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LOS JESUITAS

Y LA MODERNIDAD EN IBEROAMRICA
1549 - 1773
Manuel Marzal y Luis Bacigalupo / editores
LOS JESUITAS
Y LA MODERNIDAD EN IBEROAMRICA
1549 - 1773
LOS JESUITAS
Y LA MODERNIDAD EN IBEROAMRICA
1549 - 1773

Manuel Marzal y Luis Bacigalupo / editores


Los Jesuitas y la modernidad en Iberoamrica (1549-1773)
Primera edicin, agosto de 2007

De esta edicin:

Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catlica del Per, 2007


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Telfono: (51 1) 626-6140
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Este volumen corresponde al tomo 15 de la coleccin Actes & Mmoires de lInstitut


Franais dtudes Andines (ISSN 1816-1278).

Diseo de cubierta: Juan Carlos Garca Miguel


Diagramacin de interiores: Ada Nagata
Foto de cubierta: Archivo Fotogrfico de la Compaa de Jess en el Per

Derechos reservados, prohibida la reproduccin de este libro por cualquier medio,


total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.

ISBN 978-9972-42-821-0
Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per N 2006-11359

Impreso en el Per Printed in Peru


In Memoriam

Manuel Marzal Fuentes, S. J.

27 de octubre de 1931
16 de julio de 2005
!
NDICE

VOLUMEN 1

Introduccin
Luis E. Bacigalupo 15

Primera parte: LOS JESUITAS Y LA RAZN MODERNA

Teologa sistemtica jesuita en el virreinato del Per (1568-1767)


Josep Ignasi Saranyana 33

Actividad cientfica y Nuevo Mundo: el papel de los jesuitas


en el desarrollo de la modernidad en Iberoamrica
Antonella Romano 56

A participao do jesuta Clavijero na disputa do novo mundo:


uma combinao ecltica de humanismo, tomismo,
histria natural e iluminismo
Beatriz Helena Domingues 72

El aporte teolgico de la Compaa de Jess y los problemas morales


de las Indias. El caso de la esclavitud
Francisco Moreno Rejn 98

Misiones jesuticas de la Orinoquia: entre la Ilustracin y Modernidad


Jos del Rey Fajardo, S. J. 105

Segunda parte: LOS JESUITAS Y LA PATRIA CRIOLLA

Entre el Renacimiento y la Ilustracin:


la Compaa de Jess y la patria criolla
David Brading 131

Los jesuitas novohispanos, la modernidad y el espacio pblico ilustrado


Mara Cristina Torales Pacheco 158
El aumento y conservacin del Maranho:
los jesuitas, la mano de obra indgena y el desarrollo econmico
en la amazona portuguesa
Rafael Chambouleyron 172

Santuarios y mercados coloniales: lecciones jesuticas de contrato


y subordinacin para el colonialismo interno criollo
Valeria Coronel 187

En bsqueda del tesoro perdido: los jesuitas y las tcnicas mineras


en el Per de los siglos XVI y XVII
Carmen Salazar-Soler 226

La Calera de Tango (1741-1767) y los otros talleres de arte misional


de la Compaa de Jess en Chile colonial
Gauvin Alexander Bailey 259

Enseanza y pedagoga de los jesuitas en los colegios para hijos de caciques


(siglo XVII)
Monique Alaperrine-Bouyer 270

La oculta modernidad jesutica


Pilar Gonzalbo Aizpuru 299

El Seminario de Nobles de Madrid y la elite criolla hispanoamericana


Scarlett OPhelan Godoy 309

Misiones exitosas y menos exitosas:


los jesuitas en Mainas, Nueva Espaa y Paraguay
Jeffrey Klaiber, S. J. 323

Tercera parte: LOS JESUITAS Y LA CRISIS DE LA EXPULSIN

Espaoles y criollos en la provincia peruana de la Compaa


durante el siglo XVII
Bernard Lavall 339

Identidad criolla y proyecto poltico en el Poema Hispano-latino


de Rodrigo de Valds
Pedro Guibovich Prez 356

Las fronteras de la fe y de las Coronas:


jesuitas espaoles y portugueses en el Amazonas (siglos XVII-XVIII)
Fernando Rosas Moscoso 368
Violencia en el paraso
Martn Mara Morales, S. J. 387

Las consecuencias econmicas de la expulsin de los jesuitas


de las provincias de Chile y Per
Guillermo Bravo Acevedo 421

Extraamiento y extincin de la Compaa de Jess:


venturas y desventuras de los jesuitas en el exilio de Italia
Francisco de Borja Medina, S. J. 450

Compromiso tnico y expulsin de los jesuitas peruanos en 1767


Manuel M. Marzal, S. J. 493

SOBRE LOS AUTORES 527

VOLUMEN 2 (disco compacto)

Introduccin
Luis E. Bacigalupo 15

Primera parte: LOS JESUITAS Y LA RAZN MODERNA

El mtodo histrico en Juan de Velasco


Carmen-Jos Alejos Grau 33

Segunda parte: LOS JESUITAS Y LA PATRIA CRIOLLA

Las misiones de los jesuitas en Bolivia: Mojos y Chiquitos


Javier Baptista, S. J. 51

La composicin de lugar ignaciana y su impacto en la retrica


de la imagen viusal y narrativa en la Nueva Granada
Jaime Humberto Borja Gmez 69

El sentido y los alcances de la poltica segregacionista


de los jesuitas en las misiones del noroeste novohispano
Ignacio del Ro 85

Imaginando futuribles: qu hubiera pasado en Amrica Latina


de no haber sido expulsados los jesuitas?
Miguel Len-Portilla 97
Coloreando el nimo de los fieles: saberes y poderes del color
en el pensamiento jesuita (siglos XVI-XVII)
Gabriela Siracusano 105

Los jesuitas y el eje mercantil flamenco hacia la Amrica colonial


(siglos XVI y XVII)
Eddy Stols 117

Los jesuitas y la peste


Bernard Vincent 149

Tercera parte: LOS JESUITAS Y LA CRISIS DE LA EXPULSIN

Las contribuciones de jesuitas centroeuropeos al conocimiento


de las culturas indgenas y al desarrollo de las misiones
Johannes Meier 159

La alianza defensiva jesuita-guaran y su consolidacin


en la Revolucin de los Comuneros
Mercedes Avellaneda 169

La breve relacin del jesuita Jos Cardiel:


la memoria de las reducciones a partir del exilio
Maria Cristina Bohn Martins 193

El poder econmico de los jesuitas en el Per colonial:


los colegios de Arequipa y Moquegua
Kendall W. Brown 203

Si los portugueses quieren nuestros pueblos y nuestra tierra


entonces que paguen por ellos con su sangre: resistencia guaran
e ideologa durante la guerra de las Siete Reducciones (1753-1756)
Barbara Ganson 217

Nuestra Seora de los Reyes de Yapey: la construccin de un espacio


misional tnicamente heterogneo
Norberto Levinton 229

Destierro, desconsuelo y nostalgia en la crnica del padre Manuel Uriarte,


misionero de Maynas
Sandra Negro 261

El allanamiento del noviciado de San Antonio Abad


Armando Nieto Vlez, S. J. 291
Misiones de frontera, privilegios y divergencias doctrinales.
Antecedentes de la expulsin de los jesuitas del Tucumn colonial
La Quarleri 299

DOCUMENTOS

La recuperacin de los archivos de la Pontificia Universidad Javeriana:


un aporte a la historia jesutica de Amrica
Myriam Marn Corts 321

La Compaa de Jess en el Per colonial. Gua bibliogrfica (1870-2003)


Claudia Rosas Lauro
Jos Ragas 331

SOBRE LOS AUTORES 365


Introduccin

E n abril de 2003, el Instituto Riva-Agero de la Pontificia Universidad Catlica del


Per realiz el Coloquio Internacional Los Jesuitas y la Modernidad en Ibero-Am-
rica, 1549-1773, en colaboracin con el Centro de Investigaciones de la Universidad del
Pacfico, la Universidad Antonio Ruiz de Montoya y el Instituto Francs de Estudios
Andinos.
La hiptesis general que motiv la convocatoria a este coloquio es que la produccin in-
telectual y la obra educativa y misionera de algunos padres de la Compaa de Jess ha-
bran sido el primer y decisivo resplandor de la cultura moderna en el mundo catlico.
Para explorar esa hiptesis, la comisin organizadora del coloquio invit a acadmicos de
prestigio, quienes aceptaron delinear algunas caractersticas de la modernidad en la tradi-
cin cultural iberoamericana, partiendo de los diferentes mbitos en que actuaron los je-
suitas entre 1549 y 1773. Para facilitar el desarrollo del coloquio, se conformaron siete
mesas temticas, que reunieron a cerca de cuarenta expositores peruanos y extranjeros.
En esta introduccin no queremos atarnos, sin embargo, a aquella distribucin de
temas que, como ocurre con todo ordenamiento de este tipo, ha sido superada por los resul-
tados finales del encuentro. En cambio, hemos optado por presentar el conjunto de las con-
tribuciones en un orden ms afn a lo que las ponencias mismas plantearon respecto de la
modernidad jesuita, ms all del orden asignado por las mesas.
Creemos que se pueden destacar tres grandes grupos de contribuciones, que abordan el
tema central de la modernidad desde sus aspectos teolgico-filosficos (1); su multifactica
insercin en el contexto histrico y cultural de las colonias americanas (2); y los aspectos
relativos a los conflictos de la poca y la crisis de la expulsin (3).

(1) ASPECTOS TEOLGICO-FILOSFICOS: LA MODERNIDAD DE LOS JESUITAS

El uso del calificativo moderni en la cultura europea aparece por primera vez como de-
signacin de ciertos maestros universitarios de fines de la Edad Media, que se apartaban
conscientemente de las pautas de estudio consagradas por la tradicin. Se trataba, por lo
general, de filsofos que planteaban nuevos problemas tericos y prcticos que el saber tra-
dicional era incapaz de resolver. Con el paso del tiempo, se llam moderno a todo desafo de
los usos mentales y sociales consuetudinarios. La mayora de esos desafos fueron plan-
teados en los siglos XVI y XVII por los avances de la nueva ciencia de la naturaleza y las
graves transformaciones institucionales producidas por la crisis de la religin.
16 S INTRODUCCIN

Vista as, la modernidad echa races en la universidad, en la actividad cientfica experi-


mental extrauniversitaria y en la crisis de la Reforma. No extraa, por tanto, que el mbito
privilegiado de su repercusin sobre el resto de la cultura europea haya sido la actividad de
telogos, filsofos y, sobre todo, juristas en los claustros universitarios del perodo colo-
nial. Aunque no siempre de manera abierta, all se conocieron y propagaron las novedades,
y fue tambin all donde se intent hacerles frente, antes de que la oposicin cobrara una
dimensin poltica mayor.
En Teologa sistemtica jesuita en el Virreinato del Per (1567-1767), Josep Ignasi
Saranyana explora las contribuciones sistemticas y novedosas de los maestros jesuitas. En
Jos de Acosta subraya los ribetes liberales, humanistas y conciliadores no tanto de sus en-
seanzas, como s de su praxis pastoral. Su De procuranda indorum salute aborda, entre otros
temas caractersticos de la poca, el debate sobre la libertad humana ante la llamada del
Evangelio. Asimismo, Saranyana destaca el eclecticismo, con ciertos acentos racionalistas,
de Juan Prez Menacho, y la audacia e independencia de Aguilar en el tratamiento de los
temas dogmticos. Diego de Avendao, conocido por su posicin a favor del papado en su
disputa con el poder secular y por su defensa de los indios y los negros, es adems, para Sa-
ranyana, un exponente caracterstico del eclecticismo filosfico que seoreaba a finales
del siglo XVII. A Leonardo de Peafiel lo califica de precursor de la concepcin de la
Iglesia como signo de credibilidad, y tambin del anlisis del sensus fidelium. Entre los je-
suitas menos conocidos, Saranyana menciona el agudo e incisivo sentido de la justicia so-
cial de Martn de Juregui; y, entre los jesuitas cordobeses, menciona la interpretacin que
hace Bruno Morales del argumento de San Anselmo, ajena a la tradicin tomasiana, que
descarta el famoso argumento como una va vlida, y curiosamente cercana a la versin on-
tolgica de Descartes. Respecto de la tesis, muy moderna en su contenido, de Eugenio
Lpez sobre la gracia, Saranyana afirma que tiene hondas repercusiones dogmticas, que
el autor no extrae, pero que afectan la concepcin del sacerdocio de Cristo. Finalmente,
subraya el probabilismo que se evidencia en el pensamiento jurdico de Ladislao Orosz.
Carmen Jos Alejos Grau, en El mtodo histrico en Juan de Velasco, nos informa
que la Historia del Reyno de Quito en la Amrica Meridional, y la Historia Moderna del Reyno de
Quito y Crnica de la Provincia de la Compaa de Jess del mismo Reyno, de Juan de Velasco,
se hallan entre las obras de jesuitas americanos ms combatidas y criticadas. Las obras
fueron escritas con un rigor cientfico al que Velasco somete sus fuentes, y con el que des-
cribe la realidad quitea. Segn Alejos Grau, este rigor expresa el talante de Velasco como
historiador.
Central para esta reflexin es el trabajo de Antonella Romano, Actividad cientfica y
Nuevo Mundo: el papel de los jesuitas en el desarrollo de la modernidad en Iberoamrica,
segn el cual los colegios de la Compaa de Jess fueron el laboratorio en el que se invent
la modernidad catlica, porque en ellos se debati el significado de la revolucin cientfica
para la enseanza de la ciencia. Destaca tambin cmo en las misiones sucedieron expe-
riencias cientficas diferentes a las previstas en el marco de la enseanza formal; experien-
cias extraeuropeas que se intentaron trasladar a proyectos polticos y econmicos que reco-
gieran los aspectos especficos de Iberoamrica. Desde la historia de la ciencia, Antonella
Romano propone una revisin de la divulgacin del conocimiento cientfico a travs de los
colegios de la orden, desde donde se imparta un ambicioso programa de enseanza, entre
otras materias, de la matemtica y la geografa. Romano presenta, adems, esta dinmica de
didctica cientfica no solo como parte del programa de la Compaa sino como una nece-
INTRODUCCIN S 17

sidad creciente de los Estados y sociedades del mundo moderno, que a la postre terminarn
configurando la imagen del misionero ilustrado.
Beatriz Domingues, por su parte, en A participao do jesuta Clavijero na disputa do
novo mundo: uma combinao ecltica de humanismo, tomismo, histria natural e ilumi-
nismo, presenta a la Generacin Jesutica Mexicana durante el exilio italiano y su parti-
cipacin en la Disputa del Nuevo Mundo como un ejemplo de la asimilacin crtica de
los escritos de los naturalistas y los filsofos europeos por parte de los intelectuales de la
Compaa de Jess. En particular, destaca el caso del padre Clavijero que, si bien est in-
fluenciado por la Ilustracin, se enfrenta abiertamente con los filsofos iluministas en un
esfuerzo por actualizar la herencia aristotlica sin desconocer las profundas transforma-
ciones del saber de su poca.
Otro aspecto de la cultura moderna que tiene su origen en los claustros universitarios
fue la tendencia a privilegiar el cambio de las estructuras sociales y polticas en la medida
en que trajera como consecuencia directa la mejora de las condiciones de vida de los ciuda-
danos, y, en algunas visiones ms altruistas, de los seres humanos en general. En la aprecia-
cin que la mayora de los jesuitas parece tener de esta tendencia, se entiende que las condi-
ciones de vida mejoran en proporcin directa a los beneficios producidos por una
transformacin racional de la naturaleza y a la libertad adquirida por el individuo respecto
de las instituciones de gobierno.
Francisco Moreno, en El aporte teolgico de la Compaa de Jess a los problemas
morales de las Indias. El caso de la esclavitud, echa luz sobre el impacto que tuvieron en
este aspecto, entre jesuitas como Acosta, Avendao y Juan Machado de Chvez, las refle-
xiones ticas de Luis de Molina y Toms Snchez. Concretamente, el caso de la esclavitud
presentaba para ellos el problema de armonizar la realidad econmica, social y poltica, con
el pensamiento teolgico heredado y las nuevas ideas filosficas que empezaban a plantear
una perspectiva tica indita. Moreno seala que la modernidad de las ideas jesuitas a este
respecto se explica por la falta de tradicin medieval en la Compaa de Jess, y que le per-
mite insertarse en lo ms moderno del pensamiento teolgico-moral de su poca. En la
mentalidad predominante, la esclavitud era admitida por la sociedad y la Iglesia como algo
normal, respaldada incluso por el derecho y legitimado moralmente tanto por la filosofa
como por la teologa.
Los primeros cuestionamientos surgen en el siglo XVI, con Luis de Molina, para quien
la esclavitud no est respaldada por el derecho natural, sino por el derecho de gentes. Mo-
reno destaca el esfuerzo que implic plantear las cosas en estos trminos por parte de au-
tores como Las Casas, Mercado y Molina, y atribuye a este ltimo haber encontrado el ca-
mino para salvar la conciencia sin daar el negocio: comprar los esclavos a intermediarios
de buena fe y nunca directamente a los exportadores. Mientras tanto, se deba proseguir la
bsqueda de pruebas ciertas capaces de demostrar la ilegalidad de la esclavitud del esclavo
comprado. Para Moreno, la cuestin de armonizar moral y derecho es la que domina el
pensamiento de Molina, por lo que otorga quiz demasiado peso al punto de vista comer-
cial: cuando la duda de conciencia sobre la legitimidad de poseer un esclavo persiste, Mo-
lina se inclina por aceptar el principio jurdico in dubio pro possidente.
Esta contradiccin entre una racionalidad tico-religiosa y una racionalidad econ-
mico-jurdica la ve Moreno repetirse en moralistas jesuitas del XVII como Fernando Re-
belo, Toms Snchez y Diego de Avendao. A pesar de la modernidad de algunos planea-
mientos profticos, su teologa sigue siendo eminentemente jurdica, incapaz de superar la
18 S INTRODUCCIN

argumentacin aristotlica y, por ello mismo, vulnerable a las acusaciones de moral


acomodaticia a los intereses del poder poltico.
La aplicacin progresiva de los descubrimientos de la razn a todos los campos del
saber y de la actividad humana es otro rasgo tpico de la modernidad. Esta caracterstica
implicaba la tendencia a la emancipacin paulatina de los individuos y las instituciones de
todas aquellas cargas tradicionales que fueran detectadas como irracionales. El espritu fo-
mentado en este contexto de cambio es el del libre pensador, crtico, amante de la auto-
noma respecto de las costumbres y del pasado, volcado a valorar la autodeterminacin in-
dividual y el fuero de la conciencia. Ello puede verse en gran medida en los esfuerzos de
muchos jesuitas por organizar sistemticamente el nuevo conocimiento y reorganizar
consecuentemente a las instituciones.
Ejemplos de ello creemos que se pueden hallar en el trabajo de Jos del Rey Fajardo,
S. J., Misiones jesuticas de la orinoquia: entre la ilustracin y la modernidad, donde
analiza la produccin bibliogrfica misional sobre la cuenca del Orinoco entre la obra del
jesuita francs Pedro Pelleprat (1655) y el Saggio di storia americana del jesuita italiano Fe-
lipe Salvador Gilij (Roma, 1780-1784). Rey Fajardo destaca la visin que de los espacios
geogrficos y humanos tuvieron los jesuitas y los comisarios regios que participaron en la
expedicin de lmites de 1750. El Saggio, en particular, se enmarca en la vertiente histrica
de las revoluciones francesa y norteamericana, as como de la revolucin industrial, y se
enrumba hacia los dominios de la nueva episteme, vale decir, en una nueva organizacin
del saber que se construye en torno a tres grandes territorios: la vida, el lenguaje y el tra-
bajo. La aparicin de El Orinoco ilustrado en Madrid, en 1741, permite hablar de una ilus-
tracin de la orinoquia, que estar implicada en el movimiento de la emancipacin. La
mentalidad de los misioneros orinoquenses se interpreta a partir del humanismo jesu-
tico adquirido durante los aos de formacin en Bogot, que dio sustento a una ilustra-
cin literaria y poltica, base de la ideologa de la independencia.

(2) LOS JESUITAS Y LA FORMACIN DE LA PATRIA CRIOLLA

La razn moderna promueve el espritu crtico del libre pensador, la autonoma de las
instituciones respecto de las ataduras del pasado y la autodeterminacin individual basada
en el fuero de la conciencia. Nada de ello hubiera sido posible sin una organizacin siste-
mtica del conocimiento y una reorganizacin, igualmente rigurosa, de las instituciones
educativas. Para ello, haca falta contar con recursos financieros suficientes. En ese sen-
tido, la construccin de la cultura moderna se sostuvo en dos grandes pilares: por una
parte, la secularizacin de la fe cristiana y, por otra, la riqueza y abundancia de las naciones
europeas.
En efecto, la secularizacin de la cultura europea expone a la luz del da el legado pe-
renne de la religin, que es el paulatino reconocimiento del valor de cada vida humana in-
dividual. Paralelamente, la riqueza posibilit la puesta en marcha de proyectos especficos
de racionalizacin del orden poltico y social, orientados a mejorar en general las condi-
ciones de vida de los seres humanos en este mundo. La tendencia a unir una cosa con la
otra a travs de iniciativas individuales y de una accin corporativa directa no fue ajena a la
Compaa de Jess. Esta tendencia se puede apreciar en el trabajo de Johannes Meyer, Las
contribuciones de jesuitas centroeuropeos al conocimiento de las culturas indgenas y al
desarrollo de las misiones, que nos informa acerca de la preocupacin de los misioneros
INTRODUCCIN S 19

alemanes en segunda mitad del XVII por los temas etnogrficos y sus contribuciones en el
campo del arte, la artesana, y la salud.
Por su parte, en Los jesuitas novohispanos, la modernidad y el espacio pblico ilus-
trado, Cristina Torales estudia los vnculos intelectuales de los jesuitas, antes y despus
de la expulsin, con las principales personalidades del espacio pblico mexicano de la se-
gunda mitad del XVIII, entre quienes destacan catedrticos universitarios, cientficos, em-
presarios, funcionarios pblicos y miembros de los cabildos eclesisticos, muchos de ellos
formados por los jesuitas. Segn Torales, los jesuitas de la Nueva Espaa no solo sentaron
las bases de la esfera pblica burguesa, en la que se form la generacin que realiz la
emancipacin poltica del virreinato y la construccin de Mxico como nacin indepen-
diente, sino que se identificaron con la modernidad desde su arribo al espacio americano.
Ve el sustento de esta afirmacin en tres factores: el uso de la imprenta como instrumento
de apoyo a la pastoral y la docencia; la adopcin del gnero biogrfico como instrumento
para exaltar las virtudes individuales en una poca en que se privilegiaron las corpora-
ciones sobre los individuos; y la propagacin de las ideas ilustradas por parte de los
ex-alumnos.
Este ltimo punto es, sin duda, el ms importante en el trabajo de Torales. Los colegios
convictorios posean bibliotecas magnficas y haba en ellos un ambiente de estudio y debate
caractersticos de lo que sera luego un espacio pblico ilustrado. All se hizo un verdadero y
fructfero intercambio de conocimientos. Entre los colegiales sobresalen los miembros de
la Real Sociedad Bascongada de los Amigos del Pas, corporacin fundada en Europa para
impulsar el progreso de las provincias vascongadas mediante el cultivo de las ciencias y las
artes tiles. A los miembros de la Real Sociedad formados en el colegio de San Ildefonso,
habra que considerarlos como el eslabn que dio continuidad a la obra intelectual de la
Compaa de Jess vinculada con la modernidad, especficamente aquella que foment la
identidad y el sentido patrios que abrevaron los lderes de la independencia.
En ese sentido, no extraa que los jesuitas se hallaran interesados en desarrollar inno-
vaciones polticas en sus distintos mbitos de influencia, ya sea en las principales ciudades
de Iberoamrica donde tenan colegios, o en las misiones. Las misiones de los jesuitas en
Bolivia: Mojos y Chiquitos, de Javier Baptista, S. J., relata cmo, despus del xito tenido
en Juli y del fracaso entre los chiriguanos, los jesuitas se dirigieron a Mojos y Chiquitos con
la intencin de iterar el modelo exitoso de Juli. Ello muestra una cierta tendencia a lo que
despus se llamar, en otro contexto, la ingeniera social. Javier Baptista destaca, adems,
el alto nivel cultural de los jesuitas como lingistas, arquitectos, msicos, botnicos y ge-
grafos, lo que desde luego los capacitaba por encima de cualquier otra Orden para la tarea
que se proponan.
Juli fue el punto focal de la denuncia de los jesuitas contra las injusticias del sistema co-
lonial. En esa labor, los misioneros adoptaron instituciones y costumbres de las antiguas
culturas andinas, que luego adaptaron a las reducciones. En la imprenta, Ludovico Ber-
tonio public una gramtica y vocabulario aymara, as como una Vida de Cristo. Durante
algn tiempo, Juli fue sede de formacin de jesuitas, por lo que su influencia sobre Tu-
cumn, Santa Cruz de la Sierra, Quito y Asuncin fue notable. Comparativamente, Mojos
es de mucha menor importancia. Chiquitos, en cambio, compite con Juli en muchos as-
pectos, sobre todo en la formacin artstica y la arquitectura.
Los jesuitas podan llegar a plantear reflexiones completamente autnomas respecto de
la autoridad estatal, como se puede ver en El aumento y conservacin del Maranho. Los
20 S INTRODUCCIN

jesuitas, la mano de obra indgena y el desarrollo de la Amazona portuguesa, de Rafael


Chambouleyron, quien destaca que, en Maranho, en los siglos XVII y XVIII, el trabajo de
los indios puso en conflicto a los padres de la Compaa con una parte importante de los
colonos y las autoridades estatales.
Argumentando a favor del progreso del Maranho y con la intencin de garantizar su
control temporal de los indios, los jesuitas criticaron a colonos y autoridades, y pusieron en
tela de juicio la tesis del aumento y la conservacin del Estado. Los jesuitas se ganaron la
hostilidad de los colonos porque queran gobernar todo y tener a los moradores sujetos
[] hacindose poderosos y temidos. El jesuita Felipe Bettendorf escribi un informe al
rey explicndole que el motivo de la perturbacin era, en realidad, el cumplimiento de las
leyes, que desagradaban a los colonos, porque en ellas se defenda la libertad de los indios,
el aumento de su conversin y la direccin del servicio de los indgenas por los mismos
misioneros, cuando los moradores de aquel Estado los pidieren para beneficio suyo o de la
repblica. Chambouleyron pone en duda que los jesuitas fueran realmente defensores de
la libertad, ya que ellos mismos posean esclavos indgenas y, como se ha sealado innu-
meras veces, nunca fueron contrarios a la esclavitud de los nativos. Pero aade que las po-
siciones de los jesuitas en el tema de la fuerza de trabajo indgena, durante la segunda
mitad del siglo XVII, se inscriben en el marco de un amplio debate sobre el desarrollo eco-
nmico del Estado de Maranho, en el que participaron colonos, autoridades locales y
reales, consejos del reino y el propio rey.
En la misma direccin vemos desplegarse la explicacin que da Ignacio del Ro de las
crnicas y los alegatos jurdico-polticos de los jesuitas, en su artculo El sentido y los al-
cances de la poltica segregacionista de los jesuitas en las misiones del noroeste novohis-
pano. Del Ro explora la manera en que los jesuitas concibieron y pusieron en prctica la
organizacin de los pueblos de misin en el noroeste de la Nueva Espaa, con la intencin
de mantenerlos relativamente segregados, para proteger a los indios de las fuerzas ms des-
tructivas del colonialismo. Las prcticas econmicas alternativas las basaron en la efi-
ciencia y la equidad, la posesin y explotacin familiar de la tierra, la distribucin de res-
ponsabilidades entre las familias nucleares y el trabajo colectivo en favor de la comunidad.
Detrs de estos esfuerzos, Del Ro ve la intencin de los jesuitas de demostrar en la prctica
que una conquista de las almas es posible sin necesidad de recurrir a las armas: Lo que in-
directamente se postulaba con ello era que la conquista armada resultaba innecsaria y, por
lo tanto, no poda ser considerada como justa.
Miguel Len-Portilla, en Imaginando futuribles: qu hubiera pasado en Amrica
Latina de no haber sido expulsados los jesuitas? se restringe al caso de Mxico, y parte de
la actuacin del visitador Jos de Glvez, que tuvo a su cargo el arresto de los jesuitas mexi-
canos. Len-Portilla hace hincapi en que la represin incluy la condena a muerte de 85
indgenas, y el azote y presido de otros tantos. Con ello, establece un vnculo entre jesuitas
e indgenas que le permite especular acerca de lo que hubiera ocurrido si no se hubiera rea-
lizado la expulsin, con las actividades pastorales de los jesuitas en las ciudades y con la do-
cencia en los colegios y universidades. El acento es puesto, sobre todo, en el proceso de mo-
dernizacin de los planes de estudio que trunc la expulsin. De haber podido continuar,
la modernidad cientfica y filosfica se habra asentado en Mxico con consecuencias im-
previsibles, sobre todo respecto de la formacin de la elite independentista. A ello aade
Len Portilla la posibilidad de que se hubieran ampliado y fortalecido sus estableci-
mientos misionales, sobre todo hacia el norte.
INTRODUCCIN S 21

Sobre las innovaciones econmicas de los jesuitas en Iberoamrica y en las misiones


nos informa Valeria Coronel. En su artculo Santuarios y mercados coloniales: nociones
de jurisdiccin moral y relaciones de subordinacin en el gobierno interno criollo,
plantea la tesis de que los libros de devociones de Chiquinquir y Quinche en Nueva Gra-
nada y Quito atribuyen funciones jurdicas a las imgenes marianas, lo que significa que se
pensaba en una justicia moral alterna a la justicia poltica del orden administrativo impe-
rial. Sobre esa base, Valeria Coronel explora una pista que la lleva a plantear una relacin
entre la consolidacin del colonialismo criollo interno y la difusin de la filosofa poltica
contractualista de los jesuitas. Una geografa moral, basada en redes de parentesco simb-
lico entre clientes, englobara los circuitos mercantiles y productivos de empresas criollas
en las que opera una normatividad inspirada en un discurso tico-religioso incluyente,
donde forasteros, mestizos e indgenas hallan lugar en una comunidad de afectos concen-
trados en la devocin. El modelo terico lo detecta Coronel en la comunidad poltica ms-
tica, en la frmula de Surez, que contribuy a dar forma a un tipo de divisiones sociales
sin las cuales los ritmos de produccin y las formas de acumulacin caractersticas del co-
lonialismo interno criollo hubieran sido inviables. Asimismo, sostiene la tesis de que la
construccin de la diferencia es clave para el poder colonial, y que los discursos sobre la
resistencia cultural de los nativos lejos de constituir elementos de su emancipacin
fueron piezas clave de su subordinacin. Los jesuitas se habran esforzado por raciona-
lizar el poder empresarial y el mundo secular en general, imponiendo una utilizacin mo-
derna de la concepcin medieval del pacto. Esto promovi el desarrollo del derecho civil
sustentado en idea de la libertad natural. Los criollos reaccionaron apropindose del es-
cepticismo jesutico frente al Estado como lugar de representacin de la sociedad, y se ne-
garon rotundamente a reconocer el afn de la plebe por escribir una constitucin de tipo
contractual. En ese sentido, Coronel concluye sealando que la Compaa de Jess repre-
senta, sin lugar a dudas, un modelo de modernidad neocolonial.
Por su parte, Carmen Salazar-Soler, en su artculo titulado En bsqueda del tesoro
perdido: los jesuitas y las tcnicas mineras en el Per de los siglos XVI y XVII, presenta a
los jesuitas preocupados por el rumbo y el destino de la minera. Invenciones de tcnicas y
mtodos novedosos para mejorar la explotacin y el beneficio de los minerales de plata hi-
cieron importantes contribuciones que perduraron hasta siglo XIX. lvaro Alonso Barba,
autor de un Arte de los metales, de mediados del siglo XVII, es la fuente principal de Sa-
lazar-Soler. En esa obra destaca la modernidad del mtodo de Barba, que es una verdadera
contribucin al proceso de amalgamacin, retomado dos siglos despus por Born en Eu-
ropa. Barba subraya la importancia de la experimentacin y del ensayo, y pone por primera
vez por escrito las reglas para el beneficio y fundicin de los minerales. Salazar-Soler cierra
su estudio sealando que este demuestra la presencia de una modernidad con muchos ros-
tros, que incluso justificara que se hable de una multiplicidad de modernidades y una
multiplicidad de centros creadores de ella.
En Los jesuitas y el eje mercantil flamenco hacia el mundo iberoamericano (siglos XVI
y XVII), Eddy Stols explora las estrechas relaciones que en esa poca se dan entre los me-
dios humanistas y mercantiles. La Casa Schetz o Esquejes de Amberes fue una de las pri-
meras en acercarse a los jesuitas, a partir de 1570. A pesar de que se ignora la evolucin de
las ideas religiosas de los Schetz en el contexto de la Reforma, se sabe que se mantienen ca-
tlicos, aunque sus organizaciones tenan la reputacin de ser bastante receptivas a las
ideas protestantes. Las relaciones de los jesuitas con mercaderes flamencos en Amberes,
22 S INTRODUCCIN

Lisboa, Sevilla se desarrollaron rpidamente, en la forma de asistencia material y protec-


cin espiritual. Los hijos de los mercaderes estudiaron en colegios de la Compaa y muchos
partieron como misioneros a Amrica y Asia. Varios jesuitas flamencos personifican un
acercamiento al mundo del comercio, el ms famoso de los cuales fue Leonardo Lessius.
La Calera de Tango (1741-1767) y los otros talleres de arte misional de la Compaa de
Jess en Chile colonial es el ttulo de la contribucin de Gauvin Bailey, quien se ocupa del
proyecto artstico ms ambicioso de los jesuitas en la Amrica del Sur. Desde fines del siglo
XVI, los jesuitas invirtieron ms dinero en las artes y en la formacin artstica que cual-
quier otra Orden religiosa, y llegaron a especializarse en una suerte de taller enciclopdico
de artes y artesana que produca arte devocional y objetos litrgicos, pinturas y escul-
turas, vestimentas eclesisticas, relojes y campanas para que las misiones pudieran ser au-
tosuficientes y ya no tuviesen que depender de las importaciones europeas. En ese mismo
espritu, en el segundo tercio del siglo XVIII, poco antes de la expulsin, unos cincuenta
hermanos laicos alemanes fundaron una red de talleres de arte y artesanas. Con una pro-
duccin a gran escala y un legado que dio origen a una cultura visual con rasgos distintivos
en Amrica del Sur, la Calera de Tango destac como el ltimo y ms prominente estudio
de arte de la Compaa de Jess en Chile.
Bernard Vincent, en Jesuitas, epidemias y estrategias en el Nuevo Mundo (siglos
XVI-XVII), seala que, al tener que afrontar muchas epidemias, los jesuitas fueron la nica
orden religiosa que desarroll una poltica definida y pensada para contrarrestarlas. El
texto describe cmo los jesuitas siguieron minuciosamente las alteraciones que se produ-
can en la sociedad, especialmente el tema de las epidemias que asolaban frecuentemente a
la Europa moderna. Pero los jesuitas no se limitaron a registrar pasivamente estas epide-
mias, sino que las enfrentaron a travs del asistencialismo y de una clara poltica de
aislamiento como medio de evitar la propagacin de la enfermedad.
La cultura moderna se caracteriza por su carcter expansivo, es decir, es una cultura
que pretende aplicar progresivamente los logros de la razn a todos los campos de la vida
humana. En el campo poltico, la modernidad se proyecta, sin embargo, en direcciones
contrarias. Por una parte, impele al individuo a alcanzar la emancipacin paulatina de
todas las irracionalidades que lo esclavizaban; y por el otro, impele al Estado a llevar a cabo
acciones racionales sistemticas, desplegadas en los campos de la expansin de los mer-
cados, la industrializacin, el desarrollo de mejoras tecnolgicas, y sobre todo en la educa-
cin y una organizacin ms eficiente del aparato estatal. Atendiendo a esta oposicin alta-
mente conflictiva entre libertad personal y libertad soberana del Estado, podra decirse
que los jesuitas se hallaron atrapados en medio de dos fuegos.
En el campo de la educacin, los jesuitas buscaron desarrollar tcnicas pedaggicas que
sirvieran mejor a la formacin de la individualidad. En Enseanza y pedagoga de los je-
suitas en los colegios para hijos de caciques, siglo XVII, Monique Alaperrine destaca la
forma y el contenido de la enseanza de los jesuitas en esos colegios. El propsito oficial de
la enseanza fue formar a la elite indgena al servicio de la evangelizacin y de los intereses
de la Corona. La Compaa de Jess haba ganado en Europa la reputacin de poseer exce-
lentes pedagogos que eran a juicio de Montaigne, por su enseanza, los mejores soldados
de la Contrarreforma. Sin embargo, Alaperrine constata una cierta ambigedad en esta
poltica educativa. Los jesuitas pretendan ponerse al servicio de los ms desfavorecidos,
pero se hallan sumamente comprometidos con la sociedad colonial. Por un lado, con los
hijos de los caciques la Compaa no demostr tener la misma eficacia en la formacin que
INTRODUCCIN S 23

con las elites europeas, a pesar de declararse contra toda discriminacin; y, por otro lado,
en la catequizacin privilegi a las masas en detrimento de las elites.
En La oculta modernidad jesutica, Pilar Gonzalbo Aizpuru seala que la Compaa
de Jess form individuos capaces de integrarse a una modernidad que exiga especializa-
cin en el conocimiento, inters por cuestiones cientficas y tcnicas y ruptura con la inje-
rencia de la Iglesia en la educacin. Para comprender esta paradoja es necesario, segn
Gonzalbo, considerar la educacin que se llev a cabo fuera de las aulas, mediante el
ejemplo y la asimilacin de actitudes y valores. Los jesuitas reinterpretaron los ideales de
filantropa y prosperidad. Hicieron de la educacin un factor unificador de la poblacin y
un medio para acceder al humanismo cristiano; convirtieron la instruccin prctica y tc-
nica en las artes mecnicas en un impulso para elevar el nivel de vida, acompaado del au-
mento de bienes materiales. Sin embargo, Gonzalbo piensa que los testimonios de la acti-
vidad educativa de los jesuitas en la Nueva Espaa muestran que lo que fue innovador en
el siglo XVI pas a ser un obstculo para la modernidad del XVIII. La piedad barroca privi-
legiaba los rezos comunitarios, las solemnidades litrgicas y las actitudes externas de peni-
tencia, mientras que la religiosidad ilustrada toleraba las faltas cometidas si estas contri-
buan a la prosperidad material: Los recursos pedaggicos y la orientacin humanstica
de los estudios parecan superados con la preocupacin por los conocimientos prcticos
que contribuiran a hacer ms felices a los hombres. En el balance final, Gonzalbo cree
que las enseanzas de los jesuitas en sus colegios, sermones y confesionarios tuvieron una
gran influencia en la apertura hacia la secularizacin, el pragmatismo, la evolucin de los
valores y un peculiar concepto de seleccin que desdeaba la hidalgua y destacaba la
inteligencia y la virtud.
Scarlett OPhelan, en El Seminario de Nobles de Madrid y la elite criolla hispanoame-
ricana nos dice que en la formacin del Real Seminario de Nobles se manejaba la premisa
de que la nobleza estaba llamada a desempear una funcin social que justificara el disfrute
de los privilegios heredados. La elite respondi entusiastamente enviando a sus hijos a
educarse con la Compaa, seguros de que con esa educacin se garantizaban un lugar pro-
minente en la administracin estatal. OPhelan argumenta que la expulsin trajo consigo
cambios considerables en el funcionamiento de dicho seminario.
Jaime Humberto Borja, en La composicin de lugar ignaciana y su impacto en la re-
trica de la imagen visual y narrativa en la Nueva Granada, seala que bajo la influencia
del Concilio de Trento, la piedad barroca asumi la composicin de lugar como repre-
sentacin nica de la imagen visual y narrativa: Originalmente, la composicin de lugar,
fue el mtodo de espiritualidad que cre san Ignacio de Loyola. Pieza clave y elemento
esencial en los Ejercicios espirituales, desbord sus espacios iniciales para convertirse en uno
de los elementos articuladores del barroco. Su empleo retrico se produjo en textos je-
suitas de Nueva Granada, siglo XVII, y tuvo alcances en discursos visuales pictricos. Pero
subsiste la interrogante de hasta qu punto se poda realizar el proyecto imperial de la Co-
rona o el proyecto doctrinal del papado con tcnicas educativas que reforzaban el sentido
personal de la libertad.
Gabriela Siracusano, en Coloreando el nimo de los fieles. Saberes y poderes del color
en el pensamiento jesuita (siglos XVI-XVII), se pregunta cun relevante fue el detalle lum-
nico y colorstico para el discurso de la extirpacin. Ella piensa, en efecto, que los colores
excedan la mera praxis pictrica y se hallan vinculados con los humores, los elementos
primordiales, los cuerpos celestes, la transmutacin de los metales y las concepciones ind-
24 S INTRODUCCIN

genas ancestrales. El artculo rastrea una trama de saberes y prcticas que construy el ima-
ginario de la evangelizacin y la conquista. Se trata de un anlisis de la marginalidad cro-
mtica que expresa la conciencia que los jesuitas tenan de la funcin de los colores en el
ritual andino.
La cultura moderna no surgi, sin embargo, plena y acabada en un determinado mo-
mento de la historia de Europa. Es en s misma un largo proceso que hunde sus races en la
historia. Tampoco puede decirse que la modernidad sea una cultura uniforme y homo-
gnea en su desarrollo ni en su asimilacin por parte de los distintos pueblos a los que
afect. Es claro, por ejemplo, que el proceso de la modernidad fue diferente en pases cat-
licos y en pases protestantes, y no podra, por tanto, sorprendernos que lo haya sido tam-
bin en el Nuevo Mundo.
En Misiones exitosas y menos exitosas: los jesuitas en Mainas, Nueva Espaa y Para-
guay, Jeffrey Klaiber, S. J., nos presenta importantes diferencias en la recepcin del men-
saje de los jesuitas por parte de los pueblos indgenas. Si bien fueron precursores de la mo-
dernidad y la inculturacin, no todas sus misiones tuvieron el mismo xito. Para un
estudio comparativo, Klaiber propone Mainas, Nueva Espaa y Paraguay, y advierte que
solo Paraguay rene las caractersticas de una misin exitosa. Su prosperidad se debi, en
general, a la homogeneidad cultural, la economa planificada y la equidad en la distribu-
cin de bienes. Klaiber seala siete claves del xito de Paraguay que no se dieron todas
conjuntamente en las otras dos grandes misiones jesuitas de Amrica.

(3) LA CRISIS DE LA EXPULSIN

Desde su aparicin en la Baja Edad Media hasta su etapa actual, llamada postmoderna,
la modernidad se ha manifestado siempre como una cultura en crisis. Caracterizada por la
colisin de principios de accin divergentes, como el principio de la libertad soberana del
Estado y el principio de la libertad personal, los diversos actores polticos, econmicos y
sociales de la cultura moderna se hallan generalmente envueltos en complejas tramas de
accin que se muestran con frecuencia contradictorias o paradjicas. La Compaa de
Jess es una institucin atrapada en las inconsistencias de la praxis moderna, y el conflicto
entre elites criollas y administracin colonial es un claro ejemplo de cmo y hasta qu
punto se hallaban comprometidos los jesuitas en las tensiones de la Amrica colonial.
As nos lo hace ver Bernard Lavall, en Espaoles y criollos en de la provincia peruana
de la Compaa durante el siglo XVII, donde vemos a la Orden atravesada por los roces y
enfrentamientos entre criollos y espaoles. Sin embargo, dada su estructura de poder y su
tradicional disciplina, estos problemas no llegaron a situaciones tirantes como en los
dems conventos. La tendencia de la Compaa no fue la de limitar el nmero de criollos en
sus filas, lo que hubiera incrementado la tensin interna, sino ms bien traslad la tensin
hacia fuera, es decir, hacia la sociedad, cuidndose de manejarla lo mejor posible. Las re-
glas de fraternidad y disciplina imponan una igualdad absoluta entre todos los jesuitas,
cualquiera que sea el origen de cada uno. A pesar de los esfuerzos de la Compaa de limitar el
ingreso de criollos, al cabo de un tiempo todas las provincias americanas tuvieron mayoras
criollas. Ello produjo, a medidos del siglo XVIII, notables disensiones en el seno de la orden.
Pedro Guibovich, por su parte, en Identidad criolla y proyecto poltico en el Poema
Hispano-latino de Rodrigo de Valds, nos muestra cmo en la pluma de este jesuita, que
hace una descripcin de Lima en trminos hiperblicos, aparecen los reclamos de la elite
criolla por tener un lugar en la historia y la poltica del imperio espaol. Guibovich propone
INTRODUCCIN S 25

entender el poema de Valds en conexin con las tensiones entre criollos y peninsulares de
la mitad del siglo XVII: Los aos de composicin del Poema coinciden con la exacerbacin
de las tensiones, lo que permite ver en el poema una estrategia que busca impresionar al
lector y que, al mismo tiempo, encubre un alegato de la capacidad intelectual de los crio-
llos, capacidad cuestionada por algunos contemporneos. En el poema destacan como t-
picos la preocupacin social y el reclamo de justicia para indios y criollos.
Paraguay es, desde luego, el lugar privilegiado para hablar de los conflictos que tu-
vieron que enfrentar los jesuitas en el periodo colonial. Bajo el dramtico ttulo Si los
portugueses quieren nuestros pueblos y nuestra tierra entonces que paguen por ellos con su
sangre: la resistencia guaran e ideologa durante la guerra de las Siete Reducciones,
1753-1756, Barbara Ganson discute el papel de la ideologa guaran durante dicha rebe-
lin y sostiene que la guerra no fue peleada con el mismo espritu en todas las comuni-
dades. A partir de esa experiencia se marca el comienzo de la destruccin del sistema mi-
sional jesutico en el Ro de la Plata. En general, los guaranes percibieron las ordenanzas
polticas respecto de los lmites entre Espaa y Portugal como una amenaza directa a su es-
tilo de vida y una violacin de los intercambios y las obligaciones recprocas que haban es-
tablecido con el Estado espaol. Como arma de resistencia y medio para exponer su situa-
cin, hicieron uso de cartas traducidas y presentadas por los jesuitas a las autoridades.
Segn Ganson, estos documentos muestran que los guaranes se opusieron principal-
mente a las influencias externas, los cambios en la poltica internacional, especialmente la
prdida de sus tierras, pero no al sistema misional en s.
Mercedes Avellaneda, en La alianza jesuita-guaran y su consolidacin en la Revolu-
cin de los Comuneros, explica cmo la creacin de las reducciones de caciques permiti a
los guaranes forjar una alianza exitosa con los jesuitas para defender la libertad de mante-
nerse en sus tierras y mejorar el nivel de vida de los grupos reducidos. La defensa de una re-
lacin social innovadora y nica, que posibilit la creacin y la expansin del sistema de las
reducciones, trajo consigo, sin embargo, la necesidad de luchar con armas de fuego contra
sus enemigos comunes. Esta alianza tuvo gran impacto en el movimiento criollo que se co-
noce como la Revolucin de los Comuneros, antecesor de los movimientos independen-
tistas, que por ms de 14 aos consecutivos enfrent a las reducciones jesuitas con las
autoridades de Asuncin.
En Nuestra Seora de los Reyes de Yapey: la construccin de un espacio misional t-
nicamente heterogneo, Norberto Levinton constata que hubo relaciones entre las etnias
guaranes, guiadas por los jesuitas, y los grupos nmades charras, orientadas a crear una
alianza estable. El inters del Estado radicaba en que [...] los indios, guiados por los je-
suitas, se comprometeran a desempear las tareas de un cuerpo militar en lo que respecta
al invasor portugus. Los jesuitas, por su lado, pensaban que el carcter tnicamente hete-
rogneo de una reduccin facilitara el crecimiento del espacio misional, dara una rele-
vancia mayor a la produccin ganadera y redundara en una convivencia pacfica, que per-
mitira que los mestizos pudieran ser los mejores mediadores para persuadir a los
nmades, hasta entonces irreductibles a la evangelizacin. No se les escapaba, sin em-
bargo, que sera tambin un obstculo para la formacin religiosa. Despus de la expulsin,
eliminado el factor de cohesin que haba sido el sistema misional jesutico, se desencade-
naron maniobras deshonestas por parte de los administradores en asociacin con los lati-
fundistas y los funcionarios reales que buscaban la destruccin de los pueblos y reduc-
ciones, y estos malos manejos provocaron los ataques de los nmades.
26 S INTRODUCCIN

Violencia en el Paraso es el ttulo elegido por Martn Morales para su contribucin.


En ella afirma que los jesuitas de la antigua provincia del Paraguay pretendieron construir
un paraso en la tierra, con lo que asocia la experiencia de las reducciones al pensamiento
utpico. La reconstruccin del proceso de aproximadamente veinte aos, que llev a la
lucha armada y a la posterior creacin del ejrcito guaran, parte del rechazo original al sis-
tema de la encomienda, que era visto por muchos como fuente de opresin y obstculo para
la evangelizacin, hasta el rechazo final a los jesuitas por parte no solo de las autoridades,
sino incluso de los vecinos de las ciudades espaolas cercanas.
Es significativo que la prosperidad de la actividad econmica, en beneficio de mejores
condiciones de vida de los indgenas, haya podido tener en las discusiones de los jesuitas la
importancia suficiente como para considerar razonable asumir mayores riesgos en la tarea
de la evangelizacin. En ese sentido, no extraa que la actividad econmica de la Compaa
de Jess haya podido ser una de las fuentes principales de los conflictos que tuvo que en-
frentar. Guillermo Bravo Acevedo, en Las consecuencias econmicas de la expulsin de
los jesuitas de las provincias de Chile y Per, brinda datos sumamente elocuentes acerca
de los efectos econmicos de la expulsin en la economa colonial y en cada regin parti-
cular. Hubo consecuencias econmicas para el Estado, que tuvo una triple carga financiera:
los gastos de expatriacin, las pensiones a los expatriados, el salario de los nuevos funciona-
rios reclutados en su reemplazo. Parte del capital que financi estos gastos provino, desde
luego, de la liquidacin y venta de las temporalidades de los jesuitas, y del manejo finan-
ciero del capital acumulado por ellos. Pero las consecuencias econmicas en la vida privada
fueron de mayor trascendencia, porque las temporalidades de los jesuitas fueron puestas a
remate y vendidas a crdito a particulares, y esta importante transferencia de propiedad
vari significativamente las condiciones de riqueza personal en Chile y el Per.
Kendall W. Brown, en El poder econmico de los jesuitas en el Per colonial del sur:
los colegios de Arequipa y Moquegua, toma como punto de partida de su aproximacin la
fama de la que gozaban los jesuitas como poder econmico: Sus contemporneos admi-
raron y envidiaron la riqueza jesuita y su dinamismo. Las redes econmicas que mon-
taron en algunas regiones, como Quito, Lima, Arequipa y Moquegua, colocaron a los pa-
dres de la Compaa en la condicin de determinar los precios de ciertos productos, como
vino, aceite de oliva, azcar y panllevar. Fueron redes eficientes que vincularon conventos
y colegios americanos para el abastecimiento de necesidades y para comercializar la pro-
duccin sobrante de las haciendas. Tales actividades comerciales los llevaron a competir
con otros religiosos y con la poblacin laica.
En Misiones de fronteras, privilegios y divergencias doctrinales: antecedentes de la
expulsin de los jesuitas del Tucumn colonial, Lia Quarleri estudia la influencia innova-
dora de los jesuitas en el entorno que ocupaban y su habilidad para mantener, paralela-
mente, modalidades arraigadas de interaccin con los grupos de poder local. Sin embargo,
desde su llegada a Amrica, la Compaa de Jess fue juzgada de manera ambivalente por
sus contemporneos, oscilando entre la adulacin y la oposicin. Ello muestra que los as-
pectos doctrinales de sus enseanzas y las modalidades de interaccin poltica y de organi-
zacin econmica eran el antimodelo del orden Estatal, y el mximo obstculo del plan de
reforma general del gobierno de Indias. Consecuentemente, la gobernacin y la dicesis de
Tucumn se muestran hostiles a la Compaa, y a partir de ciertos desacuerdos respecto de
la participacin en conquista del Chaco, de las prcticas doctrinales y de las formas del
pago del diezmo, pasan a un antagonismo abierto. Pero, durante el reinado de Carlos III,
INTRODUCCIN S 27

el control real sobre los poderes eclesisticos no solo abarc el espacio econmico o jur-
dico, donde se determin la inexistencia de un fuero eclesistico, sino tambin el doc-
trinal. El imaginario popular construye, paralelamente, la leyenda con la que pretende ex-
plicar la hostilidad contra la Compaa: la existencia de minas de oro y el despotismo
teocrtico de los jesuitas en las misiones, con lo que se produce una cierta inversin de las
representaciones populares sobre ellos.
Fernando Rosas Moscoso, en Las fronteras de la fe y de las Coronas: jesuitas espaoles
y portugueses en la cuenca amaznica (siglos XVII-XVIII), seala que el estudio de las fron-
teras entre las Coronas ibricas en Amrica del Sur pasa por los tratados de 1750 y 1777, y
por el papel integrador que jug la Compaa de Jess en el proceso, no tanto a partir de su
presencia (ya para el Tratado de San Ildefonso no se hallaban en Amrica), sino a travs de
sus huellas espirituales e intelectuales quedan claramente registradas. Rosas hace notar
que las misiones jesuitas funcionaron en muchos casos como agentes de frontera guiadas
por el principio terico segn el cual las acciones realizadas tienen primaca sobre los
compromisos diplomticos.
Finalmente, cabe destacar aquellas contribuciones que prestaron atencin a la suerte
de los jesuitas expulsados. Sandra Negro y Manuel M. Marzal, S. J., dedican sendos estu-
dios a las condiciones del destierro de algunos personajes ilustres. Destierro, desconsuelo
y nostalgia en la crnica del padre Manuel de Uriarte, misionero en Maynas es el ttulo de
la contribucin de Negro. En Maynas, una misin conflictiva y con logros temporales y
espaciales muy aislados, el padre Manuel de Uriarte estuvo abocado al proyecto de reducir
a las etnias a poblados estables para hacer posible la evangelizacin. En el exilio, escribe
sobre su destierro y sobre la interrupcin de la tarea con los indgenas reducidos, y guarda
la esperanza de volver posteriormente. Las arduas condiciones de su nueva vida en Italia,
la nostalgia en sus ltimos aos, y el mundo de recuerdos y visiones, son resaltados en el
trabajo de Negro para subrayar la significacin emocional y espiritual de extraamiento.
Marzal, por su parte, en Compromiso tnico y expulsin de los jesuitas peruanos en 1767,
inicia su exposicin aportando datos acerca de criollos y espaoles en la Compaa del
Per. En la provincia peruana pudieron ingresar a la Compaa criollos y mestizos que, por
su conocimiento de la lengua y de la cultura indgena, desempearon un papel importante
en la naciente Iglesia. Pero no cambi la poltica de no admitir en la Compaa a los indios.
Luego, aborda el tema de la expulsin, centrndolo principalmente en los avatares de Juan
Pablo Viscardo y Guzmn. A partir de este doble enfoque, Marzal afirma que la provincia
peruana, a pesar de su compromiso tnico y de su apertura inicial, recibi principalmente
criollos, como Juan Pablo Viscardo y Guzmn, pero muy comprometidos con el mundo
autctono. Para Marzal, ese compromiso naci de una disposicin provincial de 1594,
segn la cual ningn jesuita poda ordenarse de sacerdote si no hablaba una lengua ind-
gena, reforzada en 1612 con la disposicin de que todos los padres, acabada su tercera
probacin, trabajaran tres aos con los indios. Esto le permite decir a Marzal que hubo en
la provincia peruana una opcin preferencial por el indio que se puede ver reflejada en la
labor educativa de sus principales colegios.
Por su parte, Armando Nieto Vlez, en El allanamiento del noviciado de San Antonio
Abad, explica que la decisin de desterrar a los jesuitas de Espaa y sus dominios no fue
una idea que vino a la mente de Carlos III de la noche a la maana. Madur en el grupo di-
rigente de la monarqua, inspirado por Pedro Rodrguez de Campomanes que, conociendo
lo que haba sucedido en Portugal (1759) y Francia (1764) juzgaba posible proceder al ex-
28 S INTRODUCCIN

traamiento de los miembros de la Compaa. El fundamento jurdico de la expulsin fue


preparado por Campomanes:

[...] quien insiste en dos puntos de relevancia socio jurdica: (1) cualquier delito cometido por
un particular debe ser imputado al cuerpo entero de los jesuitas; (2) a crmenes colectivos
deben corresponder remedios radicales colectivos, el principal y el nico de los cuales
ser el extraamiento del reino (o la extincin absoluta), puesto que se trata de un cuerpo en
el que la sospecha de reforma sera una absurda quimera.

Preocupado por el aspecto humano de la expulsin, Francisco de Borja Medina, S. J., en


Extraamiento y extincin de la Compaa de Jess: venturas y desventuras de los je-
suitas en el exilio de Italia, seala que ms de la quinta parte de expulsados abandon la
Compaa de Jess entre 1767 y 1773, y cerca del millar pas al clero secular. A ellos se les
dispensaba absolutamente de los tres votos religiosos simples, emitidos en la Compaa,
sin ms obligaciones que las exigidas a los dems presbteros seculares. Hubo tambin
restricciones que impidieron a los expulsados ejercer la enseanza, la predicacin y la con-
fesin. Un nmero significativo de escolares y coadjutores temporales, al quedar libres de
todo vnculo de votos, contrajo matrimonio. Quienes solicitaban el indulto de seculariza-
cin podan regresar a sus patrias. Los que no lo solicitaban, porque implicaba reconocer
el error de los jesuitas, fueron preceptores de hijos de la nobleza o de la burguesa, biblio-
tecarios de entidades privadas, eclesisticas o seculares, y escritores. Medina estudia con
minuciosidad el papel de Clemente XIII y de la congregacin de los cardenales en la
cuestin de los jesuitas expulsados, y analiza la gravedad de la pena de extraamiento:

El extraamiento, con el consiguiente secuestro de los bienes, que pasaban a la Corona,


constitua, pues, una especie de muerte jurdica, no solo de la institucin, la Compaa de Je-
ss, sino de todos y de cada uno de sus miembros a los que, adems, se les confinaba al mbito
geogrfico del Estado de la Iglesia, aunque, luego, se les permiti residir, con conocimiento
de la corte de Madrid, en cualquier parte de Italia, excepto en Npoles, Parma y Toscana.

La extincin de la Compaa signific un cambio con respecto a la personalidad jur-


dica de los jesuitas, que pasaron a ser puros individuos, sin ligazn jurdica entre ellos ni
con otra institucin eclesistica que la misma Iglesia. Asimismo, Medina se ocupa de los
ex jesuitas que contrajeron matrimonio, de los memoriales que solicitaban la devolucin
del patrimonio y el pago puntual de la pensin vitalicia.
De manera complementaria a los artculos aqu reseados, esta publicacin ofrece bajo
la seccin Documentos, dos contribuciones que sern de utilidad para los interesados en
la historia de la Compaa de Jess en Amrica Latina. El primero de ellos es La recupera-
cin de los archivos de la Pontificia Universidad Javeriana: un aporte a la Historia Jesutica
de Amrica, de Miriam Marn, archivera de la Universidad Javeriana, quien brinda un pa-
norama general sobre los fondos que custodia. El segundo, titulado La Compaa de Jess
en el Per colonial: gua bibliogrfica (1870-2004), es un aporte de Claudia Rosas Lauro y
Jos Ragas, en el que se ofrece una herramienta para la investigacin de indudable valor.
INTRODUCCIN S 29

AGRADECIMIENTOS

En primer lugar deseamos hacer llegar nuestro agradecimiento a todos los participantes
del coloquio, procedentes de Europa (Alemania, Blgica, Espaa, Francia, Inglaterra e
Italia), Amrica (Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, Estados Unidos y
Venezuela) y Per, sin los cuales el encuentro y este libro no hubieran sido posibles.
Agradecemos a las instituciones que participaron en la organizacin del coloquio: la
Pontificia Universidad Catlica del Per, la Universidad del Pacfico, la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya y el Instituto Francs de Estudios Andinos. Mencin destacada
merece el doctor Salomn Lerner Febres, ex rector de la Universidad Catlica, por el deci-
dido apoyo que dio al proyecto desde el momento en que se concibi la idea. Asimismo, re-
cibimos el respaldo del Instituto Riva-Agero, a travs de su director, el doctor Jos
Antonio del Busto y, en especial, de su secretario, quienes brindaron todas las facilidades
para el desarrollo del programa. Nuestro agradecimiento debe hacerse extensivo al padre
Vicente Santuc, S. J., de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, por las atenciones so-
ciales brindadas a los ponentes invitados; asimismo, a la Oficina de Comunicacin Digital
(OCD) de la Universidad Catlica por el diseo y manejo de la pgina web del coloquio; a
Patricia Hartman y al diligente equipo que trabaja con ella en la Oficina de Eventos de la
Universidad Catlica; y a Mara Elena Romero, de la Universidad del Pacfico, que tuvo a
su cargo la delicada labor de preedicin de este libro.
Asimismo, debemos agradecer a la Embajada de Mxico, que cubri los pasajes para los
ponentes de dicho pas; a la Embajada de Francia y al Instituto Francs de Estudios
Andinos (representado primero por Jean Vacher y luego por Henri Godard), que propor-
cionaron los pasajes que hicieron posible la participacin de ponentes no solo de Francia,
sino de Amrica Latina.
Finalmente, cabe mencionar a la comisin organizadora del coloquio, que estuvo con-
formada por el recordado Manuel Marzal, S. J., entonces rector de la Universidad Antonio
Ruiz de Montoya; Felipe Portocarrero, director del Centro de Investigaciones de la Uni-
versidad del Pacfico; Carlos Glvez, entonces secretario del Instituto Riva-Agero; Scar-
lett OPhelan, coordinadora de la seccin de historia en el Instituto Riva-Agero; Jeffrey
Klaiber, S. J., profesor de historia de la Universidad Catlica; Jean Vacher, entonces di-
rector del Instituto Francs de Estudios Andinos; el profesor Fernando Armas Asn; una
mencin muy especial merece la profesora Claudia Rosas Lauro, que como secretaria ge-
neral tuvo a su cargo la coordinacin del coloquio; Jos Ragas, que cuid de los aspectos de
logstica; y por ltimo, quien, a nombre de todos ellos, firma estas lneas.

Luis E. Bacigalupo
Lima, agosto de 2006
PRIMERA PARTE

LOS JESUITAS Y LA RAZN MODERNA


Teologa sistemtica jesuita
en el virreinato del Per (1568-1767)

Josep Ignasi Saranyana

TEOLOGA ACADMICA JESUITA PERUANA1

Los dominicos tenan, en su convento limense del Rosario, estudios de Artes, Teologa
y Sagrada Escritura. Fray Toms de San Martn, lector de teologa, elev a Carlos V, en
nombre de la Orden y de la ciudad de Lima, la peticin para fundar estudios generales en
su convento, con los mismos privilegios, franquicias y libertades que tena la Universidad
de Salamanca. Por real cdula de 1551 se cre la Universidad, que fue confirmada por Po V
en 1571. En 1576 tena ya tres ctedras de Teologa, adems de las ctedras correspon-
dientes a las facultades de Filosofa o Artes, Leyes, Cnones y Medicina. En 1599, contaba
con dos ctedras de Medicina y otras quince para las disciplinas humansticas.
Con todo, aunque al principio el desarrollo institucional fue tranquilo y armnico, la
vida acadmica languideca (vanse Marticorena Estrada 1995 y 2000). Quiz por ello,
desde la llegada de los jesuitas a Lima, en 1568, la universidad se vio superada por el cre-
ciente prestigio del Colegio Mximo de San Pablo de la Compaa, que posea ctedras de
Artes, Teologa y Lenguas del Incario. A pesar de las restricciones legales impuestas al co-
legio jesutico, este fue el centro de la vida intelectual de la capital, al menos hasta 1582.
Adems, precisamente en esa fecha, el virrey Martn Enrquez de Almansa fund el Co-
legio de San Martn, con patrocinio real, con muchos privilegios y con ctedras de Juris-
prudencia, Teologa y Artes, regentadas tambin por jesuitas. Es evidente que la compe-
tencia perjudic todava ms a la Universidad de San Marcos y que la vida intelectual
peruana qued, de hecho, en manos de la Compaa.
En San Marcos leyeron Jos de Acosta y el dominico Bartolom de Ledesma, antes ca-
tedrtico en Mxico y despus obispo de Oaxaca (Antequera). Del primero poseemos dos
opsculos, publicados posteriormente en Espaa, que quiz constituyan sus enseanzas li-
menses. Es evidente que esos libros no son tan brillantes como sus aportes a la teologa ca-
tequtica (es decir, su contribucin a los instrumentos de pastoral del III Limense), pero
no carecen de inters. De Ledesma, en cambio, no tenemos trazas de sus clases limeas; en
cambio, poseemos sus enseanzas impartidas anteriormente en Mxico.2 Adems de estos
dos maestros, conviene prestar atencin a otros tres telogos jesuitas que ensearon en San
Marcos, para tener una idea bastante aproximada de los intereses y del nivel de la vida aca-

1
Vase, para todo este acpite, Saranyana 1999: 369-390.
2
Regent la ctedra de prima de la Real y Pontificia Universidad de Mxico (1567-1582), aunque se haba
trasladado a Per en 1580. En Lima, dict sus clases en San Marcos de 1580 a 1582. Regres a Mxico en 1583,
para ser consagrado obispo de Oaxaca.
34 S JOSEP IGNASI SARANYANA

dmica peruana, que habra de pasar por sus mejores horas en el siglo XVII: Juan Prez de
Menacho, Diego de Avendao y Leonardo de Peafiel.
Jos de Acosta y la consolidacin de la evangelizacin peruana
Cuando el 28 de abril de 1572 lleg Jos de Acosta3 a Lima, encontr una sociedad colo-
nial en plena efervescencia, despus de las largas y penosas guerras civiles y el levanta-
miento de los encomenderos contra las Leyes Nuevas. La Junta Magna de Madrid (1568)
haba elaborado un ambicioso plan de pacificacin del Per, que el virrey Francisco de To-
ledo deba llevar a la prctica. Como consecuencia de la inestabilidad social, y quiz tam-
bin por una mala programacin de la tarea evangelizadora, los frutos apostlicos haban
sido relativamente escasos, sobre todo si se comparaban con los cosechados en la Nueva
Espaa. Los misioneros estaban descorazonados. Estas fueron las primeras impresiones
que tuvo Acosta cuando pudo conversar con los sacerdotes que misionaban el incario. Es
cierto que Jernimo de Loaysa haba encauzado la tarea pastoral, pero los resultados no po-
dan apreciarse todava.
En 1576 terminaba de redactar Acosta su De procuranda indorum salute,4 una obra capital
para entender el espritu del II Concilio limense (1567-1568) (vase Saranyana 1999:
141-143). Este libro es la mejor exposicin del II Limense, y preanuncia muchas soluciones
pastorales que se adoptarn en el III Limense, celebrado pocos aos despus (1582-1583). No
es posible, en efecto, comprender el desarrollo de la Iglesia en el virreinato del Per, y ms
concretamente en el arzobispado de Lima, al margen de este extraordinario manual misio-
nolgico. Contemporneo del movimiento catequtico novogranadino, el De procuranda in-
dorum salute expresa bien a las claras el clima que se preparaba en Sudamrica, y que habra
de dar frutos tan copiosos en el siglo XVII. En esta obra hallamos sintetizada, adems, la
quintaesencia de la teologa espaola de aquellos aos: el tema del universalismo de la salva-
cin, las disputas acerca de la necesidad de la fe explcita en Cristo, las discusiones sobre la
capacidad de los indios para los sacramentos y el debate sobre la libertad humana ante la lla-
mada del Evangelio; y todo, con gran erudicin tanto patrstica como escolstica.
Veamos, ante todo, la actitud de Acosta en el tema de los justos ttulos. Demostrando
un talante liberal y conciliador, acomodadizo a las circunstancias, Acosta estimaba impru-
dente y daoso volver a encender la polmica sobre los derechos de la Corona espaola al
dominio de las Indias. Quin sabe si esa actitud suya pudo ser el comienzo de su distancia-
miento del visitador Juan de la Plaza, mucho ms radical en los planteamientos. Acosta,
pues, se mostr ms contemporizador.5 Con todo, no era lcito hacer la guerra a los brbaros

3
Naci en Medina del Campo en otoo de 1540. Ingres en la Compaa de Jess en 1552. De 1559 a 1567
realiz sus estudios filosficos y teolgicos en la Universidad de Alcal. Se orden sacerdote en 1566. Lleg a
Lima en 1572, donde permaneci hasta 1586. Desarroll all una amplia labor evangelizadora, ocup cargos
de gobierno en la Compaa, y particip activamente en el III Concilio limense (1582-1583), como telogo
consultor. Tuvo la ctedra de prima de Sagrada Escritura de la Universidad de San Marcos, de la cual fue su
segundo catedrtico. Tuvo importantes divergencias con el virrey Toledo y con el visitador de la Compaa,
padre Juan de la Plaza. En 1586 dej el Per y se dirigi a Mxico, donde pas un ao. En 1587 regres a
Espaa, con el encargo de conseguir la aprobacin del III Limense, que logr. Es autor principal de los cate-
cismos y del sermonario (Tercero Catecismo) del III Limense. Muri en Salamanca, en 1600.
4
Consltese Acosta 1984-1987 [1588]. Otra obra importante suya es Historia natural y moral de las Indias
(1591). Una amplia presentacin doctrinal de esta obra en Poli 1997.
5
Esta polmica [sobre los justos ttulos] conduce, sin duda, al fin o al menos al debilitamiento de la auto-
ridad en el gobierno de las Indias. Por poco que se ceda en este asunto, apenas si se puede decir cun grande
TEOLOGA SISTEMTICA JESUITA EN EL VIRREINATO DEL PER (1568-1767) S 35

por causa de infidelidad, incluso contumaz; ni por los crmenes contra naturaleza; ni para
defender indios inocentes, frente a sus propios tiranos (De procuranda, II, caps. 2-6).
Acosta no se mostr partidario del mtodo lascasiano de la predicacin apostlica,
porque lo consideraba peligroso, y propuso el mtodo de las entradas, o sea, las expedi-
ciones misionales protegidas por soldados (II, cap. 12). Supuesto este contexto, su plan mi-
sional se podra resumir en unos pocos puntos: (1) rechazar el desaliento, porque la semilla
del Evangelio tambin dara sus frutos en las tierras sureas americanas; (2) conservar las
costumbres autctonas que no fuesen contra la razn, y procurar una promocin natural de
los indios, sobre la base de un plan educativo bien madurado que los redujese a modos de
vida civilizados; (3) no negar los sacramentos de la Eucarista y de la confesin a los naturales,
con tal de que estuviesen mnimamente dispuestos, porque sera negarles el alimento sobre-
natural; (4) que los sacerdotes fuesen en todo ejemplares y desinteresados, que aprendiesen
lenguas, para hacerse entender de los naturales, y que conociesen a fondo las tradiciones cul-
turales del incario. Tambin sugera no precipitarse en bautizar, hasta que los naturales hu-
biesen mostrado, con su cambio de conducta, que deseaban verdaderamente el bautismo.
El respeto de las costumbres no contrarias a la razn, que constituye el primer principio
de toda inculturacin cristiana, debi de chocar, probablemente, con la poltica de la Co-
rona, que pretenda espaolizar ms profundamente las Indias; pero se hallaba en per-
fecta continuidad con la praxis pastoral novohispana, desarrollada ya por los franciscanos
y agustinos mexicanos. Aunque por las fechas en que Acosta terminaba la redaccin del De
procuranda ya se haban descubierto fenmenos de sincretismo religioso en Nueva Espaa,
es probable que Acosta no los tomara en consideracin, por el distinto comportamiento re-
ligioso que se poda observar comparando la cultura azteca con el incario. (En la prctica,
las sistemticas extirpaciones de idolatras no comenzaran, en el arzobispado de Lima,
hasta 1610, y duraran hasta 1650. Acosta, para cuando empezaron los visitadores su co-
metido, ya haba fallecido, de regreso en Espaa.)
Por lo que respecta a la ejemplaridad de los misioneros y de los espaoles en general, se-
alaba Acosta que tres eran los pecados de estos que estorbaban sobremanera la predica-
cin y la educacin en la fe de los naturales: la avaricia, la deshonestidad y la violencia. Por
el contrario, tres eran las virtudes que disponan especialmente al buen xito de la evange-
lizacin: la sobriedad de vida, la renuncia de todas las cosas y la mansedumbre (I, cap. 12,
1). Especial importancia conceda Acosta a la ejemplaridad del ministro en la prctica de la
virtud cristiana de la castidad y de la mortificacin.
El plan misional acostiano tena ribetes humanistas, que conviene sealar. Parta l de
que [...] la rudeza de los brbaros naca no tanto de la naturaleza, cuanto de la falta de edu-
cacin y de las malas costumbres (I, cap. 8). Por consiguiente, aunque [...] las costumbres
de los indios se refera evidentemente a los pobladores del Incario fuesen desvergon-
zadas, por dejarse llevar de la gula y de la lujuria sin control alguno y por la prctica, con

ser la destruccin, qu ruina universal se seguir. [...] Advierto por razones de conciencia y de inters que no
conviene seguir disputando ms sobre este asunto, sino que, como de cosa que ya ha prescrito, el siervo de
Cristo debe proceder con la mejor buena fe (De procuranda indorum salute, II, cap. 11; Acosta 1984-1987
[1588], I: 333). Amplio desarrollo de los puntos de vista acostianos sobre este tema, en Baciero 1988. Una
perspectiva general de las ideas teolgicas de Acosta, en Sievernich 1993.
36 S JOSEP IGNASI SARANYANA

increble tenacidad, de la supersticin (I, cap. 7, 3), tambin para ellos haba salvacin si
se les educaba.6
Acosta ofreca, adems, una descripcin etnogrfica completsima del virreinato pe-
ruano, y recomendaba a los confesores de indios el estudio atento de las costumbres reli-
giosas de los naturales y de sus tradiciones mitolgicas. Al mismo tiempo, suspiraba por
tener buenos telogos acadmicos en el Nuevo Orbe (cfr. IV, cap. 9), que pudiesen ilu-
minar doctrinalmente los nuevos asuntos, las costumbres nuevas y las nuevas leyes y
contratos. Telogos que, en definitiva, orientasen, a la luz de la fe, las nuevas formas de
vida todas muy distintas. Clamaba, pues, por una teologa acadmica genuinamente pe-
ruana, quiz estimulado por el buen xito de la teologa acadmica mexicana, que ofreca
tan buenos frutos desde 1553.
Las referencias a los nuevos problemas planteados en Amrica constituyen un indicio de
que el clima en el Per estaba cambiando. Parecen indicar que surga una sociedad criolla,
cada vez ms pujante y urbanizada, con una serie de problemas sociales y econmicos pro-
pios, con una vida local rica en acontecimientos e independiente de la metrpoli. Lgica-
mente, la jerarqua eclesistica comprendi la especial trascendencia de una pastoral apro-
piada para esa nueva sociedad americana, que presentaba problemas no fciles de resolver,
precisamente por su novedad. No parece descabellado implicar a los jesuitas en la toma de
conciencia de estos nuevos problemas, como atestigua el tempranero libro de Acosta. De esta
forma, la evangelizacin, que hasta entonces haba estado muy polarizada a la conversin de
los indios, comenz a bascular hacia los espaoles e hijos de espaoles, aunque no de forma
exclusiva, lo cual se percibe tambin en numerosos pasajes del De procuranda.
En efecto, notables son las indicaciones pastorales en el libro III del De procuranda, cap-
tulos 16-18, donde habla de los encomenderos, del laboreo de los metales y de otros pro-
blemas derivados de la explotacin econmica de las Indias: Los sacerdotes, cuando
traten en sus sermones sobre las encomiendas o bien oigan en confesin a los encomen-
deros, no deben erigirse en censores exagerados, no sea que perturben la paz intilmente y
lleven sin fruto la intranquilidad a los corazones, que no estara bien que destruyesen con
su propia autoridad lo que por ley pblica est establecido (III, cap. 16). Advirtase el tono
conciliador, que ya habamos descubierto en su anlisis de los justos ttulos o al justificar el
mtodo de las entradas. Acosta se caracteriz siempre, en sus admoniciones pastorales,
por una va media, alejada de todo extremismo. Quiz su actitud pueda parecer contempo-
rizadora y, por ello mismo, poco justa. Pero el jesuita era consciente de que la justicia ex-
trema puede provocar las mayores injusticias, sobre todo en temas de justicia distributiva;
y se comportaba y aconsejaba de acuerdo con tal conviccin.
Pasemos ya a la teologa dogmtica. Desde el punto de vista especulativo, son de parti-
cular importancia teolgica las tesis sostenidas por Acosta sobre la necesidad de conocer a
Cristo para salvarse, desarrolladas monogrficamente en el libro quinto del De procuranda.7

6
En definitiva, a estas naciones brbaras, principalmente a los pueblos de Etiopa y de las Indias occiden-
tales, hay que educarlos al estilo del pueblo hebreo y carnal, de manera que se mantengan alejados de toda
ociosidad y desenfreno de las pasiones mediante una saludable carga de ocupaciones continuas y queden re-
frenados en el cumplimiento del deber, infundindoles temor (I, cap. 7, 4).
7
Veamos los ttulos de los cuatro primeros captulos de este libro quinto: El fin de la doctrina cristiana es el
conocimiento y amor de Cristo (cap. 1); El principal cuidado debe ser anunciar a Jesucristo (cap. 2); Contra
la opinin de los que sienten que sin el conocimiento de Cristo nadie puede salvarse (cap. 3); y Contra un
error singular que dice que los cristianos ms rudos se pueden salvar sin la fe explcita de Cristo (cap. 4).
TEOLOGA SISTEMTICA JESUITA EN EL VIRREINATO DEL PER (1568-1767) S 37

En este asunto, y muy especialmente en su opsculo De Christo revelato, el jesuita polemiz


con los maestros de la primera generacin salmantina, adoptando una postura aparente-
mente extrema, pero ms acorde, a nuestro entender, con la tradicin de la Iglesia, que el
parecer de los salmantinos.
En efecto, Francisco de Vitoria haba distinguido quiz siguiendo una antigua tradi-
cin teolgica de origen agustiniano entre la primera salvacin o justificacin inicial,
que vena por el bautismo, y la segunda salvacin o glorificacin, posterior a la muerte.
Para ser inicialmente justificado no sera necesaria la fe explcita en Cristo. En cambio,
para ser glorificado en la bienaventuranza eterna sera necesaria la fe en Cristo. As, pues,
los indios tuvieron que recibir una ilustracin especial, de ndole milagrosa, para poder al-
canzar, a la hora de morir, la bienaventuranza eterna. La primera salvacin o justificacin
primera, en cambio, no exigira tal ilustracin milagrosa, puesto que, segn Francisco de
Vitoria, toda inclinacin al bien natural honesto implicara, por s misma, una conversin
implcita a Dios.
Segn Domingo de Soto, y matizando a su maestro Vitoria, no debe distinguirse entre
justificacin y glorificacin. Obviamente, sin la fe nadie puede salvarse; pero basta creer
solo aquellas verdades que son accesibles a la razn natural, para alcanzar la bienaventu-
ranza eterna.8 Para Andrs Vega, colaborador de Vitoria en la ctedra de prima en Sala-
manca, los indios eran inculpables de desconocer a Cristo. Por ello, aunque la fe en Cristo
est preceptuada para todos, un adulto puede justificarse y tambin salvarse sin la fe en
Cristo, con tal de que se halle en ignorancia invencible.
Evidentemente, el origen de la polmica o, por lo menos, el punto obligado de refe-
rencia era el famoso pasaje del decreto tridentino sobre la justificacin, que dice literal-
mente: [...] la causa instrumental [de la justificacin] es el sacramento del bautismo, que
es el sacramento de la fe, sin la cual a nadie se le concedi jams justificacin.9 Para admi-
nistrar lcitamente el bautismo a un adulto era (y es) exigible la profesin de fe y el arrepen-
timiento de los pecados. En esto estaban todos de acuerdo. La dificultad consista, no obs-
tante, en determinar qu artculos deban exigirse al catecmeno en la profesin de fe
bautismal. Para los Vitoria, Soto y Vega, no era necesario exigir la fe en la Encarnacin
para poder administrar vlidamente el bautismo.
Frente a tales opiniones, a las que podra sumarse la de Melchor Cano, mucho ms mo-
derada, y las de otros telogos salmantinos de la siguiente generacin,10 Acosta declar in-
sostenible la distincin entre fe primera (justificacin) y fe segunda (glorificacin). Para
salvarse se precisa, en todo caso, la noticia explcita del Evangelio y su aceptacin. En otros
trminos, sostuvo que la salvacin solo es posible por la fe en Jesucristo. Nada, pues, de ilu-
minaciones cristolgicas, un tanto extraordinarias, al fin de la vida, es decir, en los ins-

8
Domingo de Soto trat al menos dos veces el tema: en 1531, en su releccin De merito Christi, y en 1546, en
la primera edicin De natura et gratia. Defendi, segn Pozo, la posibilidad de la salvacin sin fe sobrenatural:
El conocimiento natural es suficiente para que el hombre se convierta a Dios y obtenga la gracia. Ms an,
un pagano podra obtener la justificacin solo con el conocimiento y prctica de la ley natural, es decir, qui-
zs sin conocimiento expreso de Dios, aunque Dios no dejara morir a nadie justificado por este procedi-
miento, sin ser iluminado providencialmente y ser instruido en la fe de Cristo (Pozo 1995: 19). Pozo ofrece,
adems, algunos puntos de crtica a la doctrina sotiana, sobre todo a propsito de la necesidad de un acto de fe
para la justificacin, acto que es siempre de naturaleza sobrenatural.
9
Concilio de Trento. Decr. de iustificatione, sess. VI, cap. 7 (DS 1529).
10
El corte entre la primera y la segunda generacin se establece hacia 1560.
38 S JOSEP IGNASI SARANYANA

tantes inmediatamente anteriores a la muerte. Era exigible, cuando un adulto acuda al


bautismo, que creyese en Jesucristo.
Para mejor comprender el debate, conviene distinguir cuidadosamente el lenguaje de
ambos grupos contendientes, porque los salmantinos y Acosta no hablaban exactamente
de lo mismo. Acosta parece tener la razn de su parte, si nos referimos a las condiciones
para recibir lcitamente el bautismo, que es la puerta de la justificacin. Ningn adulto, en
efecto, debe ser bautizado si no cree en Cristo. El jesuita tena a la vista la tradicin apost-
lica, testimoniada por Actos 8, 26-40. Al varn etope evangelizado por el dicono Felipe,
se le exigi la fe en Cristo, que l manifest esplndidamente con aquellas palabras: Creo
que Jesucristo es el Hijo de Dios.11
En cambio, los salmantinos parecen estar ms cerca de la verdad, si nos fijamos en las
condiciones necesarias para salvarse, es decir, para alcanzar la bienaventuranza, no para re-
cibir lcitamente el sacramento del bautismo. La salvacin puede llegar por muchos ca-
minos, de modo que es posible salvarse aunque nunca se haya odo hablar de Nuestro
Seor. Al abordar esta ltima cuestin, Acosta critica a los salmantinos teniendo a la vista
los dos primeros cnones de la sesin sexta de Trento, sobre la justificacin, que interpreta
mal. Tales cnones no hablan de la necesidad de la fe explcita en Jesucristo para salvarse,
sino de que toda salvacin o justificacin es por los mritos de Jesucristo.12 En tal caso, los
que se salvan sin conocer expresamente a Jesucristo, se salvan por la gracia de Cristo. 13
Pasemos ahora a otros dos opsculos teolgicos de Acosta menos conocidos: De Christo
revelato y De temporibus novissimis.14 De Christo revelato, que concede tanta importancia a la
Sagrada Escritura como lugar teolgico principal, constituye seguramente una parte de los
cursos que Acosta dict en la Universidad de San Marcos, siendo catedrtico de prima de

11
Siguiendo su camino [el eunuco etope y Felipe], llegaron a donde haba agua, y dijo el eunuco: Aqu
hay agua; qu impide que sea bautizado? Felipe dijo: Si crees de todo corazn, bien puedes. Y respondiendo,
dijo: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios. Mand parar el coche y bajaron ambos al agua, Felipe y el eu-
nuco, y le bautiz (Act. 8, 36-38). Dejemos de lado ahora la discusin entre los exegetas sobre la posible in-
terporlacin de esta percopa, que se lee desde muy antiguo en la versin Vulgata. En todo caso, ese texto con-
cuerda con la Tradicin de la Iglesia; y la Tradicin es anterior a la Escritura. Cfr. Nieto Vlez 1971.
12
Estos cnones fueron aprobados en 1547. Cfr. DS 1551 y 1552.
13
La segunda generacin salmantina, que ya conoca los cnones tridentinos, hered el problema, am-
plindolo con nuevas perspectivas eclesiolgicas. En efecto, los catedrticos de prima de Salamanca posterio-
res a 1560, como Juan de la Pea, Mancio de Corpus Christi y Domingo Bez, adems de tratar sobre la nece-
sidad de la fe para la justificacin (con extensos desarrollos acerca de la fe implcita), se preguntaron por la
necesidad de pertenencia a la Iglesia para alcanzar la salvacin (con largos excursos sobre el aforismo bajome-
dieval extra Ecclesiam nulla salus). Consideraron, en general, que la fe exigida para la justificacin es la fe in-
fusa, o sea, la virtud de la fe. Tal fe infusa sera el conocimiento sobrenatural que une a Cristo, que puede ver-
sar tanto sobre conocimientos naturales contemplados bajo la perspectiva sobrenatural (sera el motivo
formal por el que se cree), como sobre verdades estrictamente sobrenaturales. Respecto a la pertenencia a la
Iglesia, distinguan entre tres tipos de miembros: numricos, por mrito o deseo, y por ambas cosas, que se-
ran los fieles bautizados. Los catecmenos seran miembros numricos de la Iglesia, pues no estaran todava
en la Iglesia visible. Con ello, el principio extra Ecclesiam nulla salus se extendera solamente a los que ni si-
quiera tienen el deseo implcito del bautismo. Por otra parte, si por fe que justifica se comprende la fe infusa
tal como se ha descrito anteriormente, estaran fuera de la Iglesia solo aquellos que rechazasen la fe infusa, de
la cual es custodio y guarda la Iglesia; y, en consecuencia, no sera error o hereja segn Bez, por ejem-
plo sostener que es posible salvarse sin fe explcita en Cristo. Vase sobre este tema Uranoz 1940-1941 y Va-
dillo Romero 1995.
14
La edicin consultada es Acosta, Jos de (1592). De Christo revelato libri novem. Simulque de temporibus no-
vissimis libri quatuor, Lugduni: apud Iohannem Baptistam Buysson. 4 hoj.+ 654 pp. +51 hoj, en 8.. La dedi-
catoria es de 1587.
TEOLOGA SISTEMTICA JESUITA EN EL VIRREINATO DEL PER (1568-1767) S 39

Sagrada Escritura.15 Dividido en nueve libros, el libro primero est dedicado a probar que
la Sagrada Escritura tiene como fin a Cristo, y que ella es apta para convencer a todos, tam-
bin a los infieles. De todas formas, a quien nada cree ni nada sabe sobre Cristo, no le apro-
vecha su lectura, como en el caso del eunuco etope, que no entendi hasta que apareci Fe-
lipe para explicarle el pasaje de Isaas (Is. 52, 13-53, 12) que aquel iba leyendo en su carro.16
Por el contrario, el que ya cree, saca mucho provecho de su lectura.
El libro segundo expone las disposiciones con que se debe leer la Escritura: sobre todo,
con pureza de corazn. Son muy tiles los conocimientos de ciencias naturales, de geografa,
especialmente de Tierra Santa, y de historia, aunque conviene aguzar la prudencia en cues-
tiones histricas, cuando los datos histricos ofrecidos por la Escritura no coincidan con los
que se poseen por la historia profana. As mismo es muy necesario el estudio de las lenguas
clsicas (griego, hebreo y latn). El Acosta humanista ha saltado a la palestra. No obstante,
defiende apasionadamente la autenticidad de la Vulgata frente a los herejes de su tiempo,
quiz en alusin a los humanistas centroeuropeos, que la despreciaban, postergndola al
texto hebreo o a la versin de los LXX.17 Por ltimo, desarrolla todas las cuestiones noem-
ticas (sobre los sentidos de la Escritura) y asienta que la Iglesia, a quien ha sido confiada la
Escritura, es su intrprete verdadera e infalible, quiz en polmica con los luteranos.
Los libros IV al IX estn dedicados a exponer los misterios de la vida de Cristo. Algunas
explicaciones son ms especulativas que otras, pero todas de igual inters y de gran riqueza
documental. En el libro sexto expone su mariologa, bajo el ttulo general: Jesu Mater Maria
super omnes Deo grata, et nostrae salutis administra electa divinitus, y sostiene la media-
cin universal de Mara y su Inmaculada Concepcin (De Christo revelato, cap. VI: 270).
Es patente, pues, que los temas cristolgicos, que tanto le haban ocupado mientras re-
dactaba el De procuranda indorum salute, seguan en primer plano al cabo de veinte aos, ya
de regreso en Espaa, cuando public sus obras teolgicas y misionolgicas. Nada de ex-
trao, pues, que tambin en los decretos y, sobre todo, en los instrumentos de pastoral del
III Limense, en los que Acosta tuvo una participacin tan activa, la cristologa ocupase un
lugar central.
La otra monografa dogmtica de Acosta, De temporibus novissimis, dividida en cuatro li-
bros, es un tratado curioso sobre los temas apocalpticos ms importantes. Asienta la tesis,
en el libro primero, de que toda la Sagrada Escritura nos transmite la idea de que se apro-
xima el da del juicio. Con respecto a su momento, su respuesta es clara: Si se pregunta
cundo tendr lugar el fin del mundo, el cristiano puede contestar en forma taxativa y con
toda verdad: muy pronto.18 Ahora bien, tal afirmacin no significa que Acosta se adhi-
riera a un escatologismo fcil y reduccionista. Era contrario a sealar ningn ao determi-
nado.19 Despus de revisar las diversas profecas sobre el fin del mundo concluy que la

15
Hemos tomado la relacin de catedrticos de la Facultad de Teologa de San Marcos de Eguiguren 1912.
16
Entiendes por ventura lo que lees? [...] Cmo voy a entenderlo si alguno no me gua? (Act. 8, 30-31).
17
Latinam editionem vulgatam hodie certissima esse auctoritatis, at nihilominus Hebraicam et Graecam
etiam esse canonicam (ttulo del captulo XVI del libro II, de este opsculo De Christo revelato). No desprecia,
pues, las versiones originales, por as decir, pero asienta la autenticidad de la Vulgata, adhirindose a los de-
cretos tridentinos.
18
Quando nam finis Mundi huius futurus sit, absolutissime atque verissime respondere Christianus:
valde cito (De temporibus novissimis, I, cap. 1: 408).
19
Contra temeritatem, qui certum annum, aut tempus iudicii praedicare audent (De temporibus novissi-
mis, I, cap. 3, ttulo del captulo). Critica con extrema dureza a Pedro Juan [Olivi], que haba fijado el fin del
40 S JOSEP IGNASI SARANYANA

ms importante profeca era la predicacin del Evangelio en todo el orbe,20 la cual todava
no haba tenido lugar en aquellos aos del siglo XVI. Pasarn muchos siglos, quiz mil aos
o ms continuaba, hasta que llegue el Evangelio a todas partes (De temporibus novis-
simis, I, cap. 17: 452-453). Adems, no se trataba solo de predicar el Evangelio en todos los
rincones, sino de que sea aceptado. Y esto, por ejemplo, todava no ha ocurrido deca
Acosta ni siquiera en esta tierra de Amrica (in hac ipsa America). Mucho se lamen-
taba de que solo apenas hubiese comenzado la evangelizacin de China. Y terminaba con
una exclamacin esperanzada: Ya llegar el da de China!.
El libro segundo est dedicado al anticristo, sin novedad especial, pues se limita a
glosar lo dicho en el Apocalipsis de San Juan. El tercero se centra en demostrar que el anti-
cristo no podr con la Iglesia, pues esta es indefectible. Y, finalmente, el libro cuarto des-
cribe la repentina llegada del da ltimo, con los signos que estn profetizados a lo largo de
todo el Nuevo Testamento, particularmente en el Apocalipsis.
Nada nuevo, nada sospechoso, nada extrao en la escatologa acostiana. Lo nico sor-
prendente es que haya dedicado al tema una obra tan extensa. Tampoco ninguna alusin a
los opsculos de Joaqun de Fiore o a textos pseudojoaquinitas. Acaso haba tenido no-
ticia de que en algunos crculos peruanos y mexicanos se haban introducido ideas sospe-
chosas de alumbradismo o escatologismo, y con su obra sobre las postrimeras del mundo
que refleja sus cursos en San Marcos quiso contribuir a serenar los nimos? Nunca lo
sabremos con exactitud. Con todo, no parece improbable que haya tenido noticia puntual y
exacta del proceso seguido contra fray Francisco de la Cruz, que tuvo su momento lgido
en 1575, y en el que estuvieron implicados aunque ms bien poco (vase Armas 2003)
algunos jesuitas, como el padre Luis Lpez.21 Tambin en Mxico hubo algn pequeo
brote por esos aos, que salpic a algunos jesuitas.
Y ya para terminar, recordemos que la teologa acostiana, tan rica en matices, se ex-
tendi a muchos otros dominios, especialmente a aquellos temas ms discutidos en la
poca, en polmica con los luteranos.22 De todas formas, con lo que ya hemos dicho sobre
su pensamiento, su talante teolgico ha quedado suficientemente resaltado.23

mundo en el ao 1335, coincidiendo con el fin del supuesto reinado del Anticristo, pues haba tomado cada
da de los 1335 das de Daniel por un ao, como ya lo haba hecho Ezequiel (De temporibus novissimis, I, cap. 3:
411).
20
Omnium signorum certissimum esse praedicationem Evangelii in toto orbe completam (De temporibus
novissimis, I, cap. 16).
21
Sobre el proceso contra Francisco de la Cruz, vase Huerga 1986: 185-245 y Saranyana y Zaballa 1995.
Sobre el alumbradismo en la Compaa de Jess, adems del estudio de lvaro Huerga, que acabamos de refe-
rir, vase Milhou 1994-1995. Tambin el proceso del jesuita Miguel de Fuentes, que deriv hacia la acusacin
de alumbradismo en 1579, estaba reciente. Vase Castaeda y Hernndez 1989: 313-330.
22
De todas formas, el peligro luterano no fue excesivo en Lima, aunque provoc algunas intervenciones ex-
temporneas de la Inquisicin, debidamente moderadas por la Corona, contra los extranjeros que desembar-
caban en el Callao y los marinos que eran apresados en acciones de piratera. Los 43 penitenciados entre 1570
y 1635 (uno, dos veces) fueron todos extranjeros y varones, adems de una mujer, tambin extranjera, es de-
cir, procedente de territorios que no eran propios de la Corona espaola. El primer auto de fe sucedi en 1573,
y en l fueron condenados dos franceses: uno reconciliado y el otro relajado. Vase sobre este tema Castaeda
y Hernndez 1989: 456 y ss. La discusin antiluterana por parte de Acosta generalmente implcita quiz
se debi ms al influjo de los debates europeos, que a una cuestin estrictamente americana.
23
Para mayor informacin, vase Paniagua 1989 y Romero Ferrer 1992.
TEOLOGA SISTEMTICA JESUITA EN EL VIRREINATO DEL PER (1568-1767) S 41

Juan Prez de Menacho24


De su copiosa obra teolgica, la mayor parte desaparecida en el incendio de la Biblio-
teca Nacional de Lima, acaecido en 1943, se han conservado algunos tratados inditos
sobre la Summa aquiniana, de los que solo hemos podido consultar uno directamente: su
comentario a la primera parte de la Summa theologiae, cuestiones 44 a 64, que sigue la divi-
sin en artculos de la Summa, que a su vez estructura en dubia.
Desde nuestro punto de vista, lo ms interesante es el comentario a la cuestin 50 toma-
siana, artculos 1 y 2 (ff. 1r-16r). Para Prez de Menacho, los ngeles son criaturas pure
spirituales, ciertas substancias intelectuales distintas de los hombres y de las almas de
stos. Desde el punto de vista metafsico, la pregunta capital se halla en el tercer dubium: si
el ngel es una substancia espiritual absolutamente privada de cuerpo. Concluye, si-
guiendo a Aquino, que son absolutamente incorpreos, porque son intelectuales. Al plan-
tearse si estn compuestos de materia y forma ofrece una solucin un tanto eclctica: el
ngel tiene acto, es decir, no es su propio acto; y, por ello, tiene materia, no materia fsica,
sino metafsica; con ello quiere sealar que los ngeles tienen potencialidad, una potencia
que excluye el cambio substancial, pues solo podran ser aniquilados por Dios. 25
Prez de Menacho hace honor, todava hoy, a la fama de que goz entre sus contempo-
rneos. Se nos presenta como un metafsico profundo, que sinceramente deseaba ser to-
mista, aunque de hecho fuese bastante eclctico. En cuanto telogo, nos ofrece una cum-
plida y amplia informacin documental acerca de las cuestiones que trat, con un
excelente manejo de las fuentes patrsticas y medievales, muy pegado a San Agustn. En
ocasiones, adems, ofreci una mezcla de racionalismo y de credulidad que, sin duda, ex-
presaba el ambiente de su tiempo.
Diego de Avendao
El jesuita Diego de Avendao26 es harto conocido por sus tesis hierocrticas en la pol-
mica sobre la primaca de las potestades, y por su defensa de los indios y de los negros ame-
ricanos. Sus puntos de vista pueden rastrearse en la monumental obra Thesaurus indicus, di-
vidida en seis gruesos tomos, que public entre 1668 y 1686 en Amberes y que es un
verdadero tesoro de informacin para conocer la vida cotidiana del virreinato del Per
del siglo XVII. En el tomo primero de esta obra expone su doctrina sobre el repartimiento
de indios para el trabajo de las minas. Estima que la libertad corresponde al hombre por de-
recho natural. La esclavitud, por tanto, no es el estado natural de ningn hombre, tampoco
de los no cristianos (indios y negros); aunque contempla la posibilidad de esclavitud en el

24
Naci en Lima en 1565. Ingres en la Compaa de Jess en 1582. Entre 1601 y 1604 fue catedrtico de
prima en la Universidad de San Marcos y, de nuevo, entre 1620 y 1624. Fue tambin profesor en el Colegio
Mximo de San Pablo en Lima y en el Cuzco. Falleci en la Ciudad de los Reyes, en 1626.
25
En la Biblioteca Nacional de Colombia se hallan otros comentarios suyos al Aquinate (mss. 8 y 71), fecha-
dos entre 1601 y 1613: tres de ellos dedicados a la tercera parte de la Summa (de la cuestin 72 a la cuestin 84,
es decir el tratado acerca de la Eucarista); y, adems, una larga Disputatio prima de virtute castitatis et eius exce-
lencia, y un opsculo titulado Tres dudas acerca de nuestros privilegios ndicos temporales. En cuanto a la teologa
moral, y segn testimonia Barreda Laos, que vio sus obras en la Nacional de Lima antes del incendio, se cen-
tra Menacho en el estudio de las virtudes. Vase Barreda Laos 1937: 145-153.
26
Naci en Segovia en 1594. Embarc a Amrica en 1610 y en 1612 ingres en la Compaa de Jess. Fue
rector de las universidades menores de Chuquisaca y de Charcas; alcanz la ctedra de prima de Teologa en
el Colegio Mximo de San Pablo, del que tambin fue rector. Falleci en Lima en 1688.
42 S JOSEP IGNASI SARANYANA

caso de guerra justa y siempre que aquella equivalga a una conmutacin de la pena de
muerte. Con todo, Avendao no conden por completo los repartimientos de indios,
aunque manifest el deseo de que desaparecieran cuanto antes, exigiendo un trato humano
con un trabajo retribuido justamente.
Desde la perspectiva de la teologa dogmtica tiene ms inters su obra Problemata
Theologica, en dos volmenes escritos en latn y publicados en Amberes en 1678. Esta obra
de inspiracin aristotlico-tomista hace constar, en la introduccin, su posicin favorable
a la concepcin inmaculada pasiva de Mara. En el primer volumen, Avendao expone el
tratado acerca de Dios uno: la existencia de Dios, su esencia y sus atributos entitativos y
operativos. En el volumen segundo desarrolla el tratado de Dios trino. 27
En definitiva, estamos ante un gran telogo, serio y competente, buen conocedor de los
cnones y del derecho civil, slido profesor de teologa dogmtica, exponente caracters-
tico del eclecticismo filosfico que seoreaba a finales del siglo XVII. Fue valiente defensor
de los afroamericanos y denunciador de su esclavitud, y un hiercrata moderado frente al
regalismo que se impona, a pesar de las medidas cautelares intentadas por la Santa Sede,
en los crculos polticos de la metrpoli.
Leonardo de Peafiel
Peafiel, criollo ecuatoriano, constituye un eslabn importante en la configuracin de
la manualstica teolgica americana.28 Aunque ecuatoriano de origen, se desenvolvi en el
crculo teolgico limense. Public en total cuatro gruesos volmenes: dos que no hemos
podido consultar, titulados De Deo Uno (1663) y De Deo Uno et Trino (1666); y otros vol-
menes que hemos estudiado, rotulados Disputationes scholasticae et morales de virtute fidei di-
vinae (Lyon 1673) y un De Incarnartione Verbi divini, de la misma fecha que el anterior. Los
cuatro libros son pstumos, como se puede apreciar por la fecha de edicin.
Los dos volmenes editados en Lyon constituyen propiamente un tratado de Teologa
fundamental, aunque todava poco evolucionado. El primero est dedicado a la fe, a la infi-
delidad y a la hereja, y se halla dividido en 24 disputationes. El volumen segundo es un tra-
tado sobre la encarnacin del Verbo, ms extenso que el anterior, dividido en 27 disputa-
tiones. Este opus duplex de Peafiel rene ya, de forma incipiente, buena parte de los temas
que despus constituirn el ncleo de los manuales de teologa fundamental, mezclados to-
dava con otras cuestiones que son ms propiamente dogmticas que fundamentales.
Peafiel dedic 75 apretadas pginas al objeto formal de la fe, como entonces se deca, o
motivo formal de la fe, como se suele decir ahora,29 donde estudia si la razn formal para
asentir se distingue de la causa sine qua non para asentir. En otros trminos: en qu consiste
la distincin entre virtud de la fe y el acto de fe. Para ello, establece unas precisiones funda-
mentales. El intelecto asiente cuando comprueba que el predicado y el sujeto convienen.

27
Tambin se conserva un Epithalamium Christi, et sacrae sponsae, seu explanatio psalmi quadragesimiquarti,
editado en Lyon en 1653. Es un breve opsculo eclesiolgico en el que comenta el citado salmo de la Vulgata,
que es un canto nupcial, aplicando su sentido alegrico a las relaciones de Cristo con su esposa que es la Igle-
sia. En 1686 public en Amberes un Cursus consummatus, sive recognitiones theologicae, que es una especie de re-
tractacin de errores y correccin de erratas que se le escaparon en sus obras anteriores.
28
Naci en Ro-Bamba (Ecuador), en 1597. Se educ en Quito, en la Compaa de Jess. Ense filosofa,
teologa escolstica y moral en el Cuzco y despus en el Colegio Mximo de San Pablo y en la Universidad de
San Marcos. Fue rector y maestro de novicios en Lima y provincial de la Compaa en el Per en 1656. Muri
en Chuquisaca, en 1657.
29
Sobre esta compleja cuestin, vase Aubert 1958; Latourelle 1967: 205-217 y Congar 1981: 121-130.
TEOLOGA SISTEMTICA JESUITA EN EL VIRREINATO DEL PER (1568-1767) S 43

Cuando no es evidente tal conveniencia, debe apelar a una autoridad que lo determine a
aceptar que ambos convienen. Puesto que Dios nos propone esa conveniencia de forma os-
cura, hay que acudir a otro principio conocido por nosotros, que es la autoridad de la
Iglesia, a la que Peafiel se refiere como autoridad puramente humana, aunque apoyada en
la santidad y doctrina de los que consienten. Cuando no hay evidencia, es necesario el im-
perio de la voluntad, que determina al intelecto a asentir.
Peafiel aparece incorporado a las polmicas teolgicas europeas. En algn sentido, po-
dra considerarse un precursor del estudio de la Iglesia como signo de credibilidad. Quiz
tambin en el anlisis del sensus fidelium. Su latn es elegante y claro, sus argumentaciones
ordenadas y convincentes, y la temtica abordada, la ms actual en aquel momento. Cons-
tituye, pues, un notable exponente del desarrollo que haba alcanzado la enseanza de la
teologa en el virreinato del Per, en el que ya haban tomado el relevo telogos criollos.

PREDICADORES PERUANOS JESUITAS

Podemos incluir en nuestra relacin dos jesuitas que destacaron en el arte oratorio,
porque los dos fueron, en algn momento de su vida, profesores del Colegio Mximo de
San Pablo de Lima, y el segundo de ellos, tambin en la Universidad de San Juan Bautista
de Charcas, la actual Sucre.
Martn de Juregui (Melchor de Mosquera)30
Sus sermones no son excesivamente interesantes por los temas tratados. Los crticos li-
terarios han destacado su estilo excesivamente culterano, lejos de la belleza que tena, por
esos mismos aos, la predicacin de Juan Espinosa Medrano, del que hablaremos despus.
Vase un ejemplo del estilo de Melchor de Mosquera, tomado del sermn de 1673, predi-
cado el da de la Asuncin de Nuestra Seora, aunque en honor de San Bernardo:

Que si al morir Pablo al golpe de la segur, brotaron de su troncada cerviz rayos de leche, para
alimento en la fe de sus discpulos e hijos los fieles, acreditando con la obra lo que escribi a
los Corintios: Tanquam paruulis in Christo lac vobis potum dedi, non escam (I Cor. 3,2);
hoy, que tambin se celebra la muerte que le dio el amor a Mara, expone entre azucenas sus
pechos, para que pendientes de sus dulzuras sus pequeuelos, como ah se ven en su imagen,
slo apetezcan con ansia el alimento de su doctrina, como a los fieles aconseja San Pedro:
Quasi modo geniti infantes rationabile lac concupiscite (1 Ptr. 2,2). Aqu, pues, a las fuentes
de la pureza lctea de Mara se anidan estas racionales palomas, para alentar generosos espri-
tus, bebiendo candores de su enseanza. (Sermn I, f. 3b-4a)

30
Naci en Lima en 1619, hijo de padres espaoles de la nobleza espaola. Fue educado en el Colegio de
San Martn, por el jesuita Leonardo de Peafiel. Ingres en la Compaa de Jess. Terminados sus estudios
teolgicos, ley en el Colegio Mximo de San Pablo de Lima. Fue provincial en el Per y calificador de la
Inquisicin. Falleci, muy anciano, en 1713. De sus obras solo se conserva una coleccin de Sermones varios
predicados en la Ciudad de Lima del Reyno del Per, firmados con el seudnimo de Don Melchor de Mosquera,
Caballero de la Orden de Santiago y Gentilhombre de su Alteza el seor Don Juan de Austria, publicados en
Zaragoza, por los Herederos de Juan de Ibar, en 1678. Son, en total, 24 sermones. Segn Felipe Barreda Laos,
escribi tambin un tratado de filosofa, que est perdido.
44 S JOSEP IGNASI SARANYANA

Aparte del estilo rebuscado del sermn, conviene destacar que el predicador se adhiere,
sin ms, a la tesis de la muerte de Mara antes de la Asuncin, tesis que, como se sabe, es-
taba entonces todava muy discutida. Interesa tambin destacar que Mosquera identifica a
Mara, hermana de Lzaro, con Mara Magdalena, segn una tradicin, poco verosmil,
iniciada en la antigedad tarda, probablemente en tiempos de San Gregorio Magno. Con
todo, es preciso reconocer que Mosquera maneja con habilidad el argumento escriturs-
tico, y que sabe descubrir el sentido alegrico que se esconde detrs de las palabras. Por
ello, sus sermones son muy ocurrentes, sorpresivos, y tienen la cualidad de mantener des-
pierta la atencin de los oyentes.
Como hemos dicho, el primer sermn est dedicado a San Bernardo, en la fiesta de la
Asuncin de Mara. A San Bernardo, porque el hilo conductor del discurso se basa en un
comentario del cisterciense al pasaje en que Mara, hermana de Lzaro, estaba a los pies del
Seor, habiendo elegido la mejor parte (cfr. Lc. 10, 42). La alegora es evidente: Mara her-
mana de Lzaro representa, aunque imperfectamente, el papel de Mara, Madre de Dios, a
los pies de su Hijo Jesucristo. Mara est en la escuela de Cristo. Marta, en cambio, siendo
la mayor de las hermanas, no lo est. A propsito de esta alegora, Mosquera desarrolla un
interesante discurso acerca de la vida espiritual, que se completa con el segundo sermn,
tambin dedicado a San Bernardo, predicado ante el virrey del Per, Conde de Lemus.
El tema del segundo sermn es: Ecce nos reliquimus omnia et secuti sumus te (He aqu que
lo hemos dejado todo y te hemos seguido (Mt. 19, 27), argumento que, como podr apre-
ciarse, sintoniza con el anterior y le va a permitir aclarar su pensamiento sobre la perfec-
cin espiritual, que ya estaba insinuado desde el momento en que contrapuso a las dos her-
manas de Lzaro, cuyas suertes fueron desiguales, pero qu mucho (f. 13a). El segundo
sermn no solo sigue a San Bernardo, sino que glosa la figura del Doctor Melifluo, como
suele llamrsele, quien abandon casa, familia, armas, honores y riquezas por amor de
Dios. Su premio fue ser adoptado como hijo por la misma Madre de Cristo, segn cuenta
una piadosa tradicin, que el predicador glosa extensamente. Conviene recordar que le es-
cuchaban el virrey y la Real Audiencia, para entender el verdadero mensaje del discurso.
No iba dirigido a monjas, ni a ciudadanos de a pie, sino a las primeras autoridades del vi-
rreinato. No hay ni una salida, ni una va que justifique el permanecer en el mundo, para
quienes no pueden abandonarlo, pues estn metidos en los mil asuntos de la administra-
cin pblica. No sabemos, ante semejantes y, en algunos momentos, muy hermosas pala-
bras, qu pensaran los altos funcionarios de la Corona que le escuchaban.
Diecisis sermones fueron predicados en la Cuaresma y con motivo de alguna festi-
vidad sealada. En los sermones cuaresmales hallamos alguna referencia al clima social y
moral de la ciudad de Lima:

Ah Lima, y cuntas, no dir, deslealtades consientes contra tu Dios! Cuntos de la hacienda


de un pobre, que usurpan e injustamente poseen, viven acomodados y tienen cara para [a]pa-
recer delante de Jesucristo crucificado! Esa es traicin. (f. 167a)

Qu de escrupulosos hay de estos en Lima! Qu de samaritanas y fariseos! [...] Si a un negro


le cogieron una punta [es decir un puntazo en una reyerta] luego le cargan la ley. Muy bueno
es eso! Y al que nos inquieta toda la calle, y saca a cada paso la espada, no habr ley que lo re-
prima? Para eso no hay escrpulos? Si a la otra pobrecilla la cogieron en una flaqueza [se re-
fiere a un adulterio o prostitucin], vaya a Valdivia, destirranla a Chile. Muy santo es ese
celo! Pues cmo a Don Fulano, que tan escandaloso vive tanto tiempo ha, con ofensin de la
TEOLOGA SISTEMTICA JESUITA EN EL VIRREINATO DEL PER (1568-1767) S 45

Repblica, no lo refrenan? No hay para esos pragmtica? Pues cmo tan escrupulosos para
unos y de conciencia laxa para otros? (f. 184b)

Son muy fuertes tambin sus recriminaciones a los jueces limeos, que retrasan las sen-
tencias cuando son los pobres los que claman pidiendo justicia (f. 230a-b).
Llaman finalmente la atencin los seis sermones sobre el rey Antioco (sic), alegricos
en su sentido, quin sabe si dirigidos a las autoridades de la ciudad. En ellos continan sus
recriminaciones a la justicia limea, comparando los jueces de la ciudad a los inicuos
jueces que acechaban a la casta Susana (cfr. Dan. 14, 16) (cfr. f. 339a).
En definitiva: el jesuita Martn de Juregui, alias Melchor de Mosquera, culterano
donde pocos, predicador generalmente oscuro y ampuloso, cambia por completo su forma
de dirigirse a los fieles, empleando un estilo directo e incisivo, cuando fustiga los vicios de
la sociedad limea. Su celo pastoral es innegable. Y sus alusiones a la corrupcin de las
clases dirigentes y los apuntes sobre la explotacin de las clases ms necesitadas trazan un
bosquejo muy interesante y realista de la labor social que la Iglesia llevaba a cabo en la ca-
pital del virreinato.
Jos de Aguilar31
Del jesuita Jos Aguilar se conserva una coleccin de 22 sermones, editados en 1684,32 y
un curso pstumo en cinco volmenes, obra muy rara, que comenta la Summa theologiae de
Aquino, de la cual hemos consultado cuatro volmenes (I, II, IV y V).33
El sermonario va precedido por un prlogo al lector, que es de otra mano, y que est
escrito en 1680, es decir, cuatro aos antes de su publicacin. En este prlogo se dice que
Aguilar tena entonces 28 aos cuando el prologuista tuvo que usurparle a su modestia
estos sermones,34 es decir, hurtrselos. Lo cual quiz explique por qu el resto de la obra
teolgica de Aguilar haya sido pstuma: por una excesiva modestia de su autor. Tambin
es interesante sealar que el prologuista de los sermones se siente muy orgulloso de su
propia peruanidad adoptiva, que contrapone a su espaolidad de origen, lo cual indica el
ambiente en el que tanto el prologuista, probablemente don Mateo Ibez de Segovia y Pe-
ralta, como el padre Aguilar se movan: un clima de exaltacin de lo americano frente a lo
europeo.35

31
Naci en Lima, en 1652. Entr en el noviciado de la Compaa de Jess en 1666. Ense filosofa en el
Colegio Mximo de San Pablo de Lima y en la Universidad de San Juan Bautista de Charcas. Se orden pres-
btero a los 23, y comenz a predicar a los 25 aos. Fue rector del Colegio de Charcas (Sucre) y del Colegio de
San Martn de Lima, profesor del Colegio Mximo de San Pablo de Lima, examinador sinodal y calificador
del Santo Oficio. Tambin intervino en la fundacin del Colegio de Cochabamba. Como se ve, su vida se de-
sarroll tanto en el Per como en la actual Bolivia. En 1707 march a Roma como procurador de la provincia
del Per, y muri en Panam, camino de Europa, en 1708. Vase Sommervogel 1960, I: cols. 82-85.
32
Estos sermones corresponden a sus primeros cuatro aos de predicacin.
33
Dedicados a Don Juan Cabero, obispo de Arequipa (Per). He visto esta obra (Aguilar 1731) en la Biblio-
teca del Seminario Metropolitano de Santo Toribio de Lima.
34
Vargas Ugarte ha escrito al respecto: Este primer volumen lo public un discpulo suyo, D. Mateo Ib-
ez de Segovia y Peralta, quien le hurt el manuscrito al autor, razn por la cual esta edicin sali un tanto de-
fectuosa. Aunque no la hemos visto, nos inclinamos a creer que se hizo una reimpresin en Sevilla en 1701,
donde se editaron los tomos II y III (1942: 58). Vargas seala hasta un total de siete volmenes de sermones
del padre Aguilar, desde el tercero todos ellos pstumos.
35
En efecto, en el prlogo se lee: Pues habiendo determinado pasar de aquellos a estos Reynos, y deseando
mostrar el afecto a la Patria, que es Lima, y el reconocimiento al Origen, que es Espaa, para honrar a aqulla,
46 S JOSEP IGNASI SARANYANA

Los sermones publicados evidentemente una seleccin de todos los que le fueron
hurtados tienen distinta motivacin. Cinco de ellos pertenecen al ciclo cuaresmal.
Cuatro estn dedicados a los misterios de la vida de Cristo. Cinco tienen carcter mariano.
Los dems estn dedicados a las celebraciones de algunos santos.
Por destacar algunos detalles, nos detendremos en el sermn undcimo, conmemora-
tivo de la Concepcin (pasiva) de la Virgen Mara, es decir, en el seno de Santa Ana, predi-
cado en 1680. Comienza el sermn dando por supuesta la tesis inmaculista, que es aceptada
dice pacficamente. Por ello, huelgan los argumentos para probarla (p. 179b-180a).
Los argumentos solo deben darse cuando se duda acerca de un artculo de la fe. Si el ar-
tculo se acepta, no hay por qu darlos. Pone como ejemplo dos apariciones del Cristo post-
pascual: a Mara Magdalena, de quien no se dej tocar, porque ella ya crea en la Resurrec-
cin; y a Toms Ddimo, de quien s se dej tocar, porque todava dudaba. En un caso, Cristo
ofreci una prueba, porque era necesaria; en el otro, no la dio, porque habra sido superflua.
Si se tomase a la letra siempre y en todo caso lo que nos dice aqu Aguilar, el argumento
teolgico quedara reducido a la pura prueba para convencer a los dudosos o escpticos. La
teologa se transformara en una apologtica. Precisamente, el argumento teolgico res-
ponde a la expresin, que populariz San Anselmo: Fides quaerens intellectum. La inteli-
gencia que, iluminada por la fe, pretende profundizar en el misterio revelado, que ya cree.
Si la inteligencia iluminada por la gracia se limitase a la profesin de fe, la teologa care-
cera de mayor inters, y se habra abocado a una actitud que podra calificarse casi de fi-
desta. No parece, sin embargo, que tal haya sido el estilo de Aguilar, como comproba-
remos seguidamente, cuando constatemos hasta qu extremo este jesuita especul
racionalmente sobre los datos ofrecidos por la Sagrada Escritura.
Una tesis bastante osada de Aguilar es la siguiente: Mara desde el instante de su con-
cepcin [pasiva] fue Madre (p. 183a); Luego desde el primer instante de la concepcin
de Mara [por el contexto se entiende que habla de la concepcin pasiva de Mara] hubo
carne de Cristo de quien fuese Madre esta divina Seora? Eso es lo que digo y lo pruebo
(p. 183b). Una de las pruebas ofrecidas se refiere al pasaje de la nubecilla en el Monte Car-
melo, cuando Elas pidi la lluvia (cfr. I Reg. [Vulg] 18, 44). Tradicionalmente, se ha apli-
cado a Mara, en sentido alegrico, esa nubecilla, que presagiaba la lluvia torrencial, es
decir, la salvacin del pueblo. Aguilar comenta al respecto: Ya lo dije, pues eso digo
ahora: que siendo aquella nube Mara en su Concepcin, es la carne de Cristo que ha de
nacer en el tiempo, yendo tan a una en los instantes Mara en su concepcin [pasiva] y la
carne de Cristo, que la misma nube, que es la concepcin de Mara [...] sa es la carne de
Cristo (p. 184a). Por consiguiente, termina Aguilar, Mara fue siempre Madre, desde el
primer momento de su existencia (!).
Es evidente que la carne de Cristo ser tomada de la carne de Mara; pero la conclusin,
aunque hermosa, no por ello es menos aventurada, por no decir pintoresca. Es cierto que,
en ocasiones, se ha empleado una argumentacin semejante para justificar la transmisin
del pecado original, considerando que todos estamos en Adn y, por ello, todos pecamos en
Adn. Sin embargo, el argumento de Aguilar tiene un carcter mucho ms realista, y no pa-

y tributar algo a sta, juzgu no poda haber cosa ms a propsito para uno y otro, que dar a la estampa algunos
Sermones de este singular ingenio [Aguilar]. Pues en ste se reconocer la ferocidad [feracidad?] de aquellas
tierras, que, como estn hechas a brotar plata y oro, saben dar a luz semejantes ingenios, oro subido de quila-
tes e inestimable precio, y en ste rendir el Per a Espaa, como el oro de sus minas el oro de sus ingenios.
TEOLOGA SISTEMTICA JESUITA EN EL VIRREINATO DEL PER (1568-1767) S 47

rece tomar en consideracin que la existencia humana concreta de Cristo depende de la


realizacin histrica de la Unin hiposttica. Entre tanto, propiamente hablando, no
existe carne de Cristo, aun cuando haya habido carne de Mara, pues Mara naci antes que
Jess. (Precisamente, y quiz teniendo en cuenta este tipo de planteamientos, en su cues-
tin disputada sobre la Unin hiposttica, Toms de Aquino haba sostenido que en Cristo
podra hablarse, en algn sentido, de dos esse o existires: eterno en cuanto Dios, temporal
en cuanto hombre.)
Con todo, el vigor especulativo de los sermones es indiscutible, por los ejemplos que
acabamos de ofrecer. Otra muestra del inters raciocinante de Aguilar sera la siguiente:
Luego antes de la Consagracin fue ya su carne comida [alimento], y ya su sangre bebida
[algo que beber]? Es ilacin innegable (p. 187a); Luego de la carne de Mara, aun siendo
carne de Mara por estar dedicada a ser carne de Cristo, sin haberse unido al Verbo, se
podr decir que es Sacramento y comida? Pues qu dificultad hay en ello! (p. 188a).
El sermn dcimo est dedicado al trnsito, Asuncin y coronacin de Mara, y fue pre-
dicado en 1681, es decir, un ao despus del sermn que acabamos de comentar. Tambin
ahora la especulacin de Aguilar es harto arriesgada, pero, qu duda cabe, de altos vuelos.
Intenta explicar el misterio de la muerte de Mara, y lo hace ingeniosamente sealando que
el trnsito de Mara no fue de vida a muerte, sino de vida a vida. [...] No de cuerpo a sepa-
racin, sino de cuerpo a cuerpo (p. 227a). El alma de Mara habra pasado de su cuerpo al
cuerpo glorioso de Cristo: Luego para no decir que el Alma de Mara qued con esta ruga
[entiende por ruga el oprobio o corrupcin del sepulcro], los tres das que estuvo en el se-
pulcro es preciso colocarla en el cuerpo de Cristo, que estando mejorada en aquel cuerpo sa-
gradamente divinado, quien supliese las veces de su propio cuerpo, no tendra lugar la ruga
al sinsabor (p. 227b). Sin embargo:

[...] aunque mejore de cuerpo Mara Santsima en su muerte, siempre estando sin el propio
quedara con violencia, no le faltara ruga [...]. Luego el Alma de Mara en el cuerpo de Cristo,
es el alma de Mara en su propia carne y cuerpo? As es. Luego el Alma de Mara en Cristo ni
tiene que apetecer, ni tiene de que hacer ruga, ni el argumento hace al caso, pues la subsisten-
cia, o el lleno divino, aunque mejor, es ajeno a la humanidad, pero el cuerpo de Cristo es mejor
propio al alma de Mara. (p. 228a-b)

Con ello, Aguilar pretende evitar la dificultad de que el alma de Mara parezca unida hi-
postticamente a la divinidad, al sealar que, unida al cuerpo de Cristo, puesto que el
cuerpo de Cristo es propia carne de Mara, como demostr (?) en el primer sermn, no es-
tara unida a la divinidad, sino a su propia carne, ya que Cristo es carne de Mara. Al haber
sido ya glorificado por la Resurreccin el cuerpo de Cristo, el alma de Mara sera glorifi-
cada desde el primer instante por redundancia del cuerpo de su Hijo. Evidentemente es-
tamos en un habla alegrica: de la misma forma que Mara dio a Cristo cuerpo pasible y
mortal, Cristo habra dado a su Madre cuerpo glorioso e inmortal, despus de la muerte de
Ella. El amor de Cristo la mat; el amor de los hombres la resucit: El morir en Mara, ya
vimos, que fue pasar de su cuerpo al cuerpo de Cristo [donde experiment toda suerte de
dolores]. El resucitar, fue pasar del cuerpo de Cristo al suyo [propio] (p. 229a).
Veamos ahora el comentario de Aguilar a la primera parte de la Summa theologiae aqui-
niana. Son muchas y muy variadas las cuestiones tratadas en el primer tomo, siempre bajo
esta perspectiva tan personal que ya hemos descubierto en sus sermones. No puede decirse,
48 S JOSEP IGNASI SARANYANA

por tanto, que el comentario sea fiel a Aquino, ms bien al contrario. Por ejemplo, cuando
discute si en Dios hay o no composicin metafsica, el tema deriva, como es lgico, en
negar la composicin real, para pasar, seguidamente, a discutir, en un estudio largusimo,
si se puede afirmar que en Dios hay composicin de razn (tract. II, q. 6, sectio unica). Ni
una sola alusin a la distincin real entre essentia y esse, que es el tema central de Santo
Toms en la cuestin cuarta de la primera parte. Aguilar habla solo de la distincin entre la
esencia y los atributos. Como se sabe, Aquino no concedi apenas espacio a la distincin de
razn, que es cosa ms tarda, de la segunda escolstica, muy influida por las sutilezas del
beato Juan Duns Escoto. En cambio, Aguilar se plantea la pregunta en unos trminos que
sorprenderan a cualquier tomista autntico: An repugnet, deturve in Deo compositio metaph-
ysica, et per rationem? (Si repugna que se d en Dios composicin metafsica) (p. 155a). Al
parecer, en esos aos finales del siglo XVII, uno de los temas discutidos era si se poda
afirmar propiamente la distincin de razn en Dios, o ms bien habra que negarla, para
salvar la absoluta simplicidad divina. Las fuentes de Aguilar son, por supuesto, telogos de
la segunda escolstica, principalmente jesuitas.
El volumen segundo, dedicado a los atributos divinos de la justicia y otros, se divide en
tratados y cada tratado en cuestiones y estas en secciones. En este volumen presenta de
forma novedosa el tema de la justicia tomada en general y el tema del dominio, para pasar
posteriormente al estudio de si hay rigurosa y estricta justicia entre Dios y las criaturas
(pp. 30 y ss.). Sus referencias a los telogos de la Compaa de Jess son constantes: Luis de
Molina, Gaspar Hurtado, Rodrigo de Arriaga, Francisco de Oviedo, Toms Snchez, Car-
denal Juan de Lugo, Leonardo Lessius, Francisco Surez, Roberto Bellarmino, Gregorio
de Valencia, etctera. Bajo este epgrafe discute, de hecho, la cuestin de la absoluta li-
bertad divina, ajena a cualquier dependencia. Despus de presentar las ocho condiciones
requeridas para que se den relaciones de estricta justicia, concluye: Dicendum: quod in
Deo datur stricta, et rigorosa justitia commutativa (p. 31a).
As mismo establece que en Dios est justitia distributiva (p. 86b), donde dedica
mucho espacio a discutir la tesis de Juan Martnez de Ripalda, segn la cual, es posible una
substancia o persona creada a quien sea debido lo sobrenatural (vase Perry 1998). 36
En el tratado segundo del volumen segundo estudia la Santsima Trinidad. Al final
aparece un syllabus vocum muy interesante, donde se aclaran los trminos teolgicos.
El tomo cuarto consta de dos tratados: uno dedicado a la voluntad divina y el segundo a
la predestinacin de los santos y la reprobacin de los impos. En los prenotandos (tract. I,
q. 1, seccin I) discute si existe una conexin esencial entre la potencia intelectiva y volitiva,
de modo que repugne una naturaleza racional intelectiva no volitiva. Unos afirman esa co-
nexin esencial y otros la niegan. Aguilar dice: ex intellectivo non deducitur essentialiter
volitum (p. 9a-b). Esto implica que distingue entre lo conocido y lo que es; y que en lo co-
nocido, el bien no se presenta como algo que movera, sino puramente intelectual. Segn
Aguilar habra, pues, una separacin entre los trascendentales, al menos entre la verdad y
el bien: El bien moral o el mal moral se constituyen por estimacin o juicio; por consi-
guiente, su bondad o malicia provienen de la estimacin (p. 21b).

36
Aguilar formula la tesis de Ripalda en los siguientes trminos: Deum posse ex justitia constitui debito-
rem creaturae, attenta potentia, et potestate ordinaria, qua teneretur Deus praemia conferre, et creatura jus
acquireret in Deum; liberum tamen manere, nec posse obligare suam potentiam, et potestatem absolutam ex
justitia ad praemiandum, imo posse absque ulla injuria impraemiata relinquere.
TEOLOGA SISTEMTICA JESUITA EN EL VIRREINATO DEL PER (1568-1767) S 49

El tomo quinto est dedicado a la gracia habitual y contiene un tratado nico. Gratia
habitualis justificans non est aliqua forma extrinseca, creata, increatave, quae nobis impu-
tetur, sed vere intrinseca, animaeque inhaerens (p. 3a). Se advierte, de inmediato, su ac-
titud polmica antiluterana. Por consiguiente, la justificacin no es solo la remisin de los
pecados, sino tambin la santificacin y la renovacin interior del hombre por la volun-
taria recepcin de la gracia y de los dones, por la cual de injusto se hace justo, y de enemigo,
amigo.
Podemos concluir que Aguilar fue un telogo de gran personalidad, tanto en sus expli-
caciones acadmicas como en su labor pastoral, con sermones que no orillaron, sino todo lo
contrario, las cuestiones ms debatidas del momento. Tampoco evit Aguilar formular,
con gran independencia, asuntos teolgicos de gran envergadura. Es posible que dudase de
haber acertado en sus exposiciones y soluciones. Quiz por ello, y no tanto por timidez o
modestia, evitara la publicacin de sus escritos, hasta el extremo de que la mitad de sus ser-
mones le fueran hurtados para editarlos, y que su extensa dogmtica viese la luz pstuma-
mente. Y ciertamente, al paso de los aos, todava sorprenden, por su audacia, algunas de
sus conclusiones teolgicas.

TELOGOS JESUITAS EN LA UNIVERSIDAD DE CRDOBA

La Universidad de Crdoba
Podemos aadir, a nuestra presentacin de la teologa jesuita del perodo virreinal, a
tres jesuitas profesores en la Universidad de Crdoba, porque el virreinato de La Plata no
fue creado hasta el 1 de agosto de 1776, cuando se segreg del peruano. Constitua, pues,
una unidad poltica y administrativa con Lima, a pesar de las enormes distancias y los
grandes accidentes orogrficos.
La Universidad de Crdoba, en Tucumn, en la actual Argentina, fue fundada formal-
mente en 1622, asentada en el Colegio Mximo de los jesuitas que ya exista en aquella
ciudad desde 1613. Tuvo carcter meramente interno, es decir, fue creada por el provincial
padre Pedro de Oate, que por s y por medio de algunos ayudantes redact las primeras
constituciones (Furlong 1966: 111-124). Sin embargo, no recibi la autorizacin real hasta
despus de la expulsin de los jesuitas de los reinos hispnicos, por real orden de 7 de junio
de 1768, con la expresa indicacin de que en esa nueva universidad se sustituyera la es-
cuela de los expulsos por la agustiniana y tomista, a cargo de la clereca secular y en su de-
fecto religiosos (vase Ajo Gonzlez 1966: 413).
De la Universidad de Crdoba, en la poca administrada por los jesuitas, conservamos
un cdice manuscrito correspondiente al tercer curso de los estudios institucionales de la
Facultad de Teologa. El cdice fue copiado en 1734 por Luis del Valle, probable estu-
diante jesuita. La Facultad de Teologa contaba, en esos aos, con cuatro ctedras: dos de
Teologa dogmtica, una de Teologa moral y otra de Cnones. Posteriormente se aadira
una quinta ctedra de Sagrada Escritura. El plan de estudios prevea tres horas lectivas dia-
rias, con una cuarta hora dedicada a una conferencia.
En el citado cdice estn reunidos los cuatro tratados explicados en el tercer curso del
ao acadmico de 1734: dos tratados de dogmtica (De Deo optimo et maximo y De perfectio-
nibus Christi), uno de Moral (De Bulla Cruciatae) y el curso de Derecho Cannico (De reliquis
impedimentis matrimonii, puesto que los primeros se haban explicado en segundo curso).
Vamos a detenernos brevemente en los dos cursos dogmticos y en el de moral, segn el
50 S JOSEP IGNASI SARANYANA

orden en los que los hemos enumerado, debidos, respectivamente, a los siguientes jesuitas:
padre Bruno Morales,37 padre Eugenio Lpez (del que no tenemos datos biogrficos), padre
Ladislao Orosz (quiz el maestro ms notable de la poca)38 y padre Fabin Hidalgo.39
Bruno Morales
El tratado dogmtico del padre Bruno Morales es un comentario a la primera parte de la
Summa theologiae de Toms de Aquino.40 Este tratado arranca con un pequeo prembulo
( 1) que resulta muy curioso, pues nos sita ante una concepcin de la ciencia teolgica un
tanto peculiar. Morales considera que el punto de partida de la teologa es la fe. Sin em-
bargo, supuesta la fe, que nos ofrece las premisas de nuestro razonamiento, la conclusin
de ellas se deriva por modo estrictamente natural, de forma que [...] una vez conocidas las
premisas, tan obligado se ve a deducir la conclusin el hereje, para quien la premisa mayor
es de pura razn natural y por lo tanto inconexa con el objeto real de ese conocimiento,
como el catlico, que tiene un conocimiento sobrenatural de esa premisa y, por ende, co-
nexo con el objeto real de la misma (p. 3-4). Esta manera de concebir el mtodo teolgico,
se asemeja mucho al mtodo de las razones necesarias, que tan en boga estuvo en la segunda
mitad del siglo XI, del cual constituye un paradigma el argumento anselmiano de las ra-
zones necesarias (o demostracin a simultaneo de la existencia de Dios), formulado en el
Proslogion. En nuestro caso, no obstante, el mtodo, aunque similar, significa otra cosa muy
diferente, puesto que, salvo el larvado racionalismo que transpira, el clima intelectual ha
cambiado por completo. En los siglos XI y XII nos hallbamos inmersos en una especie de
hiperrealismo, es decir, en un clima en que reinaba la conviccin de que las ideas univer-
sales existan en la realidad. Ahora, en pleno siglo XVII, el ambiente es un tanto diferente:
con sus precisiones, Morales se alinea con la corriente que consideraba la teologa como
una ciencia de conclusiones. Esto se aparta a nuestro entender del genuino intento de
Aquino. Por ello, aun cuando Morales intente un comentario a la Summa theologiae, no
conseguir una lectura verdaderamente tomasiana. En consecuencia, nada nos debera ex-

37
Sabemos que fue anteriormente lector de Artes, por los aos 1726 a 1729, y que en 1734 era Profesor Pri-
mario [catedrtico de Prima] y Prefecto de Estudios en el Colegio Mximo de Crdoba, segn reza el manus-
crito. Siendo Procurador de la Provincia jesutica se embarc rumbo a Espaa el 3 de Septiembre de 1745 y en
ese viaje llev para presentar al Consejo de Indias, los manuscritos de la Historia de la Compaa en la P. del
Paraguay escrita por el P. Lozano. Muri en Madrid a fines de 1749 o comienzos del siguiente (Vera Vallejo
1917: XXIII).
38
En efecto, uno de los maestros de mayor fama de la Universidad de Crdoba fue el jesuita hngaro Ladis-
lao Orosz, llegado a Tucumn en 1728. Despus de unos aos de ensear filosofa, pas a dictar cursos de teo-
loga en 1732. En Argentina se mantuvo hasta 1767, cuando los jesuitas fueron expulsados. Fue rector de la
Universidad de Crdoba 1734 a 1739. A partir de 1739 ocup distintos cargos de la Compaa, entre ellos la de
procurador ante las cortes de Roma y Madrid, y viaj a Espaa y a Italia en 1748. En 1749 regres al Ro de la
Plata. Fue designado rector del Colegio de Buenos Aires. Al ocurrir la expulsin en 1767 se hallaba en Cr-
doba. Regres a Hungra, como jesuita, donde falleci el 10 de septiembre de 1773, a la avanzada edad de 76
aos, de los cuales haba pasado 46 en Tucumn. Vase Furlong 1936. Vase tambin, para su vida, la intro-
duccin de Ana Mara Martnez de Snchez en Orosz 2002; en esta edicin se ofrece, adems de un amplia in-
troduccin, el texto bilinge latino-castellano del opsculo de Orosz.
39
El Padre Fabin Fidalgo, autor del tratado cannico sobre algunos impedimentos del Matrimonio, que
son los de violencia y miedo, clandestinidad y parentesco, en el cual tiene notas curiosas acerca del derecho
cannico de las Indias, con un apndice sobre los bienes de los contrayentes en segundas nupcias, dict tam-
bin curso de Artes en el ciclo 1728 a 1731 (Vera Vallejo 1917: XXIV).
40
Tenemos a la vista el Tratado acerca de Dios ptimo y mximo, en Vera Vallejo 1917: 3-234, fechado el 15 de
noviembre de 1734.
TEOLOGA SISTEMTICA JESUITA EN EL VIRREINATO DEL PER (1568-1767) S 51

traar que pruebe la existencia de Dios siguiendo a San Anselmo, en su argumento del
Proslogion, al que dedica una amplia reflexin (vanse las pp. 7-12). El punto de partida es el
anlisis de la palabra Dios. A ello se suma que la conviccin de que [...] la existencia es un
bien: es evidente que existe un bien que es el cmulo de todo bien. Luego [=ergo]
(p. 10). En otros lugares dice que la existencia es una perfeccin, lo cual nos sita en la ruta
cartesiana, en que se formul el argumento anselmiano en trminos ontolgicos.
Volvamos al tema de la teologa como ciencia de las conclusiones teolgicas. En esta
descripcin de nuestra disciplina, como en otras anlogas (ciencia de lo virtualmente reve-
lado o construccin a partir de lo dado en la revelacin), late el deseo de marcar excesiva-
mente la distincin entre fe y teologa, a fin de que la trascendencia de la fe no resulte com-
prometida por los intentos humanos de los telogos y, por humanos, falibles (Illanes 1978:
64-67). Para Santo Toms, que no exclua la formulacin de conclusiones nuevas, esto no
constitua el aspecto central de la ciencia teolgica. Para Aquino, la teologa se defina como
un esfuerzo por comprender mejor los mismos misterios revelados y una estructuracin, en
torno a ellos, de todo el conocer humano que responda a la realidad del ser y del destino so-
brenatural del hombre. La teologa aquiniana no es un movimiento centrfugo, a partir del
ncleo de la fe, hacia conclusiones cada vez ms alejadas, sino un movimiento centrpeto,
hacia el centro de todas las realidades, a fin de iluminarlas con la luz de ese centro.
El tratado de Bruno Morales responde, adems, al gnero escolstico, con largos silo-
gismos, que exigen suma atencin por parte del lector, que puede perderse en las distintas
partes y pruebas de las premisas de los silogismos. La documentacin positiva aducida es
importante, tomada sobre todo de San Agustn, San Anselmo y escolsticos de la Baja Edad
Media. Hay tambin noticias casi contemporneas del autor, como, por ejemplo, a las
disputas teolgicas de San Francisco Javier con los bonzos japoneses (p. 38), o abundantes
referencias a telogos jesuitas. Esto mismo revela que estamos lejos de la sntesis toma-
siana, lo cual se confirma ms claramente cuando leemos los pargrafos dedicados al es-
tudio del constitutivo metafsico o formal de Dios, en los que pretende seguir el anlisis to-
masiano de xodo 3, 14, pero citando la cuestin 13 de la primera parte de la Summa
theologiae y no la cuestin tercera, lo cual resulta muy significativo, como cualquier cono-
cedor del asunto podr advertir de inmediato. (Como se sabe, la cuestin tercera trata
acerca del esse divino, mientras que la cuestin 13 trata de los atributivos entitativos. Esta
opcin nos sita en una particular concepcin del esse divino y, en general, de lo que son las
propiedades trascendentales del ser.)
Eugenio Lpez
El tratado cristolgico de Eugenio Lpez41 es un comentario a la parte tercera de la
Summa theologiae aquiniana. Realmente, solo estudia algunos temas selectos de la tercera
parte, como advierte en los prolegmenos. All declara que ya trat la substancia de la
Encarnacin (quiz en uno de los cursos institucionales anteriores, que no conocemos).
Ahora se limita a la gracia de la Encarnacin, a la ciencia de Cristo y otras perfeccione de la
Unin hiposttica.
El desarrollo es eminentemente escolstico, con abundancia de divisiones y subdivi-
siones del discurso, pocas referencias positivas a los primeros siglos de la era cristiana y

41
Tratado acerca de las perfecciones de Cristo, en Vera Vallejo 1917: 235-420, tambin fechado el 15 de no-
viembre de 1734.
52 S JOSEP IGNASI SARANYANA

muchas citaciones de doctores escolsticos, sobre todo de la segunda escolstica. Lo ms


notable, a mi entender, es la tesis central acerca de la gracia de unin: la Humanidad de
Cristo se santifica formalmente por la santidad increada del Verbo (p. 241). Esta proposi-
cin, que se desarrolla muy ampliamente a lo largo del tratado, tiene hondas repercusiones
dogmticas, que el autor no extrae, pero que cualquier telogo de nuestros das reconocer
de inmediato. Tales conclusiones afectan la manera de concebir el sacerdocio de Cristo y a
la naturaleza del carcter sacramental. Es una tesis muy moderna en su contenido, aunque
su formulacin resulte un tanto compleja, por la densidad del discurso, quiz innecesaria-
mente complicado. Tiene, adems, importantes consecuencias, muy bien aprovechadas
por Eugenio Lpez, relativas a las ciencias de Cristo y, sobre todo, a la distincin entre la
naturaleza humana de Cristo y la divinidad.
Ladislao Orosz
El tratado del padre Orosz sobre la Bula de la Santa Cruzada tiene escaso inters desde
el punto de vista dogmtico y moral, aunque no faltan algunas apreciaciones que con-
vendr recordar. En todo caso, el opsculo es eminentemente jurdico, con algunos argu-
mentos histricos y cannicos interesantes, y pequeos excursus acerca de las indulgencias.
Demuestra un buen manejo de la exgesis cannica, con argumentos jurdicos intere-
santes. El tratado, sin embargo, resta como una reliquia histrica, aunque el tema de fondo
tenga desgraciadamente hoy, cuando redacto estas pginas, una total actualidad.
Orosz parte del presupuesto (sin crtica alguna) de que el privilegio de la bula es para
enardecer y motivar a los espaoles a que acometan con guerra perpetua a los turcos, a los
moros y a los infieles, enemigos jurados de Cristo. El origen se remonta a los tiempos del
Papa Gelasio II (1118-1119) que, con este privilegio (una indulgencia plenaria), pretendi
estimular al ejrcito hispano que estaba junto a la ciudad de Zaragoza [] a vencer a los
sarracenos (2002 [1734]: 102):42 Los Reyes Catlicos, considerados como cabeza de los
que participan en la Cruzada, deben asidua y diligentemente procurar y promover la Expe-
dicin contra los turcos y los infieles a fin de poder lucrar la indulgencia plenaria a ellos
concedida (2002 [1734]: 110). Sin embargo, [...] si consideramos al Rey como persona
privada y parte de la comunidad en la cual est vigente la Cruzada, aunque l no cumpliera
suficientemente con la anterior obligacin, una vez aceptada la Bula podra disfrutar de las
mismas gracias de las que disfrutan los dems que la reciben, a lo cual sigue un amplio de-
sarrollo sobre lo que supone el compromiso de hostigar militarmente a los infieles, es
decir, la activa promocin de la Sagrada Expedicin.
La adscripcin al probabilismo es evidente, por el modo de argumentar. No hay
ningn juicio de altura si no hemos ledo mal acerca de la licitud de la guerra, la li-
bertad de las conciencias o el valor dogmtico de las indulgencias.

***

A la vista de tres de los tratados del cdice cordobs, podemos concluir que en los aos
medios del siglo XVIII, la escolstica jesutica, al menos la que se cultivaba en aquella uni-
versidad, haba perdido contacto con las realidades cotidianas y se haba refugiado en un
cenculo cerrado y aislado. Dando por supuesta una innegable erudicin de los maestros

42
El mejor estudio sobre los orgenes de la bula es Goi 1958.
TEOLOGA SISTEMTICA JESUITA EN EL VIRREINATO DEL PER (1568-1767) S 53

cordobeses, su teologa haba perdido nervio e inters, quiz por la decadencia de la misma
escolstica barroca, por una parte, y puede que tambin por el aislamiento geogrfico que
padeca una ciudad tan alejada de los centros neurlgicos. Con todo, es preciso reconocer
que la biblioteca de los telogos cordobeses era amplia. Pero, como se ve en este caso, no
bastan los libros para fecundar la especulacin teolgica: es necesario tambin no perder
contacto con las fuentes de donde manan las ideas.

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1917 Curso teolgico. Crdoba (Argentina): Biblioteca del Tercer Centenario de la Universidad
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Actividad cientfica y Nuevo Mundo: el papel
de los jesuitas en el desarrollo de la modernidad
en Iberoamrica*

Antonella Romano

L a Compaa de Jess, laboratorio ejemplar de la invencin de la modernidad, tuvo


que hacerse cargo de los debates suscitados por la revolucin cientfica, particular-
mente en el marco de las enseanzas cientficas que desarroll en sus colegios.
El espacio de las misiones abri la va a otras experiencias cientficas diferentes de las
previstas en el marco del apostolado de enseanza. En primer lugar, quisiramos analizar
las experiencias extraeuropeas en general, para luego poderlas trasladar a las especifici-
dades (polticas, econmicas, intelectuales, geogrficas) del mundo iberoamericano. Po-
dremos, entonces, apoyndonos en casos concretos, entablar una reflexin crtica sobre el
papel de la Compaa en el desarrollo de la modernidad iberoamericana.
En el marco de un encuentro centrado en la modernidad iberoamericana, me parece ne-
cesario, al venir de Europa, partir de una constatacin historiogrfica, la del gran desplaza-
miento, ms bien reciente, que ha afectado los anlisis de la modernidad europea. Estos han
considerado, durante ms de dos siglos, como perodo fundador de la modernidad al Siglo
de las Luces, y han excluido, por largo tiempo, la posibilidad de la integracin de una cul-
tura catlica en los ingredientes de esa modernidad. Es sobre todo con el florecimiento de
una historiografa alemana, que al mismo tiempo efectuaba un retorno a esta tradicin y se
concentraba en la cuestin del Estado, y despus con el desarrollo, en Italia, en particular de
la obra de Paolo Prodi, que la atencin se ha tornado hacia un siglo XVII moderno, en que el
estado pontificio se encontraba en el corazn de las reflexiones. En la lnea de esta descen-
tralizacin, los trabajos han versado sobre una modernidad postridentina, analizada junta-
mente con un disciplinamiento que tomaba poco en prstamo a Foucault.1
El empleo de la palabra modernidad al que me refiero estara ms de este lado, sobre todo
en la acepcin que se puede darle en el caso de la Compaa de Jess.2 En esta perspectiva,

*
Mi participacin en este coloquio ha sido posible gracias al largo y paciente trabajo de organizacin reali-
zado por los organizadores de la Universidad Catlica del Per. Debe tambin al apoyo del IFEA. A todos, as
como a los colegas que trabajan entre Francia y el Per y han jalonado el camino entre el Nuevo y el Viejo
Mundo, mis agradecimientos.
1
Para la bibliografa sobre el siglo XVIII vase Venturi 1969-1984; para el siglo XVII, remitirse principal-
mente a Reinherd 1998, Prodi 1994, Prodi y Reinhard 1996. No se trata aqu de entrar a la caracterizacin de
estos enfoques en oposicin a la que Michel Foucault ha aplicado a travs de una produccin abundante, en la
que la hiptesis del gran encierro de la edad clsica ha constituido uno de los jalones histricos de su refle-
xin sobre el nacimiento de la prisin o de la clnica, antes de que el disciplinamiento se coloque nuevamente
en el centro de su Histoire de la sexualit (1976-1984, 3 vols.). Pero se podran retomar los aportes respectivos
de estas dos historiografas a la formulacin de nuevas hiptesis sobre la modernidad.
2
Me permito a este respecto remitir a lo que hemos tratado de esclarecer en Fabre y Romano 1999.
ACTIVIDAD CIENTFICA Y NUEVO MUNDO: EL PAPEL DE LOS JESUITAS S 57

trabajar sobre la Orden ignaciana consistira menos en tratar de su modernidad que en in-
terrogarla a partir del excepcional observatorio que constituye esta institucin. En el largo
proceso de construccin de la edad moderna, aquella ha sido tanto un vector como un
actor, y la centralidad de su posicin en este engendramiento no se inscribe en un a priori
historiogrfico sino en una eleccin que ha sido suya: estar en el mundo. Conviene tomar
esta frmula en su doble acepcin: ser una Orden de regulares en el siglo, y estar, por este
hecho, en la obligacin de hallarse en todo lugar o situacin que lo exija.
Es esta eleccin de estar en el mundo la que sita de pleno a la Compaa en la moder-
nidad, es decir, en una nueva escala, la de la economa-mundo, para retomar una frmula
cara a F. Braudel (1979). Al indicar este cuadro espacial de referencia, se puede poner as,
en el corazn de nuestra reflexin, la cuestin central para este coloquio, de la relacin
entre metrpoli y colonia, y evitar una ambigedad que, incluso implcitamente, hara de
la modernidad un puro producto europeo, importado en seguida por las periferias, para ser
en fin adaptado, apropiado, mestizado, como lo sera, paralelamente, la misma Compaa.
Las pginas que siguen quisieran contribuir a esta reflexin a partir de una perspectiva
precisa: la historia de las ciencias. Esta es particularmente interesante, a mi modo de ver,
ya que corresponde, en el perodo que nos interesa, al desarrollo de la ciencia moderna,
de la modernidad cientfica, a menudo an designada por la metfora de la revolucin
cientfica. En lo que una u otra expresin, independientemente de la herencia historiogr-
fica de la que son portadoras, marcan una ruptura con el perodo precedente, se despliega
un nudo problemtico que todava se ve poco en el centro de las preocupaciones de los his-
toriadores: el del lugar y el papel de la ciencia en una modernidad reinterrogada en rela-
cin con sus marcos tradicionales. Aqu aun la Compaa de Jess se ofrece como un buen
observatorio de este problema, especialmente en su parte iberoamericana, pues invita a un
anlisis del mundo como marco por excelencia de la ciencia moderna. Esta ha sido, tradi-
cionalmente, poco estudiada bajo este ngulo, como si la actividad cientfica de la Orden,
en los espacios no europeos, se hubiese concentrado exclusivamente en el mundo chino.
Me parece posible, sin embargo, al tratar de aprehender esta actividad en el mundo ameri-
cano, contribuir a una reflexin en curso sobre el apostolado misionero. La vastedad y he-
terogeneidad del espacio afectado son tales que invitan a escoger un terreno de investiga-
cin limitado: me detendr en la provincia de la Nueva Espaa, teniendo en consideracin
ulteriores comparaciones con el Per, la Nueva Granada, o el Brasil.

IDEAL MISIONERO Y LABOR INTELECTUAL: EL CASO MEXICANO

Si bien la llegada de los jesuitas a esta parte del mundo es tarda, no por ello deja de experi-
mentar un rpido crecimiento, como atestiguan las cifras siguientes: el primer grupo de mi-
sionero, en 1572, se compone de 15 hombres (Snchez Baquero 1945: 21-22), seguido en 1574
por nueve otros compaeros, para luego producirse un ritmo de crecimiento sostenido. Entre
1576 y 1580, el nmero pasa a 107, para alcanzar a 233 en 1596. Hay all un ritmo de llegada a
la medida del espacio mexicano, difcil de organizar en espacios tan breves.
La reunin de la primera congregacin provincial, del 5 al 15 de octubre de 1577, se
halla documentada sobre todo por las Acta Congregationis Provincialis Hiapaniae, que per-
miten apreciar la medida de los principales problemas de la provincia cinco aos despus
de su creacin. En esta poca, la actividad pedaggica ya ha comenzado, ms que nada en
Mxico, y las fuerzas resultan limitadas ante la masa de tareas por realizar. Son sobre todo
58 S ANTONELLA ROMANO

estos puntos los que son abordados en octubre de 1577: el desarrollo del Colegio de Mxico
y las prioridades del apostolado, dos cuestiones que no dejan de estar relacionadas una con
otra, sobre todo en una poca de escasez de efectivos. Detrs de la yuxtaposicin de ambos
temas se dibuja la cuestin, en Mxico como en toda la Orden, del apostolado misionero,
del que depende el perfil de los reclutas que se enviarn al Nuevo Mundo. Por ello, a travs
de los textos que emanan de la congregacin provincial, se disea y destaca la figura del
misionero ideal:

No ay peligros prximos de ruina y perdicin en la Compaa, aunque necessidad ay de poner


en lo espiritual algn ms estrecho medio para persuadir la penitencia y mortificacin con
dulura; porque no dexa de aver alguna disposicin en alguna falta de oracin y mortificacin
y cosas humildes dignas de ser remediadas, como es no aplicarse tanto a confesiones de negros
y mulatos y gente humilde y a tractar con indios, a leer gramatica y otras cosas semejantes de
humildad... Por lo qual parescio a la congregacin pedir a V. P. embiase dos o tres personas de
mucha virtud y autoridad, para que persuadiesen oracin y mortificacin y humildad, y que
en esto y en regir se ocupasen mas que en predicar a los de fuera. (Zubillaga 1956-1991, I:
296-297)

Ytem que los que se enbiasen a estas partes, no sean tales de quien se desean descartar las pro-
vincias donde estavan, y que antes venga gente virtuosa y que venga de buena gana, que no
hbiles y con deseos de hazer milagros y predicar; y que sean avisados los superiores que fue-
ren enbiados y todos, que se ocupen mucho en el gobierno de los suyos y vaquen a solo este
principalmente. (Zubillaga 1956-1991, I: 296)

[...] que se pidan a su P. d. mancebos de la Compaa, que sean de buenos naturales y devotos,
mas que de mucha habilidad para letras, y que se pidan dos o tres padres antiguos de la Com-
paa de mucho spiritu y virtud, que sean exemplares a la gente de aca; porque hay necessidad
grande de que los Nuestros sean ayudados en espritu de los tales; y que su P. d. seale los que
se han de enbiar aca, no remitiendolo a los provinciales, porque suelen enbiar los que alla no
querrian tener, y aca son poco convinientes, especialmente que el Rey los pide tales que lo
descarguen, y por esso los enbia a su costa. (Zubillaga 1956-1991, I: 312)

En la recurrencia de la evocacin de las cualidades de humildad y espiritualidad de los


hombres que se enviaran a la Nueva Espaa se puede, sin duda, leer el eco de la preocupa-
cin del provincial, padre Snchez, sobre el devenir de la empresa mexicana, en un mo-
mento en que los compaeros que lo rodean, y sobre todo los que son empleados en el Co-
legio de Mxico, no comparten necesariamente sus aspiraciones. As se disea, a travs del
documento, una visin jerarquizada de las actividades misioneras, que pone al apostolado
al servicio de la evangelizacin, y la evangelizacin de los indios en el centro de las preocu-
paciones del provincial:

[...] propuso el Padre Provincial si seria conveniente que los Nuestros se empleasen en el mi-
nisterio de los indios, pues es la gente mas necessitada desta tierra, y si para esto sera conve-
niente hazer alguna residencia entre los indios, o tomar otros cuidados dellos; a lo qual se
respondio que, aunque por via de missiones, se ha sentido mucho fructo de los Nuestros, pero
no es bastante; porque en dexandolos, luego se cae; por lo qual paresce ser necessario residir
entre ellos. (Zubillaga 1956-1991, I: 318)
ACTIVIDAD CIENTFICA Y NUEVO MUNDO: EL PAPEL DE LOS JESUITAS S 59

Por ello, la cuestin de las lenguas indias se torna central: Y en que en el entretanto,
por via de missiones, y en nuestros collegios, vaian los Nuestros aprendiendo las lenguas,
para emplearse en este ministerio de los indios, segun lo que a su Paternidad de N. Padre
General paresciere (Zubillaga 1956-1991, I: 321). La idea de la primaca del apostolado en
direccin de los indgenas, sobre el apostolado intelectual, parece retomada claramente en
Roma por el encargado general Mercurian: en respuesta a los votos emitidos por la congre-
gacin provincial, pide a los de la provincia que trabajen principalmente con los naturales,
en las cosas que hasta el presente se han hecho poco, incluso nada. Y deseo que V. R. consi-
dere principal a esta empresa, que es aquella por la cual nuestra Compaa fue enviada a
este pas. Pide, adems, que los jesuitas se dediquen al estudio de las lenguas, en particular
los que trabajan en las iglesias y desea que no se d la ordenacin sino a los que conocen al
menos a algunas de ellas (Churruca Pelez 1980: 349; Zubillaga 1956-1991, I: 379).
En el mismo perodo, otras fuentes permiten esbozar el retrato del misionero ideal.
Una de ellas describe a un compaero de Messina, que solicitaba desde hace muchos aos
dejar Sicilia para ir de misionero. Antes de que fuese finalmente enviado a Mxico en 1579,
su superior, conocido por el papel que desempear a continuacin en el desarrollo de la
misin de China, Alessandro Valignano, explica sus reticencias a enviarlo a oriente:

El padre Vincenzo Lenoci ha sido considerado siempre por todos nosotros por muy peligroso
y difcil si iba a la India, porque tiene una cualidad que, llegado a una ciudad, la revuelve toda
de arriba a abajo; no deja cosa por ver, traba rpidamente diversas amistades y visita a hom-
bres y mujeres, se involucra en toda clase de negocios sin escoger y no es muy escrupuloso en
la obediencia; ms bien, interpretndola a su modo, al final ordinariamente hace lo que le
place, y, en suma, no muestra en el proceder sino vanidad y curiosidad, de manera que, tra-
tndose de su venida, todos concluyen...que de ningn modo debe ser enviado a India, te-
niendo muy contrarias cualidades a las que se necesitan en aquel lugar.

En este ejemplo, como en las citas anteriores, hay una definicin, por los hombres de
campo, de la identidad misionera de la Orden, que no necesariamente asigna un lugar cen-
tral a la actividad intelectual, y an menos a las ciencias. De hecho, ellas no son constitu-
tivas de la identidad jesuita; son un elemento contingente, debido a interpretaciones
abiertas del principio ignaciano de actuar en el siglo, al mismo ttulo que todo un conjunto
de actividades intelectuales o sociales en las que los miembros de la Compaa son actores.
El ideal misionero que se halla, en cambio, en el fundamento de la Compaa, es un
ideal de movilidad despliegue in situ del tema de la universalidad de la Compaa, que
se desarrolla principalmente en la sptima parte de las Constituciones, en una relacin estrecha
con el voto de obediencia, a su vez en el corazn del proyecto ignaciano, pero presente en el conjunto
del texto.
As, si uno se remite a la cuarta parte de las Constituciones, la consagrada a Del instruir
en letras y en otros medios de ayudar a los prximos los que se retienen en la Compaa
(que apunta, por lo tanto, a definir los marcos de la actividad intelectual), se ver que est
precedida por la Declaracin sobre el prefacio de la Cuarta Parte, que vuelve a centrarse
en torno al ideal misionero:

Como el scopo y fin desta Compaia sea, discurriendo por unas partes y por otras del mundo
por mandado del summo Vicario de Cristo nuestro Seor o del Superio de la Compaia mes-
ma, predicar, confesar y usar los dems medios que pudiere con la divina gracia para ayudar a
60 S ANTONELLA ROMANO

las nimas; nos ha parecido ser necessario o mucho conveniente, que los que han de entrar en
ella sean personas de buena vida y de letras suficientes, para el officio dicho. Y porque buenos
y letrados se hallan pocos, en comparacin de otros, y de los pocos los ms quieren ya reposar
de sus trabajos passados; hallamos cosa muy difficultosa que de los tales letrados buenos y
doctos pudiese ser augmentada esta Compaia, asi por los grandes trabajos que se requieren
en ella, como por la mucha abnegacin de s mesmos. (Constituciones 1937: 105-107)

En el comienzo de la Compaa est, pues, el movimiento: por esta razn, la idea de es-
tablecimiento, que implica una fijacin, no tiene ninguna naturalidad para los jesuitas,
como recuerda la frmula de Nadal: Totus mundus nostra habitatio fit (citado en AAVV 1999:
296). En este sentido, los colegios, en el marco del desarrollo de la enseanza, tienen como
apuesta una cierta fijacin de la Orden: el establecimiento (en el sentido literal del tr-
mino) jesuita por excelencia, no hace correr a la Compaa el riesgo de inmovilizarse? El
temor no est formulado en estos trminos en las Constituciones, como indica el captulo 4 (y
ltimo) de la sptima parte sobre la misin, De las casas y colegios de la Compaa, en qu
ayuden el prximo: Porque no solamente procura la Compaa de ayudar a los prximos
discurriendo por unas y otras partes, pero aun residiendo en algunos lugares continua-
mente, como es en las Casas y Colegios; es bien tener tener entendido en qu modo se
puedan en los tales lugares ayudar las nimas, para exercitar la parte dellos que se pudiere a
gloria de Dios nuestro Seor. Pero al menos se vern numerosas tensiones en los espacios
no europeos, aunque tambin en Europa, que expresan el antagonismo entre los que se
quedan en estos establecimientos y los que incansablemente parten como misioneros. Esta
es manera de recordar que la sedentarizacin no es otra cosa que una condicin insosla-
yable del compromiso pedaggico y, ms generalmente, de la actividad intelectual, cuya
responsabilidad asumida por la joven Compaa era nada menos que evidente.
A su manera, la figura de Antonio Rubio da cuenta de estas tensiones cuando dirige,
despus de ocho aos de presencia en Mxico, una carta al general Acquaviva, sucesor de
Mercurian. Esta carta constituye la huella casi nica de una serie de misivas enviadas por el
misionero a Roma, y cuyo eco no nos llega sino a travs de los fragmentos de respuestas que
se han conservado. Escrita desde Mxico, el 25 de octubre de 1584 (Zubillaga 1956-1991, II:
383-390), ella permite aprehender un yo al que las fuentes institucionales dan raramente
acceso.
Las fuentes no dicen nada sobre las razones de su paso a la Nueva Espaa ni sobre sus
motivaciones; la ausencia de indipeta en los registros romanos actuales no necesariamente
significa que Rubio no haba pedido partir. Quiz su solicitud se ha perdido, quiz su par-
tida ha sido dispuesta por sus superiores, tal vez parti por deber de obediencia. De lo que
no hay duda, en todo caso, es de las razones del envo: se trata de responder a las necesi-
dades de profesores para el primer colegio jesuita fundado en tierra mexicana, para el que
es elegido por sus competencias intelectuales. Debe tenerse en cuenta, a este respecto, el re-
sumen de la carta del general Mercurian, anunciando al provincial padre Snchez la lle-
gada de nuevos misioneros: [...] que es gente de toda virtud; y que entre ellos hay para leer
artes y teologa (especialmente el padre Pedro de Hortigosa, y el hermano telogo Antonio
Rubio).
En octubre de 1584, Rubio ensea teologa en el Colegio de Mxico, despus de haberse
encargado del ciclo de filosofa; es decir, ocupa una posicin destacada en la jerarqua im-
plcita de los establecimientos y hombres de la Compaa por el hecho de sus diferentes
ACTIVIDAD CIENTFICA Y NUEVO MUNDO: EL PAPEL DE LOS JESUITAS S 61

competencias, raras para la poca y para el lugar. Habra podido legtimamente esperar de
sus superiores la autorizacin para pronunciar el cuarto voto, ese tan caracterstico de la
Compaa, y que corresponde al ltimo estadio del devenir jesuita, el de proceso de los
cuatro votos. Precisamente porque esa autorizacin le fue negada se dirige al general, para
responder a la crtica que le ha sido hecha por Acquaviva en una carta remitida al provin-
cial: Tambin se podr diferir el padre Antonio Rubio, al qual avise R. V. seriamente a que
tenga y muestre mayor amor a la pobrea y desprecio de s mismo; mayor sencillez y morti-
ficacin, y desseo de ayudar a los indios. Dse ms a la oracin y devocin (Zubillaga
1956-1991, I: 190).
La razn de la negativa es clara: no solamente Rubio no se muestra lo bastante cercano
al voto de pobreza y de humildad, sino que, sobre todo, no siente ninguna necesidad de
ayudar a los indios. En consecuencia, debe consagrarse ms a la oracin y a la devocin.
Conforme a la imagen del misionero que emerga de la relacin de la congregacin provin-
cial de 1577, a travs de todo lo que se reprocha a Rubio, se dibuja otra vertiente de la figura
misionera, ms espiritual, ms orientada hacia la plegaria, y, por este hecho es al menos
lo que sugiere la carta de Acquaviva, ms apta para ponerse al servicio de la evangeliza-
cin, que en esta parte del mundo tiene que ver tambin con los indios.
Se descubre en este intercambio a un jesuita que formula el pedido de volver a la metr-
poli, y que revela as un aspecto de la empresa misionera, la cuestin del retorno, que las
fuentes no siempre permiten esclarecer. Las razones que Rubio expone para justificar su
demanda son particularmente interesantes para nuestro propsito: [...] tratase [...] de mi
buelta a Espaa; siendo ansi que se juzgase poder yo alla, con las letras que nuestro Seor
me ha dado en la Compaia, servir mas a nuestro Seor, y a ella, por medio de la occupa-
cion que la obedientia alla me diesse. Esto propuse non como quien pretendia inquietar sus
superiores con importunidad, sino propuesto abraar con toda voluntad lo que se me orde-
nase (Zubillaga 1956-1991, I: 385).
As Rubio pone por delante el deber de inteligencia, pone el compromiso misionero
en segundo plano, incluso lo hace desaparecer. Es porque dispone de letras que servira
mejor a la Compaa estando all en Espaa, que quedndose aqu en Mxico. Al insistir, a
continuacin, sobre el carcter propositivo de lo que plantea, lo que ofrece como justifica-
cin de su pedido es el voto de obediencia: es lo que le ha hecho involucrarse en los estu-
dios y en las funciones que se derivan de ellos, es decir, la enseanza. Se trata, pues, de al-
guna manera, de armonizar aquel deber con sus talentos: en su deseo de servir mejor al
Seor a partir de las competencias que le han sido dadas, propone y solicita su retorno.
Ahora bien, a su manera, este pedido no solo es la confesin del rechazo de la misin,
sino tambin de su fracaso: entre lneas se perfila el regreso de la temtica de la via es-
tril, pues todo su razonamiento descansa sobre la idea implcita de que las funciones a las
que se adeca mejor no tienen objeto sobre el cual concentrarse all donde se encuentra.
Desde este punto de vista, no es solamente al mundo indgena al que se apunta, sino tam-
bin a la sociedad urbana colonial, cuya incultura deja entender. No es cuestin para l de
insistir sobre este punto al contrario, l desarrollar ms adelante en su carta un largo
alegato en pro del desarrollo de los estudios en la Nueva Espaa, pero el riesgo de esta
crtica aflora tanto ms ntidamente por cuanto Rubio no llega totalmente a regocijarse por
la orden expresa que se le ha dado de permanecer en Mxico: me responda averlo pro-
puesto a V. P. y ser su voluntad, despues de lo aver encomendado a nuestro Seor, que me
62 S ANTONELLA ROMANO

est quedo en esta tierra, como estoy. Yo me he consolado con esta respuesta, y digo a V. P.
que estoy muy contento (Zubillaga 1956-1991, I: 385). En la continuacin de la carta se es-
fuerza en desmentir la idea de que sera orgulloso o desobediente: recuerda no solamente
lo que ha hecho durante los ocho aos pasados en Mxico, sino que insiste mucho sobre su
adhesin a la poltica lingstica que se establece en la provincia, insistiendo en el inters
de contar con reclutas criollos: [...] los que se reciben en la Compaia de los que estn en
los colegios, y son nascidos en la tierra, pruevan muy bien en el novitiado y estudios y sa-
cerdotio; y ultra de ser muy aptos para la Compaia y amoldarse muy bien a nuestro insti-
tuto, como experimentamos, son para la lengua, como yesca para el fuego, por averse criado
en trato con los indios y mamado la aptitud de la lengua en la leche (Zubillaga 1956-1991,
I: 388).
En su argumentacin, Rubio insiste sobre su inters en recibir a estos ltimos en la
Compaa, pues ellos tienen aptitudes lingsticas naturales, han mamado de sus len-
guas indgenas, y su eficacia frente a los indios no se vera sino acrecentada. A travs de este
discurso sobre la apertura y la eficacia buscada, se hace legible en este texto tambin una
introduccin de las jerarquas sociales propias del mundo colonial, en la que a la superio-
ridad de los espaoles correspondera la nobleza de los ministerios intelectuales. Rubio,
que se propone perseguir ese ministerio, no puede disimular su aversin a las lenguas ind-
genas, al mismo tiempo que recuerda su presencia en Tepotzotln, junto a los novicios, y su
sincero deseo de ayudarlos.
Esta carta seala, incontestablemente, un momento de crisis en la vida de Rubio y en
sus relaciones con la Compaa: es interesante porque esclarece, mediante un testimonio
personal, no solamente las dificultades concretas de la puesta en prctica de una poltica
misionera, sino tambin sus lmites. Si bien el 6 de enero de 1587 Rubio pronuncia el
cuarto voto, lo cual sera la prueba de un cambio de actitud confirmado efectivamente por
otras fuentes, un documento administrativo del mismo ao lo describe, sin embargo, en
Tepotzotln, donde se consagra a su trabajo erudito, el comentario del corpus aristotlico.
Unos aos ms tarde, en 1593, eleva el pedido a la congregacin provincial de hacer su doc-
torado de filosofa en la universidad de Mxico: se convierte en doctor en el ao siguiente.
Ahora bien, esta voluntad de proseguir su formacin intelectual y de verla sancionada por
grados acadmicos puede ser interpretada como un eco de las posiciones expresadas en
1584. El hecho es que, solo en 1596, o sea veinte aos despus de su llegada a Mxico, las
fuentes sealan lacnicamente: El P. Antonio Ruvio ha comenado a deprender la lengua
meicana, y confiessa ya en ella (Zubillaga 1956-1991, VI: 144). Con Rubio se est, pues,
frente a una situacin en la que la negativa a la experiencia misionera se apoya explcita-
mente en la necesidad del trabajo intelectual: de regreso a Europa, l acaba y comienza a
publicar su obra, el comentario al que habr consagrado una parte considerable de sus aos
mexicanos.

LOS ESPACIOS MISIONEROS: OTRAS PRCTICAS CIENTFICAS DE OTROS MUNDOS

Ms all de la tensin expresada en los documentos de la institucin y sentida, a veces


vivamente, por los hombres mismos, entre misin y apostolado intelectual, la empresa mi-
sionera compromete, sin embargo, competencias cientficas: ya sea que la institucin las
solicite explcitamente, ya sea que los hombres de la misin las movilicen en el marco de su
apostolado. Esta necesidad de ciencia ha sido expresada de un modo particularmente claro
ACTIVIDAD CIENTFICA Y NUEVO MUNDO: EL PAPEL DE LOS JESUITAS S 63

para las tierras de China, que constituyeron una excepcin de la poltica misionera jesuita,
en la que la evangelizacin por la ciencia pudo aparecer como la variante china del modus
nostrum.
En el mundo iberoamericano, como en los espacios europeos, la ciencia emerge en
primer lugar en los colegios, alrededor de los cursos de filosofa, en la enseanza de las ma-
temticas, cursos que no son sistemticamente llevados en el marco de ctedras especiali-
zadas y cuyo registro sistemtico queda an por realizar. As, la conservacin de un curso
manuscrito procedente del Colegio de Mxico, y que data sin duda de principios de los
aos 1580, atestigua la enseanza de esta disciplina, ms all de un ttulo que no designa
sino la parte filosfica del curso, Explanatio commentarium Francisci Toleti in Aristotelis libros
de Physica per RP Antonium Arias, Societatis et philosophiae in celebrum Mexicanorum Acade-
miae Professoremrum astronomorum. Su autor, Antonio Arias, es un contemporneo de
Rubio, a su vez tambin designado como representante de la provincia ante la quinta Con-
gregacin General, convocada a Roma en 1599. Como indica el documento, es en cuanto
profesor de filosofa que consagra la mitad de su enseanza a temas de matemticas. Titu-
lada Tractatus de sphera mundi e partim ex veterum astronomorum partim ex recentiores doctrina et
observatione collectus, la segunda parte del manuscrito est en efecto consagrada a la esfera
menos en su dimensin cosmogrfica que geogrfica, a cuestiones de gnomnica y de
meteorologa. Este manuscrito puede dar cuenta tanto de los intereses de su autor como de
la cultura cientfica movilizada en esta parte del mundo. Si bien se puede identificar esta
parte del curso como la versin mexicana de lo que corresponde, por lo dems, al estableci-
miento de un curso de matemticas, no deja de ser cierto que geografa, gnomnica y me-
teorologa estn tan distantes de la matriz establecida por Clavius como Mxico de Roma.
Pero con seguridad su enseanza est ms adaptada a las necesidades locales, ms cen-
tradas en intereses en el mbito, sobre todo, de la navegacin.
Independientemente de este primer testimonio, parece que las disciplinas vinculadas
con las matemticas fueron objeto de una real atencin en el espacio mexicano de la Com-
paa de Jess en este perodo. Mientras que los casos de libros cientficos impresos en M-
xico en el siglo XVI son muy raros, s se identifica un opsculo publicado por el colegio je-
suita, Reverendi Do. Francisci Maurolyci, abbatis Messanensi, atque matematici celeberrimini, De
Sphera, liber unus, as como el comentario de Toleto a la Physica de Aristteles. En los aos
siguientes parece que no se contina con las seales de un primer esfuerzo institucional
hacia las disciplinas cientficas, perceptibles entre la instalacin en Nueva Espaa y fines
del siglo XVI. Los elementos de anlisis son demasiado escasos para que se puedan extraer
conclusiones significativas. Entre los elementos de interpretacin pertinentes, conviene
no solamente recordar que en estas partes del mundo apenas si comienza la presencia je-
suita, sino tambin que la composicin masivamente hispnica de los misioneros se debe
vincular con la cultura de los grandes centros de formacin intelectual de donde proceden, a
saber, Alcal y Salamanca, dominados ambos por los paradigmas de la segunda escolstica.
Sin embargo, los estudios disponibles sobre las bibliotecas de los colegios o universi-
dades jesuitas del mundo iberoamericano revelan sistemticamente la presencia de textos
cientficos. En Lima se puede contar con una importante biblioteca del colegio, que se
atiene sobre todo a su funcin de centro de distribucin de libros llegados de toda Europa,
segn una poltica claramente definida, que hace del procurador en Espaa la persona que
pone en contacto al colegio con los grandes centros europeos de produccin. Parecera que
en el establecimiento de esta poltica se haya consagrado un presupuesto importante a este
64 S ANTONELLA ROMANO

tipo de adquisiciones, en varios ejemplares, con miras a la distribucin (Cobo 1956 [1639]).
Este florecimiento del libro corre parejas con la multiplicacin de las bibliotecas perso-
nales, a pesar de una lucha permanente de los visitadores, de los provinciales e, incluso, del
general sobre esta cuestin. As, en el momento de la supresin, se cuentan al menos 25 mil
libros en la biblioteca comn. En cuanto a su composicin, tngase presente que, adems
de numerosos tratados de economa, en particular de agronoma, con obras tcnicas, sobre
todo de origen francs, estaban disponibles textos de astronoma, entre los cuales estaban
Coprnico, Tolomeo, Kepler, Galileo, Newton, las reseas de la Academia Real de Cien-
cias de Pars, y las de la Academia de Berln, as como obras tcnicas sobre la fabricacin de
instrumentos de medida y telescopios. Se notar tambin una seccin de Veteres Mathe-
matici, as como contemporneos, obras de hidrulica, mecnica, ptica, electricidad, bo-
tnica. Esta biblioteca muestra claramente, pues, la marca de una cultura de las Luces, con-
firmada tambin por la presencia de filsofos modernos, de Descartes a Leibniz o Locke
(vase Martin 1968: 74-96). Ulteriores trabajos permitirn, sin duda, precisar las diferentes
etapas de su constitucin.
Tambin es posible apoyarse sobre la investigacin realizada en el establecimiento de
Quito o en la de las misiones de Nueva Granada: como en el caso de Lima, se subrayar
aqu la presencia de textos cientficos que insertan estos espacios en una modernidad tal
como esta puede ser definida por la Europa colonial de esta poca. En esta lectura de la cul-
tura moderna y de su transferencia desde Europa, y en la lnea de las reflexiones que acaban
de ser esbozadas en lo que concierne a libros y bibliotecas, habra que conceder todo su
lugar a la cultura material de la prctica cientfica, a saber, los instrumentos.
Pero la necesidad de ciencia emerge tambin de otras maneras y en diferentes etapas de
la empresa misionera; puede tambin corresponder a otros saberes diferentes de los sa-
beres fsicos o matemticos convocados a travs de la Ratio Studiorum. La enseanza no es
el nico espacio de despliegue de la ciencia en la prctica misionera, sobre todo porque esta
ltima compromete una relacin con el espacio, con su conocimiento y su dominio, muy
particularmente en el Nuevo Mudo, que moviliza tcnicas y saberes diferentes de los pen-
sados por la Institucin en Roma con la sola finalidad de la formacin intelectual. De este
modo, el campo abierto a la investigacin se ampla singularmente, y est menos en mis in-
tenciones recorrerlo extensamente que sealar su importancia: es tambin por ello que la
modernidad cientfica se enriquece con el aporte de saberes procedentes de la otras matri-
ces adems de la tradicin fsico-matemtica, generalmente considerada como el corazn
de la revolucin cientfica.
Es necesario, por ejemplo, asignar todo su lugar, en nuestra reflexin, a una disciplina
cientfica que la Compaa no haba considerado en sus cursos de formacin, pero en la que
ha mantenido importantes vnculos: la medicina. A este respecto, se halla por una parte
confrontada con el texto de las Constituciones, que precisan: El studio de Medicina y
Leyes, como ms remoto de nuestro Instituto, no se tratar en las Universidades de la
Compaa, o a lo menos no tomar ella por s tal assumpto. Por otra parte, la importancia
asignada al cuerpo y a la buena salud constituye un objeto de reflexin central para la
Orden ignaciana. En el marco de la misin, el tema de la salud se hace apremiante para la
conservacin de los misioneros cuestin particularmente importante cuando se trata de
establecimientos que se encuentran lejos de los grandes centros urbanos, como para la de
las poblaciones junto a las cuales trabajan. En torno a las farmacias y jardines medici-
ACTIVIDAD CIENTFICA Y NUEVO MUNDO: EL PAPEL DE LOS JESUITAS S 65

nales se desarrolla una cultura mdica que est en el cruce de los saberes importados de
Europa y de los saberes indgenas, as como de las observaciones y experiencias in situ.
Por otra parte, en el Nuevo Mundo, y para l, las tcnicas de navegacin y cartografa
desempean un papel importante. Esto se traduce, por una parte, en el seno del dispositivo
comn de formacin matemtica dispensada en los colegios jesuitas, como el manuscrito
mexicano evocado lneas arriba subraya precozmente. La produccin geogrfica y particu-
larmente cartogrfica de la Compaa participa de esa vasta empresa de medicin del
mundo, que constituye la vertiente espacial del proceso de disciplinamiento, del cual los
jesuitas han sido uno de los ms poderosos agentes culturales. Estas dos ciencias mixtas,
poco presentes en el establecimiento de la Ratio Studiorum, asumen, con el peso creciente
de los efectivos jesuitas fuera de Europa, un florecimiento que no habra sido justificado
por una expansin solo en el Viejo Mundo. Tomar al respecto dos ejemplos que ofrece el
mundo iberoamericano. El primero es el florecimiento de los escritos del tipo historia na-
tural; el gnero implica largos desarrollos sobre la geografa, en el sentido amplio de los es-
pacios descritos, como puede dar testimonio, de manera inaugural para la Compaa de
Jess, la obra de Jos de Acosta, Historia natural de las Indias. A partir de una experiencia vi-
vida, se movilizaron tambin otros testimonios, sobre todo los relatos de los hermanos, o
los de las poblaciones autctonas, y los textos anteriores. En este tipo de anlisis intervie-
nen tambin otras disciplinas cientficas, las ciencias naturales de la botnica a la zoologa,
que no pertenecan al bagaje intelectual de partida que posea el misionero y que indican la
movilizacin de nuevas prcticas cientficas. En todos estos mbitos, los jesuitas han pro-
ducido obras, informes, realizado observaciones, enviado plantas, dibujos, desde los pri-
meros tiempos de las misiones: el mundo iberoamericano no ha sido nicamente el marco
de estas operaciones, las ha suscitado y ha hecho de los misioneros de la Compaa agentes
centrales del proyecto de inventario y de dominio del mundo de la poca moderna.
La figura de Eusebio Kino ofrece, en el ltimo cuarto del siglo XVII, otro ejemplo. Su
presencia en Nueva Espaa est atestiguada, un siglo despus de la de Rubio, en el mo-
mento en que ninguna actividad cientfica notable parece caracterizar la provincia donde
los jesuitas estn instalados desde hace un siglo. Su recorrido revela la gran autonoma de
iniciativa de los hombres de su talento, en el empleo que hace de los conocimientos geogr-
ficos y del manejo del espacio para la empresa misionera; dicho de otra manera, l encarna,
en el interior de la Compaa, una concepcin de la actividad cientfica como correlato
directo del apostolado misionero.
Se ve en efecto, a travs de su caso, esbozarse la idea de un trabajo cientfico efectuado
por el misionero, sin relacin con la funcin que le ha sido asignada en su permanencia en
Mxico. Esto expresa esta parte de la carta del encargado general Charles de Noyelle, que
hace alusin a las observaciones astronmicas realizadas por Kino desde Mxico:

Aviso a Vuestra Reverencia que lleg aquel tratado que hizo Vuestra Reverencia sobre el co-
meta que se vio, y he enviado al Padre Wolfgango las cartas que, con sello volante me remiti,
despus de haberlas ledo; alegrandome grandemente de saber las cosas que pertenecen a
Vuestra Reverencia y a otros, y el fervor con que desean en esa nueva y gloriosa misin; y los
ejercicios de votos con que se disponen para ejercitar ms fructuosamente el oficio de nuevos
apstoles. Encargo a Vuestra Reverencia muy de veras, que nos vaya avisando de las conver-
siones de los indios y de todo lo que fuere de edificacin, non slo para que se consuelen los
nuestros, sino tambin para que se edifiquen los dems, y sepan cunto trabaja la Compaa a
gloria de Dios, en beneficio de las almas, en partes tan remotas.
66 S ANTONELLA ROMANO

Esta actividad cientfica de Kino, que no carece de importancia en el mundo colonial


en que se despliega como testimonia la larga polmica que lo opone, a este respecto, al
sabio nacional Sigenza y Gngora, no suscita ms hostilidad que inters de la parte
del general, que se contenta, en este caso, con desempear el papel de intermediario con la
provincia de Germania Superior, donde el misionero ha hecho toda su formacin superior,
y cuyo provincial, Wolfgang Leinberer, no es otro que su antiguo profesor de filosofa en
Ingolstadt.
Pero, correlativamente, se esboza otra relacin entre ciencia y misin. Se ve, en efecto,
en otra parte de esta correspondencia se trata de una carta dirigida por el general al pro-
vincial, cmo Kino legitima su empresa cartogrfica (l traz la mayor parte de los
mapas de la regin, remontndose hacia el norte de la provincia y en particular hacia la
Baja California [Burrus 1954]) como el previo y verdadero sostn de una poltica misionera
y de una empresa de evangelizacin:

Con ocho fervorosos Padres que Vuestra Reverencia envi de nuevo a aquellas partes se habr
adelantado mucho as la buena educacin de los que ya tena el Padre Kino reducidos, como a
la conversin de otros. La facilidad que se ofrece, y veo en las cartas del Padre Kino y en las
del Padre Juan Mara Salvatierra de trnsito a las Californias, me obliga a instar de nuevo el
que se procure la entrada con todas veras y calor; pues la navegacin por la parte de los Pimas
es brevsima, y la fertilidad de aquellos parajes en que el Padre Kino se halla muy grande, y
que en caso que las Californias no sean tan abundantes, puede darles mucho socorro, dndose
las manos y ayudndose unas a otras.
Y as encargo a Vuestra Reverencia con todo aprieto que en las diligencias que ah en M-
xico fueren necessarias y habrn escrito los Padres Kino y y Salvatierra, se ponga todo el cui-
dado posible para que se consiga lo que fuere necesario para aquella empresa.

Adems de que pone el acento sobre la necesidad en que se encuentra el misionero de


encontrar un apoyo en el general, en una situacin en la que se halla manifiestamente en
oposicin con su provincial en cuanto a sus actividades personales, esta carta hace explcito
de manera ejemplar el vnculo que existe entre el conocimiento del territorio y las posibili-
dades de expansin misionera, sin relacin, en el caso que nos ocupa, con la poltica colo-
nial de la Nueva Espaa. No se trata tanto, a travs de la figura de Kino, de poner las com-
petencias cientficas al servicio de un tercero en este caso un interlocutor poltico cuyo
poder condiciona la posibilidad de existencia del trabajo de misin sino que se trata, al
contrario, de hacer un uso interno de estos conocimientos, hacer de ellos una herramienta
tcnica de la empresa, en la medida en que ellos constituyen la condicin de posibilidad de
la misin: aqu la ciencia produce un conocimiento, que proporciona un argumento a la
poltica misionera. Se ve cmo, a travs de la figura de Kino, emerge la idea del misionero
como promotor y actor de una poltica del espacio, y no simplemente como agente, lo cual
implica en particular una base cartogrfica para su apostolado. Aqu la misin es conside-
rada como fuente y fin de una actividad cientfica local, que aparece como condicin de la
empresa universal de evangelizacin. Si esta concepcin no es asumida por la institucin,
sino por algunos de sus miembros, ella toca, ms all de la Compaa de Jess, uno de los
fundamentos de la modernidad occidental: el del pensamiento del dominio del espacio por
la ciencia y la tcnica como condicin insoslayable del proceso de civilizacin.
Entre la instalacin de los jesuitas en el Nuevo Mundo y fines del siglo XVII, entre la fi-
gura de Rubio y la de Kino, una misma tensin recorre el compromiso misionero de la
ACTIVIDAD CIENTFICA Y NUEVO MUNDO: EL PAPEL DE LOS JESUITAS S 67

Compaa, que cuestiona su finalidad misma y sus modos de accin. La figura del misio-
nero ilustrado que nos lega sobre todo esta historia constituye, a mi modo de ver, no tanto
el resultado de una poltica de formacin cientfica, o a fortiori de una poltica de la
ciencia propia a los jesuitas, cuanto el producto circunstancial de un equilibrio en perma-
nente negociacin entre competencias individuales (los talentos tan importantes en las
categoras de anlisis del personal de la Compaa), recursos disponibles de la Compaa,
necesidades de la poca, que se pueden analizar a travs de la doble formulacin de una de-
manda poltica de los Estados y de una demanda social de las sociedades en las que se des-
pliega la misin. Se notar, as, que el nmero de especialistas de la ciencia presentes en
el terreno misional, confundidas todas las reas geogrficas, resulta nfimo, y que buen n-
mero de los conocimientos acumulados, despus trasmitidos a Europa, por los misioneros,
no necesariamente se inscriben en un avance o un mtodo cientfico. Las informaciones
contenidas, por ejemplo, en las Relaciones o cartas anuas, o en la correspondencia (puestas
en seguida en circulacin al exterior de la Orden, sobre todo a travs de las Cartas edificantes
y curiosas...), participan en la constitucin de un saber necesario para la formacin de las
ciencias de la naturaleza y del hombre, pero que no es totalmente legtimo recoger en el
marco del apostolado misionero. A la inversa, los nuevos saberes cientficos en constitu-
cin producen una inflexin e informan las miradas dirigidas a los espacios misionales:
desde este punto de vista, un Rubio o un Kino no se encuentran en las mismas posturas
intelectuales, susceptible como es el segundo de disponer de un capital de conocimientos
acrecentado sobre el espacio mexicano.
La empresa misionera, en el cruce de dinmicas internas y externas, ha participado,
pues, en el acrecentamiento del campo de la cultura cientfica propia del medio jesuita, y la
Compaa ha aparecido, ms all de sus propios lmites, como particularmente susceptible
de contribuir a ese acrecentamiento. En cuanto institucin religiosa, ha sido ampliamente
movilizada por aquellos que trabajaban en el proceso de laicizacin de la cultura moderna
mediante la ciencia. No hay duda de que ella lo ha sido, ms all de su supresin, como tes-
timonian, en el caso del mundo iberoamericano, las figuras de Clavijero o de Gilij.

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A participao do jesuta Clavijero na disputa do novo
mundo: uma combinao ecltica de humanismo,
tomismo, histria natural e iluminismo

Beatriz Helena Domingues

INTRODUO

Francisco Javier Clavijero nasceu em Vera Cruz, Nova Espanha, em 1731, de pais es-
panhis que para l haviam imigrado. Durante sua infncia, seu pai tornou-se prefeito de
Teziutln e de Xicayn. Filho de famlia rica, foi instrudo em francs e muitos outros idio-
mas (alemo, hebraico, grego, mexicano, otomiy e mixteco). Aos 17 anos j havia estudado
as obras matemticas de Tosca, e havia lido as de Quevedo, Cervantes, Feijo, de Parra e
Sor Juana Ins de l Cruz. Com a mesma idade entrou na Ordem dos Jesutas em 1748,
mostrando um pronunciado interesse por filosofia e pela histria de sua terra nativa. Assu-
miu ento a ctedra de Letras e Filosofia no Real Colegio de San Ildefonso. Aos 20 anos es-
tava no Colgio da Cia de Jesus em Puebla, estudando filosofia moderna nas obras de Des-
cartes, Newton, Leibniz e outros autores. Alm de todos os textos aristotlicos, leu alguns
dos filsofos modernos: Descartes, Gassendi, Leibniz e Newton. Segundo Mariano Cuevas
tal procedimento estava longe de constituir-se em uma exceo entre seus companheiros
de ordem, que o faziam com conhecimento e anuncia de seus superiores (Cuevas 1964: X).
Essa no , contudo, uma opinio unnime. O cannico Beristain, por exemplo, afirma que
Clavijero teve que fazer tais estudos em segredo, porque entre os jesutas do Mxico, ainda
em meados do sculo XVIII, via-se tal filosofia como perigosa pureza da religio (sa 1955).
Seu tema favorito foi sem dvida a histria, especialmente a de seu pas natal. Era um
comprometimento intelectual e afetivo. Na execuo de seu projeto, contou com a impor-
tante ajuda do jesuta sonorense pe. Rafael Campoy, que notificou-lhe sobre a existncia,
no Colegio Maximo de San Pedro y San Pablo, de um rico tesouro documental deixado
pelo sbio Carlos de Sigenza y Gngora, com a particular advertncia de que os papis fos-
sem guardados em caixas, onde pudessem resistir ao do tempo. Clavijero devorou com
avidez tal literatura. Depois do Colegio de San Ildefonso ensinou no Colegio San Gregrio,
tambm na Cidade de Mxico, depois em Valladolid e finalmente no Colegio de Guadala-
jara, onde foi surpreendido pelo decreto de Carlos III (Cuevas 1964 [1781]: XI).
Quando foi nomeado prefeito do Colgio de San Ildefonso, Clavijero quis reformar os
estudos nessa instituio, pois os considerou extremamente atrasados. Conversou com o
Provincial, que embora concordando com a referida necessidade, teria argumentado que
no era tempo de fazer novidades (Clavijero 1933 [1787]: 27). Mas, enquanto professor
dos Colgios de Valladolid e Guadalajara, Clavijero atacou os erros da filosofia peripat-
tica, e teria ditado a seus discpulos lies de filosofia mais racionais, que foram aprovadas
A PARTICIPAO DO JESUTA CLAVIJERO NA DISPUTA DO NOVO MUNDO S 73

pelo Provincial Zeballos. Foi expulso do Mxico em 1767 com os demais jesutas, e viveu o
resto de sua vida no exlio na Itlia. Em Bolonha, na companhia de muitos outros jesutas
conhecedores das antigidades e histria mexicanas, e com acesso a documentos valiosos,
fundou tambm uma academia literria e dedicou-se a escrever sua Histria.1 Escrita origi-
nalmente em espanhol, foi imediatamente traduzida e publicada em italiano em 1780-1,
em quatro volumes: trs volumes da Historia em 1780 e em 1781 o quarto, que contm as
Dissertaciones Histricas. Morreu em 1787, sendo seu manuscrito original, em espanhol, so-
mente publicado aps 1814, quando seu irmo, pe. Ignacio Clavijero recebeu, das mos do
Papa Pio VII, um exemplar da Bula de restabelecimento da Companhia de Jesus (Cuevas
1964 [1781]: XI).
Embora no dispusesse, durante seu exlio, de dados histricos precisos sobre a histria
do Mxico, a deciso Clavijero de public-la est associada ao aparecimento das obras de
Buffon e De Pauw.2 O bigrafo de Clavijero, Juan Luis Maneiro, sugere que, embora a His-
toria j estivesse em andamento, as Dissertaciones foram desencadeadas pela publicao das
Investigaes filosficas de De Pauwn (Maneiro y Fabri 1989). Maneiro considera Clavijero o
verdadeiro criador de uma Histria do Mxico. Embora outros antes dele j tivessem es-
crito peas de sumo valor, como Fray Bernardino de Sahgun, Motolina, Mendieta, Mo-
oz, Chimalpin e Tezozomoc, no existia ainda uma obra com mtodo, limpa de textos
cansativos, erudita e em estilo elegante (Maneiro y Fabri 1989: IX).
A obra mais importante e conhecida foi, sem dvida, a j mencionada Historia Antigua
de Mxico. Alm dela, Clavijero escreveu, em castelhano, uma Historia de California, editada
aps sua morte e publicada em Veneza em 1789, com vrias reedies.3 Incluindo-se, com
destaque, entre os escritores que escreveram sobre a apario guadalupana, Clavijero escre-
veu Breve Raggvaglio della prodigiosa y Rinomata immagine della Madona de Guadalupe del
Mxico (1782), tarefa facilitada por seu acesso Relacin, de Valeriano, em nhuatl, que ha-
via passado das mos de Alva Ixtlixchitl s de Carlos Sigenza y Gngora.4 O libreto Breve
descripcin de la Provncia de Mxico segn el estado en que se hallaba en el ao de 1767 parece
ter sido uma dentre tantas outras peas lidas pelos jesutas expulsos em academias
semi-familiares. Eram talvez requeridas por seus irmos de outras provncias his-
pano-americanas para melhor conhecerem-se e ajudarem-se uns aos outros. Essa obra, e
duas outras - Frutos en que se puede comerciar la Nueva Espaa e Proyetos tiles para adiantar el
comercio de la Nueva Espaa, revelam o interesse de Clavijero por uma integrao entre ati-
vidade missionria e poltico-pragmtica.5

1
Dentre os intelectuais com os quais teve contato destacam-se o amigo, historiador, telogo e literato
Francisco Javier Alegre, o poeta Diego Jos Abad, o telogo angelopolitano Manuel Iturriaga, Rafael Land-
var e o retrico Jos Mariano Vallarta. Ver Cuevas 1964 [1781]: XI.
2
A obra do conde Jorge Luis Leclerc Buffon (1707-1788) foi traduzida para o espanhol com o ttulo Historia
natural general y particular, Madrid (1783-1791). Foi depois republicada em Obras Completas em Madri, em 1848.
Parece, portanto, que Clavijero a leu em francs, porque a primeira edio da Histria do Mxico de 1780.
3
Ver Clavijero 1933 [1787]. A Histria da Califrnia foi escrita em italiano e traduzida pelo presbtero don
Nicolas Garcia de san Vicente em 1862.
4
Grande parte dos documentos de Sigenza foram transladados aos EUA pelo General Scott, onde foram
estudados por E. H. Bolton e Mariano Cuevas.
5
As obras inditas incluem: Cursos philosophicus diu in Americanis gymnasis desideratus; Dialogo en-
tre Filateles y Palefilo contra el argumento de autoridad en fisica; Historia Eclesistica de Mxico (da qual
fala Maneiro); De los linajes nobles de Nueva Espaa; De las colonias de los tlaxcaltecas; Curso de Fsica;
Plan de una Academia de Ciencias y Bellas Artes; Ensayo de la historia de Nueva Espaa; Certamen poetico
74 S BEATRIZ HELENA DOMINGUES

Segundo Mariano Cuevas, as inovaes de Clavijero no ensino da filosofia limitaram-se


a detalhes no mtodo de ensino e no empenho em descartar tantas trivialidades e questes
pueris que haviam sido introduzidas na filosofia aristotlica no decorrer dos sculos. Mas
tudo isso, assinala Cuevas, sem sair da filosofia aristotlica (1964 [1781]: X). O que Clavi-
jero almejava, prognostica seu bigrafo e contemporneo Juan Maneiro, era eliminar as
inutilidades para substitu-las pela verdadeira filosofia aristotlica. Iniciador e propagan-
dista da renovao filosfica na Nova Espanha, Clavijero se enamora com ardor juvenil
pela filosofia moderna, defendendo a necessidade do mtodo experimental e sua suprema-
cia sobre a autoridade dos antigos nas questes fsicas. Sabe-se que ele escreveu um amplo
Cursus Philosophicus e um ou dois Dilogos entre Filaletes (no Filateles, como dizem vrios au-
tores) y Palefilo, contra o argumento de autoridade na fsica. Segundo Mndez Plancarte,
contra Palefilo, amante do antigo, ergue-se Filaletes, amante da verdade (1979 [1949]:
XIV). Mas ambos os escritos permaneceram inditos em 1979, quando o livro de Plancarte
foi publicado, e ainda hoje. Por outro lado, Clavijero mostra-se profundamente conserva-
dor, no interior do prprio pensamento jesutico, no que se refere teoria copernicana,
ainda considerada por ele como uma mera hiptese para salvar as aparncias, tal qual re-
querido o decreto de 1616, mas desde muito questionado por vrios jesutas (ver Morse
1982; Domingues 1996).
Enquanto os maiores expoentes do barroco no mundo ibrico mergulharam fundo no
hermetismo e na cincia alqumica para compreender o universo, os associados provincia-
nos do movimento invocavam astrologia, mgica, imagens e o Demnio para explicar os
mistrios e dramas que afligiam suas vidas. Milagres e espritos eram considerados parte da
experincia cotidiana. Clavijero e outros jesutas de sua gerao, influenciados pelo ilumi-
nismo, vo recorrer a outros expedientes para enfrentar a tradio imperial de coment-
rios sobre o Novo Mundo. Essa tradio teve incio no sculo XVI com Oviedo, Seplveda
e Gngora, permaneceu nos trabalhos de Acosta e Herrera, e culminou nas postulaes
cientfico-iluministas de Buffon, De Pauw, Raynal e Robertson.6 De forma que a histria
produzida no sculo XVIII pode ser interpretada como um comentrio crtico e uma re-es-
critura de narrativas anteriores (Brading 1991: 432). Conforme veremos, o alvo das crticas
do historiador iluminista Clavijero so os filsofos iluministas, seus contemporneos.
Perseguindo tal objetivo, Clavijero cita com freqncia a seu favor, embora tambm criti-
que, os trabalhos dos pioneiros da tradio imperial Jos de Acosta e do doutor Herrera.
Na viso ao mesmo tempo barroca e patriota de Clavijero encontram tambm lugar ar-
gumentos iluministas. Entre seus predecessores neste caminho caberia citar o jesuta equa-
toriano Antonio de Calancha (1727-1792) que, em sua Cronica moralizada del ordem de San

para l noche de Navidad del ano de 1753. Tem-se tambm notcias de obras manuscritas: Uma descrio de
Mxico, capital de Nueva Espaa e uma descrio de Puebla e Descripcion de outras villas y cidades, espe-
cialmente a de Guadalupe. Tais opsculos, segundo Decorme, mostram a viso patritica que Clavijero
tinha a respeito da dominao espanhola no Mxico. Vide, por exemplo, suas referncias s restries do go-
verno peninsular indstria e ao comrcio mexicano; as denncias sobre os maus tratos que os ndios rece-
biam dos alcaides maiores; a crtica aos decretos reais proibindo a navegao com o Peru; a elaborao do fe-
rro, a produo dos vinhedos, etc. No de se estranhar, portanto, que discpulos de Clavijero em Valladolid
(hoje Morelia, Mxico), principalmente eclesisticos que ali forjaram a indstria do Mxico (Abad y Queipo,
Michena, Hidalgo, etc.) girem sobre o mesmo iderio do ilustre historiador Clavijero. Ver Decorme 1941.
6
Para uma viso mais pormenorizada das teses desses autores, bem como de seguidores e crticos ver Gerbi
1996 e Brading 1991.
A PARTICIPAO DO JESUTA CLAVIJERO NA DISPUTA DO NOVO MUNDO S 75

Augustin en el Per, oferece uma viso barroca na qual milagres, maravilhas e mitos apare-
cem com regularidade.7 Foi um ardente patriota, opondo-se fortemente seita moderna de
filsofos anti-americanos e a seus sistemas quimricos. Ele referia-se aqui a Buffon, De
Pauw, Raynal, etc. Mas seu trabalho s foi publicado aps a independncia (Brading 1991:
388; 447-448).
No Mxico, o trabalho de Clavijero e seus contemporneos foram em grande parte auxi-
liado pela compilao feita por Juan de Eguiara y Eguren (1696-1763) em sua Biblioteca Me-
xicana (1944 [1755]).8 No exlio, outro jesuta de sua gerao, Juan Luis Maneiro, escreveu
o importante livro Vidas de mexicanos ilustres. Eguiara y Eguren foi professor e reitor da
Universidade do Mxico, e bispo eleito de Yucatn. Compilou uma vasta bibliografia de
todos os autores mexicanos conhecidos, com seus respectivos trabalhos, impressos ou ma-
nuscritos, enquanto uma resposta s ofensas dos europeus. Embora somente o primeiro vo-
lume tenha sido publicado em 1755, o autor consegue mostrar ao mesmo tempo a maturi-
dade da produo intelectual mexicana e a negligncia com que era vista. Eguiara escreveu
um prlogo polmico no qual procura defender as realizaes culturais dos ndios mexica-
nos, citando os trabalhos de Sahagn, Torquemada, Nieremberg e Kircher contra as acu-
saes de dois autores basicamente: o reitor de Alicante, Manuel Mart e Pedro Murillo
Velarde. Ainda que projetos nesta direo j estivessem em ebulio em sua mente, declara
Eguiara, foi somente quando terminou a leitura da carta do reitor de Alicante foi que lhe
ocorreu a idia de consagrar nosso esforo composio de uma Biblioteca Mexicana a fim
de salvar a ptria e o povo do Mxico de injrias to tremendas e atrozes.9 Em carta a um
jovem estudante espanhol chamado Antonio Carrillo, que manifestava desejo de viajar
para a Amrica para continuar seus estudos, Manuel Mart confessava que seu prprio de-
sejo de vir ao Novo Mundo era motivado exclusivamente pela disposio de fazer fortuna,
sem nutrir qualquer interesse pelas letras. At porque, recomenda ele ao amigo adoles-
cente, aqueles que nutrem certa dedicao s letras, fariam melhor indo para Roma do que
para as costas do Mxico.10
Eguiarra ope-se tambm a Murillo Velarde, que no vai to longe quanto Manuel
Mart em sua depreciao do Mxico. Velarde reconhece quase todos os valores da Amri-
ca, lamentando apenas a falta de obras grandiosas, ou geniais, entre os talentos americanos.
Eguiara no concorda com a premissa de que os americanos caream do talento para as le-
tras, mas reconhece que seja pela diviso natural do pas ou pela falta de alento e estmulo
tarefa, at agora nem no Peru nem no restante das ndias chegou a amadurecer para o parto
algo que seja digno das fadigas literrias com que Minerva vem regando estes campos por
mais de duzentos anos.11
A seu favor cita a obra do pe. Vicente Lpez, um espanhol vindo da pennsula, mas ao
mesmo tempo um crioulo ou espanhol americano de corao. Lpez publicou um livrete
intitulado Aprilis dialogus, no qual comparte com Eguiara o dio contra guachupines como
Manuel Mart que, sem jamais ter estado na Amrica, se atrevia a vituper-la baseado ape-

7
Ver Calancha 1972 [1808]. Calancha inclui-se tambm entre os jesutas americanos exilados na Itlia.
8
Infelizmente Eguren s pde imprimir, em sua prpria tipografia, o primeiro volume da Biblioteca Mexi-
cana, que contm as letras A, B e C. Os demais sobreviveram sob a forma de manuscritos.
9
Prlogos Biblioteca Mexicana, p. 58.
10
Idem, pp. 55-59. Um interessante paralelo entre o papel de Eguiara e Clavijero e Maneiro na Disputa do
Novo Mundo pode ser encontrado em Navarro 1983: 52-53.
11
Prlogos Biblioteca Mexicana, pp. 57-58.
76 S BEATRIZ HELENA DOMINGUES

nas em relatos que chegavam Espanha. Mencionando o ataque de Manuel Mart, Lpez
contra argumenta que todos os espanhis, peninsulares ou americanos, so igualmente ap-
tos para os estudos (Alquicira 1979: 32). Um argumento que ser amplamente explorado
por Clavijero combatendo os filsofos iluministas europeus que tentavam denegrir a
Amrica.
A cultura mexicana em estrito senso, incluindo a colonial e a pr-hispnica, defendida
diretamente por Eguiara y Eguren. Por certo que na obra propriamente dita incluem-se so-
mente autores e obras posteriores a 1521, mas quase a metade dos prlogos que a precedem
consagram-se a defender e exaltar a cultura indgena anterior, mostrando suas excelncias
na poesia, oratria, medicina, leis, etc. (Navarro 1983: 56). Eguiara enfatiza especialmente
o fato de as pictografias nativas serem, de fato, hierglifos e no simples pinturas-escritas,
conforme afirmado por Sigenza e Kircher. Por implicao, aceita a origem egpcia dos n-
dios, apontando para as similaridades entre suas religies e escritos (Brading 1991:
388-389). Como os egpcios, os ndios tm um governo poltico e domstico em conformi-
dade com a razo, que os tem unido s normas de uma verdadeira religio. A afirmao da
racionalidade dos ndios j vinha sendo defendida pelos jesutas em diferentes partes da
Amrica desde o sculo XVII. Mas o conceito de racionalidade era ento mais prximo do
neoplatonismo do que do iluminismo.12
Referindo-se ao Mxico de seu tempo, Eguiara defende-o das acusaes de seus detrato-
res enumerando as universidades e escolas, os numerosos estudantes, as abundantes bi-
bliotecas e o alto nvel do clero crioulo. Ao mesmo tempo, reconhece no ter o Mxico pro-
duzido nenhuma figura com a estatura de um So Toms, Duns Scott, Surez, Kircher e
Caramuel. E mais, que apesar de intelectuais isolados estarem prximos dos trabalhos de
Descartes e Gassendi, as principais cadeiras de filosofia nas universidades eram ainda ocu-
padas por tomistas, escotistas e jesutas. Clavijero, por sua vez, informa seus leitores que
ele, embora seja um crioulo, nascido em Vera Cruz de pais espanhis, esteve em contato
com os ndios desde a sua infncia e, como jesuta, ensinou pupilos indgenas no Colgio de
San Gregorio na Cidade do Mxico. Atesta ter conhecido vrios indgenas que se gradua-
ram com honra em colgios e universidades, e que muitos deles so agora padres, prova su-
ficiente de que os ndios tm capacidade de aprender todas as cincias. Em ltima
instncia, suas almas seriam as mesmas daquelas dos outros homens, dominadas pelo
mesmo balano entre bem e mal. No caso dos ndios mexicanos, embora admire sua gene-
rosidade, piedade e fidelidade, admite seu alcoolismo e as mentiras de que se usam.
A maior nfase de Eguiara nas faculdades mentais dos crioulos, defendendo-as em
uma linha j antecipada por Feijo.13 Acrescenta, porm, uma lista de padres, professores e
prelados crioulos venerveis que retiveram um uso vigoroso de suas faculdades mentais at
idade bem avanada. Cita Sor Juana e Carlos Sigenza y Gngora como exemplos do brilho
e erudio que podiam ser encontrados no Mxico, sem deixar de lamentar a falta de est-
mulo manuteno de uma atividade intelectual na Nova Espanha, em grande parte de-
vido ao alto preo das publicaes, bem como ao desaparecimento de documentos e manus-
critos importantes, como os de Sahagn.

12
Sobre o racionalismo jesutico no sculo XVII e o sincretismo universalista ao qual deu suporte filosfico
ver Paz 1996.
13
Para uma viso sumria da defesa dos crioulos americanos contra as calnias contra a Amrica por parte
de espanhis e europeus baseados nas teses de Buffon e De Pauw, ver Brading 1991: 380.
A PARTICIPAO DO JESUTA CLAVIJERO NA DISPUTA DO NOVO MUNDO S 77

A Biblioteca Mexicana marcou a culminao de um ciclo completo da cultura crioula em


um momento no qual era ainda possvel sustentar uma viso barroca do Mxico adornada
com uma antigidade egpcia e abenoada pela Providncia com a apario da virgem de
Guadalupe. Celebrava tambm a emergncia de uma tradio mexicana de investigao da
histria indgena e dos hierglifos, um estudo difcil e tcnico para os intelectuais crioulos.
O propsito desse projeto biogrfico era o velho desejo crioulo de exaltar os ilustres filhos
da ptria. E, de fato, Eguiara encontrou evidncia da existncia de no menos que mil auto-
res da nao mexicana, definindo o termo enquanto envolvendo todas as pessoas nascidas
na Nova Espanha os mxico-americanos, fossem eles ndios e espanhis. O que
Esguiara no podia prever que o completo valor cultural dos autores por ele citados com
tanto orgulho seria brevemente questionado pelo iluminismo europeu (Brading 1991:
390).

A PARTICIPAO DOS JESUTAS MEXICANOS - CLAVIJERO - NA DISPUTA DO NOVO MUNDO

O papel dos jesutas exilados no Iluminismo italiano


Elias Trabuse (1988: 41-57) enfatiza o fato de Clavijero e a gerao de jesutas mexica-
nos, que ele denomina segunda ilustrao mexicana, iniciada em meados do sculo XVIII
pois teria existido uma primeira entre 1700 e 1750, terem produzido uma expressiva
parte de suas obras no exlio italiano, sob forte influncia de vigorosas correntes da ilus-
trao europia. Isso no elimina o fato de os jesutas mexicanos terem levado de sua ptria
algo mais do que os elementos das obras que publicaram, ou das que deixaram inditas.
Mas fundamental reconhecer sua integrao com a cultura bolonhesa de seu tempo, um
dos mais fortes redutos da ilustrao europia (ver Gusdorf 1971: 104-105). Aos olhos dos
europeus, a Itlia, e particularmente os Estados Pontifcios, era um autntico museu que
abrigava obras primas da antigidade: um lugar privilegiado para a cultura, um lugar de
peregrinao obrigatrio para os artistas, literatos, filsofos e historiadores. O clima cultu-
ral italiano se adequava perfeitamente aos humanistas jesutas mexicanos: suas idias cos-
mopolitas, sua volta ao classicismo, suas pesquisas eruditas, seu incansvel esprito cole-
cionista. Da suas obras expressarem muito da cultura italiana do sculo XVIII,
pertencendo, nesse sentido, tanto Itlia quanto ao Mxico (Trabuse 1988: 47). Mas o que
explica o papel relevante dos jesutas mexicanos na Itlia (para onde foram tambm jesu-
tas procedentes de outras colnias americanas) foi o fato de um movimento humanista e
cientfico de tendncias renovadoras ter se iniciado primeiramente no Mxico.
Em Cultura hispano-italiana de los jesutas expulsos, Miguel Batllori (1966) j havia acen-
tuado a importncia da presena, na Itlia, de ex-jesutas provenientes de Portugal e
Espanha, Hispano-Amrica e Brasil, no que se refere ao desenvolvimento das investiga-
es sobre o americanismo nos ltimos decnios do sculo XVIII e no primeiro do sculo
XIX. Paul Hazard percebeu que em um sculo no qual a unidade europia encontrava-se
sob a hegemonia francesa, os nacionalismos tornaram-se ainda mais vivos, sendo que o na-
cionalismo espanhol e mexicano centrou-se precisamente nos jesutas exilados na Itlia.
Mas escapou a Hazard o paradoxo de que, dentre os jesutas espanhis exilados na Itlia, os
nacionalistas mais exacerbados se encontram precisamente entre o catalos e demais exila-
dos procedentes da coroa aragonesa. Isso talvez se explique pela recente unidade da nao
espanhola sob Castela (meio sculo), e pela tradicional vinculao dos jesutas Casa dos
78 S BEATRIZ HELENA DOMINGUES

Bourborns desde os tempos de Henrique IV, ligao que mantiveram mesmo depois das
perseguies (Batllori 1966: 583).14
No eplogo de Abate Viscardo: historia y mito de la intervencin de los jesuitas en la inde-
pendncia de Hispanoamerica, Miguel Batllori (1995) traa os elos entre a publicao das
principais obras americanistas da ilustrao, e sua difuso na Itlia, e aquelas escritas pelos
jesutas americanos l exilados. Mostra-nos ele que, antes de 1767 j havia se divulgado na
Itlia as obras americanistas da ilustrao: a Histria Natural de Buffon e o Ensaio sobre os
costumes, de Voltaire, por exemplo. E as duas obras centrais nas controvrsias europias so-
bre a Amrica as Investigaes Filosficas do holands catlico De Pauwn (Berlim,
1768-1769) e a Histria filosfica e poltica do ex-jesuta Raynal (Amsterd, 1770) so ante-
riores ao ano 1773, data da supresso cannica da Cia de Jesus, e comeo de um perodo
mais florescente para aqueles exilados que se adaptaram maravilhosamente ao mundo ita-
liano dos setecentos. Foi devido presena dos jesutas exilados que a Itlia do final dos se-
tecentos e incio dos oitocentos teve uma participao to importante nos estudos america-
nistas. Sem eles, a sua participao na chamada disputa do Novo Mundo ficaria restrita a
Gian Rinaldo Carli (Lettere americane, Florena, 1780). Outra obra que teve grande im-
pacto sobre os jesutas americanos exilados foi a de William Robertson (Londres, 1777).
Batllori divide as teses que emergiram contra as obras acima citadas em quatro grupos:
1) os escritos apologticos da colonizao hispnica na Amrica desenvolvidos por espan-
his europeus, no crioulos. Mais particularmente por aragoneses, que reclamavam a res-
peito da no participao da coroa aragonesa na conquista e colonizao da Amrica. Os
americanos includos nesse grupo se limitavam a formular elogios Espanha nos prlogos
de seus livros, ou tentavam unir a defesa da Espanha com a de sua ptria americana. O qua-
temalteco Juan Celedonio Arteta, por exemplo, escreve, contra Raynal, uma Difesa della
Spagna e della sua Amrica meridionale, ainda indita. Mas, no fundo, todos eles tinham um
profundo sentimento regionalista que poderamos chamar pr-nacional, e que a nostalgia
da ausncia e as perseguies sofridas por causa do rei e de seus ministros, cresceram e ace-
leraram no exlio: o que se encontra em toda a gama de ex-jesutas independentistas estu-
dados pelo autor; 2) os escritos que defendiam a obra da extinta Cia de Jesus: ultrapassam
muitas vezes o interesse puramente religioso e quase domstico da Cia de Jesus, desembo-
cando em temas de carter geral e em obras de consulta teis at os nossos dias. digno de
nota, por exemplo, o paralelo estabelecido por Perams entre a repblica de Plato e as re-
dues jesuticas guaranis, publicado em Faenza em 1793,15 lado a lado com as histrias da
Cia de Jesus em diversas regies americanas. Dentre elas, as mais importantes foram as de
Francisco Javier Alegre, publicada em edio pstuma de 3 volumes no Mxico em
1841-1842;16 Historia de las missiones de la Compania de Jess en el Maranon espaol de Jose
Chantre y Herrera (somente publicada em Madri em 1901); Historia moderna del reino de
Quito y crnica de la provincia de la Compania de Jess del mismo reino, de Juan de Velasco
(Quito, 1940); Historia de la Compania de Jess en Chile de Miguel de Olivares (Santiago,

14
Uma interessante ponderao neste sentido, embora por motivos inteiramente diferentes encontra-se no
livro de Stephen Toulmin, onde ele discute em detalhes as dvidas sobre a real participao dos jesutas no
assassinato de Henrique IV. A existncia de tal dvida talvez explicasse a adorao do monarca pelos inacia-
nos enquanto um libi para desvincula-los do crime!! Toulmin 1990.
15
Ver Perams 1963 [1780]. Ver tambm Perams 1968 [1768]; 1946 [1791].
16
Ver Alegre 1940-1941 [1788?]; 1960-1961 [1788].
A PARTICIPAO DO JESUTA CLAVIJERO NA DISPUTA DO NOVO MUNDO S 79

1873). Como todos foram edies pstumas, tiveram pequena ressonncia nos setecentos,
mas uma grande eficcia nos oitocentos; 3) as obras poticas e cientficas que elogiavam a
paisagem e a natureza do Novo Mundo. Dentre as poticas, a mais significativa La Rusti-
catio, do guatemalteco Rafael Landvar (1950 [1782]). o primeiro entre os poetas das col-
nias espanholas a romper decididamente com as tradies do renascimento, e a descobrir
os novos aspectos da natureza do Novo Mundo: sua flora e fauna, campos e montanhas, la-
gos e cascatas. Enquadram-se tambm neste grupo Juan de Velasco, Diego Jose Abad, Jos
Manuel Perams (Abad 1783). Dentre as cientficas encontram-se obras geogrficas e de
histria natural publicadas pelos exilados, que foram extremamente proveitosas para os
gegrafos posteriores, principalmente Alexandre von Humboldt.17 Na empresa de reivin-
dicao geogrfica da Amrica contra Buffon, De Pauwn e Raynal, se deram amigavel-
mente as mos espanhis e americanos; 4) as obras histricas, etnogrficas e lingisticas
sobre a Amrica em geral e sobre o homem primitivo em particular. Constitui-se no grupo
principal. O enciclopedismo dos ex-jesutas americanos se esgota no marco limitado de
uma provncia ultramarina. Os mexicanos, por exemplo, estudam com igual interesse a
histria poltica e/ou eclesistica, geografia, fauna, flora, povos, lnguas indgenas, etc. O
mesmo valido para os peruanos, quitenhos, chilenos, etc. (Batllori 1966: 141-146).
Clavijero contra os filsofos iluministas
A principal motivao de sua Histria Antigua de Mexico foi refutar De Pauw, Buffon,
Raynal e Robertson, enquanto representantes dos maiores erros publicados pelo Sculo
das Luzes,18 mas os argumentos esto mais explicitados em suas Dissertaciones.19 A rigor,
informa-nos Clavijero, o Sculo das Luzes teria publicado mais erros do que todos os sculos
passados, pois escreve-se com liberdade, mas mente-se desavergonhadamente: no apre-
ciado o que no filosfico, nem tampouco se reputa como tal aquilo que no ataca a reli-
gio e adota a linguagem da impunidade.20 Esclarece, contudo, no estar oferecendo um
julgamento uniforme sobre eles, e sim priorizando a obra de De Pauw dentre a de outros
filsofos ou cientistas iluministas (Buffon, Raynal, Roberston, etc.) porque nela se ho
recolhido todas as imundcies, ou erros de todos os demais. No que se refere a Buffon, ad-
mite ter uma grande estima por esse clebre autor, reputado por ele como o mais diligente,
o mais hbil e o mais eloqente naturalista de nosso sculo,21 mas profundo desconhece-
dor da natureza americana. Devido ao fato de o assunto de sua obra ser por demais vasto,
continua Clavijero, no de se admirar que Buffon por vezes erre ou se esquea de algo que
havia escrito antes, principalmente no que se refere Amrica, onde a natureza to va-
riada. Esclarece ainda na introduo das Dissertaciones que no est oferecendo ao leitor um
trabalho de glorificao do Mxico e da Amrica, pois para isso seria preciso uma obra vo-
lumosa, fazendo-os parecer superior Europa. Quer apenas demonstrar as conseqncias
que podem ser naturalmente deduzidas dos princpios impugnados por esses autores.22

17
Incluem-se aqui os mapas da Amrica setentrional e meridional traados por Clavijero.
18
Clavijero, Francisco Javier. Historia Antigua de Mxico. O quarto volume constitui-se das Dissertaciones,
nas quais o autor responde aos ataques de Buffon e Pawn Amrica. Nas notas de p de pgina refiro-me ao
quarto volume como Dissertaciones.
19
Clavijero, Francisco Javier. Histria Antigua de Mxico. Ver tambm Gerbi 1966: 159-173.
20
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 10.
21
Idem, pp. 12-13.
22
Idem, p. 12.
80 S BEATRIZ HELENA DOMINGUES

As Dissertaciones esto divididas em quatro partes: 1) Sobre a populao da Amrica e


particularmente a do Mxico; 2) Principais pocas da histria do Mxico; 3) Sobre a terra
do Mxico, especialmente contra a tese do continente encharcado; 4) Sobre os animais do
Mxico; 5) Sobre a constituio fsica e moral dos mexicanos. Clavijero inicia com uma de-
fesa da populao da Amrica, e particularmente da do Mxico; segue-se uma periodizao
das principais pocas da histria do Mxico, com um captulo dedicado defesa da terra do
Mxico contra a tese buffoniana do continente encharcado. Mas o autor no vai ao mago
dos erros do adversrio tentando provar a inferioridade do Novo Mundo: chega at mesmo
a tolerar argumentos humorsticos de Buffon quando afirma ter sido o Mxico a parte que
salvou-se do segundo dilvio exclusivamente americano por estar muito acima do
nvel do mar. Alis, sua descrio geogrfica do Mxico distingue claramente entre as cos-
tas tropicais e o clima mais temperado do planalto central. Em termos populacionais, dis-
tingue nitidamente as sociedades organizadas, como a dos mexicanos e a dos incas, daque-
las que ainda viviam em estado primitivo. Sua defesa dos americanos restringe-se s
sociedades civilizadas, especialmente o Mxico. Mas, mesmo quando fala dos animais me-
xicanos reafirma, contra Buffon, a superioridade dos pssaros cantores e de outros animais
do Mxico. Na quinta dissertao discorre sobre a constituio fsica e moral dos mexica-
nos, opondo-se frontalmente tese pauwniana sobre a degenerao dos homens no Novo
Mundo. Expressa, entretanto, seu preconceito em relao aos negros, por ele considerados
inferiores. Os ndios, de belssima constituio fsica e moral, esperam apenas por ins-
truo: o obstculo no natural, social. No a imbecilidade, a misria.23 A stima, e
ltima dissertao, refere-se a religio dos mexicanos. Indagado sobre o paganismo ind-
gena, Clavijero defende-se, mais uma vez de forma semelhante a Las Casas, argumentando
que o paganismo dos indgenas prefervel ao dos gregos e romanos.24 Chegando mesmo a
defender os sacrifcios, detinha-se apenas frente prtica da antropofagia. Mas, como a
manobra preferida de Clavijero o contra-ataque defender a Amrica catalogando mi-
nuciosamente as fraquezas da Europa at mesmo para a antropofagia encontra uma
sada: a diferena que os ndios matam e comem os mortos, enquanto os europeus matam
e descartam os corpos.25
Em tais afirmaes est implcita, segundo Gerbi, a crena na superioridade da civili-
zao sobre a natureza e a f no progresso, s quais os ndios podem ascender. A aposta na
capacidade dos ndios para as letras e artes era j uma caracterstica do pensamento jesu-
tico desde o sculo XVI.26 Sua defesa do ndio encontra-se principalmente no campo moral.
Embora concorde com De Pauw que os ndios sofram dos vcios da embriaguez e pederas-
tia, defende-os dizendo que o primeiro foi difundido entre eles pelos espanhis, e o se-
gundo era j um vcio antigo na sia e Europa. Sobre a origem do Mal-Francs: inocenta
os ndios de terem transmitido a sfilis aos espanhis.
Nesse aspecto, Gerbi considera o patriotismo de Clavijero to forte a ponto de sobre-
por-se ao seu esprito religioso e missionrio. Mrio Gngora menciona o fato de a Historia
Antigua de Mxico ter sido acusada pelo jesuta espanhol Caballero de excessivo naciona-
lismo mexicano. Pessoalmente, estou convencida, com Gerbi e Gngora, de que Clavijero,

23
Idem, p. 15.
24
Dentre a grande bibliografia sobre Las Casas e os ndios particularmente interessante Pagden 1982.
25
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 397.
26
Vide, por exemplo, o trabalho do padre Acosta 1996 [1604].
A PARTICIPAO DO JESUTA CLAVIJERO NA DISPUTA DO NOVO MUNDO S 81

como Molina e Cavo, jamais teria adotado uma atitude anti-espanhola. O que se percebe
em seus escritos uma grande apreciao pelos fundadores de naes como Corts e Valv-
dia, lado a lado como o elogio dos ndios.27 Dentre os ltimos, preciso como j foi dito, de-
monstrava uma estima muito maior pelas grandes culturas indgenas, como j haviam feito
Vitria e Las Casas. Embora Clavijero use, indiscriminadamente, o termo mexicano para se
referir aos astecas e aos seus contemporneos, continua a ser bastante difcil a associao
entre a esplndida cultura asteca antiga e os ndios do presente.28
J comeam a aparecer, desde a primeira dissertao, aspectos do pensamento jesutico
que denunciam certa continuidade com a viso barroca de mundo, ainda que combinada
com uma perspectiva iluminista. Chama ateno especialmente o recurso ao critrio de au-
toridade baseado na teologia e a adoo de uma metodologia ecltica, duas caractersticas
marcantes do pensamento inaciano j desde os sculos anteriores. Em Clavijero, o recurso
ao ecletismo aparece tanto na forma de apresentar as diferentes teses sobre os diferentes t-
picos, como nas concluses que delas extrai. Ele freqentemente comea por citar a opinio
de diferentes autores sobre os mais diversos tpicos, sem necessariamente adotar a de um
deles. Logo em seguida, porm, o procedimento mais comum encontrar embasamento
para suas prprias teses em citaes de partes inteiras ou selecionadas de um ou vrios au-
tores. Incluem-se inclusive, dentre eles, muitos dos precursores da tradio imperial de
historiografia sobre os quais se amparam seus inimigos iluministas Buffon, De Pauw,
Raynal e Robertson. Merecem destaque, no texto de Clavijero, os precursores o pe. Acosta,
doutor Hererra, Gmara e Oviedo. Ele parece ter especial prazer em mostrar as contradi-
es no interior da prpria escola imperial da historiografia. Freqentemente desacredita os
escritos de Buffon e De Pauw mostrando incoerncias entre eles e os de seus mestres, cuja
precedncia espanhola e conhecimento in loco do continente americano jamais haviam
produzido absurdos do nvel daqueles inventados pelos iluministas. Sua atitude em re-
lao ao iluminismo , portanto, ambgua: admirao pelos ideais de racionalidade e uni-
versalidade do ser humano e desprezo pelo que considera a adoo de tal viso filosfica en-
quanto uma forma de atacar e descaracterizar a religio. Mas, quando os autores
anti-americanos amparam-se no uso dos estudos de histria natural para denegrir povos
que no conhecem, como o caso dos mexicanos, considerados por Clavijero no mesmo grau
de humanidade dos europeus, a defesa do jesuta recorre mesma razo universal ilumi-
nista, que pressupe ser a racionalidade uma caracterstica universal do homem.29 O resul-
tado parece ser uma mistura de filosofia iluminista, histria natural, poltica e religio, que
estou tentada a identificar como uma caracterstica do pensamento jesutico do perodo,
que alm de tentar combinar perspectivas passadas com as do presente, antecipa, em al-
guns temas, as tentativas de conciliar histria natural com o texto bblico no sculo XIX.

27
Outro pensador mexicano que admitiu sua admirao pelas glrias polticas e militares da Espanha, bem
como pelos humanistas, telogos e msticos do sculo XVI, e mesmo Felipe V, Feijo e Carlos III, foi Jos
Antonio Alzate. A rigor, sua admirao balanceada pela cultura espanhola - que foi a rplica a uma acusao e
no um ato espontneo - colocada nos mesmos termos que teriam sido empregados por um iluminista es-
panhol tentando uma sntese entre o seu tempo e o sculo XVI. Um interessantssimo estudo sobre seu pensa-
mento e o de outros misonestas foi feito por Pablo Gonzlez Casanova (1948).
28
Segundo Gerbi, somente um jesuta, um nativo de Guayaquil, empreendeu uma defesa apologtica da
Espanha e da Hispano-Amrica, em um trabalho onde atacava Raynal. Mais sobre o tema em Brading 1991 e
Pagden 1990.
29
Mais uma vez, preciso esclarecer que isso verdade para os mexicanos mas no para todos os americanos.
82 S BEATRIZ HELENA DOMINGUES

A COEXISTNCIA DO CRITRIO DE AUTORIDADE TEOLGICO E A HISTRIA NATURAL


NA DEFESA DA NATUREZA MEXICANA E AMERICANA NA DISPUTA ENTRE CLAVIJERO
COM BUFFON

possvel perceber uma forte influncia barroco-medieval em Clavijero, e em outros


jesutas contemporneos, quando se pondera o peso dos argumentos teolgicos nas suas
Historias (do Mxico e Califrnia) e em suas Dissertaciones. Os arrazoados iluministas, e am-
pla utilizao de postulados naturalistas indicadores do carter enciclopdico de seus es-
critos, parecem atuar, em alguns momentos, principalmente no sentido de fornecer em-
basamento cientfico e histrico ao texto bblico, cuja verdade tida como inquestionvel.
como se Clavijero estivesse inaugurando uma tendncia, bastante difundida no sculo
XIX, de provar cientificamente o Genesis. Mas claro que ele no se limita a isso. Afim de
jamais colocar prova o texto bblico, especialmente a Tese da Criao Divina, ele acaba
desenvolvendo raciocnios bastante interessantes na direo de um relativismo cultural: as
coisas, os animais, os climas e cus podem ser diferentes, sem que isso implique em con-
cluir pela superioridade ou inferioridade de uns sobre os outros, como supem as teses ge-
neralizantes de Buffon e De Pauw. Mas, mister reconhecer, o autor comumente se trai
tentando provar a superioridade da natureza clima, animais e plantas e dos habitantes
do Mxico.
Na sua Historia antigua de Mxico, as fontes tidas como mais confiveis, aps o texto b-
blico, so as indgenas e as espanholas.30 Sobre a origem do Novo Mundo, por exemplo,
Clavijero argumenta que ocorreu aps o dilvio, mais precisamente depois da confuso das
lnguas, responsvel pela remessa de povos para diferentes regies do globo. Os america-
nos, todavia, no teriam se originado de qualquer povo da antigidade egpcia ou asitica,
pois a prova mais importante oferecida at agora o texto bblico no clara sobre
isso.31 Acrescente-se a isso ponderaes sobre as semelhanas e diferenas entre as lnguas,
construes e costumes dos americanos e os de outros povos.
Apesar de seu papel inovador no campo da historiografia sobre o Mxico, at ento
fragmentada e menos metdica, a erudio do texto que cita a posio dos mais impor-
tantes historiadores espanhis sobre o Mxico sobre os diversos temas tratados, contra-
pondo-os aos representantes da tradio imperial e da nfase nas fontes, oculares ou
no, suas Dissertaciones parecem-me um documento bastante apaixonado, no qual o com-
promisso com a defesa do Mxico, englobando sua natureza e seus habitantes, adequan-
do-os veracidade histrica e natural do texto bblico, obrigam o autor a fazer verdadeiros
malabarismos. Um resultado evidente politizar tanto os argumentos teolgicos quanto os
oriundos da histria natural visando provar, em muitos casos, a superioridade do Mxico e
dos mexicanos, apesar dos constantes anncios sobre sua imparcialidade.
Dentre os problemas que mais afligiam os catlicos do sculo XVIII estava o de conectar
o relato bblico de No e o Grande Dilvio com a apario do gnero humano e dos animais
no Novo Mundo, problema que se acentuava devido aceitao geral de que a integridade
da histria humana se encaixaria em um perodo de 6.000 anos. Clavijero no descartava a
hiptese de Acosta, segundo a qual os ndios teriam cruzado o Estreito de Bering, uma vez

30
Clavijero, F. J. Dissetaciones, p. 35.
31
Aqui Clavijero ope-se tese de Sigenza y Gngora afirmando a origem egpcia dos povos americanos.
Clavijero, F. J. Dissetaciones, p. 35.
A PARTICIPAO DO JESUTA CLAVIJERO NA DISPUTA DO NOVO MUNDO S 83

que os prprios mitos indgenas do dilvio e da migrao pareciam confirm-la. Mas im-
pressionava-se igualmente com a hiptese, encontrada em Feijo e Buffon, de que as mas-
sas de terra no continente devem ter sofrido importantes deslocamentos causados por re-
volues. Ele no tinha dvidas de que a Amrica do Norte havia sido unida Europa e
sia, e o Brasil frica. O que facilita, sem dvida, imaginar uma migrao de homens e
animais da Arca de No e da Torre de Babel para a Amrica.
Sem desmerecer o status de Buffon enquanto um naturalista, Clavijero dedica duas dis-
sertaes a criticar rotundamente a tese buffoniana sobre a excepcionalidade da natureza
americana. Comea por denunciar que o primeiro a comentar sobre a abundncia de guas
no continente americano foi o jesuta Jos de Acosta. Mas j estava em Acosta tambm,
lembra ele, a tese que concede que, se h um paraso terrestre, ele est na Amrica.32 Outros
historiadores europeus, depois de Acosta, tambm emitiram opinio favorvel sobre o
clima da Amrica.33
Na medida em que De Pauw baseava sua tese do segundo dilvio americano em Acosta,
Clavijero assinala as contradies entre os dois textos, uma vez que Acosta refere-se apenas
a um dilvio universal, com o que ele concorda. Ao mesmo temo, chama a ateno para os
erros do texto do pe. Acosta em dois aspectos. Em primeiro lugar, Acosta afirmava que to-
dos os ndios tinham tido notcia do dilvio, quando, na realidade, Clavijero nos garante
que apenas os que viviam em sociedade (incas e astecas) o tiveram. Em segundo, Acosta
disse que os incas relacionavam o dilvio com as fbulas inventadas sobre a fundao do
seu imprio, o que carece de evidncias. J os mexicanos, acrescenta ele, no s menciona-
vam o dilvio como a confuso de lnguas da qual resultou a disperso das gentes. Isso pode
ser comprovado pelas pinturas s quais referem-se Sigenza y Gngora e Fernando de Alva
Ixtlixchiitl.
Conforme caracterstico das formulaes eclticas que recusam ou no se julgam ca-
pazes de formular um sistema nico e coerente, o texto de Clavijero, como o dos jesutas em
geral, serve-se do recurso metodolgico de citar e confrontar diferentes opinies sobre um
determinado tema. J na primeira dissertao, que trata da populao da Amrica em geral
e da do Mxico em particular, Clavijero prope-se a examinar algumas das opinies dos fi-
lsofos antigos, sem a pretenso de construir um sistema, pois no h fundamentos para
apoi-lo.34 Os autores dos sculos anteriores que cita com maior freqncia, por reconhe-
cer que seus escritos constituem os mais bem documentados e verdadeiros sobre o conti-
nente americano, so Acosta, Gmara e Herrera (pertencentes tradio imperial da histo-
riografia), Garcia, Martinez, Torquemada, Sigenza y Gngora e Alva Ixtlilxchitl. Em
cada tpico cita basicamente os mesmos autores uns mais outros menos conforme o
tema para mostrar alguns poucos acertos e outros muitos erros, ainda que com certa fre-
qncia opte por teses j reiteradas por predecessores como Sigenza y Gngora, a quem
muito admira, Gemelli, seguidor de Sigenza, Gmara e Acosta, ao mesmo tempo admira-
dos e criticados, e Torquemada, tambm alvo de admirao e recriminao.35 No que se re-
fere s pocas e acontecimentos da conquista, considera serem as Cartas de Corts a Carlos V

32
Idem, p. 93.
33
Thomas Gages, por exemplo, tornou-se um verdadeiro orculo de ingleses e franceses sobre a Amrica.
34
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 15.
35
Torquemada acusado de se contradizer com freqncia. Ex.: discusso sobre a cronologia dos reis do
Mxico. Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 80.
84 S BEATRIZ HELENA DOMINGUES

o relato mais autntico da empreitada.36 Esse um dos temas/momentos onde o lado es-
panhol de Clavijero se sobrepe ao crioulo.
Indicativo da adoo apenas parcial de aspectos da modernidade ento em sua fase
iluminista sua opo intelectual foi no sentido de continuar a privilegiar o particular em
detrimento do universal, uma caracterstica das formulaes pr-modernas ou medievais.
Mas o recurso ao universalismo iluminista est tambm presente no trabalho de Clavijero.
do recurso ao particular que se vale o autor, por exemplo, para defender a especificidade
de mexicanos e peruanos, especialmente os primeiros, dentre os demais americanos, prin-
cipal objetivo da obra. Para demonstrar ao leitor a superioridade de sua metodologia, ele
valoriza casos individuais em detrimento de generalizaes sem fundamento, que resulta-
riam em formulaes abstratas e falsas. A principal crtica metodolgica endereada a seus
oponentes so as generalizaes abstratas formuladas pelos filsofos naturais iluministas
europeus sobre a Amrica, local onde nunca estiveram e nem sequer se preocuparam em
basear-se em relatos de bons historiadores espanhis, alguns deles pertencentes prpria
tradio imperial de historiografia. significativo, entretanto, que seja do recurso ao uni-
versal que provenha o seu argumento mais decisivo a favor da igualdade, pelo menos po-
tencial, entre os ndios e os europeus: o uso universal da razo. tambm esse reconhec-
mento que o identifica indubitavelmente com o pensamento iluminista.
Por outro lado, podemos diagnosticar o raciocnio iluminista que ele critica nos filso-
fos europeus em seu prprio raciocnio. A preocupao com as fontes histricas, por exem-
plo, uma preocupao tpica do final do sculo XVIII, que Clavijero declara no encontrar
nos textos de seus inimigos. Mas mesmo quando os referidos filsofos alegam estar basea-
dos nas mesmas fontes, Clavijero considera que o fato de nenhum deles ter estado na Am-
rica prejudica seu julgamento e interpretao. O seu prprio uso das fontes, oculares e do-
cumentais, embora sem dvida muito mais articulado que o de seus predecessores ou de
alguns de seus oponentes, profundamente prisioneiro de uma tese a priori que quer pro-
var: as virtudes da natureza, histria e habitantes do Mxico. Acoplado a tal compromisso,
deve-se ainda considerar o peso dos argumentos religiosos, dos quais no s os filsofos
iluministas europeus, mas tambm seus oponentes ibricos ligados ao despotismo esclare-
cido, vinham tentando se libertar.
O autor vale-se de um critrio universal iluminista quando defende a igualdade
entre americanos e europeus, reflexo da igualdade do gnero humano. Mas as diferenas
logo aparecem, no interior da prpria populao americana a rigor somente peruanos e
mexicanos seriam de fato dotados de compleio fsica e espiritual semelhante dos euro-
peus para no citar os povos africanos e asiticos, que Clavijero est longe de se propor a
enaltecer. Nesse ponto seu argumento tipicamente iluminista: apesar da suposta igual-
dade em funo do uso da razo, existe uma hierarquia entre o gnero humano decorrente
precisamente de seu melhor ou pior uso. A diferena de grau entre mexicanos e europeus
era apenas devido falta de instruo, um argumento que faria sentido para iluministas de
diferentes procedncias, e mesmo para os positivistas do sculo XIX. Quanto aos demais n-
dios americanos e aos africanos e asiticos, a distncia em relao aos europeus parecia
ser bem maior. O mesmo argumento seria verdadeiro no que se refere aos ndices popula-
cionais. Buffon, que media o grau de desenvolvimento dos povos pela densidade popula-
cional, no teria, segundo Clavijero, quaisquer evidncias de que a Amrica fosse menos

36
Idem, p. 86 e ss.
A PARTICIPAO DO JESUTA CLAVIJERO NA DISPUTA DO NOVO MUNDO S 85

povoada que a Europa. Os mexicanos, por exemplo, formavam povos to numerosos


quanto os europeus. J os selvagens, como de resto o fazem os selvagens de outras partes do
mundo, viveriam de fato dispersos e formavam pequenas naes.37
O recurso ao universal tem tambm um papel importante em um tema no qual, parado-
xalmente, o que predomina mais uma vez a viso barroca. Vejamos, por exemplo, a con-
traposio de Clavijero tese de um segundo dilvio americano e em defesa de um dilvio
universal, nica hiptese garantida pelo texto bblico. Segundo ele, a tradio de um dil-
vio universal unnime, ainda que existam pequenas variaes entre os americanos.
falsa, portanto, a alegao da existncia de um dilvio peculiar Amrica.38 A falsidade da
tese de um segundo dilvio americano pode ser comprovada na histria natural e na geo-
grafia. Se os lagos e pntanos tivessem se formado por ocasio de um dilvio universal
ou americano j teriam secado, especialmente levando-se em considerao sua locali-
zao na zona trrida. A explicao para a sua permanncia estaria, portanto, em causas na-
turais: grandes rios so alimentados por chuvas constantes. As nicas lagoas que secaram
na Nova Espanha foram provocadas pela indstria humana.39 Terremotos ocorrem tanto
no velho quanto no Novo Mundo. Se o nmero de corpos marinhos petrificados fosse um
indicativo de uma inundao mais recente, seria mister admitir que eles so mais numero-
sos na Europa do que na Amrica.
Sendo as elevaes da Amrica maiores que as europias, mais plausvel supor que,
caso alguma parte tenha escapado grande inundao, tenha sido exatamente a Amrica.40
Uma vez que um dos pontos mais altos do planeta o el Desabezado est no Chile, dis-
tante do mar mais de cinqenta milhas, a descoberta de animais marinhos l confere cr-
dito indubitavelmente universalidade do dilvio.41 O Mxico, ele reconhece, tambm
possui montanhas altssimas e cobertas de neve o que considerado um aspecto negativo
por De Pauw mas so incomparavelmente maiores os terrenos frteis e cultivados. Se o
Mxico fosse um pntano, como generaliza Buffon sobre o continente americano, no po-
deria ser to populoso e viver em sociedade regida por leis, ou serem os mexicanos abasteci-
dos pelas safras agrcolas. A multiplicidade e variedade de plantas do reino do Mxico no
deixam dvidas sobre a prodigiosa fertilidade daquelas terras. O prprio pe. Acosta j fazia
referncia multiplicidade de cavalos, ovelhas, vacas e outros animais na Nova Espanha. E
Torquemada referiu-se aos excelentes tipos de trigo produzidos na Nova Espanha, melho-
res que os da Europa.42 Com exceo das terras muito quentes, nas demais possvel encon-
trar as mesmas frutas que na Europa. Uma vez mais a referncia histrico-cientfica vem de
Acosta que, falando da Amrica em geral, diz que quase tudo que de bom se produz na

37
Idem, pp. 102-103. Mas Buffon est errado quando diz serem os selvagens a maioria, esquecendo-se de
povos como os mexicanos, os peruanos e todos os outros que vivem em sociedade. Por outro lado, as outras
naes que se mantiveram selvagens, o fizeram por demasiado amor liberdade ou por outra causa que igno-
ramos (p. 103).
38
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 96.
39
Idem, p. 96.
40
Idem, p. 98.
41
Idem, p. 100. Se tivesse que abrir uma exceo nesse tpico, pondera ele, seria exclusivamente para con-
jecturar que, se algum povo deixou se ser atingido por ele, seria o mexicano, j que as terras mexicanas esto
entre as mais altas do mundo (p.103).
42
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 129. Segundo Clavijero Juan Igncio Molina, em sua Histria Compen-
diosa del reino de Chile, recentemente impresso em Bolonha, tambm se refere fertilidade do solo, especial-
mente para o plantio do trigo (p. 130).
86 S BEATRIZ HELENA DOMINGUES

Espanha, se faz em parte melhor e em parte pior na Amrica: trigo, cebola, hortalias, legu-
mes, etc. Complementa Clavijero que, se Acosta tivesse falado somente da Nova Espanha,
teria omitido o quase.43 Sobre vrios outros aspectos, Acosta argumentou que na Amrica
se do melhor as coisas da Europa do que na prpria Europa.
A praa de Mxico, como a de muitssimas outras cidades da Amrica, o centro de to-
dos os dons da natureza. No menor a abundncia de plantas medicinais, conforme ates-
tado pelo clebre naturalista Herrera, que descreve e enumera cerca de 900 delas. Quanto a
serem as plantas venenosas mais abundantes na Amrica do que na Europa, Clavijero res-
ponde De Pauw dizendo no ter notcia da existncia sequer da vigsima parte daquelas en-
contradas na Europa. Conforme estamos vendo, neste tema suas principais referncias so
Acosta, o doutor Herrera, Jimnez e outros autores europeus que estiveram na Amrica,
ainda que ressalte que tais escritos no do uma idia completa da fertilidade das terras
americanas. evidente tambm, neste ponto, o envolvimento apaixonado de Clavijero
com a causa americana, invertendo as acusaes contra a Amrica pela Europa, procedi-
mento por ele recusado na introduo e vrias vezes reforado no decorrer do texto. 44
Na discusso sobre o clima, Clavijero critica as associaes feitas pelos naturalistas ilu-
ministas entre certas caractersticas climticas e a superioridade ou inferioridade de um
pas. Se em alguns momentos chega a emitir juzos nos quais possvel vislumbrar um rela-
tivismo cultural mais sofisticado que aquele de Las Casas como quando afirma que no
existiriam climas superiores ou inferiores o tom das Dissertaciones sobre o tema acaba
caindo no mesmo jogo dos seus adversrios, ainda que com perspectiva inversa. Comea
argumentando sobre os diferentes climas dos diferentes continentes, ou mesmo no interior
de cada um deles, como o caso do Mxico.45 Buffon e De Pauw haviam associado a malig-
nidade do clima americano pequenez e raridade de seus animais e grandeza e enorme
multiplicao de insetos e outros animais semelhantes na Amrica. Sobre o primeiro
ponto, Clavijero mostra as contradies entre os textos de Buffon e De Pauw. Se, comea
ele, conforme argumenta Buffon, os climas temperados produzem animais menores e mais
tranqilos que os dos climas excessivos, a Amrica (Mxico) se incluiria no primeiro caso.
Nesse caso, a inferncia de De Pauw sobre a malignidade do clima americano por produzir
animais menores e menos ferozes, seria uma contradio de termos.46 Se tal fosse verda-
deiro, ter-se-ia que concluir pela inferioridade da Europa em relao frica: Se algum fi-
lsofo da Guin empreendesse uma obra seguindo o modelo do senhor Pauw com o ttulo
Investigaciones filosficas sobre los europeos poderia valer-se do mesmo argumento
do senhor Pauw para demonstrar a malignidade do clima da Europa e as vantagens do da
frica.47
Quanto proliferao de insetos, no nega que ocorra em outras regies do mundo ou
mesmo em poucas regies da prpria Amrica - mas definitivamente no no Mxico.48
Tampouco se encontram tantos exemplos de multiplicao de insetos no Novo Mundo,

43
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 131.
44
Idem, pp. 135-140.
45
Idem, pp. 106-107.
46
Idem, p. 109.
47
Idem, p. 110.
48
Essas outras regies seriam: Filipinas, ilhas do arquiplogo indiano, alguns pases da sia meridional,
em muitos da frica e em alguns da Europa. Clavijero, F. J. Dissertaciones, pp. 112-113.
A PARTICIPAO DO JESUTA CLAVIJERO NA DISPUTA DO NOVO MUNDO S 87

causando despovoamento, quanto na Europa.49 A existncia desses e de outras monstruosi-


dades na sia e frica explica-se pelo fato de nem o clima nem as espcies animais e vege-
tais desses continentes terem mudado nos ltimos cem anos.50
Quanto tese referente ao excesso de frio nos pases do Novo Mundo situados na
mesma latitude que os europeus, Clavijero responde invertendo a lgica do raciocnio: Se-
ria mal o clima do velho mundo devido ao excesso de calor nos referidos pases? Seu prin-
cipal argumento, entretanto, a inexistncia de observaes suficientes para estabelecer,
como um princpio geral, que os pases americanos situados na mesma latitude fossem, de
fato, mais frios. Segundo Clavijero, assim como existem pases na Amrica mais frios que
seus correspondentes no velho continente, o oposto tambm se verifica. Pois, as causas do
calor ou frio de um pas no se relacionam apenas com a distncia em relao linha equi-
nocial: influem tambm a elevao do terreno, a proximidade de uma montanha coberta de
neve, a abundncia de chuvas, etc.51 Ou seja, a explicao vem da histria natural.
De tudo isso Clavijero conclui que o fato de o clima da Amrica e aqui ele genera-
liza no apresentar tantas variaes quanto o da Europa um aspecto positivo. Pois, uma
maior uniformidade de clima facilita a adaptao do homem precavendo-se dos efeitos per-
niciosos das mudanas de estaes. O clima ideal como no Mxico ou em Quito o que
est igualmente distante dos extremos do vero ou do inverno: ou seja, aqueles constitu-
dos de uma primavera perptua, como dizia Virglio de sua Itlia e Horcio das Ilhas
Afortunadas. Tambm era assim que os gregos representavam os Campos Elsios e os liv-
ros sagrados nos davam uma idia da felicidade na Jerusalm celestial.52 Se h algum exa-
gero climtico, a favor da Amrica. O que se explica pela variedade de climas, e no por
sua relativa uniformidade, que possibilita a cada planta o clima que lhe convm. Em suma,
diz-nos Clavijero, se a no adaptabilidade de algumas plantas americanas Europa no
argumento a favor da esterilidade de seu solo, tampouco pode s-lo para alguns pases da
Amrica.53 A seu favor, Clavijero cita a Historia Natural de Francisco Hernndez (1517-87)
o Plnio da Nova Espanha um mdico e botnico que passou vrios anos no Mxico
recolhendo material para seu grande trabalho, publicado em latim no sculo XVII. Ba-
seando-se em seu trabalho, Clavijero apresenta numerosas adies para a lista da flora e
fauna mexicana compilada por Buffon, buscando demonstrar a extrema riqueza da tra-
dio cultural mexicana.
Na concluso dessa discusso sobre climas malignos e benignos, vale chamar a ateno
para dois aspectos. O primeiro a indefinio entre o uso do critrio particular e do univer-
sal: se o clima da Amrica e do prprio Mxico to variado, como pode-se concluir que,
em geral, sejam melhores que o da Europa? O segundo diz respeito fora das postulaes
religiosas para oferecer a prova definitiva do que vinha sendo atribudo a causas naturais:

49
Sobre as monstruosidades supostamente encontradas na Lousiana - ratazanas que rugiam como vacas - e
reportadas por De Pauw, afirma no existirem nem na Amrica nem na Europa, embora possam certamente
existir na sia ou frica, onde j foram encontradas enormes serpentes (as quais, segundo o prprio Clavi-
jero, teriam existido tambm na Roma antiga).
50
Clavijero, F. J. Dissertaciones. p. 116.
51
Idem, pp. 119-120.
52
A prpria Histria de Acosta, autor to admirado por De Pauw e que no tinha interesse em engrandecer a
Amrica, referia-se ao clima americano como aquele que desconhecia invernos ou veres extremos, tal qual
referido nos Campos Elsios ou na Ilha Atlntida de Plato. Clavijero, F. J. Dissertaciones. p. 122.
53
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 132.
88 S BEATRIZ HELENA DOMINGUES

ou seja, de conhecimentos provenientes quase que exclusivamente da histria natural e


geografia. O argumento decisivo, como o Bem na filosofia platnica, o teolgico:54 o mel-
hor clima aquele que mais se aproxima da primavera eterna, ou do paraso terrestre, ao
qual diferentes partes da Amrica foram freqentemente associadas por jesutas e outros.
Tambm nas dissertaes sobre os animais do reino do Mxico, possvel perceber a
mistura do telogo com o cientista, naturalista. Os comentrios sobre a escassez de ani-
mais, Clavijero alerta-nos, tiveram origem com Herrera. Na verdade, argumenta ele, a
nica evidncia para sustentar parcialmente tais idias seria a incidncia de fortes estaes
chuvosas.

Pois ento qual lago americano seria maior que o mar Cspio? Os bises, ursos ou lobos ame-
ricanos so do mesmo tamanho de seus primos europeus. E, se no fossem, por qu o mero ta-
manho dos animais teria tanta importncia? O elefante, por exemplo, to admirado por
Buffon, no passa de uma besta horrorosa. Alis, se o tamanho dos animais fosse um critrio
de maturidade, a frica estaria acima da Europa, que ento deveria ser definida como infantil
e degenerada.55

Outra grande mentira, prossegue Clavijero, que as espcies animais europias dimi-
nuam de tamanho na Amrica. De fato, existe no Mxico uma grande quantidade de bois,
cavalos e carneiros maiores e mais saudveis que os europeus. A rigor, alerta-nos ele, os co-
mentrios sobre a escassez de animais tiveram origem com Herrera, representante da tra-
dio imperial no sculo XVI. Na verdade, argumenta ele, a nica evidncia para sustentar
parcialmente tais idias seria a incidncia de fortes estaes chuvosas. Pois que lago ameri-
cano seria maior que o mar Cspio? Os bises, ursos ou lobos americanos so do mesmo ta-
manho de seus primos europeus. E, se no fossem, por qu o mero tamanho dos animais te-
ria tanta importncia? O elefante, por exemplo, to admirado por Buffon, no passa de uma
besta horrorosa. Alis, se o tamanho dos animais fosse um critrio de maturidade, a frica
estaria acima da Europa, que ento deveria ser definida como infantil e degenerada.
A seu favor, Clavijero cita a Historia Natural de Francisco Hernndez (1517-87) o
Plnio da Nova Espanha um mdico e botnico que passou vrios anos no Mxico re-
colhendo material para seu grande trabalho, publicado em latim no sculo XVII. Ba-
seando-se em seu trabalho, Clavijero apresenta numerosas adies para a lista da flora e
fauna mexicana compilada por Buffon, buscando demonstrar a extrema riqueza da tra-
dio cultural mexicana. O prprio Acosta, que no pode ser considerado um defensor da
Amrica, reconhecia que o clima do Mxico era excepcionalmente bom, e seu solo bas-
tante frtil.56 Considera tambm totalmente descabida a tese depauwniana que atribui a
precoce extino dos grandes quadrpedes na Amrica ao suposto dilvio americano. Pois,
mesmo condescendendo que tais quadrpedes tenham existido na Amrica em um passado
distante, as causas para a sua extino podem ter sido as mais diversas.

54
Vale assinalar que, embora a opo filosfica dos jesutas seja pelo aristotelismo, seu sincretismo univer-
salista ampara-se em grande parte no neoplatonismo. Ver Paz 1996.
55
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 70.
56
Ibid. p. 60. Ver tambm Brading 1991: 452-453.
A PARTICIPAO DO JESUTA CLAVIJERO NA DISPUTA DO NOVO MUNDO S 89

O ECLETISMO FILOSFICO, CIENTFICO E TEOLGICO NA DEFESA DOS MEXICANOS,


INCLUINDO SUA HISTRIA, ORGANIZAO POLTICA E RELIGIO NA DISPUTA ENTRE
CLAVIJERO E DE PAUW

Tendo mostrado a fraqueza dos fundamentos em histria natural da tese de Buffon so-
bre a Amrica, Clavijero questiona como poderiam os ndios americanos ser redimidos da
acusao de serem brutos insensveis? Era fcil, segundo ele, demonstrar os absurdos do
trabalho de De Pawn. Mas como refutar o testemunho de La Condamine e Ulloa, que tin-
ham viajado pela Amrica e reforado difamaes eram tambm encontradas em Gmara e
Herrera? Uma primeira providncia tomada por Clavijero foi estabelecer uma rgida dis-
tino, como havia feito o Inca Garcilaso (e tambm Las Casas, embora tlavez menos acen-
tuadamente) entre os nativos do Mxico e do Peru, e os demais ndios americanos, tidos
como brbaros incivilizados e bestiais (Brading 1991: 454). O prprio Clavijero descreve
os nativos da Baixa Califrnia como meros selvagens.57 Tal qual as tribos do Caribe e com
os iroqueses, tambm os californianos eram carentes de governo, leis, artes e a idia de um
ser divino. Como ento entender as sociedades avanadas do Mxico e do Peru em compa-
rao com esses selvagens? A origem de muitas teorias denegritrias poderia ser atribuda
aos conquistadores, cujo auto-interesse havia conduzido-os a denegrir os talentos dos ndios,
no que foram severamente atacados por Las Casas e outros missionrios.
Na distino/defesa dos mexicanos em relao aos demais selvagens americanos, o que
mais uma vez predomina a resistncia de Clavijero s generalizaes: ele assegura-nos
que, se suas dissertaes fossem movidas por alguma paixo, teria ele empreendido a de-
fesa de todos os crioulos, e no apenas dos mexicanos. Mas seu compromisso com a veraci-
dade e conhecimento in loco dos fatos impede-o de faz-lo.58 De fato, o que se percebe em
suas dissertaes sobre os mexicanos, em contraste com aquelas sobre a natureza do conti-
nente e dos povos americanos em geral, que a exclusividade muito mais acentuada, no
apenas no que se refere aos fatos relatados, mas especialmente no recurso de sobrepor os
mexicanos (e peruanos) aos demais americanos enquanto um artifcio para aproxim-los
dos europeus. Paradoxalmente, o argumento definitivo para igualar os mexicanos, pelo
menos potencialmente, aos europeus, baseia-se na razo universal iluminista, que geral e
abstrata.
Quando discorre sobre a constituio fsica e moral dos mexicanos, Clavijero est pole-
mizando principalmente com De Pauw, Robertson e Ulloa.59 O cerne metodolgico da
disputa permanece, entretanto, mais ou menos o mesmo. No que os absurdos reportados
por esses autores sobre a Amrica fossem todos falsos: o equvoco maior est em tentar es-
tende-los a todo o continente. A regra geral aproximar os mexicanos dos europeus e os de-
mais ndios dos asiticos e africanos, por ele prprio considerados inferiores. acusaes
do tipo da que associa os americanos com os lacedemnios, pois ambos matam os bebs im-
perfeitos, Clavijero concede que possam ocorrer em casos isolados, embora nunca como

57
Ver Clavijero, F. J. Histria de la Antgua o Baja California. Estou escrevendo um artigo comparando os es-
critos de Clavijero sobre o Mxico com seu livro sobre a Califrnia, e com outros escritos jesuticos sobre a
pennsula.
58
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 220.
59
Ulloa viajou pela Amrica meridional. Um dos pontos por ele assinalados a inexistncia de pelos entre
quitenhos, o que provaria sua insuficiente virilidade.
90 S BEATRIZ HELENA DOMINGUES

uma regra.60 O mesmo vale para a tese pauwniana sobre os homens com leite no peito e a
inexistncia do mesmo leite no seio das mulheres. S faz questo de enfatizar que, no M-
xico, so as ndias que amamentam no somente seus prprios filhos como tambm os das
europias e das crioulas.61
Importante reafirmar o fato de Clavijero, ao criticar os escritores europeus, no se re-
ferir igualmente a todos eles. O que ele faz , usando-se do recurso ao ecletismo, expor, con-
trastando, os escritos de Ulloa aos de De Pauw, induzindo o leitor a tomar partido do pri-
meiro. Pois, pelo menos, Ulloa fala do que viu ou ouviu de testemunhas oculares.62
Chocante, exclama ele, que Las Casas tenha sido a fonte de De Pauw para elaborar tantas
calnias contra os ndios. A derrota dos ndios pelos espanhis, por exemplo, que Las Ca-
sas explica pela desigualdade da situao histrica entre eles, transforma-se, na pena de De
Pauw, em uma prova da debilidade dos americanos, incapazes de enfrentar os europeus em
uma luta.63 A conquista do Mxico torna-se prova da covardia dos ndios. Mas tambm
Clavijero, que diz seguir Las Casas neste ponto, s o faz seletivamente. Pois, se denuncia a
violncia da conquista, no ataca a Espanha ou qualquer outro pas europeu. Os respons-
veis pelas crueldades descritas por Las Casas foram, em seu entender, indivduos isolados.
Se a De Pauw conveniente criminalizar as potncias europias, como fez Las Casas, para
Clavijero convm detalhar os atores capazes de tais atrocidades.64 O jesuta opta pela difcil
tarefa de defender ao mesmo tempo os americanos e a corte da Espanha, restringindo o pa-
pel de vilo exclusivamente aos cruis conquistadores. Tal estratgia condiz com sua meto-
dologia de evitar generalizaes em seu prprio estudo e criticar o mesmo no de seus opo-
nentes, mas no esconde sua indefinio poltica em um tema to importante para um
defensor do patriotismo crioulo.
Clavijero no apenas discorda que os americanos/mexicanos sejam dbeis em compa-
rao com os europeus, como oferece seu prprio testemunho ocular sobre a robustez dos
americanos, que desde a conquista vem suportando as fadigas da agricultura na maior parte
do continente, sendo que jamais foi visto um s europeu empenhado no trabalho no
campo. Mas isso no permite concluir que eles fossem enfermos.65 A debilidade de tal argu-
mentao fala por si mesma. Quanto derrota dos mexicanos pelos espanhis, Clavijero
enumera alguns dados que considera suficientes para provar a completa ignorncia de De
Pauw sobre o assunto: o nmero de conquistadores no teria sido 400, mas 200; De Pauw
no menciona os aliados indgenas de Corts fazendo com que sua vitria parea ter sido
muito mais extraordinria do que de fato foi. E isso pelo simples fato de desconhecer as
fontes mais importantes para a compreenso do episdio: as Cartas de Corts e as Relacio-
nes de Bernal Daz. Especialmente no relato de Daz, assegura-nos Clavijero, possvel de-
tectar que a resistncia dos ndios tomada de Tentichtlan desmente que fossem covar-

60
Clavijero, F. J. Dissertaciones., p. 223.
61
Idem, pp. 231-232.
62
Idem, pp. 228-229.
63
Idem, pp. 235-236.
64
Clavijero acusa De Pauw de acreditar em certas afirmaes de Las Casas - denegrir os espanhis, por
exemplo - mas no outras a favor dos ndios (p. 244). Conforme estamos vendo, o procedimento de Clavijero
precisamente o inverso.
65
Clavijero, F. J. Dissertaciones., pp. 237-238. Segundo Clavijero existe muito mais debilidade e enfermi-
dade entre outros povos brutos do que entre os americanos. Segue-se a esse comentrio uma lista de doenas
que no existem na Amrica pr-colombiana ou que foram trazidas pelos europeus (p. 240).
A PARTICIPAO DO JESUTA CLAVIJERO NA DISPUTA DO NOVO MUNDO S 91

des. Os espanhis entraram sim na cidade asteca, e sem receber um s tiro, porque foram
recebidos como embaixadores no Monarca do Oriente, conforme atestado por Corts. No
momento em que quiseram impedir a entrada dos espanhis em sua cidade, os ndios opu-
seram uma tenaz resistncia. Corts, aos olhos de Clavijero, aparece sem dvida como um
heri: na constncia e na ao militar pode competir com os mais famosos generais [...]
apesar dos vcios pelos quais estava marcado.66 Nenhum dos relatos sobre a rapidez da vi-
tria dos espanhis reforar, no entender de Clavijero, a covardia dos americanos: a admi-
rvel resistncia dos araucanos dois sculos depois da conquista atesta no sentido contr-
rio. Curioso perceber que, neste caso, so ndios incivilizados e brbaros que servem de
exemplo para a impossibilidade dos espanhis imporem o seu domnio apesar da superio-
ridade numrica, organizacional e militar.
O testemunho ocular de Clavijero tambm atesta contra serem os mexicanos mais irra-
cionais que os europeus, o que iria contra o racionalismo iluminista sobre o qual dizem
apoiar-se De Pauw, Robertson e Raynal. Tal reconhecimento, historia Clavijero, teria se
iniciado com Zumgara, seguido de Las Casas em sua disputa com Seplveda,67 e por Ju-
lin Garcs, bispo de Tlaxcala entre 1530 e 1540. Est tambm presente em Palafox e em
Jos de Acosta. Famoso por seu dio aos jesutas, Palafox era, ao mesmo tempo, admirador
da ndole indgena, e denominado por De Pauw venervel servo de Deus.68 Como se no
tivesse j expresso sua prpria opinio, o ecltico Clavijero diz deixar ao leitor que decida
por si mesmo este problema to espinhoso.69 Dando prosseguimento sua prpria tese, am-
para-se em uma bula papal promulgada em 1536, tida como prova do reconhecimento da
racionalidade dos ndios por parte da Coroa, bem como da importncia de sua instruo.70
Mas, adverte-nos ele, uma enorme calnia afirmar que foi Paulo III o primeiro papa a re-
conhecer os americanos como verdadeiros homens. Isso j vinha dos tempos de Colombo,
dos primeiros missionrios e da criao de bispados pela Coroa. 71
Discutindo os conceitos de barbrie e civilizao, Clavijero, como os demais ilumi-
nistas, identifica a segunda com a razo, entendida enquanto uma caracterstica de povos
que vivem em sociedade, com leis, governo, etc. E mais, com povos que tenham uma idia
da Divindade e de cultos para honr-la.

Pois bem, os mexicanos e todas as outras naes Anhuac, como tambm os peruanos, recon-
heciam um ser supremo, ainda que sua crena estivesse, como a de outros povos idlatras, vi-
ciada com mil erros e supersties. Tem um sistema fixo de religio, sacerdotes, templos,
sacrifcios e ritos ordenados ao culto uniforme de uma divindade. Tinham rei, governadores e
magistrados [...] cidades e leis bem ordenadas [...] distribuio de terras assegurando a cada
particular a posse de seu terreno (...) agricultura, moeda, etc. Que mais se quer para que aque-
las naes no sejam reputadas brbaras e selvagens? 72

66
Clavijero, F. J. Dissertaciones, pp. 262-263.
67
Os ndios tm [disse Las Casas] uma mente to boa e uma engenhosidade to aguda e tanta docilidade e
capacidade para as cincias morais e especulativas, e so em sua maior parte to racionais em seu governo po-
ltico. Apud Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 243.
68
De Pauw, 1771, part. 6, lettr. 4.
69
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 246.
70
As fontes/provas so Zumgara e Torquemada.
71
Clavijero, F. J. Dissertaciones., pp. 250-251.
72
Idem, p. 276.
92 S BEATRIZ HELENA DOMINGUES

Ainda assim, De Pauw referia-se a certos aspectos de povos brbaros que mereciam,
segundo Claviejro, um melhor esclarecimento: a inexistncia da moeda, do uso do ferro, da
arte de escrever e de fabricar navios, construir pontes de pedra e fazer cal. Citando as pon-
deraes de Montesquieu negando que a inexistncia de moeda entre um povo atestasse
um defeito de sua cultura, Clavijero vale-se do artifcio de comparar os mexicanos e perua-
nos com outros povos da Antigidade, que embora desconhecessem a moeda, dispunham
de um eficiente sistema de trocas, tambm atestado por Montesquieu.73 Se por moeda se
entende um signo representativo do valor de todas as mercadorias, como a define Montes-
quieu, certo e indubitvel que os mexicanos e todas as outras naes Anhuac, com a ex-
ceo dos brbaros chichimecas e otomites, se serviram de moeda no seu comrcio.74
No Mxico, o signo representativo era o cacau, por sinal bem mais eficiente do que ani-
mais, dos quais se utilizavam os gregos e romanos. Importante assinalar, contudo, que o
cacau utilizado nas trocas era apenas aquele de qualidade inferior, conforme atestado por
Corts, Herrera e Torquemada. Clavijero suspeita que teriam existido at mesmo moedas e
que tanto aqueles pedaos sutis de estanho ao qual faz meno Corts, como as de cobre em
forma de T mencionadas por Torquemada eram uma espcie de moeda, pois tinham al-
guma imagem autorizada pelo soberano ou pelos senhores feudais (sic).75
Quanto ao uso de metais, na ausncia de ferro de boa qualidade, os americanos utiliza-
ram-se do cobre com uma competncia desconhecida na Europa. At porque o uso do fe-
rro no prova uma grande indstria entre os europeus.

Os primeiros povoadores da Amrica conheceram, sem dvida, o uso do ferro, pois a in-
veno desse foi quase coetnea em todo o mundo; mais pode ser que tenha sucedido o que
conjeturamos na primeira dissertao, isto , que no havendo eles encontrado a princpio as
minas daquele metal nos pases setentrionais da Amrica onde ento se estabeleceram, ten-
ham os seus descendentes perdido a memria deles.76

Nos ltimos sculos foram sim descobertas minas de ferro no reino do Chile e de muitos
outros pases, mas sua explorao foi proibida pelos espanhis, interessados somente em
ouro e prata.77 Se navios no foram construdos pelos antigos mexicanos porque, vivendo
no interior, deles no necessitavam. J os povos que viviam no litoral contentavam-se em
construir canoas, uma vez que no tinham inteno de usurpar estados legtimos. No que
se refere construo de pontes, os mexicanos sabiam fazer pontes de pedra, restos das
quais ainda podem ser encontrados nos dias atuais conforme atestado por Diego Valads.
Ainda que Acosta comente sobre a inexistncia de cal entre os peruanos, admira-lhes a ma-
ravilhosa indstria de construo de pontes, como na desembocadura do Titicaca. Baseado
apenas na primeira parte do comentrio, Pauw teria exagerado e generalizado dizendo que
os peruanos no conheciam o uso de barcas, nem sabiam construir janelas em seus edif-
cios. No caso do Mxico, o uso do cal reconhecido por Bernal Daz, Gmara, Herrera,
Torquemada e outros.78

73
Idem, p. 278. Vemos aqui o nosso jesuta citando fontes eminentemente iluministas.
74
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 279.
75
Idem, p. 281.
76
Idem, p. 284.
77
Testemunhos disso podem ser encontrados em Oviedo e Herrera.
78
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 288.
A PARTICIPAO DO JESUTA CLAVIJERO NA DISPUTA DO NOVO MUNDO S 93

A arte da escrita entre os mexicanos descaracterizada por De Pauw, que segue a opi-
nio do jesuta alemo Kircher (sic) e de Adrin Walton sobre os hierglifos americanos,
especialmente quando comparados aos egpcios. Todos, porm, que estiveram em contato
e aprenderam as lnguas indgenas Motolinia, Sahgun, Valads, Torquemada, Enrique
Martinez, Sigenza e Boturrini atestam no sentido contrrio, garante-nos Clavijero. O
mesmo testificado por Acosta, Gmara e pelo doutor Eguiara no erudito prefcio de sua
Biblioteca Mexicana. Citando tambm historiadores indgenas a seu favor Ixtlilxchitl,
Chimalpain, Tezozomoc, Niza, Alaya e outros Clavijero detm-se na preciso dos calen-
drios produzidos no Mxico. Como poderiam povos brbaros ter um modo to efetivo de
regular o tempo?79 Reporta tambm a facilidade com que os ndios aprenderam o castel-
hano, sendo o exemplo mais significativo dentre inmeros ndios tradutores o de don Fer-
nando de Alba Ixtlilxchitl.80
Para defender os ndios dos vcios morais atribudos a eles por De Pauw gulodice,
embriaguez, ingratido e pederastia Clavijero recorre mais uma vez a listar os inmeros
testemunhos em contrrio. Sobre a gulodice, que Clavijero atribui ter sido mencionada
pela primeira vez pelo matemtico francs La Condamine e depois adotada por Pauw, ope
o testemunho de Las Casas, Garcs, do conquistador annimo, Oviedo, Gmara, Acosta,
Herrera e Torquemada.81 Segundo Clavijero, La Condamine viu talvez, em sua viagem
pelo rio Maranho, alguns ndios famintos comendo ansiosamente e da se persuadiu,
como ocorre freqentemente com os viajantes, de que eram glutes. Mas isso desmen-
tido at mesmo por don Antonio Ulloa, que esteve na Amrica com Condamine e se man-
teve nela mais tempo e se informou melhor sobre os costumes dos ndios.82 Clavijero no
nega que a embriaguez fosse de fato um vcio entre os ndios, lembrando porm que s tor-
nou-se generalizado pela conquista. Antes dela era severamente punido, conforme pode ser
comprovado pelas pinturas antigas que falam de leis muito severas contra a embriaguez,
tanto no Mxico como em Tetzcoco, Tlaxcala e outros estados. A gratido dos ndios fato
amplamente mencionado por aqueles que estiveram entre eles. Lembre-se, por exemplo,
da gratido que ainda sentiam pelo seu benfeitor Vasco de Quiroga muitos anos aps a sua
morte, alm de muitas outras em favor da manuteno, entre eles, de missionrios que os
haviam instrudo na f crist.83 Quanto sodomia todos os historiadores do reino do M-
xico dizem, em unssono, ser um vcio sumamente abominado por aquelas naes, e fazem
meno s terrveis penas prescritas contra eles.84 Mas, como em outros pontos, admite
Clavijero pelo menos uma exceo, insuficiente, por certo, para a ampla generalizao en-
contrada em Pauw: casos isolados de sodomia existiram entre todos os povos.85 O mesmo

79
Clavijero, F. J. Dissertaciones., pp. 294-295.
80
Nomes de outros ndios tradutores podem ser encontrados na Monarquia Indiana de Torquemanda, na
Eptome de la biblioteca occidental, de Pielo, na Biblioteca mexicana do doutor Eguiara e no Teatro Americano de
Betancourt. Quanto ao debate sobre as validade das pinturas mexicanas enquanto provas documentais, existe
um interessante debate entre Clavijero e Roberston analisado por Brading 1991: 454 e ss.
81
Clavijero denuncia ser essa uma das poucas fontes americanas de Pauw, que sistematicamente no se vale
de autores americanos, inclusive ele prprio (p. 274).
82
Clavijero, F. J. Dissertaciones., p. 266.
83
Idem, pp. 267-268. Durante os dois ltimos sculos outros exemplos desse tipo de demonstrao de gra-
tido podem ser encontrados no tomo III de Torquemada e no Teatro Mexicano, de Betancourt.
84
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 270. Os autores aqui citados so Gmara, Herrera, Torquemada, Betan-
court e Las Casas.
85
Idem, p. 271.
94 S BEATRIZ HELENA DOMINGUES

vlido para o suicdio, sendo que os ndios tm, pelo menos, razes mais fortes para co-
met-lo do que ingleses e franceses, que o fazem por motivaes frvolas. Percebe-se mais
uma vez a estratgia do contra ataque: os mexicanos so somente iguais aos europeus. So su-
periores a eles.

CONCLUSO: ILUMINISMO, CATOLICISMO E PATRIOTISMO EM CLAVIJERO (TRANSFERIDO


PARA CLAVIJERO LIVRO)

Nas afirmaes sobre a magnanimidade da natureza fsica e espiritual dos ndios est
implcita a crena iluminista na superioridade da civilizao sobre a natureza e a f no pro-
gresso, s quais os ndios poderiam ascender. A aposta na capacidade dos ndios para as le-
tras e artes era j uma caracterstica do pensamento jesutico desde fins do sculo XVI, ex-
pandindo-se no XVII. No sculo XVIII h como que um reviamento do humanismo
renascentista representado por Seplveda, Oviedo e Gmara, que foram seguidos por Jos
de Acosta e Herrera.86 Brading chega a assinalar uma continuidade sub-reptcia em termos
de atitude entre os humanistas espanhis do sculo XVI e os filsofos iluministas do sculo
XVIII (1991: 428). Nenhum dos dois concedia que os ndios tivessem habilidade necessria
para criar uma sociedade civilizada. Em ambas as pocas, a ideologia serviu aos interesses
do domnio poltico, sendo o carter brbaro dos ndios invocado para justificar o trabalho
forado que deles se exigia. A viso iluminista do ndio era, em si mesma, preconceituosa, e
claramente oposta ao empreendimento barroco jesutico (Brading 1991: 438).
Seriam os argumentos de Clavijero significativamente diferentes daqueles usados pelos
iluministas? Parece-me que no no sentido mais geral de crena no progresso, na razo ilu-
minista e universal, etc. Mas Clavijero inclui-se em uma corrente singular do iluminismo
o iluminismo cristo que ope-se interpretao iluminista europia da Amrica e do
ndio forjada por seus filsofos e naturalistas.
Alguns aspectos denunciam o pertencimento de Clavijero ao Iluminismo, mas sem se
libertar inteiramente de influncias escolsticas e barrocas. Comearamos assinalando
que, embora declare que religio, poltica e economia so os trs elementos que, segundo
Montesquieu, caracterizariam uma nao, no desenvolve qualquer concepo lgica entre
os vrios elementos de forma a provar o status civilizado do Reino do Mxico. Limita-se a
materiais inicialmente utilizados por Olmos e Motilina, subseqentemente aumentados e
enquadrados em categorias lgicas por Las Casas, e finalmente ampliados e publicados por
Torquemada. Ao invs de invocar os parmetros explcitos do iluminismo, Clavijero, in-
conscientemente, aplica os critrios aristotlicos para a verdadeira cidade, tal qual desen-
volvido por Las Casas (Brading 1991: 458-459). Outro ponto a ser assinalado que Clavi-
jero amparou-se na crena iluminista da uniformidade da civilizao humana para afirmar
que, em essncia, as almas dos mexicanos eram iguais s de outros seres humanos. Ao
mesmo tempo, argumenta que a poltica das sociedades espanholas na Amrica era supe-
rior quela dos fencios e cartagineses encontradas na prpria Espanha ou dos romanos
na Galcia e Gr-Bretanha.87 Finalmente, tal ambigidade pode ser detectada nas possveis
similaridades entre as formulaes de Clavijero e do Inca Garcilaso de la Vega. David Bra-

86
Vide, por exemplo, o trabalho do padre Acosta.
87
Clavijero, F. J. Historia anticua de Mxico, pp. 147, 525-526; Brading 1991: 459-460; Ronan 1977: 214;
Phelan 1960: 42-44, 103-108.
A PARTICIPAO DO JESUTA CLAVIJERO NA DISPUTA DO NOVO MUNDO S 95

ding traa um paralelo bastante interessante, e plausvel em meu entender, entre o crioulo
Clavijero e o catlico mestio Garcilaso de la Vega, apesar dos quase dois sculos que os se-
param. Se Clavijero leu Garcilaso ou no, desconhecido. Mas as similaridades em seus
propsitos e situaes so impressionantes. Para comear, ambos escreveram no exlio, em
grande parte graas ao conhecimento que tinham de suas lnguas indgenas. Seus estilos
graves e judiciosos, em si mesmos testemunhos das influncias respectivas do Renasci-
mento e do Iluminismo, mascaram a intensidade de seus compromissos patriticos. Nesse
sentido, tm um inimigo comum: a tradio imperial da historiografia representada prin-
cipalmente por Oviedo, Seplveda, Gmara, Acosta, Herrera, Buffon, De Pauw, Robertson
e Raynal. Tm, tambm, um objetivo comum: construir uma imagem dos incas e dos aste-
cas como naes civilizadas no que seguem Las Casas usando o recurso da compa-
rao, ainda que moderada, dessas sociedades indgenas com a dos gregos e os romanos.
Embora Clavijero fosse um crioulo, ele endossou a viso de Garcilaso de uma ptria cat-
lica mestia ao lamentar que os conquistadores no tivessem se casado com as filhas das fa-
mlias americanas nobres, iniciativa que poderia ter aberto o caminho para o surgimento
de uma nao nica e individual. O fato de ter demandado mais de um sculo e meio para
que um intelectual mexicano atingisse o estgio do mestio peruano demonstra, ao mesmo
tempo, a originalidade de Garcilaso e a autoridade devastadora dos escritos de Torque-
mada no Mxico. Foi somente graas ao ceticismo promovido pelo iluminismo que o pas-
sado mexicano pde liberar-se de seus demnios agostinianos e dos apstolos barrocos e
egpcios (Brading 1991: 461-462).
A empreitada de Clavijero , sem dvida, complexa, sutil e ambgua. Por um lado, ele
foi indubitavelmente bem sucedido ao defender o status histrico e o carter contempor-
neo dos mexicanos: ou seja, conseguiu dar sua ptria um passado distinto, ou mesmo glo-
rioso. Ele foi tambm fundamental na defesa de uma tradio historiogrfica da Nova
Espanha atravs do acesso aos cdices e manuscritos nativos. Ao eliminar as influncias so-
brenaturais, apresentou uma imagem persuasiva da sociedade Tolteca-Mexica enquanto
uma civilizao. Mas sua maior realizao foi libertar o patriotismo crioulo do intolervel
peso da danao agostiniana e do triunfalismo joaquimista, de uma forma mais eficiente
que os sbios barrocos (Carlos de Sigenza y Gngora). Embora apoiando-se em Torque-
mada, ele desafiou abertamente a autoridade do mestre e libertou o patriotismo crioulo
tanto do peso intolervel da danao agostiniana quanto do triunfalismo joaquinista, ex-
presso nos cronistas franciscanos e na tese franciscana da conquista espiritual. De fato, ad-
verte-nos Brading, ele rejeitou tanto a ideologia do sbio barroco quanto aquela dos cro-
nistas franciscanos.88

BIBLIOGRAFIA

Fontes primrias
ABAD, Diego Jos
1783 Musa americana. Poema que en verso latino escribi un erudito americano, sobre los soberanos
atributos de Dios y traduce en castellano en oitava rima el br. don Diego Bringas de Manzaneda y
Enzynas...quien reverente la consagra a las soberanas plantas de Maria Santissima en el mysterio

88
Ver Brading 1991: 460-461. Outro grande mrito foi a rejeio dos esquemas evolucionistas do desenvol-
vimento histrico do Mxico antigo (p. 461).
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El aporte teolgico de la Compaa de Jess
y los problemas morales de las Indias.
El caso de la esclavitud

Francisco Moreno Rejn

L as pginas que siguen pretenden estudiar el aporte de los telogos de la Compaa de


Jess en las Indias, fundamentalmente en el Per. Dentro de ello, la investigacin se
centrar en un caso lmite: la valoracin moral de la esclavitud que hacen los autores ms
relevantes. Por su falta de tradicin medieval, la Compaa de Jess se inserta en lo ms
moderno del pensamiento teolgico-moral de su poca: Salamanca, Alcal, Pars, Roma,
Lisboa, Coimbra, etctera. De ah la relevancia y la importancia de sus propuestas teolgico-
morales.

LOS ANTECEDENTES

Tanto en la Europa medieval como en los siglos XVI y XVII haba una mentalidad
comn con respecto a la esclavitud: esta es vista como un hecho aceptado y regulado social,
jurdica y teolgicamente. Es sabido que la institucin de la esclavitud estaba vigente en
todos los continentes desde la ms remota antigedad, aunque su intensidad vara segn
las pocas en las diferentes reas geogrficas.
En forma global puede afirmarse que es un hecho que todos los telogos aprobaron la
esclavitud siempre que estuviese fundada en ttulos reconocidos. Esta afirmacin se ex-
tiende al conjunto del pensamiento, la filosofa, el derecho y la sociedad entera de la poca.
Las razones de este consenso sobre un hecho que hoy nos parece tan inicuo e inhumano
eran los mencionados ttulos reconocidos. El primero y principal de ellos era el denomi-
nado guerra justa. Dado que, segn los usos de la poca, el vencedor de una guerra dispona
de la vida de los vencidos y poda incluso matarlos, con mayor razn poda privarlos de la
libertad y someterlos a esclavitud, lo que era considerado prcticamente como un acto de
benevolencia en comparacin con la muerte. Adems de la guerra justa se admita tambin
la esclavitud por condena de delito grave. Tratndose de una sociedad que aplicaba profusa-
mente la pena de muerte, la condena a esclavitud era vista como una sancin menos severa.
Otro motivo de esclavitud era la venta que una persona poda hacer de s misma o de sus
hijos por necesidad o para poder pagar una deuda y tambin el hecho de nacer de madre es-
clava, ya que se aplicaba el principio partus sequitur ventrem.
En definitiva, sobre el tema de la esclavitud hay unanimidad de opinin en todos los au-
tores hasta mediados del siglo XVI. Se trata de una institucin aprobada filosfica, jurdica
y teolgicamente. En este punto, adems, la opinin tradicional se ve reforzada por dos fac-
tores convergentes: uno de orden econmico (necesidad de mano de obra) que prevalece en
la argumentacin mercantilista y pragmtica de hombres tan distintos como Coln y Vi-
EL APORTE TEOLGICO DE LA COMPAA DE JESS Y LOS PROBLEMAS MORALES DE LAS INDIAS S 99

toria; el otro de orden histrico cultural: en el renacimiento se revalorizan las costumbres


grecorromanas (entre ellas la esclavitud) y filosficamente nadie se atreva a desmentir a
Aristteles. De esta forma, sobre el punto de la esclavitud coinciden tanto los tradicio-
nales como los modernos. Todos estaban de acuerdo: es algo normal que no se discute.
Forma parte del derecho de gentes aceptado y vigente en la poca. La esclavitud es un hecho
regulado por el derecho que la teologa y la moral no cuestionan sino que lo legitiman.
Este esquema, sin embargo, empieza a cambiar poco a poco. Con los telogos de la es-
cuela de Salamanca comienza a producirse lo que algunos llaman un giro copernicano en el
campo de la teologa moral: Hasta Vitoria y Domingo de Soto se arriba a la moral desde de
derecho y las decretales. Ellos invirtieron el orden y llegaron al derecho desde la justicia,
desde la moral, desde la revelacin (Andrs 1977, II: 298).
Los primeros planteamientos que cuestionan y condenan la esclavitud de los negros los
hicieron Domingo de Soto, Bartolom de las Casas, Vasco de Quiroga, Toms de Mercado
y Bartolom Fras de Albornoz, todos ellos en el siglo XVI. Siguiendo cronolgicamente el
itinerario teolgico de la cuestin se ve el hilo conductor que va desde Domingo de Soto a
Luis de Molina, el autor que tuvo mayor influjo en el siglo XVII. Las pginas que siguen se
dedicarn a estudiar las propuestas de este telogo. En un segundo momento analizaremos
los planteamientos de los moralistas jesuitas ms connotados del siglo XVII: Femando Re-
belo, Toms Snchez y Diego Avendao.

LA OBRA DE LUIS DE MOLINA

Desde fines del siglo XVI se inicia el auge de los telogos jesuitas que abordan ms siste-
mticamente el tema de la esclavitud.1 El ms importante es Luis de Molina que en 1594
publica en Venecia su conocido tratado De iustitia et jure. Del problema de la esclavitud se
ocupa extensa y pormenorizadamente en las disputaciones 32 a 40 del segundo tratado.2
Sin lugar a dudas, es el autor que dedica ms atencin y espacio a estudiar el asunto.
Es notable su esfuerzo por conocer de cerca los pormenores del comercio esclavista e in-
formarse de primera mano de todos los datos necesarios para su reflexin: historia, geo-
grafa y costumbres de los pueblos africanos; las diversas formas en que se haca la compra-
venta de esclavos y las condiciones inhumanas de su traslado. Al igual que sucede con
Bartolom de las Casas y Toms de Mercado, su prosa tiene el frescor y la vivacidad de
quien conoce por experiencia propia y directa los problemas que trata. En lenguaje de hoy
se dira que su reflexin teolgico-moral recurre a la mediacin del anlisis histrico y social
y que usa una metodologa interdisciplinaria. Por lo dems, Molina acepta los argumentos tra-
dicionales que justificaban la esclavitud. En este punto no es nada original.
Ledo con la sensibilidad de hoy, no deja de llamar la atencin cmo un telogo, con el
conocimiento que Molina muestra del asunto, propone sin titubear una tesis como esta:

1
Hasta la aparicin de la obra de Molina, casi todos los autores haban sido dominicos. No es del todo
exacto, sin embargo, afirmar que [...] el anlisis de la situacin esclavista fue asumido por los jesuitas, gene-
ralmente espaoles que enseaban en las universidades lusitanas (Lpez Garca 1981: 21). Entre los autores
ms connotados, solo Luis de Molina cumple el requisito de ser jesuita espaol que haya enseado en Portu-
gal. Otros jesuitas o bien son portugueses (Femando Rebelo) o no ensearon en Portugal (Toms Snchez,
Alfonso de Sandoval y Diego Avendao).
2
M. Fraga Iribarre public una traduccin de la obra de Luis de Molina, en cuatro volmenes, con el t-
tulo Los seis libros de la justicia y el derecho (Madrid, 1941). El tema que aqu nos interesa est en las pginas
463-581 del primer volumen. Las citas textuales se harn de esta edicin.
100 S FRANCISCO MORENO REJN

En los lugares de la India en que frecuentemente el hambre apremia con tal gravedad a los in-
fieles y en cualesquiera otros lugares y situaciones semejantes, es lcito comprar, a cambio de
alimentos o dinero, a los hijos de los infieles, y an a los mismos padres que quieran ser vendi-
dos como esclavos [...], hablo de grave necesidad de los infieles, ya que la servidumbre en po-
der de cristianos es conveniente para su bien espiritual, por lo cual ser acto de caridad
comprar su libertad, para hacerlos cristianos. (disp. 35, p. 516)

Despus de todo resulta que en aquella poca hacer esclavo a un pobre desesperado por
el hambre era nada menos que un acto de caridad. Aceptada la teora de la esclavitud,
Molina muestra, sin embargo, sus reservas para con la prctica. l, que conoca bien cmo
se realizaban en concreto la captura, la compraventa y el trato a los esclavos, en momentos
niega abiertamente la licitud del comercio esclavista y lo condena como pecado mortal:

Esta negociacin de los que compran estos esclavos a los infieles en aquellos lugares (frica)
para exportarlos desde all, es injusta e inicua y todos los que la ejercen pecan mortalmente, y
estn en estado de condenacin eterna, a menos que alguno se excuse por ignorancia invenci-
ble, que yo no me atrevera a afirmar de ninguno de ellos [...]. Me inclino a ello, que es pecado
mortal, no slo contra la caridad, sino tambin contra la justicia, con obligacin de restituir.
(p. 527)

Lo asombroso es que despus de una afirmacin tan tajante, Molina se muestra muy
comprensivo con los mercaderes y dueos de esclavos y les da la solucin para acallar los
escrpulos de conciencia que pudiesen tener: An despus que alguien [...] se persuadiese
de que los esclavos que se exportan de los lugares antedichos en gran parte son reducidos a
esclavitud injustamente, podr lcitamente comprarlos [...] cuando hayan sido posedos de
buena fe por otros (disp. 36, p. 540). En definitiva, Molina ha encontrado el camino para
salvar la conciencia sin daar el negocio: comprar los esclavos a intermediarios de buena fe
y nunca directamente a los exportadores. Y, por si acaso restara algn escrpulo, seala a
continuacin la obligatoriedad de buscar pruebas ciertas que demuestren la ilegalidad de
su esclavitud; cosa que el mismo Molina lo confiesa con candor ocurrir rara vez.
Queda patente, de este modo, cmo la moral y el derecho de Molina manifiestan una incli-
nacin espontnea (algo similar ocurra con Vitoria) a tomar el punto de vista de los comer-
ciantes y compradores. Porque, cuando las dudas de conciencia sobre la legitimidad de po-
seer un esclavo no se aclaran, se resuelve recurriendo al principio jurdico in dubio melior est
conditio possidentis. De ms est decir que para Molina es el dueo el que posee al esclavo y
no este el poseedor de su libertad (p. 542).3
Al igual que suceda con Mercado, Molina hace planteamientos vacilantes y contradic-
torios. Su razonamiento teolgico-moral es incapaz de sacar las conclusiones que l mismo
deja entrever. Hay, sin embargo, quienes opinan que esa contradiccin no es tal sino, ms
bien, el intento de acomodar la moral a las circunstancias concretas en que viva. En su
doctrina no triunfa la justicia, sino el derecho vigente: es una moral que pragmticamente
intenta legitimar la prctica esclavista pero realizada con buenos modales: La contradic-
cin entre los principios y la prctica se resuelve en la impotencia, el silencio y en la bs-
queda de una teologa que legitime la esclavitud. La guerra justa proporciona esclavos leg-

3
Este argumento, que luego repetirn Snchez, Avendao y otros, lo atacar con lgica irrebatible Epifa-
nio de Moirans.
EL APORTE TEOLGICO DE LA COMPAA DE JESS Y LOS PROBLEMAS MORALES DE LAS INDIAS S 101

timos, almas para Cristo y rentas para el Rey. El cristianismo queda reducido al arte de la
moderacin y la acomodacin (Beozzo 1988: 93 y 117). Otros apuntan a un factor histri-
camente explicable: el jesuita no poda combatir frontalmente la esclavitud cuando las ins-
tancias ms connotadas de la Iglesia la misma Compaa de Jess, entre ellas la usu-
fructuaban cotidianamente: [...] el esfuerzo realizado por Luis de Molina choc contra el
muro de tener que justificar, de alguna manera, los esclavos que diversas instituciones
mantenan como tales (Lpez Garca 1981: 106).
Ser necesario esperar casi un siglo para que la reflexin teolgico-moral comience a
desmontar pieza por pieza todo el entramado de la doctrina esclavista y a protestar con
aliento proftico contra una institucin inicua e inhumana.

LA ESCLAVITUD VISTA POR LOS MORALISTAS JESUITAS DEL SIGLO XVII

En este apartado, la atencin se va a centrar en los autores ms representativos de la


Compaa en el campo de la teologa moral de la poca, dentro de la tendencia que podra
denominarse principista: la que defenda que la esclavitud en s era legal, que en la prctica
era una iniquidad, pero que era casi imposible cambiar las cosas. Por consiguiente, se reco-
mendaba buen trato y respeto a las reglas oficiales establecidas. La gran mayora de los au-
tores, sin embargo, debe incluirse en la faccin racista y esclavista, que no se dignaba a de-
dicar su tiempo a debatir algo que para ellos era evidente.
Fernando Rebelo
Jesuita portugus nacido en 1546, Rebelo fue profesor de teologa en vora, ciudad
donde muri en 1608. Public una obra con el ttulo De obligationibus iustitiae, religionis et
charitatis (Venecia, 1610). Sus planteamientos siguen bsicamente las tesis de su correligio-
nario Molina: no pueden considerarse justas las guerras entre africanos, de donde proviene
la mayora de los esclavos. Son simplemente latrocinios de los que los portugueses son
cmplices e instigadores. Adems, no se cumplen las leyes que exigen averiguar el justo t-
tulo de la esclavitud. En consecuencia, se trata de una operacin ilcita y, si se hace de mala
fe, hay que liberar a todos los cautivos. Si entre ellos hay una mezcla de quienes son es-
clavos con justo ttulo y otros inocentes, y resulta imposible distinguirlos, Rebelo propone
una solucin ingeniosa: se echar a suertes entre ellos para decidir quin sale premiado con
la libertad. Una propuesta, sin duda, cargada de originalidad teolgica. Por lo dems, in-
siste, como Molina, en la obligacin de averiguar la verdad de las capturas para poder po-
seer esclavos de buena fe.
A estos argumentos responder aos ms tarde fray Epifanio, aduciendo que, aun con-
tando con el permiso real y observadas las leyes vigentes, la trata es ilcita por el grand-
simo peligro de muerte que entraaba el transporte en los barcos negreros: No es lcito ex-
poner a los hombres a un ciertsimo peligro de muerte; por consiguiente es ilcita la trata.4
Por lo que se refiere a la insistencia en averiguar la justicia y legalidad de las capturas, Moi-
rans, intentando desengaar de tanta ingenuidad, contesta con amarga irona: [...] hoy en
da a nadie se le ocurre hacer una investigacin acerca del justo ttulo de la esclavitud.
Tanto es el triunfo de la corruptela y la abundancia de la iniquidad; alerta de esta forma
respecto de las normas legales y morales que acaban favoreciendo tales corruptelas e ini-
quidades. Refirindose a la propuesta del sorteo, Moirans considera que ese procedimiento
4
La traduccin est tomada de la referida obra de Lpez Garca (1981: 260).
102 S FRANCISCO MORENO REJN

es una infamia porque [...] es contra justicia exponer un inocente a sorteo (Lpez Garca
1981: 260-261). Lo que hay que hacer es liberarlos a todos. En esto es en lo nico que consi-
dera que Rebelo tiene razn y por eso le pide que mantenga la coherencia lgica de su argu-
mentacin desde el inicio hasta el final.
Toms Snchez
El jesuita cordobs, nacido en 1550 y muerto en 1610, es conocido sobre todo por su tra-
tado De matrimonio (Madrid, 1602). Desarrolla el tema de la esclavitud en su obra Consilia
sea opuscula moralia (Lyon, 1634). Sigue fielmente los planteamientos de Molina: comienza
por considerar injusto el comercio de esclavos negros y, por tanto, hay que restituirles la li-
bertad ya que los ttulos para esclavizarlos son injustos. Los que trafican con ellos pecan
mortalmente. Despus de hechas varias compraventas ya no es posible averiguar la legiti-
midad de tal esclavitud y entonces se pueden poseer de buena fe. Ya no habra obligacin
de liberarlos aunque haya dudas de la legalidad de su posesin puesto que en caso de duda
melior est conditio possidentis.
Fray Epifanio est de acuerdo con la primera parte de la argumentacin de Snchez,
pero acusa su falta de coherencia cuando afirma que, despus de varias ventas, no hay obli-
gacin de investigar la justicia de la transaccin y se pueden poseer de buena fe: por el
precio estipulado en un contrato puede adquirirse la mercanca pero no la buena fe, lo cual
todo el mundo ve cun ridculo sea (Lpez Garca 1981: 247). Mayor incoherencia halla
en su afirmacin de que, en caso de duda, se aplica el axioma melior est conditio possidentis en
beneficio del esclavista: en primer lugar, no hay duda sino certeza moral (como reconoce el
mismo Snchez) de la injusticia y, en segundo lugar, es el negro esclavizado el que tiene
derecho natural y posesin de su libertad. El axioma tradicional ha de aplicarse, s, pero a
favor del esclavo porque es mejor la condicin del que posee por derecho de naturaleza
que la del que posee por ttulo de compra (Lpez Garca 1981: 246).5 En conclusin, hay
obligacin de manumitirlo.
Diego de Avendao
Jesuita, nacido en Segovia, pas muy joven al Per. Fue profesor de teologa en Lima
(ciudad en la que muri en 1688). Public su obra Thesaurus indicus (Amberes, 1668).
Aparte de la fidelidad en sus referencias, Avendao tena una ventaja notable sobre
quienes solo razonaban en base a opiniones odas o ledas; l conoca de cerca y tena expe-
riencia en el asunto de la esclavitud. Por eso, el capuchino recalca que el jesuita vio y oy
lo que se hace en esta materia (Lpez Garca 1981: 241). Por lo dems, no muestra mayor
originalidad en sus planteamientos, sino que extrae sus opiniones de Acosta, Molina y Sn-
chez. De la esclavitud de los negros se ocupa en el captulo titulado De contractu aethiopi-
corum (t. 9, c. 12, n. 8). Su opinin, fiel reflejo de la de Molina, comienza siendo radical: la
trata, en su mayor parte, es ilcita e injusta y hay obligacin de restituir la libertad. No se
pueden comprar los esclavos si hay sospecha de tal ilicitud.6 Pero, y aqu viene la sorpresa y
la contradiccin, [...] tal compra en las Indias y en Europa puede equamente excusarse.

5
Idnticos argumentos (e idnticas respuestas) son usados tambin por A. Diana, autor analizado por E.
de Moirans, dado el prestigio que alcanz.
6
En este punto, Avendao cita a Toms de Mercado: de una fuente infecta no puede proceder agua sana.
E. de Moirans concuerda, evidentemente, con tales asertos y, a continuacin, le enrostra a los jesuitas sus pro-
pios argumentos en un prrafo no exento de amarga irona: Lo admirable es que no obstante estas sentencias
EL APORTE TEOLGICO DE LA COMPAA DE JESS Y LOS PROBLEMAS MORALES DE LAS INDIAS S 103

Epifanio de Moirans no consigue entender la lgica de esta conclusin y, sospechando


otros intereses, anota a continuacin que Avendao luch por la verdad y la justicia pero
no luch hasta el fin ni legtimamente; por lo cual, como otros Padres de la Compaa, se
desvi (Lpez Garca 1981: 269). Por eso los argumentos que aduce le parecen excusas
para justificar iniquidades y corruptelas: que no todos los doctores condenan la escla-
vitud; que se practica en todos los estados incluso por obispos, religiosos y por el mismo
Rey que la permite; adems muchos piensan que los esclavos han nacido para servir y sin
ellos las indias no podran mantenerse y su conservacin es una cuestin cristiana.
La ira del fraile capuchino no se pudo contener ante tal avalancha de craso pragma-
tismo, so capa de teologa, y vuelve a la carga: Estas son las cosas acumuladas por Aven-
dao para que fuesen excusados de alguna manera los Padres de la Compaa, que tantos
esclavos poseen en las Indias contra la verdad por la cual debieron luchar y la justicia por la
cual debieron agonizar (Lpez Garca 1981: 271). La ruta abierta por Molina, y seguida
por Snchez, Avendao la recorre hasta el final y no puede esconder que, en ltima ins-
tancia, se trata de una teologa que acomoda el derecho al hecho, la moral a los intereses.
Por eso, Moirans se enfrenta cara a cara con Avendao, y con l a tantos representantes de
esa tica acomodaticia y legitimadora, increpndole: Por la conveniencia de los espaoles
hay que obrar contra el derecho natural? Esto slo quisiera saber de Avendao por la co-
dicia hay que hacer una injuria?... qu teologa es sta? (Lpez Garca 1981: 276).

CONCLUSIN

De lo que se ha expuesto hasta aqu pueden extraerse algunas conclusiones. En primer


lugar, queda patente la mentalidad comn predominante en la sociedad y en la Iglesia de
ese tiempo de admitir la esclavitud como algo normal, tipificado por el derecho y legiti-
mado moralmente tanto por la filosofa como por la teologa de la poca. Reconociendo el
indudable valor teolgico y creativo de la escuela de Salamanca en el siglo XVI, hay que
decir que, en este caso concreto, no plantea una doctrina del todo nueva, si se excepta la
opinin de algunos telogos de que la esclavitud no es de derecho natural sino de derecho
de gentes. Por tanto, la afirmacin de que con aquella escuela se produce un giro coperni-
cano en la reflexin teolgico-moral hay que matizarla: no en todos los casos consiguen su-
perar el mtodo antiguo de llegar a la moral a partir del derecho y sustituirlo por una meto-
dologa que, partiendo de la justicia y la tica, extrae consecuencias jurdicas, polticas y
sociales. Esto no se da tan claramente en la consideracin y estudio que hacen del problema
de la esclavitud. Ms bien sucede lo contrario: es la prctica realmente existente, y el de-
recho que la regula, lo que en ltima instancia condiciona los planteamientos teol-
gico-morales. El hecho y el derecho se sobreponen a la justicia y la moral.
Hay que resaltar, no obstante, el esfuerzo por replantear el problema y estudiarlo de
forma especfica con un conocimiento directo del asunto y utilizando el anlisis histrico y
social (es el caso de Las Casas, Mercado y, sobre todo, Molina). La teologa jesutica que
predomina en el siglo XVII sobre este punto sigue siendo eminentemente jurdica y terica.
En su razonamiento moderno se muestra incapaz de superar la barrera de la teologa tradi-
cional y de la argumentacin aristotlica. Por sus conocimientos econmicos y polticos,
los telogos se dan cuenta de que un cuestionamiento radical de un negocio cuya impor-

de Avendao, quien fue profesor en Per, an hoy da los padres de la Compaa tengan tantos miles de escla-
vos, no tomando en cuenta la doctrina de sus propios padres (Lpez Garca 1981: 267).
104 S FRANCISCO MORENO REJN

tancia iba creciendo gigantescamente remeca no solo las conciencias individuales sino las
bases mismas del sistema social, poltico y econmico vigente. Hasta ah no llega su osada.
Por eso se explican sus contradicciones, que terminan por acomodar la teologa a la rea-
lidad y, de paso, salvaban los intereses de importantes instituciones sociales y eclesiales.
De vez en cuando aparecen, sin embargo, algunos planteamientos de tono ms proftico.
Queda tambin claro que, en la cuestin de la esclavitud, el punto de partida de su refle-
xin teolgico-moral no es la Sagrada Escritura ni su punto de vista es el de los esclavos
africanos (este rasgo metodolgico s se haba logrado mantener en el caso de los indgenas
americanos). Normalmente, su interlocutor preferencial son los mercaderes y el hilo de su
argumentacin lo constituyen los problemas de conciencia de comerciantes y poseedores
de esclavos, que pedan respuesta a sus dudas sea en consultas acadmicas o en el confesio-
nario. Los planteamientos que la corriente lascasiana defendi en el caso de los indios no
encontraron eco en el tema de la esclavitud. Sern dos misioneros y telogos capuchinos
los que, a raz de su experiencia directa en Cartagena de Indias y en Cuman, y tomando
como punto de partida de su argumentacin la Sagrada Escritura, elaboren una propuesta
teolgico-moral que cuestione radicalmente, con una lgica implacable, la legitimidad
tica, filosfica y jurdica de la esclavitud de los negros. 7
Por eso, se oponen con decisin y bro a todos los que justifican y usufructan el sis-
tema esclavista, sea el rey, el Papa, los comerciantes o los dueos de esclavos as como los
doctores o los confesores que transigen con esta prctica.

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1981 Dos defensores de los esclavos negros en el siglo XVII. Caracas: Universidad Catlica Andrs
Bello.
MOLINA, Luis de
1941 [1595] Los seis libros de la justicia y el derecho. Traduccin y estudios preliminares por Manuel
Fraga Iribarne. 4 vols. Madrid: J. L. Cosano.

7
La obra de Francisco Jos de Jaca y Epifanio de Moirans es poco conocida y merece la pena que sea estu-
diada. En ellos late el vigor proftico de Las Casas, autor que, curiosamente, no citan nunca. Al igual que el
dominico sevillano respecto de los indios, ellos tomarn el punto de vista de los negros esclavos en los cuales
supieron ver a los prjimos a quienes hemos de amar y en cuyo rostro hay que descubrir el de Cristo. A este
propsito baste con sealar una de las conclusiones que deduce J. T. Lpez Garca (1981: 60) del anlisis de la
obra de Francisco Jos de Jaca y que formula as: Como siempre la argumentacin principal la extrae de la
Sagrada Escritura establecido un paralelismo y casi una identificacin entre lo sucedido con Cristo y la vida
de los esclavos. Eso puede verse en la respuesta que el capuchino da a quienes opinan que hay que excusar a
los que retienen a sus esclavos arguyendo buena fe o ignorancia: La ignorancia que les puede competer no
es otra que da de Judas vendedor y de los judos compradores de Cristo Jess (1981: 130).
Misiones jesuticas de la Orinoquia:
entre la Ilustracin y Modernidad

Jos del Rey Fajardo, S. J.

E l ao 1767 traza la lnea divisoria entre dos fronteras que interpretan dos mundos dis-
tintos para los hombres de la Compaa de Jess en la Amrica hispana: por un lado,
el de los que fueron protagonistas de un proyecto americano; y por otro, el de los expa-
triados que miraban con ojos de nostalgia el pasado pero que a la vez necesitaban reafirmar
su ideal en medio del ms profundo abandono. Y, como es natural, cada escenario geogr-
fico goza de sus caractersticas propias y a ellas habr que apelar cuando as lo demande esta
investigacin.
Mas, para poder formular un genuino juicio de valor que seale la ubicacin de los mi-
sioneros llaneros y orinoquenses en la carta intelectual que define las provincias de la ilus-
tracin y la modernidad sera necesario confrontar muchos conceptos discutibles; por ello
trataremos, a partir de la ilustracin indiana, descubrir aquellos elementos que generaron e
intentaron crear identidad en los suburbios del mundo civilizado como eran los espacios
profundos del subcontinente americano.
Dividiremos la exposicin en cuatro puntos: (1) el paisaje natural y humano en el que
se desarroll el proyecto misional llanero-orinoquense; (2) la cronologa de la expulsin;
(3) las fuentes, sus problemas y la literatura de exilio; y (4) los misioneros orinoquenses
entre la ilustracin y la modernidad.

EL PAISAJE NATURAL Y HUMANO

En la junta de misiones celebrada en Santaf de Bogot el 12 de julio de 1662, el cuerpo


decidi repartir los territorios misionales entre las diversas entidades religiosas que confi-
guraban la iglesia neogranadina para que cada una se responsabilizara del rea a ella asig-
nada. A los jesuitas se les adjudic el territorio junto al ro de Pauto y de all para abajo
hacia la villa de San Cristbal y ciudad de Barinas, y todos los Llanos de Caracas, y co-
rriendo lnea imaginaria desde el ro de Pauto hasta el Airico comprendindole.1
De facto se le encomendaba a la Orden fundada por Ignacio de Loyola gran parte de la
provincia de Guayana, la creada por don Antonio de Berro, que se empujaba hasta el
Amazonas y lo abarcaba desde su nacimiento hasta su desembocadura, es decir, la pro-
vincia y gobernacin de Guayana integrada por la provincia del Dorado de Papamene-

1
ANB. Conventos, t. 68, ff. 437v-438.
106 S JOS DEL REY FAJARDO

Pauto de Quesada y la provincia de Guayana y Caura de Ordaz y luego de Serpa (Baran-


diarn 1992: 141). Este territorio daba cabida a todo el complejo mesopotmico que hoy
conforman las cuencas colombo-venezolanas del Orinoco y del Amazonas.
Los espacios sealados en esta geografa histrica pertenecen hoy a tres naciones: Ve-
nezuela, Colombia y Brasil. La superficie total de las misiones jesuticas en la primigenia
Guayana occidental y meridional involucraba unos 50 mil kilmetros cuadrados de accin
directa. A ellos habra que sumar los de los territorios de Casanare y Meta. Frente a estas
ingentes extensiones de terreno llama la atencin la demografa de la poblacin autctona
que habit en estas tierras guayanesas.
Segn el doctor Miguel ngel Perera (2000: 112-149), durante los tiempos coloniales,
no sobrepas nunca esta tierra difcil y despoblada los 200.000 habitantes. Quiz pueda
llamar la atencin esta afirmacin pero su confrontacin referencial con la poblacin ac-
tual, que apenas supera el milln de habitantes, parece avalar el interesante estudio que ha
venido realizando durante aos el mencionado profesor de la Universidad Central de
Venezuela.
El paisaje humano estuvo compuesto por muy diversas familias tnicas y con toda
verdad podemos afirmar que se trataba de un autntico conglomerado de naciones, huella
fehaciente del paso de las diversas culturas que disean el corazn del subcontinente (Del
Rey Fajardo 1979).2 A ello hay que aadir muy diversos grados de nomadismo en la ma-
yora de los autctonos. Era una pauta de vida observa Luis Duque Gmez que estaba
determinada por la naturaleza por ser esta la fuente principal de sus recursos de subsis-
tencia en cuya bsqueda llevaban a cabo grandes desplazamientos con el fin de aprovechar
la maduracin de las frutas silvestres, los refugios de las especies de la caza mayor y menor
y las facilidades de la pesca en los tiempos de verano (1992: 693).
Si en los Llanos los jesuitas laboraron con seis naciones distintas, en el Orinoco el n-
mero ms que se duplic. Los achaguas se extendan desde cerca de Barinas hasta San Juan
de los Llanos. Eran de lengua maipure y haban sido una de las naciones ms numerosas de
estas comarcas (Rivero 1956: 46). Los slivas (Arellano 1986: 508-519) constituyen la se-
gunda nacin en importancia dentro del mbito misional jesutico llanero y orinoquense.
Su hbitat se asentaba entre la desembocadura del Meta y los raudales de Atures y Mai-
pures, a ambos lados del ro Orinoco (Rivero 1956: 47, 216. Gilij 1965, I: 74) pero tambin
se expandieron hasta el alto Vichada y el Guaviare (Tovar y Larrucea 1984: 161; Morey y
Morey 1980: 241-285). Sus formas de vida eran muy semejantes a las de los achaguas pero
sus lenguas eran totalmente diversas. Esto no impidi que convivieran en aldeas mixtas en
donde fcilmente se hacan bilinges pues los hijos eran de madre sliva y de padre
achagua (Rivero 1956: 199). Los jesuitas clasificaron su lengua como matriz (Gumilla
1963: 298; Gilij 1965, III: 180).
Al norte de los Llanos habitaban tambin tres etnias de agricultores en lo que se deno-
min el Airico de Macaguane entre los ros Casanare y Apure: los betoyes, los giraras y los
tunebos.
Los betoyes se ubicaban entre el ro Sarare y el Uribante (Rivero 1956: 346) y aunque
Gumilla considera su lengua como matriz (1963: 298), sin embargo, hoy se le considera de
origen chibcha (Tovar 1961: 174). Gozaban de una geografa priviligiada y sus tierras cons-
tituan uno de los corredores terrestres entre Venezuela y el Nuevo Reino.

2
Mayor informacin en Arellano 1986.
MISIONES JESUTICAS DE LA ORINOQUIA: ENTRE LA ILUSTRACIN Y MODERNIDAD S 107

Los giraras aparecen en las historias jesuticas como una etnia belicosa y cruel (Mer-
cado 1957, II: 267). Habitaban en la serrana de Morcote y en el Airico de Macaguane pero
tenan sus ramificaciones profundas en el actual territorio venezolano (Rivero 1956: 117
y ss.; Arellano 1986: 400-402).
La imagen que hoy tenemos del tunebo se puede tipificar en un grupo indgena extre-
madamente introvertido en su psique, ajeno al acontecer del mundo circundante, aferrado
a sus tradiciones ancestrales y encerrado en las inaccesibles selvas y montaas que consti-
tuyen la Sierra Nevada del Cocuy (Del Rey Fajardo 1988: 5-28).
Pero la paz de las regiones llaneras se vio siempre perturbada por los guahivos y chiri-
coas, el grupo ms poderoso y numeroso de los recolectores. Errticos y vagabundos reco-
rran desde los rincones ms retirados del gran Orinoco, del ro Meta y del Ayrico, hasta
casi los ltimos trminos de San Juan de los Llanos. Su nomadismo activo les hizo vivir
como gitanos trashumantes sin poblaciones fijas, sin tierras y sin labranzas viviendo
siempre del pillaje, de la amenaza y del robo (Mercado 1957, II: 285-286).
Al referirnos a la cuenca del Orinoco, la primera observacin que llama la atencin del
estudioso es la pluralidad de naciones y lenguas que vertebran las huellas de los diversos
poblamientos que sufri nuestro gran ro. Por ello no descendemos a singularizacin de
ninguna de las etnias. Baste citar como ejemplo el de la pequea reduccin de La Encara-
mada a orillas del Orinoco: la poblaron tamanacos, avaricotos, parecas, maipures, avanes,
meepures y quaquas (Gilij 1965, II: 175).
Mas, sera el jesuita italiano Felipe Salvador Gilij quien interpretara esa dispersin al
reducir a nueve lenguas matrices todo el mosico lingstico de la Orinoquia (1965, III:
174): caribe, sliva, maipure, otomaco, guamo, guahibo, yaruro, guarano y aruaco.
Mencin obligada debemos hacer de la nacin caribe. La historia de la demografa en la
Orinoquia recoge a esta nacin como la ms feroz depredadora de los habitantes del Ori-
noco medio y bajo (vase Barandiarn 1992: 247-265).
Este mundo caribe, o mejor macrocaribe, puede ser considerado, desde su ingreso en la
hoya orinoquense algunas centurias antes de la llegada de Coln, como el pueblo de la na-
vegacin fluvial o martima. Muy probablemente su acceso a la gran Orinoquia debi efec-
tuarse por una doble va: la fluvial amaznica desde el Matto Grosso y la martima por la
desembocadura del Amazonas y su lanzamiento costero e insular en el Mediterrneo ame-
ricano. Por ello, tanto los caribes fluviales como los martimos aportarn una gran cosmo-
visin del mundo y del agua: Mar y Ro de donde y por donde todo naci y emergi.
Las coordenadas que limitan los espacios temporales de este hecho histrico corren de
1661 a 1767 para los Llanos de Casanare, vale decir, para las misiones del piedemonte an-
dino. Sin embargo, las reducciones orinoquenses solo lograron consolidarse en 1731, es
decir, 36 aos antes de la expulsin de Carlos III en 1767 (Del Rey Fajardo 1992a: 415-419).

CRONOLOGA DE LA EXPULSIN

El 20 de febrero de 1767 el rey Carlos III firmaba en el Pardo el real decreto de expul-
sin de la Compaa de Jess de todos sus dominios3 y el 2 de abril promulgaba la Pragm-
tica Sancin para el extranamiento de los jesuitas de sus reinos, ocupacin de sus tempora-
lidades y prohibicin de su restablecimiento (Del Rey Fajardo 1974, III: 103-109).

3
AGI. Caracas, 210. Texto ntegro, ff. 1r-3v.
108 S JOS DEL REY FAJARDO

El 7 de julio llegaron a manos del virrey santafereo Pedro Messa de la Cerda los
Reales Despachos (Pacheco 1954: 256). El decreto se llev a cabo en Bogot al alborear
del primero de agosto de 1767 (Groot 1890: 82-83).
En las regiones orinoquenses, como dependan de la gobernacin de Guayana, los acon-
tecimientos se sucedieron antes que en la capital del virreinato. El 2 de julio se present el
gobernador guayans don Manuel Centurin en Carichana,4 capital de las misiones orino-
quenses. Los jesuitas de la Urbana, Cabruta, la Encaramada, San Borja y el Raudal de
Atures fueron trasladados por Guayana y por el Delta del Orinoco a la Guayra (puerto de
Caracas), donde desembarcaron el 4 de agosto (Gilij 1955, IV: 338; I: 33). All esperaron a
los dems colegas misioneros de Casanare y Meta, durante 7 meses, para proseguir todos
juntos su viaje al destierro.
En los Llanos de Casanare y Meta el gobernador don Francisco Domnguez de Tejada,
para poder cumplir con la orden del virrey que le sorprendi en Chire el 21 de agosto de
1767,5 gast 114 das. Solo el 6 de noviembre poda informar el gobernador que haba reu-
nido a los misioneros de los Llanos de Casanare en Cravo.6 El 2 de diciembre se encon-
traban los expatriados en Guayana y en la balandra El Violn fueron trasladados al puerto
de La Guayra.7 En el caluroso puerto caraqueo permanecieron hasta que el 7 de marzo de
1768 (Gilij 1955, IV: 338) zarparon en la fragata La Caraquea (segn el padre Velasco) y
segn los documentos oficiales en el navo San Pedro y San Pablo. Arribaron a Cdiz el 30
de abril.8
En total fueron 22 los misioneros a quienes se les aplic la Pragmtica Sancin: nueve
pertenecientes a la misin de Casanare; cinco al Meta y ocho al Orinoco. Por nacionali-
dades, nueve eran espaoles; ocho, neogranadinos; tres, italianos; uno, bvaro; y uno,
alemn. De ellos, el padre Antonio Ayala no pudo seguir a los dems al destierro pues sus
enfermedades le obligaron a permanecer en Pore.9 El padre Francisco Riberos falleci en
La Guayra mientras esperaba proseguir el viaje para el exilio.10 De los dos alemanes no

4
ANCh. Jesuitas, 446.
5
ANB. Conventos, t. 29, ff. 205 y ss. Carta de Francisco Domnguez de Tejada al virrey y junta de
temporalidades.
6
ANB. Conventos, t. 29. Testimonio de autos /sobre/ la expulsin de quatro religiosos de la Compaa /en/
el Partido de Meta. /D/ Andrs de Oleada, f. 487.
7
ANCh. Jesuitas, 446 (Del Rey Fajardo 1974, III: 55-56). Los nombres de los jesuitas expulsos y registra-
dos en Guayana son: Jos Gereda, Manuel Castillo, Manuel Padilla, Manuel lvarez, Ignacio Barrios, Martn
Rubio, Juan Francisco Blasco, Cayetano Pfab, Roque Lubin, Juan Silvestre Baos, Martn de Soto Ro, Mi-
guel Blasco, Bonifacio Plata y el H. Nicols Juan (perteneca al Colegio Mximo de Santaf y resida en la ha-
cienda de Apiay).
8
Juan de Velasco. Historia moderna del Reino de Quito y Crnica de la Provincia de la Compaa de Jess del
mismo Reino, tomo III, libro IV, n. 1 (Archivo de la Provincia de Toledo). AHN. Jesuitas, 827/2. Filiacin de
los Regulares de la Compaa del Nombre de Jess pertenecientes a la Provincia de Santa Fe de Bogot veni-
dos en diferentes navos, en esta forma: 78. El 1 el navo nombrado el Loreto. 51. El 2 en la fragata nom-
brada la Fortuna. 16. El 3 en la urca nombrada San Juan.
9
ANB. Conventos, t. 29, f. 802.
10
AHN. Jesuitas, 827/2. Filiacin de los Regulares de la Compaa transferidos, n. 161: [] y por haber
muerto el Superior [padre Riberos] fue nombrado Vice-Superior [el padre Gilij] en la Guayra. Como fuentes
documentales inditas, adems de las ya citadas, vase: Catlogo general del numero de regulares que de la
extinguida orden llamada la Compaa de Jess, existan en los Reynos de Espaa e Indias al tiempo de la in-
timacin del real decreto de expulsin, firmado por Don Juan Antonio de Archimbaud y Solana. En
Archivo de la Provincia de Toledo (APT), Leg. 1.029. En ARSI existe otro ejemplar con anotaciones poste-
riores sobre las fechas de defuncin. Es copia del original autenticado en 104 folios que reposa en Monu-
MISIONES JESUTICAS DE LA ORINOQUIA: ENTRE LA ILUSTRACIN Y MODERNIDAD S 109

hemos podido seguir su trayectoria de expatriados. Con lo cual son 18 los misioneros que
desembarcaran en Italia.
El 6 de junio de 1768 se les comunic de nuevo la orden de abandonar Espaa y partir
para Crcega (Ferrer Benimeli 1995: 105 y ss.). Breve sera la estancia en esta isla pues al
pasar a poder de Francia segn el tratado firmado en Compigne el 15 de marzo de 1768,
Gnova haba vendido Crcega a la nacin gala por un milln de francos.11 A lo largo del
mes de septiembre, tuvieron que desalojar la isla corsa y otra vez se vieron obligados a vivir
la amarga experiencia de ser expulsados de Espaa, despedidos de Crcega, rechazados por
Gnova, a la vez que Roma les cerraba sus puertos (Ferrer Benimeli 1995: 112). Por fin, se
determin que los jesuitas fueran llevados a Porto Fino para de all ser trasportados en pe-
queas falas a Sestri con orden de pasar por tierra al estado confinante de Parma y de aqu
a su destino final que fueron algunas pequeas localidades de la Marca de Ancona y del du-
cado de Urbino, como Pesaro, Fano, Sanigaglia, Gubio y otras (Ferrer Benimeli 1995:
1113-114).12
En estas ciudades les sorprendi el breve de Clemente XIV, Dominus ac Redemptor, de
21 de julio de 177313 por el que el Papa suprima la Compaa de Jess en todo el mundo.
As conclua la historia institucional de los jesuitas, aunque la de sus miembros con-
tinu aisladamente en la vida cultural y poltica no solo de Italia sino de otros pases euro-
peos (Batllori 1966; Vivier 1897).

LAS FUENTES, SUS PROBLEMAS Y LA LITERATURA DE EXILIO

Existen tres reas netamente diferenciadas en lo que se refiere a produccin investiga-


tiva sobre la expulsin de la Compaa de Jess de los dominios espaoles decretada por el
rey Carlos III.
La primera, que designamos como literatura de expatriacin, abarca toda la proble-
mtica de las causas que motivaron la decisin real de privar de la nacionalidad a los segui-
dores de Ignacio de Loyola y de excluirlos de los territorios del imperio hispano. Como es

menta Histrica S.I. con la signatura: Armadio f. 10. El titulo: Relacin individual de los Ex-Jesuitas muertos de
las Once Provincias de Espaa e Indias desde la expulsin hasta el da 30 de junio de 1777. Dispuesto de Orden del
Consejo en el Extraordinario. Por Don Juan Antonio Archimbaud y Solano, Contador General de Tempora-
lidades. ARSI. Historia Societatis, 53a (Catlogo de los difuntos de esta poca; la provincia del Nuevo Reino
aparece como viceprovincia del Sagrado Corazn de Jess). Para las vicisitudes vividas por los expulsos desde
su salida de Espaa hasta el lugar de destierro en los Estados Pontificios, vanse Ferrer Benimeli 1995: 5-196;
1998: 5-386; Gimnez Lpez 1997.
11
Vase Ferrer Benimeli 1995: 103. El documento lleva por ttulo: Tratado entre el Rey y la Serensima
Repblica para el envo de un cuerpo de tropas a Crcega.
12
Segn Enrique Gimnez Lpez (1997: 201) y Mario Martnez Gomis, los jesuitas americanos trazaron la
siguiente ruta: 31 de agosto salen de Bastia; del 2 al 12 de septiembre permanecen anclados en Porto Fino; el
12 llegan a Sestri y permanecen hasta el 14, fecha en que comienzan su viaje a pie pasando por Campesi, San
Pietro y Tuberoni. Del 15 al 18 atraviesan los montes hasta Borgo di Toro y en esta poblacin descansaron
hasta el da 20. Ese mismo da 20 llegan a Fornovo y el 21, en carruajes, pasan ante las murallas de Parma y lle-
gan a Reggio. El 22 pasan por Rubiera, comen en Mdena y arriban a los Estados Pontificios. Esa misma tarde
avistaron Bolonia en cuyos alrededores pernoctaron. El 23 cruzaron por Castel San Pietro y se detuvieron en
Imola. Y el 24 entraron en Faenza.
13
Breve de nuestro muy santo Padre Clemente XIV por el qual su Santidad suprime, deroga, y extingue el instituto y
orden de los Clrigos Regulares, denominados de la Compaa de Jess, que ha sido presentado en el Consejo para su
publicidad. Madrid. En la imprenta de Pedro Marn, 1773. El texto que reposa en el archivo de UCAB es bilin-
ge. Una copia fue publicada en Ferrer Benimeli 1998: 319-372.
110 S JOS DEL REY FAJARDO

natural, su temtica desborda los lmites fijados para el presente trabajo (ONeill y Domn-
guez 2001, II: 1347-1364). La segunda, que podramos denominar como literatura de la
expulsin, se circunscribe a los inventarios levantados in situ en el momento de poner en
prctica la decisin cesrea en 1767 y a la documentacin anexa. Y la tercera, que califica-
remos como la literatura del exilio, debe recoger la produccin intelectual desarrollada
por los miembros de la provincia del Nuevo Reino de Granada desde su salida de tierras
americanas hasta su muerte.
La literatura de la expulsin constituye hasta el momento la fuente ms rica de esta
triloga temtica.14 Hay que reconocer que los autores de este acontecimiento histrico pre-
vieron calculadamente la incautacin de los papeles jesuticos que constituan la riqueza de
sus bibliotecas (Del Rey Fajardo 1999c), y archivos.15 Los minuciosos expedientes levan-
tados n situ sobre los bienes y personas de los expulsos16 fueron al parecer exhaustivos y,
en cualquier hiptesis, constituyen una fuente documental de incalculable valor. Una
breve biografa del gran tesoro archivstico incautado en 1767 por la monarqua espaola
ha sido estudiada, entre otros, por el americanista padre Francisco Mateos (1967: VII-
LXXXXII). En el caso concreto de la provincia del Nuevo Reino debemos llamar la atencin
sobre algunas peculiaridades que se deben tener en cuenta a la hora de valorar la informa-
cin integral sobre los haberes misionales.
La monumental tarea de transcribir tan prolijos traslados no siempre se cumpli a
cabalidad. Un detenido examen de la mencionada documentacin neogranadina nos lleva
a la sospecha de que ciertos manuscritos y documentos no fueron inventariados.
En el caso especfico de las demarcaciones incluidas en la gran Orinoquia solo hemos
podido recopilar el haber archivstico que reposaba en las reducciones jesuticas de Casa-
nare y Meta en el momento de la expulsin en 1767.17
Sin embargo, nos ha sido imposible incluir las bibliotecas y archivos que pertenecan a
los seis pueblos que integraban la cincunscripcin misional orinoquense. Las razones las
desconocemos pues, aunque nos consta de la existencia de los documentos relativos a la ex-
pulsin de los seguidores de Ignacio de Loyola de esas regiones, llevada a cabo por el gober-
nador guayans Manuel Centurin, con todo no aparecen esos inventarios a pesar de tratar-
se de territorio venezolano y de reposar en el Archivo General de la Nacin de Caracas un
abundante acervo documental de la gestin de tan importante mandatario de la Guayana.18
Con ms fortuna corrieron los escuetos y lacnicos inventarios que se levantaron en las
misiones de Casanare, los cuales reposan en el Archivo Nacional de Colombia.
En un primer acercamiento al conocimiento del contenido de estos archivos conviene
formularse la siguiente pregunta: responden en verdad los fondos inventariados a los ha-
beres documentales y bibliogrficos que reposaron en las reducciones jesuticas llaneras?

14
Sobre la expulsin de los jesuitas de la provincia del Nuevo Reyno, vanse Pacheco 1953: 23-78; 1968:
351-381; 1989: 507-537; Del Rey Fajardo 1971, I: 77-80.
15
Vanse Del Rey Fajardo 1990 y tambin Del Rey Fajardo 1974, III: 51-219.
16
ANB. Conventos, t. 29, ff. 205 y ss.
17
ANB. Conventos, t. 29, ff. 205 y ss. Carta del Gobernador Domnguez de Tejada al Virrey y Junta de Tem-
poralidades. Vase Del Rey Fajardo 1974, III: 53-73.
18
En el Archivo General de la Nacin de Caracas (AGN) reposan los papeles del gobernador Centurin,
1766-1766, pero de ellos solo consta que el conde de Aranda en Madrid haba recibido tanto el Quaderno de di-
ligencias practicadas el 20 de julio de 1767 (f. 70) as como la Segunda Pieza de los Autos obrados hasta el 25
de septiembre de 1767 (f. 73).
MISIONES JESUTICAS DE LA ORINOQUIA: ENTRE LA ILUSTRACIN Y MODERNIDAD S 111

Para dar una respuesta adecuada conviene tener en cuenta, entre otras, cuatro conside-
raciones que nos inducen a creer que en el caso especfico de las misiones de Casanare y del
Meta la realidad archivstica y bibliotecolgica era mayor que lo asentado en los respec-
tivos inventarios.19
La primera hace relacin a la poca importancia que el gobernador de los Llanos dio al
acervo libresco.20 Una prueba fehaciente la descubrimos en la reduccin de San Miguel de
Macuco. El agustino fray Pedro Cuervo declaraba en el puerto de Casanare el 20 de mayo de
1817, ante el presbtero Jos Mara Vargas, el contenido del archivo que le haban sustrado
de Macuco, y de memoria recit una serie de documentos que no son registrados en la rela-
cin correspondiente.21 Y en el inventario de Pauto expresamente excluyen 58 ttulos de
asumptos predicables, morales, expositores y juristas y varios asumptos porque les falta
una hoja, o porque estn viejos, o comejeneados (Del Rey Fajardo 1999c, II: 312-313).
La segunda reserva proviene de la suspicacia y prevencin de los mismos jesuitas que
conocieron el decreto antes de su promulgacin (2 de julio en el Orinoco; y en San Miguel
de Macuco, la poblacin ms prxima al gran ro venezolano, el 15 de octubre).22 Dadas las
circunstancias especficas del destierro nos inclinamos a creer que es posible que se deshi-
cieran de libros y escritos que pudieran ser coinsiderados por los comisarios regios como
peligrosos o comprometedores.23 Bien a su pesar escriba el propio gobernador de los

19
ANB. Temporalidades, t. 7, ff. 942-942v. Dice que los libros son 435 tomos que se remiten a Tocara en
cinco cargas de petacas. Pero a ellos hay que aadir los del Meta y otros de las haciendas que en total forman
siete cargas de petacas.
20
ANB. Temporalidades, t. 17, ff. 487-490. ndice de los papeles manuscritos hallados en la hacienda de Ca-
ribabare. Morcote, 14 de junio de 1768. Francisco Domnguez de Tejada.
21
1. Un cuaderno que contiene la reduccin de la Nacin Achagua al sitio de Guanpalo y la fundacin de
su pueblo y la traslacin de consiguiente al sitio del cao de Surimena, y fundacin de este pueblo por el P.
Jos Cabarte el ao 1717. 2. Otro cuaderno que contiene las repetidas diligencias sobre la salida de la Nacin
Sliva de su tierra del Bichada, la fundacin del pueblo de San Miguel de Macuco por el P. Manuel Romn,
ao de 1730. 3. Las noticias de la Nacin Sliva de los que pasaron a Carichana. Noticias que se han escrito
anuales de lo que trabajaron los Padres, y el motivo porque se llevaron algunas Capitanas a Casanare, etc.
ocho cuadernos. 4. Otro cuaderno que contiene las diversas naciones que el P. Juan de Rivero sac y plant
en el cao de Casimena. La fundacin del pueblo hecha por el P. Juan Daz el ao de 1746. 5. Otro cuaderno
que trata de los ganados que trajeron por Bichada al Orinoco, con muchas noticias de las naciones que se que-
daron en Bichada. 6. Otro cuaderno que contiene y se da noticia de las costumbres, ritos, ceremonias de las
naciones Slivas, Achaguas, Chiricoas, Amarivanos, Guahibos y Cabres escrita por diversos Padres y coordi-
nada por el P. Roque Lubin hasta su salida del pueblo de Macuco. 7. Diversos cuadernos de doctrina cris-
tiana en lengua sliva, Diccionario de la Lengua, prctica del confesonario, Arte de la lengua sliva, forma de
catequizar en lengua, confesin de la fe, y otros que no tengo presente, todos sobre el mismo asunto. 8. Otro
que contiene el establecimiento del pueblo de la Santsima Trinidad de Duya, con los motivos que hubo para
demoler esta fundacin, no me acuerdo el ao. 9. Otro cuaderno que contiene la fundacin de San Ignacio de
Vablies [sic] a la costa del ro Cravo; las noticias de la desercin de los indios y por qu se mand hacer esta
providencia para las Misiones. 10. Otro cuaderno sobre puntos de conciencia, sobre los parentescos de los
indios para matrimonios y dems instrucciones generales, escritas por el P. Roque Lubin a los Padres que
tomaron la direccin de los indios (Ganuza 1921, II: 230-231).
22
ANB. Miscelnea, t. 89, ff. 471-472, Carta de Domingo Antn de Guzmn al Virrey. Pamplona, 10 de
agosto de 1767. Pero la razn ms obvia estriba en el hecho de que la orden de expulsin fue ejecutada en
tiempos diversos por los distintos gobernadores. Mientras Centurin se presentaba el 2 de julio en Carichana
(Archivo Nacional de Chile, Jesuitas, 446), la orden de expulsin la recibi Francisco Domnguez de Tejada
en Chire el 21 de agosto de 1767 y gast 114 das en llevarla a cabo (ANB. Conventos, t. 29, ff. 205 y ss.).
23
El segundo hecho no es cultural, pero puede iluminar nuestra aseveracin; se trata de la declaracin del
cabo teniente de la escolta de las misiones de Casanare, quien declara: [...] luego que supieron los jesuitas su
extraamiento, se despacharon de esta Hacienda cinco cargas de Ropa de la tierra, machetes, cuchillos y Ha-
112 S JOS DEL REY FAJARDO

Llanos en 1768 sobre este mismo asunto: Es notorio que los jesuitas, con la anticipada
noticia que tuvieron de su extraamiento por la va de Caracas, quemaron muchos papeles
[y] libros de cuentas. El nico libro manuscrito de consecuencia, intitulado Ordenes, que
se pudo hallar lo remit a V. E. con todos los impresos en 22 del ltimo abril.24 Si anali-
zamos detenidamente el ejemplo de San Ignacio de Betoyes, observaremos que su misio-
nero el padre Manuel Padilla (1715-1785) entreg a su sucesor, el dominico padre Pedro
Snchez, muchos de sus escritos en lengua betoy, sin que los inventarios hagan referencia a
esta donacin.25
Lo mismo podramos aseverar de los escritos posteriores de Gumilla. Cuando el joven
Gilij se dirige a las misiones del Orinoco, visit al autor de El Orinoco ilustrado (quien haba
regresado de Europa en 1743) en su reduccin de San Ignacio de Betoyes y narra el jesuita
italiano que Gumilla le coment el descubrimiento del Casiquiare llevado a cabo por el
padre Manuel Romn y aade:

[...] en enero de 1749 estaba preparando [Gumilla] para su historia una adicin, que l mismo
me la ley, en la cual, luego de retractar su error, describa larga y graciosamente, segn sola,
el descubrimiento que no saba antes. Como le sobrevino la muerte con pena de todo el que
goz su amabilsima conversacin, el ao despus, la obra qued imperfecta e indita. No era
mi deber que yo, que fui a Amrica con el P. Gumilla, y por l me aficion a las fatigas orino-
quenses, y fui por l mismo no raras veces estimulado a seguir, si tanto alcanzaba, la historia
de ellas, dejase en la oscuridad esta ancdota nada despreciable. (Gilij 1955, I: 53)

En tercer lugar, no parece que las relaciones judiciales de las bibliotecas hayan sido muy
exhaustivas, pues al cotejar su primera redaccin en el momento de la expulsin con las listas
de recibo de los bienes que llegaban a Caribabare nos encontramos pequeas diferencias.26
Todava ms, cuando el 22 de mayo de 1783 el corregidor Joaqun de Ascarza da un de-
creto para inspeccionar las temporalidades de las cofradas y hacer la entrega a los curas se-
culares mediante inventario;27 el padre Francisco Cortzar dir: No se hicieron inventa-
rios y si se hicieron no los firm, ni tengo testimonio de ellos, sino un cuaderno de apuntes
que tenan los padres extraados, correspondiente a los hatos de Betoyes, Macaguane y
Animas del extinguido pueblo del Puerto.28
Finalmente, se dan otras causas destructoras inherentes a los azares de la vida tropical o
a la lejana de medios civilizados, como son los incendios, los asaltos caribes y otras even-
tualidades por el estilo.29

chas a los Pueblos destta Mission y que todo se repartio entre los indios de ellos (ANB. Temporalidades, t. 5,
ff. 708-708v.).
24
ANB. Temporalidades, t. 17, f. 490v-491. Morcote, 14 de junio de 1768.
25
ARSI. Opera Nostrorum, 342, f. 143v: Yo no traje conmigo carta alguna de la lengua betoyana, ni de
ninguna otra cosa. Tena en la misin bastantes escritos sobre dicha lengua pero gustosamente los dej todos al
Padre Pedro Snchez, dominicano, que se encarg de asistir a los pobres betoyanos (el subrayado es nuestro).
26
ANB. Temporalidades, t. 7, f. 915 y ss. Bienes de los pueblos de Casanare, trasladados a la hacienda de Ca-
ribabare (1768) y entregados a don Jos Daza.
27
ANB. Temporalidades, t. 12, f. 954.
28
ANB. Temporalidades, t. 12, f. 955v
29
Vase un caso, relativo a San Ignacio de Betoyes: [...] estos libros fueron quemados en las circunstancias
que le refiero [...]. Se unieron varios Betoi para matar a su misionero y con este fin pusieron fuego a la casa del
misionero, que era una cabaa de pajas y palmas. Afortunadamente el padre de un muchachito, que asista al
misionero en sus necesidades... lleg cuando la cabaa empez a quemarse, abri la puerta y el jesuta con el
MISIONES JESUTICAS DE LA ORINOQUIA: ENTRE LA ILUSTRACIN Y MODERNIDAD S 113

Una segunda aproximacin debera recoger la produccin manuscrita que reposaba


tanto en poder de cada misionero como al cuidado de la respectiva biblioteca. En este sen-
tido debemos recalcar que si lo impreso no llam mucho la atencin del gobernador Do-
mnguez de Tejada, menos lo manuscrito, a no ser que tuviera que ver con libros de cuentas
o con asuntos de Estado.
Como ayudas informativas nos remitimos tanto a nuestra Bio-bibliografa (1995) as
como al reciente Diccionario histrico de la Compaa de Jess (ONeill y Domnguez 2001).
Un panorama distinto nos ofrece la literatura de exilio. Sin lugar a dudas la accin in-
telectual de los misioneros llanero-orinoquenses en tierras italianas constituye todava una
zona casi inexplorada por la investigacin colombo-venezolana. Pero, a la hora de la re-
construccin histrica de esta fase hay que sealar dos tiempos bien definidos.
El primero abarca el tramo temporal 1767-1773 en que los desterrados son todava
miembros activos de la Compaa de Jess y, por ende, su pertenencia a la Orden traza sus
cauces institucionales cuyas huellas no han sido estudiadas todava. Es ms, hay deste-
rrados que se insertan en la Compaa de Jess italiana, como es el caso del padre Felipe
Salvador Gilij, quien lleg a desempear el cargo de rector de los colegios de Montesanto30
y Orbieto.31 Esta etapa histrica amerita un cuidado especial.
El segundo tiempo se inicia en 1773 con el breve de Clemente XIV, Dominus ac Re-
demptor, por el cual al hecho histrico del destierro impuesto por el rey de Espaa hay que
aadir el de la extincin de la Orden jesutica por el Papa, la cual obligaba a desintegrar
toda la institucionalidad religiosa y dispersar a todos sus miembros. En consecuencia, la
literatura de exilio abarca tanto la literatura del destierro como la de la extincin. Por
ello, el espritu jesutico no poda morir y hubo escritores que trataron de conservar, segn
sus posibilidades, los recuerdos tanto de la Orden sepultada como de los hombres a los que
pretendan silenciar.32 Aunque la provincia del Nuevo Reino no dispuso de cronistas que
recogieran los restos del naufragio corporativo como lo hicieron otras provincias, sin em-
bargo parte de sus huellas fueron reseadas por dos escritores benemritos: el padre Ma-
nuel Luengo,33 que se preocupa por recensar todas las noticias posibles de los expulsos, y el
padre Lorenzo Hervs y Panduro,34 quien trat de recopilar la bibliografa producida por

muchachito pudieron escapar pero se quemaron todos los libros que all se encontraban (ARSI. Opp. NN.
342. Carta del P. Padilla al P. Hervs, ff. 194-195).
30
ARSI. Roman a, 109, f. 108v.
31
ARSI. Roman a, 109, f. 157.
32
Un primer intento por rescatar ese difcil perodo puede verse en Batllori 1966. Para el Nuevo Reino, Pa-
checo 1953: 149-191.
33
Manuel Luengo. Diario de la expulsion de los Jesuitas de los Dominios del Rey de Espaa, al principio de sola la
Provincia de Castilla la Viexa, despues mas en general de toda la Compaia, aunque siempre con mayor particularidad
de la dicha Provincia de Castilla. Ao de 1767. Ms. en el Archivo de Loyola. Consta de 62 tomos.
34
Lorenzo Hervs y Panduro. Biblioteca Jesutico-Espaola de escritores que han florecido por siete lustros; estos
empiezan desde el ao de 1759, principio del reinado del Augusto Rey Carlos III y acaban en el ao 1793. Mss. que re-
posa en el Archivo de Loyola. 2 vols. La estructura de la obra es la siguiente: el volumen I est dedicado a las
obras impresas de autores espaoles. El volumen II contiene tres catlogos de escritores, y noticia de los ma-
nuscritos, que de escritores espaoles hai en siete bibliotecas insgnes de Roma. El primero es de obras ma-
nuscritas, el segundo corresponde a los Escritores Portugueses y el tercero Escritores estranjeros de obras
impreesas establecidos en Espaa. En este ltimo encontramos al padre Gilij.
114 S JOS DEL REY FAJARDO

los desterrados y los extinguidos. A ellos hay que aadir, para la provincia del Nuevo
Reino, el Saggio di storia americana35 del padre Felipe Salvador Gilij.
La verficacin de los haberes documentales la inici Miguel Batllori (1951: 59-116) y es
de lamentar que una inteligencia tan sagaz, cultivada y crtica como la del catedrtico de la
Universidad de Zaragoza, Rafael Olaechea, dejara indita con su muerte esta fase tan im-
portante de la historia cultural de la Compaa de Jess en su literatura del destierro y de la
extincin.
No es muy copioso, hasta el momento, el aporte intelectual neogranadino en el exilio
(Pacheco 1953: 23-78) con la excepcin de tres significativas figuras: el padre Antonio Ju-
lin (Del Rey Fajardo 1995: 319-324), Jos Yarza (Del Rey Fajardo 2002) y el padre Felipe
Salvador Gilij (Del Rey Fajardo 1995: 259-264). Con todo, y delimitando nuestro campo a
los misioneros llaneros y orinoquenses, debemos hacer mencin de los temas que transi-
taron: el lingstico, el geogrfico y el histrico.
Dentro de la historiografa jesutica se citan dos obras, todava inditas, para la bio-
grafa de la Orinoquia: y la Historia natural del Orinoco debida a la pluma del padre Antonio
Salillas36 y la Historia del Orinoco escrita por el padre Roque Lubin, a la que habra que
aadir el Apndice a la Real Expedicin de lmites entre los dominios de Espaa y Portugal en
Amrica.
Llegamos al conocimiento de estos dos ltimos escritos gracias a la resea que les
otorga Hervs y Panduro en su Biblioteca jesutico-espaola.37 Sin embargo, conviene precisar
algunas de sus afirmaciones. Dice Hervs que Lubin dej en Amrica los siguientes manuscritos
que tena dispuestos para la impresin.38 En realidad esta afirmacin no creemos que se ajuste a los
hechos. En los inventarios levantados en la reduccin de San Miguel de Macuco al momento del ex-
traamiento no aparecen tales manuscritos39 y si existieron no son los que en el destierro de Roma
redact el misionero orinoquense.
La hiptesis formulada al menos para la Historia del Orinoco tiene su confirmacin
en el testimonio del padre Antonio Julin, quien al respecto afirma desde su destierro
italiano:

Y para que no vacile el lector sobre la verdad de lo referido, concluyo con asegurar al pblico
que todo cuanto he producido y queda dicho de los extranjeros en el Orinoco alto y bajo en es-
tos dos discursos preliminares, todo lo he sacado de la historia del Orinoco, que en cuadernos ma-
nuscritos (que tengo en mi poder) dej en la hora de su muerte a un amigo mo (nota: El seor don
Manuel Balztegui, sujeto de probada virtud, integridad y doctrina, que fue por muchos aos
superior y depositario de los santos designios de Lubin) el seor abate don Roque Lubin, anti-
guo misionero del Orinoco y Meta, en la que fue Provincia de Santa Fe; varn de probadsima
virtud y sinceridad apostlica, honor del reino de Galicia y operario insigne en aquellas mi-
siones por ms de cuarenta aos continuos; compaero e ntimo confidente del famoso padre
Manuel Romn, de cuya boca tambin hemos odo, muchos que al presente vivimos, estos
mismos y semejantes trgicos sucesos. (Julin 1951: 168-169; el subrayado es nuestro)

35
En el tomo I: Toms Vilas (I, 277), Antonio Salillas (I, 258). En el tomo IV cita como colaboradores dig-
nos de mencin a los padres Jos Mara Forneri y Antonio Salillas (IV, p. XX).
36
Archivo indito Uriarte-Lecina. Madrid. Papeletas: Salillas, Antonio.
37
Archivo de Loyola. Hervs y Panduro. Biblioteca Jesutico-Espaola, tomo I, entrada: Lubian, Roque.
38
Ibdem.
39
El inventario reposa en ANB. Conventos, t. 34, ff. 805-808.
MISIONES JESUTICAS DE LA ORINOQUIA: ENTRE LA ILUSTRACIN Y MODERNIDAD S 115

Ciertamente que esta redaccin no fue hecha en suelo americano sino que pertenece ya
a la poca del exilio. Hasta el momento no hemos logrado obtener noticia alguna del para-
dero de los cuadernos manuscritos que vendran a clarificar una zona temporal, todava
no escrita, sobre la accin jesutica en el gran ro venezolano.
De gran utilidad para la historiografa colombo-venezolana del siglo XVIII sera el libro
Apndice a la Real Expedicin de lmites entre los dominios de Espaa y Portugal en Amrica. La
forma de describir Hervs su informacin nos lleva a la conclusin de que tampoco co-
noci directamente este manuscrito sino que su informacin es indirecta. En todo caso, la
existencia del documento parece factible, aunque por el momento no dispongamos de nin-
guna confirmacin de tan interesante libro.
En el rea de las traducciones, el padre Juan Francisco Blasco public en Madrid en
1794 las Reflexiones sobre la Naturaleza de Sturm.40
Pero sera el campo de las lenguas indgenas donde la presencia de los misioneros de la
provincia del Nuevo Reino coscharan los mejores frutos.
En el tomo II de Aportes jesuticos a la filologa colonial venezolana (Del Rey Fajardo 1971,
II: 205-316) hemos recogido tanto el epistolario lingstico mantenido por Gilij con
Hervs y Panduro,41 as como los aportes que suministraron al ilustre autor del Catlogo de
las lenguas de las naciones conocidas los padres Manuel Padilla (Elementi Grammaticali
della Lingua Betoy),42 Jos Forneri (Elementi grammaticali della lingua Yarura)43 y
otros annimos.
Pero, la figura seera que ha pasado a la posteridad en la literatura ilustrada gira en
torno al misionero italiano Felipe Salvador Gilij. Con el Saggio di Storia Americana (Roma,
1780-1784) se completa el ciclo historiogrfico de autores jesuitas que escribieron sobre la
Orinoquia durante el perodo hispnico. Y no deja de ser curioso que esta disciplina se
inicie con el francs Pedro Pelleprat en 1655 y se concluya con el italiano Felipe Salvador
Gilij en 1784.
Se podra afirmar que en conjunto ninguno de sus antecesores goz de las singu-
lares conyunturas que envolvieron su biografa para legar, no la sntesis, sino el mejor
aporte jesutico al estudio de los hombres que habitaron el gran ro venezolano. El misio-
nero italiano escribe como testigo presencial del auge que vivi el Orinoco al mediar el
XVIII (1749-1767), despus de haber conocido y convivido con los actores histricos de esa
poca, ya fuera por sus tareas de superior de la misin (1761-1765), ya por sus conexiones
con los miembros de la expedicin de lmites, ya por las interminables horas de estudio,
observacin y anlisis que conllev su vida solitaria en la reduccin de San Luis de la
Encaramada. Adems, entre la redaccin del Saggio y sus experiencias misionales se inter-
pone aproximadamente una dcada, espacio importante para la sedimentacin de tantos
hechos histricos que le toc vivir.

40
Reflexionessobre la Naturaleza, o consideraciones de las obras de dios en el orden natural. Escritas en alemn
para todos los das del ao. Por M. C. C. Sturm. Traducidas al Francs y de este al Castellano con Notas ins-
tructivas y curiosas. Madrid, ao de 1794. 4 tomos en octavo. Vanse Hervs y Panduro. Biblioteca Jesu-
tico-Espaola, t. II, 9; Uriarte 1904: 88 y Del Rey Fajardo 1995: 96-97.
41
En Del Rey Fajardo 1971, II: 207-237, publicamos la correspondencia Gilij-Hervs y Panduro que reposa
en el Archivo Vaticano: Vat. Lat., 9802.
42
ARSI. Opera Nostrorum, 342, ff. 193r-201v (cambia Manuel por Jos).
43
ARSI. Opera Nostrorum, 342, ff. 202r-209v.
116 S JOS DEL REY FAJARDO

Quiz el primer testimonio pblico en favor de Gilij proviene de Augusto Ludovico


Schlzer, profesor de Historia y Poltica en la universidad de Gotinga, quien en carta del
21 de febrero de 1782 le escriba al ex misionero:

Por tus escritos de las cosas del Orinoco, te felicito [], principalmente por lo que dices en
tomo tomo tercero sobre las lenguas americanas []. Hace poco hemos recorrido las ms sep-
tentrionales regiones de Europa y Asia, hemos investigado los idiomas de cada nacin, hemos
distinguido las lenguas matrices de los dialectos []. Quedaba el mundo americano. Tu nos
lo abres, varn eruditsimo, y nos enseas las lenguas de pueblos antes apenas conocidos de
nombre; y no solo nos las enseas, sino que, lo que nadie hizo antes que tu, sobre ellas filoso-
fas, y filosofas con sobriedad. Muchas gracias te darn por esta habilidad tuya muchos sabios,
pero principalmente Buttner, mi ntimo amigo y colega, que en esta clase de estudio ha enve-
jecido rodeado de pblica alabanza. Y habr quienes no slo te quedarn agradecidos, sino
que te correspondern: habr quienes comparen tus descubrimientos con los de nuestros au-
tores, y repueben que mucho que tu creas propio de tus americanos y de sus lenguas, se halla
tambin particularmente en las de los finlandeses, eslavos, turcos, etc. (Gilij 1955, III: 281)

Tambin el fin del Saggio amerita algunas consideraciones y puntualizaciones. A pri-


mera vista pudiera parecer que el autor pretende presentar al mundo de habla italiana una
justa idea de la Orinoquia, ya que, a su juicio, muchos autores europeos haban deformado
y alterado su verdadera imagen.44 Sin embargo, el estudio del libro no ofrece lugar a dudas:
el autor va ms all pues intenta ser el portavoz del silente mundo indgena orinoquense45
falto de buenos estudios. Pero aunque el fin principal sea el indgena orinoquense, de-
bemos insistir todava en la existencia de un trasfondo real que hace relacin directa a un
marco de referencia: escribir en su lengua materna la historia de la Compaa de Jess en el
gran ro venezolano.46
Esta intencionalidad explica las lneas de pensamiento histrico que permean la estruc-
tura de toda la obra. Los diversos mundos internos de Gilij se revelan, a nuestro modo de

44
El prurito de formar libros sobre cosas no bien comprobadas ha inducido a no pocos a tejer una fbula
sobre las comarcas de Amrica (Gilij 1955, I; 45). Y esta ma [] no tiene otro fin que el de dar a muchos
que me lo han pedido una justa idea de los pases americanos, idea ahora necesaria para conocer bien esta
parte del mundo, aos atrs tan alterada y aun deformada por la exageracin o por las falsedades (Gilij 1955,
IV: XIX.)
45
Mi historia tiene por objeto principalsimo los indios (Gilij 1955, II: 23). Si se pudiera hablar de los in-
dios de aquella manera en que se habla de las naciones o ms civilizadas o ms conocidas. Y ellos tuvieran
tambin escritores que pusieran de manifiesto con libros sus mritos, despus de tantos aos de los descubri-
mientos de Coln estara al fin acallado o resuelto el pleito que an se agita con fervor sobre el mrito de ellos.
Pero la causa de los indios, al contrario de la de las otras naciones, nunca ha sido ni ilustrada ni promovida
con argumentos slidos por aquellos que eran parte en ella. En el decurso de tantos aos, en tiempo tan largo,
jams ha aparecido nadie que, ponindose a la cabeza de sus compatriotas, haya defendido o propalado sus
prerrogativas. Estn sujetos a los espaoles, lo estn a los franceses o ingleses y a otras naciones europeas, los
indios todos [] son por lo general ignorantes, a modo de campesinos, son pobres no menos de fortuna que
de talentos y espritu (Gilij 1955, II: 15). Queda pues que la causa de los indios, privada como la de los cam-
pesinos, de protectores propios, se vuelva para su defensa a los extraos. Pero cun raros son los que logran la
justa medida. Algunos, como abogados seducidos por afan de partido o por falta de luces justas, los rebajan
hasta el extremo. Otros por el contrario, los alaban, pero sin discreccin (Gilij 1955, II: 16).
46
Cada Orden, como dije en otra parte, se ha preocupado suficientemente por hacer su historia: Zamora la
de los dominicos, Simn la de los franciscanos, Cassani la de los jesuitas que ya no se encuentran all: todos
ellos escribieron en espaol. Hasta ahora no hay sobre este tema historia alguna en nuestro idioma, por lo
tanto no debe desagradar que yo trate brevemente de l (Gilij 1955, IV: 280).
MISIONES JESUTICAS DE LA ORINOQUIA: ENTRE LA ILUSTRACIN Y MODERNIDAD S 117

percibir su texto, de forma muy singular en el mbito de las polmicas. Es verdad que si po-
lemiza lo hace por la verdad objetiva, fruto de sus aos de existencia orinoquense. Cuando
se vuelve apologeta lo hace muy pocas veces lo hace siempre en relacin con los datos
objetivos y enfrentando las afirmaciones contrarias,47 pero siempre en la perspectiva de los
planos sugeridos.
Una interesante sntesis de las polmicas, en su globalidad, las ha planteado Antonello
Gerbi (1960: 204-214). Con todo, Arleny Len se aproxima ms en su estudio a los planos
que hemos sealado ms arriba (1989: 105-124). Debemos confesar que Gilij es un escritor
libre de fanatismos, como lo evidencian su equilibrio en la bsqueda y representacin de la
realidad americana y la ecuanimidad de su estilo y retrica. Si se ha impuesto disear una
visin del mundo americano diferente a las versiones que presentan a lo largo del siglo
XVIII tanto los cientficos europeos como los cronistas criollos o su propio maestro el padre
Jos Gumilla, es lgico que disienta y establezca sus puntos de vista. Se podra pensar a
veces que toma posicin en la contienda Europa-Amrica, o frente a los exacerbados nacio-
nalismos. Pensamos que, en la mayora de los casos, el ncleo de su argumentacin radica
en su concepcin del autctono o en la matizacin de teoras como la del buen salvaje y
otras de diversa ndole cientfica. Por ello hay que examinar en cada caso el hecho pro-
fundo y no la persona que representa la contienda, ya sea Buffon, Voltaire, de Pauw,
Raynal, Marmontel y Robertson, ya sean hermanos suyos en religin como el chileno Mo-
lina (Hanisch 1976). Pero, ciertamente, el basamento de la fama del padre Gilij radica en su
tomo III de su Ensayo, que lo ha convertido en el pionero de la etnolingstica colombo-ve-
nezolana (Mattei Muller 1989).
Es muy importante ubicar el contexto poltico-social en el que aparece el Ensayo de his-
toria americana de Gilij pues, por una parte, se enmarca en una vertiente histrica definida:
la Revolucin Francesa, la Norteamericana y la primera revolucin industrial inglesa; y,
por otro lado, se enrumba hacia los dominios de la nueva episteme, vale decir, en una
nueva organizacin del saber que se construye en torno a tres grandes territorios: la vida, el
lenguaje y el trabajo.
Nos encontramos en el momento en que se est evolucionando de la gramtica general
a la lingstica. Gilij ha vivido una etapa previa en la reduccin orinoquense de La Encara-
mada, en la que se desvivi por elaborar, como gramtico, la gramtica y el diccionario de
las lenguas tamanaca y maipure; mas, desde su destierro romano, emprende en su Ensayo
un nuevo estudio del lenguaje pero en esta oportunidad desde la perspectiva histrica.
Como afirma Jess Olza, el estudio histrico del lenguaje dentro dentro de la historia na-
tural abre las puertas para el nacimiento de la gramtica histrica y comparada con los m-
todos de la historia natural. La prdida de la centralidad del verbo ser propiciar la posibi-
lidad de los estudios sociolingsticos y psicolingsticos, los cuales formarn parte del
conjunto de disciplinas que tiene por objeto el estudio del lenguaje (Olza s. f.).48

47
Biblioteca Apostlica Vaticana. Vat. Lat. 9802. f. 150. Carta de Gilij a Hervs. Roma, 11-02-1784. En Del
Rey Fajardo 1971, II: 216-217.
48
Jess Olza (1989: 441) precisa el valor del autor del Saggio dentro de la evolucin de la lingstica: Gilij
est en la fase en que la gramtica deja de ser general y pasa a particular; Gilij adems participa en el alumbra-
miento del comparatismo, pero hay un momento previo o simultneo, muy importante en la historia de la
lingstica, y es la inclusin del lenguaje dentro de la Historia Natural.
118 S JOS DEL REY FAJARDO

Sus meditaciones romanas le llevaron a dilucidar con toda claridad los componentes de
dos grandes familias lingsticas: la caribe y la maipure. Habra que esperar un siglo para
que Lucien Adam y Karl von den Stein confirmaran la vigencia de las conclusiones gili-
jianas y la validez de su tesis para las lenguas de la Orinoquia, la Amazona, las Guayanas y
el Caribe (Schmidt 1962: 243-244, 250). En todo caso, han venido apareciendo nuevos estu-
dios en torno a la figura del padre Gilij que tratan de precisar su genuino aporte y de anali-
zarlo desde puntos de vista muy distantes de la mera historia jesutica.49 En verdad, el des-
tino de la historia natural, afirma Duris, es la de aniquilarse progresivamente en cada una
de las ciencias a las cuales ella sirve de anclaje (1997: 544).
As pues, al misionero de La Encarmada hay que estudiarlo como uno de los pioneros
en proponer el estudio del lenguaje dentro del mbito de la historia natural y se le puede
considerar como el fundador del todava incipiente comparatismo de las lenguas del Ori-
noco y, por extensin, del Amazonas.
El ingreso a las grandes Bibliotecas de Escritores de la Compaa de Jess lo tena ase-
gurado Gilij por su correspondencia (Del Rey Fajado 1971, II: 205-237) y asesora al padre
Lorenzo Hervs y Panduro en la elaboracin de su gran obra La Idea dellUniverso (Del Rey
Fajardo 1971, I: 345-348). En efecto, en el tomo II de su Biblioteca Jesutico Espaola50 el je-
suita espaol le dedica una extensa resea a su obra impresa y a la manuscrita.
Tambin su insercin en los grandes repertorios bibliogrficos europeos se consolid,
entre otras, por dos razones evidentes: la primera, por la fervorosa recepcin que tuvo su
Saggio en el mundo cientfico y literario de Italia y Francia;51 la segunda, porque en 1785
un ao despus de publicar su obra en italiano se traduca al alemn,52 idioma en el que
conocera varias traducciones. Para su evolucin bibliogrfica nos remitimos a la Bibliotheca
Missionum de Streit (1927, III: 302-303, 313, 314, 344).
De modo mucho ms lento fue penetrando el Ensayo de Historia Americana en la litera-
tura histrica colombo-venezolana (Prez Hernndez 1989: 179-201), en la que de facto
vino a formar parte del patrimonio cultural comn despus de que la Academia Colombia-
na de Historia editara el tomo IV de su Ensayo en 1955 y la Academia Nacional de la Histo-
ria de Venezuela publicara la traduccin castellana de los tres primeros volmenes en 1965.
En la historia de la cultura colombo-venezolana debe considerrsele como un genuino
representante de la modernidad, a pesar de que su temtica se haya reducido al autctono ori-
noquense interpretado a travs de la riqueza de su lengua, que es el vehculo de su cultura.

ILUSTRACIN Y MODERNIDAD

A la hora de asignar, en la carta de la Ilustracin y de la Modernidad, una posicin a los


misioneros que laboraron en los Llanos de Casanare y en el ro Orinoco se podran esta-

49
Vanse Henley 1989 y Arvelo-Jimnez y Biord-Castillo 1989.
50
Archivo de Loyola. Lorenzo Hervs y Panduro. Biblioteca Jesutico Espaola. Volumen II. Catlogo IV:
Escritores extranjeros de obras impresas establecidos en Espaa, 95-97 (del texto transcrito del original ma-
nuscrito que reposa en el mencionado archivo).
51
Vase Nuovo Giornale di Letteratura de Modena, t. 33, pp. 233-251. Tambin: Efemeride Lettararie di Roma,
X, pp. 1-3; 7-9; 9-12; 25-27; 33-35; 289-291; 297-299. XI, pp. 153-155; 161-163; 169-171. XII, pp. 97-99.
LEsprit des Journaux, 1781, junio, pp. 106-116; 1782, enero, pp. 75-90; 1784, julio, pp. 187-209; 1785, octubre,
pp. 160-169.
52
Nachrichten vom Lande Guiana, dem Orinocoflus, und den dortigen Wilden. Aus dem Italienischen des Abbt
Philip Salvator Gilii auszugsweise bersetzt. Hamburg, bei Carl Ernst Bohn, 1785, XVI-528p.
MISIONES JESUTICAS DE LA ORINOQUIA: ENTRE LA ILUSTRACIN Y MODERNIDAD S 119

blecer diversos escenarios conceptuales, todos polmicos, y pienso que no es el objetivo de


esta ponencia.
Hasta el momento se han identificado ms de 600 jesuitas expulsos que se dieron a co-
nocer por sus escritos de exilio, de los que 460 pertenecen a Espaa y 145 a los territorios
ultramarinos (Mazzeo 1968), pero no dudamos que estas informaciones podrn en un fu-
turo sufrir modificaciones.
Quiz haya que esperar al siglo XX (que ha conocido las mayores migraciones humanas
de la historia) para evaluar la magnitud del exilio de los 2.746 jesuitas americanos deste-
rrados en 1767, entre los que se contaban hombres sabios, eruditos, escritores, profesores
universitarios, predicadores, misioneros enraizados en los espacios profundos de Amrica,
as como abnegados formadores de juventudes y directores de almas. Realmente consti-
tuan un verdadero potencial intelectual cualificado en los saberes del mundo hispnico
(Tietz 2001).
Pero cabe preguntarse: cuando hablamos de literatura de exilio es evidente que existe
una produccin literaria y cientfica que florece en tierras italianas, pero tambin llama a
reflexin el considerar que esos escritos representan la eclosin de un alud que hubiera flo-
recido en Amrica en el contexto de un verdadero proyecto de la nueva Amrica. Y como es
natural, de este hecho histrico surgieron nuevas formas de experiencias culturales y de
convivencias humanas, pero tambin hay que acentuar que las condiciones psicolgicas,
morales y econmicas de los expatriados no eran las ms propicias para los estudios de
largo alcance.
Por ello, abrimos la pregunta: esta visin de Amrica excluye la literatura anterior a
1767 aunque pertenezca a una misma Weltanschaung indiana?
Ya en 1963 insinuaba Demetrio Ramos el atisbo de esta tesis al referirse al jesuita orino-
quense: Si su libro [el de Gumilla] se semeja, anticipadamente, al de un jesuita expulso,
que aora su viejo campo de accin, no pueden verse tambin muchos libros, tenidos por
expresivos de la literatura ideolgica de los expulsos, tan atvicos ejemplos de lo que Gu-
milla representa? (1993: CXXVI ). El sueo americano de la Compaa de Jess se inte-
rrumpe bruscamente en nombre del despotismo ilustrado, pero pensamos que la litera-
tura de exilio tambin debe estudiarse en el contexto temporal anterior a la expatriacin.
Realmente existe una ilustracin indiana y por ello adoptamos la definicin de Mario
Hernndez Snchez-Barba que es una actitud, un estilo, un concepto, que permite ela-
borar y expresar un juicio, una idea, desde una posicin eminentemente racional y crtica.
Y aade: no dispone de un espacio cultural donde se produzca y desde donde se difunda al
resto del mundo, sino que se trata de una maduracin que abarca un inmenso espacio de la
sociedad occidental y que ofrece sus mejores resultados en el amplsimo escenario hist-
rico del Atlntico y sus tierras continentales aledaas (1988: 293).
La literatura americanista producida por los jesuitas en la primera mitad del siglo XVIII
es sencillamente monumental. Todas las regiones continentales se convirtieron en prota-
gonistas del sueo americano: era la primera respuesta institucional al reto de la selva y de
la precivilizacin.53 Pero tambin otro lan vital del continente colombino, como son los

53
Indicaremos algunas obras representativas de las regiones ms importantes: Miguel Venegas. Noticia de
la California y de su conquista temporal y espiritual hasta el tiempo presente. Madrid, 1757. Eusebio Kino. Las mi-
siones de Sonora y Arizona. Mxico, 1913-1922. Jos Ortega. Apostlicos afanes de la Compaa de Jess, escritos
por un Padre de la misma sagrada Religin de su provincia de Mxico. Mxico, 1754. Pedro Lozano. Descripcin
120 S JOS DEL REY FAJARDO

ros, est vinculado literaria y cientficamente a la biografa de la Compaa de Jess en las


tierras descubiertas por Coln.54
Con la aparicin de El Orinoco ilustrado, en 1741 en Madrid, se abre la poca de la ilus-
tracin de la Orinoquia. Como obra programtica, est implicada en el movimiento de
iniciativas del siglo XVIII, el mismo que se despliega en la ilusin y en el optimismo de la
Emancipacin (Ezquerra 1962: 189), pues, en definitiva es el heredero directo de todo el
impulso de accin que se inicia en esas fechas (Ramos 1993: CXXIV-CXXV).
Jos Juan Arrom clasifica a Gumilla en la generacin de 1714 con la que amanece para
Amrica un nuevo da y se extiende hasta la que llega a teirse de enciclopedismo. Para
Arrom, es tan profundo el cambio que se instaura con El Orinoco ilustrado que, por su conte-
nido, cree se acerca ms a Humboldt que a los historiadores del siglo anterior (1961:
328). Adems, como obra representativa, la ubica en la lnea de la del regidor de La Ha-
bana, Jos Martn Flix de Arrate, autor de la Llave del Nuevo Mundo, antemural de las Indias
Occidentales: La Habana descrita, noticias de su fundacin, aumentos y estado.
Pero Gumilla es uno de los artfices del Proyecto Orinoquia. Junto a l se debe incluir al
padre Manuel Romn, descubridor del Casiquiare en 1744 y el iniciador de las nuevas rela-
ciones con las naciones del sur del Orinoco, as como de la nueva cartografa (Del Rey Fa-
jardo 1995: 546-550); Bernardo Rotella, fundador de Cabruta y pieza clave no slo en las
luchas anticarbicas sino forjador del nuevo equilibrio interracial en los espacios surorino-
quenses (Del Rey Fajardo 1995: 553-555); Francisco del Olmo (Del Rey Fajardo 1995:
192-194) y Roque Lubin (Del Rey Fajardo 1995: 348-350) genuinos hombres de frontera y
sin cuya colaboracin los hombres de la expedicin de lmites hubieran tenido que afron-
tar dificultades insuperables.
Mas, el sueo de la Orinoquia se debe intepretar tambin a la luz de la obra del hermano
coadjutor Agustn de Vega, la cual sobresale como modelo de conjuncin entre lo histrico
y la etnogrfico. Con toda justicia afirma Barandiarn: [] desconocemos un solo texto
etnogrfico mundial que tuviere el peso especfico y la luminosidad esclarecedora del com-
portamiento social y blico del Caribe depredador del Orinco, segn el texto del hermano
Vega. Y concuye: [] por todo ello, esta Crnica aparece en la bibliografa jesutica e his-
trica de la Orinoquia, como un monolito nico y ejemplar, pues no tiene algo similar en
ninguna de las bibliografas coetneas (Barandiarn 2000: 127).
En cualquier hiptesis tampoco debe quedar de lado el estudio de la mentalidad de los
misioneros orinoquenses (Del Rey Fajardo 1999a) la cual debe interpretarse a la luz de dos
premisas: una, su formacin acadmica e integral en la Universidad Javeriana de Bogot
(Del Rey Fajardo 1999b), centro intelectual de la provincia del Nuevo Reino (Del Rey Fa-
jardo s. f.; 2002); y la segunda, en el contexto del proceso histrico que haba instaurado la
Compaa de Jess en esas remotas regiones, en la segunda mitad del XVII, en su empeo de
generar bienes capaces de promover una genuina identidad (Del Rey Fajardo 1992b: 36-53).
Por ello insistimos que el humanismo jesutico es el alma de la cultura barroca ameri-
cana cimiento de una ilustracin esencialmente literaria y poltica que [] produce el

Chorographica del terreno, Rios, Arboles y Animales de las dilatadssimas Provincias del Gran Chaco, Gualamba y de
los ritos y costumbres de las innumerables naciones barbaras e infieles que la habitan Crdoba, 1733. Martn Do-
brizhoffer. Historia de Abiponibus Esquestri, Bellicosaque Paraquariae Natione locupletata Viena, 1784.
54
Vanse las obras de Cristbal de Acua, J. Marquette, Jos Gumilla, Manuel Rodrguez, Jos Chantre y
Herrera, Pablo Maroni, Antonio Julin, Jos Quiroga y otros.
MISIONES JESUTICAS DE LA ORINOQUIA: ENTRE LA ILUSTRACIN Y MODERNIDAD S 121

conflicto eminentemente romntico, expresado en dos direcciones: en la ideologa poltica


de la independencia [] y en el pensamiento crtico de la realidad econmica (Hernndez
Sanchez-Barba 1988: 295).
Por otro lado, tanto el tema de la independencia de Amrica as como los conflictos te-
rritoriales que surgen con el nacimiento de las nuevas naciones americanas se interco-
nectan, aunque de forma diversa, con la accin jesutica en el subcontinente. A las matiza-
ciones del espritu ilustrado que en el campo cultural surgieron en la Universidad
Javeriana (Pacheco 1975) hay que aadir la conciencia de frontera de todas las misiones je-
suticas que atenazaban el corazn de Sudamrica y la posicin coherente que mantuvieron
sus misioneros frente al Tratado de Lmites de 1750. Todas estas expresiones sociocultu-
rales trascienden las fronteras anteriores y posteriores a 1767 y necesitan de una explica-
cin. Pero si nos atenemos al rea de las misiones llanero-orinoquenses cabe preguntarse
cul es el balance de la realidad histrica de la Orinoquia entre la accin misional llevada a
cabo por los jesuitas frente al Estado ilustrado al que Lucena Giraldo (1992-1993: 245) de-
fine, en el caso colombo-venezolano, como el Reformismo de frontera que rompe la inercia
de siglos con la tradicional dejacin por parte de la Corona en manos de los misioneros de
la ocupacin y defensa de los espacios fronterizos americanos. Un punto de confluencia de
este antagonismo Estado ilustrado-jesuitas nos lo ofrece la trayectoria de la llamada expe-
dicin de lmites de 1750.
Existe una corriente histrica espaola sobre esta temtica que se inicia con la tesis doc-
toral del infatigable profesor vallisoletano, don Demetrio Ramos55 y se completa con la
obra del joven investigador Manuel Lucena Giraldo.56 A ella hay que agradecer su invalo-
rable aporte a esta zona histrica bastante olvidada en el haber de la conciencia nacional.
Sin embargo, dentro de la historiografa revisionista venezolana ha habido una toma de po-
sicin crtica que encabeza el antroplogo e historiador Daniel de Barandiarn (1994),
quien ha sometido a la luz de la historia y la geografa guayanesas todo el inmenso acervo pro-
ducido por la expedicin de lmites de 1750, y a su obra remitimos nuestras observaciones.
En el caso especfico de las misiones orinoquenses, la literatura espaola considera el
tratado de lmites de 1750 como un conjunto de tareas encaminadas a la reforma poltica,
social y econmica de la frontera tropical (Lucena Giraldo 1992-1993: 245). Lucena Giraldo
afirma que la expedicin constituye un xito regional de mucha trascedencia. Y afirma:

Entre la paz con los grandes jefes indgenas del Alto Orinoco marzo de 1759 y la retirada
de la Expedicin de Lmites de Venezuela julio de 1761 transcurre el perodo con mayo-
res transformaciones que vivi la Guayana espaola a lo largo del siglo XVIII. El gran ciclo de
exploraciones y la eclosin fundacional en la frontera con el Amazonas, la derrota de los cari-
bes y su repliegue hacia el interior del continente o el intento de consolidacin de una ruta
ms o menos estable con el virrreinato de Nueva Granada fueron hechos que por s solos cons-
tituyeron cambios de consecuencias insospechadas. La conjuncin de todos ellos en tan
breve perodo permite hablar, con ms razn todava, de una verdadera mutacin regional

55
Vase Ramos 1946. Demetrio Ramos ha sido un excelente colaborador en la reconstruccin de la historia
colonial venezolana y su obra es amplsima.
56
Vase Lucena Giraldo 1991b. A Lucena Giraldo se le puede considerar como el renovador de la literatura
ilustrada de la fontera. Tiene diversas obras de las que solamente citamos: Lucena Giraldo 1991a y 1988.
122 S JOS DEL REY FAJARDO

como consecuencia de los trabajos de organizacin territorial de la Expedicin de Lmites.


(Lucena Giraldo 1991: 203)57

Por su parte, Barandiarn establece una serie de cautelas obvias ante estas afirma-
ciones inspiradas casi en su totalidad en la amplia documentacin redactada por los comi-
sarios regios sin la verficacin correspondiente en la geografa histrica guayanesa.
Aqu deseamos circunscribirnos al tema ms importante, cual es el de las fronteras,
para resaltar un ejemplo de lo que formula la historiografa ilustrada y la revisin crtica a
la luz de la geografa y la documentacin preterida.
Quien analice la geografa histrica de nuestro subcontinente durante el perodo hisp-
nico observar la existencia de un cinturn de misiones jesuticas que se iniciaba en el alto
Orinoco y pasaba por Mainas, Mojos, Chiquitos y el Paraguay58 y el cual significaba un blo-
queo y una tentacin para el avance portugus, siempre ajeno al espritu de Tordesillas.
Esta evidente realidad le llev a declarar en 1646 al conde de Salvatierra, virrey del Per,
que los indgenas de las reducciones eran los custodios de la frontera (Bayle 1951). En la
historia de la formacin y deformacin de nuestras nacionalidades, la visin amaznica es-
paola acabara ignorando las posiciones estratgicas y la diligencia mostrada por la Com-
paa de Jess para mantener los extensos territorios que le haba conferido a la Corona
hispana el Tratado de Tordesillas.
El Tratado hispano-portugus de lmites de 1750 planteaba, en el fondo, la sustitucin
del Tratado de Tordesillas por otras fronteras ms reales que aseguraran a los espaoles el
dominio exclusivo de la cuenca del ro de la Plata y a los portugueses el de la cuenca del
Amazonas. Todava ms, Pombal asoma en 1758 a la corte espaola que, en el conflicto je-
sutico, la expulsin de los miembros de la Compaa de Jess de las reducciones guaran-
ticas podra extenderse a todas las misiones de Amrica (Kratz 1954: 224-225). Y en 1759,
decretada la expulsin de los jesuitas de Portugal, Gomes Freire propona al comisario
general espaol que si su Catlica Majestad tomara una medida semejante, ello signifi-
cara un alivio para toda Amrica.59
Es evidente que con estas premisas la corte espaola tratara de alejar a los jesuitas de sus
fronteras con Brasil.
En efecto, la preocupacin del primer comisario, Jos de Yturriaga, por distanciar a la
Compaa de Jess del rea norte del conflicto limtrofe vino a cristalizar en una real orden
del 2 de noviembre de 1762 por la que se comisionaba a los capuchinos andaluces de Vene-
zuela para los nuevos pueblos del Alto Orinoco y Ro Negro, sealndoles S. M. por te-
rreno desde el Raudal de Maipures inclusive arriba.60
Una vez que los capuchinos tomaron posesin de sus nuevas demarcaciones misio-
nales, fueron enfrentando la dura realidad de aquellas inhspitas regiones. Cuando el

57
Prcticamente reitera los mismos conceptos en Lucena Giraldo y De Pedro 1992: 64. Y en la pgina 81
aade: La cantidad de informacin cartogrfica, botnica, goegrfica, lingstica e histrica adquirida con m-
todos modernos permitira construir la poltica gubernamental espaola sobre la realidad de la frontera tropi-
cal y no sobre lejanas o interesadas noticias, cuando no sobre puras ficciones e incluso proyecciones literarias.
58
Para una informacin sistemtica, vase Santos Hernndez 1992: 34-56, 65-83.
59
AGS. Estado, 7393, f. 82. Carta de Gomes Freire a Valdelirios. 22 de febrero de 1759. Citado por Kratz
1954: 237.
60
AGI. Caracas, 205. Carta del P. Fernando Ardales al Rey. Misin de Caracas, 30 de mayo de 1764. El pa-
dre Ardales haba recibido dos comunicaciones sobre este asunto: la primera fechada el 12 de noviembre de
1762 y la segunda el 28 de febrero de 1763.
MISIONES JESUTICAS DE LA ORINOQUIA: ENTRE LA ILUSTRACIN Y MODERNIDAD S 123

padre Jerez de los Caballeros arribaba a San Carlos el 1 de abril de 1765 pudo verificar que
las poblaciones que haba dejado la comisin de lmites se haban reducido a un recuerdo.61
Sin embargo, fray Jerez, que haba participado con los miembros de la expedicin de
lmites en la exploracin del Cuchivero-Caura, tendr una actuacin fulgurante y de gran
efecto, pero, como el chohete en el aire, se quemar casi de inmediato (Barandiarn 1994:
559). En sus famosas Jornadas fundar 8 pueblos entre 1765 y 1770, pero las intrigas anti-
misioneras del gobernador guayans Centurin, las enfermedades y muertes de los misio-
neros y el desamparo del rea obligaron a los capuchinos a retirarse a los Llanos de Carcas a
fines de 1771 (Barandiaran 1994: 559). La historia se haba repetido una vez ms con los ca-
puchinos. Y concluye el escritor guayans: Se perdi la nocin misma integrada del rea
Meta-Guaviare-Inrida-Vichada-Tuparro-Orinoco-Atabapo-Ro Negro que los misio-
neros jesuitas detentaban, dentro de la misma originalidad de la Provincia Gobernacin de
Guayana y con los resabios-sucursales de autoridad gubernativa supletoria de Santa Fe de
Bogot en el rea de Meta-Casanare (Barandiarn 1994: 560).
Con la expulsin de los jesuitas en 1767 se perda la visin del Orinoco histrico, visua-
lizado como Orinoco amaznico y columna vertebral de la inmensa provincia de Guayana
y conceptuado como la muralla frente al Brasil portugus. Sobre esta visin se haba cons-
trudo la territorialidad gubernativa, poltica y misional de aquellas inmensas reas meso-
potmicas del Amazonas-Orinoco. El no haber entendido esta dicotoma que divorcia el
Orinoco histrico del Orinoco geogrfico le llev a Espaa a perder grandes extensiones de
terreno en sus delimitaciones con el Brasil.
Con tristeza escribe Barandiarn al analizar el Tratado de Lmites de 1777: Ms tarde,
la propia Junta de Lmites, preparatoria en Espaa del ltimo Tratado de Lmites de 1777
entre Espaa y Portugal, ya no saba que Berro, heredero de Quesada, haba recibido de
ste todo el Dorado amaznico. Fueron llamados el propio Centurin y el veterano gua-
yans Vicente Doz y ninguno de los dos fue capaz de dar razn alguna sobre los lmites ju-
risdiccionales del territorio de la Provincia de Guayana, simplemente porque nadie saba
Historia (1994: 548).62
En todo caso, si nos remitimos a la estricta literatura de exilio, afirmamos que el
padre Felipe Salvador Gilij es el nico que adquiere con todo derecho carta de ciudadana
de la modernidad por su produccin cientfica romana.
Cmo conciliar los aportes de la historiografa ilustrada con las acciones de los
miembros de la Compaa de Jess defensores a ultranza del profundo significado geogr-
fico-histrico del mito fluvial Orinoco-Amazonas? Por ello preferimos ubicar la accin je-
sutica en la Orinoquia como equidistante de la Ilustracin y la modernidad.

61
AGI. Caracas, 440. Informe de 8 de febrero de 1766 del Presidente de las nuevas poblaciones del alto Ori-
noco y Ro Negro a la Capitana General de Venezuela. Jos A. Jerez de los Caballeros. El documento lo tras-
cribe Baltasar de Lodares (1929: 317-319). En este escrito, nos dejar constancia de San Fernando ya des-
truda; del Raudal de Santa Brbara en cuya situacin encontr aun los resquicios de la fundacin que V. S.
all emprendi con el capitn Imo y sus gentes; de la Garita de la Buena Guardia, a la entrada del Casiquiare,
en cuyo distrito no hallamos ms poblacin de indios que la del Capitn Daviaje.
62
El autor fundamenta su elucubracin en Cal Martnez 1979: 63-70.
124 S JOS DEL REY FAJARDO

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SEGUNDA PARTE

LOS JESUITAS Y LA PATRIA CRIOLLA


Entre el Renacimiento y la Ilustracin:
la Compaa de Jess y la patria criolla*

David Brading

En su introduccin a The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts (1540-1773), John W.
OMalley, S. J., sealaba que trminos como Contrarreforma, Reforma catlica, Era tridentina,
y Catolicismo posttridentino eran a todas luces insuficientes, puesto que algunos de ellos pro-
venan de interpretaciones ideolgicas de la historia de la Iglesia no susceptibles de ser
defendidas por s mismas, mientras que otros eran cronolgicamente deficientes. Diri-
gindose a los acontecimientos generales de la historia europea, observaba que el periodo
que tentativamente comenzaba con el Renacimiento italiano y se cerraba de manera
abrupta en la Revolucin francesa se denominaba, muy vagamente, al menos en los pue-
blos angloparlantes, la historia de la Europa moderna temprana.1 Por analoga, OMalley
propona que el periodo en el cual la historia de la Iglesia se enmarcaba entre el fines del
siglo XV hasta fines del siglo XVIII deba llamarse el del catolicismo moderno temprano
(OMalley 1999 y 2000). Obviamente, un trmino como este no era una simple etiqueta cro-
nolgica, ya que la modernidad, no importa qu tan tempranamente, implicaba la pre-
sencia de valores, procesos e instituciones que diferan de aquellos privilegiados en la Edad
Media. Asimismo, el trmino sugiere que la Iglesia tambin defendi vigorosamente su le-
gado medieval, a la vez que impulsaba instituciones y prcticas religiosas que, en cierto
modo, pueden calificarse como propias del periodo moderno temprano. Ya en una lnea
ms cercana a nosotros, lo que propone OMalley es que la Iglesia catlica adopt y aplic
de manera exitosa las innovaciones polticas y culturales del Renacimiento en el siglo die-
cisis. De lo que no se puede dudar es de que en los siglos posteriores, con la revolucin
cientfica del siglo XVII y la Ilustracin, se rompieron los fundamentos intelectuales de la
filosofa escolstica y de la cosmologa humanista. Esto, a su vez, no minimiza los logros al-
canzados por la Roma del Papa Julio II y de Miguel ngel, tan moderna como la Francia
de Luis XIV y Racine, aunque sin alcanzar el nivel de la Escocia de Adam Smith y David
Hume. De all que cualquier interpretacin lineal del pasado, que juzgue las etapas hist-
ricas de manera teleolgica y segn el grado de cercana y preparacin que hubiese tenido
para llegar al presente, debe dejarse de lado.2 Asimismo, en estos siglos, la Iglesia catlica
prob de manera ms que evidente su triunfo al mantener y promover una cultura religiosa
que se extendi a travs del Atlntico y termin por abarcar a los nativos de Amrica. Por
*
Traduccin de Jos Ragas.
1
En lo sucesivo, el autor se refiere por moderno temprano a su equivalente ingls, early modern [N. del T.].
2
Esta advertencia ya haba sido sealada en Butterfield 1931.
132 S DAVID BRADING

lo tanto, cualquier intento por definir el catolicismo moderno temprano que no incluya la
experiencia ultramarina como elemento inherente est condenado al fracaso.
En cualquier discusin sobre el cuerpo religioso, ser siempre til, si no necesario, re-
cordarnos la visin que este tiene de s mismo. De acuerdo al cardenal Newman, la Iglesia
catlica forma el cuerpo mstico de su fundador, Jesucristo, y como tal recoge y desarrolla
el triple oficio de Cristo como Intermediario, es decir, de Cristo como Profeta, Sacerdote y
Rey. De esto se deduca, agregaba Newman, que: El cristianismo, entonces, es a la vez filo-
sofa, poder poltico, y rito religioso: como religin, es sagrada; como filosofa, es apost-
lica; como poder poltico, es imperial, esto es, Uno y Catlico. Como religin, su centro de
atencin es el pastor y su rebao; como filosofa, los colegios; como mandato, el Papado y
la Curia.
Pero estos tres oficios eran ejercidos al mismo tiempo por la misma persona o grupos, a
lo que agregaba Newman, de manera especfica, que el Papa como Vicario de Cristo, he-
reda estos oficios y actos por la Iglesia. Adems, cada cristiano que escuchaba la voz de su
conciencia, desempeaba estos tres oficios, pues [] la conciencia es el Vicario de Cristo
original, profeta en sus informaciones, monarca en sus perentoriedad, sacerdote en sus
bendiciones y anatema (1990 [1877]: 25).
De acuerdo a Friedrich von Hgel (1961 [1908], I: 59-61), estos oficios o caracteres de
Cristo pueden hallarse en todas las religiones del mundo y, en el caso concreto del cristia-
nismo, se encuentran en el Nuevo Testamento, donde Pedro, Pablo y Juan dan testimonio
de su presencia. Pero l enfatizaba que todas estas categoras constituan tipos ideales y que
raramente existan aisladas. Por todo ello, los tres elementos constituyentes de la religin
cristiana la institucin histrica, la proftico-intelectual y la devocional-experi-
mental, son instrumentos tiles del anlisis para los historiadores de la Iglesia.
En la forma ya mencionada de gobierno y en su conexin con la cultura humanista, el
catolicismo moderno temprano demostr abiertamente su carcter moderno temprano. A
finales del siglo XV, emergieron en Europa occidental slidos Estados dinsticos que sub-
yugaron a la turbulenta aristocracia terrateniente y convocaron a los nobles para servir en
los concejos reales, como cabezas de ejrcitos o actuando como gobernadores provinciales.
La autoridad de los reyes y prncipes fue magnificada por la recepcin de la ley romana y su
prestigio se expres a travs del mecenazgo de las bellas artes. Juristas, humanistas e in-
cluso telogos se unieron para celebrar el poder real. La creacin del Estado moderno fue
seguida en muchos pases, exceptuando Inglaterra y Polonia, por un declive radical en la
autoridad nacional y las asambleas provinciales, y expresaban as un profundo rechazo del
principio medieval del gobierno representativo. Tal era la atraccin de la monarqua abso-
luta, que Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658), un influyente jesuita espaol, invocaba la
filosofa neoplatnica y hermtica para declarar que [...] la voluntad del prncipe es
imagen de la omnipotencia divina, a lo que agregaba lo siguiente: [...] el rey se define en
el libro del filsofo egipcio, que es el postrero de los dioses y el primero de los hombres. La
magnificencia de El Escorial constitua una demostracin visible de este elogio (Didier
1976: 398-401).
El despegue de la monarqua catlica en Espaa fue contemporneo a la transforma-
cin del papado. Los acontecimientos que se sucedieron por esos aos el Cisma de
Avin y el movimiento conciliar hicieron retroceder a la Santa Sede y su Curia del
poder internacional y la jurisdiccin que alguna vez ejercieran con Papas como Gregorio
VII e Inocencio II. Con el firme deseo de reordenar su autoridad espiritual, los Papas del
ENTRE EL RENACIMIENTO Y LA ILUSTRACIN S 133

siglo XV reconocieron el derecho de los monarcas de nombrar obispos y cannigos en sus


dominios, y de estar sujetos solo a la formal aprobacin de Roma. El bienestar temporal del
papado, sin embargo, fue asegurado por la subyugacin de los nobles y tiranos que haban
gobernado gran parte de los Estados papales, proceso largamente completado por el Papa
guerrero, Julio II (1502-1512). Esto llev a que, en trminos polticos, la Santa Sede figure
en el concierto europeo de poderes como una rica monarqua italiana, la cual a seme-
janza de sus contrapartes seculares ejerci un poder absoluto en las esferas civil y ecle-
sistica. As tambin, los papas de esta poca actuaron como mecenas de humanistas ita-
lianos y renombrados artistas. La temprana modernidad del papado se demostr
inmejorablemente cuando Julio II decidi destruir la Baslica de San Pedro, que por
cientos de aos haba congregado multitudes de peregrinos. Los arquitectos que partici-
paron en el diseo de la nueva baslica a saber, Bramante, Miguel ngel, Maderno y Ber-
nini ilustraban el grado de esplendor cultural sobre el que se sostena el prestigio de la
Santa Sede. Al mismo tiempo, es bueno recordar que una considerable proporcin de los
ingresos del Estado papal en un lapso de 150 aos fue absorbida por este gran proyecto
(Prodi 1987: 3-29; Haskell 1980: 24-62, 149-154).
Si consideramos lo anterior como la matriz cultural en la que la Compaa de Jess re-
cibi la aprobacin papal en 1540, no deber entonces sorprendernos que terminara exhi-
biendo los valores propios de una monarqua absoluta. All donde las rdenes mendi-
cantes, y en particular los dominicos, realizaban elecciones para todos los escalones de
autoridad en su Orden, los jesuitas, por el contrario, elegan a su general de por vida y era l
quien destacaba a los provinciales y rectores de los colegios que tena a su cargo. Si las
rdenes mendicantes conformaban grandes federaciones, compuestas en su mayora por
provincias autnomas, el general jesuita poda eventualmente disponer el envo de per-
sonas que realizaran visitas a las provincias y aprobar la transferencia de sus hermanos je-
suitas a provincias aledaas. Un recurso adicional de poder, ejercido por los provinciales y
los visitadores, fue la inmediata expulsin de cualquier elemento perturbador dentro de la
Orden. Al igual que el papado en esta poca, los jesuitas hicieron suyos los frutos del apren-
dizaje humanista, especialmente como guardianes de la literatura y las lenguas clsicas.
Cuando abrieron colegios para educar a la elite europea, brindaron una enseanza tal que
se poda encontrar en ella la reciente recuperacin del latn clsico y de su literatura, e in-
troducan as en sus alumnos una formacin retrica promovida por los humanistas del
Renacimiento (OMalley 1993: 200-239, 253-264, 354-356; Kristeller 1961, II: 174-188).
Pero donde San Ignacio de Loyola innov de manera ms contundente fue en su insis-
tencia en que todos los jesuitas hicieran los ejercicios espirituales bajo la tutela de un di-
rector experimentado. Si los monjes y los frailes estaban moldeados, en su gran mayora, en
la participacin cotidiana en el coro y el canto al atender los oficios sagrados como por su
noviciado, cada jesuita se insertaba en una meditacin sistemtica que estaba diseada con
el propsito de despertar su conciencia y encomendarlo a una vida de servicio. Este lla-
mado a la conciencia individual se halla en la Devotio moderna, que haba sido cultivada por
la Hermandad del Bien Comn en el siglo XV en la Renania y en Noruega. La gran obra de
esta corriente fue la Imitacin de Cristo, comnmente atribuida a Toms de Kempis, texto
empleado tanto por San Ignacio como por los principales telogos protestantes. En efecto,
el siglo XVI fue un momento en que muchos devotos cristianos se sintieron tentados a
perder toda esperanza en una eventual salvacin, y los Ejercicios espirituales ofrecieron un
camino para mitigar aquellos temores. Paralelamente, debe indicarse que los jesuitas por lo
134 S DAVID BRADING

general vivan en instituciones colegiadas que les ayudaban a mantener sus vocaciones
como a vigilar su conducta (Evennett 1968: 43-66; OMalley 1993: 127-153).
Enfatizar la modernidad de los jesuitas, sea en su constitucin como en su formacin
individual, no debe apartarnos del hecho de que era el pasado y no el futuro lo que obsesio-
naba la mentalidad del siglo XVI europeo. En Honor del Gran Patriarca San Ignacio de Loyola
(1645), Juan Eusebio Nieremberg proclam que San Ignacio no solo era el inventor de una
nueva religin sino el restaurador de una antigua. Del mismo modo que Cristo haba fun-
dado un colegio apostlico para predicar el Evangelio a todas las naciones, aquel gran
peregrino haba fundado una nueva religin de clrigos que haban heredado y recibido
el mismo oficio de los Apstoles de la Iglesia Primitiva, y en ningn lugar se observaba
esto ms claramente como cuando predicaban en los nuevos mundos de las Indias Orien-
tales y Occidentales. Mientras los apstoles haban sido ordenados como sacerdotes, de
igual manera los jesuitas haban sido ordenados no a la perfeccin cristiana [], sino para
la perfeccin sacerdotal, lo que significaba que ellos imitaban a los apstoles en la predica-
cin del Evangelio y en la administracin de los sacramentos. El papel que los jesuitas de-
sempeaban, al actuar como el brazo derecho de la Sede Apostlica de Roma, solo confir-
maba esta audaz comparacin. Como muchos de sus rivales salidos del protestantismo, los
primeros jesuitas concibieron a la Compaa como una revitalizacin del sentido de
misin y el fervor de la Iglesia primitiva (Nieremberg 1645: 3, 95, 138, 150-154).
Para sostener esta elogiosa comparacin, Nieremberg no vacilaba a la hora de criticar el
ideal monstico. As como los monjes y frailes imitaban a Juan el Bautista cuando se espar-
can por el mundo, los jesuitas seguan el ejemplo de Cristo cuando se sentaba a comer con
los fariseos y publicanos con el propsito de salvar almas. Se poda negar acaso que la
Compaa haca suya la mxima de Santo Toms de Aquino sobre las ventajas que ofreca
una vida mixta de accin y contemplacin para la prctica de la vida religiosa? Asi-
mismo, Nieremberg citaba a San Bernardo al comparar a los contemplativos con las mu-
jeres y aquellos ocupados en salvar almas con los hombres y los soldados. Qu poda ser
ms importante que ayudar a nuestros prjimos en salvar sus almas? Actos como estos iban
ms all de las plegarias, las ceremonias y la autoflagelacin de monjes y ermitaos, espe-
cialmente desde que se dio por sentado que Dios se senta ms complacido por la vida de la
Compaa que por las actitudes individuales de los ermitaos. De todas las rdenes reli-
giosas que la haban precedido, aada Nieremberg, quiz los dominicos se acercaban ms
al estilo de los jesuitas, ya que su prdica se encaminaba a salvar almas, pero su preocupa-
cin extrema por la liturgia y el canto coral los haba desviado de su labor original, pues
[] aunque el coro es ocupacin y oficio de ngeles, el salvar hombres es oficio de Dios.
Para concluir esta labor, los jesuitas evitaron las penitencias y los martirios innecesarios, y
concentraron sus esfuerzos en el estudio y la oracin y sobre todo la continua mortifica-
cin interior y ejercicio de quebrantar de la propia voluntad. A partir de estos postulados,
los jesuitas haban renovado la antigua costumbre de la frecuentacin de los sacramentos
de la penitencia y [la] comunin, extendiendo sus labores en la crianza de la juventud
[con una] enseanza graciosa y liberal, en misiones en todos los reinos del mundo, la visita
de prisiones y hospitales, la administracin de los ejercicios espirituales y la promocin y de-
fensa de la Fe, ya sea en el plpito o en sus escritos (Nieremberg 1645: 134-149, 161-162).
Al concluir, Nieremberg argumentaba que la Divina Providencia siempre haba pro-
vedo defensores de la fe para contrarrestar los ataques de los herejes, como en el caso de
San Atanasio y los arrianos, San Agustn y los pelagianos, o Santo Domingo y los albi-
ENTRE EL RENACIMIENTO Y LA ILUSTRACIN S 135

genses. Ahora, era la misma Providencia la que haba colocado a San Ignacio para combatir
la hereja de Martn Lutero. Segn algunos autores, el santo espaol haba cumplido a caba-
lidad las profecas de Joaqun de Fiore y San Vicente Ferrer, por lo que pudo ser visto como
la reencarnacin del quinto ngel del Apocalipsis, o bien como el ngel descrito por Isaas,
encargado de destruir el ejrcito de Senaquerib. Al final de su obra, Nieremberg conclua:
Martn Lutero huy de la Iglesia para destruir la Iglesia. Ignacio de Loyola huy del
mundo para destruir el mundo, esto es, la vida mundana (Nieremberg 1645: 35, 3-7).
Que la fundacin de la Compaa de Jess signific una renovacin de los esfuerzos
apostlicos de la Iglesia primitiva era tambin una conclusin a la que arribaba el De ins-
tauranda Aethiopum salute (1627), cuyo autor, Alonso de Sandoval, era un jesuita que se
haba desarrollado la mayor parte de su vida en el puerto de Cartagena de Indias (Nueva
Granada), y que retrat a San Francisco Javier como el continuador de la ruta trazada por el
apstol Santo Toms cuando predic en Asia y frica. Qu era la Compaa de Jess, deca
el escritor, sino una religin de apstoles, a partir del cuarto voto tomado por los jesuitas
ya formados, que los comprometa a predicar el evangelio en todas las naciones. A esto
agregaba que si esta vocacin era lo que distingua la Compaa del resto de rdenes men-
dicantes, entonces los franciscanos podan ser caracterizados por su amor a la pobreza y los
dominicos por su bsqueda de la verdad, mientras que los jesuitas sacrificaban todo a su al-
cance con el fin de ganar almas. En su gran obra, Sandoval describi cmo l y su leal asis-
tente (el futuro San Pedro Clavero), brindaron asistencia espiritual a los esclavos africanos
a su arribo a Cartagena, buscando convertirlos y bautizarlos. Agregaba que la principal mi-
sin de los jesuitas era con los pobres y desposedos del mundo entero, es decir, con las na-
ciones de poblacin negra, en las que estaban incluidas frica, el sur de la India, las Fili-
pinas y los esclavos americanos. Dirigindose a aquellos sacerdotes de la Compaa que
figuraban como profesores o predicadores en las ciudades, que dedicaban su vida al estudio
y a la meditacin, Sandoval los exhortaba a buscar la gloria eterna en un ministerio activo
entre los negros y los pobres. Tampoco vacil a la hora de citar un relato tomado de los Pa-
dres del Desierto de Egipto, donde un monje, despus de haber pasado quince das traba-
jando entre los pobres, pas quince aos haciendo oracin y ayuno, soportando inconta-
bles tentaciones en el desierto; solo all, prosegua Sandoval, pudo aprender que haba
hecho ms mritos para llegar al cielo en esas dos semanas de ministerio voluntario que en
todos los largos aos de penitencia y aislamiento. En una metfora final, Sandoval observ
que las Indias era una tierra de mercaderes y que Cristo era el soberano mercader del
Evangelio, quien a travs de San Ignacio hizo e instituy una Compaa con hombres
cuyo fin es buscarle almas, compuesta de sacerdotes que venan a ser mercaderes de
oficio [y] compaeros del Sumo mercader, todos ellos comprometidos en la bsqueda de
riqueza espiritual (Sandoval 1956 [1627]: 35, 152-164, 313-321, 502, 532, 586).
Nada era ms llamativo en las reflexiones de Nieremberg y Sandoval que su compro-
miso de por vida al ministerio evanglico y su abierto rechazo a la vida monstica. Donde-
quiera que en la Edad Media los monjes y los frailes abandonaban el mundo, su separacin
de la sociedad se expresaba de modo evidente en la adopcin de un hbito particular y de la
tonsura; en contraste, los jesuitas no tenan una ropa que los distinguiese y vestan como
cualquier otro sacerdote; y como si esto no bastara, abandonaban el canto coral de la li-
turgia al tiempo que evitaban las formas extremas del ascetismo. En cambio, la diferencia
de los jesuitas con los reformadores protestantes se centraba en su vocacin como sacer-
dotes para administrar los sacramentos y alentar la devocin. En este contexto, no debe de-
136 S DAVID BRADING

jarse de lado que en sus reglas para pensar con la Iglesia, San Ignacio exhortaba a los je-
suitas a sostener las prcticas devocionales del catolicismo medieval, fomentando la
veneracin de las reliquias de santos, lmparas e imgenes sagradas, el constante dilogo
con las masas, la recepcin de la comunin y la prctica de la peregrinacin. Pese al reno-
vado nfasis en su ministerio como sacerdotes, sin mencionar la educacin humanista im-
partida en sus colegios, los jesuitas permanecieron dedicados a la promocin de formas
medievales de devocin, incluso si estas implicaban promover una ferviente y especial
adoracin de Cristo en la Eucarista (Evennett 1968: 73-77; Annimo 1919: 198-199).

II

Cuando los jesuitas espaoles arribaron a Mxico y al Per, esperaban dedicarse a la


conversin e instruccin de los indios americanos. Despus de todo, en 1493 el papado
haba cedido el gobierno de las tierras recin descubiertas y gran parte de las Indias Occi-
dentales a los Reyes Catlicos, bajo la condicin que estos promovieran la entrada de estas
poblaciones en el gremio de la Santa Iglesia Catlica Romana (Brading 1991: 98-101,
240-242). Pero hacia 1569-1571, las rdenes mendicantes se encontraban largamente esta-
blecidas en parroquias, que cubran, si no toda, buena parte de los territorios conquistados
por los espaoles. Al mismo tiempo, en Europa la Compaa de Jess haba buscado man-
tener su emancipacin de la autoridad episcopal al abstenerse de administrar las doctrinas.
El Concilio de Trento sirvi para que el segundo general de la Compaa, Diego Lanez,
interviniera para criticar la jerarqua inmvil de los obispos y prrocos como un obstculo
en el normal desempeo y expansin de la Iglesia misionera (Evennett 1968: 135-137).
Para comprender los principios que regulaban a la Compaa de Jess en su ministerio
en el Nuevo Mundo, hay que aproximarse a De procuranda indorum salute (1590), escrito por
Jos de Acosta durante la dcada anterior, cuando se desempeaba como segundo provin-
cial en el Per. Nada ms comenzar, se anticipaba a Sandoval cuando declaraba que [...] la
Compaa de Jess ha sido fundada bsicamente para servir a la Iglesia de Dios, yendo a
misiones por las diversas zonas de todo el orbe [] fundada por divina inspiracin con la
finalidad primordial de ganar para Cristo a esos pueblos. As tambin, Acosta comparaba
las misiones de San Francisco Javier y otros jesuitas con aquellas emprendidas por San
Pablo y otros apstoles, especialmente porque en ambos casos las conversiones haban sido
realizadas sobre la base de la persuasin, sin tener que recurrir a la coercin o la conquista.
Por contraste, en el Nuevo Mundo haban sufrido la conquista espaola y, pacificados o no,
la conversin de la poblacin nativa presentaba problemas sin igual: Para nosotros la
mayor dificultad es la excesiva estupidez e ignorancia de los brbaros; a los apstoles, por
el contrario, nada les estorb tanto como aquella sabidura hinchada y poderosa de los
judos, de los griegos y sobre todo de los romanos.
Adems, los jesuitas pagaban las consecuencias con una muerte cruel si se atrevan a
adentrarse en territorios en los que los indios no haban sido sometidos. Para Acosta, tales
muertes no podan ser catalogadas como verdaderos martirios, y mucho menos se poda
decir que haban cumplido algn propsito en la medida en que los indios haban perma-
necido indiferentes a la prdica. As, se requera un nuevo mtodo de esfuerzo misionero,
pues a diferencia de Asia y frica, en Amrica era necesario que soldados y misioneros
vayan juntos (Acosta 1984-1987 [1590], II: 309-311; I: 9, 107-113, 303-311, 341-359).
ENTRE EL RENACIMIENTO Y LA ILUSTRACIN S 137

Al decir esto, Acosta ya anticipaba lo que en el futuro sera la regla de conducta para
muchas de las misiones jesuitas al momento de reducir a los indios, sean estos ecuato-
rianos, chilenos, o nativos de Sonora o de la Baja California. La gran excepcin sera Para-
guay, donde los jesuitas entraron y convirtieron a sus habitantes sin contar con la protec-
cin brindada por los soldados espaoles. Como lo ha demostrado Ramn Mujica, en el
caso paraguayo los jesuitas se ganaron el apoyo de los jefes indgenas al punto de repre-
sentar en sus banderas a los siete arcngeles, prncipes de la milicia divina. La exclusin
de otros europeos que no fueran los jesuitas se dio solo en Paraguay, y fue tal el xito de
convivencia entre los indgenas, que llegaron a establecer una milicia compuesta por na-
tivos de la zona, pertrechndolos con armas para defenderse de los traficantes de esclavos
provenientes del Brasil (Ruiz de Montoya 1892: 123-144; Mujica Pinilla 1996: 237-269).
Considerando el ministerio puesto en marcha en las tierras conquistadas por los espa-
oles, Acosta volc su experiencia de provincial en el Per para remarcar la negativa de los
jesuitas a aceptar la administracin de las parroquias o doctrinas. En primer lugar, los
obispos del Nuevo Mundo haban presionado para la implantacin de los cnones dictados
en el Concilio de Trento, dentro de los cuales se hallaba el derecho que les permita nom-
brar y visitar todas las parroquias en sus dicesis, derecho que hubiera significado la subor-
dinacin de las parroquias jesuitas a la jurisdiccin episcopal. En segundo lugar, el colocar
a un joven jesuita en una remota y aislada parroquia de los Andes lo conducira de manera
inevitable a la tentacin de tener relaciones sexuales con mujeres de la localidad, ms an
al ser pblico y notorio que las mujeres nativas eran proclives a entregar sus favores car-
nales, segn sealaba Acosta. En tercer lugar, ya que el clero de las parroquias obtena su
manutencin con un salario deducido del tributo indgena recolectado por los encomen-
deros y los corregidores, era casi seguro que los jesuitas podran entrar en conflicto con
estas autoridades y terminar envueltos en acusaciones por avaricia si presentaban alguna
queja para la mejora de sus salarios. Como se puede apreciar, Acosta reproduca el espritu
crtico de un sistema diocesano ya adelantado por Lanez en el Concilio de Trento.3
Las siguientes recomendaciones de Acosta significaban una clara bifurcacin en el mi-
nisterio americano entre las misiones dirigidas a indios gentiles que vivan cerca a las
fronteras y los dominios espaoles de las misiones entre fieles, dirigidas a los indios que
tenan una condicin de vasallos desde haca largo tiempo. Como lo observara posterior-
mente, Acosta coment la exitosa prdica de los jesuitas que haban aprendido quechua o
aymara, y que llevaron a que el rebao de poblaciones nativas escucharan los sermones y
acudieran a confesar sus pecados. La impresin que les causaron la devocin y arrepenti-
miento de los indios lo llev a brindarles la comunin, no obstante el rechazo y oposicin
del clero de ese entonces. Segn Acosta, la mejor manera de avanzar en este ministerio
americano consista en establecer un colegio en una zona con mucha poblacin, de modo
que pudiera servir como base para las misiones. Por medio de la implementacin, y valin-
dose de su cargo de provincial, Acosta haba contribuido a fundar el Colegio de Juli, si-
tuado en la provincia de Chucuito, en las riberas del lago Titicaca, donde alberg a ms de
ocho jesuitas a la vez, que se dedicaba a la administracin de tres parroquias (Acosta
1984-1987 [1590], II: 327-343 y Vargas Ugarte 1963: 115-118).

3
Sobre las tentaciones del clero, vase Acosta 1984-1987 [1590], II: 91-135. Acerca de los jesuitas en las
doctrinas, vase Evennett 1968: 135-137.
138 S DAVID BRADING

Para ilustrar esta bifurcacin del ministerio americano, podemos tomar el caso de
Nueva Espaa donde, poco despus de su arribo en 1572, uno de los jesuitas, Juan de
Tovar, prebendado de la Catedral de Mxico y reconocido por su conocimiento del nhuatl
y de la historia azteca, entr a la Compaa. Pronto fue llamado por Antonio del Rincn,
un mestizo descendiente de la Casa Real de Texcoco, quien enseaba latn en el Colegio de
San Jernimo en Puebla y se desempeaba entre los indios de aquella ciudad y suburbios,
predicando y confesando en lengua mexicana, como se llamaba al nhuatl. Venerado por
los nativos como su padre espiritual, public en 1595 Arte mexicana, un manual de gram-
tica para sacerdotes deseosos de trabajar entre los nahuas. Pero no fue sino hasta 1645 que
su trabajo fue superado por el Arte de la lengua mexicana, compuesto por Horacio Carochi,
jesuita italiano que haba vivido desde mucho tiempo atrs en Nueva Espaa. Por ese en-
tonces, la Compaa mantena cuatro sacerdotes expertos en nhuatl en la iglesia de San
Gregorio de Ciudad de Mxico, los que enseaban en su colegio a un grupo de por lo menos
cincuenta jvenes, todos ellos descendientes de la nobleza nahua. La figura dominante de
esta poca era Juan de Ledesma, un jesuita criollo muy renombrado y cuya fama de asceta
era bien conocida. Ledesma fue el encargado de reconstruir la iglesia y establecer las cofra-
das de indios que ayudaban a celebrar las principales fiestas del calendario litrgico con el
esplendor que se mereca. En su labor era secundado por Lorenzo, un indgena que haca
las veces de maestro de escuela, proveniente de prosapia muy principal y noble de la na-
cin mexicana, quien se encargaba de componer coloquios y autos sacramentales en
lengua mexicana, incluyendo un mitote del Emperador Moctezuma, en el que los in-
dios decoraban con fina plumera la puesta en escena de una danza ceremonial.4
Cuando el jesuita italiano Juan Bautista Zappa lleg a Mxico en 1675, estaba destinado
inicialmente a San Gregorio (descrito por testimonios de la poca como un colegio tan til
y tan maravillosamente provechoso a la nacin mexicana, que all recibe el pasto de la doc-
trina cristiana en los sermones de todos los domingos en su idioma). Los sacerdotes que
residan en el colegio no se limitaban a su circunscripcin en la capital, sino que salan al-
gunas veces [] a los pueblos de la nacin mexicana en los pueblos aledaos. Zappa parti-
cip en la gran misin jesuita a Puebla y luego se intern en lugares como Sultepec y la
sierra de Mextitln. En 1692 recorri las cadenas montaosas y los valles tropicales de la
Huasteca actual San Luis de Potos, una misin que lo retuvo por cuatro meses mi-
nando su salud. En medio de sus sermones sostena una pintura del infierno repleto de de-
monios, fuego y condenados, que le sirvi para prevenir a la congregacin del destino que
le esperaba. Sus misiones terminaban por lo general con procesiones penitenciales a travs
de las calles, durante las cuales los fieles se azotaban, lo que provocaba que la sangre ma-
nara de sus hombros. Pero el aparente xito no esconda la profunda depresin que embar-
gaba a Zappa al percatarse de la ignorancia de los indios, al punto que, en sus oraciones a la
Virgen Mara, se quejaba de estos hechos, a lo que ella lo reprenda dicindole: Hasta que
te hagas como uno de los Indios, no has de agradar, ni a mi Hijo ni a M (Venegas 1754a:
101, 132-133, 141-148, 175).
A lo largo del siglo XVII, los jesuitas fundaron misiones en los territorios fronterizos de
Sinaloa, Sonora y Chihuahua, y en 1645 encomendaron esta grandiosa tarea a no menos de
sesenta y cinco jesuitas de los cuatrocientos con los que contaba la provincia. Un cronista

4
Sobre Rincn, vase Zambrano y Gutirrez Casilla 1961-1977, III: 489-492, 611-612. Acerca de Ledesma,
vase Prez de Ribas 1645: 452-464, 736-739.
ENTRE EL RENACIMIENTO Y LA ILUSTRACIN S 139

contemporneo, Andrs Prez de Ribas, no escatimaba esfuerzos a la hora de defender el


empleo de soldados para defender estas misiones, especialmente cuando era ms que evi-
dente al menos para l que el diablo alentaba a los indios a resistirse al evangelio y
atacar a los intrusos. El hecho que marcara el triunfo de estas misiones fronterizas del
norte se dara con la aceptacin de los jesuitas como tutores por parte de los yaquis de So-
nora, una tribu por dems conocida por ser nacin tan populosa, belicosa y arrogante, que
jams haba tenido comercio y amistad con los espaoles. En total, poco ms de treinta
mil nativos, distribuidos en ocho asentamientos independientes entre s, pasaron a ser
convertidos. Segn una inmejorable definicin de lo que podra llamarse una conquista
espiritual, Prez de Ribas alab las virtudes de aquellos operarios [del evangelio] y sol-
dados de la milicia de Cristo que se emplearon en el apostlico ministerio de estas con-
quistas espirituales y empresas hechas en orden de liberar las almas que Dios havia apre-
ciado con su sangre y derribar las fortalezas, donde las tenia cautivas el Demonio. Por
consiguiente, el enemigo era el demonio y el premio que resultara de ganar este enfrenta-
miento espiritual entre el bien y el mal lo constituan los indios.5
Un nuevo captulo de estas misiones norteas comenz en 1697 cuando Juan Mara de
Salvatierra, jesuita italiano que haba llegado junto con Zappa y haba pasado muchos aos
en Chihuahua trabajando entre los indios, encabez la primera misin hacia la Baja Cali-
fornia. Aun cuando el virrey secundaba esta iniciativa al ofrecer apoyo econmico, en sus
primeros aos los jesuitas tuvieron que contar con apoyo privado, especialmente si este
permita mantener una pequea guarnicin de soldados. Pero hacia 1705, la Guerra de Su-
cesin oblig a la Corona a dejar de cumplir con el aporte y subsidio por tres aos. Esto re-
quiri que Salvatierra echara mano de toda su persuasin para obtener el visto bueno de los
colegios jesuitas de Nueva Espaa y recaudar los 120 mil pesos necesarios para mantener
las misiones norteas, asegurando el prstamo con una hipoteca sobre sus tierras, hecho
que demuestra el compromiso de la provincia mexicana hacia sus misiones fronterizas del
norte (Venegas 1754b: 30, 122-128, 139-151).
No es necesario extenderse sobre las misiones de los indios gentiles dispuestos por la
provincia del Per, ya que el establecimiento del Estado jesuita en Paraguay y las temera-
rias excursiones a travs de la frontera en Chile han merecido numerosos estudios por
parte de los investigadores. Sin embargo, el papel de los jesuitas entre los indios peruanos
ha recibido poca atencin. En Lima, por citar un ejemplo, los jesuitas administraron la pa-
rroquia de El Cercado, y en el Cuzco se encargaron de la educacin de los hijos de la no-
bleza en el Colegio de San Francisco de Borja. Mencin aparte merece el Colegio de Juli,
donde el jesuita italiano Luis Bertonio compuso su Arte y gramtica muy copiosa de la lengua
Aymara (1603), posteriormente enriquecida con un Vocabulario. Asimismo, el jesuita es-
paol, Diego Gonzlez Holgun, tras haber residido en Cuzco y Juli por un largo periodo
de tiempo, public en 1607 su Gramtica y arte de la lengua general, es decir, el quechua. En
estos trabajos, los jesuitas aplicaron la tradicin de la erudicin renacentista, partiendo del
libro de Antonio Nebrija, Introductiones Latinae (1481), una gramtica que le sirvi de mo-
delo a fray Domingo de Santo Toms en su Arte, dedicada tambin al quechua.6

5
Vase Prez de Ribas 1645: 283-285, 411-432. La definicin de la conquista espiritual se encuentra en
el prlogo no numerado.
6
Vase Vargas Ugarte 1963: 384-386. Sobre la influencia de Nebrija, vase Lucas y Monzn 2000.
140 S DAVID BRADING

III

La clida bienvenida que se profes a los jesuitas al llegar a la Ciudad de Mxico estaba
precedida por su bien ganado prestigio como maestros de escuela. Esto llev a que un agus-
tino los calificara entonces de verdaderos reformadores del mundo [y] renovadores del es-
pritu primitivo de la Iglesia, mientras que el cabildo eclesistico los recibi ms fra-
mente al considerarlos clrigos como ellos. Para seguir con los comentarios sobre los
recin llegados, hay que anotar que el virrey Martnez Enrquez y el cabildo fueron ms en-
tusiastas en su acogida debido a la urgente necesidad de los jvenes criollos de la Nueva
Espaa, que requeran de maestros de leer y escribir, de latinidad y demas ciencias.
Como lo narrara aos despus un jesuita, las rdenes mendicantes se haban dedicado a
convertir y educar a la poblacin nativa, con el resultado de que los caballeros y gente cali-
ficada enfrentaban serias dificultades para hallar una buena educacin para sus vstagos.
El problema no era menor: sin tal educacin, cmo podran los jvenes criollos aspirar
siquiera a puestos como sacerdotes o juristas o, peor an, a convertirse en cannigos de la
catedral o en oidores de la Real Audiencia? Con el objetivo de satisfacer esta demanda, el
provincial jesuita Pedro Snchez, profesor en la Universidad de Salamanca y rector del Co-
legio de Alcal de Henares, estableci rpidamente los colegios de San Pedro y San Pablo
en la capital, para as poder instruir a los futuros candidatos al sacerdocio. Muchas escuelas
para varones se establecieron as y formaron posteriormente el famoso Colegio de San Ilde-
fonso. No satisfecho con trabajar en la capital, Snchez visit las provincias y el resultado
fue que en pocos aos se haban fundado colegios en Guadalajara, Zacatecas, Valladolid,
Pazquaro, Puebla y Oaxaca. Esta notable expansin de la actividad jesuita fue posible no
solo por el envo de ms jesuitas desde Espaa, sino por la admisin de veinte novicios
entre 1573 y 1575, entre los cuales se hallaban muchos eminentes criollos (Florencia 1694:
69-72, 114, 131, 151-152).
Una recepcin similar aguardaba a los jesuitas en Per, y en menos de un ao el grupo
original de siete creci a treinta, incluyendo dos cannigos pertenecientes a la Catedral de
Lima. En un breve lapso se establecieron colegios en Cuzco, Arequipa y La Paz y hacia
1576 la escuela de gramtica en la capital haba incorporado 250 alumnos. Tal era su pres-
tigio que cuando el virrey Francisco de Toledo busc suprimir dichas escuelas jesuitas e
incorporarlas a la renovada Universidad de San Marcos, su decisin provoc masivas pro-
testas y se vio forzado a dejarla sin efecto. En 1579, el provincial franciscano en Per es-
cribi al rey, alabando la educacin brindada por los jesuitas, ya que la Iglesia se benefi-
ciaba con que los nios aprendiesen gramtica, artes y, ms importante an, los
fundamentos de la virtud y los buenos modales. La siguiente etapa comenz en 1583 con la
fundacin del Colegio de San Martn, donde los estudiantes residan y llevaban cursos de
teologa ofrecida por la Universidad de San Marcos. En efecto, los jesuitas brindaron una
educacin general para la elite a un nivel preparatorio, pero igualmente adiestraron a los
ms inteligentes o ambiciosos estudiantes en teologa y derecho civil o cannico en grado
universitario (Vargas Ugarte 1963: 135-141).
Si la Compaa estaba en capacidad de expandirse tan rpidamente en el Per y en M-
xico se deba a una coyuntura peculiarmente propicia. Durante las administraciones de los
virreyes Toledo y Enrquez (1569-1581), se introdujeron una serie de medidas que produ-
jeron una notable alza en la produccin de plata y en el comercio trasatlntico. Adems,
esta expansin de una economa exportadora coincidi con la aparicin de un grupo de
ENTRE EL RENACIMIENTO Y LA ILUSTRACIN S 141

jvenes criollos, herederos de los primeros conquistadores, que necesitaban desesperada-


mente educarse para poder ingresar al clero. Poco tiempo despus del arribo de los jesuitas,
los criollos instruidos en sus colegios llegaron a dominar los puestos del clero secular en
sus respectivas dicesis. A esto se puede agregar que, hacia mediados del siglo XVII, los
conflictos entre el clero europeo y el criollo alteraron el orden en todas las provincias ame-
ricanas, conflicto que fue resuelto de manera parcial con la adopcin de la alternativa, un
sistema por el cual cada grupo tomaba posesin del control de forma alternada. Por esos
aos, los criollos asumieron el gobierno de muchos ayuntamientos, universidades y, final-
mente, llegaron a dominar la Real Audiencia al finalizar el siglo. 7
La Compaa no pudo permanecer ajena a las consecuencias que se originaron a raz de
la educacin que imparta. A pesar de que sucesivos generales advirtieron a los provin-
ciales sobre aceptar cantidades excesivas de criollos, la ampliacin de las actividades de la
Compaa en el Nuevo Mundo implic un inevitable incremento en el reclutamiento, por
lo general del mismo sector criollo. Como lo ha demostrado Bernard Lavall, el 29% de sa-
cerdotes criollos en la provincia mexicana hacia 1600, se elev a 58% en 1659 y a 69% en
1696. En la provincia peruana la tendencia fue ms pronunciada: mientras en 1613 solo un
20% de los sacerdotes haba nacido en Amrica, los criollos ascendieron a 48% en 1636
hasta alcanzar un pico de 86% en 1696. Si bien estas cifras son de por s significativas, po-
demos entender cmo creci la Compaa en estos dos siglos tomando como ejemplo la
provincia de Mxico. En 1638 esta provincia que inclua Guatemala y Cuba, adems de
toda Nueva Espaa posea 377 miembros, 197 de los cuales eran sacerdotes. En 1766, a
un ao de su expulsin, tena entre sus filas 693 miembros con 438 de ellos desempen-
dose como sacerdotes. La ausencia de estudios sobre las relaciones entre los jesuitas crio-
llos y europeos no permite conocer cmo se llev a cabo el equilibrio entre los dos grupos,
ms an cuando el mnimo intento de crear facciones al interior de la Compaa era severa-
mente castigado con la expulsin. Lo que s sabemos es que el primer criollo en ser desig-
nado provincial en Nueva Espaa fue Pedro de Velasco, un descendiente de la familia de
los condes de Santiago, que hizo su servicio entre 1646 y 1649.8
Para mantener sus colegios e iglesias, sin mencionar su creciente nmero de miembros,
los jesuitas se valieron de las donaciones de los benefactores para adquirir propiedades. En
la Ciudad de Mxico, el ms rico minero de ese entonces, Alonso de Villaseca, les cedi una
gran extensin de terreno con el consiguiente capital para su primer colegio, a lo que
aadi otros 88 mil pesos en efectivo y en barras de plata. Cuando el primer provincial-
pregunt a Villaseca sobre la mejor manera de invertir este dinero, el minero le contest:
en haciendas de campo, a medio hacer, las quales en tierra tan dilatada como esta, costa-
rian poco y con la industria y diligencia de hermanos celosos e inteligentes, en breve serian
grandes y rentarian mucho. Esta recomendacin sera aplicada con tal empeo que, en
muy poco tiempo, pasaron a ser dueos de una serie de terrenos. En 1650 setenta aos
despus de su arribo la provincia mexicana tena ingresos por la suma total de 156 mil
pesos, 37 mil de los cuales eran descontados para cubrir los intereses por deudas y grav-
menes que sumaban un total de 740 mil pesos, suma que les permita financiar la construc-

7
Sobre el patriotismo criollo, vase Brading 1991: 323-344.
8
Vase Lavall 1982, I: 687-744. Sobre Velasco, vase Fara 1753: 36, 74-77, 127-130. Una lista de los
provinciales y el nmero de los jesuitas en Nueva Espaa por ao puede hallarse en Alegre 1956-1960, I:
36-37, II: 11-12, III: 11-13; IV: 14-16).
142 S DAVID BRADING

cin de iglesias y colegios o ser usada tambin en la adquisicin de futuras haciendas. El


anlisis de una hacienda en particular, Santa Luca, ubicada en el Valle de Mxico, ha mos-
trado que la propiedad continu creciendo en extensin y valor an despus de la expul-
sin de los jesuitas en 1767 (Florencia 1694: 117, 322-333; Astrain 1902-1905, V: 321-325;
Konrad 1980: 71).
Si Acosta haba aconsejado a los jesuitas evitar la administracin de parroquias as
como evitar conflictos de jurisdiccin con los obispos, la decisin de adquirir haciendas in-
volucr, en ocasiones, a la Compaa en violentas disputas acerca del pago del diezmo. Para
esta poca, el diezmo proveniente de la agricultura serva para costear los gastos del obispo,
el cabildo catedralicio, y la fbrica de la catedral, sin incluir los dos novenos, mientras que
una novena parte del total entraba en las arcas reales, pues se consideraba al rey como pa-
trn de la Iglesia en Amrica. Durante la dcada de 1640, Juan de Palafox y Mendoza, el
arrogante obispo de Puebla, quien haba servido como canciller de Indias y visitador ge-
neral de la Nueva Espaa, critic a la Compaa por haber adquirido una cantidad excesiva
de haciendas a la vez que solicit que, en lo sucesivo, dichas propiedades pagaran el diezmo
a las autoridades diocesanas. Cuando la provincia mexicana rechaz enfticamente cum-
plir con esta solicitud, Palafox incluy en la disputa la exigencia de que los capellanes que
servan en las haciendas jesuitas deban ensear sus licencias episcopales que los facultaban
a predicar y confesar. Aunque no podamos seguir los avatares de esta famosa disputa, sea-
lemos que esta finalmente termin con la transferencia del obispo a la pauprrima dicesis
de Osma a raz de un pedido a Espaa hecho por los otros obispos. Baste decir que Palafox
acus las ofensas proferidas por los jesuitas en sus obras, en una de las cuales conclua po-
niendo en tela de juicio el sentido de la existencia misma de la Compaa. La provincia me-
xicana, sin embargo, no cedi de modo alguno a esta presin y su agente en Espaa, Alonso
de Rojas, observ que ya que los diezmos de Puebla haban aumentado a 200 mil pesos
anuales, el obispo y los cannigos deban considerar emplear buena parte de este dinero en
ayudar a los pobres o en asistir a la Corona. Por qu deba Palafox, con un ingreso anual de
cincuenta mil pesos, buscar la tasacin de las haciendas jesuitas, especialmente cuando la
Compaa necesitaba de todo ese dinero obtenido de las propiedades para mantener sus co-
legios y construir ms iglesias? En un tono severo, Rojas advirti al obispo sobre el vere-
dicto de la posteridad: Un hombre particular, aunque sea de superior dignidad, remata en
breves aos su vida, si en ella maltrata y ultraja una Religin, con la muerte pone fin a su
passin y venganza, quedando vida y triunfante la Religin, sus Annales permanecen, sus
escritos se eternizan, y con ellos la memoria de sus enemigos. Palabras ms que profticas,
pues hasta el da de hoy la influencia de la Compaa en Roma ha impedido cualquier posi-
bilidad para llevar adelante la causa de beatificacin del obispo Palafox. 9
En 1655 el Consejo de Indias resolvera el prolongado litigio entre las rdenes reli-
giosas y los obispos en Amrica, ordenando que en adelante todas las haciendas en pro-
piedad de estas corporaciones pagasen el diezmo sobre lo que producan. Pero la Compaa
de Jess en Nueva Espaa tom una va alterna a las apelaciones judiciales y se aprovech
del virtual colapso de la autoridad real en el imperio americano para, de manera delibe-
rada, pagar el diezmo en una cantidad por debajo de lo establecido. Durante la dcada de
1730, los jueces hacedores, dos cannigos responsables de la recoleccin del diezmo en la
arquidicesis de Mxico, excomulgaron a los administradores de las haciendas jesuitas por

9
Para un resumen de esta disputa, vase Brading 1991: 233-234, 241-247, as como Roxas s. f.: 20-27, 81-82.
ENTRE EL RENACIMIENTO Y LA ILUSTRACIN S 143

pagar una irrisoria cantidad de la abundante produccin de sus latifundios. En respuesta,


los interlocutores jesuitas admitieron con honestidad que ellos estaban acostumbrados a
pagar solo la treintava parte ms que la dcima de sus propiedades y contraatacaron po-
niendo en tela de juicio la excomunin contra los administradores al negar la legitimidad
de la jurisdiccin que ejercan los jueces hacedores. El clmax de esta disputa ocurri en
1740 cuando el agente de la Compaa en Madrid, Pedro Ignacio Altamirano, negoci con
los ministros reales y, en 1750, se obtuvo la concesin de que los jesuitas pagaran no la d-
cima parte sino la treintava sobre la produccin de sus haciendas, medida que se extendi a
todo el imperio espaol en suelo americano. Cualquier interpretacin de la modernidad
de la administracin de los jesuitas en sus haciendas debera considerar la ventaja que ob-
tuvieron en materia fiscal sobre sus competidores seculares.10

IV

Un colegio jesuita consista en un cuerpo de sacerdotes y hermanos, sujeto a un rector, y


sostenido por un capital de reserva, cuyos miembros se comprometan a diversas tareas
pastorales, entre las cuales, con cierta regularidad, figuraban la puesta en marcha de un co-
legio o una universidad. Cuando se produjo la expulsin de la Compaa de Nueva Espaa,
la provincia mexicana tena a su cargo una casa profesa, un noviciado, 26 colegios y resi-
dencias, 12 seminarios o escuelas y 114 misiones. De acuerdo con Francisco Javier Clavi-
jero, la casa profesa en la Ciudad de Mxico, que era la casa ms prestigiosa de todas las
iglesias de la Compaa en la capital, distribua 400 mil hostias por ao. As tambin, Cla-
vijero estim que se predicaban cerca de seiscientos sermones anuales en las cuatro iglesias
de la Compaa de aquella ciudad. Adems, recordaba que eran los sacerdotes jesuitas los
que administraban a los reclusos de las cuatro crceles de la capital y atendan en sus l-
timos momentos a los sentenciados a muerte. Considerando la totalidad de los colegios en
la Nueva Espaa, Clavijero calculaba que existan cerca de cuarenta congregaciones de
laicos, entre hombres y mujeres, vinculados a los jesuitas. En efecto, y pese a que la prin-
cipal actividad de la Compaa era la educacin de la elite, en todos sus centros educativos
los sacerdotes desempeaban una variedad de tareas pastorales (Clavijero 1944: 297,
302-307).
La ms espectacular de sus tareas pastorales era la prdica de las misiones entre los cre-
yentes, generalmente llevada a cabo a invitacin de los obispos o curas de parroquias. En
1767, cerca de treinta sacerdotes que dedicaban su energa a esta actividad residan en los
diversos colegios. Su origen se puede remontar hacia 1660, cuando Jos Vidal, un jesuita
criollo, comenz a viajar con dos o tres compaeros suyos a la parte central de Mxico, y les
tomaba de tres semanas a un mes predicar y confesar en parroquias particulares. En 1676
visit la rica mina de Guanajuato donde tuvo xito al disminuir los enfrentamientos entre
los mineros, que hasta ese entonces se haban trabado en combates y rias entre facciones.
El obispo de Puebla (Manuel Fernndez de Santa Cruz), qued tan impresionado de este
acto de arrepentimiento que en 1681 encarg a Vidal y a un grupo de jesuitas el funciona-
miento de una misin en la ciudad y posteriormente en las principales parroquias de la di-
cesis. Segn los acontecimientos posteriores, Vidal despleg la artillera de sus sermones

10
Sobre esta disputa, vase Brading 1994: 25-28, as como Segura 1735-1736.
144 S DAVID BRADING

[par]a derribar el idolo fanatico del pundonor que suele ser de ordinario el que mantiene
las discordias y enemistades. Para la tercera semana, el clero urbano haba movilizado al
pueblo para escuchar sus confesiones y tal fue el efecto sobrecogedor de la misin que con-
cluy con una procesin nocturna de ocho mil personas a travs de las calles cargando
cruces y flagelndose, hacindolo con [] golpes, bofetadas, sollozos, lagrimas, gritos y
voces de penitencia. En este caso, no solo los otrora enemigos se reconciliaron, sino que,
habiendo odo estos sermones, [...] muchos mozos enredados con mujeres de esfera muy
desigual, oidos los sermones se casaron con ellas, despreciando todo respeto humano, para
asegurar sus almas. Que el impacto causado por Vidal se mantuvo hasta la expulsin
puede ser ilustrado por la sensacin causada por un jesuita annimo que, durante la dcada
de 1750, en el pequeo pueblo de La Piedad, lanz una fiera prdica contra los demonios
del juego y la apuesta golpendose de manera inmisericorde con cadenas de hierro en el
plpito (Clavijero 1944: 304).
Los jesuitas no estaban solos en la conduccin de las misiones penitenciales entre los
creyentes. En la Nueva Espaa, los franciscanos mantuvieron tres colegios de propaganda
fide, fundados respectivamente en Quertaro (1681), Zacatecas (1707) y en la Ciudad de
Mxico (1731), a los cuales se sumaban sus misiones en Texas y en otras zonas fronterizas,
donde tenan un nmero importante de frailes en residencia, cuyo deseo era permanecer
seis meses al ao dentro de un circuito de prdica y confesin en las ciudades y otras parro-
quias del centro y norte de Mxico. El ms querido de estos hermanos, Antonio Margil de
Jess (1667-1726), se flagelaba diariamente, y durante un sermn se despoj de su hbito y
azot sus hombros desnudos con una pesada cadena de hierro, haciendo brotar sangre y
produciendo gemidos de compasin y arrepentimiento en su congregacin. A pesar de que
los mtodos penitenciales de los jesuitas y franciscanos pudieran haber parecido similares,
tenan una diferencia en la manera en que los bigrafos de los misioneros los recreaban.
Mientras Vidal era alabado en un tono moderado como un dedicado sacerdote, Margil de
Jess fue retratado prcticamente como un santo, desde que se relat el episodio de una vi-
sita inesperada a su celda, en la que se le hall levitando en estado de xtasis con el cuerpo
dando vueltas en crculos con tal violencia que formaba una lnea oscura con la cabeza y las
sandalias, y no distingua otra cosa por la ligereza del circular movimiento. Relatos como
estos eran todava una influencia del Fioretti de San Francisco (Espinosa 1737: 29-38,
366-379, 383-398).
En muchas de las ciudades principales de la Amrica espaola los jesuitas actuaron
como confesores, como directores espirituales de monjas y como prefectos de las congrega-
ciones vinculadas a sus iglesias. En el siglo XVII mexicano, la figura ms notable fue
Antonio Nez de Miranda (1618-1695), un nativo de Zacatecas, quien por ms de treinta
aos sirvi como prefecto de la congregacin de la Pursima Concepcin, compuesta de
110 distinguidos miembros, la mitad de ellos laicos, la otra mitad sacerdotes, basada en la
iglesia de San Pedro y San Pablo. Un sacerdote de austera espiritualidad, que en el colegio
ayudaba a barrer la capilla y limpiar la vajilla, se flagelaba una vez a la semana y visitaba
con frecuencia las prisiones, hospitales y distritos indios de la capital. l incentivaba a los
miembros de su congregacin a distribuir limosnas a los pobres, a privarse de la asistencia
al teatro, y a donar fondos suficientes para mantener el hospital de San Hiplito. De
acuerdo con su bigrafo, tal era su elevado entendimiento y la singular agudeza y viveza
de su ingenio que las opiniones de Nez de Miranda escucharon sus sentencias por
orculos, y fue tan santo, que se veneraron algunos de sus dichos como profecas. Como
ENTRE EL RENACIMIENTO Y LA ILUSTRACIN S 145

director espiritual de los conventos de San Lorenzo y Nuestra Seora de Balvanera, anim
a cada monja a verse a s misma como la esposa del rey del Cielo, incluso a pesar de la ad-
vertencia de que la vida y la profesin religiosa es una perpetua cruz y un martirio con-
tinuo de alma y cuerpo, e[x]tendido por todos sus sentidos y potencias. Recomend un se-
lecto nmero de tratados espirituales para la lectura de las monjas, y en particular la
Imitacin de Cristo, conocido tambin como Contemptus Mundi, del cual deca era librito de
oro, [] libro de especial inspiracin del Espritu Santo. Fue precisamente su visin
simple de la vocacin de las monjas lo que llev a Nez de Miranda a criticar a sor Juana
Ins de la Cruz en su poesa y bsqueda de conocimiento. Puesto que l haba sido bende-
cido con un talento literario, desde entonces era fama comn, que casi no se cantaba
villancico alguno en las iglesias de Mxico, que no fuese obra de su ingenio (Oviedo 1702:
13, 37, 126-127, 135-136 y Nez de Miranda 1712: 14-19, 87-90).
Si los jesuitas eran especialmente activos en promover el culto a la Eucarista y la recep-
cin de la comunin, no eran menos persistentes al buscar promover la devocin a la
Virgen Mara y sus sagradas imgenes. En este punto sera bueno recordar que fue frente a
la sagrada imagen de Nuestra Seora de Monsterrat que San Ignacio renunciara formal-
mente a su espada para abrazar la vida religiosa. Adems, en 1554 y a pedido de Julio III, se
estableci un colegio en Loreto, donde eventualmente cuarenta jesuitas fueron asignados a
oficiar como un segundo coro en la Santa Casa y asistir en las confesiones. En lo sucesivo, la
Compaa alent vivamente la devocin a la Santa Casa de Nazareth, la cual, de acuerdo
con la tradicin, haba sido trada por los ngeles a Italia en 1294. En efecto, se trataba de la
casa donde Mara haba pasado parte de su vida y donde Jess fue concebido. Era tambin
el lugar en el que, luego de la resurreccin de Cristo, San Pedro y los apstoles celebraron
su primera misa, que fue favorecida con una imagen de la Virgen esculpida por San Lucas.
Fue el Papa guerrero, Julio II, quien dio a este culto un poderoso impulso cuando decor
el santuario original, una modesta habitacin de ladrillo y adobe, con un majestuoso reves-
timiento de mrmol, adornado con figuras de los profetas y sibilas, y la coloc dentro de
una tpica iglesia renacentista. En Nueva Espaa, fueron dos jesuitas italianos, Salvatierra
y Zappa, quienes introdujeron la devocin de Nuestra Seora de Loreto, al construir una
rplica de las capillas de la Santa Casa en el Colegio de San Gregorio y el noviciado de Te-
potzotlan, luego de proclamar a la Virgen como patrona de las misiones en California. A
fines del siglo XVII, cuando un jesuita mexicano fue invitado a celebrar misa en la Santa
Casa, confes que: Al decir misa, me sent tan interiormente inmutado, que puesto de-
lante del sagrado altar, que consagr el Apostol San Pedro, para empezar el introito, no
pude por un rato, ni hablar palabra, ni dejar derramar lagrimas, anudada la garganta, llenos
de un suave horror el espiritu y el cuerpo. Al retornar a Mxico, redact un breve relato
del origen y tradicin de la Santa Casa y de su sagrada imagen, con el propsito de
promover su culto (Florencia 1689; Weil-Garris 1977).
En este contexto, no debera sorprender comprobar el papel principal que le cupo de-
sempear a la Compaa en la promocin de Nuestra Seora de Guadalupe. Aunque no po-
damos extendernos demasiado en la historia de esta devocin ni en cmo los jesuitas di-
fundieron su culto, sealemos que al publicar Miguel Snchez su Imagen de la Virgen
Mara, Madre de Dios de Guadalupe, en 1648, construy su relato de la aparicin de Mara al
pobre indio Juan Diego, y la milagrosa impresin de su aparicin sobre su humilde capa,
dentro de un comentario por dems teolgicamente denso y bblico tomado de la doctrina
neoplatnica de San Juan de Damasco y otros padres de la Iglesia griega (ortodoxa). Le fue
146 S DAVID BRADING

encomendado a un jesuita de Puebla, Mateo de la Cruz en 1660, el proveer una versin


sobre las apariciones ms reducida y sencilla de leer. Asimismo, Francisco de Florencia,
historiador celeberrimo de las principales imagenes de Nuestra Seora, que se veneran en
este reino, cuya fama dura y durar[] inmortal en cuantos han leido sus escritos, propor-
cion en La Estrella del Norte de Mxico (1688) una de las primeras y ms completas narra-
ciones de la historia del culto de la guadalupana as como las fuentes de su tradicin. No
contento con enumerar todas las imgenes de la Virgen Mara en Nueva Espaa las que
haban atrado una inusitada atencin debido a los milagros que se les atribuan, Flo-
rencia logr justificar la veneracin a estas imgenes citando a San Pedro Crislogo, quinto
obispo de Ravena: La Imagen y el Original son una misma cosa, en cuanto al poder,
aunque distantes en cuanto al ser. Es la misma, porque la religin Catlica nos ensea que
para no errar, la Imagen ha de tener el mismo culto y veneracin que su original. Apli-
cando esta sentencia a la estatua de la Virgen, que atraa peregrinos al santuario de San
Juan de los Lagos, Florencia observ que [...] esta imagen [] no se ha de considerar sola-
mente como imagen de Mara, sino como la misma Mara Virgen y Madre de Dios. Impl-
cita dentro de esta observacin se hallaba la doctrina heterodoxa, ampliamente difundida
en Nueva Espaa que, en cierto modo, sealaba que la Virgen Mara estaba presente en
todas sus imgenes milagrosas. La fuente de esta doctrina fue el Apocalipsis Nova, un texto
visionario escrito por el Bendecido Amadeo de Portugal, un francisco reformista del siglo
XV cuyo trabajo, condenado por la Inquisicin de Roma, fue defendido por San Pedro de
Alcntara y la rama reformada de los espaoles franciscanos. Florencia cit el octavo
rapto, en el que Amadeo relat la promesa de la Virgen a los apstoles: Pero me quedo y
estar con vosotros hasta el fin del mundo en mis imagenes, asi de pincel como de talla; y
conoceris que estoy en ellas cuando viereis que obro por medio de ellas milagros y prodi-
gios. Basndose en esta doctrina sobre la presencia real de la Virgen, en el santuario de
Nuestra Seora de Guadalupe en Tepeyac la imagen fue acogida en un tabernculo de
plata, con las cortinas cerradas y solo abiertas en determinadas ocasiones. 11
Cuando en 1746 Nuestra Seora la Virgen Mara en su prodigiosa advocacin de Gua-
dalupe fue proclamada como la Patrona General y Universal de los reinos de Nueva
Espaa, Nueva Galicia, Nueva Vizcaya y Guatemala, le correspondi a un jesuita, Juan
Francisco Lpez, nacido en Caracas pero educado en Mxico, negociar con Benedicto XIV
y obtener la aprobacin papal para estos trmites, lo que se logr en 1754. El reconoci-
miento de la Santa Sede, que incluy el permiso de das festivos con su propio servicio y
misa, fue celebrado en Mxico con eufricas celebraciones. El alcance de la devocin cau-
sada por dicha imagen puede ser medida con un sermn panegrico predicado por Fran-
cisco Javier Lazcano, un jesuita de familia noble y profesor de teologa de Francisco Surez
en la Universidad de Mxico, quien a travs de complejas metforas declar que aun
cuando la Virgen Mara haba aparecido en cuerpo en Palestina, su aparicin en Mxico era
superior, no en la substancia, mas si en el modo. As tambin, a diferencia de su visita a
Elizabeth, donde pronunci el Magnificat, ella se comport como husped y extranjera, y
en Mxico quiso ser paisana nuestra, ser natural y como nacida en Mxico. En una audaz
conclusin, invit a la congregacin en Tepeyac a admitir que si no fuera por las verdades

11
Sobre este culto, vase Brading 2002: 129-131, 135-137, 166-185, as como Florencia 1766 [1694]:
prlogo, 49, 150. Sobre Amadeo de Portugal, vase Reeves 1992: 129-183; Florencia cita a Amadeo en La
Estrella del Norte de Mxico (1688: 486-489).
ENTRE EL RENACIMIENTO Y LA ILUSTRACIN S 147

de la fe catlica, ellos podran estar de rodillas alabando a Mara en la imagen de Guadalupe


como Diosa suprema. Comentando la aprobacin papal del culto, sealaba que [] re-
cibi Mxico de Roma la Fe de Jesucristo. Ya le pag Mxico a Roma con el apostolado de
los amores ms tiernos de Mara. Dobl la rodilla la Soberana Tiara a la milagrosa mexi-
cana. En sntesis, la peculiar habilidad de los jesuitas del barroco fue la de expresar los an-
helos patriticos de las naciones catlicas, rara vez proferidas de manera tan elocuente como
en el panegrico de Lazcano (Brading 2002: 201-204, 210-216, 254-256 y Lazcano 1759: 8-26).

Si en la esfera poltica el desmembramiento de Polonia por Rusia, Prusia y Austria ha


sido descrito como el ms grande crimen del Antiguo Rgimen, en la esfera eclesistica el
crimen ms serio fue indudablemente la destruccin de la Compaa de Jess. Si Polonia
estaba ya debilitada por una anrquica constitucin, la Compaa mantuvo su disciplina
moral y celo pastoral hasta el da mismo de su supresin. La sucesin de hechos en Francia,
Italia, Portugal y Espaa que desencadenara este hecho requerira cuando menos un libro
entero. Pero una cosa s es segura: en el mundo hispnico al menos, se llevaron a cabo
pocos pero coherentes esfuerzos por reemplazar el papel de los colegios jesuitas en la for-
macin de la elite. Incluso el gran Colegio de San Ildefonso en la Ciudad de Mxico, con su
majestuosa estructura terminada recin en 1749, haba educado a trescientos bien na-
cidos estudiantes en una poca, como lo mencion Francisco Javier Clavijero: All se for-
maban hombres insignes, obispos, oidores, cannigos y catedrticos de todas facultades.
Como se sabe, el duque de Wellington, al rememorar su experiencia en la guerra de Espaa
(1808-1814), alab la calidad de los soldados espaoles, mas no encontr mrito alguno
entre sus generales y oficiales: En general, dudo mucho que el sistema educativo haya
sido eficiente desde la expulsin de los jesuitas, o incluso que hombres notables hayan
aparecido desde entonces. Estoy convencido de que no los hay en el sur de Europa.
El vaco intelectual dejado por la clausura de los colegios jesuitas fue en ocasiones su-
plido por la indigesta lectura de los ilustrados franceses y esta fue considerada una de las
muchas causas del movimiento independentista latinoamericano (Cuevas 1944: 307;
Henry 1938: 9-10, 42).
Para determinar las razones que justificaron la expulsin de todos los jesuitas del ex-
tenso dominio de la monarqua espaola, solo podemos remitirnos al informe oficial sobre
el Motn de Esquilache escrito en 1766 por Pedro Rodrguez Campomanes, quien paralela-
mente se desempeaba como fiscal del Concejo de Castilla. Considerado como un jurista
defensor del regalismo, Rodrguez Campomanes busc ampliar el poder absoluto del
Estado, clamando que el ungido de Dios, el rey, tena el derecho para intervenir en los
asuntos eclesisticos, combatiendo la hereja y vigilando la disciplina del clero. Todos los
privilegios del clero, sus propiedades y la jurisdiccin que de ellas se derivaba, deca, eran
concesiones del poder soberano de los monarcas. A esto se sumaba la poca seriedad con que
consideraba el reclamo papal para nombrar a los obispos, calificndolo de una invencin
medieval, al mismo tiempo que negaba el derecho de la Santa Sede a ejercer jurisdiccin al-
guna sobre la Iglesia espaola. Adems, su interpretacin de la historia espaola le permita
concluir que la expansin de las rdenes religiosas, sin mencionar que sus propiedades e
ingresos se haban convertido en una intolerable carga para la economa nacional, era la
148 S DAVID BRADING

razn por excelencia de la despoblacin de las ciudades (Rodrguez Campomanes 1769:


57-58, 93-95, 154-159, 262-266, 308).
Guiado por estos principios, Rodrguez Campomanes intuy una conspiracin de inte-
reses corporativos en el Motn y compar la invasin del populacho al Palacio Real en Ma-
drid con el movimiento comunero de 1519 contra Carlos V. Tampoco dud a la hora de se-
alar a los jesuitas como los principales responsables, puesto que la Compaa
personificada en Juan de Mariana haba justificado el tiranicidio e incitado activa-
mente la rebelin portuguesa dirigida por el duque de Braganza en 1640. Para Rodrguez
Campomanes, el primer vicio de la Compaa era que, al tratarse de una organizacin in-
ternacional, gobernada por un general que haca las veces de un monarca absoluto, y que
exiga la lealtad a la vez que supervisaba las obligaciones de sus miembros como ciuda-
danos, converta a cada jesuita en enemigo de la Soberana, [dependiente] de un gobierno
desptico residente en un pas extranjero. Era tan amplio el poder que tena la libertad de
accin de la Compaa, que sus telogos haban llegado a defender la supremaca absoluta
del papado, incluso por encima de la autoridad de los monarcas europeos. Rodrguez Cam-
pomanes tambin lamentaba la asistencia brindada por los jesuitas espaoles a sus her-
manos exiliados de Portugal y Francia (1977: 51, 60-63, 70, 73, 84-86, 147, 155-164).
El rasgo ms contundente en el informe de Rodrguez Campomanes fue la preemi-
nencia dada a los asuntos americanos. En particular, alab a Palafox como un vasallo leal
de la Corona, cuya humillacin constitua una leccin para todos los oficiales reales. Aun
cuando sus trabajos fueron publicados en 1762 en una edicin patrocinada por Carlos
III, los jesuitas se opusieron a su canonizacin y procedieron a colocar sus escritos en el
ndex romano. Qu era Paraguay si no un reino propiedad del general de la Compaa? El
monarca espaol disfrutaba de un poder nominal sobre un territorio gobernado por los je-
suitas, muchos de ellos extranjeros, que obligaban a los indios a trabajar en sus planta-
ciones, vendiendo sus productos y empleando sus beneficios con propsitos desconocidos.
Pero fue el xito de la Compaa al negociar la reduccin del diezmo a una simple treintava
parte en 1750, lo que caus la ira de Rodrguez Campomanes. Dicho acuerdo haba sido ne-
gociado por una junta especial encabezada por Jos de Carbajal y Lancaster, apoyada por el
primer ministro de Fernando VI, el marqus de Ensenada y el confesor real, el jesuita
Francisco de Rvago, y termin siendo una provocacin ms, al estar Ensenada envuelto
en el Motn de Esquilache. Rodrguez Campomanes tambin haba manejado un largo in-
forme encargado por el Concejo de Castilla donde trazaba la tortuosa ruta por la cual los je-
suitas evadieron por casi un siglo el pago total del diezmo eclesistico. Al relatar los nego-
cios espirituales conducidos por Pedro Ignacio Altamirano en la dcada de 1740, el reporte
comentaba indignado que [] litiga un vasallo con su Rey, un tal jesuita con el Seor d.
Fernando VI. Como lo observ Rodrguez Campomanes, el 4 de diciembre de 1766 Carlos
III redact una cdula real derogando el acuerdo de 1750 y ordenando que en adelante
todos los jesuitas deberan pagar el diezmo completo. En este contexto, debe notarse que el
confesor de Carlos III, el padre Jos de Osma, era un franciscano oriundo de la ltima sede
donde se desempe Palafox, y quien describi a los jesuitas como una Orden que haba
entrado a la Indias como si huvieran ydo a conquistar haciendas mas no almas (Rodr-
guez Campomanes 1977: 52, 74, 97-115, 125, 129-135, 159-176 y Brading 1994).
Que los jesuitas eran en parte vctimas de una lucha poltica entre los ministros de Fer-
nando VI y los consejeros de Carlos III puede demostrarse con la revisin de las Noticias
secretas, un informe confidencial sobre el gobierno y la sociedad colonial compilado por
ENTRE EL RENACIMIENTO Y LA ILUSTRACIN S 149

Antonio de Ulloa y Jorge Juan y Santacilla por una peticin del marqus de Ensenada.
Estos dos tenientes navales haban acompaado a la expedicin cientfica francesa dirigida
por Charles Marie de la Condamine a Quito en 1737, para llevar a cabo observacionesf-
sicas y astronmicas destinadas a medir los lmites precisos en grados de latitud del meri-
diano terrestre. Si haba alguna razn para escogerlos, era por su formacin en la recin es-
tablecida Academia Naval de Cdiz, donde adquirieron conocimientos bsicos de
matemticas y astronoma necesarios para su profesin. Para compensar la poco favorable
impresin creada por la publicacin de la narracin del viaje de La Condamine, Ulloa y
Juan fueron alentados por Ensenada a publicar su propio relato, titulado Relacin histrica
del viaje a la Amrica meridional (1748), obra en la que brindan una til pero poco crtica na-
rracin de Ecuador y el Per. Por el contrario, en sus Noticias secretas, Ulloa, el autor prin-
cipal, dibuj un panorama decadente y desolador del gobierno y la sociedad colonial en el
cual criticaba la tirana de los corregidores, la corrupcin del clero, incluyendo a las
rdenes mendicantes, la vanidad infinita de los criollos y la avaricia de los comerciantes
europeos (Brading 1991: 456-462, 506-509).
Sin embargo, exista una notable excepcin a la crtica de Ulloa. En su Relacin histrica,
y especialmente en sus Noticias secretas, alababa a los jesuitas por su disciplina, dedicacin y
servicio pblico. Su Estado paraguayo ofreca una ejemplar demostracin de cmo con-
vertir y gobernar las Indias. En la provincia de Maynas, sus misiones eran tan notoria-
mente superiores a las de los franciscanos, que recomendaba la cesin de la regin fronte-
riza en el Amazonas a los jesuitas, para impedir que los portugueses se apoderasen de la
zona. No satisfecho con este reclamo, aadi otra sugerencia: que los jesuitas deberan ad-
ministrar todos los hospitales ubicados en pueblos de indios, dada la corrupcin impe-
rante. Adems, tal era el conocimiento y prudencia del gobierno de la Compaa que era la
nica en haber sobrevivido a los enfrentamientos entre europeos y criollos, que haban ter-
minado por arruinar a las rdenes mendicantes y provocar disturbios en gran parte de la
sociedad colonial. En parte, tanto la disciplina como la unidad de los jesuitas provenan de
una rigurosa poltica de suprimir a cualquier miembro que alentara el faccionalismo, al
punto que [...] es muy comun el ver en aquellos paises expulsos de la Compaa con abun-
dancia. Ulloa finalizaba con un elogio al ministerio pastoral de los jesuitas en su prdica
en pueblos de indios como de espaoles, y declaraba que en sus colegios [...] brilla siempre
la pureza en la religion, la honestidad se hace carcter de sus individuos y el fervor cris-
tiano hecho pregonero de la justicia y de la integridad (Juan y Ulloa 1982 [1826], II: 330,
364, 385-393, 406-408, 529-534).
Por supuesto, no exista una contradiccin entre los juicios de Ulloa y Rodrguez Cam-
pomanes: ambos ilustrados espaoles retrataban a la Compaa de Jess como un formida-
ble e impresionante cuerpo, disciplinado y dedicado, y fueron muchas de estas cualidades
por las que Rodrguez Campomanes a la postre termin convirtiendo a la Compaa en un
enemigo peligroso. As, cuando Ulloa se expresaba en trminos bastante favorables sobre
la eficiencia con que los jesuitas manejaban sus haciendas en Ecuador, tambin se pregun-
taba por la necesidad de tan altos ingresos. Adems, Ulloa no toc el delicado tema del re-
chazo el trmino exacto sera ignorancia de los jesuitas espaoles respecto a las mate-
mticas y a las ciencias experimentales. Esta aseveracin hall respaldo en tres sucesivas
congregaciones generales de la Compaa, la ltima de las cuales (1757), decret que la me-
tafsica, lgica y fsica aristotlicas deban constituir el soporte de sus cursos de filosofa.
En efecto, todos los colegios jesuitas seguan el currculum, la Ratio Studiorum de 1599, a
150 S DAVID BRADING

pesar de que tenan permiso para ensear los principios de la fsica experimental si as lo
deseaban. Sea como fuere en el caso de Francia o Alemania, en Espaa y su imperio preva-
leci la escolstica. Cuando el jesuita mexicano Francisco Javier Lazcano falleci en 1762
siendo profesor de la teologa de Surez, era todava alabado por su defensa del escolasti-
cismo, e incluso l mismo, dos aos antes, haba lanzado la advertencia con respecto a que
si la filosofa de Aristteles era abandonada, Espaa podra caer en manos de la hereja. Por
la misma poca, Francisco Javier Clavijero no pudo convencerse de aceptar la astronoma
copernicana desde que descubri la contradiccin entre sus postulados y las Sagradas
Escrituras. Poco importa, entonces, que en 1764 el general jesuita Lorenzo Ricci escribiera
al Colegio Imperial en Madrid lamentando que aunque posean buenos telogos en esco-
lstica y moralistas, carecan por completo de profesores competentes en las ciencias ex-
perimentales y en matemticas (Ronan 1977: 59-61, 72-73 y Gandara 1763: 26-32).
El error de la Compaa al confrontar la revolucin cientfica del siglo XVII es de lo ms
extraordinario si observamos que cuando Benito Jernimo Feijo busc brindar a sus
compatriotas informacin sobre los notorios avances en el conocimiento cientfico, haya
citado principalmente las Memoires de Trouvoux, una publicacin de los jesuitas franceses.
En su Teatro crtico universal (1726-1739), se lamentaba abiertamente que [...] fsica y mate-
mticas son casi extranjeras en Espaa y que se hallaban al mismo nivel que en 1600, ya
que las universidades continuaban enseando la fsica aristotlica. Deploraba tambin la
actitud de los telogos espaoles, quienes condenaron la nueva ciencia sin tener conoci-
miento real de sus mtodos y resultados, y en un ensayo escrito en 1736 los comparaba con
sus contrapartes franceses, partiendo del hecho que el padre Regnauld dio a luz pocos
aos ha un curso en tres tomos, sin tocar un apice de las ideas abstractas de la Escuela. La
cautela que exhiba proveniente de su ortodoxia haca que Feijo enfatizara la primaca de
la observacin y la experimentacin sobre los simples argumentos y la invocacin a la auto-
ridad, rechazando a filsofos como Gassendi y Descartes. Fue solo en los volmenes ter-
cero y cuarto de sus Cartas eruditas publicadas entre 1750 y 1753, y dedicadas respectiva-
mente a Fernando VI y a la reina Mara Brbara, sin mencionar al marqus de Ensenada y
Jos de Carbajal y Lancaster que Feijo abraz el sistema copernicano, es decir, acept
que la Tierra y los dems planetas giraban alrededor del Sol, sin importarle que la Biblia
afirmara lo contrario. Feijo escribi que [...] el sistema vulgar o Ptolemaico es absoluta-
mente indefendible y solo domina en Espaa por la grande ignorancia de nuestras escuelas
en las cosas astronomicas. Se daba cuenta, adems, de que Coprnico era catlico y opin
que la Inquisicin romana haba sido extremadamente severa en su condena a Galileo. Una
vez ms, cit las Memoires de Trouvoux donde en 1746 sus sabios autores haban reparado
en el hecho de que gracias al sistema filosfico de Newton [...] los fisicos modernos casi
todos son copernicanos. Al ao siguiente (1747), la misma publicacin haba incluido un
poema y un comentario donde [...] dos autores jesuitas se declaran por professores del
Newtonianismo en todos sus puntos capitales. En 1748, otro jesuita, Jos Rogerio Bosco-
vich, sujeto a quien una grande Religion constituyo maestro de matematicas en el insigne
Colegio Romano, public el tratado Disertato de lumine, bajo la inspiracin de Newton.
Pese a estos avances en Francia e Italia, Feijo continuaba lamentndose de que en lo refe-
rente a ciencia, [...] es tan inmobil nuestra nacion como el orbe terraqueo en el sistema
vulgar de la astronoma (1753-1755, IV: 378, 384; VII: 4-18; 1781, III: 289-317; IV: 258-271).
Poco importa que an contando con el apoyo real y ministerial de Feijo, los jesuitas
espaoles permanecieran inmunes a la ciencia moderna. En 1758, el mismo ao que Fer-
ENTRE EL RENACIMIENTO Y LA ILUSTRACIN S 151

nando VI sufrira su ltima enfermedad, apareci Fray Gerundio de Campazas, una stira
burlesca de los sermones predicados por los frailes mendicantes, donde estos eran acusados
de ignorantes y presuntuosos. Su autor, el jesuita Jos Francisco Isla, se enorgulleca de su
aparente buen gusto a la vez que se senta llamado a publicar el Quijote del siglo XVIII. Si
bien los espaoles ilustrados se entretuvieron con la burla a la prdica popular, no les caus
ninguna gracia el ataque a la ciencia moderna desplegado por Isla. No solo porque haya cri-
ticado un trabajo de origen portugus, escrito por Luis Antonio Verney bajo el seudnimo
de Barbadio, y donde rechazaba la autoridad de Pedro Lombardo, Alberto el Grande y
Toms de Aquino, sino porque reclamaba que, en el siglo XVI, Antonio Gmez Pereira
haba anticipado el revisionismo sobre la obra de Aristteles, lo que converta a Bacon,
Descartes, Gassendi, Newton y Leibniz [en] unos habiles glosadores o comentadores
suyos. Isla aseguraba que muchas teoras cientficas modernas, tales como el atomismo, ya
haban sido formuladas por los pensadores griegos, por lo que los principales sueos de
los filosofos antiguos y las principales imaginaciones de los modernos que apenas se dife-
rencian de aquellos mas que en media docena de terminillos y en haber sacado al teatro sus
opiniones con otro traje de moda. Hubiera sido mejor continuar usando aquellos cursos
de filosofia [] que de doscientos aos a esta parte se han impreso en Espaa. Solo treinta
aos antes, un jesuita instruido, Luis de Losada, haba publicado un curso similar en el
que expona los errores de los cientficos extranjeros. Discretamente, Isla conclua: [...] si
es cosa averiguada que la que se llama filosofia nueva y flamante, es solo un tejido de las
mas aejas y de las mas podridas del mundo (Lobn de Salazar 1804, I: 276-283).
El grado al que el oscurantismo de Isla consternaba a los ilustrados espaoles puede ser
puesto en evidencia en Los aldeanos crticos (1758), un largo panfleto escrito por tres jvenes
vascos dirigidos por Francisco Javier de Munibe e Idiquez, conde de Peaflorida, futuro
fundador de la Real Sociedad Vasca de Amigos del Pas. Comenzaba el texto con una diver-
tida dedicacin al vetustisimo, calvisimo, arrugadisimo, tremulisimo [] el Seor Don
Aristoteles de Estagira, Principe de los Peripatos, Duque de las formas substanciales,
Conde de Antipatias, Marques de accidentes. Por cierto, ellos recomendaban la stira de
los predicadores mendicantes, ya que esta contribuira a desterrar los execrables abusos
que afligieron al plpito en Espaa. Lo que no se explica es cmo pudo Isla recomendar la
fsica de Losada cuando su trabajo era apenas jerigonza metafisica, al ignorar su autor
por completo los rudimentos de la geometra y la astronoma, lo que lo descalificaba para
discutir a debatir sobre Descartes o Newton, ya que no sabia mas de fisica que Newton de
teologia. De cualquier modo, Isla haba fracasado por completo al tratar de entender que
si los filsofos antiguos ofrecan principios de carcter general, los cientficos modernos
demostraban sus teoras mediante la observacin, empleando telescopios y microscopios y,
ms importante, mediante la demostracin matemtica. Peaflorida describa un sueo
que haba tenido y en el cual l lleg a conocer y hablar con Newton, solo para descubrir
que su lenguaje era tan sublime [y] tan delicado que no poda comprenderlo. En lo que s
coincida con Feijo era en afirmar que los ingleses eran los que entre todos [los] hombres
han visto mas y mejor. De igual manera, admiraba a Descartes, quien en dos dcadas
haba logrado reemplazar la fsica de Aristteles. No obstante, conclua confesando que l
haba llorado la suerte de nuestra nacion (Espaa), la cual, otrora envidia de Europa,
ahora era objeto de burla por su rechazo a la ciencia moderna (Annimo s. f.: 5-6, 67-81,
95-101, 136-139).
152 S DAVID BRADING

Que un aristcrata, un diletante que confesaba que siempre [haba] aborrecido el es-
tudio, hubiera manejado las opiniones de un jesuita instruido con tal desprecio, indica el
grado hasta el cual la Compaa era percibida como un obstculo al progreso cultural y la
renovacin. En 1765, Peaflorida y sus asociados fundaron la Real Sociedad Vasca de
Amigos del Pas, con el fin de promover las Ciencias, Bellas Letras y Artes, sin dejar de
lado la industria y la agricultura. Al parecer, los jesuitas locales criticaron esta novel insti-
tucin, pero cuando se produjo la expulsin, fue la Real Sociedad Vasca la que hizo suyo el
control del colegio jesuita en Vergara y estableci el Real Patritico Seminario Vasco para
ensear a los hijos de la nobleza local los rudimentos de las matemticas y las ciencias natu-
rales como historia, teologa y bellas artes. Aunque el gran crtico Marcelino Menndez Pe-
layo denunci este colegio como el primer colegio laico en Espaa, se contrataron a dos
sacerdotes para que trabajaran en l, al mismo tiempo que se aseguraba que los alumnos
fueran a misa diaria y se confesaran una vez al mes. Al menos en la primera generacin, los
ilustrados espaoles fueron ms cautos y ortodoxos, y permanecieron hostiles a las formas
de religin popular propias del barroco (Aralar 1942: 24, 36, 56, 109; Elorza 1972: 54-61).

VI

En la conclusin de The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts (1540-1773), Luce Giard
notaba lo poco que sabemos acerca de la dinmica interior de la Compaa, es decir, de la
historia religiosa de los jesuitas en la era moderna temprana. El esplendor de sus misiones
en Asia, los estados misionales sin parangn que crearon en Paraguay, la cadena de iglesias
majestuosas que recorran Europa y Amrica catlica: todo esto ha distrado a los historia-
dores de explorar la dinmica interna de la vida y accin de la Compaa. Es escaso nuestro
conocimiento de los cambios operados en las mentalidades y las prcticas que de seguro se
dieron durante los 233 aos de la existencia oficial de la Compaa. En qu se diferen-
ciaron los jesuitas del siglo XVIII de sus predecesores? Este periodo no est marcado solo
por el poder del naciente Estado, sino por el hecho de que las caractersticas nacionales se
acentan con mayor fuerza o, mejor dicho, se convierten en objeto de reflexin. Acaso las
diferencias entre los jesuitas alemanes, italianos, franceses y espaoles se volvieron ms
evidentes? O debemos asumir que la influencia de un programa comn, dirigido a todos
los colegios jesuitas, incluyendo la importancia que se deriv de los Ejercicios espirituales,
bastara para borrar las particularidades regionales? Ahora sabemos que los jesuitas des-
plegaron una actitud camalenica y que, como San Pablo, buscaron ser todo para todos,
lo que provoc que en algunos pases (como Polonia) la Compaa promoviese cultos y va-
lores en los que religin y patriotismo terminaban por confundirse (OMalley y otros 1999:
707-711).
Al inicio de este artculo, citbamos la observacin de Newman sobre el cristianismo
como filosofa, poder poltico, y rito religioso, categoras ms tarde extendidas por Von
Hugel y descritas como la intelectual-proftica, la histrico-institucional, y la experi-
mental-devocional; categoras presentes, a su vez, en cualquier cuerpo religioso. Si proce-
demos a examinar a la Compaa de Jess bajo este prisma, queda claro que a lo largo del
siglo XVI y en buena parte del XVII los jesuitas espaoles y de otras partes de Europa for-
maron parte activa e influyente de estos tres aspectos del cristianismo moderno temprano.
Por todo ello, es posible apreciar una transicin cuando la poca de Roberto Bellarmine
ENTRE EL RENACIMIENTO Y LA ILUSTRACIN S 153

(1542-1621) y Francisco Surez (1548-1617) cedi paso a la de Athanasius Kircher (1602-


1680) y Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658). A esto hay que agregar que en Espaa los
jesuitas parecen haber participado en la crisis cultural que se produjo en todos los niveles
de la vida intelectual y cultural de las ltimas dcadas del siglo XVII. Dicha crisis, como lo
hemos apreciado para el caso mexicano, no afect ni la disciplina y gobierno de la Com-
paa como tampoco inhibi la actividad y promocin de cultos devocionales jesuitas.
Donde s se puede percibir esto de manera ms visible es precisamente en el rea de refle-
xin filosfica y teolgica, lo que afect por igual a jesuitas y dominicos. Este quiebre
puede alcanzar una dimensin ms dramtica si recordamos que, a pesar de que Newman
sealaba que estas tres categoras o funciones de la Iglesia tenan su propia esfera de accin
e intereses, tambin deca que: La teologa es el principio regulador fundamental del todo
el sistema eclesistico. Es equiparable al Apocalipsis, y el Apocalipsis es la idea inicial y
esencial del Cristianismo. Es el tema por excelencia, el origen, la expresin del ministerio
proftico, y, siendo tal, ha creado el ministerio real y el sacerdotal.
Fue la gran polmica en Francia entre jansenistas y jesuitas amn de figuras como
Pascal y Bossuet la que demostr la existencia de una Iglesia todava en poder de una vi-
talidad de reflexin teolgica imposible de hallar en el mundo hispnico. Fue esta misma
vitalidad la que llev a algunos jesuitas franceses a dominar elementos de la revolucin
cientfica desarrollada por Galileo, Descartes y Newton (Newman 1990 [1877]: 29).
El propsito de este artculo fue el de explorar la actividad de la Compaa de Jess, es-
pecialmente en Nueva Espaa, en su desempeo como poder poltico y como religin.
Como forma de gobierno, la provincia mexicana actu con considerable independencia,
sea del papado o de la monarqua, a pesar de obedecer al general en Roma en lo concer-
niente al nombramiento de cargos mayores. Se puede recoger evidencia extraordinaria de
las tensiones al interior de la provincia a partir de la biografa de Juan Antonio de Oviedo,
un provincial nacido en Santa Fe de Bogot y educado en Guatemala y Mxico, que se de-
sempe en dicho cargo en dos oportunidades (1729-1732 y 1736-1739). Por su modo de
dirigir la provincia, fue comparado con Alejandro Romano, provincial italiano, quien en
su visita al Colegio de Puebla practic dictamenes nimiamente fuertes y severos, como si
se tratase del profeta Elas, mientras que Oviedo, digno discpulo de San Francisco de
Sales, actu como Jess, trayendo paz antes que afliccin. Su bigrafo, Francisco Javier
Lazcano, not que [] los Superiores Mayores y el General mismo de toda la Compaa
gozan de una jurisdiccin amplsima, monarquica, desptica y universal para ser obede-
cido, solo para resaltar que Oviedo siempre dejaba por escrito todas sus decisiones, in-
cluso las expulsiones (Lazcano 1760: 181-182, 192, 242, 385, 402-405).
Como qued demostrado en el conflicto con Palafox, los jesuitas aprovecharon la no-
toria debilidad de la monarqua espaola para expulsar al mencionado obispo de su di-
cesis. Si eso poda ocurrir, se deba a que el cristianismo de la era moderna temprana era
una sociedad cristiana gobernada por poderes temporales y espirituales, jurisdicciones ci-
viles y eclesisticas, en la que tanto los reyes como los papas actuaban como cabezas de
ambas jerarquas. En 1612, un dominico espaol, Juan de la Puente, public su Conve-
niencia de las dos monarquas Catlicas, la de la Iglesia Romana y la del Imperio Espaol, donde
sealaba que la Iglesia espaola haba sido fundada por Santiago, pero bendecida tambin
por la presencia de San Pedro y San Pablo. El alcance de las decisiones tomadas nica-
mente por Roma y aplicadas de manera local se puede demostrar en la proclamacin de
Nuestra Seora de Guadalupe en 1746 como patrona universal de Nueva Espaa, al ser una
154 S DAVID BRADING

decisin derivada de los votos de todos los cabildos locales y cabildos catedralicios de todos
los reinos y dicesis involucradas. Solo despus de este hecho fue aprobada en Madrid y
Roma. Dos dcadas despus, estos procedimientos habran sido inimaginables por la mo-
narqua espaola y el deseo de Carlos III y sus ministros de reducir la jurisdiccin e in-
fluencia de la Orden eclesistica, poltica que tuvo su primera expresin en la expulsin de
los jesuitas (Brading 2002: 201-206, 210-216).
Desde la esfera de la experiencia y la devocin, los jesuitas ofrecieron un servicio funda-
mental, sea en la direccin de sus colegios, la administracin de los sacramentos, las mi-
siones en las fronteras y entre los creyentes, y en el fomento de la devocin de la Eucarista
y de la Virgen Mara. En el incentivo de los cultos de las imgenes milagrosas de la Virgen,
los jesuitas dieron forma a uno de los puntos centrales del cristianismo moderno tem-
prano. Y es aqu donde podemos hallar una continuidad con el medioevo tardo. El culto a
Nuestra Seora de Loreto y a muchas vrgenes espaolas apareci por lo general en el siglo
XIV y sus tradiciones se desarrollaron muy lentamente. As tambin, tuvo que pasar cerca
de un siglo entre la aparicin de la Guadalupe mexicana y la publicacin de su tradicin.
Aparentemente, todas estas imgenes de culto tenan orgenes milagrosos y atraan pere-
grinos a causa de los milagros que realizaban. Todas estas caractersticas se hallan en los je-
suitas, quienes promovieron la celebracin de estas devociones; y en una poca tan tarda
como 1755, Juan Antonio de Oviedo publicaba una versin corregida y aumentada del Zo-
diaco mariano de Francisco de Florencia, en el que se incluan no menos de 106 imgenes
marianas y los lugares donde eran veneradas, lo que creaba as una geografa espiritual del
pas. En su introduccin a dicho libro, Francisco Javier Lazcano (Florencia 1995 [1755])
compar a Nuestra Seora de Guadalupe con la luna rodeada por una constelacin estre-
llada de pequeas imgenes de Mara. Mediante la prctica de tales cultos, especialmente el
de la Guadalupana, los jesuitas ayudaron a crear y fortificar una religiosidad presente en
Mxico hasta el da de hoy.

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Mara Cristina Torales Pacheco

L a influencia de los jesuitas en las expresiones modernas de la sociedad novohispana en


el siglo XVIII ha sido objeto de estudio de la historiografa mexicana desde la primera
mitad del siglo XIX. Especficamente, se ha exaltado su labor educativa y se les considera,
en mucho, responsables de la construccin de la identidad mexicana. Si bien ha habido
quien los responsabiliz del retraso de la Nueva Espaa, acaso apoyado por las frases lapi-
darias de Jos Antonio Alzate a propsito de la breve estancia en el Colegio de San Ilde-
fonso del mdico ilustrado Jos Ignacio Bartolache, los estudiosos de la Ilustracin
novohispana no podemos negar que los ropas negras, como fueron llamados en su tiempo,
tuvieron un papel central en los procesos intelectuales propios de la Ilustracin. Especfi-
camente, es posible afirmar, que los jesuitas sentaron las bases en la Nueva Espaa, de lo
que denominamos siguiendo a Habermas y a Chartier (Torales 2001: 11 y 12) esfera
pblica burguesa, esfera en la que se form la generacin que realiz la emancipacin po-
ltica del virreinato y la construccin de Mxico como nacin independiente (Torales
2001: 151-153).
Si bien en los estudios en cuestin los argumentos en favor de los jesuitas como expo-
nentes de la modernidad y formadores de la identidad hacen nfasis en los nostlgicos es-
critos histricos, literarios y cientficos publicados en el exilio, en este trabajo quisiera
aadir a esas aproximaciones tres aspectos que nos muestran a los jesuitas identificados
con la modernidad desde su arribo al espacio americano. No est por dems recordar aqu
que la Compaa de Jess fue la cuarta organizacin del clero regular que lleg a la Nueva
Espaa. No obstante que el propio fundador haba dispuesto que se enviasen jesuitas a M-
xico, haziendo que sean pedidos sin serlo,1 los primeros miembros de la Compaa de
Jess llegaron a la Nueva Espaa mucho despus de la muerte del santo. El 21 de sep-
tiembre de 1572 arribaron a la ciudad de Mxico, por disposicin del tercer padre general
Francisco de Borja y a instancias del rey Felipe II, y los precedieron los que acudieron a
Brasil, la Florida y al virreinato del Per.
Los tres aspectos a los que me referir son: el uso constante de la imprenta como instru-
mento de apoyo para multiplicar sus labores pastorales y educativas; la adopcin del g-
nero biogrfico como instrumento que permiti la exaltacin de las virtudes individuales
en una poca en que se privilegiaron las corporaciones sobre los individuos; y por ltimo,
el efecto multiplicador de su identificacin con la modernidad, propiciada por sus ex
alumnos, miembros del espacio pblico ilustrado.

1
Al Mexico inben si le pareze, haziendo que sean pedidos sin serlo, Ignacio escribi esta frase en la
carta dirigida a los padres Strada y Torres, fechada el 12 de enero de 1549 (Monumenta 1904, 2: 302).
LOS JESUITAS NOVOHISPANOS, LA MODERNIDAD Y EL ESPACIO PBLICO ILUSTRADO S 159

LA IMPRENTA COMO UN MEDIO PARA LA DIFUSIN DEL PENSAMIENTO

Desde San Ignacio de Loyola, la Compaa de Jess se vali de la imprenta para comu-
nicarse con la sociedad letrada. A partir de su arribo a la Nueva Espaa, los jesuitas impul-
saron la produccin editorial de textos para la enseanza, vocabularios y gramticas de las
lenguas americanas, los ejercicios espirituales, las crnicas de sus actividades misionales,
las biografas de los jesuitas ejemplares y los reglamentos de estudios.
En 1574, inauguraron sus primeros cursos en su primer colegio, el Mximo de San
Pedro y San Pablo. Dos aos despus, el provincial solicit al arzobispo Pedro Moya de
Contreras autorizacin para imprimir libros para la frecuencia y continuacin de los estu-
dios de los colegios adyacentes y annexos la dicha Compaa y de los dems estudiantes
de esta ciudad. El arzobispo Pedro Moya de Contreras y el virrey Martn Enrquez, ambos
muy cercanos a la Compaa de Jess, dieron licencia al impresor Antonio Ricardo, de
origen Piamonts quien, por cierto, se traslad en 1580 a Per2 para imprimirlos todos
o en partes, tal como el provincial se lo solicitara. Si bien se discute si todos los ttulos de-
mandados salieron a la luz en breve tiempo, solo conocemos cuatro de ellos impresos entre
1577 y 1578. La primera obra de que se tiene noticia es la de Publio Ovidio Nason titulada
P. Ovidii Nasonis tam de Tristibus quam de Ponto,3 que sali de la imprenta en 1577. Las dos
siguientes fueron publicadas juntas, la Introduccin a la dialctica del jesuita Francisco de
Toledo,4 y el tratado La Esfera del astrnomo y matemtico Francisco Maurolico,5 texto
que no cit el arzobispo en su aprobacin y que, en el colofn el editor advierte haberlo im-
preso a peticin de Vincetij Nutij [conocido como Vincencio Lanuchi], rector del Colegio
Mximo de San Pedro y San Pablo.6 Podra considerarse esta obra como testimonio del
inicio de la formacin cientfica al interior de los colegios jesuitas en la Nueva Espaa. Los
dos libros fueron impresos en 1578 por el citado Antonio Ricardo en el Colegio de San
Pedro y San Pablo. Hay que mencionar que el impresor arrendaba o tena prestada una ac-
cesoria en dicha institucin. En 1579, Ricardo imprimi la primera parte de la obra De
constructione octo partium Orationis del padre Manuel lvarez.7 Quince aos despus, a ins-
tancias del rector de San Ildefonso, el padre Diego Lpez de Mesa, los jesuitas continuaron

2
Las obras que solicit fueron: Fbulas, Catn, Selectas de Cicern, Luis Vives, Buclicas y Gergicasde
Virgilio, Sumulas de Toledo y Villalpando, cartillas de doctrina cristiana en castellano, libros cuartos y
quintos del padre Manuel lvarez de la Compaa, Elegancias de Laurencio Vala y de Adriano, algunas
epstolas de Cicern, Ovidio, De Tristibus et Ponto, Michael Verino, versos de San Gregorio Nazianceno, con
los de San Bernardo, oficios de San Ambrosio, selectas de San Jernimo, Marcial, Purgado, Emblemas de
Alciato, Flores poetarum, tablas de ortografa y de retrica. Vase Medina 1989 [1907-1912], 1: XCVI y XCIX.
3
P. Ovidii Nasonis tam de Tristibus quam de Ponto. Una cum elegantissimis quibusdam carminibus diui Gregorij
Nazianzeni. Mexici in Collegio Sanctorum Petri & Pauli, Apud Antonium Ricardum, MDLXXVII. Citado por
Medina 1989 [1907-1912], 1: 217.
4
Introductio in Dialectica, Aristotelis, per Magistrum Franciscum Toletu Sacerdotem societatis Jesu, ac
Philosophiae in Romano Societatis Collegio professore. Mxici, In Collegio Sanctorum Petri& Pauli, Apud.
Antonium Ricardum, M.DLXXVIII. Citado por Medina 1989 [1907-1912], 1: 232-235.
5
Reverendi do. Francisci Maurolyce, Abbatis Messanensis, atque mathematici celeberrimi. De Sphaera. Liber
unus. Mxici apud Antonium Ricardum in Collegio dius Petri & Pauli. Citado por Medina 1989 [1907-1912],
1: 234-235.
6
Vase, en Garca Icazbalceta 1954 [1886], la lmina entre las pginas 296 y 297.
7
Emmanuelis Alvari. De constructione octo partium Orationis, Mexici, Apud. Antonium Ricardum. Anno
MDLXXIX. Citado por Medina 1989 [1907-1912], 1: 236.
160 S MARA CRISTINA TORALES PACHECO

su tarea editorial en la imprenta de Pedro Balli, quien en 1594 edit la Mistica Teologia de
San Buenaventura8 y el libro III de Manuel lvarez. Al siguiente ao, apareci el libro II.9
Para apoyar las tareas de evangelizacin en el centro del territorio, los jesuitas en el
siglo XVI, imprimieron su primer tratado sobre lenguas indgenas. Me refiero al Arte Mexi-
cana del jesuita Antonio Rincn,10 escrito por orden de fray Diego Romano, obispo de
Puebla, como apoyo a los clrigos y religiosos dedicados a la evangelizacin de los natu-
rales en su obispado. El padre Rincn fue uno de los primeros mestizos que ingresaron a la
Compaa de Jess. Fue descendiente de los indgenas principales de Tezcoco, una de las
tres ciudades de la llamada Triple Alianza. El autor ocup diez aos en la elaboracin de
esta gramtica. Este texto postridentino fue el punto de partida de la divulgacin, a travs
de la imprenta, de la invaluable labor lingustica de los jesuitas en la Nueva Espaa, una
expresin ms de su labor misional frente a la modernidad.
Debe hacerse mencin de un impreso ms del siglo XVI, editado a iniciativa de la Com-
paa de Jess en apoyo a la labor pastoral en los espacios urbanos y consecuente con el es-
pritu de la Contrarreforma catlica. Se trata de la Carta del padre Pedro de Morales de la
Compaa de Jess dirigida al padre general Everardo Mercuriano, en la que le dio noticia
de los festejos que tuvieron lugar en la ciudad de Mxico con motivo de la recepcin de nu-
merosas reliquias que el Papa Gregorio XIII envi a la Nueva Espaa.11 Con esta obra, los
jesuitas parecen mostrar al orbe entero el compromiso de los habitantes de la capital no-
vohispana, indios y europeos, con el programa de la Contrarreforma catlica.
Un libro ms que muestra el uso de la imprenta por los jesuitas con fines divulgadores,
en este caso de la ciencia mdica, es la edicin de la Summa y recopilacion de cirugia, con un
arte para sangrar, y examen de barberos.12 Cabe advertir que su autor, Alonso Lpez de los Hi-
nojosos, quien sin haber estudiado para ello haca de mdico, cirujano y enfermero con
marvilloso acierto, en el Hospital Real de Indios, haba publicado en 1578 su primera edi-
cin bajo el patrocinio de la provincia mexicana. En 1585, a los cincuenta aos, siendo
viudo, con dos hijos y una hija en religin, ingres a la Compaa de Jess, en calidad de
hermano coadjutor (Relacin, cap. XXI, p. 77-799). En 1595, los jesuitas encargaron al
editor Pedro Balli la segunda edicin de la obra, aumentada con los avances cientficos del
hermano coadjutor. La Compaa de Jess hizo suya la obra al colocar su anagrama en la
portada de la segunda edicin del hermano Lpez, quien muri en 1597 siendo portero del

8
Juan de Buenaventura. Mistica teologia, en la qual se nos enseael verdadero camino del cielo, mediante el
exercicio de la virtud. Mxico, Pedro Balli, 1594. Citado por Medina 1989 [1907-1912], 1: 302.
9
Emmanuelis Alvarie Societate Jesu. De institutione Grammatica. Libri tres. Mexici, Apud. Viduam Petri
Ocharte, superiorum permissu, CDXCIIII. y De octo partium orationis constructione. Liber II. Mexicci Officina
Petri Balli, 1595. Citado por Medina 1989 [1907-1912], 1: 300 y 301.
10
Arte mexicana compuesta por el padre Antonio del Rincn de la Compaia de Iesus. Dirigido al Illustrissimo y
reverendissimo S. don Diego Romano Obispo de Tlaxcalan, y del consejo de su Magestad, &c. Mxico en casa de
Pedro Balli, 1595. Citado por Medina 1989 [1907-12], 1: 309.
11
Carta del padre Pedro de Morales del la Compaa de Jesus para el muy reverendo padre Everardo Mercuriano,
General de la misma Compaia en que se da relacion de la festividad que en esta insigne Ciudad de Mexico se hizo este
ao de setenta y ocho en la collocacion de las Sanctas Reliquias que nuestro muy sancto padre Gregorio XIII les embio,
con licencia en Mexico por Antonio Ricardo, ao de 1579. Citado por Medina 1989 [1907-1912], 1: 240 y 241.
12
Summa y recopilacion de cirugia, con un arte para sangrar, y examen de barberos, compuesto por maestre Alonso
Lopez de Hinojoso. Va aadido en esta segunda impresion el origen y nacimiento de las reumas, y las enfermedades que
dellas proceden, con otras cosas muy provechosas para acudir al remedio dellas y de otras muchas enfermedades.
Mxico, Pedro Balli, MDXCV. Citado por Medina 1989 [1907-1912], 1: 204 y 205.
LOS JESUITAS NOVOHISPANOS, LA MODERNIDAD Y EL ESPACIO PBLICO ILUSTRADO S 161

Colegio Mximo de San Pedro y San Pablo (Medina 1989 [1907-1912], 1: 229, 305, 306).
Realmente es de llamar la atencin el inters de la Compaa por valerse de la imprenta
para promover los conocimientos cientficos, con el motivo de impulsar la salud entre los
fieles novohispanos. No puedo dejar de mencionar aqu que 117 aos ms tarde, la Com-
paa public tambin el texto del hermano Juan de Esteyneffer, Florilegio medicinal (1712).
En los siglos XVII y XVIII se multiplicaron las obras editadas a instancias de la Com-
paa de Jess. No pretendo citar aqu cada una de ellas, sin embargo, es procedente hacer
referencia a lo que quiz es el ejemplo que mejor nos permite apreciar la atencin y cuidado
editorial por los padres de la Compaa. En 1690, el padre Alonso Ramos, quien radicaba
en la ciudad de Puebla, al ser nombrado prepsito de la Casa Profesa en la ciudad de M-
xico hizo mudar parte del taller que el impresor Diego Fernndez de Len tena en la urbe
angelopolitana a dicha casa profesa para que en ella el padre Ramos pudiera supervisar la
publicacin de la segunda parte de su obra histrica sobre la venerable Catalina de San
Juan, ms conocida como la china poblana. Aprovech el padre prefecto al impresor para
publicar tambin la primera edicin de los sermones del padre predicador Juan Martnez
de la Parra, con el ttulo de Luz de verdades Catlicas.13 No est por dems sealar aqu que
esta obra es considerada una de las ms reeditadas salidas de la pluma de un jesuita. Para
darnos una idea de esto, la vigsima segunda edicin de este libro fue impresa en Madrid
por el impresor real Antonio de Sancha el ao de 1775 a costa de la Real Compaa de
Impresores y Libreros del Reino. En el siglo XIX, el biblifilo Andrade calcul 45 edi-
ciones, y an se reeditaba en Mxico durante la primera mitad del siglo XX (Medina 1989
[1907-1912], 3: 73, 74, 93 y 94).
Para garantizar la publicacin de los textos que demandaban sus labores pastorales y
educativas, los jesuitas establecieron en 1748 una imprenta en el Colegio Real y Ms
Antiguo de San Ildefonso de Mxico, y hacia 1755 la dotaron de nuevos tipos. No obstante
la caresta y escasez del papel en la Nueva Espaa, realizaron con xito numerosas publica-
ciones hasta el ao de 1767 en el que fueron expulsados.
Hay que resaltar que en la imprenta de San Ildefonso se iniciaron dos de los principales
editores responsables, en mucho, de la conformacin del espacio pblico ilustrado en la
Nueva Espaa. En 1764, la imprenta del colegio estuvo a cargo de Manuel Antonio Valds,
quien veinte aos despus, en 1784, inici la publicacin sistemtica de la Gaceta de M-
xico. Se form tambin ah el cientfico Jos Antonio Alzate, quien ms adelante public
sus Diarios curiosos y sus Gacetas de Literatura. Otros testimonios de la influencia que tu-
vieron los jesuitas amantes de los libros entre sus discpulos son Juan Joseph Eguiara y
Eguren, y Jos Ignacio Bartolache. El primero fue autor de la Bibliotheca Mexicana, magn-
fica obra bibliogrfica escrita en latn e impresa en 1755. Para su realizacin, Eguiara y
Eguren, asociado con su hermano Manuel, estableci su propia imprenta y la denomin
Imprenta de la Bibliotheca Mexicana (Medina 1989 [1907-1912]), 1: CLXXIII). El segundo,
Bartolache, es el editor de la primera gaceta mdica, el Mercurio Volante.

13
Luz de verdades catholicas y Explicacin de la Doctrina Christiana. Que segun la Costumbre de la Casa Professa de la
Compaia de Jesus de Mexico todos los Jueves del ao se platica en su Iglesia. Dala a la estampa el padre Alonso Ramos de
la mesma Compaia, y Preposito actual de dicha Casa Profesa. Citado por Medina 1989 [1907-1912]), 3: 73 y 74.
162 S MARA CRISTINA TORALES PACHECO

EL RECURSO DE LA BIOGRAFA PARA LA EXALTACIN DE LAS VIRTUDES HUMANAS

El aprecio que la Compaa de Jess mostr por las virtudes del individuo, exaltn-
dolas en las obras histricas y piadosas, fue un signo ms de identificacin con la moder-
nidad. En un tiempo en que las corporaciones hacen pasar desapercibidos a los individuos,
los jesuitas tuvieron el acierto de fortalecerse como corporacin al divulgar las vidas ejem-
plares de muchos de sus miembros. Desde sus orgenes, los jesuitas, identificados con el
humanismo cristiano, se valieron del gnero biogrfico como un recurso para invitar, me-
diante el ejemplo, a los fieles catlicos y especficamente a quienes ingresaban al instituto,
a la introspeccin, para as identificar el camino de perfeccin. Se utiliz sistemticamente
la biografa para exaltar las virtudes humanas y as alcanzar el Reino de Dios. Es sabido
cmo al propio San Ignacio sus compaeros le obligaron a dictar su autobiografa. Los je-
suitas, ya en la Nueva Espaa, imprimieron en 1609 una biografa del santo escrita por el
padre Luis de Belmonte Bermdez, que se public con un elogio del escritor Mateo Alemn,
autor representativo de la picaresca hispnica, entonces residente en la ciudad de Mxico
(Medina 1989 [1907-1912], 2: 45). Nos afirma el primer cronista de la provincia mexicana
que se deban escribir las muertes de los individuos ms notables de letras virtud y ejemplo
por orden del padre Claudio Acquaviva (Relacin, cap. XX, p. 71). Esto dio origen a las
cartas edificantes que eran escritas cuando falleca alguno de sus miembros. Eran escritas
por los superiores o por designacin de estos, lo mismo algn discpulo del difunto que un
compaero ms prximo, en ocasiones quien haba sido confesor del finado. La mayora de
estas misivas circulaban manuscritas entre los superiores de las residencias y colegios de la
Nueva Espaa y se lean en los refectorios a los jvenes soldados de Cristo. La primera cr-
nica, que permaneci indita hasta el siglo XX, dedic varios captulos a narrar las virtudes
y muerte de los ms notables padres y hermanos jesuitas del siglo XVI. Desde principios del
siglo XVII se utiliz la imprenta en la Nueva Espaa para compartir las biografas de los je-
suitas ms distinguidos, extramuros de sus residencias, colegios y misiones. La primera
carta impresa de la que tenemos noticia fue escrita por el cronista de la labor misional de
los jesuitas en el norte de Mxico, el padre Andrs Prez de Rivas (1576-1655), quien es-
cribi la Vida, virtudes y muerte del p. Juan de Ledesma, impresa en Mxico en 1636 (citado
por Medina 1989 [1907-1912], 2: 164). Del padre Ledesma (1575-1637) se afirma que fue
uno de los Jesuitas mas ejemplares de la provincia de la N. E., y de los mayores telogos y
canonistas de esta Amrica. Ense la teologa por espacio de treinta aos. Fue consul-
tado por prelados y tribunales de la metrpoli, de Mxico y del Pru y se distingui por su
labor caritativa durante la inundacin de la ciudad de Mxico el ao de 1629 (Beristin
1980 [1816], II: 174). Sigui a esta biografa la escrita por Luis Bonifaz (1578-1644) y publi-
cada en 1640, referente al padre Alonso Guerrero, catedrtico de Filosofa y de Sagradas
Escrituras, nieto del patrono fundador del Colegio Mximo de San Pedro y San Pablo. En
1664, el padre Alonso Bonifacio, rector de este Colegio, escribi la carta sobre la Muerte,
virtudes y ministerios... del padre Pedro Juan Castini, misionero y fundador de la congre-
gacin de la Pursima en el Colegio Mximo (citado por Medina 1989 [1907-1912], 2: 367).
En 1679, el padre Toms Escalante escribi la Breve noticia de la vida exemplar y dichosa
muerte del venerable padre Bartholome Castao, misionero en Sonora durante veinticinco
aos y trasladado a la capital novohispana, quien fue prefecto de la Congregacin del Sal-
vador ubicada en la Casa Profesa venerado como santo y consultado por todos los varones
de espritu (Beristin 1980 [1816], I: 303). El padre Jos Vidal, promotor de las misiones
LOS JESUITAS NOVOHISPANOS, LA MODERNIDAD Y EL ESPACIO PBLICO ILUSTRADO S 163

en los espacios urbanos e introductor de la devocin de los Dolores de la Virgen a la Nueva


Espaa, public en 1675 una Relacin de la dichosa muerte del Ven. P. Diego Sanvitores y, en
1682, la vida del angelical hermano Miguel de Omaa (Beristin 1980 [1816], III: 307).
Francisco de Florencia, reconocido cronista de la Compaa, public en 1661 su Menologio
de los varones ms sealados, y en 1684, la Relacin sobre el padre Nicols de Guadalajara,
quien se distingui como maestro de filosofa y teologa y fue rector de los colegios de San
Jernimo y San Ildefonso de Puebla. Florencia dio a conocer anexos a esta biografa, cuatro
tratados de espiritualidad del maestro jesuita (Medina 1989 [1907-1912], 2: 569).
En la primera mitad del siglo XVIII se multiplicaron los impresos biogrficos.14 Aqu
quisiera tan solo hacer mencin de tres autores criollos, representativos del siglo: Juan
Antonio de Oviedo (1670-1757), Francisco Javier Lazcano (1702-1762) y Juan Luis Ma-
neiro (1744-1802). Los tres fueron ledos por nuestros ilustrados novohispanos.15 En sus
textos podemos apreciar el abandono de la historiografa barroca, inundada de relatos so-
brenaturales, para dar paso a la descripcin precisa del comportamiento ejemplar coti-
diano de los jesuitas entregados a sus actividades pastorales e intelectuales realizadas en
orden a la mayor gloria de Dios. La exaltacin de los valores cristianos, tales como piedad,
pobreza, caridad y sabidura, se expresa en la descripcin de las iniciativas de los jesuitas
en los espacios urbanos, las zonas de misin, los colegios, iglesias, hospitales y crceles.
El padre Juan Antonio de Oviedo reedit aumentado el Menologio16 que inici el padre
Francisco de Florencia de los jesuitas que se distinguieron en el gobierno de la provincia,
en la ctedra o en el plpito. Adems, fue el bigrafo de los padres Antonio Nez de Mi-
randa, confesor de la poetisa Juana Ins de la Cruz; de Jos Vidal, a quien ya hemos citado
como introductor a la Nueva Espaa de la devocin a los Dolores de la Virgen; del padre
Pedro Speciali (Medina 1989 [1907-1912], 4: 204) y de los misioneros Juan de Ugarte y
Juan Mara de Salvatierra. Oviedo, inspirado y apoyado en la obra del padre Juan Nadasi,
Annuss Dierum memorabilis, tambin se empe en rescatar del anonimato la trayectoria de
los ms sencillos y humildes miembros de la Compaa, los hermanos coadjutores. En una
sucesin de retratos hablados resalt las virtudes de quienes se dedicaron a hacer produc-
tivas las empresas agrarias de la corporacin, en bsqueda de la autosuficiencia econmica

14
El padre Mateo Ansaldo y Ferrari public en 1742 la historia de Jos Molina, misionero en Sonora; la
Vida religiosa del V.P. Doctor Pedro Zorrilla; la Copia aumentada de la Carta de edificacin sobre la muerte del V.P.
Sebastin de Estrada; la Carta edificante sobre el padre Manuel lvarez Lava; la Breve noticia sobre el padre
Tello Siles y la Carta Edificante del coadjutor Agustn Valenciaga, ambos murieron en la epidemia de 1738.
En 1725, el padre Alonso Calvo escribi la del padre Joseph Mara de Guevara. En 1725, Juan Antonio Mora,
prefecto de la congregacin del Salvador, public la Vida y Virtudes del hermano coadjutor Juan Nicols,
procurador del Colegio Mximo. En 1727 se publicaron dos textos sobre el padre Joaqun Camargo, Jos de
Arjo, prepsito de la Casa Profesa, escribi la Carta dirigida a los superiores y Juan Antonio de Mora, su
Noticia de la vida religiosa, virtudes y dichosa muerte del padre Camargo. Juan Antonio Balthasar, en 1737,
escribi la carta de edificacin del padre Juan Gumersbac. Jos Mara Mnaco, escribi en 1739, la Vida
inocente y muerte preciosa del angelical joven Francisco Maria Bonali.
15
Sobre la biografa del padre Oviedo, escrita por el padre Lascano, Alzate, en su Gaceta de Literatura nos
dice: [...] compruebo esto con lo que leo en la vida del P. Juan Antonio de Oviedo, impresa en esta ciudad,
obra que deben leer los literatos porque en ella se notician hechos particulares e interesantes que no se
encuentran en otra parte. Gaceta de Literatura, 2 de mayo de 1795 (Alzate 1831 [1794-1795], III: 418).
16
Francisco de Florencia, Menologio de los varones ms sealados. en perfeccin Religiosa de la provincia de la
Compaa de Jess de la Nueva Espaa, Madrid, 1747, pp. 125 y 126. Hay que advertir que el padre Oviedo
encontr la obra indita del padre Florencia y la complet. La biografa del padre Vidal, que aparece en el
Menologio, fue escrita por el padre Oviedo.
164 S MARA CRISTINA TORALES PACHECO

de las obras y de quienes en las cocinas o en las enfermeras atendieron con humildad a sus
hermanos de religin (Oviedo 1755).
Entre los mltiples escritos del padre Lazcano, encontramos, dentro del gnero biogr-
fico, dos elogios fnebres de miembros del clero secular: el de Toms Montao, obispo de
Oaxaca, publicado en 1743, y el de Francisco Navarijo, maestrescuela de la catedral de M-
xico y cancelario de la universidad, editado en 1758. Sobre sus hermanos de religin se co-
nocen dos obras: La vida y virtudes de los PP. Antonio Keler y Provincial Mateo Ansaldo de la
Compaa de Jess y la Vida ejemplar y virtudes heroicas del P. Juan Antonio de Oviedo, impresa
en 1760.
Fueron varios los jesuitas que en el exilio se empearon en escribir biografas de sus
hermanos. El ms distinguido en ello fue el padre Juan Luis Maneiro (1744-1802), quien
produjo en 1791 su obra De Vitis Aliquot Mexicanorum (1791). Es de inters resaltar el n-
fasis que Maneiro puso en mostrar en su galera biogrfica a los jesuitas que contribuyeron
a la modernizacin de los estudios aos antes de la expulsin. Sus biografas mejor lo-
gradas, a decir de un estudioso contemporneo,17 son las de los jesuitas que se distin-
guieron por su inters y produccin bibliogrfica sobre la filosofa moderna, la historia pa-
tria y la naturaleza americana, quienes en el exilio dieron a la prensa sus principales obras
que han sido consideradas como principales soportes de la identidad mexicana.
Hay que aadir que en las biografas que el padre Maneiro hizo de sus contemporneos,
dej manifiesto el empeo reformador del padre provincial Francisco Ceballos, y cmo los
humanistas Diego Jos Abad, Francisco Xavier Alegre, Jos Rafael Campoy, Francisco
Xavier Clavigero, Agustn Castro, y otros, en su labor docente antes de la expulsin, difun-
dieron la filosofa moderna, el inters por la naturaleza, su aproximacin al conocimiento
mediante la observacin y experimentacin en las ciencias y el gusto por la historia patria.
El gnero biogrfico cultivado a travs de los siglos por los miembros de la Compaa
amerita un estudio particular que rebasa la presente investigacin. Debo afirmar, sin em-
bargo, que los primeros acercamientos a los textos biogrficos de estos autores nos per-
miten ratificar que en su construccin historiogrfica se percibe el trnsito de la escritura
hacia la historia-crtica, hacia la historia-ciencia. Los tres enfatizan el rigor de sus textos
apegados a las fuentes documentales, a los testimonios orales y a su propia experiencia. Re-
conocen que sus escritos pueden soportar la crtica del pblico.
Cabe decir aqu que el gnero biogrfico, tan valorado en el espacio pblico ilustrado,
fue practicado por los ex alumnos de los jesuitas, quienes divulgaron magnficas sem-
blanzas de sealados literatos en las Gacetas.18

LOS EX ALUMNOS DE LOS COLEGIOS JESUITAS

Un referente ms que debe ser estudiado para apreciar los vnculos de los jesuitas con la
modernidad, a propsito de su labor educativa, es la trayectoria intelectual de los ex
alumnos de los colegios. Los colegios convictorios, adems de ser espacios que garanti-
zaron casa y sustento a los jvenes que realizaban sus estudios superiores, ofrecieron mag-

17
Vase la introduccin de Navarro en Maneiro y Fabri 1956 [1791].
18
Un magnfico ejemplo de esto es el Elogio histrico del seor D. Francisco Xavier Gamboa, regente que
fue de esta Real Audiencia de Mxco, escrito por Jos Antonio Alzate, ambos ex alumnos de San Ildefonso.
Fue difundido a travs de las Gacetas de Literatura del 22 de diciembre de 1794, 17 de febrero, 27 de marzo y 2
de mayo de 1795.
LOS JESUITAS NOVOHISPANOS, LA MODERNIDAD Y EL ESPACIO PBLICO ILUSTRADO S 165

nficas bibliotecas y un ambiente propicio para el estudio y el debate cotidianos, antece-


dentes sustantivos de la conformacin del espacio pblico ilustrado. Los colegios fueron, a
mi juicio, los mejores auxiliares para el ejercicio de la razn, para el intercambio de conoci-
mientos y para su divulgacin en el espacio pblico.
Para una primera aproximacin en lo referente al caso de Mxico, contamos con un ba-
lance realizado en las primeras dcadas del siglo XIX por uno de los ex alumnos del Colegio
de San Ildefonso. Se trata de Flix Osores, doctor en teologa que tuvo una amplia trayec-
toria como sacerdote en el arzobispado de Mxico y una participacin importante en la
vida poltica en el periodo de trnsito del rgimen virreinal al Mxico Nacional. Osores
nos confiesa en su introduccin a sus Noticias bio-bibliogrficas de alumnos distinguidos del
Colegio de San Pedro, San Pablo y San Ildefonso de Mxico, que el punto de partida de esta
obra fue una tertulia de jvenes procedentes de diversos colegios de la capital novohispana,
en donde asumi el reto que les hizo su anfitrin de que mostraran la relevancia de sus co-
legios, a partir del reconocimiento de sus ex alumnos en el espacio pblico, entre otras
razones, por su produccin intelectual (Osores 1975 [1908]: 655).
Osores, quien tuvo acceso a los archivos del colegio en referencia, nos manifiesta que
transitaron por la institucin durante el periodo virreinal, ms de 11 mil colegiales. De estos,
Osores, heredero de la historiografa erudita de la Ilustracin, logr dibujar el perfil biobi-
bliogrfico de 647. Solo cuatro de ellos corresponden al siglo XVI, 135 al XVII, 236 al XVIII, y
nicamente siete al siglo XIX. A 265 individuos no fue posible ubicarlos cronolgicamente.
De estos colegiales, 329 se incorporaron al clero regular, la mayor parte de ellos a la
Compaa de Jess. Se formaron en San Ildefonso 144 miembros del clero secular, 297 abo-
gados, 203 telogos, 143 ex alumnos fueron reconocidos en el mbito de la filosofa, hubo
11 mdicos y 140 de los comentados fueron catedrticos. De 415 ex alumnos se tiene no-
ticia de su obra escrita e impresa.
El propio Osores concluy que la aportacin del Colegio de San Pedro, San Pablo y San
Ildefonso fue significativa en los mbitos de los gobiernos civil y religioso, en la economa
novohispana y en los espacios intelectuales. Concluye su introduccin con estas palabras:

El Colegio ha devuelto al mundo entero las riquezas que recibi de familias ilustres y de otros
convictorios muy distinguidos; pero con usuras o creces incomparables. A los colegios y uni-
versidades ha dado innumerables maestros, rectores y escritores sapientsimos; a las repbli-
cas, regidores, jueces y generales impertrritos; a la diplomacia, ministros y plenipotenciarios
sagacsimos; a las asambleas o congresos legislativos, sabios y discretos diputados y oradores;
a las feligresas, prrocos edificantes; a los cabildos eclesisticos, los prebendados ms cle-
bres; a tantas y tantas dicesis, pastores celosos y santos; y a las religiones, individuos de mu-
cha piedad, priores, guardianes, prepsitos, provinciales y generales, y sigularmente a la
Compaa de Jess, o a su provincia de Nueva Epaa, a la que si no le dio todo lo que fue, sin
disputa le dio la mayor y ms distinguida parte.

Para nuestro propsito, hay que advertir que, entre los 236 colegiales del siglo XVIII, po-
demos encontrar de una manera ms especfica a los jesuitas identificados con la moder-
nidad, que en el exilio realizaron la produccin intelectual por la que se les ha reconocido
como precursores de nuestra Ilustracin y sustentos de la identidad mexicana. Me refiero a
los padres Abad, Alegre, Campoy, Clavigero y Castro, entre otros, quienes no solo fueron
colegiales sino tambin maestros del colegio. En adicin a ello, encontramos entre los cole-
giales a individuos que consideramos identificados con las Luces por su adscripcin a la
166 S MARA CRISTINA TORALES PACHECO

RSBAP (Real Sociedad Bascongada de lo imigos del Pas), primera corporacin de su gnero
en la Pennsula ibrica, fundada por Xavier Mara Munibe, conde de Peaflorida, ex alumno
de los jesuitas en Francia, para impulsar, mediante el cultivo de las ciencias y las artes tiles,
el progreso de las provincias vascongadas. Los aciertos de dicha sociedad durante sus pri-
meros diez aos sirvieron de inspiracin al ministro Pedro Rodrguez Campomanes para
promover, a travs de su Discurso sobre la Industria Popular, publicado en 1774, la creacin de
Sociedades Econmicas de Amigos del Pas en las posesiones del Estado espaol (Torales
2001: 151-153). Antes de esta iniciativa procedente del Estado, la RSBAP logr incorporar en
Mxico a 545 individuos, siendo de 1800 el nmero de miembros que tuvo en todo el mundo.
Cabe mencionar que la mayora de los miembros novohispanos de esta corporacin
fueron comerciantes, mineros y hacendados, y siguen a estos los funcionarios pblicos del
Estado borbnico. Significativamente, del total de 71 intelectuales a los que podramos ca-
lificar como profesionales, curiosos y literatos, 24 fueron colegiales de San Ildefonso.
En 1767, ao de la expulsin, la Compaa de Jess tena en la Nueva Espaa colegios y
seminarios en los principales centros urbanos y sus misiones constituan el puntal de la ex-
pansin y colonizacin hacia el norte.19
Los colegios se beneficiaron de lo que hoy podramos denominar como internacionali-
zacin de la Compaa, esto es, del constante arribo de jesuitas procedentes de diversas
partes de Europa, quienes sumaron sus conocimientos y experiencias con las de los no-
vohispanos. La internacionalizacin favoreci tambin el intercambio bibliogrfico entre
Europa y Amrica: fue constante la preocupacin de la Compaa por enriquecer las bi-
bliotecas de los colegios. Para este efecto, los jesuitas que llegaban a tierras americanas
traan consigo sus bibliotecas, y los procuradores generales, que con periodicidad acudan
a las congregaciones generales, se provean de libros durante su estancia en Europa.20 La

19
En la ciudad de Mxico, la capital del virreinato, estaba la Casa Profesa, el Seminario de San Ildefonso, el
Colegio Mximo (bajo la advocacin de San Pedro y San Pablo) y los de San Andrs y San Gregorio para
indios. En Puebla, la segunda ciudad del virreinato, se localizaban los seminarios de San Ignacio y San
Jernimo y los colegios del Espritu Santo, de San Ildefonso y San Javier. Tena la Compaa colegio y
seminario en Durango, capital de Nueva Vizcaya; en Guadalajara, capital de Nueva Galicia; en Guatemala,
sede de la capitana general y de la audiencia; en Mrida de Yucatn; en Ptzcuaro y en Quertaro. Contaba
con colegios en las ciudades de Celaya, Guanajuato, Len y San Luis de la Paz, en el Bajo; en Valladolid,
Michoacn; en San Luis Potos y Zacatecas, en el camino al Norte; en Oaxaca y Ciudad Real (Chiapas), en el
Sur. No podan faltar colegios para los hijos de la lite mercantil en el puerto de la Veracruz y en la ciudad de
La Habana, Cuba. En Tepotzotln, a unos cuantos kilmetros de la ciudad capital, los jesuitas tenan un
colegio y un noviciado, as como un seminario de indios. Ah, los misioneros-lenguas estudiaban el nhuatl,
el otom y el mazhuatl, con el propsito de evangelizar a los naturales en sus propios idiomas. Tuvieron
residencias en Campeche, Chihuahua, Parral, Parras y Puerto Prncipe. Sus misiones constituyeron el puntal
de la expansin y colonizacin del norte de Mxico. Haba ropas negras como eran identificados los
jesuitas por los naturales en las provincias de California, Chnipas, Nayarit, Sinaloa, Sonora y la
Tarahumara.
20
Tan slo citemos aqu a los padres Antonio de Oviedo (1670-1757) y Francisco Lpez (1699-1783). El
primero, natural de Bogot, en el virreinato de Nueva Granada, quien, por sus reconocidas cualidades como
predicador, escritor asctico, historiador y moralista, despus de haber sido rector de varios colegios y
provincial de Mxico, en 1722 visit las misiones de Filipinas y en 1754 fue nombrado procurador de la
provincia en Roma y Madrid. Aprovech su estancia en Europa para visitar Francia, al igual que el padre
Francisco Xavier de la Paz, quien muri en Auxerre; se dice que este traa un cargamento de libros para
Mxico (Decorme 1941, I: 214 y 388-389). El padre Lpez, nacido en Caracas, reconocido telogo y maestro,
fue designado procurador en Madrid y Roma en 1754. Ah, en nombre de la jerarqua eclesistica de Nueva
Espaa, gestion la confirmacin del patronato de la virgen de Guadalupe sobre la Amrica septentrional.
LOS JESUITAS NOVOHISPANOS, LA MODERNIDAD Y EL ESPACIO PBLICO ILUSTRADO S 167

Miembros de la RSBAP que estudiaron con los jesuitas

NOMBRE FECHA DE ESTANCIA PROFESIN

1. Mateo Joseph Arteaga San Ildefonso 1740 Doctor en cnones


2. Jos Antonio Alzate San Ildefonso 1747 Cientfico
3. Jos Ignacio Bartolache San Ildefonso 1758 Mdico
4. Agustn de Bechi San Ildefonso 1728 Doctor en cnones
5. Guillermo Caserta* San Ildefonso Abogado, gobernador del
Estado
6. Juan Francisco Castaiza San Ildefonso 1767c. Cannigo, obispo de
Durango
7. Agustn de Echeverra y Orcolaga San Ildefonso 1761 Licenciado en cnones
8. Melchor Joseph Foncerrada y San Ildefonso 1762 Abogado, oidor
Ulibarri
9. Francisco Xavier Gamboa San Ildefonso 1733 Oidor de la Real Audiencia
10. Joseph Manuel Mariano Garro San Ildefonso Doctor en teologa
11. Juan Joseph Garro San Ildefonso Sacerdote
12. Diego Joseph Gorospe e Irala San Ildefonso 1732 Abogado de la Real
Audiencia
13. Miguel Francisco Irigoyen San Ildefonso 1762 Doctor en teologa
14. Mariano Joseph Iturria Iparraguirre San Ildefonso Doctor en teologa
15. Pedro de Jaurrieta San Ildefonso 1734 Doctor en cnones
16. Joseph Nicols Larragoiti San Ildefonso 1763 Doctor en cnones
17. Lecuona, Manuel Antonio San Ildefonso 1746 Poeta. Cura propietario de
Ptzcuaro
18. Antonio L. Lpez Portillo San Ildefonso Escritor, cannigo
19. Joseph D. Moreno y Buenvecino San Ildefonso Medio racionero de Puebla
20. Joseph Antonio de Urizar San Ildefonso 1731 Doctor en cnones
21. Rafael de Vrtiz San Ildefonso 1741-49 Doctor en teologa
22. Joseph Antonio Va y Santlices San Ildefonso 1738 Doctor en cnones
23. Pedro Pablo de Villar y Santibez San Ildefonso 1746 Doctor en teologa
24. Antonio Villaurrutia y Salcedo San Ildefonso 1731-35 Oidor

* Guillermo Caserta naci en Cdiz, pero sus estudios como abogado los realiz en Mxico, donde visti la
beca real de San Ildefonso (Osores 1975 [1908]: 746).

convivencia con los gobernantes civiles y eclesisticos, as como con sus compaeros en la
Compaa, fueron excelentes mecanismos para el intercambio bibliogrfico. No est por

Regres exitoso de su empresa en 1756. Once aos ms tarde retorn a Europa exiliado (Decorme 1941, i:
186-187).
168 S MARA CRISTINA TORALES PACHECO

dems aadir que los vnculos familiares y de amistad entre los jesuitas y los poderosos co-
merciantes del Consulado sirvieron tambin para la provisin de libros procedentes de
Europa.
Ya he descrito en otro lugar cmo en las instituciones de la Compaa fue donde ma-
yormente la lite conoci las ideas modernas procedentes de la Europa occidental. Esta in-
fluencia no se limit a las aulas, ya que los jesuitas compartieron sus conocimientos con sus
parientes y amigos en la intimidad de los hogares, y con la sociedad en general en los
confesionarios y plpitos.
En general, se admite que fueron los jesuitas quienes en Occidente mejor pusieron de
manifiesto las armonas entre fe, razn y ciencia.21 Destacaron como practicantes y difu-
sores de la ciencia moderna, y efectuaron importantes aportaciones a las matemticas, la
astronoma y la fsica. No podemos dejar de mencionar la publicacin de los jesuitas en
Francia, Trvoux, Mmoires pour lhistoire des sciences et des beaux arts, de las cuales, en el pe-
riodo 1701-1767, se editaron 267 nmeros. De esta obra monumental ha escrito un autor
contemporneo que Si hubiera sido posible atravesar la brecha entre la Ilustracin y la fe
catlica, las Mmoires de Trvoux habran sido el nico puente (vase Meneses 1988: 40-
48).22 Cabe mencionar que estas memorias traducidas al espaol circularon en los colegios
de la Compaa.23
Hay que aadir que, en esa poca, la Compaa de Jess en Mxico era una corporacin
fundamentalmente criolla en el sentido de que la mayora de sus miembros haba nacido
en Amrica. As, cuando tuvo lugar la expulsin, salieron de Nueva Espaa 678 jesuitas, de
los cuales 474 eran americanos de nacimiento y 153 originarios de la Pennsula ibrica. Los
restantes 61 eran extranjeros, procedentes de Estados europeos inmersos en el movimiento
de la Ilustracin; los haba checos, italianos, alemanes, belgas, austriacos, suizos, croatas,
etctera (Zlis 1871). La peculiaridad de ser la Compaa de Jess en Mxico una corpora-
cin de mayora criolla debi representar un obstculo al despotismo de los Borbones, mas
no a la introduccin de la Ilustracin en Amrica.
Un instituto as, cuya primera potestad era el Papa, que era universal en su composi-
cin, que se encontraba abierto a los avances cientficos y filosficos, y que favoreca la co-
municacin y movilidad de sus miembros, constituy, sin duda, un factor decisivo en la
Ilustracin en Amrica.
El padre Decorme, historiador jesuita de la primera mitad del siglo XX, advirti que las
iniciativas de los jesuitas novohispanos se anticiparon a las propuestas expresadas por el
general de la Compaa, el padre Lorenzo Ricci, en su carta de 8 de agosto de 1764, a las
provincias espaolas, en la que les convoc a fomentar el estudio de las lenguas clsicas, la
fsica experimental, las matemticas y la historia sagrada y profana. 24

21
Sobre estos asuntos, vanse los numerosos trabajos de Bernab Navarro.
22
A propsito de las Mmoires de Trvoux y el enciclopedismo de los jesuitas, hay que citar el texto de A.
Batistini, Del caos al cosmos: El saber enciclopdico de los jesuitas (en lvarez de Miranda 1993: 303-332).
23
En la Biblioteca Pblica del Estado de Puebla se encuentra una edicin en espaol de dicha coleccin,
cuya edicin data de 1742.
24
Su texto dice as: Hay, s, entre vosotros buenos telogos, escolsticos y moralistas, pero quisiera yo que
hubiera hombres igualmente aventajados en Letras humanas, en el buen manejo del latn, en el
conocimiento del griego y del hebreo, en la verdadera elocuencia, en la fsica experimental, matemticas,
historia sagrada y profana con sus auxiliares como la numismtica, la epigrafa y arqueologa y tambin la
teologa dogmtica positiva. No que todos hayan de saber todo eso, pero s que haya alguno sobresaliente en
LOS JESUITAS NOVOHISPANOS, LA MODERNIDAD Y EL ESPACIO PBLICO ILUSTRADO S 169

Si bien la expulsin de los jesuitas, y ms tarde su extincin, fue dolorosa para la lite
letrada de las urbes americanas25 sus parientes y ex alumnos acataron pblicamente la
pragmtica real promulgada al respecto, pero iniciaron un proceso de resistencia que man-
tuvo viva la presencia ignaciana en las mentes y conciencias de los novohispanos. Adems,
se ingeniaron para evadir la pragmtica, les proporcionaron ayuda en su exilio, mantu-
vieron con ellos correspondencia e intercambio de informaciones y realizaron gestiones en
la corte para pedir el retorno de los jesuitas a su patria.26 Las prcticas devocionales tradi-
cionalmente promovidas por los jesuitas, la realizacin de los ejercicios espirituales, la pre-
sencia en los retablos y fachadas de los templos de esculturas y pinturas de los santos de la
Compaa de Jess, las impresiones de sus obras que ao con ao continuaron saliendo de
las prensas novohispanas, fueron, entre otros, hechos y prcticas que contribuyeron a man-
tener vivo el recuerdo de los jesuitas en la memoria colectiva novohispana. En adicin a
esto, sus ex alumnos habran de transmitir las enseanzas jesuticas en las ctedras univer-
sitarias, en los seminarios y en el plpito de las principales iglesias catedrales. Por lo
dems, las elites urbanas custodiaron los bienes de los expulsados hasta donde el Estado lo
permiti.
Es posible afirmar aqu que el vaco que dejaron los jesuitas, como instrumento de
cohesin intelectual de las lites, habra en parte de llenarlo la RSBAP. Estudiosos del na-
cionalismo mexicano han afirmado que los jesuitas fueron, en mucho, responsables de la
formacin de la identidad nacional, movimiento ideolgico que se expres en la indepen-
dencia de Mxico. Se ha argumentado en favor de ello que quienes participaron en el movi-
miento de la independencia se formaron en sus colegios y fueron asiduos lectores de las
obras apologticas que escribieron sobre Mxico en el exilio. Sin embargo, no son acepta-
bles estas explicaciones sin ms si pensamos que el lapso que hay entre 1767 y 1810 com-
prende casi dos generaciones. Solo es posible la vinculacin sugerida si reconocemos que
precisamente a esas dos generaciones pertenecieron los miembros de la RSBAP, y fueron
estos quienes mantuvieron vivas las tradiciones impulsadas por los jesuitas en la Nueva
Espaa, a travs de la relacin estrecha que sostuvieron con los expulsados, como parientes
o como ex alumnos de ellos.
Una muestra de 42 individuos inscritos a la RSBAP, de quienes disponemos sus fechas
de nacimiento y defuncin, nos permite afirmar que los amigos fueron contemporneos de
los jesuitas expulsados, cuyas fechas de nacimiento estaban comprendidas en el lapso de
1686 a 1751 (Zelis 1871: 51-70). Tambin, entre los amigos podemos identificar a miem-
bros de la ltima generacin que se form con ellos. Algunos miembros de la RSBAP fueron

cada una de esas materias, en alguna de ellas muchos siquiera regularmente instruidos y que en otras lo estn
todos. Citado por Decorme 1941, I: 232.
25
AHUIA, A. C. 2. 1. f. 232r.
26
El comerciante del Consulado, Francisco Ignacio de Iraeta, por ejemplo, contaba con un cuado jesuita,
el padre Pedro Joseph de Ganuza, al cual apoy econmicamente durante su estancia en Bolonia, a travs de
sus corresponsales en Cdiz. Adems, ofreci a sus corresponsales su apoyo para auxiliar a sus parientes. El 18
de abril de 1769, Iraeta, en su carta a Fausto Gutirrez Gayn, residente en Cdiz, manifiesta su desconsuelo
por tener a su cuado en Bolonia y le pide le enve, en su nombre, 30 pesos mensuales. Le advierte: Aunque
las cartas van rotuladas a don Pedro Joseph Gmez Carrillo son para el padre Pedro Joseph Ganuza de la
Compaa de Jess, que se halla en los estados de Nuestro Santsimo Padre, bien en Bolonia o en Roma.
AHUIA, A. C. 2.1.2, f. 27 v.
170 S MARA CRISTINA TORALES PACHECO

testigos del inicio del movimiento de independencia y solo unos cuantos vivieron su con-
sumacin y presenciaron el retorno a su patria de solo tres de los jesuitas expulsados.
A los amigos de la RSBAP, y especficamente a aquellos literatos y curiosos formados en
el colegio de San Ildefonso, habra que considerarlos como el eslabn que dio continuidad
a la obra intelectual de la Compaa de Jess vinculada con la modernidad, especfica-
mente aquella que foment la identidad y el sentido patrios de los que abrevaron los lderes
de la independencia.

BIBLIOGRAFA

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donde administran los RR PP Misioneros de la Compaa de Jess. Reducido a tres libros: El pri-
mero de medicina: el segundo de zyruxa, con un Apendix, que pertenece al modo de sangrar, abrir
y curar fuentes, aplicar ventosas, y sanguixuelas. El tercero contiene un Cathlogo de los medica-
mentos usuales, que se hacen en la Botica, con el modo de componerlos. Escrito por el hermano
Juan de Esteyneffer, Coadjutor Reformado de la Sagrada Compaa de Jess y natural de Silesia
en el Reyno de Bohemia. Con Licencia. En Mxico: por los Herederos de Juan Joseph Gui-
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de junio y terminado el 23 de agosto de 1786. Mxico: Imprenta de I. Escalante y Ca.
El aumento y conservacin del Maranho:
los jesuitas, la mano de obra indgena
y el desarrollo econmico en la amazona portuguesa*

Rafael Chambouleyron

E n 1684 ocurri una importante sedicin en el norte de la Amrica portuguesa, en el


estado del Maranho, que desde los aos 1620 constitua una unidad poltica y admi-
nistrativa separada del Estado de Brasil. La conspiracin es conocida como revolta de
Beckman, nombre del principal lder de la insurreccin. Las causas de esta conmocin po-
pular han sido discutidas por la historiografa, y no cabe duda de que estn ntimamente
vinculadas, por un lado, al establecimiento de un monopolio de comercio por la Corona
portuguesa, en 1682 (el estanco) y, por otro, a las alteraciones en la legislacin referente a los
indios, en 1680, que ayudaron a concentrar el poder de los jesuitas sobre la mano de obra
indgena.1 Las consecuencias inmediatas del levantamiento del cabildo (Cmara) y del
pueblo fueron la expulsin de los religiosos de la Compaa de Jess, la prisin de algunas
autoridades y, claro, el fin del estanco. Pero el disturbio dur poco, y los lderes fueron eje-
cutados por el gobernador Gomes Freire de Andrade, especialmente enviado al Maranho
para dominar a los insurrectos, tranquilizar los nimos y restituir a los religiosos a sus igle-
sias y residencias.2
Uno de los grandes historiadores maranhenses del siglo XIX, Joo Francisco Lisboa,
como buen liberal, interpret el motn como una violenta respuesta de los colonos a la
opresin del monopolio y al control de la mano de obra indgena por parte de los jesuitas,
establecido por las leyes de 1680 (1976: 339-489). Los conflictos entre los misioneros de la
Compaa de Jess y los colonos, de todos modos, no eran nuevos, pues los jesuitas ya ha-
ban sido expulsados del Estado en 1661, y antes los portugueses haban expresado su des-
contento con estos religiosos.3

* El autor agradece la lectura y sugerencias del profesor David Brading, de Ivn Valdez-Bubnov y de
Ricardo Cubas.
1
Uno de los relatos del motn, escrito a finales del siglo XVII, se refiere a pasquines, que en los lugares
pblicos se haban visto, en los cuales se condenaba el estanco por arruinador de la repblica y se acusaba a
los padres de la Compaa (Moraes 1877 [1692]: 313).
2
El regimiento de Gomes Freire de Andrade dejaba claro este punto, al ordenar que [...] haris restituir a
los padres de la Compaa a sus conventos y a las aldeas y misiones que antes tenan, buscando para este fin
que vengan algunos de los que asisten en el Par para que quede dispuesta de hecho la dicha restitucin
(Regim.to para Gomes Freyre, f. 155).
3
Como en 1653, cuando los oficiales del cabildo de la ciudad de Belm le advirtieron al capitn-mayor de
esa capitana la gran perturbacin que causaron los reverendos padres de la Compaa entre los moradores y
conquistadores de estas conquistas y los indios naturales, [que] con la capa de la doctrina cristiana se
adueaban de las aldeas y adquiran para si todo el gento, para sus negociaciones (Requerim.to que fizera os
oficiaes, f. 64).
EL AUMENTO Y CONSERVACIN DEL MARANHO S 173

Durante el motn de 1684, los insurrectos entregaron a los jesuitas un acta de protesta y
notificacin de que serian echados de la capitana. En ella, justificaban la expulsin no
porque Vuestras Paternidades hayan dado cualquier escndalo en lo espiritual, pues, de
hecho, en lo que obraban en lo espiritual y bien de las almas, no tienen que decir. Para los
colonos, la verdadera razn de la hostilidad era el hecho de que los jesuitas queran go-
bernar todo y tener a los moradores sujetos [] hacindose poderosos y temidos. Final-
mente, les advertan a los padres que no volviesen ms al Maranho, de donde los echaban,
como en otras partes, por la codicia de Vuestras Paternidades (Protesto e notificaa aos
P.P. p.a, f. 89).
Los padres expulsados trataron de justificar en la Corte sus razones, y las sin razones
de los colonos al obrar de manera tan sacrlega. Uno de ellos, el padre luxemburgus Joo
Felipe Bettendorf, escribi un informe al rey explicndole que el motivo de la perturba-
cin era, en realidad, el cumplimiento de las leyes, que desagradaban a los colonos, porque
en ellas se defenda la libertad de los indios, el aumento de su conversin y la direccin
del servicio de los indgenas por los mismos misioneros, cuando los moradores de aquel
Estado los pidieren para beneficio suyo o de la repblica (Bettendorf 1685: 77).4 En un
memorial escrito por entonces, nuevamente los jesuitas trataban de explicar la importancia
de su papel en el Estado del Maranho.
Uno de los puntos importantes del memorial era el de la administracin temporal de
los indios, es decir, el control que queran (y tenan desde 1680) los jesuitas sobre las aldeas
de indios libres, de las cuales se repartan trabajadores para los colonos portugueses.
Porque, como explica el texto, [...] el motivo que los trae de los sertes y los conserva en las
aldeas es el amparo de los misioneros. El autor contina el texto argumentando la impor-
tancia de la administracin temporal para la propia conservacin de los indios, tanto los
convertidos a la fe, como los millares que faltaban evangelizar (Propostas a El Rey, f. 141).
La administracin temporal de los indios era igualmente importante para la realizacin de
ms entradas al serto para buscar y catequizar indios, pues de esas aldeas salan los indios
que remaban, que defendan a los padres, en fin, que los ayudaban en las jornadas. La ad-
ministracin temporal igualmente salvaba a los indgenas de la frecuente opresin de los
blancos. El memorial procuraba presentar al rey las diversas y desastrosas consecuencias
que se seguan a la expulsin de los padres y al fin de la administracin temporal de las
aldeas, para la evangelizacin de tantos millares de almas.
Otro texto, del cual no sabemos si de hecho fue presentado en la Corte, pues parece un
borrador, aborda el problema a partir de un contexto ms amplio. Para el autor, o autores,
de esa respuesta, los religiosos estaban efectivamente empeados en la reduccin de los
indios, y se hace una detallada lista de las entradas organizadas por religiosos. Lo que difi-
cultaba todo, sin embargo, era el maltrato dado por los colonos a los indios. El remedio
contra esta dificultad consista apenas en dejar que bajasen los indios de los sertes para
vivir con los padres, con los cuales hallaban buen trato. De esta manera, concluye el
texto, los indios dejarn las selvas, se aumentarn las capitanas del Estado, y [...] tendrn

4
Segn el padre Serafim Leite, este informe fue escrito por el padre Antnio Vieira, y entregado por el
padre Bettendorf en Lisboa. Pero, en realidad, no hay razn para pensar que no lo hubiera escrito el padre
luxemburgus que, una vez que estaba presente en el momento del motn (a diferencia del padre Vieira, que
viva entonces en Bahia), fue expulsado con los dems y viaj a Portugal a reportar lo sucedido (Leite
1938-1950, IX: 106; X: 309).
174 S RAFAEL CHAMBOULEYRON

los moradores abundancia de sirvientes, [llevandolos] al trabajo [], con direccin de sus
padres misioneros, y no violentados (Resposta dos P.P. as rezoens, f. 86v).
No sin razn, la historiografa que se dedic a las misiones jesuticas del Estado del Ma-
ranho ha justamente sealado el siglo XVII, con sus dos expulsiones (en 1661 y 1684) y sus
interminables conflictos, como un periodo en que jesuitas y colonos lucharon sin tregua
por el control de la mano de obra. En este sentido, buena parte de los autores ha insistido en
la diametral oposicin entre jesuitas y colonos portugueses como dos grupos irreconcilia-
bles del mundo colonial, en razn de sus diferentes perspectivas en torno a la organizacin
del trabajo.5 De hecho, los jesuitas aparecen ya como los defensores de la libertad del ind-
gena, para algunos; ya, para otros autores, como los opresores de los miserables colonos, a
los cuales impedan el acceso a los indios, al controlar tirnicamente a los indgenas.
No hay duda de que, por un lado, los jesuitas representaron una alternativa a las vio-
lentas formas de uso de la mano de obra indgena por parte de los colonos portugueses.6
Eso, de todas maneras, no hace de los jesuitas defensores de la libertad, ya que ellos mismos
posean esclavos indgenas y, como se ha sealado innumeras veces, nunca fueron contra-
rios a la esclavitud de los nativos.7 Adems, los jesuitas concentraban, de hecho, gran parte
de la fuerza de trabajo, dejando a los colonos, en varios momentos, en situaciones delicadas.
En ese sentido, no hay duda de que vale la pena reflexionar sobre la opinin del alguien
como Antnio Ladislau Monteiro Baena, quien consideraba que el dominio de los religiosos
en general, y particularmente de los jesuitas, sobre la mano de obra y sobre las actividades
econmicas de la regin fueron en esos antiguos tiempos, el gravsimo estorbo de la pros-
peridad del comercio del Par (Baena 1839: 213). Los dos motines que expulsaron a los re-
ligiosos del Maranho, en 1661 y en 1684, no dejan de ser respuestas a ese estado de cosas.
De cualquier modo, mi principal argumento aqu es que, en realidad, las posiciones de
los jesuitas en torno a los problemas del uso de la fuerza de trabajo indgena, principal-
mente a lo largo de la segunda mitad del siglo XVII, constituyen tambin uno de los varios
aspectos de una reflexin generalizada sobre el desarrollo econmico del Estado de Ma-
ranho. En ese sentido, los jesuitas participan, junto con colonos, autoridades locales y
reales, consejos del reino y el propio rey, de un amplio debate sobre las formas de incre-
mentar las actividades productivas y el comercio de la regin. 8

5
Algo que seguramente conviene matizar, principalmente en razn del propio papel religioso que tenan
los padres jesuitas en el interior de las comunidades portuguesas. Cf. Chambouleyron 2002.
6
Para Domingos Antnio Raiol, importante poltico e historiador del Par de finales del siglo XIX y
principios del XX, bastante crtico del apostolado de los jesuitas, al menos estos religiosos no trataban a los
indios como esclavos, simples mquinas de trabajo, sino como agregados, como catecmenos y hermanos,
nuevos creyentes de la fe cristiana, supuestos sectarios de los ideales teocrticos que propagaban (1902: 144).
7
Si este es un hecho evidente para la historiografa, de todas maneras vale la pena citar algunos ejemplos
del libro de registros de casamientos y bautismos de la iglesia de Belm en Par, para tener una idea ms clara.
En febrero de 1688, por ejemplo, el padre Jos Barreiros registraba el casamiento de Toms y Rufina,
esclavos de los padres de la Compaa, siendo testigo Joo Ferreiro, esclavo de los mismos padres. Hay
que notar que cuando se trataba de africanos, haba una mencin especial, como el caso de Miguel y Luza,
del gento de Guinea, esclavos del colegio (Rol dos cazamentos feytos, ff. 18-18v). En cuanto a los bautismos,
en junio de 1671, el padre Bento lvares bautizaba a una nia, hija de Felipe Tupinamb y de su mujer
Apolonia, esclava de esta casa (Rol de los bautismos hechos, f. 25).
8
Luiz Koshiba (1988) opina que a lo largo de los siglos XVI y XVII una contradiccin primordial opuso dos
proyectos de colonizacin y ocupacin de la Amrica portuguesa, defendidos por los colonos, por un lado, y
por los jesuitas y la Corona, por otro lado. Esa contradiccin tena como fundamento la oposicin entre
valores aristocrtico-clericales y valores burgueses.
EL AUMENTO Y CONSERVACIN DEL MARANHO S 175

Las posiciones de estos religiosos sobre los indios, de este modo, no constituyen ni el
grito contra la opresin de los colonizadores, como quieren los apologistas de la Compaa
de Jess, ni la mxima expresin de sus planos teocrticos, como pretenden sus detractores.
Tampoco representan apenas la comprensible preocupacin por su labor misionera, es
decir, por el destino de los catecmenos y por la correcta enseaza de la fe cristiana y de va-
lores del mundo europeo.9 No hay duda de que al discutir las misiones y su papel como mi-
sioneros, los jesuitas procuraron, ms all de la mera evangelizacin, examinar y dar res-
puestas a los problemas que la propia ocupacin y conquista del Maranho haban generado.
Justamente, en la ltima de las propuestas del memorial, los jesuitas expulsados pedan
al rey que pusiese sus ojos en aquella pobre y perseguida misin, en que tanto servicio se
hace y podr hacer a Dios y a esta Corona (Propostas a El Rey, f. 140v). El problema de los
indios, como sugiere esta splica, no resida solamente en el servicio a Dios, es decir, en la
evangelizacin desde un punto de vista ms estricto; consista tambin en el servicio de la
Corona, lo que implicaba no solo la conversin de los indios, tarea fundamental de un rey
catlico, sino tambin ayudar a conquistar, ocupar y desarrollar la propia colonia y, conse-
cuentemente, el reino. No deja de tener razn Joo Lcio de Azevedo cuando afirma que,
en el caso de la regin norte de la Amrica portuguesa, la accin colonizadora portuguesa
no puede ser comprendida sin entenderse la presencia y actuacin de los religiosos de la
Compaa de Jess (1930: 9).
Al reflexionar sobre el papel de los jesuitas no solo como misioneros sino tambin como
elaboradores de respuestas concretas para los problemas ms amplios de la colonizacin
del Maranho, es natural que el nombre del padre Antnio Vieira (1608-1697) aparezca en
primer lugar. Si los jesuitas llegaron al Estado del Maranho a principios de la conquista de
la regin (que se inicia en la dcada de 1610), a lo largo de la primera mitad del siglo XVII,
sin embargo, la presencia ignaciana en la regin no fue sistemtica. Solo con la llegada del
padre Vieira en 1653, con otros compaeros, se puede afirmar que la Compaa de Jess se
instala definitivamente en la amazona portuguesa.10
La presencia del padre Vieira ha sido interpretada por la historiografa como un hecho
fundamental en la actuacin jesutica. Su intensa actividad y la propia calidad de sus es-
critos que no hay que olvidar fueron en su gran mayora publicados hacen del padre
Vieira una figura sin par en el contexto de las misiones jesuticas del norte de la Amrica
portuguesa. A pesar de su importancia, no hay duda de que la historiografa ha sido respon-
sable por el omniprotagonismo del padre Vieira, dejando a un lado a los dems religiosos
de la Compaa y, tambin, relegando a un segundo plano la actuacin e importancia de
otras rdenes religiosas en el Estado del Maranho, como las tres provincias de francis-
canos (de San Antonio, de la Piedad y de la Concepcin), mercedarios y carmelitas.11

9
Ronaldo Vainfas se refiere a la construccin de una visin del todo social en el Brasil colonial por parte
de la Compaa de Jess, ms compleja que el utilitarismo de la mayora de los textos coloniales de los
siglos XVI y XVII (1986: 61-62).
10
En esos primeros tiempos, la misin del Maranho se articul gracias al padre Lus Figueira, a quien
estuvieron vinculados los destinos del Orden desde inicios del siglo XVII hasta la dcada de 1643. El padre
Serafim Leite, el ms importante historiador de la Compaa de Jess en el Brasil, lo considera uno de esos
hroes, portugueses y santos, que ayudaron a criar al Brasil (1940: 11).
11
Aprovecho este trmino, utilizado por ngela Xavier para referirse a la excesiva importancia que se le ha
dado a las misiones jesuticas, de una forma en general, en el imperio portugus, dejando a un lado el
apostolado de otras rdenes religiosas. Cf. Xavier 2000: 160.
176 S RAFAEL CHAMBOULEYRON

Hay que dejar claro tambin que, durante buena parte del periodo que estuvo en el Ma-
ranho (1653-1661), el padre Vieira tena amplio apoyo por parte de la Corona, que le haba
otorgado considerables poderes.12 l era el favorito del rey don Juan IV y esa relacin segu-
ramente fue fundamental para conseguirle a su Compaa una considerable posicin de
ventaja en la regin.13 Finalmente, hay numerosos estudios que revelan la faceta proftica
de este religioso, en la cual Portugal, y todo su imperio, consecuentemente, tenan un papel
central en la historia de la humanidad. Para el padre Vieira, no hay duda de que discutir las
misiones era tambin discutir el imperio.14 En ese sentido, en general, sus opiniones sobre
las misiones y la presencia de los padres jesuitas en el Maranho tambin tienen que ser en-
tendidas en un contexto ms amplio, an cuando el religioso discute problemas ms con-
cretos de las misiones.15
De todas maneras, si los textos o cartas de los dems jesuitas, efectivamente, no asumen
ese tono tan especial que tienen los escritos del padre Vieira, no por eso hay que pensar que
solo le cupo a este religioso la reflexin de la insercin de la misin de la Compaa de Jess
en el contexto ms amplio de la ocupacin y desarrollo del Estado del Maranho.
Tema recurrente en los textos escritos del padre Vieira y de otros jesuitas, como el
padre Pedro Pedrosa, visitador de la misin aos ms tarde, era la idea de la importancia de
las leyes reales para la conservacin y aumento del Estado del Maranho. En dos mo-
mentos de gran influencia de la Compaa de Jess, 1655 y 1680, esta perspectiva es evi-
dente. Bsicamente, en 1652, el rey haba prohibido todo tipo de cautiverios, a travs de los
regimientos de los capitanes-mayores Baltasar de Sousa Pereira e Incio do Rego Barreto (a
esa altura, el gobierno del Estado del Maranho estaba separado entre las dos capitanas de
Maranho y Par). Los colonos, quejndose en la Corte a travs de sus procuradores, consi-
guieron la publicacin de la ley de octubre de 1653, que restringa parte de las disposi-
ciones de los regimientos.16 En razn de la gran perturbacin que haban causado las dis-
posiciones de los regimientos, que se haban revelado sin ninguna utilidad, la nueva ley
institua el examen de los esclavos, para averiguarse su legitimidad (Proviso sobre a li-

12
Como explica Dauril Alden (1996: 224), cuando lleg al Maranho, el padre Vieira estaba muido de
plenos poderes para establecer misiones donde le pareciese apropiado. No hay que olvidar tambin que en
ese momento los jesuitas tenan la responsabilidad exclusiva de la conversin de los amerindios de la regin.
13
El padre Jos de Vidigal, escribiendo ya en el siglo XVIII, no dejaba de tener razn al referirse al viaje del
padre Vieira de Maranho a Lisboa, en 1654, como un momento en que el religioso fue a tratar negocios del
aumento de las cristiandades, y no menos de acrecentamiento del Estado a travs de rdenes reales (Vidigal
1739: 508).
14
Segn Flvio de Campos, Vieira envolva sus proyectos y sus reflexiones sobre los dominios
portugueses en el quimrico manto del quinto imperio. Bajo ese mismo manto cubra las tensiones sociales
del cotidiano de la colonia y de la metrpolis. Mirndose al revs, la habilidad poltica y el pragmatismo
tenan como fin y como causa principal su utopa: una imagen grandiosa y sacralizada del imperio portugus,
el quinto imperio bblico (1993: 49).
15
Para Charles Boxer, la obsesin fija del padre Vieira con el futuro de Portugal como quinto imperio se
intensific a partir de su experiencia misionera en Amrica (1957: 23-24). Segn Juarez Ambires (2000: 42),
en el Maranho, el trabajo apostlico del padre Vieira se uni a la razn de Estado portuguesa (que es
teolgica y poltica) ya que a travs de las misiones el rey trataba de asegurar el dominio de la regin norte de
sus posesiones en Amrica.
16
En una de sus cartas, el padre Vieira se refiere a la reaccin de los portugueses: [...] el efecto fue
reclamaren todos la misma ley con motn pblico, en el Cabildo, en la plaza, y por toda parte, siendo las voces,
las armas, la confusin y perturbacin lo que acostumbra haber en los mayores casos, resueltos todos a perder
antes la vida (y algunos hubo que antes dieron el alma) de que consentir que le sacasen de la casa los que
haban comprado por su dinero (Vieira 1997a [1653]: 321).
EL AUMENTO Y CONSERVACIN DEL MARANHO S 177

berdade e cautiverio, p. 20). Segn el padre Vieira, la nueva ley lleg en 1654 al Maranho,
para felicidad de los colonos, como revelaron las fiestas pblicas con que fue recibida.
Sin embargo, sigue el padre Vieira, si no se poda esperar que la desobedeciesen, al final en
nada la guardaron (Vieira 1951c [1655]: 36 y 39).
Poco tiempo despus, el propio padre Vieira viaj a Lisboa con el objetivo de presionar
a la Corte para evaluar nuevamente las disposiciones de la ley de 1653 y conseguir el resta-
blecimiento de leyes ms rigurosas con relacin a la esclavizacin de los indgenas. De
hecho, en 1655, el religioso vuelve al Maranho con una nueva ley, de 9 de abril de 1655, en
la cual, a partir de una junta convocada por el rey para reexaminar las leyes sobre los indios,
y querindose tomar resolucin de una vez por todas sobre los casos en que se pueden
hacer cautivos justamente, se restringen nuevamente los cautiverios y se establecen
nuevas normas para el examen de la legitimidad de los esclavos.17 Considerada una victoria
del padre Vieira, no hay duda de que esta ley fue una de las razones del motn de 1661,
cuando el propio religioso fue expulsado del Estado. Esta ley se complementaba con el
nuevo regimiento del recin nombrado gobernador, Andr Vidal de Negreiros, que legis-
laba sobre la forma de gobierno de los indios, y en cuya redaccin haban intervenido no
solo el padre Vieira sino tambin los procuradores del pueblo del Estado del Maranho.18
Tanto en el caso de la ley de 1653, como en el de la ley de 1655 (y el regimiento de Vidal
de Negreiros) uno de los principales argumentos del padre Vieira era el de que la evangeli-
zacin de los indios dependa de la correcta aplicacin de las leyes. Pero su argumento iba
ms lejos; no solo la evangelizacin dependa de las leyes, sino la propia conservacin de
todo el Estado del Maranho. En 1655, poco tiempo despus de la aprobacin de las r-
denes reales, escriba en un parecer, que la conservacin y aumento de las capitanas del
Gro-Par y Maranho consiste en que inviolablemente se guarde la ley y rdenes de Su
Majestad y no se admita ningn medio que cambie la sustancia de alguno de sus funda-
mentos (Vieira 1951a [1655]: 3).19 En el mismo ao, retomaba en otro texto el mismo ar-
gumento, afirmando que [...] guardarle la justicia a los indios [es] el medio ms breve y
suave para conseguir el fin de la conservacin de todos, tanto moradores como indios
(Vieira 1951b [1655]: 22).
Casi treinta aos ms tarde, un argumento parecido era usado por el visitador de las mi-
siones, padre Pedro de Pedrosa, para justificar las leyes de 1680 que dieron a la Compaa
nuevamente la administracin temporal de los indios, poder que les haba sido retirado en

17
Ley que se passou, p. 25. La ley, adems, deroga explcitamente las leyes de 1570, 1587, 1595, 1652 y
1653. Ibdem, p. 27.
18
Segn Antnio Jos Saraiva, [...] aparentemente, las disposiciones del regimiento resultan de un
entendimiento entre los jesuitas y los colonos, las autoridades reales siendo el chivo expiatorio. Esto queda
claro, sobre todo, en el artculo que se refiere a la reparticin de los indios. En la prctica, los jesuitas fueron
los nicos a ganar, como veremos (1992: 32). En el regimiento de Andr Vidal de Negreiros se confirmaba la
administracin temporal de las aldeas exclusivamente a los jesuitas, se detallaba la forma de distribucin de
los indios libres de las aldeas por los portugueses y la organizacin de su trabajo y, finalmente, la forma de
hacer entradas en el serto (Regimento dado a Andr Vital de Negreiros, pp. 40-44).
19
Tal vez algn fundamento tena la insistencia del padre Vieira, ya que algunos aos despus, en 1658, la
reina regente, por provisin real, reiteraba la necesidad de aplicacin de la ley de 1655, por estar pasada en
toda la buena forma y con todas las buenas consideraciones y como pide el servicio de Dios y mo (Proviso
sobre a liberdade do gentio, p. 29).
178 S RAFAEL CHAMBOULEYRON

1663, como resultado del motn de 1661.20 Para Mathias Kiemen, el ao de 1680 marca el
fin de la anarqua administrativa de la cuestin indgena (1949: 166). El conjunto de
leyes aprobadas entre marzo y abril de 1680 determinaba bsicamente la libertad absoluta
de los indios, la exclusividad de la Compaa de Jess en la evangelizacin de los indgenas
y estableca reglas para la reparticin de los indios libres entre los colonos. Como destaca
Mathias Kiemen en otro texto, este corpus de leyes implant, tericamente, un formidable
imperio misionero para los jesuitas. Marc el ltimo triunfo de Vieira en la legislacin in-
digenista (1954: 146).21
Naturalmente, la oposicin de los colonos se hizo sentir, y contra ella trataba de argu-
mentar el padre Pedrosa. En diciembre de 1680, frente a la junta de reparticin de los in-
dios, el religioso explica a los miembros de ese consejo que Su Alteza, buscando remediar
las calamidades y miserias de este Estado, haba mandado pasar leyes a favor de los in-
dios naturales, asentando como cosa cierta que por medio del buen trato y justicia muchos
indios bajaran junto a los portugueses, para ayudar a los moradores en sus plantaciones
y a recoger las drogas de serto (Pedrosa 1680b: 6). Algunos das antes, el propio padre Pe-
drosa haba presentado en nombre de todos los misioneros un acta de protesta al gober-
nador en el cual se quejaba de la actitud de la junta de reparticin, que habiendo recibido
las listas de indios para repartir entre los colonos, las haba modificado incluyendo a las in-
dias, lo que era claramente contra la mente de la ley de Su Alteza. La actitud de la junta,
segn el padre Pedrosa, haca ms difcil convencer a otros indios a que bajasen del serto y
se instalasen prximos a las comunidades portuguesas, ya que no se respetaban las reglas
establecidas por el prncipe. En el final de su requerimiento, el padre Pedrosa dejaba claro
que las razones que expona no eran perjudiciales para la Repblica, cuyos aumentos ellos
mucho de veras desean y procuran por todas las vas lcitas y honestas. En realidad, para
los religiosos, nicamente de esta forma [...] se pueden aumentar el Estado y la Repblica,
no slo en lo espiritual y poltico de los indios, sino tambin en lo temporal de los
moradores y en los aumentos de la real hacienda (Pedrosa 1680a: 22-22v).
Como se puede ver, en los textos de los padres jesuitas dirigidos a los colonos o a las au-
toridades, locales o en la Corte, la conservacin y aumento del Estado del Maranho era un
argumento importante como forma de legitimar sus pretensiones frente a sus opositores.
La idea de la legalidad de sus acciones y de que esta era la nica va posible para desarrollar
las actividades econmicas de los colonos, a travs del uso correcto y cristiano de la mano de
obra indgena, constituye tambin un tema recurrente del discurso jesuita en el Maranho.
Pero este tipo de preocupaciones se encuentra tambin en una esfera ms concreta de
las reflexiones de los jesuitas. Podemos identificar algunas cuestiones en las cuales la idea

20
La provisin de 1663 declaraba que tanto los religiosos de la Compaa, como los de cualquier otra
religin no tengan jurisdiccin temporal sobre el gobierno de los indios (Proviso em forma de ley, p. 30).
21
Tambin para Joo Lcio de Azevedo en 1680, [...] tarde, pero definitivamente, el ilustre jesuita cantaba
victoria (1930: 137). En una carta escrita en 1680 al superior de Maranho, padre Pier Luigi Consalvi, el
padre Vieira le relata la organizacin de la gran junta sobre el remedio espiritual y temporal del Maranho
en la cual particip, donde se analizaron todas las leyes antiguas y modernas tocantes a esta materia, y todas
las consultas y resoluciones que sobre ella se tomaron en tiempo del rey que est en gloria, y en los gobiernos
siguientes, y de la cual salieron las leyes de 1680 (1997e [1680]: 443). La Junta de las Misiones analizara las
opiniones del padre Vieira sobre el problema de los indios, en marzo de 1680, y sugera al prncipe que
mande ordenar la reconduccin de los indios a las aldeas y la reparticin de ellos en la forma que apunta [el
padre Vieira] (Consulta (minuta) da Junta das Misses).
EL AUMENTO Y CONSERVACIN DEL MARANHO S 179

de la accin misionera como forma de garantizar el aumento del Maranho se presenta


claramente como un argumento para los religiosos de la Compaa de Jess.
Una de las cuestiones ms importantes, que constituye un tema recurrente en los textos
del padre Vieira, es la defensa de la conquista. En varios momentos, este religioso se refiere
a la importancia de las misiones como la principal arma contra invasiones externas (de
otras potencias europeas) e internas (de indios). En una carta escrita al rey don Juan IV
poco tiempo despus de llegar al Estado del Maranho, el padre Vieira ya dejaba claro que
la defensa del Estado no se poda hacer con fortalezas, ni con ejrcitos, sino con asaltos,
con canoas y, principalmente, con indios y muchos indios (1997b [1654]: 403). En un
texto escrito en 1655, para defender la ejecucin de la ley de ese ao, por la cual tanto se
haba empeado, el padre Vieira iba ms all, argumentando que las aldeas de los indios li-
bres (bajo la jurisdiccin de los padres), como se propona en la orden del rey, haca a los
indios capaces de poder mejor ayudar en ocasiones de guerra. De hecho, segua en el
texto, con la organizacin de las aldeas dictada por la ley, puestas con distancia unas de las
otras, proporcionadamente, siendo el nmero de cada una moderado, se evitaban las rebe-
liones y se aseguraban las poblaciones de los portugueses, tanto contra los enemigos del
norte, como de otros indios (1951b [1655]: 23-24).
Pocos aos ms tarde, cuando escribe un relato de la misin a la sierra de Ibiapaba (en el
actual estado de Cear), nuevamente el padre Vieira llama la atencin para las benficas
consecuencias temporales de la accin de la Compaa de Jess. La pacificacin de las
tribus de Ibiapaba, escriba el religioso, no son de menos consideracin al bien espiritual
de estos indios, ni de menor utilidad al espiritual y temporal de todo el Estado. De hecho,
el camino de Maranho al Cear y a Pernambuco estaba ahora seguro y libre, la navegacin
de la costa norte asegurada y mejorada con su comercio, y los indios de la sierra eran
ahora enemigos de los holandeses, con los cuales eran antes confederados (Vieira 1951d
[165]: 118).
En una carta escrita al rey don Alfonso VI, dos aos antes del motn de 1661, nueva-
mente el padre Vieira insista en la importancia de la accin misionera para la defensa del
territorio. El jesuita aluda a la pacificacin de los indios de Ibiapaba y tambin a la paz
conseguida con los indgenas de la isla de Joanes (o Maraj), [...] y como ambas naciones
tenan comunicacin con los holandeses y vivan de sus comercios, ya se ven los daos que
de esta unin se podan temer, que, segn todos los prcticos del Estado, no era menos que
la total ruina. Todo se haba conseguido no con las armas, sino gracias a los misioneros, ar-
gumento suficiente para que entendiesen los ministros del rey que los primeros y mayores
instrumentos de la conservacin de esta monarqua son los ministros de la predicacin y
propagacin de la fe (Vieira 1997d [1659]: 547). En 1661, tratando de evitar que los colonos
de la capitana de Par se juntasen a los insurrectos de la capitana de Maranho para expul-
sar a los religiosos, nuevamente recordaba al cabildo el papel de los jesuitas en la pacificacin
de los indios de Ibiapaba y Joanes, aliados de los holandeses (Vieira 1951e [1661]: 140).
Si uno de los principales problemas entre colonos y jesuitas era la forma de la adminis-
tracin de los indios, como vimos, esta era justamente una de las cuestiones en que el argu-
mento de la conservacin y aumento del Maranho era ms importante. De hecho,
para los jesuitas la evangelizacin y preservacin de los indios no era la nica razn de su
accin en el norte de la Amrica portuguesa. En su defensa, los religiosos indicaban que sus
propuestas sobre la organizacin del gobierno y del trabajo de los indios eran las ms ben-
ficas para todos los grupos que componan la sociedad colonial.
180 S RAFAEL CHAMBOULEYRON

Ya en 1654, el padre Vieira le escriba una carta al rey don Juan IV en la cual, propo-
niendo soluciones para las injusticias, pero tambin llevando en cuenta el servicio, con-
servacin y aumento del Estado, indicaba los remedios necesarios para la triste situacin
en que estaba el Maranho. En 19 captulos mostraba las miserias de los indios y la forma
de remediarlas. Para el padre Vieira el principal problema era el de la reparticin de los in-
dios entre los colonos, para lo cual sugera que dicha reparticin fuese llevada a cabo por un
religioso prelado (que tendra que ser jesuita) y un secular elegido por el pueblo, ambos
fiscalizndose mutuamente de manera que [...] en uno est seguro el celo, y en el otro, la
conveniencia. Aclaraba el jesuita que ese no era el estilo que se usa en el Brasil, donde la
reparticin era responsabilidad exclusiva de los religiosos. De esta manera, cesaran las in-
justicias, habra ms indios en las aldeas pero tambin [...] tendran remedio los pobres,
que hoy perecen, ya que tendran acceso a la mano de obra indgena (Vieira 1997c [1654]:
421-422).22
Aos ms tarde, entre 1668 y 1669, en un parecer que discuta los medios para la con-
servacin, aumento y defensa del Maranho, el padre Vieira atacaba uno de los princi-
pales argumentos de los colonos para la conservacin del Estado, las entradas al serto a
buscar indios para mano de obra. Segn el padre Vieira, los colonos argumentaban la nece-
sidad de los llamados rescates de indios, a travs de los cuales se compraban esclavos de
las tribus indgenas (prisioneros que se hacan en las guerras intertribales). Para el reli-
gioso, el argumento era engaoso, pues a pesar de la inmensa cantidad de rescates hechos,
nunca se pudo aumentar el Estado, que siempre fue en disminucin y ruina. Segn su
opinin, las entradas deban ser prohibidas, no solo las oficiales, sino tambin las que se
hacan secretamente por canoas particulares, mandadas o consentidas por los que go-
biernan las capitanas. La nica solucin posible era bajar indios libres e importar es-
clavos africanos. Los indios trados junto a las comunidades portuguesas, a travs de los
llamados descimentos, deban ser bajados por religiosos y gobernados por sus jefes, bajo la
direccin de los religiosos (Vieira 1951f [1668-1669]: 316-319).23
En 1680, el padre Pedrosa utilizaba argumentos semejantes a los del padre Vieira. A los
miembros de la junta de reparticin de los indios les explicaba que las leyes de 1680 eran,
justamente, una forma de remediar las calamidades y miserias del Estado del Maranho.
Por eso el rey le encargaba a la Compaa de Jess la tarea de entrar en los sertes y hacer
todas las diligencias para bajar el mayor nmero de indios que les fuere posible. Relacio-
nndose con los indgenas por medio del buen trato y justicia, explicaba el visitador de la
misin, habra muchos dispuestos a bajar a las cercanas de los portugueses, para ayudarlos
tanto en sus siembras ordinarias, como tambin en plantar las nuevas drogas y cosechar
las que la naturaleza produce por los sertes. Por esa tan importante razn para el Estado,
les suplicaba a los de la junta que no permitiesen que se falte a la observancia de las dichas
leyes, como sola suceder (Pedrosa 1680b: 6).
Algunos meses ms tarde, en una larga carta escrita al prncipe regente don Pedro II,
contra el recin nombrado obispo del Maranho, el padre Pedrosa relataba los xitos de las

22
El argumento de que la misin era fundamental para garantizar el trabajo de los indios para los
portugueses aparece en otro texto, probablemente escrito por jesuitas, cuando al discutir la ley de 1655, el
autor escribe que en razn de ella hubo mayor cantidad de indios cultivaron las tierras (Sobre as misses, ff.
371-371v.)
23
Diez aos ms tarde, el padre Vieira reiteraba estos argumentos como la nica forma de resucitar al
Maranho (1951g [1678]: 336).
EL AUMENTO Y CONSERVACIN DEL MARANHO S 181

misiones entre los indios. Ms all de los progresos en la doctrina, los bautismos, los casa-
mientos, motivo suficiente para loar a Dios ver el nimo y resolucin con que largan sus
malas costumbres inveteradas, el religioso tambin le contaba al prncipe los sucesos de
los indios que bajaban de los sertes gracias a las leyes de 1680. Tal era el nimo con que re-
ciban las nuevas rdenes reales, que [...] unos decan que desesperados de la vida, volvan
a resucitar por beneficio de tales singulares favores. Era el caso de los Cauanas, cuyo jefe, a
instancia del padre Pedrosa, baj a or las leyes de Vuestra Alteza y escogi un sitio sobre
el ro Tapajs, en el cual me prometi hacer una populosa poblacin, que importaba
mucho para descubrir aquel famoso y apacible ro. El descubrimiento del Tapajs, conti-
nuaba el padre Pedrosa, tena una importancia singular, no solo por que en l haba indi-
cios de que vivan las celebradas y encantadas amazonas, sino tambin porque decan los
indios que en sus cabeceras viven blancos, que segn el rumbo que lleva no pueden ser
otros que los espaoles del Paraguay o ro de la Plata. Finalmente, el misionero explicaba
que, en todas las aldeas dejaba encargada la preparacin de canoas y mantenimientos para
este y otros descubrimientos y entradas, de que nosotros prometemos grandes servicios de
Dios y de Vuestra Alteza, y aumentos del Estado (Pedrosa 1681: 13).
Es interesante notar que la idea de que la accin jesuita era, en realidad, una alternativa
para el desarrollo del Estado del Maranho no era expresin exclusiva de los religiosos.
Poco tiempo antes de la primera expulsin, Manuel David Soutomaior, un colono de la
regin, presentaba en la corte un interesante papel. Escrito en 1658, el texto de Souto-
maior discute varios pormenores de las leyes pasadas acerca de los lmites de la esclaviza-
cin de los indgenas, aspectos que en parte seran responsables por el motn de 1661. Lo
que ms nos interesa aqu es el hecho de que, para este colono del Maranho, viejo aliado de
los padres jesuitas, la conservacin de la Compaa de Jess en el Estado no se justificaba
solamente por la continuacin de la evangelizacin de los indgenas.24
Para Soutomaior, efectivamente, de la permanencia de los jesuitas dependa el fruto de
las almas y justicia de los indios, pero tambin la conservacin de los moradores, para el
crecimiento de la conquista del prncipe, y finalmente, de los indios, para remedio de
todos. Es que, segn este autor, indios y colonos en el Estado del Maranho forman un
cuerpo poltico. Por lo tanto, los males de los indios arruinan a los moradores, como
tambin los males de los colonos son sin duda, destruccin de los indios y adems de las
misiones (1658: 300).
El argumento de Soutomaior, como se puede ver, iba ms all del problema de las tira-
nas contra los indios y de los lmites de la esclavizacin de los indgenas. La presencia de
la Compaa de Jess significaba la posibilidad de garantizar el desarrollo del Estado.
Exactamente lo contrario pensaba parte de los colonos del Par, cuando le escriban al
padre Vieira, das antes del motn, dicindole que el dominio temporal de los jesuitas sobre
las aldeas de indios libres haba dejado a la capitana del Par, en el estado ms miserable
(en Berredo 1989 [1749]: 482). Al revs, para Soutomaior, el padre Vieira justamente haba

24
Manuel David (o da Vide) Soutomaior era hermano de un jesuita que estuvo en el Maranho, el padre
Joo de Soutomaior, lo que sin duda ayuda a explicar la naturaleza de los vnculos con la Compaa. Segn los
relatos de los propios jesuitas, Manuel David fue uno de los defensores de los padres durante el motn,
cuando estuvo preso por los rebeldes. En la crnica del padre Joo Felipe Bettendorf aparece como hermano
secular de la misin, del hbito del Orden de Cristo e hidalgo de los libros del rey. Junto con el capitn
Paulo Martins Garro, Manuel David se ocupaba de la fiesta del patriarca San Ignacio (Bettendorf 1990
[1698]: 79).
182 S RAFAEL CHAMBOULEYRON

sido el nico en tratar que las leyes del rey sobre los indios se ejecutasen, para el bien ge-
neral de todos los moradores e indios (1658: 299).
Significativamente, en otros documentos este argumento vuelve a aparecer. En 1679, el
padre Bartolomeu Galvo escriba al soberano, obligado del celo y servicio del rey, au-
mento de la hacienda real y bien comn del Estado del Maranho, en razn de la expe-
riencia que tena, de haber vivido en la regin durante 16 aos. Para el padre Galvo, el
Estado del Maranho era capaz de hacer rico al reino, lo que no ocurra en funcin de va-
rios inconvenientes, como el poco tiempo que se quedaban los gobernadores y la esclaviza-
cin de los indgenas. Entre diversos remedios, el cura argumentaba que la regin necesi-
taba padres de la Compaa de Jess, que son los de mayor utilidad en l, por la
reduccin y conversin de los indios, que vienen a vivir en las cercanas de las poblaciones
portuguesas, ayudando a la defensa del territorio y trabajando en las plantaciones de los
colonos (Galvo 1679: 389).
Ya el padre Domingos Antunes Toms, vicario-general del Estado, escriba tambin
sobre el Estado del Maranho, en el mismo ao, sealando sus potencialidades y, princi-
palmente, denunciando las crueldades de los portugueses en relacin con los indios y el p-
simo proceder de los misioneros, al participar de la prctica generalizada de esclavizacin
de las naciones indgenas. Solo exceptuaba a los religiosos de la Compaa de Jess, que
solo ellos trabajan en la conversin de los indios, y los doctrinan y ensean. Entre los
franciscanos de San Antonio, que no saban la lengua, y los carmelitas y mercedarios, que
apenas buscaban sus intereses, le pareca al vicario que sera muy provechoso a aquel
Estado, si solo tuviese padres de la Compaa. Justamente, para el padre Antunes, el pro-
ceder de los otros misioneros era la causa por la cual se pierde y disminuye el Estado. Era
fundamental, entonces, que se prohibiese la esclavizacin y que los indgenas fuesen redu-
cidos junto a las poblaciones portuguesas, sin ningn blanco que los gobernase, apenas un
padre de la Compaa que sea su prroco. De esta manera, los colonos tendran los indios
necesarios para cultivar sus haciendas (Toms 1679: 386v-387).
Al analizar la actuacin misionera de la Compaa de Jess en el Estado del Maranho
uno no se puede restringir simplemente a los problemas que devienen de la evangelizacin
y esclavizacin de los indgenas. Como parte integrante del mundo colonial que se cons-
truy en la regin amaznica, los jesuitas tambin participaron de las reflexiones sobre las
formas de progreso de la economa y sociedad coloniales.25 No importa aqu discutir si esas
alternativas fueron, de hecho, benficas para el desarrollo de la regin.
Sobre lo que quiero llamar la atencin, es que querer ver los jesuitas como un grupo
ajeno a la sociedad colonial, como lo ha hecho buena parte de la historiografa, implica no
reconocer la importancia que tuvieron para pensar, justamente, el propio proceso de ocu-
pacin de la regin amaznica. Los puntos de vista jesuticos, a su vez, influenciaron a mu-
chos de los colonos y autoridades, no solo en el propio Maranho, sino tambin en la corte
de Lisboa. Las miserias de los pueblos del Estado del Maranho tambin movilizaron a

25
En la dcada de 1950, un miembro de la Academia Paraense de Letras escriba un libro en el cual la
historia del estado de Par era analizada a partir de la interpretacin materialista dialctica de la historia.
Curiosamente, en esa obra, el conflicto entre colonos y jesuitas es visto como parte de la transicin entre el
modo de produccin esclavista y el modo de produccin feudal. En ese proceso, las leyes del desarrollo
histrico, justamente, le conferan a los religiosos de la Compaa de Jess el ms serio papel (Moura
1957: 1 y 9). Como se puede ver, se trata de una lectura bastante singular del papel de los religiosos para
pensar el desarrollo econmico de la Amrica portuguesa.
EL AUMENTO Y CONSERVACIN DEL MARANHO S 183

los padres de la Compaa de Jess, tal cual los movieron las necesidades religiosas de los
colonos portugueses y su misin religiosa junto a las varias naciones indgenas de la regin
amaznica.26

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Lisboa, Coleccin Pombalina, n. 4, ff. 18-22v.

26
En ese sentido, como advierte Paulo de Assuno al analizar las prcticas temporales de los jesuitas del
Brasil, [...] la modernidad de la Compaa de Jess no estaba solamente en su propuesta pedaggica de
insercin junto a la sociedad, en la lucha por la fe, en la catequizacin indgena o en la pedagoga de los
colegios jesuticos. Esta modernidad iba ms all. Comparta un cambio del espritu econmico que fue
construido en los siglos XV y XVI (2001: 51).
184 S RAFAEL CHAMBOULEYRON

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Santuarios y mercados coloniales:
lecciones jesuticas de contrato y subordinacin
para el colonialismo interno criollo

Valeria Coronel

P equeos bultos o superficies pintadas, descubiertos por los personajes ms desampa-


rados de la sociedad colonial, dan inicio a multitudinarios cultos. Con pocas varia-
ciones, esta es la retrica con la que se describe el origen de la devocin a la virgen en
Hispanoamrica colonial. Este es el caso de la ejemplar Guadalupe mexicana, de la Virgen
de Chiquinquir en Nueva Granada y de la Virgen del Quinche en la audiencia de Quito.
Los libros de devociones invitan al lector a imaginar que escolta a Mara en un recorrido
desde la periferia del territorio colonial hasta la fundacin de un centro de devociones en el
que lo insignificante se vuelve providencial y lo marginal protagnico.
La historiografa ha interpretado este tema como un signo de integracin. Mara ha
sido descrita como un signo que expresa la incorporacin de los indios a la comunidad reli-
giosa una vez superada la fase inicial de la conquista, o como un primer paso hacia la forma-
cin de una comunidad de tipo protonacional. En este sentido coinciden Gruzinsky (1995)
y Brading (2002) con el influyente texto de Jacques Lafaye Quetzalcoatl y Guadalupe (1974).
Gruzinsky intenta hacer de la pintura religiosa la alternativa a la difusin del texto im-
preso en Europa. En su concepto, la imagen difundida a travs del primer mercado cultural
masivo de Hispanoamrica constituy una va de integracin pluralista de la plebe colo-
nial. En contraste con la campaa franciscana, de inspiracin erasmista, que persigui la
idolatra de los signos limpiando paredes de imgenes, los jesuitas difundieron el culto a
las imgenes y fomentaron, hasta cierto punto, su uso sincrtico en una campaa por am-
pliar la esfera de influencia de la Iglesia (Gruzinsky 1995). Lafaye, aun cuando ignora el
mercado, estudia la imagen como un campo potico hbrido; creencias nativas e hispnicas
aportan a la formacin de una nueva cultura criolla. En estas lecturas, la imagen religiosa
aparece como un signo que facilit el intercambio entre los miembros de la sociedad colo-
nial, y cre un sustrato bsico de homogeneidad e identidad desde el cual era posible
pensar la formacin de una comunidad protonacional.
Sin embargo, en el siglo XVII, el siglo de la crisis del gobierno directo colonial, cuando
una elite criolla ha asumido en gran parte el control interno de la poblacin, el tema de la
integracin es solo uno de los elementos de una campaa doctrinaria ms compleja en la
cual se traducen las ansiedades y aspiraciones de esta nueva elite. En este trabajo quisiera
llamar la atencin sobre algunos aspectos de contenido de esta comunidad criolla, de ma-
nera particular sobre el modelo de relaciones interestamentales e interraciales, relaciones
de intercambio, dependencia y subordinacin, pensadas y promovidas desde la doctrina.
La promesa de integracin representada por la imagen de la virgen invariablemente se
188 S VALERIA CORONEL

complementa con un discurso al que los historiadores han prestado menos atencin: el de
la reinvencin de las diferencias coloniales mediante una imagen pesimista del progreso
moral de indios y negros. Escritos pesimistas vinculados al culto mariano condicionan
minuciosamente la participacin de la plebe colonial al mercado cultural, a la comunidad
moral representada por la elite criolla como su patria, y al mercado en general. Un pro-
fundo discurso pesimista sobre la evolucin de indios y castas, tan jesutico como el dis-
curso sobre la importancia de la integracin moral de la comunidad, ayud a afinar el mo-
delo de administracin oligrquica del poder y la economa por parte de la elite criolla; fue
el modo de representacin del colonialismo interno criollo.1
El repertorio alegrico y la prdica asociada a Mara se extiende por distintos gneros
de la escritura religiosa colonial. Piezas de experimentacin esttica o literatura colonial
se complementan con textos de colonizacin (Said 1996; Cevallos 2001) para el diseo de
formas de integracin y subordinacin entre criollos y plebe colonial.2 Las connotaciones
de la imagen mariana que aqu sugerimos provienen de una red discursiva en gran parte
pautada por la Compaa de Jess que se extiende por tratados teolgicos, libros de historia
de la administracin de sus misiones, libros de devociones y textos surgidos del clero secular,
tales como cartas pastorales y manuales para la enseanza de la doctrina entre los indios.
En estos textos es frecuente una representacin de Mara como una intercesora que
ayuda a suplir los vacos dejados por la justicia colonial mediante la produccin de un
nuevo derecho. Una vasta poblacin flotante y las nuevas relaciones de dependencia sur-
gidas en el proceso de expansin de la economa comercial aparecen como filones de ilegi-
timidad que la prdica religiosa puede ordenar. La imagen de Mara aparece asociada a la
existencia de un cdigo de justicia pautado en el campo de la teologa moral, y sus santua-
rios se representan con hitos de una territorialidad en la cual esta justicia es ley colectiva.
Los libros de devociones del Quinche y Chiquinquir hablan de sus imgenes nombrn-
dolas abogada y fuero alterno. En el mismo sentido, la Virgen de la Merced en Quito es
conocida como la borradora, por su intervencin en la desaparicin de papeles de los juz-
gados; la Virgen del Quinche domina los desastres naturales como una forma de distribuir
sentencias; mientras la Virgen de Chiquinquir es descrita como la fuente de una
constitucionalidad fundamentada en una escritura perdida y encontrada.
Un gran esfuerzo de disciplinamiento del intelecto y del orden emotivo prepara a los
miembros de la devocin mariana para poner en el lienzo los ojos del alma. A decir de
Tobar y Buenda, autor del libro de devociones de la Virgen de Chiquinquir en Nueva

1
Colonialismo interno es un trmino forjado en los aos 70 por Pablo Gonzales Casanova y Rodolfo
Stavenhagen, quienes en la tradicin crtica de Maritegui desligan el concepto colonialismo de la nocin de
dominacin de un Estado imperial sobre un territorio forneo para identificar el rol de las elites locales en el
fomento de dinmicas econmicas parasitarias. Estas elites, lejos de fomentar la homogeneizacin,
promueven clivajes regionales y raciales que constituyen elementos estructurales del colonialismo
(Stavenhagen 1968; Gonzales Casanova 1969). Una lectura de lo ideolgico que matiza la visin
estructuralista puede verse en Rivera Cusicanqui 1993. Sobre mercado interno y colonialismo, vase
Assadourian 1979.
2
Uso el concepto plebe colonial para referirme a un grupo social complejo y fragmentario compuesto por
indios tributarios, forasteros, mestizos, esclavos, pero tambin castas, gente suelta en general que aument
considerablemente desde el siglo XVII. Estos no fueron, en realidad, reconocidos como plebe, ni sus
jurisdicciones como reinos, precisamente por la condicion colonial del teritorio. Plebe fue, sin embargo, un
trmino medieval reivindicado por los sectores populares de los territorios coloniales para referirse a ellos
mismos como patriotas y como sujetos dignos de derecho.
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 189

Granada colonial, con los ojos morales se atestigua una dinmica de los objetos y los
cuerpos invisible para los otros; una plida imagen se proyecta por fuera de su lienzo hacia
el territorio secular extendiendo la perspectiva de los cuadros. La virgen sale del cuadro
y se desplaza por una accin portentosa sobre el espacio mundano. Segn las narrativas que
educan al devoto a leer las imgenes, los seres que habitan el espacio mundano estn li-
gados entre s por vnculos morales. Los milagros logran hacer patentes estos vnculos en
momentos extraordinarios. Sin embargo, para quienes han seguido los procesos confesio-
nales, sacramentos y disciplinas, esta visin es ya una forma rutinaria de entender los
fenmenos sobre el espacio, y un modelo para la accin.
Las evocaciones a esta fenomenologa, unidas a las imgenes que hablan de una jus-
ticia alterna, dan forma a una composicin alegrica de lugares que llegan a constituir
verdaderos territorios. Estos territorios morales estn altamente codificados en escenarios
como el de la misin jesutica del Paraguay, pero tambin el espacio secular de la regin se
concibe como un espacio moral bajo la jurisdiccin del santuario mariano. La comn de-
vocin religiosa constituye un signo de identidad colectiva, mientras las relaciones de de-
pendencia patriarcal, clientelar y patronal son concebidas como redes de afectos interper-
sonales que articulan el territorio moral de la regin criolla. El santuario ejerce un poder
capaz de definir territorio en la medida en que bajo su influencia, se supone, rige un cdigo
de virtudes sociales pautado por la escritura religiosa.
La retrica jesutica define al santuario mariano como la cabeza de una repblica
moral, distinta en naturaleza y proporciones de la comunidad poltica. Los libros de devo-
ciones se empean en hablar de una rivalidad de jurisdicciones existente entre el derecho
colonial y el derecho promovido por el santuario. As, por ejemplo, el santuario de Chi-
quinquir se describe como un corazn desde el que se proyecta una territorialidad capaz
de abolir los hitos del territorio administrativo y tambin como una geografa de bri-
llantes colores por los frutos que se arroja al mercado. El libro de devociones de Chiquin-
quir habla de esta fusin entre santuario y mercado en los siguientes trminos:

Est Chiquinquir a veinte y dos leguas de distancia de Tunja y a treinta y cuatro de Santa Fe;
y de la jurisdiccin de Velez a treinta, y de la de Muzo a otras tantas y a doce poco mas o menos
de la Villa e Nuestra Seora de Leyva, de manera que viene a estar Chiquinquir como un cora-
zn en medio: y donde se terminan las jurisdicciones destas ciudades y villas. Y por cercana as destas
como de otras y de muchos Pueblos de indios de la comarca es muy abundante de bastimentos Chiquin-
quir y nunca falta lo necessario assi para la mucha gente que all se ha poblado y de continuo assiste
como para los muchos peregrinos y concursos grandes de gente devota que jams falta. (Tobar y Buen-
da 1986 [1694]: 34)

De la misma forma, las narrativas sobre la Virgen del Quinche resaltan el hecho de que
esta imagen es fuente de una territorialidad alterna a la poltica. Al ser en lo administrativo
un simple pueblo de indios, el Quinche se ve transformado en una ciudad en el mbito
moral. Por el efecto articulador del santuario, el Quinche se convirti en una plaza multi-
tudinaria, escenario de redes de intercambio entre la sierra y la amazona de la audiencia de
Quito, as como de toda la esfera de influencia del obispado que se extenda por el sur de
Nueva Granada hasta Cali (Vargas s. f.): Tiene Quito en el distrito de su jurisdiccin dos
pueblos de indios que con ser solamente pueblos son tambin ciudades de su refugio, y con
razn grande porque tiene en ellos dos imgenes milagrosas que tomando los apellidos de
190 S VALERIA CORONEL

los pueblos llaman a la una nuestra seora de Gupulo y a la otra madre de Dios del
Quinche (Mercado 1957: 66).
Michel de Certau ha descrito la alegora del corazn con la cual se representa al san-
tuario mariano tambin en Francia como un recurso a la evasin del mundo: En el mapa
de Francia la multiplicacin de refugios, ermitas, asociaciones secretas, etc., constituyen el
equivalente social de esos corazones cerrados y a la defensiva contra el mundo (1993:
267). Sin embargo, las narrativas de los santuarios de Chiquinquir y el Quinche, lejos de
presentarlos como centros de evasin, los describen como rectores del mundo secular. Las
alegoras marianas que evocan la produccin de una forma de jurisdiccin alterna a la pol-
tica no se plantean en la historiografa jesuita como una ficcin, o como una visin pura-
mente mstica. Como lo han observado Carlos Espinosa (1994) y Bolvar Echeverra
(1994), la religiosidad de la Contrarreforma, antes que una religiosidad asistemtica y tra-
dicional, constituye la fuente de una racionalidad asctica que gua una voluntad de orde-
namiento del mundo secular, por lo cual puede identificarse en trminos weberianos como
moderna. Sin embargo, para Espinosa y Echeverra el efecto ordenador de la asctica cat-
lica solo tocaba la vida de especialistas religiosos, y no afectaba el ordenamiento de
prcticas econmicas y polticas como s lo hace la asctica protestante.
Una aproximacin a puntos de engranaje entre la devocin mariana y la promocin de
formas de administracin social promovida por los jesuitas en congregaciones para laicos,
y unidades de contratacin de mano de obra, nos conducen a ver que, al contrario de lo que
piensan Espinosa y Echeverra, la modernidad surgida de la asctica de la Contrarreforma
s est ampliamente difundida entre diversos estatus y castas, y efectivamente s apunta a
racionalizar las relaciones econmicas y de autoridad social.
Al contrario de lo que pens Echeverra, la Contrarreforma y sus hombres ejemplares
de la Compaa de Jess no apuntaron realmente al retorno hacia una economa natural, ni
fue realmente su propuesta reducir la produccin al valor de uso. El discurso pesimista
acerca del valor de cambio de los jesuitas no conllev a que estos participaran en el lado
corpreo, anclaje territorial, o valor de uso de la economa. Los jesuitas fueron cosmopo-
litas, movilizados por flujos administrativos y atentos a los flujos financieros; fueron fi-
guras que se movan en el sistema mundial, as como en las zonas urbanas y rurales del
mercado interno. De hecho, fue a otro sector de la poblacin a los subalternos a
quienes se busc atar a lo local, y reproducir sin relacin directa entre los productores y el
mercado, como en una economa natural. No se trata de un ethos moderno afincado en la
corporeidad del valor de uso, de espaldas al hecho capitalista y a la consustancial genera-
lizacin del valor de cambio, como lo sugiri Echeverra (1994). Fue el gesto mismo de re-
nuncia a lo material y la proyeccin utpica de una sociedad pre y postmercantilista en el
discurso jesutico del barroco su recurso a la tradicin, una forma de contribuir al afi-
namiento del modelo de administracin del trabajo y las finanzas en el contexto colonial.
La prdica jesutica cobij bajo el smbolo mariano, entre otras cosas, un proyecto con una
especial dedicatoria a las clases subalternas coloniales, segn el cual estos deban someterse
al tutelaje privado y mantenerse alejados del valor de cambio, o mercanca.
La elite criolla intentaba dotar de un sentido persuasivo en lugar de coercitivo a sus
formas de dominacin personal. Pero ni eran representantes oficiales del Estado colonial,
ni eran protonacionalistas, y se acogan en el lado privado o cotidiano de las relaciones
sociales como protectores que, en sus fueros, encubran a una plebe fugitiva de las insti-
tuciones asociadas al tributo colonial. As como el derecho patriarcal y del sistema de
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 191

castas feudal es apropiado por el Estado colonial en la India (Guha 1993), los criollos in-
tentan reconstruir instituciones paternalistas en un contexto de expansin comercial y de
discriminacin colonial mediante el recurso a nociones religiosas de contrato y mutua
dependencia de origen jesutico.
Como lo ha observado Perla Chinchilla, la religin ignaciana cre una particular forma
de combinacin de lo tradicional y lo moderno; esto es, un puente entre el medioevo y la
modernidad [que tuvo] un papel protagnico en la formacin de la sociedad laica y la disci-
plinarizacin social en occidente. Esta articulacin ha sido reconocida por Sempat Assa-
dourian (1982) como la caracterstica fundamental de la formacin de la mercanca dinero
en la administracin del mercado interno colonial. Para este historiador, la recreacin de
formas de trabajo arcaicas en nichos regionales estaba articulada a formas de trabajo asala-
riado, polos de produccin monetaria, en fin, a un espacio econmico interregional en el
cual su papel era de subvencionar una mxima produccin de mercancas.
Segn nuestra propuesta, la disciplina social a la que hace referencia Chinchilla en-
cuentra su formulacin filosfica, as como su experimento ejemplar de administracin so-
cial, en las instituciones de prdica y los experimentos de administracin econmica de la
Compaa de Jess. Existe una filosofa del derecho que se escribe en el gnero de la teo-
loga moral. El autor altamente influyente que elabora una teora de la soberana como fun-
damentada en un orden de la sociedad civil es el filsofo de la escuela de Salamanca Fran-
cisco Surez, S. J. Pero tenemos tambin a intelectuales y funcionarios en el escenario
criollo colonial que intervienen en la creacin de sociabilidades que se rigen por una no-
cin contractual de sociedad, y experimentan formas de contratos entre desiguales en
congregaciones mixtas.
Existe ciertamente, en la regin, un discurso patritico que evoca un pacto entre corpo-
raciones de la sociedad civil de inspiracin jesutica en los fueros del derecho aragons.
Pero la patria criolla no tiene a la cabeza a un rey, sino a una Iglesia. La Iglesia, a su vez, se
concibe como un ejemplo de sociedad conciliar que se ve representada por cada vnculo so-
cial, y cada unidad domstica patriarcal, incluyendo clientelaje y cautiverio de con-
ciertos. Los adalides del territorio criollo no tienen pretensiones serias de formalizar un
reino o Estado poltico, renuncian a la construccin del Estado hasta mucho ms tarde,
cuando as lo exige el sistema internacional, y cuando la plebe empieza a presionar por
crear un Estado. Pero, tradicionalmente, los poderes privados se imaginan como parte de
una jerrquica Iglesia encargada de la proteccin social de las masas, y mantienen a estas
en la informalidad, prefiriendo a Mara antes que al Estado como fuente de un derecho.
La propuesta jesuita, precisamente, coincide con esta imagen. Se trata, ms que nada,
de sustituir la fuerza del Estado colonial, por la persuasin de una autoridad social origi-
nada en una sociedad que se intenta ordenar como corporativa y orgnica, y que apela a la
voluntad de virtud de sus miembros. Los jesuitas ofrecen una ideologa sobre el mercado
segn la cual, ante la evidencia de la poblacin arrojada al mercado, es inevitable recons-
truir las instituciones de administracin laboral de tipo patronal. Al modelo de nuestras
corporaciones transnacionales contemporneas, los patronos atribuidos de funciones pro-
tectoras sobre sus conciertos internalizaban el mercado en las unidades productivas y man-
tenan cautiva la mano de obra y los precios. Los jesuitas ofrecen una teora del inter-
cambio monetario y fundan una protosociologa desde el fuero del derecho cannico, y
hacen de la iglesia y de sus pupilos laicos criollos un Estado alterno, religioso y mercantil,
no poltico.
192 S VALERIA CORONEL

Los jesuitas se proponen legitimar por va eclesistica los tratos entre comerciantes, y
entre patrones y conciertos. Se presentan como quienes pueden ofrecer a los criollos un
modelo para regular la explotacin colonial, una modelo de administracin demogrfica y
financiera. Algunos de estos ideales son revelados por el relato de virtudes de procuradores
y mayordomos de las empresas econmicas jesuticas imaginadas como espacios regulados
moralmente, en los que el mercado y el Estado son invisibles. En estos espacios, los con-
ciertos se atarean en la produccin de mercancas, administradas por un procurador, como
si se encontraran practicando ejercicios de salvacin sin otro pago que esta recompensa
moral. La visin de los subalternos como sujetos premodernos, protegidos como en una
economa natural, o alternativamente como seres de desordenados deseos, ayud a esta-
blecer una divisin social entre productores y circuitos mercantiles de acuerdo con el
modelo econmico descrito por Assadourian.
En un texto reciente sobre la escritura colonial en la audiencia de Quito, Francisco Ja-
vier Cevallos (2001) inclua bajo la categora textos de colonizacin los libros recono-
cidos como el canon de la conquista. Sin embargo, colocaba la literatura religiosa ms
tarda por fuera y, de manera particular, la potica del jesuita criollo Juan Bautista Aguirre,
que defina como literatura colonial, enfatizando su experimentacin formal y disocindola
de las prcticas de colonizacin. Aqu se propone incluir ciertos textos jesuitas clave en el
repertorio de los textos de colonizacin. De manera particular, los siguientes: discursos re-
gionales inspirados en la doctrina de Francisco Surez que hacen mencin al surgimiento
de una justicia alterna a la poltica bajo el amparo mariano; imgenes de administracin
social ofrecidas en las memorias jesuticas sobre congregaciones y empresas en la misin de
la antigua provincia de Nueva Granada y Quito; y polticas de integracin y subordinacin
adelantadas por el obispado de Quito bajo influencia jesutica.
Los gneros de representacin y las divisiones institucionales que se confrontan en esta
investigacin son distintos a los del imperialismo decimonnico que abord Edward Said
en Orientalismo.3 Los puentes que debemos tejer no son tanto los que existen entre el impe-
rialismo y la esttica modernista, cuanto los que unen el colonialismo interno ejercido en
los dominios privados de la hacienda y el obraje criollos, y la literatura religiosa. En los tra-
tados de teologa moral, los libros de devociones de los santuarios marianos, las cartas pas-
torales del obispado, y las instrucciones dirigidas a los prrocos de indios se va confor-
mando de lo ms abstracto a lo ms prctico un repertorio de representaciones del
mercader virtuoso y de la plebe indgena, negra y mestiza que establece las coordenadas
para el diseo de un modelo de dominacin interno colonial.
Estas representaciones van diseando el espacio para el ejercicio de una dominacin
colonial que si bien es indisociable de la existencia de un Estado colonial, es fundamental-
mente una forma de representacin y de subordinacin encabezada por un poder interno
criollo. En la produccin de esta escritura de la colonizacin estn involucrados la escuela
de filosofa del contrato de la Compaa de Jess que, habiendo surgido en Salamanca, tuvo
un importante desarrollo en Hispanoamrica colonial; el obispado de Quito, y una elite

3
En el contexto del imperialismo ingls, Said observ cmo la representacin esttica, la escritura
administrativa, acadmica y religiosa, aunque fueran campos disciplinarios especializados, algunos de ellos
definidos como campos del espritu explcitamente distanciados del mundo materialista, actuaron juntos
para la conformacin de la identidad del colonizador como el sujeto de la historia, y la fabricacin del
colonizado como el anverso del sujeto moderno (Said 1990).
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 193

criolla en formacin. Las memorias institucionales de la Compaa de Jess describen


cmo la misin jesutica va construyendo instituciones inspiradas en un ideal de la rep-
blica cristiana. Entre estas tenemos por ejemplo la obra de Anello Oliva, S. J., Historia del
Per y varones insignes en santidad de la Compaa de Jess escrita antes de 16424 y la obra de
Pedro de Mercado, S. J. (1620-1701), Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la
Compaa de Jess. Al mismo tiempo, los jesuitas difundieron su posicin filosfica en co-
legios y en cofradas de culto as como en experiencias prcticas de administracin social
en sus empresas econmicas. A la vez, los jesuitas influenciaron fuertemente en la confor-
macin del obispado y del clero secular. Sus propuestas filosficas modificadas eficiente-
mente para el contexto regional se pueden identificar en la accin de ciertos obispos como
Alonso de la Pea Montenegro (1596-1687), y Juan Nieto Polo de guila (1668-1759)
quienes fueron conocidos por sus campaas de institucionalizacin de cultos Marianos,
por ser activos idelogos de la integracin y subordinacin de la gente suelta en la esfera
criolla, a la vez que por la publicacin de detallados manuales para la instruccin de la
plebe colonial.
El recorrido que se presenta aqu por algunas piezas de la literatura religiosa colonial
relaciona la imagen mariana con las nociones de justicia que nutrieron el gobierno interno
criollo. Este fue un gobierno privado de cuyos cdigos an poco se conoce.
La propuesta es que las alegoras de la Virgen como abogada y fuero alterno anuncian la
formacin de un cdigo de derecho operante entre los canales del mercantilismo y el se-
oro criollo. Una lectura de las alegoras de Mara articulada a otros gneros discursivos
que hablan de los espacios de experimentacin de los imaginarios religiosos en la sociedad
colonial permiten observar que con esta imagen no se trata solamente de representar una
sociedad integradora. Existe un recorrido retrico que describe como pecados pblicos a
las formas de movilidad y transacciones sociales surgidas por la expansin del mercado en
el contexto colonial. La imagen de Mara est integrada a una campaa que apunta a rede-
finir las condiciones, obligaciones y derechos que deberan regir en las relaciones de auto-
ridad social e intercambio mercantil entre los distintos miembros de esta convulsionada
sociedad civil. Mediante alegoras que hablan del surgimiento de una territorialidad y una
justicia milagrosa, se representa una tensin simblica entre el derecho colonial, cuyos li-
mites estn anunciados por la crisis de sus instituciones de control desptico en el siglo
XVII (Glave 1989; Powers 1994; Phelan 1995) y un derecho de origen religioso. Fue este de-
recho el medio por el cual las elites criollas, sin confrontar al Estado, pudieron constituirse
en cabezas de un gobierno interno colonial, y establecer informalmente su territorio.

HOMINUM CONSORTIA: CONSENSO, VNCULO SOCIAL Y SUPERIORIDAD DEL ORGANISMO


CORPORATIVO SOBRE EL ESTADO EN LA FILOSOFA JESUTICA

La Reforma y la Contrarreforma constituyeron dos escuelas distintas de administra-


cin social en un momento de formacin inicial de los estados modernos, an bajo la forma
monrquica. El absolutismo encontr su sustento terico en la doctrina protestante. La in-

4
Anello Oliva del noviciado de Italia al Per en 1597, fue miembro de la Orden de Claver con otros once
jesuitas. En Lima termin sus estudios, y luego en trabajo misional residi en el Titicaca, Oruro, Potos,
Chuquisaca y Arequipa. De 1630 a 1636 fue director del Colegio de Lima durante seis aos. Muri en la
ciudad de los Reyes en 1642. Vase introduccin a la edicin de Oliva (1895) por Juan Francisco Pazos Varela
y Luis Varela y Obregoso.
194 S VALERIA CORONEL

dignidad del hombre se contrast con el carcter divino de la autoridad del monarca lu-
garteniente de dios al que, siguiendo a San Pablo, se le deba una obediencia absoluta
como nico depositario del poder poltico (Skinner 1986). En el caso catlico espaol, la
Iglesia desarroll una filosofa poltica autnoma y contrastante frente a la francesa e in-
glesa, ocupando los filsofos contractualistas de la escuela jesuita de Salamanca un lugar
central en la definicin de un prncipe cristiano.
El fortalecimiento de la autoridad de la Iglesia en estas regiones no tiene que ver sola-
mente con la conocida tesis de la potestad de la Iglesia sobre la exgesis de la Biblia y la
obediencia al Papa, sino sobre todo con la formulacin de una filosofa poltica y una estra-
tegia de gobierno asentada sobre la interpelacin moral. En esta doctrina, la Iglesia apa-
reca como un modelo de comunidad construida sobre el concilio de voluntades entre sus
miembros, este concilio era una instancia superior a la comunidad domestica, superior a la
sociedad civil pautada por la ley, y superior al Estado mismo. El concilio de voluntades or-
ganizado corporativamente tena la facultad de delegar o retirar a conveniencia su sobe-
rana al Estado, fuera su forma la monarqua, la democracia o la aristocracia (Saavedra Fa-
jardo 1584-1648).5
Los jesuitas, a la vez que negaban el origen divino de la autoridad del emperador, cues-
tionaron la tesis segn la cual exista un origen natural en la autoridad, sea esta patriarcal o
por linaje. Entre sus principales intelectuales, Francisco Surez, S. J.,6 neg que la natura-
leza o la costumbre fuera el origen de la autoridad coincidiendo con Maquiavelo en que la
poltica era fruto de un arbitrio racional. El legado divino para los catlicos era la igualdad
natural de los hombres y su libertad para discernir el camino para la realizacin del bien
comn, ya que la vida social era indispensable para el ejercicio de las virtudes. En su con-
cepto si los hombres eran naturalmente libres, las relaciones de dominacin no eran natu-
rales, estas deban considerarse como resultado de condiciones mundanas y regularse por
explcitos acuerdos racionales para controlar el poder desptico o tirana.
Surez diferenci el orden de la familia del orden de la comunidad poltica, o comu-
nidad perfecta sentando su desacuerdo con el jurista espaol Luis de Molina, quien de-
fenda que el reino se derivaba de la institucin patriarcal del mayorazgo.

Si nos atenemos solamente a la creacin y a la generacin natural, de ah solo cabra deducir


que Adn tuvo un poder domestico o familiar, pero no poltico [...]. El poder poltico no em-
pez a existir hasta que empezaron a asociarse en una sola comunidad perfecta o autnoma
varias familias. Por tanto, de igual modo que esa comunidad no naci con la creacin de Adn
ni por su sola voluntad, sino por voluntad de todos los que en ella se integraron, tampoco po-
demos afirmar con fundamento que Adn poseyera, por la naturaleza de las cosas, la primaca
poltica en aquella comunidad. (Surez, De Legibus 51)

5
Asesor de Felipe IV, fue ministro en la corte de Baviera, delegado en Viena, delegado en Italia;
plenipotenciario de Espaa al consejo de Munster para la negociacin de la paz de Westfalia, combati al
cardenal Masarini e intent establecer tregua con las ciudades hanseaticas y los Pases Bajos para juntar las
dos lneas de la casa de Austria. Fue miembro del Consejo de Indias. Citamos su obra Idea de un prncipe
poltico cristiano.
6
Francisco Surez telogo y filsofo jesuita (1548-1617) fundador de la escuela del contractualismo entre los
filosfos jesuitas de la Universidad de Salamanca, expuso su doctrina en una serie de Disputaciones Metaphysicae
y en los tratados De legibus, Gentium y Defensio Fidei.
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 195

Para ejemplarizar este carcter secular de los pactos polticos y negar un sentido ontol-
gico a la autoridad, la literatura poltica del siglo XVII espaol parta de la imagen de una
cada de un supuesto orden natural precedente en manos de la ambicin y la tirana. Esta
cada de la naturaleza haca necesaria la construccin de una comunidad poltica artificial.
Surez prefera sistematizar el pensamiento hispnico medieval antes que el imaginario
patriarcal y subrayaba sus coincidencias con la tesis de la soberana popular formulada por
la Compaa de Jess en la Iglesia moderna. Surez sostena que [...] el poder legislativo,
en virtud solamente de la naturaleza de las cosas no radica en ningn hombre concreto sino
en toda la colectividad de hombres. Por tanto ninguno de ellos tiene jurisdiccin poltica
como tampoco dominio sobre el otro (Surez, De Legibus, libro 1, cap. 2).
Esta visin de la autoridad se convirti en un modo de pensar en la literatura poltica
espaola. As Don Diego de Saavedra Fajardo (1584-1648), un jurista que se haba formado
bajo la escuela jesuita del contractualismo resuma la tesis de la soberana jesutica.

En la primera edad ni fu menester la pena, porque la ley no conoca la culpa ni el premio,


porque se amaba por s mismo lo honesto y glorioso; pero creci con la edad del mundo la ma-
licia, hizo recatada la virtud, que antes, sencilla inadvertida, viva por los campos. Deses-
timse la igualdad, perdiose la modestia y la vergenza, introducida la ambicin y la fuerza
se introdujeron tambin las dominaciones; porque obligada de la necesidad la prudencia, y
despierta con la luz natural, redujo los hombres a la compaa civil, donde ejercitasen las vir-
tudes a que les inclina la razn y donde se valiesen de la voz articulada que les di la natura-
leza, para que unos a otros explicando sus conceptos y manifestando sus sentimientos y nece-
sidades se enseasen, aconsejasen y defendiesen. Formada pues esta compaa, naci del
comn consentimiento en tal modo de comunidad una potestad en toda ella ilustrada de la
luz de la naturaleza para conservacin de sus partes, que las mantuviese en justicia y paz, cas-
tigando los vicios u premiando las virtudes; y porque esta potestad no pudo estar difusa en
todo el cuerpo del pueblo, por la confusin en resolver y ejecutar, y porque era forzoso que hu-
biese quien mandase y quien obedeciese, se despojaron della y la pusieron en uno, o en pocos,
o en muchos que son las tres formas de repblica: monarqua, aristocracia y democracia. (Saa-
vedra y Fajardo 1947: 56).

Aun cuando los asesores del rey espaol ponan a servicio del Estado la utilidad de la
religin, la tesis contractualista en ltima instancia sostena la idea de la superioridad de
la Iglesia sobre el Estado. El Estado apareca como un delegatario, pero era la Iglesia el es-
pacio natural de articulacin de la sociedad. Incluso el derecho civil careca de desa-
rrollo; en esto insistan los jesuitas contra la propuesta de Maquiavelo. Los protestantes
haban resuelto los primeros conflictos de jurisdiccionalidad pblica entre la Iglesia y el
Estado apostando por la formacin de iglesias nacionales. El imperio catlico espaol
haba suscrito el patronato como una forma de conciliar con el papado sin renunciar a la vi-
gilancia del Estado sobre la Iglesia, sin embargo las tensiones se mantenan en pie en torno
a si era la comunidad moral representada por la Iglesia, o la nacin representada por el
Estado el fundamento de la repblica. La balanza en el siglo XVII se inclino del lado de la
Iglesia.
Al suscribir importantes juristas de la casa espaola la tesis jesutica del contrato, y ante
la presin de las oligarquas regionales, el proyecto de uniformizacin de la ley se dobleg
parcialmente ante un imaginario poltico inspirado en los fueros histricos del reino de
Aragn. El contractualismo de hecho se haba inspirado en la defensa que Aragn hizo de
196 S VALERIA CORONEL

su relacin contractual con el imperio, relacin que a su vez representaba una cultura pol-
tica de contrato entre la aristocracia, la burguesa y los campesinos. Los jesuitas defensores
de la doctrina de la libertad natural haban desarrollado sobre la base de este ejemplo una
teora universalista de contrato, que era la de la soberana popular. Si bien las leyes de
Indias se inspiran poco en el derecho aragons y ms bien trasladaron importantes ele-
mentos del derecho castellano a las colonias (Ots Capdequi 1993), el contractualismo como
teora fue introducido y desarrollado en las Indias por influencia de la escuela jesutica en
la Iglesia, la sociedad criolla, el cabildo, y en los colegios donde se imparta su filosofa.
En el gobierno Habsburgo tardo, especialmente en los territorios de las oligarquas in-
dianas, el Estado no constitua un rival en tanto fuente de un imaginario de comunidad:
este papel haba sido asumido por la Iglesia. Los jesuitas constituyeron los intelectuales de
esta teora, mientras el clero secular ataba cada vez ms su accin e identidad a la regin y
menos al Estado. Es as que la Iglesia apareca como la jurisdiccin de las virtudes sociales
y en gran medida defenda la existencia de fueros para las ciudades representadas por sus
oligarquas regionales. Ms tarde, la confrontacin entre la dinasta borbnica y la Com-
paa de Jess expresaba la voluntad de los dspotas ilustrados por disolver la cultura pol-
tica de los fueros generalizada entre los criollos quienes ejercan poder personal en sus
territorios y fortalecer el papel del Estado. He ah la razn por la cual les elites criollas
an en el siglo XIX recordaban amargamente su expulsin.
Uno de los aspectos ms influyentes de la teora contractualista en Indias, mucho ms
que el tema del tiranicidio que hablaba del retorno del poder a la comunidad en caso de
existencia de un rey tirnico, fue el de la definicin de justicia como sinnimo de valor que
se deriva de la nocin de vnculo social. Francisco Surez defina como el objeto de la jus-
ticia cierta especial obligacin o relacin que nace del propio vnculo, pero aclaraba: No es de
suyo parentesco sino la accin moral o facultad que de l se deriva.7 Para Surez la so-
ciedad definida como un cuerpo poltico mstico estaba gobernada por un derecho que no era
el mismo que la ley del Estado, se trataba de un cuerpo jurdico de matriz moral que rega
sobre la sociedad civil unos lazos jurdicos-sociales fundados en una especie de parentesco
social [deuda de unos con otros] por la consciente y libre cooperacin del los miembros al
mismo fin (Gmez Robledo 1998: 98). En este sentido promovieron los jesuitas una serie
de formas asociativas definindolas como instituciones orientadas a suplir la falta de leyes
civiles y como mecanismo para movilizar a la gente.
En trminos contractualistas, la voluntad de virtud definicin de moral era afn a la
voluntad de cumplir vocacionalmente las responsabilidades asignadas a una posicin en
un vnculo social. Esta responsabilidad vocacional era para los jesuitas el poderoso motor
que poda hacer cumplir las reglas que la fuerza no poda. La Iglesia como forma de articu-
lacin de lo social supona la existencia de sujetos que en su fuero ntimo eran capaces de
ser interpelados moralmente y plegar a un contrato. Era el fuero ntimo el que movilizaba a
la accin de forma contrastante a la ineficiente estrategia de la fuerza usada por el Estado.
Sociedades mayores y congregaciones promovidas por la Compaa eran as ensayos de so-
ciedad contractual donde se aprenda modelos de virtud que deban informar a los nuevos
vnculos sociales surgidos luego de la movilidad impulsada por el mercado. Las congrega-
ciones se ofrecan como instituciones ejemplares que deban ser emuladas en espacios
laicos donde se viva la experiencia de la convivencia entre distintos estratos sociales.

7
Francisco Surez. De Legibus. Libro 1. cap. II. Acpites 1537-1538.
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 197

No es solo que la soberana en ltima instancia radicaba en toda la comunidad, y poda


volver a ella en caso de tirana en el gobierno poltico, para los contractualistas el desarrollo
del derecho era el desarrollo de cdigos que representaran y regularan permanentemente
todas las formas de transaccin en la sociedad civil. En otras palabras, las implicaciones de
este concepto no son solo que el poder poltico es eficiente cuando se sustenta en la repro-
duccin de virtudes sociales, sino que bajo este concepto de justicia se prefigura a la so-
ciedad como objeto de regulaciones. El reducto ltimo del orden radicaba permanentemente
en la sociedad.
En los Andes, este pensamiento influy de manera notable en la construccin de un
modelo de control social de tipo contractualista. El Estado, que sin lugar a dudas segua
siendo beneficiado por una renta, haba renunciado a su expansin institucional. En el
campo de fuerzas regionales no se trataba de hacer un pacto entre el reino y el imperio, la
condicin colonial lo impeda. El escenario de expansin del contractualismo en los Andes
fue el de un pacto informal entre un Estado rentista, y una elite regional a quien se dele-
gaba informalmente y de facto el control de los hombres. La tesis de la superioridad de la
Iglesia sobre el Estado alcanz una significacin radical por tratarse de un contexto en el
que se iban fortaleciendo formas privadas de control social. As, el contractualismo per-
mita visualizar la regin criolla como el un territorio providencial de un imperio moral,
donde se procesaban los males del siglo, an cuando todas las leyes del Estado fueran que-
brantadas, pues los lazos privados aparecan como los elementos fundamentales de un
organigrama de poder y justicia paralelo y no correspondiente al Estado.
La mxima esfera de influencia de la doctrina jesutica ocurri durante una fase de
franca privatizacin de las funciones de gobierno interno que se puede identificar con la
consolidacin del sector criollo. Si bien los criollos eran favorecidos por prebendas del
Estado, y nunca cuestionaron su autoridad, se gestaba internamente una esfera de in-
fluencia ms poderosa, se trataba del control demogrfico y el gobierno de los hombres.
Una poblacin india fugitiva de las instituciones de control del Estado era la presa ideal
para los poderes privados. As, el campo de expansin del contractualismo en los Andes
ocurra al nivel de lo que Elliot concibi como un pacto entre la nobleza, la burguesa y el
campesinado; en el contexto regional este pacto habra de representarse como un vnculo
entre el Estado, una elite regional aristocrtica y empresarial y una multiplicidad de
sectores subalternos, conciertos agrarios o de manufacturas, esclavos o forasteros, cuya
condicin colonial supona un ingrediente de dominacin nuevo al esquema corporativo.
En los subalternos coloniales el estigma de la diferencia se sumaba a la inexistencia de un
fuero plebeyo; as, el contrato imaginado por los jesuitas apareca como una concesin de la
oligarqua. De la misma forma que las colonias carecan del estatuto de reinos, la plebe ca-
reca de fuero para negociar internamente su correlacin de fuerzas con las elites, la doctrina
jesutica les reestableca informalmente uno como concesin de sus elites interpeladas
moralmente.
Desde la regin criolla, el rey sigui por mucho tiempo siendo la figura que represen-
taba la soberana popular, pero su burocracia apareca como un aparato secundario en ml-
tiples discursos religiosos y seculares que subrayaban la existencia de un gobierno interno
paralelo con sus propias instituciones formales e informales. En la regin criolla el con-
tractualismo contribuy a consolidar y codificar como virtuosas ciertas formas de go-
bierno privadas vistas como instituciones de la repblica cristiana o cuerpo poltico ms-
tico. De acuerdo a la tesis segn la cual la autoridad poltica apareca como la delegada de
198 S VALERIA CORONEL

un poder moral que poda retornar a sus sujetos, en cada vnculo de autoridad social el
seor fue investido de un poder supuestamente pactado ante la Iglesia con su subordinado.
En este sentido los jesuitas pusieron al alcance de la mano de los criollos un modo de legiti-
macin y codificacin de su poder regional. Esto pareci estar claro para el gobierno bor-
bnico que con la expulsin de los jesuitas buscaba, adems de detener la difusin del in-
comodo probabilismo y la doctrina del regicidio y el tiranicidio contra las legitimas
potestades,8 detener el avance y poder de las congregaciones de laicos e intervenir en los
escenarios de poder de la oligarqua criolla donde se cobijaban los forasteros, pues estos
eran tambin considerados espacios peligrosos para la jurisdiccin del Estado.

REGIN CRIOLLA: MERCADO Y CAUTIVERIO

El periodo comprendido entre la segunda mitad del siglo XVII y el ciclo de las grandes
rebeliones populares del siglo XVIII ha sido descrito como un periodo de crisis en la regin
andina. El periodo muestra azotes de peste de viruelas, sarampin, entre otras enferme-
dades colectivas que demostraban crecimiento de los centros urbanos. Los indios tributa-
rios han abandonado progresivamente su adscripcin territorial a las reducciones para ir a
buscar dinero a la ciudad y a las empresas agrarias y manufactureras privadas emplazadas
en la zona rural. Algunos forasteros mantuvieron vnculos de reciprocidad con sus pa-
rientes tributarios, sin embargo dejaron rezagado su tributo apareciendo como muertos en
las cuentas del estado (Powers 1994). Los procesos que definen la denominada crisis no son
la baja de produccin o de circulacin de mercancas, ni una cada demogrfica que se
pueda explicar por mortalidad. La transformacin ocurrida desde mediados del siglo XVII
podra caracterizarse, segn Glave (1988), como la expansin de la esfera de influencia de la
mercanca por fuera de canales institucionales.
En el caso de la audiencia de Quito, se observa en este periodo el desplazamiento de su
infraestructura obrajera de un polo de atraccin en el sur por influencia de la esfera de Po-
tos a un nuevo polo de atraccin en el norte en torno a las redes econmicas que unan a
Quito, Otavalo, Popayn, Cali y las minas de Barbacoas en Nueva Granada (Colmenares
1969). Este traslado de eje muestra que la regin pudo encontrar solucin a la crisis minera
sur andina, y sin embargo grandes cambios haban ocurrido en la organizacin econmica.
La crisis del proyecto de gobierno directo de la Corona sobre el territorio colonial era evi-
dente, un avasallador proceso de privatizacin del control poblacional llevaba a la quiebra
el proyecto toledano e instituciones claves de su administracin como fueron la reduccin,
la mita, y el control de minas y obrajes. 9

8
Segn se referan a la filosofa contractualista que se enseaba en las ctedras de teologa moral del
filosofado de San Gregorio de la Universidad de San Luis en Quito. ANH/Q fondo especial caja 24, 1768, f.
2899.
9
El comportamiento demogrfico de la sierra norte de la audiencia de Quito estudiado por Karen Powers
parece de un alto nivel de ausentismo. El pueblo de ms bajo ausentismo en el corregimiento de Otavalo,
donde la Corona haba tenido un obraje, era tan alto como del 52% de la poblacin entre 18 y 50 aos en 1645.
El vecino pueblo de Cotacachi tena un 70% de ausentismo, pues el 12% de este grupo poblacional se haba
desplazado a centros urbanos, el 52% a haciendas y obrajes y el restante a esferas econmicas informales de
los sectores populares. As mismo en el corregimiento de Riobamba, en la sierra central, en el ao de 1695, la
taza de ausentismo de tributarios era entre el 42% y el 59% en cada pueblo. La articulacin economa
comercial determin unas dinmicas poblacionales marcadas por el forasterismo, la ilegitimidad, el
mestizaje y los intentos de asimilacin cultural que aparecan como opciones de movilidad social de los
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 199

La tctica econmica del Estado para garantizar la renta es conocida y de profundo im-
pacto: el remate y venta de cargos a criollos acaudalados que pasaban a fungir al mismo
tiempo de administradores del cobro del tributo, de hacendados y de obrajeros en cuyas
empresas se agolpaban los tributarios y gente suelta. Segn lo muestra el estudio de Roco
Rueda (1988) acerca de los obrajes circunquiteos, por causa del crecimiento de los rezagos
y la competencia de obrajes privados, la Corona se vio obligada a arrendar los suyos fun-
dados en 1557. As se desplazaron en 1633 a caciques y corregidores que estuvieran a cargo
rentndolos a particulares, para venderlos definitivamente ms tarde.
La produccin obrajera que haba ganado a la gente de Quito la fama de los chinos de
Amrica por por el ingenio, actividad, industria y aplicacin de las artes de sus habi-
tantes10 era una realidad muy compleja donde se traduca la tensin central de la poca.
No solo la Corona haba rivalizado la mano de obra con empresarios privados, era notable
tambin la tensin entre las aspiraciones monoplicas de los dueos de los grandes obrajes
que haban captado el trabajo de entre doscientos y mil conciertos, y los pequeos obrajes
urbanos que constituan formas populares de participacin en el mercado (Minchom
1994). El trabajo de Roco Rueda ha constatado las protestas del cabildo eclesistico, secu-
lares, comunidades, y particulares que reivindicaban su derecho comprar lanas y dems
materiales a bajos precios y vender los tejidos a su placer y pedan la demolicin de pe-
queos obrajuelos de produccin informal urbana (Rueda 1988). La tensin no se limitaba
a una competencia por recursos entre el proyecto de control directo de la Corona y unos
empresarios criollos en pos de ampliar redes en el mbito regional; la tensin fundamental
que quedaba en pie despus del descalabro de las instituciones de control del Estado era la
que se daba entre el proyecto oligoplico de la elite criolla y los sectores subalternos a
quienes se les pona una serie de trabas para la participacin en las transacciones.
Es patente la ansiedad que provocaba entre las elites criollas la mercantilizacin del tra-
bajo, pese a ser la fuente original y condicin de su auge como empresarios. As lo expresaba
el acaudalado criollo Miguel Jijn en sus memorias escritas alrededor de 1765 acerca de
cmo cumplio los aos de su vida y las cosas que tenia pensadas para su patria el reyno de
Quito. En un acpite en el que explicaba su labor como administrador de las haciendas y
obrajes de su familia, haca mencin al empeo que exista en retener la mano de obra.
Entre los medios de que se vali para sacar rditos de sus empresas cuenta principalmente
con inventos para empear a mis Indios a que me diesen su trabajo con ms voluntad:
Entre los fondos hereditarios que nos dejo nuestro padre ninguna haba ms critico que el
de una fbrica de Paos que all llamamos obraje porque en ella mantenemos mas de 200
Indios grandes y pequeos, los quales si no tiene trabajo toman otros amos o empeos, de
que es difcil substraerlos.11
Entre sus recursos, Jijn propuso reducir los azotes por faltar al trabajo de treinta, que
se daba de costumbre, a tres azotes para que los indios no se ausenten por terror; el se-
gundo, eliminar las vacaciones de quince das que se les otorgaba para ir en bsqueda de al-
godn a los valles calientes para hacer su ropa interior, y en su lugar ofrecerles el material
expandiendo la esfera de la hacienda a las tierras bajas. Propuso adems crear montes de

sectores subalternos. Esta movilidad complejiz las categoras socio-raciales del discurso jurdico de la
conquista que se reduca al orden de las repblicas de indios y espaoles (Minchom 1994; Powers 1994).
10
Del Conde De Casa Jijn sobre Industria de Quito BCE 2/3 Cadiz 14-XII-1784. Copias 84b-87a.
11
Manuscrito en la coleccin privada de Ivn Cruz, fondo Escritos Econmicos de Jacinto Jijn y Caamao.
200 S VALERIA CORONEL

piedad al interior de las industrias, y repartir con regularidad socorros en especie para que
los indios no hicieran administracin personal del dinero sino que tuvieran siempre cu-
biertas sus necesidades a la vez que mantuvieran deuda con sus seores.
La transformacin de la gente suelta a gente cautiva de los fueros criollos fue observada
por distintos testigos como el fenmeno crucial de la poca. En esta observacin coinci-
dieron el obispo de afiliacin jesutica Nieto Polo de guila, S. J., con el filsofo ilustrado
quiteo Eugenio Espejo. Bajo distintas retricas el primero calific de pecado pblico el
evidente ejercicio de la dominacin patriarcal de las elites criollas sobre sus subordinados
asimilndolas a smbolos referidos al uso de favores sexuales de mujeres de distintos co-
lores. El ilustrado, por su parte, coment que la desmonetarizacin de la audiencia, antes
que un efecto de la quiebra de empresas, mostraba la acumulacin monoplica de la aristo-
cracia criolla que no toleraba la circulacin en manos plebeyas. Jorge Juan y Antonio de
Ulloa, ilustrados que a su vez defendan el monopolio de la justicia por parte del Estado co-
lonial, describieron este fenmeno como una maquina de abusos: [...] la casa de cada ca-
ballero particular era un sagrado a donde ni la jurisdiccin de la justicia ni el respeto del
Virrey poda alcanzar. toda esta gente ociosa encuentra asilo en ellos porque se precian de
ser mediadores de las vilezas que cometen quando se acogen a su amparo. El atrevimiento
de querer violar su sagrado hara que esclavos y domsticos le ayudasen a castigar la
osada (1982: 396).
Este sistema se consagr en el Ecuador del siglo XIX bajo el nombre genrico de concer-
taje para ser abolido solo parcialmente en 1917. Pero fue desde la consolidacin misma de
la regin criolla que el concertaje fue pautado como un modelo segn el cual los empresa-
rios podan transformar sus emplazamientos econmicos en para-Estados capaces de con-
centrar funciones productivas, distributivas, educativas entre otras, y encontrar en el dis-
curso moral su legitimacin como espacios de moralizacin y civilizacin de los indios
(Guerrero 1991).
El momento de consolidacin de la regin criolla fue crucial en la transformacin del
estatuto del trabajo, y fue precisamente el momento en el que la Compaa de Jess ex-
pandi su esfera de influencia como fuente de una reforma doctrinaria. Los conceptos je-
suticos de la libertad natural, y el principio contractual de su teora de la soberana fue am-
pliamente difundido entre los intelectuales del clero secular, as como predicado en los
espacios de influencia especficos de la Compaa. En trminos de la libertad natural se
concibi la libertad de los indios fugitivos para concertarse con empresarios criollos, y
pasar a formar parte de la feligresa del clero secular. Simultneamente, sin embargo, un
discurso pesimista acerca de la naturaleza humana alcanz alta expresividad al aplicarse a
la concepcin del Estado de conciencia de los subalternos a quienes se los describi como
sujetos incapaces de representar y acordar un contrato privado. Las empresas criollas evi-
dentemente insertas en el rgimen mercantil, y necesitadas de contratar mano de obra,
usaron las condiciones de ilegitimidad de la gente suelta, y el discurso jesutico que hacia
del vnculo social una institucin de la repblica cristiana, para constituir sus relaciones
privadas en jurisdicciones.
Desde el campo de la teologa moral se formularon nociones de soberana segn las
cuales exista una comunidad moral ligada por un contrato entre sus miembros. A la vez, la
teologa moral arroj a la circulacin unos libros con recomendaciones para la prdica
entre los laicos que constituyeron verdaderos manuales de contractualismo prctico; estos
cumplan la funcin de un derecho civil forjado en el seno del fuero eclesistico. Estos ma-
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 201

nuales se referan al pago a los criados, as como a los a criterios a tenerse en cuenta para la
decisin privada acerca del justo precio de las cosas, as como a las condiciones morales de
los subalternos, mediante argumentos que ponan en entredicho sus facultades mentales
para asumir todas las consecuencias del contrato social. As Ivn Machado de Chvez,12 en
su obra Perfetto Confesor y Cura de Almas (1641), reconoca que el concertaje de mano de
obra supona un contrato de pago salarial, sin embargo defini este contrato como fuente
de una relacin de potestad dominativa que asemejaba la relacin entre empresario y tra-
bajador a una relacin entre padres e hijos.13 Machado condenaba a estos nuevos miembros
de la Iglesia nacional a ser sometidos a una justicia estrictamente privada en el espacio do-
mstico al que eran integrados como trabajadores, entregando al seor la potestad de cas-
tigar los delitos sin que le sea necesario deducirlos a juicio, sino fuere en los delitos
atroces, y dignos de los delitos graves, cuya punicin pertenece principalmente a la po-
testad pblica.14 As mismo, la obra Itinerario para prroco de Indios, del obispo Alonso de la
Pea Montenegro, legitim la movilidad de la poblacin y su integracin a la Iglesia
criolla, a la vez que dedic gran parte del escrito a calificar la imperfecta conciencia de in-
dios, negros y castas. Con esta visin oblig a la gente suelta a aceptar a sus contratantes
como tutores morales por un periodo indefinido.
As, los textos coloniales en los que tom forma la justicia alterna anunciada por la
alegora mariana incluy importantes acpites dedicados a la representacin de las rela-
ciones interestamentales como relaciones basadas en un contrato de subordinacin. El de-
sarrollo de esta justicia alterna se aplic al tratamiento de las tensiones fundamentales re-
lacionadas con la negociacin de la subordinacin colonial entre distintos estamentos, y a
afinar las caractersticas de la produccin y la circulacin comercial. As se propuso un sis-
tema de clasificacin que hablaba de distintos estadios de un aprendizaje de indios y castas
generalmente interpretado como insuficiente. No se puede ver en los criollos un intento
de cuestionar los lmites del marco jurdico colonial al momento de hacer fe en los con-
tratos y transacciones al nivel de la sociedad civil. Nutridos de las teoras contractualistas
de la escuela jesutica de Salamanca, los criollos defendieron la libertad natural de los sub-
alternos, pero de una forma bastante tibia, pues lejos de operar en la informalidad como si
se tratara de una comunidad protonacional, o favoreciendo los intercambios entre las diversas
poblaciones de la Colonia aquellos negros, mestizos e indios, alentados todos ellos a adoptar
las mismas creencias y las mismas prcticas (Gruzinski 1995), fueron discriminados como
legtimos partcipes del intercambio mercantil. La poblacin flotante fue invitada a asumir
su libertad natural para salir de la esfera que ataba su identidad a su origen aportando as
con mano de obra a la empresa privada, pero su calidad de duea de su propio trabajo, su li-
bertad de tomar iniciativas econmicas o contratar en distintos lugares fue permanente-
mente impedida por ambos derechos. Los trminos en los que fueron establecidos los con-
ciertos de trabajo, la informalidad y la descalificacin de los vendedores como dueos de su
tiempo, facilit la pronta transformacin del jornal en deuda de peonaje. Los propietarios
ya asegurados en la propiedad y control de estas unidades productivas instalaron un sistema

12
Quiteo, arcediano de la catedral de Trujillo. Public Perfetto confesor y Cura de Almas en 1641.
13
En Machado de Chaves se plantea que la potestad dominativa es la que semeja la autoridad del padre
sobre sus hijos, describiendo con este tipo de categora tambien vnculos entre los cuales enumera a los
desposados, viudos, padres e hijos, tutores, curadores, pupilos, criados, libertos y esclavos, entre otros.
14
Machado de Chvez 1641, Tratado X, documento I. De la potestad que el seor tiene sobre sus criados.
202 S VALERIA CORONEL

de gravmenes privados a los indios bajo el mecanismo de peonazgo por deuda que con-
verta a la mano de obra informalmente contratada en mano de obra cautiva.
En la filosofa contractualista de la Compaa de Jess, en idelogos claves del clero se-
cular y sin lugar a dudas en la apropiacin que hiciera el Estado secular criollo de este ca-
pital cultural para sus propios intereses, se puede encontrar la codificacin de un derecho
que debi informar las prcticas de dominio privadas. La dispersa composicin de este de-
recho es un objeto clave para la compresin de la modernidad catlica y colonial hispanoa-
mericana, de manera particular para la comprensin del papel desempeado por la ideo-
loga religiosa en el largo y complejo proceso de formacin de instituciones intermedias
entre la mano de obra cautiva y la proletarizacin.15 Este tambin es un momento clave para
observar las tensiones sociales profundas que encierra la transicin entre la fase final del
periodo colonial imperial y los principios de un modelo de colonialismo interno criollo.

CONTRATO Y RESTITUCIN: FIGURAS RELIGIOSAS DEL MERCADO COLONIAL

Las alegoras de intermediacin de la Iglesia representadas por el signo mariano se apli-


caron no solo a la representacin de una comunidad integradora al problema de la sobe-
rana sino tambin con relacin a lo que hoy entenderamos como el desarrollo de un de-
recho civil o privado. Relatos que describan la Iglesia como tribunal alterno hablaban de
la escritura milagrosa no solo como la escritura constitucional de la comunidad criolla
sino como la escritura mediante la cual se formalizaban contratos privados. En este sen-
tido, el historiador Jos Jouanen, S. J., sostiene que el primer asunto que trataron los pri-
meros padres al llegar a Panam es lo que en esa poca el jesuita Portillo vio como el de las
injusticias que se suelen cometer en las ventas y compras y otros contratos, pues los comer-
ciantes le habran pedido reglas y normas suficientes para la tranquilidad de sus concien-
cias, as para lo pasado como para lo futuro (cita en Jouanen 1941). Con esta predica se ha-
bran resuelto injurias y rumores que comnmente haban provocado partidismos y
venganzas. Se habra convocado a testigos, las partes habran expuesto pblicamente su po-
sicin y se habra logrado la firma de acuerdos privados todo ante la tercera de representantes
de la Orden (Mercado 1957: 298).
El intercambio mercantil en el pensamiento catlico supona un contrato, de manera si-
milar al procedimiento segn el cual la soberana poltica fue definida sobre la base del de-
recho cannico, y a la doctrina de Surez, como un contrato. El surgimiento del inter-
cambio monetario se entenda como una universalizacin del valor del que se deducan los
particulares, y se consideraba que esta abstraccin surga de forma anloga a la vida civil de
un dilogo racional en pos de un consenso. As, los relatos sobre la gnesis del contrato
mercantil se aproximaban a los temas de contrato como fundamento de la soberana. La
igualdad natural representada por el trueque habra sufrido una cada, y era indispensable
por tanto la formulacin de acuerdos. El contrato mercantil supona un concepto de mutuo
consenso sobre el valor, una nocin de lo universal mediante la cual era posible entender la
equivalencia entre objetos distintos, y lo que es ms importante, las posibilidades de tran-
saccin entre personas de distinto estatus. En ltima instancia estaba en juego el definir el

15
Una veta de estudio similar se puede encontrar en Rebecca Scott (1985) quien observa la formacion de
patronatos en Cuba como una institucin transicional en la sociedad postesclavista. Vase tambien el debate
trabajo y la ciudadania en sociedades postesclavistas (Cooper 2000; Holt 1992; Sheller 2000).
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 203

contrato como un vnculo basado en un consenso entre sujetos, cualificados como libres,
racionales, y capaces de transferir dominio o legar la potestad de sus bienes.
A partir de la concepcin del mercado como escenario de contratos morales, todo pen-
samiento sobre el contrato de compraventa fue relacionado con nociones de fuero de la
conciencia y con nociones de virtud que deban caracterizar al vnculo social. Es as que en
su Itinerario para prroco de Indios el obispo De la Pea Montenegro dedic importantes ac-
pites a argumentar cmo las transacciones mercantiles deban ser reguladas por un de-
recho civil inspirado en la teologa moral; tambin dedic gran parte de su obra a definir la
forma diferencial mediante la cual los indios y negros habran de participar o ser excluidos
de este nivel del contrato social. La siguiente cita inicia su reflexin. En esta se observa
cmo la retrica jesutica acerca de la cada de la naturaleza, y el surgimiento de un con-
trato, organiz tambin la narrativa sobre el surgimiento del comercio moderno.

[...] el antiguo comercio en el mundo se daba por trueque en especies permutatio. Dificulta-
des sobre la universalidad del valor de cada mercanca ordenaron pues hacer monedas que
dndoles el valor intrnseco sirviesen de precio ajustado a las cosas de que necesitaban; con lo
cual fcilmente y en cualquier parte que se hallasen remediasen sus necesidades; y de aqu co-
menz el contrato de compra venta, distinto de la permutacin. Y las tales monedas se llama-
ban precio y la cosa comprada con ella se dicen mercadera. Venta es un contrato que se rea-
liza por medio del consenso entre el precio y la mercanca. Se transfiere el dominio de la cosa
que se compra. Solo los consentimientos de los contrayentes son suficientes para que se cele-
bre el contrato.16

Los catlicos no identificaron directamente bienestar econmico con virtud, como lo


hicieron los protestantes (Weber 1969). Desde el discurso catlico el capital fue visto como
intrnsecamente perjudicial para el orden social, dando beneficio a unos y perjudicando a
otros. En este sentido, la gran inversin catlica para ejercer autoridad sobre las prcticas
mercantiles y orientarlas se relacion a un imaginario penitencial. En el concepto
catlico colonial quien acumulaba ganancia monetaria siempre sacaba mayor provecho,
porque el capital, invencin monstruosa, se reproduca an sin mediacin del trabajo, cre-
ciendo en el da y en la noche como en una copula consigo mismo. Se trataba de una apro-
piacin que hizo la Contrarreforma de la imagen del purgatorio introducida por el cuarto
Concilio de Letran en el siglo XIII (Le Goff 1987).
Los jesuitas ofrecieron el penitencialismo como una tecnologa para la restitucin espi-
ritual de los haberes conseguidos mediante las inevitables prcticas irracionales del
capital en el contexto colonial. As, la figura del contrato racional se encontraba insepara-
blemente ligado a otra figura de origen penitencial, y profundamente marcada por el pesi-
mismo antropolgico jesutico, el concepto de restitucin. Un estricto orden del discurso,
necesario para una confesin autorreflexiva, se conceba como un vehculo de restitucin
de las prcticas del lucro capitalista; as mismo, la institucionalizacin de la caridad re-
dima al mercader exitoso de los perjuicios causados en su entorno. Entre las mencionadas
prcticas irracionales se sealaron algunas causadas por la conquista, la usura, la esclaviza-
cin de hombres, el uso de la violencia con criados, el precio de las cosas conseguidas en el
intercambio, entre otras.

16
Gaspar Hurtado. De justitia et iure. Tratactos de contractibus. Y San Prierio Summa Summarum
(1593), citado en Pea 1951: 436.
204 S VALERIA CORONEL

El concepto de restitucin propona que quien sacaba provecho material del contrato
en perjuicio de la otra parte deba someterse voluntariamente a un proceso de ordenamiento
de la conciencia que lo hiciera apto para llevar una contabilidad paralela a la del capital. El
mercader virtuoso deba poder restituir la ganancia mediante un acto simblico de devolu-
cin que era la prctica de la confesin. En trminos del libro de devociones de la Virgen de
Chiquinquir, la confesin constitua un mecanismo para la reconstruccin de la subjeti-
vidad: la salud corporal, temporal y espiritual. Se trataba de una confesin disciplinaria, pues
para que los ejercicios de la confesin y la penitencia surtieran efectos ordenadores deban ser
interiorizados no una mera ceremonia exterior (Tobar y Buenda 1986 [1694]: 323).
La confesin supuso un proceso de racionalizacin del discurso en el cual se regulaban
formas de objetivacin, indagacin y clculo. Una prolija confesin supona un ejercicio de
la memoria capaz de articular hechos en un orden temporal lineal, en el que el sujeto se per-
ciba a s mismo como una conciencia activa, en uso de su libre albedro capaz de juzgar la
distancia existente entre las obligaciones que imponen las transacciones sociales en el es-
pacio mundano, y las nociones de virtud quebrantadas por estas obligaciones. Mediante
sentimientos e imgenes el confesante iba simultneamente creando un espacio interior
desde el cual imaginaba una economa del tiempo y del espacio que se visualizaba como
una carrera progresiva hacia la salvacin (Flor 1995).
A decir de Pedro de Mercado, el mercader virtuoso deba dar seales de desacuerdo con
la lgica del capital y expresar en escenarios rituales su convencimiento de que exista una
igualdad natural entre los hombres; esta conciencia se representaba con la alegora de la es-
clavitud espiritual. El mercader virtuoso deba adems usar esta injusta condicin tem-
poral como un lugar de redencin, deba demostrar responsabilidad piadosa hacia su es-
clavo teniendo con l actos de distribucin filantrpica que representaran su piedad
general hacia la clase de los afectados. Esta fase de la restitucin supona a recreacin de es-
pacios de socializacin donde se practicara la figura del contrato.
As, el desarrollo de lo que hoy llamamos tecnologas de la subjetividad fue uno de los
mximos ofrecimientos que hizo la intelectualidad jesutica a los empresarios. La promo-
cin de las prcticas sacramentales de la confesin ntima y la oracin mental ordenaron al
individuo a pensar segn una economa del tiempo lineal y subjetiva, no gratuitamente pa-
ralela a la lgica del tiempo en la economa comercial. La tarea era la vigilia: no dormir as
como el demonio no duerme (Mercado 1957: 43). Esta reconstruccin de la identidad se
produca en tres momentos siguiendo el modelo de los ejercicios ignacianos: el vacia-
miento de la memoria cultural olvido intencional o enfriamiento de los afectos mun-
danos y placeres temporales,17 un lugar claramente neoagustiniano; la expiacin afectiva
de los pecados o desolacin sentida, que en el orden ms perfecto y virtuoso de los afectos
penitenciales sigue el modelo de la pasin; y tras la recuperacin de la salud, la consolacin
o gozo. As lo escribe De Mercado en su memoria de la misin en Quito y Nueva Granada:
Segn el modelo del jesuita, en la milicia de Jess, el soldado de Cristo hace la guerra no a
otro sino a s mismo (1957: 173). La confesin y las tcnicas de la subjetividad para las
elites enfatizaban su ordenamiento intelectual de modo que realzasen su autoridad con la
superioridad de sus conocimientos sobre los dems (Jouanen 1941: 28). As, la educacin

17
La disciplina que supone esta actitud fue contundentemente criticada en una obra antijesutica de la
poca Manch en China, titulada No puedo impedrmelo o es necesario que al fin yo estalle o El espejo de
los mounstros de Yan Guangxian (1597-1669).
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 205

intelectual de las elites era indispensable. La interiorizacin de una racionalidad medios-


fines fue un aspecto central de la educacin de las elites. En las congregaciones difundidas
por la Compaa de Jess para las elites se hicieron ejercicios intelectuales en torno a los
misterios de la fe como un mtodo para el desarrollo de sus facultades de memoria, abs-
traccin, imaginacin, etc. El resultado deseado de esta educacin era el cambio de un
tiempo laxo a una utilizacin metdica y calculada del mismo; una relacin eficiente entre
medios y objetivos.
La contratacin mercantil monetaria requera de tres condiciones que eran garanti-
zadas a las elites mediante este proceso educativo: capacidad deductiva para conocer la
teora de las equivalencias que haca posible la forma del dinero, libertad para contratar
con los propios bienes y transferir dominio y capacidad de restitucin. La confesin se
ofreca como una restitucin discursiva y expiacin emocional que daba lugar a una forma de
restitucin espiritual del mal infringido y del desorden provocado por la violencia del poder
y el capital. A travs de los medios sacramentales de la contricin y la recodificacin de las
funciones filantrpicas de la elite se pretenda reconstruir en segundo grado un pacto so-
cial roto por la violencia y la especulacin. El obispo de Quito, Nieto Polo de guila, recono-
cido por el filsofo jesuita quiteo Juan Bautista Aguirre como el principal gestor de los ejerci-
cios espirituales ignacianos entre las elites criollas, y como el mximo propagandista de la
fiesta de la pasin, la semana santa, como el espejo de identidad de la comunidad criolla, sos-
tena que la restitucin era requisito indispensable para abandonar definitivamente la fase
de la conquista, tambin la fase de tirana criolla y construir un orden en que estas mismas
elites sean funcionarios de la ciudad de Dios. La imagen de los criollos como la contraparte
virtuosa de la autoridad social en las colonias se represent en el discurso del obispo como
el de unas elites que, en contraste a los conquistadores, no solo renunciaba a su gloria per-
sonal mediante prcticas penitenciales sino que protegan a los pobres corporales
garantizando con estas virtudes una legitima acumulacin econmica.

[...] porque si las limosnas que se dan a los pobres corporales son de tanta estima que el mismo
Dios se da por obligado y queda como empeado para dar sobre aquestas el retorno, quien
tiene misericordia de unas almas que estn en extrema necesidad, y que les va a decir no me-
nos que librarse de una condenacin ferindolo por salvacin y gloria eterna, no es para que-
dar en miseria : que Dios pondr dentro de su mano abierta todo el cerro de Potos para que
tenga que dar. (Pea 1951: 460)

TORPEZA, UNA NUEVA IDOLATRA: MONOPOLIO DE LA RESTITUCIN E INHABILITACIN DE


INDIOS, NEGROS Y SUS DESCENDIENTES COMO CONTRATANTES EN EL MERCADO

El concertaje de mano de obra entre la gente suelta plante uno de los problemas ms serios
surgidos por la expansin del mercado a ser tratados por los intelectuales y religiosos de la
poca, de manera particular para aquellos que trataron el problema de los contratos. La posibi-
lidad de que la movilidad de la gente suelta, forasteros, castas, mestizos e indios vestidos a la es-
paola, hicieran una inconveniente apropiacin de la doctrina de la libertad natural caus una
evidente ansiedad entre las elites criollas. Si la amplitud del gesto de la humildad de las elites y
la igualdad de los esclavos que haca parte de la propaganda jesuita en las colonias hispanoame-
ricanas ha sido catalogada como una forma de matizar la violencia de experiencias como la de
la esclavitud de plantacin (Daz 2000), exista tambin un profundo temor a cualquier gesto
de incredulidad respecto de la bondad de este contrato. En Quito, se habla de manera ansiosa
206 S VALERIA CORONEL

respecto del peligro del uso indiscriminado de la teora de la libertad natural entre los indios
con vestuario de espaol o de mestizo.18
La nocin de libertad sumada a la condicin de mercanca solo podra acarrear peligros al
sistema de subordinacin. Poda acarrear el peligro de aspiraciones plebeyas a negociar con
su trabajo, podra romper el monopolio obrajero y de la hacienda, e incluso inducir a preten-
siones de plena membresa a la comunidad poltica por parte de los pobres corporales tal y
como ocurri en las rebeliones populares del siglo XVIII en la audiencia de Quito (Moreno
Ynez 1976). Qu poda ser ms peligroso que castas y cholos hablando de libertad natural,
negociando como pares o portando armas como en un ejercito nacional? Como sabemos, la
pesadilla de una repblica de color se realiz en Hait en 1804, en parte como una lucha por
liberalizacin del trabajo y membresa a la repblica; sin embargo, este temor en ms o
menos grado fue temprano entre los criollos en la generalidad de las colonias hispanoameri-
canas. As, en el caso de la audiencia de Quito se observa cmo los criollos se esforzaron en
modular el acceso de la plebe a la circulacin monetaria, evitar su integracin a los circuitos
modernos de la economa, y cmo introdujeron importantes reformas al discurso de la
libertad natural.
La imagen tan arraigada de la cultura criolla republicana de que la plebe deba ser pro-
tegida de la mala influencia del dinero, limitada al valor de uso, y protegida de la moder-
nidad tuvo su origen en el siglo de oro criollo en el cual se difundi un discurso contra la
monetarizacin de las relaciones laborales y se intent por todos los medios impedir el recono-
cimiento de los conciertos como pares del contrato mercantil. An siglos despus, la ideologa
conservadora reprodujo la obsesin colonial por impedir la circulacin del dinero o de la cul-
tura mercantil entre las razas cobrizas empleadas en haciendas y fabricas, pues en su con-
cepto este contacto solo corrompera su espritu catlico empujndolos a integrarse en asocia-
ciones impas con las cuales identificaban asociaciones obreras liberales o socialistas.19
La influencia implcita de este doble componente de la prdica jesutica en el clero se-
cular se puede observar en la campaa adelantada por el obispo Alonso de la Pea Monte-
negro, quien articul un gesto integrador ofrecido hacia los subalternos para formar parte
de la sociedad criolla con un gesto pesimista que legitimaba su subordinacin como infe-
riores intelectuales. El mismo obispo que foment la libertad natural de los indios para
evadir la reduccin y buscar su propio contrato fue quien en Itinerario para prroco de Indios
se esforz por calificar a los sectores populares como ineficientemente convertidos, rudos y
viciosos, apegados idoltricamente a los bienes materiales e incapaces de entender su ca-
lidad de medios para fines ms trascendentes.
Paralela a la invitacin al contrato moral que introduce en los subalternos una voluntad
de virtud, existe un inseparable discurso pesimista que se encarga de aplazar la plena inte-
gracin de estos. El obispo sostena que el hijo es un fiel traslado de su padre, y en los des-
cendientes se miran como en espejo racional las inclinaciones de sus mayores; y as, por lo
que tienen de herencia, es tan dificultosa la enmienda que se roza con lo imposible. En 1669 sos-

18
Archivo Nacional de Historia, Quito. Indigenas Caja 84 7-V-1766
19
Jacinto Jijn y Caamao, Poltica Conservadora (Quito, 1924). En recientes teoras postmodernas, que
hablan de una resistencia cultural contra el capitalismo en las ex colonias, se ha reproducido este discurso de
forma problematica (vase Escobar 1994). Una atenta lectura de las recomendaciones religiosas durante el
apogeo criollo muestran cmo esta visin esta ntimamente relacionada con el reforzamiento de la
subordinacin colonial.
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 207

tena el obispo que el clero secular tiene jurisdiccin sobre todos (hombres y mujeres) es-
paoles, negros, mulatos, zambaigos, tente en el aires, saltapatrases y mestizos en traje de
espaol [...] tienen adems jurisdiccin sobre todos los indios forasteros y mestizos en ropa
de indios (cita en Powers 1995: 43). El razonamiento del obispo era que el mitayo era for-
zado a dejar su cuna para servir, mientras el forastero que se contrata laboralmente haba
hecho una decisin voluntaria para separarse as mismo de su comunidad lo cual era su de-
recho natural como un libre individuo. As superpona argumentos jesuticos acerca de la
libertad natural para contratar a la idea de dominio (Powers 1995: 52). Sin embargo, esta
apertura conduca complementariamente y no de manera contradictoria a un modelo de
educacin pesimista para los subordinados que era la propuesta de su Itinerario. Esta obra
fue documento oficial del obispado para organizar la relacin entre prrocos e indios, con
extensin a los negros, y se difundi notablemente en el territorio de la audiencia.20 En esta
obra se negaba a los subalternos la homogeneidad mnima que requeran las partes de un
contrato mercantil y se resuma una nueva teora de la diferencia.
Despus de hacer referencia a las campaas de extirpacin de idolatras y hacer un des-
pliegue de cuentas de sus logros, diciendo que en ao y medio Jos de Arriaga y Hernando
de Avendao lograron castigar 679 ministros de idolatra, derribar 603 huacas, 3418 cono-
pas guasicamayoc, 45 mamasaras, 189 huancas, 617 mallquis; castigar ms de 63 brujos;
hurtar ms de 467 de la iglesia y quemar 357 cunas, el obispo se mostr escptico a hablar
del fin de la idolatra: Quien no juzgar que con tan cuidadosas vigilias y diligencias se ha-
bran ya extirpado y acabado los errores de esta gente? Pero parece que el demonio quiere
apostrselas a Dios y a sus ministros sobre ver quien puede ms.
En la evaluacin negativa que ofrece el obispo de 135 aos de prdica, plantea que junto
con la sangre de los antiguos idlatras estos heredaron cualidades que los hacen incapaces
de abstraccin, siendo su torpeza otro tipo de idolatra.

Esta mala semilla ech tan hondas races en los indios que parece que se hizo carne y sangre
con ellos. Y as, en los descendientes con el mismo ser que recibieron de sus padres y en la
misma sangre que heredaron, se estamp en el alma. Con que viene a ser que, aunque ha
ciento y treinta y cinco aos que tienen predicadores, maestros y curas que pretenden sacarlos
de sus errores, no han podido borrarlo de sus corazones. Con que las acciones de los hijos son
tambin hijas de sus antepasados; as, aunque nacieron con la libertad en el albedro, con todo
eso el vicio que viene con la sangre y se mamo con la leche trae consigo un imperio interior
que avasalla toda la repblica del hombre. (Pea 1951: 460)

Si bien la prdica jesutica difundida por el obispado haba invitado a la gente suelta a
hacer parte de la comunidad moral, tambin haba difundido una campaa de reprobacin
acerca del proceso de transformacin subjetiva. Los cholos y castas haban fracasado en los
ejercicios de ordenamiento de la conciencia. Supuestamente incapaces de entender la abs-
traccin subyacente al valor, eran excluidos de las actividades comerciales, financieras, y,
por tanto, de entender los trminos universales subyacentes al valor.
El desarrollo del discurso pesimista jesutico transform el modelo que justificaba y
haca posible la subordinacin colonial en varios niveles. La relacin de subordinacin
entre dos naciones cedi su lugar a una subordinacin al interior de una misma comunidad

20
Vase, por ejemplo, el uso de Itinerario para obligar a los indios vestidos de mestizos a restituir el
tributo robado al rey. ANH/Q Indigenas Caja 84 7-V-1766
208 S VALERIA CORONEL

definida esta como una comunidad moral basada en el contrato. La diferencia entre el co-
lonizador y el colonizado se domestic mediante el recurso a una integracin contrac-
tual, y una complementaria forma de clasificacin y jerarquizacin moral que hablaba de
una nueva diferencia, esta vez de formas de conciencia.21 Si en el siglo XVI la subordinacin
del indio se haba justificado bajo el concepto de su idolatra a antiguos dioses, como un
problema de la educacin cultural que haban recibido, en cambio el argumento de la sub-
ordinacin de los pobres corporales en el siglo de consolidacin del poder criollo es uno
que habla de su terrenalidad o torpeza, entendida esta como incapacidad de abstrac-
cin que conduce a una nueva forma de idolatra por los bienes terrenales. La nueva idola-
tra de los conciertos, que justifica el colonialismo interno criollo se define entonces como
torpeza, lo cual es sinnimo de imperfecta conciencia, a la vez que injustificado deseo de
bienes materiales.

Es muy de advertir que los indios para idolatrar, no se halla que se hayan movido ni se mue-
van por amor perfecto que tengan a alguna deidad, que muestren reconocer en aquello que
adoran o reverencian, sino por amor de concupiscencia, en orden a sus propias comodidades
como son librarse a s y a los suyos de males temporales que tienen o padecen o alcanzar los
bienes perecederos que desean, como son tan rateros. En fin son enemigos declarados de Dios
que le impiden la pacifica posesin del mundo usurpndole la adoracin y reverencia que por
tantos ttulos se le debe. (Pea 1951: 477)

El concepto de torpeza supone un apego idoltrico a los bienes materiales, fruto de la


falta de una conciencia abstracta que es indispensable para reconocer la diferencia entre
medios y fines. Si la idolatra a los falsos dioses consista fundamentalmente en el apego a
los signos mediante los cuales se los representaba, segn lo predicaron los franciscanos
bajo la influencia de Erasmo de Rtterdam (Gruzinsky 1995), la idolatra de la plebe colo-
nial tarda era definida bajo el concepto torpeza como un apego a-crtico, carente de dis-
tanciamiento, a los fenmenos temporales, entre estos los bienes materiales. Esta supuesta
inocencia o torpeza constitua un fallo al frente a la convencin moderna sobre el lenguaje
segn la cual el signo era una representacin. Esta conciencia les llevaba a una problem-
tica relacin con el lenguaje: incapaces de diferenciar lo signos de sus referentes veneraban
los signos como esencias, en esto radicaba su idolatra. Ya no se trataba de la adoracin de
signos de la divinidad como en el renacimiento sino de cualquier objeto circundante del
que podan quedar prendados.
Segn la teologa moral escrita en Quito de finales del siglo XVII y el XVIII, los indios
eran idlatras porque tenan una relacin no distanciada a los objetos que los circundaban;
en ese sentido, se podra esperar de ellos que adoraran las mercancas. As era que estos
pobres corporales deban ser cuidados por otros de no entrar en contacto idoltrico con
los bienes materiales, lo cual supona, entre otras cosas, impedir su posesin de dinero, im-
pedir su participacin en contratos de compraventa, as como evitar que saquen algn
beneficio del capital.
El mecanismo fundamental para excluir a los conciertos de la circulacin monetaria fue
la delimitacin del beneficio de la restitucin discursiva como un patrimonio exclusivo de

21
La tradicin de discriminacin en Hispanoamerica se muestra ms inclinada a teoras de diferencia
cultural (conversin o civilizacin) antes que a argumentos de determinismo biolgico de las razas (Viotti Da
Costa 1985). Vase un caso similar en las colonias del este asiatico en Stoler 1996.
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 209

las elites criollas. A las elites, como se ha visto, se les instrua para lograr una subjetividad
ordenada y se les provea de instrumentos para la administracin y la inversin piadosa,
mientras la educacin de los ms bajos estuvo orientada a producir tipos de subjetividad
limitadas discursivamente y, por tanto, destinadas a hacer ejercicios penitenciales en el
cuerpo antes que en el intelecto. El trabajo fue concebido en este discurso como un ejercicio
penitencial.
Si en el siglo XVI la reforma de las costumbres supona la educacin de los indios
lase de los caciques para integrarlos a las prcticas de la escritura, la filosofa, etc-
tera, la propuesta en el siglo criollo es prescindir de la mediacin del cacique, y dar una en-
seanza al comn de los indios sueltos, una enseanza que produca deliberadamente dife-
rencias subjetivas entre blancos e indios. Mientras la diferencia entre el cacique y sus
indios era una diferencia estamental, la diferencia entre el patrn criollo y sus conciertos
apareca como una diferencia entre estadios de conciencia.
Un verdadero empeo en sacar provecho en la integracin de los subalternos coloniales
fue contrario al objetivo de esta educacin. De hecho, el objetivo de esta educacin para
subalternos fue literalmente privarlos del discurso. Supuestamente incapaces de diferen-
ciar los signos de sus referentes concretos, estaban impedidos de participar de cualquier
discurso de lo universal y, entre estos, el discurso sobre las equivalencias, con lo cual se en-
tenda el valor de intercambio entre las cosas.
Las privaciones de la razn, su obediencia al miedo y su naturaleza mentirosa les hacan
supuestamente incapaces de acordar libremente un contrato en la sociedad civil. Un con-
trato que se da por miedo es invalido, pues en el consentimiento libre consiste la esencia
del contrato (Pea 1951: 441). Como el discurso en torno a su formacin sugiere una com-
binacin entre el temor y la tolerancia, no son dignos de crdito, ni su testimonio en tribu-
nales de justicia, ni su juramento es vlido en contratos privados (Pea 1951: 395): [...] es
pecado mortal hacer jurar a los indios en juicio o fuera de l: porque se presume de ellos que
en los juramentos promisorios no los cumplirn y en los asertorios no dirn la verdad, por ser
naturalmente inclinados a mentir; y cuando hay este riesgo no se ha de poner en la ocasin a
esta gente ruda. El concepto torpeza o terrenalidad de indios, negros y sus descendientes
es un impedimento para acceder a un modo de conocimiento, a un orden del lenguaje.
Como consecuencia de los lmites atribuidos a la conciencia de los indios, negros y des-
cendientes, estos estaban excluidos del beneficio que recibieron los mercaderes desde el
concilio de Letrn, y eran considerados incapaces de restituir. As, a decir de De la Pea, si
la plebe oscura participara de un contrato mercantil de forma ventajosa, la falta de orden de
su conciencia resultara en una imperfecta confesin, fallando as con el requisito de la res-
titucin, no habra purgatorio para el indio, sino condena eterna. Al privarlos de la restitu-
cin se los privaba del vehculo mediante el cual se legitimaban las prcticas mercantiles,
se administraba el ritmo de la produccin y la inversin; privarlos de la restitucin era una
forma de excluirlos del discurso universal en el cual se conceba el valor en este modelo de
modernidad: As como los preceptos naturales del voto y la restitucin no obligan al que
no tiene, as no obligan al que es torpe y por esta torpeza no puede (Pea 1951: 568).
As se justificaba una integracin a la comunidad que tena como condicin una re-
nuncia al deseo de participar de la circulacin de las mercancas. La discriminacin a toda
aspiracin de integrarse culturalmente a las formas de consumo dominantes fue una carac-
terstica de la dominacin colonial, contrastando definitivamente con el fenmeno de ma-
sificacin de los valores aristocrticos en la cultura cortesana en Francia, por ejemplo
210 S VALERIA CORONEL

(Chartier 1992). Tambin se limitaba as la posibilidad de extender la nocin de trabajo


libre a las prcticas del concertaje, o de emprender legtimamente negocios propios, como
se pudo ver en el asedio que hubo a las tierras productivas de indios as como a los obra-
juelos populares durante este periodo. Se trataba, en definitiva, de mostrar una relacin
entre un desorden de la conciencia que limitaba su acceso a la virtud, los haca incapaces de
restituir y, por tanto, los exclua de la posibilidad de contratar en el mercado. Inocentes a
quienes haba que proteger del mercado, o sujetos deseantes condenados de idlatras, todo
intercambio econmico en que participaran se considerar fruto del latrocinio. Por este
discurso moral, indios, negros y sus derivaciones estaran destinados al trabajo mecnico y
no a la posesin de bienes de valor; y esto finalmente se extendera a todas las castas. Se los
consideraba buenos si a pesar de su permanente aplicacin a la produccin de mercancas
se mantenan anclados al territorio de una economa natural; se los consideraba peligrosos
si aspiraban a integrarse a una economa de signos y mercancas de tipo moderno.

[...] no se puede comprar en buena conciencia si lo que vende el indio es de tal calidad que ex-
cede del caudal ordinario que ellos tienen comnmente: como un libro, un plato, perlas, sor-
tijas, ropas y vestidos de seda, doseles frontales, y otras cosas semejantes que ellos nunca po-
seen sino hurtndolos o comprndolas a otros ladrones... y advirtase que no solo esta
obligado a restituir el que compra con mala fe inmediatamente del ladrn sino tambin el que
compra mediante, como pongo por ejemplo: dio un indio o un negro una fuente de plata a un
pulpero: yo no podr comprar de ste la fuente, si s o debo saber que la compr de un negro.
(Pea 1951: 436.)

El Itinerario no evala la doctrina; el pesimismo con el que se escribe esta obra no es


descriptivo sino que persigue la construccin deliberada de una diferencia. Recordemos
que todo el discurso pesimista del obispo es solo la introduccin a un manual cuyo prop-
sito es definir la naturaleza de la educacin para los indios integrados a la comunidad
criolla, que es a la que atenda el clero secular. No es una coincidencia que tanto las caracte-
rsticas como la educacin que definen la formacin de la conciencia de la elite se oponen,
punto por punto, a la de los subalternos: [...] basta con que el hombre rudo y vulgar crea
confusamente y en general, que discurrir y hacer concepto de la unidad de la naturaleza di-
vina y distincin real de las personas (la trinidad) doctorum est no rudium hominum.
Entre lo que deben saber los indios y negros explcitamente por precepto, estn los m-
nimos artculos de fe Creyendo que hay dios es remunerador y que Cristo, dios y hombre
verdadero, redentor del genero humano muri y resucito. Los dems artculos de la fe bastar
que los crean implcitamente conforme a su corta capacidad, basta (Pea 1951: 542).
El propsito central de la educacin promovida por el clero secular en la regin criolla
es impedir el acceso de la plebe a la negociacin del valor. Es sintomtica la presencia del
libro dentro de la lista de mercancas que no pueden portar los indios y negros. El libro no
solo es un objeto de valor, es la fuente de una potencial transaccin cultural. El que sea sos-
pechosa la posesin de libros entre indios y negros sugiere la ntima relacin existente
entre su exclusin como contratantes del mercado y su exclusin como pblico y actor del
intercambio lingstico.22
La difusin de la imagen religiosa fue un aspecto clave del fenmeno colonial de mono-
polio de la escritura. Contrario a la interpretacin de que la pintura de manera particular

22
Vase una interpretacion similar en el concepto de ciudad letrada de ngel Rama (1984).
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 211

la imagen mariana fue preferida ante la escritura en la campaa de adoctrinamiento


como un vehculo ms til para una sociedad poco alfabetizada (Anrup 2000), parece ser
que la imagen port consigo una especfica divisin social, una de cuyas claves fue la no di-
fusin de la escritura entre la plebe de color. La devocin a la imagen religiosa, se combin
con una fuerte persecucin del deseo de otros valores de cambio, mercantiles o culturales.
El trabajo productivo (el hilado, el trabajo en tejidos y el trabajo agrcola, entre otros) fue
representado como el ejercicio penitencial para quienes no podan restituir por va lings-
tica:23 vagabundos ociosos, mestizos, negros, mulatos y zambaigos libres que no tengan
ocupacin ni oficio podan, en este sentido, ser obligados por su bien al trabajo (Ots
1993: 177). Esta divisin de las tecnologas penitenciales supuso una separacin estratgica
entre productores de mercancas y sujetos capaces de mediar entre estos y el escenario co-
mercial y financiero. De hecho, la obsesin de los intelectuales catlicos de la regin criolla
por separar a los productores de mercancas del escenario comercial y financiero supuso un
esfuerzo por legitimar y regular modelos de distribucin despticos basados en nociones
de virtud paternalista. Bajo esta forma ideolgica la Iglesia como institucin ejemplar,
pero tambin los patrones de empresas, sus delegados, fueron construidos como distribui-
dores de bienes.
De hecho, el deseo de bienes perecederos por parte de la plebe de color se coloc en la
antpoda de la administracin virtuosa difundida por los jesuitas, y justific el ejercicio de
la violencia contra ellos.24 Se supona que solo los jesuitas y sus ms aprovechados pupilos,
las elites criollas, tenan visin de cmo una hacienda, una manufactura, una prdiga
mesa, constituan elementos de una economa de la salvacin. Los trabajadores cautivos
eran vistos como personas necesitadas de tutelaje. Estaban supuestamente necesitadas de
que su patrn les ataree en un trabajo mecnico, y que a la vez se haga cargo de toda la ri-
queza que producan. As, el control del circulante apareca como uno de los ejercicios de la
virtud entre las elites. Estas estaban a cargo de delimitar a su vez un acceso a la economa
natural para la reproduccin de los subalternos. Si esta era la forma de domesticar su irra-
cional deseo, el indio o negro por fuera del tutelaje, un sujeto deseante de reconocimiento o
interesado en negociar su pago, apareca como un ratero, un idlatra que mova inmedia-
tamente a la violencia.
Itinerario para prroco de Indios exclua al conjunto de la plebe mestiza y parda, indios y
negros y sus descendientes, de elementos clave del discurso sobre el bien comn, y por
tanto limitaba su participacin en actividades relacionadas con el ejercicio de la razn uni-
versal, fundamentalmente tres: de la esfera de la circulacin, del discurso sobre la sobe-
rana, y de la posibilidad de encabezar una red de parentesco simblico o unidad civil, pues
esto requera cumplir con la obligacin de distribuir bienes.25

23
Este fenmeno ha sido tambin observado en el complejo proceso de transformacin de la mano de obra
esclava en asalariada en Cuba y con algunos contrastes en Jamaica. Vanse Scott 1985 y Holt 1992. Tambin
vase un caso de trancision en Per del siglo XIX en Mallon 1983.
24
Curiosamente, es frecuente en la defensa postmoderna a la particularidad cultural indgena el ser
supuestamente gente contraria al valor de cambio, afincada en el valor de uso, o en una conciencia mtica que
se opone a discernir el mercado de otras prcticas morales. Vase, por ejemplo, Escobar 1994.
25
Esta construccin moral negativa del indio y el negro frente al mercado condujo a la generalizacin del
trabajo cautivo, no ya en la forma de la mita, sino del peonaje por deuda, conocido en Ecuador republicano
como el concertaje, y en la Colombia republicana como el patronazgo. El salario, entre las figuras ms
notablemente afectadas por este imaginario se transform as en una relacin de distribucin desptica de
212 S VALERIA CORONEL

El pago hacia los pobres corporales, que los patrones reconocan en conciencia como
afectados por las dinmicas del capital dentro de sus propias empresas, no deba ser en di-
nero: por un estricto mandato moral. Los conciertos no reciban dinero sino especies y so-
corros extraordinarios (en momentos como nacimientos y formacin de nuevas unidades
domesticas) administrados por un empresario que haba hecho de su hacienda u obraje un
mercado cautivo. En empresas herederas del modelo catlico como lo fueron las haciendas
del Ecuador y las industrias textiles de Antioquia, Colombia, an en el siglo XX existan
tiendas de raya o tiendas patronales en las cuales se repartan mercancas a los trabaja-
dores, a precios monoplicos. Este discurso moral permita al patrn el ahorro del dinero
para pasarlo a circular en una esfera de la economa mundial y en esferas de circulacin mo-
derna en las que no se incluyen a los subordinados. Al final del proceso, el concierto haba
contrado una deuda, por el precio colocado a todas las mercancas repartidas, que lo ataba
al trabajo y lo obligaba a la permanencia.

DUALISMO ECONMICO: ARTICULACIN COLONIAL DE TERRITORIOS UTPICOS


Y MERCADOS CAUTIVOS

El obispo De la Pea se apropi del discurso jesuita del contrato y la penitencia de una
forma particularmente conveniente para los criollos. Su minuciosa composicin de formas
de conciencia subalternas apuntal un modelo de divisin entre la esfera de la produccin
y la circulacin. Bajo su influencia la esfera de la produccin en haciendas y obrajes fue co-
dificada como una esfera de economa natural en la que se protega a los indios del contacto
con el dinero a la vez que se los atareaba en ejercicios de salvacin que eran nada menos que
trabajo productor de mercancas. La esfera de la circulacin, donde estas mercancas eran
colocadas, fue considerada como el riesgoso escenario de la economa moderna, al que
por atributos de la conciencia solo podan acceder ciertos intermediarios. La articulacin
entre esta economa natural artificialmente fabricada y los circuitos comerciales de la
economa moderna redundaban en una forma de acumulacin oligoplica en gran parte
subvencionada por el trabajo no remunerado (Assadourian 1973).
Podra decirse que este matrimonio entre ideologa religiosa y economa, al que la ac-
cin del obispo tanto contribuy, se aliment de elementos de la filosofa jesutica, pero no
constituy en s un modelo de modernidad econmica jesutica. Sin embargo, es precisa-
mente en las empresas temporales de la Compaa de Jess, en la administracin econ-
mica de sus colegios, haciendas, obrajes e incluso misiones de frontera siempre vistas
como parte constitutiva de una empresa de salvacin en donde se vio la experimentacin
ms avanzada de este modelo. Segn la observacin de los viajeros ilustrados Jorge Juan y
Antonio de Ulloa observadores del gobierno y rgimen particular de los indios que visi-
taron las provincias de Quito y Nueva Granada en 1735, por orden de Fernando VI, las
empresas jesuticas constituan un reto para la interpretacin.26 Segn estos acadmicos,

bienes, y una distribucin filantrpica de socorros y suplidos (Guerrero 1991). Se trataba de una
economa en la que el trabajo apareca como una deuda a un patrn protector (Farnsworth-Alvear 2000). Por
esta figura de deuda, al patrn se le deba lealtad ms all de cualquier impedimento legal y los trabajadores
llegaron incluso a formar tropas militares privadas.
26
Tenientes generales de la Real Armada, miembros de la sociedad de Londres y de las reales academias de
Pars, Berln y Estocolmo, vinieron en una expedicin cientfica para estudiar el grado terrestre en el
Ecuador y contribuir al debate copernicano. Despus de ello, fueron encargados por Fernando VI y el primer
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 213

los jesuitas haban logrado disear una divisin del trabajo y una segmentacin del saber
muy particular, una especie de dualismo entre lo tradicional y lo moderno, entre lo
utpico y lo comercial, cuya eficiencia en mantener silenciados los conflictos y llenas las
arcas era proverbial.
El xito de estas empresas haba sido su modelo de administracin laboral. Los jesuitas
haban decidido utilizar instituciones sociales tradicionales andinas en sus misiones e
integrarlas a una estricta divisin y supervisin del trabajo orientado a la produccin de
mercancas. El papel de los funcionarios a la usanza antigua era el de movilizar trabajo
colectivo, el abate raynal dice en el tomo II lib. 8 de los establecimientos de los europeos
en las dos indias, que instruidos los jesuitas del modo con que los incas gobernaban su im-
perio y hacan sus conquistas, los tomaron por modelo en la ejecucin de este gran pro-
yecto, pero los jesuitas tenan una persuasin ms poderosa (Juan y Ulloa 1982: 410, nota
de Barry); El corregidor, los alcaldes y dems magistrados, as como sus mugeres eran los
primeros que se presentaban en el lugar de la fatiga. Todos iban descalzos y sin ms distin-
cin que las varas y bastones signos de sus oficios civiles, los vestidos de gala que el comn
tena destinados para decorarlos solo serva en las festividades (Juan y Ulloa 1982: 413).
Una serie de dignidades andinas investidas por los mismos jesuitas aparecan como le-
gados de un antiguo derecho de gentes; se reconoca su utilidad para controlar a la pobla-
cin, pero carecan de todo poder jurdico. Los caciques eran funcionarios subordinados
del organigrama de poltico de la misin, en la cual se practicaba la doctrina de la Iglesia
sobre el Estado: Elegidos por el pueblo a presencia del cura, sujetos a l as en lo temporal
como en lo espiritual y solo confirmados por el gobernador.
El uso del lenguaje de la costumbre se integraba al contexto ms general del lenguaje de
la misin utpica. La utopa consista en hacer de estos espacios reglamentados unos ni-
chos gobernados por virtudes naturales, donde se haba sufrido la cada del hombre natural
y, por tanto, quedaba excluida la bsqueda de consensos tendientes a la formacin de una
sociedad civil y poltica contractual. El lenguaje neo-incaico de los jesuitas tena que ver
con la delimitacin del territorio de la misin como un territorio moral donde la misma so-
ciedad, alegricamente representada en el derecho de gentes andino, pudiera autorregu-
larse, con referencia exclusiva a una autoridad religiosa, donde era por tanto innecesaria la
invencin del Estado. Este lenguaje condeca con una divisin explcita en los libros jesu-
ticos referentes a la administracin de bienes temporales en la economa de la salvacin.
Esta divisin, como hemos sugerido, delimita dos escenarios: una esfera natural donde
se protegen las conciencias inocentes o torpes de los indios, mientras se les da alguna uti-
lidad; una esfera moderna constituida por ciudades, cortes, circuitos de mercancas, fi-
nanzas e informacin, donde los jesuitas y sus pupilos, las elites coloniales, se movan
cmodamente, con la condicin nica de mantener un cierto alejamiento interior antes
descrito.
El neoincanismo jesuita, que supona el trabajo colectivo de hombres y mujeres
desde nios a ancianos, se combinaba originalmente con un sistema de control de tiempo
productivo que resultaba en una amplia produccin de excedentes comercializables.

secretario de Estado, marqus de la Ensenada, para averiguar el verdadero estado poltico de estas colonias, y
el porqu de la debilidad militar espaola, y la miseria de los indios. Se las concibio como Noticias secretas y
solo fueron publicadas en 1826 por el ingls David Barry.
214 S VALERIA CORONEL

No se permita que en esta repblica hubiese mendigos ni ociosos. Estos eran destinados al
cultivo de los campos reservados, que se llamaban la Posesin de dios. A las indias se les daba
tareas de hilado, menos a aquellas ocupadas en el cultivo de los algodonales, de esta fatiga es-
taban exentas las embarazadas, las que criaban y otras legtimamente impedidas de salir al
campo, pero no de la ocupacin del hilado. En cada reduccin haba talleres para las artes;
principalmente aquellas que eran mas tiles y necesarias; como herrera, platera, carpintera,
tejidos, fundicin; as tambin otras artes de agrado [] desde que los nios eran capaces de
trabajar eran llevados a estos talleres donde el genio decida su profesin [] en cada pueblo
haba una casa llamada de refugio donde se mantenan en reclusin las mugeres que no tenan
hijos que criar, las viudas, los enfermos habituales, los viejos, all se les sustentaba y vesta
aplicndolos a aquel gnero de trabajo que sufra su capacidad para mantenerlos en accin.

La fabricacin de estas aldeas naturales o territorios morales supona un sistema de


vigilancia interno muy estricto, una regulacin minuciosa del espacio y del tiempo de la
poblacin. A la manera inca, pero bajo unos ritmos inusitadamente rpidos, funcionarios
investidos a la usanza antigua regulaban y tecnificaban las funciones y oficios, se regulaban
los espacios, se contabilizaba el tiempo, se vigilaba hasta la sexualidad.

Las calles de los pueblos eran tiradas a corde; la plaza ocupaba el centro, donde hacan frente
la iglesia y los arsenales. Al lado de aquella estaba el colegio de los misioneros, y despus se-
gua una lnea de edificios pblicos como almacenes, graneros y talleres. Para el mejor mante-
nimiento del orden pblico, la campana anunciaba a una hora determinada de la noche, el
tiempo en que todos deban ir a recogerse. Una patrulla celadora que se remudaba de tres en
tres horas, velaba sobre la observancia de esta ordenanza. De cuando en cuando se permitan
regocijos pblicos, que venan a ser unas gimnsticas, donde la salud adquira fuerzas, y au-
mento la virtud: pero en estas danzas los jesuitas no permitan la promiscuidad de sexos, para
evitar toda ofensa posible contra el pudor. (Juan y Ulloa 1982: 413)

La misin del Paraguay haba sido una sociedad en la que la produccin de mercancas
era la ms eficiente conocida y sin embargo el uso del dinero al interior del espacio misio-
nero estaba prohibido: los efectos comerciales as en rama como fabricados entraban en el
giro de la negociacin y sin embargo en esta repblica era desconocido el uso de la moneda
y todo signo que la representara. El estricto control del tiempo de los indios se combinaba
con una contabilidad marcada por la tica del ahorro por parte de procuradores y mayor-
domos. Un hermano coadjutor haca las veces de redistribuidor de una dosis bsica de co-
mida y vestidos como para no inducir a idolatra mientras un procurador sacaba todo el
excedente fruto de la disciplina laboral para ser vendida en las ciudades modernas.
As, los trabajadores eran conducidos a autorreproducirse sin percibir salarios, a la vez
que su ritmo productivo organizado bajo un formato penitencial les introduca en un m-
ximo rendimiento en la produccin de mercancas: es verdad que a cada padre de familia
se le adjudicaba una suerte de tierras, cuyo producto le corresponda en propiedad, pero no
podan disponer de l a su albedro porque viviendo siempre como el pupilo bajo la frula
del tutor, todo lo dispona el doctrinero o padre espiritual (Juan y Ulloa 1982: 412).
La produccin de yerba mate y tejidos en el caso de la repblica moral del Paraguay era,
por ejemplo, entregada al coadjutor, y este la pasaba al procurador, quien se encargaba de
administrar el negocio financiero y comercial.
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 215

[...] los efectos comerciales as en rama como fabricados entraban en el giro de la negociacin
y sin embargo en esta repblica era desconocido el uso de la moneda y todo signo que la repre-
sentara. Los frutos de la tierra y lo sobrante de su industria era permutado con las produccio-
nes que los Indios no tenan, y los artefactos que necesitaban. Los efectos comerciales, as en
rama como fabricados, entraban en el giro de la negociacin. Los ms considerables de estos
artculos eran la yerba del Paraguay, la cera, la miel y los lienzos de algodn. Los artculos de
comercio salan fuera de la provincia, y la mayor parte se consuman en Buenos Aires. (Juan y
Ulloa 1982: 413)

En este contexto, el discurso en torno a la necesidad de salvar a los indios de la carrera


de corrupciones introducida por el capital articulaba una misin salvfica con un modelo de
administracin econmico interno colonial. Siendo la imagen religiosa, como lo ha plan-
teado Gruzinski, el termino simblico de intercambio entre castas de otro lado excluidas,
no solo reemplazaba el crdito poltico que les negaba la sociedad colonial, sino que reem-
plazaba la presencia de la moneda. Fuertemente controlada como smbolo de intercambio
entre diferentes, la imagen religiosa es uno de los pocos trminos de intercambio valorado
positivamente que se promueve entre los sectores subalternos. Sin embargo, la apetecida
imagen religiosa, sustituta de la movilidad social, es el smbolo de intercambio, o moneda,
de un sistema financiero altamente monoplico.
Segn el modelo jesutico, en contraste con el modelo liberal, la mayor eficiencia de
una empresa se encontraba no en la divisin del trabajo y la segmentacin de escenarios
como la produccin, la vida privada, el gobierno poltico, las ciencias, etctera, sino en el
promover una fusin de funciones, una visin de totalidad manejado desde un centro teo-
lgico. La posibilidad de sobredeterminar mediante un discurso religioso el sentido y re-
compensa de la actividad, el hacer del trabajo un ejercicio penitencial, y codificar la in-
fraestructura productiva como un edificio orientado hacia la salvacin, permita recrear
alternativamente aquella divisin tan delicada promovida por el gobierno colonial: la divi-
sin entre tutelados tributarios insertos en el espacio utpico de la no modernidad y un
polo de acumulacin externo.
En experiencias menos codificadas que la misin, las empresas jesuitas parecen haber
estado gobernadas de manera similar. As mismo se producan bienes agrcolas fructifi-
cados con el trabajo de la comunidad indgena reconstruida al interior de las haciendas.
A estos neocomuneros se les socorra para su reproduccin con acceso a tierra y mercan-
cas repartidas. Y sin embargo, los viajeros notaban que el indio al cabo del ao est tan
adeudado en ms de lo que gana, sin haber tocado dinero con sus manos ni entrado en su
poder cosa que lo valga (Juan y Ulloa 1982: 269). As, en las haciendas jesuitas de Quito las
virtudes de los mayordomos de la hacienda obraje de Itachi eran descritos como su capa-
cidad de ahorrar a la Compaa el salario de los trabajadores, en algunos espacios esclavos,
en otros indios conciertos, y recompensarlos prodigiosamente con bienes de la tierra y
signos de salvacin.
Existan dos funcionarios de la Orden encargados de cada una de estas esferas de la red
productiva: el procurador, a cuyo cargo estaban las gestiones financieras de mayor enver-
gadura que vinculaban al exterior como relaciones interhacendatarias locales y regionales,
bsqueda de mercados y el mayordomo, al interior de cada unidad productiva, se encar-
gaba de los libros de cuentas de las haciendas, ingresos y egresos, siembra y cosecha, inven-
tarios, deudas y libro de rayas de trabajadores y sirvientes (Coronel Feijoo 1991: 100). En
la memoria del jesuita Pedro de Mercado podemos encontrar el cdigo de virtudes que in-
216 S VALERIA CORONEL

formaba la accin administrativa de estos funcionarios. Entre las virtudes del procurador
se menciona su ejemplar capacidad de separar el campo de lo domstico, y los afectos natu-
rales, del campo de la administracin de los bienes que le son responsabilizados como per-
sona moral. Este es el caso del procurador Miguel Gil, quien veinte y siete aos sirvi al
colegio de Quito solicitando incansablemente el aumento de las haciendas para el sustento
de la comunidad. Este haba renunciado al uso personal de esta riqueza, y a favorecer a sus
familiares o allegados.
Esta visin de administracin profesional de recursos se recubra, en la escritura del
jesuita, de imgenes de exagerada autodisciplina: torturas, hambre y malos tratos autoin-
fringidos. La tortura del cuerpo no era un vehculo para la contemplacin mstica; al con-
trario, es una prctica ntimamente ligada a la crtica y superacin de la racionalidad eco-
nmica feudal. Los jesuitas proponan una aproximacin religiosa al manejo impersonal
del capital y a la nocin de vocacin mediante la cual ejercan funciones administrativas
dentro de la Orden de manera afn a la racionalidad burocrtica. Los jesuitas ofrecen cier-
tamente una va asctica al capitalismo. As un procurador combinaba la autodisciplina
con el distanciamiento de sus redes clientelares personales: Tena tan poco cuidado de su
particular sustento, que muchas veces padeca hambres. No ayud a sus parientes pobres
dicindoles que no era dueo de la hacienda que manejaba; guard la virtud de la justicia
pagando su trabajo a los que servan y fue muy fiel en cumplir la palabra que empeaba en
los tratos que haca en bien del colegio (Mercado 1957: 80).
De la misma forma, los hermanos coadjutores, o mayordomos, aprendan de la imagen
vigilante del procurador a tener un manejo constante de su control interno de recursos:
Cuando menos se percataban los mayordomos se les entraba por las puertas y as vivan
cuidadosos viendo que el hermano Miguel era hombre que no le atajaban las incomodi-
dades de los tiempos para visitarlos y saber si cumplan con la obligacin de sus mayordo-
mas. Los hermanos coadjutores escogidos de los menos perfectos, hijos de labradores
contaban entre sus virtudes con una combinacin entre vigilancia y vocacin penitencial
particularmente aplicada al control interno de las cuentas y de los trabajadores. Su asctica
consista en hacer gustosamente la penitencia de sufrir sin queja la cercana de las castas la-
borales, y no mezclarse con ellos; administrarlos en la cercana cual si fueran distantes, es
decir, en un gesto de fra e impasible relacin. Este es el caso de Alonso Varela, quien obe-
deci con rendimiento, humildad y mortificacin. Ocupbase gustoso de los oficios ms
bajos de la casa. Cuando estaba en las haciendas toleraba el mal natural y la rudeza de los
indios y negros que servan en ellas. Tambin es el caso del hermano Matas Lpez, admi-
nistrador de la hacienda jesuita de la Calera en Santa Fe, Nueva Granada, a quien se le atri-
buye haber tenido la sangre fra para mantener la distancia de un administrador frente a la
naturaleza indmita de sus trabajadores. Su asctica consista en no ejercer la violencia
pero si la rigurosidad calma, ocupacin que por depender su servicio de gente bronca y de
poco discurso y respeto como son indios y negros, lo pierden muchas veces sus amos
(Mercado 1957: 194).
Si esta era su asctica, su eficiencia estaba en ahorrar a la Compaa el salario de sus
conciertos, no solo de sus esclavos mediante la implementacin de formas institucionales
arcaicas que movilizaron el trabajo colectivo. As, en una exaltacin de las virtudes del her-
mano coadjutor de una de las haciendas de Quito se mencionaba cmo este haba dispuesto
todo para que los trabajadores produjeran su manutencin e incluso lo mantuvieran a l
mismo sin pasar por costo alguno.
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 217

[...] obraba sin estruendo ni ruido ni dar cuidado alguno a los superiores ni procuradores, an-
tes bien para eximirlos del que debieran tener para sustentarlo a l y dar raciones a los negros
e indios hacan sus labranzas de maz y otras cosas necesarias para el sustento de sus sirvientes
y concertados teniendo particular inteligencia para pagarles a estos sus salarios por no ser car-
goso a los procuradores y librarlos desde trabajo con gusto y estimacin de los superiores.
(Mercado 1957: 196)

Los viajeros ilustrados observaron cmo la disciplina sacramental que rega en las mi-
siones del Paraguay haba calado en las empresas de criollos que aplicaban a sus indios al
trabajo textil mediante tcnicas de contabilidad del tiempo y alegoras penitenciales. La
administracin del trabajo supona una combinacin entre la fabricacin de arcasmos
sociales y una asctica laboral inspirada en la disciplina penitencial. Las figuras sociales
arcaicas estaban orientadas a introducir al jornalero a una forma de trabajo colectivo fami-
liar a la vez que lo anclaba en un territorio imaginado como premoderno. Por su parte, la
imagen del trabajo como un ejercicio penitencial induca a la incorporacin de los ritmos
de produccin facilitados por las tecnologas ascticas de control del tiempo. As lo indica
un pasaje extraordinario donde los viajeros observan la hibridacin de escenarios, tiempos
y ritmos sacramentales con la semntica de la produccin obrajera. Se trata de la iglesia de
la hacienda privada de Colimbuela, de la provincia de Quito, un da de fiesta

[...] a donde concurrieron varios Indios de la misma hacienda para confesarse, pero en lugar
de subministrarles el Cura este sacramento, los tenia exercitados tanto a los varones como a
las mujeres; a estas en los corredores o galeras del patio, donde estaban hilando tareas de lana
y algodn que les haba dado la seora del cura y a aquellos arando y haciendo siembras, de tal
modo que haban estado trabajando todo el da, ...aquello se prcticaba con los indios de cada
hacienda durante la quaresma.

Y contina:

[...] lo ms escandaloso fue, que los que componian el coro de la iglesia estaban ocupados en
los telares, y aunque empez a decirse la misa, no por eso dejaron de trabajar en ellos y su
ruido causaba la irreverencia que se puede considerar. Despus que se acab la misa y sali la
gente, cerraron la iglesia y quedaron los Indios en ella, como se prctica en los obrages; tra-
bajo que no poda disimularse (ni se quera) porque el ruido de los telares se dexaba sentir
desde fuera. (Juan y Ulloa 1982: 341)

El trabajo visto como un ejercicio penitencial era fundamentalmente el vehculo ofre-


cido a los sujetos coloniales para su redencin del estigma de la idolatra, estigma que justi-
ficaba su trato como sujetos colonizados. Como lo observan con tanta agudeza los acad-
micos Ulloa y Juan, el trabajo penitencial tena como objetivo final su integracin o
descanso, una meta tan distante que solo poda darse en un terreno metafsico. El trabajo
en galera al interior de una nave es la metfora que utilizan los observadores para describir
el ritmo del trabajo al interior del obraje quiteo. Esta es una metfora barroca que evoca la
constancia del horizonte de la salvacin: [...] para formar un perfecto juicio de lo que son
los obrajes es preciso considerarlos como una galera que nunca cesa de navegar, continua-
mente rema en calma, alexandosele tanto que no consigue nunca llegar a l, aunque su gente trabaja
sin cesar con el fin de tener algn descanso (Juan y Ulloa [1982]: 276).
218 S VALERIA CORONEL

En una observacin irnica, Ulloa y Juan sugieren que los penitentes ms estrictos, y
por tanto los sujetos ms ejemplares, eran los mismos indios, pues todas sus privaciones y
constantes faenas se entendan como actos de renunciacin religiosa al deseo material: es
dicho comn de los hombres ms juiciosos de aquellos pases, que si los Indios llevan por
Dios los trabajos que pasan durante su vida, serian dignos de que los canonizase la Iglesia
por santos; el continuo ayuno, la perpetua desnudez, la constante miseria, la interminable
opresin, y el castigo exorbitante que sufren desde que nacen hasta que mueren es ms que
suficiente penitencia para satisfacer en este mundo todos los pecados que les puedan ser
imputados (1982: 292).
La especializacin entre espacios religiosos y espacios productivos caractersticas de un
paradigma de modernidad liberal sigui otro cauce en el modelo de modernidad criolla.
Esta fusin entre lo religioso y lo productivo, lo arcaico y lo moderno no implicaba indo-
lencia y subdesarrollo como lo seal claramente C. S. Assadourian en la dcada del 70
contra los tericos de la modernizacin funcionalista. Tampoco se trataba de una va de
emancipacin mental del hecho capitalista como lo suponen hoy los nostlgicos de la dife-
rencia cultural hispanoamericana. Las instituciones religiosas no ocultaban un modelo de
explotacin a la vez capitalista y colonial como lo entendieron Bernard Lavall (1982) y
Germn Colmenares (1969), sino que fueron los centros de produccin ideolgico y de ex-
perimentacin de sus formas ms eficientes. La fusin de lo sacramental con lo productivo,
hecho acerca del cual resta an mucho por estudiar, result de una concienzuda regulacin
del trabajo en contextos coloniales y catlicos.
Las empresas de laicos pudieron beneficiarse del discurso de la imposibilidad de los
conciertos de hacer una correcta restitucin para privarlos de la administracin de un sa-
lario. As, llevado a clculos, Ulloa y Juan se admiraban de la gran conveniencia que resulta
para los amos el tener criados tan mal pagados, tantos y que sirvan con tal sumisin, y sos-
tienen con una especie de irona que esa invencin criolla de la pereza y torpeza de los in-
dios es proporcional a su tirana y codicia (1982: 284-286):

Una manada de ovejas se regula en Espaa por 500 cabezas, y para guardarla mantiene su amo
un pastor y un zagal que son dos hombres. En Andaluca gana el pastor 30 reales al mes que
son 24 pesos al ao, y el zagal gana 20 reales que componen 16 pesos, el salario de los dos com-
pone 40 pesos. Adems de este salario los ha de mantener el amo de pan, aceite, vinagre y sal,
con lo necesario para los mastines; les ha de dar jumento para llevar el hato, y as que pasan de
tres manadas ha de mantener un rabadn, para que los pastores y el amo le provee de caballo.
En el Per se regula cada manada por un numero de 800 a 1000 cabezas y se guarda con un
solo hombre; este no gana mas que 18 pesos al ao de los cuales le descuentan el tributo que es
8 pesos, as pues le quedan solo 10 pesos, con los cuales se ha de mantener l, su muger e hijos
y los perros que le han de ayudar a cuidar el rebao, porque su amo no le da ninguna cosa mas.
La cortedad de este salario no se puede atribuir a lo barato de las cosas necesarias para la vida,
pues al contrario todo es all incomparablemente mas caro que en Espaa. (Juan y Ulloa
1982: 274)

El concepto de que los indios estaban limitados en su capacidad de abstraccin, incida


en una tesis tan peligrosa como la que los exclua del mercado monetario. Su supuesta pu-
reza del mercado tena un serio efecto sobre el modo en que se ejerca sobre ellos el do-
minio. Incapaces de entender el carcter impersonal de la poltica, carecan de ley civil, de
origen poltico y estaban excluidos de las reglas de la soberana. As se entenda el que la
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES S 219

autoridad debiera investirse de formas costumbristas pero sobre todo de formas de afecto
natural y deuda moral. Los indios no solo estaban muertos en cuanto al derecho; al no en-
tender de poltica era prudente excluirlos de la prctica del contrato, estaban solo vivos
como miembros de la repblica cristiana.
La propuesta poltica inspirada en el modelo jesutico era la de una teocracia en la cual
cada vnculo social privado constitua un elemento en el organigrama del dominio moral,
la economa de los afectos que oscilaban entre la deuda y la penitencia se haban propuesto
como los mecanismos centrales para mover a la accin a los sujetos.
La figura del contrato permita la delegacin de la potestad a una figura paternalista.
En esta relacin de dominio una de las partes representaba la distribucin y la justicia para
ambas partes; lo ms importante era, sin embargo, que se desterraba la poltica de toda con-
sideracin y se impona una combinacin entre economa y teocracia muy particular de la
modernidad catlica. La empresa misionera, como siempre, constitua un modelo ejem-
plar de gobierno privado de tipo teocrtico, nunca un protomodelo de Estado nacional:

Sin soberano, sin instituciones de nobleza predominante, sin representacin popular, sin
ejrcitos, en la que vivan subordinados, sin opresin ni mendicidad, sin cdigo penal porque
no haba delitos, y sin leyes civiles porque no haba injurias; las artes estaban cultivadas, la re-
ligin triunfaba en la unidad de la fe y en la pompa de sus ceremonias se organizaban 280.000
tributarios de 18 a 50 aos []. El gobierno de esta repblica tenia ms de una teocracia , que de al-
guna otra forma, pues la conciencia haca veces de legislador. No haba en ella leyes penales, sino
unos meros preceptos, cuyo quebrantamiento se castigaba con ayunos, penitencia, crcel y al-
gunas veces flagelacin [] algunos sin ms testigo que su conciencia confesaban su culpa y
clamaban por expiacin para calmar esos remordimientos que eran para ellos ms duros que
los suplicios. (Juan y Ulloa 1982: 410-412)

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ciales, que tienen todas las personas de la Republica Christiana: esto es, el Estado Eclesiastico, Re-
ligioso, i Secular. I todo lo demas necessario para la noticia entera de un Teologo Moral, reduzida
por mas necessaria, a la instruccin, i ensenanza de un Perfeto Confessor I Cura de Almas. Consa-
grado a la alteza y augusta potestad del sacro supremo y real consejo de indias. Con li-
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En bsqueda del tesoro perdido: los jesuitas y las
tcnicas mineras en el Per de los siglos XVI y XVII

Carmen Salazar-Soler

Muchos simples maravillosos [medicamentos] de este mundo


nuevo, darn dilatado campo a filosoficos discursos, quando
los agudos ingenios, que en l se crian, se ocupan mas en el
conocimiento de las verdaderas ciencias, que en las trazas de
sacar, y gozar sus incomparables riquezas.
Arte de los metales (Madrid, 1640)

E l propsito central de este trabajo consiste en reflexionar sobre el concepto de moder-


nidad a partir de un caso concreto, el del estudio de crnicas, manuales y tratados de
minera y metalurgia redactados por jesuitas en los Andes o sobre los Andes durante los si-
glos XVI y XVII. Intentaremos mostrar cmo algunos de ellos fueron autores de verdaderas
innovaciones tcnicas que constituyeron contribuciones esenciales a la historia de las tc-
nicas mineras de Occidente; tcnicas que muchas veces perduraron hasta bien entrado el
siglo XIX. Estos inventos y mtodos novedosos dan cuenta en el Per de una modernidad
en el campo de la minera que muchas veces precedi a la Europea, o que, por lo menos,
cuestiona una modernidad definida y pensada desde Europa.
Nuestro trabajo est centrado en la obra de lvaro Alonso Barba, el Arte de los metales,
redactada a mediados del siglo XVII, aunque utilizaremos las obras de otros jesuitas, a fines
de comparacin.
La primera parte de este trabajo se concentra en el estudio de las proposiciones de
nuevos mtodos o tcnicas para mejorar el sistema de amalgamacin. En la segunda, abor-
damos ms bien problemas que tienen que ver con la descripcin de las minas y minerales
peruanos, tratando de poner en relieve la dinmica entre el saber antiguo y la experiencia
que caracterizaron a las obras de la poca. Por ltimo, en la tercera parte examinamos el ca-
rcter o calidad de experto de mineraloga de Alonso Barba.

MLTIPLES SOLUCIONES A UN SOLO PROBLEMA: MEJORAR EL MTODO


DE LA AMALGAMACIN

Cursaban los aos 40 del siglo XVII, cuando un cura espaol residente en Potos es-
criba el otrora famoso Arte de los metales1 y daba a conocer con las siguientes palabras su
descubrimiento:

1
El ttulo completo del tratado es: El arte de los metales, en que se ensea el verdadero beneficio de los de oro, y
plata con azogue. El modo de fundirlos todos y como se han de refinar, y apartar unos de otros. En este trabajo
utilizaremos la edicin facsmil publicada por el CSIC (Madrid, 1992).
EN BSQUEDA DEL TESORO PERDIDO S 227

El ao de 1609, residiendo yo en Tarabuco, Pueblo de la Provincia de los Charcas, ocho le-


guas de la Ciudad de la Plata, su cabeza, queriendo experimentar uno, entre otros modos, que
havia ledo para quaxar el Azogue, que havia de hacerse en olla, vaso de hierro, intent
falta suya hacerlo en un perolillo de los ordinarios de Cobre, y no teniendo efecto lo que espe-
raba, aadirle tentando algunos materiales, y entre ellos metal de Plata molido sutilmente,
pareciendome, que las reliquias de semilla, y virtud mineral, que en estas piedras havria, con
el calor, y humedad del cocimiento, podrian ser de importancia para mi pretension. Saqu al
fin en breve cantidad de pella, y Plata, que al principio, como poco experimentado, me al-
ter no poco; pero desengame presto, advirtiendo, que era la Plata que el metal tenia la que
el Azogue havia recogido, y no otra en que se huviesse en parte transmutado. Qued muy con-
tento con el nuevo, y breve modo, que acaso hall de beneficiar metales: y desde entonces con
discursos, y experiencias continuas lo aventaj en muchos aos, usandolo y comunicandolos
publicamente, sin hacer mysterio de reservar para mi solo ste, ni otros secretos. Exercitelo
con mas comodidad desde el ao de seiscientos y quince, siendo Cura en Tiaguanaco de la
Provincia de Pacages, y con mas abundancia, y provecho desde el de diez y siete en la de los
Lipes. En el discurso de tanto tiempo han querido algunos ganar gracias, atribuyendose me-
ritos agenos, pidiendo aventajados premios en diferentes partes, por inventores de este bene-
ficio nuevo: pero bien han mostrado no haverlo sido, ni saberlo con fundamento sus propios
yerros, y desengaos agenos. Yo s de m de cierto, que no lo aprend de nadie, ni lo supe, sino
con la ocasion dicha, aunque por ser tan dilatado el mundo, en edades y regiones, no s si el al-
guna se ha usado antes de ahora, aunque no hacen memoria de l ninguno de los Autores
Antiguos, ni Modernos, que tratan estas materias. (Libro II, cap. I, pp. 105-106).

El autor de estas palabras e inventor de este beneficio conocido como de cazos y coci-
miento, fue lvaro Alonso Barba, cura natural de Lepe, que pas a residir en la regin de
Charcas desde 1602. Sabemos gracias a J. Barnadas (1986), su principal bigrafo, que
Alonso Barba estuvo matriculado en un primer curso de Artes en el Colegio Mayor de Santa
Mara de Jess, en Sevilla, entre 1585 y 1586. Permanecen todava en la sombra sus estudios
teolgicos, los cannicos y la ordenacin sacerdotal. Su recorrido como doctrinero en el
Alto Per fue muy variado: sirvi en Tarabuco (1609), Tiaguanaco (1615), Lpez (1616);
fue coadjutor en la iglesia de Chuquisaca (1625), Oruro (1615) Yulloma (1630), Yotala
(1634), San Bernardo de Potos (1635); cura de la catedral de Chuquisaca (1644), racionero
en Chuquisaca (1653) y chantre en la misma catedral. Su muerte acaeci en Espaa en 1662
y fue sepultado en la capilla del Colegio de San Hermenegildo, de los jesuitas, en Sevilla.
lvaro Alonso Barba expone, como dijimos, su descubrimiento en su manual el Arte de
los metales que redact en Potos entre 1635 y 1637 y que fue publicado luego en Madrid en
1640. Se trata del manual de mineraloga y metalurgia ms importante de la poca Mo-
derna. Consta de cinco libros. El primero contiene sus ideas tericas sobre los minerales,
sus cualidades y origen; adems, incluye la preparacin de algunos productos, as como
tambin referencias a los yacimientos minerales de Charcas e indicaciones prcticas para
su explotacin. Algunos captulos de este libro estn dedicados al estudio de la bsqueda y
disposicin de las vetas y a sus diferentes tipos. En el libro II se ensea el modo comn de
beneficiar los de plata por azogue, con nuevas advertencias para ello. En el III, el autor pre-
sent su descubrimiento y trata de el beneficio de los de Oro, Plata, y Cobre, por coci-
miento. En el IV, se trata de el beneficio de todos [los metales] por fundicin. Final-
mente, en el V se ensea el modo de refinarlos [los metales], y apartarlos unos de otros.
En trabajos anteriores (Salazar-Soler 1997) hemos sealado que este manual parece seguir
228 S CARMEN SALAZAR-SOLER

el modelo doxogrfico griego: con una parte terica (el primer libro) y una prctica (los
otros cuatro libros).
En palabras de M. Bargall (1969), el contenido minero metalrgico del Arte de los me-
tales, especialmente en lo que se refiere al ltimo aspecto, significa un gran progreso sobre
los tratados del siglo XVI, que ignoraban la amalgamacin de los minerales de plata, con la
excepcin de las referencias a De la pirotechnia (1540) de Birunguccio.
Como es sabido, la amalgamacin del oro era conocida en la poca romana, y la de la
plata en la Edad Media por los alquimistas; son numerosos los textos de este ltimo pe-
riodo que se ocuparon de ella, como lo hace el Libro del Tesoro de Alfonso X el Sabio. Figura
tambin en las cartillas alemanas que con el nombre de Probierbchlein se publicaron du-
rante el primer tercio del siglo XVI. Sin embargo, como advierten Rodriguez Carracido
(1917) y Bargall (1969), esta amalgamacin se refera nicamente a metales puros y nunca
a la extraccin de la plata de sus menas (Portela 1989: 156).
Segn E. Portela (1989: 156-57), la primera aplicacin del mtodo de amalgamacin a
menas de plata fue la descrita por Biringuccio en 1540. Se trata, en realidad, de una descrip-
cin muy breve de una tcnica aplicable en todo caso en pequea escala, que careci de re-
percusin en la literatura especializada. Prueba de ello es que las obras de Agricola (1556) y
de Lazarus Ercker (1556) nada dicen al respecto. Pese a ello, afirma Portela, Cyril Stanley
Smith sugiere que Biringuccio pudo influir sobre los espaoles que inventaron el beneficio
a travs de las obras de Bernardo Prez de Vargas, hecho que el autor considera muy im-
probable porque este, por desgracia, silenci todo lo relativo a la amalgamacin a pesar de
conocer a fondo la obra del italiano.
El mrito de Bartolom Medina consiste, entonces, en haber conseguido la adaptacin
y aplicacin en Pachuca, Nueva Espaa, en 1555, del mtodo de la amalgamacin a escala
industrial. Se desconoce algn texto de Medina que describa este mtodo. Las descrip-
ciones que han llegado hasta nosotros son ms tardas, como por ejemplo las de Jos de
Acosta (1590), Juan de Crdenas (1591), Gmez de Cervantes, y las del siglo XVII, como la
muy completa de Alonso Barba (1640) y la de Bernab Cobo (1653).
Sabemos que el xito de Medina fue tan espectacular que la noticia lleg enseguida a la
Pennsula y al cabo de algunos aos se llevaron a cabo los primeros intentos de aplicacin
de la amalgamacin en Espaa y, en concreto, en las minas de Guadalcanal. Al parecer,
estas experiencias fueron financiadas por la Corona y estuvieron a cargo del gallego Rivas y
el valenciano Boteller, quienes, segn Portela (1989: 158-159), pudieron estar en contacto
con Medina en Nueva Espaa, o al menos fueron testigos y usuarios del mtodo. Estos en-
sayos resultaron en un fracaso, quiz debido a que no supieron superar las dificultades que
planteaba la diferencia entre los minerales europeos y los americanos.
Los ecos del xito del mtodo de Medina superaron las fronteras de la Pennsula y lle-
garon, por ejemplo, hasta la corte imperial de Viena, en donde en 1588 Juan de Crdoba
propuso a esta extraer la plata de cualquier mineral, con poco costo y en ocho das (Por-
tela 1989: 159). Esta experiencia tambin fracas.
Durante el mandato del virrey Toledo, se introdujo y adapt este mtodo de amalgama-
cin en Potos. Se tienen pocas noticias sobre Pedro Fernndez de Velasco, el introductor
de dicho mtodo en el Cerro Rico. Solo sabemos que residi en Mxico, en donde aprendi
el beneficio de Medina, y que viva en el Per desde antes de 1571. En Potos, al tiempo que
trabajaba en el socavn de Benino, realiz ensayos del beneficio con las menas del Cerro
Rico. Ah conoci al corregidor De la Bandera, quien se interes en el beneficio y escribi
EN BSQUEDA DEL TESORO PERDIDO S 229

al virrey Toledo una carta dndole cuenta de los ensayos, que fueron repetidos en Cuzco,
en presencia del virrey. Luego de dichas pruebas ejecutadas en esta ciudad, el virrey envi
a Hernndez de regreso a Potos para que, junto al corregidor ya mencionado, repitiera los
ensayes de por mayor en los abundantes metales questavan desechados en tiempos
pasados (Bargall 1969 y Assadourian 1992: 128).
Segn la documentacin de la poca, Fernndez de Velasco no fue el primero en in-
tentar aplicar el mtodo de Medina a las menas peruanas; sabemos que hubo intentos ante-
riores, la mayora fracasados. Al parecer Henrique Garcs fue el primero en ensayar el be-
neficio con menas peruanas, no en las minas de Potos sino en las de Guamanga. Garcs
haba aprendido el mtodo durante un viaje que realiz a Nueva Espaa (Assadourian
1992: 123).
Pese a la afirmacin de Garcs sobre que de ello redundo grande aumento a la ha-
zienda real, el nuevo beneficio no predomin en la zona. Esto podra explicarse, segn
Assadourian (1992: 123-124), no por problemas de abastecimiento de azogue, sino por un
factor de trabajo o de clculo econmico de los empresarios mineros, es decir, que la alta
ley de los minerales de Huamanga poda hacer de la fundicin con fuelles el procedimiento
de mayor rentabilidad.
En cuanto a Potos, sabemos que hubo varios ensayos fracasados antes del exitoso de
Fernndez de Velasco. Desde tiempos del virrey marqus de Caete, llegaron mineros es-
paoles, portugueses y flamencos, procedentes, por lo general, de Mxico o de Espaa, que,
conocedores de este mtodo de beneficio, quisieron aplicarlo, sin xito, a las menas poto-
sinas. Estos intentos fracasados llevaron a la mayora de mineros de Potos a creer que la
amalgamacin era inaplicable a las menas de sus minas.
La ausencia de mayor informacin impide explicar estos fracasos. Segn M. Bargall
(1989: 172), hay que descartar las razones tcnicas, pues los minerales pacos de Potos eran
semejantes a los colorados de Pachuca, en los cuales Medina haba realizado los ensayos
que lo llevaron a la invencin del beneficio; por lo tanto, el autor atribuye el retraso en la
introduccin del beneficio en Potos a la resistencia de los dueos de minas a abandonar el
cmodo sistema de fundicin con guairas, que les ahorraba molestias y crecidos gastos de
instalacin de ingenios para el nuevo beneficio. As, slo cuando las minas se vieron
amenazadas por la ruina, ante la escasa ley de los minerales profundos, impropios para la
fundicin y tiles slo para acrecentar enormemente los terrenos de desecho los mineros
de Potos se interesaron en el beneficio por azogue y lo acogieron favorablemente. Assa-
dourian (1992: 125) por su parte, no descarta, sin embargo, el aspecto tcnico, pues los
datos sealan que en Potos se haba fracasado en los ensayos y que las experiencias
realizadas no lograban acertar ni sacar provecho de los dichos metales por azogue.
Bargall, al comentar en su obra el mtodo de Medina, subraya la importancia de este
para la minera y metalurgia mundial, afirmando que los beneficios ideados por los espa-
oles constituyeron el caso excepcional de un mtodo original que apenas sin modifica-
ciones perduraron tres siglos y medio hasta el advenimiento de las tcnicas basadas en la
cianuracin. Pese a esta afirmacin, hay que indicar que hubo una serie de mejoras y modi-
ficaciones al mtodo de Medina tanto en el Per como en Nueva Espaa. En este trabajo
nos limitaremos a sealar las principales en Potos, pues es dentro de este marco que se
sita lvaro Alonso Barba.
230 S CARMEN SALAZAR-SOLER

Inventores geniales y autores de tratados de mineraloga y metalurgia


del virreinato del Per
Porque siempre es facil aadir a lo inventado.
Copia de un papel... (Madrid, 1661, AHN, Jesuitas, 187).

La documentacin de los archivos permite identificar un buen grupo de mineros y


otros individuos implicados en la minera que aportaron contribuciones a las tcnicas ex-
tractivas, la mineraloga y metalurgia. Los documentos que hemos analizado, en particular
para Potos, son propuestas a la Corona para la adopcin de nuevas herramientas o nuevos
mtodos de explotacin y de beneficio.
En el caso de Potos, la documentacin es particularmente rica para el periodo compren-
dido entre fines del siglo XVI y mediados del XVII (34 expedientes encontrados). Asistimos,
durante este periodo, que coincide con el apogeo econmico de Potos, a una efervescencia
intelectual y tcnica. Quines eran estos genios o astutos inventores? La documentacin
da cuenta nicamente de espaoles (con la excepcin de un genovs), criollos o mestizos, re-
sidentes en Potos, Oruro o Lima. Podemos distinguir diferentes tipos de inventores. Los
ms numerosos son los seores de minas e ingenios, quienes estaban directamente impli-
cados en el proceso. Encontramos igualmente un grupo formado por miembros del clero
catlico. Prcticamente todas las rdenes religiosas presentes en Potos han dado un in-
ventor: el caso ms conocido es, sin duda, el de nuestro Alonso Barba. Entre las propuestas
de nuevos mtodos de beneficio, encontramos aquellas de fray Horacio Genars, de la
Orden de los carmelitas, y de Garci Sanches, abogado en 1594; la del dominico Miguel de
Monsalve en 1609, la del franciscano fray Lope de Navia en 1634 y la del jesuita Gonzalo
Carrillo en 1674. Los mdicos tambin estuvieron interesados en la minera de la poca; el
ejemplo ms notable es el del Agrcola andino Martn Valladolid, mdico de Potos, cuya
trayectoria recuerda a la del autor del Re Metlica, del cual se declara discpulo. En ciertos
casos, se trata de personas que ejercen un oficio tcnico, como Gonzalo Antnez, carpintero
de la Villa Imperial, inventor de una nueva herramienta para tamizar la harina de metales.
Recordemos brevemente en qu consisti el aporte de algunos de los autores mencio-
nados. La mayora de estas propuestas tenan el objetivo de mejorar el sistema de beneficio
por amalgamacin introducido por Fernndez de Velasco en Potos en 1572. En 1582, Juan
Capelln halla un nuevo procedimiento, cuyas caractersticas desconocemos, como lo se-
ala G. Lohmann Villena (1970). El bachiller Garci Snchez propuso una forma de ahorrar
azogue utilizando la escoria de hierro. Juan Fernndez Montao sugiri, por su parte,
verter azogue en cada cajn de 50 quintales de polvo de metal, un poco de estircol de ca-
ballo y unas onzas de sulfato de cobre (piedra lipes), pero aparentemente esta mezcla no
dio los resultados deseados (Lohmann Villena 1970: 646).
En 1587, los hermanos Juan Andrea y Carlos Corzo, y su compaero Francisco Ansaldo
Sandi, presentaron otro invento: mezclar con la harina de los minerales argentferos y el
azogue, durante el proceso de amalgamacin, agua que contena en suspensin limaduras o
raeduras de hierro que se incorporaban a los minerales. Al parecer, este invento no solo fue
aplicado y practicado, sino que result ser eficaz en el mejoramiento de la minera de la
poca (Lohmann Villena 1970: 646).
Entrado el siglo XVII, la efervescencia intelectual y tcnica es palpable; nuestro lvaro
Alonso Barba propone su famoso procedimiento de cazo y cocimiento para beneficiar oro,
EN BSQUEDA DEL TESORO PERDIDO S 231

plata y cobre; regresaremos sobre este invento. En 1607 se concedi el privilegio de explo-
tacin al arbitrio ideado por Antonio Sigler, que propona beneficiar los minerales de plata
sin emplear magistral alguno. Ese mismo ao, se concedi igualmente exclusiva a fray Mi-
guel de Monsalve, quien adems de atribursele ser el autor de ciertos hornos de reverbero
para la extraccin de mercurio, descubri un nuevo mtodo para beneficiar con mayor ren-
dimiento los minerales negrillos. El ao siguiente se dispensa privilegio a Giraldo Paris
para el beneficio de plata y azogue. Cinco aos despus, el licenciado Rafael de Porras y
Maran declaraba haber enviado en la flota de 1613 una muestra de cierta pasta y polvos
para extraer plata y oro del mineral negrillo y de otro cualquiera, por baja ley que
contuviera (Lohmann Villena 1970: 646-647).
En 1639, un ao antes de la publicacin del Arte de los metales, el licenciado Fernando de
Montesinos public en Lima el Beneficio comn, o Directorio de beneficiadores de metales y
Arte de ellos, con reglas ciertas para los negrillos, que circul de manera importante entre los
beneficiadores de la poca.
En 1676, un minero de Potos, Juan del Corro Segarra, terminaba un manuscrito, pu-
blicado el mismo ao, en que explicaba un nuevo procedimiento para el beneficio de los
metales, utilizando al parecer la pella en lugar del mercurio. Anunciaba que con su mtodo
se ahorrara la prdida de unas siete libras de azogue que se consuman por cada cajn de
plata tratado mediante el procedimiento del amalgama, con lo cual se podran tratar tam-
bin los negrillos. Este mtodo tuvo muy buena acogida y cont con el apoyo del gremio de
mineros y de las autoridades. El virrey conde de Castellar orden que se imprimiera el in-
forme de Corro Segarra a fin de distribuirlo en los asientos mineros para su aplicacin in-
mediata. El desengao sobrevino rpidamente, y nuevas experiencias con asistencia de ex-
pertos demostraron la imposibilidad de aplicarlo y la ineficacia de dicho mtodo
(Lohmann Villena 1970: 647-648).
Por ltimo, al finalizar el siglo, hacia 1684, el sargento mayor Alonso Hidalgo de Tena
propuso en Potos un nuevo mtodo para el mayor rendimiento de los minerales, manus-
crito que fue impreso el mismo ao (Lohmann Villena 1970: 648).2
Regresemos ahora a Alonso Barba y su invento.

El mtodo de cazos y cocimiento, y la posteridad


No soseg mi discurso investigando modo con que fuera mas
y de menos gastos el beneficio []; y aadiendo [] benefi-
cios a beneficios, para que tuviera mas facil logro mi deseo de
que por mi medio, e industria se consiguiese el mayor ser-
vicio del Rey [] y bien del Reyno.
Arte de los metales

Como hemos visto en el acpite precedente, el deseo de obtener mejores rendimientos


en una poca en la cual los minerales eran menos ricos, motiv esta efervescencia intelec-
tual en la bsqueda de recetas o remedios par aumentar la produccin, disminuir los
costes y aminorar las prdidas, sobre todo de uno de los ingredientes principales del amal-
gama, el azogue. Este fue uno de los mritos proclamados por el mtodo de Alonso Barba.

2
Consltense los trabajos de C. Serrano (1996), G. Mira (1994) y de C. Contreras y G. Mira (1993) sobre los
cambios tecnolgicos y las transferencias de tecnologa entre Europa y Amrica hispana.
232 S CARMEN SALAZAR-SOLER

Al beneficio que, como dijramos, descubri en 1609, lo llam de cazo y cocimiento,


nombre que deriv del equipo utilizado, un cazo de cobre que llevaba acoplado un moli-
nete. El procedimiento, siguiendo a Portela (1989: 161), consista en dispersar en agua el
mineral finamente molido, vertiendo despus el conjunto en unos cazos que contenan
agua con una proporcin de mercurio, que variaba en funcin de la calidad del mineral;
Los cazos eran introducidos luego en hornos y con la ayuda del molinete se mantena el
contenido en agitacin hasta tanto el movimiento producido por la ebullicin fuese sufi-
ciente. Alonso Barba propona que el agua evaporada se restituyera a travs de un fino
canal. Para evaluar la evolucin del proceso se tomaban muestras del fondo con una cu-
chara larga y de acuerdo con los resultados analticos se agregaba mercurio o se
interrumpa el proceso si se haba extrado la totalidad de la plata.
Varias eran las ventajas de este mtodo (Bargall 1969), proclamadas por su autor. En
primer lugar se encontraba, como dijramos ms arriba, el ahorro de azogue. Otra de las
ventajas era que se poda prescindir de los indios repasiris, es decir, de aquellos encargados
de mezclar el amalgama con los pies, con el consiguiente ahorro de sus salarios. Luego es-
taba la rapidez del mtodo: 24 horas cuanto mucho, contra 3 a 8 semanas del mtodo de
patio de Medina. Finalmente, Alonso Barba proclamaba que con su mtodo se poda ob-
tener toda la ley por cada cajn de minerales o, en todo caso, una proporcin mayor a la po-
sibilitada por la extraccin en buitrn.
Bargall (1969: 346) califica este mtodo como una verdadera novedad en la amalgama-
cin de menas de plata y sostiene que no se trataba de una modalidad ms del beneficio ori-
ginario de Medina. Adems, nos dice el cientfico, el mtodo era de gran sencillez: para
menas pacos o colorados, tacana y plata crnea, solo se necesitaba el cazo de cobre, mer-
curio y agua hirviendo. nicamente para minerales de ms difcil amalgamacin, como los
sulfuros, especialmente negrillos crudos (sin quema), aplicaba Alonso Barba otros mate-
riales, como sal, copaquira o caparrosa azul, alumbre, orines o leja fuerte. Por otra parte, la
prdida de azogue en el beneficio era mucho menor que en el beneficio comn de cajones
en fro (y que el llamado de patio practicado en Nueva Espaa). Pero, y aunque Alonso
Barba lo afirmase, no siempre se obtena con l toda la ley de la plata; aunque enseguida
Bargall afirma, en su defensa, que pocas veces se logr este rendimiento en los beneficios
por amalgamacin de Hispanoamrica.
A pesar de todas estas cualidades, sabemos que el uso del mtodo por cocimiento estuvo
restringido en Potos durante la Colonia, por razones que todava no se conocen con cer-
teza, pero que, en parte, segn T. Platt (1999), descansan en las dificultades que represent
para el beneficiador: altos costes en combustible y cobre, y su inadecuacin para refinar
grandes cantidades de mineral de muy baja ley. Sin embargo, el mtodo ser redescubierto
en Europa, utilizado en Nueva Espaa durante el siglo XVIII y durante el XIX en Bolivia.
En efecto, segn afirman varios investigadores, este sirvi de base al que Born introdujo en
Europa a finales del siglo XVIII. A. von Humboldt (lib. IV, cap. XI) refirindose a este pro-
cedimiento deca es el que el seor de Born propuso en 1786. Recordemos, aunque regre-
saremos sobre este aspecto, que uno de los objetivos de la misin de mineraloga del barn
de Nordenflicht, a fines del siglo XVIII en el Per, que pretenda la modernizacin de la
minera, fue la aplicacin del mtodo de barriles de Born.3

3
Varios investigadores han consagrado sus trabajos al estudio de la expedicin de Nordenflicht; citemos
aqu algunos de ellos: Buechler (1973 y 1989), Fisher (1971), Helmer (1970 y 1987) y Mira (1991 y 1994).
EN BSQUEDA DEL TESORO PERDIDO S 233

Como ya lo dijramos, con anterioridad a la publicacin del manual de Alonso Barba


no exista en el mundo ningn tratado de amalgamacin de las menas de plata. De la Piro-
technia de Birunguccio, nos dice Bargall (1969), estaba lejos de contener normas factibles
que permitieran la prctica industrial de la amalgamacin de dichos minerales.
Examinemos las fuentes tcnicas y qumicas, como lo hemos hecho en trabajos ante-
riores para la parte terica de su manual, utilizadas por Alonso Barba. Estas, al parecer, son
escasas; conoce bien a Agricola, ignora De la Pirotechnia de Birunguccio y no cita el libro de
metalurgia de Prez de Vargas (Bargall 1969: 304). En lo que se refiere a las fuentes pro-
piamente qumicas, Alonso Barba segn el estudio emprendido por Bargall (1969: 304),
cita solamente a Paracelso, Beguinus y Basilius Valentinus (J. Thlde), con referencia ex-
plcita al Tirocinio quimico y al Carro triunfal del antimonio de 1604.4 El Tyrocinium chymicum
de Beguinus fue escrito, al parecer, con la colaboracin de sus discpulos y publicado en
1610. En 1615 se imprimi una edicin francesa con el ttulo de Les lments de la chimie. El
Tirocinio fue, segn Bargall (1969), una obra de gran valor prctico, especialmente para la
preparacin de los medicamentos, y con una visin iatroqumica o espagirstica de la qu-
mica. Esta obra fue una de las ms ledas en el siglo XVII: tuvo cincuenta ediciones en latn
y otros idiomas. Aparentemente, Alonso Barba tuvo acceso a algn ejemplar cuando ya es-
taba en el Per.
Sealemos tambin las referencias que estn ausentes del manual. En lo que concierne
el siglo XVI, no hay referencias a la Alchemia de Libavius. Ni tampoco en el XVII, lo que es
normal vistas las fechas de publicacin, a la obra de Van Helmont publicada en 1648 y al
libro fundamental de Glaubert, Furni novi philosophici, ambas obras de gran valor para la
experimentacin (Bargall 1969: 305).
Por el contrario, y como ya lo hemos sealado en trabajos anteriores (Salazar-Soler
1997 y 2001), son abundantes las referencias a autores clsicos (griegos y latinos): Arist-
teles, Calstenes, Diodoro Euchiente, Dioscrides Pedanio, Empdocles, Estratn de
Lmpsaco, Escribonio Largo, Galeno, Justino, Lucrecio, Manilio, Platn, Plinio, etctera.
Tambin son numerosas las referencias a la filosofa medieval cristiana y a la alquimia. As,
a lo largo del tratado aparecen citados Al Razi, Avicena, Alberto Magno, Ramon Llullo,
Arnau de Vilanova, Joan de Peratallada. Pero Alonso Barba tambin recurre a los textos de
autores que llamamos y que l mismo llama tambin modernos, como Georg Bauer
(Agricola), Leone Batt, Alberti, Bracesco, Cardano, Ficino, Galileo Galilei, Hercules de
Ferrara, Porta, Mattioli y Basilio Valentino.

La obra de referencia
V. Seoria [] tuvo gusto de que dexando [yo] puestos de mas comodidades,
y provecho, residiese yo en este Potos, como en plaa de armas, o Univer-
sidad la mas famosa del mundo, y donde mas se necesita de la conferencia de
materias semejantes.
Dedicatoria del Arte de los Metales a don Juan de Lizarazu (Potos, 1637).

Resaltemos cules fueron las principales contribuciones de esta obra a la minera y me-
talurgia mundiales. Empecemos destacando su sistema de clasificacin mineralgica, del

4
Segn Bargall (1969), Basilius Valentinus es, al parecer, un personaje hipottico: dicha obra pertenece
a Thlde y es del ao 1604.
234 S CARMEN SALAZAR-SOLER

cual nos ocuparemos ms adelante, y su inventario de los recursos mineralgicos del Alto
Per. Merece tambin mencionarse su descripcin del sistema de amalgamacin, pues no
solo es muy completa, sino que incluye la incorporacin de aditivos correctores al proceso
e igualmente los remedios para evitar la prdida de azogue. Destaquemos la modernidad
de su insistencia en la necesidad de hacer ensayos y pruebas analticas de los minerales
antes de su tratamiento. Es digno de resaltar, tambin, la recopilacin de los tipos de
hornos y la introduccin de criterios y recomendaciones personales para su construccin
de acuerdo a su funcin, tipo de combustible disponible, de fundentes, etctera. Tambin
es de utilidad la exposicin de sus experiencias personales sobre el modo de fundir los
minerales de oro y plata.
Pero no cabe duda de que, en lo que se refiere a las tcnicas, su principal aporte lo cons-
tituye su mtodo de cazos y cocimiento. Ya hemos sealado que Alonso Barba expone su
descubrimiento en el libro III, en donde destaca tambin las ventajas de este mtodo con
respecto al beneficio ordinario. U. Paoli (1925) explica que la principal novedad de este
mtodo es tratar el mineral de plata en cazos de cobre con solucin hirviente de sal comn.
Serrano (1996), por su parte, explica que este est basado en el empleo de cobre metlico en
caliente como reductor. Algunos investigadores afirman que fue la base, siglo y medio des-
pus, para que se pusiera en prctica con xito la amalgamacin (de forma industrial) en
Europa, mediante el mtodo del Barn de Born (Viena, 1780), que es una ligera modifica-
cin del de Alonso Barba, segn Alexander von Humboldt; y su posterior evolucin como
mtodo de barriles o de Freiberg (1792).
En la reconstruccin de esta historia seguiremos el recuento que realiz T. Platt (1999:
39-45) en un trabajo ya mencionado. A diferencia de Amrica, en donde se utilizaba el m-
todo de amalgamacin, nos dice Platt, en Europa central, hasta entrado el siglo XVIII, se
utilizaba la fundicin como mtodo de refinacin, pues la metalurgia alemana se basaba en
una teora de la materia que denegaba la posibilidad de refinar el grueso de los minerales de
plata por amalgamacin con mercurio. En 1786, la historia de la metalurgia alemana da un
vuelco, con la publicacin del Nuevo procedimiento de Amalgamacin del conde Ignaz von
Born, quien ese mismo ao lo presenta ante la Conferencia Internacional de la Metalurgia
celebrada en Schemnitz. En qu consiste este nuevo proceso? Simplemente en reavivar el
mtodo de Alonso Barba de hervir la harina mineral con sal y mercurio en fondos de cobre.
Aparentemente, el mismo Born se reconoci deudor de nuestro metalurgista. Citemos, al
respecto, las palabras de Fausto Elhuyar (1755-1833), discpulo de Born, pronunciadas en
Viena en 1780: No debo omitir el prevenir a V. E. [al marqus de Sonora] que el mtodo
de Born es en lo esencial el que nuestro insigne Barba descubri en 1609.
Pero la historia de este proceso tecnolgico es algo ms complicada; porque Born y sus
discpulos desarrollaron enseguida un nuevo mtodo de amalgamacin en fro, el que se
llevaba a cabo en barriles de madera giratorios; este procedimiento eliminaba los costes de
combustibles necesarios en el de cazos y cocimiento. Platt (1999: 41-42) seala que,
aunque Born no sali airoso del experimento, incorpor en su libro los dibujos tcnicos co-
rrespondientes y, pocos meses despus de la conferencia, una versin operativa estaba fun-
cionando en la ciudad de Schemnitz por el seor Mititz [] para el beneficio de los cobres
negros con ley de plata. Fausto de Elhuyar, director del Tribunal de la Minera de la
Nueva Espaa, dice que este ejemplo prctico provoc una oleada de experimentos con re-
sultados prometedores. Born anim a Anton Ruprecht, consejero del Directorio de Minas
de Friburgo, a que produjera su propia mquina, y el nuevo modelo de Ruprecht, segn el
EN BSQUEDA DEL TESORO PERDIDO S 235

modelo de barriles giratorios, fue rpidamente introducido en Neusohl (baja Hungra). De


acuerdo con Elhuyar, la operacin se realizaba en menos tiempo que el de los cazos de
cobre, sala mejor ley y quedaban los barriles con menos residuos de este metal, adems de
ahorrarse los costes de combustible. El barn Thaddeus von Nordenflicht y los dems
miembros de la expedicin que en 1788 se dirigieron a Nueva Espaa, Per y Nueva Gra-
nada, ya estaban entendidos en todo el manejo de la operacin con el mtodo del barril
antes de partir (Platt 1999: 42).
A pesar del fracaso de estas expediciones, entre cuyos objetivos se encontraba la intro-
duccin del mtodo de Freiberg, Platt ha mostrado brillantemente que no solamente se
adopt el mtodo europeo del barril durante el siglo XIX en algunos pases de Hispanoam-
rica (Mxico, Chile y Per), sino que tambin en Bolivia fueron revividos y reintroducidos
los fondos de cobre de Alonso Barba, lugar en donde el mtodo del barril nunca fue ante-
riormente exitoso.
Se desconoce la historia del mtodo de cazos y cocimiento en los Andes desde su descu-
brimiento por Alonso Barba, si bien hay atisbos de su presencia en Oruro y Potos durante
el decenio de los 70 en el siglo XVIII. Al parecer, una versin deteriorada, como la llama
Platt (1999: 57-59), del procedimiento de cazo y cocimiento se introdujo en Mxico a prin-
cipios del siglo XVIII. Hadley seala su introduccin en Santa Eulalia (Chichuahua, 1706).
Sonnenschmidt, miembro de la expedicin de mineraloga que fue a Nueva Espaa, des-
cribi que estaba en uso, pero discrepando con Alonso Barba en cuanto a los resultados. De
la descripcin de Sonnenschmidt se deriva que las planchas o laderas de los cazos eran de
madera y no de cobre, por lo que Platt califica este caso como un ejemplo de deterioro de la
tradicin. Segn el informe de 1771, del cientfico novohispano Joaqun Velsquez de
Len, el mtodo por cazo y cocimiento se practicaba en Pachuca, Sierra de Pinos y otros,
y era el nico mtodo practicado en Baja California.
En lo que se refiere a los Andes, el mtodo reapareci primero en la provincia de Chi-
chas durante los primeros aos del siglo XIX, y se expandi luego hacia las provincias de
Porco y Chayanta en los aos 1820 y 1830; sigui en uso en empresas mineras de diferentes
tipos por lo menos hasta finales del siglo XIX (Platt 1999). En 1810, aparece de repente el
mtodo de cazo y cocimiento en cuatro centros de beneficio del partido de Chichas: los
azogueros de San Vicente y Montserrate usaban exclusivamente el mtodo por fondos de
cobre; y los de Portugalete y Esmoraca combinaban los mtodos por fondos y por buitrn.
Por la misma fecha, los centros mineros de los partidos de Porco y Chayanta, as como los
de la Rivera de Potos, tan solo empleaban el mtodo del repaso en buitrones (Platt 1999:
71-76). Tan solo en los siguientes decenios asistiremos a la expansin del mtodo de
Alonso Barba hacia esos partidos.
Cmo explicar la reutilizacin del mtodo despus de dos siglos de su descubrimiento
y, sobre todo, cuando en su poca no tuvo tanto xito? Platt (1999: 72) recurre a un estudio
de la coyuntura social y econmica. Un factor relevante fue, sin duda, la presencia de la co-
misin Nordenflicht. A pesar de su fracaso con el mtodo de fro de los barriles giratorios,
los europeos haban producido un efecto de competencia que estimul muchos estudios
tcnicos y experimentos en los Andes de los aos 1790. El gobernador Francisco de Paula
Sanz, aludiendo a este aspecto, deca: [] se va adelantando el fruto de haver ennoblecido
los pensamientos de estos beneficiadores y Mineros por medio de la generosa emulacin
que han concebido en competencia con los Profesores Extranjeros. Yo los miro llenos de
ambicin por excederlos, y me consta que dentro de sus Casas ocupan muchos ratos en
236 S CARMEN SALAZAR-SOLER

estudiar uno u otro libro de la facultad, de los muy pocos que se encuentran por ac en
nuestro Ydioma. Y con razn dice Platt (1999: 72-73), en 1791 el principal libro de la fa-
cultad [] en nuestro idioma era sin duda el Arte de los Metales. En el caso de Chichas, esto
se explica tambin por la necesidad de beneficiar el mineral de ley alta y de evitar, en esos
aos difciles, las prdidas de azogue, insumo escaso y de alto coste. En Porco y Carangas,
los fondos se usaban incluso para los minerales de menor ley.
Asistimos entonces, en esta poca, a una efervescencia intelectual que nos recuerda la
del Potos de la poca de Alonso Barba, en donde los mineros locales se abocaron a la bs-
queda y aplicacin de mtodos que fueran ms eficaces econmicamente hablando, que los
propuestos por las reformas borbnicas. De esta manera, no son ms que la prueba de una
cierta modernidad. Ilustran esta atmsfera de gran experimentacin y especulacin tres
textos contemporneos pocos conocidos y que han sido sealados por Platt en su trabajo
(1999: 76-83): uno annimo titulado Notas y suplementos al Arte de Alonso Barba y dos
textos bolivianos: el de Inocente Agustn Telles y el de Joaqun Villegas titulados respecti-
vamente Principios Fisico-Qumico-Prcticos, en Memorias para la extraccin de la Plata conte-
nida en Minerales (Sucre, 1831) y Curco completo de la Mineraloja, o barios modos de estraer la
plata de los metales (1840), y que discuten el mtodo de cazos y cocimiento; a pesar de que,
como en el caso de los dos ltimos citados, difieren de Alonso Barba en su afirmacin de
que el mtodo por cocimiento era de provecho incluso con los minerales pobres, y reco-
mendaban el uso de un amalgama de estao como reactivo.
Aunque los cazos florecieron principalmente en las afueras de la ciudad de Potos, nos
dice Platt (1999: 86), a fines del siglo se puede observar una prolongacin del mtodo de
Alonso Barba en la misma Rivera. Por esa poca, un grupo no identificado de indios se po-
sesion de uno de los ingenios en decadencia, Turu, e instal su propia versin del mtodo
de cocimiento, con fondos dispuesto cada cuatro en un cuadrado, con un hogar central.
Como magistral, usaban una amalgama de mercurio con estao, de uso comn entre los pe-
queos productores indios de Potos y Oruro. Empleaban en la construccin de sus fondos
una aleacin de cobre y estao, donde este representaba el 10% del total. Ambas prcticas
siguen los procedimientos recomendados por Telles y Villegas.
Platt subraya que la reactivacin del uso del procedimiento de Alonso Barba en el siglo
XIX reviste, adems de los sealado, una importancia poltica: Inicialmente, lo alent el
xito de Born, a la vez que la arrogancia de Nordernflicht y el fracaso de los barriles girato-
rios en Potos y Lima; desde luego, expresaba un deseo de reivindicacin y de moderniza-
cin de la ciencia alqumica, anteriormente desarrollada a escala industrial en las Amricas
coloniales tempranas; por ltimo representaba un gesto libertario al nivel de la tecnologa
de beneficio (1999: 85).
El tratado de Alonso Barba es, entonces, una gran sntesis que desarrolla el arte de la
metalurgia y que constituye una obra de referencia. As, cuando el ilustrado Jorge Esco-
bedo, nombrado por Carlos III como oidor de la audiencia de Charcas en 1776, funda tres
aos despus la Academia y Escuela Terico-prctica del Beneficio de los Metales en Po-
tos (la primera escuela de minas), en sus ordenanzas propone al Arte de los Metales de
Alonso Barba como libro de texto para adquirir los conocimientos tericos en los tres aos
de formacin. Es considerado como el mejor libro de metalurgia del siglo XVII, y el nico
extenso tratado de la amalgamacin de minerales argentferos, hasta los ltimos aos del
siglo XVIII; el nmero de ediciones que tuvo durante la poca y siglos despus tanto en cas-
tellano como en otras lenguas son prueba de ello.
EN BSQUEDA DEL TESORO PERDIDO S 237

Como lo sealramos al iniciar este texto, la primera edicin apareci en 1640 en Ma-
drid, en la Imprenta del Reino. Siguieron a esta las de 1675, 1680, 1729, 1768, 1811 y parece
que hubo una edicin en Madrid en 1817, edicin que fue reimpresa por orden del Tri-
bunal de Minera de Lima. Sucedieron a estas una de 1844 (incompleta), 1852 y 1932. Re-
cientemente, ha habido dos ediciones facsmiles, una de 1992 editada por el CSIC y otra
que data de 1995, publicada conjuntamente por el Ayuntamiento de Lepe, la Fundacin
Ro Tinto y la Fundacin El Monte.
La primera edicin en Hispanoamrica se realiz en Lima (reimpresin de la espaola
de 1817); hubo otra peruana en 1842-1843, y una chilena en 1877-1881. En 1925 en Mxico,
se hizo una nueva edicin facsimilar de la de 1770. La primera boliviana apareci en La
Paz en 1939, y hubo una ms hecha en Potos en 1967. En lo que concierne a las ediciones
en ingls, tenemos las inglesas de 1670, 1674, 1738, 1739, y 1740; y la norteamericana que
apareci en Nueva York en 1923. En alemn se hicieron ediciones en 1676, 1726, 1739,
1749 y 1767. En cuanto a las ediciones francesas, estas datan de 1729, 1730, 1750-1751, 1751
y 1752. En Holanda se imprimieron en francs en 1752, 1735 y 1740. En italiano hubo una
que data de 1675 (Bargall 1990).
Pero la importancia de esta obra no se mide solamente en trminos del nmero de edi-
ciones en castellano y de traducciones a diferentes lenguas, sino que tambin hay que si-
tuarla dentro del contexto de la poca en lo que se refiere a las obras sobre minera y meta-
lurgia. Veamos, por ejemplo, con respecto a la produccin de la Pennsula propiamente
dicha. Esta est lejos de ser abundante, pero hay que decir que la actividad econmica en
este campo fue de menor importancia que en los dominios americanos (Portela 1989). El
texto ms importante era Los nueve libros de Re Metallica (1569), de Bernardo Prez de
Vargas, cuyo mayor mrito consiste en haber puesto a disposicin del lector en lengua
castellana una serie de conocimientos qumicos, principalmente metalrgicos, casi en si-
multaneidad con el resto de pases y lenguas europeos. Como lo precisa Portela (1989:
166), no se habla aqu de amalgamacin, pese a que ya se practicaba esta en Amrica. Otro
de los textos que hay que citar es el Dilogo del hierro (1574) del sevillano Nicols Monardes,
que abarca una vasta gama de temas, desde la gnesis del hierro y sus aplicaciones terapu-
ticas hasta la fabricacin del acero. Por ltimo, tenemos un texto manuscrito titulado Res-
puesta de Gernimo de Ayanz, de 1603, que recoge el reconocimiento por el autor de nu-
merosas minas y los resultados del ensayo de abundantes muestras de minerales: En la
segunda parte de este informe, Ayanz expone los nuevos ingenios inventados por l rela-
cionados con el arte de los metales, entre los cuales se encuentran una balanza de precisin
y un modelo de horno para desazogar (Portela 1989: 166).

LA DESCRIPCIN DE LAS MINAS: PLINIO HISTORIADOR DE ENTONCES, PROFETA DE AHORA

Hasta aqu nos hemos ocupado del proceso de beneficio de los metales, pues las contri-
buciones a este fueron las ms importantes, por no decir las ms espectaculares, pero no de-
bemos descuidar las que Alonso Barba y otros jesuitas hicieron a otros niveles en lo que
respecta a la minera. Seguidamente, quisiramos abordar el problema de las tcnicas y el
saber mineros a travs de las descripciones que hacen algunos jesuitas de las minas pe-
ruanas. Ya hemos sealado que una de las primeras descripciones del mtodo de buitrones
utilizado en el Per se la debemos a Jos de Acosta. En esta parte del trabajo nos ocupa-
remos, sobre todo, de la obra de este autor y la de Alonso Barba.
238 S CARMEN SALAZAR-SOLER

El anlisis de las obras de estos dos autores ilustra la importancia de la Antigedad


como marco conceptual para la poca. A nuestro entender, la Antigedad tuvo el papel de
esquema o modelo descriptivo, y de experiencia histrica. Nos interesaremos, asimismo,
por la interaccin entre el bagaje antiguo y la experiencia en la obra de estos autores.5
Los minerales
J. de Acosta empieza el libro cuarto de su Historia natural y moral advirtiendo que va a
tratar en l de los tres gneros de mixtos, a decir: metales, plantas y animales. Luego va a
hablar de la abundancia de metales que existen en las Indias Occidentales para enseguida
tratar el asunto de la cualidad de la tierra donde se hallan los metales y corroborar, con el
ejemplo andino, la teora antigua segn la cual oro y plata nacen en tierras estriles e in-
fructuosas. Queremos centrarnos aqu en los aspectos de definicin y descripcin de los
metales. En primer lugar, el jesuita va a limitar su descripcin a tres metales: los dos nobles
oro y plata y un tercero no noble el azogue pero probablemente dada su impor-
tancia en el beneficio de la plata, digno de ser tratado. Luego, concluye dedicando dos cap-
tulos respectivamente a las esmeraldas y las perlas. 6
Al tratar cada uno de los tres metales, Acosta va a seguir el siguiente esquema: co-
mienza definindolos y describindolos segn dos fuentes: Plinio y El Libro de Job.
Luego va a explicar las maneras bajo las cuales se hallan estos metales y la forma de ex-
traerlos en las Indias. Seguidamente, enumera los lugares en estos territorios en donde se
hallan estos metales y los compara con los europeos y, en particular, con los espaoles. La
plata merece la atencin particular de Acosta, debido indudablemente a la produccin
importante del momento. As, el jesuita dedica un captulo al descubrimiento y descrip-
cin del yacimiento argentfero ms importante: el Cerro de Potos; otro, a la riqueza que
se extrae del Cerro. Consagra tambin un captulo a la descripcin de las condiciones de
trabajo y el modo de labrar las minas de Potos, para luego abordar el problema del bene-
ficio del metal de plata por fundicin (en particular los hornos indgenas de fundicin las
guayras, utilizadas antes de la amalgamacin para tratar minerales ricos). Finalmente trata
del azogue, de sus propiedades, formas y lugares de extraccin (las minas de Huancave-
lica). Cierra estas pginas sobre los metales con dos captulos sobre la amalgamacin y las
instalaciones donde se realizaba este proceso (los ingenios). Detrs de este orden, encon-
tramos sin duda, la preocupacin de Acosta de dar cuenta de lo que constituy el eje de la
economa colonial andina: las minas de Potos y Huancavelica.
En este trabajo dejaremos de lado las referencias bblicas de Acosta para centrarnos en
las clsicas. Si bien Plinio no es la nica referencia, son mltiples las alusiones a este autor,
y a varios niveles. Incluso, estaramos tentados de creer que Acosta escoge entre los autores
clsicos a Plinio porque piensa que hallamos en este autor, por ejemplo, la mejor descrip-
cin de las minas antiguas (cartagineses y romanas) de Espaa, que le van a servir como re-
ferente de comparacin: Quien ms en particular haga memoria de estas minas que yo
haya ledo es Plinio, el cual escribe en su natural historia as (Acosta 1954 [1590], cap. VII:
97). Veamos algunos ejemplos que muestran los diferentes aspectos desarrollados en com-
paracin con Plinio o en referencia al autor clsico. En lo que concierne a las propiedades

5
Varios de estos temas han sido objeto de un trabajo anterior: Salazar-Soler 2000.
6
Sobre la obra de Acosta y la referencia a los autores clsicos consltense los trabajos de: E. lvarez Lpez
(1943), F. del Pino (1982) y M. Mustapha (1989).
EN BSQUEDA DEL TESORO PERDIDO S 239

de ciertos metales, la referencia a Plinio es capital. Este es el caso del oro: El oro entre
todos los metales fu siempre estimado por el ms principal, y con razn, porque es el ms
durable e incorruptible, pues el fuego que consume, o disminuye a los dems, a ste antes lo
abona y perfecciona, y el oro que ha pasado por mucho fuego, queda de su color y es fin-
simo. El cual propiamente, segn Plinio dice, se llama obrizo, de que tanta mencin hace la
escritura (lib. IV, cap. IV: 92).
De igual manera, Acosta cita a Plinio al evocar una de las cualidades del azogue: Pues
es otra gracia que tiene, que bulle, y se hace cien mil gotillas, y por menudas que sean, no se
pierde una, sino que por ac, o por all se torna a juntar con su licor, y cuasi es incorrup-
tible, y apenas hay cosa que le pueda gastar: por donde el sobredicho Plinio le llama sudor
eterno (lib., cap. X: 102). Plinio sirve tambin de referencia para las mezclas de metales
(lib. IV, cap. IV: 93).
Como ya lo sealamos lneas arriba, Acosta tiene en su Historia natural y moral dos
breves captulos sobre las esmeraldas y las perlas; estos recuerdan mucho el libro veintitrs
de la Historia Natural de Plinio.7
En el caso del Arte de los metales, Alonso Barba va a presentar primero su clasificacin de
los mixtos inanimados que la tierra produce en sus entraas, es decir, metales, piedras,
tierras y jugos. Al describir cada uno de los mixtos, el tratadista procede de la siguiente ma-
nera: primero presenta la definicin y la clasificacin dentro de cada uno, luego lo que se
conoce segn la informacin proveniente de los antiguos, autores medievales y contempo-
rneos en Europa y, finalmente, la identificacin y descripcin de los correspondientes en
el Alto Per, y ms precisamente en Charcas. Siempre incluye tambin las propiedades y
usos medicinales de los minerales que trata.8
Al examinar la descripcin y definicin de cada uno de estos gneros, encontramos que
no existe en Alonso Barba una preferencia por Plinio, sino que el metalurgista se refiere a
otros autores clsicos como por ejemplo Platn, Aristteles, Calstenes, Dioscrides Pe-
danio, Estratn, Plinio o Galeno. En trabajos anteriores (Salazar-Soler 1997 y 2001) ya
hemos sealado el peso y la importancia de la Fsica de Aristteles en Alonso Barba y las
ideas provenientes de la Antigedad que encontramos presentes en el Arte de los metales y
que el tratadista defiende. Aqu quisiramos solamente recalcar dos puntos en lo concer-
niente a los aspectos descriptivos: en primer lugar, en un mineralogista como Alonso
Barba, la descripcin est ms centrada en la enumeracin y anlisis de los minerales pe-
ruanos (esta es su intencin explcita, como veremos ms adelante), es ms tcnica y no se
limita a los metales. Se trata casi de una identificacin de los minerales de Charcas a la luz
de la definicin mineralgica de lo que se conoce; lo que da como resultado que encon-
tremos comparaciones de las propiedades o la calidad de los diferentes mixtos. As, por
ejemplo, aborda el tema del alumbre (Alonso Barba 1992 [1640]: lib. I, cap. V: 13). En lo
que concierne a Plinio, se cita al autor clsico no de manera tan importante como en la obra
de Acosta, pero s de manera muy diversa. Lo encontramos citado en lo que hemos llamado
las dos partes del tratado, en la primera en la descripcin de los minerales, como cuando
Alonso Barba define el Oropimente: Es el Oropimente, donde se halla cierta seal de Mi-
neral de oro, y aun tiene en s alguna familia, parte mnima de este precioso metal; pues

7
Los captulos concernientes son el captulo XIV, De las esmeraldas y el captulo XV, De las perlas, del
libro IV.
8
Sobre los aspectos cientficos del Arte de los metales consltese el artculo de J. L. Amors (1963).
240 S CARMEN SALAZAR-SOLER

como refiere Plinio, en tiempo del Emperador Caligula, se le sac alguno, y despues ac no
se ha buelto intentar aquesta obra por ser mayor la costa que el provecho (lib. I, cap. XI:
22). En la segunda parte del tratado, es decir la que corresponde a la presentacin del m-
todo de beneficio de la plata por el azogue, hablando de los magistrales, dice: Siendo [...]
el fundamento de todos los Magistrales la Caparrosa, que con la quema se produce de ellos,
[...] con que parece se confirma lo que dixo Plinio, tratando del Cobre que se criaba de las
piedras quemadas (lib. II, cap. XVIII: 92).
Algunas veces, Alonso Barba no alude a un determinado autor clsico, sino que la refe-
rencia es en general, como por ejemplo cuando habla del alumbre que llaman de Escayola,
no es jugo, sino la tierra Samia, que llamaban Aster los antiguos (lib. I, cap. V; 12), o cuando
seala: Llamaban antiguamente Conchite un genero de piedra (lib. I, cap. XVII: 32).
Otras veces, los llama filsofos, como cuando, hablando de la generacin de los metales,
presenta sus teoras y dice: Los que se han alzado con el nombre de Filosofos, por entender
en el conocimiento de las causas. Y luego agrega: Assi lo sienten Platn, Aristteles, y
sus sequaces (lib. I, cap. XVIII: 33).
En segundo lugar, como vimos ms arriba, la alquimia, el medioevo cristiano, y los au-
tores modernos estn tambin presentes en su obra.
Cuando se trata de exponer determinadas teoras (cf. la generacin de los metales o las
causas de los metales) las referencias a tradiciones diversas aparecen en forma suce-
dnea: En esto se funda la opinin de Calisthenes, de Alberto Magno, y de otros, que
dicen hay sola una especie de metal perfecta, que es el Oro, y que los dems metales, son sus
incoaciones, principios, de donde les viene la facilidad de reducirse su perfeccin, y
poder convertirse en Oro todos (lib. I, cap. XX: 38). Es como si se tratara de la presentacin
de un paradigma de lo que se sabe que est compuesto de varias interpretaciones o, ms
bien, de fragmentos de diversas tradiciones culturales. Como veremos ms adelante, la ex-
periencia del propio Alonso Barba y el saber indgena sern los otros componentes de la
explicacin que presenta el autor.
Al igual que los autores antiguos, los alquimistas aparecen a veces evocados, no indivi-
dualmente sino de manera genrica. En algunas ocasiones, no aparece explcitamente el
nombre de alquimistas, pero el tratadista deja entender que se trata de ellos, como cuando
define y describe el azufre y presenta la teora de los alquimistas: Llamanlo los que tratan
de la Filosofia secreta de los metales, semilla masculina, y primer agente de la naturaleza en
su generacin (lib. I, cap. X: 19).
Por lo general, las alusiones genricas tanto a los autores antiguos como a los alquimistas
se producen cuando Alonso Barba expone las teoras de cada uno de ellos acerca de la genera-
cin de los metales y de la participacin del azufre y del mercurio en ella. En cambio, cuando
el tratadista describe un mineral particular, la referencia es a un autor preciso.
Experiencia y autoridad
La abundancia de referencias a Plinio en la obra de Acosta, en varios niveles de la des-
cripcin, nos hace pensar en el papel que tiene la consabida observacin o experiencia per-
sonal de los autores del siglo XVI y la relacin entre esta experiencia y la autoridad. A travs
de los ejemplos que hemos citado, tenemos la impresin de que, de una cierta manera, el
saber antiguo marca mucho la informacin y el texto del jesuita. Como dice Mustapha
(1989: 295-296), el saber antiguo est tan presente en el texto de Acosta que, en ciertos mo-
mentos, se sustituye a la descripcin personal; y as, si la observacin se propone establecer
EN BSQUEDA DEL TESORO PERDIDO S 241

la existencia de un hecho, esta prueba pasa, en buena parte de los casos, a travs de la mi-
rada del saber antiguo. Qu es lo que sucede con Alonso Barba? El peso de la Antigedad
es tan importante como medio siglo antes en Acosta? Es esta una caracterstica de la for-
macin jesuita de nuestros autores? Cmo se da la relacin o la dinmica expe-
riencia-saber clsico a fines del siglo XVI y comienzos del XVII? Segn OGorman (1989:
147), a mediados del siglo XVI, la tendencia a conceder un lugar importante a la observa-
cin y a la experiencia personal estaba muy perfilada y generalizada. Una expresin intere-
sante de esta la encontramos en un personaje de la poca, Pereira, autor de De Communibus
imnium rerum naturalium principii et afectionibus, quien establece una jerarqua de los medios
del conocimiento cientfico; reserva el primer lugar a la observacin y a la experiencia; en
seguida viene la razn y, por ltimo, las opiniones de los filsofos y autoridades.
Regresemos a nuestros autores para analizar en detalle el peso de la experiencia en sus
descripciones e interpretaciones.
Acosta acompaa sus descripciones con frases que subrayan que estas son fruto de su
experiencia: Scase el oro en aquellas partes en tres maneras; yo a lo menos, de estas tres ma-
neras lo he visto (Acosta 1954 [1590], cap. IV: 92) o Yo he visto en un barreo de azogue
echar dos libras de hierro, y andar nadando encima del hierro sin hundirse (cap. IX: 101).
Algunas veces, estas descripciones que traducen una experiencia personal constituyen ver-
daderas fotografas y uno de los primeros testimonios del mundo subterrneo de las
minas peruanas: Y como son lugares que nunca los visita el sol, no slo hay perpetuas ti-
nieblas, ms tambin mucho fro, y un aire muy grueso, y ajeno de la naturaleza humana; y
as sucede marearse los que all entran de nuevo, como a m me acaeci, sintiendo bascas y
congoja de estmago (lib. IV, cap. VIII: 99).
Sin embargo, todas las observaciones que Acosta cita no provienen de su experiencia
personal; ya hemos visto cmo se refiere a los autores clsicos, pero tambin las toma de in-
formantes contemporneos. Segn Mustapha (1989: 296), Acosta se refiere muy raras
veces a los sabios de su tiempo, menos an a los extranjeros; las fuentes de predileccin de
Acosta son los religiosos, los marinos, los pilotos, los mineros de Potos o los doradores del
Escurial, los informes y las relaciones oficiales. Segn la autora, hay en el criterio de selec-
cin de sus informantes un predominio de la prctica y de la tcnica sobre el saber terico.
As, dos cosas son preponderantes: las fuentes oficiales y el carcter de lo vivido de la ob-
servacin.9 Estos informantes contemporneos son personas que, por su competencia,
saber o seriedad, son dignos de fe, como por ejemplo cuando cita la cantidad de metal que
se beneficia por azogue y dice: Ser la cuantidad de los metales que se benefician, segn
han echado la cuenta hombres plticos (cap. XII: 104). En este sentido, Acosta se inscribe en la
perspectiva de otros cronistas de Indias tales como Pedro Martir o Gonzlez de Oviedo,
pero tambin en este aspecto no hace ms que seguir la tradicin de Aristteles o Plinio,
quienes, a falta de una experiencia personal en determinados aspectos, recurren a la
observacin efectuada por personas fidedignas (Mustapha 1989: 297).

9
Segn Mustapha (1989: 284), muchos de los detalles brindados por Acosta en su descripcin de las
minas de Potos y Huancavelica (dimensiones, ancho y nmero de escalones que deban descender los
mineros al bajar el mineral, el peso de las cargas de mineral), nos hacen pensar en las Ordenanzas de Toledo
que contenan todas estas medidas, o en las cuentas de la Casa de la Moneda o de la Casa de Contratacin de
Sevilla. Asimismo, el monto de los quintos reales que menciona Acosta en su obra parece provenir de las
cuentas remitidas a los virreyes Toledo y conde del Villar entre 1574 y 1585.
242 S CARMEN SALAZAR-SOLER

Veamos a travs de la descripcin que hace Acosta de la amalgamacin, estudiada por


Mustapha (1989: 300-303), cmo Acosta va a tratar la informacin proveniente de sus con-
temporneos. Como la autora lo ha sealado, esta descripcin es el resultado de una en-
cuesta llevada a cabo en un clima de preocupaciones morales ms que econmicas y tc-
nicas. El jesuita va a utilizar la Relacin general del asiento y Villa Imperial de Potos de Luis
Capoche para hacer su descripcin. Toma prestado de Capoche una serie de datos: cifras,
vocabulario tcnico, descripcin de instrumentos; pero los va a insertar en un texto denso
y sinttico. A los prstamos hechos a esta Relacin general, va a adjuntar sus recuerdos o sus
experiencias personales. Es decir que Acosta va a recurrir a un informante de primer
orden, en el afn de dar a sus lectores indicaciones tcnicas precisas y exhaustivas que le pa-
recen necesarias y que probablemente no pudo recoger en su visita de carcter misio-
nero pero va a recomponer su relato a la luz de recuerdos y observaciones personales
(Mustapha 1989: 303).
En el caso del Arte de los metales, la experiencia personal tiene un papel fundamental.
Ella atraviesa todo el manual y es el objetivo del autor: dems, de que mi principal intento
no ha sido sino darla (la noticia) V. Seora de los Minerales de las provincias sujetas su
Gobierno, y que yo personalmente he visto (lib. I, cap. XV: 29). Cabe recordar que Alonso
Barba, adems de cura de la parroquia de San Bernardo de la Villa Imperial de Potos, era
seor de minas y tena indios a su servicio para este trabajo. Es decir que el mineralogista y
metalrgico tena un contacto cotidiano y prctico con la minera, tanto con los mineros
espaoles como con los indios que trabajaban en las minas. La lectura de su manual da la
impresin de un verdadero laboratorio no solo de ideas sino de experimentacin. El len-
guaje traduce la riqueza de la experiencia personal, ya sea como testigo ocular: estando yo
presente o y dexando exemplos antiguos, y modernos de otras partes, dir dos en que me
he hallado presente (lib. I, cap. II: 7); observador curioso y experimentador: Recog tam-
bin algunas labradas, Observ varias veces algunas puntillas; La fama de la riqueza de
estas vetas, me llev a verlas, dems de la curiosidad que he tenido en vr, y experimentar los
Minerales de todas estas provincias (lib. I, cap. XXXII: 60); sea como explorador: En el
cerro que yo descubr, y registr; o como experto ensayador: Siguise una veta caudalosa, con es-
peranzas de que sera de Plata; animaba el parage, y buen parecer del metal: traxeronmelo para que
lo ensayasse, desenga sus dueos, diciendo lo que era (lib. I, cap. XXX: 57).
Como en el caso de Acosta, Alonso Barba combina su experiencia no solo con informa-
cin proveniente de autores clsicos, medievales o modernos, sino tambin con la expe-
riencia de personas fidedignas y prcticas: las he odo de personas fidedignas; y vista
con particular cuidado de personas muy practicas en estas materias. El tratadista alude fre-
cuentemente a los mineros, quienes algunas veces aparecen citados en forma general:
Aunque qualquier lugar en que los metales se crian se llama veta, est ya introducido en el
comun uso de los Mineros llamar solamente assi la profunda (lib. I, cap. XXV: 40). Otras
veces, distingue a los Mineros de Europa: Los rumbos, que las vetas profundas corren
han sido muy advertidos entre los Mineros de Europa, teniendolos por seales ciertas de su
mayor, menor riqueza, y abundancia (lib. I, cap. XXV: 40), de los Mineros de este
Reyno: y assi de los dems rumbos en los Laquis, que assi llaman los Mineros de este
Reyno la divisiones, que se vn en las junturas de las peas, caxas de las Minas (lib. I,
cap. XXV: 40). Esta alusin frecuente a los Mineros de este Reyno nos parece importante
de subrayar, ya que es todo el conocimiento local altoperuano que est expresado de esta
manera. Aunque sabemos que el trmino minero en los siglos XVI y XVII no era sinnimo
EN BSQUEDA DEL TESORO PERDIDO S 243

de trabajador minero, sino que, ms bien, aluda a los seores de minas y que estos, en
buena parte, eran espaoles o criollos, pensamos que hay una parte del saber indgena que
se manifiesta a travs de esta va: los trabajadores de los seores de minas eran mitayos na-
tivos. Prueba de ello es que gran parte de lo que Alonso Barba acota como informacin de
los Mineros de este Reyno se presenta bajo trminos mineros nativos. Este es el caso del
trmino Laqui de la cita que acabamos de reproducir.10 Algunas veces, el tratadista presenta
informacin que atribuye a los mineros sin especificar que se trata de los de este Reyno;
sin embargo, el contenido de ella deja pensar que se refiere a este grupo. Por ejemplo,
cuando aborda en el captulo XIII las diferencias que hay de Piedras, primero presenta la
clasificacin digamos general: A cinco gneros puede reducirse toda la diversidad que hay
de piedras, estos son: piedras preciosas, mrmoles, pedernales, guijarros y ordinarias.
Enseguida, Alonso Barba acota: Pero los mineros para el conocimiento, y distincin de
las piedras sobre que se arman, o se crian los metales, tienen sus nombres, de que usan
entre s ordinariamente (lib. I, cap. XIII: 24), y enumera y explica los diferentes trminos
locales, algunos de los cuales son en lengua nativa, como veremos luego.
El mundo nativo est, entonces, muy presente en la obra de Alonso Barba. Ya hemos
mencionado en trabajos anteriores (Salazar-Soler 1997 y 2001), que la contribucin de
Alonso Barba a la metalurgia y mineraloga del Renacimiento no se reduce a un nuevo m-
todo de beneficio, sino que su mrito consiste en haber incorporado, o por lo menos to-
mado en consideracin, un cuerpo de conocimientos y representaciones nativas sobre las
minas y metales. A lo largo de la lectura del tratado aprendemos varias cosas sobre la his-
toria de la minera prehispnica. El autor no solo se limita a mencionar las minas que
fueron labradas por los incas, sino que a veces brinda informacin sobre, por ejemplo, el
tipo de minas trabajadas en esa poca: Mas cierta es aun la noticia de que tiene Mina rica el
Pueblo de Caquingora, de las misma Provincia de Pacages, pues se hallan en sus calles, y
paredes de las casas metales de mucha ley, de que soy testigo de vista. De otros muchos Pue-
blos corre la misma fama, como tambin la hay constante, de que en tiempo de los Yngas
cada una de las parcialidades, Ayllos tena su particular Mina (lib. I, cap. XXVIII: 54).
Esta informacin viene a completar la que ya poseamos gracias sobre todo a los tra-
bajos de J. Berthelot (1977 y 1978) sobre las minas de Carabaya durante la poca prehisp-
nica y colonial. Segn el autor, el anlisis de las crnicas del siglo XVI parece sugerir la exis-
tencia en la poca incaica de dos tipos de minas: las del Inca y las de las comunidades. La
cita anterior hace probablemente referencia a las segundas.
Alonso Barba evoca tambin las dificultades en descubrir minas, pues los indgenas las
encubran para ocultarlas a los Espaoles: [...] y aunque los que hasta oy estan descu-
biertos son tantos, se tiene noticia cierta, que hay otros muchos, y muy ricos, que la dili-
gencia de los Indios en ocultarlos los tiene hasta ahora encubiertos. An ms, los indios
llegaban al extremo de suicidarse con tal de no develarlas: Ha costado su busca vidas de
Indios, que se han muerto con sus propias manos, por no verse obligados descubrirla
(lib. I, cap. XXVIII: 53 ).
Pero la informacin que proporciona no se limita a la minera, sino que ciertas veces la
descripcin de un mineral le permite abordar prcticas y costumbres de los nativos:

10
Segn Bertonio, en su Vocabulario de la lengua aymara (1612), Laqui significa en aymara: Lo apartado de
una vna vez, o vna parte de muchas, o segun el numero que precede.
244 S CARMEN SALAZAR-SOLER

Junto los Ancoraymes, Pueblo de la Provincia de Omasuyo, hay muy grandiosas labores de
los Ingas, que fui ver por su fama. Es metal muy pesado, y duro [...]. Dn color de finisima
sangre sus piedras [...] como la Hematites, de cuya casta son sin duda, y abundantisimas de
Hierro, de que me desenga con muchas experiencias. Quiz seguian los Indios algunos ra-
mos de metal precioso, que entre ellas iban, de que hasta ahora no tenemos noticia. O pues no
corrieron el Hierro, sacaban esos metales para acomodar sus piedras sus armas en las hon-
das, y libes, pues en la dureza, y peso no les ceden nuestras balas. Usaban de ellas en sus gue-
rras, y llamaban las Higuayas. (lib. I, cap. XXX: 57)

Tambin sabemos, gracias al autor, que los indios de Lipes apreciaban mucho las tur-
quesas extradas en Atacama y que Es gala muy estimada entre los Indios de esta Pro-
vincia traer sartas de pedrezuelas de este gnero, menuda, y curiosamente labradas,
traenlas los varones muy gruessas a los cuellos, como gargantillas. A continuacin, afirma
que estas turquesas verdes y las de otros colores eran muy apreciadas por los Chiriguanaes
de guerra y eran el mas estimado de los rescates que se les lleva (lib. I, cap. XV: 28).
El mundo nativo est igualmente presente a travs del vocabulario, sobre todo quechua,
que atraviesa toda la obra. No se trata solamente de trminos mineros (cf. trminos locales
para designar las piedras y los minerales), sino tambin de palabras que designan instru-
mentos de guerra, accidentes geogrficos (En Oruro, junto la veta de Santa Brgida, est
en el guayco, quebrada una veta de Hierro [lib. I, cap. XXX: 57]) o topnimos (El nombre
propio de la Ciudad de La Paz es Chaquiyapu, que corruptamente llamamos Chuquiabo,
quiere decir en lengua general de aquesta tierra Chacra, Heredad de Oro [lib. I, cap.
XXVI: 49]). Adems, Alonso Barba tiene el cuidado de precisarnos si se trata de un trmino
de la lengua general o no, lo que muestra su conocimiento de la realidad altoperuana y nos
confirma el papel jugado por las minas en la difusin de la lengua general, ya que la mayora
de trminos pertenecen a ella: Llaman comunmente Soroches los metales en que se cria
el Plomo, [...] otros Oques, que en lengua general de esta tierra quiere decir Fraylescos, por
tener esta color (lib. I, cap. XXXI: 58); Hay un socabon tres leguas de este Pueblo, en parage
que llaman Abitanis, que en lengua Lipe quiere decir Mina de Oro (lib. I, cap. XXVI: 50).
La experiencia ensea y la razn persuade
Precisemos cmo se da esta relacin entre experiencia y observacin del Nuevo Mundo
y saber antiguo. En su afn por dar cuenta de la naturaleza americana, Acosta y Alonso
Barba combinan de diferentes maneras las referencias constantes a la Antigedad y a otros
autores medievales con sus observaciones y experiencias del Nuevo Mundo.
En ciertos casos, las observaciones hechas en Indias les permiten establecer una rela-
cin o una identidad entre el Nuevo Mundo y el Antiguo.11 Este es el caso de Acosta cuando
describe la utilizacin del llimpi, el cinabrio, por los nativos:

Hllase el azogue en una manera de piedra, que da juntamente el bermelln, que los antiguos
llamaron minio, [...]. El mimio o bermelln celebraron los antiguos en grande manera, te-
nindolo por color sagrado, como Plinio refiere; y as dice que solan teir con l el rostro de
Jpiter los romanos, y los cuerpos de los que triunfaban, y que en la Etiopa, as los dolos,
como los gobernadores, se tean el rostro de minio. Y que era estimado en Roma en tanto

11
Sobre la dinmica entre experiencia y saber antiguo en Acosta consltense los trabajos ya citados de F.
del Pino (1982) y M. Mustapha (1989).
EN BSQUEDA DEL TESORO PERDIDO S 245

grado el bermelln (el cual solamente se llevaba de Espaa, donde hubo muchos pozos y mi-
nas de azogue, y hasta el da de hoy las hay), que no consentan los romanos que se beneficiase
en Espaa aquel metal, porque no les hurtasen algo, sino as en piedra como lo sacaban de la
mina, se llevaba sellado a Roma, y all lo beneficiaban y llevaban cada ao de Espaa, especial
de Andaluca, obra de diez mil libras; y esto tenan los romanos por excesiva riqueza. Todo
esto he referido del sobredicho autor, porque a los que ven lo que hoy da pasa en el Per, les dar gusto
saber lo que antiguamente pas a los ms poderosos seores del mundo. Dgolo, porque los Ingas, re-
yes del Per, y los indios naturales de l labraron gran tiempo las minas del azogue, sin saber
del azogue, ni conocelle, ni pretender otra cosas sino este minio, o bermelln que ellos llaman
llimpi, el cual preciaban mucho para el mismo efecto que Plinio ha referido de los romanos y
etopes, que es para pintarse o teirse con l los rostros y cuerpos suyos y de sus dolos: lo cual
usaron mucho los indios, especialmente cuando iban a la guerra, y hoy da lo usan cuando ha-
cen algunas fiestas o danzas, y llmanlo embijarse, porque les pareca que los rostros as embi-
jados pona terror; y agora les parece que es mucha gala. (lib. IV, cap. XI: 102-103)

El caso del cinabrio es interesante porque nos muestra cmo la referencia a la Anti-
gedad le permite tratar las costumbres y creencias prehispnicas y establecer una compa-
racin y una filiacin entre los dos mundos: en la Antigedad y en la poca prehispnica se
usaba este mineral para efectos de la guerra y en las prcticas religiosas.
Por su parte, Alonso Barba inscribe tambin lo que ocurre en Charcas en el siglo XVII
en una Historia mundial, donde se empieza con la Antigedad y se termina con lo que su-
cede en los Andes. Este es el caso cuando nuestro tratadista aborda el problema de los
modos con que se hallan las vetas de los metales. Primero, nos dice que Justino refiere
cmo con el arado se descubrieron vetas ricas de oro en Espaa, para enseguida relatarnos
que l descubri una veta de Soroches en una hacienda suya haciendo barbechar una
loma. Luego nos presenta lo que escribe Lucrecio con elegantisimos versos sobre el des-
cubrimiento de vetas al producirse incendios en los montes ya sea accidentales o inten-
cionales como sucedi en el incendio de los Montes Pyrineos, segun afirman las His-
torias de Espaa. Y a continuacin afirma que aun con menores violencias se pueden des-
cubrir, gracias a la fortuna favorable, ricas vetas de mineral, como sucedi en Goslaria,
donde se descubri una mina rica con la pequea fuerza que un caballo hizo pisando, se
descubri con la ua como refiere el Agricola. El paso siguiente es presentarnos su
propia experiencia y la de otros en el Alto Per: Arrancando unas matas de tola, lea ordi-
naria en esta tierra, sac con la pequea raiz, un Indio que me serva, una piedra rica de
metal con Plata blanca machacada, media legua de las Minas de Christoval de Achocalla en
los Lipes: traxomela, descubr la veta, y manifest el cerro (lib. I, cap. XXIII: 43).
En otros casos, las observaciones en Indias permiten a estos autores mostrar la origina-
lidad o superioridad del Nuevo Mundo con respecto al antiguo. Por ejemplo, cuando
Acosta habla de las cantidades de oro extradas de Indias: La suma de oro que se trae de
Indias no se puede bien tasar; pero pudese bien afirmar que es harto mayor que la que re-
fiere Plinio haberse llevado de Espaa a Roma cada ao (lib. IV, cap. IV: 93). En este
mismo sentido afirma que las minas de Potos y su riqueza confirman en algo las conocidas
por los antiguos, pero a la vez las superaron ampliamente:

Quien ms en particular haga memoria de estas minas que yo haya ledo es Plinio, el cual es-
cribe en su natural historia as: Hllase plata cuasi en todas provincias, pero la ms excelente
es la de Espaa. Esta tambin se da en tierra estril y en riscos y en cerros, y donde quiera que
se halla una veta de plata es cosa cierta hallar otra no lejos de ella; lo mismo acaece cuasi a los
246 S CARMEN SALAZAR-SOLER

otros metales, y por eso los griegos (segn parece) los llamaron metales. Es cosa maravillosa
que duran hasta el da de hoy en las Espaas los pozos de minas que comenzaron a labrar en
tiempo de Anbal, en tanto que aun los mismos nombres de los que descubrieron aquellas mi-
nas les permanecen el da de hoy, entre la cuales fue famosa la que de su descubridor llaman
Bebelo tambin agora. De esta mina se sac tanta riqueza, que daba a su dueo Anbal cada
da trescientas libras de plata, y hasta el da presente se ha proseguido la labor de esta mina, la
cual est ya cavada y profunda en el cerro por espacio de mil quinientos pasos; por todo el cual
espacio tan largo sacan el agua los gascones por el tiempo y medida que las candelas les duran;
y as vienen a sacar tanta, que parece ro. Todas estas son palabras de Plinio, las cuales he que-
rido aqu recitar, porque darn gusto a los que saben de minas, viendo que lo mismo que ellos experi-
mentan, pas por los antiguos. En especial es notable la riqueza de aquella mina de Anbal en los
Pirineos, que poseyeron los romanos, y continuaron su labor hasta en tiempo de Plinio, que
fueron como trescientos aos, cuya profundidad era de mil quinientos pasos, que es milla y
media. Y a los principios fu tan rica, que le vala a su dueo trescientas libras a doce onzas
cada da. Mas, aunque sta haya sido extremada riqueza, yo pienso todava que no llega a la de nues-
tros tiempos en Potos, porque, segn parece por los libros reales de la casa de Contratacin de
aqul asiento, y lo afirman hombres ancianos fidedignos, en tiempos que el licenciado Polo
gobernaba, que fu hartos aos despus del descubrimiento del cerro, se metan a quintar
cada sbado de ciento y cincuenta mil pesos a doscientos mil, y valan los quintos treinta y
cuarenta mil pesos, y cada ao milln y medio, o poco menos. (lib. IV, cap. VII: 97)

Para Mustapha (1989: 284), el afn de Acosta de cifrar la produccin y la profundidad


de las minas de Potos es una manera de situarse con respecto a Plinio y de situar el Nuevo
Mundo con respecto al Viejo.
Alonso Barba evoca tambin las riquezas de estos Reynos, y en particular las del
Cerro Rico, comparndolas con las del Viejo Mundo:

La abundancia de Minerales de Plata que hay en la Jurisdiccion de la Real Audiencia de


Charcas es tan grande, que sin que huviera otros en el mundo, eran bastantes llenarlo todo
de riquezas. Enmedio de ellas est el nunca dignamente encarecido, y admirado Cerro de Po-
tosi, de cuyos tesoros han participado prdigamente todas las Naciones del Orbe. Merecen
sus grandezas, y la de la Imperial Villa, quien di nombre, y sito ser eternizadas con parti-
cular historia, por las mayores de ambos mundos. (lib. I, cap. XXVII: 52)

An ms en otros casos, la experiencia de nuestros autores del siglo XVI muestra datos
diferentes a los proporcionados por el saber antiguo. Acosta, en el captulo X, al abordar el
azogue, indica el nombre latino de este mineral: argenvivo; luego, hablando de sus cuali-
dades, cita una vez ms a Plinio, pero toma distancia en nombre de su experiencia: Plinio
hace excepcin, diciendo, que slo el oro se hunde, y no nada sobre el azogue: no he visto la
experiencia, y por ventura es, porque el azogue naturalmente rodea luego el oro, y lo esconde
en s (cap. X: 101).
Hay la necesidad de verificar el saber a travs de una experiencia propia (Mustapha
1989: 317), que en ciertas ocasiones puede conducir en Acosta a detectar errores, como en
el caso de las minas de Potos: Y a esa cuenta aunque las minas van tan hondas, les falta
otros seis tanto hasta su raz y fondo, que segn quieren decir ha de ser riqusima, como
tronco y manantial de todas las vetas. Aunque hasta agora antes se ha mostrado lo contrario por
la experiencia, que mientras ms alta ha estado la veta ha sido ms rica (cap. VIII: 99). La
cita es interesante porque lo que se est sealando es que la experiencia no solo contradice
EN BSQUEDA DEL TESORO PERDIDO S 247

una opinin vulgar, sino la teora admitida en la poca y que Acosta mismo defenda al
inicio de su libro IV, es decir, la teora segn la cual los minerales son como plantas que se
generan al interior de la tierra. El jesuita detecta un desacuerdo, lo que prueba, segn Mus-
tapha, una actitud de permanente confrontacin, pero que [...] quizs porque las observa-
ciones le parecen muy puntuales, no saca ninguna conclusin categrica, ningn pretexto
a la duda caracterizada (1989: 317-318). Como dice la autora, este es uno de los casos en
que la experiencia lo lleva a un desacuerdo con las teoras antiguas. Pero se trata de una cr-
tica limitada: el desacuerdo se sita en aspectos muy circunscritos y no pone en tela de
juicio aspectos tericos fundamentales defendidos por la fsica antigua, como en el caso del
clima de la zona intertropical. En este ltimo tipo de casos, dice Mustapha, Acosta no niega
la contradiccin, sino que busca conciliar la experiencia y el saber antiguo, o experiencia y
Escrituras Sagradas; aunque la solucin la busca, para algunos problemas, del lado de la
autoridad. En este sentido, la autora afirma que en Acosta los datos bblicos y los de la f-
sica antigua sirven de guas para una interpretacin de la experiencia (Mustapha 1989:
317-318). A pesar de que no lo desarrollemos en este trabajo, nos parece necesario sealar
que las Sagradas Escrituras son, en efecto, el otro eje que ordena la experiencia y el conoci-
miento en Acosta.
En cuanto a la dinmica entre textos clsicos, experiencia y escritos bblicos en Acosta,
OGorman (1989: 149) seala que el jesuita coloca los datos fruto de la experiencia dentro
de los sistemas antiguos, y cuando hay contradiccin irreductible tiene primaca la expe-
riencia, pero, a su vez, las opiniones tradicionales condicionan la observacin. Los resul-
tados no deben ser contradictorios a los que ensean las Sagradas Escrituras, de ah que su
autoridad se sobreponga a ellos.
Al hablar de las pepitas de oro y de la pureza de este metal, Acosta cita a Plinio para
luego agregar lo que l ha visto, sin que esto constituya una refutacin del saber de los
antiguos:

Esta es grandeza de este metal, slo, segn Plinio afirma, que se halla as hecho y perfecto, lo
cual en los otros no acaece, que siempre tienen escoria y han menester fuego para apurarse.
Aunque tambin he visto yo plata natural a modo de escarcha, y tambin hay las que llaman en
Indias papas de plata, que acaece hallarse plata fina en pedazos, a modo de turmas de tierra;
mas esto en la plata es raro y en el oro es ms ordinario. De ese oro en pepitas es poco lo que se
halla respecto de los dems.

Y sobre la amalgamacin seala: Dice Plinio, que con cierta arte apartaban el oro del
azogue: no s yo que ahora se use tal arte (cap. X: 102). Y a continuacin agrega algo sobre
el uso del azogue en el beneficio de la plata que segn Acosta desconocan los antiguos:
Parceme, que los antiguos no alcanzaron, que la plata se beneficiase por azogue, que es
hoy da el mayor uso y ms principal provecho del azogue, porque expresamente dice, que a
ningn otro metal abraza sino slo al oro, y donde se trata del modo de beneficiar la plata,
slo se hace mencin de fundicin: por donde se puede colegir, que este secreto no alcanzaron
los antiguos (cap. X: 102). Enseguida anota una frase sobre la amalgamacin de plata
siempre en su afn de completar el conocimiento de los antiguos y de dar cuenta de hechos
o novedades que no haban sido tratadas anteriormente (Mustapha 1989). Por ltimo, re-
gresa a citar a Plinio sobre los efectos del azogue en los otros tipos de metales.
Por su parte, Alonso Barba va a subrayar la importancia del mtodo de la amalgama-
cin durante el siglo XVI, y seala las diferencias de uso con respecto a siglos anteriores:
248 S CARMEN SALAZAR-SOLER

Raro era el uso, y corto el consumo que del Azogue havia antes de este nuevo siglo de Plata;
pues se gastaba solamente en Solimn, Cinabrio, Bermellon, y polvos que se hacian del pre-
cipitado, que son los que se llaman los Juanes de Vigo, generos que sobraba mucho, aunque
huviesse muy poco de ellos en el mundo. Pero despues, que por su medio se aparta de las pie-
dras de metal molidas en sutil harina, la Plata que tienen, invencion de que en la antiguedad
huvo muy pequeo rastro, y cortisimo exercicio, es increible la suma, que en todo estos beneficios
se consume. (lib. I, cap. XXXIII: 61)

La necesidad de corroborar el saber antiguo o medieval con la experiencia est presente


en el Arte de los metales. En algunos casos, la experiencia refuta el saber adquirido: Y
aunque Alberto, y otros la juzgaron por totalmente esteril, y que no contena en s Metal
ninguno, la experiencia ha enseado lo contrario (lib. I, cap. X: 21). En otros casos, Alonso
Barba nos dice que la experiencia muestra en el Nuevo Mundo diferencias con respecto a lo
que sealaban las autoridades sobre el Viejo Mundo, sin que esto signifique poner en tela
de juicio las teoras o los planteamientos de ellas. Este es el caso cuando expone las dife-
rencias que hay de vetas y trata de la opinin de los mineros de Europa sobre los rumbos
de las vetas y la riqueza de ellas; segn estos, las vetas ms ricas eran las que corran de
Leste Oeste por la parte del cerro que miraba al Norte, luego venan las que corran del
oeste al este y, en tercer lugar, las que corran de norte a sur por la parte del cerro que mira
azia el Oriente:

Pero sin derogar nada la autoridad de los que lo sintieron, y escribieron assi, muchas veces ha mos-
trado la experiencia lo contrario en las Minas de Europa, y de estas partes, si ya no se dice, que tal
vez virtudes vencen seales, y que no carecen de excepcion esta, como ni las dems reglas;
aunque si d licencia para hacerlas nuevas el diferente Polo, y opuesto clima de este Mundo
nuevo, tomando por exemplar al mas famoso, y rico Mineral de ambos cerros de Potos, dara
yo el primer lugar de abundancia, y riqueza de metales, las vetas que corren Norte Sr, por la
parte del cerro que mira al Norte, rumbo que con pequea declinacin zia el Poniente siguen
las quatro principales de l. La de Centeno, que fue la descubridora, la Rica, la de Estao, y la
de Mendieta. (lib. I, cap. XXV: 47)

El saber clsico no solamente es confrontado en Alonso Barba a la experiencia propia,


sino tambin a los conocimientos modernos, es decir, los avances cientficos logrados
en el curso de los siglos XVI y XVII. Si bien, como desarrollaremos luego, encontramos hue-
llas de ciertas concepciones alqumicas o de la Antigedad en Alonso Barba, el minero de
Potos se opone a la idea sobre la influencia de los astros en el gnesis de los metales, y que
eran corrientemente admitidas en la poca. En su obra expone dos razones que la contra-
dicen: primero, el descubrimiento en los montes de Bohemia de un octavo metal, el bis-
muto, que l considera entre el estao y el plomo siguiendo en esto al Agrcola, que fue el
primero en distinguir el bismuto como un metal, y luego la ausencia de una correspon-
dencia entre el nmero de planetas y de metales: Ni el ser solamente siete los Planetas
(quando queramos atribuir algo la subordinacin y concordancia que entre ellos, y los
metales se imagina) es cosa cierta oy, pues con los instrumentos visorios de larga vista, se
observan otros mas. Vase el tratado de Galileo Galileis de los satlites de Jpiter, y se ha-
llar el nmero y movimiento de aquestos Planetas nuevos, advertidos con observaciones
muy curiosas (cap. XXII: 42).
EN BSQUEDA DEL TESORO PERDIDO S 249

En trabajos anteriores (Salazar-Soler 1997 y 2001) ya hemos analizado esta mencin a


Galileo que plantea dos cuestiones: por un lado, muestra que Alonso Barba estaba al da en
lo que se refiere a la literatura cientfica y, por el otro, plantea su libertad de mencionar a
alguien condenado por la Iglesia. Igualmente hemos ya abordado el tema de la discre-
pancia sobre esta idea de la correspondencia entre el nmero de metales y los planetas, que
Alonso Barba tiene con respecto a otro jesuita, el padre Bernab Cobo.
A travs de este breve recorrido por las obras de estos dos autores, podemos subrayar,
en lo que concierne a las ciencias de la tierra, el peso fundamental que tuvo la Antigedad
en las explicaciones sobre la minera andina. Tambin en trabajo anteriores (Salazar-Soler
1997 y 2001) hemos demostrado cmo en lo que concierne a la Antigedad, Aristteles y su
Fsica brindaron el marco de interpretacin; en este estudio, hemos sugerido que Plinio
proporciona, sobre todo en Acosta, el marco descriptivo. El uso de la Antigedad como
marco de referencia, permite tanto a Acosta como a Alonso Barba abordar las creencias y
prcticas prehispnicas fuera del mbito de la censura religiosa.
En pginas anteriores, hemos mencionado que, adems de la Antigedad, el otro eje
importante en la obra de Acosta es la Biblia. Queremos subrayar a este respecto lo que, a
nuestro entender, constituye una diferencia con respecto a Alonso Barba: la inexistencia
de citas o referencias bblicas en la obra de este autor a pesar de tratarse de una cura (seglar)
que ejerca en la parroquia de San Bernardo en la ciudad de Potos. La otra diferencia
mayor es la presencia de ideas alqumicas en el texto de Alonso Barba y su ausencia en el
texto de Acosta. Presencia que se explica en el caso de la obra de Alonso Barba porque se
trata de un manual especializado y no de una obra general y, como sabemos, la alquimia
constituy en el siglo XVII uno de los paradigmas cientficos.
La experiencia ha enseado y la razn lo persuade: a travs de estas palabras lvaro
Alonso Barba expresaba su manera de proceder en el anlisis de la naturaleza americana;
manera que combinaba el saber antiguo con la experiencia propia. Hemos visto lneas ms
arriba cmo en estos autores la experiencia propia en la aprehensin de la naturaleza an-
dina poda, ya sea corroborar el saber antiguo, sea adicionar conocimientos desconocidos
por la Antigedad o, en algunos casos, refutar la herencia clsica. Esta dinmica entre ex-
periencia y saber adquirido o acumulado es fundamental en la comprensin de las explica-
ciones o interpretaciones que esos autores hicieron de las ciencias de la tierra.

LVARO ALONSO BARBA, ALQUIMISTA, PRCTICO Y EXPERTO DE LA MINERA

Alqumico pero no hermtico


El sustento, o nutricion de todos los vivientes es esta trans-
mutacin continua.
Arte de los metales

Como sabemos, en el Arte de los metales el autor aborda cuestiones mineralgicas y meta-
lrgicas muy concretas y no alude directamente a los problemas alqumicos; sin embargo,
la relacin de Alonso Barba con la alquimia cubre muchos aspectos. En primer lugar, mu-
chas de las ideas que Alonso Barba adopta o utiliza en la primera parte (que hemos llamado
terica) de su obra provienen de la alquimia. En trabajos anteriores (Salazar-Soler 1997 y
2001) ya hemos analizado algunas de las ideas alquimistas que se encuentran presentes en
este manual. Mencionemos algunas de ellas. Alonso Barba defiende, en varios pasajes de su
250 S CARMEN SALAZAR-SOLER

obra, la idea segn la cual los dos componentes de los metales son el mercurio y el azufre
(lib. I, cap. XIX: 36 y lib. I, cap. X: 19). Como sabemos, una de las principales ideas que con-
formaba el cuerpo alqumico de la poca era aquella que sostena que eran dos los compo-
nentes esenciales de los metales: azufre y mercurio. La idea sobre la participacin del
azufre y el mercurio, en tanto principios, en la formacin de los metales, tom cuerpo en
los tratados elaborados por los alquimistas rabes en la segunda mitad del siglo IX. Como
sabemos, la alquimia medieval se expandi en Europa Occidental en el siglo XII a travs de
Espaa, en donde aparecieron las primeras traducciones latinas de las obras de los alqui-
mistas rabes. Si bien estas ideas formaban parte del cuerpo terico de los alquimistas, po-
demos encontrar sus races en la teora de los cuatro elementos de los filsofos de la
Antigedad y en la de las dos exhalaciones de Aristteles.
Podemos resumir la idea que circulaba entre los alquimistas de la siguiente manera: en
la generacin de los metales es necesaria la accin de un elemento generador y la presencia
de una cosa sumisa, una materia que sea capaz de recibir la accin generadora. De una
parte, el generador general es el firmamento con su movimiento; de la otra, la tierra libera
emanaciones, azufre y mercurio que se unen bajo la accin del firmamento para dar origen
a los metales. En esta unin, el azufre se comporta como la semilla masculina, el padre, el
espritu, y el mercurio como la semilla femenina o como la madre en el momento de la con-
cepcin de un nio. Estos principios no designaban a los elementos en el sentido estricto
sino, ms bien, a hipstasis de ciertas propiedades inherentes a diferentes materias. El
azufre representaba el principio de combustibilidad; el mercurio, los de volatilizacin,
liquidez y fusibilidad.
Encontramos tambin presente en el Arte de los metales, cuando Alonso Barba aborda la
gnesis de los metales, la idea sobre la unidad de la materia (lib. I, cap. XVIII: 34-35). Esta
constituye uno de los postulados esenciales de la teora alqumica. La materia es una, decan
los alquimistas, pero ella puede tomar diversas formas y, bajo formas nuevas, combinarse
ella misma y producir cuerpos nuevos en cantidad indefinida. Estos filsofos llamaron a
esta materia primera con diversos nombres: semilla, caos, sustancia universal, absoluto, et-
ctera (Hutin 1951: 69). Esta teora no fue, sin embargo, una invencin de la alquimia, sino
que Platn ya haba abordado esta nocin de la materia primera, comn a todos los cuerpos
y apta a tomar todas las formas. Pero fueron los alquimistas quienes la desarrollaron.
Citemos algunas de las otras ideas que encontramos en nuestro metalurgista con fuerte
contenido alqumico, como la creencia en la regeneracin de los metales en el interior de la
tierra y la idea sobre la perfeccin del oro, o el oro como objetivo de la naturaleza (lib. I, cap.
XX: 37-39 y lib. I, cap. XXVII: 51). En segundo lug