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1. SIMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU *

La importancia del ritual en la vida de los poblados ndembu de Zambia (antes Rodesia del Norte), en 1952, resultaba asombrosa. En cualquier pequeria vecindad era dificil pasar una semana sin oir batir algun tambor ritual en uno u otro de sus poblados.

Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en ocasiones .no dorninadas por la rutina tecnologica, y relacionada con la creencia en seres 0 fucrzas misticas. El simbolo es la mas pequefia unidad del ritual que todavfa conserva las propiedades especificas de la conducta ritual; es la unidad ultima de estructura especifica en un contexto ritual. Dado que este ensayo es basicamerite una descrtpcion y un analisis de la estructura y las propiedades de los sfrnbolos, por el momenta bastara que digamos, con el Concise Oxford Dictionary. que un «simbolo» es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que tipifica naturalmente, 0 representa, 0 recuerda algo, ya sea por la posesion de cualidades analogas, ya por asociacion de hecho 0 de pensamiento. Los simbolos que yo observe sobre el terreno eran empiricamente objetos, actividades, relaciones, acontecimientos, gestos y urridades espaciales en un contexto ritual.

Siguiendo el consejo y el ejemplo de la profesora Monica Wilson, yo pedi a los ndembu, tanto a los especialistas religiosos como a los simples fieles, que interpretaran los sfrnbolos de su ritual. Como resul tado de ello obtuve un importante material exegetico. Me parecio que era metodologicarnente importante --por razones que en seguida se veran- mantener separados los materiales de la observacion y los de la interpretacion. Me encontre tarnbien con que no podia analizar los simbolos rituales sin estudiarlos en una secuencia temporal en su relacion con otros acontecimientos, porque los sfmbolos estan

* Lefdo en marzo de 1958, en una reuni6n en Londrcs de la Association of Social Anthropologists of the Commonwealth. Publicado por primera vez en Closed systems and open minds: The limits of naivety in social science, M. Gluckman (ed.) (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1964).

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esencialmente implicados en el proceso social. Asi Begue aver las celebraciones ri tuales como fases especiflcas de los procesos sociales por los que los grupos llegaban a ajustarse a sus cambios internes, y a adaptarse a su medio ambiente. En esta perspectiva, el simbolo ritual se convierte en un factor de la accion social, una Iuerza positiva en un campo de actividad. EI simbolo vie ne a asociarse a los humanos intereses, propositos, fines, rncdios, tanto si estes estan explicitamente fonnulados como si han de intertrsc a partir de la condueta observada, La estructura y las propiedadcs de un simbolo son las de una ent idad dinarnica, al mcnos dentro del contexto de accion adecuado.

ESTRUCTURA Y l'ROPIEDADES DE LOS SfMBOLOS RlTUALES

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La estructura y las propiedades de los simbolos r ituales p ueden dcducir se a partir de tres clases de datos: 1) forma extcrna y caracteristicas observables: 2) interpretaciones of'rccidas por los especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos significativos en gran parte elaborados por el anrropologo:

Dare 'un ejernplo. En el nkang'a, el ritual de la pubcrtad de las muchachas, la novicia, envuelta en una manta, yace al pie de un vastago de niudyi. El arbol mudyi, Diplorrhyncus condylocarpon, es notable por su latex blanco, que exuda en gotas lechosas cuando se ar afia su del gada cortcza. Para los rrdernb u, esta es la mas importnnte de s'us caracteristicas obscrvables, pol' 10 que a part ir de aqui me propongo Hamarlo «ar'bo! de la leche». La mayor parte de las mujcres ndcrnbu atribuyen var ios sentidos a este arbol. En pr irne r lugar, dicen que el arbol de la lechc es el «mas anciano» (mukulum pi) del ritual. Cada tipo de ritual t icnc su simbolo «mas anciano», al que yo voy a llamar «dorninan te ». Esos simbolos const ituyen una clase especial de la que lucgo me ocuparc mas extcnsamcnte. Aqui basta con anticipar que los Si111bolos dorn inan tes no son conside rados como meros medios para el cumplimiento de los propositos expresos de un ritual dctcrrninado, sino tarnb icn, y esto es mas importaruc, Sf' ref icren a valores que son considerados como fines en si m ismos, es dccir, a valorcs axiornaticos. En segundo lugar, refiricndose a sus caracteristicas observables. las rnujcres dicen que cl arbol de la leche esta por la lechc humana y tarnbicn por los pechos que la producen, Este significado 10 ponen en relacion con el hecho de que el nk.ang'a se celcbra cuando empiezan a formarse los pechos de la nina, y no con su primera menstrua-

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cion, que es ocasion de otro rrtual menos elaborado. Efectivamente, el tema central del nkang'a es el vinculo de la lactancia entre la madre y el hijo, no el vinculo del nacimiento. Este tern a de la lactancia se expresa en el nk.ang'a por varios simbolos suplcmen tarios indica ti vos del acto de la alimen tac.ion y de la. m~teria de los alimentos. En tercer Iugar, las mujeres descrrben el arbol de la leche como «el arbol de una madre y de su h ijo», Aqui el referente se ha desplazado de la descr ipcion de un acto biologico, el amamantamiento, a un vinculo social de profunda importancia tanto para las relaciones dornesticas como para la cstructura de la socicdad ndembu. Este ultimo sentido se expresa con la mayor claridad en un texto que recogi de un especialista ritual varon, Lo traduzco literalmente:

El arbol de la leche es el Iugar de todas las madres del linaje (ivumu, literalmente «rnatriz» 0 «estomago»). Representa a la antepasada de mujeres Y hombres. EI arbol de la Ieche es donde durmi6 nuestra antepasada cuando fue iniciada. Una antcpasada despues de otra durrnio aqui hasta nucstra abuela, hasta nuestra madre, hasta nosotros mismos los hijos. Este es el lugar de nuestra eostumbre tribal (muchidi) 1, donde empezarnos incluso nosotros los hombres, porque a los hombres se les hace la cireuncisi6n bajo un arbol de la leehe.

Este texto resalta claramente los sentidos del arbol de la leche que se refieren a los principios y a los valores de la organizacion social. A determinado nivel de abst raccion, el arbol de la leche esta por la matrilinealidad, el principio del que depende la continuidad de la sociedad ndembu. La matrilinealidad gob ierria la sucesion en los cargos y la herencia de la propiedad, e inviste can los derechos dominantes de residencia en las un idades locales. Mas que cualquier otro principio de la organizacion social, la matrilinealidad confiere orden y estructura a la vida social ndembu. Sin embargo, segun este mismo texto y segun otros muchos informes que pude recoger, el mudyi significa mas que la matrilinealidad. Significa la costumbre tribal (rnuchidi wet u) en si misma. El principio de la matrilinealidad, piedra angular de la o rgariizacion social ndembu, como un elemento de la estructura semantica del arbol de la leche, simboliza en si mismo el sistema total de las interrelaciones entre los grupos y las personas que componen la sociedad ndernhu. Algunos de los sentidos de los simbolos mas importantes pueden ser ell os mismos simbolos, cada uno con su propio sistema de sentidos. Asi, al mas elevado nivel de abstr accion, el arbol de Ia leche esta por la unidad y la corrtirnridad de la so-

1 Muchidi quiere decir tarnblen «categoria», «genero», «especie» y «t ribu».

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ciedad ndembu. Hombres y mujeres son componentes de ese continuo espacio-temporal. Tal vez por esto un ndembu instruido, tratando de tender un puente entre nuestras dos culturas, me expticaba que el arbol de la leche era como la bandera britanica que ondeaba sobre los edificios de Ia administracion. « El mudyi es nuestra bandera», me dijo.

AI hablar del simbolismo del arbol de la Ieche en el contexto del ritual de la pubertad de las rnuchachas, mis informantes tend ian a subrayar sus aspectos armonicos, cohesivos. Insistian tarnbien en el aspecto de la dependencia. El nino dcperide de su madre para su nutr lclon: y sim ilarrnente, dicen los ndembu, el miembro de la tribu bcbe de los pechos de la cosrurnbre tribal. De este modo, en el contenido de sentido del arbol de la Ieche, Ia nutricion y el aprendizaje se hacen equivalentes. Con frecuencia oi comparar el arbol de la leche con Ia escuela; del nino se dice que ingiere la instruccion como el bebe ingicre la leche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, muy aguadas, que los ndembu comparan con la leche. iNo decirnos nosotros mismos «sed de conocirnientos»? Aqui el arbol de la leche es una especie de cifra y compendio del proceso de instrucci6n en las cosas de Ia tribu que sigue a los episodios criticos de hi iniciacion, tanto de los varones (el episodio de la cir'cuncis ion). como de las muchachas (el largo episodio durante el que han de yacer inmoviles). El rol de la madre es el arquetipo del protector, nutridor y maestro. Con frecuencia, por ejernplo, se habla del jefe Ilarnandolo «madre de su pueblo», igual que al, doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza se le llama «madre del arte de la eaza» (mama dawuvang'a), El aprendiz de circuncisor es «hijo de la medicina de la oircuncis ion» y su instructor la «madre de la medicina de la circuncision». En todos los sentidos hasta aqui descritos, el arbol de la Ieche representa los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida domestica y tribal.

Sin embargo, si se aplica el tercer modo de interpretacion, el anal isis contextual, las exegesis de los informantes se contradicen con las conductas que~ las gentes adoptan realmente en su relacion con el arbol de la leche. Es evidente que el arbol de laleche representa aspectos de d ife renc iaciori e incluso de oposicion social entre los componentes de csa misma sociedad a la que ideal mente se supone que simboliza como lin todo armonioso. El primer contexto s igriif'icat ivo que examinaremos es el papel del arbol de la leche en una scrlc de situaciones de accion en el marco del ritual de la pubertad de las muchachas. Los simbolos, como he dicho, generan la acci6n, y los simbolos

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dominantes tienden a convertirse en focos de interacci6n. Los gr-upos se movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante ellos, re~Iizan otras act~vidades simbollcas cerca de ellos y, con frecuencIa, para orgarnzar santuarios compuestos, les afiaden otros objetos sirnboltcos. Habitualrnente, esos grupos de participantcs representan ellos tambien importantes componentes del sister:na s~cial secular, componentes que pueden ser grupos corporatlvos, tales como familias 0 Iinajes, 0 meras categorias de ?ersonas q~e poseen. _caracteristicas similares, por ejernplo, ancl~nos, 0 mujeres, 0 nmos, 0 cazadores, 0 viudas. En cada tipo de rrtual ndernbu es un grupo 0 una categoria diferente de personas la que se convierte en el elemento social central. En el nkang'a este elemento central es la unidad de las mujeres ndernbu. Son las mujeres las que danzan en torno al arbol de la Ieche e inician a la novicia yacente haciendo de ella el centro del circulo que gira. El arbol de la leche no es s610 la «bandera de los ndernbu»: en las primeras fases del rtkang'a es mas especificamente la bandera de las mujeres ndembu. En esa situaci6n hace mas que dotar de un cen tro a la exclusividad de las mujeres: las moviliza en oposici6n a los hombres, pues las mujeres e~tonan. cantos en los q~e se mofan de los hombres y durante cierto tiernpo no les dejan que dancen en su mismo cfrculo. Por tanto, si hemos de tornar en cuenta el aspecto operacional de ese simbolo que es el arbol de la leche, considerando no solo 10 que los ndembu dicen sobre el, sino tarnbien 10 q';le . hacen con el ~n su sentido, tendremos que conceder que distingue a las mujeres como categoria social e indica su solidaridad.

El arbol de la leche introduce aun otras discriminaciones, P?r ejemplo, en ciertos contextos de accion representa a la propia novicia. Un contexto asi es el de la sacralizaci6n inicial de un vastago concreto del arbol de la leche. Aquf la propiedad natural significativa es la inmadurez del arbol, Los informantes aseguran que se escoge un arbol joven porque la novicia es joyen. EI arbol particular de una muchacha simboliza su nueva personalidad social como mujer madura. En el pasado (y ocasionalmente tambien hoy), el ritual de la pubertad de una m~chacha forrnaba parte de su ritual matrimonial, y el matrimonio marcaba su transicion de muchacha a mujer. Gran parte del aprendizaje a que se la so mete en el nkang'a y casi todo el simbolismo de la ceremonia apun tan a hacer de la muchacha una esposa sexualmente adecuada, una mujer fecunda y una madre capaz de producir una generosa provisi6n de leche. Para cada muchacha hay una ceremonia. Se la inicia a

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26 ella sola y ella sola se eonvierte en el centro de la atencion y del cuidado de toctos. Desde su punta de vi.sta, el nkan(a_ es suyo, y constituye el acontecimiento mas excitarite y gratificante de su vida. La sociedad reeonoce esos sentimi~ntos y los fome.nta, aunque impone a Ia novicia pruebas y pena!ld.ades '!ue ella ~lene que sufrir antes de ser glorificada en el ul~lmo dia del ntual. Asi, el arbol de la leche eelebra la may~n~ de edad de una nueva personalidad social, a la que en ese urnco mOI?ento de su vida distingue de todas las otras mujeres. En term mas de ~ste contexto de accion, el arbol de la leche,. pues, expresa aqui el conflicto entre la muehacha y la cornurridad I?oral ,de las mujeres adultas en la que ella va a entrar. No sin ra~on,. el lugar del arbol de la leche se conoce can los rnisrnos termmos que se aplican al sitio en que se circunda a los muchachos, a sa_ber, «Iugar de marin> a «Iugar de sufr ir», pues la muc~acha tlen~ que pasar en el un dia entero, y un dia caluroso, sm mover m un solo musculo.

En otros contextos, el lugar en que esta el arbol de .l~ leche es escenario de la oposicion entre la madre de ~a novlcl~ y el grupo de las mujeres adultas. La madre es exchrida .~el circulo de la danza. En ese momenta esta perdiendo una hija, au~qu~ luego la recobre como nuevo miembro adulto de. s.u prop~o, hnaje. Se manifiesta aqui el conflicto entre la familia matncentr ica. y la sociedad mas amplia, articulada f~~dam~ntalmente, como ya he dicho, par el principia de la matrtlinealidad. La relacion entre la madre y la hija persiste a 10 lar_go de to~o el ritual, pero su contcnido cambia. Vale la .t:>e~a scnalar .aqUl que en una fase del nkang'a la madre y la hija mte~~ambIan prendas de su vestimenta. Esto podria guardar relacion can la cos: turnbre ndernb'tc de que las personas en duelo ll~ven sabre SI pequerias porciones de la vestimenta de s~ panente. muerto. Cualquiera que sea el significado que este intercambio de r~pas pueda tener para un psicoanalista -yen este ~unto toeamas uno de los limites de nuestra actual compe tencra antropoIogica-s- no parece improbable que los ndembu traten de simbolizar la terrniriacion, para la madre y la hija a la vez, ~e un importante aspecto de su relacion. Esta es una de las acclOne~ sirnbolicas, una de las muy pocas, sabre .las que no consegui que me dieran una interpre~acio~ en el ntual de la pu~~ta~:

Par eso me parece legitimo mfenr que en ella se expresa p. derosos deseos inconscientes de un tipo que los ndernbu consrderan ilicito.

La oposicion entre las mujeres de. la tribu '! la madre de Ia novicia se representa mimicamente Junto al arbol de la leche

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al terrninar el primer dia del ritual de pubertad. La madre de la muchacha cocina una gran cantidad de cazabe y habas -dos alimentos que en el rtkang'a son simbolos can muchos sentidos- para las visitantes, que comen par grupos de aldea y no distribuidas al azar. Antes de comer, las mujeres se acercan al arbol de la Ieche, a pocos metros de allf, y giran procesionalmen te en torno a el. La madre va la ultima llevando un gran cucharon lleno de cazabe y habas. De pronto grita: "c:Quien quiere cazabe de chipwampwilu?» Y todas las mujeres corren para apoderarse del cucharon y comer de el. «Chipwampwilu» parece ser una palabra arcaica y nadie sabe 10 que significa. Mis informantes me dijeron que el cucharon representa a la novicia en su papel de mujer casada, mientras que el alimento simboliza su poder reproductivo (lusemu) y su papel como agricultora y cociriera. Una mujer Ie dijo a mi esposa: «Trae suerte que el cucharon 10 coja una persona que sea del mismo poblado qile la novicia. Si no ocurre eso, la madre piensa que su hija se separara de ella para irse a un poblado lejano y morir alIi. La madre desea que su hija se qucde cerca de ella.» Implicito en estas palabras late un conflicto mas profunda que el que enfrenta a la familia matricentrica can la sociedad femenina adulta: tiene que ver can otro principio articulador dominante en la sociedad ndembu, a saber, el matrimonio virilocal, segirn el cual las rnujeres, despues de casarse, viven en los poblados de sus maridos. Como consecuencia, muchas veces las hijas pasan a vivir a considerable distancia de sus madres. En el cpisodio descrito, las mujeres simbolizan los nucleos matrilineales de los poblados. Todos los poblados desean ganar a traves del matrimonio el control sabre la capacidad de trabajo de la novicia, e igualmente esperan incorporarse los hijos que ella pueda cr iar, aurnentando asi su prestigio y el numcro de sus miembros. En un episodio posterior del rtkang'a hay una lucha sirnbolica entre los paricntes matrilineales de la novicia y los de su novio, lucha que saca a la luz el conflicto entre la virilocalidad y la matrilinealidad.

Finalmente, en el contexto de la accion, los informantes hablan a veces del arbol de la leche como representante del matrilinaje de la novicia. De hecho, esta es la significacion que tiene en la competencia par el cucharon que se acaba de describir, puesto que las mujeres delpoblado de la novicia tratan de apoderarse del cucharon antes de que puedan hacerlo mujeres de otros poblados. Incluso si esas mujeres no pertenecen al mismo matrilinaje que ella, sf estan casadas can rniernbros

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varones de ese matrilinaje, y se piensa que actuan a su favor. Asi el arbol de la leche, en uno de sus aspectos de acci6n, representa la unidad y exc1usividad de un unico matrilinaje, con centro local en un poblado, frente a los otros grupos corporativos del mismo tipo. De esta rnanera, recibe forma dramatica y simb6lica el conflicto entre otro subsistema y el sistema total.

A estas alturas resultara evidente que existen considerables discrepancias entre las interpretaciones que del arbol de la leche ofrecen los informantes y la conducta que exhiben los ndembu en situaciones dominadas por el simbolismo del arbol de la leche. Por ejernplo, se nos dice que el arbol de la leche representa el estrecho vinculo entre la madre y la hija, pero en realidad separa a la hija de la madre. Se nos dice tarnbien que el arbol de la leche esta por la unidad de la sociedad ndernbu, pero en la pr actica nos encontramos con que separa a las mujeres de los hombres, a unas categorias y grupos de mujeres de otras categorias y otros grupos. l C6mo hay que explicar esas contradicciones entre los principios y la practical

UNOS PROBLEMAS DE INTERPRETACI6N

Yo estoy convencido de que mis informantes creon sinceramente que el arbol de la leche 5610 representa los aspectos cohesivos, unificadores de la organizaci6n social ndembu. Igualmente cstoy convencido de que el papel del arbol de la leche en situaciones de acci6n, en las que representa un centro de grupos especfficos en oposici6n a otros grupos, forma un componente igualmente importante de su senti do total. Llegados aqui, hemos de plantear una cuesti6n esencial: sentido, lpara quien? Si los ndembu no reconocen la discrepancia entre su interpretaci6n del simbolismo del arbol de la leche y su conducta en relaci6n con el, lsignifica esto que tal discrepancia carece de interes para el antrop6logo social? De hecho, algunos antrop6logos sostienen con Nadel (1954, p. 108) que «los simbolos no cornprerididos no tienen sitio en la encuesta social; su efectividad social esta en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los actores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes: de hecho, ya no son sfrnbolos (cualquiera que pueda ser su signiflcacion para el psicologo 0 el psicoanalista)». La profesora M6nica Wilson (1957, p. 6). adopta un punto de vista parecido: asegura que ella subraya «las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri~uales po::que l.a literatura antropo16gica esta salpicada de conjeturas sfrnbolicas, interpretaciones de los etn6grafos de los

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ritos de otros pueblos». De hecho, llega al extremo de basar to do su analrsis del ritual nyakyusa en la «traducci6n 0 interpretaci6n nyakyusa del simbolismo». En mi opinion, estos investigadores van mas alla de los limites de una cautela saludable Y se imponen a si mismos limitaciones muy ser ias, e induso arbitrarias. Aunque yo estoy en completo desacuerdo con su postulado fundamental de que el inconsciente colectivo es el principio formativo basico del simbolismo ritual, creo que Carl Jung (1949, p. 601) abri6 el camino a las ulteriores investigaciones al introducir precisamente est a distinci6n: «un signo es una expresi6n analoga 0 abreviada de una cosa conocida. Mientras que un simbolo es siempre la mejor expresi6n posible de un hecho relativamente desconocido, pero que a pesar de ella se reconoce 0 se postula como existente», Nadel y Wilson, al tratar a la mayo ria de los simbolos rituales como signos, parecen ignorar 0 considerar irrelevantes algunas de las propiedades esenciales de esos simbolos.

CAMPO DEL RITUAL Y PERSPECTIVA ESTRUCTURAL

lC6mo puede el antrop6logo social justificar su pretension de ser capaz de interpretar los simbolos rituales de una socieda d, mas profunda y mas comprensivamente que los propios actores? En primer terrnino, el antrop6logo, usando sus tecnicas y sus conceptos especiales, es capaz de contemplar la celebr aci6n de un ritual determinado como «ocurrida en e interpretada por una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales como varios tipos de grupos, subgrupos, categorias 0 personalidades, y tambien las barreras entre ellos y sus modos de inter conexi6n» (Lewin, 1949, p. 200). Con otras palabras, puede colocar ese ritual en el marco de su campo significante, y describir la estructura y las propiedades de ese campo. Por otro Iado, cada participante en el ritual 10 conternpla desde su peculiar angulo de visi6n. T'iene 10 que Lupton ha llama do «su propia perspectiva estructural», Su visi6n esta limitada por el hecho de que el ocupa una posici6n particular, 0 incluso un conjunto de posiciones situacionalmente conflictivas, tanto en la estructura persistente de su sociedad, como en la estructura de roles del ritual en cuesti6n. Ademas es probable que las acciones del participante esten regidas por intereses, prop6sitos, sentimientos, dependientes de su situaci6n especifica y que pueden obstaculizar su comprensi6n de la situaci6n total. Un obtaculo aun mas serio para que el consiga ser objetivo 10 representa el he-

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cho de que, al ser un participante en el ritual, propendera a considerar como axiomaticos y primarios los ideales, los valores, las normas abiertamente expresados 0 simbolizados en el ritual. Ast, en el ritual nkang'a, cada persona 0 cad a grupo ve el arbol de la leche en los sucesivos contextos de accion como si solo representara sus propios intereses y valores especificos en esos mementos. En cambio, el ant.ropologo, que previamente ha hecho un analisis estructural de la sociedad ndembu, que ha aislado los principios de su organizacion, que ha disj.ingu ido sus grupos y sus relaciones, no tiene prejuicios particulares y puede observar las interconexiones y los conflictos reales entre personas y grupos, y la medida en que reciben representacion ritual. Aquello que para un actor que desempeiia un rol especlfico parece insignificante, puede resultar altamente significativo para un observador y analista del sistema total.

Por estas razones, en consecuencia, considero legitimo incluir en el sentido total de un sfrnbolo ritual dominante, aspectos de conducta asociados con el, que los propios actores son inpaces de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser conscientes, si se les pide que interpreten el simbolo fuera de su contexto de actividad. Con esto, sin embargo sigue planteado elproblema de la contradiccion entre los sentidos expresos del arbol de la leche y el sentido de las formas estereotipadas de conducta estrechamente vinculadas con el. En abstracto, las interpretaciones indigenas del simbolismo del arbol de la leche parecen ind icar que no hay incompat ibilidad ni conflicto entre las personas y los grupos a que se refiere. Y sin embargo son justamente esas personas y esos grupos los que representan mimicamente sus conflictos al pie del arbol de la leche.

TRES PROPIEDADES DE LOS SfMBOLOS RITUALES

Antes de que estemos en condiciones de interpretar, tenemos que seguir clasificando los datos descriptivos recogidos con los metodos descritos mas arriba. Esa clasificacion nos perrnitira formular algunas de las propiedades de los simbolos rituales. La propiedad mas simple es la de condensaci6n: muchas cosas y acciones representadas en una sola forrnacion. En segundo lugar, un simbolo dominante es una unificaci6n de significata dispares, interconexos porque pose en en cornun cualidades analogas 0 porque estan asociados de hecho 0 en el pensamiento, Esas cualidades 0 esos vinculos de asociaci6n pueden en si mismos ser totalmente triviales 0 estar distribuidos al azar 0 muy

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ampliamente por todo un ancho abanico de fen6menos. Su misrna generalidad les permite vincular las ideas y los fen6menos mas diversos. Asi, como hernos visto, el arbol de la leche representa, inter alia, los pechos de las mujeres, la materllidad, la navicia en el nkang'a, el principio de la matriIinealidad, eualquier matrilinaje concreto, el aprendizaje y la unida~ ,:(, persistencia de la sociedad ndembu. Los temas de la nutricion y la dependencia pasan a traves de todos estos significata diversos.

La tercera propiedad importante de los simbolos r ituales dorninantes es la polarizacion de sent ido, No solo el arbol de la [eche, sino todos los simbolos dominantes ndembu poseen dos palos de serrtido claramente distinguibles. En un polo se encuentra un agregado de signijicata que se refieren a componentes de los ordenes moral y social de la sociedad ndembu, a pr incipios de la organizacion social, a tipos de grupos corporativos y a nonnas y valores inhercntes a las relaciories estructurales. En el otro polo, los signijicata son usualmente fen6menos y procesos naturales y Iisiologicos. Llarnare al pr imero de estes el «polo Ideologico» y al segundo el «polo sensoria~». En el polo sensorial, el contenido esta estrechamente relacionado con la forma externa del simbolo. Por ejemplo, un significado del arbol de la leche -leche materna- esta estrechamente relacionado con la exudacion del latex lechoso propio del arbol. Un significado sensorial de otro simbolo dominante, el arbol mukula, es la sangre: es un arbol que segrega una goma de color rojo oseuro.

En el polo sensorial se concentran significata de los cuales puedc esperarse que provoquen deseos y sentimientos; en el ideologico se encuentra una ordenaci6n de normas y val ores que guian y controlan a las personas como miembros de los gr~pos y las categorias sociales. Los significata sensoriales, emocionales, tienden a ser «groseros» en una doble acepcion, En primer lugar, son groseros en la acepci6n de toscos, es decir que no toman en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de la emocion. No se puede insistir bastante en que esos simbolos son hechos sociales, «representaciones colectivas», aunque tales que ape Ian al mas bajo denominador cornun del sent imiento humano. La segunda acepcion de «groseros» es «abiertamente y hasta flagrantemente fisiologtcos». Asi el arbol de la leche tiene el sentidogrosero de los pechos, la leche de los pechos y la accion de amamantar. Estos significados tambien son adem as groseros en la medida en. que representan aspectos de la experiencia universal ndernbu. Otros simbolos ndembu, en sus polos sensoriales de significado, representan temas tales como

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la sangre, los genitales masculinos y femeninos, el semen, la orina y las heces. Esos mismos sfrnbolos, en sus polos ideologicos de sentido representan la unidad y continuidad de los grupos sociales, primarios, domesticos, politicos.

REFERENCIA Y CONDENSACI6N

Desde hace mucho tiempo se admite en literatura antropologica que los simbolos rituales son estimulos de emoclon. Tal vez la forrnulacion mas explicita de esta posicion sea la que hizo Edward Sapir en la Encyclopaedia of the Social Sciences (XIV, pp. 492-493). Sapir distingue, de una manera que recuerda la distincion de Jung, dos clases principales de simbolos. A la primera la llama de simbolos referenciales. Incluye en esta la lengua oral, la escritura, las banderas nacioriales, las sefiales de banderas y otras organizaciones de simbolos convenidos como artificios econornicos con fines de referencia. Como el «stgno» de Jung, el simbolo referencial es predominantemente cognitivo y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se incluye la mayoria de los sfrnbolos rituales, es la de los sfrnbolos de conderisacion, definidos por Sapir como «formas sumamente condensadas de comportamiento sustitutivo para expresion directa, que permiten la facil Iiberacion de la tension emocional en forma consciente 0 inconsciente». El simbolo de condensacion esta «saturado de cualidades emocionales». La principal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de simboIisrno, en opinion de Sapir, es que «mientras el simbolismo referencial se forma a traves de una elaboracion formal en el dominio de 10 consciente, el simbolismo de condensaci6n hunde sus rakes profundamente en 10 inconsciente, e impregna con su cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparentemente muy alejados del sentido original del simbolo».

La forrnulacion de Sapir resulta muy clarificadora. Subraya expltcitamente cuatro atributos basicos de los simbolos rituales: 1) conderisacion de muchos significados en una forma unica; 2) econornia de referencia; 3) predominio de la cualidad emocional; 4) vinculos de asociacion con regiones de 10 inconsciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de 10 que yo he llamado el polo Ideologico ( y me gustaria afiadir , normativo) de sentido. Los simbolos rituales son a un mismo tiempo simbolos referenciales y sfrnbolos de condensacion, aunque cada simbolo es multirreferencial, mas que unirreferencial.' Su cualidad esencial consiste en su yuxtaposicion de 10 groseramen-

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re Fisico con 10 estructuralmente normativo, de 10 organico con 10 social. Esos sfmbolos son coincidencia de cualidades opuestas, uniones de 10 «alto» y 10 «bajo». No es necesar io un conocimiento detallado de ninguna de las psicologias profundas acmales para sospcchar que tal yuxtaposicion, 0 incluso interpenetracion de opuestos en los simbolos, guarda conexion con su funcion social. A Durkheim le fascinaba el problema de por que muchas normas Y muchos imperativos sociales son considerados por quienes tienen que observarlos al m ismo tiempo como «obligatorios» Y como «deseables». Los estudiosos estari dandose cuenta de que el ritual es precisamente un mecanismo que peri6dicamente convierte 10 obligatorio en deseable. Dentro de su trama de significados, el simbolo dominante pone a las normas ettcas y juridicas de la sociedad en estrecho contacto con fuertes estimulos emocionales. En el ritual en accion, con la excitacion social y los estimulos directamente fistologicos -musica, canto, danza, alcohol, drogas, incienso-, el simbolo ritual efectua, podriamos decir., un intercarnbio de cualidades entre sus dos polos de sentido: las norm as y los valores se cargan de emocion, mient ras que las emociones basicas y groseras se ennoblecen a traves de su contacto con los valores sociales. El fastidio de la represion moral se convier te en el «arnor a la virtud».

Antes de seguir adelante con nuestro analtsis, tal vez sea conveniente formular de nuevo las principales propiedades empfr icas de los simbolos dominantes, derivaclas de nuestra clasificaci6n de los datos empiricos pertinentes: 1) conderisacion: 2) unif icacion de significados dispares en una unica forrnacion simbolica: 3) polarizacion de sentido.

SfMBOLOS DOMINANTES E INSTRUMENTALES

.Como ya dije, los ndcmbu consideran que ciertos simbolos rituales son simbolos dominantes. En los rituales celeb rados para propiciar a los espiritus de los antepasados que afligen a sus paricntes vivos con t rastor nos reproductivos. enfermedades 0 mala suer te en la caza, hay dos clases principales de simbolos dominuntcs. La primera clase esta representacla pol' el primer arbol 0 plant a de In serie de arboles 0 plantas que los pract icantes y los adeptos del culto curative buscan para recoger sus hojas, cortczas 0 rarces. Con ellasy con agua sc p reparan pociones que sc clan a bcbcr a los sujeros del ritual. 0 con las que sc le s marca. EI primer arbol as i t ra t ado rccibe el nornb re de «lugar de snlut acion» (ishik cnu ) 0 «anciano» (rnuk ultnn pi}, Los adeptos 10 rode an var ias vcces para consagrarIo. Luego el prac-

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ticante mas antiguo reza al pie de el y 10 salpica con arcilla blanca pulverizada. La plegaria se dirige bien al espiritu concreto que se cree aflige al principal sujeto del ritual, bien al arbol mismo que de alguna manera se identifica con ese espfritu. Los adeptos pueden atribuir varios significados a cad a ishikenu. La segunda clase de simbolos dominantes en los rituales curativos consiste en altares junto a los que los sujetos de esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavan con sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos realizan acciones de naturaleza simbolica 0 ritual. Esos altares son frecuentemente compuestos y consisten en varios objetos combinados. Ambas clases de simbolos dominantes estan estrechamente vinculados a seres no empiricos, unas veces como sus soportes, otras como su representacion y otras por fin son identificados con ellos. En los rituales de las crisis vitales, por otra parte, en lugar de seres no empiricos, los simbolos dominantes parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualmente no empiricos. Por ejernplo, en el ritual de Ia circuriciston de los muchachos, el simbolo dominante de todo el ritual es una medicina (yit urnbu), llamada nfunda, compuesta por muchos ingredientes, v. gr., la ceniza del pabe llon quemado, que significa la muerte, y la orina de un aprendiz de circuncisor que significa «vir il ldad». Cada uno de estos ingredientes, igual que todos los dernas, tiene muchos otros significados. EI simbolo dominante en el campamento don de los padres de los novicios se congregan, y preparan Ia com ida para los rnuchachos, es el arbol chikoli que representa, entre otras cosas, un falo erecto, la masculinidad adul ta, la fuerza, la destreza en la caza, y Ia salud hasta la vejez. El simbolo dominante durante el proceso de circuncisi6n es el arbol de Ia leche junto al que se circuncida a los novicios. El simbolo dominante en la fase inmediatamente posterior a la circuncision es el arbol rojo rnu kula; sobre un tronco de mukula se sientan los novicios hasta que sus heridas dejan de sangrar. En las diversas fases de la reclusion hay otros simbolos dominantes. A cada uno de estos simbolos se Ie llama rnu kulurnpi, anciano, viejo. Simbolos dominantes los hay en muchos contextos rituales diferentes: unas veces presiden toda la ceremonia, otras solo fases particulares. EI contenido de sentido de ciertos simbolos dominantes po see un alto grado de consistencia y constancia a traves del sistema s imbolico total, ilustrando la proposicion de Radcliffe-Brown de que un sfrnbolo recurrente en un ciclo de rituales probablemente tendra la misma signif'icacion en todos ellos. Talessimbolos poseen tarnbien considerable autonomia con respecto a

If'

Simbolos ~n el ritual ndernb u

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;i.

1.

los fincs de los r'it uales en que aparecen. Precisamente por estas propiedades, los simbolos dominantes son f'aci les de analizar dentro de su marco cultural de refcrericia. A .este propos ito pueden scr considerados como «objetos eternos», en el sentido en que Whitehead usaba est a exprcsion 2. Son punt os relativamcnte fijos tanto en la estructura cultural como en la social, y de hccho constituycn puntas de union entre esos dos tipos de estructura. Sin que importe el 01 den de su aparici6n en un ritual determinado, se les puede cons idcrar como fines en si mismos. reprcscntativos de los valorcs axiornat icos de la sociedad ndembu. Lo cual no qu icrc dccir que no puedan tarnbien ser estudiados como Iactorcs de la ace ion social (y de hecho asi los hemos est ud iado en cl marco de referencia de la accion), sino que por sus prop iedades sociales son objetos 111<1S apropiados del estudio morfologico que la clase de simbolos que a continuacion pasarnos a con sidcrar ,

A estos sirnbolos puede llamarscles «simbolos instrumentales». A un simbolo instrumental hay que contemplarlo en terminos de su contexto 111<1S arnplio, es dccir, en tcrrninos del sistema total de simbolos que constituye un ritual dado. Cada tipo de ritual tiene su propia manera de interrelacionar simbolos, rnanera que con frecuencia dcperidc de los propositos ostens ibles de ese tipo de ritual. Con otras palabr as, cada ritual tiene su propia teleologia, tiene sus fines cxplicitos. y los simbolos instrumentales pueden ser considerados como medios para la consecuci6n de esos fines. Por ejemplo, en r itualcs celebrados con cI proposito explicito de hacer fecundas a las mujcres, entre los simbolos instrumentales que se usan aparccen porciones de arboles que dan multiples frutos 0 de arboles que poseen innumerables raicillas. Los ndembu dicen que esos frutos y esas raicillas representan nifios , POl' eso se les atribuye eficacia en la consecucion de la fertilidad de la mujer. Son medios para el fin principal del ritual. Ouiza hubicra que considerar a esos slmbolos como meros signos. 0 simbolos referenciales; pero contra eso esta el hecho de que los significados de cada uno de ellos estan asociados a poderosas emociones y deseos conscientes e inconscientes. Al nivel del analisis psicologico sospecho que esos simbolos se aproximarian a la categoria de los simbolos de condensacion: pero con esta afirrnaclon llegamos a los Iimites actuales de la competencia antropologlca, un problema del que enseguida vamos a ocuparnos.

2 Es decir , no objctos de indefinida duraci6n, sino objetos a los que la categoria del tiempo no resulta aplicable.

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Los LtMITES DE LA INTERPRETACI6N ANTROPOL6GICA

Llegamos ahora al aspecto mas dificil del estudio cientifico del simholismo ritual: el analisis. Usando conceptos aritropologicos lhasta donde podemos llegar en nuestra interpretacion de estas enigrnaticas formaciones? lEn que momento a1canzamos las fronteras de nuestra competencia explicativa? Consideremos primero el caso de los sfrnbolos dominantes. He sugerido que estes tienen dos polos de sentido, uno sensorial y otro ideologico. He sugerido tarnbien que los simbolos dominantes tienen la propiedad de unificar significata dispares. Yo me atreveria a afirmar que en ambos polos de sentido se apifian significata dispares e inc1uso contradictorios. En el transcurso de su desarrollo historico, la antropologia ha adquirido tecnicas y conceptos que la capacitan para manejar bast ante adecuadamente el tipo de datos que hemos clasificado como pertenecientes al polo ideologico. Como vimos, esos datos incluyen componentes de la estructura social y fenomenos culturales, tanto ideologicos como tecnologicos. Pienso que el estudio de esos datos en terminos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de la antropologia -antropologia cultural, teo ria estructuralista y dinarnica social- resultaria muy provechoso. Enseguida dire c6mo pienso que pueden hacerse esos analisis e interrelacionarse esas tres perspectivas, pero priruero tengo que plantear la cuesti6n de hasta que punto y en que aspectos es oportuno someter al polo sensorial de significados a un anallsis intensivo, y 10 que aim es mas importante, en que medida estamos los antropologos caIificados para realizar ese analisis. Es evidente que, como Sapir dice, los sfrnbolos rituales, como todos los simbolos de condensacion, «hunden sus rakes profundamente en 10 inconsciente». Una minima familiarizaci6n con la psicologia profunda basta para convencer al investigador de que los simbolos rituales, en 10 que respecta a su forma externa, a su contexto de conducta y a las varias interpretaciones que los indfgenas dan de ellos, estan parcial mente modelados bajo la influencia de motivaciones y de ideas inconscientes. EI intercambio de vestidos entre la madre y la hija en el ritual nkang'a; la creencia en que la novicia se volveria loca si en el dia de su separaci6n ritual viera el arbol de la leche; la creencia en que si Ia novicia levan tara la manta que la cubre durante la reclusi6n y mirara hacia su aldea, la madre de la novicia moriria; todos estos son fragmentos de una conducta sirnbolica para la que los propios ndembu no pueden ofrecer una interpretacion sat is-

Simbolos en el ritual ndembu

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factoria. Porque esas creencias sugieren que en la relacion madre-hija hay un componente de- mutua hostilidad que va contra las interpretaciones ortodoxas del simbolismo del arbol de la [eche en 10 referente a esa relaci6n madre-hija. Una de las principales caracteristicas de las interpretaciones ideologicas es que tienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos de las relaciones sociales. EI idioma exegetico pretende que las personas y los grupos actuan siempre de acuerdo con las normas ideales de la sociedad ndembu.

PSICOLOGtA PROFUNDA Y SIMBOLISMO RITUAL

Cuando los psicoanalistas como Theodore Reik, Ernest Jones o Bruno Bettelheim, analizan el simbolismo ritual de las sociedades primitivas y antiguas, tienden a considerar irrelevante el polo ideologico de sentido y a centrar su atencion en la forma externa y en los significados sensoriales de los sfrnbolos. La mayoria de las interpretaciones Indigenas de los sfrnbolos, que forman el principal componente del polo ideologico, son para esos psicoanalistas practicamente identicas a las racionalizaciones con las que los neuroticos explican y justifican su conducta aberrante. Aun mas, para elIos los simbolos rituales son identicos a los sintomas neur6ticos y psicoticos 0 tienen las mismas propiedades que los sfrnbolos onfricos de los individuos de Europa occidental. De hecho, este procedimiento es exactamente el inverso del que aplican los antropologos sociales que comparten las opiniones de Nadel y Wilson. Se recordara que est a escuela de aritropologos considera que solo las interpretaciones indigenas de los simbolos conscientes y verbalizadas son socioIogicamente pertinentes. EI metodo de los psicoanalistas, por otra parte, consiste en examinar Ia forma, el contenido, el modo de Interconexion de los actos y de los objetos simb6licos descritos por los etn6grafos, e interpretarlos por medio de conceptos formulados en la practica clinica europea occidental. Pretenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto de la acci6n de los sfrnbolos rituales pueden reconocerse materiales derivados de 10 que se consideran ser experiencias universales de la infancia humana en el contexte de la familia. Fenichel (1946, p. 302), por ejemplo, afirma que en la relacion padrehijo existen universalmente dos tendencias psfquicas contrarias, a saber: surnision y rebelion, y que las dos se derivan del complejo de Edipo. De aquf pas a luego a argumentar:

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Como la mayoria de las rcligiories patriarcales, tarnbien oscilan entre la surnision a una figura paternal y la rcbeli6n (las dos, sumi sion y rebclion, sexualizadas) y todo dios, como un super-ego compulsivo, promete proteccion bajo Ia condici6n de surnis ion, son muchas las serncjariza s en cI cuadro manificslo de los ceremonialcs compulsivos y los rituales religiosos, debidas a la scmcjanzas de los conflictos subyacentcs.

Contra este punto de vista ya hemos demostrado antes como los sucesivos actos simbol icos de much os rituales ndembu estan ordenados y estructurados por los fines explicitos de esos rituales. Para explicar su evidente regularidad no necesitamos recurrir a la nocion de conflictos subyacentes. Los psicoanalistas pueden argiiir que en las sociedades patriarcales el ritual muestra mayor rigidez y un caracter mas compulsivo que entre los ridernbu, que son matrilineales. Con otras palabras, el patron formal puede venir sobredeterminado por el conflicto inconsciente padre-hijo. La comparaci6n etnografica, ernpero, parece refutar esta opinion, ya que el mas rigido formalismo que conocen los estudiosos de las religiones comparadas es el de los indios pueblo, mas marcadamente matrilineales que los ndembu, mientras que los nigerianos nupe, con una sociedad fuertemente patrilineal, poseen rituales con una forma «fhrida», y de ninguna manera «excesivamente estr icta» (Nadel, 1954,

p. 101) J.

Otros psicoanalistas aseguran que en las formas simbolicas han encontrado rasgos de ideas y de impulsos oralmente agresivos, oralmente dependientes, sadico-anales y masoquistas. Efectivamente, varios antropologos, lectores de literatura psicoanalitica, han sentido la tentacion de explicar los Ienomenos rituales de esta manera.

Quiza el mas espectacular de los intentos recientes de llegar a una interpretacion comprensiva del simbolismo ritual usando conceptos psicoanaliticos sea el libro de Bruno Bettelheim, Simbolic Wounds. Bettelheim, tras observar la conducta de cuatro adolescen tes esquizoides que habian formado una sociedad secreta, considero que su conduct a daba la clave para una comprension de muchos rasgos del ritual de las iniciaciones primitivas. De la observacion de sus esquizoides dedujo que uno de los fines (inconscientes) de los ritos de iniciacion masculinos puede ser el de afirmat que tambien los hombres pueden parir hijos, y que «con operaciones tales como la subincision, los hombres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones

3 Nadel escribe: <Podemos decir que la misma f1uidez del formalismo es parte de la forma t ipica del ritual nupe •.

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Simbolos en el ritual ndemb a scxuales de las mujeres» (1954, pp. 105-123). En opinion de Bettelheim, la envidia de la matriz y una iderrtificacion infanti~ inconsciente con la madre, serian poderosos facto res for mativos tanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoides como de los rituales de circuncision masculinos de todo el murido.

La opinion de Bettelheim se opone en puntos importantes a la de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que los acontecimientos simbolicos que conforman estos rituales son fundamental mente un resultado de los celos que al padre le inspiran sus hijos, y que su proposrto es el de generar m.m ansic dad sexual (de castracion) para asegurar la observancia del tabu del incesto. Si los psicoanalistas discrepan l con que crtterio pucde el desventurado aritropologo social, que en ese campo de investigacion carece de entrenami~nto sistem~tico y de experiencia practica, escoger entre sus divergentes mterpretaciones?

COMPETENCIAS DE EXPLICACION

Pienso que el conceptualizar los simbolos dorninarrtes ~o~o d?tad os de dos polos de sentido puede ayudarnos a def'inir mas exactamente los ltmites dentro de los cuales el analisis antropologico puede aplicarse con mas prov~cho. Los p.sicoan~lis,tas que consideran que la mayoria de las mterpretacrones mdl!?enas de los simbolos son irrelevantes, se hacen culpables de mgenuidad y unilateralidad en el enfoqu,e del prot;>lema. Porqu~ esas interpretaciones, que muestran como los simbolos dorninantes expresan importantes componentes de los ordenes social y moral, no son en modo alguno equivalentes a las «rac~onalizaciones» 0 a las «elaboraciones secundarias» del material que se deriva de los conflictos endops!quicos, P,u~s se ref~eren a hechos sociales que tienen una reahdad ernprrrca exte:lOr a las psiques de los individuos. Por o~ra parte, l?s ant;op,ologos que solo consideran relevantes las m~erpretaclOne~ indtgenas, son igualmente unilaterales, en la medida en q~~ tle~d~n a estudiar los simbolos dentro de dos marcos analtticos umcamente, el cultural y el estructural. Esta es una aproximacion. ese~cialrnente estatica que no se ocupa de los procesos que impli-

can cam bios temporales en las relaciones sociales.. .

Y sin embargo, las propiedades cruciales de los slmbolos. rrtuales incluyen estos desarrollos dinamicos. Los sim~olos l~Stigan la accion social. En un contexto de campo po~namos .mcluso Ilamar'los «fuerzas», en la medida en que son inf'luencias

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determinables que inducen a las personas y a los grupos a la accion, En ese mismo contexto de campo es ademas donde las propiedades que hemos descrito, a saber, la polarizacion de sentic.los, la transferencia de cualidades afectivas, la discrepancia entre sentidos y la condensacion de sentidos, resultan mas importantes. El simbolo como una unidad de accion que posee todas esas propiedades se convierte en objeto de estudio tanto de la antropologia como de la psicologia. Las dos disciplinas, en la medida en que se interesan por las acciones humanas, tienen que conceptualizar el simbolo ritual de la misma manera.

Las tecnicas y los conceptos del antropologo Ie capacitan para analizar competentemente las interrelaciones entre los datos asociados al polo ideologico de sentido. Igualmente le capacitan para analizar la conducta social dirigida hacia el sfmbolo dominante total. Lo que no puede hacer en cambio, con su preparacion actual, es discriminar entre las fuentes precisas de los sentimientos y deseos inconscientes que determinan en gran parte la forma extema del simbolo, seleccionan unos objetos naturales conpreferencia a otros para servir como simbolos y explican ciertos aspectos de la conducta asociada a los simbolos. Para el, es suficiente con decir que el simbolo evoca emociones. Lo que Ie interesa es el hecho de que la emocion sea evocada y no las cualidades especificas de sus constituyentes. De hecho, puede considerar situacionalmente relevante para sus analtsis el distinguir si la emocion evocada por un simbolo especifico posee el caracter grosero de, por ejemplo, agresion, temor, amistad, ansiedad 0 placer sexual; pero mas alla de esto no necesita pasar. Para el el sfrnbolo ritual es en primer termino un factor en una dinamica de grupos, y en consecuencia sus aspectos de mayor interes son sus referencias a los grupos, las relaciones, los valores, las normas y las creencias de una sociedad, Con otras palabras, el antropologo trata el polo sensorial de significado como si fuera una constante, mientras que los aspectos sociales e ideologicos los trata como variables cuyas interdependencias tiene que explicar.

Por otra parte, yo pienso que en su analisis del simbolismo ritual los psicoanalistas tendrfan que conceder mas importancia de la que ahora dan a los factores sociales. Deberian dejar de considerar las interpretaciones, las creencias y los dogmas como meras racionalizaciones, pues con suma frecuencia se refieren a realidades sociales y naturales. Porque, como Durkheim escribio (1954, pp. 2s), «las religiones primitivas se afirman en ~a realidad y la expresan. Hay que aprender a mirar por deba)0 del sfrnbolo a la realidad que el sirnbolo representa, la que le

Simbolos en el ritual ndembtc

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da su se~tido. Ninguna religion cs falsa: todas responden, aunque de difererites maneras, a las condiciones dadas de la exisrencia humana». Entre esas condiciones dadas el ordenamiento de la sociedad en grupos estructurados, las discrepancias entre los principios que organizan a esos grupos, la colaboracion y la competencia econornica, el cis rna dentro de los grupos y la oposicion entre los grupos, en resumen, todas aquellas cosas con las que se relaciona el aspecto social del simbolismo ritual tienen sin duda cuando menos igual importancia que los Impulsos biopsiquicos y el condicionamiento precoz en el seno de la familia elemental. Despues de todo, el sfrnbolo ritual tiene en comun con el simbolo onirico la caracteristica, descubierta por Freud, de ser una forrnacion del compromiso entre dos tendencias basicamente opuestas. Es un compromiso entre la necesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos y universales de c~ya completa gratificacion se seguiria la ruptura de ese control. Los simbolos rituales se refieren a 10 que es normativo, general y caracteristico de individuos unicos. Asi, por ejemplo, los sfrnbolos ndernbu se refieren, entre otras cosas, a las necesidades basicas de existencia social (caza, agricultura, fertilidad de las mujeres, condiciones climaticas favorables, etc.) y a los valores compartidos de que depende la' vida comunitaria (generosidad, camaraderfa, respeto a los mayores, importancia del parentesco, hospitalidad, etc.). Para distinguir- 10 entre simbolos rituales y simbolos psiquicos individuales, quiza podamos decir que mientras los sfrnbolos rituales son medios groseros de manejar la realidad social y natural, los simbolos psiquicos se forman fundamentalmente bajo la influencia de impulsos internos. Al analizar los primeros, la atencion debe centrarse principalmente en las relaciones entre los da-

'tos externos y la psique; al analizar los segundos, en datos endopsiquicos.

. Por esta razon, el estudio del simbolismo ritual queda mas bien dentro de la competencia del antropologo social que no dentro de la competencia del psicologo 0 del psicoanalista, aunque estos ultfrnos puedan ayudar al antropologo examinando la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupados en el polo sensorial del simbolismo ritual. Puede tambien, me parece, esclarecer algunos aspectos de la conducta estereotipada asociada con los simbolos en contextos de campo, aspectos que los actores mismos son incapaces de explicar. Porque, como hemos visto, es mucho 10 que en esa conducta sugiere actitudes que difieren radicalmente de las que se consideran adecuadas en terrninos de la exegesis tradicional. De hecho, ciertos

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conflictos parecen ser tan basicos que bloquean total mente la exegesis.

LA INTERPRETACI6N DE LAS EMOCIONES OBSERVADAS

Pero iPodemos realrnerite decir que la conducta que expr~sa conflictos entre personas y grupos, representados por los strnbolos como unidos en armonia, sea conducta inconsciente en el pleno sentido freudiano de esa palabra? Los mismos ndembu, en muchas situaciones ajenas al nk.ang'a, tanto seculares como rituales se muestran perfectamente conscientes y dispuestos a hablar de hostilidad en las relaciones entre madres e hijas concretas, entre sublinajes concretos y entre muchachas concretas y las mujeres adultas de sus poblados. Parece mas bien como si en ciertas situaciones publicas exactarnen Lc~ definidas, y usualmente de tipo ritual 0 ceremonial, rigiera una norma contra la explicitacion verbal de conflictos de algun modo relaci_onados con los principios y las reglas que se celeb ran 0 dramatizan en esas situaciones. Cuando .la ocasion se consagra a la conmemoradon y reanimacion publica de normas y de val ores en su abstracta pureza, sencillamente no se mencionan las evidencias de la pasion y de la fragilidad humanas.

Sin embargo, como hemos vis to, hay tipos de conflictos recurrentes que pueden ser representados en forma ritual 0 ceremonial. En las gran des ocasiones rttuales, la practica cornun recibe expresion sirnbolica 0 estereotipada, igual que los mas elevados principios; pero la practica, que esta casi en su totalidad bajo el imperio de 10 que todas las sociedades consideran como la «naturaleza inferior» del hombre, est a saturada de expresiones de conflicto. Los intereses egoistas y de faccion, la ruptura de los juramentos, la deslealtad, los pecados de omision tanto como los de cornision, contaminan y desfiguran los prototipos ideales de conducta que el precepto, la plegaria, la f6rmula y el simbolo presentan ante la asamblea reclamando su exclusiva atenci6n. En la interpretacion ortodoxa del ritual se pretende que la practica comun no tiene importancia y que los hombres y las mujeres son realmente como idealmente tendrian que ser. Pero, como mas arriba sostuve, la «energfa» requerida para reanirnar los valores y las normas consagradas en los sfrnbolos dominantes y expresados en varios tipos de comportamiento verbal, se toma «prestada», por decirlo metaf6ricamente, de la representacion mimica de conflictos perfec-

Simbolos en el ritual ndemba

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tamente conocidos y normalmente mencionables. Las energias brutas del conflicto se domestican al servicio del orden social.

Aqui tengo que decir que me parece posible, e incluso necesario, analizar los simbolos en el contexto de las emociones observadas. Si el investigador esta familiarizado con el idioma COlllun en el que una sociedad expresa emociones, tales como la amistad, el amor, el od io, la alegria, la pena, el contento 0 el ternor, no puede dejar de observar que en las situaciones rituales se experimentan esas emociones. Asi, en el nkang'a cuando las mujeres se rien y se burlan de los hombres, 0 importunan a la novicia y a su madre 0 se pelean entre si por el cucharon de chipwam pwilu, y asi sucesivamerite, dificilmente puede el observador dudar de que esas emociones se despierten realmente en los actores adernas de ser representadas formalmente en la costurnbre ritual (iQue es Hecuba para el, 0 el para Hecuba, que tenga el que llorar por ella?).

Esas ernociones se representan y evocan en estrecha relacion con los simbolos dominantes de la cohesion y continuidad tribal, frecuentemente por la ejecucion de una conducta instrumentalmente simbolica. Sin embargo, como con frecuencia estan asociadas con la mimesis del conflicto interpersonal e intergrupal, a esas emociones y a esos actos de conducta no se les da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, atribuidos a los simbolos dominantes.

LA SUPRESI6N SITUACIONAL DEL CONFLICTO EN l.A INTERPRETACI6N

La ernocion y la praxis, efectivamente, dan vida y colorido a los valores y a las normas, mas la conexion entre la expresi6n conductal del conflicto y los componentes normativos de cada tipo de ritual y de sus simbolos dominantes, rara vez la formulan explicitamente los actores participantes. Solo personificando la sociedad, considerandola como un tipo de entidad supraindividual, podriamos hablar aqui de «incorisciente». Cada individuo participante en el ritual nkang'a es plenamente consciente de que los parientes se pelean enconadamente por los derechos y las obligaciones que confiere el principio de la matr'iliriealidad, mas la expresi6n verbal de esa conciencia esta situacionalmente reprimida: los participantes tienen que comportarse como si los conflictos generados por la matrilinealidad fueran irrelevantes.

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Esto no significa, como cree Nadel, que 10 que no llega a ser verbalizado carezca efectivamente de importancia ni para los participantes ni para el antropologo. Antes al contrario, en la medida en que el antropologo considera de su incumbencia los problemas de la acci6n social, la supresi6n verbal de 10 que puede llamarse el «sentido conductual» de ciertos simbolos dorninantes tiene la mayor importancia. El hecho es que cualquier tipo de vida social coherente, organizada, resultarfa imposible sin la suposici6n de que ciertos valores y normas tienen caracter axiomatico y son obligatorios para todos. Ahora bien, por muchas razones, la cualidad axlomatica de esas normas es difiei! de mantener en Ia practica, puesto que en la infinita variedad de situaciones reales, norm as que en abstracto se consideran igualmente validas, frecuentemente resultan ser incoherentes e incluso entran en conflicto.

Adernas, las normas sociales, por su propia naturaleza, imponen represiones no naturales a aquellos que por sus disposiciones biopsiquicas tienden a adoptar ocasional 0 habitualrnente formas de conducta supranormal 0 anormal. En todos los grupos organizados la vida social parece manifestar un cicIo, una oscilaci6n entre perfodos en los que se observa un conjunto de normas axlornaticas y periodos dominados por otro conjunto diferente. Asi como los diferentes aspectos 0 sectores de la conducta social estan gobernados por normas diferentes y, 10 que es mas importante, en la realidad esos sectores se solapan e interpenetran, dando origen a conflictos de normas, se hace necesario reafirmar la validez de ciertas normas fundamentales, aislandolas de las otras y separandolas de los contextos en que se producen pugnas y conflictos en conexi6n con ellas. Por esto es por 10 que con tanta frecuencia nos encontramos en el ritual con que el enfasis dogmatico y simb6lico se pone en una uriica norma, 0 en un agregado de normas que en un determinado rito aparecen estrechamente, y en conjunto armoniosamente interrelacionadas.

Ahora bien, como a las principales reuniones de este tipo la gente acude no como agregados de individuos sino como personalidades sociales ordenadas y organizadas por muchos principios y normas de agrupamiento, no resulta en absoluto facil afirmar la clara primacfa situacional de las normas que han de ser conmemoradas y enaltecidas. Asf, en el ritual de la circuncisi6n de los rnuchachos ndernbu, las relaciones entre las categorias sociales tales como hombres y mujeres, viejos y jovenes, circuncisos e indrcuncisos, y las norrnas que gobiernan todas esas relaciones, son objeto de representacion formal; pero los

S£mbolos en el ritual ndernb u

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participantes en la asamblea ritual asisten como miembros de grupOS corporativos, tales como los poblados y los linajes, que en la vida secular rivalizan los unos con los otros. La gran cantidad de rtfias y peleas que pueden observarse durante las danzas y libaciones publicas, en los intervalos entre las fases del ritual propiamente dicho, demuestran abundantemente que el ritual de la circuncision no disipa misteriosa ni milagrosamente aquella rivalidad. Aqui las personas pelean como miembros de agrupaciones que no estan reconocidas en la estructura formal del ritual.

Cabe decir que cualquier ritual mayor que subraye la imporrancia de un unico principio de organizaci6n social, s6lo puede hacerlo bloqueando la expresi6n de otros principios impottantes. Algunas veces esos principios bloqueados, y las normas y las costumbres a traves de las cuales se hacen efectivos, reciben una representaci6n velada y disfrazada en el patron simbolico del ritual. Otras veces, como en el ritual de la circuncisi6n de los muchachos, irrumpen y se expresan en los intersticios espaciales y temporales del procedimiento. En este ensayo 10 que nos interesa principal mente son los efectos que su supresi6n tiene en la estructura de sentido de los simbolos dominantes.

Por ejemplo, en el ritual nkula frecuentemente celebrado, los slmbolos dominantes son un conjunto de objetos rojos, en especial la arcilla roja (mukundu) y el arbol mukula ya antes mencionado. En el contexte del nkula se dice de los dos que representan la sangre menstrual y la sangre del parto, la sangre que acompafia el nacimiento de un nino. La finalidad ostensiva del ritual es hacer que la sangre menstrual de la paciente, sangre que ha estado perdiendose en la menorragia, se coagule en torno al feto para allmentarlo. Para conseguir este fin se realiza una serre de actos simb6licos. Por ejemplo, los doctores, que son varones, cor tan un arbol mukula joven y tallan una parte de el para darle la forma de un nino; luego introducen esa talla en una calabaza redonda medicada con la sangre de un gallo sacrificado con arcilla roja y con algunos otros ingredientes de color rojo. Aqui las medicinas rojas, dicen los ndembu, representan la deseada coagulaci6n de la sangre menstrual de la paciente, y la calabaza es una matriz simbolica, En el polo ideologico de sentido, los dos, el arbol mukula y la calabaza medicada, representan (como 10 hace tarnbien el arbol de la leche) el matrilinaje de la paciente, y, a un nivel mas elevado de abstraccion, el principio mismo de la matrilinealidad. Esta signiflcaci6n es coheren te con el hecho de que .. ivurnu, la palabra que

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hernos traducido por «rnatrrz», significa tambien matrilinaje. En este simbolismo, mas que los aspectos nutritivos de la maternidad, los que se subrayan son los aspectos procreativos. Sin embargo, el simbolismo ndembu del rojo, a diferencia del sirnboIismo del blanco, del que tenemos un caso en el simbolismo del arbol de la leche, casi siempre hace referencia expIicita a la violencia, a la rnuerte, y en su nivel de sentido mas general, a la ruptura, tanto en el orden social como en el natural. Aunque los informantes, al referirse concretamente al ritual nk.ula, tienden a insistir en los aspectos positivos femeninos del parto y la reproduccion, puede ,demostrarse que la influencia de otros significados de los simbolos rojos, formulados expIicitamente en otros contextos r ituales , se hace sentir en el nkula. Por ejernplo, tanto la arcilla roja como el arbol rnu.kula son simbolos dominantes en el culto de los cazadores, en el que significan la sangre de los anirnales, la carne roja del animal cazado, la herencia, a traves de cualquiera de los padres, de la destreza en Ia caza, y la unidad de todos los cazadores iniciados. Tarnbien representa el poder de rnatar que tiene el cazador. Los mismos simbolos rojos, en el contexto del ritual wubanji, celebrado para purificar a un hombre que haya matado a un pariente oa un leon 0 a un leopardo (animales de los que se cree que son reencarnaciones de cazadores emparentados con los vivierites), representan la sangre del homicidio. De parecida forma, en el ritual de la circuncision de los muchachos, esos mismos simbolos representan la sangre de los circuncisos. 0, 10 que todavia tiene mas importancia, en rituales de adivinacion y en los que se celebran contra la brujerta, representan la sangre de las victirnas de los brujos que estos vrnuest ran en sus fiestas necrofagas.

La mayorra de estos sigriificados estan implicitos en el rtkulao Por ejernplo, en una fase del ritual la paciente, vestida con pieles como un cazador y lIevando un arco y una flecha, baila una danza especial de cazadores, Mientras 10 hace Ileva ademas clavada entre sus cabellos, coronando su frente, una pluma roja de un pajaro. Es una pluma que solo los que han derrarna do sangre, los cazadores, los homicidas y los circuncisores tierien derecho a Ilevar, Por otra parte, tras recibir la talla del nino en aquella matriz sirnbolica, la paciente danza con ella en un estilo que es caracteristico de los circuncisores cuando bland.eI_l _ en alto la gran medicina nfunda del pabcllon de la circunCISlOn. Mas (por que esta identificacion de la paciente con hombres que derraman sangre? El contexto de campo de estos ob-

Simbolos en el ritual ndernb u leros y de estas formas de conducta sirnbolicas sugiere que los ~dembu piensan que la mujer, a~ no eng~ndrar hij?s y desperdi iar su sangre menstrual, esta renunciando activamente al

IC d E _ _

I que la espera de mujer madura y casa a. sta comportan-

ro . id

dose como un hombre matador y no cornu una mujer nutr~ ora.

Es una siruacion analoga, aunque modificada por Ia marrrllnealidad a la de esta declaraci6n del antiguo codigo judio de Oaro:

I , .

«Todo hombre esta obligado a casarse con una mujer para en-

gendrar hijos; y aquel que no cumple con este deber es como

uno que derrama sangre.» .

No hace falta ser psicoanal ista, basta con buena for macion sociol6gica, con una cierta familiaridad con el conjunto del sistema sirnboltco ndernbu, y con algo de sentido cormm. para darse cuenta de que uno de los fines del ritual es lograr que la mujer acepte su destino en la vida, q~e es parir hij~s y criar_los para su linaje. EI simbolismo sugrere qu~ la paciente ~sta rechazando inconscientemente su rol femenmo; que e~ectIvamente es culpable. De hecho, mbayi, un terrnino que designa Ia sangre menstrual, esta etimologicamente relacionado con kubaya, ser culpable. No tengo tiempo aqui para presentar otras pruebas de sfrnbolos y de interpretaciones, tant? en el n~ula como en los rituales af'ines, que _corroboran esta Interpretacion. En la situaciori del nk.ula, los principios dominantescelebra~?s y reanimados sen los de la mat:i1inealidad, e~ ~inc~lo mad re-hijo, y la cont inuidad tribal a travcs de la matnlmealIdad. Las normas en las que se expresan son las que rigen la conducta de las mujeres maduras y les adscriben el papel apropiado a su s~x~. En esta situacion, los principios y las norrnas supr-irmdos son los que conciernen y cont rolan la conducta personal y cooperativa que se considera apropiada par~ los hombres.

El analisis del simbolismo nkula pone de relieve otra funcion importante del ritual. El ritual adapta y readapta pe_ri?dicamente a los individuos biopsiquicos a las condiciones basicas V a los valores axiornaticos de la vida humana social. En los ~ituales de reparacion, categoria a la que pertenece el nkula, el individuo ete.rnamente rebelde se convierte pol' cierto tiempo en un ciudadano leal. En el caso del nk.ula, una mujer cuya conducta es considerada como una muestra de su rebelion contra, 0 por 10 menos de su resistencia a cumplir con, las pautas de la vida biol6gica y social propias de su sexo, se ve a la vez inducida y obligada por medio de precept<:>s y de. sirnbolos a acep tar el destino que culturalmente le esta prescnto.

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MODOS DE INFERENCIA EN LA INTERPRETACI6N

Cada tipo de ritual ridembu, como el nk.ula, tiene sentidos y fines que los informantes no formulan explicitamente, pero que el investigador tiene que inferir basandose en el patr6n sirnbolico y en la conducta. El investigador no sera capaz de hacer esas deducciones mas que si ha estudiado previamente las configuraciones simb61icas de muchos otros tipos de ritual en el rnismo sistema total, asi como los sentidos que a los simbolos componentes de esas configuraciones atribuyen los informantes expertos. Dicho de otro modo: tiene que estudiar los simbolos no solo en el contexte de cada tipo concreto de ritual, sino en el contexte del sistema total. Puede incluso resultarle util, si un mismo simbolo se encuentra por doquier en un area cultural extensa, estudiar sus cambios de significado en las diferentes sociedades de esa area.

Prescindiendo del tarnafio, hay dos tipos fundamentales de contexto. Uno es el contexto del campo de accion, del que nos hernos ocupado con cierto detalle. Otro es el contexto cultural, dentro del cual los simbolos son considerados como agregados de sentidos abstractos. Al comparar los diferentes tipos y tarnafios de contextos en que se presenta un simbolo dominante, cornprobamos con frecuencia que los significados que «oficialmente» se Ie atribuyen en un tipo concreto de ritual pueden ser mutuamente consistentes. En cambio, cuando consideramos ese simbolo dominante como una unidad del sistema simb6lico total, puede haber considerables discrepancias e incluso contradicciones entre los significados facilitados por los informantes. Yo no creo que esta discrepancta sea resultado de simple descui do c ignorancia ni del desigual reparto de la capacidad de comprensi6n. Creo que es una propiedad esencial de los grandes dominantes simb6licos en todas las religiones. Simbolos asf lIegan con el paso del tiempo a absorber en su contenido de sentidos la mayoria de los aspectos principales de la vida social hurnana, y hasta cierto punto lIegan a representar a la sociedad humana en sf misma. En cada ritual afirman Ia primacia situacional de un solo aspecto, 0 de s610 unos pocos aspectos; pero con su mera presencia aseguran para esos aspectos el reverente temor que s610 la totalidad humana puede inspirar. Todas las contradicciones de la humana vida social,contradicciones entre sociedad e individuo, 0 entre grupos, se con dens an y se unifican en una sola representaci6n, los simbolos dominantes. Tarea

Simbolos en el ritual ndembu del analtsis es desmenuzar esta amalgam a en sus constituyentes primarios.

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LA «PROFUNDIDAD» RELATIVA

Como mejor puede lIevarse a terrnino esta descomposici6n tal vez sea dentro de diferentes marcos de analisis. Yo era antes partidario de hablar de «diferentes niveles de analisis», pero el termino «nivel» contiene una implicaci6n de profundidad que hoy me parece equivoca, a menos que acordemos que «nivel» significa cualquier cIase de abstracci6n. La cuesti6n de la profundidad relativa de las diferentes vias de interpretacion de los simbcilos sigue siendo una cuesti6n disputada. Los psicoanalistas, por ejemplo, afirman que sus interpretaciones de los simbolos rituales son mas profundas que las de los antropologos sociales. Por otro lado, los antropologos, como Monica Wilson, sostienen que en' su nivel mas profundo los rituales revelan valores que son hechos socioculturales.

En este ensayo he sugerido que diferentes aspectos del simbolismo ritual pueden analizarse unos en el marco de la teo ria estructuralista y otros en el de la antropologia cultural. Como dije, esto equivale a tratar los simbolos rituales como entidades intemporales. Por la aplicaci6n de esos metodos es posible lIegar a muchas conclusiones utiles. Pero la naturaleza esencial tanto de los simbolos dominantes como de las constelaciones de los simbolos instrumentales es dinamica, Un analists estatico aquf presupondrfa un cadaver y, como dice Jung, «los sfrnbolos estan vivos». Estan vivos s610 en la medida en que estan «prefiados de significado» para los hombres y para las mujeres que interactuan observando, transgrediendo y manipulando para sus fines privados las normas y los valores que expresan los simbolos. Si el sfrnbolo ritual se conceptualiza como una fuerza en un campo de accion social, sus propiedades crfticas de condensacion, polarizaci6n y unificaci6n de disparidades se hacen inteligibles y explicables. En cambio, conceptualizar el simbolo como si fuera un objeto y olvidar su importancia para la accion Ile va con frecuencia a insistir s610 en aquellos aspectos del simbolismo que pueden ponerse en relaci6n 16gica y coherentemente los unos con los otros para forrnar un sistema abstracto unitario. En una situacion de campo, la unidad de un sfrnbolo 0 de una conf'iguracion simb6lica es la resultante de muchas tendencias convergentes entre si desde diferentes areas de la vida biofisica y social. El sfrnbolo es una fuerza independiente, en si misma producto de muchas fuerzas opuestas.

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CONCLUSI6N: EL ANALISIS DE LOS SfMBOLOS EN LOS PROCESOS SOCIALES

Esbozare brevemente la forma en que creo que los simbolos rituales pueden analizarse fructiferamente. Las celebraciones del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance y complejidad son mas 0 menos proporcionales al tarnafio y al grado de diterenciacton de los grupos en los que se prese.ntan. Una clase de rituales se situa cerca del vertice de toda la jerarquia de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen las desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre. Ot ra clase previene las desviaciories y los conflictos: en esta se inc1uyen los rituales per iodi cos y los rituales de las crisis vitales. Cada tipo de ritual es un proceso pautado en el riernpo, cuyas unidades son objetos simbolicos y aspectos serializados de la conducta simbolica,

Los constituyentes sirnbolicos en si mismos pueden c1asificarse en elementos estructurales 0 «simbolos dominantes», que tienden a ser fines en si mismos, y elementos variables 0 «simbolos instrumentales», que se usan como medios para los fines explfcitos 0 implicitos de cada ritual determinado. Para llegar a dar una explicacion adecuada del sentido de un simbolo particular, 10 pr imero necesa rio es examinar el contexto mas amplio del campo de accion del que el mismo ritual es simplemente una fase. Aqui hay que considerar que tipo de circunstancias dan motivo a la celebracion del ritual, si son circunstancias relacionadas con los feriomenos naturales, 0 con los procesos economicos y tecnologicos, 0 con las crisis vitales humanas, 0 c.on la ruptura de relaciones sociales cruciales. Las circurrstancras deterrninaran probablernente la clase de ritual que se celebra. Los fines del ritual guar-da ran relacion abierta e implicitamente con las circunstancias antecedentes y a la vez ayudaran a deterrninar el sent ido de los simbolos. Luego hay que estudiar los simbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aqui donde se recurre a la ayuda de los informantes indigenas. Y es aqui tambien donde podemos hablar Iegttirnamerite de «niveles» de interpretacion, porque los simples creyentes facilitaran al investigador significados simples y exotericos, mientras que los especialistas le proporcionaran explicaciones esoterlcas y textos mas elaborados. Luego hay que atender a la conducta dirigida a cad a simbolo, porque esa conduct a es un importante compo-

nente de su significado total. .

Con ello estaremos en condiciones de presentar el ntual como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirini ad i-

,

,

Simbolos en el ritual ndernb u

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cional riqueza y profundidad si 10 contemplamos como un sector constituyente del sistema ritual ndembu tal y como 10 interpretan los informantes y como 10 podemos observar en accion. Estableciendo su cornparacion con otros sectores del sistema total y su relacion con los principios articuladores dorninantes de ese sistema, nos daremos cuenta muchas veces de que los fines y propositos abiertos y ostensibles de un ritual dewrminado, enmascaran deseos y metas inconfesados e incluso inconscientes. Tambien nos darernos cuenta de la compleja relacion que existe entre las pautas de significado abiertas y las ocultas, las manifiestas y las latentes. Como antropologos sociales, somas potencialmente cap aces de analizar el aspccto social de esta relacion, Pod em os examinar, por ejernplo, las relaciones de dependencia e independencia entre la sociedad total y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de partes y entre las diferentes partes del mismo tipo. Podemos ver como el mismo slmbolo dominante, que en un tipo de ritual rcpresenta a un tipo de grupo social 0 a un principio de organizacion, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo a de principio, y en su agregado de sentidos repre senta la unidad y continuidad de la sociedad ndembu mas amplia, inc1uyendo sus contradicciones.

LfMITES DE LA COMPETENCIA ANTROPOL6GICA ACTUAL

Cuando pasamos a considerar la relacion entre los elementos normativos de la vida social y el ind ividuo, nuestro anal isis tiene nccesariamcnte que quedar incompleto. Esa relacion entra tam bien en el sentido de los simbolos rituales. Pero con ella llcgarnos a los confines de nuestra actual competencia antropologica, en cuanto ahi tratamos de la estructura y las propiedades de las psiques, un campo cien tifico tradicionalmente estudiado por disciplinas distintas de las nuestras. En el otro extremo del espectro de sentidos del simbolo nos encontramos pues, con el psicologo individual y con el psicologo social, ~ incluso , nub a lla de ellos (si se me permite est a broma a un amigo cnvidi ado). blandiendo su cabeza de Medusa, esta el psicoanaltsta. preparado para convertir en piedra al temerario intruso en las cavernas de su terminologia.

Estremccidos y agradecidos regresamos Q la luz del dia social. Aqui los elementos significativos del scntido de un simboto guardan relacion con 10 que ese simbolo hace y con 10 que can el se hace, por quienes y para quienes. Esos aspectos no

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pueden ser entendidos mas que si se toma en cuenta desde el principio, y se representa por los constructos te6ricos adecuados, la situaci6n total del campo en que se representa el sfrnbolo. Esa situaci6n tendrfa que incluir la estructura del grupo que celebra el ritual que observamos, los principios basicos de su organizaci6n y sus relaciones perdurables, su actual division en alianzas y facciones transitorias sobre la base de sus intereses y ambiciones inmediatas; porque las dos cosas, la estructura permanente Y las formas recurrentes de conflictos y de intereses egotstas estan estereotipadas en el simbolismo ritual. Cuando hemos recogido las interpretaciones que nuestros informantes dan de un determinado sfrnbolo, nuestro trabajo de analists no ha hecho mas que empezar. A continuaci6n tenemos que aproximarnos gradualmente al sentido de acci6n de nuestro simbolo a traves de 10 que Lewin (1949, p. 149) llama «una creciente especificacion» del contexto significativo de acci6n mas amplio al mas estricto. Solo en el curso de este proceso analitico adquieren sentido como objetos de estudio cientifico los «significados» de nuestros inforrnantes.

BIBLIocRAF1A

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2. SIMBOLISMO RITUAL, MORALIDAD

Y ESTRUCTURA SOCIAL ENTRE LOS NDEMBU *

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En este articulo me propongo discutir la estructura sernantica y las propiedades de algunos de los principales sfrnbolos del ritual ndembu. Cada tipo de ritual puede ser considerado como una configuraci6n de sfrnbolos, una especie de pentagrama en el que los sfrnbolos sedan las notas. EI sfrnbolo es la mas pequeria unidad con estructura especifica en el ritual ndembu. EI termino vernaculo equivalente a simbolo es chinjikijilu, de ku-jiki[ila, «rnarcar el rastro», arran cando con el hacha pedazos de la corteza de los arboles, 0 rompiendo y doblando ramas para que sirvan de guia desde 10 desconocido de la selva hasta los cam inos conocidos. Un sfrnbolo es, pues, una marca, un moj6n, algo que conecta 10 desconocido con 10 conocido. EI terrnino ndembu pertenece al vocabulario de la caza e ilustra el elevado valor ritual que se concede a esa actividad. Por otra parte, al discutir sus simbolos con los ndembu se advierte enseguida que usan constantemente el termino ku-solola, «hacer visible», «revelar», y que tambien ese termino 10 asocian con aspectos de la caza. De hecho, en SU vocabulario ritual los derivados de ese verbo son frecuentes. Por ejemplo, el altar temporal que se eri.ge en el ritual para propiciar a los espiritus de los parientes difuntos del cazador, muy frecuentemente consiste en una rama ahorquillada torn ada del arbol musoli, Los ndembu me dijeron que ese arbol se usaba como simbolo en el ritual del cazador porque sus frutos y sus brotes j6venes son muy apreciados por el antflope duiker y por otros animales de la selva, que abandonan sus escondrijos para cornerlos, mornento en el que pueden ser facilmente abatidos por un cazador oculto, 0 en otro caso pueden caer en las trampas que los cazadores hayan preparado, El arbol, dicen los ndembu, hace Ia caza «visible». Por eso, us an trozos de ese arbol como medicinas (yitumbu) en los

• Lefdo en diciembre de 1960 en Salisbury, Rodesia (Third International African Seminar). Publicado originalmente en Fortes, M., y Dieter-len, G. (cornps.) . African system of though, Londres, Oxford University Press.

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