtique
entre lorant et un instrument cordes et de la dernire proposition
copte. Dans celle-ci, lorant est le complment du verbe : le
conseil de Dieu joue de linstrument quest lorant, une lyre ; la voix de
lorant, avec ses cordes vocales, serait lquivalent du son instrumental,
et, finalement, la dernire proposition pourrait tre traduite ainsi : le
conseil de Dieu me fait chanter 88.
Nous pouvons en dire encore un peu plus. En effet, linstrument
quest lorant hermtique appartient au de Dieu. Ce
peut voquer lEsprit de Dieu89 et le souffle divin qui souffle dans

85
Clment dAlexandrie, Pdagogue II 4, 41.4 : ,
(traduction de C. Mondsert modifie).
86
Hippolyte de Rome, De antichristo 2 711 :
,
,
. A. Strobel (op. cit., p. 280281) mentionne
galement ce texte quand il tudie le cinquime oracle de Montan. Il nexclut pas
quHippolyte ait pu choisir sa formulation en relation avec la prtendue tradition
montaniste : es ist nicht auzuschliessen, dass Hippolyt seine Formulierung in engster
Bindung an eine vorgegebene montanische berlieferung gewhlt hat , p. 281.
87
Voir le passage du De natura deorum II 149 de Cicron cit ci-dessus.
88
Nous remercions le professeur Jean-Daniel Dubois de nous avoir suggr de tra-
duire par faire chanter .
89
Traduction par Esprit : J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 81 ; J. Brashler, P.A. Dirkse
and D.M. Parrott, op. cit. : spirit ; K.-W. Trger, op. cit., 2003, p. 515 : Geist. ne
248 chapitre cinq

linstrument : ce dernier serait ainsi un instrument vent, par exem-


ple la flte. Ce double sens est courant. Il apparat explicitement dans
CH XVIII o, toujours dans un cadre musical, le pneuma est appliqu
aussi bien lhomme qu Dieu : en CH XVIII 2, il est le souffle phy-
sique qui permet au musicien de jouer de la flte, tandis que, dans le
chapitre suivant, il est question du souffle / esprit divin, immatriel
qui donne linspiration90. Ce jeu de mots, associ la comparaison de
lhomme un instrument vent, est en effet rgulirement utilis pour
parler de linspiration, par exemple chez Athnagore91 et dans un ora-
cle dApollon cit par Porphyre et transmis par Eusbe (Prparation
vanglique V 8, 11 = Smith F 349)92. La mme ide est prsente chez
Plutarque, qui en parle de manire ngative, puisque le locuteur rap-
porte que, pour un dieu, investir lhomme est contraire sa divinit93.
Les Odes de Salomon 6.12 mentionnent lEsprit de Dieu qui parle en
lhomme de mme que les mains jouent de la harpe et que les cordes

pas confondre avec lEsprit Saint des chrtiens, ni avec lEsprit du cinquime oracle
montaniste.
90
CH XVIII 2 : ,
, , personne ne met en
cause le souffle du musicien, ni le Trs Haut, mais on sacquitte de la rvrence qui
lui convient tandis que lon blme lavarie dun instrument ; CH XVIII 3 :
,
, ,
, de mme aussi, cause de la faiblesse
de nos corps, quaucun des spectateurs ne blme de manire impie notre genre, mais
quil sache combien Dieu est un souffle infatigable, tant continuellement et galement
(dans les mmes dispositions) vis--vis de la science qui lui est particulire .
91
Athnagore, Supplique au sujet des chrtiens 7 et surtout 9.1 :
, ,
, ,
, (connatre les crits des) autres prophtes qui, dans le
dlire de leur raison, anims par lesprit divin, ont proclam ce quils avaient conu
sous son impulsion, lEsprit les utilisant comme le fltiste utilise sa flte (traduction :
B. Pouderon).
92
Selon cet oracle, les flots de lumire envelopps de souffle () investissent le
mdium () irrprochable, traversent ses membranes et font sortir de ce mortel,
comme dune flte, une voix amie ( [. . .] ). Appli-
quant la mtaphore musicale lhomme en tant que corps ( , ),
Porphyre interprte cet oracle ainsi : lesprit divin (pneuma) se sert de lhomme
comme dun instrument (Prparation vanglique V 8, 12). H. Lewy, Chaldean Ora-
cles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Late Roman Empire, Paris,
tudes augustiniennes, 1978 (dition de 1956 revue et augmente par M. Tardieu),
p. 4346 et A. Busine, Paroles dApollon. Pratiques et traditions oraculaires dans
lAntiquit tardive (iieive sicles), Leiden, Brill, 2005, p. 213, 272273.
93
Plutarque, Sur la disparition des oracles 9, 414 DE et, pour un point de vue
diffrent sur les oracles, Sur les oracles de la Pythie 7, 397 BC.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 249

parlent, avec un jeu entre le vent qui souffle sur la harpe et lEsprit qui
souffle dans le pote94.
Tous ces tmoignages aident mieux comprendre le passage herm-
tique et le replacer dans le contexte de linspiration divine : lhymne de
lorant hermtique, qui a atteint un certain degr dans lenseignement,
est inspir par Dieu. Lauteur hermtiste exprime cette inspiration
laide dimages musicales qui, contrairement ce que nous pouvons
lire dans la plupart des tmoignages cits, ne sont pas utilises pour
comparer mais pour identifier : il sagirait plutt dune mtaphore
file. Celle-ci utilise deux images gnralement indpendantes lune
de lautre : celle de linstrument vent o soufflerait le souffle de Dieu
et celle de linstrument cordes avec lequel le conseil de Dieu joue.
Les deux instruments sont runis en un seul homme, lorant, une sorte
de multi-instrument entre les mains dentits divines et de Dieu.
Cette conception est proche de celle de Clment dAlexandrie pro-
pos du Logos (Jsus) : celui-ci se sert de linstrument quest lhomme
pour clbrer Dieu, et Clment termine en citant un anonyme : Car
tu es pour moi une cithare, une flte et un temple. 95 Comme lorant
hermtiste, lhomme dont il est question dans cette citation est iden-
tifi deux instruments la fois. Tel le Dieu du CH XVIII, le Dieu de
lextrait copte est musicien, avec son souffle (qui souffle dans lins-
trument vent quest lorant), son conseil (qui, linstar dune main
droite, pince les cordes dun instrument cordes, lequel est encore
lorant) et lintellect (le plectre tenu par une main gauche), le son pro-
duit par ce dernier modifiant celui produit par le conseil96. Le son ainsi
mis par lorant, cest--dire son chant, ou son hymne, relverait aussi
bien du son instrumental que du son purement vocal. Finalement,
les quatre propositions dcrivent la mme ide avec des dtails diff-
rents : la premire donnerait le thme gnral du passage, la dernire
le reprend et lexplicite en se fondant sur les prcisions apportes par
les deux propositions nominales intermdiaires.

94
Sur ce jeu de mots : M. Lattke, Oden Salomos. Text, bersetzung, Kommentar,
Teil I, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, p. 75 (qui pense que la lecture
rha est plausible, signifiant, comme pneuma, aussi bien esprit que vent ou souffle) et
. Azar dans sa traduction de Les Odes de Salomon, Paris, Cerf, 1996, p. 93 n. 1 (qui
souligne le jeu de mots entre les deux versets).
95
Clment dAlexandrie, Protreptique I 5.3 :
(traduction : C. Mondsert).
96
M.L. West, Ancient Greek Music, Oxford, Oxford Clarendon Press, 1992, p. 6566.
250 chapitre cinq

Grce la mtaphore file, et contrairement la plupart des tmoi-


gnages cits, ce nest pas une entit divine qui entre en jeu lEsprit ou
le Verbe mais trois : le souffle de Dieu, le conseil de Dieu et lIntel-
lect, avec une ambigut volontaire pour ce dernier : il sagirait autant
de lIntellect divin que de lintellect humain, un moyen dvoquer une
inspiration continue, lhomme ayant toujours lintellect en lui, conti-
nuit prsente aussi dans le tmoignage dHippolyte o les prophtes
ont toujours le Verbe en eux. Nanmoins, dans le texte hermtique,
linspiration est dordre musical et non prophtique : elle concerne un
hymne et non un message dlivrer. Elle serait plus proche de linspi-
ration potique par les Muses quun certain nombre de potes voque
depuis les pomes homriques97 jusqu une poque tardive98. Une telle
inspiration et les diffrentes identifications tablies par lorant her-
mtiste sont possibles grce aux transformations que lorant a subies
antrieurement, avec la venue de lOgdoade et les visions. En mme
temps, elles les confirment, montrant que lorant est rellement et
entirement divinis et quil prend dsormais part au monde divin et
ses puissances divines. La conclusion de lextrait99 confirmerait cette
interprtation. Que lorant se voit lui-mme tmoigne quil a atteint
lOgdoade et quil a t rgnr100. Quil a reu puissance signifie quil
a maintenant la force et la capacit de sadresser directement Dieu.

97
Sur linspiration par les muses : F. Dupont, Homre et Dallas. Introduction
une critique anthropologique, Paris, Hachette, 1991, en particulier p. 4045 ; S. Rabau,
op. cit., p. 1722.
98
Au VIe sicle, le pote palestinien Jean de Gaza crit un pome intressant
pour notre propos car il mentionne linspiration, le souffle et le plectre : v. 23 Je
rve encore quavec le plectre des Muses je suis frapp dun nergique stimulant et
v. 2425 Pre auto-engendr, pasteur dun enfantement pur, escorte lpanche-
ment du chant, en le munissant dun souffle plus intelligent (traduction : L. Renaut).
Sur ce pome, L. Renaut, la description dune croix cosmique par Jean de Gaza, pote
palestinien du VIe sicle , in R. Favreau et M.-H. Debies, Iconographica. Mlanges
offerts Piotr Skubiszewski, Poitiers, Universit de Poitiers, 1999, p. 211220. Nous
remercions lauteur davoir porter notre connaissance ce document.
99
Comme lont fait remarquer plusieurs commentateurs (J.-P. Mah, op. cit., 1978,
p. 123 ; A. Camplani, Scritti, op. cit., 2000, p. 151 n. 81 ; K.-W. Trger, op. cit., 2003,
p. 513 n. 86), les deux phrases reprennent NH VI 58.78 avec une inversion. En effet,
en NH VI 58, le disciple (ou Herms selon A. Camplani ; voir ci-dessous p. 328 n. 9)
dit son matre : tu me donnes puissance ; je me vois 8 . De
plus, la page 58, le disciple sadresse son matre, la page 61 Dieu.
100
En NH VI 58.8, le disciple dclare se voir lui-mme aprs que la Puissance divine
soit arrive jusqu lui. Tat fait une dclaration analogue aprs la venue des dix Puis-
sances en CH XIII 13 : , , pre, je vois le Tout
lhermtiste, les sacrifices et les prires 251

cela sajoute une signification supplmentaire. Les ritualistes des


papyrus magiques ont eux aussi une telle prtention, en rapport avec
une conception gyptienne101. Ils sgalent la divinit, non en deve-
nant de mme essence quelle mais en recevant delle leur puissance.
Ils peuvent donc oprer comme la divinit. De mme, lorant herm-
tiste, ayant reu puissance, agit comme Dieu et surtout comme les
Puissances de Dieu, dont loccupation principale consiste chanter
des hymnes : dsormais, il peut chanter des hymnes continuellement,
chaque jour, en NH VI 60.29. Nous retrouvons la mme ide
avec lhymne dHerms dans CH XIII, un hymne issu des Puissances
divines. En CH XIII 18, Herms appelle en effet toutes les Puissances
venir chanter avec lui : ,
, Puissances qui tes en moi, louez lUn et le Tout ,
, , , Et toi avec moi, Force, loue ou encore :
, , , Loue, Vrit, la
vrit ; le Bien, loue le bien. Dans les deux cas, OgdEnn et CH XIII,
Dieu apparat la fois comme un musicien infatigable, comme le dit
lauteur de CH XVIII102, et comme le destinataire de prires continuel-
les issues de disciples dsormais investis par le divin et dignes den tre
linstrument musical. De telles prires nont donc plus grand-chose
en commun avec les prires traditionnelles. Et nous voyons ainsi
apparatre une hirarchie en fonction de lorant; la nature de la prire
dpend de la capacit de lorant et donc de son avance sur la voie
dHerms .

d. Louer Dieu
En rapport avec un certain nombre de prires, les hermtistes emploient
le verbe et ses drivs. Il est utilis dans la version grecque
de la Prire daction de grces, la version latine donnant benedicere et
la version copte ; une quivalence est ainsi tablie entre ces trois

et moi-mme dans lIntellect . Sur ces passages, lire la section Visions et illumina-
tion dans le chapitre sept.
101
En particulier en rapport avec lanthropologie : P. Derchain, Anthropologie ,
op. cit., 1981, p. 4649 souligne que les diffrences entre les dieux et les hommes
sont dordre non pas ontologique mais quantitatif. R.K. Ritner, The Mechanics of
Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago, The Oriental Institute of the University of
Chicago, 1993, p. 247.
102
Voir les extraits CH XVIII 2 et 3 cits ci-dessus.
252 chapitre cinq

termes, parfaite dans le cas du verbe latin avec la mme association


entre un prverbe signifiant bien (-, bene-) et un verbe signifiant
parler , dire (, dicere) ; cest dailleurs ce terme latin qui sert
de plus en plus traduire .
Lemploi de ce dernier dans un contexte religieux pourrait tonner
en grec. Il apparat avec les traducteurs de la Septante qui le choisis-
sent pour traduire lhbreu barakh louer , bnir 103 et il devient
courant dans les crits du Nouveau Testament et des Pres de lglise.
Dans ces textes, le sens profane bien parler est trs rare, lun des
quelques exemples tant lptre aux Romains 16.18104. En revanche,
dans les crits non chrtiens, lusage religieux est assez rare : selon
H.G. Liddell et R. Scott, il ny aurait que OGI 73, 74 et CIG 4705c105,
tandis que J. Bchli ne donne aucun exemple. Nous pouvons ajouter
deux textes ce dossier, qui demeure maigre cependant : lIon dEuri-
pide, quand le jeune Ion adresse un Pan Apollon quil nomme son
pre : Phoibos est mon vrai pre : je bnis celui qui me nourrit 106 ; les
Progymnasmata dAlius Thon qui, aprs avoir distingu et
, ajoute que l on dit loge, parce que les anciens adressaient leurs
louanges aux dieux dans certains banquets et jeux 107 et il applique le
terme aux dieux, au mme titre que les hymnes. Au sein de ce
paysage, lauteur hermtiste utilise le verbe et les vocables apparents
uniquement dans un sens religieux, se dmarquant des auteurs grecs
non chrtiens et se rapprochant des chrtiens. Ceci amena certains
commentateurs chercher les influences chrtiennes possibles.
Les mentions de se limitent trois traits : CH I, V et
XIII. En CH XIII 1516, quand Tat parle de la louange en forme
dhymne, il lidentifie lhymne entendu en arrivant dans lOgdoade.
Gnralement, les commentateurs reconnaissent l une allusion CH
I, o ce terme est aussi prsent. Lutilisation de dans CH XIII
a donc pu tre influence par celle de CH I. Quen est-il donc de ce

103
S. Legasse, et , in Mens Concordet Voci : pour Mgr Aim-
Georges Martimont loccasion de ses quarante annes denseignement et des vingt ans
de la Constitution Sacrosanctum Concilium , Paris, Descle, 1983, p. 431435.
104
H. Patsch, Euloge , in H. Balz et G. Schneider, Exegetical Dictionary of the
New Testament, vol. 2, Edinburgh, T&T, 1991, p. 7980.
105
LSJ, p. 720.
106
Euripide, Ion v. 137 : (tra-
duction : B. Laurot dans F. Chapot et B. Laurot, op. cit., Prire G 62, p. 130131).
107
Alius Thon, Progymnasmata 109.19, 9 :
(traduction : M. Patillon).
lhermtiste, les sacrifices et les prires 253

trait ? Pour trois mentions sur quatre, et ses drivs sont en


rapport avec la prire finale du narrateur, CH I 3132. J. Bchli y voit
une variante de lexpression biblique et une influence
chrtienne paganise ; lauteur hermtiste aurait choisi un verbe gn-
ral, , qui paganiserait le verbe chrtien dans lasso-
ciation de CH I 22108. Une telle influence
chrtienne peut-elle avoir lieu si on accepte la datation habituellement
admise (fin Ier dbut IIe ap. J.-C.) ou celle rcemment avance109 ?
En tous les cas, J. Bchli postule une datation plus tardive : milieu du
IIIe sicle aprs J.-C.110.
Cependant, plutt que de chercher des influences chrtiennes, pour-
quoi ne pas regarder du ct de la Septante ? Lemploi de en
CH I 32 nous y invite. Dans ce passage, la fin de sa prire, le narrateur
dclare : , .
, , Cest pourquoi je crois et je tmoigne ; je cours vers la vie et
la lumire. Tu es bni, Pre. Ladjectif est absent des crits
non chrtiens et napparat que huit fois dans le Nouveau Testament,
dont six dans les lettres pauliniennes111, avant de devenir courant chez
les auteurs chrtiens ; en revanche, il est trs pris par les traducteurs
de la Septante qui lutilisent une centaine de fois112. Une influence
juive nest donc pas invraisemblable, dautant plus que les travaux de
M. Philonenko, suivi de B.A. Pearson ont relev plusieurs autres points
de contact avec le judasme dans ce trait et, plus spcifiquement, dans
la prire finale du narrateur113. Sappuyant sur ces faits, certains com-
mentateurs modernes vont mme jusqu dire que lauteur serait juif :
H.L. Jansen et plus rcemment J. Holzhausen114. Ce dernier pense que
lauteur appartiendrait la gnration juive qui habite Alexandrie et
qui, aprs la destruction du Temple, veut prsenter la croyance juive
sous une nouvelle forme. Il nest pourtant pas ncessaire de faire appel
un auteur juif pour expliquer ces convergences dides et dexpres-
sions et, comme le fait remarquer B.A. Pearson, nous navons pas
affaire un texte juif. Malgr des priodes o les rapports entre les

108
J. Bchli, op. cit., p. 116, 168 et p. 149150.
109
A. Van den Kerchove, Les hermtistes , op. cit., 2011, p. 80.
110
J. Bchli, op. cit., p. 207. Sur la datation, voir lintroduction ci-dessus.
111
Mc 14.61 ; Lc 1.68 ; Rm 1.25 et 9.5 ; 2 Co 1.3 et 1.31 et 1 P 1.3.
112
Par exemple : Gn 29.26 ; Ex 18.10 et Dt 7.14.
113
M. Philonenko, Le Poimandrs , op. cit., 1975, p. 204211. B.A. Pearson,
op. cit., p. 336348.
114
H.L. Jansen, op. cit., p. 157163. J. Holzhausen, op. cit., p. 69.
254 chapitre cinq

juifs et les non juifs sont tendus, des relations existent, au moins pour
une partie de la population juive dont Philon est un bon reprsentant.
Il est possible que linverse se soit produit avec des lettrs non juifs
tant en contact avec leurs homologues juifs et/ou leurs uvres. Une
preuve de ces contacts et de la communaut dides conscutive ces
contacts pourrait tre fourni par les fragments P. Berol. 17 027 : attri-
bus, de manire incertaine, une uvre perdue de Philon, De Deo,
une nouvelle tude montre quau moins trois dentre eux sont her-
mtiques deux fragments citent un extrait de CH X et un troisime
mentionne les (Leons) gnrales115. En dehors de ces caractristiques,
il aurait t difficile de les attribuer un auteur hermtiste plutt qu
un autre auteur, en loccurrence Philon. Il est donc tout fait possible
que, sans faire appel un auteur juif, lemploi de ladjectif
dans CH I ait t influenc par la Septante ou, plutt, par la littrature
juive hellnistique116. CH I aurait pu son tour influencer lauteur de
CH XIII. Quant aux deux emplois de CH V, il est possible quil y ait
l aussi une influence de CH I, mais cela reste hypothtique pour le
moment.
La traduction copte utilise , qui renvoie galement au fait de
bien parler et de louer. Toutes les occurrences sont gnralement tra-
duites par louange par lensemble des chercheurs117, except J.-P.
Mah, qui traduit trois occurrences par action de grces , consid-
rant sans doute que le terme renverrait un compos grec de
et quil manifesterait avant tout la gratitude118. En NH VI 57.10, le
terme renvoie la grande prire dHerms, qui se partage entre requ-
tes et glorification de Dieu et qui magnifie sa puissance, ses actions,
etc. En NH VI 5961119, les diffrentes mentions de ce terme ren-

115
Voir A. Van den Kerchove, op. cit., 2006.
116
J. Bchli (op. cit., p. 196) fait remarquer que ladjectif, quand il qualifie Dieu,
est presque toujours utilis la troisime personne du singulier ( il est bni ) dans la
Septante, alors que la deuxime personne du singulier napparat que dans le judasme
hellnistique.
117
Il sagit des occurrences NH VI 57.10, 59.20 (si la correction de en est
accepte), 59.23, 60.9, 12, 14 et 18, 61.8. La traduction anglaise traduit invariablement
par praise, la traduction allemande de K.-W. Trger par la forme simple loben ou des
composs lobsingen et Lobpreis, la traduction italienne dA. Camplani par benedizione
ou lode.
118
J.-P. Mah traduit les occurrences en NH VI 55.4 et 64.2 respectivement par
louanges et par bni et toutes les autres par action de grces ou rendre gr-
ces . Nanmoins, dans son commentaire, il nexplique pas le changement de traduction.
119
En NH VI 59.23, le terme est utilis dans une incise narrative ; elle semblerait
confirmer quil faut lire et non la page 59 ligne 20, lecture dj suggre
par J.-P. Mah (op. cit., 1978, p. 79 et 119).
lhermtiste, les sacrifices et les prires 255

voient aux prires du disciple pour lesquelles lauteur emploie aussi


et aux pages 60 et 61, les deux termes semblent tre utiliss
indiffremment. Ces hymnes numrent des bienfaits du Dieu, mais
ils mettent surtout en avant ses qualits, sa nature au-del de tout
et sa puissance. Ainsi, chaque fois, laccent serait-il mis plus sur le
fait de louer que sur la gratitude, pour laquelle lorant emploie sp-
cifiquement rendre grces en NH VI 61.4 ; il faut donc
mieux traduire par louer , faire lloge ou louange . Dans
PAGCopte, cette louange est mise en parallle avec lhonneur rendre
Dieu, qualifi chaque fois par une dnomination diffrente, Dieu
et Pre120 : 1 2[] 3
[], honor par lappellation de Dieu et lou par
lappellation de Pre , NH VI 64.13. Le premier verbe, , hono-
rer , souligne la distance instaure, entre les hommes et Dieu, par
la dnomination Dieu 121 ; le second, louer , avec son objet
Pre , attnue cette distance et manifeste une certaine joie davoir
un pre bienveillant.
Quoiquil en soit, le copte perd la consonnance avec le . En
effet, lutilisation de et peut-tre mme son possible emprunt
au vocabulaire de la Septante par lauteur de CH I peut sexpliquer
par cette consonnance et renverrait aux deux champs smantiques du
, ceux de la raison et de la parole. Lide de parler associe
celle de bien , correct (exprime par le prverbe -) doit aussi
tre prise littralement : lorant doit sadresser Dieu dune manire
correcte et raisonnable, en utilisant les bonnes dnominations. Cela
implique que lorant doit en tre capable. Ce terme, et son homologue
copte , sont ainsi employs pour qualifier des prires pronon-
ces par ceux qui ont lintellect, cest--dire qui sont capables de parler
convenablement et selon la raison : en CH I 22, Poimandrs, lIntel-
lect de la Souverainet, se tient auprs des hommes pieux ; les autres
occurrences grecques qualifient des prires dites par Herms, modle

120
Sur ces deux appellations pour la divinit Trs Haute, voir CH II 1417. La
version grecque donne non pas le susbtantif mais , cest--dire
le mme substantif quHerms utilise en CH II 1417. Pour lexplication du terme
emprunt au grec dans la version copte : J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 143.
121
Herms a dj employ ce terme en NH VI 53.8 quand il recommande son
disciple dhonorer ses frres : , et que tu les honores correc-
tement . Ces frres ayant dj atteint les plus hauts degrs de la voie dimmortalit,
le disciple doit leur manifester du respect, crant ainsi une certaine distance entre le
disciple qui na pas achev sa formation et ceux qui lont dj acheve.
256 chapitre cinq

de ceux qui ont lintellect ; en copte, il est trs souvent en relation avec
Herms et le disciple sur qui lOgdoade vient de descendre.
Except les occurrences en CH I 3031 et XIII 21, les termes de la
famille de sont associs et aux mots apparents, et
alterne avec en NH VI 5961. Ces vocables ont les mmes
rfrents : les prires des hommes pieux en CH I 22, celles dHerms
dans les traits CH V et XIII et celles du disciple dans le trait NH VI,
6. En CH I 22 et V 1011, et sont mis sur le mme plan
syntaxique. En CH I 22, et sont employs au participe
prsent122 et dpendent de :
,
,
, Et ma prsence (leur) est un secours ; aussitt,
ils dcouvrent tout et, affectueusement, ils se concilient le Pre et, avec
une tendresse filiale, le remercient par des louanges et des hymnes123,
comme cela est rgl pour lui. En CH V 1011, ce sont les verbes
principaux de questions sur la possibilit et la manire de sadresser
Dieu :
, , , , [. . .] [. . .]
[. . .] Comment
donc te louer, (en parlant) sur toi ou toi ?124 Et vers o te regarder
quand je te louerai, en haut, en bas, lintrieur, lextrieur ? [. . .] Et
quand te chanterai-je un hymne ? [. . .] Au sujet de quoi vais-je chanter
un hymne ? [. . .] Et pour quelle raison te chanterai-je un hymne ?
Ceci ne signifie pas que les termes sont synonymes, comme le mon-
trerait CH XIII 15. Dans ce passage, nest pas sur le mme
plan que lhymne : , la louange en forme
dhymne ; Herms ajoute en CH XIII 16 :
, ,
, , coute maintenant
la louange accorde, lhymne de la rgnration que je navais pas jug
bon de rvler ainsi facilement, sauf toi la fin du tout. La louange

122
Si nous adoptons la leon de la majorit des manuscrits. Voir la note suivante.
123
La leon est celle transmise par un grand nombre de manuscrits.
Dautres transmettent la leon ou corrigent avec cette leon : les manuscrits
de la classe A et D (NF I, p. 14) et les manuscrits dOxford Orv. 109 (= Bodl. 16987)
et Auct.F.inf. 2.2 (= Bodl. 8827), manuscrits que A.D. Nock nindique pas dans son
apparat critique.
124
Nous avons adopt la leon des manuscrits. A.D. Nock corrige en
qui donc serait capable de te bnir ? (apparat : NF I, p. 64 et p. 6768
n. 28). Voir D.J.M. Whitehouse, op. cit., p. 242.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 257

correspond au contenu de la prire, et celui-ci sexprime en prenant


la forme dun hymne.
Ceci amne revenir sur qui semble tre interchangeable avec
en NH VI 5961. peut traduire , mais aussi
, et 125 ; dans un autre contexte, l o le texte
copte des Trois Stles de Seth (NH VII, 5) donne traduit par
bnir , la version grecque originelle aurait eu avec le sens de
bnir , adresser un hymne , selon P. Claude126. Dans le passage
hermtique, pourrait traduire , et la variation lexicale
serait prsente ds la version grecque, mais il peut traduire aussi
et cest le traducteur copte qui aurait introduit la variation lexicale127.
Pour le moment, vu le manque dinformations sur loriginal et sur la
traduction elle-mme, il convient de rester prudent.
Quoi quil en soit, grce lemploi de ces termes, les auteurs her-
mtistes mettraient laccent sur diffrents aspects dune mme prire :
avec les mots de la famille de , ils insisteraient sur le contenu
fait de paroles adquates et sur la capacit bien parler, tandis quavec
ceux de la famille de , ils mettraient laccent sur la forme de ce
contenu et, en le rservant une partie seulement des prires, sur le
lien ncessaire avec le degr atteint dans lenseignement.
Dans CH XVIII, lauteur a utilis pour exprimer la mme
ide, nouvelle preuve du caractre atypique de ce texte. Aux chapitres
10 13, lauteur lemploie non pas pour appeler au silence comme
cest le cas des occurrences dj tudies mais pour qualifier les
adresses Dieu et il le met en parallle avec l, la louange
adresse aux rois. Il met ainsi profit son sens tymologique et sa
composition analogue celle de : le prfixe - et un verbe de
diction . Il sagit de sabstenir de toute mauvaise parole sur Dieu,
de bien parler et donc de le louer tout en faisant attention ce qui est
dit. Ceci nest pas sans rappeler lusage du pluriel pour qua-
lifier certaines prires dans des papyrus grecs du IIIe sicle128.

125
W.E. Crum, op. cit., p. 335 b.
126
P. Claude, Les Trois Stles de Seth. Hymne gnostique la triade (NH VII, 5),
Qubec/Louvain/Paris, Les Presses de lUniversit Laval/Peeters, 1983, p. 65.
127
Si une telle intervention savrait possible, la question des motivations du tra-
ducteur copte devrait tre pose. Ceci exigerait une tude plus importante que celle
mene ici.
128
P. Heilporn, Lempereur et les dieux. Panthon grec, romain et gyptien
dans une prire indite Hadrien , confrence donne au Palais Universitaire de
Strasbourg, 29 octobre 2004.
258 chapitre cinq

Par excellence, les prires sont des actes o il faut bien parler, o il
faut faire un bon usage de la parole : utiliser les bonnes dnominations
pour Dieu, un vocabulaire adquat et, surtout, louer Dieu pour tout ce
quil fit, fait et fera. Avec une telle louange, le sentiment de gratitude
nest pas loin.

e. Lexpression de la gratitude dans les prires hermtiques


ct des louanges et des hymnes qui glorifient Dieu et sa puissance,
les hermtistes expriment rgulirement leur reconnaissance laide
des termes ou expressions suivantes : , ,
, pour le grec, gratias agere / gratulatio pour le
latin et pour le copte. Lutilisation de et de gratias
agere ct de fait des textes hermtiques un tmoin de la
spcialisation de qui est de moins en moins synonyme de
129. Dans la traduction latine de la Prire daction de grces o,
daprs les versions copte NH VI, 7 et grecque de PGM III, on devait
trouver et une expression partir de , on trouverait
cette spcialisation, qui est prsente aussi dans la Vulgate, o benedi-
cere traduit et o gratias agere est employ pour ,
en restant fidle la signification originelle, celle de la louange130. En
latin en effet, dj avant Snque, mais surtout avec lui, la gratia latine
devient lquivalent exact de la charis grecque, et Snque lui donne
la signification premire, un peu oublie, de la charis qui procure la
joie 131.
Les hermtistes expriment leur gratitude ds quils bnficient de
dons divins. Ces dons sont parfois dtaills, comme en NH VI 64.9
10 (intellect, parole qui est aussi raison et connaissance) ou CH VI 4
(connaissance propos du Bien), mais le plus souvent seule la struc-
ture du texte permet de dterminer quels sont ces bienfaits divins.
En CH I 20, aprs avoir pos une question inconsidre, le narrateur
exprime sa reconnaissance pour lenseignement dispens et pour la
patience du matre ; en CH I 29, il demande ses disciples dexprimer
leur gratitude en fin de journe, aprs lenseignement quotidien, et
lui-mme remercie Dieu en CH I 27 aprs sa vision et sa formation ;
en CH I 22, laction de grces des pieux rpond au fait que Dieu est

129
S. Legasse, op. cit., 1983, p. 433434.
130
G. Freyburger, Gratias agere. Histoire et constitution de laction de grces chr-
tienne , tudes Grgoriennes 17 (1978), p. 198199.
131
G. Freyburger, op. cit., p. 197.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 259

propice ; en CH XIII 18, la gratitude dHerms fait suite lnumra-


tion de toutes les Puissances qui chantent en lui lhymne Dieu. Ainsi,
les hermtistes remercient pour des bienfaits qui, la plupart du temps,
concernent, de prs ou de loin, lenseignement salvateur.
Cette gratitude est toujours tourne vers Dieu, except trois fois
o il sagit de remercier le matre, Poimandrs en CH I 6 et 20 et
Herms divinis (il a toutes les puissances en lui) en CH XIII 22 ; un tel
remerciement acquiert ainsi une valeur religieuse. La reconnaissance
des hermtistes prend une forme orale qui remplacerait les gestes et
les offrandes matrielles dont parle en particulier lauteur de SH 23.56.
Dans certains cas, elle se rsume au seul (CH I 6, 20, 27,
XIII 22 et peut-tre aussi XIII 18), en une formule performative qui se
suffit elle-mme. Dans dautres cas, lacte de remercier se dveloppe
dans une prire qui peut se terminer par une demande (NH VI, 7),
dans des louanges et des hymnes (CH I 22).

2. Les prires : une ascension vers le divin


Les auteurs hermtistes ont donc recours un champ lexical assez
dvelopp avec des mots auxquels ils donnent une connotation reli-
gieuse inhabituelles et avec dautres mots quils associent ou distin-
guent selon les contextes. Si quelques termes ont le mme signifi, ils
ne sont jamais vraiment synonymes : chacun permet dinsister sur un
aspect diffrent des prires et sur un sentiment spcifique qui anime
lorant. Certains sont mme associs un type particulier dorants.
Ceci, ajout lvolution lexicale dans NH VI, 6 invite envisager une
gradation des prires hermtiques.

a. Gradation des prires hermtiques


Le premier critre de cette gradation est la qualit de lorant, laquelle
dpend de sa proximit spatiale et ontologique avec Dieu, cest--
dire, pour lhermtiste, de son avance sur la voie dHerms . Ce qui
suit nest quun essai hypothtique il ny a rien de systmatique dans
les traits labor partir des donnes prcdentes sur le champ
lexical des prires. Cette gradation doit tre relie ce que nous avons
dit sur les sacrifices.
Ascl. 41 dj mentionn montre quil est envisageable de prier et de
faire un sacrifice vgtal, du moins jusqu un stade donn de lenseigne-
ment. Cette mise en uvre conjointe de sacrifices et de prires, laquelle
sinscrit parfaitement dans la mentalit de lpoque, se ferait uniquement
260 chapitre cinq

au dbut de la voie dHerms . Ces prires peuvent contenir de nom-


breuses demandes, toutes concernant le salut et / ou la transmission du
savoir, les dangers tant plus nombreux et les risques plus importants
au dbut du parcours. Puis, peu peu, les demandes se rduiraient,
sans disparatre, car, tant que lhermtiste na pas rejoint dfinitive-
ment le monde divin, un retour en arrire est toujours possible. La
gratitude est prsente tous les stades, selon des modalits diverses.
Au dbut, elle sexprimerait aussi bien travers les sacrifices vgtaux
quavec les prires avant que les premiers ne disparaissent au seul pro-
fit des dernires. Avec elle, les orants extriorisent leur joie, explicite
dans PAGCopte, implicite ailleurs132. Les hymnes, quant eux, seraient
rservs aux seuls hermtistes qui ont t rgnrs et qui ont reu
puissance. Exprimant aussi la gratitude de lorant, louant le divin, ils
se distingueraient cependant des autres prires par labsence totale de
demande et surtout par la mise en uvre du divin qui est en lorant.
Ces hymnes ne suivent pas strictement les rgles rhtoriques des hym-
nes antiques. Certaines prires hermtiques sont qualifies dhymnes
par lorant mais ne le sont pas par les auteurs modernes, tandis que
dautres, que les auteurs modernes considrent comme des hymnes, ne
sont pas qualifies ainsi par lorant133. Les hermtistes sintressent non
pas aux rgles rhtoriques mais la valeur accorde certains termes
et ce que ces termes dsignent. Lappellation dhymne met laccent
sur la forme et sur la relation la musique cleste. Les hermtistes
dsignent ainsi des prires particulires, rserves un petit nombre
dhermtistes, en relation avec les transformations internes que ceux-
ci ont subies. Ces hymnes seraient les sacrifices de la parole raison-
nable et ils consacreraient le remplacement des offrandes matrielles
par des offrandes immatrielles, les secondes sublimant les premires.

132
Elle serait implicite dans la prire dHerms dans CH XIII, avec la mention de
la Puissance nomme Connaissance de la joie.
133
Un bon exemple de cette discordance entre ce que disent les orants hermtistes
et ce que pense la recherche moderne est M. Lattke. la suite de plusieurs cher-
cheurs, ce dernier place plusieurs prires hermtiques dans son catalogue dhymnes
antiques (Hymnus. Materialen zu einer Geschichte der antike Hymnologie, Gttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, p. 147149 et p. 155156) : CH I 3132, V 1011,
XIII 1719, XIII 21, Ascl. 41 et NH VI 55.2456.22. Or, certaines de ces prires ne
semblent pas tre considres comme tels par les hermtistes. Dautres prires, comme
celles dHerms dans CH XIII et lOgdEnn, ne sont pas mentionnes en entier dans ce
catalogue, ce qui naide pas forcment la comprhension de lensemble de ces prires
et montre quil peut tre difficile de classer de manire stricte certaines prires dans
une catgorie donne.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 261

b. Des prires anagogiques


Cette gradation symbolise donc le rapprochement avec le divin. Elle
reprsente ainsi, avec lensemble des prires, la fonction anagogique
assume par certaines. Cette ide que la prire permet llvation
de lme de lorant est assez courante. Jamblique laffirme quand il
parle de lascension () obtenue par les invocations 134 et quil
pense que la prire fait des orants les familiers de dieux 135. Plus
tard, Proclus considre que la prire permet le retour de lme vers
Dieu136. Les chrtiens ne sont pas en reste, notamment avec cette dfi-
nition dont vagre le Pontique serait le crateur mais dont lide est
dj prsente chez Clment dAlexandrie et Origne selon laquelle
la prire est une monte () de lintellect vers Dieu 137. La
terminologie chrtienne est en consonance avec celle des noplatoni-
ciens ; en dfinitive, tous appartiennent une mme tradition philo-
sophico-religieuse. 138
Les hermtistes appartiendraient aussi cette mme tradition. Nous
navons pas un vocabulaire prcis pour la remonte, mais lide dune
gradation au sein des prires, avec un changement de ton 139, o le
divin se fait de plus en plus prsent jusqu devenir un partenaire
part entire de la prire. La prire dHerms, CH XIII 1720, louange
faite au moyen dun hymne, en serait un bon exemple. Elle fait inter-
venir quatre destinataires : 1 lunivers et ses diffrentes parties140, 2 le
cercle immortel de Dieu141 dans la premire partie, 3 les Puissances
divines qui sont en Herms142 et enfin 4 Dieu143 dans la seconde par-
tie. Dans lnumration des parties de lunivers introduite avec les
trois premiers mots de la louange , Herms suit
une progression qui se calque sur lordonnancement de lunivers :
la terre, puis les cieux, vraisemblablement les sphres sublunaires et
supra lunaires. Il leur demande de souvrir (), cest--dire de

134
Jamblique, Rponse dAbamon I 12 (41.20) : ; I 15
(47.1948.4) et V 26 (237.16238.6).
135
Jamblique, Rponse dAbamon V 26 (239.12) : .
136
Proclus, Commentaire sur le Time I 212.
137
De la prire 35, trait attribu Evagre : A. Mhat, Sur deux dfinitions de la
prire , in G. Dorival et A. Le Boulluec, op. cit., p. 115117.
138
G. Dorival, Paens en prire , in G. Dorival et D. Pralon, op. cit., p. 100.
139
A.-F. Morand, tudes sur les Hymnes orphiques, Leiden, Brill, 2001, p. 61.
140
NF II, p. 207.1518.
141
NF II, p. 207.18208.2.
142
NF II, p. 208.310.
143
NF II, p. 208.1022.
262 chapitre cinq

ne pas faire obstacle au passage de sa louange vers son destinataire,


Dieu144 les sphres sublunaires et supralunaires sont donc unique-
ment des intermdiaires ; il passe ensuite au cercle immortel de Dieu,
probablement le monde hyperouranien qui correspond lOgdoade et
la zone situe au-del, l o Dieu serait (sil est permis de parler
de localisation pour Dieu). ce cercle immortel, Herms demande
de recevoir favorablement, , sa louange. Par cette num-
ration verticale, Herms tmoigne bien de la distance entre lhomme
et Dieu.
Spatiale, la progression vers Dieu est galement ontologique, puisquil
sagit de dgager lorant des liens terrestres. Elle est effective grce la
parole de la louange qui, travers les impratifs, actes performatifs, cre
les conditions ncessaires sa ralisation. La mention des Puissances
divines qui sont en Herms atteste que, dans lesprit de lorant, ces
actes ont t couronns de succs. Uni aux puissances, Herms peut
dsormais se permettre de leur demander de chanter un hymne. Il ne
faut pas oublier que cette louange serait celle que lhermtiste entend
quand il parvient lOgdoade aprs avoir remont les sphres, et sa
situation est identique celle de lme humaine en CH I 26 qui, ayant
laiss derrire elle matire et sphres clestes, entre dans les Puissances
et chante avec elles. Cependant, dans CH XIII, avec les Puissances pr-
sentes en Herms, le registre change : la progression devient intrieure ;
la premire partie de la prire est un processus de recueillement int-
rieur, reprsent comme une remonte vers Dieu travers les sph-
res. Si cette partie est probablement, au dpart, indpendante de la
seconde, son insertion semble bien rpondre lintention de lauteur
hermtiste, suggre par : 1 la mention des Puissances qui sont dans
lorant, 2 la rfrence implicite CH I et 3 toute la thmatique des
chapitres prcdents sur la rgnration par les Puissances divines qui
chassent les passions. Cette fonction anagogique bnficie essentielle-
ment lorant. Nanmoins, dans le cadre hermtique didactique, un
spectateur assiste cette prire, savoir le disciple et, dans son ombre,
le destinataire des traits. Eux aussi profitent de la fonction anagogique,
grce lillumination provoque par celle du matre. En CH XIII 21,
Tat dclare :
, Grce ton hymne et ta louange, mon intellect a t

144
est aussi employ par le ritualiste de PGM IV 1180 dans sa prire
Hlios, pour demander aux cieux de souvrir et daccepter sa prire.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 263

totalement illumin. La prire du matre illumine le disciple et lui


permet daccder un nouveau mode de communication avec le divin,
la vision, sur laquelle nous reviendrons plus loin.
Une ide semblable est prsente dans NH VI, 6, ceci prs que la
remonte se ralise grce plusieurs prires. Avec la premire prire,
celle dHerms, le disciple est inclus seulement dans un second temps.
Cette prire atteste que tous les deux sont parvenus lHebdomade
et elle provoque la venue de la Puissance Lumire (NH VI 57.2830),
qui illumine le disciple et lui permet dobtenir sa premire vision (NH
VI 57.3158.16). Herms lui parle ensuite des hymnes de lOgdoade et
des tres qui sont en elle, mais le disciple ne semble pas les entendre.
Cependant, il dsire adresser un hymne Herms, et cest sa premire
prire (NH 58.2859.9). Aprs cette prire et une autre, silencieuse
(NH VI 59.2021), il peut voir la vision en Herms, qui est lIntellect,
voir et entendre lOgdoade et voir Dieu (NH VI 59.2761.1). Le dis-
ciple est donc parvenu lOgdoade. Il chante alors un second hymne,
adress Dieu : comme Herms dans la prire de CH XIII, il est lins-
trument de Dieu, et son intellect se confond avec lintellect divin.
Dans la prire du matre et la seconde du disciple, chaque orant
numre une srie vocalique identifie au nom divin, de manire
explicite dans le cas du disciple : NH VI 61.89,
, je nomme / jappelle ton nom cach 145. Lidentification
entre de telles sries et un nom divin est trs courante146. Parmi les
nombreuses combinaisons possibles, les sries avec les voyelles pla-
ces dans lordre alphabtique de telle sorte qu chaque nouvelle
voyelle il y a une unit supplmentaire sont frquentes et correspon-
dent souvent au nom de Dieu147. Elles sont disposes en ligne (PGM
IV 1006) ou en triangle (PGM I 1619). Dans le cas des deux sries
vocaliques hermtiques, il est fort probable quelles puissent tre dis-
poses en triangle148. Toutefois, de telles sries ne seraient pas que

145
Le verbe copte est prendre dans son sens obvie ; il ne sagit pas dune invoca-
tion Dieu. La phrase copte cite quivaut la dclaration du ritualiste de PGM IV
11821183 qui intervient aprs avoir demand la divinit de venir et daccepter sa
prire : , je tappelle par ton nom , et le ritualiste
poursuit avec une liste de voyelles.
146
Pour les crits gnostiques, par exemple 2Je 50 et 52 ; pour les textes magi-
ques : PGM I 160162 ; PGM IV 11821883 ; III 415, 575 ; XIII 850933. Sur toutes ces
questions, F. Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, Leipzig, Teubner, 1922,
p. 3658.
147
Comme le faisait dj remarquer R. Reitzenstein, op. cit., 1904, p. 266.
148
Voir la disposition propose par A. Camplani, Scritti, op. cit., 2000, p. 142 et 152.
264 chapitre cinq

des noms ou des dnominations. Dans le PGM XIII 207, le ritualiste


dclare : , ,
, Seigneur, je [t]imite [en disant] les sept voyelles ; entre et coute
moi. Il poursuit avec une srie vocalique. De manire analogue, selon
le tmoignage dIrne, Marc, surnomm le Mage, considre que le
Pre se manifeste en profrant une Parole semblable lui, en nonant
le Nom, qui est une suite de lettres149. Ainsi, les sries vocaliques peu-
vent-elles imiter ou manifester le divin. Ceci doit tre mis en rapport
avec la relation secrte 150 que les voyelles entretiennent avec le cos-
mos : il y a autant de voyelles que de sphres, et chaque voyelle corres-
pond une sphre151. Lensemble des voyelles reprsenterait ainsi les
sept sphres plantaires. Selon R. Reitzenstein, le nombre croissant de
lettres chaque groupe signifie que dans les sept sphres ou plantes,
28 dieux particuliers rgnent, un de plus dans la suivante que dans la
prcdente. Tous ensemble reprsentent le dieu unique 152. J.-P. Mah
pense que cest exactement ce que nous avons dans la srie vocalique
prononce par Herms, ajoutant que chaque voyelle est suivie dun
nombre suprieur de , pour symboliser sans doute la supriorit
de lOgdoade 153. En effet, ces deux sries vocaliques reprsentent les
sept sphres, lOgdoade et peut-tre mme lEnnade, en rfrence au
titre du trait et la remonte du disciple vers lOgdoade et lEnnade :
la premire srie est introduite par un nom huit lettres, ;
la seconde se termine soit par deux sries de huit , soit par une srie
de sept et une de neuf, ce qui renverrait lEnnade.
R. Reitzenstein a fourni une cl de comprhension, mais dautres
peuvent exister. Dans le cas hermtique, le caractre secret est mis
en valeur avec les erreurs que nous pouvons relever. Dans la srie
vocalique dHerms, la place de (NH VI 56.19), nous aurions d
avoir , et il semble quil y ait un de trop (NH VI 56.19). De mme,
dans la srie vocalique du disciple, il ny a que trois au lieu des quatre
attendus (NH VI 61.10) ; le nombre de suivant chaque voyelle ne
suit aucune rgle prcise, au contraire de la srie vocalique dHerms :
mme nombre que la voyelle prcdente (pour , , ), une unit de

149
Irne de Lyon, Adversus Haereses I 14.1. F. Dornseiff, op. cit., p. 82.
150
F. Dornseiff, op. cit., p. 57 : geheimnis Bezeihung .
151
Parmi les nombreuses attestations : Irne de Lyon, Adversus Haereses I 14.7.
152
R. Reitzenstein, op. cit., 1904, p. 266 : dass in den sieben Sphren oder Planeten
28 Teilgtter, in jeder folgenden einer mehr als in der vorausgehenden walten; alle
zusammen bilden den einen Gott .
153
J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 106.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 265

plus (pour , mais cela peut tre d au fait quil manquerait un )


ou une de moins (pour ). Ceci a conduit J.-P. Mah et A. Camplani
corriger respectivement la srie vocalique dHerms et celle du disci-
ple, le premier en changeant les en et en enlevant un 154, le second
en ajoutant un certain nombre de , huit en tout155. Cependant, faut-il
corriger le texte ? Sagit-il derreurs involontaires faites par le copiste
ou sont-elles au contraire conscientes de la part de lauteur ? L.S. Keizer
est de ce dernier avis et pense quelles auraient pour but de rendre
les mots magiques inefficaces pour le lecteur non initi 156. Si, dans le
cas des omgas, il est possible que lerreur soit involontaire, pour les
tas, nous partageons plutt lavis de L.S. Keizer. Cela relve en effet
peut-tre dune stratgie dcriture qui vise dissimuler auprs dun
lecteur non averti la vritable srie et sa signification exacte sil en
existe une. Retrouver la srie ncessiterait alors le recours un matre
qui indiquerait les cls de lecture. De plus, cette absence de rgle rend
difficile la mmorisation de ces sries, ce qui pourrait tre la principale
motivation de ces erreurs . Les groupes intercalaires de auraient
cette mme fonction, tout en dissimulant lorganisation prcise des
groupes de voyelles les uns par rapport aux autres. Lhermtiste qui
serait alors capable de reproduire sans faute ces sries vocaliques affer-
mirait la prsence divine au moment de la prire, tout en affirmant
quil a dj suffisamment progress dans la voie dHerms .

c. Tmoigner et se mettre au service de Dieu


ct de la fonction anagogique, se profilent deux fonctions conne-
xes : tre un tmoin et se mettre au service du divin. Dans CH XIII,
Tat, illumin par la louange de son matre, souhaite dmontrer et
tmoigner de cette illumination en chantant son propre hymne157. Il en
irait de mme pour les prires du narrateur de CH I, de PAGCopte
o les orants dclarent connatre une srie dentits divines , dHer-
ms en NH VI 5557 et du disciple en NH VI 6061 et leurs deux
sries vocaliques qui sont conjointement nom de Dieu et reprsen-
tation vocale de lensemble des sphres . Est-ce un hasard si la srie
dHerms se termine par un nom sept lettres, ? Juste aprs,

154
J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 73 : il fait cette correction dans la traduction du
texte copte.
155
A. Camplani, Scritti, op. cit., 2000, p. 152.
156
L.S. Keizer, op. cit., p. 11.
157
D.J.M. Whitehouse, op. cit., p. 387.
266 chapitre cinq

en NH VI 56.2728, il dclare que lui et son disciple ont dj atteint


lHebdomade. Le premier nom de la srie, , ressemble au
palindrome de la Kosmopoa de Leyde, PGM XIII 176. Il
sagit dans ce cas du nom de Genna (Gnration), apparu la suite
de lclat de rire de Dieu158 : cest un symbole de naissance, ce qui
saccorde avec le thme de lOgdEnn. La seconde srie vocalique, si
nous acceptons lorganisation finale avec une srie de sept puis de
neuf , ferait allusion lEnnade quaurait atteint le disciple. Par ces
sries, lorant tmoignerait de sa remonte vers Dieu et du niveau quil
a atteint. Il rend en mme temps hommage Dieu de tout ce qui lui
est advenu, des bienfaits et des dons.
La remonte et le tmoignage ne sont finalement quun retour vers
Dieu de ce qui a une origine divine. Cette ide pourrait expliquer
une phrase de la prire dHerms en NH VI 57.810 :
9 10, Reois de nous le type du
plrme par notre louange. Selon A. Camplani, qui renvoie PGM
XIII 207, lensemble de la prire pourrait tre le type du plrme
quoffre lorant, moins que ce ne soit la srie vocalique de NH VI
56.1722159. En effet, nous avons vu plus haut160 que les groupes de
voyelles symboliseraient les sphres et les sries de la supriorit de
lOgdoade, cest--dire le plrme. Cette ide de la prire, ou dune
section, comme type du plrme rejoint ce que nous avons par ailleurs
crit sur limage de Dieu161. Herms offre ainsi Dieu une image de ce
que celui-ci possde et de ce vers quoi lhermtiste tend.
Lorant est aussi dsormais lhomme qui appartient Dieu. Herms
termine sa prire en CH XIII 20 en disant :
, , Ton homme crie cela travers le feu, lair.
En CH I 32, la fin de la prire, le narrateur utilise la mme expres-
sion, ton homme , peut-tre une nouvelle attesta-
tion que lauteur de CH XIII sest inspir de CH I ou dune variante.
Dans CH I, cette dclaration prend une valeur particulire, du fait de
llection du narrateur comme guide du genre humain pour lamener

158
Sur les noms dans la Kosmopoa de Leyde, voir M. Zago, Lemploi des noms
divins dans la Kosmopoiia (PGM XIII) , in C. Bonnet, S. Ribichini, D. Steuernhagel
(eds.), op. cit., p. 205217.
159
A. Camplani, Scritti, op. cit., 2000, p. 144.
160
Voir ci-dessus p. 264.
161
Cf. A. Van den Kerchove, op. cit., 2008, p. 7786.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 267

au salut : dclarer tre lhomme de Dieu revient accepter volontaire-


ment la mission confie par Dieu. En CH XIII, Herms ne ferait que
rappeler cet engagement. Nous pouvons aller au-del, si nous prenons
en compte linterprtation propose pour CH I comme rituel dinves-
titure. D.J.M. Whitehouse a soulign que la prire en CH I tait une
prire individuelle dans une communaut et il relevait les emplois
des pronoms de la premire personne du singulier, et , et du
pronom de la premire personne du pluriel, 162. Nous pouvons
ajouter la mention des frres , qui sont les fils de Dieu, en CH I
32 : , , ,
Jclairerai les hommes de notre genre (qui sont) dans lignorance,
mes frres, tes fils. En disant cette prire, lhermtiste devenu matre
sengagerait solennellement, devant Dieu et ses compagnons, tre un
guide, un nouvel Herms. Ceci pourrait expliquer que soit au
futur, alors que le narrateur a dj commenc enseigner : ce verbe ne
sappliquerait pas tant lui quau destinataire, cest--dire lhermtiste
qui vient dtre investi et qui va clairer ses compagnons grce son
enseignement.

3. Prires et fraternit hermtique


Nous lavons dj voqu, plusieurs prires mentionnes sont dites ou
chantes plusieurs. Cela pose la question de lexistence dun cercle
hermtique.

a. Prire et repas
En CH I 29, le narrateur dcrit son activit auprs des hommes et
rsume lemploi du temps quotidien de ses disciples :

.
,
.
Et je semais en eux les paroles de la sagesse et ils furent nourris de leau
dambroisie. Ds quil se faisait tard, et que la lumire du soleil com-
menait tomber entirement, je leur ordonnais de remercier Dieu et
quand ils avaient accompli leur action de grces, chacun se dirigeait vers
sa propre couche.

162
D.J.M. Whitehouse, op. cit., p. 123.
268 chapitre cinq

Ces prires vesprales sont des actions de grces adresses Dieu pour
les bienfaits quil apporte, en premier lieu srement lenseignement
qui leur permet davancer vers la sagesse et le salut, et nous pouvons
rapprocher ces prires des remerciements que le narrateur adresse, en
CH I 27, Poimandrs pour tous les bienfaits que celui-ci lui a pro-
curs, en premier la Rvlation primordiale . La Prire daction de
grces pourrait tre un exemple de ces prires du soir, comme semble
lindiquer la rubrique dAscl. 41. Les thmes abords dans cette prire
ne correspondent pas strictement ceux de la leon qui prcde, et elle
se retrouve la fin de deux leons diffrentes : elle ne semble donc pas
tre attache une leon particulire. Ces prires du soir seraient la
fois lies lenseignement tout en tant autonomes par rapport la
leon du jour. Elles peuvent tre rptes plusieurs soirs. Rassemblant
tous les hermtistes dun cercle donn, les prires vesprales seraient
un des ciments de ce cercle, et cette cohsion serait renforce par des
repas communs. Un tel repas est mentionn aprs la Prire daction de
grces dans les deux versions copte et latine : 3
4 5 6
7, Aprs quils eurent dit cela en priant, ils sembras-
srent les uns les autres et ils allrent manger leur nourriture sainte,
qui ne contenait pas de sang en elle (NH VI 65.27) et haec optantes
convertimus nos ad puram et sine animalibus cenam, Avec ces sou-
haits, nous nous rendmes un repas pur et sans tre anim (Ascl.
41). Dpourvu de sang, dans la version copte, ou sans aliment qui a
eu vie, selon la version latine ce qui revient au mme, le sang tant
le principe de la vie , ce repas serait vgtarien, avec une coloration
pythagoricienne. Si Pythagore permettait certains de ses disciples de
manger un peu de viande, lui-mme sabstenait de toute nourriture
animale, en raison de la parent qui lie tous les vivants entre eux par
ce quils ont de commun, la vie163. Ce repas est galement analogue
aux repas qui ont lieu toutes les sept semaines chez les thrapeutes
selon Philon dAlexandrie164 et ceux de la communaut essnienne

163
Jamblique, Vie de Pythagore [24] 108.
164
Philon dAlexandrie, De vita contemplativa 6482 et particulirement 73 :
, la table est pure de tout mets o il y a du sang (tra-
duction : P. Miquel ) ; voir la note 4 p. 134 de F. Daumas.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 269

selon Porphyre165. Le repas vgtarien hermtique se situe ainsi dans le


prolongement des prires, offrande non sanglante166.
De plus, selon A. Motte, il ntait gure de repas, dans la Grce
antique, si ordinaire soit-il, auquel ne se mle pas une pense reli-
gieuse , et il ajoute : il sagit dun domaine o notre clivage entre
sacr et profane ne trouve gure sappliquer, mme sil y a lieu de
distinguer diffrents degrs de sacralit parmi ces usages trs varis 167,
remarques valables pour le repas commun hermtique. Ce dernier a
un caractre religieux, dautant plus quil est associ la prire. De
mme que certaines prires hermtiques, qualifies de sacrifices de
la parole raisonnable seraient le pendant des sacrifices danimaux,
quelles remplacent, de mme, ce repas serait le pendant du banquet
qui suit les sacrifices, avec une fonction analogue. Il sagit dun geste
de camaraderie 168 mais aussi et surtout dun rite dunion fraternelle
qui lie et soude les membres dun groupe.

b. Lembrassade
La PAGCopte est suivie, avant que les disciples ne se retrouvent
autour du repas, dune embrassade : (NH VI
65.34). La prire dHerms dans lOgdEnn est elle aussi suivie dune
embrassade entre Herms et son disciples :
(NH VI 57.2627). Dans les deux traits, rien ne
soppose donner le sens de embrasser 169 ou mme bai-
ser 170 pour la seconde occurrence. Dans ce dernier cas, sopposant
J. Holzhausen qui estime quil sagirait dun baiser fraternel, proba-
blement driv du christianisme et que les orants ne sembrasseraient
pas effectivement171, J.-P. Mah estime que la proposition hermtique

165
Porphyre, De labstinence IV 12.3 : la nourriture sainte () et pure ()
est bnie.
166
Cf. A. Van den Kerchove, Les hermtistes , op. cit., 2011, p. 67 et 73.
167
A. Motte, le symbolisme des repas sacrs en Grce , in J. Ries (d.), Le Symbo-
lisme dans le culte des grandes religions. Actes du colloque de Louvain-la-Neuve 1983,
Louvain-la-Neuve, Centre dhistoire des religions, 1985, p. 158.
168
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 221.
169
A. Camplani suggre pour loccurrence de NH VI 57 le sens de saluer (Scritti,
op. cit., 2000, p. 145).
170
J.-P. Mah, Accolade ou baiser ? Sur un rite hermtique de rgnration :
en NH VI,57,26 et 65,4 , in L. Painchaud et P.-H. Poirier, Coptica
Gnostica Manichaica. Mlanges offerts Wolf-Peter Funk, Qubec/Louvain/Paris,
Les Presses de lUniversit Laval/Peeters, 2006, p. 559.
171
J. Holzhausen, op. cit., p. 512514.
270 chapitre cinq

est parallle lexpression grecque


172 ; de mme R. van den Broek fait un paral-
lle avec le baiser de paix qui suit la prire eucharistique dans les com-
munauts chrtiennes, sans pour autant considrer, avec raison, que ce
soit une interpolation chrtienne173 ; dailleurs plusieurs textes coptes
attestent que signifie baiser 174. J.-P. Mah met lexpression
en rapport avec le baiser valentinien dans Lvangile selon Philippe et
le Trait Tripartite et avec le processus de la gnration spirituelle175.
Il compare aussi avec Eugnoste, NH III 81.310 et parle dune liturgie
vanglique176. Nous pensons galement quil sagit plus que dun bai-
ser fraternel.
ct de ces textes gnostiques, nous pourrions voquer des textes
gyptiens. Selon le rituel du culte journalier177, le prtre embrasse la
statue du dieu le matin ; il sagirait dun signe daffection178, mais il
peut tre aussi un signe extrieur de la remise du ba la statue de
culte179. Lembrassement intervient ainsi dans les textes funraires, la
fin dune srie de gestes qui ont pour but de runir ou dordonner les
membres du corps180. Au vu de tout ceci, la signification du baiser
la fin de la prire dHerms serait plus quun geste fraternel. Ce baiser
nintervient pas avant un repas commun mais avant la venue de la
Puissance de la Lumire. Le baiser est ainsi insr dans lensemble du
processus qui permet au disciple de monter vers lOgdoade et dtre
plac parmi les frres, qui sont dj rgnrs181. Le disciple est intgr
la prire dans un second temps, aprs quHerms ait invoqu Dieu.

172
J.-P. Mah, Thorie et pratique dans lAsclpius , in P. Lucentini, I. Parri and
V. Perrone Compagni (eds.), op. cit., p. 8 n. 17 ; idem, op. cit., 2006, p. 559.
173
R. van den Broek, op. cit., 2000, p. 85.
174
C. Heurtel, Le baiser copte , in A. Boudhors, J. Gascou et D. Vaillancourt,
Journes dtudes coptes IX. Onzime journe dtudes (Strasbourg, 1214 juin 2003),
Paris, De Boccard, 2006, p. 187210 et p. 198199 en particulier.
175
J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 5658 ; il a t suivi par K.-W. Trger, op. cit., 2003,
p. 513 n. 81.
176
J.-P. Mah, Paliggenesia et structure du monde suprieur dans les Hermetica
et la trait dEugnoste de Nag Hammadi , in Deuxime journe dtudes coptes. Stras-
bourg 25 mai 1984, Louvain/Paris, Peeters/Boccard, 1986, p. 145.
177
A. Moret, Le Rituel du culte divin journalier en gypte daprs les papyrus de
Berlin et les textes du temple de Sti 1er, Abydos, Paris, E. Leroux, 1902.
178
D. Lorton, op. cit., p. 141.
179
D. Lorton, op. cit., p. 142 ; A. Moret, op. cit., p. 8688.
180
A. Moret, op. cit., p. 89.
181
Nous rejoignons ainsi les positions de R. van den Broek, op. cit., 2000, p. 8488
et surtout p. 86.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 271

Le baiser aurait un rle quivalent, reliant le matre, qui a dj atteint


lOgdoade, et le disciple, qui est sur le point de latteindre. Il pourrait
tre le signe extrieur par lequel Herms transfert au disciple un nou-
veau statut182, ce qui serait achev par la venue de la Puissance de la
lumire et les visions dont le disciple bnficie ensuite. Il serait donc
un rite efficace qui aurait sa place dans le processus anagogique183.
F. Planchon sest oppos au caractre efficace de ce geste184. Il se
fonde sur le fait que le baiser intervient lors de la premire illumina-
tion, mais pas lors de la seconde. Il en conclut que lillumination est
conditionne par la seule prire et que le baiser nest pas indispensa-
ble ; pour lui, le baiser fait partie de ces faits anodins sur lesquels il
pense quil nest pas ncessaire de stendre185. Nanmoins, ce carac-
tre non indispensable nexplique pas la mention de ce baiser. Que
lon ne retrouve pas la mme squence ninvalide pas forcment le
geste qui nintervient que par intermittence. De plus, entre la premire
illumination et la seconde, la situation nest plus la mme. La premire
intervient aprs une prire dHerms dans lequel le disciple est int-
gr dans un second temps, la seconde aprs une prire du disciple.
Celui-ci est alors plus autonome, et sa prparation presque acheve.
Entre les deux moments, le rle du matre se transforme : plus actif au
dpart, le matre se contente peu peu dencourager son disciple. Pour
la premire illumination, la prire du matre et le baiser quil donne
sont indispensables pour faire accder le disciple un nouvel tat ;
pour la seconde, le disciple a surtout besoin des encouragements ver-
baux de son matre. Le baiser nest pas indispensable pour la seconde
illumination parce que le contexte a chang ; mais cela ne remet pas en
cause son rle au moment de la premire illumination.
Loccurrence de la PAGCopte na pas cette mme valeur rituelle car
elle est insre dans un autre schma : non plus prire baiser venue
des Puissances et illumination, mais prire baiser repas. De plus,
elle napparat pas au cours dune leon, mais la fin et probablement

182
comparer avec R. Valantasis, op. cit., p. 94 qui estime que le baiser donne
pouvoir au guide. Cependant, dans ce cas-l, qui donne ce pouvoir puisque le baiser
a lieu entre le guide, Herms, et son disciple ?
183
Avec J.-P. Mah (op. cit., 2006, p. 562) et contre J. Holzhausen, nous pensons le
disciple nest pas encore rgnr quand Herms commence sa leon OgdEnn.
184
F. Planchon, op. cit., p. 130. Il soppose explicitement J.-P. Mah en affirmant
que tout nest pas aussi simple que le laisserait entendre ce dernier.
185
F. Planchon, op. cit., p. 129.
272 chapitre cinq

aprs une prire du soir. Il sagirait ici dun baiser fraternel186, renfor-
ant les liens entre les hermtistes, au mme titre que le repas.
Si le baiser de NH VI 57 est intgr au processus mme de la remon-
te du disciple vers lOgdoade, ct de la prire et de la venue de la
Puissance de la Lumire, le repas et lembrassade aprs la PAGCopte
renforceraient la cohsion entre le matre et ses disciples au sein du
cercle hermtique.

IV. Conclusion de la deuxime partie

La transmission du savoir hermtique nest pas que thorique ; elle


sattache aussi la manire dont le disciple doit se comporter, notam-
ment vis--vis de plusieurs pratiques rituelles. Ceci est dautant plus
important une poque o les critiques se multiplient et sintensifient
quant au bien-fond, la ncessit et la manire de mettre en uvre
certaines faons de communiquer avec le divin.
Ltude de pratiques, comme celles lies aux images de dieux, les
sacrifices et les prires, montre que les auteurs hermtistes sinsrent,
discrtement, dans ce dbat et allient acceptation de donnes nouvelles
et rcupration dautres, anciennes et traditionnelles. Cette ambiva-
lence est le corollaire dune diffrence de traitement de ces pratiques.
Des hermtistes semblent engager une entreprise de sauvegarde des
pratiques lies aux images des dieux et des sacrifices, comme le fait
Jamblique. Celui-ci utilise la thurgie pour sauver et justifier le culte
grec et pour tablir une cohrence entre les cultes grecs et orientaux187,
et il fait rgulirement appel lgypte. Les auteurs hermtistes se dif-
frencient de cette entreprise jamblichenne : ils se placent bien plus
que Jamblique du point de vue dun gyptien, ce que nous avions dj
observ dans la premire partie. tel point que nous pouvons nous
demander nouveau si certains auteurs ne seraient pas des gyptiens
hellniss.

186
K.-W. Trger, op. cit., 2003, p. 513 n. 81 ; J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 58.
187
C. van Liefferinge, La thurgie, outil de restructuration dans le De Mysteriis
de Jamblique , in Actes du IVe Colloque international du C.I.E.R.G.A. Influences,
emprunts et syncrtismes religieux en Grce ancienne tenu Bruxelles du 2 au 4 sep-
tembre 1993, Kernos 7 (1994), p. 208210.
lhermtiste, les sacrifices et les prires 273

Les prires mettent en relation lhomme et le divin dans les deux


sens. Les sacrifices, dorigine divine et adresss au divin, relvent aussi
dune conception selon laquelle tout retourne l do il vient, instau-
rant une relation entre les hommes et les dieux. Ces derniers insti-
tuent les sacrifices parmi les hommes ; ils leur accordent des bienfaits,
parmi lesquels tout ce qui permet aux hommes de vivre correctement
et dcemment. En retour, les hommes doivent les remercier pour ces
bienfaits, en particulier par des sacrifices, retournant aux dieux une
partie de ce que ceux-ci leur ont accord. Ce schma rejoint celui du
rite gyptien, o lgyptien donne au dieu ce que celui-ci a donn et
produit afin quil continue le produire : Par la liturgie adresse dans
le temple la statue, lofficiant atteint la personne du dieu qui se met
en action selon le mcanisme dcrit dans son mythe, pour produire
sur terre des phnomnes que le rituel va son tour utiliser et repr-
senter au dieu. 188 La mme ide est prsente avec la pit elle est
un don de Dieu dans CH IX 4 et doit lui tre adresse et avec lme.
Toutefois, alors que lme peut prouver des difficults retourner
vers Dieu il faut tre soit rgnr soit mort dans loptique herm-
tique , sacrifier est la porte de tous. Quand on sait limportance
de ce retour aux origines dans lensemble de la littrature hermti-
que tudie, affirmer que les sacrifices viennent de Dieu reviendrait
donner la possibilit un grand nombre de personnes danticiper ce
retour dfinitif auprs de Dieu, toutefois sans que le sacrifice (ou la
pit en gnral) ne puisse le remplacer dfinitivement. Les sacrifices
symbolisent donc en quelque sorte le retour futur de la partie divine
de lhomme vers le monde divin. Derrire cette conception, il y aurait
la volont de sauver au moins une partie des sacrifices, notamment
ceux de la tradition gyptienne. Deux ides transparaissent : celle de
limportance des sacrifices dans la vie des hommes, et des hermtis-
tes en particulier, et celle selon laquelle les sacrifices font partie dun
choix de vie, celui dignorer ou non la divinit. Nanmoins, il semble
que les hermtistes doivent, lorsquils ont bien progress sur la voie
dHerms , mettre en oeuvre uniquement une catgorie de sacrifices,
ceux de la parole raisonnable , les prires, avec toujours cette ide
que tout retourne do il vient.

188
P. Derchain, Rituels , op. cit., 1981, p. 328333 et surtout p. 330331.
274 chapitre cinq

Avec ces prires, notamment celles du matre, nous retrouvons lide


dune parole ritualise. Elles se situent dans la continuit de la leon,
la compltant et la prolongeant. Elles ont une fonction anagogique,
non seulement vis--vis de lorant, souvent le matre, que vis--vis de
celui qui assiste la prire, le disciple et, dans son ombre, le destina-
taire. Adresses Dieu, elles sont loccasion de lui faire des dclarations
solennelles et de sengager auprs de lui.
PARTIE TROIS

LHERMTISTE FACE LINTELLECT,


LA PAROLE ET LA CONNAISSANCE
Dans les parties prcdentes, nous avons tent de montrer comment
lhermtiste peut sapprocher graduellement de Dieu grce plusieurs
pratiques. Celles-ci, rgulirement mises en uvre, transforment
progressivement le disciple. Il en existe cependant dautres qui sont
censes tre accomplies une seule fois et qui entranent une transfor-
mation plus radicale du disciple. Ces pratiques ne sont pas toutes une
fin en soi, certaines tant ralises au cours de la progression du disci-
ple. Nous les tudions cependant en dernier, parce quil est plus facile
de prendre lentire mesure de leur efficacit et de leur importance en
ayant dj lesprit les autres pratiques.
Ces transformations radicales sont en rapport avec les notions de
, et connaissance. Il en a t dj souvent question, mais
nous en avons parl comme si leur possession tait inne chez les hom-
mes. Or, la lecture de plusieurs passages montre que la situation est
plus complexe. La PAGCopte mentionne trois dons, en NH VI 64.8
14 :

, Cest lintellect, la parole et la connaissance
quil (= lenseignement) nous accorde ; lintellect afin que nous te
(= Dieu) concevions ; la parole afin que nous tinterprtions ; la connais-
sance pour que nous te connaissions.
Deux questions se posent propos de ces dons. 1 Sont-ils mettre
sur le mme plan ? La connaissance et lintellect seraient donns un
petit nombre dhommes, comme lindiquent limportance de la notion
dignorance et CH IV ; en revanche, selon ce mme trait, la parole est
donne tous. 2 Lordre dnumration est-il alatoire, croissant
de lintellect la connaissance ou dcroissant de la connaissance
lintellect1 ? Si, la suite de CH IV, la parole est donne tous et si
lordre nest pas alatoire, la connaissance devrait ainsi tre donne
tous, ce qui nest pas le cas. Avec la parole accorde tous, lordre des
mots est donc ncessairement alatoire. Sinon, il faut considrer que la
parole nest pas donne tous les hommes. Ainsi, la question du statut
exact de la parole se pose-t-elle, comme celle concernant ses rapports
avec lintellect et la connaissance, tout ceci afin de mieux cerner la
progression de lhermtiste le long de la voie dHerms .

1
Cest en particulier lopinion de J.-P. Mah, op. cit., 1991, p. 347375.
278 chapitre six

Trois autres traits peuvent nous aider aller plus loin : CH I et IV


pour lintellect, CH XIII pour la connaissance. Chacun dcrit la trans-
formation radicale et immdiate du disciple, plus clairement dans CH
IV et XIII, avec lintellect et les Puissances, que dans CH I. Cette tude
est mene essentiellement partir de ces quatre traits parce quils
nous fournissent le plus de renseignements ce sujet , en suivant
lordre des dons du trait copte : lintellect, la parole la fin du chapitre
6, et la connaissance.
CHAPITRE SIX

LINTELLECT POUR CONCEVOIR DIEU

Le titre de ce chapitre reprend une ide exprime dans la PAGCopte,


NH VI 64.811 : Cest lintellect, la parole et la connaissance quil
(= lenseignement) nous accorde ; lintellect afin que nous te (= Dieu)
concevions. Ces deux propositions rsument plusieurs informations
sur lintellect : celui-ci est un don accord par Dieu aux hommes, en
loccurrence les orants dans ce passage ; son objet est Dieu lui-mme,
quil permet de concevoir. CH IV nous apprend que ce don nest pas
accord tous, ce qui implique une slection. Quels en sont le mode
et les critres ? Quelle est la part de responsabilit des hommes ? Et
de Dieu ? ces interrogations, sajoutent celles sur la manire dont
lintellect sacquiert et sur les consquences, tant pour les hommes qui
lont reu que pour ceux qui ne lont pas reu.

I. Prliminaires historiographique et mthodologique

Lassertion selon laquelle lintellect est un don accord quelques


hommes est reprise de manire varie par les auteurs de CH I, IV, IX,
de NH VI, 7 et de lAsclpius. Except CH IV, dont la moiti concerne
lintellect, tous ces crits consacrent au thme de lacquisition de lin-
tellect seulement quelques lignes. Ceci contraste avec limportance de
lintellect et de son acquisition pour lhermtiste. Comme en cho
cette faible prsence dans la littrature hermtique tudie, il a t
assez peu abord par les commentateurs modernes.

1. Un thme discret dans la recherche contemporaine


La majorit des quelques pages crites sur le sujet sintresse CH
IV, avec lemploi de . Certains commentateurs se conten-
tent de donner des parallles cet emploi. R. Reitzenstein, dans son
Poimandres1, cite ce passage une seule fois, en note, sans explication.
Il y revient quelques annes plus tard dans deux notes de son tude

1
R. Reitzenstein, op. cit., 1904, p. 214 n. 1.
280 chapitre six

sur les origines du baptme chrtien. Lune est consacre au lien entre
le cratre et la monade, lautre au rapport entre le cratre, la boisson
et leau2. Ces deux notes sont prcieuses pour les rfrences aux textes
antiques et peuvent tre le point de dpart dune recherche plus appro-
fondie. De ce point de vue, les notes plus rcentes de B.P. Copenhaver
apportent peu dinformations supplmentaires3. Quant G. Fowden, il
mentionne seulement le baptme de CH IV pour dire que ce rcit a
une parent spirituelle avec le gnosticisme chrtien, sans expliquer
en quoi cette parent consiste exactement4. Un peu plus loin, il affirme
quil ny a pas forcment de crmonie religieuse, tout en ajoutant
que, sil sagit peut-tre simplement dune figure de style, toute figure
ou symbole commence par quelque chose de concret5. Dautres com-
mentateurs sont alls au-del de la simple mise en parallle avec des
sources non hermtiques. Ils se rpartissent en deux groupes.
Certains partent du principe selon lequel limmersion nest quun
phnomne littraire. Pour W. Scott, ce nest pas un rite efficace, mais
simplement une figure pour illustrer la doctrine hermtique de lin-
tellect, mme si le rite dont lauteur sest inspir avait une efficacit
sacramentelle6. Il sinterroge sur les origines possibles de limmersion
dans le cratre : chrtien ou, plus particulirement, syrien, pour lem-
ploi de ; orphique, pour le cratre. Il conclut que lauteur,
un paen, a entendu linvitation chrtienne au baptme et a adapt
quelques sentences son but7. Dautres commentateurs pensent que
cette immersion na quune valeur symbolique : ainsi J. Thomas et
plus tard S. Legasse8. A.-J. Festugire considre que cest une simple
mtaphore9.

2
R. Reitzenstein, Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig, Teubner, 1929,
note p. 345 et p. 373 n. 1.
3
B.P. Copenhaver, op. cit., p. 134135.
4
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 172173.
5
G. Fowden, op. cit., 2000, p. 216.
6
W. Scott, op. cit., vol. 2, p. 140.
7
W. Scott, op. cit., vol. 2, p. 142.
8
J. Thomas, Le Mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 avant J.-C.300 aprs
J.-C.), Gembloux, J. Duculot, 1935, p. 429 n. 3: du moins un baptme symbolique ;
S. Legasse, Naissance du baptme, Paris, Cerf, 1993, p. 17 : de valeur purement sym-
bolique .
9
A.-J. Festugire, op. cit., 1967, p. 103 : il est clair tout dabord quil sagit ici dun
rite de mystre cultuel utilis comme mtaphore dans un mystre littraire ; opinion
reprise dans op. cit., 1989, p. 84.
lintellect pour concevoir dieu 281

Lemploi des termes symbolique et mtaphore est rarement


justifi, comme si leur application CH IV tait vidente pour tout
lecteur. Bien souvent, un tel emploi revient dnier toute valeur
rituelle et mme toute ralit lacte dimmersion, action qui serait
en contradiction, selon ces auteurs, avec le caractre exclusivement
spirituel de la littrature hermtique. A.-J. Festugire, qui argumente
contre F. Bruninger10, le dit explicitement et il oppose ce qui est spi-
rituel au cultuel, la pense lacte. Il a labor une telle interprta-
tion partir du syntagme hermtique quil applique
limmersion dans le cratre, faisant de cette expression un phnomne
purement littraire, nayant aucune ralit tangible. G. van Moorsel
reprend cette ide dun baptme spiritualis11. Cependant, les six
occurrences de sont exclusivement rserves aux pri-
res ; son application pour limmersion dans le cratre ou pour tout
autre acte mentionn dans les traits hermtiques relve plutt dune
surinterprtation.
Un second groupe de chercheurs sinterroge sur la valeur sacra-
mentelle de limmersion dans le cratre. Lun des premiers lavoir
fait, C.F.G. Heinrici12, parle dun acte sacramentel13 et relve deux
types dinfluences, grecque et plus spcifiquement orphique pour le
cratre, chrtienne pour . Peu aprs, F. Bruninger pense
que cette immersion a une utilisation cultuelle 14, rejetant ainsi le
caractre spirituel de cette immersion. K.-W. Trger affirme que cest
un baptme spiritualis15, dans le sillage dA.-J. Festugire et de G.
van Moorsel, tout en lui accordant un caractre sacramentel, comme
H. Windisch16.
Dans sa thse sur les sacrements chez les gnostiques, F. Planchon
consacre quelques pages CH IV17. Comme pour les traits gnostiques,

10
A.-J. Festugire, op. cit., 1967, p. 111 n. 67 : Ce jugement (= celui de F. Bru-
ninger qui considre que le passage hermtique renvoie une utilisation rituelle) me
parat mconnatre llment le plus original de lhermtisme qui est de viser une
religion spirituelle ( ) .
11
G. van Moorsel, op. cit., 1960, p. 130132.
12
C.F.G Heinrici, op. cit., p. 4345.
13
C.F.G Heinrici, op. cit., p. 44 : sakramentale Akt .
14
F. Bruninger, 1926, p. 18 : als kultischer Brauch . Il se fonde sur le tmoignage
de Zosime dans le Compte final I 8.
15
K.-W. Trger, op. cit., 1971, p. 55 et suivantes.
16
H. Windisch, op. cit., p. 208209 : il adopte la thse selon laquelle lauteur connais-
sait la littrature chrtienne et quil a assimil la terminologie chrtienne sa gnose.
17
F. Planchon, op. cit., p. 126129 et p. 152.
282 chapitre six

il est mitig, considrant quil y a un a-sacramentalisme fondamental


dans les textes hermtiques tout en reconnaissant une certaine ouver-
ture la pratique sacramentelle de la part de ces communauts 18.
Les divergences entre les deux groupes concernent la nature mme
de ce qui est dcrit dans CH IV sagit-il vraiment de ce que nous
pouvons appeler un baptme, avec en arrire-plan les rites baptistes
contemporains ? , lancrage rel et concret de limmersion CH IV
dcrit-il un acte concret et effectivement pratiqu ou bien un acte spi-
rituel et abstrait, sans aucun ancrage concret ? et son caractre rituel.
Pour aucune de ces questions, un consensus ne sest dgag.

2. Quelques remarques mthodologiques


Loin de nous restreindre au seul CH IV, nous allons prendre en
compte les autres tmoignages hermtiques mentionnant lacquisition
de lintellect, sans vouloir pour autant proposer une synthse herm-
tique : ces tmoignages sont de valeur ingale, ils nont pas t crits
la mme poque et ils rvlent des proccupations varies. Une des
diffrences majeures concerne le vocabulaire ; lassociation des termes
cratre , intellect et du verbe plonger, immerger est ainsi une
spcificit de CH IV, que nous ne retrouvons que dans le Compte final
I 8 de Zosime. Limmersion dans le cratre nest quun moyen parmi
dautres dobtenir lintellect.
Au sujet de limmersion elle-mme, la plupart des chercheurs par-
lent de baptme ; ce terme est charg de toute une histoire avec len-
semble des groupes baptistes juifs et le baptme chrtien. Il vhicule
une constellation dides qui ne sont pas forcment applicables aux
traits hermtiques. Nanmoins, au contraire des traductions immer-
sion ou plongeon , son emploi a lavantage de respecter le caractre
technique de dans le trait hermtique. Cest pourquoi nous
parlons aussi de baptme ou de pratique baptismale , tout en nta-
blissant pas ds le dpart une analogie avec les rites baptismaux juifs
et chrtiens.

II. Lintellect, un don acqurir

Les traits mentionns ci-dessus fournissent sur lacquisition de lintel-


lect des donnes dune qualit diverse. Les uns se contentent dinformer

18
F. Planchon, op. cit., p. 152.
lintellect pour concevoir dieu 283

le disciple et le destinataire, dautres vont au-del ; certains dtaillent


largement les consquences de lacquisition ou de la non-acquisition.

1. Lacquisition de lintellect dans lensemble des traits tudis


Seul NH VI 64.1011 nest pas rellement informatif ; la mention de
lintellect acquis intervient au cours dune prire du matre et en tant
quacte de reconnaissance envers Dieu pour les dons quil accorde :
{}


Car vers chacun et vers le Tout, (vient) la bienveillance du Pre, lamour
et la volont19 et, sil y a un enseignement agrable et simple, cest lin-
tellect, la parole et la connaissance quil nous accorde ; lintellect dans le
but de te concevoir. (NH VI 64.411)
Les autres passages sont des extraits de leons o le matre informe
son disciple que tous les hommes ne possdent pas lintellect. Dans
trois cas, cette information provoque une intervention du disciple.
En CH I 2122, ltonnement du disciple exprime une inquitude
personnelle :
{narrateur} , , ,
.

{} , ,
, ,
{Narrateur} Mais encore, dis-moi : comment avancerai-je vers la Vie,
dis-je, mon Intellect ? Car Dieu a dit : que lhomme qui rflchit se
reconnaisse lui-mme ; tous les hommes ne possdent-ils pas lintellect ?
{P} Silence, toi qui parles. Moi aussi, lIntellect, je viens auprs de ceux
qui sont saints, bons, purs et compatissants, les hommes pieux.
En CH IV 3, le disciple nexprime priori aucune inquitude personnelle :
{} , , ,
, ,
.
{} , ,

19
Il y aurait probablement une dittographie : J.-P. Mah, op. cit., 1978, p. 160.
284 chapitre six

{} , ,

{H} Donc, Tat, il (= Dieu) partagea entre tous les hommes la parole
mais pas lintellect, bien quil ne les enviait pas, car lenvie ne vient pas
de l-haut mais se produit en bas, au sein des mes des hommes qui ne
possdent pas lintellect.
{T} Pour quelle raison donc, pre, Dieu na-t-il pas partag lintellect
entre tous ?
{H} Il a dsir, enfant, que celui-ci soit tabli comme un prix au milieu
des mes.
Mais, le caractre personnel apparat posteriori, quand le disciple
intervient, en CH IV 6, pour exprimer une volont personnelle en
demandant tre lui aussi immerg, baptis. En Ascl. 720, si le disciple
intervient et stonne, le caractre personnel est absent, dautant plus
que sa question ne porte pas rellement sur lacquisition de lintellect
mais sur la diffrence de qualit de lintellect chez les hommes :
{H} Dicebam enim in ipso initio rerum de coniunctione deorum, qua
homines soli eorum dignatione perfruuntur quicumque etenim homi-
num tantum felicitatis adepti sunt, ut illum intellegentiae divinum
perciperent sensum, qui sensus est divinior in solo deo et in humana
intellegentia.
{A} Non enim omnium hominum, o Trismegiste, uniformis est sensus ?
{H} Non omnes, o Asclepi, intellegentiam veram adepti sunt.
{H} Je parlais, tout fait au dbut, de cette union avec les dieux dont les
hommes sont seuls jouir par la faveur des dieux, jentends ceux dentre
les hommes qui ont obtenu le bonheur suprme dacqurir cette facult
divine dintellection, cest lintellect plus divin qui nexiste quen Dieu et
dans lentendement humain.
{A} Quoi, Trismgiste, lintellect nest-il donc pas de mme qualit en
tous les hommes ?
{H} Non, Asclpios, ils nont pas tous atteint la vraie connaissance.
Dans les deux derniers extraits (Ascl. 18 et CH IX 5), le disciple ne
parat pas tonn de ce quil entend. En Ascl. 18, ceci sexplique par
le fait quHerms ne fait que reprendre, en le dveloppant, lenseigne-

20
Sur lemploi des termes intelligentia, intellectus et sensus dans le trait latin :
M. Bertolini, op. cit., p. 11601165 pour les deux premiers et p. 11771181 pour le
troisime.
lintellect pour concevoir dieu 285

ment antrieur dAscl. 721, au cours duquel Asclpios a dj pu expri-


mer son tonnement :
sensus autem, quo dono caelesti sola felix sit humanitas neque enim
omnes, sed pauci, quorum ita mens est, ut tanti beneficii capax esse possit.
Mais lintellect22, ce don cleste dont lhumanit a seule lheureuse jouis-
sance et encore non pas tous, mais un petit nombre, ceux dont lme
est ainsi dispose quelle soit apte recevoir un si grand bienfait.
En CH IX 5, Herms distingue intellection et sensation, tout en recon-
naissant que, chez lhomme, elles sont unies lune lautre. Comme en
Ascl. 7, il restreint la porte de son affirmation ; cependant, il est ques-
tion non proprement parler de lintellect mais de lactivit produite
par celui-ci, lintellection23 :
,
, , ,
, ,
,

Donc, le fait que la sensation soit unie lintellection est particulier
lhomme. Tout homme, comme je lai dit auparavant, ne jouit pas de
lintellection, mais il y a le matriel et lessentiel. En effet, comme je
lai dit, l(homme) matriel, avec le mal, reoit des dmons la semence
de lintellection, tandis que les (hommes) essentiels, avec le bien, sont
sauvs par Dieu.
Dans lAsclpius, CH IX et NH VI, 7, lacquisition de lintellect est un
thme annexe, au contraire de CH I et IV. En CH I, elle est un lment
important de largumentaire du trait. Seul CH IV a pour thme prin-
cipal cette acquisition dont limportance est bien mise en valeur avec
linsertion du terme , instrument de cette acquisition, dans le
titre. CH I et IV renseignent aussi sur les proprits de lintellect et les
consquences de son acquisition.
Si les auteurs ne donnent pas les mmes informations, ils ne le font
pas non plus de manire identique. Ils prsentent parfois lacquisition

21
En Ascl. 7, Herms avait annonc quil reviendrait sur le thme de lintellect
quand il parlerait du souffle. Or Ascl. 18 fait effectivement suite une section consa-
cre au souffle. Ce chapitre proviendrait dune autre source que celle du chapitre 7,
mais J.-P. Mah (op. cit., 1981, p. 413) souligne que le dernier rdacteur tente dhar-
moniser les diffrentes sources. Ajoutons quil vite galement certaines rptitions.
22
Sur la correspondance entre et sensus : M. Bertolini, op. cit., p. 11781181.
23
Sur lintellection comme le produit de lintellect : CH IX 1.
286 chapitre six

de lintellect comme un don, mettant laccent sur le donateur, Dieu :


Ascl. 18 avec donum, CH IV 3 avec et NH VI 64 avec .
Dans CH IX, lide du don semble tre sous-entendue : lauteur oppose
lintellection de lhomme matriel, ensemence par les dmons, celle
de lhomme essentiel, qui daprs la structure de la phrase serait ense-
mence par Dieu. Dans dautres cas, lacquisition de lintellect est le
rsultat dune dmarche individuelle de lhermtiste : Ascl. 7 avec per-
cipio, ou celui dune prsence divine : en CH I, Poimandrs se tient
auprs des hommes pieux. Dans tous les cas, la possession nest le
rsultat ni dun change entre lhomme et Dieu puisque ce dernier,
possdant tout, na besoin et na envie de rien ni dune instruction
prcise ce qui ne signifie pas que celle-ci na pas de rle jouer.
Limportance de ce thme dans CH I et IV est souligne par les
interventions du disciple, qui exprime soit un tat dme (CH I), soit
une volont (CH IV). Ces interventions du disciple tant assez rares
en gnral et ayant une place spcifique dans la progression du disciple
et de la leon24, il faut sinterroger sur les intentions des auteurs. Nous
esprons ainsi pouvoir contribuer une meilleure comprhension de
lacquisition de lintellect, et aussi du sens de la pratique baptismale
dans CH IV. Il ne sagit donc pas de sen tenir au seul niveau tholo-
gique du texte, mais de sintresser au contexte didactique. Cest pour-
quoi nous estimons ncessaire dtudier la structure de lensemble ou
dune large partie de ces deux traits.

2. Lacquisition de lintellect dans CH I


Lauteur de CH I vise justifier lautorit du narrateur comme premier
maillon de la chane hermtique et son rle dinstructeur en vue du
salut des hommes les plus dignes. Il montre lintrt de ce salut grce
au rcit cosmologique (montrer do vient lhomme) et celui de la
destine des hommes sur terre (montrer comment lhomme terrestre
sloigne parfois de Dieu). Cest dans ce contexte que se situe lacquisi-
tion de lintellect (CH I 2122). Ce thme intervient dans la seule par-
tie o un vritable change dialogique sest instaur entre Poimandrs
et son disciple (CH I 2022) et o il y a une vritable implication du
disciple avec lemploi temporaire des pronoms de la premire et de la
deuxime personne du singulier et la question personnelle du disciple25.

24
Voir ce sujet le chapitre un.
25
CH I 21 :
, si donc tu apprends que tu es issu de la Vie et
lintellect pour concevoir dieu 287

La rponse de Poimandrs, sur ceux auprs de qui il se tient et sur


ceux dont il sloigne, est lire non seulement sur le plan des ides
hermtiques mais galement sur le plan personnel du disciple. Le court
dialogue entre Poimandrs et le narrateur anonyme a une dimension
catchtique notamment avec les questions de Poimandrs (CH I
2021) et nest pas la simple transmission dun savoir, demandant
au disciple un investissement personnel plus important.

3. Lacquisition de lintellect dans CH IV


Lacquisition de lintellect est plus clairement et plus longuement dve-
loppe dans CH IV et est associe au thme de la monade comme
lindique le titre transmis par les manuscrits. Le lien
entre ces deux thmes est problmatique, dautant plus que lauteur
passe de lun lautre sans une vritable transition. W. Scott, A.D.
Nock et A.-J. Festugire26 estiment donc quune telle transition a d
exister lorigine. Toutefois, dans son introduction au trait27, A.-J.
Festugire pense que si le lien nest pas trs marqu avec ce qui pr-
cde, le thme de la monade est prpar ds le dbut, avec lemploi de
la qualification divine dans lexpression ou
, lUn-et-Seul 28. En effet, cette expression Un-et-Seul
intervient intervalles rguliers (CH IV 1, 5 et 8), prparant le disciple
et le lecteur hermtiste lidentification entre Dieu et la monade.
Contrairement dautres traits comme CH I, IX et X, Herms nin-
troduit pas sa leon29, il ne la relie pas non plus une leon antrieure
ni aux Leons gnrales. Il la dbute avec un rcit mythologique, qui
ressemble un expos doctrinal bref rcapitulant les points principaux
en relation avec le thme central ; cest le fondement de la suite et
Tat doit y souscrire totalement. Alors que dans ce rcit, Herms parle
de lhomme en gnral, il ajuste ensuite linformation en distinguant
deux genres dhommes, selon la possession ou non de lintellect ; cela

de la Lumire et que tu te trouves en tre compos, tu retourneras nouveau vers la


Vie et , comment avancerai-je vers la Vie ? .
26
W. Scott, op. cit., vol. 2, p. 151 ; NF I, p. 53, avec les trois points dans la traduc-
tion : eu gard au semblable. [. . .] la monade .
27
NF I, p. 47.
28
Sur cette expression : J.-P. Ponsing, Lorigine gyptienne de la formule : Un-et-
seul , RHPhR 60.1 (1980), p. 2934. comparer avec la manire dont est dsign
le Pre, la Racine du Tout, dans Le Trait Tripartite ; en NH I 51.1011, il est dfini
ainsi : , et (il est) ce quil est seul tre (traduction :
E. Thomassen) ou et il est celui qui est un en lui .
29
Rien nindique quun prologue ait exist.
288 chapitre six

expliquerait linterpellation de Tat mon enfant : attirer particulire-


ment son attention (et celle du destinataire du trait) sur ce qui suit. Il
exclut lenvie comme cause de cette distinction ; labsence de vritable
explication pousse Tat poser sa premire question (CH IV 3) :
, , Pour quelle raison
donc, pre, Dieu na-t-il pas partag lintellect entre tous ? La rponse
dHerms (lintellect a t tabli au milieu des mes comme une
rcompense , ) nexplique
nouveau pas tout, et Tat interroge une nouvelle fois son matre en
rebondissant sur . Lensemble, information initiale, questions et
rponses incompltes, parat trs bien organis et ne pas tre impro-
vis au moment o le dialogue est cens se drouler. Comme en CH
I 21, il sagirait dun petit catchisme , o cette fois cest le disciple
qui questionne. Cet expos des principes fondamentaux prparerait
laccomplissement dune pratique, avec une implication progressive du
disciple : en posant ses questions, il montre quil veut en savoir plus.
La seconde question de Tat entrane une longue rponse sur le
baptme dans le cratre afin dacqurir lintellect (CH IV 4) et sur
les consquences de limmersion pour les hommes : Herms indique
dabord les consquences immdiates, dveloppant la distinction entre
deux groupes dhommes pralablement esquisse ; il rebondit sur le
groupe de ceux qui nont pas acquis lintellect, pour dtailler un peu
plus ce quil advient deux, avant de revenir sur le premier groupe pour
montrer quils peuvent parvenir jusqu Dieu. Ainsi, la structure de
toute la section sur les consquences est organise comme un chiasme
selon le schma ABBA.
Cette structure a lavantage de dbuter et de terminer cette section
avec ceux qui ont acquis lintellect, ce qui est une manire de les valo-
riser. De plus, dans une certaine mesure, la dernire chose que Tat a
en mmoire est le groupe des dtenteurs de lintellect, dautant plus
quHerms a attir son attention sur eux, avec un vocatif nominatif :
, , , mais ceux
qui ont pris part au don de Dieu, ceux-l, Tat (CH IV 5). Herms
peut alors conclure en dfinissant la science de lintellect et, habile-
ment, il termine cette conclusion par le terme . Il rappelle ainsi
Tat comment il est possible dacqurir lintellect, aprs en avoir fait
lloge. L aussi, nous serions face une exhortation du matre pour
que son disciple prenne une dcision.
Tat semble avoir compris le message, puisquil exprime son dsir
dtre baptis ( , , moi aussi, je
souhaite tre baptis, pre , CH IV 6). Cette dclaration extrmement
lintellect pour concevoir dieu 289

importante provoque cependant une raction pour le moins problma-


tique de la part du matre : il se contente de parler de lamour pour lui-
mme, avant denchaner sur lide du choix. Il termine alors le trait
en parlant de Dieu, du chemin qui mne Dieu et de la monade.

4. Le jeu des temps et la parole divine dans CH IV


Dans ce trait, le jeu des temps est intressant, car il montre comment
une donne mythologique a une incidence sur le prsent des protago-
nistes. En effet, CH IV rend compte de trois poques diffrentes : celle
de lauteur hermtiste et du destinataire, que nous appelons temps his-
torique et sur laquelle nous navons aucune donne, celle des protago-
nistes, le temps hermtique, et celle de Dieu dont Herms rapporte les
faits et gestes , le temps mythique. Parmi ces faits et gestes , il y a
lenvoi dun hraut (CH IV 4) :
, ,

,
, .
Il (= Dieu) envoya un grand cratre qui en (= de lintellect) tait rempli,
appointant un hraut et il lui ordonna dannoncer aux curs des hom-
mes ceci : Baptise-toi, toi qui es capable, dans ce cratre, toi qui crois
que tu remonteras vers celui qui la envoy, toi qui sais pour quoi tu es
venu ltre .
La parole divine, comme toutes les paroles divines dans les traits her-
mtiques, except peut-tre celles du Bon Dmon, est rapporte au
style direct. Pour cette parole, il y aurait trois contextes dnonciation,
dont les caractristiques sont rsumes dans le tableau ci-dessous.
Dans le temps historique, la parole divine est crite avec la rdaction
des traits et orale avec la lecture, surtout si elle est faite voix haute.
Dans le temps hermtique, si la leon se droule pour la premire fois,
ce nest pas le cas de la parole divine. Son nonciation primordiale
est antrieure la leon dHerms et remonte au hraut appoint par
Dieu. En utilisant le style direct et non le style indirect qui en ferait un
simple constat informatif, lauteur insre la parole dans le temps her-
mtique, et dans le sien propre (le temps historique), lui faisant ainsi
traverser les poques sans aucune altration. Par consquent, cha-
que nouvelle nonciation, la distance temporelle avec l nonciation
primordiale est abolie, et le disciple et le destinataire sont replongs
dans le temps mythique de la cration, dont Herms vient juste de
retracer les grandes lignes. Cette parole sadresse alors directement
290 chapitre six

Tableau 8. Les trois contextes dnonciation de la parole divine.


poque temps temps temps
dnonciation et historique hermtique mythique
de rception de
la parole divine
Locuteur auteur du Herms, matre, Hraut anonyme,
trait envoy par Dieu
Destinataire lecteur Tat, disciple curs des hommes
Circonstances lecture solitaire leon dHerms au moment de la
ou en groupe venue des hommes
sur terre

eux, et Herms devient un simple instrument de transmission, pre-


nant la place du hraut de Dieu. Elle cre une rupture dans le trait
et dans le rcit des premiers temps, en impliquant directement Tat et
le destinataire : la suite nest plus simplement un tat descriptif dune
situation donne rvolue mais le tableau dune situation qui est tou-
jours actuelle et qui doit servir de modle, positif ou ngatif, pour le
disciple et doit laider dans sa dmarche personnelle.
Les auteurs de CH I et IV mettent donc en uvre un ensemble de
procds pour impliquer de plus en plus le disciple, et cest lorsque le
disciple simplique beaucoup quinterviennent les passages sur lacqui-
sition de lintellect, toujours la suite dune prise de conscience par le
disciple que tous les hommes, et donc peut-tre lui-mme, ne poss-
dent pas lintellect. Les auteurs avaient probablement en tte la Sentence
333 de Sextus : Tu nacquerras pas lintellect avant de savoir que tu ne
le possdes pas. 30 linstar de ce que nous avons dj dit pour CH
I, ce que le matre enseigne relve aussi de lexprimentation, ce qui
incite voir dans cette acquisition plus quun enseignement thorique.

III. Les protagonistes en prsence

Dans les traits, lintellect est un don de Dieu qui instaure une relation
triangulaire entre trois ples : le don, celui qui laccorde, Dieu, et celui
qui le reoit, lhomme. Le don permet une relation descendante, du
donateur au destinataire, et ascendante, car il permet lhomme de
se tourner vers Dieu et de le comprendre. Lauteur de CH IV a toute-

30
Sextus, Sentence 333 : .
lintellect pour concevoir dieu 291

fois dvelopp ce schma de base des trois ples en faisant galement


intervenir un objet, un cratre, et dautres acteurs, un hraut et le cur
des hommes.
Ltude de ces protagonistes va permettre de mieux comprendre
comment se droule le don de lintellect. En effet, le don peut tre
gratuit o la dcision appartient Dieu seul ; on peut alors parler de
dterminisme. Le don peut aussi tre li des contingences extrieu-
res ; il faut alors se demander quelle est la part de responsabilit des
hommes.

1. Les protagonistes divins


Ni dans le cas de Dieu, ni dans celui de lintellect, nous navons linten-
tion de commenter toutes les donnes hermtiques, car cela dpasse-
rait le cadre de cette tude et ncessiterait en soi plusieurs chapitres. Il
sagit essentiellement de relever ce qui est utile pour la suite du propos.

a. Dieu
Dans les passages sur lacquisition de lintellect, les auteurs ne se
livrent pas de longs dveloppements thologiques. La divinit dont
il est question est le Dieu Trs Haut, lUn, le principe de toutes choses
au-dessus duquel il ny a rien. La plupart du temps, il est dsign par
la dnomination conventionnelle Dieu , qui instaure une distance
entre lui et les hommes. Dans PAGCopte, dans la phrase prcdant la
mention du don de lintellect, il est le Pre :
{}, car sur cha-
cun et sur le Tout, est la bienveillance du Pre, lamour et la volont
(64.46). Cette dnomination fait rfrence la cration dont il est
lauteur, puisque le fait de produire appartient au pre 31 et la
relation filiale qui sinstaure entre le crateur et sa crature, relation
qui sexprime par la bienveillance, , et lamour, , du premier
envers les hommes. Dans CH IV, il est le Dieu qui cre au moyen de
sa parole cratrice, comme lIntellect Dieu de CH I. Il nest donc pas
anodin que, dans ces deux traits, lacquisition de lintellect soit men-
tionne juste aprs un passage sur la cration par la parole divine en
CH IV 1 et en CH I 18, avec un rappel en CH I 21. Dans les deux cas,
en accordant lintellect, Dieu prolonge la cration.

31
CH II 17 : .
292 chapitre six

Dieu, comme crateur et principe de toutes choses32, est la source


ultime de lintellect, ide bien exprime en Ascl. 7 : sensus est divinior
in solo deo, cet intellect plus divin qui nexiste quen Dieu . Il est le
seul dcider de la non possession par tous de lintellect, une dcision
qui est mentionne explicitement par le seul auteur de CH IV 3 :
, , ,
, , Donc, Tat,
il (= Dieu) partagea entre tous les hommes la parole mais pas lintel-
lect, bien quil ne les envit pas, car lenvie ne vient pas de l-haut.
Labsence denvie est une ide courante, affirme en milieu philoso-
phique dj par Platon33 et par de nombreux groupes religieux34. Elle
a pour corollaire la bont prsente en Dieu, bont dont est galement
dot le Dieu hermtique en CH IV 1. Lauteur se servirait de cette
ide commune pour ddouaner Dieu de toute pense mauvaise et
pour anticiper dventuelles objections. La raison du non partage de
lintellect entre tous les hommes est quil est un prix, , que les
mes humaines doivent gagner ; si le caractre arbitraire de la dcision
divine est prsent, le choix des hommes pouvant acqurir lintellect
nest, quant lui, pas arbitraire. Finalement, la dcision appartient
chaque homme.

b. Lintellect
La conception de lintellect est complexe. Lintellect tablit un lien
entre Dieu et lhomme quand Dieu laccorde ce dernier et entre
lhomme et Dieu quand lhomme le met profit pour connatre et
comprendre Dieu. En effet, selon le propre enseignement dHerms

32
Voir en particulier le rle du Dieu Intellect dans CH I ; voir aussi CH II 12 : {}
{} ,
, {A} Donc, Dieu, quest-il ? {H} Il est ce
qui nest pas lun de ceux-ci mais il est galement la cause de leur existence et pour
tous et pour chacun individuellement de tous les tres ; CH III 1 :
, principe des tres est Dieu ; CH XI 3 : , la source
de tout est donc Dieu .
33
Platon, Time 29 e.
34
Lauteur du trait gnostique Le Tmoignage vritable stonne ainsi de latti-
tude du Dieu de la Gense face Adam qui vient de goter larbre de la connais-
sance, NH IX 47.1418 : 15 [] []16
[]17 []18, De quelle sorte est donc ce
Dieu-l ? Premirement, [il] a envi Adam davoir m[a]ng de larbre de la c[onnais]
sance (traduction lgrement modifie de J.-P. et A. Mah, Le Tmoignage vritable
(NH IX, 3). Gnose et martyr, Qubec/Louvain/Paris, Les Presses de lUniversit Laval/
Peeters, 1996). Voir aussi Odes de Salomon 3.6 ; 7.3 ; 11.6, etc.
lintellect pour concevoir dieu 293

Tat, en CH X 23, <> 35


,
, rien nest plus divin <que lui (= lintellect)>, plus actif et
plus propre unir les hommes aux dieux et les dieux aux hommes .
Selon lauteur de CH XII 1 (un trait consacr l'intellect mais pas
son acquisition), lintellect est de la mme essence que Dieu : ,
, ,
, Lintellect, Tat, est issu de lessence mme de Dieu, si certes
il existe une essence de Dieu. Le mme auteur compare lintellect
la lumire, relation que nous retrouvons dans Ascl. 18 et CH I 17.
Dans CH IV, Herms le prsente comme un prix , , gagner
comparaison emprunte lagonistique , sous-entendant lide de
lutte ou de comptition36.

c. Le hraut
Au contraire des protagonistes prcdents, le hraut napparat que
dans CH IV. Il est une entit divine anonyme, nayant aucune exis-
tence propre en dehors de sa fonction de messager. Il est simplement
un intermdiaire entre Dieu et les hommes, la voix qui transmet aux
hommes la parole divine concernant lintellect et qui vite Dieu din-
tervenir directement. Dans la suite de son expos, Herms se rfre
cette proclamation mais jamais au hraut ; seule la parole divine et son
contenu sont importants. Tout ceci suffirait expliquer lanonymat du
hraut, sil ntait pas possible davancer une autre explication tenant
compte du style direct de la parole divine. Rappelons quau moment
prcis de la prononciation de cette phrase, il se produirait une sorte
de fusion entre les trois temporalits. En employant le style direct,
Herms naltre par la parole divine, tout en en modifiant lnonc
primordial37 : les circonstances sont diffrentes, car il sagit dsormais
du prsent hermtique de la leon ; le locuteur diffre, avec Herms

35
la place de <> , Jean Stobe a la leon ce qui donnerait la
traduction suivante lintellect est le plus divin, le plus actif .
36
Philon associe galement lide du prix celle de la lutte, De migratione Abra-
hami 133134, et compare la vie un stade o se droule une lutte ; le prix gagner
est lintelligence, . Nanmoins, la diffrence du trait hermtique, ce prix
parat tre une fin en soi.
37
Sur la phrase et lnonc : A. Reboul et J. Moeschler, op. cit., p. 5051. Une phrase
identique a des noncs diffrents selon les circonstances, lnonc tant le rsultat de
la prononciation dune phrase dans une circonstance donne.
294 chapitre six

qui remplace le hraut, remplacement facilit par son anonymat.


Dailleurs, si Herms peut tre identifie au narrateur de CH I, il par-
tagerait deux caractristiques avec le hraut : il a t envoy par Dieu
(CH I 26) ; il dfinit sa mission denseignement comme une proclama-
tion, avec , du message divin (CH I 27). Herms ractualise
la parole divine. Ce nest plus le hraut qui sadresse aux hommes des
temps mythiques, mais Herms qui sadresse Tat et, au-del de ces
protagonistes, les matres hermtistes leurs propres disciples. Cette
interprtation aura des consquences sur la manire dapprhender le
statut du trait.

2. Les acteurs humains


Lintellect, objet de lacquisition, est unique et issu dune unique
source qui ne se tarit jamais, Dieu. En revanche, la multiplicit est le
trait distinctif de lhumanit.

a. Les hommes et les mes


Parmi tous les tres vivants, le genre humain est le seul pouvoir pos-
sder lintellect, ce que diffrents auteurs hermtistes ne manquent pas
de rappeler diverses reprises. Les uns isolent lhumanit des autres
vivants mortels, animaux et plantes :
, Dieu
a accord lhomme parmi tous les vivants mortels ces deux dons,
lintellect et la parole en CH XII 12, ide dj exprime en CH XII 2 ;
sensus autem, quo dono caelesti sola felix sit humanitas, mais lintel-
lect, ce don cleste dont lhumanit a seule lheureuse jouissance en
Ascl. 18, reprise dune ide prsente en Ascl. 7. Dautres caractrisent
lhomme galement par rapport au monde, comme celui de CH IV 2 :
, < >
, et si le monde est suprieur
aux vivants pour lternit, <lhomme> (est suprieur) galement au
monde par la parole et lintellect . Nanmoins, cette dernire ide
nest pas partage par tous les auteurs, puisque celui de CH IX affirme
par la voix dHerms que le monde, Asclpios, possde une sensation
et une intellection particulires, non telles que celles des hommes, ni
diverses mais bien meilleures et plus simples 38, le monde les ayant

38
CH IX 5 : , , ,
, , .
lintellect pour concevoir dieu 295

reus en une fois, en mme temps quil est venu lexistence 39, cest-
-dire ds ses origines : lauteur prsuppose que le monde a un intel-
lect, puisque lintellection est le produit de lintellect.
Souvent les auteurs se contentent dutiliser le terme collectif,
homme , en grec et hominum en latin ou bien humanitas.
Quand en revanche ils sattachent dcrire les relations entre lhomme
et lintellect, ils restreignent leur point de vue lme humaine, vri-
table rceptacle de lintellect, selon plusieurs passages hermtiques
(CH XII 13 et 1440, CH XI 4, CH X 13). Ceci expliquerait pourquoi
Herms, dans CH IV 3 utilise et non plus quand il
indique que lintellect a t plac au milieu des mes comme un prix
gagner. Cependant, quand il dtaille la manire dont est obtenu lin-
tellect, il fournit des prcisions supplmentaires.

b. Le cur des hommes


Lauteur de CH IV va en effet beaucoup plus loin, puisquil mentionne
le cur des hommes : en CH IV 4, Herms rpond une question
de Tat concernant lemplacement de lintellect en affirmant :
, ,
, il (= Dieu) envoya
en bas un grand cratre qui en (= de lintellect) est rempli, affectant
un hraut et il lui ordonna dannoncer ceci aux curs des hommes ,
et il cite ensuite la parole divine, o il est effectivement question du
cur. Cette mention des curs, vritable particularit de ce trait dans
ce contexte, est dautant plus remarquable quelle est temporaire : elle
napparat plus aprs la citation de la parole divine ; en effet, le pronom
relatif qui suit est au masculin pluriel et il renvoie donc ni
au cur ni lme tous les deux tant de genre fminin en grec
mais aux hommes. Que le terme cur soit rserv la seule parole
divine attire lattention sur lui et invite se demander quelles sont les
intentions de lauteur derrire lutilisation de ce vocable.

39
CH IX 8 : .
40
Toujours en CH XII 14, lauteur affirme que lintellect enveloppe lme ; plu-
tt que dy voir une contradiction, il faudrait suivre A.-J. Festugire qui suggre
quil y aurait deux sries denveloppements : la premire serait psychologique, la
seconde cosmologique et donc intervertie par rapport la premire (NF I, p. 188
n. 37).
296 chapitre six

De mme que le cur en gypte et dans le monde biblique41, celui


de CH IV est au centre de tout un rseau dactivits mentales et cogni-
tives. Il est lunique destinataire de lannonce du hraut :
, annoncer aux curs des hommes , ce qui
revient le personnifier. Une telle personnification conviendrait trs
bien dans un contexte gyptien, o le cur est un aspect de la per-
sonnalit de lhomme selon lanthropologie gyptienne42. Dj lpo-
que pharaonique, les gyptiens en vinrent peu peu considrer le
cur comme un tre particulier et indpendant, avec lequel il tait
notamment possible de discuter. Ils pensaient mme que le cur tait
capable de se rvolter contre son propritaire, do la formule du cha-
pitre 30 du Livre des Morts pour lempcher de se rvolter43. CH IV se
situerait dans cette continuit. Destinataire de la parole divine, le cur
est capable dentendre et dcouter, comme tout individu. La relation
entre le cur et lcoute est ancienne. En gypte, elle apparat dj
dans LEnseignement de Ptahhotep : Celui qui coute est quelquun
quaime le dieu ; celui que le dieu dteste ne saurait couter. Cest le
cur qui fait que son possesseur devienne quelquun qui coute ou
quelquun qui ncoute pas. 44 Nous retrouvons cette relation dans
plusieurs enseignements ; notamment elle est particulirement mise en
valeur dans une expression utilise par larchitecte dAmnophis III,
Amenhotep, dans son autobiographie : sdm ib pw cur qui coute 45.
Cette expression est lheure actuelle un hapax, et il est intressant
de trouver un hapax analogue dans un passage biblique, 1 Rois 3, 946
(= 1 Samuel 3, 9), o est employe lexpression : cur qui coute , lev
omea en hbreu. Cette expression a t traduite dans la Septante par

41
Pour les parallles entre les conceptions du cur en gypte et dans le monde
biblique : N. Shupak, Some Idioms connected with the Concept of Heart in Egypt
and the Bible , in S. Israelit-Groll (ed.), Pharaonic Egypt. The Bible and Christianity,
Jerusalem, The Magnes Press/The Hebrew University, 1985, p. 202212 ; idem, Where
can Wisdom be found? The Sages Language in the Bible and in Ancient Literature,
Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993.
42
P. Derchain, Anthropologie , op. cit., 1981, p. 47.
43
M. Malaise, Les Scarabes de cur dans lgypte ancienne, Bruxelles, Fondation
gyptologique Reine lisabeth, 1978, p. 1632.
44
LEnseignement de Ptahhotep (= 550) (traduction : P. Vernus). Z. Zaba, op. cit.,
1956 ; M. Lichtheim, op. cit., 1973, p. 74.
45
Expression signale par H. Brunner, Das hrende Herz , in W. Rllig (ed.), Das
hrende Herz. Kleine schriften zur Religions- und Geistesgeschichte gyptens, Gttin-
gen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1988, p. 5.
46
N. Shupak, op. cit., 1985, p. 203.
lintellect pour concevoir dieu 297

, ton serviteur coute . Nous retrouvons gale-


ment ce lien dans des textes gnostiques. Au dbut du trait valentinien
Le Tmoignage vritable, NH IX 29.69, le narrateur sadresse ainsi
ses destinataires : Mais, moi, je parlerai ceux qui sav[e]nt couter
non avec des oreill[e]s du corps, mais avec les o[r]eilles du cur. 47
Cette coute du cur nest pas loigne de lobissance. En gypte, le
verbe sdm signifie aussi bien couter (traduction souvent adopte
pour la maxime de Ptahhotep cite ci-dessus) qu obir (traduction
adopte par Z. Zaba pour cette mme maxime) ; ce double sens est
valable pour le copte .
Ce lien entre le cur, lcoute et lobissance est prsent dans le
texte hermtique. Le cur hermtique est celui qui rend attentif, ou
non, la parole divine. Prsente comme la consquence de la pro-
clamation avec , la suite du texte propose la mme alternative : en
premier, sont mentionns ceux donc qui ont accept la proclama-
tion , , et en second, ceux
qui ont rejet la proclamation , . La
premire attitude entrane lobissance la parole divine, tandis que
la seconde correspond une dsobissance. Comme en gypte48, il
est aussi le sige de la volont, laquelle est conditionne par lactivit
cognitive du cur : toi qui sais pour
quoi tu es venu ltre . Finalement, il est un juge pour lhomme49.
En effet, sa rponse positive la parole divine en simmergeant dans le
cratre atteste que lhomme est capable, quil croit et quil sait, tandis
que sa rponse ngative tmoigne de labsence dau moins lune des
trois conditions.

c. Les conditions humaines pour acqurir lintellect


Dieu est celui qui accorde lintellect, indirectement dans le cas o il
appointe un hraut. Lintellect serait inactif, puisquil se contenterait
dtre transmis de Dieu lhomme. Concernant la responsabilit de

47
Le Tmoignage vritable, NH IX 29.69 : 6 7[]
[] 8 [] 9.
48
S. Bickel, La Cosmogonie gyptienne avant le Nouvel Empire, Gttingen, Van-
denhoeck & Ruprecht, 1994, p. 8688, pense que, dans certains contextes, le terme
gyptien jb ne dsigne pas le cur du crateur, mais la volont qui en mane et traduit
donc ce terme par volont .
49
En gypte, le cur intervient dans le jugement du mort avec la pese du cur
du mort, ce cur devant tre plus lger quune plume, celle de Mat.
298 chapitre six

lhomme, la concision de linformation dans la plupart des traits


(qui se contentent de mentionner la division de lhumanit en deux
selon la possession de lintellect) laisserait croire une dtermina-
tion pour lobtention de lintellect. Toutefois, ltude de trois passa-
ges complmentaires tmoigne de lexistence de critres qui relvent
de trois genres diffrents : morale et thique, capacit, savoir ou
confiance.
Ascl. 18 est le plus concis en la matire, puisquil se contente
dindiquer que lme doit tre telle quelle soit capable de recevoir
un si grand bienfait , ut tanti beneficii capax esse possit. Dans CH
I 22, Poimandrs indique quen tant quintellect, il vient auprs des
hommes saints , , bons , , purs , , mis-
ricordieux , , pieux . Cette liste prsente des critres reli-
gieux, moraux et thiques et dfinit lattitude quil faut avoir la fois
envers les hommes et Dieu. Elle est encadre par deux termes qui sont
souvent associs, 50 et , et qui ont des sens voisins51. Le
premier qualifie quelquun agissant de manire droite et juste du point
de vue moral et religieux et sacquittant de tous ses devoirs envers les
dieux et les hommes52. Concernant le second terme, si son sens plus
large et plus ancien de respect envers les choses de la vie nest tou-
jours pas oubli53, lpoque grco-romaine, il est surtout utilis pour
ladoration des dieux, travers des actes cultuels. Les Grecs cultivs
en ont aussi une conception plus intriorise, avec laccent mis sur la
rvrence54 la pit est alors la crainte rvrencielle devant le monde
pur du divin, son adoration dans le culte et le respect pour lordre
prsent dans ce monde et labsence de toute action dmesure, telle
que les sacrifices sanglants. Porphyre emploie rgulirement ce terme
dans son De labstinence livre II o il fait tout un rquisitoire contre
les sacrifices sanglants. Herms prne lui aussi une pit qui sadresse

50
F. Hauck, , in G. Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New Testament
V, translation: G.W. Bromiley, Grand Rapids, Eerdmans, 1967, p. 490.
51
H. Jeanmaire, Le substantif hosia et sa signification comme terme technique
dans le vocabulaire religieux , REG 58 (1945), p. 68. Lauteur fait remarquer que dans
lEuthyphron de Platon, les deux termes sont employs avec une nuance smantique
presque indiscernable.
52
F. Hauck, op. cit., 1967, p. 489490 ; H. Jeanmaire, op. cit., p. 74.
53
W. Frster, , in G. Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New Tes-
tament VII, translation: G.W. Bromiley, Grand Rapids, Eerdmans, 1971, p. 177.
54
pictte, Manuel XXXI 1.
lintellect pour concevoir dieu 299

aussi bien envers les hommes quenvers Dieu, et qui dtermine une
attitude mentale et gestuelle spcifique.
Les autres termes de la liste compltent les notions et .
Lhomme doit tre bon, cest--dire participer au Bien qui est totale-
ment en Dieu seul. Le terme renvoie une puret qui est phy-
sique, physiologique55 et morale, au vu des autres termes employs ; il
sagit de sanctifier toute la vie 56. Ce terme soppose des vocables
qui qualifient les hommes auprs de qui Poimandrs ne vient pas :
vicieux , envieux , cupides et
meurtriers . Lide de la sparation davec le corps, au sens
o celui-ci ne domine pas, est sous-jacente ce passage57. Le dernier
terme de la liste, compatissants , se distingue des autres,
car il relve normalement plutt dune passion, dune motion58 ; mais
la conception ngative quen ont les Stociens est absente59.
Lauteur de CH IV 4 utilise lide de capacit mentionne en Ascl.
18 et il la complte avec des critres relevant du savoir. Pour simmer-
ger, lhomme, par lintermdiaire de son cur, doit savoir ()
pour quelle raison il est venu lexistence et doit croire ()
quil remontera vers Dieu. Bien que le contenu de ce savoir soit nonc
en quelques mots, il suppose dautres connaissances larrire-plan.
Herms a dj donn brivement quelques indications au dbut de sa
leon, que lon retrouve en Ascl. 1011 : lhomme a une double mission,
soccuper du monde quil orne et se tourner vers Dieu quil contemple.
Ceci suppose que lhomme sache qui la envoy sur terre et comment.
Dans les prparatifs lacquisition de lintellect, lenseignement dtient
donc une place importante, do la cosmologie et lanthropologie trs
dtailles dans CH I et les brefs rappels au dbut de CH IV. ce
savoir, sont ajouts les actes de confiance et de foi en CH IV. Cette
foi est quivalente celle qui se rapporte aux statues animes et ne se

55
Selon la conception grecque traditionnelle de limpuret : J. Servais, Puret
purification (Grce) , in P. Poupard, op. cit., p. 1636 ; L. Moulinier, Le Pur et limpur
dHomre Aristote, Paris, Klincksieck, 1952, p. 354 et suivantes ; F. Hauck, ,
in G. Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New Testament III, translation: G.W.
Bromiley, Grand Rapids, Eerdmans, 1965, p. 414.
56
A. Motte, Puret purification (Grce) , in P. Poupard, op. cit., p. 1637.
57
Lide qutre pur, cest tre spar du corps remonte Platon, dans Phdon 67 a.
58
R. Bultmann, , in G. Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New Testa-
ment II, translation: G.W. Bromiley, Grand Rapids, Eerdmans, 1964, p. 477.
59
pictte, Entretiens I 18.9, II 17.26, III 24.43.
300 chapitre six

fonde pas sur des preuves. Le contraste avec lemploi de met


en lumire ce qui relve dun processus cognitif qui porte sur le pass
(se rappeler pour quoi on est venu ltre) et ce qui relve de la foi,
qui porte sur le futur. Comme les missionnaires de nombreux cultes
contemporains et linstar dHerms propos des statues animes
dans lAsclpius, le hraut demande une confiance et une foi, propos
non dune divinit prcise, mais de la destine.
Toute cette question repose sur une donne anthropologique impor-
tante : lhomme est par nature double, dun ct, matriel, corporel et
dot de plusieurs passions, et, de lautre, immatriel, immortel avec
la parole. Lhomme doit prendre conscience de cette double nature,
aid en cela par les annonces des messagers divins ou des matres her-
mtistes et par lenseignement hermtique. Cette prise de conscience
doit alors entraner le choix de privilgier une nature sur lautre et
ladoption dune attitude particulire vis--vis des hommes et de la
divinit. Cette attitude comprend aussi bien une foi en la divinit que
laccomplissement de certaines actions et le refus dautres. Tout ceci
est indispensable pour que lhermtiste devienne apte recevoir lin-
tellect, en rduisant au maximum la distance de nature et dessence
entre lui et le don divin quest lintellect. Lensemble de ces critres
forme la condition sine qua non de lobtention de lintellect, et il ne
parat pas vident de rpondre tous ces critres la fois, do le nom-
bre limit de personnes ayant russi acqurir lintellect et do aussi
le fait que lauteur de CH IV compare lintellect un prix. Les hommes
cherchant lacqurir doivent se comporter en athltes, cest--dire,
dans loptique grecque, faire preuve dendurance et de rsistance face
aux diffrents obstacles. Une fois ces conditions remplies, lhermtiste
peut alors acqurir lintellect, grce des modes opratoires diffrents
selon les traits.

IV. Le mode opratoire

Les auteurs ne dtaillent pas le mode opratoire en lui-mme ni nin-


diquent, si jamais ils ont exist, les actes gestuels et langagiers accom-
pagnant ventuellement lobtention de lintellect. Seuls CH I et IV
fournissent des informations ce sujet, avec des diffrences du fait
dune perspective non identique dans CH IV, lintellect est consi-
dr simplement en tant que facult intellectuelle, dans CH I, il est
considr comme une entit divine personnifie et aussi peut-tre
lintellect pour concevoir dieu 301

parce quils nappartiennent pas la mme branche hermtique. Afin


de comprendre les raisons qui nous poussent lire CH I sous langle
de lacquisition de lintellect, il convient de commencer par CH IV qui
nous donnera ainsi une grille de lecture possible pour CH I.

1. Le baptme dans le cratre


Avec , lauteur de CH IV dcrit lacquisition comme le rsul-
tat dune immersion, dun baptme dans le cratre. La mention du
hraut, du cratre et du baptme donne limpression dune pratique
concrte, mais cette impression est attnue par le fait que cette des-
cription intervient dans un rcit mythologique et que lagent vritable
de lacte de est le cur. De plus, lassociation, dans un mme
contexte, de ce verbe et du cratre est rare, et laffirmation dA.-J.
Festugire60 selon laquelle il nexiste aucun autre exemple dun bap-
tme dans le cratre est toujours dactualit. Quel est le sens de cette
association ? Est-elle essentiellement mtaphorique dans un mystre
littraire ? Quil y ait une signification spirituelle nest pas tonnant,
puisquil sagit dacqurir quelque chose dincorporel et dabstrait, lin-
tellect. Mais est-ce seulement cela ? Quelle pratique lauteur hermtiste
aurait-il eu lesprit ? Cette pratique na-t-elle dexistence que littraire
ou a-t-elle pu tre mise en uvre ?

a. Laction : le baptme
Les trois occurrences de ont fait penser aux pratiques baptistes
contemporaines. Ce verbe est rare dans la littrature hermtique tu-
die, avec seulement trois autres occurrences : CH XII 2 et SH 25.861.
Ces trois occurrences ont un sens mtaphorique et ngatif, puisque
limmersion dans le corps ou ses humeurs reprsente la soumission au
corps et lloignement de Dieu. Les auteurs de ces extraits reprennent

60
A.-J. Festugire, op. cit., 1967, p. 102.
61
CH XII 2 : Toute me en effet, venue dans un corps, est aussitt rendue mau-
vaise par la peine et le plaisir ; car la peine et le plaisir bouillonnent comme les sucs
du corps compos et sont (le lieu) dans lequel lme qui y est tombe se noie (
). SH 25.8 : Si (les mes), immerges dans la chair et le
sang ( ), subissent ceci, tandis quelles ne font rien
contre la rgle, et si elles subissent un chtiment car lincorporation est pour elles
un chtiment , combien plus cela sera-t-il <quand elles auront t dlivres> de ce
chtiment de limmersion ( ) et quelles auront particip la
libert qui leur est propre ? Pour la restitution : NF IV, p. 70.
302 chapitre six

le sens commun de ce verbe dans la littrature grecque : une immer-


sion avec une ide de pril62, utilise ici mtaphoriquement63.
Les occurrences de CH IV sont donc particulires avec labsence
de lide de pril. Lauteur de ce trait reprendrait donc son compte
le nouveau sens que le verbe a acquis dans le monde juif, dont les
premires attestations se trouvent dans la Septante (4 Rois 5.14 = 2
Rois 5.14, Judith 12.7 et Siracide 34.25) o il fut peu peu utilis la
place de pour dsigner le bain rituel juif 64. On le constate par-
ticulirement dans la littrature no-testamentaire o est utilis
seulement quatre fois, contre environ 80 occurrences de (plus
dune centaine si lon prend en compte les drivs) pour qualifier le
baptme de Jean Baptiste et surtout celui de Jsus, devenant alors un
terme technique65. Ce sens positif serait quasiment absent de la litt-
rature grecque qui nest ni juive ni chrtienne. Selon S. Legasse, CH
IV serait donc une exception66. Cependant, nous pouvons mentionner
deux recettes, lune dinitation, PGM IV 434567, lautre de contrainte,
PGM VII 43944268. Ces deux extraits tmoigneraient de la circula-
tion dides, concepts et vocabulaire dun groupe un autre et de leur
rutilisation dans des contextes diffrents. Si, dans PGM IV 4345,

62
A. Oepke, , , in G. Kittel (ed.), Theological Dictionary of the New
Testament I, translation: G.W. Bromiley, Grand Rapids, Eerdmans, 1964, p. 530. Pour
des exemples : Polybe, Histoires I 51.6 (couler des bateaux ennemis).
63
Une utilisation trs proche de ce verbe se trouve chez Plutarque, De lducation
des enfants 13, 9 B (me noye dans les excs). Pour dautres utilisations mtaphori-
ques : Platon, Euthydme 277 d ; Plutarque, Le Dmon de Socrate 24, 593 F ; Chariton,
Le Roman de Chaireas et Callirho II 4.4 et III 2.6.
64
J. Ysebaert, Greek Baptismal Terminology. Its Origins and early Development,
Nijmegen, Dekker & van de Vegt, 1962, p. 27 ; S. Legasse, op. cit., 1993, p. 1718 ;
G.R. Beasley-Murray, Taufe. , in Theologisches Begriffslexikon zum Neuen
Testamentum 22, begrndet durch E. Beyreuther, H. Bietenhard und L. Coenen, Wup-
pertal, R. Brockhaus, 2000, p. 1205 et suivantes.
65
G.R. Beasley-Murray, op. cit., p. 1206. J. Ysebaert, op. cit., p. 4063. Didach
7.13 ; Tertullien, Du baptme.
66
S. Legasse, op. cit., 1993, p. 17.
67
PGM IV 4345 :
[] , et saute dans
le fleuve ; aprs ttre immerg dans lhabit que tu as et tant revenu sur tes pas,
remonte et, aprs ttre revtu de nouveaux vtements, pars sans te dtourner .
68
PGM VII 439442 : ,
[]
, et pars sans te dtourner, sans donner de rponse quelquun et, aprs
ttre baign et immerg, remonte vers ta propre (chambre ?) et repose-toi tout en
utilisant des aliments inanims .
lintellect pour concevoir dieu 303

certains motifs sont communs au rite baptismal chrtien change-


ment de vtement, immersion dans une rivire , linsertion dans un
autre contexte avec la mention de briques et danimaux sacrifier
leur donne un sens nouveau. Il en irait de mme pour CH IV. Il ne
faut pas voir dans lemploi hermtique ncessairement et exclusive-
ment une influence chrtienne, ce que tendrait confirmer lemploi du
terme cratre. Dautres milieux religieux, chez les juifs69, en gypte70,
dans les cultes dIsis et de Mithra71, accordent une certaine importance
aux rites deaux qui sont essentiellement des rites de purification ;
mme si nous employons le terme baptme pour tous ces rites, et
si nous relvons des parallles ou des emprunts, il faut faire attention
ne pas les confondre avec le baptme chrtien, un rite dimmersion
symbolisant le commencement dune nouvelle vie et lentre dans la
communaut chrtienne72.

69
Voir P. Grech, La pratica del battesimo ai tempi di Ges , in P.-R. Tragan, Alle
origini del battesimo cristiano : radici del battesimo e suo significato nelle comunit
apostoliche. Atti dellVIII Convegno di teologia sacramentaria, Roma, 911 marzo 1989,
Roma, Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1991, p. 5973 ; J.-D. Dubois, Lessnisme, un
courant de pense qui est rest sans suite , in A. Houziaux (dir.), Jsus de Qumrn
lvangile de Thomas. Les judasmes et la gense du christianisme, Paris, Bayard, 1999,
p. 111115, surtout p. 112113.
70
A.H. Gardiner, The Baptism of Pharaoh , JEA 36 (1950), p. 312 ; idem,
Addendum to The Baptism of Pharaoh , JEA 37 (1951), p. 111 ; A.R. David, Reli-
gious Ritual at Abydos (c. 1300 BC), Warminster, Aris & Phillips, 1973, p. 32 et sui-
vantes ; A.I. Sadek, Les rites baptismaux dans lgypte ancienne : Prfiguration du
Baptme chrtien ? , Le Monde Copte 13 (1988), p. 411. A.M. Blackman, Sacramen-
tal ideas and Usages in Ancient Egypt. I. Lustrations and the Heliopolitan Sun-God ,
PSBA 40 (1918), p. 5766 ; E. Winter, Untersuchungen zu den gyptischen Tempelreli-
efs der griechisch-rmischen Zeit, Wien, H. Bhlaus Nachf., 1968, p. 8889.
71
Tertullien, Du baptme 5 ; Apule, Mtamorphoses XI 11. De nombreuses situles
ou hydries ont t retrouves en rapport avec le culte dIsis lpoque grco-romaine :
P.P. Koemoth, Lhydrie isiaque et le rituel gyptien lpoque romaine , CRIPEL 20
(1999), p. 109122 ; M. Malaise, Ciste et hydrie, symboles isiaques de la puissance
et de la prsence dOsiris , in J. Ries, op. cit., 1985, p. 125155. R.A. Wild, Water in
the Cultic Worship of Isis and Sarapis, Leiden, Brill, 1981 ; B.W.R. Pearson, Baptism
and Initiation in the Cult of Isis and Sarapis , in S.E. Porter and A.R. Cross, Baptism,
the New Testament and the Church. Historical and Contemporary Studies in Honour
of R.E.O. White, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1999, p. 4262. P. van Moorsel,
Il miracolo della roccia nella letteratura e nellarte paleocristiana , Rivista di archeo-
logia cristiana 40 (1964), p. 221 ; M. Dulaey, Le symbole de la baguette dans lart
palochrtien , Revue des tudes augustiniennes 19 (1973), p. 3 ; F. Scialpi, Mitra nel
mondo naturale: Un dio grande e amico , in U. Bianchi, Mysteria Mithrae, Leiden,
Brill, 1979, p. 811844 et surtout p. 827.
72
ce sujet, voir les remarques de W. Burkert, op. cit., 2003, p. 99100.
304 chapitre six

Lauteur de CH IV devait probablement tre au courant de ces dif-


frents rites baptismaux, au moins dune partie dentre eux. Il a pu y
tre sensible et tenter dexploiter les ides qui taient derrire
et plus gnralement derrire les rites baptismaux : ides aussi diver-
ses que le salut, la purification, la vie et la dimension sotriologique.
Que lauteur ait pu exploiter ces ides et le thme de limmersion dans
leau ne serait pas tonnant, mais cela ne lempcherait pas dadapter
cela ses propres intentions, ni ne nous empche de nous demander
sil sagit dun bain, dune purification ou dautre chose. Pour pouvoir
rpondre, il faut se tourner vers le lieu o le baptme se droule.

b. Le lieu du baptme : un cratre


Le cratre est un objet important dans le cadre de lacquisition de lin-
tellect dans CH IV. Herms le mentionne une premire fois en rap-
port avec le hraut, au dbut du passage concernant lacquisition de
lintellect et ses consquences. Il le mentionne nouveau la fin de ce
passage, juste avant que le disciple nexprime son souhait. Le cratre
est le contenant de lintellect et le lieu dans lequel le cur doit aller,
selon la parole divine.
Parler du cratre, cest avoir lesprit un objet trs prcis quant
sa forme et sa fonction et voquer les images du banquet lui-
mme symbole de la convivialit et du vin la boisson par excellence
avec, larrire-plan, les images de livresse et du mlange. partir de
ces images, les auteurs de lAntiquit mentionnent souvent le cratre
dans des emplois plus mtaphoriques, exploits galement par lauteur
hermtiste.
Selon linterprtation donne par lauteur, le cratre divin envoy
par Dieu serait rempli dintellect que doivent acqurir les hommes.
Ceux qui ont acquis lintellect deviennent (CH IV 4). Cet
adjectif doit sentendre en deux sens complmentaires : parfaits en
raison de la vie que ces hommes vont dsormais mener et complets
parce quils nont plus rien dautre acqurir et deviennent sembla-
bles lhomme que Dieu envoya sur terre et qui surpasse le monde
parce quil possde lintellect et la parole. Pour ces hommes, la cration
est dsormais acheve. Or, cette image de la cration est aussi sugg-
re ou, plutt, elle est renforce par lutilisation du cratre. En effet,
un certain nombre dauteurs anciens mentionnent le cratre comme
linstrument privilgi de divinits dmiurgiques, en raison de son
ct fonctionnel de vase o se produit un mlange. De ce point de
vue, le texte le plus connu est le Time de Platon, o le Dmiurge
lintellect pour concevoir dieu 305

fabrique lme de lUnivers, puis les mes individuelles, dans un


cratre73. Cette image du Dmiurge fabriquant dans le cratre perdure
tout au long de lAntiquit chez les philosophes74. Dans CH IV, elle
connat un dveloppement lgrement diffrent, puisquil nest pas
question dun mlange mais dun contenant pur, lintellect. Lauteur
aurait surtout retenu lide du cratre comme instrument de cration,
mais aussi celle du cratre comme source intarissable75.
On peut aussi rapprocher lauteur hermtiste des auteurs anciens qui
mentionnent rgulirement le cratre dans des contextes o il sagit
dacqurir des notions abstraites grce la boisson ; celle-ci est alors
une mtaphore ou le symbole de lacquisition. Ainsi, un passage phi-
lonien clbre mentionne lchanson qui puise dans le cratre divin
que Dieu a lui-mme rempli de vertus jusquaux bords 76. Le plus sou-
vent, la boisson reprsente la connaissance, et boire la connaissance
est une image commune de la mystique hellnistique influence par le
judasme77, travers la traduction grecque des Proverbes 9.1678. Dans

73
Platon, Time 41 d : ,
,
, et revenant au cratre dans lequel il avait dabord ml et fond lme du
tout, il y versa les rsidus des premires substances et les y mlangea peu prs de
mme (traduction : A. Rivaud).
74
Philon utilise limage du cratre dans un contexte exgtique : D.T. Runia, op.
cit., 1986, p. 253254. Plotin, trait 27 (Enn. IV 3), 7 ; trait 6 (Enn. IV 8), 4 et trait
10 (Enn. V 1), 8. Peut-tre aussi Oracles chaldaques, fragment 42 ; sur cet oracle,
H. Lewy, op. cit., p. 127128 ; . des Places, op. cit., 1971, p. 78 et 131 ; R. Majercik,
The Chaldean Oracles. Text, Translation and Commentary, Leiden, Brill, 1989, p. 65
et p. 159160 (commentaire) ; J. Dillon, The Platonizing of Mithra , in idem, The
Golden Chain. Studies in the Development of Platonism and Christianity, Aldershot,
Variorum, 1990, p. 83, estime que le fragment reprendrait probablement une image
mithraque.
75
Plutarque, Sur les dlais de la justice divine 28, 566 AC et Sur la disparition des
oracles 21, 421 A. Porphyre, LAntre des nymphes 17.6 :
, , les
cratres sont le symbole des sources ainsi auprs de Mithra en guise de source est
plac un cratre (traduction : Y. Le Lay). Pour le cratre dans le culte de Mithra, M.J.
Vermaseren, Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, II, The
Hague, M. Nijhoff, 1960, fig. 289, 340 et 347 et p. 35, n 801.
76
Philon, De Somniis II 190 : ,
(traduction modifie de P. Savinel ).
M. Philonenko, Lchanson et le cratre , Confrence lcole Pratique des Hautes
tudes. Section Sciences des religions, Paris, 11 dcembre 2003 : Philon aurait pris son
image du cratre dans les Proverbes, tout en faisant peut-tre galement rfrence au
Time de Platon.
77
A.-J. Festugire, op. cit., 1967, p. 103104.
78
Le cratre apparat seulement dans la version de la Septante : M. Philonenko, op.
cit., 2003.
306 chapitre six

ce texte, comme dans lcrit hermtique, le cratre est associ une


proclamation, et le but est dacqurir un don qui est plus ou moins
identique dans les deux cas, lintellect pour le trait hermtique, la
connaissance et la sagesse pour le texte biblique. Cette image de boire
la connaissance et de livresse mystique connut un certain succs chez
Philon, chez des gnostiques et les chrtiens79. Cependant, il ne faudrait
pas oublier que, dans les pratiques rituelles gyptiennes, la boisson est
galement le moyen dacqurir un savoir ou un pouvoir80. Thot est lui-
mme parfois associ la boisson. Phila, il est appel seigneur du
vin, celui qui boit beaucoup , et le pharaon lui dit, en lui tendant une
boisson, bois tous les jours, que ton cur se rjouisse toujours 81.
Dans la chapelle osirienne du temple de Dendara, le pharaon sadresse
au dieu Osiris : Accepte la libation [. . .] que ton cur sen rafra-
chisse ! 82 La boisson a donc aussi une incidence sur le cur conu
comme centre de la vie affective de lhomme ou dune divinit. Cette
ide se retrouve plus tard dans lpigramme dmonstrative IX 819 qui
daterait de lpoque byzantine83 o le contexte serait eucharistique,
avec une interprtation spirituelle du rite, le cratre tant srement le
calice utilis lors de la messe ou de la communion84. Boire le vin, qui
est interprt comme lEsprit Saint, est li lide du cur comme
nouveau rceptacle, lultime bnficiaire du liquide.
La mention du cratre et de son utilisation renvoie donc potentiel-
lement de nombreuses images : la cration, la source intarissable, la
boisson et lacquisition de biens immatriels. Il est difficile de savoir
si lauteur hermtiste pensait toutes ces images ou, plus spcifique-
ment, lune dentre elles, dautant plus que toutes ont des chos dans
le trait hermtique et expliquent lemploi du cratre dans le cadre de

79
A.-J. Festugire, op. cit., 1967, p. 104.
80
Voir p. 178.
81
H. Junker, Der Auszug der Hathor-Tefnut aus Nubien, Berlin, Knigl. Akademie
der Wissenschaften, 1911, p. 44.
82
S. Cauville, Les inscriptions gographiques relatives au nome tentyrite , BIFAO
92 (1992), p. 76.
83
Anthologie palatine, pigramme dmonstrative IX 819 : ,
, cratre spirituel, par lpan-
chement de lEsprit divin, je verse le flux du repentir dans les curs (traduction
modifie de P. Waltz et G. Soury). P. Waltz, Sur quatre pigrammes descriptives de
lpoque byzantine (Anthologie palatine, IX 816819) , REG 58 (1945), p. 105117.
84
Sur cette pigramme : P. Waltz, op. cit., p. 110112 et P. Waltz et G. Soury,
Anthologie palatine, livre IX, Paris, Les Belles Lettres, 1974, p. 178 et p. 277, note
la ligne 17.
lintellect pour concevoir dieu 307

lacquisition de lintellect. Comment se combinent-elles avec laction


exprime par le verbe ?

c. Le baptme dans le cratre rempli dintellect : un mlange de


deux rites
En associant et , quels rites lauteur hermtiste peut-il
avoir lesprit ? A.-J. Festugire parlait dun mlange de deux rites, un
rite dabsorption et un bain de purification85 et il compare avec deux
textes gnostiques, Pistis Sophia et 2Je. Il existe en effet des analo-
gies entre le trait hermtique et Pistis Sophia 142 : Jsus dispose deux
vases, , remplis de vin et deux vases boire, , lun de
vin, lautre deau. Le vin de lun des deux vases, , se change
en eau, celle du baptme de vie, et Jsus baptise les disciples. A.-J.
Festugire86 reprend lide mise par C. Schmidt propos de 2Je 45,
selon qui les sacrements du baptme et de leucharistie sont clbrs
en mme temps. Cependant, peut-tre faudrait-il lire ces passages par
rapport dautres dans la Pistis Sophia o il est question de la coupe,
, de loubli laquelle lme sabreuve (Pistis Sophia 131, 144).
A.-J. Festugire estime que loccurrence hermtique signifie
prendre un bain et il sappuie pour cela sur lExtrait de Thodote 78.2,
o Clment rapporte lopinion suivante du valentinien Thodote87 :
Ce nest dailleurs pas le bain seul qui est librateur, mais cest aussi
la gnose : qui tions-nous ? Que sommes-nous devenus ? O tions-
nous ? O avons-nous t jets ? Vers quel but nous htons-nous ?
Do sommes-nous rachets ? Quest-ce que la gnration ? Et la
rgnration ?
Ces questions sont effectivement proches des conditions hermtiques
que le cur doit suivre pour simmerger dans le cratre. Elles consti-
tuent la gnose qui sauve, ct du bain, lequel dsigne le baptme
de la Grande glise . Si nous en croyons le tmoignage de Clment
dAlexandrie, Thodote utilise dans ce cas prcis et non le
terme technique , comme dans le reste du texte. Il sagirait du
simple bain dans leau, cest--dire du baptme sensible, qui ne sexer-
cerait que sur les corps, et non pas du vrai baptme, qui rgnre et

85
A.-J. Festugire, op. cit., 1967, p. 108.
86
A.-J. Festugire, op. cit., 1967, p. 111.
87
Extrait de Thodote 78.2 : ,
, , , [] ,
, (traduction : F. Sagnard).
308 chapitre six

apporte lEsprit. Cette modification lexicale que Thodote aurait opre


est donc comprendre dans le cadre de la position des Valentiniens
par rapport au baptme de la Grande glise , quils dvaluent. Il
semble par consquent difficile de se baser sur ce passage pour dire
que, sous prtexte que le questionnement est identique, la mention du
baptme dans le trait hermtique renvoie aussi un bain.
De plus, A.-J. Festugire pense que ce baptme hermtique est en
relation ave la purification, linstar de plusieurs rites baptismaux et du
baptme chrtien ; il est galement question de se purifier des pchs
dans la Pistis Sophia et les Deux Livres de Je. Cependant, la perspec-
tive hermtique est diffrente, puisque lhomme ne fait quacqurir et
il nest pas question de pchs, mais de passions. Grce lintellect,
les hommes sont dsormais protgs des passions, mme si elles ne
disparaissent pas. Avec limmersion du cur, il ne sagit pas dun bain
de rgnration comme le baptme chrtien est parfois appel88. La
rgnration et la purification existent chez les hermtistes, mais elles
interviendraient plus tard, avec la venue des Puissances qui chassent
les passions, ce qui fait lobjet de CH XIII. Lauteur hermtiste semble
en fait avoir utilis sans reprendre toutes les connotations
de ce terme, en particulier celle dune purification dfinitive, tout en
faisant peut-tre un clin dil aux diffrents rites baptismaux existant
son poque.
Enfin, nous pensons que, pour bien saisir le sens du verbe, il faut
tenir compte de lassociation avec le cratre qui peut faire songer
un rite dabsorption dun liquide puis dans un cratre, liquide qui
permettrait dacqurir un don divin. Marc le Mage pratiquerait un rite
analogue quand il eucharistie une coupe mle de vin selon Irne
de Lyon, dans son Adversus Haereses I 13.2 : On simagine alors que la
Grce venue des rgions qui sont au-dessus de toutes choses fait cou-
ler son propre sang dans la coupe de Marc en rponse linvocation
de celui-ci, et les assistants brlent du dsir de goter ce breuvage,
afin quen eux aussi se rpande la Grce invoque par ce magicien. 89
Derrire la critique hrsiologique (avec les termes magicien , ,

88
Tt 3.5 ; Extrait de Thodote 78.2, cit ci-dessus. Pour plus de dtails : voir la sec-
tion Le mode de la rgnration du chapitre six.
89
Irne de Lyon, Adversus Haereses I 13.2 :
,
,
(traduction : A. Rousseau).
lintellect pour concevoir dieu 309

et simaginer , ), nous avons affaire une eucharistie qui per-


met dobtenir la Grce au moyen dun rite dabsorption. La mme ide
se retrouve dans Lvangile selon Philippe, NH II 75.1421 :
La coupe de la prire contient du vin et de leau, puisquelle est appointe
comme le type du sang sur laquelle on fait leucharistie ; et elle est pleine
dEsprit saint et elle appartient lhomme entirement parfait. Quand
nous buvons ceci, nous recevrons pour nous-mmes lhomme parfait90.
et, peu aprs, lauteur mentionne le baptme dans leau vive. Nous
pourrions avoir un rite quivalent dans le texte hermtique, sans
leucharistie mais avec un baptme. ne serait pas compren-
dre dans son sens propre, mais mtaphoriquement, au moins pour
loccurrence en relation avec le cur : par la boisson, le cur sim-
merge, et le fait de boire serait lui-mme assimil une immersion.
Une quivalence analogue aurait dj t faite par Justin dans Baruch,
selon llenchos V 27.23 : aprs un serment, plusieurs actions sont
mises en uvre, parmi lesquelles se trouve celle de boire de leau
vive, laquelle est pour eux un bain, une source deau vive jaillissante 91.
Y aurait-il cependant un geste daspersion de liquide sur la tte du
baptis, un peu comme cela se passerait dans lgypte pharaonique ?
Ce geste serait un moyen mtonymique de reprsenter limmersion,
mais elle ne semble pas obligatoire. Dans tous les cas, le geste essen-
tiel et efficace resterait celui de boire, qui ne consiste pas seulement
ingurgiter un liquide, mais acqurir un don abstrait.
Dans ce contexte, le cratre devient un objet rituel, ce qui nest pas
une innovation, puisquil apparat dj comme tel dans la crmonie
pour le serment et le jugement des rois92 et dans un certain nombre

90
NH II 75.1421 : 15 16
17 18
19 () 20
21 . Voir J.. Mnard, op. cit., 1967, p. 218. La relation entre le vin, le
sang et le Saint Esprit est mettre en rapport avec NH II 57.67 cit ci-dessous.
91
lenchos V 27.23 : , ,
, . Pour lide de boire leau vive, voir Jn
4.11.
92
Platon, Critias 120 a :
,
, , , Aprs donc quils
avaient effectu le sacrifice conformment leurs lois et consacr toutes les parties
du taureau, ils emplissaient de sang un cratre et aspergeaient dun caillot de ce sang
chacun deux. Le reste, ils le mettaient au feu, aprs avoir fait des purifications tout
autour de la colonne (sur laquelle le serment eut lieu) (traduction : A. Rivaud).
310 chapitre six

de cultes o il servirait aux libations, do le verbe extrmement rare93


dont Photius donne deux dfinitions : mlanger du vin
dans un cratre ou, dans les mystres, verser pour une libation depuis
des cratres 94. Lacquisition de lintellect avec un cratre serait un
autre tmoignage dune utilisation rituelle du cratre.
Quel serait ce liquide contenu dans le cratre et qui symboliserait
lintellect ? Aucune information ne permet de trancher, ce qui nem-
pche pas de proposer une hypothse. Le cratre est naturellement
associ au vin, et le cur au sang. Il ne serait donc pas impossible
que le cratre contienne du vin (peut-tre ml deau) qui pourrait
symboliser le sang. Si ce dernier a une valeur parfois ambivalente, il
est surtout ce qui apporte la vie. Dans certains textes gnostiques, le
sang a une valeur purificatrice et il est associ la vie et la fcondit,
comme le sang-lumire de Lcrit sans Titre ou le sang-Saint Esprit de
Lvangile selon Philippe95. De plus, dans ces deux textes gnostiques,
le sang est interprt comme un lment abstrait, respectivement la
lumire96 et lEsprit Saint (dans un contexte eucharistique)97. Il pourrait
en aller de mme dans le trait hermtique, avec, dans ce cas prcis,
lintellect. De mme que le sang est le fluide vital ncessaire lhomme
et, en premier lieu, au cur, de mme lintellect est ce qui permet
lhermtiste de sengager dans une nouvelle voie, une nouvelle vie. De
manire analogue Lvangile selon Philippe, NH II 75.1421, le vin
serait le liquide qui reprsenterait le mieux le sang interprt comme
lintellect. La question reste cependant ouverte, puisquil ne sagit que
dune hypothse quil faudrait approfondir.

93
Une recherche sur le TLG a montr quil y aurait moins dune quinzaine
doccurrences.
94
Photius, Lexicon kappa 176.12 :
. A.-J. Festugire, op. cit., 1967, p. 102 n. 6. En
particulier F. Cumont, Textes et Monuments relatifs aux mystres de Mithra, Bruxelles,
Lamertin, 1899, tome I, p. 99103. F. Scialpi, op. cit., 1979, p. 827 ; R. Turcan, Le
sacrifice mithriaque , in J. Rudhardt et O. Reverdin (ds.), Le Sacrifice dans lAnti-
quit, Vandoeuvres/Genve, Fondation Hardt, 1981, p. 341372. Pour M.J. Vermase-
ren, voir les rfrences ci-dessus.
95
G. Mantovani, Il valore del sangue in alcuni testi gnostici di Nag Hammadi ,
in F. Vattioni (ed.), Sangue e antropologica Biblica. Atti della settimana [del] Centro
Studi Sanguis Christi, Roma 1015 marzo 1980, Roma, Pia unione Preziosissimo San-
gue, 1981, p. 143149.
96
NH II 108.
97
Lvangile selon Philippe, NH II 57.67 : Jn 6.53 est interprt par lauteur gnos-
tique ainsi : , Quest-ce ?
Sa chair est la parole ; son sang est le Saint Esprit .
lintellect pour concevoir dieu 311

Par consquent, en associant et , lauteur aurait pu


avoir deux pratiques en tte en les utilisant diversement. Lune, un
rite dabsorption, serait le cadre concret de lacquisition de lintellect
dans CH IV. Le cratre, objet rituel, symbole de lachvement de la
cration et de la source intarissable, serait le contenant dun liquide,
probablement du vin, qui reprsenterait le sang, lui-mme interprt
comme lintellect. Lautre, baptismale, serait essentiellement utili-
se mtaphoriquement : le cur simmergerait, non pour se purifier
mais pour simprgner, simbiber de lintellect dont il devient le nou-
veau rceptacle ; le cur remplace alors le cratre comme contenant.
Lauteur aurait donn un contenu propre , tout en faisant
que ce verbe reste loquent pour les chrtiens et des groupes gnosti-
ques. En lemployant, lauteur semble sadresser eux et leur proposer
une autre pratique et une autre interprtation. Le verbe ne renverrait
pas un rite baptismal proprement dit, mais aux consquences du rite
dabsorption pour le cur. De tels carts entre la signification origi-
nelle du verbe et linterprtation qui en est donne se retrouvent dans
plusieurs textes gnostiques. Dans Zostrien, NH VIII, 1, Zostrien reoit
un certain nombre de baptmes, les uns le faisant monter travers les
ons (NH VIII 5), les autres le faisant accder diffrents tats angli-
ques (NH VIII 67), lensemble soulignant lascension de lme et ren-
dant parfait ; cest une prparation pour la rvlation et la vision de la
transcendance98. Plus loin, dans le mme texte, en NH VIII 23.717, le
baptme semble tre un vnement interne, mental , lindividu tant
baptis sil a acquis certaines connaissances au sujet de lorigine et de
la structure des ralits invisibles99. Dans Le Tmoignage vritable, NH
IX 69.2226, lauteur valentinien dfinit le vrai baptme ainsi : Mais
autre chose est le bapt[me] de la Vrit : cest par le renonce[m]ent
[au mo]nde quon le trouve, [et ceux qui] disent de langue s[eulement
quils ] y renoncent [sont des menteurs]. 100 Dans ces deux textes, le
baptme nest plus restreint un acte prcis, mais stend une attitude
gnrale. Cette ide est prsente dans le texte hermtique, sans pour
autant que lacte prcis, le rite dabsorption, ait disparu : tre baptis

98
J.D. Turner, The Baptismal Ritual as the Occasion for Salvific Vision , in
C. Barry, W.-P. Funk et alii, Zostrien (NH VIII 1), Qubec/Louvain/Paris, Les Presses
de lUniversit Laval/Peeters, 2000, p. 71.
99
M.A. Williams, The immovable Race. A Gnostic Designation and the Theme of
Stability in late Antiquity, Leiden, Brill, 1985, p. 192193. comparer avec J.D. Turner,
op. cit., 2000, p. 532533.
100
Traduction de J.-P. Mah et dA. Mah, op. cit.
312 chapitre six

reviendrait recevoir le liquide puis dans le cratre, non pour sy


baigner mais pour lingurgiter, action qui voquerait lintriorisation
de lintellect. Cependant, il reste savoir si ce rite relve du domaine
de la fiction littraire ou sil renvoie une ralit rituelle hermtique.

d. Le baptme dans le cratre : une pratique rituelle ?


Afin de pouvoir parler dun rite vritablement mis en uvre, il faut
arriver dterminer quels sont les lments de cette mise en uvre
dans un texte, sil y a des formulaires liturgiques, tels que des hymnes,
ou des formules traditionnelles quivalentes celles que nous trouvons
dans des textes gnostiques mettant en avant la figure de Seth. En effet,
lopinion de J.-M. Sevrin sur le baptme dans ces textes pourrait trs
bien sappliquer CH IV : Il serait erron de conclure, parce que le
baptme est prsent comme un vnement transcendant ou mythi-
que, quil nest pas ou nest plus une ralit liturgique. Cest le genre
littraire des crits qui lui impose en effet presque toujours un tel sta-
tut transcendant ; la ralit empirique du rite ne peut se saisir que sur
cet arrire-fond, des indices indirects ou mineurs. 101 Lauteur du
trait hermtique ne stend pas sur le ct matriel et concret du rite
mais insiste plutt sur son sens et sur ses consquences pour les hom-
mes. Les traces de lexistence dune ralit rituelle sont minimes et ne
peuvent tre prsentes ici que de manire hypothtique.
Les formules et les prires sont absentes, absence remarquable au
vue de la place des prires aux moments o le disciple subit une trans-
formation (voir CH I, XIII et NH VI, 6). Nanmoins, la manire dont
lauteur utilise les diffrentes occurrences de est particulire-
ment soigne. Lauteur hermtiste utilise trois fois au mme
temps, laoriste, mais chaque fois une voix et un mode diffrents :
1 limpratif actif pour CH IV 4,
, baptise-toi dans le cratre, toi qui en es capa-
ble ; 2 lindicatif moyen pour CH IV 4,
, ceux donc qui ont accept la
proclamation et qui se sont faits baptiser avec lintellect ; 3 linfinitif
passif pour CH IV 6, , , moi
aussi, je souhaite tre baptis, pre . Si la syntaxe explique lemploi de
modes diffrents, elle ne rend pas compte des trois voix. De plus, le

101
J.-M. Sevrin, Le Dossier baptismal sthien, Qubec/Louvain/Paris, Les Presses de
lUniversit Laval/Peeters, 1986, p. 250.
lintellect pour concevoir dieu 313

sujet de ce verbe nest jamais tout fait identique, mme si chaque


fois lhomme est concern. Nous rsumons ces informations dans le
tableau suivant :

Tableau 9. Les occurrences de dans CH IV.


contexte la parole divine leon : explication leon : aprs la
immdiat mythique qui des consquences description de deux
donne un ordre de lacquisition de groupes dhommes
lintellect sur le en fonction de
mode de vie lacquisition de
lintellect ou de son
refus
Sujet le cur, centre les hommes, Tat, le destinataire
de dcision et composs de de tout le discours
rceptacle de matire ; celle-ci sur lacquisition de
lintellect continuera, ou non, lintellect et sur la
jouer un rle aprs description de deux
lacquisition de groupes dhommes
lintellect
verbe
impratif indicatif infinitif
mode active moyenne (hommes passive
voix (cur = agent) = action pour (intervention dun
eux-mmes) tiers)

Ces variations rpondent une intention prcise de lauteur. Il y a


une progression dans lemploi des voix parallle celle du contexte,
puisque lon passe peu peu du temps mythique au temps hermtique
de la leon. La premire occurrence du verbe est lactif ; son sujet
est le cur considr comme le vritable rceptacle de lintellect. Il
sagirait de montrer que, mme sil y a un intervenant extrieur pour
le rite, cest lhomme de prendre la dcision de recevoir lintellect.
La deuxime occurrence du verbe est la voix moyenne, laquelle peut
avoir deux sens : celui dun verbe pronominal se baptiser ou un
sens causatif se faire baptiser. Dans les deux cas, le sujet, lhomme,
prend lui-mme la dcision, et laction du baptme se ralise pour
son bnfice. La troisime occurrence est au passif ; lide de dcision
nest pas absente pour autant, puisquelle est incluse dans lemploi de
. Le recours la voix passive sexpliquerait par la volont din-
diquer la prsence dun intervenant extrieur, probablement le matre,
qui accomplit le rite au profit du disciple. De plus, en employant le
pronom de la premire personne du singulier , Tat personnalise
314 chapitre six

tout le rcit sur limmersion et indique quil a compris toute la leon de


son matre comme tant un appel personnel prendre position face
lacquisition de lintellect. Au vu de cette interprtation, peut-tre fau-
drait-il alors donner un sens causatif loccurrence la voix moyenne :
faire baptiser pour soi, se faire baptiser, et carter la possibilit, mise
par J. Ysebaert, que lauteur aurait emprunt le passif et laurait trans-
form en une voix moyenne en labsence de tout officiant102.
Ce que nous avons dit sur la parole divine confirmerait cela. La
parole divine, rapporte au style direct, est ractualise par Herms
et sadresse Tat en particulier. Laoriste pour au dbut de
la parole divine ne signifie pas que lacte dimmerger est pass mais
montre laspect sous lequel il se prsente, une action pure et simple,
sans nuance de temps ni de dure. Cette absence de bornes temporel-
les convient parfaitement pour une parole divine constamment actua-
lise et dont lefficacit est renouvele chaque nonciation correcte.
Nous avons dit que le dbut du trait pourrait relever dune sorte de
petit catchisme qui placerait le dsir dtre immerg exprim par le
disciple sur un plan rituel. Tout ceci tendrait montrer que lpisode
mythique a son pendant dans les temps hermtique et historique, du
fait de lidentification du destinataire avec le disciple et du rle du
matre comme modle.
Un texte plus tardif pourrait confirmer lexistence dune pratique
rituelle : le tmoignage de Zosime. Dans sa lettre Thosobie, Compte
final I 8, il dcrit sa correspondante la manire de suivre la voie
royale de lalchimie : se recueillir en soi (ne pas sagiter dans tous les
sens), teindre toutes les passions en soi et faire des sacrifices aux
dmons. La perfection de lme tant atteinte grce ces trois actions,
il est alors possible daller auprs de Poimnandre et dtre immerg
dans le cratre pour aller rejoindre sa fratrie :
.
.
, <>

.
En agissant de la sorte, tu obtiendras les teintures opportunes gnuines
et naturelles. Fais cela jusqu ce que tu atteignes la perfection de lme.

102
J. Ysebaert, op. cit., p. 19, met cette possibilit pour les polythistes et donne
en exemple CH IV.
lintellect pour concevoir dieu 315

Et lorsque tu reconnatras que tu as t rendue parfaite, alors, <ayant


obtenu> les teintures naturelles, crache sur la matire, rfugie-toi auprs
de Poimnandre, et, ayant t immerge dans le cratre, lance-toi vers
ta fratrie103.
Selon Zosime, la vraie voie de lalchimie ne consiste pas fabriquer
des mtaux, mais parvenir la connaissance de soi et de Dieu, ce
qui se rapproche plus de la philosophie que de la conception tradition-
nelle de lalchimie (comme un ensemble de techniques en vue dagir
sur la matire). Thosobie est suppose suivre lensemble des conseils
donns, cest--dire une longue srie dactes, tous rels (il est diffi-
cile de dire que les sacrifices aux dmons ne soient quun phnomne
littraire), qui se clt avec le baptme dans le cratre. Ce dernier est
ainsi prsent comme une pratique parmi dautres. Zosime conjugue
le verbe la voix passive, laissant lui aussi entendre quil y aurait un
tiers agent. Cependant, si cette pratique nest pas directement ralise
par Thosobie elle-mme, cest elle que la dcision revient dtre bap-
tise, ce qui reprend limportance de la volont que nous avons releve
dans le trait hermtique.
Zosime mentionne rapidement Poimnandre et la pratique baptis-
male, sans expliciter, ce qui suppose que Thosobie sait de quoi il est
question. larrire-plan de ces allusions, il y a CH I et surtout CH IV
que Zosime aurait connus (et peut-tre aussi Thosobie), directement
ou grce un intermdiaire. Deux possibilits se prsentent. Dans un
premier cas, Zosime interprte lui-mme le passage hermtique du
baptme dans le cratre comme dcrivant une pratique relle, ralise
par un tiers. Il en aurait alors fait part Thosobie. La seconde hypo-
thse est que Zosime reprend une interprtation courante du baptme
hermtique dans le cratre comme un rite effectivement ralis. Quelle
que soit lhypothse retenue, le tmoignage de Zosime tendrait mon-
trer la possibilit dune interprtation ritualiste de CH IV, confirmant
les indices textuels allant dans ce sens.
Cependant, il reste comprendre la raction tonnante du ma-
tre face lintervention de Tat : saimer soi-mme pour avoir lintel-
lect. Nous pouvons nous demander sil ny aurait pas une raction

103
Le texte grec est celui dit dans A.-J. Festugire, op. cit., 1989, p. 368 pour le
texte grec et p. 281 pour la traduction, avec une modification pour la dernire partie,
[. . .] . La fratrie , terme par lequel nous traduisons , est
le groupe des tres humains sauvs auquel Thosobie doit appartenir ds quelle aura
dcid de suivre la voie alchimique et celle de Dieu. Cest lensemble de ses frres.
316 chapitre six

lemploi du passif : Herms recentrerait sa leon en indiquant que


lacquisition est avant tout lie une attitude individuelle et personnelle
du disciple, quelle nest quun dbut et quun long chemin reste par-
courir. Pour autant, un rite peut tre sous-jacent. La raction dHerms
cre une rupture dans le texte, comme sil manquait quelque chose ; le
rite dabsorption lui-mme ? La rponse du matre serait linterprta-
tion du rite et donnerait les recommandations qui accompagnent ou
suivent son accomplissement ; le matre montre ainsi que limportant
nest pas le geste lui-mme, mais ce quil reprsente : lacquisition de
lintellect et le choix dune nouvelle vie, qui mne Dieu et au Bien,
avec renoncement aux passions, de la mme manire que le baptme
de vrit du Tmoignage vritable est le renoncement au monde.

2. Lacquisition de lintellect dans CH I


En CH I 2223, Poimandrs rpond une question gnrale du nar-
rateur sur la possession limite de lintellect au sein de lhumanit
en dcrivant comment il se tient auprs des pieux et sloigne des
hommes impies :
Et moi-mme, lIntellect, je viens en aide ceux qui sont saints, bons,
purs et compatissants, les pieux [. . .] et ma prsence devient un secours
et aussitt, ils connaissent toutes choses.
En revanche, je suis loin de ceux qui ne rflchissent pas, les envieux,
les cupides, les meurtriers et les impies, cdant la place au dmon
vengeur.
Dans ces deux paroles, Poimandrs se prsente en tant quintellect, ce
qui lui permet de jouer sur les deux acceptions de cette notion : lin-
tellect humain et lintellect divin. Par consquent, derrire la mention
de la prsence ou de labsence de lIntellect divin, il faut entendre celle
de lintellect humain. La possession de ce dernier nest donc pas inne :
elle est le rsultat, un moment indtermin, dune sorte de bilan de
la vie de chacun et provoque simultanment (exprim par ladverbe
) un flchissement dans la vie des hommes qui sont dsormais
dots de lintellect. CH I 2223 pourrait donc bien dcrire lacquisi-
tion de lintellect par certains hommes, la suite dun choix (adop-
ter un nouveau style de vie) comme dans CH IV (choix dcouter et
daccepter la proclamation). Certains traits thmatiques et structuraux
sont dailleurs communs aux deux traits. En effet, leurs auteurs oppo-
sent de la mme faon les pieux et les impies, et ils indiquent assez
prcisment les consquences de la possession de lintellect. Ils font
lintellect pour concevoir dieu 317

prcder ces passages dun dveloppement cosmologique dtaill


dans CH I, propdeutique dans CH IV. De mme, les interventions
des disciples sont comparables : des questions (une seule pour CH I 22)
sur la possession limite de lintellect au sein de lhumanit, une autre
plus personnelle situe au dbut du passage pour CH I, la fin pour
CH IV. Les diffrences observes entre les deux traits sont, pour la
plupart, dues au fait que leurs intentions divergent : CH IV est sim-
plement une tape de linstruction du disciple Tat et a pour thme
central lacquisition de lintellect ; dans CH I, le thme central est la
rvlation dont le narrateur bnficie, et lacquisition de lintellect est
secondaire.
Cependant, nous pensons que CH I pourrait aussi tre interprt
comme lacquisition de lintellect par le narrateur et lapprentissage
pour sen servir correctement. Ce qui fait lobjet de plusieurs leons
pour Tat est concentr en une seule leon pour le narrateur. La lon-
gue tirade de Poimandrs est en effet aussi une rponse gnrale elle
concerne les hommes la question personnelle du narrateur
; comment avancerai-je vers la Vie ? . Certes, le lien
entre cette question et la rponse nest pas vident premire vue,
mais un raisonnement peut tre restitu et il a probablement t
prsuppos par lauteur du trait : 1 pour accder la vie, il faut
comprendre et apprendre certaines choses ; 2 pour avoir cette pos-
sibilit dapprendre, il faut possder lintellect ; 3 possder lintellect,
cest avoir Poimandrs auprs de soi ; 4 or, Poimandrs est apparu
au narrateur et se tient auprs de lui. tout le moins, le caractre
gnral de la rponse est vraisemblablement mettre sur le compte de
la ncessit de rpondre en mme temps la question gnrale sur la
possession limite de lintellect.
Tout ce qui prcde incite revenir sur le dbut du trait o le nar-
rateur raconte dans quelles conditions Poimandrs lui est apparu :
Un jour, alors quune rflexion mtait advenue au sujet des tres et que
javais lev trs haut la pense, que mes sensations corporelles avaient
t retenues, comme ceux alourdis par le sommeil cause dune satit
de nourriture ou cause dune lassitude du corps, il me sembla quun
tre trs grand, dune mesure illimite se prsenta, appelant mon nom
et me disant . . .
La consquence de cet tat est la manifestation de ltre divin, qui
se prsente plus loin comme , ,
Poimandrs, lIntellect de la souverainet . De manire trs succincte,
318 chapitre six

lauteur montre comment une mditation intrieure104 lve vers les


hauteurs et il livrerait presque le compte-rendu dune exprience mys-
tique, de contact avec le divin grce la pense. Plotin fournit un
bon parallle quand, au dbut du trait 6 (Enn. IV 8), il dcrit une
exprience mystique interne qui dbouche sur une vision du divin, ce
que Porphyre reprend brivement dans sa Vie de Plotin 23. Derrire
ces passages noplatoniciens et hermtique, il y aurait le souvenir de
lenseignement platonicien du Phdon 65 e 66 a, sur lincompatibi-
lit de la sensation et de la pense pour acqurir la vrit. Il faut donc
oprer un recueillement, afin darrter, temporairement, lactivit des
sensations. Cette ide est un thme commun des IIe et IIIe sicles aprs
J.-C.105. Toutefois, lexprience du narrateur se diffrencie de celle de
Plotin et du passage du Phdon car elle dbouche sur une rvlation,
donne plus proprement religieuse, courante dans les littratures apo-
calyptiques juive et chrtienne.
larrire-plan de cette rvlation, ny aurait-il pas une allusion aux
pratiques divinatoires courantes dans la vie antique civique et quoti-
dienne, malgr des restrictions ? En effet, la mditation intrieure sur
les tres pourrait tre assimile une question implicite sur eux ; la
venue de Poimandrs et son enseignement seraient alors une rponse
explicite cette question. Nanmoins, le cadre formel de la divination
traditionnelle est absent, puisque dans ce cas il sagit dune pratique
extrieure, mettant en jeu un personnel prcis, tandis que, dans le cas
hermtique, elle est intriorise, avec la mditation. Cependant, com-
ment interprter le passif utilis dans la proposition
, (alors) que mes sensations corpo-
relles avaient t brides ? Le narrateur est-il le seul agent au dbut
de ce trait ? En effet, limpression ressort que la rflexion lui est ext-
rieure, venant vers lui, comme une prfiguration de son lection et de
la venue de Poimandrs lIntellect. Le fait que ses sens soient brids
apparat alors comme une consquence de cette rflexion. Lensemble
les trois actions de se mettre penser, dappliquer cette pense des
choses divines et davoir fait cesser lactivit des sens corporels consti-
tue les oprations ncessaires la venue, non demande explicitement,
de ltre divin, lIntellect.

104
ce sujet, on pourrait se demander sil ny a pas un jeu autour de , avec
le suffixe - et la prposition dans .
105
A.-J. Festugire, op. cit., vol. 4, 1990, p. 218220 : lauteur a runi un certain
nombre dexemples attestant de ce thme commun.
lintellect pour concevoir dieu 319

Si nous avons lesprit ce que nous avons dit sur CH I 2223, cette
venue de Poimandrs pourrait galement tre interprte comme lac-
quisition de lintellect