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STRUCTURALISME ET RELIGION

Bruno Karsenti

Pour loptique savante comme pour le sens commun, il va de soi aujourdhui que la religion
fait partie de la culture. Pourtant, cette inclusion nest pas aussi vidente quon est port le
croire. Elle est le rsultat dune longue volution la fois des sciences et des mentalits au
terme de laquelle la religion a dchu de son ancien rang pour ne plus comparatre que sous le
signe du relatif et du particulier. Au bout du processus, on se retrouve dans la situation bien
dcrite par Clifford Geertz : phnomne culturel, la religion lest en un sens spcifique, ou
plutt spcifiant. Du moment o lon admet que la culture est attribuable en droit toute
communaut humaine, la religion devient ce qui particularise de lintrieur cet attribut
universel. Plus prcisment, cest elle que revient de dfinir l ordre gnral dexistence
propre un type de socit, de marquer son appartenance une culture dtermine, distincte
de toutes les autres1. Sur la longue dure, une sorte dinversion se serait donc produite. Il
semble quon soit pass dune religion universelle exerant sa domination et pntrant toute
culture dans le contexte imprial de la premire modernit , une culture universelle o la
religion concentre et exprime mieux quaucun autre type de faits moraux, juridiques,
politiques, esthtiques- la particularit irrductible qui subsiste dans la vie des socits
concrtes. Noyau dur de ce quune culture a de propre, elle relverait par principe du non-
universalisable.
Mais de quelle universalit parle-t-on lorsquon se rfre la culture pour y inclure la
religion ? Aprs tout, la culture aussi peut tre ramene une cration conceptuelle situe,
linvention dun type de socit un moment dtermin de son histoire. En un mot, elle aussi,
dans son concept et non simplement dans ses manifestations, peut tre relativise. Est-ce
dire que la prtention luniversalit, en changeant de motif, naurait pas vraiment chang de
porteur, que la religion de lOccident imprial na fait que laisser place un ethnocentrisme
dun nouveau genre, celui centr sur les progrs de lesprit humain unifis par le concept de
culture, lui aussi apanage de lOccident, mais dun Occident dsormais clair ? On sait ce
que cette vision a en fait dillusoire. Lappartenance des sciences sociales au savoir des
Modernes est l pour le montrer : ordonnes au comparatisme ds leurs prmisses la fin du
XVIIIme sicle, ces sciences ont compltement dplac la question de luniversalisme par
rapport aux Lumires triomphantes. Partant de formes culturelles distinctes, elles se sont
1
Clifford Geertz: Religion as a Cultural System, in The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York,
1973, p.87-125.
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donnes pour but de les mettre en regard sans les rduire un unique procs, et de repenser
lunit de lhomme , cest--dire lobjet de lanthropologie, sur des bases pures de tout
prsuppos philosophique de type essentialiste. La culture, pour ces sciences, est donc un
concept diffrenci intrieurement - une ralit connatre non par application dun schme,
mais par comparaison des donnes recueillies empiriquement. Et si le savoir anthropologique
a un sens, du moins dans sa version culturelle, cest seulement en ce quil repose sur
lethnologie et la sociologie, non sur la philosophie.
Or il faut bien reconnatre que, dans cette tche, la religion a jou un rle clef. Plus ou moins
explicitement, on admettait quelle tait prcisment le lieu de la plus grande diffrence, la
manifestation de la vie du groupe do lon pouvait tirer les carts jugs les plus significatifs.
Dans la tradition intellectuelle franaise, il est remarquable que le pas important, avant le
dveloppement dune science ethnologique vritable, ait t accompli par le genre de
voyage mental de lhistoire ancienne. La Cit antique de Fustel de Coulanges, paru en
1864, a valeur de coupure et de refondation : les Anciens ne sont pas les Modernes, et les
Anciens sont eux-mmes diffrents entre eux, mais dune autre diffrence que celle qui les
spare des Modernes. La Cit antique est le modle qui les runit, et qui nous distingue
deux. Or cest travers llment religieux que la double opration darticulation et de
distinction se trouvait mise en uvre. Opration possible une seule condition : que la
religion soit rapporte des institutions particulires, quun certain type de croyance
sexprime dans des rgles institues bref, que la sociologie des droits compars initie par
ce livre srige partir de la comparaison des croyances.
Depuis cette priode, on peut dire que la religion, au singulier, devient dans le champ des
sciences sociales une ide suspecte. Mais elle nen est pas pour autant expulse. Au contraire,
elle demeure un appui ncessaire, ne serait-ce que sous cette forme minimale du motif de la
croyance titre de disposition desprit quil faut universellement prsupposer pour que le
comparatisme puisse sinstaurer.
On passera donc du singulier au pluriel. Mais comment concevoir lconomie interne de ce
pluriel ? Une histoire locale des institutions denseignement peut fournir ici un bon clairage.
En 1888, Lon Marillier se voit confier lEcole pratique des hautes tudes de Paris un cours
libre intitul Religions des peuples non civiliss , transform deux ans plus tard en
confrence. Le pluriel sest donc considrablement accru. Des classiques aux non-civiliss, il
peut y avoir translation, pour autant que la leon de Fustel a bien t entendue et quune
forme de socit est corrle une modalit du croire . A sa manire, La Cit antique avait
dj fait bouger les lignes, conjoignant lanalyse de lInde ancienne celle de la Grce et de
3

Rome. La contamination mutuelle de lanthropologie et des tudes classiques, qui a fait toute
la fcondit dun courant de pense actif sur une longue priode, est devenue possible grce
ce premier dplacement. Suivons toutefois les dplacements plus lentement : la charge de
Marillier, sans changement dintitul, succdent Marcel Mauss (1901), Maurice Leenhardt
(1941) et Claude Lvi-Strauss (1951). Lhistoire des religions, la sociologie dinspiration
durkheimienne, puis lethnologie de terrain marquent donc les tapes du dveloppement
de lanthropologie religieuse. Avec Lvi-Strauss toutefois, on assiste un changement plus
profond. En 1954, la confrence prend un autre titre : Religions compares des peuples sans
critures . Lvnement est dune porte considrable, expose quelques annes plus tard,
aprs le tournant pris dans Le totmisme aujourdhui et La pense sauvage. On ralise alors
que sous le changement de titre, il ne sagissait de rien moins que de la liquidation de
lanthropologie religieuse2.
Encore faut-il dire en quel sens. En 1968, loccasion du centenaire de lEcole Pratique,
Lvi-Strauss revient sur le double inflchissement affich en 1954: celui, rsolu, du
comparatisme, et la nouvelle caractrisation des entits que lon compare. La vritable
nouveaut, cependant, ne tient pas cela, mais plutt au fait que le comparatisme est
dvelopp dans une optique proprement structurale. En quelques lignes, lanthropologue se
sent alors fond tracer les linaments dune thorie gnrale de la socit 3 implique par
son approche. Les cultures sont analyses en termes de structures ce que permet le
dveloppement de la linguistique structurale (Saussure, Troubetzkoy et Jakobson), mais aussi
celui de la grammaire compare et son contrecoup dans ltude des faits culturels indo-
europens (de Meillet Dumzil et Benveniste). Ds lors, la question se pose simplement :
quel est le statut rserv aux faits religieux dans ce nouveau cadre ? Et la rponse tombe
comme un couperet : en aucun cas celui dun domaine empirique suffisamment consistant
pour justifier une sectorisation de la discipline, lisolation dune sous-section indpendante.
La thorie gnrale de la socit peut bien sillustrer dans ce type de fait, le point essentiel
est quelle puisse en rpondre, et par l les absorber. Surtout, elle nen procde pas, comme si
la religion ou la croyance tait dote dun privilge heuristique quelconque.
Il suffit pour sen rendre compte dexaminer la nouvelle considration des mythes. Elle
suppose, dit Lvi-Strauss, que lon rompe absolument avec la vision qui avait domin ce

2
Voir cette mise au point finale du Totmisme aujourdhui : Si lon attribue aux ides religieuses la mme
valeur qu nimporte quel autre systme conceptuel, qui est de donner accs au mcanisme de la pense,
lanthropologie religieuse sera valide dans ses dmarches, mais elle perdra son autonomie et sa spcificit
(PUF, 1962, p.152-153).
3
Anthropologie structurale II, Plon, 1973, p.84.
4

champ de recherche depuis la philosophie des Lumires, et qui stait communique sans
altration notable aux sciences de lhomme et jusqu la psychanalyse. Vico, Rousseau,
Voltaire et Freud, bien que salus pour leurs intuitions, doivent tre renvoys ce stade
prscientifique du savoir o lon esprait encore identifier un instinct religieux propre
lhumanit, et o, guid par cette intention, on cherchait, sous le discours mythique, une
source qui expliquerait ses constructions mtaphoriques. Il est vrai que les mythes
appartiennent bien au langage figur ; mais ce langage nest comprhensible que si lon cesse
de faire de la figuration (ou de la mtaphore) leffet des passions et sentiments o se
recompose le visage de lhomo religiosus. Il faut ici prendre un point de vue franchement
surplombant : celui de la correspondance des codes avec lesquels les mythes oprent et non
de la correspondance des termes, pige dans lequel mme Freud serait tomb. Selon la
nouvelle optique, on ressaisit la pense mythique comme une expression de la pense
symbolique, qui imprgne le champ religieux, mais est loin de sy rduire. Et lon en fait en
dfinitive lapprhension primitive dune structure globale de signification, qui est un acte
de lentendement 4.
La thorie gnrale de la socit que Lvi-Strauss sest risqu esquisser en 1968 tire les
consquences de cette rupture. Elle se prsente comme un vaste systme de
communication aux trois tages que sont la parent, les activits conomiques et le langage.
Dans cet difice, la religion est ramene au langage, processus de communication dploy
dans deux directions, des dieux vers les hommes et des hommes vers les dieux. La religion
tient alors essentiellement en mythes et en rites. Les mythes sont ces mtalangages -
discours o les structures signifiantes fonctionnent plein et sont leves un plus haut degr
de complexit que le langage ordinaire - par lesquels la communication des dieux vers les
hommes seffectue ; et les rites ces paralangages - faits de gestes et dinstruments - par
lesquels les hommes instaurent et rglent leur communication en direction des dieux. Ce
double circuit est reli dautres circuits, aux autres tages du systme. Parent, changes
conomiques et religion peuvent tre compris dans un mme cadre comme diffrents niveaux
de structuration dune culture donne. Les comprendre structuralement revient donc dgager
les correspondances qui existent entre eux, et qui tmoignent de la construction diffrentielle
du sens tel quil merge chaque niveau.
On voit le programme ouvert par ces lignes. Dsenclaver la religion, la dtrner du rle,
encore assum dans la sociologie durkheimienne orthodoxe, de phnomne social primordial

4
La potire jalouse, Plon, 1985, p.255.
5

laune duquel tous les autres pourraient tre dchiffrs, en cela consiste lavance. Elle nest
certes pas sans prcdents. Lapproche maussienne en termes de fait social total , aprs
tout, limpliquait dj assez clairement. Et lon pourrait en dire de mme, quoi que pour
dautres raisons, du fonctionnalisme de Radcliff-Brown et Malinowski. Dans le structuralisme
toutefois, laccent mis sur le langage laisse augurer tout autre chose quune immersion et une
meilleure intgration du religieux dans le social. Cest que le social, son tour, cesse dtre
conu comme un socle explicatif suffisant ensemble de relations formant une totalit
fonctionnelle ou expressive quil aurait fallu postuler. La question structurale porte sur le fait
que lexprience des sujets sociaux vient se subordonner leffectivit dun systme vrai ,
non conu par eux, mais mis en uvre et actualis dans leurs discours et leurs pratiques de
telle faon que ces discours et pratiques soient effectivement dots de sens. Il sensuit que le
systme, condition de sens, est systme de communication o se communique tout autre
chose que du sens : des objets, des mots, des biens et des personnes, insrs dans des
codes. Et, comme on la vu, la production de ces codes suppose lexercice de cette pense
symbolique que lanthropologue tudie en poussant linvestigation au-del des bornes de la
conscience 5 des acteurs. Sa tche est de recomposer par consquent du sens avec ce qui nen
est pas, dans un espace dintelligibilit qui est celui de la science quil pratique, et non pas
celui dune conscience collective retrouve au plan de la vie sociale.
Dans cette mesure toutefois, le religieux nest-il tout de mme pas clandestinement dot dune
prminence ? Ne serait-il pas le meilleur angle, dun point de vue de mthode, pour
apprhender le symbolisme ? Mtalangage mythique et paralangage rituel ne seraient-ils pas
les deux verres grossissants permettant de saisir cette communication dont il sagit de dcrire
le systme vrai , caractristique dune culture ? Cela, Lvi-Strauss le rcuse expressment.
Il le fait en une phrase que Michel Cartry a bien releve : Pour autant que les faits religieux
ont leur place dans un tel systme, on voit quun aspect de notre tentative consiste les
dpouiller de leur spcificit 6. Bref, la conjuration de lhomo religiosus et de son empreinte
dans le savoir anthropologique doit tre mene jusquau bout. Mais la spcificit rejete nest
pas non plus compltement dnie. Tout se passe comme sil y avait l un rsidu. Car la
communication religieuse conserve un aspect singulier:
les interlocuteurs divins ne sont pas des partenaires comme les autres, au sein dun
mme systme de communication. Lhomme se les reprsente comme des images ou

5
Anthropologie structurale II, p.85.
6
Cit et comment par Michel Cartry Le fait religieux (1987), in Incidence 6, Le chemin du rite : autour de
luvre de Michel Cartry, Le Flin, 2010, p.30.
6

des projections (totales ou partielles) de ce systme, ce qui introduit dans la thorie


une contrainte supplmentaire, mais naltre pas son conomie ni ses principes 7

Cette dernire prcision soulve plusieurs questions. La pense symbolique, pour des raisons
qui apparaissent mal ici, prouverait la ncessit de ne pas sen tenir aux relations
interhumaines ou intramondaines. Certes, il ne sagit pas l de ce penchant la figuration qui
ferait resurgir un instinct religieux, enracin lui-mme dans les passions et sentiments que
voulaient scruter les philosophes du XVIIIme sicle. Il sagit d actes dentendement ,
dune fonction de lesprit exerce conjointement dans dautres registres que le religieux, et
analysable la seule condition dadopter le point de vue du systme embrassant tous ces
registres. Il demeure que la contrainte supplmentaire est, comme dirait Mauss, un
rsidu quil faut dcrire . En admettant quelle naltre pas le systme, en quoi celui-ci la
requiert-il ? Do vient ce besoin de projection, voire dimaginaire du systme, qui donne la
communication religieuse son profil particulier? Plus simplement : quelle est la place du
religieux dans la fonction symbolique, et comment se comprend-il partir delle ?
On dira que cest prcisment en empruntant la voie royale du mythe que Lvi-Strauss a
dlivr ses rponses. Or cela nest vrai quen partie. Quels que soient les avantages quelle
prsente, et mme si on la considre assez large pour faire place lanalyse structurale des
rituels, cette voie ne rpond pas exactement lindication quon vient de lire. Elle laisse
intacte la question relative la diffrence de plans des interlocuteurs, et donc le fait quil y a
des dieux, que les hommes et les dieux, poss comme distincts, communiquent dans les deux
sens. Difficult rduite, mais pas abolie par la dynamique de projection, puisque celle-ci
intervient plus comme un postulat du symbolisme que comme un argument justifiable partir
de lui. Disons le autrement : le symbolisme religieux reste suffisamment singulier en tant que
symbolisme pour quune anthropologie religieuse, mme lorsquelle rsiste aux charmes
dune phnomnologie du divin ou du sacr et tire tout le profit de lavance structurale, ne se
dissolve pas compltement ou immdiatement dans une anthropologie de lesprit. A moins,
peut-tre, de dfinir cette dernire autrement que Lvi-Strauss ne la fait.
Un certain nombre danthropologues, mais aussi de psychologues et de philosophes, ont t
sensibles cette difficult et ont entrepris de travailler dans dautres directions que celle des
Mythologiques pour la rsoudre. Ils ont par l profondment transform plus que Lvi-
Strauss, et en dpit de la dette quils se reconnaissent envers lui la faon dont les sciences
sociales abordent les phnomnes religieux.

7
Anthropologie structurale II, p.84-85.
7

Une voie radicale a t initie travers la critique de la notion de symbolisme, visant en


dgager les mcanismes cognitifs sous-jacents et redfinir les croyances dans ce cadre. Il
sagirait alors daccentuer le tournant intellectualiste de lanthropologie structurale jusqu lui
substituer une tude du fonctionnement de lesprit plus conforme aux progrs de la neuro-
psychologie, de la linguistique dinspiration chomskienne et des thories de la
communication8. A terme, le religieux est expliqu sans recours au symbolisme, et cest le
scrupule mme de Lvi-Strauss le rsidu not, la contrainte supplmentaire au systme
o le religieux a encore sa marque qui disparat du mme coup. Notons quon retrouve en
cela un ancien motif, dont on veut renouveler compltement lapproche : on se donne pour
tche privilgie une explication de la croyance, sur une base cette fois-ci naturaliste.
Une tout autre voie est emprunte par ceux qui continuent travailler le symbolisme de
lintrieur, sans se satisfaire de la logique des transformations mise en oeuvre dans les
Mythologiques, mais sans le rduire non plus un phnomne dun autre ordre. Ceux-l,
pourrait-on dire, se tiennent fermement la grande thse lvi-straussienne dune
anthropologie qui sattache aux formations symboliques, non pas en les rfrant aux activits
sociales comme leur fondement, mais seulement en admettant quelles sont intrinsquement
sociales, non rductibles au biologique ou au mental. Lenjeu, dans ces conditions, est
double : il est, rebours du tournant cognitiviste, de mieux comprendre ce que Lvi-Strauss a
voulu dire en refusant, contre Durkheim, dengendrer le symbolique partir du social9 ; et il
est de redonner aux phnomnes religieux plus de poids dans un tel contexte10.
Pour diffrentes quelles soient, ces deux voies font rapparatre, par del Lvi-Strauss, cette
dimension essentielle de la question qui incombe toute approche des phnomnes religieux,
et qui se trouvait dj implique, mais non encore articule, dans la Cit antique au milieu du
XIXme sicle : la corrlation de la croyance et de linstitution, la conjonction entre une
disposition desprit qui fait que les individus croient en des tres surnaturels, sadressent eux
et reoivent deux des messages, et des rgles contraignantes, caractristiques dune vie
sociale dtermine.

8
On pense ici luvre de Dan Sperber, qui trouve son impulsion dans Le symbolisme en gnral (Hermann,
1974) et qui volue dans les annes 80 vers une thorie pidmiologique des reprsentations. Sur cette ligne
naturaliste, voir Pascal Boyer, Naturalness of Religious Ideas, Berkeley University of California Press, 1994.
9
Voir Cl.Lvi-Strauss, La sociologie franaise in G.Gurvitch (d.) La sociologie au XXme sicle, II, PUF,
1948 ; Introduction luvre de Marcel Mauss , in Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, PUF, 1966.
10
Plusieurs auteurs ont entrepris de renouveler lanthropologie religieuse dun point de vue structural en
remettant sur le mtier la question du symbolisme. Louvrage La fonction symbolique (dir. M. Izard, P.Smith,
Gallimard, 1979), bien quil reprenne dans sa prface le refus lvi-straussien de faire de la religion une sphre
rserve (p.13), donne une vision densemble de ce renouvellement. Lun des ples ditoriaux les plus
importants a t cet gard la collection Systme de pense en Afrique noire de la Section des sciences
religieuses de lEcole Pratique, dirige par Alfred Adler et Michel Cartry.
8

Si lon veut rejoindre la premire articulation vritable de cette question, il ne fait pas de
doute que cest Durkheim et aux Les formes lmentaires de la religion quil faut revenir.
On se souvient que sa dfinition de la religion combinait deux critres : le sentiment du sacr,
et la communaut institue qui correspond dans son lexique l Eglise , prise en un sens
gnrique11. Le risque contenu dans le premier critre est vident : il est de tomber dans une
phnomnologie du religieux, elle-mme adosse un instinct religieux tel que ladmettaient
les philosophes. Durkheim viendrait alors complter la liste qui va de Vico Freud en passant
par Rousseau. Ce risque tait pourtant par avance vit par le recours au second critre :
associ la formation dune communaut de croyants unis par une certaine conduite de vie, le
sacr se trouvait sensiblement dplac par rapport ses usages non sociologiques. Toute
socit comporte un noyau religieux, non parce que les hommes seraient par nature des tres
religieux, mais parce que vivre socialement implique la croyance en commun, de telle sorte
que du sacr sinstancie et exerce sur les conduites un pouvoir normatif. Telle est lide
essentielle en fonction de laquelle la thse durkheimienne mrite dtre juge. Dans ce cas, les
difficults ne seffacent pas, mais sont diffrentes de ce quon pense premire vue. Dans son
effort pour penser le lien social comme un lien moral, Durkheim a t conduit faire de la
communaut de foi une sorte de situation paradigmatique, un point dorgue de toutes les
figures du commun. Cette accentuation a suscit des confusions de plusieurs types. Dun
point de vue gnral, on peut dire que le risque est de manquer de discrimination entre les
deux types de liens, religieux et social ce que parat confirmer en dernier ressort une
tendance la sacralisation de la socit comme telle. Il reste que lacte dcisif pour
lanthropologie religieuse se situe en amont : dans laffirmation que le religieux ne se
constitue que dans un cadre institutionnel. Pour comprendre, non seulement la religion, mais
la socit partir delle, il faut scruter cette ralit paradoxale quest une croyance institue.
Ctait l toucher le cur du problme, comme la bien soulign Edmond Ortigues :
Certes, la religion a des sources dans lme humaine (en cela, lhomme diffre de
lanimal, car celui-ci ragit ce quil peroit alors que celui-l ragit davantage ce
quil imagine), mais aucune explication psychologique de la religion ne suffit
rendre compte des structures sociales et des constructions thologiques quune
religion se donne sous la forme imprative dune rgle de culte ou dune rgle de
foi, ou simplement dune coutume ancestrale unissant le juste et le sacr. Ni les
mtaphysiciens ni les mystiques nont russi briser le lien qui unit la croyance en
Dieu et lallgeance une institution sociale. Nous sommes tellement habitus
ce fait durkheimien quil nous parat aller de soi. Et pourtant, l est la grande
nigme dont il faut rendre compte. 12

11
Les formes lmentaires de la vie religieuse,(1912), PUF, 1990, p.65.
12
Le monothisme, Hatier, 1999, p.5-6.
9

Au fond, la vraie rupture avec lhomo religiosus est venue de la sociologie, dans la distance
prise lgard de toute psychologie religieuse. Or cest dans cette perspective que la porte
gnrale de lanthropologie des faits religieux parvient se dgager, et que lon se trouve en
position dinterroger, non seulement la permanence du religieux, mais surtout ce quoi il
donne accs plus largement en termes de thorie sociale. Sans doute, chez Durkheim, la
rflexion tournait court : car cest encore la catgorie de sacr, cette rupture introduite dans
lexprience des individus du seul fait quils vivent en groupe, qui se voyait crditer dune
fonction explicative. On retombait alors, comme la vu Lvi-Strauss, dans une explication du
symbolique par la vie sociale, mystrieusement capable dengendrer la symbolisation, mais en
elle-mme non symbolique. Renverser lexplication nest pourtant pas plus satisfaisant, si lon
fait de la fonction symbolique un acte dentendement dont devraient dcouler des rapports
sociaux, avec les rgles qui leur sont lies. Si lnigme est bien celle dsigne par Ortigues,
lenjeu doit tre de tenir ensemble les deux plans, de comprendre que le social est toujours
dj symbolique, ou encore, ce qui revient ici au mme, que la croyance, avec ses formes de
projections et de figuration, est demble prise dans linstitution avec ses formes de relations.
Peut-on alors reprendre le fait durkheimien sur dautres bases ? Il se pourrait que le
problme vienne, non de ce que Durkheim ait parl de sacr, mais de ce quil nen avait pas la
thorie convenable, prcisment parce quune perspective structurale lui faisait dfaut. Le
sacr, pour Durkheim, est la perception dune diffrence de nature. Il ne se dfinit pas par un
certain contenu smantique ou par une essence ce qui le soustrait toute phnomnologie
religieuse mais par une forme brise qui simprime lexprience humaine, forme dont
dcoule lensemble des distinctions dont lesprit humain est capable, quelles soient morales
ou intellectuelles le bien, le mal, le vrai, le faux, mais aussi le normal et le pathologique. De
cela, Durkheim avait tir avec Mauss une thorie des catgories o Lvi-Strauss reconnat
bon droit les prmisses dune socio-logique que son anthropologie de lesprit aura
finalement poursuivie13. Mais si le sacr distingue, ou est ce qui permet de distinguer, quen
est-il de la distinction du sacr lui-mme ? Plus prcisment, est-il intrieurement objet de
distinction ? La rponse est videmment affirmative et les Formes lmentaires ne lont pas
ignor, puisque louvrage est en partie construit sur le reprage de ses gradations, depuis
lemblme dtermin, le Totem, jusqu la force anonyme qui le sous-tend et qui renvoie en
dernier ressort une synthse sociale. La considration des gradations, cest--dire des
variations dune mme forme selon des diffrences de degr dactualisation, ne rsout pas

13
Voir De quelques formes primitives de classification (1903), in M.Mauss, uvres II, Minuit, 1969, p.13-
89. Et le commentaire de Lvi-Strauss, in Le totmisme aujourdhui.
10

toutefois la question des distinctions formelles que lon pourrait chercher appliquer au sacr
lui-mme. Or cest prcisment celle-ci qui se pose dans une optique structurale : y a-t-il dans
le champ des phnomnes religieux des rapports formels entre des tres par lesquels chacun
deux se voit assigner une valeur propre, dans un systme doppositions distinctives ?
Le sentiment du sacr, repris dans ce rgime dinterrogation, renvoie une ralit plus
profonde dont il nest que leffet produit dans les individus. Il relve dune symbolisation
religieuse, qui se ramne une structure formelle analogue celle de la langue. Le portrait
bien connu du structuralisme en anthropologie se laisse ici percevoir. Il consiste dans le
rapport tabli entre le fait social et le fait linguistique, sous lgide du symbolisme. En passant
par le sacr, et en le dpassant, naurait-on alors rien fait dautre que retrouver la thorie
gnrale esquisse par Lvi-Strauss en 1968, celle dun systme de communication stratifi
caractristique dune culture ? Ce nest pas tout fait le cas, si lon admet que lon touche
maintenant plus directement la contrainte supplmentaire que cette thorie reconnaissait,
la ncessit de comprendre le religieux comme une communication dun certain type, entre
des tres situs des niveaux diffrents bref, la symbolisation spcifique dont il est
question. Dans ce cas, lapproche doit se conformer lexigence de dcrire les distinctions
entre les tres religieux eux-mmes, dans les rapports qui les lient aux hommes et le systme
quils forment. Elle est de comprendre comment un tre surnaturel, un dieu, un esprit ou un
anctre, est distingu de tout ce qui nest pas lui par le groupe qui le reconnat en lui vouant
un culte et en recevant le message qui vient de lui, cest--dire en croyant en lui. Ou encore :
il sagit de comprendre comment cette distinction perue par les membres du groupe est
rendue possible par un systme de distinctions comparable la structure dune langue, avec
ses contraintes propres. Ainsi, on serait vraiment sur la voie de lnigme mentionne plus
haut. On se trouverait en mesure danalyser les religions comme des faits sociaux, cest--dire
sous la forme paradoxale de croyances institues.
Lide de Lvi-Strauss, lance plutt quexplicite, tait que le systme symbolique tout
entier se projette ou se figure dans des tres surnaturels. La contrainte supplmentaire 14
tait une contrainte de projection, comme si le symbolisme devait se reprsenter, se laisser
imaginer , et que la religion tait la rponse ce besoin. Ctait l tourner le dos une
approche structurale de la croyance en tant que croyance. Ctait aussi refuser le problme
central, correctement formul depuis Durkheim et prsuppos par Fustel, du lien intrieur
entre croyance et institution. Le cot en avait t, au bout du compte, la dissolution de

14
Anthropologie structurale II, p.85.
11

lanthropologie religieuse. Mais celle-ci rsiste. Elle renat forcment ds que lnigme de
dpart est ractive. Et elle sentend tout autrement du moment o lon sefforce dexploiter
lapport structural dans ce quil a dessentiel : non la rsorption du religieux dans le langage,
mais la lecture que la linguistique autorise du symbolisme religieux.
Sur cette route, on rencontre une oeuvre contemporaine de celle de Lvi-Strauss, dont
limpact sur les sciences religieuses fut considrable, mais dont lappartenance au
structuralisme est plus ambigu: il sagit de luvre de Dumzil. Il faut dire que, pour les
lecteurs de laprs-guerre, sa gnalogie tait quelque peu brouille. Elle tait compltement
trangre linspiration phonologique, voire au Saussure du Cours de linguistique gnrale,
marque de fabrique du structuralisme dans sa version dominante. Comme la bien montr
Jean-Claude Milner, Dumzil se rattache la grammaire compare et la linguistique
historique de Meillet, au Saussure de la priode parisienne (lauteur du Mmoire de 1878, o
stablissent pour la premire fois les principes dune linguistique indo-europenne). En
senfonant plus loin dans le XIXme sicle, il se rattache encore la Cit antique de Fustel
de Coulanges, ouvrage dcidment sminal. Le programme indo-europaniste, en effet, y tait
dj amorc et il ltait avec une orientation nettement linguistique, accusant cependant un
contretemps au regard des mthodes et des dcouvertes de la science du langage qui auraient
t ncessaires sa mise en oeuvre15. De cette gnalogie de luvre de Dumzil ressort un
comparatisme qui na pas la mme source que celui de Lvi-Strauss16. Le fait quil lui ait t
compatible historiquement quune alliance ait t passe entre les deux courants, et que
celle-ci ne soit videmment pas sans fondement ne change rien la diffrence dorigine que
lon pointe ici. Ses rpercussions sur lapproche des faits religieux tiennent une raison
essentielle: cest quavec Dumzil, on parvient mieux discerner la logique des
diffrenciations susceptibles de rendre compte de ce quon a appel les croyances institues.
Les faits comparatifs tels que les conoit Dumzil ne sont pas des faits primaires , mais
des faits secondaires : ce sont des concordances sur un fond de diffrences ,
concordances confrontes, mesures et limites 17 par lhistoire des mots, de leur extension
smantique et de leurs usages, de telle sorte quune idologie se dtache et caractrise une
identit culturelle, et pas seulement linguistique, fonde sur la tripartition fonctionnelle des
figures divines. Cest ainsi que, de lIndo-europen comme langue reconstruite par les no-

15
Sur cette anticipation de Fustel, voir J.-Cl.Milner, Le priple structural, Verdier, 2002, p.73-74.
16
Pour une confrontation des deux modes de comparatisme, on se reportera la thse rcente de Gildas Salmon,
Logique concrte et transformations dans lanthropologie structurale de Claude Lvi-Strauss, Paris I, 2009.
17
Leon inaugurale au Collge de France (1949), in Mythes et dieux des Indo-europens, Flammarion, 1992,
p.19-20.
12

grammairiens, on passe la culture indo-europenne, reconstitue elle aussi en labsence de


donnes documentaires attestant de lexistence effective dune population ancienne qui lui
corresponde. Ce qui savre essentiel pour effectuer ce passage, cest la diffrenciation des
dieux, les rapports quils soutiennent entre eux et les quilibres que rvlent ces
rapports 18. Or ces rapports et ces quilibres sont sociaux. La classification quils traduisent
ne prsuppose nullement, pour tre comprise, lapplication du schme formel de la langue
comme systme doppositions distinctives, mais seulement la diffrenciation de trois
fonctions sacerdotale, guerrire et productive - demble rapporte une structure sociale et
lensemble dattitudes quelle induit. Ce vers quoi pointe lanalyse, ce nest pas une pense
symbolique exerce par codage de diffrents matriaux, mais cest la symbolisation religieuse
propre une entit socio-historique qui ne sindividue et ne se rvle historiquement qu
travers elle. Cette symbolisation sappuie sans aucun doute sur des reprsentations
imaginaires, par quoi chaque figure voit ses contours sestomper et dborder constamment sur
ceux des autres. Lhistoire des religions, en cho la phnomnologie du religieux qui
menace toujours de reprendre le dessus, se perd bien souvent dans linventaire de ces
fluctuations de la croyance19. Mais le point de vue scientifique saffranchit de cette confusion
en cherchant la structuration luvre dans les croyances, une fois rapportes aux institutions
sociales dont elles sont solidaires. La dimension imaginaire est ainsi leve un niveau
dexpression o les reprsentations isoles sentre-limitent et se distinguent
fonctionnellement, devenant par l des valeurs auxquelles les individus se conforment dans
leur existence sociale. La culture des Indo-europens, lue travers leur religion, est
essentiellement cela : un symbolisme institutionnel qui norme lexistence de ce groupe
reconstruit par comparaison, un systme complexe de rgles sociales, cest--dire de
comportements diffrencis et ordonns de la mme manire, attribuable un groupe
spcifique, quoi quil en ait pu tre de son homognit sociale relle. Pour y accder, aucune
hypothse nest ncessaire sur luniversalit de lesprit humain, dont le symbolisme serait la
dernire clef de dchiffrement. En revanche, il faut mettre laccent sur la diffrenciation des
dieux au sein dune religion donne, et discriminer leurs liens aux hommes, dans les diffrents
sens quils peuvent prendre.
On dira que cela ne vaut, prcisment, que pour des cultures o il y a des dieux, des esprits,
des anctres, suffisamment pluriels pour pouvoir tre distingus. Le monothisme, en dautres
termes, semble faire exception, sriger en point aveugle de la comparaison quon cherche

18
Lhritage indo-europen Rome, 1949, p.65.
19
Voir sur ce point le commentaire dEdmond Ortigues, Le discours et le symbole, Aubier, 1962, p.192-193.
13

fonder. Lobjection est pourtant trop massive pour tre aborde de faon aussi directe. Notons
du reste que largument de la Rvlation, central dans le monothisme, reste tout de mme un
problme de distinction du vrai dieu de ce qui nest pas lui. Et que la diffrenciation des
instances spirituelles, mme hirarchises, ny est aucunement secondaire.
Plus pertinente est la remarque selon laquelle, en sorientant dans cette voie, on fait droit, non
seulement la dimension sociale particulire des phnomnes religieux au fait que les liens
des hommes entre eux soient solidaires de leurs liens aux dieux, pour autant que les dieux
sont rapports les uns aux autres mais aussi leur dimension historique particulire.
Dumzil, en effet, parle expressment dhritage indo-europen propos de la
trifonctionnalit. Le terme est soigneusement pes. Dumzil le justifie de la manire
suivante : puisquil faut carter aussi bien lexplication par le hasard (les trois fonctions se
retrouvent dans un nombre suffisant de cultures pour que la concidence soit tout fait
improbable) que lexplication par la ncessit naturelle (elles forment un systme assez
singulier pour invalider tout hypothse universalisante), seule reste lexplication par la parent
gntique ; et puisque quil est exclu quune des cultures tudies lait communiqu aux
autres, cette parent doit se comprendre en termes dhritage commun provenant dune source
plus ancienne. On en conclura que la culture indo-europenne dans sa globalit reste marque
de contingence. Elle est le produit dune gnralisation comparative, mais elle reste locale, la
thorie des trois fonctions nayant pas vocation spanouir en thse anthropologique. Nulle
thorie gnrale de la socit ny est implique. Luvre reste celle dun historien, qui ne
cesse dailleurs de revendiquer son appartenance cette discipline. Et cependant, cest dans
ce dont il est fait lhistoire que la leon pistmologique de Dumzil prend toute son ampleur.
Lhritage indo-europen tmoigne de la transmission dun systme symbolique. Le
symbolisme, en dautres termes, est dordre traditionnel, le systme quil forme relve, en tant
que systme, dun certain dveloppement diachronique. En dvoilant lhritage indo-
europen, on peut dire quon renouvelait profondment linterrogation sur la texture et la
modalit de construction dune tradition symbolique.
La trifonctionnalit, avec le mode de distinction et de classification des figures de la divinit
et larchitecture sociale et institutionnelle qui lui est corrlative, sest transmise diffrents
niveaux, sur diffrentes lignes historiques, partir dune mme souche. Cest donc quil y a
une histoire des croyances institues qui claire la constitution des faits religieux, dans leur
spcificit. Plus encore : cest que le fait quune croyance soit institue ne se mesure pas
simplement sa corrlation des rgles sociales synchroniquement dployes, mais la faon
dont se rgle une question dhritage culturel, et donc de transmission temporelle de la
14

structure elle-mme. La communication des hommes et des dieux, dans les deux sens, ne doit
pas seulement tre comprise comme la mise en rapport de deux systmes de diffrenciations ;
elle doit aussi tre restitue diachroniquement comme la modalit de persistance et de
construction dune structure dans le temps. La remarque est dcisive pour le problme
pistmologique qui nous occupe. En somme, si lanthropologie religieuse peut reconqurir
son adjectif qualificatif, ce devrait tre justement par ce biais : en se faisant plus et autrement
historienne quelle ne la t. Non pas en se sparant de lhistoire des religions pour aller vers
une tude de lesprit humain et de la fonction symbolique, mais en intgrant le symbolisme
lhistoire, et par l en donnant lhistoire des religions une autre tournure.
On atteint ici un second impens religieux du structuralisme dans sa version dominante : sous
celui de la croyance institue, celui de la tradition. Tous deux, du reste, ne sont pas sans liens.
Il ne suffisait pas, comme le fit Durkheim, dindiquer que le sacr et la communaut de foi
sont les deux faces dune mme ralit. Il fallait encore comprendre que le symbolisme
religieux est temporellement constitu, que la communaut de foi est toujours aussi
communaut de tradition, et que cest dans llment de la tradition que les distinctions
oprant travers le principe du sacr parviennent se creuser. Dans ce cas, notons que cest
aussi la dimension normative du religieux qui voudrait tre mieux comprise : le fait quaux
croyances correspondent des rgles de conduite sanctionnes, et que la validit et lefficacit
de ces rgles ne puissent tre expliques sans tenir compte du fait, non seulement quelles se
transmettent, mais aussi quelles ont elles-mmes pour fonction dinscrire les individus dans
une chane de transmission, de les instaurer en rcipiendaires dun certain hritage quil
leur faut assumer. Par quoi la solidarit sociale que les faits religieux permettent
dapprhender se prcise. Il lui est essentiel de lier les vivants et les morts, prsents et absents
runis dans un rapport de continuit o la normativit sociale se refonde en permanence. Le
sacr, en ce sens, renvoie aux origines de la communaut. Ou encore, lorigine symbolique de
la socit se laisse dcrire, du moment o lon restitue aux faits religieux leur centralit en les
concevant insparablement comme des faits dordre traditionnel et normatif, travers lesquels
lexistence et le dveloppement dans le temps dun certain groupement humain parviennent
se rgler.
En somme, les considrations qui prcdent nauront fait quexpliciter notre point de dpart :
le prsuppos, partag par les sciences sociales et le sens commun contemporain, que la
religion est effectivement une composante de la culture. Pour celle-ci, on ne peut nier que la
transmission soit en effet constitutive : elle nest pas une opration seconde sur une matire
inerte, mais forge par elle-mme ce quon entend prcisment par ralit culturelle. Et de la
15

mme manire, elle exprime le caractre normatif de cette ralit, le fait quelle consiste en
manires de penser et dagir qui simposent aux individus raison de ce quils reoivent
delle, et donc selon leur inscription dans les chanes de transmission qui la composent. Bref,
sil est vrai que la religion se ramne essentiellement une tradition, et si elle offre sur la
transmission un point de vue plus direct quaucun autre fait, alors il est pleinement justifi
den faire un discriminant culturel dlection.
Mais ce point de vue reste trop gnral tant quon na pas dit en quel sens le mot de tradition
mrite dtre pris. Le parcours suivi jusquici permet de prciser les choses. Le mot de
tradition acquiert toute sa porte si lon considre que ce qui se transmet est dordre
symbolique que cest par la voie du symbolisme que la transmission a lieu dans un ordre
quil convient dappeler traditionnel. En cela consisterait le primat heuristique de la religion :
elle rend perceptible la normativit culturelle comme normativit symbolique, en ajoutant
quon entend par l une tradition toujours active. Disons-le autrement : lanthropologie
religieuse regagne ses droits, si et seulement si linguistique et histoire des religions cooprent,
isolant un plan danalyse o synchronie et diachronie ne sont pas spares et o le concept de
tradition acquiert de nouveaux contours. Le dplacement, soulignons-le, serait dans ce cas
interne au paradigme structural. Plus que vers la thorie gnrale de la socit que Lvi-
Strauss avait prsente en 1968 sous le visage dune thorie de la communication, au triple
plan de la parent, de lconomie et du langage, on se tourne vers une thorie de la
transmission des formations symboliques, qui reconnat dans la communication des hommes
et des dieux, resitue dans une trame traditionnelle, son centre de gravit.
On trouve chez Edmond Ortigues les fondements dune telle approche. La conception du
symbolisme qui se dgage de son uvre emprunte des champs de recherches trs diffrents,
qui vont de lanthropologie la linguistique, de la psychanalyse lhistoire des religions et
la philosophie du droit, voire la thologie. Il ne sagit pourtant pas l dclectisme. Ortigues
tourne obstinment autour dun mme rseau serr de questions, qui ont le fait religieux pour
point dorgue. Sil fallait lui assigner une identit disciplinaire, cest la philosophie quon
devrait le rattacher, non sans donner de celle-ci une acception suffisamment distendue et
ouverte pour intgrer les concepts forgs en sciences sociales 20. Cest que le grand mrite

20
On trouvera une bibliographie slective par Norbert Le Guerinel et Pierre Le Quellec-Wolff dans La
Rvlation et le droit, Beauchesne, 2007. Vincent Descombes exprime le sentiment prouv par tout lecteur
dOrtigues : Qui nous donnera une vue densemble de luvre de Edmond Ortigues ou mme lesquisse dune
notice gnrale de ses travaux ? Pour entreprendre utilement une telle prsentation, il faudrait ajouter une
connaissance directe de la philosophie contemporaine des comptences qui sont rarement runies chez une
mme personne (tudes bibliques, histoire des religions, psychanalyse, etc.) ( Edmond Ortigues et le tournant
16

dOrtigues est de reprendre en philosophie le problme du religieux tel que les sciences
sociales lont reconfigur. Il est de chercher rendre intelligible le tridre qui nous est apparu
constitutif du symbolisme culturel : celui form par la tradition, la croyance institue et la
norme.
En ouverture de son recueil Religions du livre, religions de la coutume (1981) Ortigues fait la
remarque suivante : lhistoire des religions a une particularit pistmique peu souvent
souligne, qui interdit de la confondre avec lhistoire dautres phnomnes culturels, tels les
sciences ou les arts. Dans lhistoire des sciences ou lhistoire de lart, la spcification du
domaine couvert et la dtermination de lobjet peuvent tre opres laide de critres
relativement indpendants du dveloppement historique : la facture de luvre ou la
psychologie de la perception dans le domaine artistique, la construction logique des noncs
ou lpreuve de lexprience pour la science. Bien quOrtigues ne le fasse pas, on pourrait
tendre cette considration au domaine linguistique et lhistoire des langues. Dans chacun
de ces cas, les critres sont soumis discussion, rlaboration et controverses, et leur
dpendance lgard de lhistoire nest pas rcuse, mais seulement relativise et circonscrite.
Avec la religion, on assiste cependant une contamination plus profonde : on est en prsence
de manifestations symboliques particulires pour lesquelles ce sont les critres dobjectivation
eux-mmes qui savrent de nature historique. En dautres termes, tout critre dfinitionnel du
religieux, il faut sy rsoudre, est intrinsquement historique, au sens radical o cest dans
lhistoire quil prend sa forme mme de critre.
A cette singularit, Ortigues donne la raison suivante : cest que la pense religieuse
est insparablement lie des formes institutionnelles et rituelles de transmission et de
tradition 21. Lnigme de la croyance institue est ainsi aborde de front : elle se ramne
lefficacit de ces formes rituelles dont la fonction relve, non de la communication en
gnral, mais de cette forme de communication particulire quest la tradition. Un mme
prisme structural permet ainsi dapprocher les religions dans leur diversit empirique: prises
en elles-mmes, distingues lintrieur des phnomnes culturels en gnral, elles sont au
fond de la symbolisation ltat dhistoire, ou de la symbolisation sous forme historique. Ce
qui savre constitutif, ce nest pas le sacr, ce nest pas mme la communaut de foi, moins
encore la perception du divin ou lexprience de la transcendance : cest le fait que les

linguistique , LHomme, 175-176, 2005). La lecture qui suit sera de fait trs partielle, limite par les questions
que nous avons formules concernant la possibilit dune anthropologie religieuse dinspiration structurale.
21
Religions du livre, religions de la coutume, p.7. Nous citons dans ldition disponible sur le site
Les classiques de sciences sociales , http://classiques.uquac.ca/.
17

humains sont des tres qui vivent la transmission au niveau que le symbolisme, avec ses
contraintes propres, permet de dfinir et de stabiliser.
En disant cela, il faut remarquer quon na pas drog au principe structural de lhomologie
entre fait social et fait linguistique. Simplement, on a introduit dans un type particulier de fait
social, le fait religieux, un lment qui en dplace lenjeu. Plus exactement, cest largument
saussurien de la valeur qui se voit altr, assign prendre en charge une certaine
dtermination temporelle. Dans son livre Le discours et le symbole, Ortigues avait pu ainsi
prsenter un portrait relativement inattendu du structuralisme : certes, tout rside bien dans
larticulation entre syntagme et paradigme, et, travers elle, dans la distinction entre parole et
langue, entre discours, ou expression, et structure proprement dite, ordre de symbolisation o
les valeurs des signes se constituent relationnellement. Les conditions formelles du sens sont
des lois de structures, lensemble des relations qui restent constantes dans un groupe de
transformations22, et le paradigme nest autre que la classification de ces formes. Mais tous
les niveaux de lanalyse linguistique on a nanmoins affaire deux types de rapports : aux
cts des rapports associatifs et classificatoires (paradigmatiques), jouent les rapports de
positions successives dans la chane parle. Or cest de l que vient la difficult : puisquil
faut tenir compte du jeu combin de ces deux types de rapports, une autre distinction est
ncessaire, celle qui concerne la hirarchie des units fonctionnelles (phonmes, morphmes,
mots, phrases) du discours. Il est vrai que qui dit forme dit slectivit . Mais il est vrai
aussi que qui dit fonction dit hirarchie 23. A ne se concentrer que sur la slectivit, on
perd de vue un aspect fondamental du problme linguistique : le fait que tout discours se
construise par hirarchisation des units fonctionnelles slectionnes.
Le point est dimportance, parce quil touche justement la dimension temporelle du langage.
Si la slectivit est toujours hirarchique, il sensuit quune diffrenciation temporelle rgit la
chane parle qui nest pas seulement lie la matrialit du temps objectif o elle a lieu, mais
qui est celle dun temps logique, oprant dans la langue. Les conditions formelles du sens
fonctionnent dans cet lment la fois logique et temporel. Cest donc que le concept de
valeur accrdit par la linguistique saussurienne doit tre redfini. Il nest pas puis par la
distinction entre syntagme et paradigme. Il faut faire un pas de plus ce que fait Ortigues en
se tournant vers la linguistique de Gustave Guillaume et intgrer le point de vue du temps,
ou encore celui des tensions temporelles du discours, la dfinition du symbolisme et
llaboration dune perspective structurale compltement dploye. Suivre cette voie a une

22
Le discours et symbole, 1962, p.187.
23
Op. cit., p.96.
18

consquence remarquable dordre pistmologique. Elle implique que lon conoive une
meilleure intgration des sciences humaines en gnral, par dpassement de la scission entre
science formelle et science historique laquelle le structuralisme avait paru se tenir:
Le Cours de linguistique gnrale de Ferdinand de Saussure (profess de 1906
1911) appartient une priode de transition durant laquelle toutes les disciplines
historiques ont d remettre en question un certain nombre de postulats quelles
avaient hrits du XIXme sicle. La linguistique moderne est issue pour une part de
cette crise du positivisme historique . Lopposition que Saussure tablit entre
linguistique diachronique ou historique et linguistique synchronique ou structurale
nest pas sans rappeler les controverses qui divisaient alors les historiens en
historisants et en sociologues . Opposition provisoire sans doute, qui devait
aboutir modifier notre conception de lhistoire en la rendant elle-mme plus
structurale 24

Les sciences de la culture, et la linguistique comme les autres, demeurent quoiquon fasse des
sciences historiques. Lheure est venue de surmonter lancienne querelle des mthodes,
duvrer une nouvelle conception de lhistoricit dont le formalisme structural, dans sa
version offensive de mise en suspens de lhistoire, naura t que le prlude. Et lon comprend
du mme coup que, dans cette reconfiguration densemble des sciences de lhomme, la
question du symbolisme traditionnel devienne un enjeu majeur. En mettant laccent sur ce
point, lanthropologie religieuse est appele retrouver la position centrale do elle avait t
expulse. Elle se voit restaure, non simplement comme discipline spciale, mais bien comme
lieu darticulation o sexhibe dans toute sa clart la constitution intrinsquement temporelle
des valeurs culturelles.
On considrera donc les religions comme diffrents modes de transmission, source de
valorisation des symboles. De ce point de vue, la distinction la plus vidente est celle entre les
religions du livre et les religions de la coutume. Les premires sont des religions de salut,
transmises par prdication doctrinale vocation universelle. Elles utilisent pour cela loutil
scripturaire, tendent se dvelopper en dogmatique, et saffirment sur le mode missionnaire
la mission tant la lettre une figure limite de la transmission, o la transitivit tend
seffacer. Les religions de la coutume, en revanche, restent fermement adosses un concept
sociologique de tradition qui na pas vocation slargir, se tient dans les limites dun groupe
donn, soumis des normes qui ne valent que pour lui. De cette grande distinction, on ne
conclura pas cependant une dichotomie. Sa fonction est surtout dindiquer un processus de
diffrenciation qui senracine dans la normativit coutumire. Cest aux religions de la
coutume quil revient de nous instruire sur la transmission symbolique et sur ses conditions,
les religions du livre en tant une modification singulire. Sans doute la coutume nest-elle

24
Op.cit, p.73.
19

quun lment de base de ce quon entend par fait religieux : la foi, ou encore lillumination
mystique ne sy rduisent pas25. Mais cela ne change rien au primat et la persistance de
lancrage coutumier, dont aucune religion ne se dtache compltement. Dans le vaste tableau
comparatif qui se dgage alors, on notera que lmergence du monothisme occupe une
position stratgique. En lui cest--dire dans cette anomalie quest le judasme primitif,
religion coutumire tendue vers son propre dpassement - se concentre le problme gnral de
larticulation des deux grands ples26. Il est comme le point focal partir duquel lensemble
de la structure peut tre dpli.
Une religion coutumire, on la compris, conserve un caractre ethnique : le fait de croire ne
sy spare pas de lhritage reu par et dans un groupe, hritage laide duquel il trace ses
propres frontires et rgle son existence. Le culte des anctres y joue par consquent un rle
essentiel mais aussi, comme le montre amplement lethnologie africaine (Meyer Fortes,
Evans-Pritchard), la divination. Or cest prcisment ce double aspect qui fait question.
Comment comprendre la solidarit des deux orientations de la croyance, leffectuation
conjointe, mais non pas confondue, des deux cultes cardinaux, lun tourn vers les anctres -
la communaut des vivants et des morts, et le lien tiss entre prsent et pass par rfrence
lorigine - et lautre vers le devin et les signes quenvoient les dieux pour guider les conduites
futures ? Telle doit tre linterrogation de dpart sur la transmission symbolique manifeste
dans les rituels de la coutume. Notons quelle recroise une question interne la tradition
occidentale, ou indo-europenne, adresse cette fois-ci lancienne religion romaine : celle de
la distinction des sacra et des auspicia, des rites sacrificiels et des oracles. Pour Ortigues, il
ne fait pas de doute quon a l les deux bases classiques 27, les deux piliers de toute
institution religieuse, rvle dans sa structure coutumire. Dun point de vue formel, on peut
y voir les deux tensions structurales de sens inverse et symtrique, lintrieur desquelles les
valeurs symboliques se forment et se distribuent.
On admettra que les sacrifices et les rvlations forment un systme de relations cultuelles o
se constitue la normativit sociale de la coutume. Un double change symbolique a lieu,
conditionnant des actes symtriques. Parfois, les deux actes semblent concider. Sur lautel,

25
Religions du livre, religions de la coutume, p.11-12. Dans les religions du livre, les accents du mot foi sont
appels varier, entre fidlit prouve dans lobservance et croyance justifiante ( Foi , in La Rvlation et le
droit, Beauchesne, 2007, p.213-238), de mme que le sens donn lexprience mystique ( Que veut dire
mystique ? , Revue de Mtaphysique et de morale, 1984, p.68-85).
26
A cette question est consacr lultime sonnet dOrtigues : le petit livre paru dans une collection scolaire
intitul Le monothisme (Htier, 1999). Voir aussi lentre Yahv , dans Sur la philosophie et la religion. Les
entretiens de Courances, PUR, 2003.
27
Le monothisme, p.6.
20

on sacrifie un animal et on lit dans ses entrailles les signes divinatoires. Loffrande et la
rception se rencontrent apparemment au mme point du sacrifice divinatoire, avec la forme
qui lui est propre. Il ne sagit pourtant pas, insiste Ortigues, dune identification : cest plutt
un phnomne-limite dopposition distinctive, et donc lattestation dune fonction
structurante28. Les circulations de prestations et de contre-prestations nabolissent jamais le
caractre alatoire du signe, le fait que celui-ci soit reu dun autre lieu, sans raison
absolument contrlable le fait quil vienne dailleurs . Cest l sa nature de symbole au
sens littral. Dans le double rapport sacrifice-divination, il sagit en somme dajointer deux
choses que la reprsentation tient dordinaire spares : 1) le rapport que les hommes
entretiennent avec les dieux pour concevoir lordre lgitime dans lequel ils sinscrivent, la
juste disposition des rapports sociaux ; 2) le fait que lon soit toujours confront la ralit
irruptive dvnements alatoires o cet ordre est mis lpreuve, pour chacun des individus
en prsence et selon la position particulire occupe lintrieur du groupe. Dit plus
simplement : la structure symbolique des phnomnes religieux tient cette ncessit
daccorder les deux questions quaucune socit ne peut laisser sans rponse : celle de la
justice, et celle du destin ; celle dun ordre lgitime o lon prend place, et celle dune
destine propre chacun.
Partons du second point. Quune socit ne puisse tre conue comme une construction
abstraite, une forme isolable de son milieu de vie, quelle soit constamment confronte au
traitement et la rsolution des problmes qui se posent elle et qui remettent en jeu son
ordre propre, Lvi-Strauss lavait dj fortement soulign, et cet ancrage matrialiste du
structuralisme est souvent oubli. Il reste quen mettant au premier plan la divination, on voit
merger un tout autre aspect de la question. Celle-ci, en loccurrence, prend une tournure plus
directement subjective : comment les individus abordent-ils, en tant que membres dun
groupe, ce qui leur arrive en propre ce qui leur arrive eux, singulirement ? Sinterroger
sur la divination, cest mettre au premier plan ce questionnement centr sur lacteur. Le
destin qui se cherche dans un cadre coutumier est toujours un destin singulier. Mais lon se
mprend compltement sur son sens quand on cherche y introduire une intention de
prvision, le soulagement dune inquitude par le calcul. Ce dont il faut partir, cest plutt
dun mlange dvnement improbable et de pathos significatif 29, qui requiert linscription
dans une structure dintelligibilit que la religion de la coutume vient fournir. Seule une
acception tardive du terme de destin imputable aux Stociens et leur rationalisme, selon

28
Religions du livre, p.37.
29
La Rvlation et le droit, p.194.
21

Ortigues a jet ici la confusion. Loracle opre plutt la manire dun charme , il apaise
langoisse face ce qui arrive en faisant entrer lvnement dans une squence rythme,
ordonne lentement dans sa parole incantatoire :
Pensez ce que Freud nous propose dans lanalyse dun rve : dites la premire
chose qui vous passe par la tte, obissez au rythme des associations, et lme
viendra. Il y a dans les techniques de la gomancie lapaisement dun ordre qui se
fait lentement, lentement (cest trs long), sans quon sache bien o lon va. Quand
des paroles seront prononces, elles sappuieront sur le tissu vivant dun ordre
lentement institu, pas pas, un ordre qui se montre sans rien dire en dposant sur
nos questions indcises de prcises figures. Car nul ne pourrait exprimer directement
ce qui est en question dans langoisse des hommes. Mais langoisse, en se jouant
delle-mme, devient rythme en se prescrivant une rime. Alors vient la parole qui
convient la rime. Si l'oracle montre qu'un organe de mon corps est en conjonction
funeste, il ne sera pas rfut par l'absence en moi de douleur, puisque d'imprvisibles
circonstances pourront paratre en consonance avec l'irrfutable sentence comme
la fin d'un vers la pense devient vnement par la grce d'une assonance. Ainsi chez
Marcel Proust, afin que le temps soit retrouv, il faut que l'acte d'crire dpose ses
figures sur tout ce qui arrive. L'araigne se balance, se balance aveuglment,
s'accroche, repart, se balance, va, vient, danse tant qu' la fin elle se retrouve au
centre de sa toile, dans un espace orient. Alors, mais alors seulement il peut tre
question de savoir o l'on va. 30

Cette mise en rapport de la divination (quelle soit celle de la gomancie ou de la parole


oraculaire) et de la cure analytique nest pas sans rappeler les dveloppements clbres de
Lvi-Strauss sur lefficacit symbolique des pratiques chamaniques31. Le symbolisme est
efficace comme ordonnancement et changement de plan. La causalit quil met en uvre
est formelle, et non efficiente. A travers la divination toutefois, un autre aspect apparat:
lordre des choses qui sannonce travers les signes reus simpose avec lautorit de ce qui
doit tre, il a la forme de lautorit dun monde o lindividu peut venir sinscrire. En ce sens,
la divination est congruente la justice qui sexprime dans lautre direction du culte : celle,
symtrique, qui va des hommes vers les dieux sur lautel des sacrifices.
Sacrifier aux dieux et aux anctres, cest sacquitter dune dette, donner chacun ce qui lui
revient. L encore, limage de Rome peut tre invoque titre de figure typique. On se
souvient de la fameuse dfinition du De Republica de Cicron tout au moins travers la
critique quen fait Augustin dans la Cit de Dieu : le peuple est une multitude dhommes
assemble en socit par le consentement un droit et par la communaut dintrt ( iuris
consensu et utilitaris communione sociatum )32. Dans cette reprsentation paenne et
coutumire, la socit se place donc au point de conjonction, ou denveloppement, entre des
intrts communs et un droit commun. Mais il faut pour cela que les rapports de droit se

30
Religions du livre, p.55.
31
Voir les deux textes Le sorcier et sa magie et Lefficacit symbolique dans Anthropologie structurale,
Plon, 1958.
32
Voir La Cit de Dieu, XIX, 21, 1.
22

dploient dans un monde o il y a des dieux, auxquels justice est rendue. Lordre de la
coutume est un ordre de justice un ordre o religion et droit sont lis intrieurement pour
autant que les sacrifices et les oracles fonctionnent ensemble. Et tout comme notre regard sur
la divination se trouvait fauss par nos attentes rationalistes, nous comprenons mal le sacrifice
lorsque nous plaquons sur lui limage dune justice humaine subordonne la justice divine,
ou encore lorsque nous suspectons, sous le iuris consensu, quelque chose comme une
convention tacite, voire un consentement par abdication de la volont. Le bon point de dpart
est tout autre. Il consiste prendre lide de justice, dans son conomie interne, comme
impliquant les dieux ou les anctres, cest--dire dautres tres que les vivants actuels,
dautres entits que les individus composant physiquement, au prsent, la socit dont il sagit
de rgler lexistence. A laune de cette exigence, linscription des intrts communs ,
lintrieur des rapports de droit consentis prend un autre sens: elle consiste dplacer le
concept de justice au-del des considrations dutilits, rfres aux individualits
empiriquement donnes. La socit, si lon suit la dfinition paenne, se placerait demble
au-del de lutile et cette ouverture, il est significatif quelle ne sopre pas dabord par le
biais de lamour, comme le voudrait le penseur chrtien (en loccurrence Augustin, critiquant
Cicron33) mais bien par celui de la justice, dans la forme insparablement divine et humaine
quon cherche lui donner.
Rendre chacun ce qui lui revient, cest rtablir un ordre des choses et des tres, rtribuer
lindividu en fonction de la place quil occupe dans un monde qui lenglobe, et des relations
dans lesquelles il est pris avec les autres tres qui composent ce mme monde. Il y a donc, au
principe de cette vision, une disposition cosmologique que les sacra viennent entriner, et
auxquels les dieux participent. On ne comprend pas la normativit coutumire sans renvoyer
cet arrire-plan cosmologique, quels que soient les aspects quil peut prendre selon les
cultures considres. Elle implique le consentement un ordre du monde, jug lgitime. Il est
lgitime que cela revienne celui-ci, en fonction de ce que la socit reconnat de lui en
fonction de linscription sociale qui est la sienne, attache sa personne et son nom, et plus
encore constitutive de cette personne et de ce nom. Dans ces conditions, les normes lgitimes,
lintrieur du systme de la coutume, jouent essentiellement le rle de marqueurs de
relations . Elles sont l, non pour agir sur (cest la dformation moderne, faisant surgir au
premier plan le concept de volont, qui nous le fait croire) mais pour attester dun lien entre.
Ce qui oblige proprement parler, nest autre quun rapport reconnu, dont lexpression

33
Sur ce passage, voir E.Gilson, Les mtamorphoses de la Cit de Dieu, p.52sq.
23

normative est lattestation ou le marqueur en dautres termes, le symbole, au sens le plus


classique du terme. Chaque norme sociale est prendre, non comme lexpression dune force
qui aurait dans le collectif son foyer dynamique, mais comme un fragment qui vient sajointer
un autre au sein dun ordre global. Les tres sociaux nexistent vritablement, ne prennent
consistance dtres, que dans ces attestations respectives, dans ce rseau de relations qui se
retisse en chacun de ses points. Cest pourquoi on se rend justice en se saluant. Bien plus que
le respect des contrats, les salutations font toucher ce sens profond de la justice humaine
comme premier lieu de la socialit, auquel toute ralit institutionnelle renvoie en dernier
ressort. Ici, lexprience de lethnologue se rvle plus loquente que celle du juriste ou du
philosophe :
Quil me soit permis de rappeler ici un souvenir. Je me trouvais un jour dans un
village particulirement misrable du Sngal oriental, au sein dune population
afflige du ver de Guine et autres maladies, nayant pour breuvage quune eau
croupissante, entoure dune nature hostile o sallumait de tous cts les feux de
brousse, ce jour-l, en coutant le chantonnement monotone des interminables
salutations, je me disais que le rite est encore la dernire choses par quoi nous
sommes des hommes, plutt que des animaux. La ritualisation est, comme
llgance, une faon de charmer langoisse 34

On retiendra cette primaut anthropologique confre au rituel, pris au sens primordial de


rituel de reconnaissance au sein dun groupe. Mais disant cela, on na pas pour autant rpondu
la question : pourquoi faut-il prcisment que la dette aille des tres tels que des dieux ou
des anctres ? Quest-ce quun tel acte, impliquant le divin ou labsent, est susceptible de
nous apprendre sur la composition dun collectif qui mrite le nom de socit ? Pourquoi
lordre des choses, la bonne disposition o la justice a son socle, ne pourrait-elle pas tre un
ordre strictement mondain, une disposition des tres et des choses strictement terrestres, en se
tenant strictement au plan des rapports interhumains ? La rponse que donne Ortigues cette
interrogation sur le droit des dieux rvle toute la porte dune optique structurale :
Pour que soient mises en forme les marques de la reconnaissance sociale, il faut
que la ncessit naturelle accepte quelque chose en plus ou en moins, il faut que
quelque chose soit ajout ou soustrait la nature pour constituer une valeur
dinformation qui puisse tre valable en vertu de sa forme car ce titre
seulement elle peut juger les faits, exiger quils lui soient conformes, au lieu davoir
se conformer eux. 35

Le problme est bien celui de fondation des normes, dans une socit donne. Plus
exactement, il est de savoir comment le droit sinstancie par rapport aux faits, sextrait de
lexistence factuelle de la vie telle quelle a cours. Dans une perspective structurale, inspire

34
Religions du livrep.31.
35
Religions du livrep.72.
24

de la phonologie et de la cyberntique, le questionnement se concentre sur lapparition dune


valeur dinformation, de telle faon que les faits diffrent deux-mmes, quune diffrence sy
marque suffisamment pour les investir dune valeur laune de laquelle on puisse les juger.
Ce qui est en cause, cest la configuration dune exprience de la ralit o celle-ci peut tre
proprement parler value, o elle entre dans un rgime dvaluation en vertu de sa forme .
Poursuivons la citation :
Rien dhumain ne peut exister qui ne soit capable de donner tort la matrialit de
certains faits, de condamner certaines conduites, de slectionner les possibles en
permis ou interdits () Pour que le vivre , comme dit Aristote, se transforme en
bien vivre , il faut quil dtache de soi les formes sociales de sa propre
manifestation afin de rgler les possibles dans le jeu de la vie. Lexemple le plus
simple quon puisse donner de cette soustraction cratrice de possible est la
transformation de laction en geste : le geste est une action inacheve qui virtualise
son objet, ptrit le possible en vertu de sa forme purement gestuelle (et quest-ce que
les psychologues appellent pulsion, sinon une bauche dactivit ?). Mais au-del du
geste, il y a le mmorial, comme la maison, lautel, ou simplement le nom des
anctres, qui permet une communaut humaine de comporter toujours plus de
membres possibles que des membres actuellement vivants. Ce supplment dme est
lobscure clart de la tradition

Ce passage est remarquable plusieurs titres : tout dabord, il montre que la forme de vie,
celle du bien vivre ou du vivre juste , se conoit comme une opration cratrice
mme la vie. Les formes se dtachent au plus prs de lexistence, par une diffrenciation
interne slective. Rien dhumain ne saffirme qui nengage cette diffrenciation et cette
slectivit, comme jeu rgl de possibles vitaux, o se creuse lopposition distinctive du
permis et de linterdit. Cest l, structuralement, lopposition distinctive culturelle ou
traditionnelle. Dis-moi quel est ton interdit, je te dirai ce que vaut ta vie, pour moi qui la
reconnat comme lgitime, qui donc te reconnais comme marqu mme la vie. Sinon, ta vie
ne vaut rien, elle tombe dans lindiffrenciation factuelle, et je peux te tuer. Cest ce que
Ortigues retient de son exprience ethnographique au Sngal : il tait tuable , tant
quaucun interdit ne le marquait en propre. Car sa vie ntait pas une forme de vie, une vie
valuable en vertu de sa forme .
De mme, on relvera linsistance sur le geste, pris comme exemplum de la forme de vie.
Dans lanthropologie religieuse ouverte par Ortigues, il sagit surtout de dgager le sens
profond de ce que pourrait tre une approche structurale du geste et partir de l du rite, en
rcusant toute csure trop marque entre rite et mythe. Le geste nest pas laction, comme
action dans le monde. Laction est de lordre du fait. Une action a lieu, quelle atteigne ou non
sa fin. Du geste, en revanche, on dira quil cre son lieu, quil le circonscrit. Il vient dessiner
un lieu qui se superpose au monde des faits. On rejoint ce quon avait relev propos de la
pratique divinatoire, en particulier de la gomancie : lenjeu est de circonscrire un espace o
25

les vnements vont venir se ranger. La gomancie implique une gographie, et le geste est
comme la forme la plus lmentaire de cette pratique de construction despace. Cest
pourquoi il peut tre dcrit comme une action inacheve, suspendue au niveau des possibles
lintrieur desquels une rgle puisse venir jouer. Ortigues va plus loin, poussant sa rflexion
jusqu faire lhypothse vertigineuse que la pulsion, au sens freudien, est prcisment une
ralit de ce type : un fait vital qui possibilise la vie en suspendant son accomplissement,
ptrit les possibles , fait jouer en eux une rgle qui les diffrencie et les ordonne. La
pulsion serait alors une retenue cratrice, bien plutt quune dcharge de force. A mme les
faits biologiques, elle est dj du droit, dj projete dans le rgime spcifique dont le droit
dlivre la clef. Entre cette ralit vitale et un monument, un autel, un symbole matriellement
incarn, on parvient tracer une ligne discrte, tnue, mais nanmoins continue. Car ces faits
institues, ces phnomnes sociaux chosifis , ne sont rien dautre que la solidification du
geste instaurateur : ils sont les diffrents lieux que le geste a pos et dans lequel il
saccomplit, cest--dire produit son inachvement constitutif. Ils sont la production effective
du lieu que le geste instaure, dans sa forme de geste, cest--dire dans sa suspension lgard
du registre mondain de laction.
Ainsi se trouve indiqu ce qui serait le point dorgue dune anthropologie religieuse restaure
dans une perspective structurale, axe sur les formes de transmission symbolique. Une socit
se gouverne de lintrieur par des rites. Un certain sens de la justice sy affirme, quon aurait
tort de penser partir de la justice divine, alors mme quelle implique quil y ait des dieux,
ou plus essentiellement des absents - nos absents. Tout rituel comporte forcment un geste
vers lancestral, une remonte vers les ascendants, en ce quils sont lorigine symbolique de la
vie actuelle. Disons les choses autrement : la vie est donne, et ce donn nest ressaisi
slectivement, dot dune valeur dinformation, que si les morts parviennent tre penss
comme origine de la vie, venant creuser en elle ce quOrtigues appelle un vide efficace ,
prsence-absence qui est loprateur primordial dune diffrenciation dans lordre de la
tradition. Le culte des morts, compris de cette manire, est donc la pierre de touche de la
religion de la coutume. Il est pris comme la seule possibilit dhonorer une source de vie,
slectionne et institue en source de vie lgitime. Ce nest pas la vie, nos vies, que les morts
fondent ou engendrent : cest notre vie lgitime, cest--dire une place dans un ordre
positionnel, notre statut de vivant qualifi. La mort, le mort, intervient dans la vie du vivant
actuel comme une brche qualifiante, lattribution dune valeur opposable dautres dans
une structure. Le sacrifice sur lautel du lignage relve de cette fonction de qualification
diffrencie, de production de diffrenciation. Mais pour que cette vie soit conduite, il faut
26

aussi quun certain organigramme prlev dans lancestral, et singularisant notre gard, soit
dot du pouvoir de nous envoyer des signes en propre, et donc de nous orienter en cette vie.
Cest ce quon obtient sur lautel de la divination. La vie parvient juger la vie en assumant la
ngativit de la mort, mais de la mort qui nous parle, qui nous guide, de la mort qui se dcline
donc au futur, anticipant ou orientant le cours naturel de la vie empirique. Lancestral, pass
au crible de la divination, est tourn vers le futur, en un acte de gouvernement ou
dorientation. Il sort en cela de ce rle purement causal quil revt tant quon sen tient la
gnration spcifique, lengendrement vital : il dirige les existences de lintrieur delles-
mmes, en disposant le lieu de ce qui leur arrivera, et en leur laissant percevoir sur lautel les
coordonnes de cette topographie. Et il le fait lintrieur dun symbolisme traditionnel,
structur par la double tension des sacrifices et des rvlations. Symbolisme qui fonctionne
essentiellement au rituel, pierre de touche du fait religieux ressaisi au cur de son nigme : la
solidarit quil assure entre des formes de transmission et des modes de vie institus.
Ainsi sclaire, pour une anthropologie spcifiquement religieuse, la contrainte
supplmentaire que Lvi-Strauss avait admise concernant ce type de faits, lexigence de
moduler la thorie gnrale de la communication symbolique en intgrant la diffrence de
niveau de lmetteur et du destinataire. Cette contrainte ne se laisse dcrire que si lon admet
que, dans les deux directions, des hommes vers les dieux dans les sacrifices, des dieux vers
les hommes dans la divination, il y va dun problme, non pas dexpression, mais dattestation
et de monstration. Quelque chose se montre, est montr, et par l mme attest. Dans les
signes rvls, les puissances du destin ne disent pas leur choix, en un discours qui nous
introduirait dans le dveloppement dun sens, mais elles se manifestent comme le fondement
dun ordre. La culture, ressaisie travers la religion de la coutume, na pas de discours, parce
quelle est un ordre manifest o la vie des membres dun groupe peut avoir lieu, si tant est
quelle est plus quune vie biologique si tant est quelle est une vie sociale, la religion
permettant, mieux quaucun autre fait culturel, dobserver la faon dont se dessinent, pour un
groupe donn, les limites de la sociabilit humaine 36.

36
La religion et le droit, op.cit., p.196.