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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando


por dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo
nvel."
SUMRIO

RESUMO DAS SEIS MEDITAES SEGUINTES


MEDITAO PRIMEIRA - DAS COISAS QUE SE PODEM COLOCAR EM
DVIDA
MEDITAO SEGUNDA - DA NATUREZA DO ESPRITO HUMANO; E DE
COMO ELE MAIS FCIL DE CONHECER DO QUE O CORPO.
MEDITAO TERCEIRA - DE DEUS; QUE ELE EXISTE.
MEDITAO QUARTA - DO VERDADEIRO E DO FALSO
MEDITAO QUINTA - DA ESSNCIA DAS COISAS MATERIAIS; E,
NOVAMENTE, DE DEUS, QUE ELE EXISTE.
MEDITAO SEXTA - DA EXISTNCIA DAS COISAS MATERIAIS E DA
DISTINO REAL ENTRE A ALMA E O CORPO DO HOMEM
AOS SENHORES DEO E DOUTORES DA SAGRADA FACULDADE DE
TEOLOGIA DE PARIS

Senhores,

A razo que me leva a apresentar-vos esta obra to justa - e, quando


conhecerdes seu desgnio, estou certo de que tereis o tambm justo desgnio de
tom-la sob vossa proteo - que penso nada melhor poder fazer, para torn-la
de algum modo recomendvel a vossos olhos, do que dizer-vos, em poucas
palavras, o que me propus nela.

Sempre estimei que estas duas questes, de Deus e da alma, eram as principais
entre as que devem ser demonstradas mais pelas razes da Filosofia que da
Teologia: pois, embora nos seja suficiente, a ns outros que somos fiis, acreditar
pela f que h um Deus e que a alma humana no morre com o corpo,
certamente no parece possvel poder jamais persuadir os infiis de religio
alguma, nem quase mesmo de qualquer virtude moral, se primeiramente no se
lhes provarem essas duas coisas pela razo natural. E na medida em que se
propem muitas vezes, nesta vida, maiores recompensas aos vcios do que
virtude, poucas pessoas prefeririam o justo ao til, se no fossem relidas pelo
temor de Deus ou pela expectativa de outra vida. E, embora seja absolutamente
verdadeiro que preciso acreditar que h um Deus, porque isto assim ensinado
nas Santas Escrituras, e, de outro lado, que preciso acreditar nas Santas
Escrituras, porque elas vm de Deus; e isto porque, sendo a f um dom de Deus,
aquele mesmo que d a graa para fazer crer nas outras coisas pode tambm d-
la para fazer-nos crer que ele existe: no poderamos, todavia, propor isto aos
infiis, que poderiam imaginar que cometeramos nisto o erro que os lgicos
chamam de crculo.

E, na verdade, cuidei que vs outros, Senhores, com todos os telogos, no


somente assegurais que a existncia de Deus pode ser provada pela razo natural,
mas tambm que se infere da Santa Escritura que o seu conhecimento muito
mais claro do que o que se tem de muitas coisas criadas e que, com efeito, esse
conhecimento to fcil que os que no o possuem so culpados. Como patente
nestas palavras da Sabedoria, captulo 13, onde dito que a ignorncia deles no
perdovel: pois se seu esprito penetrou to a fundo no conhecimento das coisas
do mundo, como possvel que no tenham encontrado mais facilmente o
Soberano Senhor dessas coisas? E aos Romanos, captulo primeiro, dito que so
indesculpveis. E ainda no mesmo lugar, por estas palavras: o que conhecido de
Deus manifesto neles, parece que somos advertidos de que tudo quanto se pode
saber de Deus pode ser demonstrado por razes, as quais no necessrio buscar
alhures que em ns mesmos, e as quais s nosso esprito capaz de nos
fornecer", Da por que julguei que no seria absolutamente fora de propsito que
mostrasse aqui por que meios isto pode ser feito e que via preciso tomar para
chegar ao conhecimento de Deus com mais facilidade e certeza do que
conhecemos as coisas deste mundo.

E, no que concerne alma, embora muitos tenham acreditado que no fcil


conhecer-lhe a natureza, e alguns tenham mesmo ousado dizer que as razes
humanas nos persuadem de que ela morre com o corpo e que somente a f nos
ensina o contrrio, todavia, visto que o Concilio de Latro, realizado sob o
pontificado de Leo X, na sesso 8, os condena e ordena expressamente aos
filsofos cristos que respondam a seus argumentos e empreguem todas as
foras de seu esprito para dar a conhecer a verdade - ousei efetivamente
empreend-lo neste escrito. Ademais, sabendo que a principal razo, que leva
muitos mpios a no quererem acreditar de maneira alguma que h um Deus e
que a alma humana distinta do corpo, que eles dizem que ningum at aqui
pde demonstrar essas duas coisas; embora eu no seja absolutamente dessa
opinio, mas, ao contrrio, mantenha que quase todas as razes apresentadas por
tantas grandes personagens, no tocante a essas duas questes, so outras tantas
demonstraes e, quando so bem entendidas, afirme que seja quase impossvel
inventar novas: se que eu creio que nada se poderia fazer mais til na Filosofia
do que procurar uma vez com curiosidade e cuidado as melhores e mais slidas
razes e disp-las numa ordem to clara e to exata que doravante seja certo a
todo mundo serem verdadeiras demonstraes. Enfim, posto que muitas pessoas
desejaram isto de mim, as quais tm conhecimento de que cultivei um certo
mtodo para resolver toda sorte de dificuldades nas cincias; mtodo que, na
verdade, no novo, nada havendo de mais antigo do que a verdade, mas do qual
eles sabem que me servi assaz felizmente em outras ocasies; pensei que era de
meu dever tentar algo neste tema.

Ora, trabalhei o melhor que pude para encerrar neste tratado tudo o que disso se
pode dizer. No que eu tenha acumulado aqui todas as diversas razes que se
poderiam alegar para servir de prova a nosso tema: pois jamais acreditei que isto
fosse necessrio, seno quando no haja nenhuma que seja certa; mas somente
tratei as primeiras e principais de tal maneira que ouso efetivamente prop-las
como demonstraes muito evidentes e muito certas. E direi, alm disso, que elas
so tais que eu no penso que haja alguma via por onde o esprito humano possa
jamais descobrir outras melhores; pois a importncia da questo e a glria de
Deus qual tudo isto se refere me constrangem a falar aqui um pouco mais
livremente de mim do que de costume. Todavia, quaisquer que sejam a
evidncia e a certeza que encontro em minhas razes, no me posso persuadir de
que todo mundo seja capaz de entend-las. Mas, assim como na Geometria, h
muitas delas que nos foram deixadas por Arquimedes por Apolnio por Pappus e
por muitos outros, que so acolhidas por todo mundo como muito certas e muito
evidentes, porque elas nada contm que, considerado separadamente, no seja
muito fcil de conhecer, e porque no h momento algum em que as
consequncias no se adaptem e no convenham muito bem aos antecedentes;
no obstante, por serem um pouco longas e exigirem um esprito inteiro, no so
compreendidas e entendidas seno por pouqussimas pessoas: da mesma
maneira, ainda que considere que aquelas de que me sirvo aqui igualam e at
mesmo ultrapassam em certeza e evidncia as demonstraes da Geometria,
compreendo todavia que no possam ser suficientemente entendidas por muitos,
tanto por serem tambm um pouco longas e dependentes umas das outras quanto
principalmente por exigirem um esprito inteiramente livre de todos os
preconceitos e que possa facilmente desligar-se do comrcio dos sentidos. E, na
verdade, no se encontram tantos no mundo que sejam prprios s especulaes
metafsicas quantos s da Geometria. E, alm disso, h ainda essa diferena de
que, estando todos prevenidos pela opinio de que na Geometria no se deve
adiantar nada de que no se tenha uma demonstrao certa, os que no so
inteiramente versados nesta cincia pecam o mais frequentemente aprovando
falsas demonstraes, para fazerem crer que as entendem, do que refutando as
verdadeiras. O mesmo no acontece na Filosofia, onde, acreditando cada um que
todas as suas proposies so problemticas, poucos se entregam pesquisa da
verdade; e muitos mesmo, querendo adquirir a reputao de espritos fortes, s se
empenham em combater arrogantemente as verdades mais patentes.

Eis por que, Senhores, qualquer que seja a fora que possam ter minhas razes,
posto que pertencem Filosofia, no espero que exeram grande efeito sobre os
espritos se no as tomardes sob vossa proteo. Mas, sendo to grande a
considerao de todos por vossa companhia, e sendo o nome da Sorbonne de tal
autoridade que no somente no que concerne F, depois dos Sagrados Concilias,
jamais se deu tanto crdito ao juzo de qualquer outra companhia, mas tambm
no que se refere humana Filosofia, cada um crendo que no possvel
encontrar alhures mais solidez e conhecimento, nem mais prudncia e
integridade para formular seu juzo; no duvido, se vos dignardes a tanto cuidar
deste escrito, a ponto de querer primeiramente corrigi-la (pois, tendo
conhecimento no s de minha imperfeio como tambm de minha ignorncia,
no ousaria eu assegurar que no haja nele quaisquer erros) e, depois, aps
acrescentar as coisas que lhe faltam, arrematar as que no esto perfeitas e
tomar, vs mesmos, o cuidado de fornecer uma explicao mais ampla s que
dela necessitem, ou, ao menos, disso me advertir afim de que nisso trabalhe, e,
enfim, depois que as razes pelas quais eu provo que h um Deus e que a alma
humana difere do corpo tiverem sido levadas ao ponto de clareza e evidncia a
que eu tenho certeza ser possvel conduzi-las, que devero ser tomadas como
demonstraes muito exatas, e quiserdes declarar isto mesmo e testemunh-la
publicamente: eu no duvido, digo, que, se isto for feito, todos os erros e falsas
opinies que jamais existiram no tocante a essas duas questes sejam em breve
expungidas do esprito dos homens. Pois a verdade far que todos os doutos e
pessoas de esprito subscrevam vosso julgamento e vossa autoridade, de tal modo
que os ateus, que so de ordinrio mais arrogantes que doutos e judiciosos, se
despojem de seu esprito de contradio ou talvez sustentem, eles prprios, as
razes que vero serem recebidas por todas as pessoas de esprito como
demonstraes, temendo parecerem no possuir inteligncia; e, enfim, todos os
outros facilmente se rendero ante tantos testemunhos que no haver mais
ningum que ouse duvidar da existncia de Deus e da distino real e verdadeira
da alma humana em relao ao corpo.

Compete a vs, agora, julgar o fruto que proviria dessa crena, se ela fosse uma
vez bem estabelecida, vs que vedes as desordens que sua dvida produz; mas
no seria gentil de minha parte recomendar ainda mais a causa de Deus e da
Religio queles que sempre foram seus mais firmes esteios.
RESUMO DAS SEIS MEDITAES SEGUINTES

Na primeira, adianto as razes pelas quais podemos duvidar geralmente de todas


as coisas, e particularmente das coisas materiais, pelo menos enquanto no
tivermos outros fundamentos nas cincias alm dos que tivemos at o presente.
Ora, se bem que a utilidade de uma dvida to geral no se revele desde o incio,
ela todavia nisso muito grande, porque nos liberta de toda sorte de prejuzos e
nos prepara um caminho muito fcil para acostumar nosso esprito a desligar-se
dos sentidos, e, enfim, naquilo que torna impossvel que possamos ter qualquer
dvida quanto ao que descobriremos, depois, ser verdadeiro.

Na segunda, o esprito que, usando de sua prpria liberdade, supe que todas as
coisas, de cuja existncia haja a menor dvida, no existem, reconhece que
absolutamente impossvel, no entanto, que ele prprio no exista. O que
tambm de uma utilidade muito grande, j que por esse meio ele estabelece
facilmente distino entre as coisas que lhe pertencem, isto , natureza
intelectual, e as que pertencem ao corpo. Mas, como pode ocorrer que alguns
esperem de mim, neste ponto, razes para provar a imortalidade da alma,
considero dever agora adverti-los de que, tendo procurado nada escrever neste
tratado de que no tivesse demonstraes muito exatas, vi-me obrigado a seguir
uma ordem semelhante quela de que se servem os gemetras, a saber, adiantar
todas as coisas das quais depende a proposio que se busca, antes de concluir
algo dela.

Ora, a primeira e principal coisa requerida, antes de conhecer a imortalidade da


alma, formar dela uma concepo clara e ntida, e inteiramente distinta de
todas as concepes que se possam ter do corpo: o que foi feito nesse lugar.
Requer-se, alm disso, saber que todas as coisas que concebemos clara e
distintamente so verdadeiras, segundo as concebemos: o que no pde ser
provado antes da quarta Meditao. Ademais, cumpre ter uma concepo
distinta da natureza corprea, a qual se forma, parte nesta segunda, parte na
quinta e na sexta Meditaes. E, enfim, deve-se concluir, de tudo isso, que as
coisas que se concebe clara e distintamente serem substncias diferentes, como
se concebe o esprito e o corpo, so, com efeito, substncias diversas e realmente
distintas umas das outras; e o que se conclui na sexta Meditao. E, na mesma,
tambm isto se confirma, pelo fato de no concebermos qualquer corpo seno
como divisvel, ao passo que o esprito ou a alma do homem no se pode
conceber seno como indivisvel: pois, com efeito, no podemos conceber a
metade de alma alguma, como podemos fazer com o menor de todos os corpos;
de sorte que suas naturezas no so somente reconhecidas como diversas, porm
mesmo, de alguma maneira, como contrrias. Ora, preciso que saibam que eu
no me empenhei, neste tratado, em dizer nada mais, tanto porque isto basta para
mostrar mui claramente que da corrupo do corpo no decorre a morte da
alma, e assim, dar aos homens a esperana de uma segunda vida aps a morte;
como tambm porque as premissas das quais possvel concluir a imortalidade
da alma dependem da explicao de toda a Fsica: primeiramente, a fim de
saber que, em geral, todas as substncias, isto , todas as coisas que no podem
existir sem serem criadas por Deus, so por sua natureza incorruptveis e jamais
podem cessar de ser, caso no sejam reduzidas a nada por este mesmo Deus que
lhes queira negar seu concurso ordinrio. E, em seguida, a fim de que se note que
o corpo, tomado em geral, uma substncia, razo pela qual tambm ele no
perece de modo algum; mas que o corpo humano, na medida em que difere dos
outros corpos, no formado e composto seno de certa configurao de
membros e outros acidentes semelhantes; e a alma humana, ao contrrio, no
assim composta de quaisquer acidentes, mas uma pura substncia. Pois, ainda
que todos os seus acidentes se modifiquem, por exemplo, que ela conceba certas
coisas, que ela queira outras, que ela sinta outras, etc., , no entanto, sempre a
mesma alma; ao passo que o corpo humano no mais o mesmo pelo simples
fato de se encontrar mudada a figura de alguma de suas partes. Donde se segue
que o corpo humano pode facilmente perecer, mas que o esprito ou a alma do
homem (o que eu absolutamente no distingo) imortal por sua natureza.

Na terceira Meditao, parece-me que expliquei bastante longamente o principal


argumento de que me sirvo para provar a existncia de Deus. Todavia, a fim de
que o esprito do leitor possa mais facilmente abstrair-se dos sentidos, no quis de
modo algum servir-me nesse lugar de quaisquer comparaes tiradas das coisas
corpreas, de tal modo que talvez tenham restado muitas obscuridades, as quais,
espero, sero inteiramente esclarecidas nas minhas respostas s objees que me
foram propostas depois. Como, por exemplo: bastante difcil entender como a
ideia de um ser soberanamente perfeito, a qual se encontra em ns, contm tanta
realidade objetiva, isto , participa por representao em tantos graus de ser e de
perfeio, que ela deve necessariamente provir de uma causa soberanamente
perfeita. Mas eu o esclareci nestas respostas, pela comparao com uma
mquina muito artificial cuja ideia se encontra no esprito de qualquer operrio;
pois, assim como o artifcio objetivo dessa ideia deve ter alguma causa, a saber,
a cincia do obreiro, ou de alguma outra pessoa da qual ele tenha aprendido, da
mesma maneira impossvel que a ideia de Deus que em ns existe no tenha o
prprio Deus por sua causa.

Na quarta, prova-se que as coisas que concebemos mui clara e mui distintamente
so todas verdadeiras; e ao mesmo tempo explicado em que consiste a razo do
erro ou falsidade: o que deve necessariamente ser sabido tanto para confirmar as
verdades precedentes quanto para melhor entender as que se seguem. Mas,
entretanto, de notar que no trato de modo algum, neste lugar, do pecado, isto ,
do erro que se comete na busca do bem e do mal, mas somente daquele que
sobrevm no julgamento e no discernimento do verdadeiro e do falso; e que no
pretendo falar a das coisas que competem f ou conduta da vida, mas
somente daquelas que dizem respeito s verdades especulativas e conhecidas por
meio da to s luz natural.

Na quinta, alm de a natureza corprea tomada em geral ser a explicada, a


existncia de Deus tambm demonstrada por novas razes, nas quais todavia
podem-se encontrar algumas dificuldades, mas que sero resolvidas nas
respostas s objees que me foram feitas; e tambm revela-se a de que
maneira verdadeiro que a prpria certeza das demonstraes geomtricas
depende do conhecimento de um Deus.

Enfim, na sexta, distingo a ao do entendimento da ao da imaginao; os


sinais desta distino so a descritos. Mostro que a alma do homem realmente
distinta do corpo e que, todavia, ela lhe to estreitamente conjugada e unida que
compe como que uma mesma coisa com ele. Todos os erros procedentes dos
sentidos so a expostos com os meios de evit-los. E, finalmente, apresento todas
as razes das quais possvel concluir a existncia das coisas materiais: no que
as julgue muito teis para provar o que elas provam, a saber, que h um mundo,
que os homens tm corpos e outras coisas semelhantes, que nunca foram postas
em dvida por homem algum de bom senso; mas porque, considerando-as de
perto, chega-se a conhecer que elas no so to firmes nem to evidentes quanto
aquelas que nos conduzem ao conhecimento de Deus e da nossa alma; de sorte
que estas ltimas so as mais certas e as mais evidentes que possam cair no
conhecimento do esprito humano. E tudo o que me propus provar nestas seis
Meditaes; o que me leva a omitir aqui muitas outras questes das quais
tambm falei ocasionalmente neste tratado.
MEDITAES

CONCERNENTES PRIMEIRA FILOSOFIA NA Q UAIS A EXISTNCIA


DE DEUS E A DISTINO REAL ENTRE A ALMA E O CORPO DO
HOMEM SO DEMONSTRADAS.
MEDITAO PRIMEIRA - DAS COISAS Q UE SE PODEM COLOCAR EM
DVIDA

1. H j algum tempo eu me apercebi de que, desde meus primeiros anos,


recebera muitas falsas opinies como verdadeiras, e de que aquilo que depois eu
fundei em princpios to mal assegurados no podia ser seno mui duvidoso e
incerto; de modo que me era necessrio tentar seriamente, uma vez em minha
vida, desfazer-me de todas as opinies a que at ento dera crdito, e comear
tudo novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e
de constante nas cincias. Mas, parecendo-me ser muito grande essa empresa,
aguardei atingir uma idade que fosse to madura que no pudesse esperar outra
aps ela, na qual eu estivesse mais apto para execut-la; o que me fez diferi-la
por to longo tempo que doravante acreditaria cometer uma falta se empregasse
ainda em deliberar o tempo que me resta para agir.

2. Agora, pois que meu esprito est livre de todos os cuidados, e que consegui um
repouso assegurado numa pacfica solido, aplicar-me-ei seriamente e com
liberdade em destruir em geral todas as minhas antigas opinies. Ora, no ser
necessrio, para alcanar esse desgnio, provar que todas elas so falsas, o que
talvez nunca levasse a cabo; mas, uma vez que a razo j me persuade de que
no devo menos cuidadosamente impedir-me de dar crdito s coisas que no
so inteiramente certas e indubitveis, do que s que nos parecem
manifestamente ser falsas, o menor motivo de dvida que eu nelas encontrar
bastar para me levar a rejeitar todas. E, para isso, no necessrio que
examine cada uma em particular, o que seria um trabalho infinito; mas, visto que
a runa dos alicerces carrega necessariamente consigo todo o resto do edifcio,
dedicar-me-ei inicialmente aos princpios sobre os quais todas as minhas antigas
opinies estavam apoiadas.

3. Tudo o que recebi, at presentemente, como o mais verdadeiro e seguro,


aprendi-o dos sentidos ou pelos sentidos: ora, experimentei algumas vezes que
esses sentidos eram enganosos, e de prudncia nunca se fiar inteiramente em
quem j nos enganou uma vez.

4. Mas, ainda que os sentido nos enganem s vezes, no que se refere s coisas
pouco sensveis e muito distantes, encontramos talvez muitas outras, das quais no
se pode razoavelmente duvidar, embora as conhecssemos por intermdio deles:
por exemplo, que eu esteja aqui, sentado junto ao fogo, vestido com um
chambre, tendo este papel entre as mos e outras coisas desta natureza. E como
poderia eu negar que estas mos e este corpo sejam meus? A no ser, talvez, que
eu me compare e a esses insensatos, cujo crebro est de tal modo perturbado e
ofuscado pelos negros vapores da bile que constantemente asseguram que so
reis quando so muito pobres; que esto vestidos de ouro e de prpura quando
esto inteiramente nus; ou imaginam ser cntaros ou ter um corpo de vidro. Mas
qu? So loucos e eu no seria menos extravagante se me guiasse por seus
exemplos.

5. Todavia, devo aqui considerar que sou homem e, por conseguinte, que tenho o
costume de dormir e de representar, em meus sonhos, as mesmas coisas, ou
algumas vezes menos verossmeis, que esses insensatos em viglia. Quantas vezes
ocorreu-me sonhar, durante a noite, que estava neste lugar, que estava vestido,
que estava junto ao fogo, embora estivesse inteiramente nu dentro de meu leito?
Parece-me agora que no com olhos adormecidos que contemplo este papel;
que esta cabea que eu mexo no est dormente; que com desgnio e propsito
deliberado que estendo esta mo e que a sinto: o que ocorre no sono no parece
ser to claro nem to distinto quanto tudo isso. Mas, pensando cuidadosamente
nisso, lembro-me de ter sido muitas vezes enganado, quando dormia, por
semelhantes iluses. E, detendo-me neste pensamento, vejo to manifestamente
que no h quaisquer indcios concludentes, nem marcas assaz certas por onde se
possa distinguir nitidamente a viglia do sono, que me sinto inteiramente pasmado:
e meu pasmo tal que quase capaz de me persuadir de que estou dormindo.

6. Suponhamos, pois, agora, que estamos adormecidos e que todas essas


particularidades, a saber, que abrimos os olhos, que mexemos a cabea, que
estendemos as mos, e coisas semelhantes, no passam de falsas iluses; e
pensemos que talvez nossas mos, assim como todo o nosso corpo, no so tais
como os vemos. Todavia, preciso ao menos confessar que as coisas que nos so
representadas durante o sono so como quadros e pinturas, que no podem ser
formados seno semelhana de algo real e verdadeiro; e que assim, pelo
menos, essas coisas gerais, a saber, olhos, cabea, mos e todo o resto do corpo,
no so coisas imaginrias, mas verdadeiras e existentes. Pois, na verdade, os
pintores, mesmo quando se empenham com o maior artifcio em representar
sereias e stiros por formas estranhas e extraordinrias, no lhes podem, todavia,
atribuir formas e naturezas inteiramente novas, mas apenas fazem certas mistura
e composio dos membros de diversos animais; ou ento, se porventura sua
imaginao for assaz extravagante para inventar algo de novo, que jamais
tenhamos visto coisa semelhante, e que assim sua obra no represente uma coisa
puramente fictcia e absolutamente falsa, certamente ao menos as cores com
que eles a compem devem ser verdadeiras.

7. E pela mesma razo, ainda que essas coisas gerais, a saber, olhos, cabea,
mos e outras semelhantes, possam ser imaginrias, preciso, todavia, confessar
que h coisas ainda mais simples e mais universais, que so verdadeiras e
existentes; de cuja mistura, nem mais nem menos do que da mistura de algumas
cores verdadeiras, so formadas todas essas imagens das coisas que residem em
nosso pensamento, quer verdadeiras e reais, quer fictcias e fantsticas. Desse
gnero de coisas a natureza corprea em geral, e sua extenso; juntamente
com a figura das coisas extensas, sua quantidade ou grandeza, e seu nmero;
como tambm o lugar em que esto, o tempo que mede sua durao e outras
coisas semelhantes.

8. Eis por que, talvez, da ns no concluamos mal se dissermos que a Fsica, a


Astronomia, a Medicina e todas as outras cincias dependentes da considerao
das coisas compostas so muito duvidosas e incertas; mas que a Aritmtica, a
Geometria e as outras cincias desta natureza, que no tratam seno de coisas
muito simples e muito gerais, sem cuidarem muito em se elas existem ou no na
natureza, contm alguma coisa de certo e indubitvel. Pois, quer que esteja
acordado, quer esteja dormindo, dois mais trs formaro sempre o nmero cinco
e o quadrado nunca ter mais do que quatro lados; e no parece possvel que
verdades to patentes possam ser suspeitas de algumas falsidades ou incerteza.

9. Todavia, h muito que tenho no meu esprito certa opinio de que h um Deus
que tudo pode e por quem fui criado e produzido tal como sou. Ora, quem me
poder assegurar que esse Deus no tenha feito com que no haja nenhuma
terra, nenhum cu, nenhum corpo extenso, nenhuma figura, nenhuma grandeza,
nenhum lugar e que, no obstante, eu tenha os sentimentos de todas essas coisas e
que tudo isso no me parea existir de maneira diferente daquela que eu vejo? E,
mesmo, como julgo que algumas vezes os outros se enganam at nas coisas que
eles acreditam saber com maior certeza, pode ocorrer que Deus tenha desejado
que eu me engane todas as vezes em que fao a adio de dois mais trs, ou em
que enumero os lados de um quadrado, ou em que julgo alguma coisa ainda mais
fcil, se que se pode imaginar algo mais fcil do que isso. Mas pode ser que
Deus no tenha querido que eu seja decepcionado desta maneira, pois ele
considerado soberanamente bom. Todavia, se repugnasse sua bondade fazer-
me de tal modo que eu me enganasse sempre, pareceria tambm lhe ser
contrrio permitir que eu me engane algumas vezes e, no entanto, no posso
duvidar de que ele mo permita.

10. Haver talvez aqui pessoas que preferiro negar a existncia de um Deus to
poderoso a acreditar que todas as outras coisas so incertas. Mas, no lhes
resistamos no momento e suponhamos, em favor delas, que tudo quanto aqui
dito de um Deus seja uma fbula. Todavia, de qualquer maneira que suponham
ter eu chegado ao estado e ao ser que possuo, quer o atribuam a algum destino ou
fatalidade, quer o refiram ao acaso, quer queiram que isto ocorra por uma
contnua srie e conexo das coisas, certo que, j que falhar e enganar-se
uma espcie de imperfeio, quanto menos poderoso for o autor a que
atriburem minha origem tanto mais ser provvel que eu seja de tal modo
imperfeito que me engane sempre. Razes s quais nada tenho a responder, mas
sou obrigado a confessar que, de todas as opinies que recebi outrora em minha
crena como verdadeiras, no h nenhuma da qual no possa duvidar
atualmente, no por alguma inconsiderao ou leviandade, mas por razes muito
fortes e maduramente consideradas: de sorte que necessrio que interrompa e
suspenda Doravante meu juzo sobre tais pensamentos, e que no mais lhes d
crdito, como faria com as coisas que me perecem evidentemente falsas, se
desejo encontrar algo de constante e de seguro nas cincias.

11. Mas no basta ter feito tais consideraes, preciso ainda que cuide de
lembrar-me delas; pois essas antigas e ordinrias opinies ainda me voltam
amide ao pensamento, dando-lhes a longa e familiar convivncia que tiveram
comigo o direito de ocupar meu esprito mau grado meu e de tornarem-se quase
que senhoras de minha crena. E jamais perderei o costume de aquiescer a isso
e de confiar nelas, enquanto as considerar como so efetivamente, ou seja, como
duvidosas de alguma maneira, como acabamos de mostrar, e todavia muito
provveis, de sorte que se tem muito mais razo em acreditar nelas do que em
neg-las. Eis por que penso que me utilizarei delas mais prudentemente se,
tomando partido contrrio, empregar todos os meus cuidados em enganar-me a
mim mesmo, fingindo que todos esses pensamentos so falsos e imaginrios; at
que, tendo de tal modo sopesado meus prejuzos, eles no possam inclinar minha
opinio mais para um lado do que para o outro, e meu juzo no mais seja
doravante dominado por maus usos e desviado do reto caminho que pode
conduzi-lo ao conhecimento da verdade. Pois estou seguro de que, apesar disso,
no pode haver perigo nem erro nesta via e de que no poderia hoje aceder
demasiado minha desconfiana, posto que no se trata no momento de agir,
mas somente de meditar e de conhecer.

12. Suporei, pois, que h no um verdadeiro Deus, que a soberana fonte da


verdade, mas certo gnio maligno, no menos ardiloso e enganador do que
poderoso, que empregou toda a sua indstria em enganar-me. Pensarei que o
cu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores que
vemos so apenas iluses e enganos de que ele se serve para surpreender minha
credulidade. Considerar-me-ei a mim mesmo absolutamente desprovido de
mos, de olhos, de carne, de sangue, desprovido de quaisquer sentidos, mas
dotado da falsa crena de ter todas essas coisas. Permanecerei obstinadamente
apegado a esse pensamento; e se, por esse meio, no est em meu poder chegar
ao conhecimento de qualquer verdade, ao menos est ao meu alcance suspender
meu juzo. Eis por que cuidarei zelosamente de no receber em minha crena
nenhuma falsidade, e prepararei to bem meu esprito a todos os ardis desse
grande enganador que, por poderoso e ardiloso que seja, nunca poder impor-me
algo.

13. Mas esse desgnio rduo e trabalhoso e certa preguia arrasta-me


insensivelmente para o ritmo de minha vida ordinria. E, assim como um
escravo que gozava de uma liberdade imaginria, quando comea a suspeitar de
que sua liberdade apenas um sonho, teme ser despertado e conspira com essas
iluses agradveis para ser mais longamente enganado, assim eu reincido
insensivelmente por mim mesmo em minhas antigas opinies e evito despertar
dessa sonolncia, de medo de que as viglias laboriosas que se sucederiam
tranquilidade de tal repouso, em vez de me propiciarem alguma luz ou alguma
clareza no conhecimento da verdade, no fossem suficientes para esclarecer as
trevas das dificuldades que acabam de ser agitadas.
MEDITAO SEGUNDA - DA NATUREZA DO ESPRITO HUMANO; E DE
COMO ELE MAIS FCIL DE CONHECER DO Q UE O CORPO.

1. A Meditao que fiz ontem encheu-me o esprito de tantas dvidas, que


doravante no est mais em meu alcance esquec-las. E, no entanto, no vejo de
que maneira poderia resolv-las; e, como se de sbito tivesse cado em guas
muito profundas, estou de tal modo surpreso que no posso nem firmar meus ps
no fundo, nem nadar para me manter tona. Esforar-me-ei, no obstante, e
seguirei novamente a mesma via que trilhei ontem, afastando-me de tudo em
que poderia imaginar a menor dvida, da mesma maneira como se eu soubesse
que isto fosse absolutamente falso; e continuarei sempre nesse caminho at que
tenha encontrado algo de certo, ou, pelo menos, se outra coisa no me for
possvel, at que tenha aprendido certamente que no h nada no mundo de
certo.

2. Arquimedes, para tirar o globo terrestre de seu lugar e transport-lo para outra
parte, no pedia nada mais exceto um ponto que fosse fixo e seguro. Assim, terei
o direito de conceber altas esperanas, se for bastante feliz para encontrar
somente uma coisa que seja certa e indubitvel.

3. Suponho, portanto, que todas as coisas que vejo so falsas; persuado-me de que
jamais existiu de tudo quanto minha memria repleta de mentiras me representa;
penso no possuir nenhum sentido; creio que o corpo, a figura, a extenso, o
movimento e o lugar so apenas fices de meu esprito. O que poder, pois, ser
considerado verdadeiro? Talvez nenhuma outra coisa a no ser que nada h no
mundo de certo.

4. Mas que sei eu, se no h nenhuma outra coisa diferente das que acabo de
julgar incertas, da qual no se possa ter a menor dvida? No haver algum
Deus, ou alguma outra potncia, que me ponha no esprito tais pensamentos? Isso
no necessrio; pois talvez seja eu capaz de produzi-los por mim mesmo. Eu
ento, pelo menos, no serei alguma coisa? Mas j neguei que tivesse qualquer
sentido ou qualquer corpo. Hesito no entanto, pois que se segue da? Serei de tal
modo dependente do corpo e dos sentidos que no possa existir sem eles? Mas eu
me persuadi de que nada existia no mundo, que no havia nenhum cu, nenhuma
terra, espritos alguns, nem corpos alguns; no me persuadi tambm, portanto, de
que eu no existia? Certamente no, eu existia sem dvida, se que eu me
persuadi, ou, apenas, pensei alguma coisa. Mas h algum, no sei qual,
enganador mui poderoso e mui ardiloso que emprega toda a sua indstria em
enganar-me sempre. No h, pois, dvida alguma de que sou, se ele me engana;
e, por mais que me engane, no poder jamais fazer com que eu nada seja,
enquanto eu pensar ser alguma coisa. De sorte que, aps ter pensado bastante
nisto e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir
e ter por constante que esta proposio, eu sou, eu existo, necessariamente
verdadeira todas as vezes que a enuncio ou que a concebo em meu esprito.

5. Mas no conheo ainda bastante claramente o que sou, eu que estou certo de
que sou; de sorte que doravante preciso que eu atente com todo cuidado, para
no tomar imprudentemente alguma outra coisa por mim, e assim para no me
equivocar neste conhecimento que afirmo ser mais certo e mais evidente do que
todos os que tive at agora.

6. Eis por que considerarei de novo o que acreditava ser, antes de me empenhar
nestes ltimos pensamentos; e de minhas antigas opinies suprimirei tudo o que
pode ser combatido pelas razes que aleguei h pouco, de sorte que permanea
apenas precisamente o que de todo indubitvel. O que, pois, acreditava eu ser
at aqui? Sem dificuldade, pensei que era um homem. Mas que um homem?
Direi que um animal racional? Certamente no: pois seria necessrio em
seguida pesquisar o que animal e o que racional e assim, de uma s questo,
cairamos insensivelmente numa infinidade de outras mais difceis e
embaraosas, e eu no quereria abusar do pouco tempo e lazer que me resta
empregando-o em deslindar semelhantes sutilezas. Mas, antes, deter-me-ei em
considerar aqui os pensamentos que anteriormente nasciam por si mesmos em
meu esprito e que eram inspirados apenas por minha natureza, quando me
aplicava considerao de meu ser. Considerava-me, inicialmente, como
provido de rosto, mos, braos e toda essa mquina composta de ossos e carne,
tal como ela aparece em um cadver, a qual eu designava pelo nome de corpo.
Considerava, alm disso, que me alimentava, que caminhava, que sentia e que
pensava e relacionava todas essas aes alma; mas no me detinha em pensar
em que consistia essa alma, ou, se o fazia, imaginava que era algo extremamente
raro e sutil, como um vento, uma flama ou um ar muito tnue, que estava
insinuado e disseminado nas minhas partes mais grosseiras. No que se referia ao
corpo, no duvidava de maneira alguma de sua natureza; pois pensava conhec-
la mui distintamente e, se quisesse explic-la segundo as noes que dela tinha,
t-la-ia descrito desta maneira: por corpo entendo tudo o que pode ser limitado
por alguma figura; que pode ser compreendido em qualquer lugar e preencher
um espao de tal sorte que todo outro corpo dele seja excludo; que pode ser
sentido ou pelo tato, ou pela viso, ou pela audio, ou pelo olfato; que pode ser
movido de muitas maneiras, no por si mesmo, mas por algo de alheio pelo qual
seja tocado e do qual receba a impresso. Pois no acreditava de modo algum
que se devesse atribuir natureza corprea vantagens como ter de si o poder de
mover-se, de sentir e de pensar; ao contrrio, espantava-me antes ao ver que
semelhantes faculdades se encontravam em certos corpos.

7. Mas eu, o que sou eu, agora que suponho que h algum que extremamente
poderoso e, se ouso diz-lo, malicioso e ardiloso, que emprega todas as suas
foras e toda a sua indstria em enganar-me? Posso estar certo de possuir a
menor de todas as coisas que atribu h pouco natureza corprea? Detenho-me
em pensar nisto com ateno, passo e repasso todas essas coisas em meu esprito,
e no encontro nenhuma que possa dizer que existia em mim. No necessrio
que me demore a enumer-las. Passemos, pois, aos atributos da alma e vejamos
se h alguns que existam em mim. Os primeiros so alimentar-me e caminhar;
mas, se verdade que no possuo corpo algum, verdade tambm que no
posso nem caminhar nem alimentar-me. Outro sentir; mas no se pode
tambm sentir sem o corpo; alm do que, pensei sentir outrora muitas coisas,
durante o sono, as quais reconheci, ao despertar, no ter sentido efetivamente.
Outro pensar; e verifico aqui que o pensamento um atributo que me pertence;
s ele no pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo: isto certo; mas por
quanto tempo? A saber, por todo o tempo em que eu penso; pois poderia, talvez,
ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou de
existir. Nada admito agora que no seja necessariamente verdadeiro: nada sou,
pois, falando precisamente, seno uma coisa que pensa, isto , um esprito, um
entendimento ou uma razo, que so termos cuja significao me era
anteriormente desconhecida. Ora, eu sou uma coisa verdadeira e
verdadeiramente existente; mas que coisa? J o disse: uma coisa que pensa. E
que mais? Excitarei ainda minha imaginao para procurar saber se no sou algo
mais. Eu no sou essa reunio de membros que se chama o corpo humano; no
sou um ar tnue e penetrante, disseminado por todos esses membros; no sou um
vento, um sopro, um vapor, nem algo que posso fingir e imaginar, posto que
supus que tudo isso no era nada e que, sem mudar essa suposio, verifico que
no deixo de estar seguro de que sou alguma coisa.

8. Mas tambm pode ocorrer que essas mesmas coisas, que suponho no
existirem, j que me so desconhecidas, no sejam efetivamente diferentes de
mim, que eu conheo? Nada sei a respeito; no o discuto atualmente, no posso
dar meu juzo seno a coisas que me so conhecidas: reconheci que eu era, e
procuro o que sou, eu que reconheci ser. Ora, muito certo que essa noo e
conhecimento de mim mesmo, assim precisamente tomada, no depende em
nada das coisas cuja existncia no me ainda conhecida; nem, por conseguinte,
e com mais razo de nenhuma daquelas que so fingidas e inventadas pela
imaginao. E mesmo esses termos fingir e imaginar advertem-me de meu erro;
pois eu fingiria efetivamente se imaginasse ser alguma coisa, posto que imaginar
nada mais do que contemplar a figura ou a imagem de uma coisa corporal.
Ora, sei j certamente que eu sou, e que, ao mesmo tempo, pode ocorrer que
todas essas imagens e, em geral, todas as coisas que se relacionam natureza do
corpo sejam apenas sonhos ou quimeras. Em seguimento disso, vejo claramente
que teria to pouca razo ao dizer: excitarei minha imaginao para conhecer
mais distintamente o que sou, como se dissesse: estou atualmente acordado e
percebo algo de real e de verdadeiro; mas, visto que no o percebo ainda assaz
nitidamente, dormiria intencionalmente a fim de que meus sonhos mo
representassem com maior verdade e evidncia. E, assim, reconheo
certamente que nada, de tudo o que posso compreender por meio da imaginao,
pertence a este conhecimento que tenho de mim mesmo e que necessrio
lembrar e desviar o esprito dessa maneira de conceber a fim de que ele prprio
possa reconhecer muito distintamente sua natureza.

9. Mas o que sou eu, portanto? Uma coisa que pensa. Que uma coisa que pensa?
uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que no
quer, que imagina tambm e que sente. Certamente no pouco se todas essas
coisas pertencem minha natureza. Mas por que no lhe pertenceriam? No sou
eu prprio esse mesmo que duvida de quase tudo, que, no entanto, entende e
concebe certas coisas, que assegura e afirma que somente tais coisas so
verdadeiras, que nega todas as demais, que quer e deseja conhec-las mais, que
no quer ser enganado, que imagina muitas coisas, mesmo mau grado seu, e que
sente tambm muitas como que por intermdio dos rgos do corpo? Haver
algo em tudo isso que no seja to verdadeiro quanto certo que sou e que existo,
mesmo se dormisse sempre e ainda quando aquele que me deu a existncia se
servisse de todas as suas foras para enganar-me? Haver, tambm, algum
desses atributos que possa ser distinguido de meu pensamento, ou que se possa
dizer que existe separado de mim mesmo? Pois por si to evidente que sou eu
quem duvida, quem entende e quem deseja que no necessrio nada
acrescentar aqui para explic-lo. E tenho tambm certamente o poder de
imaginar; pois, ainda que possa ocorrer (como supus anteriormente) que as
coisas que imagino no sejam verdadeiras, este poder de imaginar no deixa, no
entanto, de existir realmente em mim e faz parte do meu pensamento. Enfim,
sou o mesmo que sente, isto , que recebe e conhece as coisas como que pelos
rgos dos sentidos, posto que, com efeito, vejo a luz, ouo o rudo, sinto o calor.
Mas dir-me-o que essas aparncias so falsas e que eu durmo. Que assim seja;
todavia, ao menos, muito certo que me parece que vejo, que ouo e que me
aqueo; e propriamente aquilo que em mim se chama sentir e isto, tomado
assim precisamente, nada seno pensar. Donde, comeo a conhecer o que sou,
com um pouco mais de luz e de distino do que anteriormente.

10. Mas no me posso impedir de crer que as coisas corpreas, cujas imagens se
formam pelo meu pensamento, e que se apresentam aos sentidos, sejam mais
distintamente conhecidas do que essa no sei que parte de mim mesmo que no
se apresenta imaginao: embora, com efeito, seja uma coisa bastante
estranha que coisas que considero duvidosas e distantes sejam mais claras e mais
facilmente conhecidas por mim do que aquelas que so verdadeiras e certas e
que pertencem minha prpria natureza. Mas vejo bem o que seja: meu esprito
apraz-se em extraviar-se e no pode ainda conter-se nos justos limites da
verdade. Soltemos-lhe, pois, ainda uma vez, as rdeas a fim de que, vindo, em
seguida, a libertar-se delas suave e oportunamente, possamos mais facilmente
domin-lo e conduzi-lo.

11. Comecemos pela considerao das coisas mais comuns e que acreditamos
compreender mais distintamente, a saber, os corpos que tocamos e que vemos.
No pretendo falar dos corpos em geral, pois essas noes gerais so
ordinariamente mais confusas, porm de qualquer corpo em particular.
Tomemos, por exemplo, este pedao de cera que acaba de ser tirado da colmeia:
ele no perdeu ainda a doura do mel que continha, retm ainda algo do odor das
flores de que foi recolhido; sua cor, sua figura, sua grandeza, so patentes; duro,
frio, tocamo-lo e, se nele batermos, produzir algum som. Enfim, todas as
coisas que podem distintamente fazer conhecer um corpo encontram-se neste.

12. Mas eis que, enquanto falo, aproximado do fogo: o que nele restava de
sabor exala-se, o odor se esvai, sua cor se modifica, sua figura se altera, sua
grandeza aumenta, ele torna-se lquido, esquenta-se, mal o podemos tocar e,
embora nele batamos, nenhum som produzir. A mesma cera permanece aps
essa modificao? Cumpre confessar que permanece: e ningum o pode negar.
O que , pois, que se conhecia deste pedao de cera com tanta distino?
Certamente no pode ser nada de tudo o que notei nela por intermdio dos
sentidos, posto que todas as coisas que se apresentavam ao paladar, ao olfato, ou
viso, ou ao tato, ou audio, encontram-se mudadas e, no entanto, a mesma
cera permanece. Talvez fosse como penso atualmente, a saber, que a cera no
era nem essa doura do mel, nem esse agradvel odor das flores, nem essa
brancura, nem essa figura, nem esse som, mas somente um corpo que um pouco
antes me aparecia sob certas formas e que agora se faz notar sob outras. Mas o
que ser, falando precisamente, que eu imagino quando a concebo dessa
maneira? Consideremo-lo atentamente e, afastando todas as coisas que no
pertencem cera, vejamos o que resta. Certamente nada permanece seno algo
de extenso, flexvel e mutvel. Ora, o que isto: flexvel e mutvel? No estou
imaginando que esta cera, sendo redonda, capaz de se tornar quadrada e de
passar do quadrado a uma figura triangular? Certamente no, no isso, posto
que a concebo capaz de receber uma infinidade de modificaes similares e eu
no poderia, no entanto, percorrer essa infinidade com minha imaginao e, por
conseguinte, essa concepo que tenho da cera no se realiza atravs da minha
faculdade de imaginar.

13. E, agora, que essa extenso? No ser ela igualmente desconhecida, j que
na cera que se funde ela aumenta e fica ainda maior quando est inteiramente
fundida e muito mais ainda quando calor aumenta? E eu no conceberia
claramente e segundo a verdade o que a cera, se no pensasse que capaz de
receber mais variedades segundo a extenso do que jamais imaginei. preciso,
pois, que eu concorde que no poderia mesmo conceber pela imaginao o que
essa cera e que somente meu entendimento quem o concebe; digo este pedao
de cera em particular, pois para a cera em geral ainda mais evidente. Ora, qual
este cera que no pode ser concebida seno pelo entendimento ou pelo esprito?
Certamente a mesma que vejo, que toco, que imagino e a mesma que
conhecia desde o comeo. Mas o que de notar que sua percepo, ou a ao
pela qual percebida, no uma viso, nem um tatear, nem uma imaginao, e
jamais o foi, embora assim o parecesse anteriormente, mas somente uma
inspeo do esprito, que pode se imperfeita e confusa, como era antes, ou clara
e distinta, como presentemente, conforme minha ateno se dirija mais ou
menos s coisas que existem nela e das quais composta.

14. Entretanto, eu no poderia espantar-me demasiado ao considerar o quanto


meu esprito tem de fraqueza e de pendor que o leva insensivelmente ao erro.
Pois, ainda que sem falar eu considere tudo isso em mim mesmo, as palavras
detm-me, todavia, e sou quase enganado pelos termos da linguagem comum;
pois ns dizemos que vemos a mesma cera, se no-la apresentam, e no que
julgamos que a mesma, pelo fato de ter a mesma cor e a mesma figura: donde
desejaria quase concluir que se conhece a cera pela viso dos olhos e no pela
to s inspeo do esprito, se por acaso no olhasse pela janela homens que
passam pela rua, vista dos quais no deixo de dizer que vejo homens da mesma
maneira que digo que vejo a cera; e, entretanto, que vejo desta janela, seno
chapus e casacos que podem cobrir espectros ou homens fictcios que se
movem apenas por molas? Mas julgo que so homens verdadeiros e assim
compreendo, somente pelo poder de julgar que reside em meu esprito, aquilo
que acreditava ver com meus olhos.

15. Um homem que procura elevar seu conhecimento para alm do comum
deve envergonhar-se de aproveitar ocasies para duvidar das formas e dos
termos do falar do vulgo; prefiro passar adiante e considerar se eu concebia com
maior evidncia e perfeio o que era a cera, quando a percebi inicialmente e
acreditei conhec-la por meio do senso comum, como o chamam, isto , por
meio do poder imaginativo, do que a concebo presentemente, aps haver
examinado mais exatamente o que ela e de que maneira pode ser conhecida.
Por certo, seria ridculo colocar isso em dvida. Pois, que havia nessa primeira
percepo que fosse distinto e evidente e que no pudesse cair da mesma
maneira sob os sentidos do menor dos animais? Mas quando distingo a cera de
suas formas exteriores e, como se a tivesse despido de suas vestimentas,
considero-a inteiramente nua, certo que, embora se possa ainda encontrar
algum erro em meu juzo, no a posso conceber dessa forma sem um esprito
humano.

16. Mas, enfim, que direi desse esprito, isto , de mim mesmo? Pois at aqui no
admiti em mim nada alm de um esprito. Que declararei, digo, de mim, que
pareo conceber com tanta nitidez e distino este pedao de cera? No me
conheo a mim mesmo no s com muito mais verdade e certeza, mas tambm
com muito maior distino e nitidez? Pois, se julgo que a cera ou existe pelo
fato de eu a ver, sem dvida segue-se bem mais evidentemente que eu prprio
sou, ou que existo pelo fato de eu a ver. Pois pode acontecer que aquilo que eu
vejo no seja, de fato, certa; pode tambm dar-se que eu no tenha olhos para
ver coisa alguma; mas no pode ocorrer, quando vejo ou (coisa que no mais
distingo) quando penso ver, que eu, que penso, no seja alguma coisa. Do mesmo
modo, se julgo que a cera existe, pelo fato de que a toco, seguir-se- ainda a
mesma coisa, ou seja, que eu sou; e se o julgo porque minha imaginao disso
me persuade, ou por qualquer outra causa que seja, concluirei sempre a mesma
coisa. E o que notei aqui a respeito da cera pode aplicar-se a todas as outras
coisas que me so exteriores e que se encontram fora de mim.

17. Ora, se a noo ou conhecimento da cera parece ser mais ntido e mais
distinto aps ter sido descoberto no somente pela viso ou pelo tato, mas ainda
por muitas outras causas, com quo maior evidncia, distino e nitidez no
deverei eu conhecer-me, posto que todas as razes que servem para conhecer e
conceber a natureza da cera, ou qualquer outro corpo, provam muito mais fcil e
evidentemente a natureza de meu esprito? E encontram-se ainda tantas outras
coisas no prprio esprito que podem contribuir ao esclarecimento de sua
natureza, que aquelas que dependem do corpo (como esta) no merecem quase
ser enumeradas.

18. Mas, enfim, eis que insensivelmente cheguei aonde queria; pois, j que
coisa presentemente conhecida por mim que, propriamente falando, s
concebemos os corpos pela faculdade de entender em ns existente e no pela
imaginao nem pelos sentidos, e que no os conhecemos pelo fato de os ver ou
de toc-los, mas somente por os conceber pelo pensamento, reconheo com
evidncia que nada h que me seja mais fcil de conhecer do que meu esprito.
Mas, posto que quase impossvel desfazer-se to prontamente de uma antiga
opinio, ser bom que eu me detenha um pouco neste ponto, a fim de que, pela
amplitude de minha meditao, eu imprima mais profundamente em minha
memria este novo conhecimento.
MEDITAO TERCEIRA - DE DEUS; Q UE ELE EXISTE.

1. Fecharei agora os olhos, tamparei meus ouvidos, desviar-me-ei de todos os


meus sentidos, apagarei mesmo de meu pensamento todas as imagens de coisas
corporais, ou, ao menos, uma vez que mal se pode faz-lo, reput-las-ei como
vs e como falsas; e assim, entretendo-me apenas comigo mesmo e
considerando meu interior, empreenderei tornar-me pouco a pouco mais
conhecido e mais familiar a mim mesmo. Sou uma coisa que pensa, isto , que
duvida, que afirma, que nega, que conhece poucas coisas, que ignora muitas, que
ama, que odeia, que quer e no quer, que tambm imagina e que sente. Pois,
assim como notei acima, conquanto as coisas que sinto e imagino no sejam
talvez absolutamente nada fora de mim e nelas mesmas, estou, entretanto, certo
de que essas maneiras de pensar, que chamo sentimentos e imaginaes somente
na medida em que so maneiras de pensar, residem e se encontram certamente
em mim. E neste pouco que acabo de dizer creio ter relatado tudo o que sei
verdadeiramente, ou, pelo menos, tudo o que at aqui notei que sabia.

2. Agora considerarei mais exatamente se talvez no se encontrem


absolutamente em outros conhecimentos que no tenha ainda percebido. Estou
certo de que sou uma coisa pensante; mas no saberei tambm, portanto, o que
requerido para me tornar certo de alguma coisa? Nesse primeiro conhecimento
s se encontra uma clara e distinta percepo daquilo que conheo; a qual, na
verdade, no seria suficiente para me assegurar de que verdadeira se em
algum momento pudesse acontecer que uma coisa que eu concebesse to clara e
distintamente se verificasse falsa. E, portanto, parece-me que j posso
estabelecer como regra geral que todas as coisas que concebemos mui clara e
mui distintamente so todas verdadeiras.

3. Todavia, recebi e admiti acima vrias coisas como muito certas e muito
manifestas, as quais, entretanto, reconheci depois serem duvidosas e incertas.
Quais eram, pois, essas coisas? Eram a terra, o cu, os astros e todas as outras
coisas que percebia por intermdio de meus sentidos. Ora, o que que eu
concebia clara e distintamente nelas? Certamente nada mais exceto que as ideias
ou os pensamentos dessas coisas se apresentavam a meu esprito. E ainda agora
no nego que essas ideias se encontrem em mim. Mas havia ainda outra coisa
que eu afirmava, e que, devido ao hbito que tinha de acreditar nela, pensava
perceber mui claramente, embora na verdade no a percebesse de modo algum,
a saber, que havia coisas fora de mim donde procediam essas ideias e s quais
elas eram inteiramente semelhantes. E era nisso que eu me enganava; ou, se eu
julgava talvez segundo a verdade, no havia nenhum conhecimento que eu
tivesse que fosse causa da verdade de meu julgamento.

4. Mas quando considerava alguma coisa de muito simples e de muito fcil no


tocante Aritmtica e Geometria, por exemplo, que dois e trs juntos
produzem o nmero cinco, e outras coisas semelhantes, no as concebia eu pelo
menos bastante claramente para assegurar que eram verdadeiras? Certamente,
se julguei depois que se podia duvidar destas coisas, no foi por outra razo seno
porque me veio ao esprito que talvez algum Deus tivesse podido me dar tal
natureza que eu me enganasse mesmo no concernente s coisas que me
parecem as mais manifestas. Mas todas as vezes que esta opinio acima
concebida do soberano poder de um Deus se apresenta a meu pensamento, sou
constrangido a confessar que lhe fcil, se ele o quiser, proceder de tal modo
que eu me engane mesmo nas coisas que acredito conhecer com uma evidncia
muito grande. E, ao contrrio, todas as vezes que me volto para as coisas que
penso conceber mui claramente sou de tal maneira persuadido delas que sou
levado, por mim mesmo, a estas palavras: engane-me quem puder, ainda assim
jamais poder fazer que eu nada seja enquanto eu pensar que sou algo; ou que
algum dia seja verdade que eu no tenha jamais existido, sendo verdade agora
que eu existo; ou ento que dois e trs juntos faam mais ou menos do que cinco,
ou coisas semelhantes, que vejo claramente no poderem ser de outra maneira
seno como as concebo.

5. E, por certo, posto que no tenho nenhuma razo de acreditar que haja algum
Deus que seja enganador, e mesmo que no tenha ainda considerado aquelas que
provam que h um Deus, a razo de duvidar que depende somente desta opinio
bem frgil e, por assim dizer, metafsica. Mas, a fim de poder afast-la
inteiramente, devo examinar se h um Deus, to logo a ocasio se apresente; e,
se achar que existe um, devo tambm examinar se ele pode ser enganador: pois,
sem o conhecimento dessas duas verdades, no vejo como possa jamais estar
certo de coisa alguma. E a fim de que eu possa ter a ocasio de examinar isto
sem interromper a ordem de meditao que me propus, que de passar
gradativamente das noes que encontrar em primeiro lugar no meu esprito
para aquelas que a poderei achar depois, cumpre aqui que eu divida todos os
meus pensamentos em certos gneros e considere em quais destes gneros h
propriamente verdade ou erro.

6. Entre meus pensamentos, alguns so como as imagens das coisas, e s queles


convm propriamente o nome de ideias: como no momento em que eu
represento um homem ou uma quimera, ou o cu, ou um ano, ou mesmo Deus.
Outros, alm disso, tm algumas outras formas: como, no momento em que eu
quero, que eu temo, que eu afirmo ou que eu nego, ento concebo efetivamente
uma coisa como o sujeito da ao de meu esprito, mas acrescento tambm
alguma outra coisa por esta ao ideia que tenho daquela coisa; e deste gnero
de pensamentos, uns so chamados vontades ou afeces, e outros juzos.

7. Agora, no que concerne s ideias, se as consideramos somente nelas mesmas


e no as relacionamos a alguma outra coisa, elas no podem, propriamente
falando, ser falsas; pois quer eu imagine uma cabra ou uma quimera, no
menos verdadeiro que eu imagino tanto uma quanto a outra.

8. No preciso temer tambm que se possa encontrar falsidade nas afeces ou


vontades; pois, ainda que possa desejar coisas ms, ou mesmo que jamais
existiram, no por isso, todavia, menos verdade que as desejo.

9. Assim, restam to somente os juzos, em relao aos quais eu devo acautelar-


me para no me enganar. Ora, o principal erro e o mais comum que se pode
encontrar consiste em que eu julgue que as ideias que esto em mim so
semelhantes ou conformes s coisas que esto fora de mim; pois, certamente, se
eu considerasse as ideias apenas como certos modos ou formas de pensamento,
sem querer relacion-las a algo de exterior, mal poderiam elas dar-me ocasio
de falhar.

10. Ora, destas ideias, umas me parecem ter nascido comigo, outras ser
estranhas e vir de fora, e as outras ser feitas e inventadas por mim mesmo. Pois,
que eu tenha a faculdade de conceber o que aquilo que geralmente se chama
uma coisa ou uma verdade, ou um pensamento, parece-me que no o obtenho
em outra parte seno em minha prpria natureza; mas se ouo agora algum
rudo, se vejo o sol, se sinto calor, at o presente julguei que estes sentimentos
procediam de algumas coisas que existem fora de mim; e enfim parece-me que
as sereias, os hipogrifos e todas as outras quimeras semelhantes so fices e
invenes de meu esprito. Mas tambm talvez eu possa persuadir-me de que
todas essas ideias so do gnero das que eu chamo de estranhas e que vm de
fora ou que nasceram todas comigo ou, ainda, que foram todas feitas por mim;
pois ainda no lhes descobri claramente a verdadeira origem. E o que devo fazer
principalmente neste ponto considerar, no tocante quelas que me parecem vir
de alguns objetos localizados fora de mim, quais as razes que me obrigam a
acredit-las semelhantes a esses objetos.

11. A primeira dessas razes que me parece que isso me ensinado pela
natureza; e a segunda, que experimento em mim prprio que essas ideias no
dependem, de modo algum, de minha vontade; pois amide se apresentam a
mim mau grado meu, como agora, quer queira quer no, eu sinto calor, e por
esta razo persuado-me de que este sentimento ou esta ideia de calor produzido
em mim por algo diferente de mim mesmo, ou seja, pelo calor do fogo ao p do
qual me encontro. E nada vejo que parea mais razovel do que julgar que essa
coisa estranha envia-me e imprime em mim sua semelhana, mais do que
qualquer outra coisa.

12. Agora preciso que eu veja se estas razes so suficientemente fortes e


convincentes. Quando digo que me parece que isso me ensinado pela natureza,
entendo somente por essa palavra natureza certa inclinao que me leva a
acreditar nessa coisa, e no uma luz natural que me faa conhecer que ela
verdadeira. Ora, essas duas coisas diferem muito entre si; pois eu nada poderia
colocar em dvida daquilo que a luz natural me revela ser verdadeiro, assim
como ela me fez ver, h pouco, que, do fato de eu duvidar, podia concluir que
existia. E no tenho em mim outra faculdade, ou poder, para distinguir o
verdadeiro do falso, que me possa ensinar que aquilo que essa luz me mostra
como verdadeiro no o , e na qual eu me possa fiar tanto quanto nela. Mas, no
que se refere a inclinaes que tambm me parecem ser para mim naturais,
notei frequentemente, quando se tratava de escolher entre as virtudes e os vcios,
que elas no me levaram menos ao mal do que ao bem; eis por que no tenho
motivo de segui-las tampouco no referente ao verdadeiro e ao falso.

13. E, quanto outra razo, segundo a qual essas ideias devem provir de alhures,
porquanto no dependem de minha vontade, tampouco a acho mais convincente.
Pois, da mesma forma que as inclinaes, de que falava h pouco, se encontram
em mim, no obstante no se acordarem sempre com minha vontade, e assim
talvez haja em mim alguma faculdade ou poder prprio para produzir essas
ideias sem auxlio de quaisquer coisas exteriores, embora ela no me seja ainda
conhecida; como, com efeito, sempre me pareceu at aqui que, quando durmo,
elas se forma em mim sem a ajuda dos objetos que representam. E, enfim,
ainda que eu estivesse de acordo que elas so causadas por esses objetos, no
uma consequncia necessria que lhes devam ser semelhantes. Pelo contrrio,
notei amide, em muitos exemplos, haver uma grande diferena entre o objeto e
sua ideia. Como, por exemplo, encontro em meu esprito duas ideias do sol
inteiramente diversas: uma toma sua origem nos sentidos e deve ser colocada no
gnero daquelas que disse acima provirem de fora, e pela qual o sol me parece
extremamente pequeno; a outra tomada nas razes da Astronomia, isto , em
certas noes nascidas comigo, ou, enfim, formada por mim mesmo, de
qualquer modo que seja, e pela qual o sol me parece muitas vezes maior do que
a terra inteira. Por certo, essas duas ideias que concebo do sol no podem ser
ambas semelhantes ao mesmo sol; e a razo me faz crer que aquela que vem
imediatamente de sua aparncia a que lhe mais semelhante.

14. Tudo isso me leva a conceber suficientemente que at esse momento no foi
por um julgamento certo e premeditado, mas apenas por um cego e temerrio
impulso, que acreditei haver coisas fora de mim, e diferentes de meu ser, as
quais, pelos rgos de meus sentidos ou por qualquer outro meio que seja,
enviam-me suas ideias ou imagens e imprimem em mim suas semelhanas.

15. Mas h ainda outra via para pesquisar se, entre as coisas das quais tenho em
mim as ideias, h algumas que existem fora de mim. A saber, caso essas ideias
sejam tomadas somente na medida em que so certas formas de pensar, no
reconheo entre elas nenhuma diferena ou desigualdade, e todas parecem
provir de mim de uma mesma maneira; mas, considerando-as como imagens,
dentre as quais algumas representam uma coisa e as outras outra, evidente que
elas so bastante diferentes entre si. Pois, com efeito, aquelas que me
representam substncias so, sem dvida, algo mais e contm em si, por assim
falar, mais realidade objetiva, isto , participam, por representao, num maior
nmero de graus de ser ou de perfeio do que aquelas que representam apenas
modos ou acidentes. Alm do mais, aquela pela qual eu concebo um Deus
soberano, eterno, infinito, imutvel, onisciente, onipotente e criador universal de
todas as coisas que esto fora dele; aquela, digo, tem certamente em si mais
realidade objetiva do que aquelas pelas quais as substncias finitas me so
representadas.

16. Agora, coisa manifesta pela luz natural que deve haver ao menos tanta
realidade na causa eficiente e total quanto no seu efeito: pois de onde que o
efeito pode tirar sua realidade seno de sua causa? E como poderia esta causa lha
comunicar se no a tivesse em si mesma?

17. Da decorre no somente que o nada no poderia produzir coisa alguma, mas
tambm que o que mais perfeito, isto , o que contm em si mais realidade,
no pode ser uma decorrncia e uma dependncia do menos perfeito. E esta
verdade no somente clara e evidente nos seus efeitos, que possuem essa
realidade que os filsofos chama de atual ou forma, mas tambm nas ideias onde
se considera somente a realidade que eles chamam de objetiva: por exemplo, a
pedra que ainda no foi, no somente no pode agora comear a ser, se no for
produzida por um coisa que possui em si formalmente, ou eminentemente, tudo o
que entra na composio da pedra, ou seja, que contm em si as mesmas coisas
ou outras mais excelentes do que aquelas que se encontram na pedra; e o calor
no pode ser produzido em um objeto que dele era privado anteriormente se no
for por uma coisa que seja de uma ordem, de um grau ou de um gnero ao
menos to perfeito quanto o calor, e assim os outros. Mas ainda, alm disso, a
ideia do calor, ou da pedra, no poder estar em mim se no tiver sido a colocada
por alguma causa que contenha em si ao menos tanta realidade quanto quela
que concebo no calor ou na pedra. Pois, ainda que essa causa no transmita
minha ideia nada de sua realidade atual ou formal, nem por isso se deve
imaginar que essa causa deva ser menos real; mas deve-se saber que, sendo toda
ideia uma obra do esprito, sua natureza tal que no exige de si nenhuma outra
realidade formal alm da que recebe e toma de emprstimo do pensamento ou
do esprito, do qual ela apenas um modo, isto , uma maneira ou forma de
pensar. Ora, a fim de que uma ideia contenha tal realidade objetiva de
preferncia a outra, ela o deve, sem dvida, a alguma causa, na qual se encontra
ao menos tanta realidade formal quanto esta ideia contm de realidade objetiva.
Pois, se supomos que existe algo na ideia que no se encontra em sua causa,
cumpre, portanto, que Lea obtenha esse algo do nada; mas, por imperfeita que
seja essa maneira de ser pela qual uma coisa objetivamente ou por
representao no entendimento por sua ideia, decerto no se pode dizer, no
entanto, que essa maneira ou essa forma no seja nada, nem por conseguinte que
essa ideia tire sua origem do nada. No devo tambm duvidar que seja
necessrio que a realidade esteja formalmente nas causas de minhas ideias,
embora a realidade que eu considero nessas ideias seja somente objetiva, nem
pensar que basta que essa realidade se encontre objetivamente em suas causas;
pois, assim como essa maneira de ser objetivamente pertence s ideias, pela
prpria natureza delas, do mesmo modo a maneira ou forma de ser formalmente
pertence s causas dessas ideias, ao menos as primeiras e principais, pela prpria
natureza delas. E ainda que possa ocorrer que uma ideia d origem a outra ideia,
isso todavia no pode estender-se ao infinito, mas preciso chegar ao fim a uma
primeira ideia, cuja causa seja um como padro ou original, na qual toda a
realidade ou perfeio, esteja contida formalmente e em efeito, a qual s se
encontre objetivamente ou por representao nessas ideias. De sorte que a luz
natural me faz conhecer evidentemente que as ideias so em mim como
quadros, ou imagens, que podem na verdade facilmente no conservar a
perfeio das coisas de onde foram tiradas, mas que jamais podem conter algo
de maior ou de mais perfeito.

18. E quanto mais longa e cuidadosamente examino todas as coisas, tanto mais
clara e distintamente reconheo que elas so verdadeiras. Mas, enfim, que
concluirei de tudo isso? Concluirei que, se a realidade objetiva de alguma de
minhas ideias tal que eu reconhea claramente que ela no est em mim nem
formal nem eminentemente e que, por conseguinte, no posso, eu mesmo, ser-
lhe a causa, da decorre necessariamente que no existo sozinho no mundo, mas
que h ainda algo que existe e que a causa desta ideia; ao passo que, se no se
encontrar em mim tal ideia, no terei nenhum argumento que me possa
convencer e me certificar da existncia de qualquer outra coisa alm de mim
mesmo; pois procurei-os a todos cuidadosamente e no pude, at agora,
encontrar nenhum.
19. Ora, entre essas ideias, alm daquela que me representa a mim mesmo,
sobre a qual no pode haver aqui nenhuma dificuldade, h outra que me
representa um Deus, outras as coisas corporais e inanimadas, outras, enfim, que
me representam homens semelhantes a mim. Mas, no que se refere s ideias que
me representam outros homens ou animais, ou anjos, concebo facilmente que
podem ser formadas pela mistura e composio de outras ideias que tenho das
coisas corporais e de Deus, ainda que no houvesse, fora de mim, no mundo,
outros homens, nem quaisquer animais ou anjos. E quanto s ideias das coisas
corporais, nada reconheo de to grande nem de to excelente que no me
parea poder provir de mim mesmo; pois, se as considero de mais perto, e se as
examino da mesma maneira como examinava, h pouco, a ideia da cera,
verifico que pouqussima coisa nela se encontra que eu conceba clara e
distintamente: a saber, a grandeza ou a extenso em lonjura, largura e
profundidade; a figura que formada pelos termos e pelos limites dessa
extenso; a situao que os corpos diferentemente figurados guardam entre si; e
o movimento ou a modificao dessa situao; aos quais podemos acrescentar a
substncia, a durao e o nmero. Quanto s outras coisas, como a luz, as cores,
os sons, os odores, os sabores, o calor, o frio e as outras qualidades que caem sob
o tato, encontram-se em meu pensamento com tanta obscuridade e confuso que
ignoro mesmo se so verdadeiras ou falsas e somente aparentes, isto , se as
ideias que concebo dessas qualidades so, com efeito, as ideias de algumas coisas
reais, ou se no me representam apenas seres quimricos que no podem existir.
Pois, ainda que eu tenha notado acima que s nos juzos que se pode encontrar
a falsidade formal e verdadeira, pode, no entanto, ocorrer que se encontre nas
ideias certa falsidade material, a saber, quando elas representam o que nada
como se fosse alguma coisa. Por exemplo, as ideias que tenho do calor e do frio
so to pouco claras e to pouco distintas, que por seu intermdio no posso
discernir se o frio somente uma privao do calor ou o calor uma privao do
frio, ou ainda se uma e outra so qualidades reais ou no o so; e visto que, sendo
as ideias como que imagens, no pode haver nenhuma que no nos parea
representar alguma coisa, se certo dizer que o frio nada seno privao do
calor, a ideia que mo representa como algo de real e de positivo ser sem
despropsito chamada falsa, e assim outras ideias semelhantes; s quais
certamente no necessrio que eu atribua outro autor exceto eu mesmo. Pois,
se elas so falsas, isto , se representam coisas que no existem, a luz natural me
faz conhecer que procedem do nada, ou seja, que esto em mim apenas porque
falta algo minha natureza e porque ela no inteiramente perfeita. E se essas
ideias so verdadeiras, todavia, j que me revelam to pouca realidade que no
posso discernir nitidamente a coisa representada do no ser, no vejo razo pela
qual no possam ser produzidas por mim mesmo e eu no possa ser o seu autor.
20. Quanto s ideias claras e distintas que tenho das coisas corporais, h algumas
dentre elas que, parece, pude tirar da ideia que tenho de mim mesmo, como a
que tenho da substncia, da durao, do nmero e de outras coisas semelhantes.
Pois, quando penso que a pedra uma substncia, ou uma coisa que por si
capaz de existir, e em seguida que sou uma substncia, embora eu conceba de
fato que sou uma coisa pensante e no extensa, e que a pedra, ao contrrio,
uma coisa extensa e no pensante, e que, assim, entre essas duas concepes h
uma notvel diferena, elas parecem, todavia, concordar na medida em que
representam substncias. Da mesma maneira, quando penso que sou agora e
me lembro, alm disso, de ter sido outrora e concebo mui diversos pensamentos,
cujo nmero conheo, ento adquiro em mim as ideias da durao e do nmero
que, em seguida, posso transferir a todas as outras coisas que quiser.

21. Quanto s outras qualidades de cujas ideias so compostas as coisas


corporais, a saber, a extenso, a figura, a situao e o movimento de lugar,
verdade que elas no esto formalmente em mim, posto que sou apenas uma
coisa que pensa; mas, j que so somente certos modos da substncia, e como
que as vestes sob as quais a substncia corporal nos aparece, e que sou, eu
mesmo, uma substncia, parece que elas podem estar contidas em mim
eminentemente.

22. Portanto, resta to somente a ideia de Deus, na qual preciso considerar se


h algo que no possa ter provindo de mim mesmo? Pelo nome de Deus entendo
uma substncia infinita, eterna, imutvel, independente, onisciente, onipotente e
pela qual que prprio e todas as coisas que so (se verdade que h coisas que
existem) foram criadas e produzidas. Ora,essas vantagens so to grandes e to
eminentes que, quanto mais atentamente as considero, menos me persuado de
que essa ideia possa tirar usa origem de mim to somente. E, por conseguinte,
preciso necessariamente concluir, de tudo o que foi dito antes, que Deus existe;
pois, ainda que a ideia da substncia esteja em mim, pelo prprio fato de ser eu
uma substncia, eu no teria, todavia, a ideia de uma substncia infinita, eu que
sou um ser finito, se ela no tivesse sido colocada em mim por alguma substncia
que fosse verdadeiramente infinita.

23. E no devo imaginar que no concebo o infinito por uma verdadeira ideia,
mas somente pela negao do que finito, do mesmo modo que compreendo o
repouso e as trevas pela negao do movimento e da luz; pois, ao contrrio, vejo
manifestamente que h mais realidade na substncia infinita do que na substncia
finita e, portanto, que, de alguma maneira, tenho em mim a noo do infinito
anteriormente do finito, isto , de Deus antes que de mim mesmo. Pois, como
seria possvel que eu pudesse conhecer que duvido e que desejo, isto , que me
falta algo e que no sou inteiramente perfeito, se no tivesse em mim nenhuma
ideia de um ser mais perfeito que o meu, em comparao ao qual eu conheceria
as carncias de minha natureza?

24. E no se pode dizer que esta ideia de Deus talvez seja materialmente falsa, e
que, por conseguinte, eu a possa ter do nada, isto , que ela possa estar em mim
pelo fato de eu ter carncia, como disse acima, das ideias de calor e de frio e de
outras coisas semelhantes: pois, ao contrrio, sendo esta ideia mui clara e distinta,
e contendo em si mais realidade objetiva do que qualquer outra, no h nenhuma
que seja por si mais verdadeira nem que possa ser menos suspeita de erro e de
falsidade.

25. A ideia, digo, desse ser soberanamente perfeito e infinito inteiramente


verdadeira; pois, ainda que talvez se possa fingir que um tal ser no existe, no se
pode fingir, todavia, que sua ideia no me representa nada de real, como disse h
pouco da ideia do frio.

26. Esta mesma ideia tambm mui clara e distinta porque tudo o que meu
esprito concebe clara e distintamente de real e de verdadeiro, e que contm em
si alguma perfeio, est contido e encerrado inteiramente nessa ideia.

27. E isto no deixa de ser verdadeiro, ainda que eu no compreenda o infinito,


ou mesmo que se encontre em Deus uma infinidade de coisas que eu no possa
compreender, nem talvez tambm atingir de modo algum pelo pensamento: pois
da natureza do infinito que minha natureza, que finita e limitada, no possa
compreend-lo; e basta que eu conceba bem isto, e que julgue que todas as
coisas que concebo claramente, e nas quais sei que h alguma perfeio, e talvez
tambm uma infinidade de outras que ignoro, esto em Deus formal ou
eminentemente, para que a ideia que dele tenho seja a mais verdadeira, a mais
clara e a mais distinta dentre todas as que se acham em meu esprito.

28. Mas possvel tambm que eu seja algo mais do que imagino ser e que todas
as perfeies que atribuo natureza de um Deus estejam de algum modo em
mim em potncia, embora ainda no se produzam e no faam surgir suas
aes. Com efeito, j percebo que meu conhecimento aumenta e se aperfeioa
pouco a pouco e nada vejo que o possa impedir de aumentar cada vez mais at o
infinito; pois, sendo assim acrescido e aperfeioado, nada vejo que impea que
eu possa adquirir, por seu meio, todas as outras perfeies da natureza divina; e,
enfim, parece que o poder que tenho para a aquisio dessas perfeies, se ele
existe em mim, pode ser capaz de a imprimir e introduzir suas ideias. Todavia,
olhando um pouco mais de perto, reconheo que isto no pode ocorrer; pois,
primeiramente, ainda que fosse verdade que meu conhecimento adquire todos os
dias novos graus de perfeio e que houvesse em minha natureza muitas coisas
em potncia que no existem ainda atualmente, todavia essas vantagens no
pertencem e no se aproximam de maneira alguma da ideia que tenho da
Divindade, na qual nada se encontra em potncia, mas onde tudo atualmente e
efetivamente. E no ser mesmo um argumento infalvel e muito seguro de
imperfeio em meu conhecimento o fato de crescer ele pouco a pouco e
aumentar gradativamente? Demais, ainda que meu conhecimento aumentasse
progressivamente, nem por isso deixo de conceber que ele no poderia ser
atualmente infinito, porquanto jamais chegar a to alto grau de perfeio que
no seja ainda capaz de adquirir algum maior acrscimo. Mas concebo Deus
atualmente infinito em to alto grau que nada se pode acrescentar soberana
perfeio que ele possui. E, enfim, compreendo muito bem que o ser objetivo de
uma ideia no pode ser produzido por um ser que existe apenas em potncia, o
qual, propriamente falando, no nada, mas somente por um ser formal ou
atual.

29. E por certo nada vejo em tudo o que acabo de dizer pela luz natural a todos os
que quiserem pensar nisto cuidadosamente: mas, quando abrando um pouco
minha ateno, achando-se meu esprito obscurecido e como que cegado pelas
imagens das coisas sensveis, no se lembra facilmente da razo pela qual a ideia
que tenho de um ser mais perfeito que o meu deva necessariamente ter sido
colocada em mim por um ser que seja de fato mais perfeito.

30. Eis por que desejo passar adiante e considerar se eu mesmo, que tenho essa
ideia de Deus, poderia existir, no caso de no haver Deus. E, pergunto, de quem
tirarei minha existncia? Talvez de mim mesmo, ou de meus pais, ou ainda de
quaisquer outras causas menos perfeitas que Deus; pois nada se pode imaginar de
mais perfeito, nem mesmo de igual a ele.

31. Ora, se eu fosse independente de todo outro ser, e fosse eu prprio o autor de
meu ser, certamente no duvidaria de coisa alguma, no me faltaria perfeio
alguma; pois eu me teria dado todas aquelas de que tenho alguma ideia e assim
seria Deus.

32. E no devo imaginar que as coisas que me faltam so talvez mais difceis de
adquirir do que aquelas das quais j estou de posse; pois, ao contrrio, bem
certo que foi muito mais difcil que eu, isto , uma coisa ou uma substncia
pensante, haja sado do nada, do que me seria adquirir as luzes e os
conhecimentos de muitas coisas que ignoro, e que so apenas acidentes dessa
substncia. E, assim, sem dificuldade, se eu mesmo me tivesse dado esse mais de
que acabo de falar, isto , se eu fosse o autor de meu nascimento e de minha
existncia, eu no me teria privado ao menos de coisas que so de mais fcil
aquisio, a saber, de muitos conhecimentos de que minha natureza est
despojada; no me teria tampouco privado de nenhuma das coisas que esto
contidas na ideia que concebo de Deus, pois no h nenhuma que me parea de
mais difcil aquisio; e se houvesse alguma, certamente ela me pareceria tal
(supondo que tivesse por mim todas as outras coisas que possuo), porque eu
sentiria que minha fora acabaria neste ponto e no seria capaz de alcan-lo.

33. E ainda que possa supor que talvez tenha sido sempre como sou agora, nem
por isso poderia evitar a fora desse raciocnio, e no deixo de conhecer que
necessrio que Deus seja o autor de minha existncia. Pois todo o tempo de
minha vida pode ser dividido em uma infinidade de partes, cada uma das quais
no depende de maneira alguma das outras; e assim do fato de ter sido um pouco
antes no segue que eu deva ser atualmente, a no ser que neste momento
alguma causa me produza e me crie, por assim dizer, novamente, isto , me
conserve.

34. Com efeito, uma coisa muito clara e muito evidente (para todos os que
considerarem com ateno a natureza do tempo) que uma substncia, para ser
conservada em todos os momentos de sua durao, precisa do mesmo poder e da
mesma ao, que seria necessrio para produzi-la e cri-la de novo, caso no
existisse ainda. De sorte que a luz natural nos mostra claramente que a
conservao e a criao no diferem seno com respeito nossa maneira de
pensar, e no em efeito. Cumpre, pois, apenas que eu me interrogue a mim
mesmo para saber se possuo algum poder e alguma virtude que seja capaz de
fazer de tal modo que eu, que sou agora, seja ainda no futuro: pois, j que eu sou
apenas uma coisa pensante, ou ao menos j que no se trata at aqui
precisamente seno dessa parte de mim mesmo, se um tal poder residisse em
mim, decerto eu deveria ao menos pens-lo e ter conhecimento dele: mas no
sinto nenhum poder em mim e por isso reconheo evidentemente que dependo
de algum ser diferente de mim.

35. Poder tambm ocorrer que este ser de que dependo no seja aquilo que
chamo Deus e que seja produzido ou por meus pais ou por outras causas menos
perfeitas do que ele? Muito ao contrrio, isso no pode ser assim. Pois, como j
disse anteriormente, uma coisa evidente que deve haver ao menos tanta
realidade na causa quanto em seu efeito. E portanto, j que sou uma coisa
pensante, e tenho em mim alguma ideia de Deus, qualquer que seja, enfim, a
causa que se atribua minha natureza, cumpre necessariamente confessar que
ela deve ser de igual modo uma coisa pensante e possuir em si a ideia de todas as
perfeies que atribuo natureza divina. Em seguida, pode-se de novo pesquisar
se essa causa tem sua origem e sua existncia de si mesma ou de alguma outra
coisa. Pois se ela a tem de si prpria, segue-se, pelas razes que anteriormente
aleguei, que deve ser, ela mesma, Deus; porquanto, tendo a virtude de ser e de
existir por si, ela deve tambm, sem dvida, ter o poder de possuir atualmente
todas as perfeies cujas ideias concebe, isto , todas aquelas que eu concebo
como existentes em Deus. Se ela tira sua existncia de alguma outra causa
diferente de si, tornar-se- a perguntar, pela mesma razo, a respeito desta
segunda causa, se ela por si, ou por outrem, at que gradativamente se chegue
a uma ltima causa que se verificar ser Deus. E muito manifesto que nisto no
pode haver progresso at o infinito, posto que no se trata tanto aqui da causa que
me produziu outrora como da que me conserva presentemente.

36. No se pode fingir tambm que talvez muitas causas juntas tenham
concorrido em parte para me produzir, e que de uma recebi a ideia de uma das
perfeies que atribuo a Deus, e de outra a ideia de alguma outra, de sorte que
todas essas perfeies se encontram na verdade em alguma parte do Universo,
mas no se acham todas juntas e reunidas em uma s que seja Deus. Pois, ao
contrrio, a unidade, a simplicidade ou a inseparabilidade de todas as coisas que
existem em Deus uma das principais perfeies que concebo existentes nele; e
por certo a ideia dessa unidade e reunio de todas as perfeies de Deus no foi
colocada em mim por nenhuma causa da qual eu no haja recebido tambm as
ideias de todas as outras perfeies. Pois ela no mais pode ter feito
compreender juntas e inseparveis, sem fazer ao mesmo tempo com que eu
soubesse o que elas eram e que as conhecesse a todas de alguma maneira.

37. No que se refere aos meus pais, aos quais parece que devo meu nascimento,
ainda que seja verdadeiro tudo quanto jamais pude acreditar a seu respeito, da
no decorre todavia que sejam eles que me conservam, nem que me tenham
feito e produzido enquanto coisa pensante, pois apenas puseram algumas
disposies nessa matria, na qual julgo que eu, isto , meu esprito a nica
coisa que considero atualmente como eu prprio se acha encerrado; e,
portanto, no pode haver aqui, quanto a eles, nenhuma dificuldade, mas preciso
concluir necessariamente que, pelo simples fato de que eu existo e de que a ideia
de um ser soberanamente perfeito, isto , Deus, em mim, a existncia de Deus
est mui evidentemente demonstrada.

38. Resta-me apenas examinar de que maneira adquiri esta ideia. Pois no a
recebi dos sentidos e nunca ela se ofereceu a mim contra minha expectativa,
como o fazem as ideias das coisas sensveis quando essas coisas se apresentam
ou parecem apresentar-se aos rgos exteriores de meus sentidos. No
tambm uma pura produo ou fico de meu esprito; pois no est em meu
poder diminuir-lhe ou acrescentar-lhe coisa alguma. E, por conseguinte, no
resta outra coisa a dizer seno que, como a ideia de mim mesmo, ela nasceu e
foi produzida comigo desde o momento em que fui criado.
39. E certamente no se deve achar estranho que Deus, ao me criar, haja posto
em mim esta ideia para ser como que a marca do operrio impressa em sua
obra; e no tampouco necessrio que essa marca seja algo diferente da prpria
obra. Mas pelo simples fato de Deus me ter criado, bastante crvel que ele, de
algum modo, me tenha produzido sua imagem e semelhana, na qual a ideia de
Deus se acha contida, por meio da mesma faculdade pela qual me concebo a
mim prprio; isto quer dizer que, quando reflito sobre mim, no s conheo que
sou uma coisa imperfeita, incompleta e dependente de outrem, que tende e
aspira incessantemente a algo de melhor e de maior do que sou, mas tambm
conheo, ao mesmo tempo, que aquele de quem dependo possui em si todas
essas grandes coisas a que aspiro e cujas ideias encontro em mim, no
indefinidamente e s em potncia, mas que ele as desfruta de fato, atual e
infinitamente e, assim, que ele Deus. E toda a fora do argumento de que aqui
me servi para provar a existncia de Deus consiste em que reconheo que seria
impossvel que minha natureza fosse tal como , ou seja, que eu tivesse em mim
a ideia de um Deus, se Deus no existisse verdadeiramente; esse mesmo Deus,
digo eu, do qual existe uma ideia em mim, isto , que possui todas essas altas
perfeies de que nosso esprito pode possuir alguma ideia, sem, no entanto,
compreend-las a todas, que no sujeito a carncia alguma e que nada tem de
todas as coisas que assinalam alguma imperfeio.

40. Da bastante evidente que ele no pode ser embusteiro, posto que a luz
natural nos ensina que o embuste depende necessariamente de alguma carncia.

41. Mas, antes de examinar mais cuidadosamente isso e passar considerao


das outras verdades que da se podem inferir, parece-me muito a propsito deter-
me algum tempo na contemplao deste Deus todo perfeito, ponderar totalmente
vontade seus maravilhosos atributos, considerar, admirar e adorar a
incomparvel beleza dessa imensa luz, ao menos na medida em que a fora de
meu esprito, que queda de algum modo ofuscado por ele, mo puder permitir.

42. Pois, como a f nos ensina que a soberana felicidade da outra vida no
consiste seno nessa contemplao da Majestade divina, assim perceberemos,
desde agora, que semelhante meditao, embora incomparavelmente menos
perfeita, nos faz gozar do maior contentamento de que sejamos capazes de sentir
nesta vida.
MEDITAO Q UARTA - DO VERDADEIRO E DO FALSO

1. Acostumei-me de tal maneira nesses dias passados a desligar meu esprito dos
sentidos e notei to exatamente que h muito poucas coisas que se conhecem
com certeza no tocante s coisas corporais, que h muito mais que nos so
conhecidas quanto ao esprito humano, e muito mais ainda quanto ao prprio
Deus, que agora desviarei sem nenhuma dificuldade meu pensamento da
considerao das coisas sensveis ou imaginveis, para dirigi-lo quelas que,
sendo desprendidas de toda matria, so puramente inteligveis.

2. E certamente a ideia que tenho do esprito humano, enquanto uma coisa


pensante e no extensa, em lonjura, largura e profundidade, e que no participa
de nada que pertence ao corpo, incomparavelmente mais distinta do que a ideia
de qualquer coisa corporal. E quando considero que duvido, isto , que sou uma
coisa incompleta e dependente, a ideia de um ser completo e independente, ou
seja, de Deus, apresenta-se a meu esprito com igual distino e clareza; e do
simples fato de que essa ideia se encontra em mim, ou que sou ou existo, eu que
possuo esta ideia, concluo to evidentemente a existncia de Deus e que a minha
depende inteiramente dele em todos os momentos de minha vida, que no penso
que o esprito humano possa conhecer algo com maior evidncia e certeza. E j
me parece que descubro um caminho que nos conduzir desta contemplao do
verdadeiro Deus (no qual todos os tesouros da cincia e da sabedoria esto
encerrados) ao conhecimento das outras coisas do Universo.

3. Pois, primeiramente, reconheo que impossvel que ele me engane jamais,


posto que em toda fraude e embuste se encontra algum modo de imperfeio. E,
conquanto parea que poder enganar seja um sinal de sutileza ou de poder,
todavia querer enganar testemunha indubitavelmente fraqueza ou malcia. E,
portanto, isso no se pode encontrar em Deus.

4. E seguida, experimento em mim mesmo certa capacidade de julgar, que sem


dvida recebi de Deus, do mesmo modo que todas as outras coisas que possuo; e
como ele no quereria iludir-me, certo que ma deu tal que no poderei jamais
falhar, quando a usar como necessrio. E no restaria nenhuma dvida quanto
a esta verdade, se no fosse possvel, ao que parece, inferir dela a consequncia
de que assim nunca me enganei; pois se devo a Deus tudo o que possuo e se ele
no me deu nenhum poder para falhar, parece que nunca devo enganar-me. E,
na verdade, quando penso apenas em Deus, no descubro em mim nenhuma
causa de erro ou de falsidade; mas em seguida, retornando a mim, a experincia
me ensina que estou, no obstante, sujeito a uma infinidade de erros e, ao
procurar de mais perto a causa deles, noto que ao meu pensamento no se
apresenta somente uma ideia real e positiva de Deus, ou seja, de um ser
soberanamente perfeito, mas tambm, por assim dizer, certa ideia negativa do
nada, isto , daquilo que est infinitamente distante de toda sorte de perfeio; e
que sou como que um meio entre Deus e o nada, isto , colocado de tal maneira
entre o soberano ser e o no ser que nada se encontra em mim, na verdade, que
me possa conduzir ao erro, na medida em que um soberano ser me produziu;
mas que, se me considero participante de alguma maneira do nada ou do no ser,
isto , na medida em que no sou eu prprio o soberano ser, acho-me exposto a
uma infinidade de faltas, de modo que no devo espantar-me se me engano.

5. Assim, conheo que o erro enquanto tal no algo de real que dependa de
Deus, mas que apenas uma carncia; e, portanto, que no tenho necessidade,
para falhar, de algum poder que me tenha sido dado por Deus particularmente
para esse efeito, mas que ocorre que eu me engane pelo fato de o poder que
Deus me doou para discernir o verdadeiro do falso no ser infinito em mim.

6. Todavia, isto ainda no me satisfaz inteiramente; pois o erro no uma pura


negao, isto , no a simples carncia ou falta de alguma perfeio que me
no devida, mas antes uma privao de algum conhecimento que parece que
eu deveria possuir. E, considerando a natureza de Deus, no me parece possvel
que me tenha dado alguma faculdade que seja imperfeita em seu gnero, isto ,
qual falte alguma perfeio que lhe seja devida; pois, se verdade que, quanto
mais um arteso perito mais as obras que saem de suas mos so perfeitas e
acabadas, que ser imaginaramos ns que, produzido por esse soberano criador
de todas as coisas, no fosse perfeito e inteiramente acabado em todas as suas
partes? E por certo no h dvida de que Deus s pode me ter criado de tal
maneira que jamais eu pudesse enganar-me; certo tambm que ele quer
sempre aquilo que o melhor: ser-me-, pois, mais vantajoso falhar do que no
falhar?

7. Considerando isso com mais ateno, ocorre-me inicialmente ao pensamento


que me no devo espantar se minha inteligncia no for capaz de compreender
por que Deus faz o que faz e que assim no tenho razo alguma de duvidar de sua
existncia, pelo fato de que, talvez, eu veja por experincia muitas outras coisas
sem poder compreender por que razo nem como Deus as produziu. Pois,
sabendo j que minha natureza extremamente fraca e limitada, e, ao contrrio,
que a de Deus imensa, incompreensvel e infinita, no mais tenho dificuldade
em reconhecer que h uma infinidade de coisas em sua potncia cujas causas
ultrapassam o alcance de meu esprito. E esta nica razo suficiente para
persuadir-me de que todo esse gnero de causas que se costuma tirar do fim no
de uso algum nas coisas fsicas ou naturais; pois no me parece que eu possa
sem temeridade procurar e tentar descobrir os fins impenetrveis de Deus.

8. Demais, vem-me ainda ao esprito que no devemos considerar uma nica


criatura separadamente, quando pesquisamos se as obras de Deus so perfeitas,
mas de uma maneira geral todas as coisas em conjunto. Pois a mesma coisa que
poderia talvez, com alguma forma de razo, parecer muito imperfeita, caso
estivesse inteiramente s, apresenta-se muito perfeita em sua natureza, caso seja
encarada como parte de todo este Universo. E, embora, desde que me propus a
tarefa de duvidar de todas as coisas, eu tenha conhecido com certeza apenas
minha existncia e a de Deus, todavia tambm, j que reconheci o infinito poder
de Deus, no poderia negar que ele no tenha produzido muitas outras coisas, ou,
pelo menos, que no as possa produzir, de sorte que eu exista e seja colocado no
mundo como parte da universalidade de todos os seres.

9. E, em seguida, olhando-me de mais perto e considerando quais so meus erros


que apenas testemunham haver imperfeio em mim, descubro que dependem
do concurso de duas causas, a saber, do poder de conhecer que existe em mim e
do poder de escolher, ou seja, meu livre arbtrio; isto , de meu entendimento e
conjuntamente de minha vontade. Isso porque, s pelo entendimento, no
asseguro nem nego coisa alguma, mas apenas concebo as ideias das coisas que
posso assegurar ou negar. Ora, considerando-o assim precisamente, pode-se dizer
que jamais encontraremos nele erro algum, desde que se tome a palavra erro
em sua significao prpria. E, ainda que haja talvez uma infinidade de coisas
neste mundo das quais no tenho ideia alguma em meu entendimento, no se
pode por isso dizer que ele seja privado dessas ideias como de algo que seja
devido sua natureza, mas somente que no as tem; porque, com efeito, no h
razo alguma capaz de provar que Deus devesse dar-me uma faculdade de
conhecer maior e mais ampla do que E, ainda que haja talvez uma infinidade de
coisas neste mundo das quais no tenho ideia alguma em meu entendimento, no
se pode por isso dizer que ele seja privado dessas ideias como de algo que seja
devido sua natureza, mas somente que no as tem; porque, com efeito, no h
razo alguma capaz de provar que Deus devesse dar-me uma faculdade de
conhecer maior e mais ampla do que aquela que me deu; e, por hbil e
engenhoso operrio que eu mo represente, nem por isso devo pensar que devesse
pr em cada uma de suas obras todas as perfeies que pde pr em algumas.
No posso tampouco me lastimar de que Deus no me tenha dado um livre
arbtrio ou uma vontade bastante ampla e perfeita, visto que, com efeito, eu a
experimento to vaga e to extensa que ela no est encerrada em quaisquer
limites. E o que me parece muito notvel neste ponto que, de todas as outras
coisas existentes em mim, no h nenhuma to perfeita e to extensa que eu no
reconhea efetivamente que ela poderia ser ainda maior e mais perfeita. Pois,
por exemplo, se considero a faculdade de conceber que h em mim, acho que
ela de uma extenso muito pequena e grandemente limitada e, ao mesmo
tempo, eu me represento a ideia de outra faculdade muito mais ampla e mesmo
infinita; e, pelo simples fato de que me posso representar sua ideia, conheo sem
dificuldade que ela pertence natureza de Deus. Da mesma maneira, se
examino a memria ou a imaginao, ou qualquer outro poder, no encontro
nenhum que no seja em mim muito pequeno e limitado e que em Deus no seja
imenso e infinito. Resta to somente a vontade, que eu sinto ser em mim to
grande, que no concebo absolutamente a ideia de nenhuma outra mais ampla e
mais extensa: de sorte que principalmente ela que me faz conhecer que eu
trago a imagem e a semelhana de Deus. Pois, ainda que seja
incomparavelmente maior em Deus do que em mim, quer por causa do
conhecimento e do poder, que, a se encontrando juntos, a tornam mais firme e
mais eficaz, quer p causa do objeto, na medida em que a vontade se dirige e se
estende infinitamente a mais coisas; ela no me parece, todavia, maior se eu a
considero formal e precisamente nela mesma. Pois consiste somente em que
podemos fazer uma coisa ou deixar de fazer, isto , afirmar ou negar, perseguir
ou fugir ou, antes, somente em que, para afirmar ou negar, perseguir ou fugir s
coisas que o entendimento nos prope, agimos de tal maneira que no sentimos
absolutamente que alguma fora exterior nos obrigue a tanto. Pois, para que eu
seja livre, no necessrio que eu seja indiferente na escolha de um ou de outro
dos dois contrrios; mas antes, quanto mais eu pender para um, seja porque eu
conhea evidentemente que o bom e o verdadeiro a se encontrem, seja porque
Deus disponha assim o interior do meu pensamento, tanto mais livremente o
escolherei e o abraarei. E certamente a graa divina e o conhecimento natural,
longe de diminurem minha liberdade, antes a aumentam e a fortalecem. De
maneira que esta indiferena que sinto, quando no sou absolutamente impelido
para um lado mais do que para outro pelo peso de alguma razo, o mais baixo
grau de liberdade, e faz parecer mais uma carncia no conhecimento do que
uma perfeio na vontade; pois, se eu conhecesse sempre claramente o que
verdadeiro e o que bom, nunca estaria em dificuldade para deliberar que juzo
ou que escolha deveria fazer; e assim seria inteiramente livre sem nunca ser
indiferente.

10. De tudo isso reconheo que nem o poder da vontade, o qual recebi de Deus,
no em si mesmo a causa de meus erros, pois muito amplo e muito perfeito
na sua espcie; nem tampouco o poder de entender ou de conceber: pois, nada
concebendo seno por meio deste poder que Deus me conferiu para conceber,
no h dvida de que tudo o que concebo, concebo como necessrio e no
possvel que nisso me engane. Donde nascem, pois, meus erros? A saber,
somente de que, sendo a vontade muito mais ampla e extensa que o
entendimento, eu no a contenho nos mesmos limites, mas estendo-a tambm s
coisas que no entendo; das quais, sendo a vontade por si indiferente, ela se perde
muito facilmente e escolhe o mal pelo bem ou o falso pelo verdadeiro. O que faz
com que eu me engane e peque.

11. Por exemplo, examinando, estes dias passados, se alguma coisa existia no
mundo e reconhecendo que, pelo simples fato de examinar esta questo, decorria
necessariamente que eu prprio existia, no podia impedir-me de julgar que era
verdadeira uma coisa que concebia to claramente, no que a isso me achasse
forado por alguma causa exterior, mas somente porque a uma grande clareza
que havia no meu entendimento seguiu-se uma forte inclinao em minha
vontade; e fui levado a acreditar com tanto mais liberdade quanto me encontrei
com menos indiferena. Ao contrrio, agora no somente sei que existo na
medida em que sou alguma coisa que pensa, mas apresenta-se tambm ao meu
esprito certa ideia da natureza corprea; o que faz com que eu duvide se esta
natureza pensante que existe em mim, ou antes, pela qual eu sou o que sou,
diferente dessa natureza corprea, ou ainda, se ambas no so seno uma
mesma coisa. E suponho, aqui, que no conheo ainda nenhuma razo que me
persuada de uma coisa mais do que de outra: donde se segue que sou
inteiramente indiferente quanto a neg-lo ou assegur-lo, ou mesmo ainda a
abster-me de dar algum juzo a este respeito.

12. E essa indiferena no se estende somente s coisas das quais o entendimento


no tem nenhum conhecimento, mas geralmente tambm a todas aquelas que
ele no descobre com uma clareza perfeita no momento em que a vontade
delibera sobre elas; pois, por provveis que sejam as conjeturas que me tornam
inclinado a julgar alguma coisa, o to s conhecimento que tenho de que so
apenas conjeturas e no razes certas e indubitveis basta para me dar ocasio
de julgar o contrrio. Isto o que experimentei suficientemente nesses dias
passados, ao estabelecer como falso tudo o que tivera antes como muito
verdadeiro, pelo simples fato de ter notado que se podia duvidar disso de alguma
maneira.

13. Ora, se me abstenho de formular meu juzo sobre uma coisa, quando no a
concebo com suficiente clareza e distino, evidente que o utilizo muito bem e
que no estou enganado; mas, se me determino a neg-la ou a assegur-la, ento
no me sirvo como devo de meu livre arbtrio; se garanto o que no verdadeiro,
evidente que me engano, e at mesmo, ainda que julgue segundo a verdade,
isto no ocorre seno por acaso e eu no deixo de falhar e de utilizar mal o meu
livre arbtrio; pois a luz natural nos ensina que o conhecimento do entendimento
deve sempre preceder a determinao da vontade. E neste mau uso do livre
arbtrio que se encontra a privao que constitui a forma do erro. A privao,
digo, encontra-se na operao na medida em que procede de mim; mas ela no
se acha no poder que recebi de Deus, nem mesmo na operao na medida em
que ela depende dele. Pois no tenho certamente nenhum motivo de me lastimar
pelo fato de que Deus no me deu uma inteligncia mais capaz, ou uma luz
natural maior do que aquela que dele recebi, posto que, com efeito, prprio do
entendimento finito no compreender uma infinidade de coisas e prprio de um
entendimento criado o ser finito: mas tenho todos os motivos de lhe render graas
pelo fato de que, embora jamais me devesse algo, me tenho dado, no obstante,
todo o pouco de perfeio que existe em mim; estando bem longe de conceber
sentimentos to injustos como o de imaginar que ele me tirou ou reteve
injustamente as outras perfeies que no me deu. No tenho tambm motivo de
me lastimar do fato de me haver dado uma vontade mais ampla do que o
entendimento, uma vez que, consistindo a vontade em apenas uma coisa, e sendo
seu sujeito como que indivisvel, parece que sua natureza tal que dela nada se
poderia tirar sem destru-la; e, certamente, quanto maior for ela, mais tenho que
agradecer a bondade daquele que ma deu. E, enfim, no devo tambm
lamentar-me de que Deus concorra comigo para formar os atos dessa vontade,
isto , os juzos nos quais eu me engano, porque esses so inteiramente
verdadeiros e absolutamente bons na medida em que dependem de Deus; e h,
de alguma forma, mais perfeio em minha natureza, pelo fato de que posso
form-los, do que se no o pudesse. Quanto privao que consiste na nica
razo formal do erro e do pecado, no tem necessidade de nenhum concurso de
Deus, j que no uma coisa ou um ser e que, se a relacionamos a Deus como
sua causa, ela no dever ser chamada privao mas somente negao, segundo
o significado que se atribui a essas palavras na Escola.

14. Pois, com efeito, no uma imperfeio em Deus o fato de ele me haver
concedido a liberdade de dar meu juzo ou de no o dar sobre certas coisas, a
cujo respeito ele no ps um claro e distinto saber em meu entendimento; mas
sem dvida, em mim uma imperfeio o fato de eu no a usar corretamente e
de dar temerariamente meu juzo sobre coisas que eu concebo apenas com
obscuridade e confuso.

15. Vejo, no entanto, que era fcil a Deus fazer de sorte que eu nunca me
enganasse, embora permanecesse livre e com um conhecimento limitado, a
saber, dando a meu entendimento uma clara e distinta inteligncia de todas as
coisas a respeito das quais eu devia alguma vez deliberar, ou, ento, se apenas
houvesse gravado to profundamente em minha memria a resoluo de nunca
julgar a respeito de alguma coisa sem conceb-la clara e distintamente de sorte
que eu nunca a pudesse esquecer. E noto efetivamente que, enquanto me
considero inteiramente s, como se apenas eu existisse no mundo, teria sido
muito mais perfeito do que sou caso Deus me houvesse criado de modo que eu
nunca falhasse. Mas no posso por isso negar que no seja, de alguma maneira, a
maior perfeio em todo o Universo o fato de algumas de suas partes no serem
isentas de defeitos, do que se fossem todas semelhantes. E no tenho nenhum
direito de me lastimar se Deus, tendo-me colocado no mundo, no me tenha
querido colocar na ordem das coisas mais nobres e das mais perfeitas; tenho
mesmo motivo de rejubilar porque, se ele no me concedeu a virtude de jamais
falhar atravs do meio a que me referi acima, que depende de um claro e
evidente conhecimento de todas as coisas a respeito das quais posso deliberar, ele
ao menos deixou em meu poder o outro meio, que reter firmemente a
resoluo de jamais formular meu juzo a respeito de coisas cuja verdade no
conheo claramente. Pois, embora eu note essa fraqueza em minha natureza, de
no poder ligar continuamente meu esprito a um mesmo pensamento, posso,
todavia, por uma meditao atenta e amide reiterada, imprimi-la to
fortemente na memria, que no deixe jamais de lembrar-me, todas as vezes de
que tiver necessidade, e adquirir, desta maneira, o hbito de nunca falhar. E, na
medida em que nisto que consiste a maior e principal perfeio do homem,
considero no ter ganho pouco com esta Meditao, ao haver descoberto a causa
das falsidades e dos erros.

16. E, certamente, no pode haver outra alm daquela que expliquei; pois, todas
as vezes que retenho minha vontade nos limites de meu conhecimento, de tal
modo que ela no formule juzo algum seno a respeito das coisas que lhe so
clara e distintamente representadas pelo entendimento, no pode ocorrer que eu
me engane; porque toda concepo clara e distinta sem dvida algo de real e
de positivo, e portanto no pode ter sua origem no nada, mas deve ter
necessariamente Deus como seu autor; Deus, digo, que, sendo soberanamente
perfeito, no pode ser causa de erro algum; e, por conseguinte, preciso concluir
que uma tal concepo ou um tal juzo verdadeiro.

17. De resto, no somente aprendi hoje o que devo evitar para no mais falhar,
mas tambm o que devo fazer para chegar ao conhecimento da verdade. Pois,
certamente, chegarei a tanto se demorar suficientemente minha ateno sobre
todas as coisas que conceber perfeitamente e se as separar das outras que no
compreendo seno com confuso e obscuridade. E disto, doravante, cuidarei
zelosamente.
MEDITAO Q UINTA - DA ESSNCIA DAS COISAS MATERIAIS; E,
NOVAMENTE, DE DEUS, Q UE ELE EXISTE.

1. Restam-me muitas outras coisas a examinar, concernentes aos atributos de


Deus e minha prpria natureza, isto , ao meu esprito: mas retomarei em outra
ocasio, talvez, a sua pesquisa. Agora, aps haver notado o que cumpre fazer ou
evitar para chegar ao conhecimento da verdade, o que tenho principalmente a
fazer tentar sair e desembaraar-se de todas as dvidas em que mergulhei
nesses dias passados e ver se no possvel conhecer nada de certo no tocante s
coisas materiais.

2. Mas, antes de examinar se h tais coisas que existam fora de mim, devo
considerar suas ideias na medida em que se encontram em meu pensamento e
ver quais so distintas e quais so confusas.

3. Em primeiro lugar, imagino distintamente esta quantidade que os filsofos


chamam vulgarmente de quantidade contnua, ou a extenso em lonjura, largura
e profundidade que h nessa quantidade ou, antes, na coisa qual ela atribuda.
Demais, posso enumerar nela muitas partes diversas e atribuir a cada uma dessas
partes toda sorte de grandezas, de figuras, de situaes e de movimentos; e
enfim, posso consignar a cada um desses movimentos toda espcie de durao.

4. E no conheo estas coisas com distino apenas quando as considero em


geral; mas, tambm, por pouco que eu a isso aplique minha ateno, concebo
uma infinidade de particularidades referentes aos nmeros, s figuras, aos
movimentos e a outras coisas semelhantes, cuja verdade se revela com tanta
evidncia e se acorda to bem com minha natureza que, quando comeo a
descobri-las, no parece que aprendo algo de novo, mas, antes, que me recordo
de algo que j sabia anteriormente, isto , que percebo coisas que estavam j no
meu esprito, embora eu ainda no tivesse voltado meu pensamento para elas.

5. E o que, aqui, estimo mais considervel que encontro em mim uma


infinidade de ideias de certas coisas que no podem ser consideradas um puro
nada, embora talvez elas no tenham nenhuma existncia fora de meu
pensamento, e que no so fingidas por mim, conquanto esteja em minha
liberdade pens-las ou no pens-las; mas elas possuem suas naturezas
verdadeiras e imutveis. Como, por exemplo, quando imagino um tringulo,
ainda que no haja talvez em nenhum lugar do mundo, fora de meu pensamento,
tal figura, e que nunca tenha havido alguma, no deixa, entretanto, de haver certa
natureza ou forma, ou essncia determinada, dessa figura, a qual imutvel e
eterna, que eu no inventei absolutamente e que no depende, de maneira
alguma, de meu esprito; como parece, pelo fato de que se pode demonstrar
diversas propriedades desse tringulo, a saber, que os trs ngulos so iguais a
dois retos, que o maior ngulo oposto ao maior lado e outras semelhantes, as
quais agora, quer queira, quer no, reconheo mui claramente e mui
evidentemente estarem nele, ainda que no tenha antes pensado nisto de maneira
alguma, quando imaginei pela primeira vez um tringulo; e, portanto, no se pode
dizer que eu as tenha fingido e inventado.

6. E aqui s posso me objetar que talvez essa ideia de tringulo tenha vindo ao
meu esprito por intermdio de meus sentidos, porque vi algumas vezes corpos de
figura triangular; pois posso formar em meu esprito uma infinidade de outras
figuras, a cujo respeito no se pode alimentar a menor suspeita de que jamais
tenham cado sob os sentidos e no deixo, todavia, de poder demonstrar diversas
propriedades relativas sua natureza, bem como do tringulo: as quais devem
ser certamente todas verdadeiras, visto que as concebo claramente. E, portanto,
elas so alguma coisa e no um puro nada; pois muito evidente que tudo o que
verdadeiro alguma coisa e j demonstrei amplamente acima que todas as
coisas que conheo clara e distintamente so verdadeiras. E, conquanto no o
tivesse demonstrado, todavia a natureza de meu esprito tal que no me poderia
impedir de julg-las verdadeiras enquanto as concebo clara e distintamente. E
me recordo de que, mesmo quando estava ainda fortemente ligado aos objetos
dos sentidos, tivera entre as mais constantes verdades aquelas que eu concebia
clara e distintamente no que diz respeito s figuras, aos nmeros e s outras
coisas que pertencem Aritmtica e Geometria.

7. Ora, agora, se do simples fato de que posso tirar de meu pensamento a ideia de
alguma coisa segue-se que tudo quanto reconheo pertencer clara e
distintamente a esta coisa pertence-lhe de fato, no posso tirar disto um
argumento e uma prova demonstrativa da existncia de Deus? certo que no
encontro menos em mim sua ideia, isto , a ideia de um ser soberanamente
perfeito, do que a ideia de qualquer figura ou de qualquer nmero que seja. E
no conheo menos clara e distintamente que uma existncia atual e eterna
pertence sua natureza do que conheo que tudo quanto posso demonstrar de
qualquer figura ou de qualquer nmero pertence verdadeiramente natureza
dessa figura ou desse nmero. E, portanto, ainda que tudo o que conclu nas
Meditaes anteriores no fosse de modo algum verdadeiro, a existncia de Deus
deve apresentar-se em meu esprito ao menos como to certa quanto considerei
at agora todas as verdades das Matemticas, que se referem apenas aos
nmeros e s figuras: embora, na verdade, isto no parea de incio inteiramente
manifesto e se afigure ter alguma aparncia de sofisma. Pois, estando habituado
em todas as outras coisas a fazer distino entre a existncia e a essncia,
persuado-me facilmente de que a existncia pode ser separada da essncia de
Deus e de que, assim, possvel conceber Deus como no existindo atualmente.
Mas, no obstante, quando penso nisso com maior ateno, verifico claramente
que a existncia no pode ser separada da essncia de Deus, tanto quanto da
essncia de um tringulo retilneo no pode ser separada a grandeza de seus trs
ngulos iguais a dois retos ou, da ideia de uma montanha, a ideia de um vale; de
sorte que no sinto menos repugnncia em conceber um Deus, isto , um ser
soberanamente perfeito ao qual falte existncia, isto , ao qual falte alguma
perfeio, do que em conceber uma montanha que no tenha vale.

8. Mas, ainda que, com efeito, eu no possa conceber um Deus sem existncia,
tanto quanto uma montanha sem vale, todavia, como do simples fato de eu
conceber uma montanha com vale no se segue que haja qualquer montanha no
mundo, do mesmo modo, embora eu conceba Deus com existncia, parece no
decorrer da que haja algum Deus existente: pois meu pensamento no impe
necessidade alguma s coisas; e como s depende de mim o imaginar um cavalo
alado, ainda que no haja nenhum que disponha de asas, assim eu poderia, talvez,
atribuir existncia a Deus, ainda que no houvesse Deus algum existente. Mas
no assim, que aqui h um sofisma escondido sob a aparncia desta objeo:
pois pelo fato de que no posso conceber uma montanha sem vale no se segue
que haja montanha alguma nem vale algum, mas somente que a montanha e o
vale, quer existam quer no, no podem, de maneira alguma, ser separados um
do outro; ao passo que, do simples fato de eu no poder conceber Deus sem
existncia, segue-se que a existncia lhe inseparvel, e, portanto, que existe
verdadeiramente: no que meu pensamento possa fazer que isso seja assim, e
que imponha s coisas qualquer necessidade; mas, ao contrrio, porque a
necessidade da prpria coisa, a saber, da existncia de Deus, determina meu
pensamento a conceb-lo dessa maneira. Pois no est em minha liberdade
conceber um Deus sem existncia, isto , um ser soberanamente perfeito sem
uma soberana perfeio, como me dada a liberdade de imaginar um cavalo
sem asas ou com asas.

9. E no se deve dizer aqui que , na verdade, necessrio eu confessar que Deus


existe aps ter suposto que ele possui todas as sortes de perfeies, posto que a
existncia uma delas, mas que, com efeito, minha primeira suposio no era
necessria; da mesma maneira que no necessrio pensar que todas as figuras
de quatro lados podem inscrever-se no crculo, mas que, supondo que tenho este
pensamento, sou obrigado a confessar que o romboide pode inscrever-se no
crculo, j que uma figura de quatro lados; e, assim, serei obrigado a confessar
uma coisa falsa. No se deve, digo, alegar isto: pois, ainda que no seja
necessrio que eu incida jamais em algum pensamento de Deus, todas s vezes,
no entanto, que me ocorrer pensar em um ser primeiro e soberano, e tirar, por
assim dizer, sua ideia do tesouro de meu esprito, necessrio que eu lhe atribua
todas as espcies de perfeio, embora eu no chegue a enumer-las todas e a
aplicar minha ateno a cada uma delas em particular. E esta necessidade
suficiente para me fazer concluir, depois que reconheci ser a existncia uma
perfeio, que este ser primeiro e soberano existe verdadeiramente: do mesmo
modo que no necessrio que jamais eu imagine tringulo algum; mas todas as
vezes que quero considerar uma figura retilnea composta somente de trs
ngulos absolutamente necessrio que eu lhe atribua todas as coisas que servem
para concluir que seus trs ngulos no so maiores do que dois retos, ainda que
talvez no considere ento isto em particular. Mas quando examino que figuras
so capazes de ser inscritas no crculo, no de maneira alguma necessrio que
eu pense que todas as figuras de quatro lados se encontram neste rol; pelo
contrrio, nem mesmo posso fingir que isso ocorra enquanto eu nada quiser
receber em meu pensamento que no possa conceber clara e distintamente. E,
por conseguinte, h uma grande diferena entre as falsas suposies, como essa,
e as verdadeiras ideias que nasceram comigo e, dentre as quais, a primeira e
principal a de Deus.

10. Pois, com efeito, reconheo de muitas maneiras que esta ideia no de modo
algum algo fingido ou inventado, que dependa somente de meu pensamento, mas
que a imagem de uma natureza verdadeira e imutvel. Primeiramente, porque
eu nada poderia conceber, exceto Deus s, a cuja essncia a existncia pertence
com necessidade. E, em seguida, tambm, porque no me possvel conceber
dois ou muitos deuses da mesma maneira. E, posto que h um agora que existe,
vejo claramente que necessrio que ele tenha existido anteriormente por toda a
eternidade e que exista eternamente para o futuro. E, enfim, porque conheo
uma infinidade de outras coisas em Deus, das quais nada posso diminuir nem
mudar.

11. De resto, de qualquer prova e argumento que eu me sirva, cumpre sempre


retornar a este ponto, isto , que so somente as coisas que concebo clara e
distintamente que tm a fora de me persuadir inteiramente. E, embora, entre as
coisas que concebo dessa maneira, haja na verdade algumas manifestamente
conhecidas de qualquer, e haja outras tambm que no se revelam seno queles
que as consideram de mais perto e que as examinam mais exatamente; todavia,
uma vez descobertas, no so consideradas menos certas umas do que as outras.
Como, por exemplo, em todo tringulo retngulo, ainda que no parea to
facilmente, de incio, que o quadrado da base igual aos quadrados dos dois
outros lados, como evidente que essa base oposta ao maior ngulo, no
obstante, uma vez que isto foi reconhecido, ficamos persuadidos tanto da verdade
de um como da de outro. E no que concerne a Deus, certamente, se meu esprito
no estivesse prevenido por quaisquer prejuzos e se meu pensamento no se
encontrasse distrado pela presena contnua das imagens das coisas sensveis,
no haveria coisa alguma que eu conhecesse melhor nem mais facilmente do
que ele. Pois haver algo por si mais claro e mais manifesto do que pensar que
h um Deus, isto , um ser soberano e perfeito, em cuja ideia, e somente nela, a
existncia necessria ou eterna est includa e, por conseguinte, que existe?

12. E, conquanto, para bem conceber essa verdade, eu tivesse necessitado de


grande aplicao de esprito, presentemente, todavia, estou mais seguro dela do
que de tudo quanto me parece mais certo: mas, alm disso, noto que a certeza de
todas as outras coisas dela depende to absolutamente que, sem esse
conhecimento, impossvel jamais conhecer algo perfeitamente.

13. Pois, ainda que eu seja de tal natureza que, to logo compreenda algo
bastante clara e distintamente, sou naturalmente levado a acredita-lo verdadeiro;
no entanto,j que sou tambm de tal natureza que no posso manter sempre o
esprito ligado a uma mesma coisa, e que amide me recordo de ter julgado uma
coisa verdadeira, quando deixo de considerar as razes que me obrigaram a
julg-la dessa maneira, pode acontecer que nesse nterim outras razes se me
apresentem, as quais me fariam facilmente mudar de opinio se eu ignorasse
que h um Deus. E, assim, eu jamais teria uma cincia verdadeira e certa de
qualquer coisa que seja, mas somente opinies vagas e inconstantes.

14. Como, por exemplo, quando considero a natureza do tringulo, conheo


evidentemente, eu que sou um pouco versado em Geometria, que seus trs
ngulos so iguais a dois retos e no me possvel no acreditar nisso enquanto
aplico meu pensamento sua demonstrao; mas, to logo eu o desvie dela,
embora me recorde de t-la claramente compreendido, pode ocorrer facilmente
que eu duvide de sua verdade caso ignore que h um Deus. Pois posso persuadir-
me de ter sido feito de tal modo pela natureza que possa enganar-me facilmente,
mesmo nas coisas que acredito compreender com mais evidncia e certeza;
principalmente, visto que me lembro de haver muitas vezes estimado muitas
coisas como verdadeiras e certas, que, em seguida, outras razes me levaram a
julgar absolutamente falsas.

15. Mas, aps ter reconhecido haver um Deus, porque ao mesmo tempo
reconheci tambm que todas as coisas dependem dele e que ele no
enganador, e que, em seguida a isso, julguei que tudo quanto concebo clara e
distintamente no pode deixar de ser verdadeiro: ainda que no mais pense nas
razes pelas quais julguei tal ser verdadeiro, desde que me lembre de t-lo
compreendido clara e distintamente, ningum pode apresentar-me razo
contrria alguma que me faa jamais coloc-lo em dvida; e, assim, tenho dele
uma cincia certa e verdadeira. E esta mesma cincia se estende tambm a
todas as outras coisas que me lembro ter outrora demonstrado, como as verdades
da Geometria e outras semelhantes: pois, que me podero objetar, para obrigar-
me a coloc-las em dvida? Dir-me-o que minha natureza tal que sou muito
sujeito a enganar-me? Mas j sei que me no posso enganar nos juzos cujas
razes conheo claramente. Dir-me-o que outrora tive muitas coisas por
verdadeiras e certas, as quais mais tarde reconheci serem falsas? Mas eu no
havia conhecido clara nem distintamente tais coisas e, no conhecendo ainda esta
regra pela qual me certifico da verdade, era levado a acreditar nelas por razes
que reconheci depois serem menos fortes do que ento imaginara. O que mais
podero, pois, objetar-me? Que talvez eu durma (como eu mesmo me objetei
acima) ou que todos os pensamentos que tenho atualmente no so mais
verdadeiros do que os sonhos que imaginamos ao dormir? Mas, mesmo que
estivesse dormindo, tudo o que se apresenta a meu esprito com evidncia
absolutamente verdadeiro. E, assim, reconheo muito claramente que a certeza e
a verdade de toda cincia dependem do to s conhecimento do verdadeiro
Deus: de sorte que, antes que eu o conhecesse, no podia saber perfeitamente
nenhuma outra coisa. E, agora que o conheo, tenho o meio de adquirir uma
cincia perfeita no tocante a uma infinidade de coisas, no somente das que
existem nele mas tambm das que pertencem natureza corprea, na medida
em que ela pode servir de objeto s demonstraes dos gemetras, os quais no
se preocupam, de modo algum, com sua existncia.
MEDITAO SEXTA - DA EXISTNCIA DAS COISAS MATERIAIS E DA
DISTINO REAL ENTRE A ALMA E O CORPO DO HOMEM

1. S me resta agora examinar se existem coisas materiais: e certamente, ao


menos, j sei que as pode haver, na medida em que so consideradas como
objeto das demonstraes de Geometria, visto que, dessa maneira, eu as concebo
mui clara e distintamente. Pois no h dvida de que Deus tem o poder de
produzir todas as coisas que sou capaz de conceber com distino; e nunca
julguei que lhe fosse impossvel fazer algo, a no ser quando encontrasse
contradio em poder conceb-la. Demais, a faculdade de imaginar, que existe
em mim e da qual vejo por experincia que me sirvo quando me aplico
considerao das coisas materiais, capaz de me persuadir da existncia delas:
pois, quando considero atentamente o que a imaginao, verifico que ela nada
mais que uma aplicao da faculdade que conhece ao corpo que lhe
intimamente presente e, portanto, que existe.

2. E, para tornar isso mais manifesto, noto primeiramente a diferena que h


entre a imaginao e a pura inteleco, ou concepo. Por exemplo, quando
imagino um tringulo, no o concebo apenas como uma figura composta e
determinada por trs linhas, mas, alm disso, considero essas trs linhas como
presentes pela fora e pela aplicao interior de meu esprito; e propriamente
isso que chamo imaginar. Quando quero pensar em um quiligono, concebo na
verdade que uma figura composta de mil lados to facilmente quanto concebo
que um tringulo uma figura composta de apenas trs lados; mas no posso
imaginar os mil lados de um quiligono como fao com os trs lados de um
tringulo, nem, por assim dizer, v-los como presentes com os olhos de meu
esprito. E conquanto segundo o costume que tenho de me servir sempre de
minha imaginao, quando penso nas coisas corpreas, ocorra que, concebendo
um quiligono, eu me represente confusamente alguma figura, , todavia,
evidente que essa figura no um quiligono, posto que em nada difere daquela
que me representaria se pensasse em um mirigono, ou em qualquer outra figura
de muitos lados; e que ela no serve, de maneira alguma, para descobrir as
propriedades que estabelecem a diferena entre o quiligono e os demais
polgonos.

3. Quando se trata de considerar um pentgono, bem verdade que posso


conceber sua figura, assim como a do quiligono, sem o auxlio da imaginao;
mas posso tambm imagin-la aplicando a ateno de meu esprito a cada um de
seus cinco lados e, ao mesmo tempo, rea ou ao espao que eles encerram.
Assim, conheo claramente que tenho necessidade de particular conteno de
esprito para imaginar, da qual no me sirvo absolutamente para conceber; e esta
particular conteno de esprito mostra evidentemente a diferena que h entre a
imaginao e a inteleco ou concepo pura.

4. Noto, alm disso, que esta virtude de imaginar que existe em mim, na medida
em que difere do poder de conceber, no de modo algum necessria minha
natureza ou minha essncia, isto , essncia de meu esprito; pois, ainda que
no a possusse de modo algum, est fora de dvida que eu permaneceria
sempre o mesmo que sou atualmente: donde me parece que se pode concluir que
ela depende de algo que difere de meu esprito. E concebo facilmente que, se
algum corpo existe ao qual meu esprito esteja conjugado e unido de tal maneira
que ele possa aplicar-se a consider-lo quando lhe aprouver, pode acontecer que
por este meio ele imagine as coisas corpreas: de sorte que esta maneira de
pensar difere somente da pura inteleco no fato de que o esprito, concebendo,
volta-se de alguma forma para si mesmo e considera algumas das ideias que ele
tem em si; mas, imaginando, ele se volta para o corpo e considera nele algo de
conforme ideia que formou de si mesmo ou que recebeu pelos sentidos.
Concebo, digo, facilmente que a imaginao pode realizar-se dessa maneira, se
verdade que h corpos; e, uma vez que no posso encontrar nenhuma outra via
para mostrar como ela se realiza, conjeturo da provavelmente que os h: mas
no seno provavelmente e, embora examine cuidadosamente todas as coisas,
no verifico, no entanto, que, desta ideia distinta da natureza corporal que tenho
em minha imaginao, possa tirar algum argumento que conclua
necessariamente a existncia de algum corpo.

5. Ora, acostumei-me a imaginar muitas coisas alm desta natureza corprea


que o objeto da Geometria, a saber, as cores, os sons, os sabores, a dor e outras
coisas semelhantes, embora menos distintamente. E na medida em que percebo
muito melhor tais coisas pelos sentidos, por intermdio dos quais, e da memria,
elas parecem ter chegado at minha imaginao, creio que, para examin-las
mais comodamente, vem a propsito examinar ao mesmo tempo o que sentir,
e ver se, das ideias que recebo em meu esprito por este modo de pensar, que
chamo sentir, posso tirar alguma prova certa da existncia das coisas corpreas.

6. E, primeiramente, recordarei em minha memria quais so as coisas que at


aqui considerei como verdadeiras, tendo-as recebido pelos sentidos, e sobre que
fundamentos estava apoiada minha crena. E, depois, examinarei as razes que
me obrigaram em seguida a coloc-las em dvida. E, enfim, considerarei o que
devo a respeito delas agora acreditar.

7. Primeiramente, pois, senti que possua cabea, mos, ps e todos os outros


membros de que composto este corpo que considerava como parte de mim
mesmo ou, talvez, como o todo. Demais, senti que esse corpo estava colocado
entre muitos outros, dos quais era capaz de receber diversas comodidades e
incomodidades e advertia essas comodidades por certo sentimento de prazer ou
de voluptuosidade e essas incomodidades por um sentimento de dor. E, alm
desse prazer e dessa dor, sentia tambm em mim a fome, a sede e outros
semelhantes apetites, como tambm certas inclinaes corporais para a alegria,
a tristeza, a clera e outras paixes semelhantes; e, no exterior, alm da extenso,
das figuras, dos movimentos dos corpos, notava neles a dureza, o calor e todas as
outras qualidades que se revelam ao tato. Demais, a notava a luz, cores, odores,
sabores e sons, cuja variedade me fornecia meios de distinguir o cu, a terra, o
mar e geralmente todos os outros corpos uns dos outros.

8. E, por certo, considerando as ideias de todas essas qualidades que se


apresentavam ao meu pensamento, e as quais eram as nicas que eu sentia
prpria e imediatamente, no era sem razo que eu acreditava sentir coisas
inteiramente diferentes de meu pensamento, a saber, corpos de onde procediam
essas ideias. Pois eu experimentava que elas se apresentavam ao meu
pensamento sem que meu consentimento fosse requerido para tanto, de sorte que
no podia sentir objeto algum, por mais vontade que tivesse, se ele no se
encontrasse presente ao rgo de um de meus sentidos; e no estava de maneira
alguma em meu poder no o sentir quando ele a estivesse presente.

9. E, dado que as ideias que recebia pelos sentidos eram muito mais vivas, mais
expressas e mesmo, sua maneira, mais distintas do que qualquer uma daquelas
que eu mesmo podia simular, em meditando, ou do que as que encontrava
impressas em minha memria, parecia que no podiam proceder de meu
esprito; de sorte que era necessrio que fossem causadas em mim por quaisquer
outras coisas. Coisas das quais no tendo eu nenhum conhecimento seno o que
me forneciam essas mesmas ideias, outra coisa me podia vir ao esprito, s que
essas coisas eram semelhantes s ideias que elas causavam.

10. E j que eu me lembrava tambm que me servira mais dos sentidos do que
da razo e reconhecia que as ideias que eu formava por mim mesmo no eram
to expressas quanto aquelas que eu recebia dos sentidos e, mesmo, que eram, as
mais das vezes, compostas de partes destas, eu me persuadia facilmente de que
no havia nenhuma ideia em meu esprito que no tivesse antes passado pelos
meus sentidos.

11. No era tambm sem alguma razo que eu acreditava que este corpo (que,
por certo direito particular, eu chamava de meu) me pertencia mais
propriamente e mais estreitamente do que qualquer outro. Pois, com efeito,
jamais eu podia ser separado dele como dos outros corpos; sentia nele e por ele
todos os meus apetites e todas as minhas afeces; e, enfim, eu era tocado por
sentimentos de prazer e de dor em suas partes e no nas dos outros corpos que
so separados dele.

12. Mas, quando examinava por que desse no sei que sentimento de dor segue a
tristeza do esprito, e do sentimento de prazer nasce a alegria, ou, ainda, por que
esta no sei que emoo do estmago, que chamo fome, nos d vontade de
comer, e a secura da garganta nos d desejo de beber, e assim por diante, no
podia apresentar nenhuma razo, seno que a natureza mo ensinava dessa
maneira; pois no h, certamente, qualquer afinidade nem qualquer relao (ao
menos que eu possa compreender) entre essa emoo do estmago e o desejo de
comer, assim como entre o sentimento da coisa que causa a dor e o pensamento
de tristeza que esse sentimento engendra. E, da mesma maneira, parecia-me que
eu aprendera da natureza todas as outras coisas que eu julgava no tocante aos
objetos dos sentidos; porque eu notava que os juzos, que eu me acostumara a
formular a respeito desses objetos, formavam-se em mim antes que eu tivesse o
lazer de pesar e considerar quaisquer razes que me pudessem obrigar a
formul-los.

13. Mas, depois, muitas experincias arruinaram, pouco a pouco, todo o crdito
que eu dera aos sentidos. Pois observei muitas vezes que torres, que de longe se
me afiguravam redondas, de perto pareciam-me quadradas, e que colossos,
erigidos sobre os mais altos cimos dessas torres, pareciam-me pequenas esttuas
quando as olhava de baixo; e, assim, em uma infinidade de outras ocasies, achei
erros nos juzos fundados nos sentidos exteriores. E no somente nos sentidos
exteriores, mas mesmo nos interiores: pois haver coisa mais ntima ou mais
interior do que a dor? E, no entanto, aprendi outrora de algumas pessoas, que
tinham os braos e as pernas cortados, que lhes parecia ainda, algumas vezes,
sentir dores nas partes que lhes haviam sido amputadas; isto me dava motivo de
pensar que eu no podia tambm estar seguro de ter dolorido algum de meus
membros, embora sentisse dores nele.

14. E a essas razes de dvida acrescentei ainda, pouco depois, duas outras
bastante gerais. A primeira que jamais acreditei sentir algo, estando acordado,
que no pudesse, tambm, algumas vezes, acreditar sentir, ao estar dormindo; e
como no creio que as coisas que me parece que sinto ao dormir procedam de
quaisquer objetos existentes, no via por que devia ter antes essa crena no
tocante quelas que me parece que sinto ao estar acordado. E a segunda que,
no conhecendo ainda ou, antes, fingindo no conhecer o autor de meu ser, nada
via que pudesse impedir que eu tivesse sido feito de tal maneira pela natureza que
me enganasse mesmo nas coisas que me pareciam ser as mais verdadeiras.
15. E, quanto s razes que me haviam anteriormente persuadido da verdade das
coisas sensveis, no tinha muita dificuldade em rejeit-las. Pois, parecendo a
natureza levar-me a muitas coisas de que a razo me desviava, no acreditava
dever confiar muito nos ensinamentos dessa natureza. E, embora as ideias que
recebo pelos sentidos no dependam de minha vontade, no pensava que se
devesse, por isso, concluir que procediam de coisas diferentes de mim, posto que
talvez possa haver em mim alguma faculdade (apesar de ter at agora
permanecido desconhecida para mim) que seja a causa dessas ideias e que as
produza.

16. Mas, agora que comeo a melhor conhecer-me a mim mesmo e a descobrir
mais claramente o autor de minha origem, no penso, na verdade, que deva
temerariamente admitir todas as coisas que os sentidos parecem ensinar-nos,
mas no penso tampouco que deva colocar em dvida todas em geral.

17. E, primeiramente, porque sei que todas as coisas que concebo clara e
distintamente podem ser produzidas por Deus tais como as concebo, basta que
possa conceber clara e distintamente uma coisa sem outra para estar certo de
que uma distinta ou diferente da outra, j que podem ser postas separadamente,
ao menos pela onipotncia de Deus; e no importa por que potncia se faa essa
separao, para que seja obrigado a julg-las diferentes. E, portanto, pelo prprio
fato de que conheo com certeza que existo, e que, no entanto, noto que no
pertence necessariamente nenhuma outra coisa minha natureza ou minha
essncia, a no ser que sou uma coisa que pensa, concluo efetivamente que
minha essncia consiste somente em que sou uma coisa que pensa ou uma
substncia da qual toda a essncia ou natureza consiste apenas em pensar. E,
embora talvez (ou, antes, certamente, como direi logo mais) eu tenha um corpo
ao qual estou muito estreitamente conjugado, todavia, j que, de um lado, tenho
uma ideia clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma
coisa pensante e inextensa, e que, de outro, tenho uma ideia distinta do corpo, na
medida em que apenas uma coisa extensa e que no pensa, certo que este eu,
isto , minha alma, pela qual eu sou o que sou, inteira e verdadeiramente
distinta de meu corpo e que ela pode ser ou existir sem ele.

18. Ainda mais, encontro em mim faculdades de pensar totalmente particulares e


distintas de mim, as faculdades de imaginar e de sentir, sem as quais posso de
fato conceber-me clara e distintamente por inteiro, mas que no podem ser
concebidas sem mim, isto , sem uma substncia inteligente qual estejam
ligadas. Pois, na noo que temos dessas faculdades, ou (para servir-me dos
termos da Escola) no seu conceito formal, elas encerram alguma espcie de
inteleco: donde concebo que so distintas de mim, como as figuras, os
movimentos e os outros modos ou acidentes dos corpos o so dos prprios corpos
que os sustentam.

19. Reconheo, tambm, em mim algumas outras faculdades, como as de mudar


de lugar, de colocar-me em mltiplas posturas e outras semelhantes, que no
podem ser concebidas, assim como as precedentes, sem alguma substncia
qual estejam ligadas, e nem, por conseguinte, existir sem ela; mas muito
evidente que essas faculdades, se verdade que existem, devem ser ligadas a
alguma substncia corprea ou extensa, e no a uma substncia inteligente, posto
que, no conceito claro e distinto dessas faculdades, h de fato alguma sorte de
extenso que se acha contida, mas de modo nenhum qualquer inteligncia.
Demais, encontra-se em mim certa faculdade passiva de sentir, isto e, de
receber e conhecer as ideias das coisas sensveis; mas ela me seria intil, e dela
no me poderia servir absolutamente, se no houvesse em mim, ou em outrem,
uma faculdade ativa, capaz de formar e de produzir essas ideias. Ora, essa
faculdade ativa no pode existir em mim enquanto sou apenas uma coisa que
pensa, visto que ela no pressupe meu pensamento, e, tambm, que essas ideias
me so frequentemente representadas sem que eu em nada contribua para tanto
e mesmo, amide, mau grado meu; preciso, pois, necessariamente, que ela
exista em alguma substncia diferente de mim, na qual toda a realidade que h
objetivamente nas ideias por ela produzidas esteja contida formal ou
eminentemente (como notei antes). E esta substncia ou um corpo, isto , uma
natureza corprea, na qual est contida formal e efetivamente tudo o que existe
objetivamente e por representao nas ideias; ou ento o prprio Deus, ou
alguma outra criatura mais nobre do que o corpo, na qual isto mesmo esteja
contido eminentemente.

20. Ora, no sendo Deus de modo algum enganador, muito patente que ele no
me envia essas ideias imediatamente por si mesmo, nem tambm por intermdio
de alguma criatura, na qual a realidade das ideias no esteja contida
formalmente, mas apenas eminentemente. Pois, no me tendo dado nenhuma
faculdade para conhecer que isto seja assim, mas, ao contrrio, uma fortssima
inclinao para crer que elas me so enviadas pelas coisas corporais ou partem
destas, no vejo como se poderia desculpa-lo de embaimento se, com efeito,
essas ideias partissem de outras causas que no coisas corpreas, ou fossem por
elas produzidas. E, portanto, preciso confessar que h coisas corpreas que
existem.

21. Talvez elas no sejam, todavia, inteiramente como ns as percebemos pelos


sentidos, pois essa percepo dos sentidos muito obscura e confusa em muitas
coisas; mas, ao menos, cumpre confessar que todas as coisas que, dentre elas,
concebo clara e distintamente, isto , todas as coisas, falando em geral,
compreendidas no objeto da Geometria especulativa, a se encontram
verdadeiramente. Mas, no que se refere a outras coisas, as quais ou so apenas
particulares, por exemplo, que o sol seja de tal grandeza e de tal figura, etc., ou
so concebidas menos claramente e menos distintamente, como a luz, o som, a
dor e outras semelhantes, certo que, embora sejam elas muito duvidosas e
incertas, todavia, do simples fato de que Deus no enganador e que, por
conseguinte, no permitiu que pudesse haver alguma falsidade nas minhas
opinies, que no me tivesse dado tambm alguma faculdade capaz de corrigi-la,
creio poder concluir seguramente que tenho em mim os meios de conhec-las
com certeza.

22. E, primeiramente, no h dvida de que tudo o que a natureza me ensina


contm alguma verdade. Pois, por natureza considerada em geral, no entendo
agora outra coisa seno o prprio Deus, ou a ordem e a disposio que Deus
estabeleceu nas coisas criadas. E, por minha natureza, em particular, no entendo
outra coisa seno a complexo ou o conjunto de todas as coisas que Deus me
deu.

23. Ora, nada h que esta natureza me ensine mais expressamente, nem mais
sensivelmente do que o fato de que tenho um corpo que est mal disposto quando
sinto dor, que tem necessidade de comer ou de beber, quando nutro os
sentimentos de fome ou de sede, etc. E, portanto, no devo, de modo algum,
duvidar que haja nisso alguma verdade.

24. A natureza me ensina, tambm, por esses sentimentos de dor, fome, sede,
etc., que no somente estou alojado em meu corpo, como um piloto em seu
navio, mas que, alm disso, lhe estou conjugado muito estreitamente e de tal
modo confundido e misturado, que componho com ele um nico todo. Pois, se
assim no fosse, quando meu corpo ferido no sentiria por isso dor alguma, eu
que no sou seno uma coisa pensante, e apenas perceberia esse ferimento pelo
entendimento, como o piloto percebe pela vista se algo se rompe em seu navio; e
quando meu corpo tem necessidade de beber ou de comer, simplesmente
perceberia isto mesmo, sem disso ser advertido por sentimentos confusos de
fome e de sede. Pois, com efeito, todos esses sentimentos de fome, de sede, de
dor, etc., nada so exceto maneiras confusas de pensar que provm e dependem
da unio e como que da mistura entre o esprito e o corpo.

25. Alm disso, a natureza me ensina que muitos outros corpos existem em torno
do meu, entre os quais devo procurar uns e fugir de outros. E, certamente, do fato
de que sinto diferentes sortes de cores, de odores, de sabores, de sons, de calor e
de dureza, etc., concluo, com segurana, que h nos corpos, de onde procedem
todas essas diversas percepes dos sentidos, algumas variedades que lhes
correspondem, embora essas variedades talvez no lhes sejam efetivamente
semelhantes. E, tambm, do fato de que, entre essas diversas percepes dos
sentidos, umas me so agradveis e outras desagradveis, posso tirar uma
consequncia completamente certa, isto , que meu corpo (ou, antes, eu mesmo
por inteiro, na medida em que sou composto do corpo e da alma) pode receber
diversas comodidades ou incomodidades dos outros corpos que o circundam.

26. Mas h muitas outras coisas que parece-me terem sido ensinadas pela
natureza, as quais, todavia, no recebi verdadeiramente dela, mas que se
introduziram em meu esprito por certo costume que tenho de julgar
inconsideradamente as coisas; e, assim, pode ocorrer facilmente que contenham
alguma falsidade. Como, por exemplo, a opinio que tenho segundo a qual todo
espao, no qual nada h que se mova e cause impresso em meus sentidos,
vazio; que, em um corpo que quente, h alguma coisa de semelhante ideia do
calor que existe em mim; que, em um corpo branco ou negro, h a mesma
brancura ou negrume que sinto; que em um corpo amargo ou doce, h o mesmo
gosto ou mesmo sabor e assim por diante; que os astros e as torres, e todos os
outros corpos distantes, tm a mesma figura e grandeza que parecem ter de
longe aos nossos olhos, etc.

27. Mas, a fim de que nada haja nisso que eu no conceba distintamente, devo
definir com preciso o que propriamente entendo quando digo que a natureza me
ensina algo. Pois tomo aqui a natureza numa significao muito mais limitada do
que quando a denomino conjunto ou complexo de todas as coisas que Deus me
deu; visto que esse conjunto ou complexo compreende muitas coisas que
pertencem apenas ao esprito, das quais no pretendo falar aqui, ao falar da
natureza: como, por exemplo, a noo que tenho desta verdade, de que aquilo
que foi uma vez feito j no pode de modo algum deixar de ter sido feito, e uma
infinidade de outras semelhantes que conheo pela luz natural, sem a ajuda do
corpo, e que compreende tambm muitas outras que pertencem apenas ao corpo
e que aqui no mais esto includas sob o nome de natureza: como a qualidade
que ele tem de ser pesado, e vrias outras semelhantes, das quais no falo
tampouco, mas somente das coisas que Deus me deu, como sendo composto de
esprito e de corpo. Ora, essa natureza me ensina realmente a fugir das coisas
que causam em mim o sentimento da dor e a dirigir-me para aquelas que me
comunicam algum sentimento de prazer; mas no vejo que, alm disso, ela me
ensine que dessas diversas percepes dos sentidos devssemos jamais concluir
algo a respeito das coisas que existem fora de ns, sem que o esprito as tenha
examinado cuidadosa e maduramente. Pois , ao que me parece, somente ao
esprito, e no ao composto de esprito e corpo, que compete conhecer a verdade
dessas coisas.

28. Assim, ainda que uma estrela no cause em meus olhos mais impresso do
que o fogo de uma vela, no h, todavia, em mim nenhuma faculdade real ou
natural que me leve a acreditar que ela no maior do que esse fogo, mas que
assim o julguei desde meus primeiros anos sem nenhum fundamento razovel. E,
conquanto, ao me aproximar do fogo, sinta calor e, mesmo, sofra dor,
aproximando-me perto demais, no h, todavia, nenhuma razo que me possa
persuadir de que haja no fogo alguma coisa de semelhante a esse calor, assim
como a essa dor; mas tenho somente razo para acreditar que h alguma coisa
nele, qualquer que seja, que provoca em mim estes sentimentos de calor ou de
dor.

29. Do mesmo modo, tambm, embora haja espaos nos quais no encontro
nada que provoque e que mova meus sentidos, no devo concluir da que esses
espaos no contm em si nenhum corpo; mas vejo que, tanto nisso como em
vrias outras coisas semelhantes, acostumei-me a perverter e a confundir a
ordem da natureza, porque, tendo estes sentimentos ou percepes dos sentidos
sido postos em mim apenas para significar ao meu esprito que coisas so
convenientes ou nocivas ao composto de que parte, e sendo at a bastante
claras e bastante distintas, sirvo-me delas, no entanto, como se fossem regras
muito certas, pelas quais possa conhecer imediatamente a essncia e a natureza
dos corpos que existem fora de mim, da qual, todavia, nada me podem ensinar
seno algo muito confuso e obscuro.

30 Mas acima j examinei suficientemente como, no obstante a soberana


bondade de Deus, ocorre que haja falsidade nos juzos que formulo dessa
maneira. Somente ainda se apresenta aqui uma dificuldade relativa s coisas que
a natureza me ensina que devem ser seguidas ou evitadas e, tambm no que
concerne aos sentimentos interiores que ela ps em mim; pois parece-me ter
reparado nelas algumas vezes a existncia do erro e, assim, que sou diretamente
enganado por minha natureza. Como, por exemplo, o gosto agradvel de algum
alimento ao qual se tenha misturado veneno pode convidar-me a tomar este
veneno e, assim, me enganar. verdade, todavia, que Disto a natureza pode ser
escusada, pois ela me leva somente a desejar o alimento no qual encontro um
sabor agradvel, e no a desejar o veneno, que lhe desconhecido; de maneira
que disso no posso concluir outra coisa seno que minha natureza no conhece
inteira e universalmente todas as coisas: do que, certamente, no h que espantar,
posto que o homem, sendo de uma natureza finita, no pode tambm ter seno
um conhecimento de uma perfeio limitada.

31. Mas ns nos enganamos tambm bastante frequentemente mesmo nas coisas
s quais somos diretamente impelidos pela natureza, como acontece com os
doentes, quando desejam beber ou comer coisas que os podem prejudicar. Dir-
se- talvez aqui que a causa de se enganarem eles que sua natureza
corrompida; mas isso no afasta a dificuldade, porque um homem doente no
menos verdadeiramente criatura de Deus do que um homem que goza de plena
sade; e, portanto, repugna tanto bondade de Deus que ele tenha uma natureza
enganadora e falvel quanto o outro. E como um relgio composto de rodas e
contrapesos no observa menos exatamente todas as leis da natureza quando
mal feito, e quando no mostra bem as horas, do que quando satisfaz
inteiramente ao desejo do artfice; da mesma maneira tambm, se considero o
corpo do homem como uma mquina, de tal modo construda e composta de
ossos, nervos, msculos, veias, sangue e pele que, mesmo que no houvesse nele
nenhum esprito, no deixaria de se mover de todas as mesmas maneiras que faz
presentemente, quando no se move pela direo de sua vontade, nem, por
conseguinte, pela ajuda do esprito, mas somente pela disposio de seus rgos,
reconheo facilmente que seria to natural a este corpo, sendo, por exemplo,
hidrpico, sofrer a secura da garganta que costuma significar ao esprito o
sentimento da sede, e dispor-se por esta secura a mover seus nervos e suas outras
partes da forma requerida para beber e assim aumentar seu mal e prejudicar-se
a si mesmo, quanto lhe natural, quando no tem nenhuma indisposio, ser
levado a beber para sua utilidade por semelhante secura da garganta. E, ainda
que, no concernente ao uso ao qual o relgio foi destinado por seu artfice, eu
possa dizer que ele se desvia de sua natureza quando no marca bem as horas; e
que, do mesmo modo, considerando a mquina do corpo humano como formada
por Deus para ter em si todos os movimentos que costumeiramente esto a, eu
tenha motivo de pensar que ela no segue a ordem de sua natureza quando a
garganta est seca e que beber prejudica-lhe a conservao; reconheo, todavia,
que este ltimo modo de explicar a natureza muito diferente do outro. Pois esta
no outra coisa seno uma simples denominao, a qual depende inteiramente
do meu pensamento, que compara um homem doente e um relgio mal feito
com a ideia que tenho de um homem so e de um relgio bem feito, e a qual no
significa nada que se encontre na coisa da qual ela dita; ao passo que, pela outra
maneira de explicar a natureza, entendo algo que se encontra verdadeiramente
nas coisas e, portanto, no deixa de ter alguma verdade.

32. Mas, certamente, embora em relao ao corpo hidrpico trata-se apenas de


uma denominao exterior, quando se diz que sua natureza est corrompida, pelo
fato de que, sem ter necessidade de beber, no deixa de ter a garganta seca e
rida; todavia, com respeito totalidade do composto, isto , do esprito ou da
alma unida a este corpo, no se trata de pura denominao, mas, antes, de
verdadeiro erro da natureza, pelo fato de ter sede, quando lhe muito nocivo o
beber; e, portanto, resta ainda examinar como a bondade de Deus no impede
que a natureza do homem, tomada desse modo, seja falvel e enganadora.

33. Para comear, pois, este exame, noto aqui, primeiramente, que h grande
diferena entre esprito e corpo, pelo fato de ser o corpo, por sua prpria
natureza, sempre divisvel e o esprito inteiramente indivisvel. Pois, com efeito,
quando considero meu esprito, isto , eu mesmo, na medida em que sou apenas
uma coisa que pensa, no posso a distinguir partes algumas, mas me concebo
como uma coisa nica e inteira. E, conquanto, o esprito todo parea estar unido
ao corpo todo, todavia um p, um brao ou qualquer outra parte estando separada
do meu corpo, certo que nem por isso haver a algo de subtrado a meu
esprito. E as faculdades de querer, sentir, conceber, etc., no podem
propriamente ser chamadas suas partes: pois o mesmo esprito emprega-se todo
em querer e tambm todo em sentir, em conceber, etc. Mas ocorre exatamente
o contrrio com as coisas corpreas ou extensas: pois no h uma sequer que eu
no faa facilmente em pedaos por meu pensamento, que meu esprito no
divida mui facilmente em muitas partes e, por conseguinte, que eu no
reconhea ser divisvel. E isso bastaria para ensinar-me que o esprito ou a alma
do homem inteiramente diferente do corpo, se j no o tivesse suficientemente
aprendido alhures.

34. Noto tambm que o esprito no recebe imediatamente a impresso de todas


as partes do corpo, mas somente do crebro, ou talvez mesmo de uma de suas
menores partes, a saber, aquela onde se exerce a faculdade que chamam o senso
comum, a qual, todas as vezes que est disposta da mesma maneira, faz o esprito
sentir a mesma coisa, embora as outras partes do corpo possam estar
diversamente dispostas, como o testemunha uma infinidade de experincias, que
aqui no necessrio relatar.

35. Noto, alm disso, que a natureza do corpo tal que nenhuma de suas partes
pode ser movida por outra parte um pouco distanciada, que no possa s-lo
tambm da mesma forma por cada uma das partes que esto entre as duas,
ainda que esta parte mais distante no aja de modo algum. Como, por exemplo, a
corda ABCD que est inteiramente tensa, se chegarmos a puxar e mexer a
ltima parte D, a primeira A no se mexer de maneira diferente da que
poderamos faz-la mexer-se, se puxssemos uma das partes mdias B ou C, e a
ltima D, no entanto, permanecesse imvel. E, da mesma maneira, quando sinto
uma dor no p, a medicina me ensina que esse sentimento se comunica por meio
de nervos dispersos no p, que se acham estendidos como cordas desde esse
lugar at o crebro, quando eles so puxados no p, puxam tambm, ao mesmo
tempo, o lugar do crebro de onde provm e onde chegam, e a excitam certo
movimento que a natureza instituiu para fazer sentir dor ao esprito, como se essa
dor estivesse no p. Mas, j que esses nervos devem passar pela perna, pela
coxa, pelos rins, pelas costas e pelo pescoo, para estender-se desde os ps at o
crebro, pode ocorrer que, embora suas extremidades que se acham no p no
sejam movidas, mas somente algumas de suas partes que passam pelos rins ou
pelo pescoo, isso excite, no obstante, os mesmos movimentos no crebro que
poderiam nele ser excitados por um ferimento recebido no p, em decorrncia
do que ser necessrio que o esprito sinta no p a mesma dor que sentiria se a
tivesse recebido um ferimento. E cumpre julgar algo semelhante a respeito de
todas as outras percepes de nossos sentidos.

36. Enfim, noto que, como de todos os movimentos que se verificam na parte do
crebro do qual o esprito recebe imediatamente a impresso, cada um causa
apenas certo sentimento, nada se pode desejar nem imaginar nisso de melhor,
seno que esse movimento faa o esprito sentir, entre todos os sentimentos que
capaz de causar, aquele que mais prprio e mais ordinariamente til
conservao do corpo humano quando goza de plena sade. Ora, a experincia
nos leva a conhecer que todos os sentimentos que a natureza nos deu so tais
como acabo de dizer; e, portanto, nada se encontra neles que no torne patentes o
poder e a bondade de Deus, que os produziu.

37. Assim, por exemplo, quando os nervos que esto no p so movidos


fortemente, e mais do que comumente, seu movimento, passando pela medula
da espinha dorsal at o crebro, provoca uma impresso no esprito que lhe faz
sentir algo, isto , dor, como estando no p, pela qual o esprito advertido e
excitado a fazer o possvel para afugentar sua causa, como muito perigosa e
nociva para o p.

38. verdade que Deus podia estabelecer a natureza do homem de tal sorte que
esse mesmo movimento no crebro fizesse com que o esprito sentisse uma coisa
inteiramente diferente: por exemplo, que o movimento se fizesse sentir a si
mesmo, ou na medida em que est no crebro, ou na medida em que est no p,
ou ainda na medida em que situado em qualquer outro lugar entre o p e o
crebro, ou, enfim, qualquer outra coisa, tal como ela possa ser; mas nada disso
teria contribudo to bem para a conservao do corpo quanto aquilo que lhe faz
sentir.

39. Da mesma maneira, quando temos necessidade de beber, nasce da certa


secura na garganta que move seus nervos e, por intermdio deles, as partes
interiores do crebro; e esse movimento faz com que o esprito experimente o
sentimento da sede porque, nessa ocasio, nada h que nos seja mais til do que
saber que temos necessidade de beber, para a conservao da sade; e assim
quanto aos outros.

40. Donde inteiramente manifesto que, no obstante a soberana bondade de


Deus, a natureza do homem, enquanto composto do esprito e do corpo, no pode
deixar de ser, algumas vezes, falvel e enganadora.
41. Pois, se h alguma causa que excite, no no p, mas em qualquer uma das
partes do nervo que est tendido desde o p at o crebro, ou mesmo no crebro,
o mesmo movimento que se faz ordinariamente quando o p est mal disposto,
sentir-se- a dor como se ela estivesse no p e o sentido ser naturalmente
enganado; porque o mesmo movimento no crebro no podendo causar no
esprito seno o mesmo sentimento e este sentimento sendo muito mais
frequentemente excitado por uma causa que fere o p, do que por alguma outra
que esteja alhures, bem mais razovel que ele leve ao esprito a dor do p do
que a dor de alguma outra parte. E, embora a secura da garganta nem sempre
provenha, como de ordinrio, do fato de que beber necessrio para a sade do
corpo, mas algumas vezes de uma causa inteiramente contrria, como
experimentam os hidrpicos, todavia muito melhor que ela engane neste caso
do que se, ao contrrio, ela enganasse sempre quando o corpo est bem disposto;
e, assim, em relao s outras coisas.

42. E certamente essa considerao me serve muito, no somente para


reconhecer todos os erros a que minha natureza est sujeita, mas tambm para
evit-los ou para corrigi-los mais facilmente: pois, sabendo que todos os meus
sentidos me significam mais ordinariamente o verdadeiro do que o falso no
tocante s coisas que se referem s comodidades ou incomodidades do corpo, e
podendo quase sempre me servir de vrios dentre eles para examinar uma
mesma coisa e, alm disso, podendo usar minha memria, para ligar e juntar os
conhecimentos presentes aos passados, e meu entendimento, que j descobriu
todas as causas de meus erros, no devo temer doravante que se encontre
falsidade nas coisas que me so mais ordinariamente representadas pelos meus
sentidos. E devo rejeitar todas as dvidas desses dias passados como hiperblicas
e ridculas, particularmente esta incerteza to geral no que diz respeito ao sono
que eu no podia distinguir da viglia: pois agora encontro uma diferena muito
notvel no fato de que nossa memria no pode jamais ligar e juntar nossos
sonhos uns com os outros e com toda a sequencia de nossa vida, assim como
costuma juntar as coisas que nos acontecem quando despertos. E, com efeito, se
algum, quando eu estou acordado, me aparecesse de sbito e desaparecesse da
mesma maneira, como fazem as imagens que vejo ao dormir, de modo que eu
no pudesse notar nem de onde viesse, nem para onde fosse, no seria sem razo
que eu consideraria mais um espectro ou um fantasma formado no meu crebro
e semelhante queles que a se formam quando durmo do que um verdadeiro
homem. Mas quando percebo coisas das quais conheo distintamente o lugar de
onde vm e aquele onde esto, e o tempo no qual elas me aparecem e quando,
sem nenhuma interrupo, posso ligar o sentimento que delas tenho com a
sequencia do resto de minha vida, estou inteiramente certo de que as percebo em
viglia e de modo algum em sonho. E no devo de maneira alguma duvidar da
verdade dessas coisas se, depois de haver convocado todos os meus sentidos,
minha memria e meu entendimento para examin-las, nada me for
apresentado por algum deles que esteja em oposio com o que me for
apresentado pelos outros. Pois, do fato de que Deus no enganador segue-se
necessariamente que nisso no sou enganado.

43. Mas, como a necessidade dos afazeres nos obriga amide a nos determinar
antes que tenhamos tido o lazer de examin-las to cuidadosamente, preciso
confessar que a vida do homem est sujeita a falhar muito frequentemente nas
coisas particulares; e, enfim, preciso reconhecer a imperfeio e a fraqueza de
nossa natureza.