Bruno

Estudio introductorio
Miguel Angel Granada

La cena de las cenizas

De la causa, el principio y el uno
Del infinito: el universo y los mundos
 GIORDANO BRUNO

LA CENA DE LAS CENIZAS

DE LA CAUSA, EL PRINCIPIO Y EL UNO
DEL INFINITO: EL UNIVERSO
Y LOS MUNDOS

E ST U D IO IN T R O D U C T O R IO
por
MIGUEL NGEL GRANADA

h
E D IT O R IA L G R E D O S

MADRID
ESTUDIO INTRODUCTORIO
por
M I G U E L NGEL GRANADA
 GIORDANO BRUNO,
EL FILSOFO DEL INFINITO

Giordano Bruno es, sin duda, el filsofo ms importante del siglo xvt
y con Nicols de Cusa el ms importante del Renacimiento. De esa
dimensin era por otra parte consciente el propio Bruno, puesto que
en una obra publicada en 15 9 1, justo antes de su fatal regreso a Italia
para caer en manos de la Inquisicin y afrontar el proceso y la muer
te en la hoguera, haba hablado de s mismo como destinado por la
alta divinidad a ser ministro no vulgar de una poca mejor que co
mienza. E n su funcin de corifeo de un nuevo perodo histrico,
Bruno se vea contrapuesto a los dos heraldos del perodo histrico
que estaba concluyendo: Aristteles y Cristo. Crea, en suma, iniciar
una poca mejor en la que la (autntica) filosofa retornaba como
empresa intelectual y propia de personalidades superiores frente a
su sustitucin en el perodo precedente por una pseudofilosofa o fi
losofa vulgar que haba usurpado el nombre de filosofa, con la con
siguiente subversin lingstica y de valores, y abierto el camino a la
reduccin de la filosofa (o de la ciencia) a mera sirvienta de la teolo
ga o religin en virtud de la necesidad, para todos los hombres, de la
fe en Cristo como nica posibilidad de salvacin o unin con Dios.
En opinin de Bruno, Aristteles haba dado comienzo al perodo de
tinieblas por su concepcin empirista de la filosofa, por su fe acrtica en
la experiencia inmediata del sentido, que le haba llevado a establecer el
postulado de la centralidad e inmovilidad de la Tierra y a construir a
partir de l una fsica errnea que haba pervertido toda la filosofa. N o
poda ser de otra manera, puesto que la inmovilidad de la Tierra impli
caba necesariamente la finitud del universo, ya que, si todo el mundo gira
en torno a la Tierra en un da natural, su extensin es inevitablemente
finita. El error aristotlico del universo finito comportaba, adems, un
error de consecuencias no menos perversas en el plano teolgico: si el
X lstudio introductorio

efecto de la causa divina era finito, ello implicaba que Dios mismo era
finito, que su potencia y bondad eran finitas; o bien que pudiendo pro
ducir un universo infinito no haba querido hacerlo, con la consiguiente
contradiccin en la misma esencia divina entre su potencia infinita y su
bondad y accin finitas. En suma: la finitud del universo implicaba la
prdida de la correcta relacin entre la causa divina infinita y su produc
cin. El universo finito no poda ser el reflejo total de su causa y la huma
nidad se vea obligada a buscar una va de acceso a la divinidad al margen
de la naturaleza finita, la va sobre-natural que le era ofrecida por Cristo
en virtud de la fe en su carcter de Dios encarnado y redentor.
Con la afirmacin del movimiento de la Tierra por Nicols Copr-
nico en su obra publicada en 1543 se haban creado las condiciones para
la superacin del error aristotlico y de sus consecuencias, (xiprnico es,
pues, la aurora que anuncia y a la vez produce la disipacin de las tinie
blas de la larga noche aristotlica (e incluso cristiana), permitiendo la
manifestacin del medioda de la verdad, recuperada en su plenitud
por Giordano Bruno. Es, pues, fundamental que Bruno haya sido des
de los primeros momentos de su obra copernicano (de hecho es el
nico filsofo adherido a la cosmologa copernicana en el siglo xvi),
pues la atribucin a la Tierra del movimiento asegura la inmovilidad
del universo y hace posible (cosa que Coprnico no haba osado hacer
y de ah que no rebasara el nivel de aurora) la recuperacin de la infi
nitud del universo y con ello, el restablecimiento de la correcta relacin
entre Dios y su produccin: el universo es infinito (consiste en una infi
nita reiteracin de sistemas solares, pues cada estrella es un sol rodea
do de un conjunto de planetas y cometas); es, adems, necesariamente
infinito en el espacio y en el tiempo, esto es, la explicitacin eterna de
toda la potencia divina que en l se refleja inexhausta e inagotable, el
verdadero y autntico Verbo divino, consustancial a su causa. Por con
siguiente tambin, el universo infinito y eterno es la va y el camino
para el conocimiento y la unin con la divinidad. De esta manera, en
tanto que ejercicio intelectual libre, volcado al conocimiento de la natu
raleza infinita, la filosofa es reivindicada como la empresa por la que
el hombre superior aspira al conocimiento y unin con Dios en la nica
va que est concedida al hombre, con independencia de las representa
ciones religiosas operantes en las diferentes comunidades humanas con
la finalidad de hacer al vulgo humano virtuoso y por consiguiente po
sible la comunidad poltica.
stos son algunos de los puntos centrales no todos, pero s los
ms destacados de la obra de un filsofo que, denunciado y entre
 Gtorda no Bruno, e l filsofo del infinito XI

gado a la Inquisicin en Vcnecia en 1592, terminara siendo condena

do como hereje impenitente obstinado y pertinaz y quemado vivo
el 17 de febrero de 1600 en la romana plaza de Cam po dei Fiori.

VIDA Y OBRA

Ciiordano Bruno naci en 1548 en ola, una pequea ciudad de la

Campania cercana a Npoles; de ella tom el apelativo Nolano, que
aadi a su nombre y que aparece en el frontispicio de buena parte de
sus obras, y que tambin utiliz para designar su filosofa (filosofa
nolana). Su familia era modesta: el padre Gioan Bruno era sol
dado al servicio del rey de Espaa, a cuyos dominios perteneca enton
ces el Reino de Npoles, y la madre Fraulissa Savolino perteneca
a un modesto linaje de la localidad. El nombre de pila del futuro fil
sofo fue Filippo, sin duda en homenaje al heredero de la monarqua
hispnica y en muestra de lealtad. En sus obras y en concreto en las
obras italianas recogidas en la presente edicin Bruno recuerda con
frecuencia sus orgenes familiares y las personas y los paisajes de su
tierra natal. En el exilio evoca la figura de su padre (en el primer di
logo de la primera parte de Los heroicosfurores) en reconocimiento de
una cierta cultura asociada a la profesin militar (la unin de las letras
y las armas frecuentemente cantada en la poca), mientras que el nom
bre Saulino de uno de los personajes de la Expulsin de la bestia triun
fante recoge una variante del apellido materno. Adems, las pginas
finales del primer dilogo de esta obra evocan (elevndolo a categora
filosfica) toda una serie de personajes y escenas de la humilde infancia
nolana, minucias o hechos atmicos en el entramado universal,
para testimoniar que tambin ellos estn sometidos a la providencia
universal y que lo mnimo es fundamental e imprescindible en la
existencia del mximo o universo infinito.
La vida de Bruno, y su trgico final el 17 de febrero de 1600, pue
de dividirse en las siguientes etapas:

1) infancia y juventud napolitanas (1548-1576).

2) Fluida del convento napolitano, peregrinaje por el norte de
Italia y partida al exilio, con las primeras estancias en Ginebra
y Toulouse (1576 -15 8 1).
3) Primera estancia en Pars (15 8 1-15 8 3 ).
4) Estancia en Inglaterra (158 3-1585).
XII Estudio introductorio

5) Segunda estancia en Pars (1585-1586).

6) Estancia en Alemania (1586 -159 1).
7) Traslado a Venecia, denuncia a la Inquisicin y proceso vene
ciano (159 1-159 2).
8) Proceso romano, condena y ejecucin (1592-1600).

Salvo algunos escritos annimos publicados pstumamente por algu

nos discpulos (o ya a finales del siglo xix, cuando el Risorgimento
italiano propici la edicin nacional de sus obras latinas), Bruno re
dact y public su obra en el breve plazo de diez aos (15 8 2 -15 9 1)
comprendido por las estancias en Pars, Londres, de nuevo Pars y
diversos lugares de Alemania. La obra en italiano en concreto los
seis dilogos filosficos que aqu presentamos se public en Lo n
dres en los aos 1584 -1585.

Infancia y juventud napolitanas (/548-1576)

Tras realizar los primeros estudios de lengua latina en su ola natal,

en el ao 1562 Bruno se traslad a Npoles para cursar estudios en el
Studio universitario de la ciudad, que entonces comparta emplaza
miento con el convento dominicano de San Domenico Maggiore. Poco
se sabe de los primeros estudios bruanos, salvo que frecuent las leccio
nes de un peripattico averrosta (Giovan Vincenzo Colle, llamado
Smese), quien pudo haberle transmitido la inclinacin a la lectura del
comentario averrosta de Aristteles, as como la hostilidad hacia el
humanismo y su reduccin de la filosofa a lenguaje (degeneracin y
perversin de la filosofa que Bruno denominar posteriormente
pedantismo). En esta etapa, Bruno frecuent tambin las lecciones
privadas de Fra Tefilo da Vairano, monje agustino del que ms tarde
(en Pars, en 1585) dijo que fue su mejor maestro. Nada se sabe de la
enseanza que recibi de Fra Tefilo, pero es razonable que incluyera
la espiritualidad agustiniana y el elemento platnico presente en ella.
Es posible tambin que a esta poca en todo caso al perodo napoli
tano se remonte su inters por el cultivo del llamado arte de la
memoria, a partir de la lectura entusiasta de una famosa exposicin de
los principios de ese arte: Phoenixseu artificiosa memoria (1491), de Pie-
tro da Ravenna.
En 156 5 Bruno ingres en el convento dominicano de San Dome
nico Maggiore y, siguiendo la costumbre, cambi su nombre de pila
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito XIII

por el de Giordano. N o se conocen los motivos de tal decisin, pero

es probable que estuvieran relacionados con su voluntad de dedicarse
a la vida especulativa y consagrarse a la docencia universitaria, para
lo que el convento dominicano de Npoles estrechamente vincula
do a la universidad y el ms importante del Reino pareca muy
apropiado. Bruno sigui el cursus studiorum del convento: en 1566
profes los votos simples; entre 1566 y 1570 sigui los cursos de filo
sofa; en 1570 fue ordenado subdicono y al ao siguiente dicono, y
comenz los estudios de teologa, que concluy en 1575, cuando ob
tuvo el grado de doctor. Entre tanto, en 15 7 3 haba sido ordenado
sacerdote y celebr su primera misa en el convento dominicano de
Campagna, cerca de Salerno.
En aquellos aos la atmsfera del convento dominicano de N po
les era bastante convulsa, y Bruno, cuyo inters se diriga prioritaria
mente a la filosofa, choc con las estructuras disciplinares y devocio-
nales del convento, de la Orden y de la Contrarreforma tridentina.
Ya en el ao de noviciado (1565-1566), su decisin de eliminar de su
celda las imgenes de los santos para conservar nicamente el cruci
fijo, y su observacin a otro novicio de que hara mejor sustituyendo
la lectura de la Historia de las siete alegras de la Virgen (una obra de
piedad mariana) por la Vida de los santos padres, le vali una denuncia
finalmente no tramitada por parte del maestro de novicios. Es
posible conectar ambos gestos con una orientacin evanglica y cris-
tocntrica, a la vez que con un menosprecio por la devocin intil en
oposicin a una religin activa unida al cultivo del saber. Pero sin
duda fue ms grave la denuncia de que fue objeto a finales de 1575
por unas declaraciones anteriores (en 1572) a propsito de la T rin i
dad. En este caso Bruno que posteriormente, en el proceso venecia
no, reconoci que albergaba dudas sobre la Trinidad desde los diecio
cho aos, pero que las haba mantenido siempre en secreto expuso
sus reservas sobre la formulacin del dogma trinitario y sobre el tr
mino persona en la tradicin escolstica reciente, mostr su predi
leccin por el planteamiento de autores como san Agustn y sostuvo
que la posicin de Arrio era menos perniciosa de lo que se crea y de
hecho haba sido malinterpretada.
La denuncia trajo consigo la apertura de un proceso, que coincida
con el recrudecimiento en los ltimos aos de la actitud de la Iglesia
contra el antitrinitarismo, y en febrero de 1576 Bruno huy a Roma,
quiz tambin con la intencin de defender all su posicin.
XIV Hsttulio introductorio

Peregrinaje por el norte de Italia y partida al exilio.

Estancias en Ginebra y Toulouse <576-1581)

En Roma le lleg a Bruno la noticia de que, tras su fuga, se haba

descubierto que haba ledo obras prohibidas de Erasmo. Este hecho,
unido a la acusacin de haber asesinado y arrojado al Tber a un
compaero de la Orden, le indujo a huir, tras colgar los hbitos, al
norte de la pennsula.
Desde este momento hasta finales de 15 7 7 Bruno anduvo errante
por diversos lugares de la Italia septentrional. T ras una breve estancia
en Genova se asent en la pequea localidad ligur de Noli, donde
ense durante varios meses la gramtica a unos jvenes, y adems la
Esfera los rudimentos de la astronoma y de la cosmologa a
partir del Tractatus de Sphaera de Johannes de Sacrobosco, el famoso
manual medieval de introduccin a la ciencia astronmica a algu
nos caballeros de la localidad. Ya en 1577, y tras una breve estancia en
vSavona y Turn, Bruno permaneci un mes y medio en Venecia,
donde public como confes ms tarde en el proceso veneciano
un opsculo titulado De segni de tempi, obra que no ha llegado hasta
nosotros y de cuyo contenido nada sabemos: por el ttulo se puede
deducir que se trataba de un opsculo sobre las condiciones meteoro
lgicas de los meses inmediatos, pero puede ser tambin que aborda
ra la cuestin de los cambios histricos en el mundo humano asocia
dos a esas nuevas configuraciones celestes. sta era una cuestin muy
debatida en aquellos aos, debido al descubrimiento en 1572 de una
estrella nueva en la constelacin de Casiopca y a los pronsticos de
renovacin del mundo asociados a las grandes conjunciones plane
tarias previstas para 15 8 3 y 1584.
Tras una breve estancia en la vecina ciudad universitaria de Padua,
posiblemente en bsqueda de algn empleo docente y donde algunos
padres dominicanos lo persuadieron para que volviera a vestir el hbito
de la Orden, Bruno se puso de nuevo en marcha: Brgamo, Miln y
finalmente Francia. Pas los primeros meses invernales de 1578 en el
convento dominicano de Chambry, donde se le desaconsej proseguir
rumbo a Lyon debido a la inseguridad reinante por los conflictos civiles
de religin en esa zona de Francia, por lo que decidi dirigirse a G ine
bra, la ciudadela del calvinismo y meta natural del exilio religioso
italiano. N o podemos olvidar, sin embargo, que Bruno era fundamen
talmente un filsofo y que su concepcin de la religin, bsicamente
 Giordano Hruno, elfilsofo deI infinito xv

civil y poltica, manifest en seguida una fuerte oposicin a la Reforma

protestante debido a las consecuencias nocivas que algunas doctrinas
centrales de la misma como la justificacin por la fe y la predestina
cin tenan, segn crea l, en el plano social y poltico: en la edi
ficacin moral del vulgo, destinatario natural de la religin.
Bruno lleg a Ginebra en 1579 y el 20 de mayo se matricul en la
universidad. A su llegada fue acogido por el dirigente de la comuni
dad reformada italiana (el noble napolitano Gian Galeazzo Caraccio-
lo, marqus de Vico), el cual le exhort a dejar de nuevo los hbitos.
La comunidad italiana le procur un empleo como corrector de prue
bas en una imprenta, una actividad que en el futuro le result muy til
para la edicin de sus propias obras. Aunque la intencin de Bruno,
segn respondi a la pregunta del marqus en ese sentido, era vivir
en libertad, haciendo tambin referencia al ejercicio libre de la filo
sofa, tal pretcnsin resultaba excesiva en la rgida atmsfera de G ine
bra. La matrcula universitaria, para seguir como oyente las lecciones,
comportaba necesariamente la adscripcin a la Iglesia reformada de
Ginebra, y Bruno aunque slo fuera desde la perspectiva filosfica
de adaptarse a la religin del medio, conservando la libertad filosfica
interior tuvo que hacer profesin de fe calvinista y participar de la
cena del Seor en la versin ginebrina, como se puso de manifiesto
en un escndalo en que se vio implicado: indignado por el elevado
nmero de errores a propsito de la doctrina de Aristteles cometidos
en una sola leccin por el profesor de filosofa de la Academia (Antoi-
ne de la Paye), Bruno imprimi un folleto de denuncia que le cost a
su vez ser denunciado ante el magistrado, por lo que el Nolano tuvo
que retractarse y pedir perdn. E l proceso le cost tambin la exco
munin, es decir, fue excluido de la participacin en la eucarista, lo
cual confirma su conversin (sin duda formal y exterior) al calvinis
mo. El 2 7 de agosto fue admitido de nuevo a la cena eucarstica tras
haber reconocido su culpa, haber pedido perdn y haber solicitado la
readmisin, pero Bruno no permaneci en la ciudad sino que decidi
trasladarse a Francia, profundamente resentido contra la intolerancia
reformada, su ciega adhesin a la filosofa de Aristteles y el nuevo
ceremonialismo de su vida religiosa.
Despus de una estancia de un mes en Lyon, donde no pudo hacer
se con un medio de vida, se dirigi a Toulouse, ciudad universitaria y
bastin de la ortodoxia catlica, donde residi dos aos, desde el otoo
de 1579 hasta el de 1581. All encontr la posibilidad de ensear una
vez ms, durante varios meses, la Esfera de Sacrobosco, pero al ha
XVI Estudio introductorio

ber quedado vacante un puesto de lector ordinario de filosofa en la

universidad para cuyo ejercicio no se requera la prctica catlica ,
obtuvo el ttulo de magister artium y el nombramiento de profesor
ordinario, por lo que pudo impartir lecciones sobre el De anima aristo
tlico y acaso tambin sobre argumentos lulianos y mnemotcnicos.
Pero la reanudacin de la guerra de religin en la zona segn dijo
posteriormente con ocasin del proceso veneciano le indujo a aban
donar Toulouse y dirigirse a Pars.

Primera estancia en Parts (1581-1583)

En Pars, como refiri tambin a los jueces del proceso veneciano,

para darme a conocer y dar muestra de mi vala, me puse a impartir
una leccin extraordinaria y le treinta lecciones acerca de treinta
atributos divinos, tomados de la primera parte (de la Suma teolgica\
de santo T o m s.1 La exhibicin de memoria hecha por Bruno en
estas lecciones llam la atencin de los crculos intelectuales que ro
deaban a Enrique III, rey desde 1574 . Segn la posterior declaracin
de Bruno ante el tribunal inquisitorial veneciano, el mismo rey lo
habra hecho llamar e interrogado sobre si su prodigiosa memoria era
de origen natural o mgico. Bruno le permiti comprobar que no
provena de arte mgica, sino de ciencia, es decir, del dominio del
arte de la memoria que Bruno practicaba desde los aos napolitanos.
De este modo entr Bruno en el crculo intelectual del monarca y en
el mbito de la academia de palacio, que reuna en torno ai rey a un
grupo de intelectuales con orientacin similar a la de Bruno. Adems
de mostrar una profunda influencia en general de la cultura italiana
del Renacimiento y de tener un claro inters por la filosofa platnica
(restaurada el siglo anterior por Marsilio Ficino), este grupo se carac
terizaba por su curiosidad hacia las nuevas corrientes en el campo de
la filosofa natural y la cosmologa, incluyendo la reciente hiptesis
heliocntrica de Coprnico. Se aada tambin la lectura de Maquia-
velo y la inclinacin hacia una concepcin poltica y moral de la reli
gin como instrumento de cohesin social bajo la autoridad suprema
del monarca, frente a los efectos disolventes de las facciones contra
puestas de protestantes calvinistas y catlicos intransigentes.

1 Cf. L. Firpo, 1993, pg. 161 (Documentos venecianos, Segunda deposicin

de Bruno ante el tribunal, 30 de mayo de 1592).
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito XVII

En esta nueva situacin public Bruno su primera obra: el tratado

de memoria artificial De umbris idearum, editado en Pars en 1582 y
dedicado al rey Enrique III. Desde la perspectiva que nos interesa
aqu, cabe sealar que en esta obra, en la que Bruno expone los princi
pios de su tcnica de perfeccionamiento de la memoria natural elevada
al rango de mtodo de organizacin y disposicin del conocimiento,1
se halla la primera profesin explcita por parte de Bruno de adhesin
a la cosmologa copernicana: el heliocentrismo y el doble movimiento,
diario y anual, de la Tierra aparecen rotundamente afirmados, junto
con su carcter de tesis filosfica (y por tanto minoritaria, debido a su
dimensin intelectual), si bien no se puede decir lo mismo de la tesis de
un universo infinito y homogneo, cuya formulacin explcita se hizo
en los dilogos italianos publicados en Londres dos aos ms tarde.
Com o recompensa por la dedicatoria del De umbris, el rey nombr
a Bruno profesor extraordinario, es decir, miembro de los lectores
reales que constituan un cuerpo de profesores pagados por la Coro
na y representaban una cua de cultura humanista y filosficamente
innovadora en el medio conservador y peripattico de la Universidad
de Pars. Siempre en 1582, Bruno prosigui con la publicacin de
obras latinas de argumento mnemotcnico y luliano: el Cantus Cir-
caeus y el De compendiosa architectura et complemento artis L u llii.
A ellas se uni, ese mismo ao, una comedia en lengua italiana: Can-
delaio (Candelera). Ambientada en el popular barrio napolitano del
Nilo, donde estaba ubicado el convento de San Domenico Maggiore,
es posible que su redaccin se remontara a los aos napolitanos. Se
trata de una comedia en la tradicin de La mandrgora maquiaveliana,
donde el enredo amoroso se combina con otras dos tramas: la ambi
cin de dinero asociada a la persecucin del sueo alqumico con el
consiguiente engao a manos de un farsante, y el retrato histrinico
del pedantismo, es decir, del humanismo puramente lingstico redu
cido a la servil imitacin de los antiguos.**
Cuando Bruno pareca slidamente instalado en Pars, con una
buena posicin en el entorno cultural y filosfico del monarca, de
repente se march a Inglaterra. Con ocasin del proceso veneciano,

1 Sobre el tema de la memoria artificial, que Bruno expone siempre en latn,

en diferentes obras redactadas y publicadas a lo largo de su vida activa y que est
ausente de los dilogos filosficos en lengua italiana, remitimos al lector a las mo
nografas clsicas de P. Rossi, Clavis Universalis. E l arte de a memoria y la lgica
combinatoria de Lulio a Leibniz, Mxico, F C E , 1989, y F. A . Yates, 2007.
* Cfi la edicin castellana de la comedia Candelera, 2004.
XVIII Estudio introductorio

Bruno atribuy su marcha a los tumultos que nacieron, refirindo

se a los conflictos religiosos en Francia y a la difcil posicin del mo
narca en medio de la intransigencia y la ambicin de los partidos
calvinista y ultracatlico. Es posible que la presencia de Bruno resul
tara incmoda para el monarca ante las crticas de la faccin ultraca-
tlica y que el traslado a Inglaterra, a donde el filsofo se dirigi con
cartas de presentacin de Enrique III ante el embajador francs, fue
ra un medio de salir del trance.

Estancia en Inglaterra (1583-1585)

Cuando Bruno lleg a Londres en abril de 1583, le haba precedido

un aviso sobre su persona, dirigido por el embajador ingls en Pars
al secretario de la reina Isabel I, sir Francis W alsingham, que deca:
El doctor Giordano Bruno Nolano, profesor de filosofa, pretende
pasar a Inglaterra; no puedo aprobar su religin. En Londres, la
carta de presentacin de Enrique III procuraba a Bruno una acogida
favorable por parte del embajador francs Michel de Castelnau, en
cuya residencia cercana al Tmesis se aloj durante toda su estancia
en Londres. El Nolano mostr gran afecto y reconocimiento hacia el
embajador, a quien dedic algunas de las obras publicadas en este
perodo, en concreto los tres primeros dilogos italianos.
El embajador fue una eficaz ayuda a la hora de introducir a Bruno
en los crculos de la vida intelectual y cortesana de Londres, y sin duda
fue gracias a l que el Nolano consigui figurar en junio de ese ao
entre los participantes en las disputas acadmicas con que la Universi
dad de Oxford, por expreso deseo de la reina, honr la visita del noble
polaco Alberto Laski. De su participacin, que se sald con un enfren
tamiento dialctico con un oponente oxoniense, informa Bruno hacia el
final del cuarto dilogo de La cena de las cenizas; era su primer enfren
tamiento con el mundo acadmico ingls, dominado por la conjuncin
de factores (teologa reformada, filosofa aristotlica, humanismo filol
gico) que Bruno denominaba despectivamente pedantismo. De nue
vo en Londres, Bruno prepar una obra mnemotcnica que public ese
mismo ao con dedicatoria a Castelnau: la Explicatio triginta sigillorum,
que inclua como apndice el Sigillus sigillorum. Al mismo tiempo, sus
renovados esfuerzos por relacionarse con la aristocracia cortesana y
acceder as a un empleo universitario dieron sus frutos: consigui
un nombramiento para impartir una serie de lecciones en Oxford.
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito XIX

De nuevo La cena informa vagamente del desarrollo negativo de estas

lecciones: Informaos de cmo le han hecho terminar sus lecturas p
blicas, las de inmortalitate animae y las de de quintuplici sphera. Testi
monios posteriores, hostiles a Bruno, dicen que en esas lecciones intent
afirmar la cosmologa heliocntrica copernicana y, por tanto, el movi
miento de la Tierra que ya haba asumido en el De umbris parisino
del ao anterior , a partir de la filosofa platnica de Marsilio Ficino.
Precisamente la acusacin de plagiar a Ficino en sus lecciones habra
sido el pretexto para su brusca interrupcin. Aunque el platonismo fi-
ciniano sigui siendo geocntrico en cosmologa, es muy posible que en
la teora platnica del alma inmortal, en su relacin con el cuerpo como
principio de movimiento y en la reformulacin neoplatnica de la teo
ra del movimiento de los elementos hubiera encontrado Bruno una va
de demostracin de la verdad de la cosmologa copernicana.'*
La suspensin de las lecciones oxonienses caus profunda amargura
y resentimiento en Bruno, ya que significaba la imposibilidad para la
filosofa nolana de abrirse paso en la universidad y su derrota ante
la constelacin integrada por el aristotelismo, el humanismo retrico y la
teologa reformada; en suma, ante el pedantismo o filosofa vulgar.
La filosofa y la filantropa universal unida a ella como posicin
moral por encima de los sectarismos religiosos no haba logrado abrir
se un espacio de libre exposicin en la universidad y haba sido expulsa
da por el radicalismo teolgico protestante hostil a la filosofa genuina.
Instalado de nuevo en Londres, siempre en la embajada francesa
situada en Salisbury Court, entre Flcet Street y el Tmesis, Bruno fre
cuent, de la mano del embajador Michel de Castelnau, los ambientes
intelectuales londinenses ms gratos y afines a su pensamiento: los de la
aristocracia cortesana, profundamente influida por la cultura renacen
tista italiana (poesa de inspiracin petrarquesca y filosofa platonizan
te), y probablemente tambin los crculos cientficos londinenses, abier
tos a los nuevos rumbos de la ciencia, y en particular de la cosmologa
y de la astronoma, con una rica produccin editorial en lengua vulgar.
En Londres, poco antes de la Cuaresma de 1584, Bruno recibi la invi

* Es muy posible incluso que elementos de estas lecciones oxonienses y de su

demostracin del movimiento de la Tierra se encuentren presentes en el primer
dilogo italiano {La cena de las cenizas, Londres, 1584), al igual que elementos de
su doctrina de la inmortalidad del alma y de su funcin cosmolgica pueden ha
berse incorporado al segundo dilogo {De la causa, el principio y el uno, Londres,
1584). Sobre todo ello permtasenos remitir a nuestra Introduccin a la segunda
edicin de La cena de le ceneri, Pars, Les Bellcs Lettres, 2009, 4.
XX Estudio introductorio

tacin de sir Fulke Greville (escudero real) de presentar y discutir su

versin de Coprnico y en general otras paradojas de su nueva filoso
fa, segn reza la epstola proemial de La cena. La reunin se celebr
la tarde del mircoles de ceniza en la estancia de Fulke Greville, y en
ella se enfrentaron a Bruno dos doctores de Oxford que defendan la
cosmologa aristotlico-ptolemaica de la Tierra central e inmvil. Fero
la discusin acab abruptamente y de manera poco elegante.
En todo caso, Bruno se decidi a escribir en italiano el desarrollo de
la discusin, en la forma dramtica de dilogo, y a publicarlo en la
primavera del mismo ao (1584) como apertura de la presentacin ge
neral de su filosofa, que sigui a un ritmo rpido en los meses siguien
tes: a La cena de las cenizas le siguieron en 1584 De la causa, el principio
y el uno, Del infinito: el universo y los mundos y la Expulsin de la bestia
triunfante, para culminar en 1585 con la Cbala del caballo Pegaso y Los
heroicosfurores. Los tres primeros dilogos conocidos como dilogos
metafsicos o cosmolgicos exponan el peculiar desarrollo bruniano
de la cosmologa copcrnicana y su sustrato metafisico u ontolgico; los
tres ltimos extraan las consecuencias prcticas (morales y polticas)
que la recuperacin de la verdad cosmolgico-tcolgica implicaba.5
Mientras tanto, la agudizacin del enfrentamiento poltico-reli
gioso en Francia y el hostigamiento al rey por parte de la faccin ul-
tracatlica de la Santa Liga encabezada por la casa de Guisa impusie
ron un cambio en la embajada francesa en Londres. Castelnau fue
llamado a Francia y regres a Pars en octubre de 1585 acompaado
de Giordano Bruno, que a pesar de todo guard un buen recuerdo de
su estancia inglesa y sobre todo de la personalidad de la reina Isabel I,
de la que teji encendidas loas en los dilogos italianos, en concreto en
La cena y D la causa, y a la que se refiri en Los heroicosfurores como
Diana, siguiendo la costumbre de la hagiografa inglesa contempo
rnea, pero que en la filosofa nolana designa tambin a la naturaleza
infinita en tanto que expresin de la divinidad que le es inmanente.
Isabel I fue para Bruno que le ofreci en una lujosa encuadernacin
los cuatro primeros dilogos italianos el paradigma del prncipe
moderno, un prncipe ilustrado destinado a realizar la nueva alianza
con la filosofa, que deba poner fin a las guerras de religin y servirse
de sta como instrumento poltico unificador del cuerpo poltico, a la

5 Dejamos la exposicin del contenido de estos seis dilogos filosficos, esto es,
del programa bruniano desplegado en estas obras, para el apartado L is dilogos
italianos de Giordano Bruno (1584-1585): una alternativa distinta a la crisis.
 Gtordano Urano, elfilsofo del infinito XXI

vez que garantizaba el libre ejercicio de la filosofa a la minora inte

lectual que buscaba la unin con la divinidad en el conocimiento filo-
sfico-cientfico de la naturaleza infinita, del principio divino que en
ella se expresa y del lugar del hombre en su seno.

Segunda estancia en Pars (1585-1586)

Bruno encontr en Pars, a finales de 1585, una atmsfera muy diferen

te de la que haba dejado en la primavera de 1583. Una nueva guerra
civil de religin estaba en ciernes: la muerte en 1584 del duque de
Alenqon, hermano menor del rey (sin heredero directo) y ltimo vas
tago Valois, impona un cambio de dinasta, y el mejor situado en la
sucesin era Enrique de Borbn (rey de Navarra, reconvertido al cal
vinismo y jefe del partido hugonote). Para evitar tal posibilidad y ga
rantizar una sucesin catlica, la faccin de los Guisa, apoyada por
Espaa, fragu la Santa Liga, por lo que Enrique III se vio obligado,
en julio de 1585, a revocar las concesiones hechas con anterioridad a los
reformados e incluso a disponer su conversin forzosa en un plazo de
seis meses bajo pena del exilio. En septiembre el papa Sixto V promul
g la excomunin de Enrique de Borbn y la privacin de sus derechos
y bienes, medida que suscit un amplio rechazo en Francia, no slo en
los medios protestantes, sino tambin en los ambientes catlicos mode
rados, polticos, partidarios de la reconciliacin. Y fue a estos secto
res a los que trat de ganarse y en gran parte lo consigui; Montaig
ne es un ejemplo Enrique de Borbn.6 A su regreso a Pars, Bruno
trat de vincularse con este sector poltico y moderado con el que ya se
haba relacionado previamente y del que formaban parte muchos emi
grados italianos, y as lo muestra la dedicatoria, en 1586, de su libro F i
gurado Aristotelici physici auditus (Representacin figurada de la Fsica de
Aristteles), una exposicin no crtica de la misma con la ayuda de im
genes mncmnico-mitolgicas a Picro Dal Bene, representante de los
intereses de Enrique de Navarra en la corte de Enrique III. Lo peligro
so de la situacin explica tambin el intento realizado por Bruno ante el
nuncio de la Iglesia en Pars por volver a la religin (obviamente en
condiciones aceptables para l en cuanto al libre ejercicio de la filosofa),
intento infructuoso por su apostasa.

6 Cf. C. Vivanti, L e guerre di religione nel Cinquecento, Roma-Bari, Laterza,

2007, en particular la pg. 81 y sigs.
XXI I Estudio introductorio

Durante estos meses en Pars Bruno trab conocimiento con F a-

brizio Mordente, gemetra artesano procedente de Salerno que haba
construido un comps de proporcin de ocho puntas y capaz de me
dir la ms pequea fraccin de grado. Mordente haba publicado en
Amberes en 1584 una descripcin en lengua italiana de su comps,
completada en 1585 con la impresin en Pars de un folio que conte
na la figura del comps con un breve comentario. El gemetra saler-
nitano, ignorante de la lengua latina, lleg al acuerdo con Bruno
que atribua a la invencin el mrito de demostrar la existencia del
mnimo, es decir, de la estructura atmica de la materia, contra la tesis
aristotlica de la infinita divisibilidad del continuo de que ste
presentara al pblico culto la importancia y la utilidad del comps en
escritos redactados en latn. Bruno redact y public en abril de 1586
dos breves dilogos latinos: Dialogi do de Fabricii Mordcntis Salemi-
tani prope divina adinventione ad perfectam cosmimetriae praxim (Dos
dilogos acerca de la invencin casi divina de Fabricio Mordente Salemi-
tano para la perfecta praxis cosmimtrica). En estos dilogos, titulados
respectivamente Mordentius y De Mordentii circino (Mordente y Sobre
el comps de Mordente), Bruno presentaba a Mordente como un igno
rante que, sin saber lo que se traa entre manos e ignorando las pro
fundas implicaciones de su invencin, impulsado por una instancia
superior, hizo un descubrimiento trascendental, comparable a la afir
macin copernicana del movimiento de la Tierra, que permite la
afirmacin de la infinitud del universo contra Aristteles. El comps
de Mordente aportaba la prueba experimental de la existencia del
mnimo o tomo, demostrando as el error de Aristteles en el plano
opuesto de la estructura corpuscular de la materia.
Mordente se sinti profundamente ofendido por el tratamiento
dado a su persona por el Nolano c intent comprar las copias dis
ponibles para destruirlas. Por su parte, Bruno reaccion publicando
en muy breve tiempo otros dos nuevos dilogos: Idiota triumphans
seu de Mordentio nter gemetras deo (El idiota triunfante o sobre Mor
dente, dios entre os gemetras) y De somnii interpretatione (Interpre
tacin de la visin onrica) en adicin a los dos precedentes. En estos
nuevos dilogos la dosis de sarcasmo en relacin con Mordente
alcanz el paroxismo. El gemetra, afn a la faccin catlica de los
Guisa, reaccion apelando a su partido contra un Bruno que, ade
ms, haba dedicado la segunda edicin al politique Piero Dal Bene.
Ello pona a Bruno en una situacin muy delicada y poda repre
sentar una seria amenaza.
 G iordtwo Bruno, elfilsofa del infinito xxm

En estos momentos primavera de 1586 Bruno se embarc en

una operacin intelectual de amplio calado: si la Representacin fig u
rada de la Fsica era una exposicin y comentario pedaggicos de la
fsica de Aristteles, sin dimensin crtica, los Centum et viginti arti-
culi de natura et mundo adversas peripatticos (Ciento veinte artculos
sobre la naturaleza y el universo contra los peripatticos) constituan
otras tantas tesis cosmolgicas y fsicas contrarias a la cosmologa y
fsica de Aristteles (en oposicin al Acerca del cielo y la Fsica del
Estagirita). En suma, se trataba de una repeticin, en lengua latina y
en la forma de breves tesis, de la cosmologa copernicana e infinitista
presentada en los dilogos italianos publicados en Londres. Bruno
public los artculos seguramente en mayo de 1586, como tesis para
sostener en una disputa pblica organizada para el 28 de mayo en el
Colegio de Cambrai, colegio de la Universidad de Pars donde solan
impartir sus lecciones los lectores reales. El da de la disputa su por
tavoz y defensor (su discpulo Jean Hennequin, con Bruno a la espera
entre el auditorio) fue replicado por un asistente que sali en defensa
del injustamente atacado Aristteles. Se trataba de Roger Callier, un
joven abogado vinculado al grupo de los polticos (con Dal Bene y
otros miembros del partido cercano al rey). La disputa termin en
una trifulca general y a los pocos das Bruno, convencido de haber
perdido el favor del partido real, adems de pender sobre l la ame
naza del recurso de Mordente al partido ultracatlico, parti hacia
Alemania despus de haber lavado la cabeza en palabras de un
amigo italiano al pobre Aristteles.

Estancia de Bruno en Alemania (586-1591)

En junio de 1586 Bruno se fue a Alemania, y su periplo lo llev por

diversas ciudades universitarias a fin de conseguir un encargo docente.
Pas sucesivamente por Maguncia, W rzburg y Marburgo sin xito,
hasta que finalmente consigui un nombramiento en la Universidad
de Wittenberg para ensear la lgica de Aristteles y otras materias
filosficas. Bruno permaneci ao y medio en la ciudadela de la refor
ma protestante desde donde Lutero haba proclamado su revolu
cin religiosa y Melanchton haba renovado la enseanza universita
ria y encontr una atmsfera favorable al libre desarrollo de la
filosofa. A ll imprimi en 1587 una serie de obras de argumento lulia-
no: De lampade combinatoria lulliana (Lmpara combinatoria luliana) y
XXIV Estudio introductorio

De progressu et lampade venatoria logicorum (Progreso y lmpara venato

ria de los lgicos), y redact otras que permanecieron inditas hasta su
publicacin pstuma: el Artificium perorandi (Artificio retrico, exposi
cin de la retrica aristotlica publicada en 1612) y otras obras que
solamente se publicaron en el marco de la edicin nacional de las obras
latinas impresa a finales del siglo xix: las Animadversiones circo Lam-
padem lullianam (Observaciones acerca de la lmpara luliana), la Lampas
triginta statuarum (Lmpara de las treinta estatuas) y los Libri physico-
rum Aristotelis explanati (Exposicin de los librosfsicos de Aristteles).
Las obras de argumento luliano publicadas en Wittenberg estn
dedicadas al claustro de profesores de la universidad y a su canciller, y
en las dedicatorias Bruno mostr su agradecimiento por la respetuosa
acogida de que haba sido objeto: independientemente de la confesin
religiosa protestante de la universidad, el claustro y las autoridades
haban respetado su profesin exclusivamente filosfica y la disposi
cin filantrpica universal, sin distinciones de credo, que es la necesa
ria consecuencia de la autntica filosofa. En palabras del propio Bru
no, que vale la pena recoger:

Vosotros me acogisteis |...| sin interrogarm e y probarme en relacin con

vuestro dogm a religioso. Unicamente tuvisteis en cuenta que, sin hostili
dad y tranquilo, mostraba y haca gala de un espritu dotado de una fi
lantropa general y del ttulo de la profesin filosfica, en el que quiero
poner todo mi gozo y gloriarm e nicamente, ajeno del todo a una actitud
cismtica y divorciosa, en absoluto sometido a las circunstancias del tiem
po, del lugar y a las ocasiones particulares.7

En este breve parntesis de calma Bruno retom los Articuli parisinos de

1586, los reagrup en un total de ochenta y los ampli con una serie
de rationes o comentarios en los que explicaba y justificaba su crtica de
la cosmologa y de la fsica aristotlicas, y sus innovaciones a partir de la
cosmologa heliocntrica copernicana. El Nolano incorpor el discurso
que en la disputa parisina haba pronunciado en su nombre Jean Hen-
nequin como presentacin de las tesis y preludio de la disputa, y lo publi
c en la primavera de 1588 con el ttulo de Camoeracensis Acmtismus seu
rationes articulorum physicorum adversus peripatticos (Disputa de Cambrai

7 Dedicatoria de De lampade combinatoria lulliana. Sobre la afirmacin, en

estos escritos, de la libertad filosfica y sus implicaciones en el campo de la tica y
de la p o l t i c a , M . . Granada, 2002, en particular el cap. 3, pg. 158 y sigs.
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito xxv

o razones de los artculos fsicos contra los peripatticos). Se trataba de la

primera exposicin de la cosmologa infinitista bruniana en la lengua
latina de la comunidad cientfica europea.8
Pero el grato interludio en la ciudad de Lutero lleg a su fin cuan
do en 1588, tras el advenimiento en Sajonia de un nuevo duque
ste de adscripcin calvinista, frente al luteranismo de su antece
sor , la faccin calvinista tom el poder en la universidad y puso fin
a la tolerancia que los luteranos haban mantenido hasta entonces.
Bruno se despidi de la universidad en marzo de 1588 con una Grafio
valedictoria (Discurso de despedida) impresa por esas mismas fechas.
Piste breve texto es en realidad una loa de la Sabidura, de esa for
ma posible de unin con la divinidad a la que el hombre verdadero se
esfuerza por acceder mediante la filosofa y la forma de vida filosfi
ca, y por tanto se inserta en el mbito de la reivindicacin de la filo
sofa, de la contemplacin teortica que, en virtud del intelectualismo
moral, comporta necesariamente los principios de una vida buena,
de una praxis moral correcta. A s, Bruno bendice el exilio que fue la
consecuencia de su profesin filosfica:

|...| ardiendo del deseo de contemplar este Paladio |la casa de M inerva-
Sabidura], por lo que no me avergenzo de la pobreza, la envidia y el
odio de los mos, de las execraciones e ingratitud de aquellos a quienes
quise ayudar y ayud, efectos de la extrem a barbarie y de la srdidsima
avaricia; de las injurias, calum nias, improperios e incluso infam ias de
quienes me deban amor, servicio y honor.

Adems, explica ese exilio y esos trabajos como una consecuencia de

la hostilidad y de la persecucin por parte de aquellos a los que en
La cena haba calificado con expresin de Averroes de muertos
en vida, es decir, sujetos que no eran hombres en el sentido estricto
de la palabra sino bestias por el nivel de conocimiento que se ma
nifestaba bajo la apariencia humana:

N o me avergenzo de haber sufrido las risas y los desprecios de necios c

innobles, de algunos que, aun cuando son completamente bestias, se pa
vonean de su fortuna y modo de vida con temeraria arrogancia, bajo la
imagen y sem ejanza de hombres. Por lo cual, no me avergenzo de haber

8 Sobre esta obra y su im portancia,^ M. . Ciranada, E l debate cosmolgico en

1588Bruno, Brahe, Rothman, Ursus, Rslin, Npolcs, Bibliopolis, 1996,cap. 1.
XXVI Estudio introductorio

incurrido en trabajos, dolores, exilio, porque con los trabajos avanc, con
los dolores acumul experiencia, con el exilio aprend, puesto que en el
breve trabajo encontr prolongado descanso, en el ligero dolor inmensa
alegra, en el angosto exilio una patria amplsima.910

Bruno se dirigi hacia Praga, atrado seguramente no tanto por la

universidad como por la figura del emperador Rodolfo II, cuyo me
cenazgo intelectual e inters por la filosofa nueva, as como la
perspectiva religiosa abierta e irenista, eran ampliamente conocidos.
All reedit Lmpara combinatoria luliana con el aadido de un De
lulliano spederum scrutinio (Escrutinio luliano de las especies), edicin
que dedic al embajador espaol, don Guilln de Haro. Pero la estan
cia en Praga destac por la edicin de los Articuli centum et sexaginta
adversas huius tempestatis mathematicos atque philosophos (Ciento sesen
ta artculos contra los matemticos yfilsofos de nuestra poca), dedicada
al emperador, que recompens al Nolano con trescientos tleros. La
obra desarrolla la concepcin bruniana de la geometra, ya esbozada
en los dilogos parisinos relativos al comps de Mordente, y anticipa
la exposicin ms completa que Bruno public tres aos ms tarde en
De triplici mnimo et mensura (Sobre el triple mnimo y la medida).
Adems, polemizaba duramente contra la astronoma contempor
nea, cuya orientacin matemtica escindida de las consideraciones
fsicas criticaba duramente.'0
Los Articuli de Praga iban precedidos de una elocuente dedicato
ria al emperador en la que el Nolano expresaba de nuevo su profesin
exclusivamente filosfica y por tanto filantrpica, alejada de todo

9 El lector puede leer ahora una traduccin espaola (acompaada del texto
latino) de este importante Discurso en la obra de J. B. Daz-Urmeneta y P. A. Ji
mnez Manzorro, La tercera dimensin del espejo. Ensayo sobre la mirada renacentis
ta [trad. de M. . Granada), Sevilla, Universidad de Sevilla, 3004, pgs. 352-373.
Para un desarrollo ms extenso, remitimos a M. . Granada, 2005, cap. 1, pg. 73
y sigs.
10 As deca: Los cometas son indiscutiblemente planetas, que se mueven
tambin regularmente, como la Tierra, la Luna, Mercurio, etc.; por eso el nmero
de los planetas que se mueven en torno a este sol todava no est definido, pues no
se ha investigado ya que tampoco se le ha dado crdito. Ahora bien, no es difcil de
descubrirlo al que lo investigue, si bien no de manera total, sino teniendo en cuen
ta, con los que siempre son visibles, aquellos que lo son de vez en cuando, pues
puede ocurrir que haya otros que nunca nos sean visibles. Por tanto, el orden de
los cuerpos de la esfera mundana, tal como se la imaginan y la pintan estos pobres
(astrnomos contemporneos), no existe en ningn sitio. Cf. M. . Granada,
2002, pg. 140 y sigs.
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito XXVII

sectarismo religioso. A l mismo tiempo condenaba sin paliativos se

guro de encontrar un eco favorable en el emperador el espectculo
contemporneo de los violentos enfrentamientos entre las facciones
religiosas cristianas. Cada una de ellas deca Bruno estaba per
suadida del error de las dems al creerse en posesin de una verdad
concedida nicamente a ellos, en la conviccin sectaria de que Dios es
padre generoso y retribuidor de vida eterna slo para ellos, pues abo
mina de los dems, a quienes ha dejado en las tinieblas del error y
destinado a la condenacin eterna. As, cada secta da gracias a Dios
por haber recibido en exclusiva el beneficio del que ha privado a la
mayor parte del gnero humano. Una situacin que, por su irracional
egosmo excluyentc, contrario a toda sana concepcin de Dios, deba
de presentarse a los ojos de Bruno como paralela a la concepcin
aristotlico-cristiana de la creacin, por parte de la infinita bondad
y potencia de Dios, de un mundo nico y finito que no es nada en
comparacin con la infinita creacin posible, ya que entre lo finito y
lo infinito no hay proporcin. Pero dejemos la palabra a Bruno:

Todas las generaciones se enfrentan a todas las dems, de suerte que cada
una de ellas, a juicio de todas las dems, delira tanto ms cuanto ms
convencida est de que puede avanzar en el saber a todas las restantes.
Entre todos ellos, los ms envueltos en tinieblas son aquellos que (ilumi
nados por la luz de la verdad, con los ojos y las manos elevadas al cielo,
por la luz, puerto y casa de la verdad a ellos en exclusiva revelada, conce
dido y por ellos en exclusiva habitada, mientras que, fuera de all, todos
los dems colectivos andan a ciegas, fluctan vacilantes y peregrinan)
desde lo ms profundo de su corazn dan gracias al Altsimo, que sola
mente a ellos ha vuelto su mirada, cual padre carioso y retribuidor de
vida eterna, mientras que se ha apartado de todos los dems, destinados a
la muerte eterna, abominando de ellos, cruel, juez severo y vengador. No
hay ninguna [secta] que (despreciando las dems) no se atribuya ni se
haya atribuido la primaca y no estime un sacrilegio y el mayor de los
pecados tener algn trato con las dems. De esa clase de religin deriva,
como fuente, que (contra toda razn, forma de gobierno y naturaleza;
contra el derecho de gentes tambin y por consiguiente contra el verdade
ro orden impuesto por Dios ptimo a las cosas) los vnculos de naturaleza
yazcan disueltos y por sugestin de espritus malignos y la ayuda de Eri-
nias infernales (que atizan el fuego entre los pueblos presentndose como
mensajeras de paz e introducen la espada de la discordia entre aquellos
que estn ms unidos, ofrecindose como Mercurios bajados del cielo con
XXVI I I Estudio introductorio

artim aas c im postura mltiple) se haya llegado al extrem o de que el

hombre disienta del hombre m s que de cualquier otro anim al y este m s
enfrentado a los dem s hombres que a los restantes seres vivos, con la
consecuencia de que esa ley de amor, difundida por doquier, no este ob
servada en ninguna parte, una ley que, al no provenir del genio perverso
de un nico pueblo, sino ciertamente de Dios padre de todos, ensea la
filantropa general en tanto que consonante con la naturaleza universal,
por la cual am em os a nuestros mismos enem igos para que no seamos se
mejantes a los brutos y a los brbaros, sino que nos hagam os im agen de
aquel que hace salir su sol sobre los buenos y los malos y destila la lluvia
de sus gracias sobre justos e injustos. sta es la religin que, sin ningn
tipo de controversia y al m argen de toda disputa, observo."

Sin embargo, Bruno no obtuvo del emperador nada ms all de los

trescientos tleros de recompensa por la dedicatoria. Se vio obligado
a continuar su peregrinaje por Alemania, y tras una breve parada
infructuosa en Tubinga donde al cabo de pocos aos comenzara
sus estudios Kcpler recal en la pequea ciudad de Helmstedt,
donde en 1576 se haba fundado una universidad.
Pin enero de 1589 Bruno se inscribi en la Academia Julia, nombre
que haba recibido la universidad de Helmstedt en honor de su fun
dador, el duque Julius de Braunschweig. A ll ley, el 1 de julio, la
Oratio consolatoria (Discurso de consolacin) con ocasin de la muerte
del duque. Bruno permaneci en Helmstedt hasta la primavera de
1590, beneficindose de la ayuda del nuevo duque Hcinrich Julius, y
durante este tiempo se dedic a la redaccin (con la ayuda, en calidad
de amanuense, de un discpulo alemn: Hieronymus Besler) de un
conjunto de escritos de problemtica mgica que permanecieron in
ditos hasta la edicin moderna de las obras latinas. Son escritos que
recogen en parte la lectura de obras mgicas de autores como el
pseudo-Alberto Magno, Trithemius y Agrippa de Nettesheim, y en
parte desarrollos tericos propios: De magia,'1 Theses de magia, De
magia mathematica, De rerum principiis et ciernentis et causis (Sobre los
principios, elementos y causas de las cosas) y Medicina lulliana. Segura
mente Bruno aprovech tambin la calma de esa estancia para avan-

11 Bruno, Arttculi adversus mathematicos, citado y comentado en M. . Grana

da, 2002, pg. 151 y sigs.
11 Una traduccin castellana parcial de esta obra ha aparecido en la antologa
Mundo, magia, memoria, 1973-2007, pgs. 237-292.
 Giorduno Urano, elfilsofo del infinito XXI X

zar en la culminacin de los poemas latinos que public en Frankfurt

en 15 9 1, aunque la calma de esos meses fue relativa, puesto que por
una carta de protesta suya dirigida a la autoridad acadmica de la
universidad sabemos que fue excomulgado por el pastor de la iglesia
luterana local. Es un nuevo indicio de que para Bruno la religin es
fundamentalmente un instrumento de educacin moral y poltica del
vulgo en el marco de una comunidad poltica, al que el filsofo que
encuentra en la filosofa su propia va de acceso a la divinidad y los
principios de la correcta praxis moral y poltica se adhiere en tanto
que miembro de la comunidad en cuestin.
Bruno dej Helmstedt y se traslad a Frankfurt a comienzos del
verano de 1590 con la intencin de publicar sus tres poemas latinos.
Al mismo tiempo imparta lecciones privadas y adquiri la reputa
cin de hombre que no tena ninguna religin, ms ocupado en
escribir y andar quimerizando y astrologizando cosas nuevas. El
Senado de la ciudad rechaz su solicitud de alojamiento en casa del
impresor Johann W echcl, lo cual equivala a una orden de expulsin,
|x:ro Bruno se aloj en el convento de los dominicos, a cargo de su
impresor. En 1591 aparecieron los tres grandes poemas latinos, escri
tos a la manera de Lucrecio, pero en ellos los libros estn divididos en
captulos, con la tirada de versos de cada captulo seguida de un co
mentario en prosa ms o menos extenso. Primero apareci a co
mienzos del ao, para venderlo en la feria de primavera Sobre el
triple mnimo y la medida, obra compleja en la que expone su peculiar
concepcin de la geometra a la vez que su doctrina de la triple m a
nifestacin del mnimo; mnimo geomtrico o punto, mnimo fsi
co o tomo y mnimo metafsico o mnada. Aunque ya haba apare
cido tmidamente en el dilogo italiano Del infinito, el poema latino
expone por extenso la concepcin atomista bruniana de la materia,
unida a una concepcin del espacio infinito como vacutim (vaco) que,
sin embargo, no es un vaco absoluto, sino un espacio tridimensional
infinito lleno de una sustancia sutil (el ter o aire puro) continua no
compuesta por su parte de tomos que, adems de llenar el espacio,
penetra en el interior de los cuerpos compuestos de tomos.
Bruno se alej unos meses de Frankfurt, seguramente debitlo a
la orden de expulsin, que no se aplic hasta febrero de 15 9 1. D u
rante ese tiempo residi en Zurich, donde imparti a un grupo de
jvenes doctores unas lecciones de filosofa escolstica que fueron
publicadas en 159 5 con el ttulo de Summa terminorum metaphysico-
rum (una especie de diccionario de trminos metafsicos fundamen
XXX Estudio introductorio

tales comentados en el sentido de la tradicin metafsico-teolgica).

Con todo, regres a Frankfurt en verano para publicar los otros dos
poemas latinos que se vendieron en la feria de otoo: el De monade,
numero etfigura y el De immenso et innumerabilibus (Sobre el [univer
so] infinito y los [mundos] innumerables). Si De monade es una obra
breve en la que Bruno desarrolla, con poca originalidad, una serie
de consideraciones en la lnea del pitagorismo acerca de la escala de
los diez primeros nmeros enteros, Sobre el infinito constituye, en
cambio, la cima de la reflexin filosfica bruniana. En esta summa
de la cosmologa y teologa brunianas, o culminacin de la filosofa
nolana, el programa desarrollado es en gran medida idntico al
desplegado en el dilogo italiano Del infinito: el universo y los mun
dos. Sin embargo, la mayor extensin de esta obra latina concede a
la exposicin de la cosmologa de un universo infinito y homogneo
consistente en una repeticin infinita de sistemas planetarios
(donde los cometas son una especie de planetas en movimiento pe
ridico tambin en torno a la estrella central del sistema), y de su
fundamento metafsico y teolgico la definitiva formulacin, po
sibilitada tambin por el hecho de que los aos transcurridos en
Alemania haban permitido a Bruno familiarizarse con los ltimos
desarrollos de la astronoma y de la cosmologa.'*
En estos ltimos meses en Frankfurt Bruno public tambin, siem
pre con el mismo editor, un nuevo tratado mnemotcnico: el De ima-
ginum, signorum et idearum compositione (Sobre la composicin de las
imgenes, los signos y las ideas).'* Pero entonces recibi una invitacin
del patricio veneciano Giovanni Mocenigo, a quien haba llegado la
fama de la prodigiosa y eficaz memoria bruniana, para alojarse en su
mansin veneciana a cambio de ensearle los secretos del arte.

'* Fundamentalmente los desarrollos de Tycho Brahe y del principe astrno

mo Guillermo IV de Hesse-Kassel con sus colaboradores, as como la discusin en
Alemania en torno a las recientes novedades celestes (cometas y nova de 1572). Cf.
al respecto M. . Granada, 2002, pgs. 127-146, y M. . Granada, E l umbral de la
modernidad. Estudios sobrefilosofa, religin y ciencia entre Petrarca y Descartes, Bar
celona, Herdcr, 2000, pgs. 452-478. De los poemas latinos slo existe traduccin
en lengua italiana, digna de ser tenida en cuenta, a pesar de sus ocasionales errores,
por la importancia y dificultad del original: Giordano Bruno, Opere latine. II trpli
ce mnimo e la misura; La monade, il numero e la figu ra; L immenso e g li innumere-
voli [ed. de C. Monti|, Turn, U T E T , 1980.
'4 Una seleccin de pasajes de esta obra ha sido traducida al espaol en la an
tologa citada, Mundo, magia, memoria, 1973-2007, pgs. 333-407.
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito xxxi

Regreso a Italia, denuncia a la Inquisicin y proceso en Venecia

y Roma. Condena y ejecucin (1591-1600)

Se desconocen las causas de la decisin de Bruno de regresar a Italia,

que se revel tan imprudente a la luz de los acontecimientos posterio
res. Cierto es que volva a la Repblica veneciana, que haca gala de
independencia frente a la Iglesia y a Espaa, y cuya poltica se orien
taba en la direccin de Francia e Inglaterra, en la perspectiva de una
superacin poltica del conflicto religioso. Por otra parte, hay que
tener presente que el traslado a Venecia, en verano de 159 1, se produ
jo en un momento en que la poltica general europea pareca inclinar
se claramente en la direccin del triunfo de las posiciones conciliado
ras y moderadas: la derrota de la Arm ada Invencible en 1588 haba
asegurado definitivamente a Isabel I en el trono de Inglaterra, as
como el triunfo de la Reforma en la isla; la muerte de Enrique III de
Francia en 1589, tras ordenar el asesinato poltico del jefe de la San
ta Liga Enrique de Guisa en 1588 y reconocer como sucesor a E n ri
que de N avarra, pareca augurar el fin del conflicto religioso y el
triunfo de la poltica de conciliacin y tolerancia bajo los intereses
generales de Francia, a la espera tan slo de la reconciliacin con el
papado a cambio de la conversin al catolicismo; en la Iglesia, la
muerte en 1590 de Sixto V , que haba excomulgado a Enrique de
Navarra y prohibido su acceso al trono en 1585, pareca dejar paso a
posiciones ms dialogantes. Es posible, por otra parte, que Bruno
contara con obtener el apoyo de crculos intelectuales y polticos de
Venecia y Padua relacionados con el grupo d e politiques con los que
haba estado en contacto en Pars.
A l parecer, el traslado a Venecia no responda a la aceptacin de
la invitacin de Mocenigo, como confirma el hecho de que a su llega
da a la ciudad, en septiembre de 15 9 1, Bruno se alojase por su cuenta
y se trasladase inmediatamente a la vecina ciudad universitaria de
Padua. Todo parece apuntar a que Padua era la meta de Bruno, atra
do por la esperanza de conseguir una ctedra en la universidad: la de
matemticas estaba vacante desde 1588, como Bruno supo segura
mente por Hieronymus Besler, su antiguo discpulo en Helmstedt
que se haba matriculado en Padua y desde julio hasta noviembre de
1591 presidi la influyente agrupacin de los estudiantes de la na
cin germnica. Bruno imparti en Padua algunas lecciones priva
das a un grupo de estudiantes alemanes, entre los cuales se encontra
XXXI I Estudio introductorio

ba Besler, que de nuevo le ayud a ultimar el texto de obras que

permanecieron inditas hasta el siglo xix: la Lmpara de las treinta
estatuas y De vinculis in genere (De los vnculos en general). Lo signifi
cativo es, no obstante, que seguramente en estos momentos redact
Bruno unos opsculos matemticos (Praelectiones geometricae y Ars
deformationum) que no slo permanecieron inditos en su momento,
sino que incluso pasaron inadvertidos a los editores de las obras lati
nas de Bruno en el siglo xix. Estos opsculos constituan una presen
tacin y un cierto desarrollo de la rcformulacin de la geometra
eucldea planteada por Bruno en Sobre el triple mnimo, recin publi
cado en Frankfurt y que empezaba a suscitar inters en los mbitos
filosficos venecianos. Es probable que estos opsculos estuvieran
destinados a promover la candidatura de Bruno a la ctedra de mate
mticas vacante con el apoyo de la nacin germnica y de Besler. La
ctedra, sin embargo, qued vacante slo fue asignada en septiem
bre de 1592 a Galileo, que la ocupara hasta 1610 , y el regreso de
Besler a Alemania en noviembre de 159 1 frustr las expectativas
de Bruno, que se vio obligado a aceptar la invitacin de Mocenigo.
Bruno se instal finalmente en la mansin del patricio veneciano
en marzo de 1592 para ensearle el arte de la memoria. En la ciu
dad entr en contacto con el crculo intelectual que se reuna en torno
al patricio Andrea Morosini y, sabedor de que el recin elegido papa
Clemente V III (que concedi el perdn a Enrique de Navarra y lo
acogi de nuevo en la Iglesia, haciendo as posible definitivamente
su reconocimiento como rey Enrique IV de Francia y la superacin
de las guerras civiles de religin) favoreca la filosofa platnica en
la persona de Francesco Patrizi, a quien haba otorgado una ctedra
de dicha filosofa en la Universidad de Roma,1* concibi al parecer la

15 Patrizi haba publicado en Ferrara en 1591 su Nova de universis philoso-

phia, gran summa de filosofa platnica (dedicada al entonces pontfice Grego
rio X IV y sus sucesores) en la que se propona el platonismo como filosofa acorde
con la teologa cristiana frente a los efectos disolventes de la filosofa aristotlica,
a la que se haca responsable de la crisis de la teologa cristiana y de la escisin
protestante. Patrizi propona de esta manera el platonismo (y la tradicin de
theologia antigua con que se hallaba emparentado, que se remontaba hasta el
hermetismo y la tradicin de los magos discpulos de Zoroastro) como la nica
va para devolver al redil de la Iglesia las corrientes protestantes que se haban
escindido. L a obra de Patrizi sera denunciada ante la Congregacin del ndice y
finalmente condenada e incluida en el ndice de libros prohibidos en 1596, como
consecuencia de una reaccin de los sectores teolgicos aristotlicos bajo la direc
cin de importantes personalidades de la Compaa de Jess. Sobre esta impor
tante cuestin, cf. M. . Granada, N ew visions o f the cosmos, en J. Hankins
 Giorduno Bruno, elfilsofo del infinito XXXIII

idea de obtener similar favor. Para ello pens regresar a Frankfurt a

fin de imprimir algunas obras con la intencin de presentarlas al papa
y obtener, junto con un puesto docente, la reconciliacin con la Igle
sia, viviendo, no obstante, en hbito civil fuera de la religin [o sea,
de la disciplina de la Orden]. Pidi permiso a Mocenigo, quien,
descontento con la enseanza que haba recibido de Bruno por pensar
que ste le esconda los secretos de su arte y creyendo que el filsofo
pretenda simplemente alejarse de l, lo encerr en su casa (22 de
mayo) y lo denunci ante la Inquisicin imputndole una buena can
tidad de declaraciones y creencias herticas: Bruno habra declarado
que ninguna religin le gustaba, negaba la transubstanciacin, se
opona a la misa; Cristo era segn l un seductor y un mago, y
sus milagros meramente aparentes; en Dios no haba distincin de
personas. Bruno afirmaba, adems, la eternidad del mundo y los
mundos infinitos, la metempsicosis, entre otras impiedades.
El proceso veneciano, celebrado entre finales de mayo y finales
de julio, se concentr en el itinerario biogrfico y en problemas estric
tamente religiosos y teolgicos (como la opinin de Bruno sobre la
Trinidad y la Encarnacin), problemas cuya estrecha vinculacin con
la cosmologa infinitista bruniana no era fcil de establecer en ausen
cia de la obra filosfica. Ausente la cosmologa del proceso como
punto problemtico, el Nolano que enfatiz el carcter estricta
mente filosfico de su pensamiento y de su obra, desarrollada sin te
ner en cuenta los imperativos de la fe se mostr dispuesto a reco
nocer sus errores, que tenan un carcter estrictamente religioso
y teolgico, relativo a verdades de fe, y abjurar de ellos. Bruno con
fiaba en salir bien librado del proceso, porque los testigos haban de
clarado en su favor y slo quedaba su denunciante como nica fuente
de imputacin. En su deposicin del 3 de junio declar:

Todos los errores que he cometido hasta el da de hoy, relativos a la vida

catlica y a la profesin regular, que es mi estado, y todas las herejas que
he mantenido y las dudas que he tenido acerca de la fe catlica y a las
cosas establecidas por la santa Iglesia, ahora las detesto y aborrezco, y es
toy arrepentido de haber hecho, sostenido, dicho, credo o dudado de co
sas que no seran catlicas; y ruego a este sagrado Tribunal que, conocicn-

(ed.), The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, Cambridge, Cam

bridge University Press, 2007, pgs. 270-286, en especial pgs. 275-278 y la biblio
grafa all mencionada.
XXXI V Estudio introductorio

do m is debilidades, se digne acogerme en el seno de la santa Iglesia,

procurando los remedios oportunos a mi salvacin, mostrndose m iseri
cordioso conmigo.*6

Sin embargo, la noticia de la detencin y proceso lleg a la Inquisicin

de Roma, que en septiembre de 1592 solicit la extradicin del impu
tado. Inicialmente el Estado veneciano, que deba autorizar la extra
dicin, como era su costumbre se resisti a ello para no dar la impre
sin de una concesin poltica que menoscabara su independencia
frente a la autoridad espiritual de la Iglesia, pero ante la alegacin, en
diciembre de 1592, de que la extradicin era procedente porque el reo
era napolitano (no sbdito de Venecia), haba una causa inquisitorial
contra l abierta aos atrs en Npoles y Roma y no concluida, ade
ms de tratarse de un religioso regular, el Estado veneciano concedi
la extradicin en febrero del ao siguiente. Bruno fue trasladado a
Roma y recluido en la crcel del Santo Oficio romano el 2 7 de febre
ro de 1593.
El proceso romano dur siete aos, si bien con distintas fases de
estancamiento que en ocasiones duraron bastantes meses. Inicial
mente se desarroll en la lnea del proceso veneciano, aunque la
posicin de Bruno se agrav por las nuevas acusaciones de que fue
objeto por parte de un compaero de la prisin veneciana y que
venan a confirmar las acusaciones de Mocenigo. N o obstante, el pro
ceso entr en una nueva fase cuando, en 1596, el tribunal acord
proceder a la censura de las obras hrunianas de que se dispona, y
en m arzo de 15 9 7 se pas a Bruno una lista de ocho proposiciones
herticas extradas de sus escritos de las que deba abjurar. La pr
dida de las actas del proceso, como consecuencia de los traslados del
archivo por las guerras napolenicas, no permite conocer el docu
mento, si bien el Sommario del processo (publicado en 1942) recoge
un resumen de las respuestas de Bruno y permite identificar las
tesis incriminadas, entre las que figuraban: la necesaria correspon
dencia entre la causa divina y el efecto producido, con la consecuen
cia de que la infinita potencia divina produce un universo infinito;
la concepcin de la existencia eterna del alma con el corolario de la
metempsicosis; el movimiento de la T ie rra .*?

*6 Cf. L. Firpo, 1993, pg. 190.

l1 Cf. la reproduccin del Sommario del proceso en L . Firpo, 1993, pgs.
299-304, para la censura de los libros.
 Giordano Urano, elfilsofo de! infinito xxxv

Esto significaba que el proceso romano haba entrado ya en el

corazn de la filosofa y la cosmologa brunianas, y que haba identi
ficado las tesis centrales de las que exiga al filsofo la abjuracin y la
sumisin a la autoridad de la Iglesia. El tribunal requera, en ltima
instancia, su retractacin como filsofo, el reconocimiento de la su
perioridad de la teologa sobre la filosofa, la aceptacin de que la
teologa (no la teologa filosfica, sino la teologa dogmtica estable
cida sobre el texto revelado y administrada por la jerarqua eclesis
tica en funcin tambin de los intereses de poder de la institucin) era
la instancia depositara y definidora de la verdad, incluso en cuestio
nes filosficas. Exiga, en suma, su renuncia a la filosofa al reclamar
le la abjuracin de su concepcin copernicana del universo infinito y
de su relacin con la divinidad. Por tanto, el tribunal inquisitorial
reclamaba del filsofo la renuncia a su propio ser como tal, el des
pojarse de la humana perfeccin.'* Pero el razonable temor a ser
privado de esa perfeccin es lo nico que movi al filsofo (como
haba dicho Bruno en la Expulsin, citando tcitamente a Averroes y
aludiendo a Scrates) a renunciar incluso a la vida y a preferir la
muerte, cuando el disimulo prudencial como escudo de la ver
dad ya no era posible.
La negativa a retractarse o a abjurar (Bruno dijo que no debe ni
quiere arrepentirse, ni tiene nada de qu arrepentirse y no sabe
de qu deba arrepentirse)"'muestra su coherencia con esta fe del fi
lsofo, as como tambin la respuesta que dio a la lectura de la senten
cia, despus de que el papa Clemente V il 1 hubiera ordenado el 20 de
enero de 1600 que fuera considerado hereje obstinado, impenitente y
pertinaz: Quiz vosotros pronunciis contra m la sentencia con
mayor temor que el que yo siento al recibirla. Ciertamente, qu
temor poda albergar Bruno, si conocedor de la eternidad de toda
sustancia afirmaba su condicin de filsofo, en el sentido averros-

'* I-a frmula, que aparece en un pasaje decisivo de la Expulsin de lo bestia

triunfante (tercer dilogo, parte tercera, constelacin de la Liebre), evoca un famo
so pasaje del Gran Comentario de Averroes a la Fsica de Aristteles, ilustrativo de
la doctrina averrosta de que la filosofia.cn tanto que actualizacin de la parte ms
noble del hombre, el intelecto, constituye la perfeccin del hombre y la suprema
felicidad. Se trata de una doctrina que expresa la superioridad de la filosofa sobre
la religin y que Bruno asume plenamente, constituyendo uno de los ejes rectores
ilc los dilogos italianos. Cf. al respecto M. . Granada, 2002, cap. 7, y M. . G ra
nada, 2005, Introduccin.
19 Declaracin del 21 de diciembre de 1599. Cf. L. Firpo, 1993, pg. 333.
Ibid., pg. 3 5 1 . 1-i sentencia fue leda solemnemente el 8 de febrero.
XXXV! Estudio introductorio

ta que l comparta, y la perfeccin que le era inherente? El temor

estaba, por el contrario, del lado de la renuncia y del despojamiento
de la perfeccin humana. Prefiri, por tanto, la muerte a la vida en
testimonio de la ftducia philosophantis (la confianza del filsofo,
trmino de la tradicin peripattica medieval que afirmaba la auto-
conciencia del filsofo).
Ms all de los intentos finales y desesperados de argumentar y
disputar, que se han interpretado malvolamente como un sntoma
de enajenacin mental, Bruno tal como haba proclamado Averroes
en el mencionado comentario a la Fsica de Aristteles fue fuer
te en la necesidad y eligi la muerte a la vida en el trance decisivo
de conservar la vida a cambio de verse despojado de la perfeccin
humana, esto es, de la filosofa. Eligi la muerte y muri como fil
sofo. Su trayectoria fue, en este punto decisivo, perfectamente cohe
rente. Su crtica filosfica del cristianismo se mostr, adems, en un
ltimo gesto: cuando era conducido a la pira en que iban a quemarlo
vivo, con la lengua inmovilizada para que no pudiera gritar segn
un testigo presencial de su ejecucin como se le presentara la
imagen del Salvador crucificado [...j, desprecindola con una mirada
torva, la rechaz.*11*14
La condena inquisitorial afectaba tambin a toda su obra, que
quedaba condenada: todos los libros que estaban en poder del Santo
Oficio y los que vinieran a estarlo en el futuro deban ser pblica
mente quemados en la plaza de San Pedro, delante de los escalo
nes y puestos en el ndice de libros prohibidos.1* L a inclusin tuvo
lugar en agosto de 1603 mediante un edicto del ministro del Sagrado
Palacio. L a prohibicin se repiti en todos los ndices promulgados
hasta el siglo xx, aunque ello no impidi la circulacin y la influ
encia ms o menos subterrnea de los escritos del Nolano, especial
mente en los pases protestantes y en los que, como Francia, se ha
ban negado a aplicar los decretos del concilio de Trento en este
punto.11 E l siglo x ix vio la resurreccin de la obra de Bruno me
diante las primeras ediciones completas de sus obras latinas e ita
lianas.

bie y Pg- 352-

11 Ibid., pg. 352.
13 Ibid., pg. 343. L a Congregacin del ndice registr el mismo da de la lec
tura pblica y solemne de la sentencia la prohibicin de todas las obras del Nolano.
14 Sobre la presencia posterior de Bruno, ef. S. Ricci, 1990.
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito xxxvi i

PENSAMIENTO

El presente volumen ofrece al lector una parte de la obra filosfica

de Bruno en lengua italiana, esto es, los dilogos publicados en
Londres en 15 8 4 -15 8 5 . De la produccin en dicha lengua faltara la
comedia Candelero, que vio la luz en Pars en 15 8 2 y que, a pesar
de tener ms de un punto de contacto con los dilogos londinenses,
queda al margen del proyecto unitario y global que el Nolano llev
a cabo con sus dilogos filosficos. Los dilogos se presentan en su
integridad y, lgicamente, en el orden cronolgico de publicacin.1*
Aunque parte de esta obra filosfica dialogal pudo haber sido
redactada con anterioridad aspecto que no puede establecerse con
seguridad por falta de documentacin , la edicin impresa se rea
liz en Londres (aunque los frontispicios presentaban falsos pies de
imprenta en Venecia y Pars) a partir de la primavera de 1584.
El ritmo de edicin fue rpido: esc ao aparecieron los cuatro pri
meros dilogos {La cena de las cenizas; De la causa, el principio y el
uno; Del infinito: el universo y los mundos, y Expulsin de la bestia
triunfante) y en 15 8 5 los dos ltimos {Cabala del caballo Pegaso y Los
heroicos furores). L a redaccin del primer dilogo {La cena de las
cenizas) fue motivada por una discusin en torno a la cosmologa de
Coprnico que tuvo lugar en la mansin del caballero ingls Fullee
Greville la tarde del mircoles de ceniza de 1584 y en la cual la de
fensa bruniana de Coprnico se enfrent a la defensa de la cosmo-
loga geocntrica de Aristteles y Ptolomeo por parte de dos docto
res de Oxford, y Bruno seguramente utiliz en su defensa la
estrategia de confirmacin del movimiento de la Tierra ya intenta
da infructuosamente en las fracasadas lecciones oxonienses del ve
rano de 1583.
Sin embargo, la obra filosfica que Bruno presenta al lector en los
dilogos italianos y cuya apertura es precisamente la cosmologa co-15

15 Por lo que se refiere a D e la causa, e l principio y el uno, el primero de sus

cinco dilogos se redact con posterioridad a los dems, como defensa de la obra
precedente (La cena de as cenizas) frente a los ataques que haba recibido por par
te del pblico londinense. El inters de estas pginas es muy grande, pero no abor
dan las cuestiones relativas a la estructura ontolgica o metafsica del universo
infinito que constituyen el tema propio del dilogo y que posiblemente Bruno
haba redactado con anterioridad a L a cena misma.
XXXVII Estudio introductorio

pcrnicana defendida en La cena* responde a un proyecto de alcance

mucho ms global y decisivo histricamente: se trata de reivindicar la
(autntica) filosofa que se identifica con la ciencia como forma
suprema de conocimiento humano y de restaurarla frente a la suplan
tacin de que ha sido objeto en el ciclo histrico anterior, dominado
por la scudofilosofa (filosofa vulgar) de Aristteles. Esta falsa fi
losofa, unida al cristianismo, haba perdido segn Bruno la
verdadera concepcin del universo, de su relacin con la divinidad y
del lugar del hombre en el universo, dando origen a toda una serie de
efectos nocivos en el plano moral, poltico y religioso que culminaron
en el drama del momento, dominado por las guerras civiles de reli
gin en Europa y por la barbarie de la colonizacin de Amrica.
El cristianismo puso fin a la pretensin de la filosofa antigua de
constituir la va legtima del sabio (de la personalidad humana
superior) al conocimiento de la naturaleza y, a travs de ella, a la
unin con la divinidad y, por tanto, a la felicidad, proclamando por
el contrario la fe en Cristo como nica va de salvacin para to
dos los hombres. A la vez, la cultura cristiana contempornea expre
saba la visin escatolgica de la historia asociada al mensaje cristiano
mediante una serie de proclamaciones de la inminente segunda veni
da de Cristo para juzgar al mundo y abrir los escenarios ya definitivos
del paraso de los creyentes y el castigo eterno de los rprobos. Gracias
a diversos planteamientos desde los clculos cronolgicos de la
edad del mundo hasta las recientes novedades celestes de carcter
ordinario y extraordinario estaba ampliamente extendida la espe
ranza o el temor de que la dcada de 1580 y en concreto el nuevo
escenario que se abra con la configuracin celeste de 1583 y 1584
poda asistir a la realizacin de todo ello. H ay motivos suficientes
para pensar que la reivindicacin de la filosofa que Bruno expone en
los dilogos italianos constituye al mismo tiempo una alternativa cr
tica a esas expectativas mediante una reforma de la cosmologa y de
la concepcin de la relacin del universo con la divinidad que com
porta su desescatologizacin y descristianizacin. Por eso es impor
tante y muy ilustrativo tomar conciencia de esas expectativas de16

16 C f el elogio de Coprnico en el primer dilogo de La cena: |Copcrnico ha

sido] dispuesto por los dioses como una aurora que deba preceder la salida de este
sol de la antigua y verdadera filosofa |la filosofa de Bruno], durante tantos siglos
sepultada en las tenebrosas cavernas de la ciega, maligna, proterva y envidiosa ig
norancia.
 Giordano Bruno, e l filsofo del infinito xxxix

cumplimiento inminente de las profecas del fin del mundo y de la

historia que circulaban ampliamente por Europa, especialmente en
los pases reformados y en concreto en Inglaterra en el momento en que
Bruno arrib a la isla en la primavera de 1583.

1584: la segunda venida de Cristo y elfin del mundo

Ciertamente, 1584 era un annus mirabilis que buena parte de la cris

tiandad trgicamente escindida por la crisis de la Reforma y las
guerras de religin, con sus penosas consecuencias en el plano social
y espiritual esperaba anhelante desde tiempo atrs como el mo
mento que iba a marcar una profunda mutacin. Ya el astrnomo-
astrlogo bohemio Cyprianus Leovitius, en una obra publicada en
1564 (Sobre las grandes conjunciones ms importantes de los planetas
superiores, eclipses del Sol y cometas en la cuarta monarqua, con la expo
sicin histrica de sus efectos),11 haba asociado la gran conjuncin de
casi todos los planetas en Aries que se iba a producir en la prima
vera de 1584 , as como el consiguiente paso a un trgono gneo para
los prximos doscientos aos, con la segunda venida de Cristo, el fin
del mundo y el Juicio Final, esto es, con el cumplimiento de las pro
fecas cscatolgicas; todo ello de acuerdo con la duracin mxima de
seis mil aos que las Sagradas Escrituras parecan atribuir al mundo
que haba cumplido ya los cinco mil quinientos aos de existen
cia y con la profeca de Cristo (Mt 24, 22) de que los aos finales
seran abreviados por causa de los elegidos. En el decrpito estado
de la cuarta y ltima monarqua la romana restaurada por Carlo-
magno y transferida ad Germanos no caba sino esperar, en co
nexin con esa gran conjuncin planetaria que en un ciclo anterior
haba coincidido con la Encarnacin del Verbo , el advenimiento,
a tenor de la profeca de Daniel (caps. 2 y 7), de la quinta y ltima
monarqua: la del Mesas tras el Juicio Final.
A esas expectativas se unieron, ampliando y confirmando la ten
sin escatolgica, las inesperadas y muy sorprendentes novedades ce
lestes de los aos setenta: la estrella nova que brill en la constelacin17

17 C . Leovitius. D e coniunctionibus magnis insignioribus superiorum planeta -

rum, solis defectionibus et cometis in quarta monarchia, cum eorundem effectuum his
trica expositione. H is ad cakem accessit prognosticon ab armo Domini 1564 in viginti
sapientes annos, Laugingac ad Danubium, 1564.
xt Estudio introductorio

de Casiopea de 15 7 2 a 1574 y el cometa celeste de 15 77; ambas pare

can ser novedades milagrosas o preternaturales por su incompatibi
lidad con la cosmologa aristotlica, que exclua la generacin y la
corrupcin del mundo celeste, y por ello fueron evaluadas mayorita-
riamente como portentos dirigidos a los hombres en calidad de sig
nos de los decretos divinos de inminente cumplimiento. De la exten
sa literatura desencadenada en toda Europa sobre estas novedades
celestes sealamos nicamente las obras del joven T ych o Brahe y de
Helisaeus Rslin. El opsculo latino del primero (Sobre la nueva estre
lla nunca percibida con anterioridad en la memoria de ningn siglo desde
el comienzo del mundo, publicado en 1573)18 relacionaba la nova con la
otra nova que haba precedido la primera venida de Cristo para pre
decir en el contexto de un mundo ya decrpito y del inminente
paso al trgono gneo en 1584 el advenimiento de una gran muta
cin poltica y religiosa. Rslin, ms radical, en su obra de 15 78 (Theo-
ria nova coelestium meteoron, que estudiaba el cometa de 15 7 7 en su
relacin con la nova de 15 7 2 y con la gran conjuncin de 1584) anun
ciaba que el sptimo y ltimo tiempo del Apocalipsis est cerca, en
el cual Cristo aplastar con la espada de doble filo y el Espritu de su
boca a la bestia con el falso profeta, liberar a su Iglesia y dar el des
canso a la naturaleza.*9
A todo ello caba aadir las expectativas escatolgicas asociadas
especialmente en el mbito catlico al descubrimiento y a la
evangelizacin de Amrica: el acceso a los ltimos hombres (a las lti
mas poblaciones descendientes de Adn), la predicacin del Evangelio y
la rpida evangelizacin permitan pensar que la profeca de Cristo
(Mt 24,12: Y ser predicado este Evangelio del reino en todo el mun
do, para testimonio a todas las naciones; y entonces vendr el fin) se
iba a cumplir de manera inminente. As, Johannes Fredericus Lu m -
nius, en su obra Del juicio final de Dios y de la conversin de los indios
(1567), afirmaba: Nosotros sabemos la causa de la postergacin del
Juicio Final, de por qu esta profeca no se cumpli hace mil doscientos*19

8 T . Brahe, De nova et nullius aevi memoria prius visa stella, iampridem Anno
a nato Christo 157 2 Mease Novem bri primum conspecta, contemplado mathematica,
Copenhague, 1573 (recogido en Tychonis Brahe D ani opera omnia [ed. de J. L. E.
Dreycr], Copenhague, 19 13 y sigs., vol. 1, pgs. 3-72).
19 H. Rslin, Theoria nova coelestium meteoron, Estrasburgo, 1578 y sig. G 3V.
Sobre toda esta problemtica, cf. M. . Granada, op. cit., 2000, 2.* parte, cap. 3
(Clculos cronolgicos, novedades cosmolgicas y expectativas escatolgicas en
la Europa del siglo xvi).
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito XLI

o trescientos aos, pero omos que se ha de cumplir en esta nuestra po

ca, pues ya se ha descubierto el nuevo y ltimo mundo de los indios.*0
Estas expectativas escatolgicas eran especialmente vivas en Ingla
terra, y ello sin duda por las tensiones y amenazas religiosas y pol
ticas que acompaaban al reinado de Isabel I. En 15 7 3 muy proba
blemente en relacin con la aparicin de la nova de Casiopea
se haba reeditado en Londres la mencionada obra de Leovitius, y en
15 7 7 se haba publicado la traduccin inglesa de una obra del autor
holands Sheltco Gevcren con el significativo ttulo de Del fin
del mundo y segunda venida de Cristo (reeditada en 1578, 1580 y 1583).
En 1583, sin duda por la expectacin asociada a la gran conjuncin,
salieron de la imprenta gran cantidad de escritos escatolgicos en
lengua inglesa destinados a un amplio pblico. L a llegada de Bruno
a Inglaterra y la publicacin de los dilogos coincidieron con este
clima espiritual, del que con mayor o menor intensidad participaban
todos los estamentos sociales, el pueblo llano y los crculos intelectua
les. Entre esa literatura destaca quiz la obra de Sheltco Geveren,
pero en este ao hubo otros escritos del mismo tenor. Antes de abril
se publicaron en Londres dos ediciones de la obra de Richard Harvey
Discurso astrolgico sobre la grande y notable conjuncin de los dos pla
netas superiores, Saturno y Jpiter, que ocurrir el 28 de abril de 1583;
a comienzos de ao se haba publicado el Juicio y pronstico sobre la
gran conjuncin de los dos planetas superiores, de Richard Tanner.
Los argumentos y las autoridades eran siempre los mismos y la
obra de Geveren los presenta con la mxima prolijidad: el mundo,
que ha rebasado ya los cinco mil quinientos aos, ver abreviarse su
duracin mxima de seis mil, por lo que cabe pensar que el fin del
mundo est ya cerca, que Dios est dispuesto a caer sobre nosotros
y est llamando ya a nuestras puertas. Geveren se complace en mos
trar extensamente que los signos del fin ya se han cumplido: la
predicacin del Evangelio en todo el mundo (si bien este signo no se
infiere de la evangelizacin de Amrica, sino de su proclamacin y
aclaracin por Lutero y la Reforma); la aparicin de los falsos profe
tas (con la denuncia del papado como Anticristo); guerras, hambre,
pestes, terremotos; la misma vejez del mundo con la decadencia ge
neral de la naturaleza; la decadencia general del saber, su mal uso;30

30 J. F. Lumnius, D e extremo D ei judicio et Indorum vocatione, Amberes, 1567,

pg. 85. Sobre la interpretacin escatolgica del descubrimiento y evangelizacin
de Amrica, cf. M. . Granada, 2002, cap. 5.
XL1I Estudio introductorio

la asombrosa confianza en los hombres con la subversin general

de valores que la acompaa, por todo lo cual notaremos que la mal
dad ha llegado a su culminacin y reina prcticamente sin ninguna
clase de control;*' la profeca de Daniel (cap. 7) sobre el curso de los
cuatro imperios.
Slo los signos en el Sol, la Luna y otras estrellas profetizados
por Cristo parecan no haber aparecido todava, pero Geveren sea
laba que los astrnomos estimaban que, en los ltimos siglos, nunca
ha habido tantos eclipses del Sol y de Luna, tantas extraas conjun
ciones de planetas como las que van a aparecer dentro de pocos aos
(referencia a 1583 y 1584), prodigiosos cometas, por no hablar de la
estrella de 1572, verdadero mensajero y aviso de que Dios se apresta
a venir a juzgar al mundo, de idntica naturaleza que la estrella de
Beln que anunci la primera venida.
Sin pretender identificar estas novedades celestes con las seales
profetizadas por Cristo, Geveren las adujo, no obstante, como claros
indicios de la cercana de la segunda venida y asumi la autoridad de
Leovitius a propsito de la gran conjuncin de 1584. Para fortalecer
el significado escatolgico de 15 8 3 y 1584 Geveren se embarc en una
serie de correlaciones numricas entre el Antiguo y el N uevo Testa
mento: entre Moiss y la destruccin de Jerusaln (figura evidente
de la destruccin final del mundo) transcurrieron 1.583 aos; entre
el nacimiento de Cristo y la destruccin de Jerusaln, 73 aos, casi el
mismo nmero que separa el comienzo de la proclamacin del Evan
gelio por Lucero en 1 5 1 7 y el ao 1588. T od o ello permite a Geveren
expresar su conviccin de que el fin del mundo y la segunda venida
de Cristo estn a las puertas y que a partir de 1584 podan producirse
en cualquier momento.
Por otra parte, y siempre en Inglaterra, Bruno asisti a una batalla
poltico-religiosa en el seno de la sociedad y de la Iglesia reformadas.
En septiembre de 1583 fue elegido arzobispo de Canterbury John
W hitgift, que inmediatamente desencaden, de acuerdo con Isabel I,
una campaa que se prolongara durante toda la estancia de Bruno

*' O f the end o f this world, and second comming o f Christ, a comfortable and most
necessarie dtscourscfo r these miserable and dangerous dayes, H. Middleton, Londres,
1583, pg. 28r y sigs. Entre las razones ms poderosas para la impa seguridad
y confianza del mundo contemporneo Geveren seala la doctrina filosfica de la
eternidad del mundo y especialmente la concepcin de la homogeneidad temporal
de la naturaleza. Esta homogeneidad ser precisamente central en el planteamien
to bruniano expuesto en los dilogos.
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito XLIII

en la isla contra el protestantismo radical (puritanismo) con el fin de

obligarlo a someterse a la poltica regia y en particular a la poltica
eclesistica, es decir, al ordenamiento anglicano, reconociendo la fu ll
sovereignty (plenitud de soberana) de la reina. Es de todo punto impo
sible que Bruno no hubiera sabido de este violento enfrentamiento
entre el poder poltico, empeado en someter a los ministros puritanos
a su poltica eclesistica, y la insubordinacin de stos. En esta batalla
y ello es importante para los dilogos morales de Bruno, en especial
para la Expulsin de la bestia triunfante el Nolano tom abiertamen
te partido y se aline con Isabel I contra la Reforma radical, por una
religin civil y de Estado asociada a la unin del poder poltico y del
poder espiritual en la figura del soberano, contra la disolucin protes
tante de las normas de convivencia y los vnculos polticos.

Los dilogos italianos de Giordano Bruno (1584-1585):

una alternativa distinta a la crisis

Giordano Bruno haba llegado a Londres en abril de 1583, en el pun

to lgido de la tensin escatolgica. Le haba precedido, como ya se ha
dicho, un mensaje del embajador ingls en Pars: El doctor Giordano
Bruno Nolano, profesor de filosofa, pretende pasar a Inglaterra;
no puedo aprobar su religin. Bruno deba de estar al corriente de la
problemtica cosmolgico-escatolgica mencionada (esa curiosa com
binacin de cosmologa aristotlica y escatologa cristiana), y es imposi
ble que su despliegue en el Londres de aquellos das le fuera descono
cido. Podemos pensar incluso que las obras italianas que Bruno public
en Londres son una respuesta polmica a esa inquietud europea y a sus
fundamentos cosmolgicos y teolgico-religiosos.
En efecto, los seis dilogos filosficos en lengua italiana constitu
yen en realidad una obra nica y unitaria, presidida por un diseo
global y un programa que se despliega con rigurosa consecuencia
desde el principio hasta el final. Dicha obra era una filosofa que
pretenda ofrecer la recuperacin de la verdadera representacin del
universo, de su relacin con Dios y del acceso del hombre a Dios en
la naturaleza.** Segn Bruno, esta verdadera representacin del uni
verso se haba perdido histricamente como consecuencia del triunfo

** Para una exposicin ms detallada de esta estructura unitaria de los dilo

g o s ,^ M. . Granada, 2002, Epilogo.
xuv F jtudio introductorio

de la falsa concepcin del universo, de la sustancia y de su relacin

con la divinidad introducidas por Aristteles y, posteriormente, san
cionadas por la religin cristiana, la cual haba establecido la fe en
Cristo (Verbo divino encarnado y autoinmolado en la cruz para repa
racin del pecado original humano) como nica garanta de vida
eterna y triunfo sobre la muerte, al margen, por tanto, de una natu
raleza que finita y caduca; contingente criatura escindida de
Dios no poda mediar entre hombre y principio divino.

La cena de las cenizas

La concepcin bruniana del universo pretenda ser una renovacin
total frente a la concepcin tradicional aristotlico-cristiana o, mejor,
Bruno crea estar restaurando la verdadera concepcin del universo
conocida de la Antigedad con anterioridad a Aristteles. El primer
dilogo (Im cena de le ceneri) empieza la exposicin de esa cosmologa
por el punto clave: la adopcin de la tesis copernicana del movimiento
de la Tierra en torno al Sol. Era la tesis central, [virque su negacin
por Aristteles, a partir de la informacin inmediata del sentido, no
slo representaba la prdida de la verdadera cosmologa, sino que
adems implicaba eliminar la filosofa autntica como empresa inte
lectual, que era sustituida por una filosofa vulgar, y la prdida
tambin de la correcta vinculacin entre Dios y el universo. En efecto,
la inmovilidad de la tierra central implicaba necesariamente como
bien haba visto Aristteles la finitud del universo, porque si el
mundo debe girar alrededor de la Tierra en veinticuatro horas, su
radio y por consiguiente el mundo mismo es necesariamente fi
nito: no se puede recorrer una distancia infinita en un tiempo finito.
De ah tambin la blasfemia de que la infinitud divina puede pro
ducir un efecto (el universo) finito. Por eso Bruno era consciente de
que Coprnico representaba la aurora que deba preceder la salida
de este sol de la antigua y verdadera filosofa, durante tantos siglos
sepultada en las tenebrosas cavernas de la ciega, maligna, proterva y
envidiosa ignorancia. As, La cena reivindicaba la obra de Coprnico
como una doctrina cosmolgica, frente a su reduccin por la cultura
contempornea a un supuesto hipottico para el clculo geomtrico de
los movimientos celestes sin pretensiones de realidad cosmolgica.**

** Cf. el decidido rechazo y la dura crtica, en el dilogo tercero, de la misiva

Al lector, sobre las hiptesis de la obra con que un autor annimo en realidad
el telogo protestante Andreas Osiandcr, como revel Keplcr en 1609; Bruno des
 Ciordano Bruno, elfilsofo del infinito Xl.v

Bruno, adems, defenda en esta primera obra la cosmologa co-

pernicana frente a las objeciones procedentes de la Fsica de Aristte
les (en el dilogo tercero) y del mbito teolgico (la incompatibilidad
con la Biblia, cuyo texto literal afirmaba la centralidad e inmovilidad
de la Tierra) en el dilogo cuarto. En esta defensa de la cosmologa
copernicana en el frente teolgico (desarrollada en las primeras p
ginas del dilogo cuarto) Bruno apela a la llamada teora de la
acomodacin divina a la inteligencia vulgar. H ay, no obstante, una
sensible diferencia entre el uso de esta teora que hace Bruno y el que
asume la tradicin teolgica cristiana (la patrstica y en la poca con
tempornea, por ejemplo, Calvino) y otros copernicanos realistas
anteriores, contemporneos y posteriores a Bruno (Rheticus el
discpulo de Coprnico , Rothmann, Kepler, Galileo). Todos ellos
asumen la acomodacin divina en el sentido ortodoxo, compatible
con el principio de que en materias pertinentes a la salvacin las
Sagradas Escrituras (en tanto que revelacin divina) se dirigen a to
dos los hombres puesto que todos ellos necesitan por igual ser redi
midos por Cristo. En cambio, Bruno apela a la acomodacin divina
en un sentido diferente, ms radical y claramente heterodoxo, puesto
que para l las Sagradas Escrituras (dadas a los hombres por los
dioses, por el divino legislador, esto es, por una instancia que no
es la divinidad suprema, que para Bruno es absoluta y totalmente
separada) no apelan a todos los hombres, sino al conjunto del vul
go, a la multitud, que es para quien se establecen las leyes, dejan
do en libertad a los sabios, a espritus nobles y a quienes son verda
deramente hombres, los cuales hacen lo que conviene sin necesidad
de leyes para el descubrimiento del autntico funcionamiento de la
naturaleza y para la unin con Dios a travs de dicho conocimiento
(que constituye, por tanto, una salvacin por la va de la filosofa). En
suma, Bruno inserta la teora de la acomodacin divina en el marco
de una concepcin de la religin como ley, de acuerdo con la tra
dicin de la filosofa griega y de la filosofa islmica, para la cual la
religin es el componente central de la legislacin introducida por el
legislador-profeta en su obra de construccin de una comunidad
poltica. En este sentido, la religin (toda religin y por tanto tam
bin la cristiana) es ley y forma de vida, es decir, normas externas

conoce su identidad y se refiere a l como asno ignorante y presuntuoso haba

negado a la obra de Coprnico dimensin fsica y reducido la tesis del movimiento
de la Tierra a mera hiptesis de clculo.
XLVI Estudio introductorio

de comportamiento por cuyo respeto y obediencia el vulgo adquiere

la virtud civil y poltica. C om o se atreve a pronunciar Bruno, con
palabras que evocan a la vez a Averroes y a Maquiavelo, el fin de
las leyes no es tanto buscar la verdad de las cosas y de las especula
ciones como la bondad de las costumbres, el provecho de la civiliza
cin, la concordia en los pueblos y la conducta con vistas al bienestar
de la convivencia humana, el mantenimiento de la paz y el progre
so de los Estados.
Sin embargo, La cena iba mucho ms all, puesto que comenzaba
a exponer el original desarrollo bruniano del copernicanismo en la
direccin de un universo infinito y homogneo, consistente en la re
peticin infinita de sistemas solares o planetarios a partir de la inter
pretacin del Sol como una estrella o de las estrellas como soles simi
lares al nuestro, y de la afirmacin de que, al igual que el nuestro,
tambin los restantes soles-estrellas estn circundados por un nmero
mayor o menor de planetas. La cena de las cenizas completaba esta
profunda renovacin cosmolgica con la tesis de que todos los cuer
pos celestes estn inmersos en un medio fluido (aire puro o ter,
puesto que la nocin aristotlica de esferas slidas portadoras de los
planetas era una locura y fantasa) por el que se mueven impul
sados por su propia alma inteligente. L a presentacin de este desarrollo
infmitista del copernicanismo se da a lo largo de toda la obra, y en
este sentido reviste una importancia fundamental el pasaje del primer
dilogo conocido como Elogio del Nolano, en el que Bruno hace
un elogio de s mismo (con su portavoz Tefilo como persona inter
puesta) como restaurador de la verdad cosmolgica e incluso moral-
religiosa:

E l N olano [...] ha liberado el nim o hum ano y el conocimiento que estaba

encerrado en la estrechsima crcel del aire turbulento, donde apenas,
como por ciertos agujeros, poda m irar las lejansim as estrellas y le haban
sido cortadas las alas a fin de que no volara a abrir el velo de estas nubes
y ver lo que verdaderamente se encontraba all arriba, liberndose de las
quim eras introducidas por aquellos que (salidos del fango y cavernas de
la T ierra, pero presentndose como M ercurios y Apolos bajados del cielo)
con m ultiforme impostura han llenado el m undo entero de infinitas locu
ras, bestialidades y vicios como si fueran otras tantas virtudes, divinidades

Sobre este importante aspecto remitimos al lector a nuestros trabajos: M. .

Granada, 2002, caps. 3.2,4 y 6, y M. . Granada, 2005, Introduccin.
 Gtordo no Bruno, elfilsofo del infinito XLVII

y disciplinas, apagando aquella luz que haca divinos y heroicos los ni

mos de nuestros padres, aprobando y confirmando las tinieblas caligino
sas de sofistas y asnos. [...] ha surcado el aire, penetrado el cielo, recorrido
las estrellas, atravesado los mrgenes del mundo, disipado las imaginarias
murallas de las primeras, octavas, novenas, dcimas y otras esferas que
hubieran podido aadirse por relacin de vanos matemticos y por la
ciega visin de los filsofos vulgares. As, a la vista de todos los sentidos y
de la razn, abiertos con la llave de una diligentsima investigacin aquellos
claustros de la verdad que nosotros podemos abrir, desnudada la velada y
encubierta naturaleza, ha dado ojos a los topos, iluminado a los ciegos que
no podan fijar los ojos y mirar su imagen en tantos espejos que por todas
partes se les enfrentan; ha soltado la lengua a los mudos que no saban y no
se atrevan a explicar sus intrincados sentimientos; ha restablecido a los
cojos, incapaces de hacer con el espritu ese progreso que no puede hacer el
compuesto innoble y disoluble |...].35

Tambin a lo largo de la defensa del movimiento de la Tierra en los

dilogos tercero y cuarto aparecen puntualmente exposiciones suma
rias de la cosmologa infmitista bruniana. Pero es en el dilogo quin
to donde Bruno acomete un primer intento de presentacin de sus
propias concepciones a partir de la peticin de un personaje en la
conclusin del dilogo cuarto:

|Ea, ya hemos conversado bastante por hoy! Por favor, Tefilo, volved
maana, que quiero escuchar algn otro punto acerca de la doctrina del
Nolano, ya que la de Coprnico, aunque cmoda para los clculos, no es,
sin embargo, segura y expedita en lo que se refiere a las razones naturales,
que son las principales.

De la causa, el principio y el uno

El dilogo De la causa, principio et uno presenta los fundamentos me
tafisicos de la cosmologa infmitista: la unidad de la sustancia in
finita y el carcter de los individuos particulares de accidentes
o modos de la sustancia nica sometidos a un proceso incesante de
mutacin y alternancia vicisitudinal en el que el ser permanece
constante, puesto que ninguna mutacin busca otro ser, sino otro
modo de ser, como se dice en el dilogo quinto de esta obra. Esta

35 Para una explicitacin del sentido y dimensin ltimas de este manifiesto y

proclamacin filosfica, cf. M. . Granada, 2005, cap. 111.
XL.VI1I Estudio introductorio

doctrina permita a Bruno refutar como ilusin infantil el miedo a la

muerte que a partir de la errnea concepcin aristotlica de la sus
tancia como el compuesto hilemrfico individual, sujeto de generacin
y corrupcin haba servido de base al error cristiano, al triunfo his
trico de la fe en Cristo como nica va y garanta del triunfo sobre la
muerte. Frente a ello la filosofa, deca Bruno refirindose a Pitgoras,
no teme a la muerte, sino que espera la mutacin (dilogo quinto).
En De la causa haca tambin converger los grados del ser o hips-
tasis ontolgicas (Dios, inteligencia, alma, cuerpo, materia) en una
nica realidad ontolgica homognea y uniforme: la infinita natura
leza animada como efecto necesario de la infinita potencia activa di
vina que en ella ex-plica (inmanencia divina al universo infinito) lo
que en ella misma est com-plicado (trascendencia o prioridad con
ceptual de la divinidad como causa). El universo infinito era, en
suma, la composicin o conjuncin de materia y forma o alma, los dos
principios opuestos pero coextensivos (no hay, por tanto, materia ina
nimada ni formas o almas separadas de la materia) que coinciden en
el Uno infinito como unidad indiferenciada (es una manifestacin
ms de la coincidentia oppositorum o coincidencia de los opuestos en
la divinidad, un importante concepto que Bruno toma directamente
de Nicols de Cusa). De este modo el universo infinito devena el
verdadero retrato y simulacro de Dios, la produccin unigni
ta que recuperaba su carcter de autntico y nico Verbo divino, a
travs de cuya contemplacin o conocimiento el filsofo accede a la
unin con la divinidad.
Este dilogo es el que presenta una estructura y una disposicin
ms sistemticas de toda la serie. Com o se ha dicho, la exposicin de
la metafsica subyacente al universo infinito comienza propiamente
en el dilogo segundo, ya que el primero redactado con posteriori
dad a los dems est dedicado a defender La cena de los ataques de
que haba sido objeto. El dilogo segundo comienza con unas pginas
en las que Bruno, desde unas posiciones en apariencia testicas, distin
gue entre filosofa (como conocimiento de la naturaleza a partir de las
facultades naturales del hombre) y teologa (conocimiento de la divi
nidad a partir de la revelacin de que ella misma ha beneficiado al
hombre). Segn esto, el conocimiento de la divinidad estara vedado
a la filosofa, tanto ms cuanto que (se dice) la naturaleza es el pro
ducto de la libre voluntad divina y adems es infinita. De aqu se
deduce, adems, la inferioridad de la filosofa con respecto a la teolo
ga (revelada) en tanto que slo sta accede al conocimiento de la di
 Giordano Hrutw , elfilsofo del infinito xux

vinidad. El portavoz de Bruno (Tefilo) parece afirmar la ausencia

de un conocimiento de la divinidad en la filosofa o ciencia:

|...] puesto que no vemos perfectamente este universo cuya sustancia y lo

principal es tan difcil de comprender, resulta que conocemos el primer
principio y la primera causa por su efecto con mucha menor razn de la
que podemos conocer a Apeles por medio de las estatuas a las que ha dado
forma, ya que a stas las podemos ver todas y examinarlas parte por parte,
pero no ya el grande e infinito efecto de la potencia divina. |...| Haremos
bien, por lo tanto, si nos abstenemos de hablar de un objeto tan elevado.

Y sin embargo, en una inversin sorprendente del planteamiento,

basada en la adopcin de una concepcin inmanentista de la relacin
de la divinidad con el universo en tanto que la produccin a la vez
necesaria y libre de la infinita potencia divina que en ella se actualiza
totalmente, Bruno afirma, a travs siempre de su portavoz Tefilo,
que la filosofa adquiere un conocimiento de la divinidad en ese
retrato suyo que es la naturaleza infinita, de lo cual resulta que la
filosofa es el supremo conocimiento humano:

|...| dignsimos de alabanza son aquellos que se esfuerzan por conocer esc
principio y causa, por aprehender su grandeza en la medida de lo posible,
reflexionando con los ojos de percepciones reguladas acerca de estos mag
nficos astros y cuerpos luminosos que son otros tantos mundos habitados,
grandes animales y excelentsimos nmenes, los cuales parecen y son in
numerables mundos no muy diferentes de ste que nos contiene. Estos
mundos, siendo imposible que tengan el ser por s mismos, dado que son
compuestos y disolubles (aunque no por ello merezcan ser disueltos, como
est muy bien dicho en el Ttme), es necesario que conozcan principio y
causa. Y por consiguiente, con la grandeza de su ser, de su vida y de su
modo de operar, muestran y pregonan en un espacio infinito, con voces
innumerables, la infinita excelencia y majestad de su primer principio y
causa. Dejando por tanto, como vos decs, aquella consideracin [de la
divinidad en s misma, separada o ab'Soluta\ en tanto que es superior a
todo sentido e intelecto, centramos nuestra consideracin en el principio y
la causa en tanto que, al modo de vestigio, o bien es la naturaleza misma
o bien reluce en el mbito y seno de la misma.

A continuacin, Bruno presenta el conocimiento filosfico de la divi

nidad en tanto que principio y causa de la naturaleza infinita. El
L Estudio introductorio

Nolano toma la distincin entre causa y principio de la escolstica

aristotlica contempornea, que denominaba causa a las causas efi
ciente y final (en tanto que externas a su efecto) y principio a las
causas material y formal (en tanto que internas o inmanentes al efecto):

[...] principio es aquello que concurre intrnsecamente a la constitucin de

la cosa y permanece en el efecto, com o suele decirse de la materia y de la
form a, las cuales permanecen en el compuesto, o bien de los elementos de
que la cosa se compone y en los cuales se disuelve. L lam as, en cambio
|habla el interlocutor del portavoz de Bruno, tratando de expresar la con
cepcin del filsofo], causa a lo que concurre desde fuera a la produccin
de las cosas y tiene el ser fuera del compuesto, como es el caso del eficien
te y del fin al que se ordena la cosa producida.

A s, el resto del dilogo segundo se concentra en la exposicin de

la concepcin bruniana de las causas eficiente y final del universo.
Por lo que se refiere a la primera, afirm o dice Bruno que el
eficiente fsico universal es el intelecto universal, el cual es la pri
mera y principal facultad del alma del mundo, que a su vez es su
forma universal. De esta manera, el eficiente del universo es una
inteligencia divina y externa a su efecto en la medida en que desig
na la causa divina ltima, pero en tanto que facultad del alma del
mundo que se identifica con su forma universal (con el princi
pio formal) resulta ser inmanente al universo infinito. Causa efi
ciente y causa o principio formal coinciden, y de esta manera uni
verso y Dios comienzan a converger. Sobre la causa final Bruno
afirma:

E l objetivo y la causa final que se propone el eficiente es la perfeccin del

universo, la cual consiste en que todas las form as tengan existencia actual
en diferentes partes de la materia, en cuyo fin el intelecto se complace y
deleita tanto que jam s se cansa de suscitar toda clase de form as a partir
de la materia.

Resulta, por consiguiente, que la causa final no es trascendente y

separada con respecto al universo, o bien es Dios mismo en la me
dida en que el universo es su propia autoproduccin o expresin. Y
por esto el universo es infinito en tanto que actualizacin de todo lo
posible, de todo lo com-plicado en la divinidad y que se ex-plica en
el universo en el plano extensivo (espacial y temporal) del infinito,
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito Ll

pero tambin en el plano intensivo, de la actualizacin de todas las

formas en cada una de las partes de la materia en la medida en que
ello es posible.
Los dilogos tercero y cuarto se concentran en la exposicin de
la materia como principio del universo infinito coextensivo a la
forma, esto es, al alma universal de la que se ha hablado en el di
logo segundo. H ay, por tanto, un desequilibrio en la extensin
concedida al tratamiento de los dos principios. Bruno y ste es
uno de los puntos sobresalientes y ms originales de este dilogo
lleva a cabo una autntica reivindicacin de la materia. Lejos de ser
un prope rtihil (casi nada), como sostena la tradicin platnica y
espiritualista, el principio del mal opuesto a su contrario el bien, la
materia es, segn Bruno, principio coextensivo al alma, una poten
cia pasiva o potencia de ser hecho que debe ser necesariamente tan
infinita como la potencia activa o potencia de hacer del alma (de
la divinidad en su accin inmanente al universo). Es ms, coinci
diendo con el Gusano, pero radicalizando su concepcin en la direc
cin de la identificacin de Dios con el universo infinito, Dios no es
slo A cto puro, Inteligencia separada de la materia, sino la unidad
indiferenciada de potencia activa (Acto, Inteligencia) y potencia
pasiva (Materia). En el mismo sentido, para Bruno el universo infi
nito es la unidad de potencia y acto, o sea, es todo lo que puede ser,
por tanto, es infinito, aunque haya una diferencia con respecto al
principio divino:

Por tanto, toda potencia y acto, que en el principio estn com o complica
dos, unidos y son uno, en las dem s cosas estn explicados, dispersos y
multiplicados. E l universo, que es el gran sim ulacro, la gran im agen y la
unignita naturaleza, es l tambin todo lo que puede ser, en el plano de
las especies m ismas y m iembros principales y por contener toda la materia
(a la cual no se aade y de la cual no se quita nada) as como la form a toda
y nica. Sin em bargo, no es ya todo lo que puede ser en el plano de las
diferencias, modos, propiedades e individuos m ismos; por eso no es ms
que una sombra del prim er acto y prim era potencia y por tanto en l la
potencia y el acto no son absolutamente la misma cosa, ya que ninguna
parte suya es todo lo que puede ser. A dem s de por ese m odo especfico
que hemos dicho, el universo es todo lo que puede ser segn un modo
explicado, disperso, diferenciado; su principio lo es unitaria e indiferente
mente, porque todo es todo y lo m ismo simplicsimamente, sin diferencia
y distincin.
Lll Estudio introductorio

Esta reivindicacin de la materia culmina en el dilogo cuarto, donde

se muestra que, lejos de apetecer las formas extraas y ajenas a ella,
la materia contiene todas las formas (la materia saca las formas
como de su propio interior y no las recibe por as decir de fuera), esto
es, el alma o principio formal y el intelecto universal (causa eficiente)
son coextensos e internos a la materia. Lejos de ser casi nada, la
materia es cosa divina, ptima progenitora, engendradora y madre
de las cosas naturales. Bruno no cae, sin embargo, en el error de
reducir alma e intelecto a la materia como principio nico, sino que
materia y forma coinciden en el uno, en el que vienen a ser indiferen
tes y donde ninguno de ellos sofoca al otro.
Finalmente, el dilogo quinto culmina la doctrina metafsica con
un himno a la unidad en el que la filosofa adquiere una tonalidad
religiosa: el universo es uno, infinito, inmvil. El universo, como
sustancia una e infinita, es inmvil, esto es, la mutacin se da en los
modos o individuos finitos que lo componen, permaneciendo l (la
sustancia nica) inmutable:

Me diris: por qu, entonces, las cosas cambian, la materia particular se

esfuerza por alcanzar otras formas? Os respondo que ninguna mutacin
busca otro ser, sino otro modo de ser. Y aqu est la diferencia entre el
universo y las cosas del universo: porque aqul comprende todo el ser y
todos los modos de ser; cada una de stas tiene todo el ser, pero no todos
los modos de ser. Y no puede tener en acto todas las circunstancias y ac
cidentes, porque muchas formas son incompatibles en un mismo sujeto,
ya sea porque son contrarias o porque pertenecen a especies distintas; as
no puede darse un mismo sujeto individual bajo los accidentes de caballo
y de hombre, bajo las dimensiones de una planta y de un animal. Adems,
el universo comprende todo el ser totalmente, porque fuera y ms all del
ser infinito no existe nada, ya que no existe fuera ni ms all; en cambio,
cada una de las cosas del universo comprende todo el ser, pero no total
mente, porque ms all de cada una existen infinitas otras. Entended,
pues, que todo est en todo, pero no totalmente y omnmodamente en
cada cosa. Entended, pues, que cada cosa es una, pero no de un solo
modo. Por eso no miente quien dice que uno es el ente, la sustancia y la
esencia, el cual como infinito c ilimitado, tanto segn la sustancia
como segn la duracin, la magnitud y el poder no tiene carcter de
principio ni de principiado, porque concurriendo todo en unidad c iden
tidad quiero decir, en un mismo ser viene a tener un valor absoluto
y no relativo. (Causa, v.)
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito lu

Del infinito: el universo y los mundos

En el dilogo De /'infinito, universo e mondi Bruno vuelve a la proble
mtica cosmolgica y fsica ya abordada en La cena. El Nolano pre
tende efectuar una presentacin ms sistemtica de los puntos sobre
salientes de su cosmologa, ms all de la exposicin que haba
adelantado en el primer dilogo, cuando se haba decidido a explici-
tar su propio desarrollo de la cosmologa copernicana. Y Bruno rea
liza dicho objetivo en directa oposicin a Aristteles, pues si l es la
restauracin del sol de la antigua filosofa verdadera tras la aurora
copernicana, lo es porque Aristteles ha pervertido toda la filosofa
natural (dilogo segundo). La oposicin a Aristteles, como profeta
tlel perodo de tinieblas al que Bruno pone fin con su restauracin del
universo infinito y homogneo, se manifiesta ya en el ttulo de la obra.
En efecto, Del infinito: el universo y los mundos es la rplica a la obra cos
molgica de Aristteles De celo et mundo (Del universo y el mundo) ,16
y con el ttulo de su obra Bruno pretende mostrar su antagonista y
al mismo tiempo explicitar el punto fundamental en torno al cual
gira la disputa y de cuya correcta o incorrecta solucin depende la
suerte histrica de la filosofa e incluso de la humanidad: el infini
to. El ttulo de la obra de Aristteles expresa slo implcitamente la
referencia al problema y la solucin finitista (en la unicidad del mun
do, cuya necesaria finitud pretende haber demostrado Aristteles en
los primeros captulos de su obra), mientras que Bruno decide hacer
explcito el problema bsico y el enfrentamiento con Aristteles titu
lando su obra Del infinito y aadiendo la distincin conceptual entre
universo (infinito) y mundos (en plural) infinitos a su vez en
nmero frente a la singularidad aristotlica y la errnea identifica
cin de universo y mundo.
Las citas constantes de Acerca del cielo muestran que la polmica
antiaristotlica de Bruno se dirige fundamentalmente contra esta
obra. Por otra parte, la estructura misma de la obra de Bruno lo ma
nifiesta claramente: la primera parte, formada por los dilogos pri
mero y segundo, establece la posibilidad y la necesidad del universo
infinito (dilogo primero) para refutar a continuacin (dilogo se-*

*6 Se trata del tratado A erea del cielo. Esta obra era citada frecuentemente en la
tradicin latina, a la que Bruno se refiere como D e celo et mundo por dos razones:
a) para resolver la ambigedad del trminocaelum (ourans en griego), que significa
tanto ciclo como mundo o universo, y b) porque frecuentemente el Decelo iba
seguido del tratado (entonces considerado autntico de Aristteles y hoy tenido ma-
yoritariamente por apcrifo) De mundo et Alexandrum (Per Ksmon).
LIV Estudio introductorio

gundo) los argumentos aducidos en contra por Aristteles (Acerca del

cielo, i, 5-7); la segunda parte (dilogos tercero y cuarto) muestra la
conveniencia y la necesidad de los infinitos mundos (dilogo terce
ro) y refuta (dilogo cuarto) los argumentos en contra del filsofo
griego (Acerca del cielo, t, 8-9). Finalmente, el dilogo quinto recapi
tula toda la discusin anterior en la forma especular de una exposi
cin de los argumentos aristotlicos en Acerca del cielo a favor de la
finitud del universo y de la unicidad del mundo, a la cual sigue su
disolucin y por consiguiente el establecimiento de la infinitud del
universo y de los mundos. L o nuevo en este dilogo conclusivo es
el nfasis en la verdad de la filosofa bruniana del infinito mediante el
expediente retrico de presentar su adopcin por parte de su detrac
tor inicial (el personaje Albertino, un aristotlico con genuina capaci
dad filosfica y autonoma de juicio), que pone punto final a la obra
con una loa entusiasta de Bruno y la exhortacin a perseverar en la
divina empresa y alto esfuerzo, esto es, a concluir el entero edificio
de nuestra filosofa (dilogo quinto, conclusin), o lo que es lo mis
mo, a formular las consecuencias prcticas (en el mbito de la moral,
la poltica, la religin) de la cosmologa infinitista.
Del infinito, y en general la filosofa bruniana fundada en el con
cepto de infinito, porta al mundo nuevas que se pretenden un
evangelio de carcter antiaristotlico, aunque hemos de precisar in
mediatamente para evitar toda confusin que se trata en todo
caso de un evangelio de carcter filosfico, destinado a poner fin a la
corrupcin introducida por Aristteles (no es una edad de oro lo
que ha aportado Aristteles a la filosofa), precisamente por haber
negado el infinito. Podemos decir incluso que, en la medida en que
el pensamiento de Aristteles descansa en la experiencia inmediata
del sentido como criterio de verdad que establece la centralidad y la
inmovilidad de la Tierra, con l se apaga la luz |de la divina inte
ligencia! y, por tanto, se pone punto final a la filosofa como em
presa intelectual, propia de los hombres superiores, reemplazada
por una filosofa vulgar que recibe la adhesin del vulgo pero en
realidad slo es filosofa de nombre. El evangelio bruniano reivin
dica la filosofa en el sentido propio, cuya restauracin se manifies
ta en la afirmacin, por va de la consideracin intelectual, de los
dos principios del movimiento de la Tierra y del universo infinito.
A este respecto hemos de sealar al lector la importancia decisiva de
la demostracin (en el primer dilogo) de la infinitud necesaria
del universo (no slo en el plano del espacio, que es el que Bruno
 Gtordano Bruno, elfilsofo del infinito LV

ciertamente contempla, sino tambin en el plano temporal: el uni

verso homogneo es eterno y, por tanto, posee una estructura
estable),*7 demostracin que procede en dos pasos: a) a partir de la
potencia pasiva de la materia (o del espacio homogneo e indiferen
te para acoger en su seno infinitos mundos semejantes a ste que est
presente en esta regin indiferente del espacio), y ) a partir de la
potencia activa (infinita) del eficiente divino. En este segundo paso,
Bruno argumenta, a partir del principio platnico de plenitud y de
la necesaria coincidencia en Dios de potencia, voluntad y produc
cin, que si Dios es infinito y su potencia es infinita, tambin debe
serlo su voluntad y su produccin, so pena de atribuir a Dios una
envidia en relacin con su posible efecto y concebir una imposible
composicin y mutabilidad en la divinidad.'8
L a dimensin de la filosofa bruniana como evangelio filos
fico se muestra con toda claridad en la conclusin de la epstola
proemial del presente dilogo, que constituye un rotundo m ani
fiesto que reivindica la filosofa como conocimiento supremo,
perfeccin del hombre en la que ste encuentra la mxima felici
dad que puede alcanzar, puesto que a travs del conocimiento que
la filosofa procura de la naturaleza y de la relacin de sta con la
divinidad el hombre alcanza los principios de un comportamiento
moral virtuoso, la unin con Dios que le es posible naturalmente
y, por tanto, el verdadero Paraso. L o indica con toda claridad el
siguiente pasaje:

sta es la filosofa que abre los sentidos, contenta el espritu, exalta el in

telecto y rcconduce al hombre a la verdadera beatitud que puede tener
como hombre y que consiste en esta y tal com postura, porque lo libera del
solcito afn de jo s placeres y del ciego sentimiento de los dolores, le hace
gozar del presente y no temer m s que esperar del futuro.

'7 Podramos decir, extrapolando un poco, que el universo infinito ex -piteado

a partir de Dios en una explosin (suerte de big bang) ab aeterno es estable a lo
largo de toda su existencia eterna.
Sobre este importante tema vid. M. . Granada, Blasphemia vero cst fa
cer Deum alium a Deo. La polmica di Bruno con laristotelismo a proposito
della potenza di Dio, en Letture bruniane I.II del Lessico intellettuale europeo
1996.1997 |cd. de E. Canonel, Pisa-Roma, Istituti Editoriali e Poligrafa Interna-
zionali, 2002, pgs. 151-18 8 , y A. del Prete, L'attiva potenza deMcfficiente et
lunivers infini. Giordano Bruno propos de l'oisivt de Dieu, en Mondes, fo r
mes et sociitselon Giordano Bruno [ed. de T . Dagron y H. Vdrine|, Pars, Vrin,
2003, pgs. 113 - 13 1.
LV1 Estudio introductorio

Estas pginas finales de la epstola proemial al Del infinito van, por tanto,
mucho ms all de una presentacin de la cosmologa expuesta en el
dilogo. Constituyen, como se ha dicho, una especie de manifiesto filo
sfico que ampla la temtica cosmolgica a las implicaciones morales de
la recuperacin de la filosofa verdadera. En suma, es una exposicin
sinttica del sentido y del contenido del conjunto de los dilogos italianos
como una obra unitaria que culmina, en los dilogos morales posteriores
a Del infinito, con la formulacin de las consecuencias morales de la filo
sofa teortica y, ms concretamente, con la restauracin de la filosofa
como va propia del sabio al conocimiento y unin con Dios mediante la
contemplacin de la naturaleza infinita en que Dios se expresa, con
independencia de la religin destinada a dar al vulgo la Ley que permi
te establecer una comunidad poltica armnica y pacificada. Giordano
Bruno no pretenda que la filosofa sustituyera a la religin; del mismo
modo que la distincin entre la mayora vulgar cuyo conocimiento
no rebasa la percepcin sensible y la imaginacin y la minora sabia
es una distincin permanente, porque responde a la ley de la naturaleza,
tambin la distincin y la separacin entre religin y filosofa son perma
nentes. Del infinito (y en general la obra unitaria de los dilogos) aspira a
restaurar la filosofa como la va propia del sabio (del hombre superior o
de los sabios, espritus nobles y quienes son verdaderamente hombres,
los cuales hacen lo que conviene sin necesidad de leyes, como haba
dicho el dilogo cuarto de La cena) a la unin con Dios, frente a la exa
gerada pretcnsin de la religin cristiana de que la fe en Cristo, como
nico mediador y redentor universal, es la nica va, camino y verdad.

Expulsin de la bestia triunfante

El significado y el alcance de Spaccio de la bestia trionfante no son cier
tamente transparentes, y no poda ser de otra manera dada la radical
polmica anticristiana que en ella se desarrolla, polmica que rebasaba
con creces la habitual disputa confesional de la poca para adquirir la
dimensin de una refutacin de los fundamentos mismos de la religin
de Cristo y de un ataque directo contra su fundador. Bruno estaba
obligado a exponer su pensamiento de forma relativamente velada,
aunque dando al lector avisado y atento la posibilidad de descodifi-
car el mensaje, al menos en sus motivos y conceptos centrales.*

* Sobre esta dimensin de la obra, cf. J.-P. Cavaill, Thorie et pratique de la

dissimulation dans le Spaccio de la bestia trionfante, en Mondes, formes et societselon
Giordano Bruno |cd. de T . Dragn y H. Vdrinel, Pars, Vrin, 2003, pgs. 47-63.
 Gtordano Bruno, elfilsofo del infinito LVH

La obra presenta la forma externa de un dilogo entre Saulino y

Sofa (la Sabidura)4" en el que Sofa describe a su modesto interlocu
tor (designado mediante el apellido materno de Bruno) el desarrollo
de una reciente asamblea de los dioses olmpicos que ha acometido la
tarea de reformar el mundo, ms concretamente el cielo estrellado,
tema relativamente difundido en la literatura griega tarda y rena
centista. D e esta manera la obra pareca inscribirse formalmente en
la literatura cmico-satrica que giraba en torno a los dioses olmpi
cos y a la mitologa estelar, pero la Epstola explicativa que Bruno
antepone a la obra no esconde que todo ello es una alegora. Los
dioses reunidos en cnclave son una alegora de las facultades huma
nas y, en particular, Jpiter es una alegora del intelecto humano; por
su parte, el cielo estrellado objeto de la reforma es el universo moral
humano:

El m ismo Jpiter es puesto com o gobernador y motor del cielo para d ar a

entender que en cada hombre, en cada individuo, se contempla un m un
do, un universo; por Jpiter gobernador se significa la luz intelectual que
dispensa y gobierna en ese m undo y distribuye en ese adm irable edificio
los grados y sedes de las virtudes y vicios (Epstola explicativa).

Queda claro que el tema de la obra es moral, y desde una perspectiva

no slo individual sino sobre todo colectiva. El ciclo estrellado represen
ta los vicios que han triunfado histricamente en el individuo y en la
sociedad (vicios elevados al cielo u Olimpo, tenidos por virtudes) y
que ahora deben dejar paso a las autnticas virtudes, de acuerdo con
la conciencia bruniana de mutacin vicisitudinal que como conse
cuencia de la recuperacin de la verdad cosmo-onto-teolgica promo
vida en los dilogos anteriores debe acontecer en la sociedad europea,
donde la corrupcin moral ha llegado al punto mximo:

|...| despus de comer, esto es, tras haber gustado la ambrosa del virtu o
so celo y haber bebido el nctar del divino am or; en torno al m edioda o

4 Sabidura (como a continuacin Ley, Justicia, Verdad, etc.) son presentadas

por Bruno como personificaciones alegricas de virtudes que recuperan su lugar
en el cielo, esto es, en el nimo del sujeto individual y colectivo. Lo mismo
ocurre con los trminos antagnicos (necia Fe, Impostura, etc.) que designan los
vicios que son depuestos en la reforma moral. Hemos mantenido las maysculas
para diferenciar el uso bruniano de nuestras referencias a los diferentes conceptos
designados por las alegoras.
L vm Estudio introductorio

en el momento exacto del medioda, esto es, cuando menos dao nos
hace el error enemigo y mas nos favorece la amiga verdad, en el instante
del ms lcido intervalo. Entonces tiene lugar la expulsin de la bestia
triunfante, es decir, de los vicios que predominan y suelen conculcar la
parte divina; se purifica el nimo de errores y se le adorna con virtudes,
por amor de la belleza que se ve en la bondad y justicia natural, por
deseo del placer que deriva de sus frutos y por odio y temor a la fealdad
y displacer contrarios.

El cielo estrellado, que en la obra slo es repetimos una alegora

de los vicios depuestos y virtudes entronizadas, est representado en
los trminos establecidos por la tradicin cosmolgica secular, de
Aristteles y Ptolomeo a Coprnico y la cosmologa contempornea:
como las cuarenta y ocho constelaciones en que se agrupaban las 1.022
estrellas equidistantes del centro y constitutivas del censo total de la
esfera de las fijas, segn la tradicin y tal como se representan en los
primeros mapas celestes impresos (los de Durero de 1 5 1 5 , reproduci
dos en las lminas 1 y 2, al final de la epstola explicativa). Evidente
mente, Bruno que ha hecho saltar en pedazos ese orbe estelfero
para dispersar las innumerables estrellas por el espacio infinito slo
puede aceptar tal representacin como un recurso literario:

[...] tema de nuestro trabajo es este mundo, tomado segn como se lo ima
ginan necios matemticos y como lo admiten fsicos no ms sabios, entre
los cuales los peripatticos son los ms vanos, no sin un fruto presente para
nosotros: dividido en primer lugar en muchas esferas y distribuido des
pus en unas cuarenta y ocho imgenes, en las que creen primeramente
dividido un cielo octavo, estelfero, llamado vulgarmente firmamento
(Epstola explicativa).

Siguiendo la pauta mnemotcnica proporcionada por la secuencia de

las constelaciones celestes, Bruno presenta como principio de la refor
ma moral y religiosa de la sociedad europea (del correcto plantea
miento de la Ley y la Justicia) la Verdad (el correcto conocimiento del
universo y de su relacin con la divinidad frente a Falsedad, Hipocre
sa, Impostura, los vicios antitticos expulsados; representada por la
constelacin polar de la Osa Menor). Acompaan inmediatamente a
la Verdad Prudencia-Providencia y Sabidura, asociadas a su vez a las
constelaciones del Dragn y de Cefeo. La Sabidura, adems, se opo
ne a la necia Fe, o sea, a la fe paulino-luterana en Cristo salvador y
 Gmrdano Bruno, elfilsofo del infinito I.IX

Iucntc ele justicia, la cual es destronada del lugar eminente al que slo
haba podido acceder de la mano de los vicios contrarios a la Verdad,
cuya deposicin es su propia ruina.
Slo Verdad, Prudencia y Sabidura permiten el establecimiento
de una Ley y Justicia correctas, las cuales son ciertamente divinas,
pero lo son en tanto que naturales. El restablecimiento de la Ley y la
Justicia (presentadas en las constelaciones de Bootes |el Boyero| y
la Corona Boreal) es uno de los temas fundamentales del dilogo y est
presidido por la tesis (consecuencia de la doctrina asentada en las
obras anteriores) de que la voluntad divina fuente de la ley y de la
justicia se expresa en y slo en la naturaleza, porque sta, en tanto
que infinita, es la expresin necesaria y nica de Dios, el autntico
Verbo o Hijo divino encarnado (como unignita natura haba sido
designada significativamente en De la causa). Por eso, la relacin y el
dilogo del hombre con la divinidad tienen lugar solamente en la
naturaleza y nunca al margen de sta, en una presunta donacin so
brenatural. La ley y la justicia divinas coinciden por consiguiente con
la ley y la justicia naturales y, por ende, con la ley y la justicia racio
nales (la Ley es hija de la Sabidura), puesto que la razn que accede
al conocimiento de la ley natural descubre simultneamente la ley
divina.
Bruno desarrolla este tema mediante la crtica de la concepcin
paulino-luterana de la ley y de la justicia, siguiendo en buena medida
la pauta de la crtica erasmista a Lutero en el De libero arbitrio. En el
extenso tratamiento de las constelaciones de Bootes, la Corona y H r
cules (la Fortaleza, el poder soberano que ejecuta la ley y administra
la justicia) a lo largo de los dilogos i, 3 y 11, 1, Bruno rechaza la con
cepcin reformada (que para l es una rcafirmacin de la doctrina
cristiana) de una ley divina de imposible cumplimiento por los hom
bres (en virtud de una naturaleza humana radicalmente corrompida
por el pecado original admico; la nocin de pecado original, paraso
u edad de oro y el monogenismo admico sern posteriormente re
chazados por Bruno en el dilogo 111, 1 y en la constelacin de A cua
rio), con la consecuencia de una imposible justicia humana activa (el
hombre no puede ser justo o injusto en virtud del propio obrar) y de
la sola realidad de una justicia pasiva, imputada, gratuita en virtud
ile la fe en Cristo, con independencia de las obras propias carentes de
mrito. Es, en suma, toda la doctrina de la justicia de la fe lutera
no-calvinista lo que Bruno rechaza para postular la nulidad y el sin-
sentido de una ley de imposible cumplimiento:
LX Estudio introductorio

(...) dos son las manos con las que toda ley tiene el poder de obligar: una
es la de la justicia, la otra la de la posibilidad y cada una de ellas est
moderada por la otra, dado que si bien hay muchas cosas posibles que no
son justas, nada, sin em bargo, es justo que no sea al m ismo tiempo posi
ble. |...| no debe ser aceptada ninguna ley que no tenga por finalidad la
convivencia hum ana. |...| tanto si viene del cielo como si sale de la tierra,
no debe ser aprobada ni aceptada aquella institucin o ley que no aporta
utilidad y ventaja, que no conduce al fin ptimo |...|, enderezar los ni
mos y reform ar los ingenios de tal manera que produzcan frutos tiles y
necesarios para la convivencia hum ana |...| (Dilogo n, i).

Com o muestra este pasaje, la reivindicacin de una justicia activa de

las obras y la consiguiente remuneracin de ios mritos y demritos
propios coincide con la adopcin de una concepcin de las religiones
como leyes (leges) dadas al vulgo para su educacin moral y de su
articulacin poltica en el Estado, en la perspectiva del progreso mo
ral y material, tal como ya se haba adelantado en La cena. Se entien
de que todas las religiones son positivas y divinas si cumplen ese ob
jetivo (de hecho, Bruno efecta una encendida defensa de la religin
romana en la lnea del Maquiavelo de los Discursos). L a crtica de la
Reforma protestante y del cristianismo en su conjunto a partir de una
concepcin inmanente y poltico-moral de la religin desautoriza
toda concepcin de la religin y del vnculo hombre-Dios al margen
de la naturaleza; es ms, rechaza la remuneracin en virtud de la fe
en Cristo (al margen de los propios mritos) y en el marco de un fu
turo escatolgico heterogneo con respecto a la naturaleza y su orden
(Juicio Final o juicio del mundo; Paraso o Infierno) para establecer
la remuneracin de la propia justicia o injusticia en un juicio en
el mundo (el juicio universal por medio del cual cada uno ser
premiado o castigado en el mundo segn la medida de sus mritos
y delitos, Dilogo i, 3) a travs de la rueda de la metamorfosis
o sempiterna alternancia vicisitudinal, es decir, de las sucesivas
vinculaciones del alma con otras configuraciones corpreas (de una u
otra especie) en el universo infinito, eterno y homogneo.
El dilogo alcanza un nuevo punto culminante en la constelacin
de Capricornio (m , 2). Capricornio es Pan, jeroglfico de la mquina
mundana, de la naturaleza universal, y al mismo tiempo smbolo de
la metamorfosis natural, puesto que Pan ense a los dioses olmpicos
refugiados en Egipto la va para burlar el ataque del gigante
Tifn por medio de la metamorfosis en bestias. N o es, por tanto, ex
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito LXI

trao que en el tratamiento de esta constelacin Bruno lleve a cabo

una apasionada defensa de la religin egipcia (de su culto a la divini
dad manifiesta o contrada en las especies naturales) y que en el curso
de sta haga su nica y poderosa aparicin Isis, diosa que, por lo de
ms, se haba convertido en la religin pagana tarda en expresin
de la divinidad universal inmanente a la naturaleza: natura est deus
in rebus (la naturaleza es dios en las cosas), dice Bruno anticipn
dose al Deus sive natura de Spinoza.
Y sin embargo, constata Bruno, esa religin antigua se ha perdi
do, desplazada y sustituida por la religin de Cristo, cuyo triunfo
posibilitado por el error cosmolgico, ontolgico y teolgico de
Aristteles es, en realidad, aunque ella crea lo contrario, el triunfo
del error y del vicio, la imposicin sobre las conciencias de una f
bula intil y perniciosa, de acuerdo con la ley vicisitudinal que rige
la historia como sucesin alternante de perodos de verdad-virtud y
perodos de error-vicio. Llegados a este punto, no nos puede sorpren
der ver a Bruno aducir, en cita casi completa, en boca de Hermes
Trismegisto, el famoso Lamento del Asclepius hermtico que la
tradicin cristiana (Lactancio, san Agustn, Ficino) tena por profe
ca del triunfo del cristianismo sobre la religin pagana. Bruno
aduce el testimonio en la lnea de san Agustn, subrayando que, de
hecho, Hermes lamenta el triunfo del cristianismo (Trismegisto
deplora la prdida de aquel mgico rito por el que la divinidad se
comunicaba tan cmodamente con los hombres), pero a diferencia
del santo asume las valoraciones hermticas de las dos religiones en
frentadas: la religin antigua es verdad, luz, norma moral justa y efi
caz; la religin de Cristo ser error, tinieblas, fbula perniciosa y
demonaca, subvertidora de los valores: Slo quedarn ngeles noci
vos que mezclados con los hombres forzarn a los desgraciados a
atreverse a todo mal como si fuera justicia, dando materia a guerras,
rapias, engaos y todas las otras cosas contrarias al alma y a la justi
cia natural. Bruno llega incluso a manipular el texto para hacer ms
patente la presencia en l no slo del anuncio de la nueva religin
cristiana, sino tambin, en primer lugar, del momento contempor
neo (la segunda mitad del siglo xvi con las guerras de religin en
Europa y la colonizacin de Amrica) como culminacin de la diso
lucin social causada por la subversin cristiana de los valores, y por
la perversin de la ley y de la justicia naturales que sigue al divorcio
de divinidad, naturaleza y hombre; en segundo lugar, del anuncio del
profeta (el mismo Giordano Bruno) destinado a aportar la recupera
LX11 Estudio introductorio

cin de la verdad sobre la divinidad, el universo y el hombre y, con

ello, a restaurar los valores subvertidos, posibilitando el advenimiento
de una nueva poca de luz en la rueda vicisitudinal del tiempo:

Y esto ser la vejez y el desorden y la irreligin del m undo. Pero no temas,

A sdcpio, porque despus de que hayan sucedido estas cosas, entonces el
seor y padre Dios |...| mediante ministros de su justicia misericordio
sa, sin duda alguna pondr fin a semejante m ancha, llam ando de nuevo
el mundo a su antiguo rostro (Dilogo m , i).

Quedaba as clara la conciencia bruniana de ser profeta investido por

el destino de una misin antittica a la de Cristo, de ser en suma y en
cierto modo el Anticristo, cuya bondad frente a los temores de los
seguidores de la religin de Cristo no iba a ofrecer duda alguna al
espritfort de pensamiento liberado.4'
A diferencia de la mayora de las constelaciones, que representan
vicios y por tanto son expulsadas del cielo para dejar paso a virtudes,
Capricornio permanece en el cielo por representar una virtud y una
verdad. Adems de la metamorfosis de los modos finitos en el seno
de la sustancia nica divina que es la naturaleza, Capricornio repre
senta las virtudes de la Soledad, el Desierto, la Contraccin, es decir,
la vida contemplativa y solitaria del filsofo que tiene como nico
objeto de su amor la Sabidura y la divinidad, a la que trata de alcan
zar mediante la profundizacin en el conocimiento de la naturaleza
una c infinita, mediante la progresiva contraccin hacia la unidad. De
ah que Capricornio exprese tambin la Libertad de espritu (la
libertad filosfica que las leges o religiones no pueden conculcar y
que, por supuesto, en la reforma en curso se garantiza) y se asocie a la
divinidad de Diana cazadora (patrona de la contemplacin solitaria y
nocturna, de la caza; alegora tambin de la naturaleza infinita, retra
to de la causa divina absoluta) como el objeto de la persecucin o caza
del filsofo, que a su vez ser representado en Los heroicosfurores por
el mito de Acten, el cazador asociado mitolgica e iconolgicamente
a Diana-Isis.
Cabra pensar que, una vez alcanzado este clmax, la Expulsin
finaliza. N o obstante, todava quedan las constelaciones del cielo aus
tral, y Bruno ha de dedicarles alguna atencin. Pues bien, su examen

4' En este sentido la crtica bruniana anticipa en muchos puntos la posterior

crtica de Nictzschc al cristianismo.
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito LX 1I I

en la ltima parte de la obra (m, 3) lleva a su extrema culminacin la

crtica del cristianismo, ahora en la forma de una revisin de sus prin
cipios o fundamentos dogmticos esenciales: divinidad de Cristo,
encarnacin, sacrificio eucarstico, sacerdocio cristiano. Dado el ries
go que comportaba el tratamiento de estos temas (ya no una polmica
confesional en el seno del cristianismo, sino su crtica radical desde la
filosofa), Bruno expresa sus opiniones de una forma bastante encu
bierta, efectuando un sutil e inteligente encaje de las fbulas asociadas
a las constelaciones con una multitud de motivos culturales y polmi
cos contemporneos (el Erasmo del Elogio de la locura y de los Ada
gios; el Calvino de la Institucin de la religin cristiana preferentemen
te), a los cuales confiere una radicalizacin extrema, uniendo todo
ello al universo de significados anticristiano o poscristiano que desea
transmitir, confiado en que la agudeza y la cultura del lector sabrn
ir hasta la mdula del discurso.
Dos datos del mito de Orin permiten utilizarlo como signo de
Cristo: su nacimiento de la orina-semen de los dioses y su capacidad
de caminar sobre el mar sin hundirse; lo mismo ocurre con la conste
lacin de Centauro, que formando una unidad con las constelacio
nes sucesivas de la Fiera y el Altar puede ser figura de la doble
naturaleza divina y humana de Cristo, as como de su funcin de sa
cerdote y vctima a travs del autosacrificio en la cruz. A travs de
Orin, Bruno presenta una especie de historia natural del cristianis
mo, esto es, reconstruye cmo Cristo se impuso a los hombres (triun
f) en calidad de Dios y nico mediador. Los milagros efectos en
realidad de magia natural, de prestidigitacin, y evaluados por
Bruno como Prodigio vano, Bagatela, pero tenidos por el vulgo
ignorante por acciones sobrenaturales indicativas de su divinidad
permiten a Cristo (realmente impostor que acta enmascarado y
no reconocido n su verdadero ser, con la mediacin de genios
perversos, es decir, de demonios) ser estimado falsamente dios por
todos los mortales, al serle otorgada una falsa reputacin [...] basa
da en la ignorancia y bestialidad de sus adoradores. Con ello Cristo
espanta a los dioses, es decir, triunfa y se impone falsamente
como nica encarnacin de lo divino en el mundo (encontrndose
con la caza en la mano, se la quede para l, diciendo y hacindoles
adems creer [a los hombresj que el gran Jpiter no es Jpiter, sino
que Orin es Jpiter y que los dioses todos no son otra cosa que qui
meras y fantasas), como mediador exclusivo con Dios en virtud de
una justicia de la fe en su divinidad redentora que garantiza la vida
UC1V Estudio introductorio

eterna, la unin con la divinidad, de la que por otra parte concede un

anticipo a sus fieles ofrecindose a ellos como alimento (caza) en la
cena eucarstica, aunque en realidad el que cree cazar a Dios, la vida
eterna, a travs de Cristo resulta en realidad cazado (Orin es un te
rrible cazador que os disputar la caza a los dioses). Esta suplantacin
de la divinidad por parte de un bribn, que en ltima instancia no
es sino un instrumento del destino, slo puede triunfar entre los
ciegos mortales a costa de una confusin de la apariencia con la
realidad, de la subversin de los valores:

[...] hacindoles creer [...] que el intelecto humano all donde mejor le
parece ver es ciego y que lo que segn la razn parece excelente, bueno y
ptimo es vil, perverso y extremadamente malo; que la naturaleza es una
puta ramera; que la ley natural es una bellaquera; que la naturaleza y la
divinidad no pueden concurrir en un mismo buen fin y que la justicia de
la una no est subordinada a la justicia de la otra, sino que son cosas con
trarias, como las tinieblas y la luz. [...] Con todo esto persuadir de que la
filosofa, toda contemplacin y toda magia que pueda hacerles semejantes
a nosotros [los dioses], no son ms que locuras, que todo acto heroico no
es ms que bellaquera y que la ignorancia es la ms bella ciencia del
mundo porque se adquiere sin fatiga y no deja el nimo afectado de me
lancola (Dilogo iu, 3).

A continuacin, el Erdano y la Liebre reducen la cena eucarstica (la

presunta comunin con la divinidad a travs del alimento del cuerpo
y sangre de Cristo ofrecido a los fieles como vctima-caza divina que
permite triunfar sobre el miedo a la muerte) a pura ilusin fantstica,
sin realidad. A s, el Erdano es fantasa, ro de las superfluida
des:

[...] quien coma de sus peces imaginados, nombrados, llamados y venera

dos, sea (por as decir) como si no comiese; similarmente quien beba de sus
aguas, sea tambin como el que no tiene nada que beber; igualmente quien
lo tenga dentro del cerebro, sea tambin como el que lo tiene vaco y hueco;
de la misma manera quien est en compaa de sus nereidas y ninfas no
est menos solo que el que est fuera de s mismo (Dilogo m, 3).

A su vez, el alimento de la Liebre, tenido por otorgador de gracia,

es en realidad un alimento fantstico, ilusorio: un procedimiento
por el que todo el mundo podr comer y beber de ella sin que ella sea
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito LXV

comida, ni bebida, sin que haya diente que la toque, mano que la
palpe, ojo que la vea y quiz tampoco lugar que la contenga. De
forma similar, la constelacin del Perro puede efectuar una crtica
demoledora del sacerdocio catlico y del papado, crtica que no puede
dejar de afectar a Cristo, en tanto que sacerdote y vctima del sacrifi
cio, y tambin a la nocin misma de sacrificio como va de acceso a la
divinidad. Y sin embargo, Bruno podr seguir aceptando la cena
eucarstica y el sacerdocio como culto pblico para aquella masa de
individuos atenazada por el miedo a la muerte, al cual conjura con la
fantasa y en el marco de una existencia fantstica: Quede, pues, el
Erdano en el cielo, pero no de otra manera que por fe e imaginacin.
El sacerdocio cristiano permanecer como funcin poltica (se le atri
buyen, en efecto, virtudes civiles y Prudencia y Justicia natural),
aunque su contenido sacrificial no sea otra cosa que elevacin al cielo
de bellas y sacrosantas bagatelas. Finalmente, en la constelacin del
Centauro, el dogma de la encarnacin del Verbo divino en Jess y la
unin hiposttica o sustancial de la naturaleza humana y divina en su
persona son ridiculizados como algo irracional e incomprensible,
como misterio vaco de contenido inteligible que es tan slo objeto
de fe y de fantasa, y requiere una adhesin meramente prctica:

|_J el misterio de este asunto es oculto y grande y t no puedes compren

derlo; por eso, como asunto alto y grande, es necesario nicamente que lo
creas. |...| no debes querer saber ms de lo que es preciso saber y, creme,
que esto no es preciso saberlo. |...| quiero creer |...| que un m edio hombre
y media bestia no es hombre imperfecto y bestia imperfecta, sino por el
contrario un dios y que hay que venerarlo pura m ente (D ilogo m , 3).

Pero en este momento el discurso bruniano experimenta una muta

cin. Lejos de concluir con el anuncio de la desaparicin inminente de
esta religin de Cristo, asociada a la impostura y al error cosmo-onto-
teolgico, como consecuencia necesaria de la recuperacin de la ver
dad, de la justicia natural-divina, y en virtud del desvelamiento de la
impostura que Bruno lleva a cabo con la publicacin de su obra en 1584
como el verdadero apocalipsis y venida divina, parece imponerse la
conciencia de que tal recuperacin y consiguiente renovacin o refor
ma moral, la expulsin de la bestia triunfante, slo tendr lugar en
el sujeto ilustrado, filosfico. El vulgo mayoritario permanece adheri
do a la religin a travs de la fe y de la fantasa; slo aqulla como
ley que traduce mtica y fantsticamente la verdad permite al
l.XVI Estudio introductorio

vulgo el acceso a la verdad y la divinidad, concedindole adems la ley

justa. Pero la religin antigua verdadera (la egipcia y romana), que era
una fiel imagen de la verdad, se ha perdido. En suma: hoy por hoy
parece pensar Bruno no hay otra religin (y la religin es necesa-
ria mientras haya vulgo; por tanto, siempre) que la cristiana, y el vulgo
parece dispuesto a seguir alimentndose fantsticamente con ella. Por
eso, concluye Bruno, no se puede es una cuestin prctica o pragm
tica, es decir, poltica prescindir de la religin cristiana:

Incluso lo estimo |al Centauro] dignsim o de l |el cielo], porque en este

templo celeste, junto al altar al que asiste, no hay otro sacerdote que l y
ya lo veis con esa bestia que ha de ser ofrendada en la m ano |...| Y puesto
que el altar, el templo, el oratorio es necesarsimo y sera intil sin el ad
ministrante, que viva, pues, aqu, que aqu perm anezca y persevere eter
namente a no ser que el destino disponga otra cosa (D ilogo m , 3).

Tambin podra ocurrir que el destino aportara en el nuevo perodo

de luz una nueva religin, pero mientras el tiempo hace su obra, la
prudencia aconseja reformar el cristianismo. ste, pues, permanecer
en el cielo, en la mente del vulgo, mas ser un cristianismo regula
do en sentido moral y depurado de sus componentes social y polti
camente nocivos, puesto que:

|...| cae y es expulsada la Fbula senil y bestial; [...] intil y perniciosa (...)
conventos porcinos, sectas sediciosas [..,] desordenadas rdenes, reform as
deformes, purezas inm undas, sucias purificaciones y perniciossimas bri
boneras que se mueven en el cam po de la ambicin, donde la torva M a
licia ocupa el prim er puesto y la ciega y crasa Ignorancia se mueve a sus
anchas (Epstola explicativa).

Es todo el universo de la Reforma protestante y del catolicismo, ms

el atesmo polticamente insano, lo que es obligado a someterse (en
virtud de un criterio moral por el que el Juicio opera sobre las accio
nes, no sobre las intenciones o representaciones subjetivas) a una re
glamentacin cuyo objeto es impedir que la creencia y el culto reli
giosos degeneren en conflicto civil y obstaculicen la convivencia y
el progreso. E l encargado de ello es el sustituto de Orin (que era el
smbolo de todos los componentes negativos del cristianismo): la M i
licia, es decir, la fuerza armada, que no es sino una nueva imagen del
Juicio (Corona Boreal), de la Fortaleza (Hrcules) y de la Solicitud
 Giordano Bruno, elfilsofo de! infinito LXVII

(Persco), en suma, del poder poltico que ha de asumir al mismo

tiempo la autoridad religiosa. En efecto, la unificacin de poder pol
tico y religioso (coherente con la concepcin poltica de la religin y
con la identificacin de ley religiosa y ley poltica) es planteada tci
tamente por Bruno en la constelacin de la Corona Austral, a la que
denomina tambin Tiara, smbolo del poder religioso, y antes de
forma ms velada en la constelacin del Perro, donde el poder
poltico soberano (el nuevo prncipe aliado a la filosofa, como Bru
no espera de Isabel I) asume tambin para s estableciendo con ello
su plena soberana la funcin sacrificial (arrebatndosela al
papa); esto es, asume la representacin del cuerpo poltico ante la di
vinidad, con el consiguiente honor, buena reputacin y gloria, con
vistas a lo cual no sin razn, venga a hacer esas bellas ceremonias,
exprese ese clido agradecimiento y eleve al cielo esas bellas y sacro
santas bagatelas. En suma, el nuevo prncipe del futuro, recuperada
su plena soberana merced a su alianza con la filosofa, sabe por esta
ltima que la religin es un mito, pero tambin que es poltica y so
cialmente imprescindible porque slo por la religin alcanza el vulgo
la virtud. Por ello, promueve la religin y el sacrificio (aunque sabe
por la filosofa que el sacrificio es realmente una bestializacin), pero
asume l mismo (o en sus funcionarios delegados) la realizacin del
sacrificio para impedir que una funcin tan importante, por el pres
tigio de mediacin con la divinidad que tiene ante la fantasa del
vulgo, sea adoptada por otro (el sacerdote, el papa) que acaba arro
gndose la autoridad espiritual, con el consiguiente menoscabo de la
soberana regia y el riesgo de fractura poltica:

|...] si loco es un rey que da a un capitn y noble duque suyo tanto poder
y autoridad com o para que pueda hacerse superior a l m ism o (lo cual
puede ocu rrir sin perjuicio para el reino, que podr ser gobernado tan
bien y quiz m ejor por este capitn que por el rey), cunto m s insen
sato y m erecedor de un corrector y tutor ser, si pusiera o dejara en la
m ism a autoridad a un hom bre vil, abyecto e ignorante jO rin, esto es,
la autoridad sacerdotal en la religin cristiana) por el que todo quede
envilecido, m altrecho, confundido subvertido, siendo que l pone la ig
norancia en hbito de ciencia, la nobleza en desprecio y la villana en
reputacin! (D ilogo n i, $.)*2

41 Sobre esta dimensin de la Expulsin remitimos al lector a la obra funda

mental de G . Sacerdoti, 2002. Para la dimensin civil o legal de la religin puc-
LXV1II Estudia introductoria

Cabala del caballo Pegaso

La Cabala del cavallo Pegaseo el ms breve de los dilogos es
ms bien una prolongacin de la Expulsin, ya que se presenta como
el tratamiento de dos constelaciones (Osa M ayor y Erdano) cuyo
sustituto no se haba abordado en la reforma expuesta en la Expul
sin. Ahora se nos dice en la Cabala que su lugar es ocupado por la
Asinidad en abstracto y en concreto, respectivamente. A s pues,
el tema de este segundo dilogo moral es la asinidad o ignorancia,
y el hecho de que aparezca en segundo lugar en el cielo, despus de
la Verdad y por delante de la Prudencia y la Sabidura, nos hace ver la
ambigedad con que esta figura aparece en la filosofa bruniana.
Por un lado, la asinidad es positiva en tanto que figura de la igno
rancia, ya que sta, como privacin que es del conocimiento, resulta
un estmulo para la persecucin del saber mediante el trabajo hu
milde, esforzado y constante, que son caractersticas asociadas tradi
cionalmente a la figura del asno.
Aunque esta dimensin positiva de la asinidad aparece ocasional
mente en el dilogo, es su otra cara lo que constituye el tema prefe
rente de la obra: la asinidad negativa como ignorancia obstinada y
autocomplaciente, como oposicin al esfuerzo y entrega al ocio, como
renuncia a la elevacin activa hacia la divinidad por el esfuerzo pro
pio, en espera del descenso mismo de la divinidad sobre nosotros.
Ejemplos de esta asinidad negativa son la teologa negativa, el escep
ticismo filosfico y la santa asinidad o locura de la fe de que hablan
las epstolas paulinas.
El primer dilogo presenta con mayor o menor detenimiento
estas tres especies de asinidad. La teologa negativa es la actitud por
la que siempre se est negando, por lo cual se le llama ignorancia
negativa que jams se atreve a afirm ar. Bruno se refiere a la renun
cia al conocimiento positivo de la naturaleza en virtud del objetivo
divino que, por su trascendencia inefable, excluye todo pronuncia
miento positivo. El escepticismo es la actitud de pirrnicos, efcti-
cos y similares (la renovacin del escepticismo en Montaigne y otros
autores contemporneos), representada por una asna clavada en
medio de dos caminos, sin que jams se mueva, incapaz de decidir
por cul de los dos debe ms bien encaminar sus pasos. Por esta

de consultarse tambin N . Ordine, Giordano Bruno, Ronsard e la religione} Pars,

Albn Michel, 2004. Para una presentacin en castellano, remitimos a M. A. G ra
nada, 2005. caps. 111 y iv.
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito LXIX

actitud siempre se est dudando y jams se osa decidir o definir.

T ras esta primera caracterizacin del escepticismo, Bruno acomete
una crtica ms pormenorizada (u, 3) por la va de una reduccin
poltico-social de sus motivaciones. E l escepticismo tiene su origen
en la pereza, en la incapacidad de soportar el esfuerzo, en la hol
gazanera unida al desmedido afn de notoriedad ante el vulgo,
en el deseo de ganar su aplauso mediante un recurso fcil. M idien
do el saber por la aprobacin de la m ultitud, el escptico recurre
al fcil expediente de cuestionar o negar la capacidad humana de
conocer:

Estos holgazanes, para ahorrarse el esfuerzo de d ar razn de las cosas y

no acusar a su indolencia y a la envidia que tienen de la industria ajena,
queriendo parecer mejores y no bastndoles con ocultar la propia cobar
d a, incapaces de pasarles delante ni de correr a la par, sin un procedi
miento que les permita hacer algo suyo, para no perjudicar su vana pre
suncin confesando la im becilidad del propio ingenio, la dureza de juicio
y privacin de intelecto y para hacer parecer a los dem s carentes de la luz
del conocimiento de la propia ceguera, acusan a la naturaleza, a las cosas
que se nos representan m al, y no fundam entalmente a la m ala aprehen
sin de los dogmticos.

Pero la especie ms cumplida de asinidad, segn Bruno, es la locura

paulina de la fe, la santa asinidad. Su caracterizacin es el objeto
preferente de la Cabala del caballo Pegaso y en torno a ella giran
prcticamente todos los dems motivos de la obra. Bruno la describe
por la va del elogio sarcstico, como se muestra en el soneto Elogio
del asno, en el Soneto muy piadoso sobre el significado del asno y
el pollino en evidente alusin a la entrada de Cristo en Jerusa-
ln y sobre todo en la Declamacin al lector estudioso, devoto y
piadoso. En especial este ltimo texto, construido sobre el modelo
del sermn edificante de la poca llevado hasta el paroxismo, sub
vierte, por el descrdito que sigue al elogio desmesurado, los valores
cristianos:

|...| el Seor abri la boca del asna y ella habl. Por la autoridad de sta,
por su boca, voz y palabras, se ve dom ada, vencida y pisoteada la vani
dosa, soberbia y tem eraria ciencia secular y se ve reducida al nivel del
suelo toda altura que se atreva a levantar la cabeza hacia el ciclo, porque
Dios ha elegido las cosas dbiles para con fu n d ir a las fuerzas del m undo
I.XX Estudia introductorio

|i C o r i, 2 7 1; ha puesto en reputacin las cosas necias, dado que lo que

por la sabidura no poda ser restituido, ha quedado reparado por la
santa estulticia e ignorancia. Por eso queda reprobada la sabidura de
los sabios y rechazada la prudencia de los prudentes [i C o r 1, 19). N e
cios del m undo han sido los que han form ado la religin, las cerem o
nias, la ley, la fe, la regla de vida; los mayores asnos del m undo (que son
los que privados de cualquier otro sentido y doctrina y vacos de toda
vida y costum bre civil se pudren en la perpetua pedantera), son aque
llos que por la gracia del cielo reform an la profanada y corrom pida fe,
m edican las heridas de la llagada religin y suprim iendo los abusos de
las supersticiones reparan las rasgaduras de sus vestiduras; no son aque
llos que con im pa curiosidad van y fueron siempre escrutando los arca
nos de la naturaleza y com putando las vicisitudes de las estrellas. M irad
si tienen o tuvieron jam s el m nim o inters por las causas secretas de
las cosas; si tienen alg n m iram iento por la disipacin de reinos, disper
sin de pueblos, incendios, derram am ientos de sangre, ruinas y exter
m inios; si se preocupan de que el m undo entero perezca por causa de
ellos con tal de que la pobre alm a quede salvada, con tal de que se cons
truya el edificio en el cielo, con tal de que se reponga el tesoro en aque
lla bienaventurada patria, sin preocuparse lo m s m nim o por la fam a,
bienestar y gloria de esta frgil e insegura vida en pro de aquella otra
certsim a y eterna.

Adem s de esta crtica sarcstica de la religin y moral cristianas, que

viene a completar la expulsin de una bestia triunfante histricamen
te que en gran medida es el cristianismo mismo, la Cabala aborda
en el dilogo segundo y en el apndice El asno ednico del N o -
lano un tema muy importante ya planteado previamente en De a
causa y en la Expulsin, y que recibir ulterior tratamiento en Los
heroicosfurores: el alma universal y el estatuto de las almas particula
res y sus modos, con la consecuencia de la metempsicosis y de la de
volucin de la existencia humana a la naturaleza infinita, de donde el
cristianismo haba pretendido extraerla en la esperanza de una tras
cendencia escatolgica. Por el contrario, Infierno y Paraso son inma
nentes a la naturaleza infinita y coinciden, respectivamente, con el
acceso a la verdad y, por tanto, a la divinidad a travs de la filosofa y
con la existencia sumida en la ignorancia y en el vicio.

41 Sobre esta problemtica y el sentido preciso de la metempsicosis en Bruno,

remitimos al lector a M. . Granada, 2005, cap. vu.
 Giordano Urano, elfilsofo del infinito LXXI

lj)S heroicosfurores
Este dilogo (Degli eroicifurori), que pone punto final a la serie de la
obra italiana, presenta una estructura original: se ofrece al lector
como el comentario filosfico, por parte de diversos interlocutores,
del cancionero amoroso de un poeta denominado Furioso, que no
es otro que Bruno. De esta manera la obra se inserta en la tradicin,
que se remontaba al menos hasta Dante y su Convivio, de comentario
alegrico a la poesa amorosa. El ttulo de Furioso con que Bruno
se designa a s mismo hace referencia a la cuarta forma de locura
divina (theia mana), concretamente el amor, descrita por Platn en
el Fedro y cuya teora filosfica haba presentado al pblico culto del
Renacimiento Marsilio Ficino con su traduccin y comentario del Fedro
y del Banquete. Ficino precisamente haba traducido el trmino grie
go mana por el latino furor, que Bruno asume en su traduccin a la
lengua vulgar como furar, para designar por tanto una pasin de
origen divino. El adjetivo eroico del ttulo original indica que esa lo
cura o atraccin divina es amorosa (manifiesta como eros) y al mismo
tiempo que aparece en un sujeto excepcional (heroico), porque el
objeto de esa atraccin amorosa no es un individuo finito (una mujer
concreta, como en la lrica de Petrarca, a quien Bruno somete a una
crtica feroz en las primeras pginas de la epstola preliminar), sino la
divinidad, esto es, la unidad infinita. En tanto que poesa dirigida
a lo divino, Bruno asimila su cancionero al Cntico o Cantar de los
Cantares bblico, y de esta manera su comentario filosfico a los poe
mas se asocia a la tradicin, tanto hebraica como cristiana, de comen
tario alegrico al libro veterotestamentario.
La Expulsin haba abordado la reforma moral y religiosa del co
lectivo humano en el marco de la naturaleza mltiple y en oposicin
a la ociosidad y a la santa asinidad cristiana, que a su vez haba sido
denostada en l Cabala por su espera de una asuncin pasiva por la
divinidad. Ahora, Los heroicosfurores presenta la personalidad heroi
ca, el filsofo que espoleado por el eros o furor-locura amorosa
dirigido a la divinidad se lanza activamente a su caza en la nica
forma en que tal empresa es posible al hombre: mediante la contem
placin filosfica de la unidad de la naturaleza infinita en tanto que
vestigio o retrato divino, en tanto que nico Hijo o Verbo.
El proyecto filosfico bruniano, planteado como respuesta supera-
dora de la crisis global contempornea, llegaba as a su culminacin
con la presentacin de esta figura excepcional (simbolizada en el mito
del cazador Acten) como expresin de la dignidad del hombre, el
(.X X II Estudio introductorio

cual alcanza su objeto la divinidad y la fusin o comunin con ella

en el instante supremo en que la persecucin-caza de la divinidad in
manente a la naturaleza deviene visin cuando se es visto por ella,
superando la escisin de sujeto y objeto y produciendo la metamorfosis
en la divinidad que constituye (de acuerdo con la correcta lectura del
dicho bblico: el reino de Dios est en vosotros [Le 1 7 , 2 1 1), el verda
dero Paraso, cielo o gloria accesible al hombre. Esta metamorfosis de
Actcn aparece en dos momentos: en el dilogo cuarto de la primera
parte y en el dilogo segundo de la segunda parte. En particular este
segundo momento deja claro que la metamorfosis en lo divino que une
al sujeto heroico el filsofo con la divinidad es una unin con la
divinidad en cuanto manifiesta en la naturaleza (denominada Diana
por Bruno), no con la divinidad en s misma (denominada Apolo), que
permanece inasequible y con respecto a la cual slo vale el silencio:

|...j ninguno cree posible ver el sol, el universal Apolo y luz absoluta, ex
celentsima y suprema especie; mas s ciertamente su sombra, su Diana, el
mundo, el universo, la naturaleza que se halla en las cosas, la luz que est
en la opacidad de la materia (es decir, aquella misma en tanto que res
plandece en las tinieblas). |.] Rarsimos son, como digo, los Acteones a
los que concede el destino poder contemplar a Diana desnuda y transfor
marse de tal modo que totalmente prendados de la armnica belleza
del cuerpo de la naturaleza, y avistados ellos por esas dos luces, gemino
resplandor de la divina bondad y belleza vengan convertidos en cier
vos, no siendo ya cazadores, sino caza. Pues es trmino y fin ltimo de
esta cacera el llegar a la captura de esa fugaz y montaraz presa, por la
cual el depredador vulvese presa, y el cazador caza.

Esta unin con la divinidad en la naturaleza en tanto que infinita y

una (contempla ahora todo como uno, dice Bruno), imagen de A p o
lo procura al filsofo que la contempla (y que en la contemplacin
reconoce que aquello que busca est en su propio ser ms ntimo, esto
es, que l es uno sustancialmente con su objeto) la suprema felicidad:

|...| por todo ello ufnase el Furioso de ser presa de esa Diana a la cual
rindise, de la cual se considera favorecido esposo y el ms feliz cautivo y
subyugado, sin que pueda envidiar a hombre alguno que ms no puede
tener ni a ningn dios, que lo tiene en tal forma que una naturaleza
inferior no puede alcanzar y que por consiguiente no debe ser deseada ni
tampoco caer bajo nuestro apetito.
 Giordano Bruno, elfilsofo del infinito LXXIII

El hombre que ha alcanzado ese estado no puede alcanzar ni desear

nada ms, pues en l encuentra un ocano infinito que satisface todo
su anhelo cognoscitivo y apetitivo. Com o se dice en el tercer dilogo
de la segunda parte:

As, en tanto que el intelecto concibe la luz, el bien, lo bello, en toda la ex

tensin del horizonte de su capacidad, y el alma bebe del nctar divino y de
la fuente de vida eterna en la medida que lo permite el propio vaso, se
ve que la luz se difunde ms all del crculo de su horizonte, donde puede
l siempre penetrar ms y ms, y que el nctar y fuente de agua viva es
infinitamente fecundo, de donde puede siempre ms y ms embriagarse.

El lenguaje usado aqu por Bruno (la metfora platnica del nctar,
las metforas bblicas de la fuente de vida eterna y de la fuente de
agua viva para indicar el alimento y la regeneracin en la contempla
cin de la verdad, esto es, de la divinidad) indica que ese estado, perdu
rable en una posesin continua (gozan, pues, la saciedad como en mo
vimiento y aprehensin, y no como en quietud y comprensin; no estn
saciados sin ms apetito, ni apetecen sin que vengan en cierto modo a
estar saciados, se precisa), constituye el paraso. El paraso, en efecto,
como tambin el infierno, recibe una transposicin inmanentista (tal
felicidad de afecto comienza desde esta vida, y en este estado tiene su
modo de ser), puesto que no hay otra forma de existencia fuera del
universo infinito, eterno y homogneo.
Aunque en su existencia eterna el alma, como principio ontolgi-
co siempre coextensivo a la materia, se contraiga en compuestos indi
viduales siempre nuevos y por ello incurra en lo que Bruno denomina
(al final del dilogo tercero de la primera parte) la rueda de las me
tamorfosis, esto es, en una incesante alternancia vicisitudinal de
suertes que la llevan, en sus mltiples contracciones, desde el paraso
de la contemplacin de la verdad a la cada en el infierno de la igno
rancia y vicio,M el Furioso (esto es, el filsofo que busca la unin

w Tema desplegado en las pginas importantsimas del Argumento y alego

ra del quinto dilogo |de la segunda parte] con que concluye la epstola prelimi
nar como interpretacin del dilogo final de la obra. All los estadios contrapues
tos de paraso e infierno son designados mediante las expresiones bblicas de
aguas sobre el firmamento y aguas bajo el firmamento, que iluminan y cie
gan, respectivamente. Hemos presentado este tema por extenso en la Introduccin
y anotacin a la edicin crtica de De gii eroicifurori en Les Belles Lettres. A ella
remitimos al lector interesado.
LXXIV Estudio introductorio

con la divinidad elevndose hacia ella por medio de las dos alas: la
de la voluntad que espolea al ala del intelecto a ir siempre ms
all de lo ya apresado) se esfuerza por alcanzar, en su existencia con
creta e irrepetible de modo finito, la unin con el principio en la tota
lidad-unidad de la naturaleza infinita. El reconocimiento de esa po
sibilidad de alcanzar el paraso en la inmanencia a la naturaleza
dentro de una rueda incesante y vicisitudinal de metamorfosis es lo
que se canta en la rueda final que escenifican (presos de una locura
bquica, es decir, dionisaca) los ciegos que acaban de recuperar la
visin, esto es, que se han elevado, por medio del conocimiento filo
sfico, del infierno de la ignorancia y del vicio a la beatitud de la sa
bidura y la virtud, a la suma felicidad de contemplar la imagen del
sumo bien en la tierra.
De esta manera la obra italiana de Bruno vena a ser la reivindica
cin de la filo-sofa (amor por la sabidura, la verdad, la divinidad)
como empresa excepcional propia de personalidades heroicas y capaz
de unir al hombre con la divinidad frente a la desautorizacin hist
rica por la religin de Cristo, que haba pretendido establecer la uni
versal necesidad de la fe en Cristo y negado la filosofa como va au
tnoma del sabio a la divinidad, distinta de la religin destinada al
vulgo inmerso en la sensibilidad y multiplicidad. A s, frente al humil
de y devoto cristiano alimentado por las fantasas e ilusiones de una
necia fe (por carente de discrecin) y de la comunin eucarstica,
a la espera de la inminente venida de Cristo que deba elevarlo a la
gloria eterna, la metamorfosis filosfica de Acten (arquetipo del fi
lsofo cumplido) produca un espritfort situado por encima del vulgo
humano agitado por las pasiones: ni vanamente esperanzado por un
futuro irreal, ni atenazado por el miedo a la inexistente muerte; ajeno
a las vanas expectativas escatolgicas en virtud de la penetracin de
la eternidad y homogeneidad del universo; unido a la divinidad en la
forma ms elevada posible al hombre en la nica existencia mundana
que le est concedida: Ms grande que esos dioses que el ciego vulgo
adora, porque nos habremos hecho verdaderos contempladores de la
historia de la naturaleza |...| y regulados ejecutores de las leyes divi
nas, que estn esculpidas en el centro de nuestro corazn.'*6

45 El lector encontrar una exposicin ms detallada en nuestro estudio: M. .

Granada, 2002, eplogo, pgs. 352-363.
46 Pasaje del manifiesto filosfico que concluye la epstola preliminar a Del
infinito.
 Ciordano Bruno, elfilsofo del infinito LXXV

NOTA SOBRE LA PR ESEN TE EDICIN

Esta edicin ofrece al lector, en su integridad, tres de los seis dilogos

filosficos en lengua italiana publicados por Giordano Bruno en Lon
dres en 1584 y 1585.
Los dilogos La cena de las cenizas y Del infinito: el universo y los
mundos aparecen en traducciones de Miguel ngel Granada origi
nales de 1987 y revisadas meticulosamente de nuevo para esta edi
cin. En cuanto al dilogo De la causa, el principio y el uno, la tra
duccin obra de Miguel . G ranada es indita y constituye,
por tanto, una primicia de esta edicin.
Las caractersticas editoriales de esta coleccin y las limitaciones
de espacio han exigido la eliminacin de las notas que acompaa
ban a las ediciones originales. El aparato crtico es mnimo y recoge:
a) las traducciones al espaol de los pasajes y citas de Bruno en
lenguas distintas del italiano (bsicamente latn) y b) la identifica
cin de las fuentes citadas y, en algunos casos en que nos ha pareci
do necesario o conveniente, la de las fuentes aludidas.
Por todo ello nos atrevemos a presentar al lector esta edicin como
un anticipo de la edicin que estamos preparando del conjunto de la
obra italiana de Bruno: una edicin bilinge que recoger por tanto
el texto italiano original en la edicin crtica publicada por Les Belles
l^ettres, cuya segunda edicin revisada est en curso de publicacin;
que acoger tambin la comedia Candelaio (Candelera, publicada en
Pars en 1582, con anterioridad por tanto a los dilogos filosficos)
en traduccin nuestra. Una edicin, finalmente, en la que la traduc
cin espaola de todos los dilogos, ulteriormente revisada, estar
acompaada de una amplia introduccin y comentario a cada uno de
los dilogos, con la intencin de incorporar los ltimos resultados y
descubrimientos de la crtica.
 C R O N O L O G A

1548 Giordano Bruno nace en ola, una pequea poblacin cerca

na a Npoles, y es bautizado con el nombre de Filippo.
1563 Se traslada a Npoles para cursar estudios. Frecuenta el Studio
universitario de la ciudad y sigue lecciones privadas del monje
agustino Tefilo da Vairano. Descubre el arte de la memoria.
1565 Ingresa cmo novicio en el convento dominicano de San Do-
menico Maggiore en Npoles y cambia su nombre por el de
Giordano.
1566 Profesa en el convento napolitano. Hasta 1570 sigue los estu
dios de artes o filosofa.
1570 Es ordenado subdicono. Comienza los estudios de teologa.
1571 Es ordenado dicono.
1573 Es ordenado sacerdote.
1575 Se doctora en teologa.
1576 En febrero abandona el convento napolitano ante la apertura
de un proceso inquisitorial en su contra. Se traslada a Roma,
donde se aloja en el convento dominicano de Santa Maria sopra
Minerva. A l complicarse de nuevo su situacin, huye de Roma,
abandona los hbitos y se dirige al norte de Italia.
1576 Hasta 1578 transita por diferentes localidades de la Liguria y
del Vneto. En Venecia publica en 15 7 7 el opsculo De segni
de tempi. En Padua decide retomar los hbitos.
1578 Pasa a Francia y reside un tiempo en el convento dominicano
de Chambry.
1579 En mayo llega a Ginebra y se matricula en la universidad.
Deja de nuevo el hbito y se adhiere al calvinismo. Trabaja
como corrector de pruebas e imprime un folleto en el que acu
sa al profesor de filosofa de la universidad Antoine de la Faye

LXXVII
Lxxvm Estudio introductorio

de haber cometido veinte errores en una sola leccin. Acusado

de difamacin, es obligado a retractarse y excomulgado. Tras
pedir perdn es readmitido. Abandona Ginebra y, tras una
corta estancia en Lyon, se dirige a Toulousc, donde reside
hasta 1581 tras conseguir un puesto como profesor ordinario
en la universidad.
1581 Primera estancia en Pars, hasta 1583. La popularidad obteni
da por unas lecciones sobre los atributos divinos lo relaciona
con los crculos intelectuales en torno al rey Enrique III.
1582 Publica un tratado mnemotcnico (De umbris idearum) que
dedica al rey, el cual le nombra lector extraordinario. Publica
otros tratados de argumento mnemotcnico y luliano (Cantus
Circaeus, De compendiosa architectura et complemento artis Lu-
llii) y una comedia en lengua italiana, Candelero (Candelaio).
1583 En primavera se traslada a Inglaterra con una carta de presen
tacin de Enrique III al embajador de Francia, Michel de
Castelnau. Se aloja en Londres, en la residencia del embaja
dor. En junio participa en los debates organizados en la U ni
versidad de Oxford en homenaje al noble polaco Alberto
Laski. Imparte un curso en esa universidad, que es interrum
pido al poco de empezar por una acusacin de plagio. Regresa
a Londres. Publica la Explicatio triginta sigillorum , con el Sigi-
llus sigillorum como apndice.
1584 Com ienza la publicacin en Londres de los dilogos italianos.
Aparecen La cena de las cenizas, De la causa, el principio y el
uno, Del infinito: el universo y los mundos y la Expulsin de la
bestia triunfante.
1585 Publica los dos ltimos dilogos: la Cbula del caballo Pegaso y
Los heroicosfurores. En otoo regresa a Pars acompaando al
embajador.
1586 Publica Figuratio Aristotelici physici auditus. Entra en contacto
con el gemetra salernitano Fabrizio Mordente, para la divul
gacin de cuyo comps redacta varios dilogos en latn (Mor-
dentius, De Mordentii circino, Idiota triumphans seu de Mordente
nter gemetras deo y De somnii interpretatione). Bruno escribe e
imprime los Centum et viginti articuli de natura et mundo adver-
sus peripatticos. A comienzos de junio parte hacia Alemania.
T ras pasar por Maguncia, W rzbu rg y Marburgo, se instala
en Wittenberg, donde consigue un nombramiento como pro
fesor de filosofa en la universidad.
 Cronologa LXXIX

587 En Wittenberg publica diferentes obras de argumento lgico y

lulista: De lampade combinatoria lulliana y De progressu et lampa-
de venatoria logicorum. Redacta otras obras que permanecieron
inditas y no veran la luz hasta el siglo xix: Artificiumperorandi,
Animadversiones circa Lampadem lullianam. Lampas triginta sta-
tuarum y Libri physicorum Aristotelis explanan.
588 En los primeros meses del ao publica el Camoeracensis Aero-
tismusseu rationes articulorum physicorum adversas peripatticos,
una reelaboracin muy ampliada de los Articuli parisinos, y la
Oratio valedictoria. Se traslada a Praga, donde publica Articuli
centum et sexaginta adversus huas tempestatis mathematicos
atque philosophos. Bruno no consigue ninguna posicin remu
nerada y se ve obligado a reanudar su peregrinaje. T ras una
breve estancia infructuosa en Tubinga se instala a finales de
ao en Helmstedt.
589 En enero se inscribe en la Academia Julia. En julio lee la Ora
tio consolatoria, en memoria del duque Julius de Braunsch-
weig, recin fallecido. El favor del sucesor permite a Bruno
permanecer varios meses en esa localidad, donde redacta dife
rentes obras de carcter mgico que permanecern inditas
hasta el siglo xix.
590 Concluye el texto de los poemas latinos y se traslada a
Frankfurt para editarlos. En junio presenta a las autoridades
una solicitud de alojamiento en casa de su editor, Johann W e-
chel. Rechazada la solicitud, que implicaba la expulsin de la
ciudad, se aloja no obstante en el convento de los carmelitas.
591 A comienzos de ao publica el primero de los tres grandes
poemas latinos: De triplici mnimo et mensura, que se pone a la
venta en la feria de primavera. Se traslada a Zurich, donde
imparte a un grupo de jvenes lecciones de filosofa que fue
ron publicadas en 1595 con el ttulo de Summa terminorum
metaphysicorum. Regresa a Frankfurt y publica los otros dos
poemas latinos: De monade, numero et figura y De immenso et
innumerabilibus. Viaja a Italia y en otoo se instala en Padua,
confiando obtener la ctedra vacante de matemticas. Redacta
unas Praelectiones geometricae, seguidas de un Ars deformatio-
num, que desarrollan un argumento geomtrico a partir del
De triplici mnimo. A l mismo tiempo culmina la redaccin de
dos obras que permanecieron tambin inditas hasta el si
glo xix: Lampas triginta statuarum y De vinculis in genere.
LX XX Estudio introductorio

1592 Acepta la invitacin de Giovanni Mocenigo y a finales de mar*

zo se instala en su mansin de Venecia. Insatisfecho con la
enseanza del Nolano, que no responda al parecer a sus ex
pectativas, e incomodado con el permiso solicitado por Bruno
para regresar a Frankfurt, Mocenigo encierra a Bruno bajo
llave en una habitacin el 23 de mayo y lo denuncia a la Inqui
sicin. 1 proceso veneciano se prolonga hasta julio. L a Inquisi
cin de Roma solicita la extradicin del imputado, y el Estado
veneciano la concede a comienzos de 1593.
1593 El proceso inquisitorial prosigue en Roma con varias fases e
interrupciones, hasta 1599. T ras un tira y afloja con el tribunal
a propsito de una abjuracin a la que en principio pareca
dispuesto, Bruno termina por afirmarse en su posicin de fil
sofo y rechaza abjurar. Todos los intentos del tribunal por in
ducirle a ello son intiles.
1600 El 8 de febrero se lee solemnemente la sentencia condenatoria
que lo declara hereje impenitente, obstinado y pertinaz y lo
entrega al brazo secular para ser ejecutado. El 17 de febrero, al
alba, es quemado vivo en la pira instalada en la plaza romana
de Cam po dei Fiori.
 G L O S A R IO

ABSOLUTO (OSSolutO)
Separado o en s mismo, con independencia del efecto de su opera
cin. Se dice de Dios (como primera causa y principio ) en tanto que
separado del universo infinito . Bruno lo denomina apolo en Furo
res (n, 2) por oposicin a la divinidad en tanto que manifiesta y expre
sa en el universo o naturaleza infinita, a la que da el nombre de diana.
Como absoluto, Dios es incognoscible y la actitud correcta del hom
bre al respecto es el silencio.

(...) dicen los ms profundos y divinos telogos que ms se honra y ama a

Dios mediante el silencio que a travs de la palabra, y que ms se ve con el
cerrar los ojos a las especies representadas que con abrirlos: por esa razn
es tan clebre la teologa negativa de Pitgoras y de Dionisio, por encima
de la demostrativa de Aristteles y los escolsticos doctores. (Furores, 11,4.)

alma (anima)
principio interior de movimiento en las cosas. Tambin los astros o
mundos tienen un alma (inteligente adems) que es el principio de su
movimiento. Metafsicamente, el alma es el principio formal del uni
verso y de las cosas particulares, un principio sustancial coextenso a la
materia y coincidente con ella en la unidad infinita (cf. uno). De
acuerdo con la tradicin platnica (Plotino y Ficino), Bruno afirma que
el alma est toda en todo el mundo y toda en cualquier parte del mis
mo (Causa, 11), es decir: todas las cosas tienen alma y principio vital.

alternancia vicisitudinal (vicisstudine)

Movimiento de sucesin en el tiempo entre los contrarios, los cuales
coinciden en todo caso en la unidad infinita carente de movimiento y

LXXXI
LXXX1I Estudio introductorio

m utacin . La alternancia vidsitudinal es una ley fundamental de la

naturaleza y de la misma historia humana, que de esta forma es de
vuelta a la naturaleza (abandonando la concepcin lineal, progresiva
y escatolgica del cristianismo). Cf. Expulsin, m , 2, Capricornio: |...|
el destino ha establecido la alternancia vidsitudinal de las tinieblas y
de la luz.

apolo (Apolline, Apollo)

Trm ino con el que Bruno designa en Los heroicos furores la divi
nidad (o el primer principio y causa) absoluta o separada, inaccesible
al sujeto humano y acerca de la cual slo cabe el silencio (teologa
negativa).

|...| dios, en tanto que absoluto, nada tiene que hacer con nosotros, sino
en la medida en que se comunica a los efectos de la naturaleza y es ms
ntimo a ellos que la naturaleza misma, de manera que si l no es la
naturaleza misma, es sin duda la naturaleza de la naturaleza y es el
alma del alma del mundo, si no es el alma misma. (Expulsin, 111, 2,
Capricornio.)

Esta naturaleza (infinita y homognea, reflejo y expresin necesaria

de Apolo, el cual actualiza en ella toda su infinita potencia) es diana:

Ninguno cree posible ver el sol, el universal Apolo y luz absoluta, excelen
tsima y suprema especie; mas s ciertamente su Diana, el mundo, el
universo, la naturaleza que se halla en las cosas, la luz que est en la opa
cidad de la materia. (Furores, 11, 2.)

asno , asn idad (asino, osinitc)

Smbolo de la ignorancia, por lo comn acompaada de presuncin
de sabidura y de ociosidad y pereza que renuncia a la accin propia
esperando la accin de Dios en nosotros. Bruno critica en la Cabala, a
travs del elogio irnico, su manifestacin histrica en el escepticismo
y en la religin cristiana.

(...) la pura bondad, regia sinceridad y magnfica majestad de la santa

ignorancia, docta resignacin y divina asinidad. (...) Mirad, pues, cmo el
pueblo redimido, estimado, deseado, gobernado, enderezado, amonesta
do, corregido, liberado y finalmente predestinado, aparece significado por
el asno. (Cbala, Declamacin.)
 Glosario L X X X lll

El asno representa tambin la sumisin al principio de autoridad (de

la filosofa vulgar o de la autoridad teolgica) a travs del sentido
pasivo del odo: nuestros divinos asnos, privados del conocimiento y
afecto propios, vienen a entender tal como se les sopla en el odo por
las revelaciones de los dioses o de sus vicarios y en consecuencia no
se gobiernan segn otra ley que la de aquellos mismos (Cabala, i).
C f tambin pedantera .

tomos (atomi)
Bruno concede una composicin atmica al elemento tierra, al que
denomina rida (tierra seca) cuando est separado del agua, que es
la sustancia coagulante que une los tomos de tierra en compuestos:

[...| el agua es lo que produce el espesor en las partes de la tierra, la cual

se disuelve por la accin del calor |...| y cuanto ms espesa y pesada es,
tanta ms participacin de agua tiene [...] de forma que la tierra seca
completamente separada del agua no es otra cosa que errantes y dispersos
tomos. (Infinito , m.)

Por el contrario, el aire o tf.r es una sustancia continua que llena y

penetra inmediatamente el espacio infinito o vaco.

bagatelas (bagattelie)
Denominacin irnica y despectiva de los milagros de Cristo y de los
misterios de la religin cristiana. C f Cena, n, nota 74, a propsito de la
Eucarista y el cuerpo mstico de Cristo; Expulsin, 111,3 (Orin). Bruno
usa tambin los sinnimos gentilezas, galanteras, habilidades.

bestia triunfante (bestia trionfante)

Los vicios que imperan en el sujeto humano o colectivo (en este lti
mo caso indicando una poca de tinieblas en la rueda vicisitudinal
del tiempo; cf. alternancia vicisitud in al ), tenidos por virtudes y
por ello indicativos de una subversin de valores. Su expulsin (obje
to del dilogo Expulsin de la bestia triunfante) marca el momento en
que, como consecuencia de la recuperacin de la verdad acerca de la
naturaleza y de su relacin con Dios, tiene lugar la reforma moral,
poltica y religiosa que pone fin al perodo de tinieblas:

|...| la expulsin de la bestia triunfante, es decir, de los vicios que predomi

nan y suelen conculcar la parte divina; se purifica el nimo de errores y
L X X X IV Estudio introductorio

se le adorna con virtudes, por amor de la belleza que se ve en la lx>ndad y

justicia natural, por deseo del placer que deriva de los frutos de sta y por
odio y temor a la fealdad y displacer contrarios. Para Bruno la bestia
triunfante coincide en gran medida con el cristianismo mismo. (Expulsin,
epstola explicativa.)

causa (causa)
Con independencia de Dios en s mismo como primer principio y
primera causa , que es incognoscible (<f Causa, n), en la naturaleza
[...] causa [es] lo que concurre desde fuera a la produccin de las
cosas y tiene el ser fuera del compuesto, como es el caso del eficiente
y del fin al que se ordena la cosa producida (Causa, n). N o obstante,
el resultado de la especulacin bruniana es que la causa e fic ie n t e (el
intelecto universal como facultad primera del alma del mundo o
form a ) y la causa f in a l son inmanentes al universo infinito.

causa e fic ien t e (causa effiente)

I...J el eficiente fsico universal es el intelecto universal, el cual es la pri
mera y principal facultad del alma del mundo, que a su vez es su forma
universal (Causa, u). Hay que tener presente que, como el alma uni
versal es coextensa a la materia , el intelecto universal o la causa eficien
te del universo (Dios en su operacin) es ntimo a la naturaleza infinita,
un (...) artista interior que forma la materia y la configura desde den
tro, operando todo entero en la totalidad de la materia (Causa, ti).

causa f in a l (causafinale)
La causa final del universo no es trascendente o exterior, sino su pro
pia perfeccin, que se identifica con la infinitud extensiva (espacial y
temporal) e intensiva, esto es:

|...| que todas las formas tengan existencia actual en diferentes partes de
la materia, en el cual fin el intelecto se complace y deleita tanto que
jams se cansa de suscitar toda clase de formas a partir de la materia.
(Causa, ii.)

contemplacin (contemplazione)
Trm ino que traduce el latn contemplatio, que a su vez expresa el
griego theora. Designa el conocimiento intelectual, propio de la mi
nora de hombres superiores, que alcanza la filosofa verdadera, en
sus componentes tanto tericos como prcticos.
 Glosario LXXXV

[...] por amor a la verdadera sabidura y afn de la verdadera contempla

cin me fatigo, me aflijo y me atormento. |...| Gracias a esta contem
placin suceder, si estamos atentos a ella, que ningn extrao accidente
nos descompondr por dolor o temor y ninguna fortuna nos elevar por
placer y esperanza, con lo cual tendremos la verdadera va a la verdadera
moralidad. (Infinito, epstola proemial.) Cf. infierno.

contrarios (contrarii)
La naturaleza, en su estructura fsica y metafsica, consta de con
trarios, los cuales coinciden indiferenciados en la unidad infinita
(cf uno). A escala cosmolgica son contrarios el calor y el fro, prime
ros principios activos que se manifiestan respectivamente en los solf.s
y en las tierras o planetas, los cuales forman un sistema armnico
con intercambio recproco de sustancia nutricia.

|...| los contrarios no deben estar a la mxima distancia, sino tan lejos
entre s que el uno pueda actuar sobre el otro y pueda padecer la accin
del otro, tal y como vemos que est dispuesto el sol prximo a nosotros
con respecto a sus tierras que le estn alrededor, ya que el orden de la
naturaleza comporta esto: que un contrario subsiste, vive y se nutre del
otro. (Infinito, v.)

A escala metafsica, contrarios son los principios sustanciales de la

materia y la forma, as como la potencia y el acto, que coinciden en
la unidad infinita.

imana (Diana)
Divinidad mitolgica con la que Bruno designa la naturaleza o u n i
verso in fin ito homogneo, expresin necesaria y total de la divini
dad absoluta (apolo , tambin a veces Anfitrite).

|Acten] ve la Anfitrite, fuente de todos los nmeros, de todas las espe

cies, de todas las razones, que es la Mnada, verdadera esencia del ser de
todos; y si no la ve en su esencia, en su absoluta luz, la contempla en su
progenitura, que se le asemeja y es su imagen; porque de la mnada que
es la divinidad procede esta otra mnada que es la naturaleza, el univer
so, el mundo, donde se contempla y refleja como el Sol en la Luna, me
diante la cual nos ilumina, permaneciendo l en el hemisferio de las
sustancias intelectuales. Tal es Diana, ese uno que es el ente mismo, ese
ente que es la misma verdad, esa verdad que es la naturaleza compren-
I.XXXVI Estudia introductorio

siblc, en la que influye el Sol y el resplandor de la naturaleza superior,

segn que la unidad se distingue en generada y generante, o productora
y producida. (Furores, n, 2.)

Diana designa tambin con frecuencia, especialmente en Furores, a

Isabel I, reina de Inglaterra, de acuerdo con la hagiografa real ingle
sa de la poca, que daba ese apelativo a la reina virgen. Cf. Furores,
soneto A las ms virtuosas y gentiles dam as, antepuesto a la prime
ra parte de esa obra y muy especialmente las ninfas del Tm esis en
Furores, 11, 5, con su explicacin en el Argum ento y alegora del
quinto dilogo [de la segunda parte|:

All estn las ninfas, es decir, las bienaventuradas y divinas inteligencias,

las cuales asisten y sirven a la inteligencia primera, que viene a ser cual
Diana entre las ninfas de los desiertos. Slo ella entre todas las dems
tiene por su triple virtud poder para abrir todo sello, para desatar todo
nudo, para descubrir todo secreto y liberar cualquier cosa encerrada. Ella,
con su sola presencia y gemino esplendor de bien y verdad, de bondad y
belleza, sacia las voluntades y los intelectos todos, rocindolos con las
aguas salutferas de purificacin.

ter (etere)
Frente a la concepcin aristotlica, segn la cual el ter es el quinto
elemento, propio del cielo, mientras que los cuatro elementos (tierra,
agua, aire, fuego) son propios del mundo sublunar, Bruno concibe el
ter como la sustancia continua (no compuesta de tomos, a diferencia
de la tierra) que llena inmediatamente el espacio (denominado por eso
tambin regin etrea) y que es aire puro (frente al aire mezclado
con partculas de agua y tierra que es interno a los mundos o astros).

|...| hay una regin etrea inmensa [...] en la cual se mueve, vive y vege
ta el todo. Es el ter que contiene y penetra todas las cosas, el cual en la
medida en que se encuentra dentro de la composicin (quiero decir, en
la medida en que forma parte del compuesto) es llamado comnmente
aire, como por ejemplo este aire vaporoso en torno a las aguas y dentro
del continente terrestre, encerrado entre los altsimos montes, capaz de
producir densas nubes y tempestuosos austros y aquilones. En la medida
luego en que es puro y no forma parte de compuesto, sino que es el lugar
y receptculo por donde el compuesto se mueve y corre, se llama propia
mente ter. (Infinito, v.)
 Glosario LXXXV1I

ru.osoFA v u lg a r (volgarfilosofa)
Para Bruno una contradiccin tn terminis, puesto que la filosofa
como actividad intelectual no puede ser nunca ejercicio del vulgo o
de la mayora de la humanidad, sino tan slo de las personalidades
heroicas que se elevan mediante las alas del alma, esto es, el inte
lecto y la voluntad. Cf. Furores, n, 2: |...| el sursuncorda no es a todos
entonado, sino nicamente a aquellos que estn dotados de alas. La
filosofa vulgar es, por tanto, una seudofilosofa, una filosofa falsa,
basada en la fe y la costumbre (en el principio de autoridad) tras la
que se expresa una subversin de valores y la usurpacin de la verdad
por parte de la falsedad. La expresin designa en Bruno fundamen
talmente al aristotelismo en tanto que seudofilosofa fundada en la
experiencia inmediata del sentido. Su opuesto, la filosofa verdadera,
designa bsicamente la filosofa nolana de Bruno mismo: sta es
la filosofa que abre los sentidos, contenta el espritu, exalta el intelec
to y reconduce al hombre a la verdadera beatitud que puede tener
como hombre (Infinito, epstola proemial). Para una contraposicin
de ambas filosofas, cf. Infinito, v, inicio.

form a (forma)
Principio formal del universo coextensivo a la m a t e r ia . Coincide con
la causa e f ic ie n t e (el intelecto universal), puesto que ste es interior
al alm a universal, la cual a su vez es la forma: el alma del mundo es
el principio formal constitutivo del universo y de aquello que en l
se contiene (Causa, 11). Principio eterno, como la materia, la forma o
alma es universal tambin en el sentido de nica, y las formas
o almas particulares son accidentes y modos transitorios del
alma universal, sometidas a la m u t ac i n in c e sa n t e (cf. m et a m o r fo
sis , tr a n sm ig r a c i n ) por la cual se realiza la causa f in a l del universo.

furor h ero ico (furore eroico)

Kl trmino furor procede de Platn (Banquete, y especialmente
Fedro) y designa la locura amorosa de procedencia divina. Bruno
lo asume a partir de Marsilio Ficino, que haba traducido el trmino
griego mana con el latinofuror y haba desarrollado la teora platni
ca en sus comentarios (tan influyentes en la cultura del Renacimiento)
a esos dos dilogos platnicos, ('orno en Ficino, el furor divino se
distingue en Bruno del furor bestial dirigido a los cuerpos por
medio de las pasiones desordenadas. Aunque el furor divino recoge
inicialmente la posesin y el rapto por la divinidad de aquellos sujetos
LXXXV11I Estudio introductorio

ignorantes que son convertidos en vaso de eleccin o meros instru

mentos de la accin divina, sin accin propia por su parte, el trmino
designa propiamente el impulso (a la vez amoroso y heroico) de aque
llos sujetos que hacen objeto de su amor no un individuo finito, sino
la divinidad infinita, a la cual tratan de acceder y cazar a travs del
conocimiento de su manifestacin en la naturaleza infinita (cf. diana
y Furores, i, 3, inicio). El sujeto de este amor (el furioso) es propia
mente el filsofo (el que ama a la Sabidura; por eso Bruno se de
signa mediante ese apelativo en Furores) y aparece personificado en la
figura mitolgica de Acten, el cazador destinado a metamorfosearsc
en ciervo ante la vista de la divinidad (diana ): Vio, y el gran cazador
mudse en caza (Furores, 1, 4, inicio; n, 2).

in fiern o (inferno)
Al igual que el Paraso, el Infierno para Bruno no es un estadio esca-
tolgico definitivo en el que los rprobos o condenados recibirn
eterno castigo, sino una situacin en la que se encuentra el sujeto
humano en el seno de la naturaleza o universo in fin ito homogneo
o indiferente en el espacio y en el tiempo. Bruno lleva a cabo por
tanto una transposicin inmancntista del paraso y del infierno, don
de el paraso coincide con la unin con Dios a travs de la contem
placin de la naturaleza infinita, su unidad sustancial y su carcter
de expresin necesaria de la divinidad (diana del apolo incognosci
ble), mientras que el infierno coincide con el estado de ignorancia y
vicio y el consiguiente miedo a la m u erte que sigue al desconoci
miento de la verdadera estructura ontolgica del universo.

|...| el vano Temor, Cobarda y Desesperacin vyanse abajo junto con la

Liebre a causar el verdadero infierno y Orco de las penas a los nimos
estpidos e ignorantes. No habr all lugar tan oculto en el que no entre
esta falsa Sospecha y el ciego Espanto ante la muerte, abrindose la puer
ta de toda apartada estancia mediante los falsos pensamientos que la necia
Fe y ciega Credulidad engendra, alimenta y cra. Pero que no se acerque
(excepto en un esfuerzo vano) all donde el inexpugnable muro de la ver
dadera contemplacin filosfica circunda, donde la tranquilidad de la
vida est fortificada y situada en lo alto, donde est abierta la verdad,
donde es clara la necesidad de la eternidad de toda sustancia, donde no se
debe temer de otra cosa que de ser despojado de la humana perfeccin
y justicia, que consiste en la conformidad con la naturaleza superior y no
errante. (Expulsin, 111, 3, Liebre.)
 Glosario L X X X 1X

Sin embargo, en tanto que estados del modo finito en la naturaleza

infinita, paraso e infierno no son estados permanentes, sino situacio
nes entre las que el alma a lo largo de sucesivas contracciones fini
tas va circulando en la rueda eterna de la metamorfosis.

infinito (infinito)
Ks el concepto fundamental de la filosofa bruniana. Bruno coincide
con Aristteles en que la solucin a la cuestin de la finitud o infini-
lud del universo es el problema fundamental de la filosofa, del que
depende todo lo dems. Cf. Infinito, u: [...| tanto la una como la otra
parte de la contradiccin son de tanto alcance que constituyen el
principio de dos formas de filosofar muy diferentes. Si Aristteles
ha pervertido la filosofa al afirmar la necesaria finitud del universo,
Bruno cree restaurar la verdad al afirmar su necesaria infinitud, a
partir de: a) la extraccin de todas las consecuencias que se siguen de
la tesis copernicana del movimiento de la tierra ; b) la concepcin del
espacio o vaco como infinito contenedor homogneo o indiferente,
que puede contener y contiene infinitos mundos similares al conteni
do en esta porcin del espacio donde reside nuestro mundo, la cual es
completamente indiferente del resto del espacio infinito, y c) la infi
nita potencia y bondad del principio divino que produce necesaria
mente una operacin infinita (el universo) que es la explicacin de lo
que ella misma implica o complica (cf. Expulsin, i, 3: L a unidad es
un infinito implcito y el infinito es la unidad explcita). El resultado
de esta operacin divina es el universo infinito, que constituye el todo
uno y en el cual

[...1 no hay centro ni circunferencia, sino que |...| por doquier est el centro
y en cualquier punto se puede encontrar parte de alguna circunferencia
con respecto a algn otro medio o centro. (Infinito, v.)

lev (legge)
Adems del sentido habitual (jurdico), el trmino designa con fre
cuencia la religin entendida como conjunto de normas por cuya
obediencia se constituye una comunidad poltica, de acuerdo con la
concepcin de la filosofa islmica y el lenguaje filosfico del Medievo
latino por ella condicionado. Cf. Cena, 1: [...| omos censurar las leyes,
los ritos, la fe y las costumbres de nuestros adversarios; Cena, iv: [...]
dar al conjunto del vulgo la ley y forma de vida. En general, la ley es
hija de la Sabidura y tiene por finalidad la convivencia humana:
xc Estudio introductorio

|...| tanto si viene del ciclo como si sale de la tierra, no debe ser aprobada
ni aceptada aquella institucin o ley que no aporta utilidad y ventaja, que
no conduce al fin ptimo y no podemos comprender un fin mayor que el
de enderezar los nimos y reformar los ingenios de tal manera que pro
duzcan frutos tiles y necesarios para la convivencia humana. (Expulsin,
ii, i, Bootes.)

A partir de aqu se desarrolla la crtica de la Reforma protestante,

basada en la justicia de la sola fe y en el nulo valor meritorio de las
obras.

m ateria {materia)
principio sustancial que, junto con la forma o alm a , constituye la
sustancia. Materia y forma son coextensos y no se dan separadamente
el uno del otro. A veces Bruno, en un uso laxo, los denomina sustan
cias, pero en rigor la sustancia es una y coincide con el universo in
finito y uno . La filosofa bruniana se caracteriza por una reivindica
cin entusiasta de la materia, que tiene lugar fundamentalmente en
Causa, ni y v. En esta reivindicacin Bruno se asocia con pensadores
como Aviccbrn y David de Dinant, entre otros, corrigiendo no obs
tante su concepcin exagerada (que l dice haber compartido durante
un tiempo) de que la materia sola es la sustancia de las cosas, e in
cluso que es la naturaleza divina, |y que| las formas no son otra cosa
que ciertas disposiciones accidentales de la materia (Causa, iii ). La
posicin madura de Bruno es que materia y forma son, con el mismo
rango, principios sustanciales que coinciden en la sustancia una e in
finita. Si para Aviccbrn la materia es Dios que est en todas las
cosas {Causa, m), para Bruno Dios en las cosas (Expulsin, i i i , 2,
Capricornio) es la naturaleza como unidad indisociable de materia y
forma. L a materia es: a) sustrato de las formas, que se van sucediendo
unas a otras por la accin del eficiente universal interno a la materia,
el cual las extrae o saca de su seno, y b) potencia pasiva infinita, que
(...] responde tan exactamente a la potencia activa [la potencia infi
nita del eficiente| que la una no existe sin la otra en modo alguno
(Causa, iii ).

metamorfosis (metamorfosis)
Estrechamente vinculada con alternancia v icisitu d in al , m uta
cin , transm igracin , la metamorfosis indica la incesante sucesin
de los modos finitos sobre la superficie de la m a t eria con la perma-
 Glosario XCl

ncncia inalterable de la sustancia nica y de los dos principios que

la constituyen (la materia y la forma o alm a ). Mediante la metamor
fosis se realiza la causa f in a l del univf . rso: la actualizacin de todas
las formas en todas las partes de la materia en la medida de lo posi
ble. Furores presenta la metamorfosis como sometida a una rueda
por la que lo superior y divino se convierte a lo inferior y lo inferior
regresa a lo superior y divino:

|...| esta conversin y vicisitud se halla figurada en la rueda de las meta

morfosis, donde el hombre se encuentra en la sede ms eminente, yace en
lo ms bajo una bestia, desciende por la izquierda un ser mitad hombre y
mitad bestia, y asciende otro, mitad bestia, mitad hombre, por la derecha.
Mustrase esta conversin all donde Jpiter segn la diversidad de
afectos y modos de afectos que hacia las cosas inferiores experimenta se
reviste de diversas figuras, transformndose en bestias; del mismo modo
los otros dioses transmigran a formas bajas y ajenas. Y por el contrario
retoman la propia y divina forma en virtud del sentimiento de la propia
nobleza; as tambin el furioso heroico, elevndose por la especie concebi
da de la divina belleza y bondad, con las alas del intelecto y la voluntad
intelectiva se alza hacia la divinidad abandonando la forma de sujeto ms
bajo. De ah que dijera: De sujeto vil en dios yo me convierto. En dios
me transformo de cosa inferior. (Furores, i, 3.)

Paraso e infierno no son, por tanto, estados transmundanos, cosa

imposible en el universo in fin ito , sino que coinciden con el estado
superior e inferior de la rueda de la metamorfosis, cuyo movimiento
incesante hace que tampoco sean estados permanentes. De esta forma,
la penetracin intelectual de la alternancia vicisitudinal {vicissitu-
dine) en el seno de la unidad de la sustancia divina infinita constituye
el acceso al paraso, la beatitud o felicidad, como muestra el canto de
los ciegos que han recobrado la visin en la conclusin de Furores (11,
5 y su Argum ento y alegora al final de la epstola preliminar).

m uerte (morte)
Para Bruno es simplemente disolucin de las cosas compuestas: |...|
la muerte no es ms que el divorcio de las partes unidas en el com
puesto (Expulsin, epstola explicativa). Com o tal, no afecta a la
sustancia , ni a los principio s material y formal, sino a sus accidentes
o modos particulares, los cuales mutan en el seno de la sustancia in
finita cuyo ser es constante e idntico: ninguna mutacin busca otro
X C Il Estudio introductorio

ser, sino otro modo de ser (Causa, v). Por eso no tiene sentido, para
la filosofa verdadera, el miedo a la muerte. As, Pitgoras [...| no
teme a la muerte, sino que espera la mutacin (Causa, v).

mundo (mondo)
Este trmino es usado por Bruno con tres acepciones diferentes:
a) algunas veces en el sentido tradicional de universo (cf. Cena, m:
[...] el Nolano, que pretende que el mundo es infinito); b) en el
sentido de sistema planetario (en las obras latinas posteriores synodus
ex muis), formado por una estrella central y un cortejo de planetas
y cometas girando a su alrededor, y c) fundamentalmente en el sen
tido propio de Bruno de astro o cuerpo celeste (cf. Cena, iv: |...| los
otros mundos llamados astros), que para Bruno tiene el rango de
divinidad (cf. numen).

mutacin (mutazione)
Proceso incesante de cambio y transformacin al que estn sometidas
todas las partes e individuos particulares del universo infinito (el cual en
s mismo, como sustancia una c infinita, es inmvil, carece de muta
cin). La mutacin procede por lo general como alternancia vicisitu -
dinal entre los contrarios, y su causa (final ) es la perfeccin de la
naturaleza, tanto en el mantenimiento y conservacin de los individuos
(por ejemplo en el caso de los astros o mundos; cf. a propsito de la
Tierra Cena, v) como en la manifestacin sucesiva de todas las formas,
en la medida de lo posible, en las partes de la materia (cf. causa final).

numen (nume)
Del latn numen (divinidad). Trm ino aplicado sistemticamente
a los astros o mundos (incluida la Tierra), a veces denominados tam
bin dioses segundos en tanto que expresin de la divinidad abso
luta que a travs de ellos (como en general de la naturaleza infinita)
se manifiesta, resultando as cognoscible. Con esta divinidad de los
astros o mundos se conecta su estatuto de permanencia eterna en el
tiempo (como por lo dems vale para el universo), aunque ellos sean
disolubles. Bruno aplica a los mundos el dictum platnico (Timeo, 45)
de sois disolubles mas no os disolveris.

ocio (ozio)
La filosofa de Bruno es una filosofa de la accin y del esfuerzo. Por
eso el ocio, en principio, es valorado negativamente, y con el ocio el
 Glosario xcm

fenmeno de la pedantera , de la asinidad y la Reforma protestante,

que Bruno valora negativamente por creer que disuade del esfuerzo
de la accin en virtud de la necia fantasa de la justicia de la fe y de
la predestinacin. Ello no impide, sin embargo, que en virtud de la
armona de los contrarios y de su necesidad recproca, el ocio tenga
un valor, un sentido y sea necesario (en virtud de la alternancia vici-
.itudinal entre los contrarios) en alternancia con el esfuerzo:

As pues, jams ocurra que t, Ocio, puedas ser verdaderamente grato,

si no cuando sucedas a dignas ocupaciones. Quiero que el ocio vil e iner
te sea el mayor trabajo que pueda tener un nimo generoso, a no ser que
se le presente tras una actividad y un esfuerzo loables. (Expulsin, m, i.)

pedantera (pedantera, pedantaria)

( 'oncepto derivado de la figura del pedante, personaje de la comedia
italiana del siglo xvi elevado por Bruno a arquetipo de la decadencia
cultural. El pedante designa a un profesor de lenguas clsicas y cultor
de las disciplinas humansticas que se arroga una autoridad en filosofa
|x>r el mero conocimiento de las lenguas, en virtud de la reduccin del
pensamiento especulativo a lenguaje. Por eso testimonia la desapari
cin histrica de la filosofa (como saber intelectual) sustituida por una
tteosofa vulgar basada en la percepcin sensible y en la atencin pre
ferente a las cuestiones gramaticales (formales), sobre la base del prin
cipio de autoridad. Estrechamente asociada a la asinidad y a la sofsti
ca, Aristteles es presentado por Bruno como pedante (ef. Cabala, 11, 2)
y puede haber sido histricamente el corruptor de la filosofa y el ini
ciador de la subversin de valores que marca el perodo de tinieblas en
el que l es el filsofo por antonomasia. La pedantera designa tam
bin el universo de la Reforma protestante y sus telogos y ministros:

|...| esa holgazana secta de pedantes que sin obrar bien segn la ley divina
y natural se creen y quieren ser credos religiosos gratos a los dioses, y
dicen que el obrar bien est bien, el obrar mal est mal, pero que no se
llega a ser digno y grato a los dioses por el bien que se haga o el mal que
no se haga, sino por esperar y creer segn su catecismo. (Expulsin, 1,3.)

potencia (potenza)
Es la capacidad o posibilidad. Puede ser tanto activa (potencia de
hacer, propia del principio divino y del intelecto-ALMA, forma ) como
pasiva (potencia de ser hecho, propia de la materia). En ambos casos
XCIV Estudio introductorio

es infinita: [...] as como la potencia activa es infinita, tambin es

infinito por consecuencia necesaria el objeto de esa potencia (Infini
to, n). De la necesaria actualizacin de la potencia, por la coincidencia
de potencia y acto en el universo , se sigue que el universo es in f in i
to. L a infinitud de la potencia y su actualizacin en un efecto infinito
se dice tanto en el plano extensivo (infinitud espacial y temporal)
como en el plano intensivo (intensidad infinita de la velocidad impre
sa por el motor divino al universo). En este ltimo caso el movimien
to de intensidad infinita coincide con el reposo (movimiento instan
tneo); tf. Infinito , i, final.

principio (principio)
Independientemente de Dios en s mismo como primer principio y
primera causa , que es incognoscible (cf. Causa, n), en el universo
infinito, que es su efecto necesario y a travs del cual se le conoce,
(...| principio es aquello que concurre intrnsecamente a la consti
tucin de la cosa y permanece en el efecto, como suele decirse de la
materia y de la forma (Causa, 11), que son, pues, los principios
constantes y eternos.

sentido regulado (senso regolato)

A diferencia de la experiencia sensible inmediata, principio de la
filosofa vulgar (aristotelismo) y de la falsa imagen del universo , en
tanto que establece la centralidad e inmovilidad de la Tierra, el sen
tido regulado trmino tcnico que Bruno usa con frecuencia en
los dilogos cosmolgicos designa la experiencia del sentido recti
ficada por la razn y dando por consiguiente origen a una experien
cia verdadera. Cf. Infinito , i: |...] debe de haber un procedimiento a
la hora de pedir testimonio al sentido y no hemos de darle lugar ms
que en las cosas sensibles y eso no sin reservas si no entra a juzgar
unido a la razn.

silenos (sileni)
Concepto que a partir de la figura exteriormente grotesca del Sile-
no, personaje del cortejo de Dionisos, y a partir del Banquete platni
co y su reformulacin por Pico della Mirndola y Erasmo de Rotter
dam designa la falta de correspondencia entre la apariencia
exterior de las cosas y su verdadera realidad interior. Siguiendo a
Erasmo, Bruno distingue entre los silenos autnticos (apariencia des
preciable, interior esencial divino) y los silenos invertidos. En la mis-
 Glosario xcv

m;i lnea, la denominacin de silenos se aplica a aquellas obras, como

los mismos dilogos brunianos, que esconden su verdadero contenido
i ras la corteza de la letra.

|...| dejaremos que la multitud se ra, bromee, se burle y se recree con la

superficie de estos mmicos, cmicos e histrinicos Silenos, bajo ios cuales
est escondido, cubierto y seguro, el tesoro de la bondad y de la verdad,
igual que por el contrario hay ms que muchos que bajo el ceo severo, el
semblante sumiso, la prolija barba y toga magistral y grave, encierran expre
samente, con dao universal, la ignorancia no menos vil que arrogante y la
maldad no menos perniciosa que ostentosa. (Expulsin, epstola explicativa.)

soi.es (sol)
El copernicanismo de Bruno se caracteriza, a diferencia del propio
Cuprnico y de Kepler, por considerar que las estrellas son soles y,
como nuestro Sol (en virtud de la homogeneidad del universo infini
to), centro de sistemas planetarios. Los soles estn compuestos de los
cuatro elementos, pero con predominio del fuego; brillan por s mis
inos, mientras que las tierras o planetas reflejan la luz del sol desde
la superficie de los ocanos o mares. Cf. Infinito, m: |...) siendo el
universo infinito, es preciso a fin de cuentas que haya muchos soles,
|H>rque es imposible que el calor y la luz de uno solo pueda difundir
se por toda la inmensidad.

sustancia (sostanza)
I .a sustancia es una y se identifica o coincide con el universo in fin ito
y uno . A veces Bruno designa a la m ateria y a la forma (principios
sustanciales) como sustancias, pero en rigor son principios que coin
ciden indiferentemente en la sustancia una. Esta concepcin ntida
mente monista se enfrenta a la concepcin aristotlica (la sustancia es
el individuo particular compuesto de materia y forma, por lo que la
sustancia se genera y se corrompe), en la que Bruno ve, junto con la con-
cc|>cin finita y jerrquica del universo, la raz de la corrupcin de la
filosofa y del triunfo de una filosofa vulgar que abre la va al mie
do a la m u erte (Causa, u; Expulsin, ni, 3 , Liebre) y con l al triunfo
de la religin de Cristo, salvador que concede la vida eterna a los que
creen en l. Los sujetos particulares no son otra cosa que un aspecto
diferente de una idntica sustancia (Causa, v), accidentes o modos de
la sustancia nica, los cuales tienen todo el ser, pero contrado a un
modo particular; Cf. Causa, v.
XCVI Estudio introductorio

tierr a s (trra )
Astros o cuerpos celestes que, como nuestra Tierra, estn formados
por los cuatro elementos, con predominio del agua y la tierra. Existen
en nmero infinito en la forma de planetas y cometas que giran alre
dedor de sus estrellas o soles centrales formando sistemas planetarios
(expresin que Bruno no emplea, prefiriendo en cambio, en las obras
latinas, synodus ex muis, o sea, asamblea de astros). Tierras y soles
son contrario s en concordia por el intercambio de sustancias existen
te entre ellos, el cual mantiene el sistema e sta b le ;^ Cena, iv: (...| se
mantienen en concordia de forma que aun siendo contrarios el uno
vive, se alimenta y vegeta por el otro. Las tierras son cuerpos opacos
que reflejan la luz de su estrella o sol.

tr a n sm ig r a c i n (transanigrazione)
Trm ino sinnimo de metempsicosis y metensomatosis. Designa la
perpetua m u t a c i n en el seno de la naturaleza infinita, por la cual el
p r in c ip io fo r m a l universal (el alm a) se contrae por su unin con
compuestos corporales particulares a almas particulares, que son ac
cidentes finitos del alma universal inmortal. Bruno acoge la concep
cin pitagrica de la metempsicosis como mito moral destinado a la
edificacin moral de la multitud:

|...| en virtud de la alta justicia que preside a todas las cosas, por sus
afectos desordenados es condenado y envilecido en el mismo o en otro
cuerpo y no debe esperar gobierno y administracin de una morada
mejor si se ha comportado mal en el gobierno de otra. As pues, por
haber llevado all una vida por ejemplo equina o porcina, quedar dis
puesto por la justicia del hado (segn han sostenido muchos filsofos
excelentsimos; y yo pienso que si no credo, por lo menos merece ser
tenido en cuenta) que le sea tejida a su alrededor una crcel apropiada
para ese delito o crimen, rganos e instrumentos adecuados para tal
operario o artfice. Y de esta manera, discurriendo siempre una y otra
vez por el destino de la mutacin, incurrir eternamente en clases de
vida y de fortuna sucesivamente peores o mejores, segn se haya com
portado mejor o peor en la condicin y suerte inmediatamente anterior.
(Expulsin, epstola explicativa.)

De esta manera la concepcin escatolgica cristiana de un juicio

universal se disuelve en el funcionamiento ordinario de la naturale
za homognea : [...) el juicio universal, por medio del cual cada uno
 Glosario xcvii

ser premiado y castigado en el mundo segn la medida de sus mri-

(os y delitos (Expulsin, i, 3). N o obstante, hay que tener presente
que el alma individual finita no persevera como tal en otros cuerpos,
nio que desaparece en el alma universal, que pasa a adoptar otras
individuaciones:

|...| por qu estamos tan ociosos y dormimos vivos, si tanto y tanto tiem
po debemos estar ociosos y dormir en la muerte?, puesto que aunque es
peremos otra vida u otro modo de ser nosotros, no ser como la que tene
mos ahora, porque sta pasa para siempre sin esperar retorno alguno
jams. (Expulsin, 11,3.)

As, la perspectiva de la transmigracin se convierte para Bruno en

una exhortacin a la actividad y al esfuerzo.

universo (universo)
I .a totalidad de lo que existe. Es in fin ito en el espacio y en el tiempo
y adems sustancialmente uno, y los individuos particulares que lo
componen son modos o accidentes. Es infinito porque es efecto nece
sario y total de la infinita potencia divina que lo produce. En tanto
que infinito puede ser concebido como una esfera infinita cuyo centro
est en todas partes y su periferia en ningn sitio, por lo que las de-
lerminaciones de centro y periferia son puramente relativas al espec
tador. Es inmvil (el universo es uno, infinito, inmvil, Causa, v)
porque el infinito no tiene nada fuera de s a donde trasladarse, ya
que es el todo y porque es todo lo que puede ser (Causa, v), si bien
(ni tanto que todo uno en el que los contrarios coinciden) su reposo
o inmovilidad coincide con un movimiento intensivo infinito impre
so (sor la divinidad como principio infinito que |...| en un solo ins
tante mueve y ha movido, por lo que segn ello el cuerpo mvil no es
menos estabilsimo que mvilsimo (Infinito, 1). Su estructura es
homognea en el espacio (contra la concepcin jerrquica de la tradi
cin platnica y aristotlica) y en el tiempo (contra la concepcin es-
catolgica cristiana) y consiste en una infinita reiteracin de sistemas
solares o planetarios.

uno (uno)
(Caracterstica fundamental del universo o la sustancia : uno , in f in i
to, inmvil, sin partes. En el universo uno los contrarios coinciden
indiferentemente: |...] es forma de tal manera que no es forma; es
XCVII1 Estudio introductorio

materia de tal manera que no es materia; es alma de tal manera que

no es alma, porque es el todo indiferentemente y por eso es uno, el
universo es uno (Causa, v). Com o unidad total de potencia y acto es
todo lo que puede ser (como la unidad absoluta Dios que lo
produce necesariamente), por lo cual no hay en l m utacin , ya que
sta se da en los modos o particulares:

[...] ninguna mutacin busca otro ser, sino otro modo de ser. Y aqu est
la diferencia entre el universo y las cosas del universo: porque aqul com
prende todo el ser y todos los modos de ser; cada una de stas tiene todo
el ser, pero no todos los modos de ser. (Causa, v.)

Asimismo en el uno y con respecto a l los modos son indiferentes y

equivalentes, por lo cual queda abolida toda preeminencia del hom
bre con respecto al resto de la naturaleza:

No te acercas ms a la proporcin, semejanza, unin e identidad con el

infinito, siendo hombre que siendo hormiga, siendo una estrella ms que
siendo un hombre, porque a ese ser no te acercas ms siendo sol o luna
que siendo un hombre o una hormiga, y por eso en el infinito estas cosas
son indiferentes. (Causa, v.)

El conocimiento intelectual de la unidad del universo es el objetivo

y fin de todas las filosofas y contemplaciones naturales (Causa, iv);
es ms: Los filsofos que han descubierto esta unidad han descu
bierto tambin a su amiga Sabidura. L a sabidura, la verdad, la uni
dad, son absolutamente la misma cosa (Causa, v).

vaco (vuoto)
Trm ino usado por Bruno en dos sentidos, a) Com o sinnimo de
nada, es decir, de ausencia de m ateria y de cuerpos; es el sentido
aristotlico, y como Aristteles, Bruno excluye que pueda darse en la
naturaleza, que est siempre llena, puesto que el vaco en este sen
tido es incompatible con la infinita bondad, potencia y operacin
divina: la omnipotencia se vera censurada (bajo la acusacin de no
querer o de no poder) por dejar un vaco o, si no quieres hablar de
vaco, un espacio infinito (Infinito, i), b) Com o sinnimo de espa
cio (inane, regin etrea, firmamento, cielo). En este caso
Bruno afirma decididamente su existencia en tanto que receptculo
infinito y homogneo (indiferente) del universo in fin it o . Cfi Infi
 Glosario x c ix

nito, i: |...| est bien que este espacio que es igual a la dimensin del
mundo (y al cual quiero llamar vaco [...]) est lleno de la manera
corno lo est. En este ltimo sentido, el espacio se llama vaco cuan
do los sentidos no perciben el cuerpo que lo llena:

Nosotros no afirmamos un vaco como aquello que es sencillamente nada,

sino en el sentido de que todo aquello que no es cuerpo que ante los sen
tidos ofrezca resistencia suele ser llamado, si tiene dimensiones, vaco,
puesto que por lo general los sentidos no toman noticia de la existencia de
un cuerpo ms que por la propiedad de ofrecer resistencia. (Infinito, n.)

vulgo (volgo)
I ai mayor parte de la humanidad (por oposicin al filsofo o sabio),
cuyo nivel de conocimiento es la sensacin y la imaginacin, sin ele
varse al discurso racional y a la contemplacin intelectual. Por ello la
virtud moral le adviene heternomamente, por la obediencia a la l e y
(normas religiosas) dada por el legislador. Cf. Cena, iv: [...] el vulgo
y In estpida multitud, de la que lo nico que se requiere es el com
portamiento.
 BIBLIOGRAFA SELECTA

EDICION ES DE OBRA COM PLETA

Obras italianas

(tpere complete. Oeuvres complites [coleccin dirigida por Y. Hcrsant y

N. Ordine], Pars, Les Belles Lettres, 1993-1999. vol. 1: [edicin de G.
Aquilecchia, prefacio y notas de G. Barberi Squarotti, traduccin de
Y. Hersant]; vol. 11: [edicin de G. Aquilecchia, introduccin de A.
Ophir, notas de G. Aquilecchia, traduccin de Y. Hersant; 2.* ed. con
una nueva introduccin de M. . GranadaJ; vol. 111: [edicin de G.
Aquilecchia, introduccin de M. Ciliberto, notas de G . Aquilecchia,
traduccin de Y. Hersant]; vol. tv: |cdicin de G. Aquilecchia, intro
duccin de M. . Granada, notas de J. Seidengart, traduccin de J.-P.
Gavaill); vol. v: [edicin de G. Aquilecchia, introduccin de N. Or
dine, notas de M. P. Ellero, traduccin de J. Balsamo]; vol. vi: [edicin
de G. Aquilecchia, introduccin y notas de N. Badaloni, traduccin de
T . Dagron]; vol. vn: [edicin de G. Aquilecchia, introduccin y notas
de M. . Granada, traduccin de P.-H. Michel y Y. Hersant|.

Obras latinas

(>pera atine conscripta [recensebat F. Florentino et al.], Npoles-Florencia,

Morano-Le Monnicr, 1879-1891, 3 volmenes en 8 tomos, reproduc
cin anasttica, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1961-
1962.

ci
C ll Estudio introductorio

E D ICIO N ES PARCIALES

Cento venti articoli sulla natura c sulluniverso contro i peripatetici. Centura

et viginti articuli de natura et mundo adversas peripatticos [cd. de E. Ca-
none], Pisa-Roma, Fabrizio Serra Editore, 2007.
Due dialoghi sconosciuti e due dialoghi noli. Idiota triumphans De somnii
interpretatione Mordentius De Mordentii circino [ed. de G . Aquilec-
chia], Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1957.
Opere magiche [ed. de S. Bassi, E. Scapparone y N . Tirinnanzi], Miln,
Adelphi, 2000.
Opere mnemotechniche, 2 vols. [edicin bilinge dirigida por M. Ciliberto,
traduccin y notas de M. Matteoli, R. Sturlese y N . Tirinanzi], Miln,
Adelphi, 2004 y 2009.
Praelectiones geometricae e Ars deformationum [ed. de G. Aquilccchia],
Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1964.

TRADUCCIONES

Cbala del caballo Pegaso [traduccin, introduccin y notas de M. . Gra

nada], Madrid, Alianza Editorial, 1990.
Candelero [trad. de T . Losada], Madrid, Ellago Ediciones, 2004.
Del infinito: el universo y los mundos [traduccin, introduccin y notas de
M. . Granada], Madrid, Alianza Editorial, 1993.
Expulsin de la bestia triunfante [traduccin, introduccin y notas de M. .
Granada], Madrid, Alianza Editorial, 1989.
La cena de las cenizas [traduccin, introduccin y notas de M. . Granada],
Madrid, Alianza Editorial, 1987.
Las sombras de las ideas (De umbris idearum) (prlogo de E. Vinatea; tra
duccin de J. Ravents], Madrid, Siruela, 2009.
Los heroicosfurores (traduccin, introduccin y notas de M. R. Gonzlez
Prada], Madrid, Tecnos, 1987.
Mundo, magia, memoria. Seleccin de textos, [ed. de I. Gmez de Liao],
Taurus, Madrid, 1973 (2.* ed., Madrid, Biblioteca Nueva, 2007).
 Bibliografa selecta C1II

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pocas.
can o ne , e ., I dorso e ti grem bo delletem o. Percorsi della filosofa d i G ior
dano Bruno, Pisa-Roma, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali,
2003.
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 ND ICE

ESTUDIO INTRODUCTORIO VII

Giordano Bruno, e l filsofo del in fin ito ...... ............... ...~....... ix
V id a y o b r a ------ ----------- ---------------------- --------------------- xi
Infancia y juventud napolitanas (1548-1576)..... ............ XII
Peregrinaje por el norte de Italia y partida al exilio.
Estancias en Ginebra y Toulouse (1576-1581) ..........XIV
Primera estancia en Pars (15 8 1-15 8 3 )..............-... - ...... XVI
Estancia en Inglaterra (1583-1585) ................................. - ...... XVIII
Segunda estancia en Pars (1585-1586) ..................................... XXI
Estancia de Bruno en Alemania (1586-1591) ........ XXIII
Regreso a Italia, denuncia a la Inquisicin y proceso
en Venecia y Roma. Condena y ejecucin (1591-1600) xxxi
P en sa m ien to ............................................|_____ _ .............. xxxvii
1584: la segunda venida de Cristo y el fin del mundo x x x ix
Los dilogos italianos de Giordano Bruno (1584-1585):
una alternativa distinta a la crisis......................................... XLIII
La cena de las cenizas............. .................. .......... ........ xliv
De la causa, el principio y el u n o ................... ....................... XLV1 I
Del infinito: el universo y los mundos ............... L ili
Expulsin de la bestia triunfante ______ ____....................... LVI
Cbala del caballo Pegaso ................................................ LXVIII
Los heroicos furores............... ................. ................ ..... ..... LXXI
N o ta sobre la presen te edicin __ lxxv
C ron o log a ..................... lxxvii
G lo sa rio ........................................................................................... lxxxi
B ibliografa selecta ci
Bruno luch incansablemente
por la dignidad del hombre,
defendiendo su libertad\ la
tolerancia, el derecho que
tiene el hombre a defender
sus propias ideas en cualquier
pas, a decir lo que piensa sin
constricciones impuestas por
ninguna barrera ideolgica.
Francs A. Yates

G R A N D E S P E N S A D O R E S