David Lonsdale SJ. "Ojos para Ver, Oídos para Oír ". Introducion A La Espiritualidad Ignaciana.

Ojos para ver,
odos para or
Introduccin a la
espiritualidad ignaciana
Sal Terrae
Ojos para ver, odos para
Coleccin
Servidores y Testigos 52
David Lonsdale, SJ
OJOS PARA VER,

ODOS PARA OR
Introduccin a la espiritualidad ignaciana
Editorial SAL TERRE

Santander
Ttulo del origina) ingls:
Eyes to see, ears to hear
Publicado por Darton, Longman & Todd
89 Lillie Road, London SW6 1UD
1990 by David Lonsdale SJy i ~v , .
;
' I C K) v
Traduccin: Diorki
1992 by Editorial Sal Terrae
Guevara, 20
39001 Santander
Con las debidas licencias

Impreso en Espaa. Printed in Spain
ISBN: 84-293-0919-5
Dep. Legal: 37-92
Fotocomposicin: Diorki, S.A.

Madrid
Impresin y encuademacin:
Grafo, S.A.
Bilbao
A mis padres
Eileen y Edward Lonsdale,
con amor y gratitud
ndice
Agradecimientos 9
Introduccin 11
1. Imgenes de Ignacio 19
2. Ignacio y Jess 45
3. El mundo y la Trinidad 59
4. El discernimiento de espritus 79
5. La oracin ignaciana 103
6. Los ejercicios espirita 121
7. La direccin espiritual 139
8. La encarnacin del espritu:
la Compaa de Jess 153
9. La espiritualidad ignaciana y la Iglesia 177
10. La espiritualidad ignaciana y los seglares 193
Bibliografa complementaria 207
Agradecimientos
Despus de haber vivido siete aos como estudiante en

un colegio jesuta y ms de veinticinco como miembro de
la Compaa de Jess, siento una enorme deuda de gra-
titud hacia una serie de testigos que me iniciaron en la
espiritualidad ignaciana. Son demasiado numerosos para
dar sus nombres, pero quiero dar las gracias a todos los
que han contribuido el alumbramiento de este libro: mis
compaeros jesutas, profesores, directores de Ejercicios,
predicadores, guas espirituales y amigos que, como se-
guidores y acompaantes de Jess, me han mostrado lo
que significa caminar por la vida al lado de Ignacio. Tam-
bin deseo dar las gracias a mis colegas del Instituto de
Espiritualidad del Heythrop College, que me concedie-
ron un margen de tiempo para escribir, permitindome
dejar otras tareas, y me alentaron cuando mi entusiasmo
desfalleca. Gracias tambin a Tom Shufflebotham, SJ, a
Gerry W. Hughes, SJ y a Michael Ivens, SJ por haber le-
do el manuscrito y haberme ofrecido valiosas sugerencias
para mejorarlo.
David Lonsdale SJ
Introduccin
La espiritualidad ignaciana ha encontrado durante los l-

timos aos un eco especialmente favorable en muchos
cristianos seglares, en miembros de congregaciones reli-
giosas y entre el clero de Europa y Norteamrica. Este
fenmeno obedece, en buena parte, a la gran difusin que
est teniendo la prctica de los Ejercicios individualiza-
dos, as como las diversas formas de Ejercicios en la
vida diaria. Aumenta constantemente el nmero de per-
sonas que se toman un tiempo para hacer los Ejercicios
Espirituales ignacianos completos, que buscan una direc-
cin para realizarlos o se dedican a darlos como una for-
ma de ministerio. Otros se comprometen a trabajar por
el reino de Dios, estimulados o inspirados por la espiri-
tualidad ignaciana. La influencia de esta espiritualidad va
ms all de las fronteras confesionales: los grupos de per-
sonas comprometidas incluyen a catlicos, anglicanos,
metodistas, luteranos, presbiterianos, miembros de la
Iglesia Reformada Unida y cuqueros.
Decid escribir este libro porque, a la hora de buscar
material para facilitar el acceso a la espiritualidad igna-
ciana, no encontr una obra introductoria que sirviera
como gua para los primeros pasos. El libro slo aspira
a eso: ofrecer a las personas reflexivas e interesadas, pero
sin conocimientos especializados, una introduccin a esa
forma de vida cristiana que va asociada al nombre de Ig-
nacio de Loyola. Si otros que ya conocen y aman la es-
12 OJOS PARA VER, ODOS PARA OR
piritualidad ignaciana leen este libro y encuentran algo

provechoso en l, ser para m una gratificacin y una ale
gra suplementarias.
Por su carcter introductorio, el presente libro no
constituye un estudio histrico ni un anlisis de la vida y
la espiritualidad de Ignacio en las circunstancias del si
glo XVI. Sera sta una tarea importante, pero que exce
de mi competencia y mi propsito en este trabajo. He in
tentado describir y examinar el camino que sigui Igna
cio de Loyola para ser discpulo de Jess y que nosotros
hemos heredado de l. Trato de entender la espirituali
dad ignaciana a la luz de las preguntas, necesidades, as
piraciones y demandas de nuestro tiempo.
La espiritualidad es para m un modo de vida. Se sue
le creer que la espiritualidad se reduce a la prctica de la
oracin, del culto, de las obras de caridad y otras bue
nas acciones, de los sacramentos, Ejercicios Espiritua
les, etctera. Esas actividades son parte importante de la
espiritualidad, pero no conforman el cuadro completo.
En este libro parto del supuesto de que la espiritualidad
es un modo de vivir y que incluye, por tanto, todas las
actividades que integran esa realidad compleja que llama
mos vida. A mi entender, espiritualidad cristiana es,
ms que nada, un intento de dar una orientacin a nues
tra vida diaria bajo la influencia del Espritu de Cristo y
del Evangelio.
Esta nocin de espiritualidad incluye toda una serie
de procesos y actividades, como la conversin, la oracin
y el culto, que solemos asociar al significado de esta pa
labra; pero tambin puede comprender otros aspectos de
la vida, como son los relacionados con el amor, los hijos,
la familia, el trabajo, el sustento, el juego, el ocio, etc.
Para Ignacio, el ajetreo de la vida diaria es el elemento
en el que crecemos ante Dios. Actividades como la ora
cin, el culto o la contemplacin ocupan un lugar impor
tante en este amplio significado de la espiritualidad, pero
no necesariamente el ms importante. Al encaminarnos
hacia Dios, buscamos modos de integrar en un todo ar-
INTRODUCCIN 13
monioso los diversos elementos que constituyen la espi-

ritualidad. Lo que importa es que todos los aspectos de
la vida diaria obtuvieran tono, color y direccin por la
presencia constante del Espritu de Dios que vive en no-
sotros y entre nosotros para la llegada del reino.
La palabra espiritualidad posee adems otro signi-
ficado que conviene sealar. El intento de dar una orien-
tacin concreta al conjunto de nuestra vida bajo la in-
fluencia del Evangelio suele apoyarse en una idea previa
de lo que es el sentido de la vida humana dentro del mun-
do creado. En la espiritualidad cristiana, esta idea de lo
que es el mundo en relacin con Dios nos llega, a travs
de la fe y la experiencia, de una reflexin sobre la histo-
ria de las relaciones de Dios con su pueblo. Y esto nos
ofrece un segundo significado, ms terico, de la espiri-
tualidad, que se refiere ms al modo de entender nuestra
vida que al modo de vivirla. En una vida integrada, am-
bos aspectos estn ntimamente unidos: nuestras convic-
ciones sustentan nuestra vida, y nuestras acciones y nues-
tro estilo de vida expresan nuestras convicciones sobre la
relacin que la vida y el mundo guardan con Dios.
La expresin espiritualidad ignaciana que utilizo en
este libro comprende estos dos significados. Ignacio vi-
vi su vida de un determinado modo, en un intercambio
constante con el mundo que le rodeaba y en relacin con
Dios. Y nosotros hemos recibido de l un modo de vivir
nuestra condicin cristiana dentro de nuestras propias
circunstancias, que en muchos aspectos difieren sstan-
cialmente de las suyas. Eso es la espiritualidad como
un modo de vivir. Pero el estilo de vida de Ignacio estu-
vo cada vez ms guiado por una idea concreta de la vida
humana en relacin con Dios, idea que dej plasmada en
sus escritos. Eso es la espiritualidad, en el sentido de
una concepcin de la vida basada en la fe, y nosotros de-
bemos interpretarla en nuestras propias circunstancias y
en nuestro tiempo y expresarla en nuestro propio lengua-
je. Mi intencin es introducir al lector no especializado
en la espiritualidad ignaciana entendida en ese doble sig-
nificado: como modo de vida y como expresin de una
determinada idea de la vida humana en relacin con

Dios.
Espiritualidad ignaciana o espiritualidad jesutica?
Ignacio de Loyola fue el fundador de la Compaa de Je-

ss, una orden religiosa de la Iglesia catlica que cuenta
hoy con unos 25.000 miembros. Se tiende a creer que,
cuando hablamos de espiritualidad ignaciana, slo nos re-
ferimos a la forma de vida de esta orden: espiritualidad
jesutica; pero son dos cosas distintas. La Compaa de
Jess y su modo de vida constituyen una expresin con-
creta de la espiritualidad ignaciana, y no son la nica for-
ma que sta adopta. La espiritualidad ignaciana es ante-
rior a la jesutica y ms importante en ciertos aspectos.
Una meloda o lnea de msica puede aparecer en una va-
riedad de formas: aislada, fraseada, orquestada, arregla-
da una o ms veces, base de una serie de variaciones, etc.
La espiritualidad ignaciana es la meloda original, y la je-
sutica una forma o arreglo especial en que esa meloda
se presenta. La espiritualidad ignaciana posee ciertos mo-
dos de obrar, ciertos principios y actitudes, un fundamen-
to de vida que la Compaa de Jess adopt en parte,
pero que no son exclusivos de ella. No es necesario ser
jesuta para vivir la espiritualidad ignaciana. Espero mos-
trar con claridad que el ideal que propone Ignacio para
un discpulo de Jess es aplicable a muchas formas de
vida cristiana, tanto seglar como religiosa y sacerdotal.
Nota sobre las fuentes
He utilizado algunos documentos que proceden de Igna-

cio y de sus compaeros. Son muy valiosos para conocer
detalles del Santo en el contexto de su poca, pero hay
que reconocer sus limitaciones y tener en cuenta que los
leemos, inevitablemente, desde nuestro propio punto de
vista, como sucede con cualquier documento histrico.
Reseo a continuacin los ms conocidos.
INTRODUCCIN 15
1
La Autobiografa
Es el relato que hizo Ignacio de su propia vida hasta la

poca de la fundacin de la Compaa de Jess, poco des-
pus de llegar a Roma en 1538. Ante los reiterados re-
querimientos de su comunidad de Roma, Ignacio dict
este relato, con largas interrupciones, al Padre Luis
Goncalves da Cmara, no mucho antes de su muerte, en
1556. Un cierto misterio envuelve este documento y las
circunstancias en que fue escrito. Da Cmara fue un ad-
mirador entusiasta de Ignacio, y su extraordinaria memo-
ria, al decir de sus contemporneos, le capacitaba espe-
cialmente para la tarea. No sabemos, sin embargo, qu
movi finalmente a Ignacio a dictar su relato tras muchas
vacilaciones y aplazamientos. Tampoco sabemos exacta-
mente la medida en que el escrito reproduce las propias
palabras de Ignacio y lo que corresponde al resumen o a
la reconstruccin que el escritor hace de lo dicho por Ig-
nacio. Adems, la Autobiografa es parcial, en el sentido
de que apenas dice nada sobre los ltimos diecisis aos
de la vida de Ignacio, los aos decisivos en la formacin
de la Compaa de Jess. Todos estos factores cuentan
a la hora de interpretar correctamente la Autobiografa y
2
otorgarle la relevancia que posee .
Las cartas
Ignacio fue un asiduo escritor de cartas, de las que se con-

servan alrededor de siete mil. En traduccin inglesa han
aparecido dos selecciones principales, que contienen al-
1
Lo ltimo y ms recomendable que ha aparecido en castellano es
El Peregrino. Autobiografa de San Ignacio de hoyla, Introduccin,
notas y comentario por Josep Mara RAMBLA, SJ (Mensajero/Sal
Terrae. Bilbao/Santander, 1990).
1
Philip ENDEAN, SJ aborda las cuestiones que estos y otros facto-
res suscitan en relacin a las interpretaciones comnmente admitidas
de Ignacio, en Who do you say Ignatius is? Jesuit fundamentalism
and beyond, Studies in the spirituality of Jesuits, vol. 19, n. 5 (no-
viembre 1987).
3
gunas cartas por duplicado . La coleccin de Hugo Rah-
ner incluye numerosos datos sobre las circunstancias en
que fueron escritas y las personas a las que iban dirigi-
das. En la lectura de estas cartas debemos tener presente
que a partir de 1547 Ignacio cont con los servicios de
una serie de secretarios, hasta culminar en el P. Juan Po-
lanco, y no siempre es posible saber hasta qu punto es-
tamos leyendo las propias palabras del santo o una carta
escrita por el secretario sobre la base de un borrador,
unas notas o las instrucciones dadas por Ignacio.
4
Ejercicios Espirituales
Ignacio trabaj durante aos en el texto de los Ejercicios

Espirituales, corrigiendo y rehaciendo distintas secciones,
y poseemos un manuscrito en castellano con enmiendas
de su puo y letra. Ignacio prepar para su publicacin
una traduccin latina de los Ejercicios Espirituales.
5
Constituciones de la Compaa de Jess
Ignacio estuvo trabajando en este documento, asesorado

por otros jesuitas, hasta el momento de su muerte en
1556, publicndose posteriormente la versin definitiva.
Uno de los factores importantes que hemos de tener en
3
Aparte de la edicin oficial de las cartas, publicada en 12 vol-
menes por Monumento Histrica Societatis Iesu (Roma 1932-1977),
hay una seleccin de las mismas en Obras Completas de San Ignacio
de Loyola, transcripcin, introduccin y notas por Ignacio IPARRA-
GUIRRE, SJ, Cndido de DALMASES, SJ y Manuel Ruiz JURADO, SJ
5.' ed., revisada y corregida (BAC. Madrid, 1991).
4
La edicin manual ms recomendable de los Ejercicios Espiritua-
les es la de Cndido de DALMASES, SJ, que contiene introduccin, tex-
to, notas y vocabulario (Sal Terrae. Santander, 1987). Para un estu-
dio exhaustivo, vase Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Historia y
Anlisis, por Santiago ARZUBIALDE, SJ (Mensajero/Sal Terrae. Bil-
bao/Santander, 1991).
!
El texto de las Constituciones de la Compaa de Jess aparece en
las Obras Completas citadas en la nota 3.
INTRODUCCIN 17
cuenta cuando leemos las Constituciones es que, en el

espacio de diecisis aos, la Compaa, inicialmente
compuesta por un puado de hombres, pas a sumar al-
rededor de mil miembros. Ello oblig a Ignacio a una
constante tarea de retoque y revisin, ya que las reco-
mendaciones y estructuras apropiadas para un pequeo
grupo de personas que se conocen personalmente no
siempre responden a las necesidades de un cuerpo de mi-
les de miembros diseminados por todo el mundo.
6
Diario espiritual
En diversos perodos de su vida, Ignacio llev un diario

en el que anotaba sus experiencias en la oracin. Esto le
ayud a la hora de tomar importantes decisiones. Nos
han llegado dos fragmentos de este diario, que cubren el
perodo que va del 2 de febrero de 1544 al 27 de febrero
de 1545. Fue la poca en la que Ignacio escriba las Cons-
tituciones de la Compaa de Jess, y utiliz su diario
como parte del proceso para la toma de decisiones cru-
ciales sobre su forma de vida.
Hay otros documentos escritos por compaeros de Ig-
nacio que narran la historia de su vida o nos dan una lec-
tura de ella. Historiadores y bigrafos han hecho uso de
tales documentos de un modo mucho ms directo de lo
que yo hago en este libro, como es lgico, y nos han dado
una imagen de Ignacio que ya es clsica. Sin embargo,
les falt el rigor en el estudio de las fuentes que exige la
investigacin moderna.
Parece haber llegado la hora de componer una bio-
grafa de Ignacio que tenga ms en cuenta la crtica de
las fuentes, las tendencias y perspectivas individuales de
los autores de estos documentos de la poca y las circuns-
6
La versin ms reciente de este difcil texto es La intimidad del
peregrino. Diario espiritual de San Ignacio de Layla, versin y comen-
tarios por Santiago THI D E POL, SJ (Mensajero/Sal Terrae. Bil-
bao/Santander, 1990).
tandas que acompaaron su composicin. Es poco pro-

bable que ello llegue a modificar las lneas maestras de
la imagen que tenemos de Ignacio, pero podra servir
para destacar algunas reas oscuras de su vida, especial-
mente los aos 1540-1556. En tanto no aparezca esa bio-
grafa, hemos de conformarnos, a los efectos del presen-
te libro, con un esbozo clsico del hombre que fue Ig-
nacio. Y se ser el tema del primer captulo.
1
Imgenes de Ignacio
Para apreciar la importancia que tiene en nuestra poca

la espiritualidad ignaciana, necesitamos conocer algo so
bre la personalidad de Ignacio, la clase de hombre que
fue en las circunstancias de la poca en que vivi. En este
captulo tratar de presentar a Ignacio como persona,
pero no mediante un simple esbozo biogrfico. Los he
1
chos principales de su vida estn bien documentados , y
supongo que los lectores poseen ya un conocimiento b-
1
Ya he indicado el valor y las limitaciones de la Autobiografa de
Ignacio. Entre los estudios ms importantes sobre Ignacio y los pri
meros jesuitas, aparecidos en ingls, cabe mencionar: James BRO-
DRICK, SJ, The origin of the Jesuits (Longmans, Green. London 1940);
The progress of the Jesuits (Longmans, Green, London 1946); Saint
Ignatius Loyola: the pilgrim years (Burns and Oates, London 1956);
Paul D U D O N , SJ, Saint Ignatius of Loyola, trad. William J. Young SJ
(Bruce Publishing. Milwaukee 1949); Mary PURCELL, The firstJesuit
(Loyola University Press. Chicago 1981); Georg SCHURHAMMER, SJ,
Francis Xavier: his Ufe, his times, vol. 1, Europe (1506-1541), trad. Jo-
seph. M. Costelloe, SJ (Instituto Histrico S. I. Roma 1973); Cndi
do de DALMASES, SJ, Ignatius of Loyola, founder of the Jesuits: his Ufe
and work, trad. Jerome Aixala, SJ (Institute of Jesuit Sources. St Louis
1985); Andr RAVIER, SJ, Ignatius of Loyola and thefounding of the
Society of Jess, trad. Maura Daly, Joan Daly and Carson Daly (Ig
natius Press. San Francisco 1987); Joseph de GUIBERT, SJ, The Je
suits, their spiritual doctrine and practique: a historical study, trad. Wil
liam J. Young, SJ (Institute of Jesuit Sources/Loyola University
Press. Chicago 1964).
sico de ellos. Utilizar aqu algunos arquetipos para pre-

sentar a Ignacio: el aspirante a hroe, el cortesano-solda-
do, el peregrino y el evangelizador. Estas imgenes fue-
ron importantes como modelos para su vida o influyeron
en la formacin de su mentalidad y su visin del mundo.
Aparte de estas cuatro imgenes hay otra menos eviden-
te, pero igualmente significativa, que rodea la vida de Ig-
nacio, una especie de sombra o anti-imagen. Es la figura
del clrigo de carrera, figura que debemos examinar tam-
bin para entender mejor a Ignacio.
Todas esas imgenes representan, hasta cierto punto,
etapas sucesivas de la vida de Ignacio, que fue aspirante
a hroe, cortesano y militar antes de ser peregrino; la ima-
gen del evangelizador parece que fue tomando cuerpo en
l de forma gradual durante los aos de peregrinacin, y
que slo fue efectiva ms adelante, tras finalizar sus es-
tudios. No obstante, sera un error separar entre s, rgi-
damente, las imgenes o las etapas. Ignacio no abando-
naba las imgenes e influencias precedentes cuando pa-
saba a la fase siguiente. Lo que l fue en el pasado forma
parte de su personalidad total y contribuye notablemente
a conformar su vida posterior. Como fases de un itine-
rario o como un proceso de crecimiento, estas imgenes
son comparables a las diapositivas que se proyectan en
una pantalla: cada imagen tiene sentido e importancia
por s misma, pero ligadas unas a otras forman un cua-
dro o escena ms compleja e interesante, en la que cada
imagen aislada aporta algo especfico. O por emplear otra
metfora, un pintor utilizar diferentes capas de pintura
y barniz en el curso de su trabajo para producir el desea-
do retrato final. Cuando el retrato est terminado, al-
gunas de esas capas no son ya directamente visibles,
pero cada una habr aadido algo caracterstico al cua-
dro, y el retrato habra sido diferente si faltara alguna
de ellas.
Las imgenes de aspirante a hroe, militar, peregrino y

evangelizador, junto con la anti-imagen del clrigo de
carrera, no conforman un retrato acabado de Ignacio,
pero ofrecen un apunte o boceto til.
IMGENES DE IGNACIO 21
Aspirante a hroe
... Y de muchas cosas vanas que se le ofrecan, una tena

tanto posedo su corazn, que se estaba luego embebido en
pensar en ella dos y tres y cuatro horas sin sentirlo, imagi-
nando lo que haba de hacer en servicio de una seora, los
medios que tomara para poder ir a la tierra donde ella es-
taba, los motes [frases], las palabras que le dira, los hechos
de armas que hara en su servicio. Y estaba con esto tan en-
vanecido, que no miraba cuan imposible era poderlo alcan-
zar; porque la seora no era de vulgar nobleza: no condesa,
ni duquesa, mas era su estado ms alto que ninguno destas
{Autobiografa, 6).
El joven Ignacio fue asiduo lector de libros de caballera,

el gnero literario ms popular en su poca. Pocos aos
antes de su muerte, cuando Luis Goncalves da Cmara
narraba la historia de su vida, Ignacio dijo que en el via-
je a Montserrat, al comienzo de su peregrinacin, tena
la cabeza llena de las aventuras de Amads de Gaula y
libros semejantes.
Por eso decidi hacer lo siguiente:
se determin de velar sus armas toda una noche, sin sen-

tarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas,
delante el altar de Nuestra Seora de Monserrate, adonde
tena determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de
Cristo {Autobiografa, 17).
De joven cortesano, primero como paje de Juan Velz-

quez de Cullar, Contador Mayor de Castilla, y ms tar-
de como gentilhombre al servicio de Antonio Manrique
de Lara, duque de Njera, virrey de Navarra, Ignacio asi-
mil la mentalidad y muchos de los mejores y los peores
valores reflejados en sus lecturas preferidas. El mundo li-
terario de los libros de caballera es bien conocido: rela-
tos sobre caballeros unidos al servicio de su rey y en fiel
compaerismo unos con otros; caballeros que parten so-
los o en compaa en busca de aventuras; leyendas fan-
tsticas en las que los caballeros se encuentran con ogros,
monstruos, dragones y magos u otros caballeros en lucha

feroz, a veces para rescatar a damas cautivas o hechiza-
das que son siempre, obviamente, jvenes y bellas; rela-
tos de magia y milagros, de amor apasionado, de perfi-
dias y traiciones, en los que unos caballeros llevan a cabo
grandes hazaas y sufren intensamente por causa de la
dama a la que sirven. Ignacio encontr aqu un mundo
de ensueo que poda absorberlo durante horas y horas,
pero tambin un sistema de valores y modelos lo bastan-
2
te reales como para guiarlo en su vida y conducta .
Ignacio no abandon inmediatamente la mentalidad
y los ideales de caballero andante cuando empez a ves-
tirse las armas de Cristo. Inevitablemente, al principio
le result difcil entender lo que esto significaba. Los lec-
tores de algunas de las menos rebuscadas novelas de ca-
ballera reconoceran fcilmente y hasta aplaudiran su
tctica cuando se encontr con el moro poco despus de
abandonar Loyola {Autobiografa, 14-16). Ms tarde, el
propio Ignacio confes que en este comienzo de su pe-
regrinacin su alma an estaba ciega; no obstante, te-
na grandes deseos de servir a Dios en todo lo que co-
nociese, y fue esto lo que orient su vida.
No es que Ignacio se apropiara slo los elementos su-
perficiales de los libros de caballera, dejando de lado sus
profundos ideales. Algunos de los valores ms elevados
que mantuvo largo tiempo tienen en parte sus races en
tales novelas. A principios del siglo XVI, la poca feudal
iba tocando a su fin, incluso en las regiones conservado-
ras del norte de Espaa. Sin embargo, los libros de caba-
llera encarnaban, de una forma idealizada, lo mejor de
los valores feudales, y estos ideales prendieron en la jo-
ven imaginacin de Ignacio. Uno de los valores que idea-
lizaron los libros de caballera era la relacin feudal en-
tre un vasallo-caballero y el gran seor al que serva. Uno
y otro entraban voluntariamente en esa relacin con un
1
La semejanza con Don Quijote no ha pasado inadvertida; cf. Paul
EDWARDS, S J , Loyola and La Mancha, The Way Supplement 55
(Primavera 1986), pp. 3-15.
rito simblico de homenaje. La base de la relacin en su

forma ms depurada era el amor. El caballero y el rey asu-
man ciertas obligaciones recprocas sobre la base de una
amistad mutua. El caballero se comprometa a prestar
servicio, ayuda y consejo cuando era requerido para ello,
con el deseo de distinguirse en ese empeo. El rey, al mar-
gen de sus intereses personales, se comprometa a ser
gua y amigo del caballero, y le ofreca sustento y protec-
cin. En el sistema tico que se form sobre esta base,
las cualidades ms apreciadas en el vasallo eran la fideli-
dad, el valor y la disposicin a sufrir penalidades en el
servicio de su seor, junto con la generosidad hacia l y
hacia los otros caballeros. En el seor tambin se valora-
ba la fidelidad y la generosidad para con sus vasa-
llos-caballeros.
Esta relacin y las cualidades que comportaba fueron
objeto de gran estima por parte de Ignacio durante la
poca de su conversin y le sirvieron como un modelo
que l aplic a su seguimiento de Jess. Ignacio pas a
ser vasallo y caballero-consocio de Cristo. Es obvio que
no fue el primero en hacer uso del modelo en esa direc-
cin. Lo aprendi en sus lecturas, ya que el prlogo de
Vagad al Flos Sanctorum, que fue uno de los dos libros
que Ignacio tuvo a mano durante la larga y penosa con-
valecencia en Loyola, desarrolla el tema de los santos
como caballeros de Dios. Pero los Ejercicios Espirituales
utilizan ampliamente el lenguaje caballeresco y feudal, so-
bre todo en el llamamiento del rey temporal y en la me-
ditacin de las dos banderas. Aunque no abunda este len-
guaje y apenas encontramos estas imgenes en otros es-
critos de Ignacio, es indudable que representan valores y
cualidades que fueron relevantes para l en la poca de
su conversin, y en su frecuente revisin de los Ejercicios
3
nunca prescindi de ellos .
!
Cf. un anlisis ms completo de las influencias feudales y litera-
rias en la imagen ignaciana de Jess en Robert L. SCHMITT, The
Christ-experience and relationship fostered in the Spiritual Exercises
of Ignatius Loyola, Studies in the Spirituality of Jesuits, vol. VI, n. 5
(octubre 1974).
Es cierto que Ignacio tach de vanos y mundanos sus

sueos de caballera, pero algunos de los valores profun-
dos que estos relatos encarnaban ms o menos oscura-
mente, influyeron en l quiz ms de lo que imaginamos.
Posiblemente, detrs de la imagen ignaciana del jesuita
como un hombre que est dispuesto a partir a cualquier
lugar del mundo en respuesta a una necesidad urgente y
al servicio de Cristo, se esconde la figura mgica y suges-
tiva del caballero andante, pronto a lanzarse a las aven-
turas de asistir y ayudar a los dems a una palabra de
su rey.
El cortesano-militar
Cualquiera que en esta Compaa (que deseamos se lla-

me la Compaa de Jess) pretende asentar debajo del es-
tandarte de la cruz, para ser soldado de Cristo y servir a
4
sola su Divina Majestad y a su esposa la Santa Iglesia...
Ignacio fue en su juventud cortesano y militar al mismo
tiempo, pero hay que tener presente que en la Espaa
del siglo XVI estas dos carreras no estaban claramente di-
ferenciadas. La influencia de las novelas de caballera y
sus ideales y la experiencia como cortesano-militar se su-
man y actan conjuntamente en Ignacio. Esto no tiene
nada de extrao si recordamos que ambos fenmenos sur-
gieron en la sociedad feudal de finales del Medievo y que
los libros de caballera suelen presentar las relaciones feu-
dales ms vulgares en una forma extrema e idealizada.
Al contemplar la imagen de Ignacio como militar, no
podemos olvidar las diferencias que existen entre su po-
ca y la nuestra, so pena de malentender la imagen. En pri-
mer lugar, Ignacio nunca tuvo reparo, como lo tenemos
nosotros, en usar el lenguaje militar para expresar su mi-
' Frmula del Instituto (Ignacio de Loyola, Obras, ed., manual,

transcripcin, introd., y notas de I. IPARRAGUIRRE, S J , Cndido D E
DALMASES, S J y Manuel Ruiz JURADO, S J , 5." ed., revisada y corre-
gida, BAC. Madrid 1991, p. 455).
IMGENES D E IGNACIO 25
sin, la de la Iglesia, la de la Compaa e incluso la de

Jess. Espaa era diferente de otros pases de Europa,
ya que los moros, considerados como infieles y enemi-
gos tradicionales del cristianismo, no eran habitantes de
un lejano pas, sino una presencia poderosa y odiada en
la propia Espaa durante un largo perodo, antes de con-
sumarse la Reconquista en 1492. Y ms tarde, en vida
de Ignacio, se produjeron acontecimientos que mantuvie-
ron vivo el espritu de cruzada. El hroe de la reconquis-
ta que fue el Gran Capitn an se apuntaba triunfos
en Italia, aunque no contra los moros, cuando Ignacio
era un adolescente. La presin islmica sobre el cristia-
nismo continuaba por tierra y por mar, y de vez en cuan-
do la mxima preocupacin del Emperador Carlos y de
su hermano el rey Fernando era contener sus avances. Es-
tas campaas eran presentadas, en trminos simplistas,
como cruzadas. Flotaba as un espritu de cruzada en el
ambiente, y el rey y sus capitanes tendan a asumir el
papel de hombres providenciales que guiaban a los segui-
5
dores de Cristo hacia la victoria sobre los infieles .
Cuando Espaa, Portugal y otros pases europeos co-

lonizaron, y por la fuerza, tierra y gentes de Asia y Am-
rica, obligaron a los nativos a abrazar el cristianismo bajo
amenaza de exterminio. Ignacio y sus compaeros no po-
sean nuestra sensibilidad moderna sobre el colonialismo
ni sobre la combinacin de cristianismo y conquista. Los
antiguos cruzados se reencarnaron en los nuevos conquis-
tadores. As, cuando Ignacio presenta a Jess diciendo
cosas como Mi voluntad es de conquistar toda la tierra
de infieles (Ejercicios, 93), utiliza el lenguaje de su po-
ca y es ajeno a la actual preocupacin sobre su posible
idoneidad. Al menos en los primeros tiempos de su se-
guimiento de Cristo, Ignacio consider a los no cristia-
nos como infieles que haba que conquistar para Cristo,
6
y su actitud reflejaba simplemente la actitud general .
5
Cf. SCHMITT, op. C.
6
Cf. tambin Autobiografa, 15-16. Uno de los hermanos de Igna-
cio parti para Amrica y muri en Darin (DALMASES, op. cit. p. 14).
Otra diferencia importante entre la poca de Ignacio

y la nuestra estriba en el significado de la imagen del mi-
litar. Debemos tener presente que Ignacio est ms cer-
ca de Agincourt que de Waterloo. La guerra moderna
nos hace evocar enormes ejrcitos compuestos por cien-
tos de miles de personas que se desplazan a grandes dis-
tancias en medios mecanizados de transporte por tierra,
mar y aire. En tiempo de Ignacio, los ejrcitos eran mu-
cho ms exiguos y con unas estructuras y una organiza-
cin mucho menos complejas, y mientras que los oficia-
les montaban a caballo, la gran mayora de soldados via-
jaba a pie. El poder destructivo de las armas empleadas
era mucho menor, y todos los hombres de la categora
de Ignacio deban adiestrarse en el combate cuerpo a
cuerpo. Un soldado, especialmente un oficial, se pareca
poco a la pequea pieza de un gran mecanismo, como su-
cede en un ejrcito moderno. La naturaleza de la lucha
y su posicin de mando exigan de l, probablemente, un
alto nivel de iniciativa, destreza en el manejo de la espa-
da, capacidad para estimular a otros con el ejemplo per-
sonal, valor y arrojo ante el peligro para su vida y ante
la humillacin para su orgullo. Ignacio dice sobre su ac-
tuacin en Pamplona:
Estando en una fortaleza que los franceses combatan, y

siendo todos de parecer que se diesen, salvas las vidas, por
ver claramente que no se poda defender, l dio tantas ra-
zones al alcaide, que todava lo persuadi a defenderse, aun-
que contra parecer de todos los caballeros, los cuales se con-
fortaban con su nimo y esfuerzo (Autobiografa, 1).
Cuando Ignacio fue herido, los otros se rindieron.

Su vida como soldado constituy para Ignacio una ex-
periencia de amistad y de leal compaerismo. El seor y
sus caballeros compartan la misma vida, sobre todo en
tiempo de guerra: alimento, albergue, frecuentes y largas
jornadas juntos, derrotas y triunfos. Dependan unos de
otros para ayudarse, apoyarse y protegerse frente al pe-
ligro de lesin o de muerte; tenan que confiar en la leal-
tad recproca y colaboraban estrechamente en empresas

arduas y peligrosas; y esta situacin poda crear fuertes
lazos de amor y amistad personal. Se desprende de los
Ejercicios que este tipo de experiencia influy en la idea
ignaciana de las relaciones con Jess (Ejercicios, 96-100),
ayudndole a dar un fundamento y una forma a su aso-
ciacin con los primeros compaeros. Su descripcin del
amor en los Ejercicios, de un laconismo caracterstico, no
evoca tanto la apasionada entrega del caballero a su dama
en las novelas de caballera como el compromiso, quiz
ms prosaico pero no menos real, y la unin de mentes,
corazones y vidas entre los amigos: el amor se debe po-
ner ms en las obras que en las palabras; y
el amor consiste en comunicacin de las dos partes, a sa-

ber, en dar y comunicar el amante al amado lo que tiene o
de lo que tiene o puede, y as, por el contrario, el amado al
amante...; de manera que, si el uno tiene ciencia, dar al que
no la tiene, si honores, si riquezas, y as el otro al otro (Ejer-
cicios, 231).
Ignacio era un buen amigo y otorg un gran valor a la

amistad. El grupo que form con sus compaeros era el
de unos amigos en el Seor. Mantuvo largas amista-
des especialmente con aquellos que haban sido buenos
con l cuando era un pobre peregrino, y mantuvo corres-
pondencia con ellos, nombres y mujeres. Algunas de sus
cartas ms bellas son las que escribi a amigos y familia-
res de jesutas, o simplemente conocidos, con motivo de
haber recibido noticias de algn suceso, alegre o triste,
7
que fuera importante para ellos . Cuando Ignacio y sus
compaeros trataban de decidir si deban someterse por
obediencia a uno del grupo, consideraron la profunda
amistad que haba nacido entre ellos como una seal de
que deban mantener los vnculos permanentes de unos
' Muchas cartas de Ignacio dirigidas a toda clase de personas de

distintas categoras rebosan afecto y amistad. Cf. Letters of Ignatius
Loyola, selec, y trad., William J. Y O U N G , S J (Loyola University Press.
Chicago 1959), pp. 347-9, 355-6, 358, 402, 405-6.
8
con otros . En una carta desde Oriente, Francisco Javier
cuenta cmo lleva muy cerca del corazn las firmas de
sus amigos. Hay una carta en la que Ignacio reprende se-
veramente a Diego Lanez, uno de sus primeros compa-
eros, cuya respuesta es un testimonio conmovedor del
valor que otorgaba ste a la amistad de Ignacio. Cuando
el comportamiento de Simn Rodrigues, otro de sus pri-
meros compaeros, se fue haciendo extrao y anrquico,
nunca le falt el afecto y la generosidad de Ignacio. Y
cuando escribi las Constituciones, Ignacio seal la amis-
tad y el contacto epistolar como los vnculos que deban
unir a los miembros necesariamente dispersos de la
9
Compaa .
Dentro de los lazos de amistad, Ignacio tuvo la capa-
cidad y la libertad de entregarse generosamente al servi-
cio de los dems, y le alegraba ver que los suyos se mos-
traban tambin magnnimos (v. Ejercicios, 5). Por eso in-
10
sisti tanto en los grandes deseos de servir a Dios . Se
senta comprometido con Cristo como un amigo con
otro (Ejercicios, 54; v. Ejercicios, 224), y el servicio a
Cristo vena a significar en ocasiones la entrega generosa
al servicio de los otros, hombres y mujeres. Sus jvenes
amigos se formaron bajo esta gua, no al servicio de Ig-
nacio, sino como siervos y amigos de Jess que, en mu-
tuo compaerismo, estaban dispuestos a ir a cualquier
parte del mundo en servicio de la Iglesia y de sus prji-
mos, hombres y mujeres. El deseo del militar de distin-
guirse en el servicio, adems del afecto hacia su seor, de-
rivaba a veces en el deseo de unir y guiar a sus compa-
eros en el trabajo por la (mayor) gloria y servicio de
Cristo nuestro Seor, una frase que se repite en las Cons-
tituciones hasta la saciedad.
1
Cf. Jules J. TONER, SJ, The deliberation that started the Jesuits,
Studies in the Spirituality of Jesuits, vol. V I , n. 4, p. 192.
9
Cf. Constituciones, 673-6, 790; Letters, pp. 62-4.
" Autobiografa, 9, 14 y passim; Examen general, 101-2 {Obras,
pp. 486-7).
Otra cualidad que adorn a Ignacio como militar y

que l supo utilizar en su nuevo modo de vida fue una
especie de audacia imaginativa. Posea la capacidad, es-
pecialmente en lo relativo a la misin de la Compaa,
para disear y realizar tareas aparentemente imposibles,
para responder de un modo valeroso y a veces muy in-
novador a las necesidades de una situacin. La clarivi-
dencia, la variedad y la audacia de las misiones de los je-
sutas, desplegados ya en vida de Ignacio en remotas par-
tes del mundo, son indicio de estas cualidades. Llevan la
marca del hombre que aconsej seguir luchando en Pam-
plona en condiciones desfavorables y que so con imi-
tar las audaces aventuras de los caballeros en las antiguas
novelas.
El clrigo de carrera
Como hijo menor de una familia de la baja nobleza, edu-
cado en la corte del duque de Njera, Ignacio pudo ha-
ber sido un clrigo de carrera. Hay indicios de que sa
fue su intencin por algn tiempo, o al menos lo que su
familia buscaba para l. Cuando fue acusado en su juven-
tud de haber cometido un delito, aleg la inmunidad ecle-
sistica, lo que indica que haba entrado ya de algn
modo en el estado clerical. Su educacin en la corte le
proporcion la base y los contactos suficientes para aspi-
rar a un obispado y ejercer tareas pastorales o funciones
diplomticas y polticas dentro del pas o en los territo-
rios espaoles en expansin. La progresin desde corte-
sano a clrigo, y finalmente a obispo, no era nada infre-
cuente para hijos menores que deban hacer carrera por
su cuenta.
Los historiadores han descrito a menudo los abusos
a que dio lugar en la Iglesia la institucin de los clrigos
de carrera: obispos ausentes de la dicesis; descuido de
la labor catequtica y pastoral en dicesis y parroquias;
obispos que amasaban fortunas personales empobre-
ciendo las iglesias locales; un clero ignorante y mal pre-
parado; una grave decadencia en la predicacin, la en-
30 OJOS P A R A VER, O D O S P A R A OR
11
seanza y la vida sacramental . A raz de su conver-
sin, Ignacio se volvi mucho ms sensible que antes a
estos abusos y a los daos que originaban. Y cuando l
y sus compaeros recorrieron Europa, pudieron com-
probar directamente esos daos en los lugares por los
que pasaban.
Nada tiene de extrao que la imagen del clrigo de
carrera pueda aparecer veladamente en los Ejercicios Es-
pirituales. Es lo que Ignacio pudo haber sido, pero no
12
fue . Representa quiz una especie de sombra contra
la que Ignacio reaccion como origen principal de los
abusos en la Iglesia. Y los clrigos de carrera, tanto se-
culares como religiosos, fueron de las primeras personas
a las que Ignacio dio los Ejercicios. No es improbable,
por tanto, que esta imagen est detrs de la meditacin
sobre las dos banderas {Ejercicios, 136-148), de los ejem-
plos de los tres binarios (Ejercicios, 149-157) y del tema
de la eleccin:
El primer prembulo es la historia, la qual es de tres bina-

rios de hombres, y cada uno dellos ha adquerido diez mil
ducados, no pura o dbitamente por amor de Dios; y quie-
ren todos salvarse y hallar en paz a Dios nuestro Seor, qui-
tando de s la gravedad e impedimento que tienen para ello,
en la affeccin de la cosa acquisita (Ejercicios, 150).
Antes de constituirse la Compaa de Jess, Ignacio y sus

compaeros eran conocidos como un grupo de sacerdo-
tes reformados. La misin y el estilo de vida de la Com-
paa de Jess fueron, en la intencin de Ignacio, una res-
puesta a las necesidades de los componentes de la Igle-
sia. As, la imagen del clrigo de carrera tuvo tambin su
" Andr Ravier atribuye la mayora de los defectos en la Iglesia de

la poca a los beneficios y sus abusos; cf. Andr RAVIER, Ignatius of
Loyola and the founding of the Society of Jess (Ignatius Press. San
Francisco 1987), cap. 2.
11
Resulta irnico que, despus de evitar el destino de un clrigo de
carrera, Ignacio llegara a ser uno de los clrigos ms influyentes en
Roma por aquella poca.
importancia en la opcin de pobreza que hizo Ignacio

como una de las caractersticas ms importantes de Je-
ss y de sus verdaderos discpulos, hasta el punto de pe-
dir a los que hacen los Ejercicios que oren expresamente
para alcanzar la pobreza (Ejercicios, 146, 147). La misma
imagen parece haber influido en Ignacio cuando estable-
ce que los jesutas no busquen dignidades en la Iglesia o
3
en la Compaa' , y en su legislacin sobre la clase de po-
14
breza apropiada para la Compaa como institucin .
El peregrino
Llegando a un pueblo grande antes de Monserrate, quiso
all comprar el vestido que determinaba de traer, con que
haba de ir a Jerusaln; y as compr tela de la que suelen
hacer sacos, de una que no es muy tejida y tiene muchas
pas, y mand luego de aqulla hacer veste larga hasta los
pies, comprando un bordn y una calabacita, y psolo todo
delante el arzn de la mua (Autobiografa, 16).
Al partir como peregrino, Ignacio abandon definitiva-

mente la senda del clrigo de carrera y del militar. Su in-
tencin era ir a Jerusaln y hacer tantas disciplinas y tan-
tas abstinencias cuantas un nimo generoso, encendido
en Dios, suele desear hacer (Autobiografa, 9). No sa-
ba an el rumbo definitivo de su vida, slo tena en men-
te algunas ideas, la mayora inspiradas en la lectura en-
tusiasta de las vidas de los santos. Una posibilidad era la
de pasar el resto de su vida como penitente y asceta en
Tierra Santa. Las circunstancias hicieron que, en su ruta
hacia Jerusaln, permaneciera en Manresa alrededor de
diez meses, y cuando lleg finalmente a la Ciudad Santa,
15
En su profesin final, los jesutas prometen no buscar posiciones
de poder y autoridad en la Compaa o en la Iglesia.
14
Ignacio quiso que la Compaa practicase una pobreza mendican-
te, en la medida de lo posible, en un colectivo de personas con res-
ponsabilidad para la preparacin y el sustento de sus propios miem-
bros y para el mantenimiento de instituciones como iglesias, escuelas,
colegios y universidades.
diecisiete meses despus de abandonar Loyola, slo pudo

15
estar all veinte das .
La imagen que Ignacio tuvo de s mismo como pe-
regrino fue decisiva para l. Fue una de las imgenes
que utiliz como sea de identidad, y por ello nos da una
clave sobre la idea que tuvo de su vocacin. En el relato
de su vida que dict a Luis Goncalves da Cmara, poco
antes de morir, se refiri constantemente a s mismo
como el peregrino. Algo de este espritu y mentalidad
parece haber quedado en l hasta el fin de su vida.
No hay duda de que la peregrinacin de Ignacio fue
algo ms que un simple viajar inspirado por el deseo de
ver y tocar los lugares donde vivi Jess. l fue tambin
un peregrino del espritu. As se describa a s mismo en
su partida para Montserrat:
Y en estos pensamientos [de hacer penitencia] tena toda su

consolacin, no mirando a cosa ninguna interior, ni sabien-
do qu cosa era humildad, ni caridad, ni paciencia, ni dis-
crecin para reglar ni medir estas virtudes, sino toda su in-
tencin era hacer destas obras grandes exteriores, porque
as las haban hecho los santos para gloria de Dios, sin mi-
rar otra ninguna ms particular circunstancia (Autobio-
grafa, 14).
Ignacio era otra persona cuando regres de Jerusaln, y

la importancia que la imagen del peregrino tuvo para l
a lo largo de su vida tiene que ver probablemente con
esos cambios. Si incluimos la poca de Manresa, fue la
mayor experiencia formativa de su vida, y para nuestro
conocimiento de Ignacio la imagen del peregrino es, al
menos, tan significativa como la del aspirante a hroe o
la del cortesano-militar.
En su poca de peregrino, Ignacio fue haciendo en-
trega a Dios del control de su vida. Y el relato de su aos
de peregrinacin nos muestra a un hombre que lucha con
" Ignacio relata sus aventuras de Jerusaln en Autobiografa, 45-8.

un conflicto entre su propensin a la ansiedad y la con-

fianza cada vez mayor en Dios. Poco a poco aprendi a
confiar en Dios profundamente, pero le cost mucho.
Como los profetas hebreos, tenda a emplear acciones
simblicas, y sus acciones de dejar la espada y la daga,
abandonar la mua y caminar a pie y dar sus finos vesti-
dos a un pobre que estuvo a punto de ser arrestado
bajo sospecha de robo significan que fue despojndose
de las cosas que hasta entonces le haban dado seguridad
y una posicin social, y que trat de depositar toda su
confianza en el poder y la promesa de Dios de velar por
l. Aunque fue un valiente soldado y un soador romn-
tico, tambin era una persona con tendencia a la ansie-
dad, sobre todo en lo que se refiere al pecado y a Dios.
Pas un largo perodo en Manresa luchando con escr-
pulos y con una necesidad obsesiva de volver a recordar
y confesar pecados del pasado, incapaz de confiar en que
16
Dios le hubiera ya perdonado . En algunas fases de su
peregrinacin, la falta de dinero le hizo pasar momentos
de ansiedad. En ese perodo, practic regularmente la
mendicidad, y si reciba ms de lo necesario para su fru-
gal sustento, daba el resto a otras personas necesitadas.
Cuando embarc en Barcelona, sostuvo un debate consi-
go mismo, lleno de ansiedad, sobre si deba llevar alguna
provisin de galletas o si esto era una falta de confianza
en el poder y la bondad de Dios que velaba por l. De-
cidi al fin que lo correcto era llevar consigo las galletas,
pero entonces surgi otro problema: comprob que le so-
braban cinco o seis blancas de las que le haban dado
pidiendo por las puertas. Decidi desprenderse de ellas
y las dej en un banco que hall all junto a la playa
(Autobiografa, 36).
Este episodio ilustra su tendencia a la ansiedad y a
los escrpulos, y hace pensar que su peregrinacin, en la
que tuvo que hacer a veces grandes esfuerzos para con-
fiar en Dios, al que anhelaba servir, fue para l una es-
cuela de virtud cristiana. Parece ser que nunca super del
" Cf. Autobiografa, 22-6.

todo esta propensin a la ansiedad, pero s logr domi-

narla de forma que no llegara a paralizarlo. Sus luchas du-
rante la peregrinacin le permitieron asumir ms tarde
los proyectos ms arriesgados para s o para la Compa-
a, con una confianza ms serena en el poder de Dios
para llevar adelante lo que Dios mismo haba iniciado.
Si Dios le haba amparado durante su peregrinacin, te-
na motivo para confiar en l durante el resto de su vida.
Otro rasgo caracterstico de la peregrinacin de Igna-

cio es la abundancia de dones msticos que recibi du-
rante ella, algunos de los cuales describe en la Autobio-
grafa (por ejemplo, 28-31). Las semanas de estancia en
Manresa despus de su violenta lucha con los escrpulos
fueron un perodo de iluminacin especial. Ignacio habla
de sus experiencias con gran sobriedad, pero tena el con-
vencimiento de que las luces que reciba sobre misterios
de la fe, como la creacin, la trinidad, la humanidad de
Cristo y la eucarista, eran dones extraordinarios:
Estas cosas que ha visto le confirmaron entonces y le die-

ron tanta confirmacin siempre de la fe, que muchas veces
ha pensado consigo: Si no hirviese Escriptura que nos en-
sease estas cosas de la fe, l se determinara a morir por
ellas, solamente por lo que ha visto (Autobiografa, 29).
Hay un episodio que parece qued especialmente graba-

do en su memoria como una experiencia excepcional. Fue
mientras estaba sentado sosegadamente a la orilla del ro
Cardoner, no lejos de Manresa, cuando
se le empezaron a abrir los ojos del entendimiento; y no que

viese alguna visin, sino entendiendo y conociendo muchas
cosas, tanto de cosas espirituales como de cosas de la fe y
de letras; y esto con una ilustracin tan grande, que le pa-
recan todas las cosas nuevas... Coligiendo todas cuantas
ayudas haya tenido de Dios, y todas cuantas cosas ha sabi-
do, aunque las ayunte todas en uno, no le parece haber al-
canzado tanto como de aquella vez sola (Autobiografa, 30).
La experiencia de Ignacio parece haber tenido una di-

mensin mstica hasta el final de su vida. Los dones que
recibi le hacan ahondar en el sentido de su propia mi-
sin apostlica y de la Compaa de Jess, y le estimu-
laron y confirmaron en las graves decisiones que hubo de
tomar.
Un peregrino en las condiciones en que lo fue Igna-
cio necesita poseer otras dos cualidades en grado mxi-
mo: primero, la habilidad para llevar a buen trmino un
proyecto, pese a los ms fuertes e inesperados obstcu-
los que pueden surgir; y segundo, la capacidad de adap-
tarse a las personas y a las circunstancias. Los dolores
que Ignacio hubo de soportar para conservar recta la
pierna sugieren que la primera cualidad ya la posea an-
tes de partir para Jerusaln, y su viaje le dio ocasin para
ejecitarla intensamente. Fue un hombre resuelto y perse-
verante en extremo.
En cuanto a la segunda cualidad, un peregrino en esas
condiciones est totalmente a merced de las personas y
de las circunstancias. Ese ser humano tiene que cambiar
y adaptarse constantemente para responder a las situa-
ciones y a las personas y, ante el sinfn de obstculos de
toda clase, aprende a elegir los medios que le lleven al ob-
jetivo deseado. En cierto sentido, no hay circunstancias
inesperadas, ya que no se espera ninguna en concreto. Se
elige constantemente en las situaciones que surgen y, si
es necesario, se cambia de direccin, teniendo siempre
presente la meta. Estas circunstancias contribuyeron po-
derosamente a la educacin de Ignacio en el discerni-
miento espiritual que ya haba comenzado en Loyola (Au-
tobiografa, 7-8). Viajando lentamente sobre una mua o
a pie, haciendo largos recorridos durante meses, una per-
sona tiene mucho tiempo para observar y reflexionar so-
bre el mundo exterior o interior. No hay duda de que los
viajes ayudaron a Ignacio a desarrollar su capacidad de
observacin y de reflexin sobre sus propias respuestas a
las personas y a los acontecimientos, capacidad de la que
ya diera muestras en Loyola. Su deseo constante durante
la peregrinacin fue el de buscar la voluntad de Dios y
17
tener el valor de cumplirla . Su lucha contra la ansie-
dad y los escrpulos, la necesidad de elegir en cada eta-
pa del viaje, su inesperado y decepcionante descubrimien-
to en Jerusaln de que una larga estancia en la ciudad no
pareca entrar en los planes de Dios, estas y otras cir-
cunstancias fueron los ingredientes de aquella bsqueda.
Si la peregrinacin fue una educacin en el discerni-
miento, fue tambin una educacin en la libertad; ambas
cualidades se corresponden. Si el peregrino est a mer-
ced del cambio de circunstancias, tambin es cierto que
posee la libertad del camino abierto: tiene que elegir la
direccin, el ritmo rpido o lento, el momento de em-
prender el viaje o de suspenderlo. Al abandonar Loyola,
Ignacio deseaba ya profundamente dedicar su vida al ser-
vicio de Dios. Pero a la hora de llevar este deseo a la prc-
tica, se gui en un principio por los ejemplos de los san-
tos cuyas vidas haba ledo. No es que Ignacio fuera en
su juventud un empedernido lector de vidas de santos,
pero despus de caer herido en Pamplona regres para
convalecer a Loyola, y los nicos libros que llegaron a
sus manos fueron La vida de Cristo, de Ludolfo de Sajo-
rna, y un libro de la vida de los santos en romance (Au-
tobiografa, 5). Sola reflexionar, de modo algo simplista:
Santo Domingo hizo esto; pues yo lo tengo de hacer.
San Francisco hizo esto; pues yo lo tengo de hacer (Au-
tobiografa, 7). En cambio, cuando volvi finalmente a
Espaa, tras su viaje a Jerusaln, pudo elegir el siguiente
paso conforme a las pautas de lo que l crey ser la vo-
luntad de Dios para su vida, y no por el ejemplo de otros.
Esto marca un progreso decisivo en la libertad personal
necesaria para el discernimiento espiritual.
Ms tarde, y a lo largo de su vida, Ignacio transmiti
a sus compaeros algunos elementos de la mentalidad y
visin del peregrino. Algunos, como Pedro Fabro, Fran-
cisco Javier y Jernimo Nadal, pasaron aos viajando,
" Con este deseo finalizaba a menudo sus cartas, rogando a Dios
que a todos d abundante gracia para siempre sentir su santa volun-
tad y aqulla perfectamente cumplir.
desplazndose de un lugar a otro en respuesta a deman-

das y necesidades. Y cuando Ignacio escribi las Consti-
tuciones de la Compaa de Jess, recomend que todos
los novicios jesuitas se beneficiaran de una experiencia
18
de peregrinacin como parte de su formacin . La expe-
riencia de peregrino explica tambin en parte, probable-
mente, que a la hora de deliberar sobre la eleccin de las
misiones y los ministerios apropiados para los jesuitas, Ig-
nacio insistiera tanto en el discernimiento o discrecin de
espirtus y en la habilidad para responder de forma flexi-
ble a las necesidades y a las circunstancias, evitando las
19
rigidez y la uniformidad paralizante . Tambin en las
Constituciones insiste Ignacio en la necesidad de una cons-
tante reflexin y discernimiento, fijando una pauta sobre
lo que hay que hacer, pero aadiendo que esta pauta es
modificable a la vista de las diferencias de tiempo y lu-
gar. Contrariamente a lo que se suele creer, la flexibili-
dad y la libertad, dentro del contexto del discernimiento,
son caractersticas de la legislacin que Ignacio elabor
para su orden.
El evangelizador: de Manresa a Roma
Despus que el dicho peregrino entendi que era volun-

tad de Dios que no estuviese en Jerusaln, siempre vino
consigo pensando qu hara, y al final se inclinaba ms a
estudiar algn tiempo para poder ayudar a las nimas
(Autobiografa, 50). La actividad de Ignacio para ayu-
dar a las nimas comprende dos fases distintas. La pri-
mera empieza en su peregrinacin y acaba cuando es ele-
gido, en 1539, cabeza de la recin fundada Compaa de
Jess; la segunda abarca desde esta eleccin hasta su
muerte en 1556.
" Cf. Examen general, 67.

" Constituciones, parte VII; cf. tambin Joseph VALE, Ignatian cri-
teria for choice of ministries, The Way Supplement 55 (Primavera
1986), pp. 77-88.
El cambio principal que experiment Ignacio duran-

te su peregrinacin estuvo relacionado con la direccin
que iba a dar a su vida. Se produjo en l una variacin
de acento que tuvo efectos de largo alcance. Durante la
mayor parte de su peregrinacin, parece que sus propias
relaciones con Dios y su progreso en tales relaciones le
preocuparon ms que el servicio al prjimo. Es cierto que
durante aquellos aos dedic un tiempo a ayudar a las
nimas cuando surga la ocasin, pero su ideal era ir a
Jerusaln para llevar all una vida de penitencia. El pere-
grino mostraba an una escasa preocupacin por la Igle-
sia universal; apenas tena conciencia de ser miembro de
una comunidad planetaria. Despus del retorno forzado
de Jerusaln, las nuevas perspectivas le llevaron gradual-
mente a un doble cambio de actitud. Primero, vio con
ms claridad que deba poner el nuevo ideal al servicio
de los dems. Y segundo, en conexin con lo anterior,
empez a atraer y formar a un grupo de compaeros que
llegaron finalmente a apreciar el valor de la vida y del ser-
vicio a los dems como un grupo y no como individuos
aislados. El peregrino se convirti en evangelizador y co-
fundador de una comunidad dedicada al servicio de la
Iglesia universal.
A su vuelta de Jerusaln, decidi entregarse a ayu-
dar a las nimas, y para ello necesitaba estudiar. As, al
comienzo de la tercera dcada de su vida, regres a la es-
cuela para aprender latn, con la perspectiva de siete u
ocho aos de estudio por delante.
La vida de Ignacio como evangelizador y consejero
espiritual adopt diversas formas, de acuerdo con las cir-
cunstancias en que se encontraba. De peregrino, y al co-
mienzo de su vida de estudiante en Alcal, Salamanca y
Pars, su prctica fue tomar contacto con las personas
con fines de catequesis y de direccin espiritual. Noso-
tros, dice el peregrino, no predicamos, sino con algunos
familiarmente hablamos cosas de Dios, como despus de
comer con algunas personas que nos llaman (Autobio-
grafa, 65). Al mismo tiempo comenz a dar los Ejerci-
cios a personas selectas, y finalmente, tras algunos pasos
en falso, a un grupo de compaeros que se le haban uni-

do e intentaban compartir una especie de vida comn.
Una vez concluidos sus estudios de Pars, Ignacio re-
gres a su casa, en Loyola, para hacer una visita, y se
comprometi inmediatamente en la evangelizacin y la
reforma:
Tan pronto como lleg, determin ensear la doctrina cris-

tiana cada da a los nios; pero su hermano se opuso mu-
cho a ello, asegurando que nadie acudira. El respondi que
le bastara con uno. Pero despus que comenz a hacerlo,
iban continuamente muchos a orle, y aun su mismo herma-
no (Autobiografa, 88).
Predicaba con xito en domingos y das festivos; se es-

forz en suprimir algunos abusos, por ejemplo, en temas
como el juego y el concubinato de sacerdotes; promovi
la asistencia a los pobres de la comarca y recomend el
toque del ngelus tres veces al da para que el pueblo hi-
ciese oracin (Autobiografa, 88-89).
Cuando Ignacio y sus compaeros viajaron de Pars
a Roma a travs de Italia, renunciando definitivamente
a ir a Jerusaln, su labor entre la gente adopt de nuevo
diferentes formas. Si pasaban algn tiempo en una ciu-
dad, como fue el caso de Venecia, Ignacio daba los Ejer-
cicios, y los dems trabajaban en los hospitales, especial-
mente entre los pobres, cuidando a los enfermos y pres-
tando ayuda espiritual cuando se presentaba la ocasin.
Si estaban de paso por una ciudad y la estancia era cor-
tal, predicaban en las calles y plazas, y a veces en las igle-
sias. En Vicenza, cuatro de ellos
decidieron empezar a predicar; y dirigindose los cuatro a

diversas plazas, en el mismo da y a la misma hora comen-
zaron su sermn, gritando primero fuerte y llamando a la
gente con el bonete. Con estos sermones se hizo mucho rui-
do en la ciudad, y muchas personas se movieron a devo-
cin, y ellos tenan con ms abundancia las cosas necesarias
para la vida (Autobiografa, 95).
40 OJOS PARA VER, O D O S PARA OR
Fueron los das en que Ignacio se ocup directamente de

la evangelizacin y de ayudar a las nimas. Las formas
de esta labor eran poco premeditadas y nacan ms bien
como respuesta a las necesidades de los lugares que visi-
taba, dando siempre preferencia al trabajo con los pobres
en los hospitales y en las crceles y a la enseanza del ca-
tecismo a los nios. La variedad de formas refleja la di-
versidad de las necesidades en los diferentes sitios, y los
distintos tipos, de labor que el propio Ignacio fue ejer-
ciendo sucesivamente en Roma, y antes de llegar all, dan
la medida del amplio crculo de personas con las que
pudo establecer algn tipo de relacin.
El evangelizador: Roma
Haba determinado, despus que fuese sacerdote, estar un
ao sin decir misa, preparndose y rogando a la Virgen que
le quisiese poner con su Hijo. Y estando un da, algunas mi-
llas antes de llegar a Roma, en una iglesia, y haciendo ora-
cin, sinti tal mutacin en su alma y vio tan claramente
que Dios Padre le pona con Cristo, su Hijo, que no ten-
dra nimo para dudar de esto, sino que Dios Padre le po-
na con su Hijo (Autobiografa, 96).
Ignacio y sus compaeros iban camino de Roma cuando

ocurri esto, despus que la guerra les impidiera ir a Je-
rusaln. Caminaban de tres en tres. Ignacio, con Pedro
Fabro y con Diego Lanez. Desconocan cul sera su
futuro.
La prctica del discernimiento ignaciano, que exami-
naremos ms a fondo en el captulo 4, consista en parte
en anotar las experiencias clave y, en el momento de
tomar una decisin importante, recordar esas experien-
cias para recabar de ellas la luz necesaria. Este episodio,
que tuvo lugar en la iglesia de La Storta, cerca de Roma,
es una de esas experiencias clave que Ignacio y sus com-
paeros evocaron repetidamente en sus deliberaciones
posteriores. Hay varios relatos sobre este suceso; algunos
refieren que Ignacio tuvo una visin de Jess llevando la
cruz y entendi que Dios le quera a su servicio y lie-
vando la cruz con Jess. Aparte los detalles de esta ex-

periencia, Ignacio la interpret, por un lado, como una
confirmacin del pasado: Dios les haba guiado a l y
a sus amigos hasta aquel punto. Pero era, por otro lado,
una apertura al futuro. Al margen de lo que les ocurrie-
ra en Roma, esta experiencia indicaba que su vocacin
era la de estar con el Hijo en su misin y en su muerte
y resurreccin. Ms tarde, cuando empezaron a delibe-
rar en Roma ms a fondo sobre su futuro, Ignacio y sus
amigos se guiaron por este suceso a la hora de elegir el
modo de vida y la misin de la Compaa de Jess.
La fuente de inspiracin principal en la labor apost-
lica de Ignacio segua siendo su devocin personal a Je-
ss, nacida en los aos de Loyola. Esta devocin se am-
pli ahora en una profunda conciencia y preocupacin
por la Iglesia. El ideal que impuls a Ignacio y a sus com-
paeros a ir a Roma fue el de ofrecerse al Papa para es-
tar al servicio de la Iglesia. No fue una decisin arbitra-
ria, sino consecuencia de su devocin a Jess. Deseaban
servir solamente al Seor y a su esposa la Iglesia, y
para ellos el papa era el representante de Jess como ca-
beza de la Iglesia. Al ofrecerse al Papa y obligarse a acep-
tar las misiones que ste les encomendara, cumplan el
compromiso de seguir e imitar a Jess que todos haban
adquirido desde la Segunda Semana de los Ejercicios Es-
pirituales (Ejercicios, 98, 147, 234).
Entre 1539 y 1556, perodo en el que Ignacio estuvo
al frente de la joven Compaa de Jess, su forma de
participar en la obra de evangelizacin y de ayuda a
las nimas cambi considerablemente. Ignacio conti-
no dando los Ejercicios ocasionalmente en Roma y sus
alrededores; escriba cartas en las que ofreca ayuda y
gua amistosa a un gran nmero de personas; contribu-
y tambin a establecer en Roma una casa de catec-
menos, un orfanato y un hogar para prostitutas; pero
su tarea principal pas a ser la de preparar a los miem-
bros de la nueva orden para continuar y extender su mi-
sin, y establecer unas estructuras que permitieran la con-
tinuacin de la obra.
Esta tarea tuvo diferentes aspectos. Ignacio tena que

decidir el envo de sus hombres all donde fueran ms
efectivos en el servicio de Cristo y donde las personas
ms necesitasen la ayuda que podan prestar. Cada vez
eran ms numerosas las solicitudes que reciba para el en-
vo de jesutas a distintos lugares de Europa y del mun-
do, y al ser limitado el nmero de miembros con que con-
taba, deba buscar la mejor opcin. La experiencia de te-
ner que establecer estas opciones le ayud a formular sus
criterios para la eleccin de los ministerios, que ofre-
cen principios y normas para tomar decisiones sobre ta-
20
reas de apostolado . Al mismo tiempo, Ignacio mante-
na contacto epistolar con el mayor nmero posible de je-
sutas dispersos por el mundo. Los alentaba y les daba
orientaciones sobre el modo de llevar a cabo sus tareas.
Un aspecto muy importante de esta labor evangeliza-
dora indirecta fue, obviamente, la redaccin de las Cons-
tituciones de la nueva Compaa. Al poner por escrito los
principios y las estructuras que permitan a la Compaa
ser un cuerpo de personas con un espritu y un estilo de
vida caractersticos, ofreca a los primeros jesutas y a las
futuras generaciones la oportunidad de realizar sus tareas
corporativamente, corroborados y apoyados por su unin
recproca.
Experiencia personal
Las imgenes de Ignacio que hemos reseado nos permi-
ten, dentro de su inevitable esquematismo, comprender-
lo mejor y explorar distintos aspectos de su personalidad.
Nos permiten tambin conocer algunas pautas que rigen
sus cambios y su maduracin en el curso del tiempo. Voy
a concluir haciendo unas breves reflexiones.
Sabemos por la autobiografa de Ignacio que la expe-
riencia fue el principal catalizador de cambio en su vida.
El crecimiento espiritual de Ignacio no fue producto de
30
Cf. Constituciones, parte VII.
una teora previa y del intento de llevarla a la prctica,

aunque se habia sido, en cierto modo, el procedimiento
despus de su conversin: tom como modelos a los san-
tos e intent conformar su vida segn esos modelos. Pero
este comportamiento no dur mucho. La temporada que
pas en Manresa parece haberle mostrado que Dios es-
taba presente y actuaba en su experiencia, en los sucesos
de su propia vida. As, los modelos de crecimiento y pro-
greso que l propuso no se basan en la imitacin de ejem-
plos relevantes de seguimiento de Cristo. Tom nota de
los rasgos caractersticos de su propia experiencia y, re-
flexionando sobre ellos, vio los signos de la presencia y
la accin de Dios. Las decisiones que fue tomando sobre
cada paso deban basarse en esta reflexin. Un ejemplo
claro de ello es su decisin de estudiar para ser capaz de
ayudar a las nimas, decisin que naci como fruto de
su peregrinacin y de su experiencia en Jerusaln. La pro-
pia experiencia, asimilada reflexivamente, le sirvi de in-
dicador para lo que deba hacer despus. Asimismo, en
1538, cuando Ignacio y sus compaeros intentaban dar
forma a su futuro, reflexionaron sobre su experiencia in-
dividual y colectiva hasta ese momento y encontraron las
21
pautas sobre el rumbo que deban tomar sus vidas . Este
modelo, que es la reflexin sobre la propia experiencia,
ponderando los dones que uno ha recibido y leyendo en
ellos la direccin en la que Dios le gua, fue un elemento
fundamental para la maduracin de las vidas de Ignacio
y de sus compaeros.
Esto nos lleva a otra consideracin que es decisiva
para nuestra idea de la espiritualidad ignaciana en las cir-
cunstancias actuales. Para conocer mejor el camino que
sigui Ignacio como discpulo de Jess, no basta con in-
dagar lo que l pens e hizo, para imitarlo al pie de la
letra, conforme al lema Ignacio hizo esto, pues yo tam-
bin debo hacerlo. Por otra parte, lo que Ignacio dijo e
hizo en circunstancias concretas no deja de tener relevan-
cia para nosotros. Para los jesuitas en particular, la pon-
Cf. Jules J. TONER, op. cit.

deracin cuidadosa de sus palabras y acciones es un ele-

mento muy importante del discernimiento continuo. La
experiencia y la prctica de Ignacio actan a modo de ins-
piracin y gua para nosotros. Al mismo tiempo, la espi-
ritualidad ignaciana nos lleva a anotar nuestra experien-
cia personal y colectiva y a reflexionar sobre ella, creyen-
do que Dios est y estuvo presente en esa historia, en
aquellos aos de vida y de atona; valorando los dones
de Dios en esa historia y encontrando a la vez materia
de arrepentimiento; alabando al dador de los dones y, si
estamos en una encrucijada, utilizando esos signos de leal-
tad de Dios como ayuda para decidir la senda que he-
mos de tomar. Ambos elementos, nuestra propia historia
en el contexto eclesial y social en que es vivida y nues-
tras reflexiones sobre lo que dijo e hizo Ignacio, son esen-
22
ciales en el discernimientos diario .
n
Pedro Fabro, que fue compaero de Ignacio desde la poca de
Pars, maestro de discernimiento de espritus y considerado, entre los
primeros compaeros, como el mejor director de Ejercicios, comen-
z su diario espiritual con un versculo de accin de gracias del sal-
mo 103 y un repaso de los principales dones y bendiciones recibidos
hasta aquel momento: cf. Bienheureux Pierre FAVRE, Memorial, trad.,
y ed., Michel de Certeau, SJ (Descle de Brouwer. Pars 1960),
pp. 105 ss.
2
Ignacio y Jess
El inters que mostr Ignacio por la teologa no fue el

de acumular conocimientos teolgicos para su propio
provecho. Ignacio fue a estudiar, como hemos visto, para
poder ayudar a las nimas. Y hay que reconocer que
nunca mostr excesiva aptitud para ese tipo de pensa
miento sistemtico abstracto que caracterizaba a la teo
loga acadmica de su tiempo. Se senta mucho ms c
modo con las imgenes, las historias y las escenas que
con los conceptos abstractos. Es peculiar de l, por
ejemplo, ofrecer en las meditaciones sobre el pecado de
la Primera Semana de los Ejercicios, no ya una nocin
teolgica del pecado, sino un relato del mismo en la ex
periencia humana tal como aparece en la Biblia (Ejer
cicios, 45-54). Y cuando recomienda a los ejercitantes
en la Segunda Semana que contemplen el misterio de la
encarnacin, lo presenta en forma de relato en una serie
de cuadros o escenas (Ejercicios, 101-109). Esta tenden
cia natural a las imgenes, cuadros o escenas, que no hay
duda que son teolgicamente tan respetables como los
conceptos abstractos, explica tambin su aficin a la
Biblia.
Decir que Ignacio no fue un telogo especulativo no
es, obviamente, afirmar que no se interes por el cono
cimiento de Dios, que es en lo que consiste la teologa.
Muy al contrario, fue el conocimiento de Dios lo que
marc una diferencia tan radical en su vida. Mirando por
su propio bien y el de los dems, busc ese tipo de co

nocimiento de Dios que da acceso al amor y al segui
miento fiel de Jess. As pues, el conocimiento de Dios,
que responde a las aspiraciones ms profundas de la per
sona, despierta sus afectos y determina sus opciones y
compromisos. En su deseo de ayudar a los otros a sentir
a Dios por s mismos, Ignacio plasm algo de su propia
experiencia en los Ejercicios Espirituales.
Al examinar las imgenes de Jess y de Dios que tie
ne Ignacio, no lo hacemos con un afn de buscar la su
tileza y originalidad de su desarrollo de las nociones teo
lgicas la mayor parte del libro de los Ejercicios Espiri
tuales es de lectura muy aburrida; quiz lo ms aburrido
sea la parte en que Ignacio intenta hacer un tipo de teo
loga ms acadmico, como en las secciones 32-42 sobre
las distintas clases de pecado; buscamos las imgenes
bsicas de Dios y de Jess que tuvieron mayor relevan
cia para l. Como cualquiera de nosotros, Ignacio tom
estas imgenes, un poco eclcticamente, de la Biblia, de
los libros que lea, de las personas que trat, del mundo
en que vivi y de su propia experiencia interior. Su rele
vancia no reside en la originalidad teolgica, sino en la
capacidad para transformar la vida real de Ignacio. Bus
camos las imgenes que influyeron significativamente en
sus opciones, en sus compromisos y, consecuentemente,
en su modo de vida.
La importancia de las imgenes de Jess y de Dios

Nuestras imgenes de Dios son los modos habituales que
tenemos de pensar, imaginar y referirnos a Dios median
te las palabras, los gestos, la msica, la pintura u otras for
mas de expresin. Son las formas con las que represen
tamos a Dios interiormente para nosotros mismos o ex
ternamente para los dems. Estas imgenes, como las que
tenemos de otras realidades o de nosotros mismos y del
mundo en que vivimos, tienen gran influencia en nuestra
conducta. Nuestras imgenes de nosotros mismos, de Je
ss y de Dios, por ejemplo, nos ayudan a conformar nes-
IGNACIO Y JESS 47
tra vida cristiana. Si la imagen dominante que tengo de

Dios es la de una especie de amo o patrn, tender a ver
mi vida cristiana como una serie de deberes o trabajos
que debo realizar para satisfacer al Dios que me impone
esas tareas y me pide que las ejecute de un cierto modo
y con arreglo a unas normas rigurosas. Muchos tratan de
vivir como cristianos bajo la presin de imgenes de este
tipo, y no es extrao que a veces se sientan agobiados y
oprimidos. En cambio, las personas para las que Dios se
parece al padre de la parbola del hijo prdigo, sienten
y viven el cristianismo de modo muy diferente: con ms
gratitud y amor y, por tanto, con menos temor.
Nuestras imgenes de nosotros mismos y de Dios y

de nosotros en relacin con Dios inciden tambin en
otras imgenes que son importantes para nuestra vida
cristiana: imgenes de la fe, del pecado y del perdn, por
ejemplo, o de lo que es la Iglesia y lo que son los sacra-
mentos, o de las realidades ltimas de la muerte y la vida
eterna. Si yo tiendo a tratar habitualmente con Dios
como si ste fuese parecido al padre de la parbola del
hijo prdigo, mis imgenes del pecado y de la reconcilia-
cin sern muy distintas de las de otra persona que ve pri-
mordialmente a Dios como un juez severo que aplica ri-
gurosamente la ley.
Todas nuestras imgenes son inadecuadas, porque
Dios est siempre ms all de lo que nosotros podemos
imaginar. No obstante, son vlidas por otra parte, ya que
ayudan a conocer a Dios y a mantener con l unas rela-
ciones vivas. Sin embargo, nuestras imgenes de Dios,
como las imgenes sobre nosotros mismos, se pueden de-
formar, y la madurez cristiana significa a veces eliminar
o enmendar nuestras imgenes ms distorsionadas y asi-
milar otras ms adecuadas. Distorsionadas o no, estas
imgenes de Dios, al igual que nuestras imgenes sobre
nosotros mismos y el mundo en que vivimos, ejercen una
fuerte y constante influencia en nuestra conducta.
Esta influencia suele ser inconsciente. Podemos igno-
rar tanto el contenido de las imgenes internas que nos
48 OJOS P A R A VER, ODOS P A R A OR
afectan como el hecho de ser influidos por ellas. Slo

cuando reflexionamos sobre lo que creemos, sobre nues
tro modo de vivir y sobre las actitudes que subyacen a
nuestras palabras y acciones, caemos en la cuenta de que
nos dejamos guiar por las imgenes. Si yo tengo, por
ejemplo, una idea muy laxa y complaciente de la morali
dad, la reflexin puede hacerme ver que esa idea est pro
piciada y hasta cierto punto determinada por mi imagen
habitual de Dios como un padre indulgente, dispuesto a
sonrer y que aprueba fcilmente lo que sus hijos mima
dos puedan hacer o dejar de hacer. Pero slo si reflexio
no especficamente sobre la relacin entre mi conducta y
las formas en que yo me represento o me dirijo a Dios,
caigo en la cuenta del poder de estas imgenes.
Aunque no nos percatemos del contenido de nuestras
imgenes o de su influencia en nuestras vidas y en nues
tra conducta, ellas siguen presentes y activas, y son los de
ms los que advierten su poder. Hoy se reconoce, por
ejemplo, que la escasez de imgenes femeninas de Dios
en la cultura cristiana ha incidido directamente en el pre
dominio del patriarcado dentro de la sociedad occiden
tal, y a la inversa. Las imgenes de Dios no afectan slo
al comportamiento de cada individuo, sino tambin a las
estructuras sociales y a las instituciones, que influyen a
su vez en las imgenes preferidas por los individuos o los
1
grupos .
El motivo para hacer un anlisis atento de las imge
nes de Jess y de Dios que afloran en Ignacio es que ejer
cieron una notable influencia en su conducta y pasaron
a ser parte integrante de su condicin de discpulo de
Cristo. Pero nuestro inters no es histrico: no tratamos
de conocer con la mayor exactitud posible cmo conci-
1
Para un ms amplio estudio acerca de la importancia y la fuerza
de esas imgenes, cf., por ejemplo, Kathleen R. FISCHER, The inner
rainbow: the imagination in Christian Ufe (Paulist Press. N e w York
1983), espec, caps. 1, 4, 5, 6. Para el estudio de las imgenes de Ig
nacio en este captulo y el siguiente, cf. Joseph THOMAS, SJ, Le Christ
de Dieu pour Ignace de Loyola (Descle. Pars 1981).
IGNACIO Y JESS 49
bi Ignacio a Dios y a Jess, frente a la mentalidad de

su poca; nos interesa conocer a Ignacio como un hom-
bre del pasado, sin duda, pero tambin como una perso-
na cuya idea de la vida cristiana tiene algo vlido que
ofrecernos aqu y ahora.
Imgenes de Jess
Jess fue para Ignacio el camino hacia Dios, en un sen-

tido real y prctico. Gracias a la Vida de Cristo de Lu-
dolfo de Sajonia, que ley durante su convalecencia en
Loyola, Ignacio descubri a Dios y cambi radicalmente
la direccin de su vida. La teologa habla de Jess como
mediador entre Dios y la humanidad. Ignacio descubri
esta relacin en su experiencia antes de conocerla en las
escuelas de teologa. Ludolfo de Sajonia lo condujo a Je-
ss, y Jess lo condujo a Dios. En cierto sentido, Igna-
cio haba conocido a Dios durante el episodio de Pam-
plona, cuando se confes con un seglar, compaero de
armas, antes de entrar en combate {Autobiografa, 1).
Pero el Dios que Ignacio encontr por medio de Jess
durante su convalecencia era absolutamente nuevo. En
este captulo y en el siguiente trataremos de precisar al-
gunas de las imgenes personales que guiaron a Ignacio
en sus relaciones con Jess y con Dios.
La fuerte atraccin que sinti Ignacio hacia la perso-
na de Jess parece empezar durante su convalecencia, y
en esa poca la expres en formas aparentemente inge-
nuas y muy plsticas. Ignacio llev consigo durante su pe-
regrinacin una agenda en la que copiaba pasajes de los
evangelios, escribiendo con tinta roja las palabras de Je-
ss {Autobiografa, 11). Su esperanza al ir a Jerusaln era
ver y tocar los lugares donde haba estado Jess, y en su
Autobiografa explica los sentimientos que tuvo en la vi-
sita de los santos lugares (Autobiografa, 45). En Jerusa-
ln, soborn dos veces a los guardias para que le permi-
tieran visitar el monte de los Olivos; la segunda vez fue
por haber olvidado la orientacin de las huellas que de-
50 OJOS PARA VER, O D O S P A R A OR
jaron los pies de Jess en la piedra desde la que subi al

cielo (Autobiografa, 47). En aquel perodo, su devocin
se aliment de esos detalles y del contacto directo con los
lugares asociados a Jess. Jess era el objeto constante
de su contemplacin.
Su adhesin a Jess se fue haciendo menos ingenua
con el tiempo, pero sigui siendo una fuerte inspiracin
y un resorte de actividad hasta el fin de su vida. Ignacio
se empe en que la orden religiosa que iba a fundar lle-
vara el nombre de Jess.
La devocin de Ignacio al Jess histrico se basaba
fundamentalmente en la creencia cristiana tradicional de
que Jess era y es el Hijo de Dios, la Palabra hecha car-
ne. Para Ignacio, Jess era el nico personaje que haba
venido de parte de Dios para redimir a la humanidad ca-
da y pecadora (v. Ejercicios, 101-109). Jess era divino y
humano al mismo tiempo. As, Ignacio nos dice que en
la pasin y muerte de Jess la divinidad se esconde
(Ejercicios, 196) y aparece la frgil humanidad. En los re-
latos de la resurreccin podemos ver, en cambio, cmo
la Divinidad... paresce y se muestra agora tan miraculo-
samente, por los verdaderos y sanctsimos effectos della
(Ejercicios, 223). Esta fe en Jess como el Hijo de Dios,
la segunda persona de la Trinidad encarnada, permite a
Ignacio referirse a l con ttulos como nuestro Criador
y Seor y la Divina Majestad.
Hemos visto en el captulo 1 cmo la idea que tuvo
Ignacio de su seguimiento de Jess estuvo muy influida
por los ideales de los libros de caballera que haba ledo
y por su propia experiencia de militar, con sus nociones
idealizadas sobre el honor y la gloria. Esta influencia se
refleja especialmente en los Ejercicios Espirituales. Es
poco probable que el Jess histrico tuviera conciencia
o ideas de realeza; los evangelios nos lo presentan como
alguien que evita, e incluso rechaza, la gloria y el poder
poltico asociado al ttulo de Mesas en la mente de las
personas que lo rodeaban (Me 8, 27-38; Jn 6, 15; 18,
36 - 40). No obstante, Ignacio nos presenta a Jess en los
IGNACIO Y JESS 51
Ejercicios Espirituales como un rey que es tambin no-

ble compaero que invita a los dems a sumarse a la em-
presa de conquistar todo el mundo y todos los enemi-
gos, y as entrar en la gloria de mi Padre (Ejercicios 95).
En las meditaciones sobre el llamamiento del rey tempo-
ral y sobre las dos banderas, Jess explica primero los ob-
jetivos de la empresa, las condiciones del servicio y los
mtodos para alcanzar la victoria:
Por tanto, quien quisiere venir conmigo ha de trabajar con-

migo, porque, siguindome en la pena, tambin me siga en
la gloria (Ejercicios, 95).
... El Seor de todo el mundo escoge tantas personas, aps-

toles, discpulos, etctera, y los enva por todo el mundo, es-
parciendo su sagrada doctrina por todos estados y condi-
ciones de personas (Ejercicios, 145).
As, una de las imgenes capitales de Jess en los Ejerci-

cios es la del Seor de todo el mundo, que invita a otros
a unrsele en la conquista del orbe para el Padre, ayudan-
do a difundir su enseanza entre las naciones. l ofrece
compaerismo, participacin en una empresa digna y no-
ble que requiere valor y generosidad, con la esperanza
del honor y la gloria. El lenguaje de Ignacio es militar en
los trminos de su poca, pero tambin es el lenguaje de
la llamada y la respuesta personal. El rey es un hombre
de categora superior, pero a la vez un amigo que hace
una invitacin que ningn hombre de buena voluntad
puede rechazar. Tambin es tpico de Ignacio, con sus
ideales de honor y gloria, considerar la posibilidad de una
respuesta ms generosa y entusiasta:
Los que ms se querrn affectar y sealar en todo servicio

de su rey eterno y seor universal, no solamente offresce-
rn sus personas al trabajo, mas aun haciendo contra su pro-
pia sensualidad y contra su amor carnal y mundano, harn
oblaciones de mayor stima y mayor momento... (Ejer-
cicios, 97).
Una imagen que resalta an ms en los Ejercicios es la

de Jess evangelizador, cuya misin le conduce finalmen-
te a la muerte y la resurreccin, una imagen que resuena
tambin poderosamente en Ignacio. En la Segunda Se-
mana, ste escoge episodios del evangelio que provean
del material para la contemplacin a los que asisten a los
Ejercicios. La seccin sobre el llamamiento del rey tem-
poral introduce la Segunda Semana, y es interesante que,
al referirse a la misin evangelizadora de Jess, Ignacio
insista en lo siguiente: ver con la vista imaginativa sina-
gogas, villas y castillos por donde Cristo nuestro Seor
predicaba (Ejercicios, 91). Este modelo preside toda la
Segunda Semana y determina tambin la seleccin que
hace Ignacio de textos de los evangelios y de los miste-
rios suplementarios de la vida de Jess para uso del ejer-
citante (Ejercicios, 261-288). En la Segunda Semana, Ig-
nacio prescinde casi totalmente de los milagros de Jess
y se centra en su misin evangelizadora y docente. En
el ncleo de los Ejercicios, Ignacio no propone ningn
milagro como materia contemplativa; y de las cincuenta
y dos meditaciones sobre la vida de Jess, slo cinco son
milagros, y ninguno de ellos es una curacin o exor-
2
cismo .
Esta insistencia en el hecho de que Jess tuvo una mi-
sin en el pueblo, y de que esta misin fue principalmen-
te una tarea de predicacin y de enseanza, es un signo
evidente de que ambas cosas fueron importantes para el
propio Ignacio. Las condiciones de la Iglesia en Europa
durante la poca de Ignacio explican en parte esta in-
sistencia. Ignacio estaba preocupado por la profunda ig-
norancia de las enseanzas de Jess y de la doctrina
cristiana entre el clero y el pueblo, una situacin que el
Concilio de Trento reconoci y trat de remediar. Esta
preocupacin se refleja tambin en sus ideas sobre la cla-
se de ministerio que los jesutas podan asumir. Ignacio
dio una clara prioridad a la predicacin y a la ensean-
za, que le llev ms adelante a dedicar mucho tiempo y
;
John R . D O N A H U E , Miracle, mystery and parable, The Way,
vol. 18, n. 4 (octubre 1978), p. 252.
IGNACIO Y JESS 53
energas a la creacin de colegios. Describi la orden

como una Compaa fundada principalmente:
para emplearse toda en la defensa y dilatacin de la santa

fe catlica, en ayudar a las almas en la vida y doctrina cris-
tiana, predicando, leyendo pblicamente y ejercitando los
dems oficios de ensear la palabra de Dios, dando los ejer-
cicios espirituales, instruyendo a los nios y a los ignoran-
tes en la doctrina cristiana, oyendo las confesiones de los fie-
3
les y ministrndoles los dems sacramentos .
Otro rasgo caracterstico de la imagen ignaciana de Je-

ss es la insistencia en la pobreza. Las condiciones en
que vivi Ignacio explican tambin probablemente, al me-
nos en parte, esta insistencia. Ignacio comprob que una
de las races de los abusos y de la corrupcin en la Igle-
sia de su poca era el afn de riqueza, especialmente en-
tre el clero. Su propia opcin y su experiencia de la po-
breza como peregrino y estudiante pobre influyeron
profundamente en sus actitudes. Adems, l y sus com-
paeros mantuvieron contactos durante los estudios con
los franciscanos y admiraron su ideal. La experiencia de
La Storta, camino de Roma, tuvo que ver, sin duda, con
la eleccin que Ignacio hizo ms tarde para s y para la
Compaa. Cuando sinti que el Padre le pona con el
Hijo, la imagen del Hijo que l vio no fue la del Se-
or resucitado y glorioso, sino la de Jess llevando la
cruz: Jess, el siervo en la pobreza.
La pobreza de Jess, que Ignacio insta a imitar, ofre-
ce varias dimensiones. Uno de los aspectos del misterio
de la encarnacin y de la vida, muerte y resurreccin de
Jess que parecen haber afectado profundamente a Igna-
cio es su naturaleza gratuita. Sin ninguna necesidad, sim-
plemente por amor a la humanidad, el Hijo de Dios vino
al mundo para salvarlo. En la concepcin de Ignacio
inspirada en Flp 2, 1-11, esto comprometi a la Pala-
bra de Dios a un autodespojo: le hizo asumir la condi-
3
Frmula del Instituto, 1 (Obras, pp. 456-6).
54 O J O S P A R A VER, O D O S P A R A O R
cin humana y aceptar en consecuencia la humillacin,

las penalidades, los trabajos, los sufrimientos y una muer-
te cruel e ignominiosa; y todo esto por amor a una hu-
manidad ingrata y desleal. Ignacio se lo aplica a s mis-
mo y a los otros de un modo muy personal, viendo lo
que Cristo hizo por mi amor:
Imaginando a Cristo nuestro Seor delante y puesto en

cruz, hacer un coloquio, cmo de Criador es venido a ha-
cerse hombre, y de vida eterna a muerte temporal, y as a
morir por mis pecados (Ejercicios, 53).
Ms adelante pide al ejercitante que mire a Mara y a

Jos antes del nacimiento de Jess y que considere lo
que hacen, as como es el caminar y trabajar, para que
el Seor sea nascido en summa pobreza, y a cabo de tan-
tos trabajos, de hambre, de sed, y de calor y de fro, de
injurias y afrentas, para morir en cruz; y todo esto por
m (Ejercicios, 116). Este modo de considerar el miste-
rio de Jess, con su teologa implcita del autodespojo,
no es nada inslito en los escritos teolgicos y edifican-
4
tes de la poca de Ignacio . Reaparece ms ampliamente
en cartas posteriores. En 1547 escribi a un grupo de je-
suitas, ponderando el precio pagado por Jess por nues-
tra salvacin como un estmulo para corresponderle en
el amor:
Pero, sobre todo, querra os excitase el amor puro de Jesu-

cristo, y deseo de su honra y de la salud de las nimas, que
redimi, pues sois soldados suyos con especial ttulo y suel-
do en esta Compaa... Sueldo suyo es todo lo natural que
sois y tenis, pues os dio y conserva el ser y la vida... Suel-
do son los dones espirituales de su gracia, con que tan li-
beral y benignamente os ha prevenido y os los contina...
Sueldo son los inestimables dones de su gloria, la cual, sin
poder l aprovecharse de nada, os tiene aparejada y pro-
metida... Sueldo es,finalmente,todo el universo y lo que en
4
El artculo de P . HENRY, Knose, en Dictionnaire de la Bible:
Supplement, incluye un magistral panorama histrico de este tema.
IGNACIO Y JESS 55
l es contenido corporal y espiritual... Y si por s todos es-

tos sueldos no bastasen, sueldo se hizo a s mismo, dndo-
senos por hermano en nuestra carne, por precio de nuestra
salud en la cruz, por mantenimiento y compaa de nuestra
peregrinacin en la eucarista. Oh cunto es mal soldado a
quien no bastan tales sueldos para hacerle trabajar por la
honra de tal prncipe! Pues cierto es que, por obligarnos a
desearla y procurar con ms prontitud, quiso su Majestad
prevenirnos con estos tan inestimables y costosos beneficios,
deshacindose en un cierto modo su felicidad perfectsima
de sus bienes por hacernos partcipes de ellos, y tomando
todas nuestras miserias para hacernos esentos ellas; que-
riendo ser vendido por rescatarnos, infamado por glorificar-
nos, pobre por enriquecernos, tomando muerte de tanta
ignominia y tormento por darnos vida inmortal y bienaven-
turada. Oh cuan demasiadamente es ingrato y duro quien
no se reconoce con todo esto muy obligado de servir dili-
5
gentemente y procurar la honra de Jesucristo .
La pobreza elegida por Jess no fue, pues, una eleccin

arbitraria y menos an indigencia forzosa, sino una
consecuencia y un signo de lo que fue y de su fidelidad
inquebrantable a su misin. Jess represent a Dios y los
valores de Dios en un mundo dominado por el egosmo
y el ejercicio interesado del poder. Por eso se identific
con los seres humanos en su pobreza y fragilidad, inclu-
yendo lo ms bajo e indeseado. Conden el afn de ri-
queza y de poder, que va acompaado de la ambicin y
el propio inters, y se ofreci libre y generosamente, por
amor, al servicio y a la salvacin de los dems. Por fi-
delidad a su misin en favor de los dems, vivi como
pobre. Y por ser fiel a su misin y a los valores de Dios
entr en conflicto con los poderosos y tuvo que sufrir la
humillacin, la afrenta y finalmente la muerte a sus ma-
nos. Acept este camino porque, de haber elegido otro,
habra sido una traicin a Dios, a las personas a las que
sirvi y a s mismo. Estos rasgos de la misin de Jess
se resumen en lo que Ignacio llama pobreza.
5
Obras, pp. 799-800.
Conviene sealar que, para Ignacio, la pobreza de Je-

ss es tambin, paradjicamente, su modo de ser el rey
eterno y el seor del mundo. Esta paradoja subyace
en el misterio de Jess y evoca las disputas que recogen
los evangelios sobre la clase de Mesas que es Jess. Mien-
tras que los reyes y seores, segn la experiencia de Ig-
nacio, se rodean de riqueza y de sus smbolos, ejercen el
poder que la acompaa y no toleran la humillacin ni la
afrenta, la realeza de Jess adopta otra forma que no es
de este mundo (Jn 18, 36): la forma del siervo que si-
gue el camino de la pobreza. Los seguidores de Jess se
enfrentan, pues, con una difcil opcin entre dos tipos de
valor y de actitud. Ignacio recomienda explicar con cla-
ridad a los candidatos que desean unirse a la Compaa
en cunto grado ayuda y aprovecha en la vida spiritual,

aborrecer, en todo y no en parte, quanto el mundo ama y
abraza; y admitir y desear con todas las fuerzas possibles
quanto Cristo nuestro Seor ha amado y abrazado. Como
los mundanos que siguen al mundo, aman y buscan con tan-
ta diligencia honores, fama y estimacin de mucho nombre
en la tierra, como el mundo les ensea, as los que van en
spritu y siguen de veras a Cristo nuestro Seor, aman y de-
sean intensamente todo el contrario; es a saber, vestirse de
la misma vestidura y librea de su Seor por su debido amor
y reverencia; tanto que, donde a la su divina Majestad no
le fuese offensa alguna, ni al prximo imputado a pecado,
desean pasar injurias, falsos testimonios, afrentas, y ser te-
nidos y estimados por locos (no dando ellos occasin algu-
na deflo), por desear parecer y imitar en alguna manera a
nuestro Criador y Seor Jesu Cristo, vistindose de su ves-
tidura y librea, pues la visti l por nuestro mayor prove-
cho spiritual, dndonos exemplo que en todas las cosas a no-
sotros posibles, mediante su divina gracia, le queramos imi-
6
tar y seguir, como sea la va que lleva los hombres a la vida .
Una multitud de sombras parecen asomar cuando Igna-

cio escribe esto: los Medici, los Borgia, los Gonzaga y
6
Examen General, 101 (Obras, p. 486).
IGNACIO Y JESS 57
otros en su poder y esplendor; reyes, papas, cardenales

y hasta el clrigo de carrera que l no lleg a ser.
En la Segunda y Tercera Semanas de los Ejercicios Es-
pirituales, la imagen de Jess que presenta Ignacio para
la contemplacin diaria es la del hombre que es tambin
Hijo de Dios y lleva a cabo su misin evangelizadora en
pobreza hasta su muerte en la cruz. En la Cuarta Sema-
na, cuando el centro de atencin es Jess resucitado, la
imagen cambia totalmente. Cristo, como Seor resucita-
do, est presente implcitamente en todo el proceso de
los Ejercicios. Por su presencia en la Iglesia y en las vi-
das de los ejercitantes, est siempre con sus discpulos
hasta el fin de los tiempos, como lo prometi. La imagen
que ofrece la Cuarta Semana no es, sin embargo, la del
predicador de la palabra, sino Jess como amigo y con-
solador (Ejercicios, 224). Como amigo y consolador lo en-
cuentran los discpulos en los relatos evanglicos sobre la
resurreccin, y como amigo y consolador estar con sus
discpulos hasta el fin de los tiempos. Esta imagen re-
presenta otra dimensin de la presencia y actividad del
Seor resucitado en la Iglesia, y es la imagen de Jess
con la que concluyen los Ejercicios.
Jess como Hijo de Dios ocupa un lugar especial en
la oracin de Ignacio y en la oracin que recomienda a
las personas que hacen los Ejercicios. Ignacio ve al hijo
como intermediario entre el orante y Dios, que es el Pa-
dre. El recuerdo de la propia experiencia ofrece el mar-
co para la visin del Hijo en esta figura. Ignacio sola ima-
ginar a Dios como un rey, la divina Majestad rodeada de
toda la corte celestial (Ejercicios, 74,98,106). As pues,
la persona que ora es como un suplicante en esa corte,
una persona ordinaria que desea comunicarse con la di-
vina Majestad para alabar, dar gracias, expresar su afli-
cin, pedir, etctera. El Hijo de Dios es un personaje
junto a su madre y otros santos al que invocamos
como intermediario ante Dios, un intercesor que tratar
en nuestro nombre con la divina Majestad.
Esta imagen del Hijo, al que Ignacio se dirige tam-
bin a veces en este contexto como el Verbo encarna-
58 OJOS P A R A VER, O D O S PARA OR
do, fue muy relevante para l. Ignacio recomienda des-

de la Primera Semana que los ejercitantes concluyan cada
sesin de oracin con lo que l llama coloquio. Acon-
seja que, si necesitamos una gracia especial, pidamos pri-
mero a Nuestra Seora que nos la obtenga de su Hijo;
despus, al Hijo, que nos la obtenga del Padre; y que la
pidamos, por ltimo, al Padre (Ejercicios, 63, 147, 148,
etctera). El Diario espiritual de Ignacio muestra que este
mtodo de oracin, y la imagen del Hijo como interme-
diario, le ayudaron en la contemplacin incluso en fecha
7
tan tarda como 1554 .
Hemos examinado las imgenes ignacianas de Jess
como un rey eterno que es a la vez caballero-conso-
cio, como predicador itinerante y maestro, como un
hombre que se despos con la pobreza, como un amigo
y consolador y como un intermediario en la corte de la
divina Majestad. Hemos explorado tambin algunos de
sus significados, aunque no exhaustivamente, de que ta-
les imgenes son smbolos, y stos encierran muchos sen-
tidos. Tienen sus races en la Biblia y en tradiciones cris-
tianas de teologa y espiritualidad, de modo inmediato o
ms remoto. Ignacio combin imgenes de la Biblia y de
las tradiciones con imgenes de su propia experiencia
no necesariamente religiosas en un proceso de asimi-
lacin, adaptacin y desarrollo.
' El 25 de febrero de 1544, por ejemplo, escriba Ignacio: en las

oraciones al Padre me pareca que Jess las presentaba, o las acom-
paaba las que yo deca, delante del Padre (Diario espiritual, 77).
3
El mundo y la Trinidad
La Trinidad
Tena mucha devocin a la Santsima Trinidad, y as haca

cada da oracin a las tres Personas distintamente... y es-
tando un da rezando en las gradas del mesmo monasterio
las Horas de Nuestra Seora, se le empez a elevar el en-
tendimiento, como que va la Santsima Trinidad en figura
de tres teclas, y esto con tantas lgrimas y tantos sollozos,
que no poda valer... y nunca pudo retener las lgrimas has-
ta el comer, ni despus de comer poda dejar de hablar sino
en la Santsima Trinidad; y esto con muchas comparacio-
nes y muy diversas, y con mucho gozo y consolacin; de
modo que toda su vida le ha quedado esta impresin de sen-
tir grande devocin haciendo oracin a la Santsima Trini-
dad (Autobiografa, 28).
Este episodio ocurri en un monasterio cercano a Man-

resa, antes de la peregrinacin de Ignacio. Como resul-
tado del mismo, la Trinidad se convirti para l en fuen-
te de inspiracin para la oracin y para la ayuda de la
nimas. Una vez ms, el contenido de la experiencia pa-
rece insignificante, algo caracterstico en l y que quiz
nos decepciona: en la figura de tres teclas. Pero, apar-
te el contenido, el efecto fue sin duda profundo y
duradero.
La teologa moderna establece una distincin entre la

trinidad econmica y la trinidad inmanente. La es-
peculacin sobre la trinidad inmanente se centra en las
relaciones entre las personas del Dios trino dentro de la
divinidad; mientras que la trinidad econmica hace refe-
rencia a la obra creadora y salvadora de Dios en el mun-
do y en la historia, esto es, en la economa de la sal-
vacin. Como hemos visto, Ignacio no es telogo espe-
culativo; por lo que no sorprende que sus imgenes de la
trinidad se relacionen con los aspectos econmicos; el
trato de Dios con los hombres y las mujeres dentro de la
historia y en el mundo que habitan.
Ignacio expone su idea bsica de la obra de la trini-
dad en la contemplacin sobre la encarnacin, al comien-
zo de la Segunda Semana de los Ejercicios Espirituales.
Su intencin en este punto es de tipo prctico: ofrecer
material de contemplacin para que el ejercitante pueda
tener un conoscimiento interno del Seor, que por m
se ha hecho hombre para que ms le ame y le siga {Ejer-
cicios, 104). As, ofrece primero un sumario del relato:
las tres personas divinas miraban toda la planicie o re-
dondez de todo el mundo llena de hombres... Se deter-
mina en la eternidad que la segunda persona se haga
hombre para salvar el gnero humano (Ejercicios, 102).
La estructura bsica de la contemplacin es una compa-
racin y contraste entre tres cuadros diferentes: la tierra
entera y sus habitantes, las tres divinas personas y la
escena de la anunciacin con Mara y el ngel. La com-
paracin se apoya en las personas mismas, en lo que
dicen y en lo que hacen.
Esta contemplacin nos da una imagen narrativa y
pictrica de la nocin que tena Ignacio de la trinidad.
En contraste con la variedad y bullicio de gentes sobre
la haz de la tierra, Ignacio nos invita a ver las tres per-
sonas divinas en su solio real o throno de la su divina Ma-
jestad, cmo miran toda la haz y redondez de la tierra y
todas las gentes en tanta ceguedad, y cmo mueren y des-
cienden al infierno (Ejercicios, 106). Invita a or, en con-
traste, lo que hablan las personas sobre la haz de la
tierra, cmo hablan unos con otros, cmo juran y blasfe-
EL M U N D O Y L A T R I N I D A D 61
man, etctera; asimismo lo que dicen las personas divi-

nas, es a saber: Hagamos redencin del gnero huma-
no (Ejercicios, 107). Nos invita, en fin, a considerar lo
que hacen las personas sobre la haz de la tierra, as como
herir, matar, ir al infierno, etc.; asimismo lo que hacen
las personas divinas, es a saber, obrando la sanctssima
encarnacin (Ejercicios, 108).
Estas pocas frases nos dan lo esencial de las imge-
nes bsicas que tuvo Ignacio de la trinidad. Hay un fuer-
te contraste entre la confusin en la tierra y el trono real
de la divina Majestad, entre la impotencia de las gen-
tes en la tierra para salvarse, atrapadas en su propia ca-
pacidad destructiva, y el poder de Dios; entre el mal en
la tierra y el bien en las tres personas divinas que quie-
ren salvar a los hombres y mujeres que se agitan en el
mundo.
Esta contemplacin refleja la visin cristiana tradicio-
nal, segn la cual desde la cada de Adn y Eva hasta la
muerte de Jess la humanidad estuvo en desgracia y
era incapaz de alcanzar la salvacin. El ver el mundo pri-
vado de la gracia favorece la visin pesimista de la vida
humana antes de la llegada de Cristo que se advierte en
la meditacin de Ignacio. La humanidad aparece incapa-
citada para recibir la gracia. Todos llevan en la tierra una
conducta autodestructiva que les hace ir al infierno, y
no pueden escapar a ella. El designio gratuito de las per-
sonas divinas de salvar al gnero humano es un acto de
pura bondad y es universal en su objetivo. Hay que se-
alar que Ignacio no ofrece una explicacin teolgica, por
ejemplo, de por qu la redencin de la humanidad re-
quiere la encarnacin de la segunda persona de la tri-
nidad. Su inters se centra en relatar la historia de un
modo accesible, sin entrar en los fundamentos teolgicos.
Para Ignacio, la conexin entre la trinidad y su pro-
pia misin era algo obvio e indiscutible. Dios envi a su
Hijo al mundo para salvarlo. La misin del Hijo conti-
na en todos los tiempos, y el Hijo invita a hombres y
mujeres a secundarle en esa misin. Cuando Ignacio y
sus compaeros se ofrecieron al papa para el servicio de
la Iglesia, lo consideraron como una seal pblica de la

necesidad de ser socios y colaboradores de Jess y de la
trinidad.
El Diario espiritual nos muestra cmo la oracin de
Ignacio est impregnada de imgenes de la trinidad. El
diario es, en parte, un registro de lo que le suceda en la
oracin durante la poca en que estaba escribiendo las
Constituciones e intentaba decidir la forma de pobreza
que deba adoptar la Compaa de Jess. La imagen b-
sica parece ser, tambin aqu, la del suplicante que trata
de encontrar favor en la corte de la divina Majestad.
Ignacio espera que Dios confirme la eleccin de po-
breza que ha hecho. Su Hijo acta de nuevo como me-
diador e intercesor. Ignacio siente instintivamente que la
actitud que necesita para acercarse a la trinidad es la re-
verencia. En un momento del da le distraen e irritan los
ruidos de una habitacin prxima, y el resultado es que
pierde temporalmente la presencia de la trinidad, aunque
puede aproximarse a travs de los mediadores. Esta
muestra privilegiada de la oracin personal de Ignacio
confirma el nexo y la continuidad que existe entre los
Ejercicios y la contemplacin de Ignacio, y es una prueba
de que las imgenes de Dios de la primera poca perdu-
1
ran en su vida posterior .
En ocasiones encontramos en cartas tardas de Igna-
cio y en las Constituciones atisbos de una imagen muy di-
ferente de la trinidad: esta vez no el trono celestial, sino
las personas como imagen de la trinidad. As escriba a
los jesutas de Coimbra en 1547, en una larga carta so-
bre su misin y ministerio:
Mirad dnde sea hoy honrada la Divina Majestad, dnde

acatada su grandeza inmensa, dnde conocida su sapiencia
1
Los pasajes a los que hago referencia figuran en la primera parte
del Diario, 2 de febrero a 12 de marzo de 1544: cf. Diario espiri-
tual, 1-30. La prosa de Ignacio en los Ejercicios es lacnica; en el Dia-
rio es espontnea y a menudo crptica, y al final queda reducida a un
cdigo.
EL M U N D O Y LA T R I N I D A D 63
y dnde obedecida su santsima voluntad. Antes ved con

mucho dolor cunto es ignorado, menospreciado, blasfema-
do su santo nombre en todos lugares; la doctrina de Jesu-
cristo es desechada, su ejemplo olvidado, el precio de su san-
gre en cierto modo perdido de nuestra parte, por haber tan
pocos que de l se aprovechen. Mirad tambin vuestros pr-
jimos como una imagen de la santsima trinidad y capaz de
su gloria, a quien sirve el universo, miembros de Jesucristo,
redimidos con tantos dolores, infamias y sangre suya; mi-
rad, digo, en cunta miseria se hallan, en tan profundas ti-
nieblas de ignorancia, en tanta tempestad de deseos y temo-
2
res vanos y otras pasiones...
Y cuando Polanco, siguiendo instrucciones de Ignacio,

escribi a otro jesuta en mayo de 1556, le aconsejaba
que en su labor apostlica no se fjase en si las personas
con las que trataba eran hermosas o feas, sino que viera
en ellas la imagen de la Santsima Trinidad, como miem-
3
bro de Cristo, como baada con su sangre .
Estas frases nos dan una idea interesante del pensa-
miento que guiaba a veces la actuacin de Ignacio. Sabe-
mos que ste era siempre muy consciente de la presencia
y la accin de Dios en el mundo (v. Ejercicios 230-237).
A medida que su relacin con Dios era ms profunda, la
realidad creada le evocaba a Dios y lo llevaba a l, por-
que la contemplacin de los dones de Dios le haca pen-
sar en el donante. Aqu parece que su capacidad para ver
a las personas como imgenes de la trinidad influy en
su actitud y en su trato con ellas. La reverencia que sen-
ta, por ejemplo, al orar en presencia de la trinidad, se
converta en una actitud de reverencia hacia las personas
cuando las vea como imgenes de la trinidad.
Imgenes del Padre
En los escritos de Ignacio encontramos referencias a Dios

como Padre en dos marcos muy distintos. Uno es el con-
2
Obras, pp. 800-1; cf. tambin Constituciones, 250.
5
Obras, p. 1.094.
texto de la oracin a las personas de la trinidad, y en este

sentido hemos visto ya cmo Ignacio acostumbraba diri-
girse al Padre por mediacin del Hijo, y tambin orando
directamente al Padre y al Espritu Santo. El otro marco
es el de sus cartas, sobre todo cartas tardas de consue-
lo y condolencia.
Ignacio no se esmeraba mucho en aplicar diferentes
apelativos a Dios. Se dirige, por ejemplo, tanto al Padre
como a Jess, como la divina Majestad. Hay ocasio-
nes en que parece aplicar este ttulo a la divinidad o a la
trinidad sin distinguir diferentes personas. Pero en la
mente de Ignacio el Padre parece ser la ms lejana de las
personas de la trinidad y la que ms representa a la di-
vina majestad, como un gran rey que vive aparte. Igna-
cio recuerda en su Diario que sinti que el Hijo estaba
propicio para interpelar al Padre, y otra vez sinti que
4
haba tenido libre acceso al Padre .
El Padre, sin embargo, es la ltima fuente de autori-
dad y gua para Ignacio en las decisiones que toma y en
la senda que sigue. Confes a sus compaeros que du-
rante la importante experiencia que tuvo en La Storta, ca-
mino de Roma, fue el Padre el que dijo a Jess: quiero
que este hombre nos sirva y el que lo puso dice Ig-
nacio con su Hijo. Y en su Diario refiere que dirige
su oracin al Padre, a quien mira para obtener la confir-
5
macin y ratificacin de sus opciones . Despus de tomar
una decisin sobre la pobreza, escribi: con mucha tran-
quilidad y paz eligiendo y ofreciendo al Padre el no te-
6
ner ni para la iglesia .
A diferencia de su amigo ntimo Pedro Fabro, Igna-
cio no fue un poete de l'esprif. Por eso no poseemos des-
cripciones exactas o completas del contenido o la natu-
raleza de las imgenes del Padre o de las otras perso-
' Diario espiritual, 4, 13.

5
Ibid., 14, 15.
> Ibid., 34.
7
Michel de Certeau utiliza esta frase de Pedro Fabro en su intro-
duccin al Memorial de ste.
as de la trinidad que Ignacio tena en esos momentos.

En cualquier caso, Ignacio fue siempre reticente sobre su
experiencia interna y, desde luego, no escribi su diario
para que fuera analizado ms de 450 aos despus. Slo
tras reiteradas instancias se logr que contara la historia
de su vida singular. Todo lo que nos dej son unas frases
breves, como cuando refiere haber visto de un cierto
modo el ser del Padre. No obstante, de indicaciones
como sta podemos inferir alguna idea de lo que la per-
sona del Padre signific para Ignacio en el contexto de
su oracin y de su vida apostlica.
El otro marco importante en el que Ignacio evoca una

imagen del Padre es en sus cartas. Sabemos que desde
1540 Ignacio se sirvi de Juan Polanco como secretario,
y que en las cartas de los ocho ltimos aos de su vida
no podemos estar seguros de las imgenes y expresiones
que son de Ignacio y las que pertenecen a Polanco. Con
todo, cabe suponer que Polanco fue en general un fiel
amanuense de otro modo, Ignacio no habra seguido
contando con l y que la cartas exponen con precisin
el pensamiento de Ignacio, aunque ste no las hubiera es-
crito directamente. De todos modos, aqu nos interesa
menos la literalidad de las palabras utilizadas en las car-
tas que la idea que nos transmiten de cmo imagin Ig-
nacio a Dios y cmo se relacion con l.
Las cartas en cuestin son escritos de consuelo, con-

dolencia o apoyo a personas que sufren enfermedad, aflic-
cin o dolor causado por sucesos tristes o trgicos. Estas
experiencias hacen que nos preguntemos a menudo por
la bondad de Dios. Nos muestran que nuestra experien-
cia de Dios tiene dos aspectos que a veces parecen con-
tradictorios. Por una parte, creemos en la bondad de
Dios y en su amor por nosotros, y a veces lo sentimos
de un modo tangible. Por otra parte, los momentos de su-
frimiento y afliccin nos hacen cuestionar esa bondad y
amor, al tiempo que nuestro sufrimiento nos muestra el
lado sombro de Dios que no nos gusta.
Ms all de las dulces palabras, ms all de todo lenguaje,

eres rayo y amor, invierno y clido te siento. Padre y cari-
cia del corazn, t me atormentaste, hiciste descender tu ti-
8
niebla y entonces eras ms misericordioso .
En sus cartas de consuelo y apoyo a personas que sufren,

Ignacio trata de ayudarlas a encontrar algn sentido a su
sufrimiento, mostrando lo que Dios hace en tales circuns-
tancias. Su conviccin bsica es que Dios es sabio y bue-
no y que en todas las situaciones en que nos encontra-
mos y en todo lo que nos ocurre, incluso en lo ms tr-
gico, acta por nuestro bien. Esta afirmacin puede pa-
recer extraa en ciertas circunstancias, y no es fcil ni a
veces posible que una persona que sufre intensamente la
acepte. Ignacio utiliza tres imgenes en tales casos para
expresar su pensamiento: las imgenes de la providencia,
del padre y del mdico, y hay uno o dos pasajes de sus
cartas que nos dan una idea de lo que estas imgenes sig-
nifican para l.
Magdalena Anglica Domnech era hermana de un
jesuta. Estaba enferma y espiritualmente angustiada
cuando Ignacio le escribi lo siguiente en enero de 1554:
...[est persuadida de que] la divina y suma bondad y cari-
dad del sapientsimo Padre celestial la provee de todo lo
que ms la cumple; pues no menos en la adversidad que en
la prosperidad, y tanto en las aflicciones como en las con-
solaciones, muestra el eterno amor suyo con que gua sus
escogidos a la felicidad perpetua.
Es su piedad y clemencia tal, que si a nosotros nos con-
veniese, ms se inclinara de su pare a tenernos siempre con-
solados que afligidos, aun en este mundo. Pero ya que la dis-
posicin de nuestra miseria en el estado presente requiere
que a las veces, en lugar de regalos, se usen los trabajos con
nosotros, en esto a lo menos podemos ver su paterna y suma
misericordia, que encierra en el breve curso de esta vida los
trabajos, y no sin mezcla de muchas consolaciones a sus
tiempos, y en la que es eterna y sin fin remunera la pacien-
" Gerard Manley HOPKINS, The Wreck of the Deutschland,

estrofa 9 .
EL M U N D O Y LA TRINIDAD 67
cia con contento y gloria inestimable, y sin mezcla de tra-

bajo, ni tristeza, ni descontento ninguno; pues no lo hay en
el cielo, sino todo cumplimiento de alegra y bienaventuran-
za. Con todo esto, si Vuestra merced procura resignarse en
las manos de Cristo N.S., conformando enteramente la pro-
pia voluntad con la suya, y muy aparejada para seguirle en
los trabajos que l padeci en este mundo, cuando se los
querr comunicar, para seguirle despus en la gloria del
otro, no dudo sino que cesarn en grande parte los
9
trabajos...
Mara Frassona del Gesso fue una bienhechora de la

Compaa de Jess que apoy econmicamente la fun-
dacin de un colegio en Ferrara. Enferma y en conflicto
con los parientes, Ignacio recurre de nuevo a las imge-
nes de Dios como providencia, padre y mdico que in-
tenta ayudarla:
Habiendo entendido por cartas de los nuestros que Vuestra

Sra. era visitada de Dios nuestro Seor con alguna enfer-
medad corporal, y tambin con trabajo de espritu, pareci-
me deba visitara por carta... y recordar a vuestra Sra. que
suele proceder de este modo la providencia de nuestro
amantsimo Padre y sapientsimo mdico con aquellos que
10
mucho ama...
Y en la carta al Padre Francisco Attino, que sufra de en-

fermedad y ansiedades, Ignacio le recomend poner los
medios razonables para curarse:
An es necesaria mucha resignacin (aunque usis todos los

medios razonables para sanar) por contentaros con todo
cuanto dispondr Dios Nuestro Seor de vuestra persona,
y porque en tanto que os visita con enfermedad, la aceptis
de su mano, como don muy presioso de Padre y mdico pi-
simo y sapientsimo, resolvindoos del todo, con alma y
cuerpo, en el hacer y en el padecer, a estar contento con
cuanto placer a su divina providencia".
9
Obras, p. 977.
10
Obras, p. 981.
11
Obras, p. 998; cf. tambin Letters, pp. 347-9, 350-2, 355-6, 405-6.
El misterio y la paradoja que encontramos aqu son in-

herentes a la nocin cristiana del trato de Dios con no-
sotros. Ignacio tena la conviccin de que las imgenes
de Dios como Padre sapientsimo y amantsimo o de
la providencia de nuestro Padre y mdico pisimo y sa-
pientsimo ayudaban a las personas a entender y acep-
tar con ms facilidad el inevitable sufrimiento. La idea
de providencia, trmino relacionado con las disputas
teolgicas ms que con el consuelo personal, tiene quiz
resonancias que son abstractas e impersonales; pero la fi-
gura del Padre cuya mano se alza para castigar y para
12
acariciar armoniza mejor con la experiencia humana
de Dios en momentos de alegra y tristeza, sin destruir o
resolver el misterio.
El Espritu Santo
El lector no se sorprender a estas alturas ante el hecho

de que Ignacio no tuviera una teologa elaborada u ori-
ginal del Espritu Santo. Rara vez hace mencin expresa
del Espritu Santo en sus escritos. De hecho, como he-
mos visto, atribuye a Cristo resucitado algunas funciones
que otros asocian con el Espritu, como las de amigo o
consolador (Ejercicios, 224). En las escasas ocasiones en
que se refiere al Espritu Santo, suele hacerlo en el con-
texto de su accin sobre la vida de las personas. Le atri-
buye algunas funciones que ya la fe y la teologa cristia-
na tradicionales le asignaban. La nica vez hace que una
referencia especfica en los Ejercicios Espirituales afirma
que el papel del Espritu en la Iglesia es el de dirigir y
gobernar, y que es el mismo Espritu que actu en el An-
tiguo Testamento dando los preceptos al pueblo de Israel
(Ejercicios, 365). Tambin se dice en las Constituciones
que el Espritu Santo escribe e imprime en los corazo-
nes la interior ley de la caridad y amor, ensea (414),
gua (624) e inspira (624 [k]).
12
Letters, p. 332.
Sin embargo, Ignacio recoge en su Diario, a propsi-

to de la discrecin de espritus y la toma de decisiones,
algunos retazos de su propia experiencia sobre la presen-
cia y la accin del Espritu. En la poca que abarca la pri-
mera parte del Diario, su prctica era celebrar la misa vo-
tiva de la trinidad, y despus orar sobre la decisin que
deba tomar. Ms tarde sustituy esa misa votiva por la
del Espritu Santo, y en esa poca el Espritu comienza
a figurar ms a menudo en su Diario. As describe la ac-
cin del Espritu en el discernimiento:
...hice oracin a Nuestra Seora, despus al Hijo y al Pa-

dre para que me diese su Espritu para discutir y para
13
discernir .
Despus, luego as caliente, pidiendo gracia para discurrir
14
con su espritu y moverme con el mismo .
Ignacio sinti tambin en esta poca la confimacin de

que su eleccin proceda especialmente del Espritu San-
15
to, como suceda en la primera comunidad cristiana .
Pero la referencia del mismo da a un coloquio con el
Espritu Santo y las imgenes grficas de la experiencia
son inusuales. El resultado es la conciencia de un refren-
do de la decisin tomada:
...un rato adelante coloquendo con el Espritu Santo para

decir su misa, con la misma devocin o lgrimas me pare-
ca verle o sentirle en claridad espesa o en color de flama
gnea modo inslito, con todo esto se me asentaba la elec-
16
cin hecha .
As pues, como sus otras imgenes de las personas de

la trinidad, la imagen ignaciana del Espritu Santo apa-
rece ntimamente ligada a su propia experiencia. No fue
13
Diario espiritual, 15.
14
Ibd., 36.
" Ibd., 15.
16
Ibd, 14.
su intencin desarrollar una teologa sistemtica de la tri-

nidad, sino hacer que las imgenes de Dios que haban
sido significativas en su experiencia le guiasen en la ac-
cin. La imagen del Espritu Santo le ayud a pasar de
la oracin a las opciones prcticas, porque vea que su
proceso de eleccin iba acompaado cada vez por la pre-
sencia y la accin del Espritu. Es una imagen en la que
percibe de un modo concreto al criador obrando con su
criatura, y a la criatura con su Criador y Seor (v. Ejer-
cicios, 15).
El mundo y Dios
Hay dos imgenes fundamentales en el pensamiento y en
los escritos ignacianos que nos ofrecen un entramado que
nos permite explorar mejor su idea de la interaccin en-
tre Dios y el mundo, entre Dios y la historia humana,
entre Dios y los hombres y mujeres individuales. La prime-
ra es un cuadro en el que ve todos los bienes de la crea-
cin y salvacin que descienden de arriba como del
sol descienden los rayos, de la fuente las aguas (Ejerci-
cios, 237). La segunda, estrechamente unida a lo anterior,
es una percepcin de Dios presente y activo a todos los
niveles de la realidad creada; y la expres en el lenguaje
de la concepcin filosfica de su tiempo, que ahora pue-
de parecer anticuada, aunque la idea es clara: ver a Dios
presente en los elementos dando el ser, en las plantas ve-
getando, en los animales sensando, en los hombres dan-
do entender (Ejercicios, 235). Podemos empezar as a ex-
plorar la visin ignaciana de Dios en relacin con el mun-
do considerando ms a fondo estas dos imgenes.
Ambas constituyen el fundamento de la contempla-
cin para alcanzar amor en los Ejercicios Espirituales,
donde Ignacio pide al ejercitante que mire atentamente
los dones que recibi de arriba y los considere como
signos de la presencia de Dios en el mundo en general,
y despus en la propia historia. El fin del ejercicio es com-
prometer al ejercitante en un movimiento de amor a
Dios: apreciando los dones que Dios me ha dado y la pre-
sencia constante, leal, creadora y salvadora de Dios en el

mundo y en mi vida, me mover a responder ofrecindo-
le todo lo que tengo (Ejercicios, 234).
Ignacio vuelve una y otra vez a esta imagen funda-
mental en diferentes contextos, y bastan unas pocas citas
para mostrar su importancia. Insiste en que nuestras vi-
das y todo lo que contienen son un don de Dios, como
lo es el universo en el que vivimos. En los Ejercicios lo
hace ver de este modo: as como la mi medida potencia
de la summa y infinita de arriba, y as justicia, bondad,
piedad, misericordia, etctera (Ejercicios, 237). La ima-
gen tambin es frecuente en las Constituciones. Ignacio re-
comienda, por ejemplo, que los jesuitas traten de aceptar
incluso la enfermedad como gracia de la mano de nues-
tro Criador y Seor, pues no lo es menos que la sanidad
(272). Cuando intenta animar a los miembros de la Com-
paa a estar unidos entre s en el amor de Dios nues-
tro Seor, asegura que esta unin llega por ese mesmo
amor que della descender y se extender a todos prxi-
mos, y en especial al cuerpo de la Compaa (671). Ms
adelante, al dar las directrices para una decisin en la
Congregacin General el rgano supremo de la Com-
paa, vuelve a su metfora de la luz: ... de la primera
y summa Sapiencia ha de descender la luz con que se vea
lo que conviene determinar (711; cf. 746). Y cuando
muestra las cualidades que debe tener el superior gene-
ral, encontramos de nuevo la imagen de la fuente:
la primera [cualidad] es que sea muy unido con Dios nues-

tro Seor y familiar en la oracin y todas sus operaciones,
para que tanto mejor del, como de fuente de todo bien, im-
petre a todo el cuerpo de la Compaa mucha participacin
de sus dones y gracias... (723).
Esto lleva lgicamente a la segunda imagen de la presen-

cia de Dios en el mundo como nuestro Criador y Se-
or. El Dios de Ignacio nada tiene que ver con un ser
que cre una vez el universo y despus lo deja estar y so-
brevivir ms o menos por su cuenta, salvo alguna ocasio-
nal y muy especfica intervencin divina.
Si el mundo y la historia y todo lo contenido en ellos

son dones de la mano de Dios, entonces Dios est siem-
pre presente y comprometido en la realidad creada, en
cada dimensin de la vida y de modos muy diversos. Dios
sigue creando y sosteniendo el universo y la historia hu-
mana, estando presente y participando en ellos. Para Ig-
nacio todo el universo creado es el teatro donde Dios si-
gue siendo creador y salvador. Y otra imagen muy suges-
tiva que emplea Ignacio para expresar esto es la imagen
de Dios trabajando duramente en nuestra ayuda: consi-
derar cmo Dios trabaja y labora por m en todas las co-
sas criadas sobre la haz de la tierra, id est, habet se ad
modum laborantis (Ejercicios, 236).
Para Ignacio, el compromiso de Dios con la humani-
dad y con el mundo, que se expresa en las imgenes que
hemos examinado, es un compromiso de amor. Porque
Dios ama al mundo, derrama dones sobre l a manos lle-
nas. Ignacio no describe el amor en trminos de senti-
miento romntico, sino de comunicacin de dones (Ejer-
cicios, 230-1). Los dones que Dios nos ofrece constante-
mente son dones y prendas del amor que rige todo su tra-
to con nosotros: dar y comunicar el amante al amado
lo que tiene o de lo que tiene o puede, y as, por el con-
trario, el amado al amante (Ejercicios, 231). Ignacio es-
pera que su paradigma del trato de Dios con nosotros
provoque una respuesta de amor por nuestra parte:
... ponderando con mucho afecto qunto ha hecho Dios

nuestro Seor por m y qunto me ha dado de lo que tiene,
y consequenter el mismo Seor desea drseme en quanto
puede segn su ordenacin divina.
Y con esto reflectir en m mismo, considerando con mu-
cha razn y justicia lo que yo debo de mi parte offrescer y
dar a la su divina majestad, es a saber, todas mis cosas y a
m mismo con ellas.
Esta respuesta de amor es el contexto en el que Ignacio

formula su conocida plegaria: Tomad, Seor, y recibid
toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda
mi voluntad, todo mi haber y mi posseer... (Ejer-

cicios, 234).
Al examinar las imgenes ignacianas de la trinidad,

hemos visto que Dios est presente y activo en el mundo
para salvar a la humanidad, rescatar a las personas de la
conducta autodestructiva en que pueden verse envueltas
y traerles la plenitud de vida para la que todas fueron
creadas. Sin embargo, Dios no nos impone su plan como
un rgimen totalitario puede imponer a las gentes lo que
considera bueno para ellas. Dios invita a las personas a
colaborar en su propia salvacin y en promover la salva-
cin de los dems. Busca socios, no esclavos, porque la
suave disposicin de la divina Providencia pide coopera-
cin de sus criaturas (Constituciones, 134). As, Ignacio
utiliza a menudo su imagen preferida de s mismo y de
los dems como instrumentos activos y colaboradores
en las manos de Dios (Constituciones, 813, 814).
Una de las crticas ms frecuentes contra ciertas for-

mas de espiritualidad cristiana es que dirigen excesiva-
mente la atencin de las personas hacia la eternidad, ha-
cia la otra vida, olvidando el mundo presente; que pro-
meten una felicidad futura a expensas del presente real y
sus urgencias. La espiritualidad de Ignacio no puede ser
acusada de esta especie de huida hacia el otro mundo,
aunque se advierte su influencia en algunos puntos de los
Ejercicios Espirituales. Su Dios, como hemos visto, est
muy presente en este mundo e invita a las personas a co-
laborar en un proyecto que se sita en este mundo. Este
proyecto tiene, obviamente, una dimensin transcenden-
te; no sera fiel al evangelio si no la tuviera. La salvacin
que Dios promete y en la que invita a las personas a par-
ticipar, encuentra su plenitud en la otra vida; pero co-
mienza aqu, y la imagen ignaciana del reino de Dios no
sera genuinamente cristiana si relegara esta dimensin
como algo desdeable. La calidad de nuestra salvacin fu-
tura depende en buena medida de la calidad de nuestro
compromiso en la construccin del reino de Dios en la
tierra.
Esto nos lleva a otro aspecto de la imagen ignaciana

de Dios, de un Dios que est implicado en todas las di-
mensiones de la vida humana. Hemos visto cmo en la con-
templacin para alcanzar amor subraya Ignacio la presencia
de Dios en la historia de cada persona; pero la presen-
cia de Dios y sus dones no se reduce a eso. Se extiende, a
travs de los individuos, a las instituciones y estructuras que
sustentan tanto la vida humana como el reino de Dios.
Cuando Ignacio accedi a fundar colegios, cre unas ins-
tituciones de apoyo que permitan una difusin ms am-
plia de la palabra y del reino de Dios. Reconoci tam-
bin que las personas en puestos de responsabilidad y de
poder influan en las estructuras de la sociedad hasta el
punto de controlarlas, y podan as hacer de estas estruc-
turas e instituciones unos medios positivos o negativos
de promocin o de oposicin al reino de Dios.
Bondad y sabidura infinitas
La fe y la teologa cristianas han reconocido en Dios nu-

merosos atributos y poderes en el curso de los tiempos.
A juzgar por el nmero de referencias, las que ms sig-
nificaron para Ignacio fueron la bondad y la sabidura de
Dios. Habla a menudo en todos sus escritos de infinita
bondad, infinita sabidura de Dios, etctera. La bon-
dad de Dios es, para l, otro trmino para designar el
amor y los dones de Dios. Viene a expresar la imagen de
Dios que acabamos de examinar: Dios comprometido
con el mundo por amor, dndose continuamente a la hu-
manidad y trabajando por ella. La bondad y la sabidura
de Dios actan juntas, porque el amor de Dios es un
amor ordenado, efectivo, y Dios es principio de todo or-
den, como Sapiencia perfectssima y infinita (Constitu-
ciones, 136). La conjuncin de sabidura y bondad de
Dios recuerda la imagen de Dante sobre el amor que
mueve al sol y a las otras estrellas. As, en el prembulo
de las Constituciones, Ignacio dice acerca de la fundacin
de la Compaa: Aunque la suma Sapiencia y Bondad de
Dios nuestro Criador y Seor es la que ha de conser-
var y regir y llevar adelante en su santo servicio esta m-

nima Compaa de Jess, como se dign comenzarla...
(134). Consider la fundacin de la Compaa, al igual
que sus otras obras, como un don de la bondad de Dios,
y fue la suprema sabidura de Dios la que permiti la rea-
lizacin efectiva del proyecto. Sabidura es tambin el
don que facilita el discernimiento, que ayuda a la perso-
na a poner orden en su vida eligiendo los fines correctos
y los medios apropiados para alcanzar esos fines. Las ac-
ciones humanas estn rectamente ordenadas cuando se
realizan bajo la influencia de la sabidura divina y tratan
de incorporar esta sabidura en leyes, estructuras e insti-
tuciones humanas. Conviene sealar una vez ms que Ig-
nacio se fija en los efectos prcticos de estos atributos de
Dios. Como en todas sus imgenes de Dios, los verbos
que describen lo que Dios hace en y para el mundo, y en
colaboracin con hombres y mujeres, son mucho ms im-
portantes para l que los adjetivos que describen aspec-
tos del ser de Dios en s.
He sealado ya que las imgenes ignacianas presen-

tan a Dios totalmente comprometido con el mundo, con
la historia humana y con las vidas de las personas. Por
otra parte, no debemos olvidar que, para Ignacio, Dios
no es en modo alguno un Dios puramente inmanente.
Aunque acta en el mundo, no forma parte de la reali-
dad creada, como nosotros. Dios es aparte, diferente. Al-
gunos atributos e imgenes que Ignacio aplica a Dios vie-
nen a subrayar la transcendencia divina. Si es cierto que
Ignacio conoci a reyes y seores como amigos y com-
paeros de armas, vivi tambin en una poca que acep-
taba la monarqua absoluta y el derecho divino de los
reyes sin cuestionarlos en exceso. El rey pareca ser dife-
rente y estar por encima del resto de la humanidad. As,
la imagen de Dios como divina Majestad le evocaba tan-
to la transcendencia de Dios en cuanto supremo Seor
de toda la creacin como la bondad de Dios hacindose
uno de nosotros y comprometindose totalmente en nues-
tros afanes. Ignacio subrayaba a veces expresamente las
diferencias entre Dios y nosotros: considerar quin es
Dios, contra quien he pecado, segn sus atributos, com-

parndolos a sus contrarios en m: su sapiencia a mi ig-
norancia, su omnipotencia a mi flaqueza, su justicia a mi
iniquidad, su bondad a mi malicia (Ejercicios, 59;
cf. 237). Dios est implicado en el mundo en formas muy
reales y tangibles, pero de un modo que slo es posible
porque Dios es tambin diferente, otro, transcendente.
Ignacio no tena ninguna dificultad en evocar constante-
mente estas dos notas de Dios aparentemente con-
tradictorias.
Conclusiones
A efectos prcticos, de todas las imgenes que hemos

considerado en este captulo las de Jess y la trinidad son
con mucho las ms significativas para Ignacio. Fue Jess
el que le condujo a la trinidad, y la contemplacin de la
obra de la trinidad en el mundo le hizo volver a Jess y
ofrecerse como compaero suyo al servicio de la gente.
La teologa cristiana ha lanzado recientemente una
mirada crtica a las frmulas tradicionales de la fe y ha
cuestionado algunos aspectos del misterio de la encarna-
cin y de la trinidad tal como los presenta la tradicin.
Al mismo tiempo, nuestra comprensin de la persona y
la obra de Jess y nuestra manera de leer la Biblia difie-
ren muy considerablemente de las de la poca de Igna-
cio. Es importante, pues, que no nos limitemos a una
aproximacin literal y acrtica al texto y a las imgenes
ignacianas. La profundizacin en la espiritualidad igna-
ciana hoy no significa adoptar sin ms las imgenes de
Jess y de la trinidad que tanto significaron para un vas-
co del siglo XVI y para sus contemporneos. Tal profun-
dizacin no vale la pena si significa la aceptacin de la
literalidad o la gimnasia mental de intentar vivir en un
tiempo artificial.
Ignacio ech mano de unas imgenes de Jess y de
la trinidad que para l eran elocuentes. Muchos de noso-
tros accedemos a la espiritualidad ignaciana con unas
imgenes de Jess y de Dios ya formadas y, sin duda, par

cialmente deformadas. Si las imgenes de Ignacio nos sir
ven, las utilizamos sin ms. Sobre todo en los Ejercicios
Espirituales, recurrimos a ciertas sugerencias de Ignacio
como punto de partida y base de nuestra oracin y con
templacin. Pero tambin es muy importante compren
der que la espiritualidad de Ignacio nos da la libertad de
buscar, crear si es necesario y desarrollar imgenes de Je
ss y de la trinidad que nos digan algo y que respondan
a las necesidades de nuestra propia experiencia y de
nuestra poca, dejando que tales imgenes se expresen.
Para que esto ocurra, hemos de volver constantemen
te, como hizo Ignacio, a las fuentes de nuestras imge
nes en la Biblia y en las tradiciones de aquellos cristia
nos que conocieron, amaron y sirvieron a Dios y que
nos dejaron las imgenes que nosotros podemos con
templar. Esto nos permite cuestionar, confirmar o
corregir, si es necesario, nuestras propias imgenes de
Jess. Armonizar, como hiciera Ignacio, las imgenes
de Jess y de la trinidad transmitidas en la Biblia y en la
tradicin, por una parte, y nuestra propia experiencia,
por otra, nos ayuda a mantener una relacin viva con
Dios.
4
El discernimiento
de espritus
No siempre se reconoce que el discernimiento es un ele

mento bsico de la espiritualidad cristiana. Hay personas
que incluso recelan de la palabra discernimiento. Al
gunos creen que es algo tan esotrico y tcnico que est
fuera del alcance del cristiano ordinario; otros lo ven
como una forma ms de referirse al sentido comn ilu
minado por la fe; incluso hay quienes no se dignan pres
tarle atencin. En algunos crculos religiosos, el discerni
miento es un trmino tan manoseado que ha perdido
relevancia.
Sin embargo, muchas veces reconocemos con since
ridad que, si tomamos en serio la condicin cristiana, sta
nos obliga al esfuerzo de hacer de la verdad y del amor
unas realidades concretas. Y el discernimiento, en el ver
dadero sentido de la palabra, consiste esencialmente en
intentar eso.
Hoy somos ms honestos que lo ramos en el pasado
para reconocer que la condicin cristiana es ms una bs
queda de la verdad y el amor genuinos que una posicin
de segura certidumbre para enjuiciar el mundo y pronun
ciarnos sobre l. El intento de ser cristiano significa
aprender a responder con amor a Dios, a las personas y
a las circunstancias. Significa buscar el modo de vivir los
dos grandes preceptos evanglicos de amar a Dios y amar
al prjimo, aun reconociendo la imperfeccin de nuestro

esfuerzo. Significa tambin buscar honestamente la ver
dad ms autntica; no el simple conocimiento que se pue
de aprender, pero que influye escasamente en la vida,
sino la verdad profunda del evangelio, que en realidad tie
ne poco sentido mientras no se convierta en la verdad
que rige nuestras vidas.
Pero la bsqueda cristiana del camino de la verdad y
el amor tiene otra dimensin que no debemos olvidar:
esa bsqueda se inserta en el marco de una relacin viva
con el Dios que nos am primero y que es la fuente y
el revelador del camino cristiano de la verdad y el amor.
Todo amor genuino comporta una renuncia. Si amo a
otra persona, renuncio a mi yo, total o parcialmente, en
favor de l o de ella; permito que una parte de mi vida
sea invadida, por decirlo as, o est ocupada por la otra
persona. Muchos dicen: mi vida no es la misma desde
que me encontr con ella, o cmo ha cambiado Emma
desde que se encontr con Frank. Cuando amo, permi
to que otra persona ejerza un control y una influencia en
m y en mi vida, influencia que a veces asombra a mis
amigos y a m mismo por los cambios radicales que de
termina en mi conducta. Y yo hago esta renuncia volun
tariamente, sin ser forzado por nadie. Si el amor es mu
tuo, la renuncia y la entrega son recprocos, y hay una
mutua accin de dar y recibir.
Si nuestra relacin con Dios es una relacin de amor,
llevar consigo alguna forma de renuncia. Si la relacin
es profunda, dejamos el control de nuestra vida en ma
nos de Dios, generalmente poco a poco, en la medida de
nuestra capacidad. Esto no significa que, en una actitud
de inmadurez, carguemos a otro la responsabilidad por
nosotros mismos y nuestras acciones, sino que hemos de
cidido colaborar con Dios. Dejamos a Dios que nos gue,
aunque no sin resistencia. Tal es la disposicin que pre
supone el discernimiento: un deseo de conocer y valorar
los signos del amor de Dios, de escuchar, como respues
ta, la voz del Espritu de Dios y dejarnos llevar adonde
el Espritu nos gue.
EL DISCERNIMIENTO D E ESPRITUS 81
Se trata, pues, de hacer realidad la verdad y el amor

en las formas que adopta nuestra vida, en todas las cir-
cunstancias en que nos encontramos. Como las circuns-
tancias cambian constantemente y el evangelio es una rea-
lidad viva y no una letra muerta, el amor cristiano y la
verdad cristiana deben tomar cuerpo constantemente y
expresarse en distintas formas. Hay una continuidad con
el pasado, pero continuidad no significa simple repeticin,
una y otra vez, de lo hecho anteriormente. Debemos bus-
car nuestra propia manera de ser cristianos, intentando vi-
vir conforme al evangelio de Jess; y el discernimiento rec-
tamente entendido es la base de esa bsqueda de una vida
cristiana autntica.
En pocas palabras, discernimiento es el arte de apre-
ciar los dones que Dios nos ha dado y de descubrir el
modo de responder mejor a ese amor en la vida diaria.
Es un proceso de bsqueda de nuestro propio camino
como cristianos en unas circunstancias concretas; un me-
dio para responder al llamamiento del amor cristiano y
de la verdad cristiana en una situacin en la que suele ha-
ber intereses y valores encontrados y en la que se impo-
ne una eleccin. Es el don de observar y valorar los dis-
tintos factores en una situacin concreta, y de elegir la
va de accin que mejor responda a nuestro deseo de vi-
vir segn el evangelio.
Es frecuente asociar el discernimiento de espritus a
la bsqueda de la voluntad de Dios, y no es fcil pre-
cisar el sentido de esta asociacin. Hablamos a veces de
voluntad de Dios o de plan de Dios como si ste fuera
un gran programa, inmensamente complejo y siempre
cambiante, de lo que Dios desea que ocurra en el mun-
do. A tenor de este modelo, la bsqueda de la voluntad
de Dios significa algo as como entrar en contacto con la
pequea franja que nos concierne en ese inmenso plan ce-
lestial, y tratar de conocer lo que Dios quiere que haga-
mos para llevarlo a efecto y as hacer la voluntad de
Dios. Obviamente, esta breve descripcin es, hasta cier-
to punto, una caricatura, pero que encierra alguna ver-
dad sobre el modelo que muchas personas parecen utili-
zar cuando piensan y hablan sobre la voluntad de Dios.

Y esto produce gran ansiedad a muchos buenos cristia-
nos que consumen tiempo y esfuerzos en encontrar una
voluntad de Dios acorde con este modelo, y se sienten in-
quietos y ansiosos cuando no lo consiguen. Hay muchas
razones que hacen que este modelo de programa tcni-
co resulte insatisfactorio, y una de ellas es que constri-
e demasiado nuestra libertad. El margen de nuestra li-
bertad se limita a aceptar, nos guste o no, lo que Dios
ha planeado para nosotros una vez que creemos ha-
berlo conocido. Y se es realmente un margen de liber-
tad muy pequeo.
Una idea ms satisfactoria de la voluntad de Dios en
conexin con el discernimiento de espritus otorga un ma-
yor valor al don de la libertad. La voluntad de Dios es
que aprendamos a responder libremente a su amor por
nosotros y a conformar libremente nuestra vida individual
y colectiva a travs de nuestras opciones. En la Biblia, en
la tradicin, en la Iglesia, en nuestra propia conciencia, en
la capacidad de juicio y en otros muchos dones, Dios nos
ofrece ayudas para ejercitar responsablemente nuestra li-
bertad. Es voluntad de Dios que ejerzamos nuestra liber-
tad de forma responsable, eligiendo lo que honestamente
nos parece la mejor va de accin en un marco de cir-
cunstancias diferenciado y utilizando todas las ayudas efi-
caces con que contamos para ese objetivo. En cierto sen-
tido, nosotros forjamos, mediante la accin concreta en
las circunstancias, la voluntad de Dios en este ejercicio
de libertad. No hay ningn programa en la mente de Dios
que nosotros hayamos de llevar a la prctica. El discer-
nimiento de espritus, dentro de una relacin viva con
Dios, es uno de los dones que se nos han dado para ayu-
darnos a ejercer la libertad en nuestras elecciones y lle-
gar as a encontrar la voluntad de Dios para nosotros.
El discernimiento en la vida de Ignacio

Para comprender la importancia que tiene para nosotros
el discernimiento ignaciano, conviene recordar breve-
mente el papel que desempe en la vida del santo. He-

mos visto ya que su conversin en Loyola despert en l
una profunda atraccin hacia la persona de Jess, tal
como aparece retratada en la Vida de Cristo, de Ludolfo
de Sajonia. Si analizamos la vida de Ignacio, queda claro
que hubo dos situaciones diferentes, pero afnes, en las
que el discernimiento fue decisivo para su seguimiento
de Jess. Una fue el marco de la vida diaria; la otra fue-
ron las ocasiones en que hubo de tomar alguna decisin
importante.
Durante su convalecencia en Loyola e inmediatamen-
te despus de ella, Ignacio se sinti impulsado por el
amor a Dios y a Jess hasta el punto de desear entregar-
se al servicio de Dios. La conciencia de que esto iba a
significar el abandono de su vida en manos de Dios pa-
rece haber germinado en l gradualmente. El deseo de
encontrar la voluntad de Dios y de tener el valor de cum-
plirla fue hacindose ms vivo e insistente. Deseaba que
su vida no estuviera regida por sus propios anhelos y am-
biciones, sino por Dios, dejndose guiar de l por amor;
pero pas algn tiempo antes de que comprendiera exac-
tamente cmo deba proceder. Hubo de adquirir el hbi-
to de transformar estos deseos impetuosos, estimulantes,
en decisiones prcticas que conformaran su vida para el
futuro. Y esto significaba dos cosas: aprender al azar,
porque no cont con una verdadera instruccin espiri-
tual a madurar en la respuesta diaria a Dios, y dejar
que las decisiones capitales sobre el rumbo de su vida es-
tuvieran regidas por la apertura a Dios. En una palabra,
tuvo que aprender a discernir.
Ignacio no se inspir en los libros, ni en el consejo
de personas versadas en las vas del espritu, para dar sus
primeros pasos en el discernimiento, sino que se limit a
observar su propia experiencia y reflexionar sobre ella.
La idea de seguir viviendo como haba vivido antes, o el
soar despierto como aspirante a hroe, ideas placente-
ras mientras duran, le hacan sentirse triste e insatisfe-
cho. Por otra parte, cuando imaginaba las cosas admira-
bles que poda hacer por Dios incluso cosas difciles y
penosas, como ir a pie descalzo a Jerusaln y alimentar-

se de hierbas, experimentaba sentimientos de profunda
alegra que le dejaban satisfecho y contento. La observa-
cin de estos sentimientos y su reflexin sobre ellos y so-
bre la direccin en la que parecan llevarle, le indujeron
a convencerse de que estaba claro el modo en que Dios
deseaba que le siguiera. Dios le hablaba a travs de su ex-
periencia. Ignacio fue en peregrinacin a Jerusaln (Au-
tobiografa, 8).
No disponemos aqu de espacio para relatar, etapa
tras etapa, la educacin de Ignacio en el discernimiento'.
Como es natural, algunas experiencias, incluidas las ms
penosas, contribuyeron ms que otras a esa educacin.
En Manresa tuvo que aprender a afrontar (entre otras co-
sas) las acometidas de tedio o hasto hacia todo lo rela-
cionado con Dios; oleadas persistentes de desnimo so-
bre el modo de vida que haba emprendido; enfermeda-
des graves que le pusieron en trance de muerte; escrpu-
los tan terribles que lo llevaron al borde del suicidio; y
consolaciones tan desbordantes que le escocan los ojos
de tanto llorar (Autobiografa, 19-34). Entonces y despus
aprendi tambin a distinguir entre falsos y verdaderos
estados de nimo, entusiasmo y otros sentimientos pla-
centeros y satisfactorios. En Jerusaln descubri que,
aunque haba hecho bien en ir all, era imposible perma-
necer en la ciudad, como fue su primera intencin, y hubo
de buscar de nuevo los planes de Dios para l. Ms de
una vez fue llevado ante la Inquisicin para ser procesa-
do, y fue puesto en prisin. Entre Salamanca y Pars sin-
ti desnimo, porque se haba roto y dispersado su gru-
po origina] de compaeros. En Barcelona y en Pars goz
de profundas iluminaciones espirituales que absorbieron
su atencin y estuvieron a punto de hacerle interrumpir
los estudios y desviarle de su objetivo. Ms tarde, en
' Nicholas KING, Ignatius Loyola and decision-making, The Way

Supplement 24 (Primavera 1975), pp. 46-57, expone el desarrollo de la
experiencia de discernimiento de Ignacio en lo concerniente a la
eleccin.
Roma, su ideal de la Compaa de Jess se vio amena-

zado cuando las autoridades objetaron la falta de estruc-
turas y prcticas monsticas o conventuales, e impusie-
2
ron temporalmente la recitacin coral del Oficio Divino .
No fue esto todo, ni mucho menos, pero es suficien-
te para ver la clase de experiencias que utiliz Ignacio
para aprender y practicar el discernimiento. A travs de
estas y otras tormentas, y tambin en ratos de bonanza,
intent encontrar su camino personal y seguirlo fielmen-
te. Desde la poca de su estancia en Manresa, no hay
duda de que tuvo ocasiones para consultar a personas ex-
pertas en el discernimiento de espritus, y al fin encontr
acceso a libros que podan ensearle la tradicin y los
principios del discernimiento, especialmente durante sus
estudios. Pero Ignacio comenz su andadura apoyado en
la propia experiencia, y sus lecturas posteriores acrecen-
taron, complementaron, confirmaron y, sin duda, modi-
ficaron lo que a travs de ella haba aprendido.
Despus de la vuelta a Jerusaln, en 1523, su prop-
sito principal fue dedicarse a ayudar a las nimas. Sus
escritos sobre discernimiento, dentro de su brevedad,
constituyen uno de sus ms valiosos y originales legados
para los que ejercen la labor pastoral y, sobre todo, la di-
reccin espiritual. El propio Ignacio escribi en ocasio-
nes cartas en las que explicaba algunos principios de dis-
3
cernimiento . Pero son los Ejercicios Espirituales el libro
donde expone formalmente sus directrices para uso de
otros. Las dos series de reglas para el discernimiento o
discrecin de espritus definen aqu algunos trminos tc-
nicos, explican los principios bsicos y ofrecen una gua
lcida y perspicaz para abordar situaciones tpicas, que
surgen, sobre todo, cuando el mal se disfraza de bien, o
lo menos bueno de lo mejor. Ignacio ofrece tambin es-
3
Cf. por ejemplo DALMASES, op. cit., pp. 169-72, 285-7.
3
Su carta ms conocida sobre discernimiento es la dirigida a sor
Teresa Rejadell (Obras, pp. 729-34); otras que abordan algunos aspec-
tos del discernimiento se pueden ver en Obras, pp. 801-3, 838, 844,
865-6, 1.045-6.
pordicamente, en las secciones conocidas como Anota

ciones y Adiciones, otras ayudas para el discernimiento.
Y los pasajes de los Ejercicios que hablan de eleccin, jun
to con estas reglas, ofrecen la gua espiritual en una
aproximacin, paso a paso, al discernimiento dentro del
contexto particular de la persona que debe tomar una de
cisin importante. El conjunto de estos textos constituye
una gua extraordinariamente minuciosa para el discerni
miento y la toma de decisiones. Se refieren especfica
mente al contexto del que da o hace los Ejercicios, pero
no exclusivamente, y se ha comprobado que tienen una
4
amplia y muy valiosa aplicacin en la vida diaria .
El discernimiento ignaciano de espritus:

principios y prctica
El discernimiento de espritus en la vida diaria nos com

promete en un proceso de criba de nuestra experiencia
diaria mediante la observacin constante de nuestras res
puestas afectivas a Dios y a la vida, y la reflexin sobre
ellas. Significa, por ejemplo, observar situaciones y he
chos en los que experimentamos gozo o tristeza, paz o in
quietud, atraccin o repulsin, apertura a los dems o re
pliegue en nosotros mismos, un sentido de presencia o au
sencia de Dios, creatividad o destructividad. El objetivo
de observar nuestros modos de respuesta es ahondar en
la conciencia de nosotros mismos y descubrir dnde est,
para cada uno, el camino cristiano y a dnde nos lleva el
Espritu de Dios. Son objetivos muy amplios y requieren
alguna explicacin.
Conviene hacer dos advertencias preliminares. La pri
mera es que el discernimiento de espritus se impone
cuando es preciso elegir entre dos opciones o valores que
4
Puede prestar una valiosa ayuda para aplicar las normas de Igna
cio sobre discernimiento a los Ejercicios en la vida diaria el libro de
John ENGLISH, Spiritual Freedom (Loyola House, Guelph. Onta
rio 1982).
EL D I S C E R N I M I E N T O D E ESPRITUS 87
parecen moralmente buenos. El proceso consiste en de-

terminar cul es la eleccin correcta o la mejor dentro de
unas circunstancias concretas. Muchas veces se trata de
elegir entre dos direcciones que al principio parecen
igualmente buenas, y despus, una vez madurado el pro-
ceso de discernimiento, una de ellas aparece diferente.
Este matiz diferente puede no ser del todo malo, pero
puede comportar un menosprecio del amor.
Otra advertencia preliminar es para sealar que la ex-
presin discernimiento de espritus pertenece a una
poca anterior de la psicologa. Procede de un pasado en
el que la variedad y los cambios de los sentimientos de
la persona humana se atribuan a la presencia y la accin
de espritus buenos el Espritu de Dios y los nge-
les y espritus malos Satans y sus secuaces. Igna-
cio, como hombre de una poca prefreudiana, acept este
sistema sin cuestionarlo y lo utiliz automticamente en
sus escritos sobre el discernimiento; pero es evidente que
nosotros no necesitamos aceptar ese sistema terico para
creer en el discernimiento y practicarlo. La dificultad est
en que an no hemos encontrado una terminologa ade-
cuada que sustituya el lenguaje tradicional, y la gente si-
gue hablando de espritus. Por eso es importante dis-
tinguir entre este lenguaje y el anticuado sistema terico
del que procede, y saber qu queremos decir cuando ha-
blamos de espritus.
Estas observaciones previas nos permiten examinar
ms de cerca los fundamentos del discernimiento en la
tradicin ignaciana. Aunque Ignacio y sus compaeros
practicaron tambin el discernimiento en grupo, nues-
tra atencin se centra aqu primariamente en el indivi-
duo ms que en el grupo. El discernimiento en grupo es,
en buena parte, una adaptacin de los principios y pro-
cesos del discernimiento individual.
En el curso de la vida diaria, experimentamos una
mezcla continua, a veces desordenada, de diferentes mo-
vimientos afectivos: deseos, repugnancias, atracciones,
impulsos y sentimientos de distinta intensidad y fuerza.
Sabemos tambin que tenemos distintos niveles de senti-
miento: ciertos deseos y respuestas son superficiales: los

reconocemos y nos afectan, pero no nos comprometen
profundamente como personas. Yo puedo emocionarme
hasta derramar lgrimas, por ejemplo, viendo una pelcu-
la romntica, pero los sentimientos que me provoca sue-
len ser emociones pasajeras que no afectan en gran ma-
nera a mi conducta o a mis actitudes y compromisos ms
importantes. Otros estados afectivos, en cambio, son mu-
cho ms profundos y significativos: la experiencia de fra-
caso en el amor, por ejemplo, puede ser un movimiento
afectivo profundo que altere mi conducta ms o menos
radicalmente, afecte al nivel de mis creencias, actitudes,
deseos y compromisos ms ntimos, y me transforme de-
finitivamente. Entre estos dos niveles de sentimiento hay,
evidentemente, muchos otros intermedios. En lo referen-
te al discernimiento de espritus, son los niveles profun-
dos de afectividad los que nos interesan, es decir, los que
influyen realmente en nuestro comportamiento; las reas
en las que interfieren nuestra vida afectiva y la vida del
espritu; los puntos donde nacen nuestros compromisos,
nuestras opciones ms significativas y la direccin bsica
que damos a nuestra vida. El discernimiento versa prin-
cipalmente sobre estas reas ms significativas de nues-
tra vida afectiva.
Estos movimientos o estados de conciencia que expe-

rimentamos pueden estar provocados por acontecimien-
tos y personas del mundo exterior o por nuestros propios
pensamientos, imaginaciones, sueos, es decir, nuestro
propio mundo interior. Su origen parece ser, a veces,
de naturaleza fisiolgica, como ocurre en algunos tipos
de depresin. Con bastante frecuencia desconocemos la
procedencia de nuestros sentimientos y por qu sentimos
de un determinado modo. En el discernimiento o discre-
cin de espritus, la cuestin ms importante no es el ori-
gen de un estado o movimiento afectivo concreto, aun-
que su conocimiento puede ser til. El discernimiento se
centra en la interpretacin y evaluacin espiritual de los
sentimientos y, sobre todo, en la direccin hacia la que
nos sentimos movidos.
Ignacio distingui dos tipos contrapuestos de sentimien

tos o movimientos afectivos. Son contrarios en cuanto que,
al afectarnos, nos impulsan en direcciones opuestas. La tra
dicin con la que se familiariz Ignacio llamaba a esos sen
timientos consolacin y desolacin, respectivamente.
(Las descripciones de Ignacio sobre consolacin y desola
cin aparecen en los prrafos 316-317 de los Ejercicios Es
pirituales.) En pocas palabras, consolacin es un movi
miento o estado afectivo que nos impulsa hacia Dios o
nos ayuda a centrarnos menos en nosotros mismos y a
abrirnos a los dems en generosidad, servicio y amor. Po
demos experimentar, por ejemplo, un sentimiento de gra
titud hacia Dios que nos lleve a una profunda fe, con
fianza y amor; o una conciencia y apreciacin gozosa de
la presencia y accin de Dios y de sus dones en perso
nas, en sucesos o en nuestra propia vida, o en alguna otra
parte del mundo; podemos experimentar un estado de
paz y quietud en el conocimiento de Dios y de sus do
nes, y acceder as a los dems con nimo de reconcilia
cin y con confianza. El trmino consolacin incluye
estos y otros ejemplos de movimientos afectivos. Su ca
racterstica principal es que orientan hacia un crecimien
to, hacia una creatividad y hacia una genuina plenitud de
vida y amor que nos impulsan a un amor ms profundo,
efectivo, generoso a Dios y al prjimo, y hacia un amor
ordenado a nosotros mismos.
Los sentimientos y movimientos afectivos englobados

bajo el trmino desolacin son lo contrario de los an
teriores. Su tendencia caracterstica es la de apartarnos
de Dios y de lo relacionado con l, para centrarnos en
nosotros mismos, replegarnos y despreocuparnos de Dios
o de las otras personas. Estos sentimientos nos llevan en
direccin opuesta a los sentimientos de consolacin.
Podemos sentir, por ejemplo, una oscuridad e inquietud
interna que nos deprime; la vida deja de tener sentido;
Dios y las otras personas parecen ser irrelevantes; senti
mientos paralizantes de fracaso, culpabilidad y aversin
pueden envolvernos en una espiral negativa de prdida
de nosotros mismos, de los dems y de Dios; o podemos
experimentar otros estados y movimientos afectivos que

parecen socavar nuestra capacidad de fe, esperanza y
amor, llevndonos a formas destructivas de comporta
5
miento con los dems y con nosotros mismos .
El punto capital en la interpretacin y evaluacin de
nuestros sentimientos por medio del discernimiento no
es tanto el origen del movimiento afectivo aunque ese
conocimiento puede ser til, ni su naturaleza especfi
ca: alegra, angustia, culpabilidad, confusin, etc. Lo de
cisivo es la direccin a la que apuntan los sentimientos.
Pero tambin es muy importante tener en cuenta que, en
el discernimiento, nuestra interpretacin y estimacin del
valor espiritual de cualquier movimiento afectivo depen
de del contexto en que se produce. Pongamos un ejem
plo: Ernesto es un hombre que se toma muy en serio la
vida cristiana y desea profundizar en sus relaciones con
Dios y vivir las consecuencias de su compromiso en las
actitudes hacia los dems y hacia el mundo y en su trato
con ellos. Esa es la direccin general de su vida, y nor
malmente sentir alegra y paz en los acontecimientos,
las personas y las opciones que se ajustan a esos deseos.
Si experimenta los movimientos afectivos que solemos
asociar con la desolacin, ello puede sugerir en l una re
sistencia a tomar esa direccin; algn movimiento inte
rior que es contrario a esta direccin general y le origina
un conflicto consigo mismo; algo que amenaza apartarlo
de su compromiso.
Mario, en cambio, es un hombre que dedica poco
tiempo a Dios y tiene poca consideracin con los dems.
l mismo reconoce que aspira, sobre todo, a ser el n
mero uno, y no duda en explotar y manipular a otras
personas si conviene a sus intereses. Si abriga sentimien
tos que solemos asociar con la desolacin inquietud,
5
Gerard W. H U G H E S tiene un captulo interesante sobre interpre
tacin y evaluacin de estos sentimientos en God ofSuprises (Darton,
Longman and Todd. London 1985). Se refiere a la consolacin y a la
desolacin con los trminos talante creativo y talante destructivo,
respectivamente.
confusin, tristeza y depresin, por ejemplo, ello pue

de ser un signo de la existencia de un movimiento den
tro de l que es contrario a la direccin general de su
vida y le invita a cambiarla. El espritu humano busca la
bondad y la verdad ms que lo contrario, e intenta rea
firmar estos valores en las personas que los descuidan.
El punto principal en los dos ejemplos es que los mis
mos sentimientos en este caso, inquietud, confusin,
desorden, falta de paz tienen un significado antagnico
en lo que se refiere al discernimiento. En el caso de Er
nesto, indican un movimiento destructivo que tiende a
apartarle del compromiso cristiano, mientras que para
Mario la misma clase de sentimientos muestra la presen
cia de un movimiento de maduracin mediante un mejor
conocimiento de los valores que asociamos con el cris
tianismo.
La diferencia decisiva radica en la direccin general
que siguen las vidas de ambas personas. Podemos decir,
siguiendo la terminologa antigua, que Ernesto interpre
ta estos sentimientos como evidencia del mal espritu
que intenta llevarlo hacia lo menos bueno, y que en el
caso de Mario son signos de un buen espritu que tra
ta de darle un rumbo mejor.
En la prctica del discernimiento es ms frecuente en
contrarnos con personas como Ernesto, alguien que de
sea profundizar en su compromiso cristiano. En este
caso, la consolacin significar sentimientos positivos
de gozo, paz, deseo de Dios y seguimiento de Jess; y
desolacin significar sentimientos negativos: confu
sin, melancola, talante depresivo, aversin a todo lo que
se refiere al seguimiento de Jess.
Conviene hacer otra observacin importante sobre la
desolacin. Es natural juzgar como mala cualquier clase
de desolacin, ya que suele ser penosa, y la direccin a
la que apunta es destructiva para un cristiano compro
metido. Ignacio insiste, sin embargo, en que la desola
cin, lejos de ser necesariamente nociva y mala, puede
ser una experiencia de maduracin si se sabe afrontarla
(Ejercicios, 318-22). Los sentimientos de desolacin, en

cualquiera de sus formas, no son destructivos en s mis-
mos; pero, si empezamos a actuar y a elegir bajo su in-
fluencia, se convierten en destructivos para nosotros mis-
mos y para los dems. El consejo de Ignacio es que no
hagamos cambios ni tomemos decisiones en momentos
de desolacin o bajo su influencia, precisamente porque
esos sentimientos pueden ser destructivos y apartarnos
de Dios.
El proceso de discernimiento o discrecin de espri-
tus consiste, pues, en examinar y cribar nuestra experien-
cia presente y pasada y tomar nota especialmente de los
hechos, las personas y las situaciones que van asociados
a los estados y sentimientos de consolacin y desolacin,
o los provocan. Si consideramos de este modo el presen-
te y el futuro inmediato, el objetivo del discernimiento es
ayudarnos a hacer elecciones que estimulen y favorezcan
los procesos y las situaciones que son inherentes a la con-
solacin. La razn de esto es que lo caracterstico del Es-
pritu de Dios es producir consolacin, promover lo que
es vivificante, creativo, gozoso, pacfico, etc.: los frutos
del Espritu. As, nuestras experiencias pasadas de con-
solacin nos revelan los momentos en que el Espritu ac-
tuaba en nuestras vidas. Y en el presente y en el futuro,
nuestra senda de verdad y crecimiento en el seguimiento
de Jess consiste en elegir los modos de existencia y los
comportamientos que producen consolacin, porque sa
es la respuesta a la gua del Espritu.
Examinemos otro ejemplo. Paula fue profesora du-
rante diez aos, y despus se dedic a una labor admi-
nistrativa en la industria. El sueldo era ms elevado, el lu-
gar de trabajo estaba ms prximo, y el puesto estaba a
la altura de sus cualificaciones. Cinco aos despus, duran-
te un retiro, empieza a reflexionar sobre su experiencia pre-
sente y pasada, porque se siente insatisfecha, descontenta,
inquieta y fuera de lugar en su trabajo. La reflexin sobre
las experiencias de consolacin y desolacin le hace
ver que sus sentimientos de consolacin estn asociados
a la enseanza, y los de desolacin a la actividad actual,
EL D I S C E R N I M I E N T O D E E S P R I T U S 93
a pesar de que en su momento pareca haber excelentes

razones para el cambio de trabajo. La enseanza era crea-
tiva, vitalizadora, una fuente de alegra y paz, mientras
que el trabajo actual le parece ahora destructivo. Su fu-
turo podra estar en buscar posibilidades laborales que le
permitan encontrar un trabajo que sea de nuevo fuente
de consolacin. Por otra parte, al darse cuenta de lo
ocurrido, Paula puede enfocar su actividad actual de for-
ma que empiece a encontrar consolacin donde antes sen-
ta lo contrario.
Hay otras profundidades y antojos del corazn huma-
no que Ignacio pone de manifiesto, especialmente en la
segunda serie de reglas del discernimiento (Ejerci-
cios, 329-36). Hace especial hincapi en el hecho de que
los sentimientos de consolacin pueden ser engaosos:
6
el mal puede adoptar una forma agradable . Los sen-
timientos de consolacin alegra, paz, nimo, entusias-
mo, deleite pueden llevar a resultados menos buenos e
incluso destructivos.
Para la prctica del discernimiento es muy importan-
te recordar que hay consolaciones verdaderas y falsas. Ig-
nacio evoca una experiencia de su propia vida que nos
resulta esclarecedora. Durante la poca de sus estudios,
en Barcelona, y despus en Pars, las luces que recibi en
temas espirituales le producan un gran gozo (Autobiogra-
fa, 55, 82). Comprob que poda pasar mucho tiempo
pensando en estas cosas con gozo, paz y satisfaccin: eran
fuente de consolacin para l y eran cosas buenas en s
mismas. Sin embargo, el inconveniente era que le dis-
traan de los estudios hasta el punto de no poder concen-
trarse en la lectura. (Tal vez lo que sinti fue el resultado
de una resistencia inconsciente ante la perspectiva de vol-
ver a la escuela secundaria a su edad y en su estado de
pobreza. En sus circunstancias, es comprensible el deseo
de refugiarse en pensamientos espirituales.) Por fin, lle-
g a la conclusin de que eran lo que l llam formas en-
' Wliam SHAKESPEARE, Hamlet, acto 2, escena 2.

ganosas de consolacin. Aunque buenas en s mismas, le

apartaban de su objetivo ms importante, que consista
en estudiar para poder ayudar a otras personas. El paso
lcido y positivo que dio para liberarse del engao fue
contar a uno de sus maestros lo que le ocurra y prome-
ter de nunca faltar de oros estos dos aos, en cuanto
en Barcelona hallare pan y agua con que me pueda man-
tener (Autobiografa, 55).
El consejo que Ignacio ofrece en sus reglas para tales
casos se basa indudablemente en esta y otras experien-
cias similares. La falsa consolacin es sutil. A veces slo
nos percatamos de que es falsa y daina despus de al-
gn tiempo, cuando aparece su efecto destructivo, por su
cola serpentina, como dice Ignacio (Ejercicios, 334),
pero entonces el dao ya est hecho. La respuesta que
aconseja Ignacio es doble. Primero, debemos retroceder
desde el efecto perjudicial, recorriendo toda la cadena de
pensamientos y sentimientos, hasta alcanzar el punto en
el que las cosas empezaron a torcerse (Ejercicios, 333-4).
Esto nos ayudar a conocer mejor el engao en el futu-
ro. La segunda parte del consejo es contar algo sobre lo
acontecido. Ello permite al que est fuera de la situacin
considerarla ms objetivamente y no dejarse llevar del en-
gao con tanta facilidad. O, como dice Ignacio con mu-
cha mayor vivacidad y dramatismo:
... as como el hombre vano, que hablando a mala parte, re-

quiere a una hija de un buen padre o a una muger de buen
marido, quiere que sus palabras y suasiones sean secretas,
y el contrario le displace mucho, quando la hija al padre o
la muger al marido descubre sus vanas palabras y intencin
depravada, porque fcilmente collige que no podr salir con
la impresa comenzada, de la misma manera, quando el ene-
migo de natura humana trae sus astucias y suasiones a la
nima justa, quiere y desea que sean recibidas y tenidas en
secreto; mas cuando las descubre a su buen confesor o a
otra persona espiritual que conosca sus engaos y malicias,
mucho le pesa, porque collige que no podr salir con su ma-
licia conmenzada, en ser descubiertos sus engaos manifies-
tos (Ejercicios, 326).
Discernimiento y opciones: la eleccin
Ignacio sabe que la persona que hace los Ejercicios pue

de llegar a un punto en que ha de tomar una decisin fun
damental sobre su vida. Por eso ofrece en el material de
la Segunda Semana una serie de ayudas para hacer lo que
se ha denominado eleccin. Estas ayudas representan
en conjunto un proceso de toma de decisin cristiana ba
sado en el discernimiento o discrecin de espritus. Aun
que estas ayudas aparecen en el contexto especial de los
Ejercicios, los principios y mtodos que contienen son v
lidos para la toma de decisiones en la vida diaria. Anali
zar con algn detalle estas reglas, porque creo que la
ayuda que ofrecen para la toma de buenas decisiones es
una de sus aportaciones ms notables y valiosas a la vida
cristiana, con evidentes posibilidades de aplicacin en las
circunstancias actuales.
El contexto de los Ejercicios es especialmente idneo
para tomar una decisin importante. La persona que hace
los Ejercicios vive en un ambiente de oracin y reflexin,
en el que su apertura a Dios y a los distintos movimien
tos interiores que hemos examinado en este captulo pue
de producirse mejor de lo que lo es habitual en su vida
cotidiana. Estos movimientos y su significado han sido el
tema de conversaciones diarias entre el ejercitante y su
director. Durante la Primera Semana, los ejercitantes se
han hecho ms conscientes de las trabas internas y exter
nas que les impiden responder al amor y lealtad de Dios
y seguir a Cristo libremente. Cabe esperar tambin que
en este proceso se hayan liberado, al menos un poco ms,
de los efectos destructivos de esas trabas, aunque este tipo
de liberacin contina mucho despus de haber hecho los
Ejercicios.
Al comienzo de la Segunda Semana, han considera
do con cierto detalle las exigencias bsicas y las condi
ciones del seguimiento de Jess, despus de contemplar
detenida y reiteradamente (Ejercicios, 118-31) el
llamamiento del rey temporal (Ejercicios, 91-8), el rela
to de la encarnacin (Ejercicios, 101-9), el nacimiento
de Jess (Ejercicios, 110-17) y aspectos de su infancia

(Ejercicios, 132-4). Ha llegado, pues, el momento de exa-
minar de nuevo la vida y enseanza de Jess en los evan-
gelios, el mundo en el que ellos viven y sus propias vi-
das, y de conocer las afinidades y las discordancias, las
armonas y los contrastes existentes.
En la contemplacin del llamamiento del rey tempo-
ral y en perodos subsiguientes de oracin durante varios
das, los ejercitantes han sido invitados a ofrecerse gene-
rosamente para seguir y servir a Jess (Ejercicios, 98), y
han pedido repetidamente conocimiento interno del Se-
or... que por m se ha hecho hombre, para que ms le
ame y le siga (Ejercicios, 104). En la meditacin de las
dos banderas y en otros momentos han contemplado las
dimensiones personales y sociales del marco en que apa-
recen sus vidas a la luz de los evangelios y de la misin
de Jess. Por todo ello, pueden estar en condiciones de
examinar y elegir o reelegir el modo de llevar a efec-
to su compromiso con Jess en las circunstancias concre-
tas de su propia vida. Y ste suele ser, en cierto modo,
el material bsico de la eleccin.
Como la decisin versa sobre el modo de seguir a Je-
ss en la vida de cada uno, el proceso de discernimiento
previo a la toma de decisin en realidad, durante todo
el tiempo de los Ejercicios discurre en el marco de ese
conocimiento de s mismo en relacin con el mundo, con-
juntamente con la contemplacin diaria de escenas de la
vida de Jess. Los movimientos afectivos de consolacin
y desolacin son, pues, respuestas a los relatos evang-
licos de la vida, muerte y resurreccin de Jess, a la pro-
pia vida del ejercitante y al mundo en general. Pero el
camino de Jess est presente en todo momento, y la
decisin se toma en estrecha relacin con l. Como otra
ayuda para discernimiento, Ignacio entabla tambin la
contemplacin sobre las dos banderas (Ejerci-
cios, 136-48), pidiendo al ejercitante que considere de
nuevo e intente comprender ms a fondo lo que signifi-
ca ser discpulo de Jess, y especialmente los contrapues-
tos objetivos y modos de operar de Jess y el enemigo
de natura humana: los unos dispensadores de vida; los

otros destructivos.
La preocupacin de Ignacio en todas estas reglas para

la eleccin es que la decisin se tome en unas circunstan-
cias adecuadas (Ejercicios, 170) y que la persona se mue-
va, en lo posible, por una sola intencin: el servicio y
alabanza de Dios nuestro Seor y salud eterna de mi ni-
ma (Ejercicios, 169). As, ofrece para una consideracin
reiterada una serie de ejemplos, algunos de ellos breves
parbolas, que ilustran la mala, buena y mejor eleccin
(Ejercicios, 149-56, 165-8), culminando en esta declara-
cin sobre los motivos ms dignos:
siendo igual alabanza y gloria de la divina majestad, por imi-

tar y parescer ms actualmente a Cristo nuestro Seor, quie-
ro y elijo ms pobreza con Cristo pobre que riqueza, op-
probrios con Cristo lleno dellos que honores, y desear ms
de ser estimado por vano y loco por Cristo, que primero
fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mun-
do (Ejercicios, 167).
La eleccin
La gua ignaciana para la eleccin, una gua gradual y

progresiva, es un discernimiento a cmara lenta. Re-
cordemos que, durante la eleccin, el ejercitante exami-
na a diario sus movimientos afectivos con el director de
los Ejercicios. Ignacio consider tres situaciones distintas
en las que una persona puede tomar una decisin:
1. Examinar primero la posibilidad de que el Espritu

de Dios mueva simplemente a una persona a hacer
la eleccin de forma que, sin dubitar ni poder du-
bitar, la tal nima devota sigue a lo que es mostra-
do (Ejercicios, 175). Los ejemplos que aduce son
Mateo, el recaudador, y Saulo en el camino de
Damasco.
2. La segunda situacin, obviamente ms corriente, se

da cuando una persona experimenta distintos mo
vimientos afectivos y espirituales de consolacin y
desolacin, como hemos visto. El discernimiento
significa aqu la observacin de la naturaleza de ta
les experiencias y la reflexin sobre ellas, y el acto
de eleccin que va asociado a sentimientos de con
solacin (cf. Ejercidos, 176).
3. Puede ocurrir que la persona que toma la decisin

experimente, no el vaivn de dos clases opuestas de
sentimiento, sino un tiempo tranquilo, cuando el
nima no es agitada de varios espritus y usa de sus
potencias naturales libera y tranquilamente {Ejer
cicios, 177). Es en esta tercera situacin cuando con
viene y hasta es necesario utilizar distintos mtodos
de enfocar la decisin.
3.1. El primero de ellos es una consideracin siste

mtica, no de los sentimientos que provoca la deci
sin, sino de todas las razones en favor y en contra
de las distintas opciones; las ventajas e inconvenien
tes de cada posible eleccin (v. Ejercicios, 178-183).
3.2. En el segundo de estos mtodos para un

tiempo de tranquilidad Ignacio sugiere algunos
ejercicios para que quienes deben hacer la eleccin
puedan situarse, por medio de la imaginacin, en
circunstancias que les permitan hacer la eleccin
acertada (Ejercicios, 184-8). Una vez hecho eso,
deben considerar qu decisin es la correcta, y de
jarse guiar por ella.
El fin que persiguen las reglas de Ignacio para tomar una

decisin en un tiempo tranquilo es tratar de asegurar
la presencia de tres elementos necesarios. El primero de
ellos es que la persona que ha de tomar la decisin no
slo reflexione sobre su inclinacin, sino que, adems,
pondere cuidadosamente todas las circunstancias y facto
res que concurren en la decisin, en especial todas las ra-
EL DISCERNIMIENTO DE ESPRITUS 99
zones posibles a favor y en contra de cada una de las op-

ciones. Esto ayuda a evitar el peligro de una eleccin
equivocada bajo la influencia de sentimientos fuertes,
como el entusiasmo o la depresin, sin intentar una va-
loracin realista de la situacin. El segundo elemento es
tratar de alcanzar la mayor objetividad posible por parte
de la persona que hace la eleccin (Ejercicios, 185-7, es-
pecialmente). El tercero es procurar que esta persona co-
nozca lo mejor posible sus motivos y fines para la deci-
sin. Para ayudar a todo ello, Ignacio insiste en los que
considera motivos ms dignos para hacer una buena elec-
cin (Ejercicios, 177, 179, 180, 181, 183, 184, 185,189).
Ofrecimiento y confirmacin
En los Ejercicios, la eleccin se hace en un ambiente de

oracin, como conviene para cualquier decisin impor-
tante que tome un cristiano. La oracin es parte funda-
mental del proceso de toma de decisin. Hemos visto
cmo sta se realiza a la luz de la vida y la enseanza de
Jess presentadas en los evangelios, de forma que Jess
es un constante punto de referencia. Adems, la persona
que toma la decisin examina las ventajas e inconvenien-
tes de sus opciones en un momento de tranquilidad espi-
ritual y est implorando constantemente la ayuda y gua
de Dios. Y los ejercicios que Ignacio propone como par-
te de la eleccin misma son ejercicios de oracin.
La oracin se convierte tambin en parte esencial de
la eleccin en otro sentido muy importante. Ignacio acon-
seja que, una vez hecha la eleccin, la ofrezcamos reite-
radamente a Dios para que su divina majestad la quiera
rescibir y confirmar, siendo su mayor servicio y alaban-
za (Ejercicios, 183; cf. 188). El ofrecimiento es un signo
del deseo de elegir lo que creemos que redundar en ma-
yor alabanza y servicio de Dios.
Despus de efectuada la eleccin, Ignacio espera que
veamos la confirmacin de su rectitud y que esta confir-
macin llegue a travs de experiencias de consolacin.
Esto nos garantizar que la decisin es coherente con

nuestro compromiso de discpulos de Jess y una expre
sin del mismo.
La Tercera y Cuarta Semanas de los Ejercicios son
muy importantes como marco para confirmar la decisin.
Sobre todo, la contemplacin de la pasin y muerte de
Jess puede ser un momento en el que nuestro compro
miso con Jess y con nuestra lealtad en la decisin que
hemos tomado sea cuestionado severamente por la cruz
si examinamos ms a fondo las implicaciones de nuestra
eleccin. La consolacin en esas circunstancias puede ser
una confirmacin muy estimulante. Fuera de los Ejerci
cios, la confirmacin de nuestras opciones correctas lle
ga con el tiempo: a veces en la oracin, tambin en la ex
periencia continuada de consolacin en la vida diaria,
cuando intentamos vivir nuestras opciones y compromi
sos en circunstancias que nunca son ideales. Una elec
cin equivocada llevar probablemente, en estas mismas
circunstancias, a experiencias de desolacin. De ah la im
portancia de que el discernimiento contine despus de
haber tomado una decisin importante.
Reflexiones
Ahora se comprender mejor por qu el discernimiento
es un elemento bsico de la espiritualidad ignaciana, y de
bera serlo tambin de toda espiritualidad cristiana autn
tica. Hemos recordado que la espiritualidad se relaciona,
sobre todo, con la vida interior (oracin, misticismo, et
ctera), pero que estas cosas slo constituyen una parte
de ella, si bien una parte nada irrelevante. Son incomple
tas sin un marco ms amplio en el que los discpulos de
Jess traten de vivir su vocacin de un modo comprome
tido, sincero y coherente. Y el discernimiento es un ele
mento intrnseco del discipulado, porque, si seguimos la
senda del discpulo, topamos constantemente con situa
ciones nuevas en las que hemos de descubrir el modo de
ser fieles al evangelio, a la gua del Espritu y a nosotros
mismos.
Ello nos obliga a tomar decisiones constantemente, a

esforzarnos por integrar oracin y vida. Algunas de esas
opciones van implicitas en nuestros compromisos funda-
mentales o en los cambios decisivos de nuestra vida; pero
tambin existen las opciones menores, cotidianas, por las
que, dentro del amplio contexto de los compromisos b-
sicos, damos forma a nuestra vida diaria. Hemos visto en
este captulo lo que Ignacio poda ofrecernos tanto en las
opciones de gran alcance como en las ms pequeas.
Por ltimo, para evitar malentendidos, conviene re-
cordar que el discernimiento y la toma de decisiones en
sentido cristiano no son procesos automticos o mecni-
cos. Las reglas que propone Ignacio no son como el ma-
nual de instrucciones para el uso del procesador de tex-
tos con el que yo he escrito este captulo. Con el manual,
si las instrucciones son correctas, me atengo a ellas y la
mquina funciona perfectamente, el procesador de texto
almacenar e imprimir finalmente el captulo. Las reglas
de Ignacio no son un manual para manejar una mqui-
na, ni un conjuro mgico para dar infaliblemente la res-
puesta correcta. No es cierto que siguiendo al pie de la
letras las instrucciones establecidas en los Ejercicios se lle-
gar automticamente a la decisin correcta. La toma
de decisiones en unas circunstancias concretas mediante
el discernimiento de espritus presupone una relacin
viva con Dios y un fondo de vida diaria en el que la per-
sona intenta ser responsable y leal a la gua del Espritu.
Es nicamente en ese contexto en el que las reglas de Ig-
nacio tienen sentido y aplicacin. Y la decisin correc-
ta no consiste en descubrir un detalle oculto del plan
de Dios y ponerlo en prctica. La decisin correcta
consiste ms bien en hacer lo que parece mejor en las ac-
tuales circunstancias y lo que es la expresin de las ver-
dades ms profundas sobre nosotros mismos en el mar-
co de nuestra relacin cotidiana con Dios.
5
La oracin ignaciana
Cuando algunos hablan de oracin ignaciana, suelen

referirse a la forma clsica de contemplacin imaginati-
va que se ensea en los Ejercicios Espirituales. Pero hay
que recordar que este libro contiene un gran nmero y
variedad de formas de oracin o de ejercicios espiri-
tuales que el propio Ignacio aprovech en diferentes
momentos, sobre todo cuando aprendi a orar en Loyo-
la durante su convalecencia y, ms tarde, en Manresa.
No obstante, los Ejercicios no son un libro sobre la ora-
cin en el sentido moderno del trmino. Desde una cier-
ta perspectiva (aunque quiz no sea la ms importante),
lo que Ignacio ofrece en los Ejercicios Espirituales puede
considerarse como una serie ordenada de reglas prcti-
cas que cabe utilizar para introducir a las personas en
una amplia gama de formas distintas de orar, en princi-
pio dentro del marco de un retiro total, pero apropia-
das tambin para las diversas circunstancias de la vida
diaria.
Contemplacin
En este captulo me centrar en dos clsicas modalidades

de oracin ignaciana: primero, lo que Ignacio llama con-
templacin y que incluye un determinado uso de la fa-
cuitad imaginativa; segundo, la forma de oracin y re

flexin que lleva el nombre de examen'.
En la historia de la espiritualidad cristiana, las pala
bras contemplacin y contemplativo han tenido sig
nificados muy diversos. Fueron muy utilizadas para de
signar el tipo de oracin idneo para las personas que
han progresado en la va del espritu, a diferencia de
los principiantes. Pero Ignacio no limita el uso de estas
palabras a las formas superiores de oracin. Entiende
por contemplacin una forma especial de orar accesible
tanto a los principantes como a los experimentados en la
vida espiritual, aunque existan diferencias netas en la for
ma y experiencia de la contemplacin, segn el grado de
madurez de cada uno.
En la tradicin ignaciana autntica, contemplacin
significa algo muy preciso y caracterstico. Es muy triste
que se haya tergiversado a menudo la oracin ignaciana
como si se tratara de una forma de meditacin rgida y
abstracta, intelectual y teolgica, con escasa o nula co
nexin con la afectividad y el corazn. El propio Ignacio
utiliz ambos trminos, meditacin y contempla
cin; pero la meditacin tampoco es en el vocabula
2
rio de Ignacio un ejercicio intelectual o especulativo .
Como hemos visto, Ignacio no tena una mentalidad es
peculativa; no le gustaba el pensamiento abstracto, y sus
dotes para l fueron escasas. Su mente trabajaba ms c
moda con lo concreto, con historias, escenas e imgenes.
Cuando presenta los misterios y las verdades cristianas
en los Ejercicios, por ejemplo, lo hace preferentemente
mediante historias y cuadros. Pide al ejercitante que re
cuerde la historia, vea el lugar, mire lo que hacen
las personas en el relato o la escena y escuche lo que es-
1
Un libro reciente y esclarecedor sobre el tema de la oracin de
Ignacio es el de Margaret HEBBLETHWAITE, Finding God in all things
(Collins, 1 9 8 7 ) . Tambin John VELTRI ofrece muchas indicaciones
provechosas en Orientations, vol. 1 (Loyola House, Guelph. On
tario 1 9 7 9 ) .
2
Cf. por ejemplo Ejercicios 1 3 6 - 5 7 .
LA ORACIN I G N A C I A N A 105
tan diciendo. Su presentacin del misterio central de la

encarnacin, por ejemplo, que ha sido objeto frecuente-
mente de pensamiento especulativo muy abstracto entre
los telogos, adopta la forma de una serie de cuadros o
escenas que forman una historia (Ejercicios, 101-9,
110-17, etctera). Sera un error creer que la forma de
contemplacin que utiliz Ignacio fue una invencin
suya. Uno de sus talentos fue su capacidad para seleccio-
nar de la tradicin los elementos que le parecan aprove-
chables y elaborarlos para su propio uso. Eso es lo que
hizo con la contemplacin imaginativa, que era amplia-
mente practicada en medios monsticos medievales y ha-
ba sido adaptada a las circunstancias de la vida seglar.
El esquema de la contemplacin del nacimiento de Je-
ss nos servir como ejemplo tpico de contemplacin
ignaciana que toma como materia un relato de los evan-
gelios (Ejercicios, 110-17).
La Segunda Contemplacin es del nascimiento
ORACIN. La slita oracin preparatoria.
PRIMER PREMBULO. El primer prembulo es la histo-

ria; y ser aqu, cmo desde Nazaret salieron Nuestra
Seora, grvida quasi de nueve meses, como se puede
meditar pamente, asentada en una asna, y Joseph y
una ancilla, llevando un buey, para ir a Bethlem, a pa-
gar el tributo que Csar ech en todas aquellas tierras.
SEGUNDO PREMBULO. El 2.: composicin, viendo el

lugar; ser aqu con la vista imaginativa ver el camino
desde Nazaret a Bethlem, considerando la longura, la
anchura, y si llano o si por valles o cuestas sea el tal
camino; asimismo mirando el lugar o espelunca del na-
cimiento, qun grande, qun pequeo, qun baxo,
qun alto, y cmo estaba aparejado.
TERCER PREMBULO.El 3. ser el mismo y por la mis-

ma forma que fue en la precedente contemplacin.
[Demandar lo que quiero: ser aqu demandar conos-

cimiento interno del Seor, que por m se ha hecho
hombre, para que ms le ame y le siga.]
PRIMER PUNCTO. El primer puncto es ver las personas,

es a saber, ver a Nuestra Seora y a Joseph y a la an-
cilla y al nio Jess, despus de ser nascido, hacin-
dome yo un pobrecito y esclavito indigno, mirndolos,
contemplndolos y sirvindolos en sus necesidades,
como si presente me hallase, con todo acatamiento y
reverencia posible: y despus reflectir en m mismo
para sacar algn provecho.
S E G U N D O P U N C T O . El 2.: mirar, advertir y contemplar

lo que hablan; y reflitiendo en m mismo, sacar algn
provecho.
TERCER PUNCTO. El 3.: mirar y considerar lo que ha-

cen, as como es el caminar y trabajar, para que el Se-
or sea nascido en summa pobreza, y a cabo de tan-
tos trabajos, de hambre, de sed, y de calor y de fro,
de injurias y afrentas, para morir en cruz, y todo esto
por m; despus, reflitiendo, sacar algn provecho
espiritual.
COLOQUIO. Acabar con un coloquio, as como en la pre-

cedente contemplacin, y con un Pater noster.
Este esquema de contemplacin propuesto por Ignacio

est muy estructurado y puede parecer rgido y coerciti-
vo. Muchos rechazan hoy la contemplacin ignaciana,
que en el pasado fue considerada como una camisa de
fuerza, generalmente por la manera como les fue presen-
tada. La contemplacin tiene aqu una estructura, por-
que Ignacio tena una mente ordenada, y en estas medi-
taciones y contemplaciones de los Ejercicios quiso ense-
ar a orar a personas de buena voluntad, generosidad y
deseo de oracin, pero a veces con escasa idea de cmo
practicarla. La estructura est pensada como un medio
de liberacin, no como una camisa de fuerza; es una gua
LA ORACIN IGNACIANA 107
gradual para que cada uno pueda encontrar su modo per-

sonal de orar. Cuando se aprende o se ensea a orar, es
muy importante recordar que los mtodos y las estructu-
ras no son un fin en s o unas sendas que haya que se-
guir servilmente; su finalidad es permitir a las personas
la bsqueda del modo de orar que les conviene indivi-
dualmente y que la experiencia muestra que, utilizados
correctamente, cumplen este cometido.
El tema caracterstico de la contemplacin ignaciana
suele ser un aspecto de la comunicacin de Dios con el
mundo tal como se manifiesta, sobre todo, en las imge-
nes y relatos de la Biblia. En el captulo 2 he sealado
cmo Ignacio se sinti fuertemente atrado por Jess, y
en los Ejercicios los relatos evanglicos sobre Jess son
un tema frecuente de contemplacin. En esta forma de
oracin tambin est implcita una idea particular sobre
la funcin e importancia de la Biblia, especialmente de
los evangelios. stos ltimos son los medios por los que
Dios habla a cada persona en las circunstancias de su
vida. Son documentos importantes que nos ponen en co-
municacin con Dios aqu y ahora. Mediante esta forma
de contemplacin, nos capacitamos para abrir el corazn
y la mente a la palabra de Dios, para introducirla en nues-
tra conciencia y encauzar nuestros sentimientos y nues-
tros principales compromisos y opciones. De ah que esta
forma de oracin, centrada en el mundo de Dios o en
eventos que de algn modo nos comunican con l, sea
un proceso formativo. Puede moldearnos y cambiarnos
con la palabra de Dios y puede llegar a lo ntimo de nues-
tros corazones, a las actitudes y disposiciones ms funda-
mentales que da a da dan forma y color a nuestras vi-
das. Este modo de contemplacin imaginativa ayuda a
las personas a adoptar la mentalidad de Cristo.
Dios nos llega con ms claridad a travs de imgenes

religiosas fciles de reconocer, como en los escritos y re-
latos bblicos, de smbolos y ritos religiosos tradicionales
y de personas cuyas vidas nos hablan espontneamente
de Dios. Sin embargo, es caracterstico de la contempla-
cin ignaciana ampliar el mbito de las imgenes que nos
hablan de Dios, hasta llegar a reconocerlo y contemplar-

lo en todas las cosas. Esto se basa en una idea especial
de la realidad creada, en virtud de la cual todo el univer-
so aparece como una imagen que revela la presencia de
Dios en diversas formas y como escenario en el que Dios
3
acta constamentemente . Si Dios est realmente presen-
te y acta en el mundo a todos los niveles, si el mundo
es un sacramento de Dios, del seor de la creacin y se-
or de la historia, entonces cualquier realidad del mun-
do, ya sea persona, suceso u objeto, puede convertirse en
imagen de Dios y en motivo de contemplacin. As, en-
contramos imgenes de Dios en la belleza del universo,
en nuestra propia historia y en la experiencia colectiva y
personal, en acontecimientos, palabras y acciones huma-
nas, en las estructuras e instituciones que nosotros crea-
mos, en las grandes realizaciones humanas y hasta en el
sufrimiento, la pobreza y los infortunios.
Sin embargo, conviene recordar que esto no equi-
vale a la idea ingenua y poco real de que todos los acon-
tecimientos y todas las acciones y palabras de las per-
sonas son directa y claramente una epifana divina. La
palabra est cargada de ambigedades y circula entre
fuerzas de oposicin. Ignacio lo expresa a su manera en
la meditacin sobre las dos banderas (Ejercicios, 136-48),
donde presenta el mundo, nuestras relaciones, las institu-
ciones, las estructuras sociales y cada persona como el es-
cenario de un gran conflicto entre las fuerzas de Cristo,
por un lado, y el enemigo de natura humana por otro;
un conflicto del que nadie ni aspecto alguno de la vida
est exento. Nuestras palabras y acciones, nuestras vidas
y las estructuras e instituciones que creamos pueden en-
carnar la gracia de Dios, y tambin lo contrario: el peca-
do y la oscuridad, en vez de la luz y la gracia. La con-
templacin ignaciana ensea a disipar esta confusin y a
' He explorado algo de este terreno en un artculo, Among the

thorns, The Way, vol. 23, n. 4 (octubre 1983), pp. 264-72, donde es-
bozo una aproximacin teolgica a la idea de la presencia y accin
de Dios en la creacin, la historia y la vida de las personas.
LA O R A C I N I G N A C I A N A 109
ver la presencia y la accin de Dios dentro de esa ambi

gedad y conflicto {Ejercicios, 139).
La contemplacin ignaciana es una forma de oracin
que nos compromete a todos y moviliza todas nuestras
potencias. Contrariamente a lo que antes se deca, no es
una mera oracin mental ni una forma de meditacin
discursiva sobre verdades abstractas, sino una actividad
o movimiento de la persona integral, especialmente del
corazn, hacia Dios. Por eso Ignacio insiste, por ejem
plo, en que el entorno de la oracin, el estado y la salud
corporal, la cantidad y calidad de la alimentacin y otros
detalles aparentemente profanos influyen en la capacidad
4
de orar . Como hemos visto en la contemplacin sobre
el nacimiento de Jess, si las historias o los hechos que
son tema de oracin no los podemos presenciar fsica
mente, podemos evocarlos mediante la memoria. La ima
ginacin los hace revivir y nos permite abordarlos crea
tivamente, presentndonos, por ejemplo, un escenario
evanglico, y mantener una conversacin imaginaria con
los personajes del relato {Ejercicios, 109 y passim). Explo
ramos mentalmente las historias e imgenes, responde
mos a ellas con sentimientos, participamos con la fanta
sa, reflexionamos sobre ellas en soledad y calma y hace
mos que estas diversas actividades influyan en nuestras
opciones y compromisos {Ejercicios, 1-2, 111-17, passim).
Los sentidos tampoco deben quedar fuera, porque el pro
ceso de contemplacin puede significar tambin enfocar
nuestros sentidos a las imgenes, acontecimientos e his
torias que nos acercan a Dios, ya sea porque estn fsica
e inmediatamente presentes, o bien mediante un proceso
de aplicacin de los sentidos a las imgenes formadas
en la memoria y la imaginacin {Ejercicios, 66-71,
121-6).
Si este gnero de contemplacin moviliza a cualquier

persona con las facultades y potencias propias del ser hu
mano, reserva tambin un lugar especial a la imaginacin
4
Cf. Ejercicios 73-81, 229.
y a los distintos niveles de sentimiento y compromiso que

se pueden alcanzar y activar mediante la imaginacin. Ig-
nacio muestra especial inters en que la persona se sien-
te movida a amar a Dios a travs de la imaginacin (Ejer-
cicios, 3). Por eso recomienda que la contemplacin in-
cluya lo que l llama coloquio o conversacin, en la que
la persona expresa en la oracin, libremente y con con-
fianza, los sentimientos que ha despertado en ella la con-
templacin, as como un amigo habla a otro (Ejerci-
cios, 54). La contemplacin imaginativa de los evangelios
conmueve el corazn, y en el coloquio el corazn ha-
bla de su plenitud y de su vaco.
Ignacio reconoci la variedad que existe en el estilo
de contemplacin de las personas. En los Ejercicios, l es-
pera, por ejemplo, que se vaya simplificando la oracin
y que los ejercitantes necesiten cada vez menos material.
El mtodo que llama de aplicacin de los sentidos
(Ejercicios, 121-6) evoluciona tambin hacia la simplifi-
cacin. La contemplacin ignaciana no es precisamente
para principiantes. La experiencia ensea que personas
en distintas etapas de desarrollo espiritual pueden inte-
grar esa contemplacin en su propio modo de orar.
Contemplativo:
una forma de estar implicado en el mundo
Hasta aqu he considerado la contemplacin como una
actividad especfica. Pero ser contemplativo, en trminos
ignacianos, significa algo ms que dedicar un tiempo a la
contemplacin. Tambin es un modo de afrontar la vida
y sus intereses, las disposiciones y actitudes personales
que sustentan la actividad de la contemplacin y, en rea-
lidad, todas las actividades que ejercemos. En este con-
texto, ser contemplativo en la vida cotidiana no se re-
fiere tanto a lo que ocupa nuestra mente o nuestra ima-
ginacin en cada momento, sino ms bien a nuestras
preocupaciones, actitudes y compromisos profundos, que
dan un sabor y direccin particular a nuestras vidas; las
cosas en que ponemos nuestro corazn (Mt 6, 33) y el
lugar donde est nuestro tesoro (Mt 6, 21). Estos deseos

y disposiciones latentes influyen decisivamente en nues-
tra capacidad de ser contemplativos en medio de una vida
atareada. La superficie de un ro de curso rpido se ve
cortada a veces por oleajes y remolinos en que el agua
parece precipitarse en todas direcciones y resistir la
corriente principal; pero en medio de toda esta agitacin
hay una corriente constante regular y ms fuerte, que es
posible observar bajo la superficie, all donde el ro es
ms profundo.
Los lectores no tienen obligacin de saber gran cosa
sobre un hombre llamado Jernimo Nadal. No fue un gi-
gante en la historia de la espiritualidad, pero su influen-
5
cia no es deseable . Ignacio lo consider como una de
las personas que mejor le entendieron, y por eso le envi
por toda Europa a exponer la espiritualidad y las Cons-
tituciones de la Compaa de Jess a las comunidades je-
suticas recin formadas. Fue Nadal quien hizo notar que
Ignacio sola contemplar la trinidad, especialmente en sus
ltimos aos, en la oracin diaria, y que el padre Igna-
cio gozaba de este gnero de oracin en virtud de un gran
privilegio y de una manera muy singular. Pero el prra-
fo siguiente del mismo pasaje es mucho ms sorprenden-
te e inslito: adems, en todas las cosas, acciones y con-
versaciones contemplaba la presencia de Dios y experi-
mentaba la realidad de las cosas espirituales, por lo que
fue un contemplativo en la accin algo que l sola ex-
presar diciendo que hay que encontrar a Dios en todas
5
Nadal se sinti atrado de joven por Ignacio y sus compaeros.
Parece que la preocupacin por los roces de Ignacio con la Inquisi-
cin y su presunta asociacin con los alumbrados alej a Nadal y le
hizo reflexionar y sopesar otras posibilidades antes de comprometer-
se finalmente con la Compaa de Jess. Carecemos an de una bue-
na biografa de Nadal. El mejor libro publicado sobre l es un estudio
teolgico: Miguel NlCOLAU, Jernimo Nadal SJ (1507-1580): sus obras
y doctrinas espirituales (Madrid, 1949). Joseph F. CONWELL, Contem-
plaron in action: a study in Ignatian prayer (Gonzaga University, Spo-
kane-. Washington 1957), ofrece valiosos extractos del escrito de Na-
dal sobre la oracin y su integracin en la vida.
6
las cosas . En la interpretacin de Nadal, Ignacio pre-
senta un modo de contemplacin en la vida cotidiana que
tiene mucho que ofrecer a los cristianos de hoy.
En el sentido ignaciano, ser contemplativo en la ac-
cin es algo que hace referencia a las actitudes profun-
das con que afrontamos la vida, y supone la entrega y el
compromiso, dos vertientes del amor; compromiso a tra-
vs de la entrega y a causa de ella. Es una entrega a Dios
por gratitud y amor, como fruto de la contemplacin de
lo que Dios hace en el mundo y para el mundo y en fa-
vor nuestro (Ejercicios, 230 - 7). La entrega comporta la
oferta de los dones y talentos a Dios para utilizarlos en
favor del reino, (Ejercicios, 234). Y ste no es un gesto
ocasional; el gesto es tambin signo de una actitud cons-
tante y profunda que conforma y gua todo nuestro com-
portamiento en las diversas circunstancias de la vida.
El compromiso permanente que acompaa a esta en-
trega hace dar un giro concreto a la vida, persiste dentro
de ella y da forma a nuestras actividades personales. El
ser contemplativo en la vida diaria, en trminos ignacia-
nos, exige el compromiso de encontrar a Dios en todas
las cosas. Esto significa estar dispuesto a ver a Dios en
las diversas formas en que la vida cotidiana nos los reve-
la, y tambin algo al menos tan importante: el compro-
miso de buscar y hacer la voluntad de Dios en las cir-
cunstancias de cada da. Obviamente, esto no significa,
emplear el tiempo en actividades religiosas convencio-
nales, aunque de hecho ese compromiso suele llevar a las
personas a una mayor integracin en la comunidad cris-
tiana. Significa ms bien que en todas las actividades de
la vida diaria bsqueda de un trabajo, gobierno de una
familia, direccin de una fbrica y en todas las eleccio-
nes que uno hace, el deseo bsico y constante sea tratar
de responder a la direccin del Espritu de Dios (Le
4, 1), y de ese modo alabar y servir a Dios mediante el
compromiso vital de la persona.
* CONWELL, op. fit., p. 25.

Signos de crecimiento
Muchas personas comienzan a ser contemplativas dedi

cando, regularmente, breves perodos de tiempo a la ora
cin; est puede incluir la meditacin, la oracin vocal,
la contemplacin imaginativa, la lectura o la reflexin pia
dosa, segn sus necesidades o posibilidades. Estos pero
dos de oracin nos ayudan a centrar la atencin en Dios,
nos dan una visin del mundo basada en la fe, nos hacen
explorar y profundizar nuestra fe y permiten formar y
mantener las actitudes contemplativas de entrega y com
promiso. Si la Biblia forma parte del material bsico para
esa oracin y reflexin, puede darnos la visin de un Dios
plenamente comprometido con el mundo, ya que es la vi
sin que impregna la Biblia desde el Gnesis al Apo
calipsis.
En el proceso de llegar a ver y contemplar a Dios en
todas las cosas, las personas comienzan desde puntos dis
tintos y caminan por diferentes sendas. Algunas tienen la
suerte de haber crecido creyendo desde la ms tierna in
fancia que Dios es una presencia benfica, amorosa, se
gura y creativa en medio del esplendor y la maravilla
del mundo. Para estas personas, llegar a ser contempla
tivas consiste quiz en ver y valorar a este Dios con ma
yor claridad y en hacer que la fidelidad de Dios sea una
fuente de energa. Otras personas deben hacer ms, por
que la presencia y accin de Dios en el mundo son mu
cho menos evidentes para ellas, o el Dios que conocen
acta en el mundo, pero es tambin exigente, quiz opre
sivo y colrico, poderoso, pero arbitrario, y no del todo
fiable. Para ellas, hacerse contemplativo supone a veces
la lucha con sus imgenes de Dios, y quiz un largo pro
ceso de aprendizaje para encontrar a Dios y confiar en
l como un Dios plenamente comprometido en el mun
do para el bien de los individuos y del universo.
Los cambios y el desarrollo de nuestra experiencia
personal con la oracin estn muy relacionados con la
madurez en otras reas de la vida. En particular, los cam
bios en el modo de orar van unidos a actitudes bsicas
de las que a veces no somos conscientes, de forma que

lo experimentado en la oracin es expresin y barmetro
de actitudes que rigen el resto de nuestra vida. Un signo
corriente de maduracin en una persona que se va ha
ciendo contemplativa en medio de una vida activa es que
tiende a simplificar su oracin. Mientras que antes la con
templacin poda suponer un gran trabajo activo, con
imgenes y un uso intenso de la imaginacin para crear
imgenes y responder a ellas, ahora una simple mirada a
una imagen o la mera evocacin de una palabra en la me
moria y la imaginacin pueden ser bastante para retener
la atencin, desatar los afectos y provocar actitudes pro
fundas. La imagen o la palabra, presente en la imagina
cin o en la realidad fsica y exterior, aparece llena de sig
nificacin y de atractivo. Provoca y confirma actitudes la
tentes de entrega a Dios y de compromiso con l y con
el reino en la vida diaria. Atendemos a Dios en esa ima
gen mirando, escuchando, incluso tocando y palpando,
ms que utilizando intensamente la imaginacin. La ima
gen que nos acerca a Dios en ese momento no tiene por
qu ser una imagen religiosa convencional; cualquier per
sona, objeto o acontecimiento puede hacernos presente
a Dios.
Otros signos de crecimiento van unidos a la interac

cin entre la oracin y el resto de la vida. Cuando una
persona se va haciendo contemplativa en medio de la ac
tividad, lo que acontece en la oracin da impulso y for
ma al resto de su vida, especialmente a las opciones que
toma. Su vida comienza a cambiar. Una mayor intimi
dad con Dios y el sentimiento de su presencia y accin
en el mundo despiertan el deseo de colaborar con l en
su obra de salvacin, de acuerdo con la capacidad y las
circunstancias de cada uno. La bsqueda de las vas con
cretas para satisfacer este deseo puede cambiar la forma
de vida. Los cambios aparecen quiz ms a menudo en
la calidad de las respuestas que uno da a los sucesos y a
las personas que forman parte de su vida diaria. La apro
piacin contemplativa del evangelio empieza a impreg
nar nuestro modo de vivir y a dar a nuestro compromiso
LA O R A C I N I G N A C I A N A 115
en la vida una calidad ms profunda de similitud con

Cristo.
Sera un error creer que la contemplacin en la ac-
cin que he expuesto aqu haga innecesario reservar un
tiempo dedicado expresamente a la oracin. Es cierto que
las obligaciones de la familia y del trabajo impiden a mu-
chas personas encontrar un rato o un lugar para una ora-
7
cin contemplativa en soledad ; pero ser contemplativo
en la vida diaria no es la simple aplicacin del cmodo
lema mi trabajo es mi oracin, que se aduce a veces
como pretexto para no sentir la necesidad de dedicar un
tiempo a la contemplacin, y en realidad puede ser ms
una excusa para huir de Dios que la expresin de un de-
seo de encontrar a Dios en todas las cosas. La contem-
placin en la accin se nutre y sustenta del tiempo re-
servado a la contemplacin pura. E incluso cuando no
sentimos la necesidad o el deseo de orar, queda el conven-
cimiento de que la oracin es necesaria. Aunque el de-
seo de Dios perdure, se intensifique y crezca, algunos
sienten menor necesidad de reservar largos perodos a la
oracin contemplativa en el curso de una vida laboriosa,
pues creen que las actividades de la vida no les apartan
de Dios, y son conscientes de la necesidad de dedicar bre-
ves perodos a la oracin. Debido a la actitud de entrega
y compromiso con que las realizamos, estas mismas ac-
tividades nos llevan a la comunin con Dios; son una par-
ticipacin en la accin misma de Dios en el mundo. El
tiempo reservado a la contemplacin es un modo de ser
contemplativo; pero la dedicacin plena a una vida labo-
riosa puede ser otro modo, y las personas que son con-
templativas en la accin aprenden a encontrar a Dios
7
Martha Skinnider es una religiosa de Notre Dame que ha dado
durante varios aos Ejercicios Espirituales en la vida diaria a amas
de casa de una zona deprimida de Glasgow. El nico tiempo y lugar
para la oracin que muchas de sus ejercitantes pueden tener son diez
o quince minutos en un cuarto sin calefaccin durante el invierno es-
cocs. Cf. Martha SKINNIDER, Who is the Nineteenth Annotation
for?, en The Spiritual Exercices in daily Ufe, Way Supplement n. 49
(Primavera 1984), pp. 59-69.
116 O J O S P A R A V E R , ODOS P A R A O R
por ambos caminos, de acuerdo con lo que consideran ne-

cesario y posible.
Otra caracterstica del crecimiento en la aproxima-
cin contemplativa a la vida diaria es una progresiva sen-
sibilidad para la presencia y la accin de Dios en el mun-
do, y a veces en las ms diversas circunstancias. Empleo
la palabra sensibilidad intencionadamente. Esta con-
ciencia gradual de Dios puede comenzar por un esfuer-
zo consciente de buscar signos de Dios en la experiencia
de cada da, en la familia, en el trabajo, en los progra-
mas de televisin o en los peridicos, junto con un cons-
tante empeo en conocer y hacer la voluntad de Dios en
todas las cosas. Pero la gracia acta dentro de nosotros
para desarrollar una sensibilidad a la presencia de Dios
que no es producto del esfuerzo consciente ni un proce-
so de argumentacin lgica. Pasa a ser un modo habitual
de ver el mundo, como la respuesta de una persona sen-
sible a la presencia de un amigo o de un objeto bello: con-
ciencia y valoracin inmediata, sentida, que capacita tam-
bin al contemplativo para manifestar a los dems el mis-
terio de Dios en lugares inesperados.
Germina a la vez una sensibilidad para lo que est o
acta en oposicin a Dios y para el sufrimiento de los de-
ms, para el sufrimiento del mundo. Parece ser que las
personas contemplativas que llevan una vida laboriosa de-
sarrollan sensibilidad para la injusticia, la opresin y la ex-
plotacin, especialmente cuando son otras las vctimas,
as como perspicacia para ver esos males en lugares don-
de la gente suele considerar que todo es bueno y justo.
Esta sensibilidad compasiva no se dirige slo a los ms
prximos y cercanos, sino tambin a los lejanos, olvida-
dos y marginados. As, la respuesta caracterstica del con-
templativo que va madurando es una compasin que se
expande constantemente, un corazn que aprende a ex-
cluir cada vez a menos personas. Lejos de llevar a una
aceptacin pasiva de la injusticia, de la opresin y del su-
frimiento evitable, esta sensibilidad deja paso a una ac-
cin enrgica en favor de quienes gimen en cautividad y
sufren el yugo de la opresin.
Tambin es paradjico que, junto a esta sensibilidad

frente a la injusticia, los que son verdaderamente contem-
plativos en medio de la vida cotidiana desarrollen una
profunda serenidad y una profunda paz interior. No es
la paz de la ignorancia, la ingenuidad o la torpeza. Se
cuenta que al final de su vida, cuando la Compaa de
Jess prosperaba y se difunda rpidamente, Ignacio dijo
que, si la Compaa fuera suprimida, le bastaran cinco
minutos de oracin para reconciliarle con esta decisin y
aceptarla en paz. Los verdaderos contemplativos estn
en estrecho contacto con la realidad del mundo y con su
mezcla de bien y mal, de gozo y tristeza, de triunfo y tra-
gedia. Pero tambin tienen unas convicciones profundas:
que Dios est presente y activo en el mundo; que en to-
das las circunstancias trabaja Dios por el bien de cada
persona y del universo; que, lejos de ser impedido por la
debilidad y la pobreza humanas, Dios espera a los dbi-
les y frgiles para actuar con ellos. As, en lugar de par-
tir del mundo para encontrar a Dios o aceptar pasiva-
mente una situacin dada como algo desgraciado pero
inevitable, los contemplativos trabajan y oran por el cam-
bio: que la gloria y el reino de Dios, presente pero ocul-
to, pueda verse con ms claridad. Este trabajo, a veces
intenso y apasionado, se caracteriza misteriosamente por
la serenidad y la paz, ms que por la angustia y la con-
fusin interna.
Discernimiento: integracin de oracin y vida
Queda claro, sobre todo por lo expuesto en los dos lti-

mos captulos, que la espiritualidad ignaciana nos envuel-
ve en un movimiento de creciente integracin de la ora-
cin y el resto de la vida. Cuando Jernimo Nadal fue
requerido por Ignacio para explicar las nuevas Constitu-
ciones a los miembros de la Compaa en las distintas ca-
sas europeas, la integracin progresiva de vida y oracin
fue uno de los temas constantes en sus exhortaciones a
las jvenes comunidades jesuticas. La experiencia nos en-
sea que las circunstancias de la vida, incluido el minis-
terio apostlico, nos impulsan a orar, ya sea en agrade-

cimiento a los dones de Dios recibidos en la vida o por-
que las situaciones que nos salen al paso nos obligan a
hacerlo. La vida contemplada desde la fe es un estmulo
para orar. Tambin se da, sin embargo, un movimiento
en la otra direccin: la oracin basada en la Biblia o en
la vida y misin de Jess nos ayuda a ser sensibles a los
intereses de Cristo en el mundo contemporneo, a valo-
rar ste con los criterios de Dios y a comprometernos en
este mundo por el reino de Dios. Y este movimiento cir-
cular e integrador puede ser una nota caracterstica de la
experiencia cristiana, al margen de nuestra condicin de
seglares, clrigos o religiosos, clibes o casados, y al mar-
gen tambin de la edad y la posicin social.
El gnero de contemplacin que hemos examinado

en el presente captulo provoca un movimiento hacia esta
suerte de integracin. Como hemos visto, este modo de
orar no nos aisla del resto de la vida. Al contrario, tien-
de a ayudarnos, mediante el Espritu, a ver el mundo con
ojos nuevos, a empearnos en el mundo y en el intento
de promover el reino de Dios; va encaminado a modifi-
car la forma de nuestra vida de acuerdo con el evange-
lio, influyendo en nuestros ms profundos sentimientos
y actitudes y en nuestras opciones ms importantes. Otra
prctica que Ignacio recomienda tiene como objetivo ayu-
darnos en este proceso: es la prctica de la reflexin so-
bre lo que nos sucede en la oracin. En los Ejercicios Es-
pirituales sugiere que al final de cada perodo de oracin
el ejercitante emplee diez o quince minutos en examinar
y anotar lo ocurrido en ese espacio de tiempo, observan-
do, sobre todo, las mociones, las experiencias afectivas
de consolacin o desolacin que ha sentido (Ejerci-
cios, 77). El objetivo no es mirarse el ombligo, sino
ajustarse a la gua del Espritu en la oracin y en el resto
de la vida. Fuera del tiempo de Ejercicios, en las circuns-
tancias de la vida diaria, la experiencia ensea que esta
prctica de reflexionar sobre lo acontecido durante la ora-
cin puede ser de gran ayuda para una mayor integra-
cin de oracin y vida.
La forma de oracin conocida como examen o

examen de conciencia es otro ejercicio espiritual que
ha demostrado su eficacia al hacer que la vida de la per-
sona sintonice cada vez ms con el Espritu de Dios. En
la forma detallada en que la expone en los Ejercicios, Ig-
nacio enfoca esta oracin y reflexin hacia los fallos y
transgresiones morales ms importantes y hacia los afec-
tos desordenados que impiden de modo claro y signifi-
cativo el servicio de Dios y del reino (Ejercicios, 24-43).
Tal vez el texto sugiera las necesidades de las personas
para las que fueron creados los Ejercicios; no obstante, el
examen de conciencia ha demostrado ser una forma efi-
caz y necesaria de oracin para todos los que toman su
cristianismo en serio y cuyas vidas no se caracterizan por
unos obstculos morales extraordinarios.
Los principios y el mtodo de esta forma de oracin
ignaciana son extremadamente simples: pasar revista a un
determinado perodo un da, una semana, un mes y
recordar los hechos significativos; y, dentro de esos he-
chos, anotar de nuevo las respuestas afectivas: los sen-
timientos de consolacin y desolacin, los momen-
tos en que tenda hacia Dios y hacia el servicio del pr-
jimo, as como los momentos contrarios, en los que ten-
da a alejarme de Dios y me replegaba en mis propios in-
tereses egostas. Una vez ms, el objetivo no es la intros-
peccin o la mirada al ombligo, sino la reflexin sobre es-
tos aspectos de la experiencia diaria en un contexto de
oracin, para armonizar mejor con la presencia y la gua
de Dios en todos los aspectos de la vida cotidiana.
La espiritualidad ignaciana es una espiritualidad para
gente atareada. Ignacio saba que las personas que se
unieron a l para formar la Compaa de Jess se sen-
tan impulsadas a comprometerse de lleno en una vida
apostlica intensa, y los clrigos y seglares a los que dio
inicialmente los Ejercicios solan ser personas muy ocu-
padas en puestos influyentes y de responsabilidad. Esas
buenas personas tienden a sufrir dos tentaciones opues-
tas en su intento de integrar oracin y vida: o se sienten
tan atradas por la oracin que desean pasar las horas en
contemplacin, con el riesgo de que su ministerio y com

promiso en las otras facetas de su vida sufra menoscabo,
o bien tienden a convertirse en trabajadores compulsivos,
no les queda tiempo para orar y la bsqueda del reino
de Dios degenera en una inmersin irreflexiva en la ac
tividad. La propuesta de Ignacio, que es aplicable a cris
tianos de cualquier gnero de vida fuera de los monaste
rios, es buscar una integracin equilibrada y reflexiva de
oracin y vida o ministerio, de suerte que lo primero lle
ve a lo segundo, y viceversa, y que haya un fomento y
enriquecimiento entre ambos.
Una de las expresiones preferidas de Ignacio es la de
discreta caridad caritas discreta. Esta expresin es
un intento de presentar el ncleo de esa integracin de
vida y oracin. El amor que impulsa a las personas a com
prometerse con la vida y con el reino de Dios es guiado
por un hbito de reflexin constante, orante y discreta
que le pone en armona con el Espritu.
6
Los Ejercicios Espirituales
Os envo un libro de los ejercicios que os puede ser til...

La fuerza y energa de los ejercicios consiste en la prctica
y en la actividad, como dice claramente su nombre; y, sin
embargo, no me siento capaz de rehusar vuestra peticin.
Pero, si es posible, dad el libro slo despus que se hayan
1
hecho los ejercicios .
Los Ejercicios Espirituales constituyen uno de los legados

ms originales y perdurables de Ignacio. Pero, si usted ho-
jea el libro de los Ejercicios e intenta leerlo sin ms, pron-
to puede invadirle la perplejidad y hasta el aburrimiento,
y se extraar de su celebridad, porque en su mayor par-
te, salvo una o dos secciones, su lectura no es interesante
ni especialmente esclarecedora. Por otra parte, la expe-
riencia ensea una y otra vez que los Ejercicios dados
por un experto son un instrumento eficaz para el cambio
y la maduracin. La prctica de los Ejercicios supone dos
personas, que Ignacio llama el que hace Ejercicios a
veces, el ejercitante y el que los da a veces el di-
rector. El libro de los Ejercicios es un manual, un con-
junto de reglas para uso del director, para acompaar al
1
Carta de Ignacio a Alexis Fontana, 8 de octubre de 1555. El tex-
to original figura en Sancti Ignatii de Loyola... epistulae et instructio-
nes, vol. IX, p. 701, en la serie Monumento Histrica Societatis Iesu.
ejercitante a lo largo del proceso y ofrecerle ayuda y gua

cuando sea necesario.
No es posible reconstruir aqu con detalle las distin-
tas etapas que recorri Ignacio en la composicin de los
2
Ejercicios . No obstante, el principio bsico del proceso
es bastante claro. Un punto que conviene no olvidar es
que el libro tiene su origen en la experiencia personal de
Ignacio, sobre todo a partir de la poca de su convale-
cencia en Loyola y en sus meses en la cueva de Manresa.
Las luces que recibi un da a orillas del ro Cardoner
tuvieron gran importancia para l {Autobiografa, 30). En
su primera etapa, Ignacio adopto la costumbre de tomar
notas de sus experiencias, reflexionar sobre ellas, tamizar-
las e interpretarlas; y este proceso continu en aos pos-
teriores, en un intento permanente de comprender sus vi-
vencias y, en particular, en aspectos que parecan reves-
tir especial relevancia para l en los distintos momentos.
El deseo apostlico y misionero de ayudar a las nimas,
que data de su poca de peregrinacin, le permiti en-
contrar el modo de utilizar la propia experiencia para
guiar a los otros por los caminos de Dios. Pero sera un
error creer que todo esto fue un proceso solitario; como
es natural, las conversaciones con personas espirituales
y sus lecturas, sobre todo durante el perodo de sus estu-
dios teolgicos, le ayudaron en el proceso de compren-
der su experiencia y utilizarla para el bien de los dems.
Desde la poca de Manresa, parece ser que llevaba con-
sigo un fajo de notas que iba completando y revisando
constantemente y que al fin se convirtieron, muchos aos
despus, en el libro de los Ejercicios Espirituales.
2
Cf. Joseph de GUIBERT, SJ, When and how the Exercises were
written, en The Jesuits, their spiritual doctrine and practice (Institute
of Jesuit Sources/Loyola University Press. Chicago 1964), pp. 113-22;
y The Authentic Spiritual Exercises of St Ignatius: some facts of his-
tory and terminology basic to their functional efficacy today, Studies
in the spirituality of Jesuits, vol. 1 n. 2 (noviembre 1969).
LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES 123
La experiencia de los Ejercicios
Ignacio estimaba que los Ejercicios se podan hacer y dar

en diversas circunstancias y con distintas categoras de
personas. Esto se aplica tanto a los Ejercicios completos
como a Ejercicios sumarios, tanto al margen de las ocu
paciones y preocupaciones diarias como dentro de ellas
(Ejercicios, 18, 19, 20). Pero el proceso requiere ciertos
elementos esenciales en todas las circunstancias. Exige
que la persona que hace los Ejercicios no los practique
bajo ninguna forma de coaccin, sino voluntariamente y
con generosidad. Los deseos generosos con que una per
sona comienza los Ejercicios, junto con su capacidad na
tural para el crecimiento espiritual, son una buena orien
tacin sobre el grado de eficacia que pueden tener los
mismos (Ejercicios, 5). Los Ejercicios crean situaciones
en las que se puede producir un encuentro y comunica
cin entre Dios y la persona, y esta relacin constituye
la dinmica fundamental de todo el proceso (Ejercicios,
15). Es por ello por lo que el ejercitante pasa varias ho
ras diarias en oracin y reflexin durante un perodo de
treinta das si los Ejercicios se hacen en retiro total. (Ejer
cicios, 12).
El director ejerce diferentes funciones. Cuida, si es ne

cesario, de las medidas prcticas sobre alimentacin y
otras necesidades del ejercitante. Facilita el encuentro en
tre el individuo y Dios, proponiendo un breve material
para la contemplacin de acuerdo con el plan del libro
de Ignacio (Ejercicios, 2). Un elemento esencial del pro
ceso es el encuentro regular entre el ejercitante y el di
rector, generalmente una reunin diaria cuando se hacen
los Ejercicios completos de mes, para tener una conver
sacin acerca de lo que le ocurre al ejercitante, sobre todo
en lo que se refiere a los movimientos de consolacin y
desolacin que experimenta. El papel del director en es
tas conversaciones es, sobre todo, ayudar al discernimien
to, pero tambin ofrecer apoyo y dar aliento cuando sea
necesario (Ejercicios, 6-14; 17). Este papel es el polo
opuesto del intrusismo (Ejercicios, 17). La tarea del direc-
124 O J O S P A R A VER, ODOS P A R A O R
tor no es la de persuadir, dar buenos consejos, tomar de-

cisiones en nombre del ejercitante, ni siquiera la de in-
fluir en esas decisiones de un modo u otro. El trabajo
principal de los Ejercicios es lo que se produce entre el
ejercitante y Dios: ...de manera que el que los da no se
decante ni se incline a la una parte ni a la otra: mas es-
tando en medio como un peso, dexe inmediate obrar al
Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador y
Seor (Ejercicios, 15). El director tiene el privilegio de
acompaar y facilitar este encuentro con reverencia, sin
interferir ni obstaculizar.
Hacer Ejercicios Espirituales es, pues, una experien-
cia que incluye diversos elementos. El director ofrece al
ejercitante generalmente el da anterior, si son Ejerci-
cios de mes material para la oracin y reflexin siguien-
do las reglas dadas en el libro de Ignacio. En las mismas
circunstancias, si el ejercitante ha elegido la modalidad
de apartamiento de la vida diaria, pasar cuatro o cinco
horas al da practicando los ejercicios prescritos, segui-
dos de un breve perodo de reflexin sobre lo sucedido
durante los mismos (Ejercicios, 77). Todo esto, unido a
un continuo proceso de discernimiento o discrecin de es-
pritus, se ve reforzado por la reunin peridica, general-
mente diaria, entre el ejercitante y el director.
Como caba esperar, dado el carcter de Ignacio, la
jornada y las actividades recomendadas por aqul tie-
nen una cierta estructura. Los perodos de oracin se
insertan en intervalos a lo largo del da, y se sugiere que
puede ser provechoso para el ejercitante interrumpir el
sueo en ocasiones, especialmente durante la Primera
Semana, para orar durante la noche (Ejercicios, 72). Ig-
nacio propone el material para cada uno de de estos pe-
rodos de oracin o contemplacin; pero lo hace como
punto de partida, y no supone que todos deban utilizar
ese material de la misma forma. Lo importante en las con-
templaciones o ejercicios no es emplear todo el material,
como si fuera el programa para un examen, sino detener-
se a saborear lo que llena el corazn y no seguir adelante
hasta que uno se sienta satisfecho y dispuesto a actuar en
consecuencia. Se espera que en el curso de cada da se

produzca un proceso de orientacin y simplificacin, de
forma que, al margen de todo el material ofrecido para
la oracin y la reflexin, el ejercitante se centre en lo que
le parezca significativo sobre cualquier punto dado. El
principio de Ignacio acerca de este tema es que el cam
bio y progreso de una persona dependen menos de la
abundancia del material utilizado que de aquello que lle
na su corazn y que el ejercitante ha comprendido y sa
boreado internamente. No el mucho saber harta y satis
face al nima, mas el sentir y gustar de las cosas interna
mente (Ejercicios, 2). As, recomienda repetir en el
curso del da los ejercicios prescritos (Ejercicios, 62) y
aplicar los cinco sentidos al material de contemplacin
3
(Ejercicios, 121-6) . Este proceso significa que el ejerci
tante vuelve sobre el material de anteriores contempla
ciones de ese da y se centra en los puntos que le pare
cen especialmente significativos y en los que ha sentido
consolacin o desolacin. Son los puntos en los que el
ejercitante detecta claros movimientos del espritu y que
son interesantes en el proceso de discernimiento y de
maduracin.
Adems, despus de un da, una semana o un mes de
este tipo de actividad, van formndose una pauta y una
dinmica que forman parte de los Ejercicios ignacianos
y al mismo tiempo son propios de cada persona, como
la ejecucin de un concierto de violoncelo es obra del
compositor y del ejecutor al mismo tiempo. Durante este
proceso, el director ayuda al ejercitante a sintonizar con
la presencia y la accin de Dios en su propia vida y con
sus caractersticas personales, y a seguir la direccin del
Espritu hacia el futuro.
La dinmica de los Ejercicios hace tambin que, en
el material ofrecido para la contemplacin, pasemos de
lo objetivo a lo subjetivo; de la revelacin de lo que Dios
5
La naturaleza e importancia de la oracin de los sentidos igna
ciana han sido temas muy debatidos. Cf., por ejemplo, Hugo RAH-
NER, The application of the senses, en Ignatius the theologian (Geof-
frey Chapman. London 1968), pp. 181-213.
ha hecho y est haciendo a nuestra respuesta y la de los

dems. As, en la Primera Semana pasamos, de una con-
sideracin del pecado en el mundo, a la luz de la Biblia,
de la historia y de las estructuras sociales, a una conside-
racin de nuestros pecados personales sobre el trasfondo
del amor de Dios a la humanidad y a cada uno de noso-
tros (Ejercicios, 45-64). El punto crtico es Dios y la au-
torrevelacin de Dios. Esta referencia objetiva primaria,
junto con la presencia y la ayuda del director, sirve para
evitar que el proceso de los Ejercicios se convierta en una
experiencia individual puramente subjetiva o en una ex-
cursin emocional fantstica con escaso o nulo funda-
mento en la realidad objetiva.
Los Ejercicios practicados en su forma completa du-
rante un perodo de treinta das constituyen una expe-
riencia profunda que afecta a la persona y la influye a dis-
tintos niveles de la personalidad. En lo que respecta al
contenido abierto de la experiencia, esto es, al material
propuesto para la contemplacin y consideracin en las
distintas semanas, el punto de partida que Ignacio lla-
ma principio y fundamento es el reconocimiento, no
meramente terico, del amor incondicional, creativo y
salvador de Dios a la humanidad y a cada persona: El
hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir
a Dios nuestro Seor, y mediante esto salvar su nima
(Ejercicios, 23). El reconocimiento de la fuerza y profun-
didad de este amor es el marco en el que se sitan los
Ejercicios. En cierto sentido, el mbito de la experiencia
de los Ejercicios no es sino el mbito de las implicacio-
nes de este amor en la vida del ejercitante. Cuanto ms
plena y profundamente se aprecie este amor, ms rica
ser probablemente la experiencia del ejercitante. Y si
una persona es incapaz de reconocer este amor al co-
mienzo de los Ejercicios, lo ms seguro es que no sea se
el momento oportuno para que los haga completos.
Es bien conocido que Ignacio divide el material de
los Ejercicios en cuatro semanas de duracin desigual. La
duracin de las semanas depende del juicio del director
en lo que se refiere a valorar si el ejercitante est prepa-
rado para la semana siguiente, aunque es obvio que las

semanas no se pueden prolongar indefinidamente, y toda
la experiencia est diseada para un mximo de un mes
si los Ejercicios se hacen en retiro total (Ejercicios, 4).
Despus de varios das de contemplacin del amor de
Dios al mundo, los ejercitantes pasan a meditar la res-
puesta de la humanidad y la suya propia a ese amor en
forma de historia del pecado (Ejercicios, 45-64). El obje-
tivo no es inducir o ahondar en los sentimientos de cul-
pa y remordimiento, que pueden ya existir, sino provo-
car un sentido de autntica tristeza por el pecado como
rechazo del amor, hasta el punto de:
esclamacin admirative con crescido afecto, discurriendo

por todas las criaturas, cmo se han dexado en vida y con-
servado en ella; los ngeles cmo... me han suffrido y guar-
dado y rogado por m; lo santos cmo han sido en interce-
der y rogar por m, y los cielos, sol, luna, estrellas y elemen-
tos, fructos, aves, peces y animales; y la tierra cmo no se
ha abierto para sorberme... Acabar con un coloquio de mi-
sericordia, razonando y dando gracias a Dios nuestro Se-
or, porque me dado vida hasta agora, proponiendo en-
mienda con su gracia para adelante (Ejercicios, 60-1),
La consideracin de las respuestas negativas de la huma-

nidad y de nuestras respuestas pecadoras, individuales y
colectivas, al amor incondicional de Dios, y tambin de
las instituciones y estructuras en que se materializan es-
tas respuestas, lleva al ejercitante ante la figura de Jess
en la cruz. Ignacio nos dice que Jess resume el amor per-
donador y salvador de Dios al mundo, expresa la ampli-
tud y fuerza de ese amor e invita a cada uno de nosotros
a responder a la vista de la cruz:
Imaginando a Cristo nuestro Seor delante y puesto en

cruz, hacer un coloquio, cmo de Criador es venido a ha-
cerse hombre, y de vida eterna a muerte temporal, y as a
morir por mis pecados. Otro tanto mirando a m mismo lo
que he hecho por Cristo, lo que hago por Cristo, lo que
debo hacer por Cristo... (Ejercicios, 53).
Este trnsito a la Segunda Semana comienza ya en la Pri-

mera. Despus de una profunda consideracin del desor-
den del pecado, con su tendencia a esclavizarnos, y del
misterio gozoso del perdn salvador, el ejercitante est
preparado para considerar seriamente las implicaciones
del compromiso de seguir a Jess como discpulo, que
constituyen la mayor parte del material de contemplacin
durante las tres semanas restantes. La contemplacin, tan
caractersticamente ignaciana, del llamamiento del rey
temporal (Ejercicios, 91-9) hace de puente para la Segun-
da Semana y, como vimos en el captulo 3, el ejercitante
se sumerge durante la misma en la contemplacin del mis-
terio de la encarnacin y de la vida y ministerio de Je-
ss. El objetivo de este enfoque es claro: demandar co-
noscimiento interno del Seor... para que ms le ame y
le siga (Ejercicios, 104). Este gnero de amor significa
una entrega y compromiso que se expresan en opciones
concretas (Ejercicios, 1), y durante la Segunda Semana el
ejercitante emplea parte del tiempo en diversos ejercicios
expresamente elaborados por Ignacio para ofrecer un
modo de explorar el compromiso personal con Jess y lle-
gar al punto de asumir ese compromiso o renovar el ya
hecho anteriormente (Ejercicios, 135-189). Ignacio acon-
seja, a los que ms se querrn affectar y sealar en todo
servicio de su rey eterno y seor universal, que hagan
este ofrecimiento repetidamente durante la Segunda Se-
mana:
Eterno Seor de todas las cosas, yo hago mi oblacin con

vuestro favor y ayuda, delante vuestra infinita bondad, y de-
lante nuestra Madre gloriosa y de todos los sanctos y sane-
tas de la corte celestial, que yo quiero y deseo y es mi de-
terminacin deliberada, slo que sea vuestro mayor servi-
cio y alabanza, de imitaros en pasar todas injurias y todo
vituperio y toda pobreza, as actual como espiritual, que-
rindome vuestra santssima majestad elegir y rescibir en tal
vida y estado (Ejercicios, 98; cf. 147).
Un verdadero cristiano no puede ignorar la realidad de

la cruz, aunque nos resistimos a participar en el miste-
rior pascual de la muerte y resurrecin, como les sucedi

a los primeros discpulos de Jess (Me 8, 31-33 y lugares
paralelos). La Tercera y Cuarta Semanas de los Ejerci-
cios adentran al ejercitante en este misterio. Al igual que
en la Segunda, la persona que hace las meditaciones de
estas semanas no es el observador distante de unos he-
chos que ofrecen un inters meramente histrico o aca-
dmico. Es propio demandar en la passin dolor con
Cristo doloroso, quebranto con Cristo quebrantado, l-
grimas, pena interna de tanta pena que Cristo pass por
m (Ejercicios, 203; cf. 193). Lo que le aconteci a Jess
tiene que reproducirse en la vida y en el compromiso de
cada uno de sus discpulos. La contemplacin de la Ter-
cera Semana, que se centra en la pasin y muerte de Je-
ss, abunda en opciones y llamamientos en el contexto
de los Ejercicios. El sentido de la pasin y muerte de Je-
ss no es ni ms ni menos que el amor sin condiciones.
Pero la cuestin que plantean a la persona que las con-
templa es si el compromiso con Jess y con el reino de
Dios, asumido con el talante a veces triunfal de la Segun-
da Semana, puede mantenerse a la vista de la cruz.
En la Cuarta Semana, el ejercitante pasa de una ex-

periencia de la cruz a la participacin en la resurrecin
de Jess y en sus mltiples significados para nosotros. El
don peculiar de esta Semana, en palabras del propio Ig-
nacio, es la gracia de me alegrar y gozar intensamente
de tanta gloria y gozo de Cristo nuestro seor (Ejerci-
cios, 221). ste es el punto en el que ejercitante comien-
za a hacer la contemplacin para alcanzar amor que he
mencionado anteriormente (Ejercicios, 230-7). Los Ejer-
cicios comienzan con un reconocimiento del amor incon-
dicional, creativo y salvador de Dios al mundo y a cada
persona individual. Esta contemplacin permite a la per-
sona que va a finalizar los Ejercicios explorar ms a fon-
do las obras del amor en cada dimensin y aspecto de la
vida. Ofrece un cuadro del mundo y de la existencia hu-
mana desde la perspectiva del amor activo y eficaz de
Dios a la humanidad. Es la visin de un cielo nuevo y
una nueva entrega y compromiso, con la que el ejerci-
tante completa los Ejercicios y vuelve a la vida diaria:
...as como quien offresce, affectndose mucho: Tomad, Se-

or, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendi-
miento y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer; vos
me lo distes, a vos, Seor, lo torno; todo es vuestro, dispo-
ned a toda vuestra voluntad; dadme vuestro amor y gracia,
que sta me basta (Ejercicios, 234).
Un viaje en libertad
Desde la publicacin de los Ejercicios Espirituales, se ha

discutido mucho sobre su objetivo, sobre lo que persi-
guen exactamente, sobre lo que pretenden hacer. Hay
quienes los consideran como un camino de unin msti-
ca con Dios, o como un manual de asctica cristiana y
una reserva de principios y prcticas ascticas; tambin
como un modo de poner orden en una vida desordena-
da, un proceso de toma de decisiones o una pedagoga
sobre la vida en el Espritu. Tal vez el mejor modo de en-
tender su finalidad sea examinar qu resultados consi-
guen, as como las propias intenciones de Ignacio. La
complejidad de las experiencias del ejercitante, el hecho
de que los Ejercicios operen simultneamente en diver-
sas reas, conscientes e inconscientes, de la vida de una
persona, afectando a su mente, a su imaginacin y a sus
sentimientos, as como a sus actitudes personales ms
fundamentales, hacen difcil describir los Ejercicios en
pocas palabras. Sin embargo, han sido para muchos con-
temporneos nuestros un descubrimiento y el inicio de
una forma eficaz de libertad personal que nunca antes ha-
ban conocido. Esto est directamente relacionado con lo
que afirma Ignacio sobre la finalidad de los Ejercicios en
el lenguaje de su poca: por este nombre, exercicios spi-
rituales, se entiende todo modo de preparar y disponer
el nima, para quitar de s todas las affecciones desorde-
nadas, y despus de quitadas para buscar y hallar la vo-
luntad divina en la disposicin de su vida para la salud
del nima (Ejercicios, 1). Quiero concluir esta seccin ha-
ciendo algunas reflexiones sobre la maduracin en la li

bertad personal.
Obviamente, no me refiero a la libertad en el sentido
de arbitrariedad, ni a la mera posibilidad de elegir entre
dos opciones, A y B. Me refiero a la libertad en cuanto
a una posesin suficiente de nosotros mismos, de suerte
que, valorando el amor de Dios por nosotros y confian
do en l, seamos capaces de conformar nuestras vidas,
de comprometernos a ser las personas que somos ante
Dios, internndonos en la senda por la que creemos que
Dios nos invita a caminar por amor.
Como resultado de la Primera Semana de los Ejerci
cios, son muchos los que descubren que se hacen ms
conscientes de que esta libertad es muy limitada. Nues
tra libertad tiene evidentes limitaciones externas que pro
vienen de los simples hechos de la vida fsica y social. Sin
embargo, la experiencia de la Primera Semana suele in
cluir tambin el reconocimiento de los factores que estn
dentro de nosotros mismos, de unas reas de no liber
tad que nos bloquean hasta casi paralizarnos. Hay acti
tudes y disposiciones, hbitos mentales y de conducta,
pautas de pensamiento y de sentimiento, dependencias y
apegos, cargas y lastres del pasado que nos tienen atra
pados y nos aprisionan. Por eso necesitamos un Dios sal
vador. La ceguera nos impide ver el amor de Dios que
nos invita. Incluso algunas de nuestras imgenes habitua
les y arraigadas de Dios y de nosotros mismos nos blo
quean y esclavizan, en vez de liberarnos para ser lo que
Dios pretende que seamos. Esto es cierto, tanto referi
do a muchos que han pasado la mitad de su vida sir
viendo sinceramente a Dios como a otros que estn em
pezando a hacerlo. Uno de los beneficios que se obtie
nen de la Primera Semana es aprender a no desesperar
ante esta situacin y a comprender que el amor de Dios
incondicional, creador y salvador por cada uno de noso
tros tiene el poder de librarnos de nuestras prisiones.
A lo largo de las otras tres semanas, el ejercitante em

pieza a ver con ms claridad la forma que puede adoptar
su vida en el seguimiento de Cristo y, por tanto, en qu

direccin se encuentra la verdadera libertad. Durante y
despus de la profunda experiencia de la Primera Sema-
na, Jess se aduea del corazn. En virtud de una pro-
funda valoracin del amor incondicional de Dios que,
como he indicado, debe caracterizar a los Ejercicios des-
de el principio, los ejercitantes se capacitan para ofrecer-
se y comprometerse o ratificarse, por amor, a vivir
como discpulos de Jess. No se trata de un compromiso
ciego, sino de un compromiso que no impide ver con rea-
lismo nuestras debilidades y nuestra falta de libertad
Primera Semana; se trata de la alegra y la gloria de
seguir a Jess por amor y por la causa de su reino Se-
gunda y Cuarta Semanas, as como del coste que ella
supone en trminos de pobreza Segunda Semana y de
cruz Tercera Semana.
Las semillas de libertad arrojadas en los Ejercicios

slo fructifican, generalmente, meses o aos despus.
Treinta das constituyen un breve espacio de tiempo en
comparacin con el ritmo lento del crecimiento humano.
Lo que es frecuente durante los Ejercicios es un cambio
crucial, una conversin, el comienzo de un nuevo modo
de ser y de comportarse cuyos efectos emergern gra-
dualmente despus, cuando hayamos regresado a la
vida diaria. Como hemos visto, esta conversin y los
efectos subsiguientes se basan en una profunda valora-
cin de la presencia de un Dios que ama y salva, y qui-
z en unas imgenes de Dios nuevas, liberadoras, que
reemplacen a las antiguas y deformadas. Esto puede dar
lugar tambin a una nueva imagen de nosotros mismos
en relacin con este Dios que nos hace quedar cautiva-
dos por Jess, como quedaron los primeros discpulos, y
entregarnos y comprometernos libremente por Jess y
por el reino de Dios. El reconocimiento del amor incon-
dicional de Dios hacia nosotros como una presencia cons-
tante y eficaz nos ayuda a liberarnos para ser las perso-
nas que Dios quiere que seamos, menos abrumados y
condicionados por los miedos, la culpa, la ansiedad
y otros factores igualmente paralizantes y destructivos.
LOS EJERCICIOS E S P I R I T U A L E S 133
Adaptaciones de los Ejercicios
Como se ha sealado, en sus instrucciones sobre cmo

dar los Ejercicios, Ignacio propuso algunas adaptaciones
para las distintas circunstancias y personas. Estim que,
por unas u otras razones, no todos quieren o pueden ha-
cer los Ejercicios completos, ni todo el que desee hacer-
los se va a beneficiar de los mismos (Ejercicios, 18). Por
eso, segn que se quisieren disponer, se debe de dar a
cada uno, porque ms se pueda ayudar y aprovechar
(Ejercicios, 18). E indica los ejercicios que, a su entender,
pueden darse a las distintas personas que no quieren o
no pueden beneficiarse de los Ejercicios completos (Ejer-
cicios, 18). Otros, en cambio, que se aprovecharan real-
mente de los Ejercicios completos, no pueden hacerlos
por falta de tiempo o de recursos para retirarse durante
treinta das. Por eso Ignacio propone un mtodo para ha-
cer los Ejercicios completos en rgimen abierto durante
4
un perodo superior al mes (Ejercicios, 19) .
stas son las adaptaciones ms importantes que con-
templ Ignacio. El inters que los Ejercicios estn des-
pertando de nuevo en los ltimos tiempos ha dado ori-
gen a otras muchas formas de adaptacin a las personas
y a las circunstancias. Algunas de esas adaptaciones atien-
5
den ms al trabajo en grupo que a la gua individual . Ig-
nacio insiste en sus anotaciones en la gua personal, pero
no impositiva, sino discreta, del ejercitante por parte del
director mediante la conversacin peridica individual. Y
son muchos los que han constatado que se trata de una
parte del proceso de los Ejercicios a la que difcilmente
estaran dispuestos a renunciar en favor del trabajo en
4
Tal es el modo de hacer los Ejercicios con arreglo a la anota-
cin 19, que ha vuelto a recobrar una gran actualidad en los ltimos
aos.
s
Los Ejercicios abiertos, por ejemplo, se basan en los Ejercicios
Espirituales, pero dan mayor margen a la participacin del grupo. Cf.
tambin John WlCKHAM, The communal Exercises: a contemporary
versin of the Spiritual Exercises in communal form (Ignatian Centre
of Spirituality. Montreal 1989).
grupo, ya que la conversacin individual inicia un proce-

so de discernimiento que escapa a la perspectiva grupal.
No obstante, el grupo y otras adaptaciones de los Ejer-
cicios estn naciendo mucho bien en las vidas de las per-
sonas y permiten beneficiarse de sus frutos a muchos que
de otro modo no podran acceder a esta prctica ig-
6
naciana .
El director de Ejercicios
Una condicin esencial para poder dar los Ejercicios es

haberlos hecho bajo la gua individual de un director ex-
perto. La experiencia de hacer los Ejercicios completos
es la escuela que ensea a los directores su oficio. Una
de las destrezas que deben adquirir es, obviamente, la
adecuada utilizacin del libro de los Ejercicios.
El libro fue publicado hace ms de cuatrocientos
aos, y es lgico que refleje e incorpore los estilos y ca-
tegoras de pensamiento y lenguaje de aquella poca, que
en muchos e importantes aspectos son diferentes de los
nuestros. Una de las tentaciones que han acechado a al-
gunos directores de Ejercicios en los ltimos veinticinco
aos, cuando se conoci mejor la manera ignaciana de
darlos, ha sido intentar seguir al pie de la letra el pensa-
miento y la prctica de Ignacio, conforme al lema esto
es lo que escribi e hizo Ignacio, pues nosotros debemos
hacer exactamente lo mismo. Ese no es un modo satis-
factorio de ser fiel a Ignacio, al igual que la aplicacin in-
genua y literal de los preceptos morales de Jess, por
6
La prctica de un retiro predicado, donde el el responsable ha-
bla a un grupo de personas sobre los temas de los Ejercicios, pero omi-
tiendo este encuentro regular entre ejercitante y director, es una mo-
dalidad que parece haber sido frecuente despus de la muerte de Ig-
nacio. Se hizo especialmente popular, al margen de la obligatoriedad,
cuando se estableci el retiro anual preceptivo para muchas congre-
gaciones de religiosas y religiosos. El punto dbil de esta modalidad
como adaptacin de los autnticos Ejercicios es que omite el contac-
to y dilogo individual, regular, entre el director y el ejercitante.
ejemplo, tampoco es la mejor manera de ser fiel al evan-

gelio. El marco cultural de Ignacio, como el de Jess, era
diferente del nuestro. Y muchas categoras ignacianas de
pensamiento y formas de expresin, incluida una buena
parte de su teologa, son ajenas al hombre moderno, y si
las reproducimos al pie de la letra no pueden ayudar o
7
servir de base a su verdadero crecimiento en el Espritu .
La tentacin opuesta consiste en tomarlos tan a la ligera
que lo que damos en nada se parece a los Ejercicios ig-
nacianos. Nuestra tarea permanente es la de encontrar
maneras de dar los Ejercicios que sean fieles a Ignacio,
sin ser fundamentalistas, siendo al mismo tiempo capa-
ces de hablar en forma inteligible y aceptable a personas
de nuestro tiempo y cultura, por mucho que difieran del
8
tiempo y la cultura de Ignacio .
Para que el director de Ejercicios sea fiel a Ignacio y
a la vez moderno, en el mejor sentido de la palabra,
es preciso que est en permanente dilogo con los Ejer-
cicios en su propia vida y mantenga el contacto con la
tradicin ignaciana. Quiz el mejor modo de aprender a
dar los Ejercicios sea a travs de esta simbiosis, como un
aprendiz que se esfuerza en llegar a ser un maestro. Pero
hay adems otro requisito. Al hacer los Ejercicios, obser-
vamos a menudo que surgen espontneamente nuestros
propios smbolos e imgenes, que se corresponden con
los utilizados por Ignacio, pero que no son idnticos a
ellos. Al hacer la meditacin de las dos banderas {Ejerci-
cios, 136-48), por ejemplo, nos salen al paso nuestros
propios smbolos para representar ese conflicto a todos
7
Roger HAIGHT seala algunas diferencias bsicas en teologa en-
tre la poca de Ignacio y la nuestra en Foundational issues in Jesuit
spirituality, Studies in the spirituality of Jesuits, vol. 19, n." 4 (septiem-
bre 1987), y sugiere modos prcticos de superar estas diferencias al
dar y hacer los Ejercicios hoy.
' Los problemas se agravan, a mi juicio, cuando los Ejercicios se
introducen en culturas no europeas, cuyos modelos mentales y afec-
tivos tendrn probablemente an menos elementos en comn con Ig-
nacio, y se intenta, desde ellos, el dilogo con las religiones no
cristianas.
los niveles de la existencia humana, que Ignacio presenta

en la forma de dos jefes con sus fuerzas de combate des-
plegadas. Este aflorar de las imgenes personales, que son
expresin de nuestra propia realidad contempornea, es
una parte importante de la tarea de hacer y de aprender
a dar los Ejercicios: adentrarnos y hacer adentrarse a los
dems en la tradicin ignaciana viva, procurando adems
crear imgenes propias que representen en trminos ex-
presivos la verdad esencial contenida en las imgenes e
historias de Ignacio que encontramos en los Ejercicios.
La adaptacin a las diversas circunstancias es una parte
del proceso de hacer y dar Ejercicios, y previene de un
rgido fundamentalismo, con la consiguiente petrifica-
cin.
Conclusin
Uno de los mayores retos para quienes dan y hacen los

Ejercicios en la actualidad es la demanda y bsqueda de
mayor justicia social, por ejemplo la que recoge la teo-
loga de la liberacin. Los Ejercicios Espirituales en la
forma ignaciana muestran cierta tendencia a un esplri-
tualismo individualista. En este sentido, Ignacio fue un
hombre de su tiempo. Los Ejercicios se centran en
la persona individual; ayudan al individuo a buscar su
camino de seguimiento de Cristo; en el principio y funda-
mento la salvacin, el fin de la vida humana es asun-
to de cada persona, que ha de salvar su alma alaban-
do, haciendo reverencia y sirviendo a Dios (Ejerci-
cios, 23); en la Primera Semana, el pecado, tema de
meditacin, es sobre todo la historia del pecado personal
en los dems y en uno mismo. Nada tiene de extrao la
ausencia, aqu, del pecado en trminos de estructuras so-
ciales y de instituciones.
A partir de la Segunda Semana, el centro de atencin
es el compromiso personal del individuo en el seguimien-
to de Jess, y la misin apostlica se contempla como
ayuda a los dems para que alcancen su salvacin l-
tima, como hizo Jess; una salvacin que aparece prefe-

rentemente a la luz de una escatologa futura: algo que
le ocurre a cada individuo despus de la muerte.
En realidad, y al margen de los Ejercicios, la tenden-
cia individualista de Ignacio no fue total. En su evange-
lizacin, especialmente como superior general de la Com-
paa de Jess, se preocup de las misiones y proyectos
que persiguieran el bien ms universal. Esto le llev a
trabajar por el cambio social, creando nuevas institucio-
nes y estructuras, aunque no es probable que l hubiera
utilizado estos conceptos o trminos. Emple mucho
tiempo y energas en fundar colegios que llegaron a trans-
formar las condiciones sociales de los puestos de trabajo
de muchas personas, aunque su finalidad era asimismo la
de ayudar a vivir cristianamente y alcanzar as la salva-
cin eterna.
En el texto de los Ejercicios Espirituales, sin embargo,
nos encontramos con una tendencia individualista y trans-
cendente. Esto no satisface a la actual conciencia cristia-
na, que ve la injusticia y la opresin social y siente la ne-
cesidad de superarlas, aunque la postura ignaciana pudie-
ra ser adecuada en su tiempo. Existe un peligro real de
que los Ejercicios formen a unos discpulos de Jess ms
o menos ciegos al pecado estructural y a la necesidad de
un compromiso por la justicia como un elemento nece-
sario de la vida cristiana. Al dar y al hacer los Ejercicios,
debemos incorporar algunas perspectivas nuevas. Nece-
sitamos convencernos de que las acciones individuales y
personales tienen inevitablemente una dimensin social,
estructural, que es inseparable e ineludible. Incluso acti-
vidades como la oracin, que solemos considerar estric-
tamente individuales y personales, de hecho no lo son.
En la presentacin de la Primera Semana de los Ejerci-
cios, debemos centrarnos especficamente en el pecado
estructural y social como dimensin inexcusable de la his-
toria del pecado y como consecuencia del pecado perso-
nal. Debemos convencernos del valor eterno de cualquier
actividad humana. Debemos caer en la cuenta de que la
salvacin no es una realidad individual o transcenden-
te; tenemos una responsabilidad para con este mundo que

no podemos rehuir si queremos ser feles al evangelio. El
compromiso cristiano con Jess no puede ser una cues-
tin meramente individual y personal; tiene una dimen-
sin estructural y social y comporta el empeo en una lu-
cha por el reino de Dios, que es y debe ser una realidad
social y poltica aqu y ahora. Porque Dios quiere la jus-
ticia entre los individuos y entre las naciones en este mun-
do, de forma que la dignidad humana sea aqu y ahora
9
tan inviolable como lo ser en el reino final de Dios .
9
Cf. Roger HAIGHT, op. cit., p. 29. El mismo Haight sugiere en la
p. 25 una reescritura del principio y fundamento. Ms all del indivi-
dualismo de Ignacio en los Ejercidos, cf. tambin Jon SOBRINO, The
Christ of the Ignatian Exercises en su Christology al the crossroads
(SCM. London 1978), pp. 396-424 (versin original en castellano:
Cristologa desde Amrica Latina. Mxico, 1977; este captulo tambin
ha sido publicado en forma de cuaderno: El Cristo de los Ejercicios de
San Ignacio, Sal Terrae. Santander 1990); y en lnea ms radical, Juan
Luis SEGUNDO, The Christ of the Ignatian Exercises (Sheed and Ward.
London 1988).
7
La direccin espiritual
El trmino direccin espiritual trae a la mente de mu

chas personas asociaciones equivocadas y desorientado-
ras. Puede evocar, por ejemplo, imgenes de un confe
sor autoritario que prescribe a los penitentes lo que de
ben hacer y les exige una obediencia ms o menos ciega;
o de un consejo experto dado bajo un velo de secreto,
sin aportar argumentos para su clarificacin. Puede evo
car la atmsfera irrespirable de una camarilla o el culto
personal de un gur de moda. Estas y otras asociaciones
resultan, como poco, desagradables para las personas que
creen en la libertad personal, en el debate abierto, en el
consenso y la democracia, y que rechazan el autoritaris
mo y la explotacin en todas sus formas. Dado el nuevo in
ters por la direccin espiritual ignaciana, debe quedar cla
ro que el director no puede ejercer una funcin autoritaria
ni manipuladora en ningn sentido; la misin del director
no es la de someter al dirigido a una relacin de dependen
cia o inducirle a seguir un determinado rumbo de accin, y
mucho menos la de imponer a otra persona sus propias con
vicciones o su propio camino (Ejercicios, 15). La misin
del director es facilitar la maduracin por medio del discer
nimiento. En este proceso y en las relaciones que implica,
la libertad personal del dirigido es de importancia capital.
La recomendacin de Ignacio de que el director de Ejerci
cios evite la intromisin y sea como un peso que est en
medio tambin es vlida para la direccin espiritual.
Despus de estudiar el discernimiento, la oracin y

los Ejercicios Espirituales ignacianos, estamos mejor pre
parados para examinar otro aspecto de la vida cristiana
al que la tradicin ignaciana ha hecho una valiosa apor
tacin: la direccin espiritual. Son muchos los actuales
cristianos, especialmente en Europa y Norteamrica, que
estn descubriendo la necesidad de una especie de direc
cin espiritual, y proliferan los libros sobre esta materia.
No hay duda de que este redescubrimiento de la necesi
dad de una direccin personal obedece, en parte, a la im
portancia que la psicologa y la psicoterapia han otorga
do a la maduracin individual en las ltimas dcadas.
Pero es tambin el redescubrimiento de una necesidad,
as como de unas competencias que han correspondido
a la Iglesia desde los primeros tiempos, y que han desta
cado en distintos lugares en otros perodos de la historia
cristiana. Un ejemplo ilustre es la era del movimiento mo
nstico de los Padres del desierto en el siglo III.
Si volvemos una vez ms a Ignacio y a su propia ex
periencia, vemos que, especialmente durante su peregri
nacin, sola buscar la ayuda de personas que tuvieran
fama de experimentadas y sabias en los caminos de Dios.
Reconoci la necesidad que tena de ser guiado en su
aprendizaje y busc esa gua. Ms tarde, cuando adqui
ri experiencia y destreza en temas espirituales, sola con
versar con otros para ofrecerles su ayuda. Asimismo, al
gunas personas que recibieron esta ayuda de Ignacio
mantuvieron contacto con l por correspondencia, y an
se conservan unas pocas cartas en las que ejerce lo que
1
ahora llamamos direccin espiritual .
Utilizando, sobre todo, el libro de los Ejercicios Es
pirituales y algunas de estas cartas, podemos trazar a
grandes rasgos un esquema de direccin espiritual en
la tradicin ignaciana. Cabe extraer de estas fuentes los
principios bsicos y las caractersticas de la direccin ig-
1
Cf., por ejemplo, las cartas citadas en el captulo 4 sobre discer
nimiento, n. 3.
LA DIRECCIN ESPIRITUAL 141
naciana y aplicarlos, no ya en el contexto especfico de

los Ejercicios Espirituales o de un retiro, sino, de for
ma general, como un elemento de la vida diaria de las
personas que toman en serio su seguimiento de Jess.
Hacia la integracin
El contexto general en, el que se inserta la direccin es

piritual es, obviamente,, el fluir continuo de los sucesos
que constituyen la vida diaria. Debemos suponer que el
dirigido es una persona que desea tomar en serio la pro
fesin cristiana, ya que se compromete libre y voluntaria
mente en el proceso de direccin. Y generalmente, aun
que no siempre, la persona que busca direccin espiritual
es un miembro comprometido de una iglesia o comuni
dad cristiana que, por lo regular, participa en el culto y
otras prcticas religiosas. En este contexto de la vida dia
ria, lo normal es que el dirigido dedique menos tiempo
a la oracin que cuando hace los Ejercicios en retiro to
tal, y que est ms abierto a la influencia de otras perso
nas, a las corrientes de opinin y a los acontecimientos
de cada da.
Hemos visto en el captulo 3 que la espiritualidad ig
naciana tiende a una integracin equilibrada entre la ora
cin y el resto de la vida. Vivimos nuestra vida personal
en dimensiones muy diversas, pero interdependientes y
en una interaccin recproca. Por ejemplo, la existencia
humana tiene una dimensin intrapersonal que est rela
cionada con la interioridad individual, con los senti
mientos y pensamientos ntimos que hay en nosotros y
son propios de cada uno. Hay una segunda dimensin,
la interpersonal, que incluye las relaciones y el trato
con otros individuos y grupos de personas, en tanto que
una tercera, la dimensin socioestructural, apunta a las
interacciones con las instituciones y estructuras sociales
y polticas y a la participacin en ellas; instituciones y es
tructuras que son una parte constitutiva de la conviven
cia organizada con los dems.
Por ltimo, lo que se puede llamar una dimensin

medioambiental de la vida personal nos relaciona con
el entorno fsico, natural, que nutre y sustenta la vida
humana y del que somos responsables nosotros y toda la
humanidad. Quiero recordar de nuevo que estas dimen-
siones de la existencia humana no son partes separadas
y estancas de nuestra vida, como los gajos de una naran-
ja o los compartimentos de una caja, sino que son, ms
bien, como las corrientes y remolinos entremezclados de
un mismo ro. Existimos simultneamente en cada una
de esas dimensiones, pero cuando intentamos compren-
der la vida humana como un todo, cada una puede ofre-
2
cer un punto de vista diferente .
Aunque existimos en todas esas dimensiones simult-
neamente, nuestra experiencia es que en cada momento
slo aparece una dimensin en la superficie de nuestra
conciencia y en el foco de nuestra atencin. Las otras di-
mensiones constituyen, por decirlo as, el fondo latente
con el que siempre contamos y al que referimos todo lo
que llama nuestra atencin explcita en un momento
dado, como la lente de una cmara enfoca un objeto con-
creto mientras deja el resto del cuadro como un teln de
fondo para el objeto principal. En el curso de cada da,
el foco de nuestra atencin pasa constantemente de una
dimensin a otra con arreglo a las circunstancias y a las
tareas que nos ocupan. Puede ocurrir as que, en trmi-
nos generales, una o varias de estas dimensiones atraigan
escasamente la atencin de una persona.
Un hombre o una mujer que trabaja como un activis-
ta del cambio social, por ejemplo, tal vez preste escasa
atencin a su vida interior. Y a la inversa, puede suceder
que un religioso de vida contemplativa, a diferencia de
Thomas Merton en su edad avanzada, sienta poca nece-
sidad de interesarse por la responsabilidad social y la ac-
cin poltica.
2
Cf. Soundings (Center of Concern, Washington, D C 1974); y Eli-
nor SHEA, Spiritual direction and social consciousness, The Way
Supplement 54 (Otoo 1985), pp. 3 0 4 2 .
Dentro de estas corrientes de vida, nuestra relacin

con Dios, si se toma en serio, no es un compartimento
estanco, sino que llena todas esas dimensiones en las que
vivimos. Nuestro trato con Dios no queda confinado al
yo ntimo y privado. Como hemos visto antes, un princi-
pio bsico de la espiritualidad ignaciana es que a Dios
hay que encontrarlo en todas las circunstancias de la vida.
El movimiento caracterstico de una direccin espiritual
segn Ignacio apunta a una integracin equilibrada de las
distintas vertientes de la existencia personal. Y el factor
o principio de integracin bsico en este proceso es la en-
trega a Dios y el compromiso con l. El deseo firme y
constante de vivir para alabar, hacer reverencia y servir
a Dios nuestro Seor en respuesta al amor de Dios a no-
sotros, junto con el intento de conformar ese deseo con
nuestras vidas por medio de nuestras opciones, tiende
lenta y gradualmente a integrar los mltiples elementos
y aspectos de la vida en la unidad y la totalidad.
Es frecuente que una persona que recibe direccin es-

piritual se encuentre con que una dimensin de su vida
es fuente de consolacin, creatividad y energa. Puede su-
ceder, por ejemplo, que mis amistades me hablen de Dios
y me conforten en la fe y en la apertura generosa a los
dems. En ese caso, una de las tareas del director espiri-
tual ser sostener y fomentar esa capacidad de encon-
trar a Dios en las relaciones con los dems y a travs
de ellas. Tambin puede ocurrir, obviamente, que un di-
rector o un dirigido observen que en la experiencia habi-
tual de este ltimo una determinada dimensin de la vida
difcilmente constituye una fuente de consolacin o de de-
solacin. Entre los catlicos de Gran Bretaa, por ejem-
plo, es frecuente olvidar la dimensin socioestructural,
aunque no deliberadamente, por parte de feligreses fieles
y sinceros que, al parecer, nunca advierten que la presen-
cia y la accin de Dios o lo que est en conflicto con
Dios puede materializarse en estructuras e instituciones
sociales y convertirse as en tema de oracin y fuente de
consuelo o de tristeza. No es infrecuente en ellos dar por
sentado (a veces de forma inconsciente) que la espiritua-
lidad nada tiene que ver con la poltica. En este caso, un

director espiritual puede ayudar al dirigido, sealndole
esta dimensin olvidada o no clarificada, y ayudando a
que se abra a una apropiacin ms profunda del evange-
lio y un mayor grado de plenitud e integracin. Un di-
rector est en condiciones de hacerlo, porque est fuera
de las circunstancias vitales del dirigido y las observa des-
de un punto de vista diferente.
Director y dirigido
El marco habitual en el que se produce la direccin es-

piritual es una conversacin entre dos personas, el di-
rector y el dirigido. Al igual que en los Ejercicios, el
papel del director consiste en poner sus competencias al
servicio de la maduracin cristiana del dirigido. Sus con-
versaciones tienen lugar con una periodicidad estableci-
da de mutuo acuerdo, quiz con intervalos de un mes, o
ms largos o ms breves, segn la necesidad y la oportu-
nidad. El tema principal de la conversacin son las expe-
riencias diarias de consolacin y desolacin del dirigido
durante la oracin desde el ltimo encuentro.
Muchas personas que sienten la necesidad de una di-
reccin espiritual no son conscientes de estos fenmenos
de su experiencia interna, y es por ello por lo que uno
de los cometidos iniciales del director puede ser ayudar
al dirigido a tomar conciencia y observar este aspecto de
su experiencia personal y diaria. Los fenmenos de con-
solacin y desolacin no se producen slo en el tiempo
de oracin, aunque en ste suelen ser ms conscientes.
Tales estados y sentimientos negativos y positivos sobre
Dios y la voluntad de Dios se producen como respuesta
a determinados sucesos y circunstancias de la vida dia-
ria, y por eso toda nuestra experiencia cotidiana puede
ser relevante en este sentido para la direccin espiritual.
Lo que la tradicin llama consolacin o desolacin no
son fragmentos de nuestra experiencia global, sino dimen-
siones de toda nuestra experiencia. Y lo que el dirigido
aporta al dilogo de direccin espiritual es un relato de

sus momentos y tendencias de consolacin y desolacin
ms notables desde el ltimo encuentro.
Las disposiciones que se recomiendan al dirigido en
la vida diaria coinciden, ms o menos, con las deseables
para el que empieza a hacer los Ejercicios Espirituales
(Ejercicios, 5, 22). Para que la direccin espiritual sea til
y pueda alcanzar sus objetivos, el dirigido debe estar dis
puesto a ser magnnimo y generoso con Dios, resuelto a
madurar, aunque a veces resulte muy penoso, y decidido
a confiar en el director y en la gua que ste le ofrece. El
director, por su parte, tiene que recordar que el trabajo
principal es el que se hace en la relacin viva y dinmica
entre Dios y el dirigido, y que l se encuentra en la po
sicin privilegiada de ayudar en estas relaciones si es re
querido para ello. Al igual que en los Ejercicios, el come
tido del director es lo contrario de la intromisin. La an
siedad del director puede llevarle a adoptar una postura
demasiado absorbente o a crearse una excesiva concien
cia de responsabilidad por la forma de vida que lleva el
dirigido y por las opciones que toma. Nunca se insistir
lo bastante en que el papel del director en la modalidad
ignaciana de direccin espiritual es el de facilitar el
discernimiento.
De ello se desprende, obviamente, que uno de los re
quisitos bsicos para los directores espirituales es que pro
curen estar atentos a los fenmenos de consolacin y de
solacin que se producen en su propia experiencia y prac
tiquen el discernimiento en el curso de su vida cotidiana.
Esto los capacita para comprender la experiencia del di
rigido y sintonizar con ella, y es esencial para su funcin
como directores espirituales. Todo ello suele significar la
conveniencia para los propios directores de recibir direc
cin espiritual de otra persona. Otro contexto en el que
los directores pueden continuar el proceso de observa
cin y reflexin sobre los aspectos importantes de su pro
pia experiencia para mejor ayudar a otros, es el de la
prctica progresiva de la supervisin. Aqu el centro de
atencin y examen es la propia experiencia del director
en su trabajo, y especialmente los elementos y tendencias

de esa experiencia que se producen en el curso de su mi-
nisterio. La misin del supervisor es ayudar al director a
observar esta experiencia y reflexionar sobre ella.
Es obvio que un director desinformado o mal infor-
mado puede hacer mucho dao; de ah que otro requisi-
to en un director espiritual ignaciano sea el de poseer co-
nocimientos de teologa y de la tradicin espiritual de la
Iglesia cristiana. La direccin espiritual versa sobre la re-
lacin de una persona con Dios y sobre las ramificacio-
nes que esa relacin tiene en la vida. De eso trata una bue-
na parte de la teologa y de la tradicin espiritual; y as,
el conocimiento de la teologa y de la tradicin espiritual
y, lo que es quiz igualmente importante, un inters vivo
y activo por ellas ofrecen el marco adecuado para que el
proceso de direccin pueda transcurrir con seguridad. No
cabe suponer sin ms que las rdenes sagradas o el ser
jesuita capaciten automticamente a una persona para
ser director espiritual. Un sacerdote que no ha ledo mu-
cha teologa o espiritualidad desde que fue seminarista,
no es probable que sea un buen director espiritual. Una
de las caractersticas ms alentadoras del renovado inte-
rs que se advierte hoy por la direccin espiritual igna-
ciana es el nmero cada vez mayor de mujeres y hom-
bres seglares muy competentes que se dedican a este
ministerio.
Otra cualidad que se precisa en un director compe-
tente es la posesin de conocimientos de psicologa hu-
mana, adquiridos por la observacin perceptiva de otras
personas y de su modo de comportarse, y tambin por
medio del estudio. Es, sobre todo, importante el conoci-
miento de la psicologa del desarrollo humano y sus dis-
tintas fases, con sus rasgos tpicos. El director poseer as
una comprensin bsica de cmo funciona la psique hu-
mana y de las caractersticas que cabe esperar en las per-
sonas durante las distintas fases de desarrollo. Esto ayu-
da al director a reconocer en el dirigido los problemas psi-
colgicos cuando se producen y evita el peligro de con-
fundirlos con problemas espirituales e intentar aplicar
una solucin equivocada. Ayuda tambin al director a

comprender la relacin entre lo psicolgico y lo espiri
tual en la vida y el desarrollo humano, a reconocer los l
mites de su propia competencia y a tener la honestidad
de remitir al dirigido, si es necesario, a una ayuda psico
lgica profesional.
El proceso
El mtodo o procedimiento ordinario que sigue la direc

cin espiritual es el discernimiento. El director ayuda al
dirigido a observar e interpretar los movimientos y cam
bios significativos de su experiencia diaria. Tambin le
ayuda a proceder correctamente con la consolacin y a
acoger con paciencia las inevitables experiencias de de
solacin (Ejercicios, 7, 13, 14, 317-23). En este proceso,
el dirigido sentir, casi inevitablemente, en su interior, re
sistencias y obstculos a la obra del Espritu y, dado que
aqullos son a veces inconscientes, ser tarea del direc
tor colaborar discretamente para que afloren a la con
ciencia.
Dentro de este proceso, es fundamental la capacita
cin del dirigido para descubrir y seguir en la prctica lo
que parece ser su modo personal de seguir a Jess. En
el pensamiento de Ignacio, ste es el camino hacia la in
tegracin espiritual: como respuesta al amor de Dios por
cada uno de nosotros, seguir nuestra senda personal de
discpulos de Jess dentro de la comunidad de la Iglesia
y guiados por ella. Si intentamos vivir de este modo en
armona con la voluntad de Dios, progresamos en la in
tegridad, porque nuestras vidas van armonizndose con
nuestra orientacin y nuestra vocacin autntica. As, la
direccin espiritual ignaciana trata de capacitar a los de
ms para encontrar y vivir a fondo una misin en la Igle
sia, en el sentido amplio de bsqueda de un modo de vida
que sea respuesta al amor que Dios nos muestra y que
tiene repercusiones en nuestras vidas y en las de otras
personas.
Sin embargo, sera un error suponer que este proce-

so de bsqueda de la senda personal y de la fidelidad a
ella dentro de la comunidad cristiana sea cuestin, sim-
plemente, de tomar una decisin de una vez por todas,
de la que fluya el resto automticamente, por decirlo as,
como un tren que sigue inevitablemente en la misma di-
reccin mientras la locomotora tenga fuerza, o como un
avin que vuela con piloto automtico. La experiencia en-
sea que nuestros compromisos no van en esa lnea. El
proceso de una vocacin personal suele tener una forma
3
cclica, ms lineal . Se trata de un redescubrimiento per-
manente del amor de Dios en las distintas circunstancias
de la vida, y de volver a expresar constantemente nues-
tras respuestas a l en las opciones concretas que hace-
mos. Si nos comprometemos a ser discpulos de Cristo,
no por eso las distintas dimensiones de nuestra vida ar-
monizan inmediatamente con ese compromiso. A travs
de una reflexin de fe sobre la experiencia, sobre el dis-
cernimiento y sobre la direccin espiritual, vamos descu-
briendo de vez en cuando disonancias entre nuestro com-
promiso bsico y un aspecto particular de nuestras vidas;
podr ser un determinado modo de tratar a los dems,
una actitud, una relacin. Slo lentamente, con pacien-
cia y paso a paso, pueden llegar a armonizarse las distin-
tas partes de nuestra vida con nuestro compromiso con
Dios en Cristo. Y la armona perfecta no se alcanza en
esta vida; hay discordancias y contradicciones, incluso
entre los ms grandes cristianos, para que no olviden su
humanidad y para darnos esperanza a los dems. La di-
reccin espiritual ignaciana tiene que contribuir a promo-
ver, alentar y guiar pacientemente ese proceso de armo-
nizacin de los diversos elementos de la vida con un com-
promiso bsico con Cristo y el evangelio.
Antes de acabar este esbozo, forzosamente breve,

acerca de los principios de una propuesta ignaciana de di-
reccin espiritual, deseo sealar otro rasgo que es impor-
1
Patrick PURNELL ofrece un til modelo cclico en Spiritual di-
rection as a process, The Way Supplement 54 (Otoo 1985), pp. 3-9.
tante en nuestro tiempo: su carcter proftico. Hemos vis-

to que la direccin espiritual ayuda a las personas a lle-
var a efecto su deseo de servir a Dios en el seguimiento
de Jess dentro de la comunidad cristiana. Es este deseo
de alabar, hacer reverencia y servir a Dios en todas las
cosas como discpulos de Cristo lo que sustenta y gua
nuestra bsqueda de la integridad espiritual, y no otros
factores como la ambicin personal, el afn de ascenso
social, la bsqueda de riqueza material o la necesidad del
cambio social. El resultado es que la direccin espiritual
ignaciana ensea a las personas a asumir y encarnar en
su conducta y estilo de vida unos valores profticos en el
sentido de ofrecer una crtica y una alternativa a los va-
lores, estructuras e instituciones vigentes desde la pers-
pectiva de la palabra de Dios. La direccin espiritual ig-
naciana es idnea, en particular, para sensibilizar a una
persona ante la injusticia y la opresin y hacerla trabajar
en favor del cambio social, sobre todo en la lucha por
una mayor justicia. La integracin de la fe con el resto
de la vida, fruto de la direccin espiritual ignaciana, in-
crementa el verdadero deseo de justicia.
Esto se corresponde con la experiencia y el pensa-

miento de Ignacio. Hemos visto antes que su propia ex-
periencia y su meditacin sobre los evangelios y las vidas
de santos le ensearon la verdad decisiva de que ser dis-
cpulo de Jess comporta seguir un camino semejante al
suyo y adoptar los valores caractersticos del reino de
Dios, como, por ejemplo, la pobreza, as actual como es-
piritual, y la disposicin a pasar todas injurias y todo
vituperio si Dios lo pide (Ejercicios, 98). sos fueron los
valores, resumidos en las bienaventuranzas, que Jess
predicaba y practicaba cuando entr en conflicto con las
personas y las fuerzas contrarias al reino de Dios. Y son
tambin los valores que en los discpulos de Jess entran
en colisin con lo que el mundo en el sentido de lo con-
trario a Dios y que corrompe nuestra relacin con l
ama y busca (Constituciones, 101); en lenguaje de Igna-
cio: el deseo de riqueza, los honores, la posicin social,
el poder y la soberbia (Ejercicios, 142). La experiencia de
seguir la senda del discpulo de Jess, que es promovida

y sustentada por la direccin espiritual, lleva a aceptar
una serie de actitudes y valores que reflejan las actitudes
y los valores de Jess. De ese modo, la direccin espiri
tual ignaciana fomenta las actitudes y los valores mora
les y sociales que, practicados en privado o expresados
pblicamente, son manifiestamente profticos en el mun
do en que vivimos.
Hacia una fundamentaran teolgica
Si la direccin espiritual promueve el avance en el segui

miento de Jess y en la integracin espiritual mediante
un proceso de discrecin de espritus, cabe preguntar por
qu los estados emocionales y los movimientos afectivos
que se dan en la experiencia de una persona y que son
el material de discernimiento constituyen, de hecho, el
fundamento de la maduracin en el Espritu. sta es la
razn de que concluya este captulo explicando breve
mente cmo este enfoque de la direccin espiritual en
cuentra una fundamentacin slida en la teologa.
He afirmado que el ideal de la direccin espiritual es
ayudar a una persona a ir adelante en el servicio de
Dios segn la expresin de Ignacio y a avanzar ha
cia un mayor grado de plenitud e integracin sobre la
base de un deseo constante y eficaz de alabar, hacer re
verencia y servir a Dios en respuesta a su amor por nos
otros. Los movimientos y estados emocionales que llama
mos consolacin y desolacin son, en mayor me
dida que nuestras ideas, una va segura hacia nuestro
corazn, hacia la verdad ms honda y autntica sobre nos
otros mismos. (Por eso los estados y movimientos afecti
vos son tan importantes tambin en el asesoramiento psi
colgico y en psicoterapia.) Las respuestas afectivas ms
profundas a Dios, a las personas y a los acontecimientos
muestran quines somos realmente, nuestra verdadera
identidad y, en definitiva, la direccin en que se encuen
tra nuestra verdad y bienestar esto es, la salvacin. La
experiencia de genuina consolacin es una experiencia ar-
mnica con nuestro verdadero ser. As pues, el guiarnos

por la consolacin que sentimos, haciendo que sta go
bierne nuestras opciones, fomenta el desarrollo y el bie
nestar de nuestra persona. La experiencia de desolacin,
en cambio, suele indicar que estamos en contradiccin
con nuestro verdadero ser. Cuando construimos partien
do de nuestras experiencias de autntica consolacin, ca
minamos hacia un mayor grado de integracin personal
en nosotros mismos.
Podemos verlo tambin desde otro ngulo. El Espri
tu de Dios acta dentro de nosotros, confortando, corro
borando, moviendo y guiando, ayudndonos a ir adelan
te en el servicio de Dios, trabajando para hacernos ar
monizar con el plan de Dios para el mundo y, por tanto,
para todos nosotros. Los movimientos afectivos ms pro
fundos que sentimos son signos de la presencia y accin
de este Espritu en cada uno de nosotros. Si estamos en
consolacin, estamos en armona con la obra del Espri
tu; si estamos en desolacin, estamos de algn modo en
disonancia con el Espritu, quiz obstruyendo o resistien
do su accin. Sintonizar con los movimientos de conso
lacin es cooperar con el Espritu; resistirlos es resistir al
Espritu. Igualmente, provocar los movimientos de deso
lacin es contradecir al Espritu de Dios cuando percibi
mos los signos de esa accin del Espritu dentro de no
sotros. Y a la inversa, si no dejamos que nuestras accio
nes sigan los movimientos de desolacin, damos margen
a la actuacin del Espritu, escuchamos su voz y alcanza
mos un mayor grado de integracin.
Aunque en los dos ltimos apartados he abordado por
separado el espritu humano y el Espritu de Dios, slo
ha sido en aras de una mayor claridad y comprensin.
No debemos olvidar que, aun siendo dos entidades dis
tintas, una divina y otra humana, en realidad el Espritu
Santo vive y acta en nosotros en unin con los ms pro
fundos y autnticos deseos del espritu humano.
No somos criaturas anfibias, con los reinos de la na
turaleza humana y del espritu de Dios dentro de noso
tros como dos rebanadas de un emparedado; el Espritu
de Dios y nuestro propio espritu actan juntos, llevn-

donos a Dios, hacindonos exclamar Abba!, Padre.
El discernimiento y la direccin espiritual son, pues,
factores eficaces de crecimiento. Nos ponen en contacto
con el movimiento hacia Dios que hay en cada uno de
nosotros. Este movimiento, en trminos concretos, impli-
ca un avance en el deseo constante de alabar, hacer re-
verencia y servir a Dios, la bsqueda de la senda perso-
nal del seguimiento de Jess y la fidelidad a ella, cami-
nando as hacia un grado siempre mayor de integracin.
Es lo que nuestros corazones y nuestro espritu desean
ms ardientemente y lo que el Espritu de Dios que est
dentro de nosotros se esfuerza constantemente por rea-
lizar.
8
La encarnacin del Espritu:

la Compaa de Jess
Qu es ser jesuta? Es saber que uno es pecador, pero

que est llamado a ser socio de Jess como lo fue Igna-
cio, que pidi a la Virgen Santsima que lo pusiera con
Jess y vio cmo el Padre peda a Jess, cargado con
la cruz, que tomara a este peregrino en su compaa.
Qu significa hoy ser compaero de Jess? Es com-
prometerse, bajo el estandarte de la cruz, en la lucha de-
cisiva de nuestro tiempo: la lucha por la fe y la lucha por
1
la justicia, que es parte integrante de la fe .
La Compaa de Jess es la forma colectiva en la que
la espiritualidad ignaciana encontr su ltima expresin.
Muchas personas que saben poco de la espiritualidad
de Ignacio, le conocen como el fundador de los jesutas.
Pero la Compaa de Jess no es, evidentemente, la ni-
ca plasmacin actual o posible de la espiritualidad ig-
naciana. Naci y madur en su forma actual como re-
sultado de unas opciones concretas en respuesta a unas
circunstancias histricas. Pero muchos seglares indivi-
dualmente y en grupo, como las Comunidades de Vida
Cristiana y algunas congregaciones de religiosas y reli-
giosos, encuentran an en Ignacio un modo atractivo de
Decretos de la Congregacin General XXXIU decreto 2, nn. 1, 2.

vivir el evangelio que responde a sus necesidades y aspi-

2
raciones . Al final, Ignacio no acept a las mujeres como
miembros de la Compaa de Jess, aunque tres de ellas
3
fueron admitidas en una ocasin a la profesin , y no pa-
rece haber visto necesaria en su poca la existencia de
una congregacin paralela de religiosas. Posteriormente,
sin embargo, algunas congregaciones religiosas de muje-
res y hombres han adoptado la espiritualidad ignaciana,
as como Constituciones jesuticas parcial o ntegramen-
4
te . Dedicar este captulo a describir algunos aspectos
de la vida de la Compaa de Jess como una encarna-
cin viva de la idea ignaciana del seguimiento de Jess.
Despus de su conversin, Ignacio empez a dedicar
gran parte de sus energas a expresar sus inspiraciones
personales, sus experiencias de consolacin, sus deseos
y aspiraciones en el servicio de Dios y del prjimo, por
medio de opciones sobre determinadas actividades, y ms
adelante por medio de esa estructura permanente que son
las Constituciones de la Compaa de Jess. Sus decisio-
nes de abandonar Loyola como peregrino, de estudiar,
de ir de Pars, a Jerusaln o a Roma con sus compae-
ros, fueron expresin de su deseo de servir a Dios del me-
jor modo que supiera en cada momento. Y tanto los Ejer-
cicios Espirituales como la Compaa de Jess esbozada
2
Las Comunidades de Vida Cristiana son una federacin mun-
dial de grupos y comunidades de seglares cuya espiritualidad es
ignaciana.
3
Este episodio se recoge brevemente en DALMASES, op. cit., pp. 90,
254-5.
' A principios del siglo XVII, Mary Ward, inglesa, fundadora del
Instituto de la Bienaventurada Virgen Mara, crey que ella y su na-
ciente colectividad deban adoptar las Constituciones y el modo de vida
de la Compaa de Jess, pero esto no fue posible, debido a la resis-
tencia de las autoridades eclesisticas. Cf. Lavinia BYRNE, Mary
Ward: a pilgrim finds her way (Carmelite Center of Spirituality. Du-
blin 1984). Ms recientemente, distintas ramas del instituto de Mary
Ward y otras congregaciones religiosas femeninas, como la de las Fie-
les Compaeras de Jess y las Hermanas Irlandesas de la Caridad,
han podido adoptar ms plenamente las Constituciones ignacianas y
su modo de vida.
LA COMPAA DE JESS 155
en las Constituciones son otros tantos intentos de dar ex-

presin permanente a lo que Ignacio y sus compaeros
entendieron que era voluntad de Dios.
La decisin de fundar la Compaa de Jess en la for-
ma actual, la tom mucho tiempo despus de su conver-
sin inicial. Ignacio emprendi los estudios el ao 1524
para prestar un mejor servicio a los dems, y este mismo
deseo le movi a l y a sus compaeros a viajar a Roma
en 1537-38 para ofrecerse al Papa en servicio a la Igle-
sia. Tomaron la decisin de fundar la Compaa de Je-
ss, tras madura y comunitaria reflexin, como resultado
de su deseo de prestar el servicio apostlico a hombres
y mujeres y en respuesta a las circunstancias de la Roma
5
de los aos 1538-39 .
Cuando Ignacio y sus compaeros llegaron finalmen-
te a Roma, comenz otra controversia. Dos de ellos es-
cucharon a un predicador local y, creyendo que lo que
deca delataba tendencias luteranas, fueron a hablar con
l en privado. Esto dio lugar a contraataques y a una cam-
paa de descrdito por parte de antiguos compaeros de
Ignacio. Como era tpico en l, Ignacio no descans has-
ta que l y su grupo fueron total y formalmente rehabi-
6
litados mediante una investigacin judicial . Despus, Ig-
nacio y sus amigos se ofrecieron al Papa para servir a la
Iglesia en las tareas que l les asignara, y el Papa les en-
comend diversas misiones en Italia y fuera de ella. Esto
significa que el grupo de amigos en el Seor que vivie-
ron juntos durante algunos aos estaba a punto de desin-
tegrarse. Tuvieron que afrontar una disyuntiva: o disgre-
5
Cf. Jules J. TONER, The deliberation that started the Jesuits, Stu-
dies in the Spirituality of Jesuits, vol. 6, n. 4 (junio 1974).
6
DALMASES, op. cit., pp. 157-63, refiere los hechos brevemente.
Uno de los detalles sorprendentes de la llegada a Roma de su grupo
de sacerdotes reformados es el acceso inmediato que Ignacio pa-
rece haber tenido al Papa y a varios cardenales. Quiz su antiguo
servicio en la corte del Contador Mayor de Castilla y del duque de
Njera le abri unas puertas que estaban cerradas a otros. Y fue ca-
racterstico de Ignacio el utilizar todas las influencias de que pudie-
ra disponer legtimamente.
garse y seguir cada cual su propio camino bajo la direc-

cin del Papa o unirse en una especie de colectivo per-
manente. Tras un cuidadoso discernimiento decidieron
formar un grupo estable, con Ignacio como dirigente. As
naci la Compaa de Jess.
Servicio apostlico
Servicio es una palabra que se repite mucho en las

Constituciones de Ignacio y pertenece al ncleo de la vida
jesutica. El documento fundacional de la Compaa de
Jess describe a los miembros de la misma como deseo-
sos de servir solamente al Seor y a su Esposa la Igle-
sia, bajo el estandarte de la cruz. El gesto de Ignacio y
sus compaeros de ofrecerse al Papa para el servicio a
la Iglesia universal fue un modo de llevar a la prctica la
oferta que cada cual hizo repetidamente durante los Ejer-
cicios de distinguirse en todo servicio de su rey eterno
7
y seor universal (Ejercicios, 97) . Se ofrecieron al Papa,
porque ste era para ellos el vicario de Cristo en la
tierra y, como tal, tena para ellos la autoridad apost-
lica suprema en la Iglesia y una mayor preocupacin por
las necesidades de la Iglesia universal y del mundo que
cualquier prelado local o cualquier rey.
Las Constituciones de la Compaa, que Ignacio estu-
vo elaborando permanentemente entre 1540 y 1556 con
la colaboracin de su secretario Juan Polanco y sus vie-
jos compaeros, llevan la idea de servicio en la sustancia
misma, ms que en el vocabulario. Para Ignacio, las Cons-
tituciones no eran tanto una regla o cdigo legal cuan-
to la descripcin de las dimensiones individuales y colec-
tivas de la vida de servicio en comunidad. Las partes
I-IV sealan las etapas y los procesos por los que el jesuta
adquiere su preparacin para el servicio apostlico, des-
' El cuarto voto jesutico de obediencia al Papa tiene aqu su ori-

gen. Es un modo de hacer efectivo el compromiso de participar en la
misin de Jess al servicio del reino, del mundo y de la Iglesia.
de la iniciacin en el noviciado hasta el momento en que

es admitido como miembro de pleno derecho de la
Compaa.
La Parte V explica el proceso de incorporacin en la
Compaa. Las partes VI-X recogen las caractersticas de
la vida individual y comunitaria de este cuerpo de hom-
bres dedicados al servicio apostlico. Incluyen captulos
sobre la vida personal de los miembros Parte VI; los
principios por los que son destinados a las distintas for-
mas de servicio apostlico en el mundo entero Par-
te VII; los medios para que un cuerpo tan disperso sea
un cuerpo unido Parte VIII; las pautas de gobierno
de la Compaa Parte IX; su conservacin y desarro-
llo Parte X. Esta parte final incluye el retrato de un
buen superior general. De principio a fin, el servicio apos-
tlico a hombres y mujeres, emprendido y sustentado por
el deseo de dar gloria y alabanza continua a Dios, es el
objetivo primordial y definitivo.
Servicio y discernimiento
Una de mis tesis en este libro ha sido que el discerni-

miento o discrecin de espritus constituye un rasgo cen-
tral de la espiritualidad de Ignacio. Sin la prctica del dis-
cernimiento, la idea ignaciana de seguimiento de Jess
no se sostiene. Y en lo que respecta al servicio apostli-
co de la Compaa, el discernimiento es un instrumento
de importancia capital. El servicio apostlico obliga a ele-
gir entre varias posibilidades. El servicio apostlico que
ofrece la Compaa no pretende ser algo azaroso, arbi-
trario, o el simple envo de un jesuta all donde sea pre-
ciso responder a una necesidad concreta. La experiencia
ensea que no es posible atender a todas las llamadas; la
capacidad de respuesta de una entidad corporativa est
limitada por innumerables factores de todo tipo. Deben
establecerse prioridades sobre los lugares y los objetivos,
sobre las llamadas que deben atenderse y sobre las razo-
nes para atenderlas.
El discernimiento en tales materias debe ser, obvia-

mente, individual y comunitario. Si cada jesuita elige su
propio apostolado sin tener en cuenta, o apenas, el es-
fuerzo corporativo, los lazos que unen a los miembros
del cuerpo se debilitan y hay peligro de disidencias y de
un aislamiento indeseable. Pero el otro extremo, en el que
los superiores imponen las decisiones corporativas sin re-
ferencia alguna a la iniciativa y al discernimiento indivi-
dual circunstancia que, afortunadamente, es cada vez
ms infrecuente en nuestro tiempo, corre el riesgo de
favorecer el conformismo pasivo e impedir el aporte in-
dividual al apostolado comn. Para mantener la unidad
y el equilibrio, las decisiones importantes sobre eleccin
y realizacin de las formas de servicio apostlico deben
ponderarse y tomarse a nivel corporativo e individual.
Para el miembro individual, los ministerios que los jesu-
tas, como cuerpo, y la comunidad local decidieron em-
prender, ofrecen el contexto activo dentro del cual l eli-
ge sus propios ministerios. Esto no significa que la uni-
formidad del servicio apostlico todos los miembros de
una comunidad dedicados al mismo trabajo sea un ideal
en ningn sentido. Todo lo contrario. Pero el modo je-
sutico de operar es el de tratar de coordinar los talentos
individuales con la labor apostlica comn, para mutuo
enriquecimiento y mayor efectividad.
La Frmula del Instituto seala, en orden de priori-
dad, las clases de ministerio que deben ejercer los jesu-
tas. Como ocurre a menudo en documentos relacionados
con Ignacio, hay aqu una clara distincin entre fin y me-
dios. El fin es el servicio de la fe y el provecho de las
almas en la vida y doctrina cristiana; el resto son medios:
Cualquiera que en esta Compaa... pretende asentarse de-

bajo del estandarte de la cruz... persudase que... esta Com-
paa... es fundada principalmente para emplearse toda en
la defensa y dilatacin de la santa fe catlica, en ayudar a
las almas en la vida y doctrina cristiana, predicando, leyen-
do pblicamente y ejercitando los dems oficios de ensear
la palabra de Dios, dando los ejercicios espirituales, instru-
yendo a los nios y a los ignorantes en la doctrina cristia-
na, oyendo las confesiones de losfielesy ministrndoles los

dems sacramentos para espiritual consolacin de las almas.
Y tambin es instituida para pacificar los desavenidos, para
socorrer y servir con obras de caridad a los presos de las cr-
celes y a los enfermos de los hospitales, segn que juzgre-
mos ser necesario para la gloria de Dios y para el bien
8
universal .
El texto insiste en dos puntos: parece interpretar el mi-

nisterio apostlico, primariamente, como un servicio a
los miembros de la Iglesia, aunque contempla tambin en-
vos ms all de la fronteras conocidas de la cristianidad
(en las circunstancias del siglo XVI, a los turcos o a cua-
9
lesquiera otros infieles) . El segundo punto da preferen-
cia a los ministerios espirituales de la palabra y del sa-
cramento frente a las dems obras de misericordia. Sin
embargo, la Parte VII de las Constituciones, escrita muy
posteriormente, cuando Ignacio y sus colaboradores ha-
ban dedicado ms tiempo a la reflexin, permite una ma-
yor flexibilidad. Para entonces, los jesuitas ejercan el ser-
vicio apostlico en distintas partes del mundo entre no
cristianos, lo mismo que entre los miembros de la Igle-
sia. Y la preocupacin de Ignacio en las Constituciones
no se centra tanto en enumerar las distintas formas de mi-
nisterio por orden de prioridad cuanto en ofrecer unas
reglas detalladas y bastante complejas para el proceso de
discernimiento de espritus, con el fin de realizar una
correcta opcin de ministerios y apostolados en diversas
10
circunstancias . El principio rector es todo aquello que,
entre las distintas opciones, mayor servicio preste a Dios
y al prjimo, hombre o mujer. El discernimiento correc-
to, aqu como en todo, requiere la mejor informacin so-
bre los propios recursos e inclinaciones y sobre las nece-
sidades, oportunidades y opciones que hay dentro de las
circunstancias concretas en las que debe nacerse la elec-
cin, y compaginar lo uno con lo otro.
!
Frmula del Instituto, 1 (Obras, pp. 455-6).
' Ibd, 3 (Obras, p. 457).
10
Constituciones, Parte VII, caps. 1, 2 (603-32).
Esto nos lleva, lgicamente, a una consideracin de

lo que significa hoy para la Compaa de Jess un com-
promiso de servicio apostlico. La conciencia actual de
la Compaa se basa, obviamente, en la idea de misin
que tuvieron Ignacio y sus compaeros y en su convic-
cin de ser llamados por Dios para continuar la obra re-
dentora de Jess. Pero el servicio apostlico debe tener
en cuenta las necesidades contemporneas, y su forma
est determinada, al menos en parte, por estas necesida-
des; de lo contrario, corre peligro de ser irrelevante. Des-
pus de considerar las necesidades contemporneas en el
mundo, la Compaa ha asumido expresamente y como
cuestin de urgencia la idea de que un verdadero servi-
cio de la fe debe incluir hoy el empeo por la justicia
como un elemento integral, un requisito esencial, y no
como un complemento optativo".
Hoy da, la misin de la Compaa es un servicio presbite-
ral de la fe: tarea apostlica que pretende ayudar a los hom-
bres a abrirse a Dios y a servir segn todas las exigencias e
interpelaciones del Evangelio. Pues la existencia segn el
Evangelio es una vida purificada de todo egosmo y de toda
busca de la propia ventaja, as como de toda forma de ex-
plotacin del prjimo. Es una vida en la que resplandece la
perfecta justicia del Evangelio, que dispone no slo a reco-
nocer y respetar los derechos y la dignidad de todos, espe-
cialmente de los ms pequeos y dbiles, sino, aun ms, a
promoverlos eficazmente y a abrirse a toda miseria, aun la
del extrao o enemigo, hasta el perdn de la ofensas y la
victoria sobre las enemistades por la reconciliacin. Tal dis-
posicin del alma no se obtiene por las solas fuerzas del
hombre; es un fruto del Espritu. El transforma los corazo-
nes y los llena de la misericordia y de la fuerza misma de
Dios, que ha revelado su justicia obrando misericordia,
cuando ramos an pecadores, y llamndonos a su amistad.
En este sentido, la promocin de la justicia aparece como
12
parte integrante del servicio presbiteral de la fe .
" Congregacin General XXXII, decreto 4, Nuestra misin hoy,

n. 2. Las secciones 24-27 del mismo documento ofrecen un panorama
de las necesidades actuales que reclaman un compromiso por la justicia.
,J
Ibd., 18.
Este reconocimiento de que la promocin de la justicia

es parte integrante del autntico servicio de la fe evang-
lica explica el moderno compromiso de los jesuitas de tra-
bajar por el cambio social. En muchas reas del mundo,
el servicio apostlico ms efectivo y constante que la
Compaa de Jess puede ofrecer a las personas, espe-
cialmente a los pobres, explotados y oprimidos, es traba-
jar por el cambio de las estructuras sociales que apoyan
las intolerables situaciones de injusticia, explotacin y
opresin institucionalizada. Hoy en da, an es tema de
debate y examen el modo de llevar a cabo este compro-
miso individual y colectivamente. Para algunos jesuitas,
trabajar por el cambio social se ha convertido en la di-
mensin principal de su labor. La esperanza es que pase
a ser, con el tiempo, una caracterstica de cualquier clase
de servicio apostlico que ofrezca la Compaa.
La misma idea de que el servicio apostlico de los je-
suitas es un servicio a la Iglesia, pero alcanza tambin a
los que no forman parte de ella, sustenta el compromiso
actual de la Compaa por el ecumenismo en el sentido
amplio del trmino y por el dilogo con los no cristianos
y los no creyentes. Para algunos, este dilogo constituye
el ncleo de su apostolado, mientras que otros siguen ex-
plorando caminos para que la apertura a las otras igle-
sias y grupos cristianos, a los no cristianos y a los no cre-
yentes pueda convertirse en una dimensin real de for-
mas muy diversas de servicio apostlico.
Comunidad apostlica
En las dcadas inmediatamente anteriores al Concilio Va-

ticano II, las comunidades jesuticas, al menos en Euro-
pa, Norteamrica, India y muchos pases latinoamerica-
nos, solan constar de un gran nmero veinte o m s -
de sacerdotes o coadjutores que vivan en diversas insti-
tuciones (colegios, universidades, escuelas, casas de reti-
ro). En esas comunidades era frecuente que la mayora
de los miembros trabajaran en la misma clase de aposto-
lado dentro de la institucin a la que pertenecan. Era

algo relativamente excepcional que un jesuta ejerciera un
ministerio al margen de la institucin o desconectado de
ella. Cuando un joven jesuta conclua su formacin y se
dispona a iniciar el trabajo apostlico, la duda principal
sola ser a cul de los ministerios establecidos sera des-
tinado. Y el estilo de vida que se ha llevado histricamen-
te en esas comunidades era tambin tpicamente institu-
cional, con las estructuras, prcticas, modos de relacin
social y tendencia a la rigidez y a la uniformidad que ca-
racterizaban a aquel entorno. As se desenvolvi la vida
de la comunidad jesutica tras la restauracin de la Com-
paa el ao 1814, y en este aspecto se pareca mucho a
otras formas de vida religiosa de hombres y mujeres".
Como resultado de los cambios producidos en la Igle-
sia con ocasin del Concilio Vaticano II, con el abando-
no de muchos miembros en numerosos pases y el redes-
cubrimiento de los ideales e intenciones de Ignacio, la
vida de comunidad jesutica se ha modificado en los l-
timos veinte aos. La comunidad jesutica se basa en el
compromiso, ms que en vivir bajo el mismo techo. Alen-
tados y guiados por la experiencia de los Ejercicios, los
jesuitas contraen un compromiso con Dios y con Cristo
de servir bajo el estandarte de la cruz en misin apos-
tlica. Esto incluye el propsito de emplear la vida como
miembro de un colectivo particular de personas: la Com-
paa de Jess. Cuando hace la profesin, el jesuta
queda incorporado a una organizacin que se extiende
por todo el mundo y que engloba actualmente a unos
25.000 miembros. A la mayora de ellos, sin embargo, su
compromiso les obliga a formar parte de una provin-
13
John PADBERG ha escrito una breve historia de la comunidad je-
sutica, How we live where we live, Studies in the spirituality of Je-
suits, vol. 20, n. 2 (marzo 1988). La Congregacin General XXXI dio
en el decreto 19 algunas directrices para una comunidad jesutica mo-
derna, y estas directrices fueron confirmadas y desarrolladas por la
Congregacin General XXXII en su decreto 11 sobre La unin de
los nimos.
cia concreta y a compartir la vida, las vicisitudes y el tra-

bajo de la misma.
La experiencia personal de Ignacio influy^ obvia-
mente, en su concepto de comunidad jesutica. El haba
vivido varios aos como peregrino solitario e indigente,
como estudiante sin recursos, y despus como miembro
de un grupo de evangelizadores reformados. Imagina-
ba a los jesuitas en frecuentes viajes, desperdigados en
una dispora, y cualquier proyecto de comunidad deba
incluir el hecho de la dispersin y la amenaza que sta
supone para la unidad. Jernimo Nadal expresa este ele-
mento de movilidad con algunos trminos e imgenes ex-
tremos que el tiempo ha ido atemperando:
Saben que no pueden construir o adquirir suficiente nme-

ro de casas para acudir presto al combate. Por eso se sien-
ten como en la ms tranquila y placentera de las casas cuan-
do estn en perpetuo movimiento, cuando viajan por toda
la tierra, cuando no tienen un lugar propio, cuando estn
en permanente necesidad, en constante privacin... esfor-
zndose por imitar de algn modo a Jesucristo, que no te-
na dnde reclinar la cabeza y pas toda su vida pblica
14
viajando .
Conviene tambin recordar que Ignacio apenas sali de

Roma entre 1540 y 1556, y, consecuentemente, en la po-
ca en que escriba las Constituciones la experiencia de vi-
vir en comunidad y de construir una residencia jesutica
se sum a su experiencia de peregrino. Por otra parte,
como superior general de la Orden se esforz en conjun-
tar y desarrollar un amplio entramado de individuos y
grupos dispersos, principalmente por correspondencia.
Dio tambin instrucciones detalladas para el estableci-
miento de otras comunidades y colegios permanentes de
jesuitas en Roma y en otras partes. Estas experiencias y
compromisos significan que Ignacio y sus colaboradores
14
Monumento Nadal, vol. V, pp. 7 7 3 4 , en la serie Monumento His-
trica Societatis Iesu (Instituto Histrico S. I., Roma).
tuvieron que disear y articular un concepto de comuni-

dad que expresara sus aspiraciones apostlicas y se rela-
cionara directamente con las circunstancias en que vivan
los jesuitas. As, Ignacio reconoce en las Constituciones la
amenaza proveniente de la dispersin y de otros factores
Parte VII, as como la necesidad de mantener un com-
promiso efectivo con la unidad y la comunidad Par-
te VIII:
Quanto es ms diffcil unirse los miembros desta Congrega-

cin con su cabeza y entre s, por ser tan esparcidos en di-
versas partes del mundo entre fieles y entre infieles, tanto
ms se deben buscar las ayudas para ello; pues ni conser-
varse puede ni regirse, ni por consiguiente conseguir el fin
que pretende la Compaa a mayor gloria divina, sin estar
entre s y con su cabeza unidos los miembros della (Cons-
tituciones, 655).
Para los jesuitas, su compromiso con Dios, con el servi-

cio apostlico, con los miembros de la Compaa y con
los dems es lo que forma la base de una comunidad,
ms que la uniformidad exterior o el vivir bajo el mismo
techo. Bajo esta perspectiva, la comunidad jesutica local
es una plasmacin concreta y a veces transitoria de su
compromiso comn:
... el jesuta realiza su misin en compaa. Pertenece a

una comunidad de amigos en el Seor que, como l, han pe-
dido ser recibidos bajo la bandera de Cristo Rey. Esta co-
munidad es el cuerpo total de la Compaa misma, por muy
dispersa que se encuentre a travs del mundo. La comuni-
dad local a la que un jesuita puede pertenecer en un mo-
mento dado es para l, simplemente, la expresin concreta
si bien privilegiada de esa fraternidad extendida por el
15
mundo que es la Compaa .
En este sentido, la comunidad jesutica no slo ofrece,

sino que reclama la posibilidad de diferentes formas de
15
Congregacin General XXXII, decreto 2, 15-16.
LA COMPA A DE J ES S 165
estilo de vida. El primer objetivo es, como siempre, el ser-

vicio apostlico y sus exigencias, que pueden implicar, se-
gn los casos, la dispersin de pequeos grupos o de in-
dividuos que viven solos, o bien un grupo amplio ejer-
ciendo un apostolado institucional. El estilo de vida que
se elige debe ser objeto de deliberacin y discernimiento,
lo cual significar, por lo general, una vez ms, la nece-
sidad de equilibrar en la debida proporcin las deman-
das de la situacin apostlica, las necesidades y deseos
personales de los individuos y las exigencias que la Com-
paa como colectividad pueda plantear. Esto dar lugar,
probablemente, a una variedad de estilos de vida dentro
de una misma provincia. Las necesidades de los estudian-
tes de un colegio jesutico, por ejemplo, difieren de las
de un equipo parroquial, del personal de un centro de es-
piritualidad o de una facultad universitaria. Adems, la
vida de relacin con los dems y la organizacin de la
vida comunitaria tienden a variar a tenor del tamao de
la comunidad. Hoy es cada vez ms frecuente encontrar
comunidades jesuticas compuestas por miembros que
ejercen diferentes clases de labor apostlica, y sus nece-
sidades individuales y comunes deben ser respetadas.
Actualmente, los signos de compromiso con la comu-

nidad son numerosos y variados entre los jesuitas. Esos
signos no se basan ya en cosas como la uniformidad en
el atuendo, o el horario y el apostolado comn, rasgos ex-
ternos que nunca han sido signos absolutamente fiables
de un compromiso comn de unidad. Indicios mucho
ms significativos son la oferta sincera de afecto mutuo,
apoyo y compaerismo; la disposicin a convivir con la
propia comunidad y a emplear las propias energas en
orar juntos, en participar activamente en las reuniones,
en cocinar y hacer labores domsticas, en ir de vacacio-
nes juntos; y fuera del grupo local inmediato, la disposi-
cin a participar en proyectos y reuniones, comits y gru-
pos de trabajo provinciales o internacionales, a respon-
der cuestionarios, escribir en boletines internos, etc., todo
lo cual comporta muchas veces un considerable esfuerzo
personal. Por otra parte, dado que los jesuitas siempre es-
tan dispersos por el mundo, el contacto por carta y por

telfono es tambin un signo de compromiso con la co-
munidad, con lo que Ignacio llamaba unin de corazo-
nes (Constituciones, 655).
Todo ello deja clara la existencia de una inevitable ten-
sin en la vida jesutica entre servicio apostlico y comu-
nidad. Un polo de la tensin lo constituyen las exigen-
cias del servicio apostlico, y el otro el compromiso con
la comunidad. Cada jesuta, obviamente, vive la tensin
de diferente modo, segn su personalidad y temperamen-
to: algunos tienden al trabajo apostlico, mientras que
otros son ms caseros por naturaleza, y otros, en fin,
parecen mostrar tendencias solitarias o eremticas muy
definidas. Dentro de esta inevitable tensin est muy cla-
ra la orientacin propia de Ignacio: el servicio apostlico
es prioritario. Pero la tensin debe mantenerse, en lugar
de controlarla eliminando alguno de sus elementos, por-
que sin el compromiso con la comunidad poco sentido
tiene la pertenencia a la Compaa, y una persona puede
ser tambin un evangelizador independiente.
Hombres obedientes?
En el pasado, la imaginacin popular ha visto la obedien-

cia jesutica como una disciplina estricta, incluso rgida,
incuestionada y militarista. Aunque se trata de una ima-
gen distorsionada, tanto del concepto ignaciano de obe-
diencia como de la prctica actual, buena parte de lo que
escribi Ignacio sobre ella nos lleva a imaginarlo como
un hombre autoritario.
Esto tiene su explicacin histrica. Ignacio vivi en
una poca de creencia en el derecho divino de los reyes;
la sociedad en la que se form era de tipo feudal, con
una estructura jerrquica relativamente fija, y su familia
estaba habituada a mandar y a obedecer. El ideal demo-
crtico, que ofrece unas mayores posibilidades de movi-
lidad hacia arriba y hacia abajo, todava no haba avan-
zado gran cosa en la vida poltica europea, y menos an
en la Iglesia. De acuerdo con su tiempo, Ignacio consi-

der la autoridad en la Iglesia y en la Compaa como
algo emanado de arriba: no dud de que el Papa, como
representante de Cristo en la tierra, tena autoridad so-
bre la Compaa y todos sus miembros, sobre todo en lo
relativo a la doctrina y la misin. Para l, los superiores
de la Compaa reciban la autoridad de Cristo a travs
del Papa como cabeza de la Iglesia y la ejercan dentro
de sus propios lmites. Ignacio exhortaba a los miembros
de la Compaa a obedecer a los superiores con la reve-
rencia con que lo hacan a Cristo mismo, mientras ocu-
paran su puesto. Cuando escribe sobre la obediencia, em-
plea trminos como instrumento en las manos de Dios,
obediencia de voluntad y juicio y obediencia ciega,
o las imgenes tradicionales del cadver y del bculo
de anciano que se dejan llevar de un lugar a otro y em-
16
plear de cualquier modo . Se comprende que a veces se
hayan interpretado estas expresiones como si la obedien-
cia significara pasividad total, abandono de toda iniciati-
va y responsabilidad personal y reduccin a un estado de
dependencia infantil.
En realidad, la obediencia que forma parte de la vida
jesutica, expresin de unos elementos bsicos de la espi-
ritualidad ignaciana, implica una relacin de doble senti-
do en la que, idealmente, la apertura y la amistad desem-
pean un papel importante. Para Ignacio, la colaboracin
entre la autoridad y la obediencia presupone, para ser
efectiva, la disposicin por ambas partes al trabajo con-
junto, guiados por la luz del discernimiento. La persona
" Cf., por ejemplo, Constituciones, nmeros 84, 284, 286, 342, 424,
547, 551, 552, 618, 619, 627, 661, 765. Conviene leer la clebre Car-
ta de la obediencia de Ignacio (Obras, pp. 933-42) en su propio con-
texto, como respuesta a una situacin crtica especial y no como la
ltima palabra sobre la obediencia ignaciana, vlida para todos los
tiempos y lugares. Las cartas muestran tambin que el pensamiento
de Ignacio sobre la obediencia fue evolucionando a medida que el fun-
dador vea crecer a la Compaa de Jess, desde el grupo de amigos
inicial, hacia una organizacin de mbito mundial con 1.000 miem-
bros aproximadamente el ao 1556.
investida de autoridad no puede decir a otro lo que debe

hacer al margen de sus talentos e inclinaciones, ni exigir
sin ms una obediencia ciega. El jesuta reconoce y
acepta que el superior diga la ltima palabra al destinar-
le a una misin apostlica y en otros aspectos de su vida;
pero para que eso sea efectivo, el jesuta debe practicar
la discrecin de espritus como un elemento de su vida
diaria, de forma que sea consciente de sus talentos e in-
clinaciones, de sus puntos fuertes y dbiles y de las cosas
en las que encuentra estmulo o desnimo, consolacin o
desolacin. Presupone tambin que el individuo est dis-
puesto a manifestar estos movimientos emocionales al su-
perior, para que la persona sobre la que recae finalmen-
te la decisin sepa cmo siente. Y un tercer requisito
de la Obediencia efectiva de este tipo es que el superior
sea capaz y est dispuesto a escuchar, en actitud abierta,
lo que el individuo le manifieste, y lo tenga en cuenta al
tomar la decisin. No se trata, pues, de una relacin in-
fantil del nio con el padre, ni de una pasividad total que
deje de lado el ejercicio de la libertad, sino de una inter-
accin entre dos adultos que implica apertura, discerni-
miento y afecto mutuo.
Tal es el contexto en el que deben leerse las frases, a
veces duras, de Ignacio sobre la obediencia. Su origina-
lidad consiste en haber hecho de esta relacin entre aper-
tura y discernimiento comn el principio y fundamento
de gobierno en todos los niveles de la Compaa.
Para practicar esta obediencia colectiva e individual-
mente, Ignacio insert en las Constituciones unas reglas
de lo que l llam manifestacin o cuenta de concien-
cia. En la intencin original de Ignacio, esta cuenta de
conciencia deba ser un rasgo caracterstico de la vida
jesutica, y su importancia est siendo reconocida de
nuevo con el reciente redescubrimiento de la espiri-
17
tualidad ignaciana . Para que la obediencia ignaciana
17
La obligacin de la cuenta de conciencia y su razn de ser se
indican en el Examen General. 34-6; cf. Constituciones, 91-93.
sea viable, el superior debe tener un conocimiento lo ms

completo posible de las circunstancias de la misin y de
la persona a ella destinada. De lo contrario, es probable
que se coloque a las personas en puestos inadecuados, se
les asignen tareas superiores a sus fuerzas, se emprendan
apostolados que no es posible mantener y se cometa una
grave injusticia con aquellos a los que se intenta servir.
La Compaa de Jess naci con un talante de dilo-
go y afecto caractersticos de un grupo de amigos en el
Seor, y es eso, y no una disciplina castrense, lo que se
supone que caracteriza hoy el trato mutuo entre los je-
suitas. La prctica de la cuenta de conciencia significa
que el jesuta se apresta a manifestar a su superior, ge-
neralmente una vez al ao, pero an con ms frecuencia
para los que estn en formacin, sus actitudes y senti-
mientos personales, sus movimientos de consolacin y
desolacin, todo lo que sucede en los detalles de su
vida que le parezca relevante para su progreso personal
y para prestar el servicio apostlico que se le asigna. Es
una aportacin necesaria para el gnero de toma de de-
cisiones y de gobierno que Ignacio buscaba a todos los
niveles. Su ideal es realizar el servicio de Dios y del pr-
jimo del modo ms efectivo, uniendo a los miembros de
la Compaa entre s y ayudndolos a adoptar la forma
de ministerio apostlico a la que se sienten llamados y
para la que son preparados, dentro del marco del esfuer-
zo apostlico colectivo de la Compaa.
18
Predicacin y pobreza
Cuando Ignacio redactaba los captulos sobre la pobreza

en las Constituciones de la Compaa, parecen haber in-
fluido notablemente en l algunas imgenes de sus pri-
meras experiencias. Dos de esas imgenes son la del pe-
'" Para un anlisis ms amplio de la pobreza de Ignacio cf. Michael

IVENS, Poverty in the Constitutions and other Ignatian sources, The
Way Supplement6\ (Primavera 1988), pp. 76-88.
regrino y la del evangelizador que va de ciudad en ciu-

dad y de aldea en aldea, cmo hizo Jess en su propio
ministerio. Pero, como hemos visto, ya en vida de Igna-
cio los jesuitas no se limitaron a ser predicadores ambu-
lantes sin sede fija.
Surgieron comunidades y colegios, y la Compaa
evolucion, desde el grupo itinerante de socios que era,
a un cuerpo de mbito mundial, con diferentes provin-
cias y con unas estructuras cada vez ms complejas. Las
formas de pobreza evanglica deban ajustarse a estos
cambios.
Parece ser que Ignacio escribi tambin las Constitu-
ciones bajo la influencia de una de sus ideas evanglicas
ms importantes, sin ser original: que el seguimiento de
Cristo eva consigo la aceptacin y hasta el deseo de la
pobreza como una forma de compromiso con Jess (Ejer-
cicios, 98,116,146 - 7). En este sentido, la pobreza es una
idea teolgica, ms que una idea econmica o sociolgi-
ca. Jess se hizo pobre por haber rechazado el camino
de la arrogancia, del propio inters y del poder, y por ha-
berse entregado a los dems en servicio y amor desinte-
resado, lo que le llev finalmente a la extrema pobreza e
impotencia de la crucifixin. Hemos visto ya la enorme
importancia de esta pobreza y kenosis de Jess en la idea
de Ignacio del seguimiento cristiano.
Esta idea de la pobreza evanglica encuentra expre-
sin en el estilo de vida y las estructuras de la Compaa
de Jess. Hay en ella una comunicacin de bienes y re-
cursos en forma de vida comn. Por el voto de pobreza,
cada miembro se ofrece con sus talentos a la Compaa
y a sus miembros, y mediante el servicio apostlico estos
recursos son compartidos por ms personas. Los bienes
que se comparten son de muy diversa naturaleza e inclu-
yen recursos materiales, tiempo, energas y otras cualida-
des y competencias individuales. Esta comunicacin de
bienes es la realizacin de un deseo de poner los propios
recursos, individual y corporativamente, al servicio de los
dems por la causa del evangelio. Da expresin concreta
al ofrecimiento hecho en la contemplacin para alcanzar

amor: Tomad, Seor y recibid toda mi libertad... todo
mi haber y mi poseer... (Ejercicios, 234).
El mismo deseo subyace a la intencin ignaciana de
que la Compaa de Jess, colectiva e individualmente,
se caracterice por la pobreza mendicante. Esto significa
que deben ofrecer su servicio apostlico libre de carga,
19
dando de balde lo que recibieron de balde (Mt 10,9) .
Para incorporar este ideal a la estructura permanente
de la vida jesutica, Ignacio insert en las Constituciones,
despus de maduro examen y discernimiento que apa-
rece documentado en el Diario espiritual, la propuesta
de que las casas de jesuitas profesos, es decir, prcti-
camente todas las que no se destinan a la formacin,
no tengan rentas permanentes de bienes races o funda-
ciones, por ejemplo (Constituciones, 553 - 65). En reali-
dad, una vez transcurrido el tiempo de formacin e ini-
ciado el trabajo apostlico, los jesuitas deban vivir al da,
a base de lo que reciban como limosna y donativo por
su ministerio.
Para una numerosa colectividad con una organiza-
cin compleja y de mbito mundial, la prctica de un tipo
de pobreza mendicante en nuestro tiempo no es empre-
sa fcil, por mucho que se desee. Aunque la Compaa
haba crecido notablemente antes de la muerte de Igna-
cio, el nmero de sus miembros era muy inferior al ac-
tual, y el orden social de la poca se basaba tambin en
estructuras econmicas mucho ms simples que las ac-
tuales. Hoy en da la prctica de la pobreza mendicante
soada por Francisco de Ass y por Ignacio resulta mu-
cho ms difcil, porque no hay una poblacin catlica dis-
puesta a mantener a los evangelizadores con sus limos-
nas. No obstante, el ideal ignaciano de pobreza colectiva
e individual sigue en pie, y la Compaa como colectivo
intenta constantemente insertar el concepto ignaciano de
19
Cf. Constituciones, 565; Frmula del Instituto, 3, 5 (Obras, pp. 456,
458).
pobreza evanglica en las circunstancias concretas de una

organizacin econmica y un servicio apostlico efecti-
vos dentro de unas condiciones econmicas en perma-
20
nente cambio y muy complejas . Esta opcin de pobre-
za evanglica y su expresin en la comunicacin de bie-
nes y en una vida comn simplificada, junto con el ser-
vicio apostlico gratuito, constituyen otro aspecto del ca-
rcter proftico de la espiritualidad ignaciana, especial-
mente en una poca de materialismo y consumismo.
La respuesta de la Compaa de Jess al llamamien-
to de la Iglesia a una opcin preferencial por los po-
bres es otra dimensin de la pobreza evanglica y, muy
concretamente, acorde con la autntica tradicin de la
idea ignaciana del seguimiento de Jess. Es un compro-
miso apostlico de estar al lado de los pobres y los opri-
midos, de ofrecerles el servicio del amor, de ser, si es ne-
cesario, la voz de los que carecen de voz y trabajar por
el cambio de las instituciones y estructuras sociales que
fomentan la pobreza, la injusticia y la explotacin. Una
opcin en favor de los pobres es, ante todo, una actitud
del corazn, una forma de amor que encuentra expresin
ms all de las opciones concretas sobre estilo de vida,
comunidad y servicio apostlico especfico. Es otra con-
secuencia del deseo de continuar el ministerio de Jess,
que se puso de parte de los marginados (Me 2,15-17, et-
ctera), los llam bienaventurados (Le 6,20 ss) y ejerci
su ministerio entre ellos. Dentro de la Compaa de Je-
ss hay un amplio margen de libertad para vivir una op-
cin preferencial en favor de los pobres. Para algunos je-
suitas, esto significa vivir y trabajar entre los ms pobres,
compartiendo en lo posible su misma condicin de vida
para demostrar el amor preferencial de Dios de un modo
manifiesto. Otros, que son conscientes de no poseer los
!0
El esfuerzo de la Compaa de Jess por vivir efectiva y lealmen-
te la pobreza en el mundo actual se refleja en decreto 18 de la Con-
gregacin General XXXI y en el decreto 12 de la Congregacin Ge-
neral XXXII. La revisin peridica y la puesta al da de los Estatutos
sobre la pobreza son un intento de una legislacin ms especial.
medios para construir esa torre (Le 14, 28 ss), se esfuer-

zan, no obstante, por impregnar y conformar con esa ac-
titud interior las distintas formas de servicio apostlico
que ofrecen: educacin, Ejercicios Espirituales, trabajo
con la juventud, investigacin, servicio social, reflexin
teolgica, ministerio parroquial, etc. El modo de llevarlo
a la prctica es algo que los jesuitas estn procurando
aprender colectiva e individualmente.
La ruptura con el monacato
Por lo expuesto hasta aqu sobre la Compaa de Jess,

queda claro que el concepto ignaciano de orden religiosa
representa una ruptura con la tradicin de vida monsti-
ca. Incluso los franciscanos y los dominicos, de tenden-
cia apostca mucho ms acentuada que las rdenes mo-
nsticas, conservaron y mantienen an ciertos elementos
conventuales gobierno capitular y Oficio Divino en co-
mn, por ejemplo que Ignacio no quiso adoptar. Mien-
tras que las rdenes monsticas renen a las personas en
comunidad para servir a Dios mediante la oracin, la li-
turgia, el estudio y el trabajo manual en el monasterio,
Ignacio pens en personas destinadas a responder a las
necesidades existentes en cualquier parte del mundo y vi-
viendo en dispora por imperativo del servicio apostli-
co. Y, como hemos visto, su idea de pobreza mendican-
te, regulada por las exigencias del servicio apostlico, fue
ms afn al ideal franciscano que al monstico.
La ruptura de Ignacio con la tradicin monstica se
evidencia tambin en su idea sobre el estilo de oracin
que l juzg idneo para los jesuitas. La vocacin jesu-
tica es, sin duda, una vocacin contemplativa, pero en un
sentido muy concreto: El hecho de estar llamados a ser
contemplativos "en la accin" no est reido con el he-
21
cho de estar llamados a ser contemplativos . Por eso Ig-
21
Congregacin General XXXII, decreto 11 sobre La unin de los
nimos, 8.
naci mismo y muchos documentos oficiales posteriores

de la Compaa insisten en la intimidad con Dios me-
diante la oracin personal y en el esfuerzo constante por
integrar la oracin, el ministerio y el resto de la vida para
encontrar a Dios en todas las cosas.
Mientras que las Constituciones sealan la duracin y
el estilo de oracin que se juzga conveniente para los je-
suitas en los aos de estudio y de formacin (26, 342-5,
582-5), a los que ya han profesado y ejercen su trabajo
apostlico les dan la libertad de programar, previa con-
sulta con el superior y el director espiritual, las pautas de
oracin regular que les convienen. Y esto, porque se pre-
supone sern personas espirituales y aprovechadas para
correr por la va de Cristo nuestro Seor quanto la dis-
posicin corporal y occupaciones exteriores de caridad y
obediencia permuten (Constituciones, 582; cf. 582-5).
Como sucede con otras facetas de la vida personal,
la oracin es un tema de discernimiento permanente para
el jesuta, y el tiempo que normalmente le dedique y el
estilo que le parezca ms provechoso pueden variar con
el cambio de circunstancias y los diferentes perodos de
su vida. La razn, en el fondo, es que una persona lla-
mada a ser contemplativa en medio de la vida diaria
puede sentir la necesidad y el deseo de orar o, aunque fal-
te este deseo, creer que la oracin es lo ms necesario.
Hacer posible esta variedad en tiempo y estilo de oracin
es un elemento integrante de la vida jesutica. Y para per-
mitir una mayor flexibilidad en el servicio apostlico, Ig-
nacio no quiso obligar a los jesuitas a la recitacin, y me-
nos aun al canto, del Oficio Divino en comn, aunque
sus sacerdotes tengan las mismas obligaciones respecto al
Oficio que los sacerdotes diocesanos. Actualmente, la ma-
yora de las comunidades jesuticas tienen un breve pe-
rodo de oracin en comn, diariamente o algunos das
a la semana; pero las normas varan mucho de un lugar
a otro.
La misma libertad y flexibilidad se ofrece con respec-
to a las prcticas ascticas asociadas generalmente a la
vida religiosa, sobre todo en las tradiciones monsticas

(Constituciones, 582). Las exigencias del servicio apost-
lico y de la comunidad, equilibradas con la necesidad de
un descanso y un ocio convenientes, ofrecen la pauta b-
sica de ascetismo y disciplina. Si un jesuta desea aadir
otras prcticas ascticas, debe antes consultarlo con su su-
perior y con su director espiritual. El principio es en este
caso, como de costumbre, la discreta caridad caritas
discretas. Se desaconsejan las prcticas ascticas que in-
capaciten a una persona para el servicio apostlico y para
las exigencias de la comunidad, perjudiquen la salud o im-
pidan la necesaria recreacin (Constituciones, 580, 582-3).
Hay, obviamente, muchas otras facetas de la Compa-
a de Jess y su modo de vida que no he reseado en
estas pginas. Pero lo expuesto es suficiente para afirmar
que los elementos de su vida, sus estructuras y prcticas
y las vidas de sus miembros encarnan algunos de los ras-
gos ms importantes de la espiritualidad ignaciana, siem-
pre con las limitaciones que la condicin humana impo-
ne a nuestra capacidad para realizar los ideales. En el n-
cleo de la vida jesutica, como en la vida de Ignacio, est
el discernimiento o discrecin de espritus, dentro del
contexto de una devocin viva a la persona de Jess y de
un deseo de seguirle en el servicio apostlico. Todo esto
se promueve mediante los Ejercicios Espirituales de mes,
que los jesuitas hacen dos veces en la vida, y con un re-
tiro anual de ocho das a modo de resumen de dichos
Ejercicios. Las Constituciones ofrecen estructuras y prc-
ticas destinadas a lograr que esta forma de servicio apos-
tlico ideado por Ignacio pueda ser una realidad para la
Compaa como colectivo y para cada uno de sus miem-
bros. La vida diaria de la Compaa expresa su empeo
de ser permanentemente fiel al evangelio, a la Iglesia y a
su misin dentro de las circunstancias y los desafos de
la historia.
9
La espiritualidad ignaciana
y la Iglesia
La espiritualidad ignaciana, tal como ha sido presentada

en las pginas precedentes, se centra en el seguimiento
individual de Jess. Este enfoque es natural, dadas las cir-
cunstancias, porque buena parte del legado de Ignacio se
refiere a los modos de entender y activar, sobre una base
individual, los procesos de conversin, discernimiento,
eleccin, compromiso y crecimiento que se dan en la vida
de una persona. Pero esto no significa que la espirituali-
dad ignaciana deje de lado la comunidad y la dimensin
social de la vida cristiana. En el captulo 8 hemos visto
que las Constituciones de la Compaa de Jess son el di-
seo de un modo corporativo y estructurado de ser cris-
tiano. Y el seguimiento de Cristo en su forma integral se
produce dentro de una comunidad de fe. Los intentos de
ser discpulo de Jess y de vivir la vida cristiana al mar-
gen de una comunidad de fe carecen de sentido. Ignacio
dio por supuesto que quien ha sentido en su vida la in-
fluencia de los Ejercicicios Espirituales deseara vivir
como miembro de la Iglesia, que para l es la Iglesia Ca-
tlica Romana, que sufra entonces la crisis de la Refor-
ma. La posterior tradicin ignaciana de espiritualidad
considera la vida cristiana como vida de un miembro de
una comunidad eclesial.
Ignacio conceba la Iglesia como una institucin je-
rrquica y monrquica, en plena coincidencia con su
1
tiempo . Sus ideas y las nuestras sobre lo que es la Igle-
sia y sobre la existencia de una serie de confesiones, gru-
pos y comunidades cristianos difieren considerablemen-
te, como no poda ser menos. Vivimos en una poca dis-
tinta de la suya, nuestra nocin teolgica de la Iglesia ha
evolucionado mucho desde su tiempo y nuestra actitud y
pensamiento econmicos han cambiado a travs de la re-
flexin teolgica sobre las vicisitudes de la historia. No obs-
tante, al margen de las ideas de Ignacio sobre las iglesias
reformadas, es significativo ver cmo la espiritualidad ig-
naciana ha atravesado hoy las fronteras entre las distintas
confesiones cristianas, convirtindose en una base fecunda
para desarrollar el dilogo y la colaboracin ecumnicos.
Una realidad tan compleja como la Iglesia no se pue-
de describir en pocas palabras. Disponemos, sin embar-
go, de muchos modelos o imgenes que nos ayudan a
comprender mejor esta realidad. Ninguna de las imge-
nes describe satisfactoriamente a la Iglesia, pero su con-
junto revela distintos aspectos de su naturaleza y finali-
dad y sus relaciones con el resto de la realidad humana
que llamamos el mundo. As, encontramos imgenes
de la Iglesia como comunin, comunidad de fe, institu-
cin jerrquica, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, espo-
sa de Cristo, mensajera de la buena noticia, servidora...
entre las muchas que ofrecen la Biblia y la tradicin cris-
tiana. Cada una de ellas aporta su parte al cuadro inte-
gral de la Iglesia, y todas tienen sus puntos fuertes y sus
2
puntos dbiles .
1
El concepto de Iglesia jerrquica e institucional de Ignacio
se expone en una de sus cartas: cf. Obras, pp. 1.03941, y es objeto
de comentario por Jon SOBRINO en Christology at the crossroads,
p. 398.
1
El libro primordial sobre el uso de modelos en el tema de la Igle-
sia ha sido el de Avery DULLES, Models of the Church, Gil and Mac-
a
Millan, Dublin, 2. ed. 1988 (trad. cast.: Modelos de la Iglesia, Sal
Terrae. Santander 1975). Dulles describe y compara distintas imge-
nes de la Iglesia y seala los puntos fuertes y dbiles de cada una de
ellas. Cf., tambin Id., Imaging the Church for the 1980s, en A
Church to believe in: discipleship and the dynamics of freedom (Cross-
road. N Y 1987).
LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA Y LA IGLESIA 179
La actual tradicin ignaciana utiliza diversos mode

los de Iglesia, sin adoptar una imagen nica como exclu
sivamente significativa o enriquecedora. Con esto no se
niega que algunos modelos puedan ser ms tiles que
otros. Muchas personas pertenecientes a distintas iglesias
y comunidades cristianas, que ocupan diferentes posicio
nes en el espectro de las imgenes de la Iglesia, estn des
cubriendo ahora una afinidad con la visin ignaciana de
la vida cristiana. Lo que me propongo en este captulo
es trazar una imagen bsica de la Iglesia que rebasa, a
mi juicio, algunas fronteras confesionales y armoniza per
fectamente con nuestra tradicin de espiritualidad ig
naciana.
La Iglesia, comunidad de servicio al mundo
La imagen de la Iglesia como servidora de la humani

dad y del mundo es una reciente propuesta sugerida por
3
el Concilio Vaticano II . Viene a subrayar que la Iglesia
no es una mera institucin con una estructura jerrquica,
sino, principalmente, una comunin de creyentes unidos
por los lazos de una fe comn, una esperanza compartida
para el futuro y un amor recproco. Subraya tambin la
continuidad entre el papel de la Iglesia y la misin de Je
ss, el hijo del hombre que no vino a ser servido, sino a
servir y dar su vida en rescate por muchos (Me 10, 45).
La Iglesia est al servicio del mundo, porque cada ser
humano sin excepcin est llamado a una plenitud de
vida en Cristo; y est al servicio de la humanidad en su
intento de promover esta vocacin para cada ser huma
no. Las imgenes de servidora y de servicio son tam
bin importantes, porque dan a entender la clase de re
lacin que existe entre la Iglesia y el mundo. La Iglesia
est llamada a ofrecerse a s misma y sus recursos a la
!
Avery DULLES analiza los puntos fuertes y dbiles del modelo
Iglesia servidora en el cap. 6 de Modek of the Church, pp. 89-103
(pp. 95-109 en la versin castellana).
humanidad tomando la condicin de sierva (Flp 2, 7),

con humildad, reverencia y amor, evitando el triunfalis-
mo, la dominacin y los mtodos de poder arrogante. De
acuerdo con esta imagen de servidora, la Iglesia cumple
su objetivo cuando ayuda a promover los intereses supe-
riores de la humanidad, no permaneciendo aparte, sino
integrndose plenamente en la condicin humana y ofre-
cindose desde esta perspectiva a mostrar el camino para
la plenitud de vida en Cristo. Sabemos que esa plenitud
slo la alcanzaremos en la vida futura, pero ello no sig-
nifica que este mundo y sus intereses sean irrelevantes o
desdeables, ni que slo debamos fijar la mirada en el rei-
no futuro. Esta vida es una preparacin, un movimiento
hacia la plenitud final; es el contexto en el que labramos
nuestra salvacin, y ningn aspecto de esta vida es des-
deable; todo contribuye al proceso hacia la plenitud de
vida en Cristo. Por eso, la Iglesia como servidora del
mundo no puede descuidar las comunes preocupaciones
humanas. Est llamada a poner sus recursos materiales,
intelectuales, sociales y espirituales al servicio de las ms
profundas aspiraciones y del bienestar de la humanidad
en todas sus dimensiones: econmicas, polticas, artsti-
cas, cientficas, lo mismo que en las morales y religiosas.
Todo lo humano interesa a la Iglesia.
La Iglesia, comunidad al servicio del reino
Otro aspecto de la Iglesia como servidora es el hecho

de que su existencia est en funcin del servicio al rei-
no de Dios. La Iglesia no es el reino de Dios; el reino
existe por encima de las fronteras de la Iglesia, donde-
quiera que Dios est presente y acte. El papel de la Igle-
sia consiste en abrir el reino a quienes lo buscan, poner
sus recursos al servicio del establecimiento y manteni-
miento de la vida del reino. En otras palabras, la Iglesia
existe para llamar la atencin hacia el reino de Dios y tra-
bajar para que Dios reine en cada rincn de la vida hu-
mana. Tambin aqu la Iglesia es continuadora de la mi-
sin de Jess, que dijo: el reino de Dios est muy cerca
de vosotros (Me 1, 15), y lo ratific con signos que re

velaban la presencia de ese reino en cada dimensin de
la vida humana.
Tambin es verdad que el reino de Dios slo alcan
zar su plenitud en la vida futura. Pero es igualmente cier
to que nuestro Dios reina aqu y ahora; el reino est
entre nosotros, aunque en forma imperfecta. Tampoco
hay que concebir el reino o reinado de Dios en trminos
dualistas, como reino espiritual contrapuesto a lo
material. Como la levadura en la masa (Mt 13, 33),
el reino de Dios alcanza cada nivel de la vida humana:
material, social, poltico, artstico, cientfico, intelec
tual, psicolgico y emocional, lo mismo que el nivel re
ligioso y espiritual, y la vocacin de la Iglesia es la
de servir al reino en todos estos niveles. Ningn aspec
to de la existencia humana es irrelevante para el reino
de Dios y, por tanto, tampoco para el servicio que la Igle
sia est llamada a ofrecer.
Es fcil comprobar cmo esta imagen de la Iglesia
como servidora armoniza con los elementos centrales de
la espiritualidad ignaciana. La afirmacin lacnica, pero
fecunda, de Ignacio, de que el hombre fue creado para
alabar, hacer reverencia y servir a Dios... y mediante esto
salvar su nima (Ejercicios, 23) refleja su visin de una
humanidad que viene de Dios y est destinada a una ple
nitud de vida con Dios. Y, como hemos visto, su esque
ma de la encarnacin destaca el carcter universal de la
misin de Jess cuando las tres divinas personas mi
ran desde su trono todo la haz y redondez de la tierra
y todas las gentes (Ejercicios, 102) y se proponen ha
cer redencin del gnero humano (Ejercicios, 107). Ade
ms, cuando Ignacio envi a los jesuitas por el mundo,
ellos no se preocuparon simplemente de mantener la ins
titucin de la Iglesia y ofrecer sus servicios a los que ya
eran miembros de ella. Al contrario, se acercaban a los
no cristianos con la esperanza de predicarles la buena no
ticia y mostrarles el camino de plenitud de la vida en Cris
to. Hoy rechazamos y desaprobamos, obviamente, algu
nas ideas de Ignacio y de los primeros jesuitas sobre el
estado espiritual de una persona no cristiana todas las

gentes en tanta ceguedad... descienden al infierno (Ejer-
cicios, 106) y algunos de los mtodos misioneros que
utilizaron. Ha habido en estos aspectos una verdadera
evolucin que no modifica el hecho de que la idea de un
llamamiento universal a la plenitud de vida en Cristo y
la idea de una Iglesia al servicio de este llamamiento for-
men parte de la tradicin espiritual ignaciana.
Fieles a la conviccin de que el reino de Dios afecta
a todo lo que es autnticamente humano y que la Iglesia
est al servicio de este reino, los jesuitas y otros que si-
guen a Ignacio no se interesan slo por su servicio apos-
tlico, por lo que es especfica u obviamente moral, reli-
gioso o espiritual, o por el ministerio pastoral dentro de
la Iglesia. Ante las mltiples necesidades es preciso ele-
gir, y una pregunta central en el discernimiento es siem-
pre cmo respondera Jess en estas circunstancias.
Esto induce a las personas a abordar cada necesidad hu-
mana segn lo exijan las distintas circunstancias: propor-
cionando agua potable a las aldeas indias; alimentando,
vistiendo y dando albergue a los refugiados; trabajando
por la beracin de los pobres y oprimidos de Amrica
Latina; haciendo labor social en reas urbanas de Euro-
pa y Norteamrica; enseando e investigando en ciencia,
tecnologa, medios de difusin, literatura, ciencia polti-
ca y social, filosofa y artes, lo mismo que en el campo
teolgico, en cada rincn del mundo; estimulando y apo-
yando el dilogo con miembros de grupos religiosos no
cristianos o con no creyentes. Todo esto y mucho ms se
basa en la conviccin de que el reino de Dios y el servi-
cio eclesial del reino afecta a todas las dimensiones de la
vida humana.
La Iglesia, contexto para el seguimiento y el servicio
Al margen de las imgenes de la Iglesia que adoptemos,

una de las funciones ms importantes de sta para quie-
nes siguen el enfoque ignaciano de la espiritualidad es
ofrecer un contexto para el discipulado, la misin y el ser-

vicio apostlico. Ignacio fue un evangelizador. La Iglesia
tiene la misin de evangelizar, servir al reino de Dios y
llevar a la humanidad a la plenitud de vida en Cristo. Las
misiones de individuos y grupos dentro de la Iglesia for-
man parte, obviamente, de esa misin global de la Igle-
sia, y todo contribuye a la continuacin de la obra salva-
dora de Jess.
Esto significa que la Iglesia es una comunidad de dis-
cpulos del Seor que forma y enva individuos y grupos
al servicio apostlico, tanto para servir a los miembros
de la Iglesia como para llegar a quienes no son miembros
visibles. Por eso Ignacio y sus compaeros decidieron
ofrecerse al Papa como cabeza de la Iglesia universal,
consideraron las misiones que l les encomendara como
parte de la vida jesutica (Constituciones, 603-17) y deter-
minaron que los miembros de la Compaa de Jess es-
tuvieran siempre a disposicin de Su Santidad (Cons-
tituciones, 618). Esto es un reconocimiento de que las mi-
siones de individuos y grupos dentro de la Iglesia forman
parte de la misin ms amplia de toda la Iglesia, que
como comunidad, y por medio de sus dirigentes, los en-
va para el servicio apostlico y los apoya con la oracin
y la celebracin de la eucarista.
Esto nos remite de nuevo a uno de los rasgos centra-
les de la idea ignaciana del seguimiento de Jess: el pro-
ceso de discernimiento o discrecin de espritus como
medio de aproximacin al pensamiento y al corazn de
Cristo en las circunstancias de la vida diaria. Cuando un
individuo o un grupo en la Iglesia tiene que elegir, la co-
munidad eclesial ofrece el contexto activo para el discer-
nimiento. El discernimiento sobre el modo de seguir a
Jess o sobre la misin no se produce al margen de la co-
munidad universal de la Iglesia. La comunidad participa.
Hemos visto antes con algn detalle que el discernimien-
to personal comporta la confrontacin de una posible l-
nea de accin con la experiencia pasada y presente de
Dios que tenga el interesado; pero la dimensin comuni-
taria es igualmente importante, y la decisin debe armo-
nizar con la historia y la experiencia de Dios de la comu

nidad de fe a la que una persona o un grupo pertenece.
Esto es necesario y deseable para que el Espritu de Dios
pueda guiar a individuos y grupos dentro de la Iglesia y
por medio de ella, y para librarlos del aislamiento y de
los falsos espritus. La historia de una comunidad es la
historia de su experiencia de Dios a travs de los tiem
pos y de las respuestas de gracia o de pecado de sus
miembros. La tradicin de la comunidad envuelve y ex
presa en palabras u otros smbolos esa experiencia de
Dios. Ofrece tambin normas de accin y criterios para
discernir entre accin verdadera y falsa, y capacita a los
individuos y grupos dentro de la comunidad eclesial para
ser guiados por el Espritu de Dios y evitar pasos en fal
so. Lo cual indica, de nuevo, que el discernimiento no
es una actividad en solitario. Adems de los criterios
subjetivos para distinguir los movimientos e impulsos
verdaderos de los falsos, especialmente las experiencias
personales del individuo, hay unos criterios externos
esenciales, contenidos en la tradicin y en la prctica
de la Iglesia. El discernimiento que no tenga esto en cuen
ta carecer de una dimensin vital.
Discernimiento significa, pues, elegir dentro del con

texto de una comunidad de fe y en interaccin con esa
comunidad y su tradicin. No obstante, los individuos o
grupos que deben elegir mantienen su libertad en este
proceso. Las tradiciones de una comunidad, que en
cierran normas y criterios para el recto discernimiento,
no imponen o al menos no deberan imponer la op
cin o la lnea de accin que una persona o grupo hayan
de adoptar, excluyendo la libertad de eleccin. Por la na
turaleza misma del proceso de discernimiento, las opcio
nes estn ntimamente relacionadas con la manera como
un individuo o un grupo deben guiarse por el espritu de
Dios en circunstancias concretas, y no se reducen a la
mera conformidad o a una aplicacin mecnica de unos
preceptos en una situacin determinada; por eso esta li
bertad es esencial, aunque algunas iglesias parezcan re
sistirse a concedrsela a sus miembros.
Si se admite esta libertad, no hay que olvidar que su

pone aceptar la posibilidad de que los individuos o gru
pos acten a veces desoyendo los consejos o las tradicio
nes de la comunidad, las tendencias predominantes en
ella o la autoridad de sus dirigentes. Por otra parte, para
un individuo o grupo sera temerario prescindir totalmen
te de la gua de la comunidad, y llevara consigo el riesgo
4
de aislarse de la comunidad o separarse de ella .
Esto nos invita a hacer alguna consideracin sobre las
relaciones entre el individuo y la comunidad de la Igle
sia. La comunidad sostiene y nutre a sus miembros en
muchos sentidos, sobre todo en la comunin de fe, la ora
cin, el amor y la vida sacramental compartida. Los in
dividuos y grupos, a su vez, construyen la comunidad y
el cuerpo de Cristo con su vida de fe, su amor, su parti
cipacin y su servicio apostlico dentro y fuera de la
comunidad.
Surge a veces la tensin en estas relaciones y estalla
el conflicto. Histricamente, esta tensin y conflicto han
sido, y de vez en cuando siguen siendo, un hecho en la
espiritualidad ignaciana. En realidad, la tensin parece
inevitable, dada la naturaleza de la espiritualidad ignacia
na, ya que comporta, por un lado, el compromiso con la
Iglesia y el mximo respeto a sus dirigentes y su magis
terio, y, por otro, el compromiso y la toma de decisin
personal. Combinar ambos compromisos en el mundo
real, en una Iglesia compuesta de personas falibles, pue
de ser causa de tensin.
Idealmente, ambas cosas van unidas, porque es el mis
mo Espritu de Dios el que gua a la comunidad eclesial,
a sus dirigentes y a sus miembros en el camino del segui
miento y del servicio apostlico (Ejercicios, 365). Pero las
tensiones existen inevitablemente, los conflictos surgen y
los individuos y grupos se pueden distanciar dentro de la
4
Cf. Id., Institution and charisma in the Church, en A Church to
believe in, pp. 19-40; y The meaning of freedom in the Church, ibid,
pp. 66-79.
comunidad global, quiz por diferencias de perspectiva,

o por temor, ceguera, incapacidad de escuchar lo nuevo,
intereses creados, falta de verdadera apertura a Dios,
egosmo y otros factores de los que difcilmente nos li-
bramos del todo y que pueden arraigar en individuos y
en grupos.
Conviene sealar, sin embargo, que las tensiones y los
conflictos que surgen, as como los resultados que pro-
ducen, pueden ser creativos y abrir una va al progreso
y a la maduracin en la Iglesia. No se puede negar que
son penosos, germen de divisiones, y que pueden causar
un dao permanente a la comunidad y a sus miembros;
pero el seguimiento de Jess no es posible sin tensin y
5
conflicto, aunque sera deseable .
Ignacio no fue ajeno a estas tensiones, y su conducta
ante ellas es instructiva. Est ms que comprobado su
compromiso con la Iglesia y la alta estima en que tena
a sus dirigentes y al magisterio eclesistico, a pesar del
comportamiento venal y escandaloso de muchos prelados
de la poca. Tambin es evidente su compromiso con el
discernimiento personal en lo concerniente a su propia
vida y a la de la Compaa de Jess. Su actitud hacia las
autoridades eclesisticas era diplomtica y circunspecta,
pero firme. Reconoca su autoridad y el alcance de su
propio deber de obediencia (Ejercicios, 352-70). Pero su
obediencia a las autoridades de la Iglesia, y la obediencia
que preconiz dentro de la Compaa, no consiste en una
aceptacin inmediata y pasiva de todo lo que puedan dis-
poner las autoridades. El dilogo en un contexto de mu-
tua sinceridad es un componente esencial del ejercicio de
la obediencia, aunque no siempre parezca posible o fcil
mantenerlo. La autoridad que no reconoce el derecho del
que obedece a exponer su postura es totalitaria e inacep-
table en la Iglesia. Cuando las decisiones de las autorida-
5
Cf. Jon SOBRINO, La unidad y el conflicto dentro de la Iglesia,
en Resurreccin de la verdadera Iglesia, Sal Terrae. Santander 1981,
pp. 210-242.
des eclesisticas en asuntos importantes chocaba con las

convicciones de Ignacio y, sobre todo, con los resultados
de su discernimiento personal, Ignacio obedeca, pero no
sin exponer su protesta. Utilizaba todas las formas posi
bles de reclamacin para dar a conocer su postura, res
petuosamente, pero con firmeza, as como las razones en
que se basaba. Y empleaba todos los medios legtimos
para influir en las autoridades y hacer cambiar la deci
6
sin si crea realmente que eso era lo deseable . El com
promiso con la Iglesia y, al mismo tiempo, con la gua
personal del Espritu llev a Ignacio y a otros individuos
o grupos al conflicto. Pero ello tambin constituye una
posible forma de utilizar creativamente la tensin y el
conflicto para madurar.
La eucarista
Una visin ignaciana plena de la vida cristiana incluye

participar en el culto de la Iglesia a la que se pertenece.
Obviamente, hay grandes diferencias en la concepcin y
la prctica de la liturgia y de los sacramentos entre la po
ca de Ignacio y la nuestra. l no pudo prever, por ejem
plo, que su modo de entender el seguimiento de Jess se
hara popular en iglesias cuya teologa y prctica sacra
mental difieren de las de la Iglesia Catlica Romana. Pero
hay tambin otra diferencia notable entre su poca y la
nuestra. Sabemos que en el siglo XVI haba una dimensin
comunitaria en la asistencia a misa y en las devociones ecu-
carsticas del pueblo; pero Ignacio apenas hace referencia
a ello en sus escritos y tiende a centrarse en aspectos indi-
6
Como superior general, Ignacio fue muy tenaz en su oposicin a
ciertas iniciativas de las autoridades eclesisticas, como, por ejemplo,
cuando se le propuso el acceso de algunos jesuitas al espiscopado (cf.
DALMASES, op. cit., pp. 193, 223, 229), o cuando se pretendi elevar
al cardenalato a Francisco de Borja (cf. Obras, pp. 908-10), o cuando
hubo un intento de unificar a jesuitas y teatinos en una sola congre
gacin (cf. DALMASES, op. cit., pp. 285-7), o se quiso obligar a los je
suitas a rezar el Oficio Divino en el coro (DALMASES, pp. 170, 285-7).
vidualistas del sacramento. Al igual que muchas personas

en su poca y despus de ella, Ignacio consider la misa
como una ocasin privilegiada para expresar la devocin
personal a Dios y a Jess y como fuente de energa para
vivir como discpulo de Jess y trabajar por la causa del
reino. En contraste con muchas Iglesias actuales, inclui-
da la Catlica Romana, esta dimensin individual suele
estar presente, pero formando parte de la eucarista como
celebracin comunitaria. La misa era un momento cru-
cial en la vida personal de Ignacio. Durante su estancia
en Manresa, la asistencia regular a la misa y al Oficio Di-
vino en el monasterio de Montserrat le ofreci el marco
litrgico en el que sostuvo y nutri su oracin personal
(Autobiografa, 20), y le educ el gusto para la msica re-
ligiosa. Una de las extraordinarias ilustraciones que ex-
periment en Manresa fue la comprensin de la presen-
cia de Cristo en la eucarista (Autobiografa, 29). Tras ser
ordenado sacerdote dej pasar varios meses antes de ce-
lebrar su primera misa, para prepararse mejor para el
acontecimiento (Autobiografa, 96). Y uno de los rasgos
notables de su Diario espiritual es que, cuando estaba re-
dactando las Constituciones de la Compaa de Jess, la
celebracin de la misa despertaba en l profundas ilumi-
naciones y fuertes sentimientos de consolacin, acom-
paados de abundantes lgrimas. Son caractersticos al-
gunos apuntes de la primera parte de su diario:
En el tiempo della [de la misa], sentiendo diversos senti-

mientos a confirmacin de lo dicho; y el tener el Santsimo
Sacramento en las manos, venindome un hablar y un mo-
ver intenso de dentro, de nunca le dejar por todo el cielo o
mundo o etc., sentiendo nuevas mociones, devocin y gozo
espiritual (Diario espiritual, 69).
Y tambin: En toda la misa, a la larga muy grande de-

vocin y muchas lgrimas, perdiendo asaz veces la habla;
y todas las devociones y sentimientos se terminaban a Je-
ss (ibid. 72). En su discernimiento sobre las importan-
tes decisiones que hubo de tomar en este perodo, ano-
taba especialmente lo que senta antes, durante y despus
de la misa de cada da. Ignacio lo tomaba como una con-

firmacin o desaprobacin de la eleccin hecha. La de-
vocin que experimentaba en la misa no slo le estimu-
laba y sostena personalmente en el servicio apostlico,
sino que le ayud, en definitiva, a confirmar las decisio-
nes tomadas mediante la prctica de ir anotando e inter-
pretando los movimientos interiores.
As las cosas, Ignacio deseaba que sus compaeros je-
suitas encontraran tambin en la misa la devocin y
fortaleza para su vida y su trabajo. Pareca dar por su-
puesto que los jesuitas sacerdotes celebraran la misa
diariamente, si ello era posible, y sa fue tambin su cos-
tumbre. En las Constituciones recomend que, como re-
gla general, los jesuitas no sacerdotes asistieran a misa
diariamente y recibieran la comunin, al menos, cada
ocho das, como parte de su normativa diaria de oracin
7
(Constituciones, 261, 342) . Como muchas otras prcticas,
tambin stas deben someterse a discernimiento median-
te consulta con el superior (Constituciones, 343). Ignacio
recomend tambin la simplicidad en las liturgias jesuti-
cas y que los miembros de la Compaa no participaran
en ceremonias complicadas. Esto armoniza con su deter-
minacin de que la obra principal de los jesuitas sea el
servicio apostlico y que estn libres y disponibles para
ello. La participacin en liturgias complicadas frenara
esta libertad:
... no usarn los Nuestros tener coro de horas cannicas ni

decir las Missas y officios cantados, pues no faltar, a quien
tuviese devocin de orlos, donde pueda satisfacerse; y por
los Nuestros es bien se traten las cosas ms propias de nues-
tra vocacin a gloria de Dios nuestro Seor (Consti-
tuciones, 586).
Ignacio lo estableci as, aunque hay constancia de que

disfrutaba con el Oficio coral y con la msica religiosa.
' La prctica de la comunin diaria no era comn en aquella po-

ca, ni lo fue hasta el pontificado de Po X, a finales del siglo XIX.
Aproximaciones contemporneas a la eucarista

En muchos aspectos importantes, nuestra idea de los
sacramentos, y de la eucarista en particular, difiere sustan-
cialmente de la de Ignacio. Ello responde a ciertos cam-
bios en nuestra visin de la Iglesia y de la eucarista. Ig-
nacio no fue un telogo innovador; su idea de la natura-
leza de la Iglesia se derivaba de la experiencia directa
recogida a lo largo y ancho de Europa y de la teologa or-
todoxa vigente en su poca. De ah que fuera perfecta-
mente natural para l adoptar la imagen corriente de la
Iglesia como una institucin en la que la jerarqua tiene
el deber de ofrecer alimento espiritual a los fieles me-
diante la sana doctrina, el buen gobierno y la administra-
cin de los sacramentos como principales canales de la
gracia y medios de santificacin. Incluso el trmino ad-
ministracin aplicado a los sacramentos sugiere una
imagen institucional, ms que una imagen comunitaria
de la Iglesia; imagen que persisti como el paradigma
ms aceptado hasta la poca del Concilio Vaticano II.
Igual que hoy tendemos a recalcar que la Iglesia es
una comunidad de fe, esperanza y amor cristianos, insis-
timos tambin en los sacramentos como hechos comuni-
tarios con participacin de los miembros, ms que como
formas de alimento espiritual administrado por la je-
rarqua. La eucarista pasa a ser una celebracin comu-
nitaria de nuestra vida compartida en Cristo y de nues-
tro compromiso comn como discpulos suyos, lo que no
contradice, obviamente, el hecho de que la eucarista sea
tambin una unin con el Seor, un alimento espiritual
y un medio de santificacin. Al contrario, estos aspectos
permanecen. La diferencia est en que estos diversos sig-
nificados de la eucarista son valorados en un contexto co-
munitario, como aspectos de la vida de una comunidad
que sta celebra unida, en lugar de ser unos episodios im-
portantes en la vida individual de los cristianos. Y, como
es natural, la forma en que elegimos celebrar la eucaris-
ta expresa, en mayor o menor grado, que esa celebra-
cin es un evento en la vida de una comunidad en la que
sta participa lo ms plenamente posible. Durante las tres
LA E S P I R I T U A L I D A D I G N A C I A N A Y L A I G L E S I A 191
ltimas dcadas, la espiritualidad ignaciana ha asimilado

este nuevo modo de ver la eucarista y los restantes sa-
cramentos. El modo ignaciano de ser discpulo de Cristo
no puede ser un asunto que se ventile entre el cristiano
individual y Dios, porque el discipulado cristiano es esen-
cialmente comunitario, dado que implica la pertenencia
a una comunidad de fe. Esta dimensin comunitaria se
expresa en memoria de l, compartiendo la celebra-
cin de nuestra vida en Cristo y de nuestro compromiso
comn con l y con su reino.
Esta dimensin comunitaria de la eucarista encuen-
tra hoy una valiosa expresin incluso en el marco un tan-
to eremtico de los Ejercicios Espirituales completos, he-
chos en el ms absoluto retiro. Como hemos visto, los
que hacen los Ejercicios en retiro total siguen necesaria-
mente una senda muy individual. Pasan la mayor parte
del da en silencio y soledad, salvo para la conversacin
diaria con el director, e incluso las comidas en comn se
hacen en silencio. En este marco, el mero hecho de cele-
brar juntos generalmente a diario la eucarista aade
a los Ejercicios un elemento comunitario muy importan-
te. Es una expresin de los dones y compromisos com-
partidos y de una empresa comn. Los participantes ven
tambin en ella un medio de dar y recibir apoyo y alien-
to para el tiempo pasado en soledad, y un contexto para
la oracin intercesora de unos en favor de otros. Aunque
suponga una escasa interaccin personal en este contex-
to, muchos ven esta eucarista como un poderoso smbo-
lo de gracias y propsitos compartidos que sirven de apo-
yo y refuerzo a cada individuo y de contacto con la Igle-
sia universal.
El hecho de que la espiritualidad ignaciana haya sido
capaz de adoptar e incorporar, incluso con entusiasmo,
estos movimientos contemporneos en teologa y liturgia
sugiere tambin otro de sus rasgos que conviene mencio-
nar. El enfoque ignaciano nos ofrece la libertad de acom-
paar, e incluso alentar, ciertos movimientos eclesiales
impulsados por el Espritu, en lugar de quedar inmviles
y aprisionados por imgenes, ideas y actitudes pasadas
que ya no son viables. Los cambios genuinos en teologa,

liturgia, moral y dems aspectos de la vida cristiana son,
por definicin, movimientos del Espritu de Dios en in
dividuos o grupos. La espiritualidad ignaciana nos ofre
ce, como hemos visto, la libertad y los medios para dis
tinguir entre cambios autnticos y falsos en la Iglesia y
en nosotros mismos, y para seguir lo que discernimos
como genuino en estos signos de los tiempos.
En este captulo he esbozado algunas imgenes de la
Iglesia, ciertos modos de pertenecer a ella y ciertas acti
tudes hacia ella que podemos encontrar en la tradicin
ignaciana, tanto pasada como presente. Ello me hace pen
sar, basado en la experiencia actual, que lo que puede
ofrecer Ignacio no slo es importante para grupos reli
giosos de clrigos o profesos en la Iglesia, ni slo para
hombres con exclusin de las mujeres, sino que trascien
de estas fronteras y tiene mucho que decir a mujeres y
hombres en cualquier estado de vida. Esto lo expondr
en el prximo captulo.
10
La espiritualidad ignaciana
y los seglares
El desarrollo de una verdadera espiritualidad seglar, di-

ferente de la espiritualidad clerical y religiosa, se ha en-
frentado en el pasado reciente, y an sigue enfrentndo-
1
se, con una serie de dificultades . La primera de ellas es
un prejuicio popular y muy difundido sobre la Iglesia, se-
gn el cual el estado sacerdotal o religioso es una forma
objetivamente superior o mejor de vida cristiana que
el estado del cristianismo laico. Se considera que los re-
ligiosos y sacerdotes tienen una vocacin ms elevada,
con un compromiso mayor y ms explcito de santidad,
seguimiento de Cristo y misin. Cuando hablamos de
orar por el aumento de vocaciones, solemos pensar an
exclusivamente en sacerdotes y religiosos, como si fueran
las nicas o las principales vocaciones cristianas, lo que
significa que esa visin de la vida cristiana est muy lejos
de haber desaparecido. El resultado es que muchos cris-
tianos seglares excelentes y comprometidos creen y sien-
1
En rigor, los religiosos y las religiosas que no han recibido la or-
denacin son personas laicas; pero yo utilizo el trmino laico o
seglar en sentido amplio, para referirme a personas que no son cl-
rigos ni miembros de rdenes o congregaciones religiosas. Extraa-
mente, parece que no existe un trmino breve y adecuado para desig-
nar a este colectivo de miembros de la Iglesia, el ms numeroso e im-
portante con mucho.
ten, errneamente, aunque muy explicablemente, que son

en realidad ciudadanos de segunda en la Iglesia y en el
reino de Dios, aunque sumen alrededor del 99 por cien-
to de sus miembros. El Concilio Vaticano II intent hace
ms de veinte aos rectificar esta falsa visin del puesto
de los seglares en la Iglesia, reafirmando el sacerdocio de
todos los fieles y el llamamiento comn a la santidad y a
la participacin en la misin de la Iglesia, que est for-
mada por todos los cristianos bautizados; pero est claro
que esta perspectiva an no ha sido aceptada y asimilada
umversalmente.
Otro prejuicio extendido que ha dificultado el des-
arrollo de una espiritualidad seglar viva se refiere a la im-
portancia de la oracin para el progreso en la santidad.
Se supone, generalmente, que ms oracin significa ms
santidad, que para ser santo es preciso pasar largos ratos
en oracin y que el tiempo empleado en orar da en cier-
to modo la medida de la santidad. Es posible que esta
concepcin se derive del hecho de que histricamente la
mayora de las personas canonizadas por la Iglesia dedi-
caron buena parte del tiempo a la oracin en algunos pe-
rodos de su vida; y cuando son propuestos como ejem-
plo para todos, se subraya este aspecto. El efecto que ello
produce en muchos seglares es similar al que he descrito
anteriormente: aunque no tengan tiempo u oportunidad
de dedicar largos ratos a la oracin, se sienten culpables,
angustiados y cristianos de segunda clase, debido al pre-
juicio comn de que la santidad y el seguimiento de Cris-
to con pleno compromiso no son posibles sin esos largos
ratos dedicados regularmente a la oracin.
La tradicin ignaciana, como hemos visto, cuestiona
este prejuicio. Es indudable que la oracin, el seguimien-
to de Jess y la santidad estn ntimamente relacionados;
pero lo que la espiritualidad ignaciana destaca en primer
lugar es el esfuerzo por descubrir la presencia y la accin
de Dios en las circunstancias de la vida cotidiana y por
responder a ellas. La oracin es necesaria para este fin,
pero el tiempo que se le dedique y la clase de oracin
que se haga deber decidirlo personalmente cada cual,
LA E S P I R I T U A L I D A D I G N A C I A N A Y LOS S E G L A R E S 195
con el consejo necesario o posible; y la tendencia bsica

es hacia una integracin de la oracin con el resto de la
vida. Uno de los puntos capitales en nuestras opciones so-
bre tiempo y estilo de oracin es, para cada uno de no-
sotros, determinar el modelo de vida que realmente es po-
sible en las circunstancias actuales. Dios no nos propone
objetivos y programas que no podamos cumplir. Dios lle-
ga a nosotros, y nosotros vivimos nuestro seguimiento de
Jess en las circunstancias reales de la vida diaria y a tra-
vs de ellas, y Dios nos santifica dentro de estas cir-
cunstancias.
Una tercera dificultad para el desarrollo de una espi-
ritualidad seglar es la tendencia, bastante frecuente, a su-
poner que los mejores paradigmas de oracin y de asce-
tismo para los cristianos laicos son las adaptaciones o
versiones edulcoradas, podramos decir de los modelos
monsticos. Est claro que los modelos monsticos pue-
den ofrecer un paradigma de vida cristiana que promue-
va el crecimiento en santidad y en seguimiento de Jess
2
para los seglares , y est comprobado que muchos segla-
res han encontrado una ayuda muy valiosa en dichos mo-
delos. Sin embargo, la imposicin de un modelo o regla
de vida desde fuera tiene a veces efectos negativos. Im-
poniendo un rgimen de vida extrao, podemos forzar al
seglar a adoptar un molde espiritual que no se le aco-
mode y que le impida y atrofie el genuino crecimiento.
Y esa imposicin puede generar, una vez ms, sentimien-
tos de culpa y de fracaso ante Dios cuando una persona,
en ausencia de un buen gua o de otros modelos, adopta
una regla de vida tomada del estado religioso o mona-
cal que le resulta realmente imposible vivir. La razn de
esa imposibilidad no es necesariamente la ausencia o fal-
ta de disciplina o de compromiso, aunque muchas perso-
nas suelen acusarse de esto, sino que las circunstancias
2
En Seeking God: the way of St Benedict (Collins Fount. Lon-
don 1 9 8 4 ) , Esther de W A A L muestra cmo la regla monstica de san
Benito ofrece una gua prctica para la santidad que resulta idnea
para el seglar de hoy.
reales en que han de vivir y actuar los seglares impiden

seguir ese plan. Algunos pueden beneficiarse de los mo-
delos monsticos, pero el seguimiento de Cristo y la san-
tidad del seglar no deben concebirse como una versin
menos comprometida de la vida clerical, religiosa o mo-
nstica, sino que debe surgir de las complejas circunstan-
cias reales en que viven los seglares.
Yo creo que la tradicin ignaciana puede afrontar es-
tas dificultades. Conviene recordar a este respecto que Ig-
nacio fue seglar la mayor parte de su vida. No fue orde-
nado sacerdote hasta los cincuenta y seis aos, y no em-
pez los estudios que le llevaran a la ordenacin hasta
mediada la tercera dcada de su vida. Tena ya alrededor
de los cincuenta aos cuando fund la Compaa de Je-
ss. Tambin debemos recordar que casi todas las expe-
riencias decisivas que conformaron su espiritualidad las
tuvo siendo seglar.
La espiritualidad ignaciana no depende en absoluto
de la creacin de un marco especial, como puede ser un
monasterio o un convento, ni tampoco necesariamente
de un modelo fijo de oracin y de prcticas ascticas sal-
vo, obviamente, en el marco especial y muy concreto de
los Ejercicios Espirituales. Aunque la preocupacin do-
minante de Ignacio en los quince ltimos aos de su vida
fue el establecimiento de la Compaa de Jess, la mayo-
ra de cuyos miembros son sacerdotes, la Compaa es
slo una forma histrica de la espiritualidad ignaciana.
No es necesario ser clrigo o religioso, y menos an je-
suta, para vivir la espiritualidad ignaciana. sta es un
modo concreto de entender la vida cristiana que est
abierto a las personas en cualquier estado de vida, segla-
res o clrigos, casados o clibes, hombres o mujeres. Lo
cual no significa que sea atractiva para todos; ni lo es ni
pretende serlo.
El camino de Ignacio posee esa flexibilidad y ese am-
plio atractivo, porque va ms all de la distincin entre
seglar, clrigo y religioso, para dirigirse a la persona hu-
mana en sus relaciones fundamentales con Dios, con
los dems y con el mundo en que Dios nos ha puesto.
LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA Y LOS SEGLARES 197
En segundo lugar, promueve y estimula la adhesin nti

ma y afectiva a la persona de Jess. En tercer lugar, ofre
ce a cada uno los medios para aprender a encontrar a
Dios en todas las cosas y responder a la gua del Esp
ritu de Dios en todas las circunstancias de su vida con
creta, por muy compleja y llena de penalidades y sufri
mientos que pueda estar. Todas esas cualidades son la se
milla para el seguimiento de Jess y para el progreso en
santidad.
sa es la base del atractivo que actualmente tiene la
espiritualidad ignaciana para los cristianos, independien
temente de su forma de vida. Se dice, a veces, que el pa
pel de los seglares, a diferencia del de los clrigos y los
religiosos, es trabajar dentro del mbito secular. Pero
la espiritualidad ignaciana, tal como la hemos descrito, le
jos de establecer o mantener una separacin entre tiem
pos y lugares sagrados y seculares en la vida, busca
la presencia de Dios oculta, pero que es posible descu
brir, incluso en las situaciones ms secularizadas y apa
rentemente ms alejadas de l. Tambin nos ofrece a to
dos, sin distincin, la oportunidad de encontrar nuestro
camino de discpulos dentro de la propia historia y de las
circunstancias de nuestra vida, y de tomar decisiones que
conformen el presente y el futuro en lnea con la historia
y con lo que sentimos que es nuestra ms autntica ver
dad. De ese modo se pueden integrar nuestros ms pro
fundos deseos: deseos para nosotros mismos y nuestro
prjimo; aspiraciones y perspectivas para la sociedad y
el mundo en que Dios nos ha puesto; y el anhelo de Dios.
La espiritualidad ignaciana ofrece as la posibilidad de ir
hacia una integracin ms plena de oracin y vida; la po
sibilidad de cambio y de crecimiento bajo la influencia
del evangelio y del Espritu creador de Dios, que acta
en la vida diaria guindonos y fortalecindonos.
Cuestiones contemporneas: la misin

Sera un error pensar que el seglar no encuentra actual
mente ningn obstculo en sus intentos de vivir la espi-
ritualidad ignaciana. Un extremo que suscita al menos al-

gunas cuestiones es la insistencia de Ignacio en la idea de
misin. Hemos visto ya que el servicio apostlico apare-
ce destacado en los Ejercicios Espirituales desde el final
de la Primera Semana, y especialmente durante la Segun-
da Semana. Y hemos sealado que Ignacio orient la se-
gunda mitad de su vida a la idea de misin: se dedic a
ayudar a las nimas; lleg a ser el fundador y lder
de un grupo de evangelizadores itinerantes y, ms tarde,
el constructor y superior general de una orden religiosa
cuya vocacin es el servicio apostlico. La misin pasa a
ser su vida, y a Ignacio se le conoce y venera precisamen-
te por su contribucin directa e indirecta a la misin apos-
tlica en la Iglesia.
En nuestra experiencia actual, esta insistencia en la
misin apostlica es una fuente de dificultades para mu-
chos seglares que, por otra parte, se sienten atrados por
la concepcin ignaciana del seguimiento de Jess. No es
que consideren esta insistencia como un error, sino que
la mayora cree imposible llegar a ese ideal. Surgen pre-
guntas de este tipo: cmo puedo yo, padre o madre de
familia, dedicarme de lleno al servicio apostlico, parti-
cipar en la misin de la Iglesia como lo hicieron Ignacio
y sus compaeros? Y esta clase de preguntas hace temer
que las personas se sientan de nuevo culpables al consi-
derarse, y ver que otros las consideran, cristianos de se-
gunda porque no pueden dedicarse a la misin en la for-
ma que Ignacio parece recomendar.
Para resolver esta dificultad conviene dejar muy cla-
ro lo que entendemos por misin. Una vez ms, corre-
mos el peligro de utilizar un modelo dual de misin, se-
gn el cual los sacerdotes y religiosos aparecen como las
personas realmente dedicadas a la misin en la Iglesia,
siendo los seglares meros subordinados que slo pueden
participar en esta misin el tiempo que les permitan sus
obligaciones familiares y su trabajo.
El supuesto errneo que subyace a esta idea de mi-
sin es la creencia de que la misin de la Iglesia es, nica
o predominantemente, una competencia de la jerarqua
con los religiosos como miembros adjuntos, por decir-

lo as. Yo dira, ms bien, que la misin de la Iglesia es
la misin de todo el pueblo de Dios colectiva e indivi-
dualmente. Consiste en dar testimonio de la buena noti-
cia de Dios encarnado en la vida, muerte y resurreccin
de Jess, este misterio que ahora ha sido revelado a sus
santos apstoles y profetas por el Espritu (Ef 3,5). To-
dos los cristianos bautizados estn llamados a realizar
esta misin de dar testimonio de la buena noticia en las
circunstancias en que Dios los ha puesto y del modo en
que el Espritu les impulsa a hacerlo.
Para la mayora de los seglares, esto significa dar tes-
timonio de la buena noticia y del reino de Dios en el con-
texto de la vida familiar, del trabajo, de la amistad y de
las circunstancias sociales, polticas y econmicas en las
que se encuentran. Nunca se insistir lo bastante en que
esto es ya misin; es una participacin vital en la misin
apostlica de todo el pueblo de Dios, al que individuos,
parejas, familias, grupos y comunidades son invitados a
dedicarse de lleno. Esto difiere, en muchos aspectos, de
la misin de los religiosos y sacerdotes, pero no es una
forma de servicio apostlico menos exigente, menos com-
prometida, ni es una vocacin secular a la que haya
que aadir la misin sagrada, ms especfica. Las ml-
tiples formas de misin y servicio en el reino de Dios son
todas esenciales y complementarias en su diversidad, y
cada una da gloria a Dios a su modo.
No parece que el pensamiento de Ignacio est en ra-
dical discordancia con esta idea de misin. Es probable
que, de acuerdo con su poca y con la larga tradicin me-
dieval, Ignacio creyera que la vida religiosa era objetiva-
mente una forma mejor o ms elevada de vida cristiana
que la del hombre o la mujer seglar. As parece despren-
derse de la comparacin que hace en los Ejercicios entre
el primer estado, que es en custodia de los mandamien-
tos, y el segundo, que es de perfeccin evanglica
(Ejercicios, 135), expresin con la que designaba la vida
religiosa. No obstante, en los Ejercicios y en otros con-
textos, lo que Ignacio busca no es tanto animar a las per-
sonas a elegir la forma ms elevada de vida, sino ofre

cer unas directrices para que cada persona pueda elegir
el modo de vida que exprese ms plenamente su deseo
de seguir a Jess. Y si los individuos han elegido ya un
estado de vida, Ignacio ofrece un proceso y una direc
cin para que puedan decidir el mejor modo de vivir a
mayor gloria de Dios (Ejercicios, 15, 135, 150-7,
169-74, 189). Lo importante para Ignacio no es que la
persona elija lo que juzgue objetivamente mejor, sino que
siga a Cristo en el puesto que Dios quiere que ocupe, y
que dentro de l est dispuesta a responder a Dios
generosamente.
Se conserva un buen nmero de cartas escritas por Ig

nacio a seglares, especialmente a mujeres y hombres en
posiciones de poder y de riqueza. En ellas les aconseja so
bre temas de oracin y lectura, pero Ignacio utiliza tam
bin las cartas como ocasin para estimularlos en el rec
to uso de la riqueza, la categora social y el poder. Su ex
hortacin se basa, una vez ms, en lo que l considera
como principio y fundamento de la vida cristiana: la
creencia de que la verdadera finalidad y perfeccin de
cada vida humana consiste en utilizar los dones recibidos
para alabar, hacer reverencia y servir a Dios. Ignacio
entendi que esto significaba para l el abandono de la
riqueza y la posicin social para seguir a Jess en la po
breza; pero se trata de un camino estrictamente indivi
dual que la mayora de las personas no estn llamadas a
seguir. Segn el modo de pensar de Ignacio, la buena ac
titud para la mayora de los que poseen riquezas y poder
es ver esas riquezas y ese poder como dones de Dios y
hacer uso de ellos para la mayor alabanza, reverencia y
servicio de Dios. Esto equivale a utizarlos para el ma
yor bien de las personas en las que el rico y el poderoso
ejercen alguna influencia. As, Ignacio les recomienda
que alivien la pobreza, organicen una catequesis bsica,
cumplan concienzudamente su funcin como autoridades
locales, funden una escuela, un colegio o un asilo, abran
un hogar de mujeres, se interesen por un convento de
vida contemplativa en su territorio, etc. Tambin reco-
mienda a veces dedicar algn rato cada da a la oracin

y a la lectura espiritual y mantener esta disposicin esen-
3
cial a utilizar sus bienes en el servicio a Dios y al prjimo .
En cuanto al presente, la espiritualidad ignaciana ayu-
da tambin a comprender y vivir la misin en ese mismo
sentido. La adhesin personal a Jess nos lleva a asimi-
lar sus valores, a expresarlos en nuestras actitudes, en
nuestro modo de vivir y de trabajar y en nuestro trato
con las personas, transmitiendo esos valores a nuestros hi-
jos y nietos. El deseo de un servicio generoso a Cristo y
al reino, que Ignacio descubri en s y despert en otros,
mueve a las personas a descubrir y asumir su propia for-
ma de misin, cualquiera que sta sea. El trato asiduo
con los evangelios nos ayuda a conocer a Cristo, a tener
su mentalidad y a sentir con su corazn en nuestra vida
cotidiana y en las decisiones importantes que hemos de
tomar. La atencin ignaciana al discernimiento en me-
dio de la vida cristiana anima a las personas, ya sean
seglares, clrigos o religiosos, a descubrir y practicar efi-
cazmente la que haya de ser su misin personal. Esto
supone, obviamente, la existencia de toda una gama de
estilos de vida y actividades en la Iglesia en favor del
reino, de acuerdo con las circunstancias, necesidades
y recursos, desde las tareas domsticas hasta la partici-
pacin en los grandes movimientos de liberacin. Sig-
nifica empearse en utilizar cualquier poder e influencia
que poseamos, por humildes y limitados que sean, para
mayor gloria de Dios y para el bien de los dems, qui-
z, sobre todo, de los ms necesitados, en lugar de bus-
car el propio inters. Nuestro sentido de la vida como un
don recibido de arriba, y nuestra fe en la presencia de
5
Cf., por ejemplo, Obras, pp. 725-6, 740-1 (esta carta va dirigida a
un clrigo y futuro obispo, pero el principio sobre el uso de la rique-
za y la posicin es el mismo), 765-7, 993-4, 1.080. El destinatario de
la ltima de estas cartas es uno de los secretarios del emperador Car-
los I. En ella Ignacio expresa la esperanza de que Felipe II de Espa-
a, que sucedi a Carlos I, pueda administrar su nuevo reino a mu-
cha gloria del que se los dio, y bien universal, y merecimiento y co-
rona de felicidad eterna para s.
Dios a todos los niveles de la existencia humana y en to-

das las circunstancias (Ejercicios, 235), incluso aquellas
que parecen llevar la marca del pecado, nos capacitan
para ayudar a otros a descubrir que el reino de Dios est
tambin muy cerca de ellos, y a vivir para alabar, hacer
reverencia y servir a Dios. Todos stos son aspectos de
la misin de cada cristiano bautizado de dar a conocer
la buena noticia mediante la palabra y la accin.
Las mujeres y la espiritualidad ignaciana
Otra circunstancia de la espiritualidad ignaciana que

plantea hoy dudas e interrogantes entre los seglares, es-
pecialmente entre las mujeres, es que esa espiritualidad
fue continuada por un hombre y se desarroll en un gru-
po de hombres. Y la forma ms universal en que la espi-
ritualidad ignaciana ha sobrevivido y se ha extendido es
la de la Compaa de Jess, un colectivo de hombres que
viven en comunidades de un solo sexo. No comporta
esto un peligro de que, inconsciente o deliberadamente,
se imponga otra forma de dominio masculino, de patriar-
cado; de que la espiritualidad ignaciana tienda a impo-
ner unas imgenes de Dios y unos modelos de conducta
que no sean aptos para las mujeres e incluso sean injus-
tos y opresivos para ellas? Se ha estudiado muy poco este
aspecto de la espiritualidad ignaciana, y no creo poder ha-
cer aqu mucho ms que plantear la cuestin y sugerir
una o dos directrices para una ulterior investigacin.
Los miembros de las congregaciones religiosas feme-
ninas que se basan en una concepcin ignaciana de la
vida apostlica tienden en los ltimos aos a adoptar de
forma ms completa la espiritualidad de San Ignacio, in-
corporndola en su vida diaria y tambin en la estructu-
ra de sus congregaciones. El hecho de que ltimamente
las distintas ramas del Instituto de Mary Ward de la Bie-
naventurada Virgen Mara y las congregaciones de Fie-
les Compaeras de Jess y Hermanas Irlandesas de la Ca-
ridad hayan adoptado y adaptado las Constituciones de la
Compaa de Jess ms plenamente, indica que la espi-

ritualidad ignaciana puede atraer a las mujeres de hoy
como una forma connatural de seguimiento de Jess.
Hay que sealar, adems, que muchas mujeres han to-
mado parte importante en el renacimiento de la espiri-
tualidad ignaciana que se ha registrado en los ltimos
veinte aos, y algunas han sido dirigentes e iniciadoras
creativas. Un gran nmero de mujeres sensibles a los pro-
blemas actuales referentes a la mujer en la Iglesia y en la
sociedad de hoy han hecho provechosamente los Ejerci-
cios Espirituales completos y se han sentido cmodas
en ellos. Muchas se dedican con entusiasmo al ministe-
rio de dar Ejercicios, retiros y direccin espiritual, si-
guiendo las directrices de Ignacio, a menudo con gran xi-
to. Y la popularidad de la espiritualidad ignaciana entre
las mujeres, tanto seglares como religiosas, que suelen ser
muy conscientes de las cuestiones que plantean en la ac-
tualidad a la Iglesia, significa que no la ven en absoluto
como un instrumento de patriarcalismo y opresin.
Partiendo de esta experiencia contempornea, pode-
mos sealar dos rasgos de la espiritualidad ignaciana que
sintonizan, a mi juicio, con las cuestiones que plantean y
los retos que presentan las mujeres. El primero se rela-
ciona con la importancia de la experiencia. Se ha critica-
do, con razn, que la Iglesia haya ignorado, en general,
la experiencia de las mujeres, lo que se contradice cierta-
mente con la consideracin que. las mujeres merecen. Es
un aspecto de la permanente injusticia que aqueja a la
vida de la Iglesia en todos los niveles: en el ejercicio del
poder, en la toma de decisiones, en el magisterio, en la
vida sacramental y en teologa, por citar slo unos po-
cos. En correlacin con esto, va reconocindose cada vez
ms que la experiencia es una fuente vlida para la teo-
loga y la espiritualidad. Dios se revela en la experiencia
humana, como se revela en la Biblia y en la tradicin,
que son, por su parte, el testimonio de la experiencia de
Dios que tuvo la comunidad judeo-cristiana. Y la expe-
riencia de Dios y de la vida que tienen las mujeres es di-
ferente de la de los hombres. En consecuencia, las muje-
res formulan preguntas de experiencia que difieren de las

formuladas por los hombres, y encuentran como respues-
ta sentidos e interpretaciones tambin diferentes de las
de los hombres. As pues, la experiencia femenina de la
vida y de Dios, junto con la teologa y la espiritualidad
que se elaboran por reflexin sobre esa experiencia, no
se puede ignorar y dejar de lado; se le debe otorgar el lu-
gar que le compete, so pena de empobrecernos todos.
Un rasgo de la espiritualidad ignaciana que armoni-
za perfectamente con estos enfoques es el valor que se
atribuye siempre a la experiencia personal de hombres o
de mujeres. Nuestra historia personal y colectiva es la his-
toria del trato de Dios con nosotros, y es por eso una
fuente para nuestro conocimiento de Dios, para nuestra
teologa. La espiritualidad ignaciana vuelve reiteradamen-
te sobre nuestra experiencia personal y colectiva como lu-
gar donde encontramos a Dios en accin aqu y ahora,
y como ingrediente bsico para el discernimiento de es-
pritus y la toma de decisiones. La bsqueda espiritual de
Dios es una bsqueda dentro de la experiencia contem-
pornea interpretada a la luz del evangelio. Debemos evi-
tar aqu cualquier supuesto, inconsciente o deliberado, de
que la experiencia de los hombres sea privilegiada o su-
perior. La experiencia de cada cual, en el contexto de
nuestra experiencia comn compartida, pasa a ser un lu-
gar para descubrir a Dios, el marco cotidiano en el que
podemos oir la voz del Espritu y en el que se puede pro-
ducir, como resultado, la conversin y el crecimiento
espiritual.
Hay un segundo rasgo en la espiritualidad ignaciana

que ayuda a tomar contacto con las cuestiones que plan-
tean hoy las mujeres. Es la insistencia en la interaccin
entre la persona individual y Dios, y la orientacin que
ofrece para desarrollar esa relacin: ... dexe inmediate
obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su
Criador. Ya he analizado detenidamente esta interac-
cin en captulos anteriores, y no voy a repetirme; pero
conviene sealar de nuevo que, tanto dentro de los Ejer-
cicios ignacianos como en el curso de la vida diaria, esta
relacin aparece como un medio de crecer en la libertad.

Se trata, sobre todo, de un contexto para descubrir y
aprender a desechar los falsos dioses, los falsos egos,
las falsas fijaciones que bloquean el verdadero desarrollo
y nos impiden avanzar en libertad.
En la experiencia actual, nuestra relacin con Dios,
que nos hace ver a Dios, a nosotros mismos y al mundo
con un poco de sinceridad, nos permite reconocer, quiz
por primera vez, que muchas de nuestras imgenes fal-
sas y distorsionadas sobre Dios y la Iglesia van asociadas
al patriarcado, al dominio masculino y al trato injusto
dado a las mujeres en la Iglesia y en la sociedad. El re-
sultado es que esta relacin de familiaridad con Dios
se convierte en el punto de partida para empezar a eli-
minar esas falsas imgenes que actan como trabas a la
libertad. De ese modo, la importancia que atribuye la es-
piritualidad ignaciana a nuestra relacin con Dios le per-
mite responder adecuadamente a los retos que plantean
las mujeres en nuestro tiempo: ofrece un contexto para
descubrir las imgenes de Dios, de nosotros mismos y de
la Iglesia distorsionadas por el patriarcado, as como la
merma de libertad que estas imgenes suponen. Una vez
descubierto y reconocido este extremo, podemos contri-
buir a modificar nuestras imgenes patriarcales, si tene-
mos el valor necesario; y ste puede ser otro paso hacia
una mayor justicia y una libertad ms plena.
Para concluir, repetir simplemente que la espiritua-
lidad ignaciana no parece contener ningn obstculo im-
portante que le impida ser un camino de seguimiento
evanglico para cualquier cristiano bautizado, ya sea se-
glar, clrigo o religioso. Esto no significa que sea una pa-
nacea ni que resulte atractiva para todos, que no es as.
Sin embargo, las caractersticas de la espiritualidad igna-
ciana que he sealado en este captulo parecen hacerla re-
comendable para cristianos seglares y tambin para reli-
giosos de ambos sexos que sintonicen con un enfoque ig-
naciano en virtud de la orden o congregacin a la que
pertenecen.
Bibliografa complementaria
Para las fuentes ignacianas, vase la Introduccin a la presen

te obra.
Esta lista no incluye, salvo pocas excepciones, los libros y ar
tculos mencionados en las notas que aparecen a pie de pgina
a lo largo del texto.
Abreviatura: SSJ = Studies in the Spirituality of Jesuits.
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Yeomans, Williams, SJ et al, Ensayos en The place of discern
ment (The Way Supplement 64. Primavera 1989).
Servidores SBS yTestigos
Buscar a Dios en t o d a s las c o s a s : he ah el

r e s u m e n d e la espiritualidad de Ignacio d e Loyola, en
la q u e nos i n t r o d u c e e s t e libro recogiendo el m e n s a j e
q u e Ignacio lanz en el siglo XVI e interpretndolo
para el h o m b r e d e hoy.
David Lonsdale nos m u e s t r a , por una parte,

c m o la enseanza d e Ignacio ayuda, a las personas
q u e se hallan en b s q u e d a espiritual, a reconocer y
responder a las a m o r o s a s iniciativas d e Dios en la
vida diaria; y, por otra, c m o sus i m g e n e s acerca
de Dios y sus ideas acerca del s e g u i m i e n t o , del dis-
c e r n i m i e n t o y d e la oracin son f r u t o d e su propia
experiencia. Y d e s d e ah se nos anima a buscar t a m -
bin n o s o t r o s a Dios en nuestras vidas.
El libro e x a m i n a a d e m s otras m u c h a s facetas

de la espiritualidad ignaciana: las i m g e n e s preferidas
de Ignacio sobre Dios, sobre J e s s y sobre la Iglesia;
su aportacin a la prctica cristiana d e la t o m a de
d e c i s i o n e s ; los Ejercicios Espirituales; la oracin ig-
naciana y su integracin en el resto d e la vida; la
encarnacin del espritu de Ignacio en la Compaa
de J e s s ; la importancia del m e n s a j e de Ignacio para
los laicos en la Iglesia d e h o y ; y la respuesta q u e la
visin ignaciana o f r e c e al desafo actual de la injusticia
social i m p e r a n t e .
D a v i d Lonsdale, m i e m b r o d e una p e q u e a co-

m u n i d a d jesutica inserta en un m e d i o popular del
Reino Unido, es p r o f e s o r de teologa y co-director de
la Revista T h e W a y .
9 f 8 ll 2 11 j^lfl

David Lonsdale SJ. "Ojos para Ver, Oídos para Oír ". Introducion A La Espiritualidad Ignaciana.

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David Lonsdale SJ. "Ojos para Ver, Oídos para Oír ". Introducion A La Espiritualidad Ignaciana.

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Ojos para ver,

OJOS PARA VER,

Editorial SAL TERRE

Con las debidas licencias

Fotocomposicin: Diorki, S.A.

Despus de haber vivido siete aos como estudiante en

La espiritualidad ignaciana ha encontrado durante los l-

piritualidad ignaciana leen este libro y encuentran algo

monioso los diversos elementos que constituyen la espi-

determinada idea de la vida humana en relacin con

Espiritualidad ignaciana o espiritualidad jesutica?

Ignacio de Loyola fue el fundador de la Compaa de Je-

Nota sobre las fuentes

He utilizado algunos documentos que proceden de Igna-

Es el relato que hizo Ignacio de su propia vida hasta la

Ignacio fue un asiduo escritor de cartas, de las que se con-

Ignacio trabaj durante aos en el texto de los Ejercicios

Ignacio estuvo trabajando en este documento, asesorado

cuenta cuando leemos las Constituciones es que, en el

En diversos perodos de su vida, Ignacio llev un diario

tandas que acompaaron su composicin. Es poco pro-

Para apreciar la importancia que tiene en nuestra poca

sico de ellos. Utilizar aqu algunos arquetipos para pre-

Las imgenes de aspirante a hroe, militar, peregrino y

... Y de muchas cosas vanas que se le ofrecan, una tena

El joven Ignacio fue asiduo lector de libros de caballera,

se determin de velar sus armas toda una noche, sin sen-

De joven cortesano, primero como paje de Juan Velz-

monstruos, dragones y magos u otros caballeros en lucha

rito simblico de homenaje. La base de la relacin en su

Es cierto que Ignacio tach de vanos y mundanos sus

Cualquiera que en esta Compaa (que deseamos se lla-

' Frmula del Instituto (Ignacio de Loyola, Obras, ed., manual,

sin, la de la Iglesia, la de la Compaa e incluso la de

Cuando Espaa, Portugal y otros pases europeos co-

Otra diferencia importante entre la poca de Ignacio

Estando en una fortaleza que los franceses combatan, y

Cuando Ignacio fue herido, los otros se rindieron.

tad recproca y colaboraban estrechamente en empresas

el amor consiste en comunicacin de las dos partes, a sa-

Ignacio era un buen amigo y otorg un gran valor a la

' Muchas cartas de Ignacio dirigidas a toda clase de personas de

Otra cualidad que adorn a Ignacio como militar y

El primer prembulo es la historia, la qual es de tres bina-

Antes de constituirse la Compaa de Jess, Ignacio y sus

" Andr Ravier atribuye la mayora de los defectos en la Iglesia de

importancia en la opcin de pobreza que hizo Ignacio

Al partir como peregrino, Ignacio abandon definitiva-

diecisiete meses despus de abandonar Loyola, slo pudo

Y en estos pensamientos [de hacer penitencia] tena toda su

Ignacio era otra persona cuando regres de Jerusaln, y

" Ignacio relata sus aventuras de Jerusaln en Autobiografa, 45-8.

un conflicto entre su propensin a la ansiedad y la con-

" Cf. Autobiografa, 22-6.

todo esta propensin a la ansiedad, pero s logr domi-

Otro rasgo caracterstico de la peregrinacin de Igna-

Estas cosas que ha visto le confirmaron entonces y le die-

Hay un episodio que parece qued especialmente graba-

se le empezaron a abrir los ojos del entendimiento; y no que

La experiencia de Ignacio parece haber tenido una di-

desplazndose de un lugar a otro en respuesta a deman-

El evangelizador: de Manresa a Roma

Despus que el dicho peregrino entendi que era volun-