Introduccin

El Helenismo designa el periodo de la historia griega que abarca desde Alejandro

Magno, siglo IV a. C1. hasta finales del siglo I a. C. Con la muerte de Cleopatra. Es Alejandro
Magno quien extiende la influencia griega de Egipto hasta Samarcanda, Tashkent y tambin
el Indo. Es el principio de los intercambios comerciales de Asia central China y frica con
la Europa occidental. Junto con el comercio tambin se mezclan las tradiciones, las
religiones, las ideas y las culturas.
Tras la muerte de Alejandro en Egipto, Siria y Macedonia y Prgamo se formaron
nuevos reinos2. Los nuevos monarcas concentraron el poder en sus manos y las ciudades-
estado al ir perdiendo poco a poco sus libertades y su autonoma dejaron de hacer la historia
que haba creado en el pasado.
La vida de los nuevos Estados se desarrolla con independencia de su voluntad. Las
nuevas habilidades que importan ya no son las antiguas virtudes cvicas, sino determinados
conocimientos, que exigen estudios tcnicos y disposiciones especiales. Pierden el antiguo
contenido tico y adoptan otro ms propiamente profesional.
Como resultado de separacin entre hombre y ciudadano, surge la separacin entre
tica y poltica. Surge un nuevo clima social que hace que la problemtica filosfica de Platn
y Aristteles pierda inters y que nazcan nuevas cuestiones.

De este periodo surgen distintas escuelas tales como el cinismo, fundada por
Antstenes; epicuresmo, fondado por Epicuro; pirronismo, fundado por Pirrn y el
estoicismo por Zenn, y otras ms. En este contexto me limitare nicamente a profundizar
sobre la escuela Cnica.

El cinismo
El fundador de la escuela cnica fue Antstenes3, pero el principal exponente es
Digenes y casi smbolo de este movimiento, contemporneo y mayor que Alejandro Magno,
se dice que ambos murieron el mismo da, Digenes en Corinto y Alejandro en Babilonia.
Una de las ancdotas ms relevantes fue cuando Digenes deca: Busco al hombre,
andaba con una linterna encendida en pleno da, por los sitios ms concurridos por las
personas, busco al hombre que vive de acuerdo con su esencia ms autntica, busco al hombre
que, ms all de todas las exterioridades, de todas las convenciones sociales, y ms all de
los caprichos de la suerte y de la fortuna, sabe encontrar su genuina naturaleza, sabe vivir
conforme a ella y, as, sabe ser feliz. Utilizaba indistintamente todos los lugares para todos
los usos, para comer, para dormir o para conversar.

Los cnicos insistieron sobre el tema de la libertad, en todos los sentidos, hasta el
extremo del paroxismo. En la libertad de palabra (parrhesia) llegaron hasta los lmites del

1
Pierre Hadot. Qu es la filosofa antigua? Mxico. Fondo de Cultura Econmica, 1998, p. 105.
2 Reale, Giovanni, Dario Antiseri, and Juan Andrs Iglesias. Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Vol. 1.
Barcelona: Herder, 1988, p. 203.
3
Ibid. p. 206-211.
descaro y de la arrogancia, incluso ante los poderosos. En la libertad de accin (anaideia)
avanzaron hasta extremos licenciosos.

Los cnicos tambin ponan en tela de juicio el matrimonio, al que substituan por una
convivencia acordada entre hombre y mujer. Y naturalmente, se discuta la ciudad: el cnico
se proclama ciudadano del mundo.

Giovanni Ralea refiere que, en cierta ocasin, mientras Digenes tomaba el sol, se
le acerc el gran Alejandro, el hombre ms poderoso de la tierra, y le dijo: Pdeme lo que
quieras, a lo que Digenes respondi: No me tapes el sol. Para estar satisfecho, le bastaba
con el sol, que es la cosa ms natural, a disposicin de todos. Mejor dicho, le bastaba con la
profunda conviccin de la inutilidad de aquel podero, dado que la felicidad procede del
interior del hombre y no de fuera de l.

Digenes expresaba muchas de las actitudes helenstica, si bien de forma unilateral.

Sus contemporneos entendieron esto as y le erigieron una columna de mrmol de Paros con
esta inscripcin: El bronce cede ante el tiempo y envejece, pero tu gloria, oh Digenes,
permanecer intacta durante la eternidad, porque slo t enseaste a los mortales la doctrina
segn la cual la vida se basta a s misma y sealaste el camino ms fcil para vivir.

Crates discpulo de Digenes, y una de las figuras ms significativas en la historia del

cinismo. Vivi probablemente hasta comienzos del siglo III a.C. Reafirm la nocin segn
la cual las riquezas y la fama no son bienes y valores, sino que para el sabio constituyen
males. En cambio, son bienes sus contrarios, la pobreza y la obscuridad. Durante el siglo III
a.C. tenemos noticias de cierto nmero de cnicos: Bin de Borstenes, Menipo de Gadara,
Teletes, Menedemo.

El cnico deba ser aptrida, porque la Polis es algo expugnable y no constituye el

refugio del sabio. Cuando Alejandro le pregunt si quera que fuese reconstruida su ciudad
natal, le respondi: Y de qu servir? Quizs otro Alejandro vuelva a destruirla. En una
de sus obras escribi: Mi patria no posee una sola torre ni un solo techo; pero dondequiera
que sea posible vivir bien, en cualquier punto del universo entero, all estar mi ciudad, all
est mi casa.

La denuncia cnica de las grandes ilusiones que sacuden vanamente a los hombres, es
decir; 1) la bsqueda del placer, 2) el apego a la riqueza, 3) el ansia de poder, 4) el deseo de
fama, de brillo y de xito, y el firme convencimiento de que tales ilusiones siempre en todos
los casos conducen al hombre a la infelicidad, sern vueltos a proclamar por el estoicismo de
Zenn, el Jardn de Epicuro y el escepticismo de Pirrn, convirtindose en un lugar comn
repetido a lo largo de los siglos.

La menor vitalidad que mostr el cinismo, en comparacin con el estoicismo, el

epicuresmo y el escepticismo, se debe a a) su extremismo y anarquismo y, por lo tanto, b)
su desequilibrio de base y c) su objetiva pobreza espiritual.

a) El extremismo del cinismo consiste en que no se salva casi nada de su sistemtica

puesta en discusin de las convenciones y los valores consagrados por la tradicin,
 careciendo el cinismo de propuestas de valores positivos, que se planteen como
alternativas.

b) El desequilibrio de base del cinismo se debe al hecho de que reduce al hombre en

definitiva a su animalidad, considerando como esenciales y, por lo tanto, de
necesaria satisfaccin casi exclusivamente las necesidades animales o, si se
prefiere, las necesidades del hombre primitivo. Al mismo tiempo, empero, propone
al sabio un modelo de vida para cuya realizacin hacen falta energas espirituales que
van mucho ms all que las posedas por la pura animalidad o el hombre en su estado
primitivo. Requieren la actividad superior de la psyche socrtica, la cual sin embargo
va siendo olvidada poco a poco por el cinismo.

c) Por ltimo, la pobreza espiritual del cinismo no slo consiste en un repudio de la

ciencia y de la cultura, sino tambin en la reduccin de los aspectos propiamente
filosficos de su mensaje, hasta el punto de que ste resulta incapaz de justificarse
tericamente a s mismo. La intuicin emocional de la validez de su propio mensaje
constituye el verdadero y nico fundamento del cinismo.

La felicidad

Felicidad4 (gr. ; lat. felicitas; ingl. happiness; franc. bonheur; alem.

Glckseligkeit; Ital. felicita). En general, un estado de satisfaccin debido a la propia
situacin en el mundo. Por esta relacin con la situacin, la nocin de felicidad se diferencia
de la de beatitud (vase), que es el ideal de una satisfaccin independiente de la relacin del
hombre con el mundo y, por lo tanto, restringida a la esfera contemplativa o religiosa.
El concepto de felicidad es humano y mundano. Naci en la antigua Grecia, cuando
Tales de Mileto afirm que es sabio "quien tiene un cuerpo sano, fortuna y un alma bien
educada (Dig. L., I, 1, 37). La buena salud, el buen xito en la vida y en la propia
formacin, que constituyen los elementos de la felicidad, son inherentes a la situacin del
hombre en el mundo y entre los otros hombres.
Demcrito, de modo ms o menos anlogo, defini la felicidad como "la medida del
placer y la proporcin de la vida, o sea como el mantenerse alejado de todo defecto y de
todo exceso (Fr., 191, Diels). De cualquier modo, felicidad e infelicidad pertenecen al alma
(Fr., 170, Diels), ya que slo el alma "es la morada de nuestro destino (Fr., 171, Diels). La
relacin que a menudo se ha establecido entre felicidad y placer tiene el mismo significado,
o sea, es la conexin entre el estado definido como felicidad y la relacin con el propio
cuerpo, con las cosas y con los hombres.
La tesis de que la felicidad es el sistema de los placeres, fue expresada con toda
claridad por Aristipo, quien distingui tambin al placer de la felicidad. Slo el placer es el
bien porque solamente l es deseado por s mismo y, por lo tanto, es el fin en s. "El fin es el
placer particular, la felicidad es el sistema de los placeres particulares, en los cuales se suman
tambin los pasados y los futuros (Dig. L., II, 8, 87).
Hegugesias, que neg la posibilidad de la felicidad, la neg precisamente por el hecho
de que los placeres son muy raros y efmeros (Ibid., II, 8, 94). Por otro lado, Platn neg que
la felicidad consistiera en el placer y, en cambio, la consider relacionada con la virtud. "Los

4 Nicola Abbagnano. Diccionario de filosofa. Mxico, Fondo de cultura econmica, impresin X, 1993, p. 527-530.
felices son felices por la posesin de la justicia y de la temperancia, y los infelices, infelices
por la posesin de la maldad, dice en el Gorgias (508 b) y en el Banquete (202 c) son
denominados felices "los que poseen bondad y belleza. Pero justicia y templanza son
virtudes, y la virtud es, segn Platn, nada ms que la capacidad del alma para cumplir su
propio deber, o sea, dirigir al hombre de la mejor manera posible (Rep., I, 353 d ss.). De tal
manera, tambin la nocin platnica de la felicidad se refiere a la situacin del hombre en el
mundo y los deberes que le competen.
En cuanto a Aristteles, si bien insisti acerca del carcter contemplativo de la
felicidad en su grado eminente, o sea en la beatitud (vase), dio a la felicidad una nocin ms
extensa, definindola como "determinada actividad del alma desarrollada conforme a la
virtud (t. Nic., I, 13, 1102 b), la cual no excluye y, por el contrario, incluye, la satisfaccin
de las necesidades y de las aspiraciones mundanas.
Segn Aristteles, las personas felices deben poseer las tres especies de bienes,
especies que se pueden distinguir segn sean bienes externos, del cuerpo y del alma (Ibid.,
1153 b 17 ss.; Pol., VII, 1, 1323 a 22). Es cierto, sin embargo, "que los bienes exteriores,
como todo instrumento, tienen un lmite dentro del cual cumplen su funcin de ser tiles,
como medios, pero fuera del cual resultan perjudiciales o intiles para quien los posee. Y en
cambio los bienes espirituales, cuanto ms abundantes son ms tiles.
Pero en general se puede decir que "Cada uno merece tanta felicidad segn la virtud,
sentido y capacidad de obrar que posea y se puede acudir al testimonio de la divinidad, que
es feliz y beata no por los bienes exteriores sino por s misma, por lo que es por naturaleza"
(Pol., VII, 1, 1323 b 8). Por lo tanto, la felicidad es ms accesible al sabio, que se basta a s
mismo con mayor facilidad (t. Nic., X, 7, 1177 a 25), pero a ella deben tender en realidad
todos los hombres y las ciudades.

La tica pos-aristotlica se ocupa, en cambio, exclusivamente de la felicidad del

sabio; la precisa divisin que los estoicos formulan entre sabios e insensatos hace, en efecto,
obviamente intil ocuparse de estos ltimos. El sabio es el que se basta a s mismo y que, por
lo tanto, es el nico que encuentra su felicidad o ms bien su beatitud.
Plotino reprocha a la nocin aristotlica de felicidad el hecho de que, como consiste,
para todo ser, en el cumplimiento de su funcin y en el logro del propio fin, puede aplicarse
muy bien no slo a los hombres, sino tambin a los animales y a las plantas (Enn., I, 4, 1 ss.).
Y Plotino reprocha a los estoicos la incoherencia de colocar la felicidad en independencia de
las cosas externas y al mismo tiempo en agregar como objeto de la razn justo estas mismas
cosas.
Para Plotino la felicidad es la vida misma; por lo tanto, si bien pertenece a todos los
seres vivientes, pertenece en el grado ms eminente a la vida ms completa y perfecta que es
la de la inteligencia pura. El sabio, en quien se realiza tal vida, es un bien por s mismo y no
tiene necesidad ms que de s mismo para ser feliz, no busca las otras cosas o, por lo menos,
las busca slo por ser indispensables a las cosas que le pertenecen (por ejemplo, al cuerpo) y
no a l mismo. La felicidad del sabio no puede ser destruida ni por el fracaso, ni por
enfermedades fsicas y mentales ni por ninguna circunstancia desfavorable, como no puede
ser aumentada por las circunstancias favorables (Ibid., I, 4, 5 ss.): por lo tanto, es la misma
beatitud de que gozan los dioses.
La filosofa medieval insisti en estos conceptos y, a veces se los apropi,
adaptndoles (como lo hizo Santo Toms) la propia doctrina aristotlica, y extendindolos a
la generalidad de los hombres.
A partir del Humanismo, la nocin de felicidad comienza a ligarse estrechamente como lo
haba estado en los cirenaicos y epicreos con la de placer. El De volupate de Lorenzo
Valla gira sobre esta conexin, y tal relacin se acenta en el mundo moderno. Sobre ella
concuerdan Locke y Leibniz.
Locke dice que la felicidad "es en su grado mximo el ms grande placer de que
seamos capaces y la desgracia, el dolor mayor; y el grado mnimo de lo que llamamos
felicidad es ese estado en que, libres de todo dolor, se goza de un placer presente en grado de
no poder satisfacernos con menos (Essay, II, 21, 42). Y Leibniz: "Yo creo que la felicidad
es un placer duradero, lo que no podra suceder sin un progreso continuo hacia nuevos
placeres (Nouv. Ess., II, 21, 42). La nocin de la felicidad como placer, como suma o mejor
como "sistema" de placeres, segn la expresin del viejo Aristipo, comienza a adquirir con
Hume un significado social: la felicidad resulta placer que se puede difundir, el placer del
mayor nmero, y en esta forma la nocin de felicidad se convierte en la base del movimiento
reformador ingls del siglo XIX.
En el nterin Kant, que consideraba imposible poner a la felicidad como fundamento
de la vida moral, aclaraba sin embargo con eficacia tal nocin, sin recurrir a la de placer. La
felicidad dice Kant es la condicin de un ser racional en el mundo, al cual, en el total
curso de su vida, todo le resulta conforme con su deseo y voluntad (Crt. R. Prctica,
Dialctica, Secc. 5). Por lo tanto, se trata de un concepto que el hombre no obtiene de los
instintos y no resulta de lo que en l es animalidad, sino que se forma de modos diferentes y
cambia a menudo y, tambin a menudo, cambia arbitrariamente (Crt. del Juicio, 83).
Kant considera que la felicidad forma parte integrante del sumo bien, el cual es para
el hombre la sntesis de virtud y felicidad. Pero como tal, el sumo bien no es realizable en el
mundo natural y no es realizable bien sea porque nada garantiza en este mundo la perfecta
proporcin entre moralidad y felicidad en que el sumo bien consiste, o bien porque nada
garantiza la satisfaccin plena de todos los deseos y tendencias del ser racional en que la
felicidad consiste. En el mundo natural, por lo tanto, Kant declara imposible la felicidad y es
remitida a un mundo inteligible que es "el reino de la gracia" (Crt. R. Pura, Doctrina del
mtodo, cap. II, Secc. 2).
Kant tuvo el mrito de enunciar, en primer lugar, de modo riguroso la nocin de
felicidad y, en segundo lugar, el de demostrar que tal nocin es empricamente imposible, o
sea irrealizable. En efecto, no es posible que se satisfagan todas las tendencias, inclinaciones,
voliciones del hombre, porque por un lado la naturaleza no se preocupa de salir al encuentro
del hombre en vista de tal satisfaccin total y, por otro lado, porque las mismas necesidades
e inclinaciones no se detienen nunca en la quietud de la satisfaccin (Crt. del Juicio, 83).
Reducida al concepto de satisfaccin absoluta y total acerca del cual insiste tambin
Hegel (Ene., 479480) la felicidad resulta el ideal de un estado o condicin inalcanzable,
excepto en un mundo sobrenatural y por intervencin de un principio omnipotente. Por lo
tanto, no nos debe asombrar que toda aquella parte de la filosofa moderna que ha pasado por
el filtro del kantismo haya olvidado la nocin de felicidad y no haya utilizado para el anlisis
lo que la existencia humana es y debe ser. No obstante, el empirismo ingls haba iniciado
con Hume (como ya se ha dicho) un nuevo desarrollo de la nocin en sentido social,
desarrollo que es propio del utilitarismo.
Hume observ que "en la alabanza de alguna persona benfica y humana no se deja
nunca de poner a la luz "la felicidad y la satisfaccin que a la sociedad humana resulta de su
accin y de sus buenos oficios (Inq. Conc. Moris, II, 2). Y por lo tanto haba identificado
lo moralmente bueno con lo til y beneficioso.
Ms tarde Bentham adopt, como fundamento de la moral, la frmula de Beccaria:
"La mxima felicidad posible del mayor nmero posible de personas frmula en la que
tambin se inspiraron James Mili y Stuart Mili, acentuando cada vez ms su carcter social.
En estos autores no se encuentra un concepto riguroso de felicidad, pero no se
encuentra tampoco en ellos ese entumecimiento y absolutismo de la nocin kantiana y que la
hizo inservible, saben que la felicidad, al depender de condiciones y circunstancias objetivas
adems que, de las actitudes del hombre, no puede pertenecer al hombre en su singularidad,
sino al hombre en cuanto miembro de un mundo social. Y si relacionan la felicidad con el
placer distinguen un placer de otro, admitiendo la identificacin slo en el mbito de esos
placeres que son socialmente compartibles.
En la tradicin cultural inglesa y norteamericana, la nocin de felicidad ha
permanecido as viva y ha inspirado, adems del pensamiento filosfico, el pensamiento
social y poltico. El principio de la mxima felicidad ha sido por mucho tiempo la base del
liberalismo moderno de cuo anglosajn. La Constitucin norteamericana ha incluido entre
los derechos naturales inalienables del hombre la bsqueda de la felicidad. A esta tradicin
se liga Bertrand Russell, que ha sido uno de los pocos que actualmente defiende la nocin de
felicidad, si bien en un libro de carcter popular (La Conquista de la F., 1930).
Lo que Russell agrega, como algo nuevo, a la nocin tradicional de felicidad (adems
del persuasivo anlisis que hace de las actuales situaciones de "infelicidad), es una condicin
que considera indispensable, o sea la multiplicidad de los intereses, de las relaciones del
hombre con las cosas y con los otros hombres, y por lo tanto la eliminacin del
"egocentrismo, del enclaustramiento en s mismos y en las propias pasiones. Se trata de una
condicin que coloca a la felicidad al lado opuesto de aquella autosuficiencia del sabio, que
los antiguos haban destacado ms.
Por otro lado, los filsofos, al no poder utilizar la nocin de felicidad como principio
de la vida moral, se han desinteresado, por lo general, de la nocin misma. A este desinters
ha contribuido tambin la tendencia, nacida con el romanticismo y por largo tiempo
dominante, a exaltar la infelicidad, el dolor, los estados de perturbacin y de insatisfaccin
como experiencias positivas e intrnsecamente gozosas. En efecto, la felicidad en los grados
y en las formas en que se puede considerar realizable, es un estado de calma, una situacin
de equilibrio por lo menos relativo, de satisfaccin parcial y todava efectiva, que es
directamente lo opuesto de la inquietud romntica.
La filosofa contempornea no se ha detenido hasta ahora a analizar la nocin de
felicidad en los lmites en que puede servir para describir situaciones humanas efectivas y
para orientarlas. Y, sin embargo, demuestra que se trata de una nocin importante, el hecho
de que algunas nociones negativas, tales como "frustracin, "insatisfaccin, etc., tienen
gran importancia en la psicologa individual y social tanto normal como patolgica. Estas
nociones y otras anlogas indican, en efecto, la ausencia ms o menos grave de la condicin,
que la palabra felicidad designa tradicionalmente, esto es, por lo menos una relativa
satisfaccin. Y la importancia de las mismas para el anlisis de estados o condiciones ms o
menos patolgicos, denuncia la importancia que la correspondiente nocin positiva tiene para
las condiciones normales de la vida humana.
 Por consiguiente, la filosofa versa ante todo sobre la conducta5. Ahora bien, el fin de
la vida, la felicidad, , consiste en la virtud (en el sentido estoico del trmino), es
decir, en la vida natural o en el vivir conforme a la naturaleza ( ),
en la conformidad de la accin humana con la Ley de la naturaleza o de la voluntad humana
con la Voluntad divina. De ah la famosa mxima estoica: Vive de acuerdo con la
naturaleza. Para el hombre, conformarse con las leyes del universo en sentido amplio y
adaptar su conducta a su propia naturaleza esencial, a la razn, es una misma cosa, puesto
que el universo es regido todo l por la Ley natural. Los primeros estoicos pensaron en la
Naturaleza, en la a la que debera atenerse el hombre concibindola ms bien como
la naturaleza del universo, mientras que los estoicos posteriores a partir de Crisipo
tendieron a concebir la naturaleza desde un punto de vista ms antropolgico.

La concepcin estoica del vivir conforme a la naturaleza difiere, pues, de la antigua

concepcin cnica tal cual fue ejemplificada por la conducta y las enseanzas de Digenes.
Para los cnicos, la naturaleza significaba ms bien lo primitivo e instintivo; por tanto, vivir
conforme a la naturaleza supona un desprecio deliberado de los convencionalismos y
tradiciones de la sociedad civilizada, desprecio que se exteriorizaba en la conducta,
excntrica y, a veces, indecente. Para los estoicos, por el contrario, vivir conforme a la
naturaleza significaba atenerse al principio que opera en la naturaleza, al , del cual
participa el alma humana. En consecuencia, el fin tico consiste, segn los estoicos, en la
sumisin al orden divinamente impuesto por Dios en el mundo, y Plutarco nos informa de
que Crisipo tena por norma general comenzar todas las investigaciones ticas haciendo una
consideracin sobre el orden y la disposicin del universo.6

En el artculo Eudenismo nos hemos referido a las diversas morales llamadas

materiales o concretas que consideran la felicidad7, como el supremo bien. La felicidad
consiste en la posesin de tal bien, cualquiera que este ltimo sea. En el presente artculo nos
extenderemos sobre el concepto mismo de felicidad, si bien debe advertirse que en muchos
casos la felicidad es definida por los filsofos como equivalente a la obtencin de cierto bien
o de ciertos bienes, de modo que lo dicho en el presente artculo coincide parcialmente con
lo indicado en Eudemonismo.
Nos referiremos nicamente a algunas de las concepciones bsicas de la felicidad.
Aristteles ha manifestado que la felicidad ha sido identificada con muy diversos bienes:
con la virtud, o con la sabidura prctica, o con la sabidura filosfica, o con todas ellas
acompaadas o no de placer, o con la prosperidad (Eth. Nic., I, 8,1098 b 24-9). La conclusin
de Aristteles es compleja: las mejores actividades son identificables con la felicidad. Pero
como se trata de saber cules son tales "mejores actividades", el concepto de felicidad es
vaco a menos de referirse a los bienes que la producen. En todo caso, Aristteles tiende a
identificar felicidad con ciertas actividades de carcter a la vez intelectual y moderado o,
mejor dicho, razonable y moderado.
Boecio se dio cuenta asimismo de la ndole "compuesta" de la felicidad; sta es "el
estado en el cual todos los bienes se hallan juntos". La felicidad no tiene, pues, sentido sin
los bienes que hacen felices. Pero desde Boecio se tendi ya a distinguir entre varias clases

5
Frederick Copleston. Historia de la filosofa, Grecia y Roma. Liber, Tomo I, p. 346-347.
6
Plut., De Stoic. Repugn., c. 9 (1035 a 1-f 22).
7 Ferrater Mora, Diccionario de filosofa. Argentina. Sudamericana, Montecasino, tomo I, 1964, p. 640 641.
de felicidad (beatitudo); puede hablarse de una "felicidad bestial" (que, propiamente, no es
felicidad, sino, a lo sumo, "felicidad aparente"), de una "felicidad eterna" (que es la de la
vida contemplativa), de una "felicidad final" o "ltima" o "perfecta", que es lo que se llamara
en espaol "beatitud".
San Agustn habl de la felicidad como fin de la sabidura; la felicidad es la posesin de lo
verdadero absoluto y, en ltimo trmino, la posesin (fruitio) de Dios; todas las dems
"felicidades" se hallan subordinadas a aqulla. Lo mismo San Buenaventura, para quien la
felicidad es el punto final y la consumacin del itinerario que lleva el alma a Dios. La
felicidad no es entonces ni voluptuosidad ni poder, sino conocimiento, amor y posesin de
Dios.
Santo Toms us el trmino batitudo como equivalente al vocablo felicidad, y lo
defini (S. theol, I, q. LXVII a 1) como "un bien perfecto de naturaleza intelectual". La
felicidad no es simplemente un estado del alma, sino algo que el alma recibe desde fuera,
pues de lo contrario la felicidad no estara ligada a un bien verdadero.
Aunque los autores modernos hayan tratado de la felicidad en forma distinta que los
filsofos antiguos y medievales, hay algo de comn en todos ellos: el que la felicidad no es
presentada nunca como un bien en s mismo, ya que para saber lo que es la felicidad hay que
conocer el bien o bienes que la producen. Inclusive quienes hacen radicar la felicidad en un
estado de nimo independiente de los posibles "bienes" o "males" supuestamente "externos",
llegan a la conclusin de que no puede definirse la felicidad si no se define un cierto bien
por "subjetivo" que ste sea.
Kant destac muy claramente este punto al manifestar en la Crtica de la razn
prctica que la felicidad es "el nombre de las razones subjetivas de la determinacin" y, por
tanto, no es reducible a ninguna razn particular. La felicidad es un concepto que pertenece
al entendimiento; no es el fin de ningn impulso, sino lo que acompaa toda satisfaccin.

La mayor parte de obras acerca de problemas ticos (vase TICA) y acerca de la

cuestin de la naturaleza del bien (VASE) tratan de la nocin de felicidad. Se refieren
asimismo a ellas numerosas obras sobre los filsofos que hemos hablado en el texto; en lo
que toca a Kant, son pertinentes los comentarios a la Crtica de la razn prctica mencionados
en la bibliografa del artculo sobre este filsofo. Nos limitamos a continuacin a mencionar
algunas obras especialmente consagradas al concepto de felicidad (o dicha) y beatitudo en
varios autores o en general: J. Lonard, Le bonheur chez Aristote, 1948 (Mmoires de
lAcadmie Royale de Belgique. Classe d. Letters et d. Sc. Mor. Et pol., XLIV, fasc. 1). P.
Massolo, Il problema della felicit in Epicuro, 1951. Eilhelm Himmerich, Eudaimonia. Dei
Lehre des Plotins von der Selbstverwirklichung des Menschen, 1959 [Forschungen zur
neuren Philosophie und ihrer Geschichte, N. F., 13]. M.-D. Roland-Gosselin, Batitude et
dsir naturel daprs saint Thomas dAquin, Revue des sciences thologieques et
philosophieques, XIII (1929), 193-222. J.-M. Ramrez, De hominis beatitudine, tractatus
theologicus, 3 vols., 1942-1947. M. W. Rombout, La concepction socienne du Bonheur
chez quelquesuns de ses contemporains, 1958 [Leidse Romanistische recks, 4]. L. Vander
Kerken, S. J., Het menselijk Geluk, 1952. Josef Pieper, Glck und Kontemplation, 1957.
Vase tambin bibliografa del artculo EUDEMONISMO.
Tarea:
Leer dos veces, redactar con las propias palabras lo que significa la palabra durante el
helenismo.
- El placer
- La felicidad
Comprender y confrontarlo con otros autores, luego sacar mis propias conclusiones usar las
referencias.

Desarrollo