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SECCIN

DE OBRAS DE HISTORIA

EL FRAILE, EL INDIO Y EL PULQUE


SONIA CORCUERA DE MANCERA

EL FRAILE, EL INDIO Y EL PULQUE


Evangelizacin y embriaguez
en la Nueva Espaa (1523-1548)
Primera edicin, 1991
Cuarta reimpresin, 2013
Primera edicin electrnica, 2015

D. R. 1991, Fondo de Cultura Econmica


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ISBN 978-607-16-3057-5 (ePub)

Hecho en Mxico - Made in Mexico


RECONOCIMIENTOS

ESTE LIBRO representa, en gran medida, la consecuencia de una inquietud que despert en m el
doctor Juan A. Ortega y Medina, hace ya bastantes aos. Siendo su alumna en el Seminario de
Historia de Mxico en el siglo XIX, sugiri la comida y la bebida como posible y original tema
para una tesis de licenciatura en historia. Poco despus tuve el privilegio de conocer a don
Felipe y a Mona Teixidor, quienes me permitieron acceso a su rica biblioteca y, ms
importante an, me otorgaron la riqueza de su amistad. El resultado fue Entre gula y
templanza, un aspecto de la historia mexicana. El tema de la bebida embriagante es su
continuacin natural.
La primera versin fue elaborada en estrecha colaboracin con mis colegas del Seminario
de Historia de las Mentalidades del Departamento de Historia del Instituto Nacional de
Antropologa e Historia, dirigido entonces por Sergio Ortega Noriega, presentada como tesis
de maestra en el Departamento de Historia de Mxico, de la Universidad Nacional Autnoma
de Mxico, en donde se aprob el 21 de septiembre de 1989. El jurado examinador,
compuesto por mi asesor de tesis Sergio Ortega Noriega, Juan A. Ortega y Medina, y Beatriz
Ruiz Gaytn, me hizo observaciones valiosas que he procurado incorporar al elaborar esta
segunda versin. Tiempo despus tuve el privilegio de platicar de manera informal, pero muy
provechosa, con tres distinguidos colegas: Antonio Rubial, Rubn Romero y Alfredo Lpez
Austin. La aguda percepcin de Solange Alberro acerca de las mentalidades en el Mxico
colonial y los trabajos de Serge Gruzinski tambin me ayudaron a ver estos temas con ojos
diferentes. Finalmente, Elsa Cecilia Frost tuvo la gentileza de hacer una revisin crtica del
texto y sugerir las correcciones pertinentes en el contenido y la redaccin. A todos ellos, mi
sincero agradecimiento por concederme el doble beneficio de disfrutar su amistad y de
apoyarme con su crtica constructiva.
Durante el tiempo que dur esta investigacin, Miguel, mi marido, se interes por un tema
que le es ajeno profesionalmente, la historia, y encontr el tiempo para hacerme, con
sensibilidad y sentido comn, tiles sugerencias. Mis hijos Miguel, Carlos, lvaro, Jaime y
Gonzalo me iniciaron en los misterios de la procesadora de palabras y toleraron con paciencia
y sentido del humor mi errtico proceso de aprendizaje. Muy importante para m, todos
pasamos ratos agradables combinando la gula con la curiosidad, aunque no con la embriaguez,
y viajando a un pasado y a una historia que es la nuestra.
Reunir el material no fue tarea fcil. El padre Hctor Rogel Hernndez, director de la
Biblioteca del Seminario Conciliar de Mxico, tuvo la gentileza de orientarme y permitir
trabajar durante varios meses textos raros de difcil localizacin. Miguel y Ascensin Len-
Portilla compartieron su valiosa coleccin de doctrinas y confesionarios novohispanos y el
licenciado Ricardo Elizondo, director de la Biblioteca Cervantina del Instituto Tecnolgico y
de Estudios Superiores de Monterrey, me proporcion una copia de la Doctrina Cristiana,
ms cierta y verdadera, publicada en 1546. Mi admiracin por la eficiencia y la buena
disposicin de Cecilia Ochoa y de Patricia Tahira para ordenar e imprimir las sucesivas
versiones del texto.
INTRODUCCIN

EL TEMA de la conquista espiritual ejerce una fascinacin especial para el historiador, sobre
todo ahora, en vsperas del V centenario del descubrimiento de Amrica por los europeos o, si
se prefiere, del encuentro o del choque entre dos culturas. La Conquista, en efecto, signific el
rompimiento de un orden o de una continuidad cultural indgena; la llegada de los espaoles
forz a los indgenas a realizar grandes cambios en poco tiempo y a modificar de manera
radical su percepcin religiosa del mundo. De all la originalidad de los aos siguientes y su
atractivo como tema de estudio para comprender un periodo que puede ser considerado, por la
misma variedad de elementos dismbolos que lo caracterizan, como privilegiado para el
estudio de la historia.
Cay Tenochtitlan en 1521 y dos aos despus llegaron los franciscanos. Primero fueron
los tres frailes flamencos, los que venan del norte y haban estado expuestos a la corriente
moderna y humanista de Erasmo de Rotterdam. Poco despus les siguieron los Doce. Llegaron
del sur, de la provincia espaola observante y reformada de San Gabriel de Extremadura. Los
frailes continuaron desembarcando en la Nueva Espaa. Si nos remitimos a la informacin que
ellos mismos nos proporcionan, vemos que en pocos aos lograron xitos espectaculares. En
1536 se inauguraba en Tlatelolco un colegio para dar educacin esmerada a los hijos de los
seores y principales de los mayores pueblos o provincias de esta Nueva Espaa1 y un ao
despus, en 1537, Motolina calculaba haber bautizado a ms de nueve millones de nimas de
indios.2
Los acontecimientos que acabo de resumir, a partir de la narracin de los cronistas
religiosos, deberan ser el presagio de una evangelizacin exitosa y completa en los aos que
siguieron. Sabemos que no fue as. El cansancio, el desencanto y, en cierta medida, la
frustracin se fueron apoderando de los mismos frailes que llegaron a la Nueva Espaa con la
intencin de construir, exactamente, un mundo nuevo.
Ms que los hechos en s, hechos de todos conocidos y ya bien estudiados, quisiera
ocuparme de algunos elementos que estn detrs del relato religioso. Tratar de percibir, por
ejemplo, la voluntad que anim a aquellos hombres por llevar a cabo todo un proyecto de
aculturacin, su peculiar manera de acercarse y de enfrentarse a la vida. Casi 500 aos
despus de ese encuentro, choque o trauma pues cada grupo ha encontrado un calificativo
acorde a su filiacin historiogrfica, todava estamos sufriendo o beneficindonos otra
vez, los criterios se disparan con las difciles e importantes decisiones que tom la Iglesia
mexicana cuando era obispo fray Juan de Zumrraga.
Los frailes que desembarcaron no eran un grupo tan homogneo como podra parecer a
primera vista. Algunos traan en su equipaje el humanismo erasmiano que privilegiaba una
religin centrada en Cristo el maestro que comunica la luz y el amor, o sea la verdad y el
bien y otros hicieron hincapi en una espiritualidad comprometida y en una renuncia
absoluta al mundo.
Tomando en consideracin las actitudes derivadas de estas diversas maneras de ver el
mundo, a partir de los inicios de la vida cristiana en la Nueva Espaa, la Iglesia valoriz de
manera simultnea dos posibles vas para la evangelizacin de los indios. Cada una ofreca la
posibilidad de llegar a resultados concretos, llevar al indgena del error a la verdad, a travs
de un proceso de aprendizaje a desarrollar. En su forma ms esquemtica la primera opcin
consista en instruir a los indios en el cristianismo de manera profunda y pormenorizada, y la
segunda estribaba en limitar la enseanza a los niveles bsicos. El primer modelo slo poda
aplicarse a partir de una minora de indios capaces y preparados que tuvieran voluntad de
aprender y lograran tener acceso a una formacin cristiana completa, a diferencia del otro, que
requera una enseanza elemental y era susceptible de aplicacin masiva. La primera
necesitaba tiempo para rendir sus frutos, pues ninguna labor de convencimiento puede dar
resultados en un plazo fijado de antemano. Eso obligaba a los evangelizadores a armarse de
paciencia para esperar, y requera de los indios un esfuerzo perseverante y metdico. La
segunda se conformaba con que los bautizados recibiesen una enseanza uniforme y elemental.
El ao 1536 result ser una fecha clave para los propsitos de la evangelizacin. Con el
inicio de labores del Imperial Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, concebido como un
naciente centro de alta cultura para la enseanza de un grupo escogido de jvenes indgenas,
pareci que la Iglesia mexicana optaba por la aplicacin del primer modelo. Aunque este
modelo, como ya lo dije, slo consideraba a unos cuantos alumnos en esta temprana etapa, a la
larga deba rendir sus frutos en una educacin abierta con la que se beneficiara, directa o
indirectamente, todo el grupo indgena. El acceso a la educacin deba repercutir tambin en
la integracin de un creciente nmero de indios a diversos y significativos aspectos de la vida
novohispana, incluyendo, posiblemente, la ordenacin de un clero de sangre indgena.
Sin embargo, en la dcada de 1540 volvi a suscitarse la necesidad de trazar el camino. El
primer obispo de Mxico y sus colaboradores parecen haberse preguntado hasta dnde era
posible o conveniente insistir en un proceso de cristianizacin, o sea de aculturacin del
indgena, a partir del modelo o de la visin del mundo implcitos en la educacin emanada de
Santa Cruz de Tlatelolco. En otras palabras, es posible que se hayan preguntado hasta dnde
era pertinente darle seguimiento a la historia que se haba iniciado apenas en 1523 y 1524 con
el trabajo educativo de los franciscanos que haba conducido al proyecto de Santa Cruz.
No era fcil que la Iglesia llevara a trmino al mismo tiempo los dos proyectos de
evangelizacin, porque requeran medios diferentes y sus metas eran incompatibles a largo
plazo. Este dilema propici en la dcada de 1540 un segundo corte, en cierta forma tan
profundo y trascendente, aunque menos espectacular que el ocurrido en 1521. Para entonces
haba pasado el optimismo que caracteriz los primeros aos de trabajo pastoral y, como lo
dije anteriormente, la Iglesia tomaba conciencia de lo largo, difcil y hasta incierto que iba a
resultar el trabajo de evangelizacin en la Nueva Espaa. A partir de esta segunda
interrupcin, se inici, por fin, un proceso continuado y perseverante, pero la relacin de los
misioneros con los naturales se haba modificado de manera profunda. Los frailes en su
conjunto haban perdido la confianza inicial que les haban inspirado los indios y se
decidieron por el segundo modelo, que equivala a implantar el cristianismo por coercin y no
por convencimiento. En la ltima parte de este trabajo quiero ocuparme de la pluralidad de
ideas que propici este segundo corte y de las consecuencias que la lnea de evangelizacin
seleccionada tuvo para la incorporacin de los naturales al modelo judeocristiano.
Los principios generales de lo que podramos llamar organizacin del mundo no pueden
separarse de las actitudes concretas de los hombres cuando se enfrentan a necesidades de
orden prctico. Quiero decir que las tendencias normativas de carcter general a las que acabo
de hacer referencia se reflejaron en todos los aspectos de la vida novohispana incluyendo,
como era de esperarse, el uso de las bebidas embriagantes.
Antes de la llegada de los espaoles, los indgenas haban reunido un conjunto de normas
sobre el uso sagrado y profano de su bebida tradicional, el pulque. Su cultura les daba tambin
medios prcticos de razonable eficacia para reprimir a los bebedores desordenados y el
infractor de la norma era castigado, consecuentemente, por la misma sociedad. sta tena los
medios para separar fsica y moralmente al bebedor, para aislarlo y deshacerse de l si as lo
consideraba necesario. La actitud antisocial del borracho y la falta misma que cometa
iniciaban un proceso que se reverta contra l. El bebedor se disfamaba a s mismo frente a
la sociedad de la cual formaba parte y su comportamiento lo exclua de ella. Reciba su
castigo, aqu y ahora.
La cultura europea cristiana tambin dispona de un discurso normativo sobre el uso
religioso y profano de su propia bebida, el vino, acorde con su peculiar representacin
religiosa del mundo pero, como veremos en las doctrinas impresas por Zumrraga, no
dispona de medios prcticos suficientes y eficaces para reprimir y controlar a los bebedores
desordenados.
Por eso, al mismo tiempo que los indgenas vieron disminuidos sus mecanismos de defensa
contra la bebida excesiva y desordenada, la cultura cristiana enfrentaba serias dificultades
para sustituirlos con eficacia. Tanto celo y tan poca respuesta tanto mal, como decan los
religiosos me llev a indagar por qu las exhortaciones de los misioneros no encontraban
suficiente eco en aquellos a quienes iban dirigidas. Por qu, en otras palabras, los misioneros
que predicaban la sobriedad por medios que iban desde el ejemplo personal hasta la
persuasin y la coercin, no lograron imponer entre la poblacin indgena las normas
cristianas sobre la bebida? Trato de encontrar una respuesta en las primeras doctrinas
impresas en la Nueva Espaa entre 1543 y 1548. Con ellas llegaron de Europa las ideas
modernas y reformadoras que estaban conmoviendo a Espaa en la segunda y tercera dcadas
del siglo XVI, las mismas que, no hay que olvidar, provocaron un movimiento de
contrarreforma a mediados de siglo.
Tal vez las viejas doctrinas publicadas por Zumrraga hace casi 500 aos permitan que
salga a la luz lo que ha permanecido escondido. Por su calidad y contenido, estos textos
pueden agitar las aguas profundas que, para Fernando Braudel y Georges Duby, son el inicio
de una comprensin histrica. Comprender es, despus de todo, el inicio de la solucin a
cualquier problema de la historia y, por lo tanto, del hombre.
1 Mendieta, libro cuarto, cap. 15.
2 Motolina, fol. LI v.
PRIMERA PARTE
EL PULQUE EN LA CULTURA MEXICA Y EL VINO EN LA
CULTURA JUDEOCRISTIANA
1. EL PULQUE EN LA CULTURA MEXICA

EN EL PERIODO inmediato anterior a la conquista de su territorio por los espaoles, los mexicas
haban logrado elaborar un discurso normativo sobre el uso religioso y profano del pulque,
acorde con su percepcin religiosa del mundo. En efecto, el octli nombre que los antiguos
mexicanos daban al pulque era la bebida poderosa y peligrosa que serva para varios usos:
1) se empleaba con fines religiosos y produca una embriaguez ritual (tlauana), aceptada por
la sociedad; 2) era la bebida popular de naturaleza profana y uso restringido, pero su abuso
era condenado y castigado con dureza por la sociedad; 3) tambin era la bebida fatal, adversa
o aciaga a cuyo funesto atractivo no podan escapar quienes nacan en ciertas fechas. En
cualquiera de estos casos, los antiguos mexicanos reprobaban no tanto la prdida de la razn
en s, sino la transgresin de la norma previamente acordada como vlida por los dirigentes y
aceptada por la sociedad en su conjunto.
Entre los antiguos mexicanos se prohiba un trato popular, no controlado por la autoridad
religiosa, del hombre con la divinidad. El pulque era depositario del conjunto de dioses
conejos y, al ingerirlo, la persona se abandonaba de modo voluntario a una posesin divina.
Por eso los sacerdotes, celosos de su papel de mediadores y deseosos de conservar la
autoridad y el poder que ste les daba, vean como un peligro que el hombre comn saliera de
su control para ingerir una sustancia que era cuerpo divino.
Para controlar a los bebedores indisciplinados, no bastaba con integrar el uso de la bebida
embriagante a una representacin religiosa del mundo; era necesario relacionar estas
creencias con el comportamiento prctico de los indgenas en su vida diaria. Por eso, la
prdida momentnea del control individual y sus repercusiones sociales tambin eran causas
de prohibicin y penalizacin de los infractores. El logro de la sociedad mexica estuvo en
armonizar y complementar en su momento estos elementos.
Los mexicas eran un pueblo agricultor y guerrero; tanto el inicio del ciclo agrcola, que
coincida con la siembra al llegar las lluvias y que finalizaba con las fiestas de la cosecha,
como la partida para la guerra florida y su culminacin en el sacrificio de los prisioneros,
eran motivo de festividades desbordantes que incluan al pulque como elemento
imprescindible. Cmo no iba a ser importante el uso del pulque en las circunstancias
destacadas de la vida, si la planta madre, el maguey, era, en una o en otra forma, casa,
comida, vestido y medicina para los antiguos mexicanos? Met era el nombre genrico nhuatl
que reciban los agaves, a los que los espaoles denominaron maguey.1 Las diversas especies
de maguey crecen en el altiplano central, entre los 2 000 y 2 400 metros de altura sobre el
nivel del mar, y tienen una gran adaptabilidad para crecer en zonas poco frtiles. Se trata de
una planta perenne, muy apropiada al medio ambiente del altiplano mexicano por ser
especialmente resistente a las heladas o sequas. Esto explicara por qu el pulque lleg a ser,
incluso, un importante complemento de la alimentacin, ya que poda tomarse en lugar de agua
en los meses del ao en que no llova, y en las sequas que ocurran peridicamente.2
Tambin serva como bebida medicinal: Todas las mediinas que se an de bever se dan a los
enfermos con este vino; puesto en su taa o copa echan sobre l la mediina que aplican para
la cura y salud del enfermo.3
El maguey era popular, se utilizaba para cercar los sembrados, marcar linderos, formar
bordos en terrenos de ladera o para detener el suelo.4 Cuando la planta se secaba, despus de
un ciclo de vida de ocho a 10 aos, serva como lea o combustible. Su tronco haca las veces
de material de construccin o de viga para techar las casas y sus pencas se usaban como
especie de tejas. Las hojas se prensaban para sacar papel, hilo, aguja, vestido, calzado, sogas,
mantas y capas. De la savia o jugo del maguey se obtena miel, azcar y vinagre.5 Del tronco y
de la parte ms gruesa de las hojas, despus de haberlas cocido debajo de la tierra, hacan
mezcal, y de la floracin llamada quiote un dulce o platillo de fruta jugosa.6
Su cultivo dio, desde pocas remotas, ocupacin a un importante grupo humano, que
posteriormente se encarg tambin de elaborar la bebida embriagante, indispensable para las
grandes funciones religiosas que, en vsperas de la conquista, estaban centradas en Mxico-
Tenochtitlan. Los campesinos dedicados a este quehacer conocan bien las propiedades del
maguey y de su jugo fermentado y la sociedad en su conjunto haba aprendido a usarlas con
gran versatilidad. A partir de una experiencia prctica, varias veces centenaria, los pulqueros
producan con eficiencia un lquido que, a diferencia del vino de uva que iba a llegar con la
Conquista, no soportaba un prolongado lapso entre el inicio de la fermentacin y el
consumo, porque el acelerado proceso lo descompona en pocos das.7 La distribucin y
comercializacin eficaz del lquido, sin contar con el apoyo de la rueda ni de bestias de carga,
tambin requera de un equipo humano especializado que permitiera su venta inmediata. Si
consideramos, adems del comprador popular campesino o urbano que daba los usos ms
diversos al maguey y al pulque, al grupo sacerdotal que requera de la bebida ceremonial para
las celebraciones pblicas y masivas de Mxico-Tenochtitlan, resulta que los campesinos
pulqueros tenan por clientela a toda la sociedad. Por eso, como comprador o como vendedor,
como productor o como consumidor, como campesino o como habitante de un centro urbano,
como sacerdote, guerrero o macehual, difcilmente algn miembro de la sociedad poda
quedar excluido de la esfera de influencia de la planta y sus productos. Esto no significaba,
como seala atinadamente Lpez Austin, que el pueblo en su conjunto estuviese formado por
ebrios consuetudinarios,8 sino que el altiplano mexicano constitua el eje de lo que podra
llamarse la cultura del maguey.
La importancia del pulque en la vida de los mexicas y de otros pueblos habitantes del rea
geogrfica donde crecen los magueyes puede verse en las representaciones de los viejos
cdices figurativos que resistieron la destruccin del tiempo y del hombre despus de la
Conquista.9 Estos cdices revelan que el octli o pulque era la principal bebida embriagante
del centro de Mxico. En esta zona, la lengua predominante era el nhuatl, por ser el idioma de
los pueblos que, en el momento de la conquista europea, controlaban polticamente gran parte
de Mesoamrica.
El origen del vocablo pulque es oscuro; se han propuesto dos orgenes: a) poliuqui, voz
indgena que significa corrompido, misma que fue comn durante la Colonia para designar el
estado de fermentacin de la bebida; b) pulq, en lengua araucana es el nombre genrico de
todas las bebidas embriagantes preparadas con frutas o granos. El historiador Mariano Cuevas
afirma que no es palabra espaola ni mexicana, sino tomada de la lengua araucana que se
habla en Chile, pero esta versin debe de ser errnea, pues apenas pasada la Conquista, en la
primera ordenanza referente al uso de dicha bebida en la Nueva Espaa (1529), se menciona:
cierto vino que se llama pulque, y esta fecha es anterior a todo contacto cultural con los
araucanos.10 Es ms probable que el trmino haya sido llevado a Chile por los conquistadores
de Mxico, que pasaron al Per con Alvarado11 y despus acompaaron a Pedro de
Valencia.12
Los antiguos mexicanos diferenciaban el iztac-octli, vino blanco, resultado de la
fermentacin apropiada del aguamiel y que, hecha con aseo, tena un agradable sabor, del
octlipoliuhqui, vino descompuesto o corrompido. De acuerdo con esta distincin, es
posible pensar que los espaoles, al or a los indios referirse a la bebida descompuesta
poliuqui, creyeron que se referan a la bebida misma y no a su mala calidad y que por eso
alteraron el vocablo formando as el barbarismo pulque.13
El pulque era, en resumen, la bebida por excelencia relacionada con todos los aspectos de
la vida diaria y festiva, sagrada y profana de los indgenas. Se encuentran referencias al
pulque en los relatos de la peregrinacin original de las tribus y en los viejos cdices
mexicanos que tratan de las fiestas agrcolas o que se ocupan de la familia, del agua, de lo
efmero de la vida, de la msica, del baile, del xtasis, del exceso, de la transgresin de las
diversas normas religiosas y sociales, del fuego nuevo, del sacrificio gladiatorio, de la
juventud y la vejez, de la vida y la muerte.
Como bebida embriagante, los antiguos mexicanos le atribuan un origen divino. En el
Cdice Boturini o Tira de la Peregrinacin Azteca, el descubrimiento del maguey pulquero se
asocia a Chalco y al ao 5-Tcpatl, fecha que corresponde al ao 1276 d.C.14 Mayhuel, la
diosa del pulque joven o aguamiel o tambin el maguey divinizado, tena una estrecha relacin
con la fertilidad y la agricultura en las religiones prehispnicas del centro de Mxico. Lpez
Austin seala la relacin natural entre Mayhuel, la diosa del pulque joven y sin fermentar, y
Pahtcatl, seor del panten azteca que inicia el proceso de fermentacin.15 Esta diosa
moraba, junto a su consorte Chalchiuhtlicue, en el Tlalocan, especie de paraso terrenal,
donde haba abundancia de comidas y bebidas y los hombres vivan felices.16
El relato de la migracin mexica est an lleno de incgnitas por resolver. Lpez Austin ha
estudiado los problemas relacionados con esta peregrinacin y describe el momento en que el
dios protector Huitzilopochtli ordena a su pueblo que se separe de los otros peregrinantes y
que adquiera individualidad cambiando el nombre de aztecas por el de mexitin.17 Entre los
dioses protectores que acompaaban a estos grupos estaban diversas divinidades del pulque
que se manifestaban de manera variada. Incluso el nombre de los mexicas o mexicanos tendra
relacin con el maguey. Los viejos informantes de Sahagn explicaban que este grupo
indgena, advenedizos de origen chichimeca, se llamaron as porque, al llegar al lugar donde
haban de establecerse de manera definitiva, venan con un jefe o caudillo llamado Citli
liebre, que haba sido criado en un metl o penca grande de maguey. Cuando ya era hombre,
contina el relato, fue sacerdote de dolos, respetado y obedecido por sus vasallos, por lo cual
tomaron su nombre, que quiere decir hombre criado en aquella penca de maguey; llamronse
desde entonces mexicas o mecicas segn lo cuentan los antiguos.18
Los indgenas haban observado que la embriaguez provocaba en las personas las
reacciones ms caprichosas e inciertas. Su naturaleza les pareca contradictoria y amenazante;
por eso la asociaban con Tezcatlipoca Espejo Humeante, el dios de naturaleza
indescifrable en cuya mano estaba dar qualquiera cosa que quisiesse, adversa o prspera,19
y su festividad era aguardada por toda la gente con sentimientos encontrados de antojo, temor
y abatimiento. La misma deidad tena similitud y afinidades cosmolgicas con la Luna, que lo
mismo se levanta tarde que temprano y continuamente cambia de forma hasta desaparecer del
todo. Por eso Tezcatlipoca era smbolo de la inseguridad y de la alegra engaosa.20 En su
Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, Sahagn menciona a otros tres dioses,
Papaztactzocaca, Tepuztcatl y Tli-loa, como fabricantes de pulque y responsables de su
invencin.21 Sin embargo, a pesar de numerosas descripciones, los textos dejan muchas
interrogantes respecto a las modalidades del culto que se les renda. Algunos ritos a los dioses
del pulque se asociaban al tonalpohualli, calendario ceremonial:

[] que prevena a los hombres de las influencias que cotidianamente predominaban, en un crculo de 260 das. El otro,
elxiuhpohualli, era una cuenta de 52 aos de 365 das que, en su constitucin anual distribua las grandes ceremonias del
ritual en 18 periodos de 20 das, ms uno menor de cinco, y en la secuencia de los aos, auxiliaba al hombre al permitirle
prever el destino y guiaba sus actos pblicos como una pauta.22

Ambos eran parte de un solo sistema de cmputo temporal que permita al indgena, en el
primer caso, sumergirse en un tiempo que no era el presente, que no era el real, para dejar
que su conducta fuese simplemente cobertura de una accin arquetpica.23 El segundo
calendario, por lo contrario, lo haca enfrentarse a una realidad casi hecha una fuerte
influencia contra la que deba luchar con el acto espontneo, inteligente, hbil, gil.24 Lo
importante es destacar el carcter cclico de ambos y tratar de comprender las consecuencias
que esa concepcin del tiempo tena en la vida de los hombres al concebir la historia como un
crculo en que el pasado tenda a repetirse en el futuro, aunque cada vuelta permita al hombre
cierto perfeccionamiento o cambio.
Cabe mencionar aqu la Malinalli, especie de gramnea con la cual los mexicanos
elaboraban cuerdas y escobas, pero que tambin era el smbolo de la fugacidad y de la eterna
renovacin de la vida y que se asociaba a la embriaguez provocada por el pulque. Malinalli,
que en espaol se llama zacate del carbonero, es una planta que se desarrolla rpidamente
con las primeras lluvias del verano y tambin pronto se marchita. Significaba por extensin
todo lo transitorio; se le representaba como una calavera ornamentada y como tal podra
relacionarse con la vanidad, lo superfluo de las cosas de la vida y la alegra pasajera de la
embriaguez. La planta duraba poco; en la misma forma en que pronto se extingua tambin la
alegra de la embriaguez provocada por el octli y por las mltiples formas que asuman los
centzontotochtin (cuatrocientos conejos) o innumerables dioses del pulque.
Prcticamente no hay circunstancia, lugar o actividad del bebedor que no haya sido
descrito en alguno de los viejos relatos indgenas. Destaca por su importancia, variedad y
riqueza de datos el texto de los informantes de fray Bernardino de Sahagn. Este fraile reuni
a 10 o 12 ancianos principales que se expresaron de manera oral en lengua nhuatl e
informaron a los gramticos, o sea a los jvenes estudiantes del Colegio de Santa Cruz,
acerca de su mundo moribundo. Despus de registrar sus respuestas y pulir sucesivas
versiones, pudo quedar integrada la monumental obra que se conoce como Cdice Florentino,
la obra historiogrfica ms importante y ambiciosa del siglo XVI novohispano. Los
protagonistas de los hechos relatados fueron estos ancianos informantes y no el propio
Sahagn; sin embargo, por la manera en que fue reunido el material, sus descripciones no
siempre quedaron libres de una extrapolacin cultural.
En efecto, los textos del siglo XVI, tanto los de origen prehispnico como los coloniales,
resultan en ocasiones difciles de conciliar. Dice Serge Gruzinski que son muchas veces
engaosos al no permitir una fcil distincin entre el modelo y la prctica.25 Los de
procedencia prehispnica, los libros de imgenes o cdices, fueron producto de la ideologa
de la lite religiosa y poltica, aunque su aplicacin iba dirigida a la sociedad en su conjunto.
Para hacer las cosas ms complejas, en el caso del material reunido por Sahagn en el Cdice
Florentino, el relato ha llegado hasta nosotros a travs del filtro de una influencia cristiana.
Cuando los viejos informantes describieron sus antiguos modos de vida, estaban ya influidos
por la cultura europea y la religin cristiana y haban experimentado en carne propia la poca
disposicin de los misioneros hacia sus costumbres tradicionales, sobre todo hacia aquellas
que podan relacionarse con la religin prehispnica, como es el caso del pulque. Las fuentes
coloniales sufren una deformacin equivalente. Los problemas y asuntos tratados afectan con
frecuencia a toda la poblacin, incluyendo a la indgena, que no particip en la elaboracin de
las normas cristianas que se pretendan aplicar. Proyectan, en su conjunto, la visin de los
vencedores y enaltecen de manera parcial la labor del grupo misionero que trabaj entre los
naturales. A partir de una ptica cristiana y occidental, los catequistas esperaban, e inclusive
exigan de los indios, una respuesta personal y una adhesin individual a un sistema integral de
valores que, a su vez, inclua normas particulares muy explcitas respecto al uso moderado de
la bebida.
Volviendo a los antiguos mexicanos, stos crean que el carcter y las inclinaciones
naturales de los hombres dependan del signo calendrico bajo el cual nacan. Cuando naca
un nio o una nia, los padres acudan al tonalpouhque, sabio o adivino que, basndose en una
combinacin de caracteres y nmeros, poda predecir las condiciones y sucesos de la vida y
muerte que tendran las criaturas. En el prlogo al libro cuarto del Cdice Florentino, los
informantes explican que [] estos adiuinos no se reguian por los signos ni planetas del
cielo, sino por vna instruccin que segn ellos dizen se la dexo quetzalcatl, la qual contiene
veynte caracteres multiplicados treze vezes [].26
A partir de estas fechas 260 das en total, los mexicanos celebraban numerosas
fiestas. La fiesta tena una funcin muy compleja en la que se permita como excepcin lo que
en das normales estaba vedado. Durante las celebraciones y a diferencia de la vida diaria, los
participantes no buscaban la satisfaccin concreta y directa de sus necesidades materiales,
sino que se entregaban a actividades que podran calificarse de poco usuales o inusitadas.
Como tantos aspectos de la vida estaban identificados con celebraciones diversas, en una u
otra forma un buen nmero de los miembros de la sociedad acababa encontrando alguna fecha
en que, lcitamente y sin que fuera delito, poda beber pulque.27 Pero si se permita en
determinadas fechas y para cierta gente, por el contrario, se prohiba fuera de esas
circunstancias, y conociendo las reglas para saber a qu atenerse, el control ejercido por la
sociedad poda ser ms eficaz.

LA EMBRIAGUEZ CEREMONIAL

Los nios nacidos el da ce tcpatl quedaban bajo la proteccin de Huitzilopochtli, dios


legislador, de la guerra y centro de los sacrificios humanos. En ocasin de esta importante
festividad, se haca sacrificio a Tcpatl cuchillo de pedernal o cuchillo de obsidiana por
ser el objeto indispensable para la inmolacin. A este elemento ritual de la cultura mexica se
sumaba, formando una unidad, el octli, que era la bebida ceremonial de los guerreros
valientes destinados a la muerte gloriosa. En el caso concreto de esta solemnidad, que sin
embargo no era la nica, el pulque era la bebida estimulante ofrecida a los distinguidos
prisioneros antes del combate a muerte contra sus vencedores. Estos cautivos de guerra eran
considerados hijos del Sol y deban ser tratados con todas las consideraciones.28
Al acercarse la fecha del sacrificio, su vida quedaba reglamentada por un ritual completo
y complejo. El viejo guardin que cuidaba a los prisioneros, los arreglaba para la lucha final y
entregaba a cada uno su escudo y su macana de madera orlada, no de clavijas de obsidiana,
sino de plumas, y les daba de beber teoctli, el pulque de dios.29 Este brebaje, cuyo poder se
reforzaba posiblemente con otros ingredientes, permita a los hombres escogidos llenarse de
la fuerza de los dioses y contribua a alejar la tristeza o el temor que por razones naturales
podan llegar a experimentar los prisioneros en vsperas del sacrificio. La fuerza divina poda
llegar a escapar con la angustia o el miedo y era detenida con la euforia del teoctli.30
Tambin es posible que la misma fuerza permitiera a los guerreros actuar como
intercesores ante los hombres despus de haber sido sacrificados. El centro de poder se
encontraba alojado en el corazn del guerrero ofrecido a los dioses, pues el corazn era el
ncleo de la vida consciente, mismo que el sacrificado llevaba al mundo de los muertos.31 Por
su participacin activa en esta ceremonia, tambin se conceda a los tlamacazque, sacerdotes
encargados de abrir los pechos de los guerreros en la piedra de los sacrificios, el privilegio
de tomar el brebaje sagrado.
La fecha ce tcpatl estaba dedicada tambin a los hacedores del pulque que, a
diferencia de los guerreros recin mencionados, eran la gente del pueblo, los campesinos.
Mientras aqullos beban como parte de un ritual muy elaborado y solemne y estaba en juego
la propia vida, la participacin de este grupo de la poblacin en la fiesta no implicaba la
ofrenda de su persona a los dioses, sino slo la del pulque. Esta solemnidad coincida
ritualmente con el momento ms importante del ciclo agrcola pulquero, o sea con el corte
de los magueyes. Los pulqueros:

[] aguardaban ardientemente [la fiesta], como el trmino donde ellos cortaban sus magueyes; por lo tanto, la esperaban
para que sus magueyes fluyesen bastante, fuesen productivos. Y cuando ellos hacan sacrificio en el templo de
Huitzilopochtli, entonces le ofrecan como ofrenda, su pulque, el tlachique nuevo que llamaban huitztli [] En una olla, en
la cual metan un piaztli [caa de chupar], le echaban siempre ms pulque. Y a los que all entraban y salan, los que eran
ya avanzados en los aos, que se llamaban quauhuehuetque (ancianos guilas o ancianos guerreros), se les permita
esa ligera embriaguez.32

No cualquiera poda beber el pulque fermentado o blanco, que parece haber estado
reservado para las ocasiones ceremoniales en que se buscaban los efectos embriagantes de la
bebida. Es posible que el pueblo consumiera de preferencia huitztli o aguamiel, que era el
lquido recin sacado de la planta y que tena un grado muy bajo de fermentacin y una menor
capacidad para embriagar. As se explicara la manera relativamente liberal con que las
autoridades o los jueces del pulque permitan que se bebiera durante ciertas celebraciones,
como lo muestra el siguiente ejemplo.
Mencionan los informantes que durante la fiesta en honor de la diosa de la sal llamada
Huixtochuatl, todos los comerciantes en sal beuian largamente pulcre aunque no se
emborrachauan. Pero, sigue diciendo el texto:

Passado este dia y venida la noche, algunos que se emborrachauan reian los vnos con los otros y apuauanse [se pegaban
con los puos], o dauan vozes baldonandose los vnos con los otros. Despues de cansados echauanse a dormir por esos
suelos a donde se acertaban. Despues otro dia beuian el pulcre que les auia sobrado, llamauanle cochuctli y aquellos que
estando borrachos la noche antes auian reido o apuado a otros, desque se lo dezian, estando ya en buen seso y despues
de auer dormido conuidaban a beuer a los que auian maltratado de obra o de palabra [] se les quitaua el enojo y
perdonauan de buena gana sus injurias.33

Ofrecan a Huitzilopochtli el primer pulque conocido como huitztli, echbanlo en unos


vasos llamados acatecmatl sobre los quales estauan vnas caas con que beuian los viejos
que ya tenian licencia para beuer octli.34 Este pulque nuevo o aguamiel que beban los
viejos tena un bajo contenido alcohlico y slo produca una ligera embriaguez.35 Ellos, los
que ya no eran jvenes, podan beber a su antojo, sin condiciones ni restricciones, sin que la
sociedad les pidiera nada a cambio, a diferencia de los guerreros, que en la misma festividad
deban combatir en duelo mortal, o de los sacerdotes, que tenan que abrir el pecho de los
sacrificados.
Los antiguos mexicanos comprendan y aceptaban que, bebido sin control, el octli o
pulque: [] es rayz y principio de todo mal y de toda perdicion porque este uctli y esta
borracheria es causa de toda discordia y dissencion y de todas rebueltas y desasosiegos de los
pueblos y reynos: es como un turbellino que todo lo rebuelue y desbarata, es como una
tempestad infernal que trae consigo todos lo males juntos.36

La embriaguez no permitida, el exceso injustificado que acarreaba consigo todos los


males, se origin cuando varios personajes mticos inventaron la manera de hacer el octli y lo
usaron sin autorizacin y sin mesura. Dice la leyenda que para celebrar el invento de la
bebida, estos seores hicieron un gran convite. Asisti Cuextcatl, el legendario huaxteco
original, pero no se conform con tomar una, dos, tres o cuatro tazas de pulque, sino que bebi
la quinta taza, abusando y excedindose en la cantidad. Cuextcatl perdi el autocontrol e
ingiri sin autorizacin una sustancia que, por sus propiedades, era de uso restringido. Por eso
este jefe se identific en la tradicin nahua con la falta de moderacin:
[] dieron de comer a todos, y de beuer del vino que auian hecho. Y a cada uno, estando en el banquete, dieron quatro
tazas de vino, y a ninguno cinco, porque no se emborrachasen. Y vuo vn Cuexteco [Cuextcatl] que era caudillo y seor de
los guaxtecas que beuio cinco tazas de vino, con los quales perdi su juyzio; y estando fuera del, hecho por ay sus maxtlex
[bragas o taparrabos], descubriendo sus berguenzas, de lo qual, los dichos inuentores del vino, corriendo y afrentandose
mucho, juntaronse todos para castigarle.37

En esta historia, que podemos llamar historia de origen o historia ejemplar porque la
narracin involucra a todo el pueblo desde sus orgenes, el narrador hace alusin al
exhibicionismo y a la prdida de pudor que, en este caso, acompa a la embriaguez. Lo
importante en esta historia que tendra cierto paralelismo con el relato bblico de No,
como se ver en el siguiente captulo son las decisiones tomadas por la comunidad en
contra del transgresor, as como la actitud con que ste respondi. Sus compaeros de
banquete haban decidido castigarlo, pero no fue necesario hacerlo porque Cuextcatl se
castig a s mismo; abandon a sus anfitriones, o sea al pueblo que le haba dado hospitalidad
y disfamado (perdida la fama), de pura vergenza huy llevndose a sus vasallos y los
dems que entendan su lenguaje. Se instalaron en la regin del Pnuco y, nos dice Sahagn,
l y sus descendientes nunca dejaron de ser notados por borrachos. Imitando a su caudillo o
seor que haba descubierto sus vergenzas por su emborrachez, andaban tambin sin maxtlatl
[los hombres] hasta que vinieron los espaoles. Siempre [] se les ha tenido por hombres
tocados del vino, de poco juicio.38 A partir de entonces, la quinta taza de pulque (macuil
octli) se identific en forma simblica con la transgresin y el abuso, con el exceso no
permitido por la sociedad.39
En cambio, durante la fiesta de Izcalli, que quiere decir crecimiento, la embriaguez era
permitida y comunitaria. La celebracin estaba dedicada al dios del fuego Ixcozauhqui y se
llevaba a cabo cada cuatro aos para horadar las orejas de los nios y nias nacidos en ese
lapso. Todos beban pulque: [] hombres y mujeres, nios y nias, viejos y mozos. Parece
que los asistentes se emborrachaban pblicamente y todos llevaban su pulque consigo.40
Los datos proporcionados por los informantes indican que en esta fiesta se beba de
manera abierta, a la vista de todos y que la accin de beber en forma excesiva no era
penalizada. En esta ocasin, emborracharse no resultaba en un sentimiento de vergenza o
culpa para el bebedor. Los unos daban de beber a los otros, y los otros a los otros. Para que
no quede duda de la cantidad de pulque que se consuma, los informantes dicen que andaba el
pulque como agua en abundancia.41 Esta forma comunitaria de ofrecer, compartir y repartir la
bebida embriagante durante la fiesta no corresponda a las costumbres que poco tiempo
despus trajeron los espaoles a la Nueva Espaa. Entre ellos era costumbre que el anfitrin
se encargara de todos los gastos y los invitados se dejaban agasajar aportando slo su
presencia, hambre y sed.
Entre los antiguos mexicanos, cada asistente administraba su bebida segn sus intereses o
gustos, su sed y su generosidad. Todos beban y daban de beber. Primero andauan muy
contentos, muy alegres y muy colorados con el pulcre que beuian en abundancia y despus de
borrachos riian los vnos con los otros y apuauanse y cayanse por ese suelo de borrachos
vnos sobre otros y otros iuan abrazados los vnos con los otros hazia sus casa. En esta etapa
de la fiesta, no cabe duda de que ya tenan turbada la razn, que estaban fuera de su juicio
pero, concluye el relato recogido por Sahagn: Y esto tenianlo por bueno, porque la fiesta lo
demandaua asi.42
Hemos visto que no todos los que se embriagaban eran castigados; las circunstancias en
que se beba, el lugar que por su edad, profesin y posicin social ocupaba la persona en la
sociedad mexica y el grado de fermentacin de la bebida embriagante determinaban el grado
de tolerancia que se tena con los bebedores.
La sociedad parece haber sido ms tolerante con los campesinos al ejecutar trabajos
pesados, con los enfermos por su dolores fsicos y con las personas de edad avanzada por su
debilidad.43 Estos ltimos, que en nmeros relativos han de haber sido un grupo pequeo
respecto a la poblacin total, disfrutaban en muchos aspectos de una situacin de privilegio
dentro de la comunidad.
La embriaguez, que ngel Mara Garibay califica de exorbitancia de las facultades,44
daba a los viejos un momentneo sentido de plenitud y realizacin que coincida con el
declinar de la vida natural. El Cdice Mendoza menciona la edad de 70 aos para comenzar a
beber sin restricciones; otras fuentes indican 50 aos o poco menos, diciendo que en aquella
edad la sangre se iba enfriando y que el vino le era remedio para calentar y dormir.45 En la
fiesta de Tlaxuchimaco, imagen de Huitzilopochtli relacionada con las flores, los viejos y
viejas beuian vino y enborrachauanse y reian vnos con otros a vozes y otros se jactauan de
sus valentias que auian hecho quando mozos.46
El pulque produca en ellos el efecto de un viaje en el tiempo, los llevaba al pasado.
Estando borrachos y fuera de su juicio, volvan a vivir, hacan realidad por un breve tiempo
justamente aquello que el contacto con la realidad presente les negaba: sus vivencias de
juventud.47
La cantidad que beban los que tenan autorizacin para hacerlo dependa no slo del
nmero de vasos ya vimos que cinco copas era considerado simblicamente excesivo,
sino del tamao o de la capacidad del recipiente. En varias ocasiones, los documentos hacen
referencia al tamao de las jicarillas usadas para beber pulque y esto nos lleva a pensar que
los indios beban menos de lo que pudiera parecer en principio. Las mujeres recin paridas
usaban unos vasos muy pequeos que denotaban la poquedad y los viejos y viejas beban
dos o tres tazas pequeas, que eran jicarillas, y en la fiesta de Izcalli, que era la borrachera
de nios y nias, sus padrinos les daban a beber del pulque que llevaban con unas tacitas
pequeitas.48 En estos casos, el tamao mismo del recipiente llamaba a la moderacin e,
indirecta pero eficazmente, controlaba la cantidad de bebida embriagante ingerida.
Relatan los informantes otra ingeniosa manera de regular con sutileza el pulque que beban
los ministros de los dioses. Estos sacerdotes menores actuaban como cantantes en los
templos y celebraban una ceremonia relacionada con el vino de la tierra en la que slo uno de
ellos, el que tomaba la nica caa hueca entre ms de 200 que no tenan orificio interior y por
las que no se poda chupar el lquido, tena oportunidad de beber. Haba un solo favorecido y
todos los restantes tenan que disciplinarse y resignarse a no tomar el pulque que se les pona
enfrente. El Umetochtzin o maestro de ceremonias:

[] tenia cuidado de los vasos en que beuian los cantores de traerlos y darlos y recogerlos y de henchirlos de aquel vino
que llamauan teuvclio macuiluctli. Y ponia dozcientas y tres caas, de las quales solo vna agujeraba; y quando las
tomauan, el que acertaua con aquella, beuia el solo y no mas. Esto se hazia despues del officio de auer cantado.49

LA BORRACHERA, PRODUCTO DE LA FATALIDAD CIEGA

Quisiera mencionar la presencia de una fuerza ciega e impersonal que se apoderaba de los
hombres en determinadas circunstancias como poda ser la fecha del nacimiento e influa
a lo largo de toda su vida. Al ocuparse de la religin en el mundo nhuatl, Alfredo Lpez
Austin se refiere a una fuerza que los hombres recibieron dentro de su cuerpo, [] algo
divino que lleg a trastornarlos mentalmente [] y que al penetrar en el momento del
nacimiento, los hace participar de la naturaleza de los dioses.50
Esta fuerza se relacionaba con la manera en que los indgenas se enfrentaron a ciertos
problemas de embriaguez, reconociendo de antemano que haba pocas esperanzas de remediar
el mal en quienes, habiendo nacido en determinada fecha, tenan adems el hbito del pulque.
Su desconfianza tena relacin con el fatalismo que acompaaba las circunstancias del
nacimiento. En efecto, algunos signos y das del ya mencionado calendario ritual tenan una
especial asociacin con el octli o pulque: el octavo signo tena el carcter tochtli, que quiere
decir, conejo. Cuando llegaba la fecha dos conejo se incrementaba la energa de los
cuatrocientos conejos, o sea de los innumerables dioses del vino.
Uno de los textos recogidos por fray Bernardino de Sahagn menciona en este sentido que
cualquier hombre o mujer nacido bajo el signo dos conejo (orne tochtli) sera inclinado a
beber vino y no se poda remediar.51 En esta fecha, la fuerza del dios del vino era
especialmente peligrosa y penetraba en las criaturas que, por una fatalidad del destino, nacan
ese da.
En su ya citado estudio, Alfredo Lpez Austin se ha referido a la creencia de los antiguos
mexicanos en los llamados hombres-dioses,52 Seala la conexin que puede establecerse
entre dos personas distintas, una humana y otra divina, de la que la primera es portavoz y
representante, y la relaciona con personajes que pueden llegar a ser nahuales de algunos
dioses. En sentido general, el nahual (nahualli) es la persona que tiene el poder de
transformarse, o la persona o animal en los que se transforma.53 Aclara el mismo
investigador que no se trata de una encarnacin o del avatar de un dios, sino de la cobertura o
de la semejanza del mismo. En relacin con el Cdice Florentino, Dibble y Anderson emplean
el trmino estar posedos, es decir, tener dentro del cuerpo un ser que trastorna.54 El poder
de los dioses del vino penetraba en las criaturas nacidas en la fecha dos conejo, los posea,
los trastornaba, y la embriaguez de quienes beban ese da era manifestacin de su energa
enloquecedora. As se entiende que los viejos sabios afirmen que la fecha del nacimiento
influa de modo sustancial en el destino del hombre.55 Quedara por saber si ese algo divino
que los hombres reciban dentro de su cuerpo y que los trastornaba mentalmente, permaneca
en ellos por tiempo indefinido o slo lo haca de forma momentnea.
Cuando entraba el signo dos conejo, los labradores que cogan el aguamiel de los
magueyes, dedicaban muy solemne fiesta en honor de Izquitcatl y de todos los dioses del
vino, que no eran pocos. El oficio de esta divinidad era la fabricacin del pulque y era
considerado el inventor del proceso.56 Los informantes describen con detalle esta celebracin
en honor de los cuatrocientos conejos o innumerables dioses del vino:

[] y ponianle vna estatua en el cu y dauanle ofrendas, y baylaban y taianle flautas, y delante de la estatua una tinaja
hecha de piedra, que se llamaua umetochtecomatl, llena de vino, con vnas caas conque beuian el vino los que venian a la
fiesta.57

En esta ocasin deben de haberse levantado los tabes o prohibiciones vigentes en la vida
diaria, porque beban no slo los viejos y viejas, sino todos los que deseaban hacerlo,
incluyendo a los hombres valientes y soldados y hombres de guerra. A juzgar por el texto, el
grupo de adultos activos y productivos de quienes dependa en buena medida la existencia
misma de la comunidad, beba en esta fiesta a placer, sin lmites y con la tolerancia general.
Narran los informantes que: [] ansi andauan holgandose, beuiendo vino. Y el vino que
beuian nunca se acabaua, porque los taberneros cada rato hechauan vino en la tinaja.58
Este convite ha de haber tenido especial significacin y arraigo entre los indgenas, puesto
que a principios del siglo XVII todava exista memoria de l, como lo prueba una descripcin
hecha por Jacinto de la Serna. En su Tratado sobre las idolatras, supersticiones y
hechiceras de los mexicanos, el religioso explica que la fiesta de Izquitcatl era una de las
celebraciones ms solemnes que tenan los indios en su gentilidad. Dice que Izquitcatl fue el
que perficiono el vino en el orden que ellos tenian; y assi le davan el segundo lugar entre los
Dioses que ellos tenian de sus borracheras.59 Contina fray Jacinto explicando que ponan en
el patio del templo de este dios varias tinajas con pulque y que todos los asistentes tenan en
esa fecha autorizacin para beber. El pulque se guardaba cubierto para evitar que se ensuciara
y se ingera mediante algo parecido a unos popotes o caas huecas, que hacan ms expedita la
accin. Las tinajas estaban:

[] llenas de vino, que nosotros [los espaoles], y ellos llaman oy Pulque blanco; y otras de aguamiel para yentes, y
vinientes que por vnos cautillos corrian sobre vnos lebrillos cubiertos, sin que cosa se perdiesse; de todo esto se offrendava
el idolo Izquitecatl primero que nadie tocasse ello; y cumplido esto andava la borrachera lista por la licencia, que este dia
se dava generalmente todos por los Iuezes. Era tambien fiesta de Taberneros, los quales hazian el gasto este dia, y
sacrificavan un hombre y vna mujer borrachos.60

El aparente fatalismo que acompaaba a los nios nacidos bajo el signo orne tochtli
deja en el aire numerosos interrogantes, incluyendo dos preguntas a las que las fuentes no
permiten dar respuesta inmediata. Los nios o nias nacidos bajo dos conejo, tenan
inclinacin a beber vino porque ese signo, hubiera o no habido fiesta, celebracin y
borrachera, condenaba fatalmente a la embriaguez a quienes nacan ese da?, o se volvan
bebedores simplemente porque haban nacido en un da de ambiente permisivo, en una fecha
de excepcin y en medio de una posible borrachera generalizada, y esta actitud de tolerancia
tentadora se repeta cada vez que celebraban su signo de nacimiento durante toda su vida,
dndoles as una buena razn para excederse?
La tradicin judeocristiana, avalada por la Iglesia, no aceptaba como vlida la primera
interpretacin porque, como resultado de esa particular representacin religiosa del mundo, el
hombre deba ser responsable de sus acciones. La fatalidad ciega no tena cabida en el entorno
unitario y totalizador de la Iglesia, pero sta hubiera quedado satisfecha con la segunda
postura. Por eso, cuando los misioneros intentaron aculturar a los indios, pusieron especial
empeo en quitarles fiestas y ocasiones que propiciaran un ambiente permisivo para la bebida.
Pensaron con cierta ingenuidad que al quitar la oportunidad externa e inmediata, quitaran el
mal.
La nocin de libre albedro que pregonaba la Iglesia dejaba en manos del hombre a
travs de la voluntad las circunstancias de su destino; Dios haba regalado al hombre su
libertad y, por lo tanto, ninguna fuerza ni circunstancia poda limitarlo. De aqu se segua que
la persona que se privaba de su razn al beber, o que beba en forma excesiva y desordenada,
lo haca por una decisin personal y libre y por eso era culpable.
Por lo tanto, la fatalidad que pareca imponerse en la vida de los nios dos conejo en el
Mxico prehispnico y que deba ser una fuerza ms poderosa que la voluntad no tena
cabida para los religiosos. Mucho menos podan aceptar ese algo que se enseoreaba de la
persona, que la posea y la hechizaba. Tal vez esta negacin sea mejor comprendida como una
afirmacin: los frailes s crean que algo peculiar se apoderaba de los bebedores indgenas,
pero se trataba de una influencia endemoniada o endiablada que, al penetrar y llenar a los
borrachos, dejaba fuera la gracia de Dios adquirida con el bautismo. Los pobres frailes no
andaban lejos de la verdad cuando se lamentaban de que, al beber pulque en sus fiestas, el
indgena volva a sus orgenes culturales, incluyendo a sus antiguos dioses. Con
desesperacin, comprobaban que la embriaguez comunitaria y festiva daba, en efecto, marcha
atrs a su labor evangelizadora.
En ese dilogo de sordos, lo grave es que el concepto de libre albedro, que vena de
Europa y que era el eje del discurso cristiano sobre la bebida, no tena el mismo significado
para los indgenas. Hemos visto cmo, para stos, el exceso en la cantidad (que provocaba
la disminucin de la razn) no siempre resultaba ser el factor determinante de censura, aunque
s lo era el desorden. Hasta dnde, pasada la conquista, estuvieron los indios en
disposicin de entender las implicaciones del libre albedro, sobre todo en la modalidad
presentada por santo Toms, que fue la prevaleciente despus del Concilio de Trento? A su
vez, podan los frailes, no digamos aceptar, pero al menos intentar comprender el significado
cultural del peculiar fatalismo indgena y las barreras que ese mismo fatalismo representaba
para la evangelizacin? Ms adelante veremos las posibles respuestas que, basadas en esta
compleja realidad cultural y religiosa, aportaron las doctrinas de Zumrraga al problema de la
bebida excesiva.

DE LAS INFINITAS MANERAS DE BORRACHOS

Los viejos que narraron para la posteridad el relato de un modo de vida que se extingui
violentamente con la Conquista llamaban al pulque centzontotochti, que quiere decir
cuatrocientos conejos, porque existan muchas y diversas maneras de borrachera, queriendo
decir con esto que el pulque, siendo el mismo, provocaba, segn las condiciones de vida y el
temperamento de los borrachos, muy diferentes reacciones.
Sahagn transcribi una enorme variedad de trminos que describen tanto al briago como
las circunstancias y caractersticas de la embriaguez. El inters por recoger y conservar esta
riqueza de conceptos, expresada en lengua mexicana y castellana en el Cdice Florentino,
puede estar relacionada con otro proyecto que fray Bernardino esperaba llevar a cabo: un
diccionario de ambiciosas dimensiones en la lengua que haban adoptado los espaoles como
la ms adecuada para la evangelizacin, la lengua nhuatl.61 Lpez Austin afirma que ambos
proyectos formaban el ncleo de una magna obra que abarcara todos los temas fundamentales
del pensamiento indgena, desde lo divino hasta lo inanimado, y un diccionario tan completo
que pretenda tomar como modelo el de Ambrosio Calepino.62
La riqueza de lenguaje con que los informantes de Sahagn describen las infinitas maneras
de borrachos puede dejar pensativo a cualquier lector cuatro siglos despus de haber sido
escrito. Los viejos distinguen diversas maneras de bebedores desordenados:
El grupo de bebedores que se mantienen encerrados en s mismos y cuya embriaguez no
causa un impacto en los dems. Parecen encontrarse bien sin proyectarse hacia afuera y se
abstraen del mundo externo. Suelen ser inofensivos, en emborrachandose, luego caense
dormidos o ponense cabizbajos, asentados y recogidos. Ninguna travesura hacen ni dicen. O
se afligen y comienzan a llorar tristemente y a sollozar, y correnles las lagrimas por los ojos
como arroyos de agua. Otros, dice el narrador, solamente reciben consolacion en cantar.63
Los que dirigen su agresividad hacia afuera y que con sus acciones molestan u ofenden a
los miembros de la sociedad con quienes conviven. Estos borrachos son activos y
extrovertidos: dicen desvergenzas contra otros, pronuncian palabras afrentosas y reprenden
e injurian a quienes hallan en su camino. El borracho, explica el texto de Sahagn, a todos
menosprecia y arroja piedras o palo, y todo lo que se le viene a las manos. Cuando sale a
las calles impide y estorba a los que pasan y salta por las paredes para hurtar cosas ajenas.
Tambin tiene la osada de echarse con mujeres casadas o de hacer fuerza a algunas
mujeres, o retozar con ellas.64
Un tercer grupo sobrevalora sus propias acciones o logros tomando actitudes de
prepotencia con el intento de aparentar, por un corto tiempo, el xito o poder que la vida real
le ha escatimado: estos hombres mueven la cabeza diciendo ser ricos y reprendiendo a otros
de pobreza, y estimanse mucho, como soberbios y rebeldes en sus palabras y hablando recia y
asperamente, sin saber lo que dicen, moviendo las piernas y dando de coces. Tambin est el
bravucn, esforzado slo en apariencia, que da aullidos y voces, diciendo que es hombre
valiente y no teme cosa alguna, a ejemplo de lo que ms tarde comenz a conocerse como
el macho buscapleitos.65
Otros sospechan mal, sin que sus malos pensamientos estn respaldados por hechos que
les den la razn. stos son los borrachos que podramos llamar celosos, sobre todo de sus
mujeres. Les levantan falsos testimonios, diciendo que son malas mujeres. Y luego comienzan
a enojarse con cualquiera que habla a su mujer. Imaginan que son vctimas del medio que los
rodea y por eso, si alguno habla, piensa que murmura del. Y si alguno rie, piensa que rie del.
Y ansi rie con todos sin razon y sin porque. Esto hace por estar trastornado del vino.66
Un quinto grupo de borrachos son desubicados sociales que buscan y se acercan a quienes
estn en su misma situacin. Cuando uno de ellos est en compaa de otros borrachos,
hulgase mucho y reposa su corazn. Cuando le convidan a beber el vino en alguna casa
luego se levanta y de buena gana va corriendo. Una vez all, est tan a su gusto que no se
acuerda de salir de aquella casa. El texto parece indicar que no quiere irse de ese lugar, donde
ya no quieren tenerlo ni recibirlo, porque ya ha perdido la vergenza y es desvergonzado.67
Con agudo sentido de observacin, el narrador describe otra forma de beber; la que hoy
podra identificarse con una adiccin, considerando el pulque como una droga que crea
dependencia y sin la cual el adicto no puede estar. Desde que amanece, cuando se levanta el
borracho, tiene la cara hinchada y disforme, y no parece persona, le tiemblan las manos y
cuando habla no sabe lo que dice. Se olvida de la comida: en cuanto despierta por la maana y
estando todava en ayunas, comienza a beber y se va enseguida a la casa de los taberneros.
No puede sosegar sin beber vino, no busca otra cosa, no puede dexar de beber vino, ni lo
puede olvidar, ni un solo dia puede estar sin emborracharse. Y si no lo halla y no lo bebe,
siente gran pesadumbre y tristeza, y anda de aca y de alla buscando el vino.68 El borracho no
respeta ni cuida su cuerpo, podra decirse que ha dejado de amarse a s mismo, pues anda
[] todo espeluzado y descabellado y muy sucio. Y no se lava la cara aunque se caiga
lastimandose e hiriendose en la cara o en las narices o en las piernas o rodillas, o se le
quiebran las manos o pies.69
Puede caer al suelo y por ello andar lleno de golpes y heridas, pero no le importa, no
reacciona, no lo tiene en nada. Bajo los efectos de la bebida, entra en un estado de euforia
y anda bailando y cantando a voces y alborotando a todos. Poco despus, pasa de la
hiperactividad a un estado de sopor depresivo que no es sinnimo de verdadero reposo: no se
echa a dormir con tranquilidad quietamente, sino que se duerme hasta que se ha cansado.70
El sueo pierde aqu su efecto reparador porque la adiccin modifica negativamente la
actividad natural del organismo.
Por ltimo est el borracho que en el ambiente familiar hace ser pobres a sus hijos; y los
espanta y ahuyenta. Su casa est oscura, pobre, muy sucia, llena de estiercol y polvo o
salitre, y no hay quien la barra y haga lumbre.71 Hacer lumbre en el hogar era responsabilidad
femenina y se asociaba al acto de iluminar y, por extensin, de dar calor al hogar y alimento
suficiente a la familia. Nada poda ser ms triste que una casa sucia, mal atendida y sin el
alimento preparado y calentado cada da. Con las palabras anteriores, los informantes parecen
indicar que la mujer del borracho se vea obligada a dejar el hogar, abandonando a la vez sus
quehaceres domsticos y dejando al bebedor en la soledad total.

CASOS EXTREMOS DE CASTIGO

Cuando los seores gobernantes recin nombrados se dirigan por primera vez a su pueblo
advertan, a manera de discurso preventivo, que por causa del pulque los senadores y seores
passados ahorcaron a muchos, y a otros quebraron las cabezas con piedras, y a otros muchos
azotaron.72 Se trataba de infundir en la sociedad un saludable temor a la embriaguez, de
alertar por anticipado a los posibles transgresores y de recordar a la poblacin que no estaba
permitido beber pulque sin la anuencia de la autoridad.
La tcnica jurdica contemplaba la represin de la embriaguez mediante la aplicacin de
diversas penas, y los jueces del pulque tenan autoridad para castigar al borracho en forma
inmediata y eficaz. Los castigos eran mltiples. Podran distinguirse en funcin de los efectos
que producan en el transgresor de la norma. Algunos castigos implicaban penas fsicas y otros
conducan al rechazo social del borracho y traan consigo una muerte ms sutil, pero no por
eso menos eficaz, que podra llamarse muerte civil. Veamos primero aqullos:
Torquemada observa que, en su gentilidad, los indgenas tenan leyes muy estrictas para
castigar a los borrachos y aun a los que comenzaban a sentir el calor del vino, cantando o
dando voces. Los trasquilaban afrentosamente en la plaza y luego les derribaban la casa;
dando a entender que quien tal cosa hacia, no era digno de tener casa en el pueblo, ni
contarse entre los vecinos, sino que, pues si se hacia bestia, perdiendo la razon y juicio,
viviese en el campo como bestia.73 Tambin se les quemaba el cabello con ocotes en la plaza
pblica y se quemaba su casa. Si el borracho era mancebo, llevabanlo a una casa llamada
telpuchcalli y alli lo mataban a garrotazos.74 En Texcoco, donde las leyes eran
particularmente severas, a la primera falta, el plebeyo era vendido como esclavo, y a la
segunda, ahorcado.75 En su gentilidad, comenta fray Agustn de Vetancurt, la mujer indgena
que se embriagaba era apedreada como adltera.76 Otros castigos, igualmente penosos y
humillantes aunque menos radicales, consistan en trasquilar al borracho o darle de palos.
La pena de muerte se ejecutaba de manera expedita, para los que beban sin tener licencia,
en lugar pblico en el tianguis (o tinguez: mercado) y delante del pueblo para que todos
tomaran temor y escarmiento. Cuando los culpables eran ahorcados con un baston tras el
cogote, se producan dos tipos de reacciones entre los que presenciaban el castigo: los que
eran tochos [tontos o necios] o locos se rean y burlaban de la vctima; y los prudentes, en
cambio, se separaban del grupo e iban a sus casas levantando mucho polvo con sus pies y
sacudiendo sus mantas, hasta que el lugar de la ejecucin quedaba desierto.77 De este relato
se deduce que no haba clemencia ni perdn para el infractor y que el conjunto de esa
sociedad, sabiendo a qu atenerse, no tomaba el castigo a la ligera.
La actitud de censura se haca ms dura y los castigos ms severos cuando la falta
implicaba a personas que tenan cargos de autoridad ante la comunidad78 y que deban, con su
modo de vida, dar ejemplo al pueblo. Por eso, entre los nobles, slo estaba permitida la
embriaguez ritual que, como hemos visto, se asociaba a ceremonias religiosas y a
circunstancias en que el valor ordinario de la persona necesitaba complementarse con el vino
divino, que daba fortaleza y alegra al hombre que se inmolaba a los dioses. La embriaguez
peridica, como parte del rito, estaba limitada a la nobleza.79
Conocemos el dramtico caso de Tlachinoltzin, un seor principal de Cuautitln, que era
generoso, ilustre, rico y valiente, que tena vasallos y tena servicio. Pero beba pulque y su
vida empez a cambiar: vendi sus tierras y gast el precio de ellas en emborracharse.
Cuando termin con su herencia, vendi las piedras y maderos de su casa. Cuando no le qued
nada, su mujer trabajaba en hilar y tejer para comprarle octli. Al poco tiempo estaba sucio y
desnudo tirado en el camino, siendo objeto de risa y de mofa. La relacin de este problema
lleg a odos de Moctezuma quien, al saber del caso, orden que no disimularan con l.
Dice el informante que termino ahorcado no mas porque se emborrachaua muchas vezes.80
Parece que este ejemplo se repiti en mltiples ocasiones, no slo entre los nobles, sino
tambin con los populares o plebeyos.
El principio de autoridad era absoluto y los seores eran temidos y respetados porque
podan castigar en forma ejemplar a los infractores.

Tu, qualquiera que tu eres, si te emborrachares no podras escaparte de mis manos. Yo te prendere; yo te encarcelare;
porque el pueblo, el seorio y el reyno tienen muchos ministros para prender y para encarcelar y para matar a los
delincuentes. Y te pondran por exemplo y espanto de toda la gente; porque seras castigado y atormentado conforme a tu
delicto [] No te podre yo valer de la muerte o del castigo, porque tu mismo por tu culpa cayste y te arrojaste en las manos
de los verdugos y de los matadores y prouocaste la justicia contra ti.81

Como puede apreciarse en el texto anterior, la embriaguez colocaba a la persona del lado
equivocado de la sociedad y la propia conducta antisocial del borracho desataba hacia l el
rechazo de la comunidad. Es interesante observar la reaccin de la sociedad hacia el borracho
y, ms importante an, las medidas represivas que el cuerpo social adoptaba para mantener el
equilibrio y protegerse de su mala influencia. Esto nos lleva a sealar el segundo grupo de
sanciones: las que no implicaban penas fsicas, pero que resultaban eficaces para aislar al
infractor. A diferencia de otras sociedades ms tolerantes en este sentido, los mexicas tenan
en menos, hacan menos, al borracho, lo rechazaban y lo apartaban de su seno.

Por esta causa [por borracho] todos le menosprecian, por ser hombre infamado publicamente. Y todos le tienen hastio y
aborrecimiento. Nadie quiere su conversacion porque confundese todos los amigos y ahuyenta a los que estauan juntos. Y
dexanles solo porque es enemigo de los amigos.82

El texto es enftico cuando dice que el borracho era hombre infamado pblicamente.
Infamar o disfamar eran trminos fuertes, pues consista literalmente en poner una mcula, una
nota torpe y ruin en la reputacin del otro. Infamado, dice el Diccionario de Autoridades
(1611), es el que tiene mal nombre en el pueblo. Por eso, al disfamar al borracho y
aislarlo, la sociedad se libraba de contraer el mal.
Aunque no se llegara al extremo de matar al infractor, no haba castigo ms efectivo que el
juicio negativo de su prjimo y la subsecuente privacin de cualquier cargo u oficio honroso.
Si el que se embriagaba era principal y tenia oficio en la republica, o en la guerra explica
Torquemada, quitandole el oficio le dejaban afrentado y sin el.83 El precio a pagar por la
prdida momentnea del control individual y por las repercusiones sociales del acto era el
aislamiento. El castigo era eficaz porque lo aplicaba la sociedad en su conjunto, por consenso,
y lo haca aqu y ahora, en forma inmediata y sin que el infractor pudiera apelar en contra de la
resolucin tomada por la autoridad.
Este tipo de acciones constitua una especie de rito de purificacin por el que,
simblicamente, la parte sana de la sociedad se alejaba del peligro de contagio. Si el
bebedor era condenado a muerte, toda su familia, inclusive sus antepasados, quedaban
deshonrados porque los que rodeaban al borracho venan a ser, en alguna forma, solidarios
con la falta. As, tanto la embriaguez como el castigo rebasaban el mbito individual y
adquiran una dimensin colectiva.
Veremos enseguida cmo la cultura europea cristiana tambin dispona de un discurso
normativo sobre el uso religioso y profano del vino, acorde con su representacin religiosa
del mundo pero, a diferencia de los indgenas, no posea los medios prcticos y eficaces para
reprimir inmediata y directamente a los bebedores inmoderados.
1 Sobre las variedades de maz, tanto cultivadas como silvestres, mencionadas en el Cdice Florentino, vase Rojas
Rabiela, 1989, I, 106.
2 Taylor, 1987, p. 52.
3 Motolina, tercera parte, cap. 19.
4 Rojas Rabiela, 1989, I, 109.
5 Motolina, tercera parte, cap. 19; Cdice Florentino, libro dcimo, cap. 29.
6 Las Casas, 1967, tomo I, cap. 59; Carletti, 1976, p. 73.
7 Lpez Austin, 1973, p. 164.
8 Idem.
9 Vase el interesante estudio de Oswaldo Gonalves de Lima, El maguey y el pulque en los cdices mexicanos,
publicado en Mxico por el Fondo de Cultura Econmica en 1956.
10 Vase Corcuera, 1981, p. 84.
11 Se trata del mismo Pedro de Alvarado que particip con Corts en la conquista de Mxico y que, en 1534, lleg hasta
Per. Como no tuvo xito, regres a Mxico al ao siguiente.
12 Vase Robelo, Diccionario de aztequismos, pp. 450-454.
13 Vanse las notas de Mariano Cuevas a Clavijero, 1974, libro VII, cap. 65.
14 Este dato tiene validez aceptando como fecha de partida de las tribus (salida de Aztln) el ao 1168 d.C. Oswaldo
Gonalves de Lima, 1956, p. 218.
15 Idem. Vase tambin la breve lista de los dioses del pulque presentada por Lpez Austin, 1973, p. 73.
16 Cdice Florentino, libro undcimo, cap. 12; vase Lpez Austin, 1973, p. 62.
17 Lpez Austin, 1973, p. 93.
18 Cdice Florentino, libro dcimo, cap. 29, De los mexicanos.
19 Ibid., libro quinto, cap. 3.
20 Ibid., Gonalves de Lima, 1956, p. 192.
21 Vase la breve lista de dioses y de sus ocupaciones en Lpez Austin, 1973, p. 73.
22 Ibid., p. 96.
23 Ibid., p. 97.
24 Idem.
25 Para la comprensin de estos problemas, me fue muy til la primera parte del artculo de Serge Gruzinski La mre
dvorante: Alcoolisme, sexualit et dculturation chez les mexicas (1550-1550), 1979, pp. 7 y sig.
26 Cdice Florentino, prl. al libro cuarto. De la astrologa judiciaria o arte adivinatoria indiana.
27 En las bodas y fiestas y otros regocijos podan beber largo, Torquemada, libro XIV, cap. 10.
28 Lpez Austin, 1973, p. 151.
29 Gonalves de Lima, 1956, pp. 112-113.
30 Lpez Austin, 1973, p. 153.
31 Ibid., p. 126.
32 Schultze-Jena, cit. por Gonalves de Lima, 1956, p. 193.
33 Cdice Florentino, libro segundo, cap. 26.
34 Ibid., libro cuarto, cap. 21.
35 Es vino el suyo que para emborrachar han de beber mucha cantidad ms de lo de Castilla poco les basta y a todos
ellos, hombres y mujeres, les sabe bien, Torquemada, libro XIV, cap. 10.
36 Cdice Florentino, libro sexto, cap. 14.
37 Ibid., libro dcimo, cap. 29. Prrafo decimocuarto. De los mexicanos.
38 Idem.
39 Torquemada menciona el pulque como remedio para los viejos y dice que beban dos o tres tazuelas pequeas, o
cuando mucho hasta cuatro y con ello no se embeodaban. Torquemada, libro XIV, cap. 10.
40 Cdice Florentino, libro segundo, cap. 38.
41 Idem.
42 Idem.
43 Torquemada, libro XIV, cap. 10.
44 Garibay, 1954, I, p. 265.
45 Torquemada, libro XIV, cap. 10.
46 Cdice Florentino, libro segundo, cap. 28.
47 Corcuera, 1981, p. 86.
48 Cdice Florentino, libro segundo, cap. 38.
49 Ibid., libro segundo, apndice. De las diferencias de ministros que servan a los dioses.
50 Lpez Austin, 1973, p. 121; Vase tambin el concepto de tonalli, entidad anmica que puede externarse espontnea o
accidentalmente con una persona y que la relaciona con el resto del cosmos y que tambin se asociaba a las fuerzas
relacionadas con la fecha del nacimiento. Lpez Austin, 1984, II, p. 299.
51 Cdice Florentino, libro cuarto, cap. 4.
52 Lpez Austin, 1973, cap. 8, La naturaleza del hombre dios, pp. 116-122.
53 Lpez Austin lo traduce como: lo que es mi vestidura, lo que tengo en mi superficie, en mi piel o a mi alrededor,
1973, p. 118.
54 Cit. por Lpez Austin, 1973, p. 120.
55 Cdice Florentino, libro cuarto, cap. 4.
56 Cit. por Lpez Austin, 1973, p. 73.
57 Cdice Florentino, libro cuarto, cap. 5.
58 Ibid., libro cuarto, cap. 5.
59 De las seis fiestas movibles que tenan los indios. En Serna, 1953, pp. 174-175.
60 Idem.
61 Lpez Austin, 1984, p. 43.
62 Ibid., p. 44.
63 Cdice Florentino, libro cuarto, cap. 5.
64 Idem.
65 Idem.
66 Idem.
67 Idem.
68 Idem.
69 Idem.
70 Idem.
71 Idem.
72 Ibid., libro sexto, cap. 14.
73 Torquemada, libro XIV, cap. 10.
74 Ibid., libro XII, cap. 7. El telpuchcalli era la casa o el colegio de los jvenes; al ser testigos del castigo, todos se
curaban en salud.
75 Ibid., libro II, cap. 52. Despus del clebre motn del maz de 1692, seguan mencionndose aunque no ejecutndose
estos castigos. Vase a Torquemada, cit. en Informe que la Real Universidad... (1692), fol. 5.
76 Vetancurt (1698), Manifiesto.
77 Cdice Florentino, libro segundo, cap. 27.
78 Torquemada, libro II, cap. 52.
79 Taylor, 1987, p. 55.
80 Cdice Florentino, libro sexto, cap. 14.
81 Idem.
82 Ibid., libro cuarto, cap. 4.
83 Torquemada, libro XII, cap. 7.
2. LA VID EN LA CULTURA JUDEOCRISTIANA

VIMOS CMO, entre los antiguos mexicanos, la embriaguez era una ofensa social. La infraccin
desataba la sancin y en la relacin causa-efecto, beodez y rechazo social, radicaba la
eficacia del castigo, mismo que se aplicaba aqu y ahora.
Veremos ahora cmo se origin, lejos en el tiempo y en el espacio, el discurso cristiano
sobre el uso de la bebida embriagante que los espaoles trajeron a las nuevas tierras
americanas y que intentaron transmitir a los naturales. El origen, la evolucin y la integracin
del discurso cristiano sobre la bebida embriagante es parte de un juego dialctico en que
individuo y comunidad se combinan y se complementan para hacer la historia.
La bebida embriagante era el vino. Pan y vino eran sinnimos de trigo y vid y no es
casualidad que Jess haya dejado testimonio de su presencia entre los hombres justamente
bajo las especies del pan y del vino. Tanto el alimento material que mantena la vida terrena,
como el sustento del alma que transmita al cristiano la presencia y la gracia de Dios, eran
sinnimos de pan y vino.1 La cultura judeocristiana fue integrando el vino a su visin del
mundo a partir de tradiciones y recuerdos colectivos del pueblo judo.
Mucho antes de la venida de Jess, los escritos bblicos destacaron la importancia del
vino. El mundo bblico es extenso y sus fronteras son vagas. En su sentido ms amplio, se
extenda desde la antigua Mesopotamia hasta Egipto y, a partir de la muerte de Jess, se
ampli hacia Grecia y Roma. Sin embargo, el periodo propiamente bblico slo abarca una
pequea parte de la larga historia de esta regin. El trmino mundo bblico es til porque
destaca varios conceptos pertinentes: en esa tierra vivieron los judos y los primitivos
cristianos, y all ambos dieron forma a su experiencia religiosa colectiva. En la misma zona
tuvieron lugar los principales acontecimientos histricos que sirvieron de ncleo a la tradicin
bblica: desde las primeras promesas que Yahv hizo a los patriarcas, hasta la venida de Jess
y los viajes de san Pablo. La Biblia es la memoria de esa experiencia histrica y religiosa. En
los relatos bblicos est con frecuencia presente la vid y su jugo fermentado, el vino. Tomado
con moderacin, era fuente de alegra, salud y bienestar; su exceso, en cambio, originaba
incontables males. En esto haba coincidencia de criterio con los antiguos mexicanos, pero en
el caso de los hebreos, su uso moderado estaba permitido a la poblacin en la vida diaria.
El origen de la embriaguez se relaciona con los albores de la historia humana. La memoria
colectiva del pueblo judo asoci muy tempranamente la agricultura con el cultivo de la vid y
el Gnesis relata cmo, pasado el diluvio, No se dedic a la labranza y plant una via.2
Una serie de poemas centrados en la figura de Gilgamesh, rey de Uruk que vivi hacia el ao
2750 a.C., se fue conjuntando en el Poema de Gilgamesh. Incluye el relato de un diluvio de tal
violencia que hasta los dioses se asustaron, y sollozaban y [] se agazaparon como perros.3
Una vez que bajaron las aguas y pudieron descender de la nave hombres y animales, los dioses
del pueblo sumerio prometieron que derramaran la abundancia y la tierra se colmara de ricas
cosechas.4 El relato bblico protagonizado por No tambin destaca una alianza de Dios con
su pueblo y la promesa de que todo lo que tiene vida os servir de alimento.5 Los datos
aportados por diversas investigaciones realizadas por arquelogos e historiadores coinciden
con los dos relatos anteriores al confirmar que en los inicios del segundo milenio antes de
Cristo, los grupos humanos que habitaban las tierras entre el Tigris y el ufrates, incluyendo a
los antepasados de los hebreos, agrupaban tanto a tribus nmadas como a elementos
establecidos en diversas aldeas. El pastoreo y la caza se combinaban con algunas prcticas
agrcolas, incluyendo el cultivo de la vid.
La vid tarda ms que otras plantas en madurar y no produce uvas apropiadas para hacer
vino sino hasta el cuarto ao; despus de pasar cuatro aos en el mismo sitio, la tribu deba
estar bien establecida y sus miembros ser ya hbiles en las artes domsticas. Su gusto por el
vino llev a los hebreos a descubrir, tambin muy pronto, sus propiedades embriagantes y el
origen de esta transgresin se identific con la figura de No.
Fig. 1. Conjunto de Tlatelolco. El mapa incluye el colegio puesto bajo la proteccin del emperador (llamado por eso
Imperial) donde, por algunos aos, los jvenes ms alertas e inquietos hijos de los caciques y principales tuvieron la
oportunidad de una enseanza esmerada. Jernimo Lpez reconoca que haba cada da ms muchachos que hablan
tan elegante el latn como Tulio y que es cosa para admirar ver lo que escriben en latn, cartas, coloquios y lo que
dicen.

No deja de ser significativo que dos pueblos distantes que nunca haban tenido contacto
entre s los indgenas de cultura nhuatl y los judos de Medio Oriente hayan conservado
la memoria de una historia extraordinaria centrada en los peligros de sus respectivas bebidas
embriagantes. Ambas tambin se relacionan con el cuerpo y con la inmodestia o exposicin de
los rganos genitales. Como qued sealado en el captulo anterior, Cuextcatl se embriag
con la quinta copa de octli y descubri sus vergenzas provocando para l y sus
descendientes un castigo ejemplar.
En ambos casos se trata de historias mticas, aceptando para este vocablo el sentido que le
da Mircea Eliade de tradicin sagrada, revelacin primordial, modelo ejemplar.6 En las
sociedades tradicionales, como es el caso de las que nos ocupan ahora, el mito dista mucho de
ser una fbula, un cuento o una historia falsa. Por contra, su funcin sera la de revelar los
modelos ejemplares de todos los ritos o actividades humanas significativas: tanto la
alimentacin o el matrimonio como el trabajo, la educacin, el arte y la sabidura.7 De aqu
su importancia para ayudar a comprender la actitud del hombre indgena y del hombre
judeocristiano frente a sus bebidas embriagantes tradicionales.
Tanto en la historia de Cuextcatl, ya relatada, como en la bblica que se cuenta a
continuacin, los protagonistas son personajes ejemplares y, por lo tanto, mticos o
verdaderos. El narrador bblico dice que:

[No] bebi del vino, se embriag y qued desnudo en medio de su tienda. Vio Cam, padre de Canan, la desnudez de su
padre, y avis a sus dos hermanos afuera. Entonces Sem y Jafet tomaron el manto, se lo echaron al hombro los dos, y
andando hacia atrs, vueltas las caras, cubrieron la desnudez de su padre sin verla.8

La tradicin hebrea bblica relata los hechos con claridad, mesura y economa de palabras.
El narrador no da mayor importancia a la embriaguez de No, sino a las actitudes o acciones
reprobables en que incurri al estar borracho, mismas que no describe el texto pero que tenan
relacin con su desnudez. Cuando despert de su embriaguez, el patriarca maldijo a su hijo
menor por no haberlo cubierto cuando estaba, al parecer, inconsciente, fuera de su razn y de
su juicio. La maldicin paterna alcanz no slo al individuo, sino a todo su linaje y la raza de
Canan qued sometida a Sem, antepasado de Abraham y de los israelitas y a Jafet, cuyos
descendientes se extenderan a expensas de Sem. Por lo tanto, entre los judos, el origen de la
embriaguez qued relacionado con el desorden corporal y con la falta de autocontrol de No
que, a su vez, acarre a todo un linaje humano (la descendencia de Cam) la carga de una eficaz
y terrible maldicin.
Las conquistas de Alejandro Magno (356-323 a.C.), iniciaron una nueva era en la historia
poltica y cultural de Israel. La lucha entre el helenismo y la cultura juda tradicional fue
especialmente spera en Judea y Jerusaln. En sta, los grupos que haban estado en contacto
con la influencia helnica aceptaron pronto el liderazgo de los sacerdotes y los ancianos y se
sometieron a la ley juda en su vida diaria. Al mismo tiempo, la infiltracin de actitudes
griegas desencadenaba reacciones hostiles entre la poblacin monotesta y conservadora de
Judea.
Hacia el ao 190-180 a.C., en la misma poca en que Palestina acababa de quedar bajo la
dominacin de los Selucidas (198 a.C.), Jess Ben Sir resumi en el Eclesistico los
preceptos aceptados por el pueblo judo respecto al uso permitido y socialmente aceptado del
vino. Aunque el Eclesistico no figura en el canon judo, fue compuesto originalmente en
hebreo y en esa lengua lo conoci san Jernimo. El ttulo latino de la obra, Eclesiasticus, es
una denominacin reciente de la poca de Cipriano (aprox. 210-258), obispo originario de
Cartago. En griego el libro se llamaba Sabidura de Jess Ben Sir y el autor lo ha de haber
escrito a principios del siglo II a.C., justo cuando la adopcin de costumbres extranjeras, en
este caso la helenizacin de la sociedad, era vista con simpata por parte de la clase dirigente;
sin embargo, Ben Sir opuso a estas novedades ajenas a su cultura, la fuerza de la tradicin,
incluyendo la norma para usar la bebida embriagante.
La doctrina del Eclesistico se dirige a la juventud procurando su felicidad y los temas,
tan variados como la hospitalidad, las limosnas, la educacin, la salud, las riquezas y los
banquetes, comprenden tambin una disertacin sobre el vino. En ella el autor reconoce las
bondades de la bebida moderada: Como la vida es el vino para el hombre si lo bebes con
medida. Qu es la vida a quien le falta el vino, que ha sido creado para contento de los
hombres? Regocijo del corazn y contento del alma es el vino bebido a tiempo y con
medida.9
El texto bblico aconsejaba la templanza, pues el vino bebido sin medida era fuente de los
males ms diversos para el cuerpo y para el alma. La bebida inmoderada exaltaba las
pasiones, debilitaba la salud y era causa de rias y violencia: Amargura del alma, el vino
bebido con exceso por provocacin y desafo. La embriaguez acrecienta el furor del insensato
hasta su cada, disminuye la fuerza y provoca las heridas.10
Estas reflexiones sobre el vino, sus virtudes e inconvenientes, se complementan con el
texto del mismo autor referente a los banquetes que, adems de su valor religioso o tico, es
para el historiador una puerta abierta al pasado social-gastronmico de los judos en el siglo II
a.C. Este pasaje hace las veces de un tratado abreviado del comensal mesurado, virtuoso y
educado. El autor bblico centra su atencin en el hombre que, en esta ocasin, asiste a un
banquete y disfruta de una suntuosa mesa. Cmo debe actuar el comensal? Cunto puede
comer y beber? Qu atenciones debe tener con sus compaeros de mesa? Qu es excederse y
qu consecuencias tiene?
La norma general es sencilla y constituye un claro rechazo a cualquier exceso: Come
como hombre bien educado lo que tienes delante, no te muestres glotn para no hacerte
odioso.11 Bien educado es, en primer lugar, el comensal que cuida las formas externas y que
observa en todo momento los buenos modales: no abre sus fauces, no extiende la mano para
echarse sobre el plato del vecino, no alarga la mano antes que los dems ni mira las cosas de
la mesa con ojos vidos.
El invitado que en medio de muchos se ha sentado a la mesa debe dar ejemplo de
templanza a quienes lo observan: qu poco [comer] le basta a un hombre bien educado. El
autor tambin se ocupa y preocupa por los efectos de la gula en la salud del comeln. Afirma
que el hombre que no se excede en el comer, en el lecho no resuella y tiene por lo tanto un
sueo saludable; se levanta temprano y es dueo de s, evitando en esta forma cualquier
enfermedad.12 Qu pasa, por contra, con el comensal de vientre inmoderado? Le acechan
variados trastornos fisiolgicos porque el cuerpo se rebela ante el exceso cometido:
insomnio, vmitos y clicos le esperan al hombre insaciable.13 Por eso, Ben Sir
recomienda: [] no seas insaciable de todo placer, y no te abalances sobre la comida,
porque en el exceso de alimento hay enfermedad, y la intemperancia acaba en clicos. Por
intemperancia han muerto muchos, pero el que se vigila prolongar su vida.14
El autor aconseja al que comi demasiado, siguiendo lo que parece haber sido una
prctica bastante usual en el mundo antiguo, y que santo Toms todava consider vlida en el
siglo XIII, levantarse y vomitar lejos de la gente para quedar tranquilo.
La buena educacin tambin se meda por la discrecin al hablar y por la atencin que se
prestaba a las diversas manifestaciones artsticas que eran parte usual de los banquetes:
msica, canto, poesa o alguna representacin dramtica. Para no interferir con el espectculo,
se peda al anciano hablar con discrecin y sin estorbar la msica, y al joven, que hablara lo
menos posible, dos veces a lo sumo, si se le preguntaba algo. Resume tu discurso, di
mucho en poco, s como quien sabe y al mismo tiempo calla. Entre grandes, no te iguales a
ellos.15
Un aspecto interesante del texto de Ben Sir es el balance entre lo positivo y lo negativo,
entre lo permitido y lo prohibido, entre los aspectos atractivos de un banquete, resultado del
equilibrio y la mesura, y las repulsivas consecuencias del exceso, o sea, de la gula.

TOLERANCIA Y CARIDAD EVANGLICAS

Varios libros del Antiguo y del Nuevo Testamento integraron con el tiempo el ncleo del
discurso de la Iglesia sobre la gula y la templanza, en el que quedaron incluidos los conceptos
de embriaguez y sobriedad. En ellos destaca el uso del vino como bebida social y se le
distingue como bebida sagrada.
El periodo de 200 aos que separa la redaccin del Eclesistico del nacimiento de Jess
en Judea vio un proceso de penetracin cultural y militar que permiti a Roma apoderarse de
manera gradual de la costa oriental del Mediterrneo. Despus de un levantamiento exitoso
contra los Selucidas (167-141 a.C.), Judea fue cayendo paulatinamente bajo el dominio de
Roma. El pueblo judo se neg a ser parte de este nuevo orden mundial hasta que una
sangrienta guerra llevada a cabo entre los aos 66 y 70 termin con la destruccin de
Jerusaln y del Templo.
Jess vivi los aos anteriores a estos trgicos eventos; tal vez la misma situacin adversa
del pueblo judo propici entre los habitantes de la regin un sentido de alegra comunitaria y
de convivencia social en que tena cabida la bebida embriagante moderada. A pesar de la
riqueza de Jerusaln, el pueblo judo era pobre y el campo tena pocas tierras propicias para
desarrollar la agricultura y cultivar la vid. Cuando haba abundancia, todos disfrutaban y el
mismo Jess miembro de esa cultura mediterrnea de la vid puso el ejemplo de la
etiqueta que deba seguirse en una boda cuando transform, en el curso de un convite, el agua
necesaria para la vida pero poco estimulante a los sentidos, por el vino. Sabemos que en esa
ocasin los invitados ya haban bebido hasta terminar el vino reservado para la ocasin; pero
quisieron seguir festejando y el propio Jess lo hizo posible con su presencia y su accin.
Tal vez ste sea el episodio de la Biblia ms tolerante en lo que se refiere al uso festivo
del vino; si se haba terminado, es difcil imaginar que los invitados se mantuvieran sobrios y
que la bebida embriagante no hubiera comenzado a hacer estragos entre ellos. Sin embargo,
Jess puso los medios para que la fiesta ocasin de excepcin y lugar propio para romper
las estructuras y reglas de la vida diaria continuara.16 Es probable que para entonces los
asistentes bebiesen con mayor entusiasmo que antes, puesto que el milagro haba producido un
vino de mejor calidad que el ofrecido por el anfitrin en un principio. Nada dice el texto, sin
embargo, de los posibles efectos negativos que la bebida caus entre los participantes.
Silencio significativo por ser tolerante y caritativo; por hacer a un lado la crtica y no
enjuiciar a nadie.
Abundan en los escritos evanglicos los casos en que Jess y sus discpulos compartieron
con el pueblo la comida y la bebida; muchas cosas sucedieron, unas buenas y otras malas, en
el curso de banquetes y festejos de todo tipo. Tal parece que Jess vea en la mesa un lugar de
excepcionales posibilidades para la comunicacin social, poltica, religiosa y familiar.
El vino era tambin una bebida sagrada. La eucarista fue instituida en el curso de una cena
de amigos, alrededor de una mesa en la que sabemos que Jess comparti, tres aos despus
del episodio de Can, el pan y el vino con sus discpulos.17
Teniendo enfrente una copa de vino, el Maestro se despidi de sus amigos y les dijo que al
terminar esa ltima cena, no volvera a beber del producto de la vid hasta llegar a su
reino.18 Sentado a la mesa, mencion tambin al amigo que haba dejado de serlo y que con su
traicin sera smbolo de desunin y muerte; el traidor es aquel a quien d el bocado que voy
a mojar [en la copa de vino].19 La presencia fsica de Judas en la cena no lo libr de quedar
fuera del grupo, excluido y separado de los que comulgaban con ideas iguales y compartan
el pan y el vino. Los apstoles haban sido los protagonistas de estos hechos; por eso sus
escritos, que fueron recogidos por la Iglesia como parte fundamental del dogma, no podan
condenar el uso del vino, sino slo su abuso. Aprobaban la convivencia alrededor de la mesa,
de una mesa abierta en que la alegra, comn unin e integracin de los hombres inclua el uso,
siempre compartido y comunitario, del vino. No pasaba lo mismo con la bebida solitaria e
individual, que parece no haber tenido cabida ni aceptacin social.
En el siglo I d.C., el vino haba sido no slo tolerado sino aceptado con alegra como parte
indispensable de cualquier celebracin, pero al extenderse el cristianismo, se modific el
balance anterior. Los romanos conquistaron el Mediterrneo y la colonizacin subsecuente
incluy la difusin del cultivo de la vid, pero el vino fue dejando de ser, como lo haba sido
para los discpulos de Jess, un elemento festivo, siempre sujeto a control, pero al mismo
tiempo permitido. En forma cada vez ms abierta se le asoci con numerosos vicios y excesos,
muchos de ellos relacionados con la lujuria.

SAN PABLO: DEL CONTROL A LA RENUNCIA

Si el comienzo de la embriaguez se remontaba a No, la inclinacin del hombre a la gula en


general a la comida y bebida desordenadas y su debilidad para resistir las tentaciones de
los sentidos, tenan fundamentos an ms lejanos, cuando el hombre sucumbi por primera vez
ante el mal.
Pablo de Tarso (aprox. 10-67) seal el problema con especial cuidado en sus epstolas,
refirindose a otra lucha mtica o de origen que se libr al principio de la historia y en la
que simblicamente estuvo presente toda la humanidad. Adn comi del fruto del rbol
prohibido porque lo tent la mujer: Entonces se les abrieron a entrambos los ojos y se dieron
cuenta de que estaban desnudos.20 Equivocadamente, el hombre crey que comiendo del
fruto alcanzara la sabidura, o sea, que mediante la satisfaccin de un gusto sensible lograra
alcanzar el conocimiento, la plenitud en todos los rdenes y, con ello, la felicidad. Como
sabemos, sucedi lo contrario.
Tanto el hombre que haba cado en la tentacin por debilidad, como la mujer que haba
sido la tentadora y causante del mal, fueron expulsados del lugar donde vivan felices. El
pueblo judo nunca olvid que esta primera falta de templanza registrada por la historia se
asociaba en el libro de los orgenes (el Gnesis), con el despertar negativo de la sexualidad
o, expresado en otros trminos, con la falta de autocontrol. Mircea Eliade se ocupa del tema y
afirma que esta historia esencial o de origen es una historia divina, porque los protagonistas
del drama son los seres sobrenaturales y los antepasados mticos. El hombre sufre hambre y
sed porque un antepasado mtico el primer hombre, Adn cay ante la tentacin, y porque
un ser sobrenatural Dios lo conden a comer el pan con el sudor de su frente a
consecuencia de esa infraccin original de alcance universal.21
En esa falta grave y trascendente estara el origen de la sexualidad desordenada y de la
embriaguez. Por eso, desde los primeros tiempos, la gula, pecado de debilidad, se relacion
con la lujuria, pecado de la carne. Esto no impeda que la sexualidad ordenada ni que la
bebida controlada fueran consideradas actividades normales entre los miembros de la
comunidad.
Quiero apartarme por un momento de la bebida y ocuparme ahora de la sexualidad para
sealar criterios de tendencia divergente entre las nacientes comunidades cristianas y los
grupos que mantuvieron su identidad juda a partir de la poca de san Pablo. En el siglo II
d.C., la comunidad juda establecida segua aceptando que la sexualidad era un elemento
inseparable de la personalidad y consideraba que la clave del orden estaba, no en suprimirla
ni negarla, sino en controlarla de manera apropiada y eficiente. Por eso, al tiempo que las
mujeres eran respetadas y honradas y su presencia se consideraba imprescindible para la
existencia de Israel, tambin se evitaba su injerencia en aquellos asuntos que requeran del
juicio y la prudencia masculinos. Se trataba de un modelo basado en el control y la
segregacin de un aspecto, tal vez irritante, pero sin duda necesario de la existencia del
individuo y de la sociedad.22
Este hincapi tradicional que las comunidades judas haban establecido en el control del
cuerpo comenz a ser interpretado de manera diferente por los dirigentes de las jvenes
comunidades cristianas, quienes se manifestaron no ya en favor de un control, sino de una
creciente renuncia del cuerpo. Este cambio de mentalidad desat cambios que podran
calificarse de revolucionarios y en relativamente poco tiempo, entre los siglos II y III, la
renuncia sexual lleg a ser el fundamento del liderazgo masculino en la Iglesia cristiana,23 al
punto de que la posibilidad de acceder a puestos de autoridad vino a identificarse con un
celibato casi obligado. Rara vez una estructura de poder ha crecido con tal rapidez y
alcanzado una penetracin tan grande a partir de un acto de renuncia que atae a lo ms ntimo
de la persona.24 Esta renuncia voluntaria e ntima a lo que podramos llamar los placeres de
la sexualidad humana, no poda darse ms que sujetando de manera simultnea al cuerpo
mediante la austeridad y el ayuno. Dice en este sentido un monje nacido en el siglo IV:

Cualesquiera que sean los alimentos con que cargamos excesivamente el organismo, engendran a la larga los estmulos de la
impureza. En esta situacin el alma, abrumada bajo el peso de los manjares, no es capaz ya de sujetar la brida de la
discrecin. Por donde no es slo el vino el que embriaga la mente. Todo exceso en la comida la vuelve tornadiza y vacilante,
y la despoja por completo de la integridad y pureza.25

A partir de entonces, comenz a ser prctica generalizada hablar de la negacin, de la


renuncia, incluso del rechazo al cuerpo humano considerado como la parte inferior del
hombre. Sin embargo, esta actitud negativa y la no aceptacin de la sensualidad humana
(comida, bebida y sexo) pudiera ser la cara oculta de una preocupacin o inquietud positiva
acerca de su importancia innegable. Detrs de un lenguaje agresivo y en ocasiones peyorativo,
estaba el reconocimiento al valor del impulso sexual inherente a la unin de la pareja o del
alimento imprescindible para mantener la salud y el equilibrio. Pablo de Tarso fue el primero
en exponer de manera sistemtica este rechazo a los placeres derivados del ejercicio de la
sensualidad en sus dos vertientes: sexo y alimento. Visto el problema desde un ngulo
diferente, tambin subray los efectos positivos de esta renuncia al permitir al individuo
clibe y abstinente quedar en estado de disponibilidad para acatar la voluntad de Dios y
dedicarse de tiempo completo a la atencin de sus semejantes.
Pablo comenz por retomar en sus epstolas el tema de la falta original y lo actualiz a
partir de su experiencia del mundo helnico. Los escritos de este ciudadano romano, de raza
semita y de cultura griega, que peregrin por el mundo mediterrneo a mediados del siglo I, no
pretendieron ser un tratado de teologa, sino dar respuesta a situaciones reales y a lectores
concretos de su tiempo. A ellos expresamente dirigi sus cartas. La doctrina fundamental que
predic se centr en torno a Cristo y, despus de su muerte en Roma, sus escritos ejercieron
una influencia profunda y duradera en los siglos siguientes hasta alcanzar a Erasmo de
Rotterdam y al doctor Constantino Ponce de la Fuente con la Filosofa de Cristo, a
principios del siglo XVI. Veremos en su momento cmo el nuevo discurso sobre la bebida
embriagante que se inici con la doctrina paulina pas a la Nueva Espaa con los catecismos
humanistas de Zumrraga editados en Mxico entre 1543-1544 y 1548.
A fines del ao 57, Pablo de Tarso escribi desde Corinto una Carta a los romanos y
previno a los nuevos cristianos contra diferentes excesos, incluyendo la embriaguez:
procedamos con decoro, nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos
[] no os preocupis de la carne para satisfacer sus concupiscencias.26 Pablo identific la
comida con el vientre en este caso se trata de la parte menos digna del hombre y los
relacion con la sexualidad desordenada afirmando que ni los borrachos ni los afeminados y
homosexuales entraran al Reino de Dios.27 Se esboza aqu el origen de la carne que, junto
con el demonio y el mundo, son enemigos del alma y, por lo tanto, rebajan, destruyen y
animalizan a la persona. En cambio, la actitud de moderacin y templanza de los miembros de
la comunidad cristiana deba favorecer sentimientos de solidaridad y responsabilidad dentro
del grupo.
Pablo reprocha a los que se adelantan a tomar su propia cena y hasta se emborrachan,
mientras otros quedan con hambre y trata de conciliar ambas realidades, la de aquel a quien
le sobra y la de aquel a quien le falta. Con esa intencin pide a los ricos que tomen sus
alimentos en sus casas,28 tratando de que en la Cena del Seor prevalezcan las normas de
igualdad. A travs del simbolismo de la Cena, cuyos ingredientes bsicos eran el trigo y la
uva, Pablo destac la coherencia interna, la unidad e igualdad del grupo cristiano a diferencia
del mundo externo y pagano, que l consider plural, idoltrico y ofensivo a Dios. Tambin
conden la abundancia asociada con los banquetes por ser ocasin de borracheras. Se
manifest, en cambio, fervoroso partidario del ayuno, que elevaba al hombre sobre los
sentidos; el Reino de Dios no es comida ni bebida,29 y compar la falta de sobriedad con la
noche, pues los que se embriagan, de noche se embriagan a diferencia de los sobrios que
son hijos del da y de la luz.30

LOS PADRES DE LA IGLESIA: EL RECHAZO A LOS PLACERES

Muri Pablo y se hizo evidente la crisis del mundo clsico que, segn los moralistas, era
consecuencia de los abusos de la sensualidad y de los placeres desordenados de los paganos.
En el proceso de adaptacin del medio cultural judo-oriental a la disciplina escolstica que
se desarroll en el medievo, fue perdindose cierta alegra de vivir y gozar el momento
presente que haban sido parte de la visin cultural y religiosa expuesta en los textos bblicos
prepaulinos. Primero los monjes del desierto y luego los padres y doctores de la Iglesia se
ocuparon de alimentar el espritu mediante los ayunos y penitencias y manifestaron creciente
desconfianza hacia el placer sensible que acompaaba a la accin de comer y beber. Se
quedaron con la falta derivada del exceso y relegaron a un segundo plano el gozo sensible y la
alegra que lcitamente podan y deban acompaar esas acciones, mismas que, para los
autores bblicos, haban sido parte fundamental de los festejos.
Hacia finales del siglo IV los patrones de espiritualidad cristiana se vieron enriquecidos
por la experiencia de hombres que optaron por un modo de vida muy diferente del que haba
caracterizado a la Iglesia urbana de los discpulos de san Pablo. Egipto y Siria fueron el
centro de un experimento rural y radical centrado en los hombres del desierto. El prestigio
de estos monjes se deba a una libre decisin de vivir en soledad despus de haber renunciado
al mundo de manera absoluta y definitiva. Se establecan en zonas aisladas, aunque no por eso
hostiles, y se adaptaban a patrones de vida opuestos a los del mundo convencional. Como
conservaban ciertos contactos con las comunidades cercanas a las que haban dejado de
pertenecer, pronto se convirtieron en sus hroes y guas espirituales. Los anacoretas preferan
buscar a Dios en la soledad y los cenobitas vivan en comn y practicaban juntos los
ejercicios de la vida asctica.
Juan Casiano (aprox. 365-435), contemporneo de san Agustn, es un distinguido ejemplo
de estos monjes del desierto que renunciaron a la vida activa y que buscaron en el aislamiento,
en la contemplacin y en la mortificacin de los sentidos, el camino para educar el corazn y
la inteligencia.31 Vivi largos aos en Egipto, conoci los monasterios de Palestina y
Mesopotamia32 y en ese ambiente propicio logr sistematizar la asctica y la mstica de los
monjes de origen oriental e iniciar la reforma del monaquismo occidental. De Oriente tom la
doctrina de san Basilio y de Occidente la de san Jernimo.33 En sus escritos suele referirse a
los varones ilustres o espirituales, a los soldados de Cristo, a los ancianos, usando
stos y parecidos trminos en funcin de la experiencia acumulada por los monjes tras aos de
disciplina y meditacin y no necesariamente por su edad cronolgica. Viejo era, de cualquier
manera, el hombre o la mujer que tenan ms de 35 aos. Casiano es un autor casi desconocido
en nuestro mundo actual, a pesar de que su doctrina inspir toda la corriente asctica que se
desarroll posteriormente en Europa y de que su lectura es una ventana abierta a un mundo
mucho ms rico, vivo y variado de lo que a priori podra esperarse. Zumrraga no lo
menciona, pero las fuentes doctrinales espirituales que l estudi estuvieron sin duda influidas
por los conceptos de Casiano sobre las virtudes que deben motivar al hombre que abandona el
mundo para encontrar a Dios y sobre los vicios que debe vencer en el proceso. Casiano
practica una espiritualidad combativa es el atleta que se reviste de escudo y lanza para
alcanzar el premio de la victoria y el soldado acosado por ejrcitos enemigos,34 empleando
as su energa para exterminar los vicios en singular combate, para despus alcanzar los goces
del espritu.
En sus Conferencias, escoge la forma dialogada entre el abad Serapin y su discpulo
Germn para explicar que la gula es el primero de los ocho vicios que hacen la guerra al
gnero humano y que, al igual que la lujuria, no puede llevarse a efecto sin la participacin del
cuerpo. Por eso ambos vicios son carnales y reclaman, adems de otros remedios
espirituales, la prctica de la abstinencia, incluyendo la mortificacin corporal, las vigilias,
los ayunos y el trabajo que doblega el cuerpo. Tanto el cuerpo como el alma contribuyeron a
su nacimiento; por eso no pueden ser vencidos ms que con el trabajo combinado de ambos;
para un doble mal, un doble remedio.35
La gula ocupa el lugar de honor entre los vicios porque es el primer pecado que cometi
Adn cuando os comer del fruto prohibido. Influido por san Pablo, Casiano construye toda
una argumentacin a partir de esta falta original, tanto para destacar la debilidad humana como
para reafirmar la fortaleza de Jess. Se refiere a las tentaciones que ste sufri en el desierto
cuando, despus de haber ayunado 40 das, tuvo hambre y el diablo le dijo que cambiara las
piedras en pan. En esta ocasin el demonio se acerc para seducirlo con los atractivos de la
gula. Pero a diferencia de Adn y Eva, Jess sali triunfante de la prueba, y ya no pudo ser
tentado por la lujuria que procede de esa raz y de la abundancia de su vitalidad (savia).36
El diablo perdi esta primera batalla en que se combin la gula con la lujuria, pero no se
dio por vencido y sigui poniendo tentaciones a Jess: trat de que cayera en el orgullo y
luego en la avaricia. Pero en ambas ocasiones perdi ante su singular adversario. En cambio
el hombre es dbil, y como no emprende la lucha con un buen plan de batalla, es fcilmente
derrotado; primero debe prepararse y entrar despus en guerra contra el apetito desordenado
de la gula.37 Como la guerra es sin tregua y nunca termina, el hombre no puede sentirse seguro
ms que gracias a una prudencia y a una abstinencia extremas.38
Casiano insisti en que los monjes no rompieran jams el ayuno antes de la hora convenida
(no comieran ni bebieran antes de tiempo), no engulleran el alimento (no se hartaran de
comida o bebida) y, por ltimo, no escogieran los platillos ms delicados o finos.39 Este
monje no es ajeno a los valores de una dieta balanceada, a pesar de que lograrlo no era tarea
fcil en el medio inhspito en que vivan los habitantes del desierto. Las legumbres hervidas
no le parecen suficiente alimento, ni tampoco puede establecerse una comida slo con pan.40
Por otra parte, considera que los alimentos sustanciosos por excelencia la carne y el vino
son apropiados para fortalecer a las personas endebles, pero no son convenientes para una
gente robusta, porque slo sirven para encender los nimos y [] para dar rienda suelta a los
apetitos [del cuerpo]. En los desiertos del cercano Oriente y del norte de frica, lejos de las
vacas, los puercos y casi todos los otros animales de granja (excepto las ovejas), se origina el
discurso sobre la abstinencia de carnes que se practic en Europa y pas al Nuevo Mundo
donde, curiosamente, tampoco se conocan estos animales.
Como cada persona tiene necesidades diferentes, Casiano deja la decisin final respecto a
la cantidad, calidad y variedad de alimentos y bebidas en manos del individuo, pues lo que
deja satisfecho a uno, al otro no le basta. Lo importante es que nadie coma ni beba hasta la
saciedad, sino que guarde el justo medio.41 Casiano observa que someter al organismo a
choques violentos, en que el ayuno extremo se alterna con comidas excesivas, es
contraproducente para la salud y engendra el cansancio fsico que, a la vez, disminuye la
eficacia de la oracin.42 Se trata de un problema individual y de conciencia, por lo que
cualquier regla general debe tener un mnimo de flexibilidad. Establecer en qu consiste un
rgimen balanceado y templado de alimentacin es, en ltima instancia, una decisin personal
e individual.
Como de la gula nacan los excesos de la mesa y la embriaguez,43 los monjes deban evitar
claudicar ante la presin de los deseos al ser excesivamente indulgentes con su cuerpo, []
no sea que el organismo, socavado por nuestra culpa, no pueda cumplir como es debido las
funciones espirituales y necesarias.44
Casiano recomienda a los monjes que se ejerciten en todo sufrimiento y renuncia para no
caer en la tentacin de la gula y que tomen conciencia de que la intemperancia en el comer y
beber alumbra el fuego de la lujuria y suscita el aguijn de las pasiones. Cmo puede el
monje frenarla si su gusto se ofende al menor sabor desagradable y es incapaz de mortificar
por un instante su paladar?45 Por ltimo, les pide cuidarse de codiciar los mejores platillos,
pues las vctimas caen en la avaricia y esos monjes no pueden jams integrarse a la perfecta
renuncia.46
En resumen, los vicios, encabezados por la gula, le hacen la guerra a todo el gnero
humano. Por eso los hombres deben actuar a la manera de los gladiadores que luchan contra
todo tipo de bestias, en presencia de los reyes de la tierra y por obtener una recompensa.
Escogen primero los ms feroces y terribles adversarios y contra ellos se lanzan en combate;
en forma semejante, hay que ahogar primero las pasiones ms fuertes y continuar con las ms
dbiles hasta alcanzar una victoria completa.47
La influencia de Casiano se reflej en la doctrina de los grandes maestros de la vida
contemplativa y a travs de ellos la percibi Erasmo cuando escribi el Manual del caballero
cristiano o Enchiridion. Cada uno a su manera, san Agustn (354-430), san Gregorio Magno
(540-604) y san Bernardo de Claraval (1109-1153) se ocuparon y preocuparon por la comida
y la bebida excesivas y los tres vieron con beneplcito, lo mismo que Casiano, la renuncia del
cristiano a los placeres de los sentidos. Sin embargo, los deberes de la hospitalidad,
originados en la caridad fraterna del evangelio, siguieron prevaleciendo por encima de otras
consideraciones:

El ayuno, por til y necesario que sea, constituye en realidad una oblacin espontnea: al paso que es una necesidad de
precepto llenar los deberes que impone la caridad. Recibiendo a Cristo en vosotros, tengo el deber ineludible de recrearle en
vuestra persona. Cuando os hayis despedido, tendr ocasin propicia para resarcir, por un ayuno ms rgido, las
concesiones que he debido hacerme, al ofreceros hospitalidad []48

San Agustn fue contemporneo de Juan Casiano y tambin vivi en el norte de frica. En
sus Confesiones, dialoga con Dios y le explica cmo lucha diariamente contra el placer
natural que produce el acto de comer y beber. Explica que contra esa dulzura lucha para no
ser su prisionero, y por eso cada da le hace la guerra con el ayuno, y con mucha frecuencia
reduce su cuerpo a servidumbre. Detrs de la satisfaccin y la alegra de la buena mesa,
acechaba la concupiscencia y aqulla llevaba a sta. Me has enseado que me acerque a
tomar los alimentos, cual si fuesen medicinas. Pero mientras paso de la molestia de la
necesidad al bienestar de la saciedad, en ese mismo paso me acecha el lazo de la
concupiscencia.49
San Agustn saba que nunca haba sido borracho, pero an as necesitaba combatir cada
da contra el apetito de beber. Se lamentaba de no poder cortar de una buena vez con la
costumbre de comer y beber porque morira de hambre y de sed: De suerte que hay que
sujetar el freno del paladar, aflojndolo o estirndolo con moderacin. En cambio, s le
pareca posible hacer a un lado, y en forma definitiva, la unin carnal.50
Tenemos con este texto el ejemplo de las dos modalidades de placer sensible que la
mentalidad medieval une con frecuencia: la que deriva del acto fisiolgico de comer y beber y
la que es inherente al uso del sexo. Ms adelante volver sobre esto.
La inclinacin hacia las cosas del espritu, propia de la Iglesia de Oriente de tradicin
bizantina griega, se extendi y termin influyendo sobre toda la espiritualidad occidental. Con
el correr de los aos, el eco de las palabras de los monjes del desierto se extendi hacia
Europa. En el siglo VI tenemos a un autor que recibi la influencia de Casiano y de san
Agustn, pero que no por eso fue incondicional ni servil con ellos. Se trata del papa y doctor
de la Iglesia san Gregorio Magno (540-604). Escribi sus impresiones sobre la gula en Los
Morales o Comentarios sobre el libro de Job, integrndolos a una extensa serie de
conferencias monsticas cuyo propsito era ayudar a vivir mejor a los cristianos que, por su
vocacin, encontraban un acceso ms fcil a la va mstica. Se trata de un autor que conoce las
dificultades de la vida diaria y percibe las limitaciones propias de la naturaleza humana.
Cuando moralistas posteriores asociaron la embriaguez con la lujuria, porque de aqulla
naca sta, estaban validando una manera de ver la vida en que el gozo de los placeres
sensibles era impedimento claro y directo para alcanzar la verdad y el bien. Las actitudes
que manifestaba la sociedad feudal respecto del cuerpo estaban relacionadas con la
concepcin dualista sobre la que se levantaba la representacin del mundo en el medievo.51
Cada individuo estaba formado por cuerpo y alma, carne y espritu. Por una parte, era
perecedero, materia efmera sujeta a la descomposicin, a regresar al polvo, aunque llamado a
reformar su modo de vida con miras a la resurreccin el da del juicio; por otra parte, era
inmortal. Por un lado, se saba sometido al peso de la carne; por otro, aspiraba a la perfeccin
celestial. En consecuencia, el cuerpo era visto con recelo, significaba peligro y era
susceptible de tentaciones. De l, sobre todo de sus partes inferiores incluyendo el
estmago donde se transformaban el alimento y la bebida, surgan impulsos
impredecibles.52 Por eso era indispensable controlar al cuerpo, sobre todo sus entradas
naturales: los ojos, los odos, la nariz y, por supuesto, la boca. As se evitaba que el gusto por
el mundo y, por lo tanto, el pecado y la corrupcin penetraran sin impedimento.53 Cuando los
religiosos llegaron a la Nueva Espaa en el siglo XVI, trajeron con ellos esta imagen del
cuerpo que, como veremos, no resultaba familiar para los indgenas americanos.
Fig. 2. No y sus hijos. Sabemos que despus de plantar las primeras vides y de producir el primer vino, No bebi del
vino, se embriag y qued desnudo. Sem y Jafet apartaron la mirada al tiempo que cubran la desnudez de su padre.
Cam, en cambio, lo observ y acarre para l y su descendencia la maldicin paterna. En este caso particular, No no
muestra ms desnudez que la de sus piernas y, por una confusin del artista, Sem es quien mira de frente a su padre
borracho, mientras Cam, el que va a ser maldecido, voltea los ojos con discrecin.

Los juicios de san Gregorio respecto de la gula en sus dos manifestaciones comida y
bebida fueron severos, aunque apropiados para regular la vida contemplativa y asctica de
los monjes que se entregaban al estudio, la oracin y el trabajo y que no queran distraerse con
banalidades, ni permitir que la sensualidad se apoderara de ellos por tener la boca abierta. En
un estudio sobre la vida en la poca medieval, Georges Duby hace algunas reflexiones sobre
el concepto del cuerpo, que resultan esclarecedoras para comprender las actitudes de los
padres y doctores de la Iglesia respecto de la comida y bebida. Hace mencin a un tratado de
medicina, escrito por Henri de Monteville, en Pars a principios del siglo XIV, en el que el
cuerpo es visto como una residencia. El interior es vasto y complejo, como cualquier
monasterio o palacio y estructurado de acuerdo con una jerarqua de espacios: una parte
noble y la otra de servicios, ambos divididos por un muro el diafragma, semejante al
muro que separaba a los trabajadores de los otros grupos en la sociedad feudal. Debajo de
este muro estn las partes menos nobles del cuerpo, las que por naturaleza deben ser
dominadas. Lo mismo que en las residencias de los seores feudales, en esta seccin los
trabajadores preparan el alimento que ser aprovechado por los nobles rganos que se
encuentran en el rea superior y que estn asociados con las funciones ms nobles de fuerza y
sabidura. Cada una de las dos secciones del cuerpo dice Monteville contiene un
horno. En el horno inferior se cocinan los humores nutritivos y, como en cualquier cocina
campesina, hierven a fuego lento diversas sopas y platillos; en el piso superior, en cambio, el
fuego es violento, vivo y alegre. All, explica Duby, lo mismo que en la iglesia que es el
centro de cualquier monasterio la materia se hace espritu y los humores se destilan al
contacto con el fuego.
En su parte externa, la casa corporal est rodeada por un muro que semeja el de una
habitacin privada. Penetrar, violar el cuerpo, est estrictamente prohibido. Sin embargo, este
cuerpo o fortaleza est siempre sometido a ataque, rodeado por fuerzas demoniacas. Por eso
hay que vigilarlo, cuidar sus entradas, una de las cuales es la boca.54
El cristianismo, en su variante latina, propici la fundacin de grandes centros de la vida
comunitaria; florecieron los monasterios dando a conocer en forma simultnea el evangelio y
las plantas de la vid. Los monasterios deban buena parte de su prosperidad al aumento de
reas de cultivo de la vid al heredar los monjes tierras propicias que les eran cedidas por los
particulares. Con el tiempo la Iglesia lleg a ser identificada con el vino, no slo como la
sangre de Cristo, sino como lujo y bienestar en este mundo.55 Paradjicamente la Iglesia,
institucin que a travs de sus padres alertaba contra los peligros de la bebida embriagante,
era la principal productora de vino, y Cluny, en la regin de Borgoa, fue uno de los centros
monsticos de Europa. Sus monjes eran considerados expertos en el cultivo de la vid y se
deca que seleccionaban para su mesa los mejores vinos, mismos que, en este caso, eran los de
la casa. Se les acus, inclusive, de vivir con gran lujo, de huir del trabajo manual y de dejarse
seducir por el dinero. Los monasterios no reformados disfrutaban de una situacin de
privilegio, pues disponan, adems de las limosnas de diversa procedencia, del producto de
sus propias tierras, dedicadas a la agricultura y al cuidado de los animales de la granja;
reciban pagos en especie por los servicios prestados sobre todo en forma de granos, que
les eran entregados por los campesinos; y la naturaleza misma de la estructura monacal les
facilitaba una proteccin ms adecuada contra las posibles incursiones violentas de grupos
anrquicos o armados dispuestos al pillaje. Todo esto sin olvidar que los monasterios fueron,
sobre todo a fines del medievo, los centros de innovacin tcnica que permitieron en toda
Europa un aumento de la actividad agrcola.
La antigua interpretacin de la regla benedictina, la de Cluny, se haba adaptado bien a las
estructuras seoriales de la primera poca feudal, pero llegados los siglos XII y XIII se hizo
evidente la necesidad de una reforma profunda que estableciera, por compensacin, sus
modelos de perfeccin espiritual en la pobreza, el retiro, el trabajo y el despojo total de s
mismo.56
Respondiendo a diferentes necesidades, surgieron nuevas rdenes religiosas que, a la
manera de Casiano, consideraban posible alcanzar un ms alto nivel de perfeccin en la
soledad, huyendo del mundo y de la carne. Haba que combatir el mal derrotar al Malo no
con el apoyo y la seguridad de un grupo numeroso, sino solo, enfrentando los peligros que se
encontraban adelante. Los cartujos llevaron este proceso de reforma al extremo y se
distinguieron por su absoluta renuncia a los goces de los sentidos; proponan las virtudes de
una vida monstica a la oriental, dirigida hacia un aislamiento que recordaba el del desierto,
incluyendo la penitencia corporal voluntaria y el silencio de una celda, comiendo vegetales y
races, viviendo a pan y agua.
Otras respuestas menos extremas tuvieron ms aceptacin. El xito estuvo en la
conciliacin que logr Bernardo de Claraval (1109-1153) cuando encontr la frmula para
armonizar la regla benedictina de vida comn con el ascetismo. Los monjes del Cister se
alejaron de las ciudades, especialmente de Pars, la nueva Babilonia;57 as como de los
clrigos, a quienes consideraban inferiores en el orden de la jerarqua espiritual; y de la
enseanza escolstica, que tachaban de intil. San Bernardo insisti en la necesidad de
regresar a la soledad, a la mortificacin, a la oracin y al trabajo manual. Nada le pareca ms
pernicioso que la dialctica, que el vano esfuerzo del hombre por hacer inteligible la fe. La
verdadera escuela es la de Cristo, y en ella no se le paga al maestro, no se discute.58 No
rechazaba el estudio ni la reflexin sobre la Escritura, pero con su orientacin otorgaba el
primer lugar al amor pues, en el hombre, el reflejo de Dios no reside en la razn, sino en el
amor. San Bernardo se alimentaba en la fuente del misticismo latino, que era san Agustn, y
deca: Si renunciis perfectamente a los placeres del cuerpo, si crucificis vuestra carne con
sus vicios y concupiscencias, si mortificis vuestros miembros durante vuestra permanencia en
la tierra, os mostraris imitadores de Pablo, no apreciando ms la vida material que la
espiritual.59
Como la gula, tanto el comer como el beber sin mesura, no eran sino darle gusto al cuerpo,
y esto implicaba dejarse dominar por la parte material, sensual, animal de la persona con
menoscabo del cuidado del alma, nada tiene de extrao que la gula haya sido considerada
fuente, origen y causa de los vicios ms diversos. En cambio, por el amor el alma pasa del
mundo de las sombras y de las formas externas a la luz, a la gracia y a la verdad.60 Su
culminacin es la unin exttica del alma con Dios, unin de amor y de luz. sta es la
embriaguez espiritual total y perfecta. En ella, el hombre se abandona y se pierde por
completo. Esta experiencia, buscada por todos los monjes y lograda por pocos, slo poda
darse negando la otra embriaguez, la de la borrachera, pues en este caso la prdida del
autocontrol provocaba el triunfo de la sensualidad.
Los escritos de los padres de la Iglesia fueron fijando las normas de vida del hombre
medieval. Servan de marco de referencia para sealar los parmetros ideales en cuanto al uso
de la comida y la bebida. Veremos ahora un texto medieval de ndole muy diferente. Su autor
fue un clrigo que vivi en el ambiente mundano de la corte de los condes de Anjou, y nos
ayuda a situar el hambre y la sed reales de los clrigos y religiosos a finales de la Edad
Media. Estos temas de la vida diaria son parte de un esquema conceptual coherente que define
a la sociedad en funcin de las actividades de sus miembros. Explica Georges Duby que en el
medievo, unos combaten, otros oran y otros trabajan.61 Benito de Sainte-Maure vivi en
el siglo XII e introduce en su Historia de los duques de Normanda un esquema ejemplar de la
sociedad dividida en estos tres rdenes: Tres rdenes son cada cual para s. Caballeros y
clrigos y villanos [] Uno de los rdenes ora noche y da. El otro es el de los trabajadores.
El otro vigila y mantiene la justicia.62
Caballeros, clrigos y villanos tienen sus debilidades y mritos propios y deben vencer
dificultades particulares. Benito no clasifica aparte a los monjes, ni dice sobre ellos una sola
palabra. Duby seala esta omisin y comenta que, en este caso, los monjes quedan
abandonados en las fronteras del mundo al que han renunciado o bien se pierden entre los
clrigos.63 Ms bien me parece que Benito prefiere no sealarlos porque los modos de vida
relajados que llevan tanto l como buen nmero de clrigos no son coherentes con las duras
normas que los fundadores y reformadores de los monasterios haban predicado para toda la
Iglesia: Cada orden sostiene a los otros dos. Y cada orden mantiene a los otros dos.64
La sociedad medieval concede a los clrigos ciertos privilegios, mismos que, en un mundo
de escasez, no son nada despreciables, y Benito aprovecha la ocasin para justificar su vida
holgada y la existencia seorial que l y otros clrigos llevan a la sombra de los nobles.
Los clrigos se formaban en las escuelas episcopales, a diferencia de los monjes, que
llegaban muy jvenes a las abadas. stos vivan con los productos de las tierras de sus
monasterios y los habitantes vecinos se agrupaban junto a sus muros buscando proteccin. A
cambio de esta seguridad, los campesinos daban al abad o superior su trabajo o pagos en
especie. La vida de estos hombres del campo que, entre otros menesteres, cuidaban los
viedos de los monasterios que producan los mejores vinos de Europa, era poco fcil:
Arrastran tanta pena y dolor. Soportan los grandes tormentos. La nieve, la lluvia y el viento.
Trabajan la tierra con sus propias manos.65
Benito sabe que estos campesinos son necesarios para mantener el orden social y acepta
que labor y dolor se identifican: [] con grandes enfermedades y hambres. stos [los que
trabajan con sus brazos] llevan una muy ruda vida. Pobres, sufrientes y mendigos.66
Desde la expulsin del paraso, el hombre haba sido condenado a ganar el pan con el
sudor de su frente.67 Por eso, si algn valor tena el trabajo, era el valor penitencial, y su
justificacin era la expiacin de las culpas. Pero Benito, como clrigo que es, no slo
desprecia el mundo (aunque vive en l con comodidad), sino que tampoco es amigo del
trabajo manual que debe ejecutar el campesino. Escribe este relato bajo el patrocinio de los
duques de Anjou, al tiempo que vive en su palacio, donde desempea un trabajo intelectual.
Reconoce y acepta su situacin de privilegio en comparacin con los trabajadores de la tierra.
Los clrigos: [] tienen qu comer, con qu vestirse y calzarse, con mucha ms paz y ms
seguridades, que las que tienen los trabajadores.68
Sin embargo, aun los clrigos deben someterse a ciertas privaciones. Benito vive bien y
nada le falta, pero no le queda sino abstenerse de los placeres de la carne, o sea de los goces
terrenales asociados a la sexualidad: Para ellos [los clrigos] son extraos y lejanos todos
los goces terrenales.69
Qu hay en el mundo ms deleitable que hacer el amor? Privarse de ese goce
voluntariamente, dice Duby al analizar el texto, debe de haber parecido a muchos clrigos
razn suficiente para adquirir el derecho a vivir en la abundancia material y para beber, no en
exceso, pero al menos con cierta liberalidad.70
Por los mismos aos que Benito de Sainte-Maure escriba su Historia de los duques de
Normanda en Francia, y al tiempo que sealaba problemas que, siglos despus, iban a aflorar
tambin en la Nueva Espaa con la larga lucha entre el clero regular y el clero secular, naca
en Italia Francisco de Ass. Sin duda influido por el pensamiento de Casiano, l tambin actu
con el convencimiento de que el nico hombre libre es aquel que logra sojuzgar al cuerpo.71
1 El tercer elemento es el aceite de oliva, base de la alimentacin mediterrnea y que la Iglesia usaba previamente
bendecido para ungir o consagrar a los cristianos en distintas ceremonias.
2 Gn., 9, 20.
3 Poema de Gilgamesh, 1983, tablilla II.
4 Idem.
5 Gn., 9, 3.
6 Eliade, Mito y realidad, 1973, p. 13.
7 Ibid., p. 20.
8 Gn., 9, 21-23.
9 Eclo., 31, 27-28.
10 Ibid., 31, 29-30.
11 Ibid., 31, 16.
12 Ibid., 31, 19-20; 22.
13 Ibid., 31, 2.
14 Ibid., 37, 29-31.
15 Ibid., 32, 7-9.
16 Jn., 2, 3-10.
17 Mt., 26, 26-29; Me., 14, 22-25; Le., 22, 17-20.
18 Le., 22, 20 y 30.
19 Jn., 13, 26.
20 Gn., 3, 7.
21 Eliade, Mito y realidad, 1973, cap. II, El tiempo sagrado y los mitos.
22 Peter Brown, en Aris I, 1987, p. 267.
23 Ibid., p. 266.
24 Idem.
25 Vase el apartado No todos pueden guardar una regla uniforme en el ayuno, en Casiano, Instituciones, 1957, p. 179.
Ms adelante, al hablar Del doble combate contra el espritu de fornicacin, dice: No sea que el organismo, cargado
excesivamente con la abundancia de los manjares, oponga resistencia a los preceptos saludables del alma y rechace, insolente,
el dominio del espritu. Ibid., p. 235.
26 Rm., 13, 13-14.
27 I Cor., 6, 9-13;. Ga., 5, 19-24.
28 I Cor., 11, 22.
29 Rm., 14, 16; [] lo bueno es no comer carne, ni beber vino, Rm., 14, 20.
30 I Tes., 5, 6-8; 2 Pedro, 2, 13; Judas, 1, 12.
31 Casiano, Confrences, conf. 23, cap. 3; Instituciones, prefacio, p. 28.
32 Casiano, Instituciones, prefacio, p. 32.
33 Ibid., p. 29.
34 Ibid., pp. 197-198.
35 A double mal, double remde. Casiano, Confrences, conf. 5, cap. 4.
36 [] il ne pouvait tre tent sur la luxure, qui procde de sa racine et de labondance de sa sve; non plus que le
premier Adam ny et lui-mme succomb, si dabord il ne se ft laiss prendre aux enchantements du dmon, et net donn
entre dans son me au vice qui lenfante. Idem; vase tambin: Casiano, Instituciones, p. 184.
37 Casiano, Instituciones, pp. 198-199.
38 Casiano, Confernces, conf. 5, caps. 7 y 8.
39 Ibid., cap. 16.
40 Casiano, Instituciones, p. 205.
41 Vase el apartado No todos pueden guardar una regla uniforme en el ayuno, ibid., p. 178.
42 Ibid., pp. 182-183.
43 Casiano, Confrences, conf. 5, cap. 16.
44 Idem.
45 Et comment refrnera-t-il les passions caches ou plus violentes de la chair, si son got soffense de la moindre saveur
dsagrable, sil est incapable de mortifier pour un instant son palais? Idem.
46 [] lavarice ne permettra pas que le moine se fonde jamais en la parfaite nudit du Christ. Casiano, Confrences,
conf. 5, cap. 11.
47 Ibid., conf. 5, cap. 14.
48 Casiano, Instituciones, p. 207.
49 San Agustn, 1986, libro dcimo, cap. 31. Tentaciones del gusto. Los alimentos son remedios. Glotonera y
embriaguez.
50 Idem.
51 Vase Georges Duby, Solitude, eleventh to thirteenth century, en Aris II, 1988, pp. 521-522.
52 Idem.
53 Ibid., p. 524.
54 Ibid., pp. 522-524.
55 Johnson, 1977, p. 14.
56 Vase el esplndido libro de Georges Duby, Le Moyen Age (1140-1280), sobre todo La voie cistercienne, 1984, pp.
57-62.
57 Ibid., p. 58.
58 Idem.
59 San Bernardo, Sermones in Cantica, XXX, 10-12. En estudio introd. de Almoina a la Regla christina breve (1547),
1951, pp. 173-174.
60 Ibid., p. 59.
61 Duby, 1983, p. 9.
62 Benito de Sainte-Maure, Historia de los duques de Normanda (1173-1175 y 1180-1185). En Duby, 1983, p. 375.
63 Idem.
64 Ibid., p. 376.
65 Ibid., p. 377.
66 Idem.
67 Gn., 3, 19.
68 Benito de Sainte-Maure, Historia de los duques de Normanda (1173-1175 y 1180-1185). En Duby, 1983, p. 376.
69 Ibid., p. 377.
70 Idem.
71 San Francisco usa frecuentemente el trmino cuerpo para referirse a la propia persona, en especial a sus inclinaciones
no conformes al espritu. En algunos casos tiene una significacin claramente bblico-paulina; Cf. Rom., 7, 24; 12, 1-2; San
Francisco de Ass, 1985, p. 20.
3. POBREZA Y PENITENCIA EN EL SIGLO XIII

LOS SIGLOS XII Y XIII fueron un periodo de intensa bsqueda y discusin. Se aceler la
evolucin de la economa y aument la actividad agrcola; fueron cobrando importancia los
caminos, los mercados y las ciudades; el fermento creador se traslad del campo a las
ciudades (junto con el aparato necesario para controlarlo) y el dinero comenz a representar
un papel destacado en las transacciones cotidianas.1 La accin de ganar dinero, de percibir u
obtener un beneficio econmico, se volvi comn entre la gente. A la vez, fueron hacindose
evidentes signos de una creciente autonoma individual.
En una sociedad donde el ideal de santidad haba sido hasta entonces fundamentalmente
monstico, comenzaron a darse otras manifestaciones que respondan a las necesidades de la
poca. A pesar o tal vez en oposicin a los crecientes atractivos sensibles que ofreca la vida,
aparecieron grupos que dieron un lugar privilegiado a la pobreza y al estudio. Estos ideales
distinguieron a las dos rdenes que, fundadas en el siglo XIII, fueron las primeras, 300 aos
ms tarde, en llegar a la Nueva Espaa para ocuparse de la cristianizacin de los indios.
Ambas fueron mendicantes, pero la primera combati a los enemigos de la Iglesia con los
impulsos del corazn y con un estilo de vida profundamente evanglico, mientras que la
segunda surgi como respuesta a los requerimientos modernos de enseanza dentro de la
Iglesia establecida. Se trata de los franciscanos y de los dominicos. No menciono a una tercera
orden mendicante fundada en el siglo XIII la orden eremtica de san Agustn a pesar de
que sus orgenes y evolucin tienen numerosas afinidades con las dos primeras,2 porque
ninguno de los ocho catecismos publicados por Zumrraga que motivaron este trabajo son de
origen agustino.
Franciscanos y dominicos se propusieron, tomando sus propios caminos, denunciar el
dispendio y la corrupcin de los prelados de Occidente que no vivan ya conforme a la
enseanza de los apstoles y que, en lo que atae a los alimentos, con frecuencia coman,
beban y vivan como verdaderos seores. En otra dimensin, tambin cuestionaban la falta de
solidez y coherencia de clrigos que, a la manera del ejemplo de Benito de Sainte-Maure
mencionado anteriormente, se haban acomodado a los usos mundanos haciendo a un lado los
orgenes evanglicos de la Iglesia.

LA ESPIRITUALIDAD FRANCISCANA

Francisco de Ass (1182-1226) dedic ms esfuerzo, tiempo y gusto a dar un testimonio


personal de vida que a discutir, disciplinar y argumentar con eficiencia. No fue slo el
fundador de la primera orden religiosa que hizo la evangelizacin de la Nueva Espaa, sino el
iniciador de una escuela de espiritualidad comprometida y radical en que la experiencia de
vida y el aprendizaje prctico resultaron ms efectivos que largos y profundos estudios
teolgicos. Tanto l como sus frailes mendicantes insistan en que su regla de vida deba
centrarse en la simple observancia de los evangelios, haciendo hincapi en el desprendimiento
y la penitencia. Toms de Celano, su discpulo y bigrafo, dice que escribi para s y sus
hermanos, presentes y futuros, con sencillez y pocas palabras, una forma de vida y regla,
sirvindose sobre todo de textos del santo Evangelio, cuya perfeccin solamente deseaba.3
Francisco comenz por presentar a Inocencio III un proyecto que result el primer intento
por dar regla de vida a los hermanos menores (1209-1210). Pronto se aadieron normas y
detalles al texto primitivo hasta completar, en 1221, un segundo escrito que se conoce como
regla no bulada. Ms que tratarse de un texto legislativo, porque eso era, hace pensar en un
ideario de vida que destaca la experiencia personal del autor4 a partir de la vida del
Evangelio5 y en el que no tienen cabida los que se dejen llevar de la debilidad humana,6 o se
abandonen a los placeres sensibles. En efecto, el mal que anida en el hombre, y que l llama
ralea de demonios, no puede salir ms que a fuerza de ayuno y oracin.7 San Francisco
comprende que en la vida no siempre es posible el cambio, el hombre no puede modificar su
naturaleza inclinada al mal, pero s puede ejercer tcnicas apropiadas de control. El ayuno se
vuelve una terapia que brinda a la persona la posibilidad de neutralizar el dao que ocasiona
esa ralea de demonios. Por eso manda a sus hermanos en religin que ayunen que tomen
una sola comida al da desde la fiesta de Todos los Santos hasta Navidad y desde la fecha
en que Jess comenz a ayunar hasta la Pascua. Esto sin contar los viernes que, de por s, eran
fechas de penitencia.
En la prctica diaria, estos ideales de perfeccin y ascetismo resultaron de difcil
aplicacin, y Francisco tuvo que dedicar tiempo a redactar un tercer texto legislativo que
suavizaba algunas normas de vida. Por un documento de la poca conocido como Leyenda de
Perusa, atribuido al hermano Len y a otros compaeros, sabemos que, a pesar de ser menos
exigente, este documento, que termin por ser el definitivo, tampoco fue aceptado sin
cuestionamientos. Resulta que mientras Francisco compona la nueva regla, sus frailes
externaban serios temores de que aun sta resultara demasiado estrecha8 o tan exigente y
dura que no la pudieran observar. Asustados, pidieron al hermano Elas de Cortona9 que
buscara a Francisco y le transmitiera sus inquietudes. Casi en franca rebelda, se enfrentaron a
Elas y le dijeron: Queremos que vayas donde l y le digas que nosotros no queremos
obligarnos a esa regla. Que la componga para l, no para nosotros!10 Sin embargo, despus
de recibirlos y escucharlos, Francisco concluy que quienes no quisieran observarla podan
salir de la orden y sigui adelante con su trabajo. As este texto, que se conoce como segunda
regla bulada, result ser el definitivo.
En la regla no bulada, Francisco haba sealado que esta [regla] es la vida del Evangelio
de Jesucristo. En la versin definitiva, en cambio, suaviza el texto y se limita a decir que la
regla y vida de los hermanos menores consiste en guardar el Santo Evangelio.11 Esta versin
fue confirmada en Roma el 29 de noviembre de 1223 por el papa Honorio III, tres aos antes
de la muerte de su autor.
Mientras en la regla no bulada destacaba la conveniencia de llevar la pobreza evanglica
al extremo de ir por el mundo sin bolsa, ni alforja, ni pan, ni pecunio, ni bastn,12 en esta
versin parece dar por sentado un desprendimiento previo que libera a la persona de las
cargas materiales y por eso Francisco se limita a pedir a los hermanos que no se apropien
nada para s.13 Aumenta el margen para la toma de decisiones y deja a cada quien la
responsabilidad ltima de implementar en forma prctica estos principios de vida.
A pesar de la aparente severidad de la norma, se percibe en los textos franciscanos un
espacio creciente para la libertad humana. Francisco redujo los das de ayuno obligatorio,
dejando como voluntarios los 40 das que se guardaban en memoria del ayuno de Jess en el
desierto.14 Las religiosas de santa Clara tambin tenan cierta flexibilidad para tomar sus
propias decisiones. Si estaban sanas y fuertes se les recomendaba conformarse con una
comida al da, pero podan tomar dos en fechas feriadas y festivas segn la voluntad de cada
una, de modo que no estuviera obligada a ayunar quien no quisiera hacerlo.15
Como resultado de la meditacin en las Sagradas Escrituras, surge en esta poca la idea de
que la salvacin no se consigue mediante una simple participacin pasiva en los ritos
religiosos, sino que se gana con un esfuerzo de autotransformacin. Visto as, el mrito del
ayuno de las monjas no estara slo en la aceptacin mecnica de una norma reguladora
impuesta desde afuera, sino en la intencin personal con que se ejecuta la accin. Se invitaba
as al individuo a penetrar en los huecos ms recnditos del alma, a una exploracin de la
propia conciencia.16 Los actos morales comienzan a interiorizarse en Europa a partir del
siglo XIII, inclinando la balanza hacia un espacio privado que cada da tiene menos
implicaciones comunitarias. Si, como parece ser el caso, la evolucin continu en esa
direccin, resulta que los frailes que llegaron a la Nueva Espaa para cristianizar a los
naturales traan consigo una visin del mundo que muy difcilmente poda ser aceptada y
asimilada por una cultura que no entenda el concepto de individuo en la misma forma, ni
practicaba la introspeccin como ejercicio regular.
El hecho de explorar la conciencia no invalidaba el uso de los tradicionales sistemas de
control basados en la represin. Las constituciones de la orden de los predicadores redactadas
en 1228 especifican que es falta grave haber quebrantado sin causa y sin licencia los ayunos
habituales, y la omisin se castigaba ayunando tres das a pan y agua. Adems, quien
murmurara o se quejara de un alimento o bebida deba abstenerse de tomarlo por los
siguientes 40 das.17 Del texto se desprende que, si no bastaba la labor de convencimiento,
haba mtodos coercitivos de obligar a los religiosos a someterse a la autoridad.
Volviendo a san Francisco, sus escritos personales tienen la espontaneidad de un proyecto
nuevo y entusiasta y, a pesar de sucesivos y profundos arranques de austeridad y renuncia,
parecera que el santo no fue ajeno a los placeres sencillos de la vida. Los textos legislativos
especifican cmo han de ir los hermanos por el mundo, esto es, qu norma deben seguir los
frailes para relacionarse con la gente que van encontrando en su continuo peregrinar. Como
viajaban a pie, como su regla no les permita llevar alforja, pan ni dinero y puesto que las
distancias largas no podan ser cubiertas en una jornada, deban consentir la hospitalidad que
se les brindara al detenerse a descansar. Acorde con la vieja tradicin del pueblo de Israel,
entrar en una casa significaba aceptar y ser aceptado, dar y recibir y, en resumen, compartir.
Por eso, en toda casa que entren, les est permitido, segn el santo Evangelio, comer de todos
los manjares que se les sirvan.18 El trmino manjar se usaba desde aquellas pocas para
designar todo lo que se puede o que se vale comer.19 Esto significara que, para Francisco, las
reglas de la hospitalidad deban prevalecer sobre otras normas legalistas o restrictivas,
incluyendo aquellas que limitaban el consumo de carnes entre los religiosos.
En ms de una ocasin la historia ha mostrado que algunos discpulos de personajes
destacados pueden resultar ms papistas que el papa. En cierta medida ste fue el caso del
hermano Toms de Celano. Por su cargo de bigrafo oficial de san Francisco, le correspondi
servir como jefe de un equipo de compiladores encargados de escribir para consuelo de los
presentes y recuerdo de los venideros, los hechos y los dichos del glorioso padre nuestro
Francisco.20 Se trata, por lo tanto, de un escrito en que se destacan los hechos o las
circunstancias de la vida del fundador de la orden, que se consideran dignos de imitacin, y se
resta importancia a otros que, a su juicio, tienen menor valor didctico. Esta biografa
apologtica fue redactada entre 1246 y 1247, 20 aos despus de la muerte de Francisco, y
refleja una tendencia hacia la asctica monstica tradicional.21 Celano no se dirige al pueblo
en general, sino a un grupo particular de lectores: sus hermanos franciscanos. Distingue la vida
comunitaria, que debe ser regular y disciplinada, y arremete contra los ociosos y los glotones
quienes, al parecer de fray Toms, no deban tener cabida en el ambiente conventual.
Se refiere a todos los que, viviendo en el convento, prefieren holgar en lugar de trabajar y
se queja de que ni gustan de progresar en la accin ni pueden adelantar en la
contemplacin.22 Se trata de una grave acusacin si tenemos en mente que el quehacer de los
frailes y religiosos era bsicamente orar e ir por los caminos llevando el Evangelio. Despus
de haber escandalizado a todos por su singularidad, trabajando ms con las fauces que con las
manos, [estos flojos] detestan al que pide cuenta en la puerta y no aguantan que se les toque ni
con la punta de los dedos. Celano pone el dedo en la llaga cuando los acusa de que en su
casa, antes de tomar la vida religiosa, no les quedaba ms remedio que vivir del sudor propio
y, en cambio, [] ahora, sin trabajar, comen del sudor de los pobres. Este comentario
confirmara indirectamente que, en efecto y a pesar de la divulgada austeridad conventual, los
religiosos coman mejor y con menor esfuerzo dentro de los muros conventuales que fuera de
ellos.
En el siglo XIII era afortunado quien coma dos veces al da y, con harta frecuencia, las
calamidades naturales o el mal manejo econmico obligaban a la gente a limitarse a una
comida. Los documentos mencionan como causas de estas desgracias tempestades,
inundaciones, pestes, fro excesivo y veranos lluviosos, entre otras. En aos en verdad malos,
el ayuno era continuo y obligado para la mayora de la poblacin, y haba gran mortandad;
entonces la gente coma cortezas de rbol, pasto o carne de caballo.23 En 1239 hubo gran
hambre en Inglaterra y la gente se come a sus hijos. En 1243 se hablaba de la baja del
valor de la moneda y, ante la caresta de los productos, se prohbe a los ciudadanos de
Londres comerciar con trigo y centeno. En 1252 el pasto no creci por la sequa y hubo gran
hambre y gran mortandad de hombres y ganado.24 Por razones diversas, la oferta de alimentos
era casi siempre deficiente en relacin con las necesidades mnimas de la poblacin, por lo
que no comer carne o ayunar a pan y agua ha de haber sido bastante comn. Sin embargo,
entre los llamados espirituales franciscanos que conformaron el ncleo cercano a san
Francisco, hubo muchos miembros de familias nobles y de mercaderes que pertenecan a los
grupos ms acomodados de las ciudades italianas. Estos jvenes renunciaron a sus riquezas
para hacerse ms pobres que los mendigos y ms necesitados que los desposedos de las
ciudades y del campo.25
Los textos franciscanos identifican a los golosos con multitud de faltas adicionales: son
ociosos o perezosos, pues aparentan estar ocupados aunque no hacen nada; escandalizan a
quienes los rodean con su actitud egosta; son irascibles porque no permiten que se les
reprenda; irresponsables porque, cuando el hambre los acosa, acusan al sol de haberse
dormido; indignos del hbito franciscano, pues demuestran que no son hijos de Francisco,
sino de Lucifer y, por ltimo, son tambin frvolos y ligeros por no buscar las riquezas
[verdaderas] de los mritos en este tiempo fugaz y falaz. Al parecer de Celano, estos malos
ejemplares son ms numerosos que los hermanos virtuosos, pues hay ms remisos que
dispuestos al esfuerzo. Sin embargo, la culpa no es slo de ellos, sino de los prelados que
toleran todos estos vicios y, en ocasiones, hasta los disimulan.
Si algunos escritos dedican espacio a fustigar a quienes dan gusto a la carne, al mundo y
al diablo26 al tiempo que piden que se haga del cuerpo objeto de oprobio y desprecio,27
otros elevan el banquete a un nivel de profundo contenido espiritual. Tomo como ejemplo un
poema escrito probablemente hacia mediados del siglo XIII y atribuido a Juan de Parma,
ministro general de la orden entre 1247 y 1257. Este franciscano cay en desgracia y despus
fue depuesto y procesado por orden de Alejandro IV (1260), como sospechoso de
joaquinismo,28 aunque los espirituales29 lo recordaban con especial veneracin. Se trata de
una especie de auto sacramental titulado Sacrum commercium o Alianza de San Francisco
con dama Pobreza, que combina el fervor evanglico con la experiencia mstica y seala la
fascinacin de los franciscanos por alcanzar una meta atractiva e imposible al mismo tiempo.
El texto incluye un Banquete de la Pobreza con los hermanos [de San Francisco]. No
resulta fcil armonizar el concepto de banquete que en la Edad Media significaba un
festn, convite y comida esplndida, abundante de manjares y rica en aparato30 con la idea
de pobreza, que es sinnimo de menesteroso y necesitado.31 En este caso la renuncia
voluntaria de los asistentes a los placeres sensuales asociados habitualmente con un banquete:
ver, oler, tocar y gustar, les proporciona la plenitud y el verdadero gozo, mismo que no puede
ser explicado ni descrito de manera racional. Este banquete espiritual es una manifestacin
extrema de cierto tipo de misticismo que fue popular a fines de la Edad Media y que slo
puede ser comprendido en el marco de una aniquilacin voluntaria de la propia persona para
darle ese lugar a Dios en la tierra.32
El convite se inicia cuando Francisco y sus hermanos en religin invitan a la dama
Pobreza.33 Llegando al lugar del banquete, ella dice: Mostradme primero el oratorio, la sala
capitular, el claustro, el refectorio, la cocina, el dormitorio y el establo, los pulcros asientos,
las mesas bien pulidas y las casas inmensas,34 pero pronto cae en la cuenta de que [] todo
brilla por su ausencia. Luego, recordando las reglas de la hospitalidad, sugiere que le
acerquen agua para lavarse las manos y toalla para secarse. Termina por lavarse con una
vasija de arcilla medio rota y secarse con la tnica de uno de los asistentes. Encantada, se
sienta a la mesa a comer unos mendrugos de pan acompaados con agua fra y hierbas
silvestres amargas. Los frailes se disculpan por no ofrecerle sal para sazonar las hierbas, ni
cuchillo para cortar el pan seco, ni vino, pues consideran que [] lo esencial para la vida
del hombre son pan y agua; adems, no est bien que t bebas vino, ya que la esposa de
Cristo debe huir del vino como del veneno. Al final, sin haber comido ni bebido, pero
contentos y satisfechos como si hubieran compartido hasta la saciedad los manjares ms
variados, la dama Pobreza y sus acompaantes se retiran a descansar. Despus de haber ledo
este episodio, no debera asombrarnos imaginar a los frailes recin desembarcados en la
Nueva Espaa, admirando a los indios pobres en la habitacin, parcos en el comer y modestos
en el vestir. No les resultaba fcil explicarse que, lo que era para ellos renuncia voluntaria y
ejemplo de disciplina y sacrificio, corresponda en buena medida a la manera habitual de vivir
de los naturales.
Al final del camino de la vida, poco antes de su muerte, Francisco invita a los hermanos a
compartir los sufrimientos de la pasin y pide a Jess que le conceda dos gracias. Lo que san
Francisco deseaba era lo mismo que Benito de Sainte-Maure haca lo posible por evitar.
Primero, en la medida de lo posible, poder sentir los sufrimientos que t, mi dulce Jess, has
debido soportar en la pasin cruel. Segundo, que yo perciba en mi corazn, en la medida de lo
posible, este amor sin medida en el cual ardes y que te condujo a sufrir voluntariamente todas
las penas por nosotros, miserables pecadores.35 En esta forma aceptaba el trabajo y el dolor
que otros miembros de la Iglesia rehusaban con horror. Cuando los franciscanos de estricta
observancia llegaron a las Tierras Nuevas, tambin encontraron el trabajo y el dolor que la
sociedad europea identificaba tradicionalmente con los grupos ms pobres, ignorantes y
explotados.
En su conjunto, los escritos de san Francisco tienen un contenido evanglico de tolerancia
y caridad que no todos sus seguidores quisieron o supieron valorar debidamente. Desde los
primeros aos del franciscanismo se inici un debate que result permanente en la historia de
la orden; el ideal original de absoluta pobreza evanglica fue puesto a prueba por las
necesidades y las estructuras de la misma institucin. Por tratarse de un cuerpo religioso
clericalizado y en continua expansin, se perfil poco a poco entre sus miembros una
tendencia a alinearse con las rdenes tradicionales.36 Frente a los frailes observantes, fieles
a los ideales de una Iglesia comprometida con una pobreza total, estaban aquellos religiosos
conventuales ms conformistas que buscaron la forma de sacarle la vuelta a esa entrega
incondicional de vida y a los que Celano haba ya calificado de frvolos y golosos.
En 1215 tuvo lugar un evento que dej un fuerte impacto en la manera de vivir el
cristianismo y que ms tarde afect directa y profundamente la evangelizacin americana. Se
trata del Cuarto Concilio de Letrn, que hizo posible un profundo cambio en la prctica de los
sacramentos, sobre todo de la penitencia y la eucarista. La penitencia consista, hasta
entonces, en una ceremonia colectiva y pblica reservada a los pecados ms graves, y su
prctica no estaba sujeta a un calendario regular, pero las deliberaciones de los padres
conciliares resultaron en un enfoque ms personal e ntimo acerca de las causas del pecado. A
partir de entonces se pidi a todos los cristianos que al aproximarse la Pascua, se prepararan
para la comunin examinando su conciencia para poder confesarse. Esta confesin deba ser
privada, regular y obligatoria. Georges Duby piensa que la decisin de obligar a todos los
cristianos a la confesin anual fue en parte una medida represiva e inquisitorial que permita
que afloraran en las conciencias de los individuos posibles herejas y actitudes de rebelda o
insubordinacin.37
El penitente deba declarar su pecado en funcin de su situacin familiar, del medio social
al que perteneca y de sus motivaciones personales. Mediante un esfuerzo de autorreflexin, se
interrogaba sobre su conducta y sus intenciones y se entregaba a un examen de conciencia.
Afirma Jacques Le Goff que, en esta forma, quedaba abierto un nuevo frente: el de la
introspeccin, que lentamente fue transformando los hbitos mentales y los modos de
comportamiento. Sera vlido afirmar que aqullos fueron los comienzos de la modernidad
psicolgica.38 De ser as, no pueden negarse al sacramento de la penitencia importantes
cualidades teraputicas al permitir al pecador bien dispuesto volver sobre los hechos
pasados que le causaban culpa o desasosiego y vaciarlos en otra persona para liberarse de
sentimientos negativos. Desembarazado de su carga moral, poda retomar su vida diaria con
una actitud ms positiva.
Este proceso se llevaba a efecto mediante un dilogo privado entre el pecador y su
confesor o, dicho con otras palabras, entre el alma y Dios, y slo surta efecto cuando haba
propsito de enmienda, esto es, cuando a la prctica de decir los pecados segua un esfuerzo
sincero de autocorreccin. Por ltimo, para satisfacer la culpa se recomendaban al penitente
diversos ejercicios de mortificacin de la carne, incluyendo la renuncia a la cantidad y
calidad de la comida y la bebida. Al hablar de santo Toms veremos cmo esta nueva moral
penitencial afect al bebedor excesivo o desordenado.
En el mismo concilio se fij el dogma de la transustanciacin y ahora se llamaba al pueblo
a consumir el pan de vida y a colocar el cuerpo de Cristo en el interior de sus propios cuerpos
para un encuentro ntimo. Esta prctica dignificaba a la persona humana que, a pesar de vivir
inmersa en el mundo, se converta en un tabernculo.39 Deca san Francisco exaltando el valor
de la Eucarista: Cun santo, y justo y digno debe ser quien tiene en sus manos, toma con el
corazn y con la boca, y da a los dems en alimento a Cristo Jess.40 Ms tarde, los frailes
que vinieron a la Nueva Espaa enfrentaron el dilema de una posible ordenacin del clero
indgena y tuvieron que preguntarse si un selecto y pequeo grupo de nuevos cristianos
americanos los alumnos distinguidos del Colegio de Santa Cruz poda alcanzar la
madurez suficiente para reclutar entre sus filas a los agentes activos de estos dos sacramentos
que propiciaban una relacin individual, privada e ntima entre Dios y los hombres. Este tipo
de relacin a la manera cristiana europea gener en su momento malentendidos e
incomprensiones con los naturales de la Nueva Espaa.
Tambin durante el siglo XIII se estableci en Francia el concepto de parroquia, cuyo
responsable, a diferencia de los monjes que trabajaban, estudiaban y oraban alejados del
mundo, se ocupaba en impartir los sacramentos y en predicar la palabra viviendo entre los
laicos. Se prohibi a los parroquianos recibir los sacramentos en otra iglesia y, como ya
vimos, todos los cristianos deban confesarse y comulgar al menos una vez al ao. En esta
forma la poblacin quedaba agrupada en pequeos rebaos las parroquias que podan ser
observados, controlados y supervisados con eficacia.41 Los prrocos eran en Europa los ojos
y odos del pueblo, y en ocasiones se les vea como pequeos tiranos. En la Nueva Espaa, la
lucha entre los regulares y los clrigos para adjudicarse los pueblos de indios llegando a
ser as los ojos y odos de la comunidad fue larga y agria a partir de la segunda mitad del
siglo XVI y se agudiz en la poca del obispo Palafox y Mendoza. A mediados del siglo XVIII,
cuando los obispos lograron el control directo de la mayora de los pueblos de indios a travs
de prrocos beneficiados, desplazando a los religiosos de esas funciones, concluy para
efectos prcticos el periodo de evangelizacin.
San Francisco apoy a la Iglesia romana en la persecucin que estaba llevando a cabo
contra los herejes que rechazaban el valor del sacerdocio. La urgencia de la poca era ms
indicada para destruir las desviaciones doctrinales y rectificar la fe del pueblo construir
racionalmente el dogma que para cantar el amor de Dios. De aqu, como veremos a
continuacin, deriva parte importante de la aceptacin que alcanz de inmediato la orden de
los predicadores.

LOS DOMINICOS Y LA ENSEANZA

Igual que los franciscanos, los predicadores establecieron la pobreza total como norma de
vida, con una excepcin, sus libros. No podan tener propiedades y mendigaban su pan de
puerta en puerta, pero llevaban sus herramientas de trabajo bajo el brazo. Su misin era luchar
contra los enemigos de la Iglesia, atacar a la hereja y a la incredulidad, y los medios para
lograrlo eran la razn, el estudio y la lectura. Su vocacin era la accin y pusieron hincapi en
el trabajo intelectual constante y metdico desarrollado en equipo.
Las constituciones antiguas de la orden (1228)42 incluyen numerosos datos sobre la comida
y bebida de los frailes en el convento. En este caso, igual que en el ya mencionado ejemplo
franciscano, es posible que los frailes comieran en comunidad mejor calidad de ingredientes o
de manera ms regular de lo que lo hacan sus familiares y amigos fuera de l. Tomaban dos
alimentos al da consistentes en dos platos cocidos; por viaje o enfermedad se les permita
comer carne, y en el convento podan, incluso, compartir su plato con los vecinos inmediatos
de mesa.
Los contemporneos de santo Domingo de Guzmn (c. 1170-1221) dejaron varias
biografas suyas sin contar numerosos documentos relativos a la fundacin de la orden. All
pueden localizarse mltiples referencias a los alimentos, al pan y al vino, al ayuno y a la
abstinencia. Los documentos acentan las virtudes humanas de santo Domingo, incluida la
templanza en el comer y beber, y muestran su vida como un modelo ideal digno de ser imitado.
Las actas de los testigos de Bolonia renen la informacin solicitada en 1233 por el papa
Gregorio IX para responder acerca del gnero de vida y muerte de fray Domingo y proceder a
su canonizacin. Los testimonios son coincidentes, se apegan a patrones aceptados con
anterioridad y la narracin responde a un ideal de vida encarnado en la persona del futuro
santo. Sin embargo, algo nos dicen tambin acerca de la vida diaria de los propios narradores.
Vimos que, en un mundo de recursos limitados y carencias generalizadas, la abundancia era
una excepcin y seguramente hubiera resultado superfluo para la gente comn discutir
espordicos excesos gastronmicos. Como los dominicos eran frailes mendicantes, iban por
los caminos mendigando igual que los franciscanos; esto es, aceptando lo que los habitantes
de la zona podan y queran regalarles. Domingo coma cuanto le ofrecan de comer por el
camino, sin mostrar desagrado.43 Frecuentemente [los frailes] coman mal o eran mal
recibidos y no tenan lugares adecuados para dormir [] Tal vez por eso Domingo siempre
se acostaba vestido, con la capa, el cinturn y calzadas las botas; nunca sobre colchn, sino
sobre la tierra, o sobre una tabla, paja o cualquier blago.44 Un testigo que lo conoci afirma
que era parco en la comida. A juzgar por la descripcin, esto significa que cuando en el
refectorio sus compaeros tenan dos platos, l se contentaba con uno. Tal vez por pura
debilidad no era extrao que fray Domingo dormitara sobre la mesa mientras sus compaeros
coman, pues [] se le apoderaba el sueo en la mesa de una manera irresistible.45
Entre los testigos interrogados despus de su muerte, est una mujer que aporta datos ms
especficos sobre lo que se consideraba una comida frugal a mediados del siglo XIII:
Guillermina, mujer de Elas Martn, afirma haber comido en la misma mesa que fray Domingo
ms de 200 veces, pero no haberlo visto comer nunca ms de la cuarta parte de un pescado, o
ms de dos yemas de huevo, ni comer ms de un trozo de pan.46 De qu tamao eran esos
pescados o cunto pesaba el pan? No lo sabemos, pues a pesar de ser ama de casa
observadora o tal vez por tratarse de asuntos rutinarios y modestos, Guillermina no lo aclara.
Otros testigos aaden que Domingo tampoco coma carne, ni alimentos condimentados con
carne o grasa, si lo adverta,47 prefiriendo algo hecho con frutas y legumbres48 y tanto en
la enfermedad, como estando sano, observaba todos los ayunos prescritos por la regla.49
El vino era la bebida comn en Europa al punto de que, a pesar de tantas limitaciones y
penitencias aceptadas por los frailes, no se encuentran referencias negativas al fruto de la vid
en los documentos consultados. Fray Domingo advierte contra numerosas conductas
perniciosas, pero no presta la menor importancia al posible vicio de la embriaguez,
borrachera o beodez; simplemente, se olvida de mencionarlos. Sera porque nadie se
emborrachaba o porque, siendo el vino la bebida tradicional, la norma era ms flexible de lo
que lleg a ser en pocas posteriores? Los documentos no dan respuesta, pero lo primero es
altamente improbable. No as lo segundo, pues los clrigos, monjes y frailes, la Iglesia
medieval en su conjunto incluyendo a los prelados y al pueblo, asociaban el vino a la sangre
de Cristo y el pan a su cuerpo. Por eso, el pan segua siendo la comida por excelencia, y el
vino, la bebida perfecta.
Los bigrafos de fray Domingo santo Domingo a partir de 1234 narran en varias
ocasiones prodigios relacionados con panes y vino milagrosamente multiplicados por
intercesin del santo. Por ejemplo, estando los frailes sentados a la mesa en el refectorio
comunitario, santo Domingo se aparece entre sus hermanos predicadores y todos comparten la
misma copa de vino. Aunque todos bebieron cuanto quisieron, la copa no disminuy,
permaneciendo llena.50 Fray Domingo no rechazaba el vino, aunque lo rebajaba tomndolo
mezclado con tres partes de agua.51 Los frailes deban beberlo mediado con agua pues, si lo
tomaban puro, se les acusaba de avidez en el beber.52
El vino era bebida permitida y habitual en los conventos al grado de que, segn la
tradicin, santo Domingo hizo un milagro producindolo en abundancia como respuesta a la
peticin de una devota suya. Cuentan que durante un verano falt vino en el convento de los
frailes de un pueblecito llamado Placa, en la isla de Sicilia. Enterada la seora, y sin decir
palabra a su marido, enviaba a diario la correspondiente racin de vino a los frailes hasta que
el tonel de vino qued vaco. Temerosa de que su marido le prohibiese la amistad con los
frailes al darse cuenta de que stos haban bebido el vino sin su autorizacin, la mujer invoc
al bienaventurado Domingo, confiando plenamente en sus mritos, y se produjo el milagro al
punto de que con el vino que dicha familia sola consumir en mes y medio, ahora []
tuvieron suficiente la familia y los frailes durante cuatro meses.53
Fig. 3. Estudiantes disipados. En el siglo XV, los jvenes universitarios deban estudiar las artes liberales. El programa
pedaggico inclua las disciplinas del trivio o rama literaria (gramtica, retrica y dialctica) y del cuadrivio o rama
cientfica (aritmtica, geografa, msica y astronoma). Este aprendizaje deba satisfacer las exigencias del
conocimiento natural del hombre y, adems, prepararlo al conocimiento de Dios, esto es, al estudio de la teologa. Los
estudiantes borrachos han disminuido o perdido, al menos temporalmente, su capacidad de razonar y, por lo tanto, de
aprender. Un nfora abierta sobre la mesa de la taberna y la bolsa tirada en el suelo indican que han gastado todo su
dinero en beber hasta caer.

Francisco mora en 1226, Domingo en 1221 y en 1225 naca Toms de Aquino, quien,
acompaado de una segunda generacin de frailes mendicantes, reuni los elementos de una
pastoral que contribuy a reafirmar el control de la Iglesia sobre los laicos, incluyendo el
relacionado con el uso de la bebida embriagante.
Los jvenes telogos dominicos que haban estudiado en Pars y conocido all el
pensamiento de Aristteles iniciaron los primeros anlisis lgicos de los textos bblicos. Las
escuelas urbanas propusieron una teologa que presentaba a Cristo como un maestro que
distribuye la luz de la inteligencia, que lleva un libro en la mano y que ensea la verdad a los
hombres. En la facultad preparatoria de artes, los futuros telogos se formaban en la
dialctica. La leccin se iniciaba al contacto directo con los autores y le segua la disputa
o ejercicio formal de discusin que afianzaba a los jvenes en el espritu propicio para el
combate doctrinal.
Tom importancia el silogismo y se analizaron los modos de expresin en funcin de los
mecanismos que los razonamientos imponan al lenguaje. La escolstica se desliz poco a
poco hacia el formalismo. Lo que haba comenzado por ser una lucha contra la hereja termin
por identificarse en los medios cultos con el rigor y la claridad intelectual. Estos especialistas
de la predicacin, sobre todo los dominicos, pero tambin los franciscanos en alguna medida,
se impusieron a los obispos locales y a sus sacerdotes. El mvil de la predicacin haba sido
la oracin y la alabanza a Dios. Ahora, la persuasin sistemtica se volvi un instrumento
comn de la enseanza.
Los educadores con sus pupilos y los confesores con sus penitentes, se propusieron liberar
el alma de las vanidades y deseos que se asociaban a los cinco sentidos. Al hacerlo, estaban
retomando una actitud que ya se haba dado en la Roma pagana, donde tanto el abuso del
alcohol como de la sexualidad eran considerados peligrosos para la virilidad.54 El romano se
resista a ser esclavo de las pasiones y quienes se entregaban a los excesos y se dejaban llevar
pasivamente por la sensualidad o por los efectos de la bebida excesiva eran vistos como
personas que, tras un aparente desenfreno, disimulaban una debilidad personal y una carencia
de autocontrol. Como se ver a continuacin, santo Toms no result inmune a estos conceptos
heredados del mundo clsico y los incorpor de manera velada en su exposicin acerca de las
virtudes.
Toms de Aquino (1225-1274) retom las preocupaciones e ideales de santo Domingo de
Guzmn y resumi, orden y concret en la Suma teolgica la argumentacin de la Iglesia en
torno a todos los campos de la moral humana, incluyendo el de los males derivados de la
comida y bebida desordenadas. Como arma utiliz la dialctica y estudi las demostraciones
racionales del filsofo pagano Aristteles. Concentr su inters en las consecuencias de la
prdida de la razn que eran el resultado inevitable y perverso de la bebida excesiva.
Explicaba santo Toms que el hombre desea la felicidad y que los actos humanos son
buenos o malos en la medida en que son o no medios para el logro de dicho fin. La felicidad
debe entenderse, desde luego, en relacin con el hombre como tal; o sea el hombre como ser
racional. Todo acto humano individual, es decir, todo acto deliberado, puede ser bueno o
malo, pero nunca indiferente. Los actos buenos son aquellos que estn de acuerdo con el orden
de la razn y los malos son los que estn en desacuerdo. Esto nos lleva al terreno de las
virtudes morales, una de las cuales es la templanza, que santo Toms define como un trmino
medio. El objeto de sta y de las otras virtudes morales es asegurar o facilitar la conformidad
a la regla de la razn y esta conformidad o templanza implica que se eviten los extremos del
exceso y del defecto. Por eso la templanza es el justo medio en el comer y beber; en el primer
caso se llama abstinencia; en el segundo, se llama sobriedad.55 Los placeres de la mesa o del
sexo pertenecen a la virtud de la templanza [] La moderacin en la comida es la abstinencia;
la de la bebida es la sobriedad, y la del placer producido por el coito, es la castidad.56
Como puede apreciarse, la medida de los actos humanos es la razn, porque a ella
corresponde dirigir la actividad del hombre hacia su fin. Pero, qu pasa cuando la razn se
ve disminuida o confundida por los efectos de las bebidas embriagantes? Santo Toms explica
que el bebedor pierde el rumbo, queda turbado, le falta direccin y no tiene manera de
dirigirse hacia su fin. El hombre es formalmente hombre por la inteligencia, pero cuando
abusa del vino se priva de la razn y termina por quedar reducido a un nivel de vida inferior
al que le corresponde. Por eso, cuando la embriaguez o prdida de razn por culpa del vino se
vuelve un hbito, la falta adquiere la gravedad de pecado mortal.
Para que una falta adquiera el carcter de grave, sigue enseando Toms, deben darse,
todos en forma simultnea, varios requisitos: 1) Pleno conocimiento por parte de la
inteligencia; la persona debe entender lo que est haciendo, debe actuar a sabiendas. 2)
Libertad absoluta por parte de la voluntad que, sabiendo que acta mal, decide ir adelante en
busca de un bien falso. 3) Materia grave. Slo las acciones negativas, sea con Dios, con la
persona misma o con los dems, pueden ser materia de falta grave.
Traducido al terreno especfico de los bebedores, se requera: perder el uso de la razn
por beber en exceso, haberse dado cuenta de que se iba a producir este efecto y, por ltimo,
preferir, sobre cualquier otra consideracin, el goce de la bebida al goce del ejercicio de la
inteligencia.57 Ntese que estas normas tocan directamente a la individualidad del hombre y
hacen a cada quien responsable de su propia prdida de razn.
Santo Toms describe tambin lo que l nombra los cinco placeres desordenados que
resultan de la falta de equilibrio en el comer y beber: primero, la gula disminuye la razn,
produce ceguera mental y perturba la inteligencia, mientras que la abstinencia fomenta la
agudeza de percepcin; segundo, una vez dormida la razn, viene la necia alegra; tercero, el
goloso habla en exceso; su lengua se inflama con fuego; cuarto, los movimientos y gestos
externos propios del bufn indican la ausencia de la razn, y, quinto, la inmundicia, bien se
tome como excesiva emisin de cualquier superficialidad, bien en forma ms concreta, por la
emisin de semen.58
Consideraba que la sobriedad era especialmente aconsejable para ciertos grupos de
personas. Se refiere a los jvenes porque la concupiscencia se exalta con el hervor de la
edad; a las mujeres porque son dbiles y no hay en ellas sensatez suficiente para resistirla,
y a los viejos, a quienes por su experiencia corresponde dirigir y ensear. Por ltimo,
deban ser especialmente moderadas las mximas autoridades religiosas y civiles: los
obispos, que deban ejercer su ministerio con devocin, y los reyes, que tienen que gobernar
al pueblo.59 Obsrvese que, en lo que respecta a las personas mayores, la actitud de santo
Toms era opuesta a la de los antiguos mexicanos; mientras el primero les exiga sobriedad
para actuar como guas morales de la comunidad, stos eran ms permisivos y no castigaban a
los bebedores de edad avanzada.
Veremos ahora cmo, pasada la conquista, el contacto entre indios y espaoles trajo
consigo la presentacin simultnea de las dos maneras de usar la bebida embriagante, cada
una fundamentada en su respectiva cultura.
1 Duby, en Aris II, 1988, pp. 511-512.
2 A finales del siglo IV, san Agustn fund algunas comunidades eremitas en el norte de frica. Casi mil aos ms tarde y
habiendo conservado el mismo espritu de pobreza, convivencia comunitaria y estudio, naci la Orden Eremtica de san Agustn
mediante dos bulas dadas por Inocencio IV en 1243. Para conocer el desarrollo de la orden en la Nueva Espaa a partir de su
llegada en 1533, vase: Antonio Rubial Garca, El convento agustino y la sociedad novohispana (1533-1630), Mxico,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1989.
3 Celano, Vida primera, 32. En San Francisco de Ass, 1985, p. 161.
4 Ibid., p. 88.
5 sta es la vida del Evangelio. As comienza el texto de la primera regla, ibid., p. 91.
6 Leyenda de Perusa, 17, ibid., p. 610.
7 Primera regla, cap. III, ibid., p. 93; Cf. Me., 9, 28.
8 Leyenda de Perusa, 17, ibid., p. 610.
9 El hermano Elas tuvo cargos importantes dentro de la orden hasta que, depuesto de sus funciones, tom partido de lado
del emperador Federico II cuando ste se enemist con Gregorio IX.
10 Leyenda de Perusa, 17, ibid., p. 610.
11 Segunda regla, cap. I, ibid., p. 110.
12 Primera regla, cap. XIV, ibid., p. 101; Cf. Le., 9, 3; 10, 4; Mt., 10, 10.
13 Segunda regla, cap. VI, ibid., p. 113.
14 Estos 40 das, que se inician con la Epifana o manifestacin de Jess a los gentiles, son diferentes de la cuaresma que
nosotros conocemos, o sea, del periodo que comienza el mircoles de ceniza y culmina con la fiesta de Pascua de resurreccin.
La segunda regla se refiere a esto cuando especifica: la cuaresma que dura hasta la Resurreccin del Seor, aynenla.
Segunda regla, cap. III, ibid., p. 112.
15 Normas sobre el ayuno de santa Clara, ibid., p. 119.
16 Duby, en Aris II, 1988, p. 513.
17 Constituciones antiguas de la orden de predicadores, en Santo Domingo de Guzmn, 1987, p. 745.
18 Segunda regla, cap. III, ibid., p. 112. El texto de la primera regla es semejante: Y permaneciendo en la misma casa [en
la que hayan entrado], coman y beban lo que hay en ella. Primera regla, cap. XIV, ibid., p. 101; Cf. Le., 10, 7.
19 Covarrubias (1611); Cf. Joan Corominas, Breve diccionario etimolgico de la lengua castellana, 3 ed., Madrid,
Editorial Gredos, 1983.
20 Introduccin a la Vida segunda de san Francisco. San Francisco de Ass, 1985, p. 136.
21 Ibid., p. 137.
22 Fray Toms de Cedano, Lamentacin dirigida a l [san Francisco] sobre los ociosos y los glotones. Vida segunda,
cap. CXXI, ibid., p. 323. Las siguientes citas textuales corresponden a este episodio y por eso no se sealan.
23 Cornelius Walford, The famines of the world: past and present, 19 de marzo de 1878, Journal of the Royal Statistical
Society, V., 41. Cit. por Prendice, 1946, pp. 30-31.
24 Idem.
25 Cohn, 1985, p. 15.
26 Carta a todos los fieles, primera redaccin, San Francisco de Ass, 1985, p. 54.
27 Carta a todos los fieles, segunda redaccin, ibid., p. 57.
28 Los joaquinistas tomaron su nombre de Joaqun de las Flores, autor de El evangelio eterno; eran partidarios de la
extrema pobreza y preconizaban el fin del mundo.
29 Los espirituales, el ala ms radical del franciscanismo, fueron repetidamente censurados por sus tendencias
heterodoxas y al fin condenados por el papa Juan XXII en 1317 y 1326, ordenndose su disolucin. Vase Baudot, 1983, p. 91.
30 Covarrubias (1611).
31 Idem.
32 Braunstein, en Aris II, 1988, p. 625.
33 Al escribir la Vida segunda de san Francisco, Celano ya haba hecho repetidas menciones al amor y a la fidelidad del
santo hacia la seora pobreza. Se refera a la pobreza como su seora y su dama en el lenguaje caballeresco de la poca.
San Francisco de Ass, 1985, p. 931.
34 San Francisco de Ass, 1985, pp. 957-958. Los siguientes prrafos entrecomillados se refieren al mismo texto y por
eso no estn sealados.
35 Cit. por Duby, 1984, p. 159.
36 Baudot, 1983, pp. 90-91.
37 Duby, en Aris II, 1988, pp. 531-533.
38 Le Goff, 1987, pp. 16-17.
39 Duby, en Aris II, 1988, pp. 531-533.
40 San Francisco de Ass, 1985, p. 103.
41 Duby, en Aris II, 1988, p. 529.
42 Las actas de los primeros captulos generales no han llegado hasta nosotros. Las ms antiguas que se conocen se
redactaron siete aos despus de la muerte de santo Domingo, cuando Jordn de Sajonia convoc a un captulo general. Vase
Santo Domingo de Guzmn, 1987, pp. 718 y sig.
43 Actas de los testigos de Bolonia, fray Ventura de Verona, en Santo Domingo de Guzmn, 1987, p. 146.
44 Actas de los testigos de Bolonia, fray Guillermo de Monferrato, ibid., pp. 152-153. Blago. La paja del heno o del
centeno que sirve para henchir y llenar las albardas, xergones y otras cosas, Diccionario de autoridades (1726).
45 Actas de los testigos de Bolonia, fray Esteban de Espaa, Santo Domingo de Guzmn, 1987, p. 167; fray Juan de
Espaa, ibid., p. 160. Su comida, un solo plato sin exquisiteces. Narracin sobre santo Domingo, de Pedro Ferrando, ibid., p.
240.
46 Idem.
47 Actas de los testigos de Bolonia, fray Ventura de Verona, ibid., p. 146.
48 Actas de los testigos de Bolonia, fray Guillermo de Monferrato, ibid., p. 152.
49 Idem.
50 Este milagro es una alusin a la convivencia de la ltima cena. Beata Cecilia Romana, Relacin de los milagros
obrados por Santo Domingo en Roma, ibid., p. 671.
51 Actas de los testigos del Languedoc, Guillermina, mujer de Elas Martn, ibid., p. 184.
52 Gerardo de Trachet, Las vidas de los hermanos, ibid., p. 617.
53 Ibid., p. 437.
54 Paul Veyne, en Aris, I, 1987, p. 204.
55 Suma teolgica, 2-2 q. 143, a. nico.
56 Ibid., 1-2 q. 60, a. 5; 2-2 q. 143, a. nico.
57 Ibid., 2-2 q. 150a. 1 y 2. ste es el caso del que sabe que la cantidad es exagerada y suficiente para embriagar, y
prefiere, no obstante, embriagarse a privarse de la bebida [] tal embriaguez es pecado mortal, pues consciente y
voluntariamente se priva del uso de la razn, que nos hace evitar el mal y conseguir el bien, exponindose a peligro de pecar.
58 Ibid., 2-2 q. 148, a. 6.
59 Ibid., 2-2 q. 149, a. 4.
SEGUNDA PARTE
LA BEBIDA EMBRIAGANTE EN EL ENCUENTRO DE DOS
MUNDOS, 1523-1536
4. ERASMO Y EL HUMANISMO EN ESPAA

LOS PRIMEROS franciscanos que llegaron a la Nueva Espaa, incluyendo a los tres flamencos
(1523), al llamado grupo de los Doce (1524) y al primer obispo de Mxico (1528), eran
promotores de una visin evanglica de la religin, en muchos puntos, diferente de la visin
institucional, formalista y autoritaria que prevaleca en Europa. Veremos ahora, a grandes
rasgos, en qu consista ese modo de ver la vida que trajeron los franciscanos a la Nueva
Espaa.
En La conquista espiritual de Mxico, Robert Ricard afirma que, en su opinin y salvo
excepciones, los misioneros de la Nueva Espaa no hicieron un esfuerzo general y metdico
en la presentacin del dogma.1 Ms bien parece que, hasta la muerte de Zumrraga, la Iglesia
no se lanz a un esfuerzo abierto de americanizacin del dogma, entendido ste como
adaptacin en las formas, puesto que un cambio en el discurso nunca estuvo ni pudo haber
estado en la mente de la Iglesia.
En efecto, fuertemente influidos por la doctrina evanglica del amor de Dios hacia sus
criaturas, estos frailes vieron en la evangelizacin una empresa cuya finalidad a largo plazo
era la plena incorporacin del indio al cristianismo. Si as fuera, las ideas erasmistas que,
como veremos, el obispo difundi durante su gestin, fueron decisivas para normar la
conducta de los evangelizadores en la primera mitad del siglo XVI.
La realidad novohispana era ms rica y variada de lo que podra parecer a primera vista.
La evangelizacin debe de haber sido una empresa muy compleja y bastante ms conflictiva de
lo que cabe imaginar en el seno de una Iglesia que se considera depositaria de la verdad
nica. Tras el tradicional concepto de esa unidad doctrinal, asomaron en la primera mitad
del siglo XVI diversas tendencias que amenazaron a las estructuras religiosas convencionales.
Desde principios de siglo se haba manifestado en Espaa un pluralismo religioso cuyos
efectos se dejaron sentir pocos aos ms tarde en la Nueva Espaa. All antes, en el primer
cuarto del siglo, y aqu despus, en las dcadas de 1530 y 1540, la manera de percibir,
explicar, vivir y transmitir la religin fue plural.2 Estos conceptos fueron compartidos por
todos los llamados, justificadamente o no, heterodoxos de esa poca. En el fondo, la
polmica entre estos innovadores y la corriente contrarreformista que prevaleci a mediados
de siglo con el Concilio de Trento, no era tanto un problema de ortodoxia o hereja, cuanto el
resultado de dos maneras diferentes de ver la vida y de vivir el cristianismo.
Tanto all como ac, lo que estaba en discusin era la manera de entender la religin;
significaba en el fondo reconsiderar y replantear una cuestin delicada y vivencial para el
hombre del siglo XVI: qu es ser cristiano? En la Nueva Espaa, los misioneros recin
desembarcados se hicieron adems otro cuestionamiento que era la consecuencia directa de la
pregunta anterior: cmo ensear a la gente nueva en la fe a ser cristianos?
Este pluralismo religioso que no rompa con la unidad fundamental de la Iglesia tena, en
el caso americano, su complemento en una posible integracin cultural-tnica del indgena
que, en caso de ser aceptada y seguir adelante, servira de base a un futuro mestizaje espaol-
indio. Ambas cuestiones, religiosa y tnica, no eran problemas separados, sino que tenan
implicaciones comunes. La manifestacin ms coherente y ms fcil de observar de esta
apertura en la Nueva Espaa fue el experimento de integracin educativa que llevaron a cabo
los franciscanos en Tlatelolco, en colaboracin con las autoridades civiles, a partir de 1536.
En Espaa, los primeros aos del siglo XVI fueron de optimismo y esperanza, de reformas
y de polmica y, por un corto tiempo, pareci posible cambiar el curso de la historia a travs
de reformas internas y sin llegar al rompimiento con las instituciones. Por los mismos aos en
que se llev a cabo la conquista de Mxico, los autores humanistas que hicieron posible el
Renacimiento espaol trataron de volver a poner al alcance de todos los cristianos las
cuestiones que a todos interesaban. Esto significaba una reaccin contra el grupo de
especialistas o telogos que haban pasado del Evangelio de uso, lenguaje y comprensin
general a la teologa accesible slo a un grupo de iniciados. Este selecto grupo escriba en
latn, asociaba vagamente su conocimiento a las instituciones a las cuales perteneca y formaba
una lite intelectual que lleg a considerarse a s misma la depositaria exclusiva del
conocimiento y de la accin (de la verdad y del bien). Con ellos, los problemas de la
existencia que, en Europa, en vsperas de los viajes de Coln, seguan siendo los de la fe,
haban pasado a ser el asunto de los especialistas.3
El erasmismo fue uno de los hilos ms importantes dentro de los movimientos reformistas
antielitistas del siglo XVI. Se manifest en una nueva forma de entender la religin y de dar
sentido a la vida cristiana volviendo a las fuentes evanglicas y con el apoyo de los filsofos
grecolatinos. Erasmo de Rotterdam fue el representante ms vigoroso de este humanismo
cristiano que se divulg como la filosofa de Cristo.
Esta tendencia tuvo relacin con la seguida por los franciscanos observantes a favor de
una exaltada espiritualidad que se origin a partir del siglo XIII y que despus fue alentada por
el cardenal Cisneros. Su manifestacin extrema fue el movimiento de los iluminados
sevillanos con quienes, como veremos, tuvo estrecho contacto Constantino Ponce de la Fuente.
El cambio se inici a fines del siglo XV y al cobrar fuerza durante ms de 20 aos (1495-
1517) culmin en la fundacin de la Universidad de Alcal y en la elaboracin de la Biblia
polglota. Al mismo tiempo que los espaoles navegaban por primera vez frente a costas
mexicanas, la Universidad de Alcal publicaba la Biblia polglota, que inclua los textos
originales completos del Antiguo y del Nuevo Testamento en todas las lenguas clsicas
utilizadas para su difusin, incluyendo un vocabulario y anlisis gramatical.4 El primer
volumen, resultado de un enorme esfuerzo de erudicin, y tambin la exposicin de textos
comparativos ms ambiciosa de su poca, apareci en 1517. Por una irona del destino, esto
suceda al tiempo que Lutero clavaba sus 95 tesis, inferidas tambin de la Biblia, en la puerta
de la iglesia de Wittenberg, dando inicio a la Reforma protestante. Ese mismo ao, tan prdigo
en acontecimientos, mora el cardenal Cisneros.
El estudio y la difusin de la Biblia en lenguas vulgares contribuyeron a formar un clero
espaol mejor educado; Cisneros busc en esta forma la manera de poner la cultura y el
humanismo del Renacimiento al servicio de la teologa. Los telogos y filsofos espaoles as
formados estaban convencidos de la primaca del pensamiento religioso, pero trataban al
mismo tiempo de hacer compatible el concepto tradicional de autoridad con la posibilidad
individual de desarrollar el libre albedro y la conciencia personal.
A estas dos actitudes filosofa de Cristo y humanismo cristiano y simpatizando con
ellas, debe aadirse un intento que podra llamarse utpico, encabezado por los
franciscanos, cuyo objetivo era fundar en la Nueva Espaa una Iglesia nueva no contaminada
por los vicios de la sociedad europea. Su justificacin era edificar en el alma limpia e ingenua
de los indgenas una religin sinceramente cristiana, a la manera primitiva y, para lograrlo, no
servan las enseanzas de las escuelas teolgicas o filosficas, ni las ceremonias exteriores, ni
las supersticiones que recargaban la prctica del culto, sino el cristianismo evanglico.5
ste era un mundo nuevo, propicio para fundar una Iglesia tambin nueva, apostlica y
evanglica, basada en la caridad, pues todos somos miembros unos de otros, y como
miembros ayuntados hacemos un cuerpo.6 Esta manera de ver la vida era la negacin de todas
las discordias que enfrentan a los individuos, a las clases y a las naciones; todo egosmo, todo
clculo era incompatible con esta actitud.7
La doctrina evanglica, deca Zumrraga contagiado de este fervor, es manjar simplsimo y
[] entera y verdaderamente mira a los que tienen los nimos ms simples y puros.8 En la
misma forma los apstoles, que eran pobres, simples y sin letras, predicaron por todo el
mundo a los sabios y poderosos.9
El centro de esta lnea renovadora eran los escritos de Erasmo (c. 1469-1536). A travs de
la corriente filosfica y moral conocida como filosofa de Cristo, l haba buscado la
manera de reformar y actualizar a la Iglesia desde dentro, para llevarla a una nueva Edad de
Oro, misma que no estaba en un retorno a los textos de los griegos ni en ningn lugar
imaginario o perfecto. El ideal erasmiano consista en vivir cotidianamente la doctrina de
Cristo y en renovar la religin volviendo a su espritu y a sus fuentes originales, pero sin
apartarse de la unidad catlica. Muy importante, ni el maestro ni sus discpulos pretendan,
como lo hizo Lutero en esos mismos aos, tener autoridad para interpretar las Escrituras ni
tampoco justificar al hombre por la fe, independientemente de sus obras.
Entre los escritos de Erasmo, el ms divulgado y comentado en Espaa fue el Enchiridion
o Manual del caballero cristiano, que se public por primera vez en latn en Lovaina
(Blgica) en 1515, y que durante los aos siguientes desempe un papel importante, no slo
en la vida espiritual de Espaa, sino de los cristianos de toda Europa que tuvieron acceso a la
obra mediante frecuentes traducciones.10
Cuando apareci en Sevilla la versin espaola en el verano de 1526, tena la aprobacin
de don Alonso Manrique, arzobispo de Sevilla e inquisidor general, y el entusiasmo por
Erasmo era el fenmeno que ms llamaba la atencin de los observadores de la vida espiritual
espaola.11
Un ao antes, Erasmo Schets, mercader de Amberes, reportaba a su homnimo de
Rotterdam acerca de la reaccin tan favorable que sus escritos provocaban en Espaa:

Hasta tal punto te glorifican la mayor parte de los hombres grandes, doctos e ilustres de aquella nacin, que si te aconteciere
ir a su tierra, saldran a tu encuentro hasta la mitad del camino. De doctrina y escritos nada se lee ya ni se estima entre ellos
que no sea tus libros. Dicen que con su lectura se alumbran verdaderamente en espritu de Dios, consolndose sus
conciencias. Te saludan como el hombre nico en el mundo que, ms que otro cualquiera hasta la fecha, supo verter en
discretsimos escritos la doctrina divina, para consuelo y descanso de las almas piadosas.12

Erasmo revitaliz a la sociedad espaola. En 1522, Juan de Vergara escriba que era
indecible la admiracin que sus escritos provocaban en los espaoles doctos, indoctos,
religiosos y laicos.13 Todos los que saban leer y deseaban una superacin interior, lean el
Enchiridion para sentirse iluminados por el espritu de Dios. Erasmo describa los efectos
que deba producir en los cristianos la lectura de las Sagradas Letras: Luego sentirs una
divina inflamacin, una nueva alegra, una maravillosa mudanza, una consolacin increyble,
una aficin muy de otra manera que antes, un desseo de una reformacin nunca pensada.14
stas y otras ideas similares constituan una clara invitacin para hacer surgir dentro de
cada cristiano un hombre nuevo capaz de armonizar la verdad y el bien, lo dicho con lo
hecho y lo pensado con lo expresado. No favoreca incondicionalmente la austeridad del
claustro, los ayunos ni la abstinencia y para l, la autntica perfeccin resida en los impulsos
interiores del alma, no en el gnero de vida, el alimento o el vestido. Refirindose al ayuno,
por ejemplo, deca: Buena obra es sa, a lo que parece de fuera. Mas a qu fin tira esa su
abstinencia? Si es porque lo manda la Iglesia, bien haces. Ms si es por codicia de ahorrar el
gasto, o porque quieres ser tenido por santo, ya tu ayuno va enlodado[]15
En tanto que el hombre, cualquiera que fuera su posicin, respetara los mandamientos, el
laico no tena nada que envidiar al religioso; despus de todo, los votos slo haban sido
instituidos por los hombres, y los mandamientos, por Dios. Todava ms importante era su
valoracin de la caridad; en ella vea la nica manifestacin viva del espritu. Por eso,
cualquier reforma emprendida por el hombre, fuera religioso o seglar, deba ser interior. La
piedad y la caridad no eran privilegios de los religiosos, y los laicos podan ejercitarlas en la
misma forma y con igual eficacia. Yo te digo, hermano, que lo principal de la religin
verdadera, que es la cristiana, no consiste en meterte frayle, pues sabes que el hbito, como
dizen, no haze al monje [] Por esso, ni yo te combido a ella ni tampoco te quito la gana
della; de una cosa sola te aviso aqu, que no pienses que est solamente la santidad y culto
divino en el manjar ni en el hbito.16

EL ELOGIO DE LA LOCURA Y LAS DOCTRINAS HUMANISTAS

Para comprender la influencia erasmista en las doctrinas de Zumrraga, no basta leer el


Enchiridion y la Parclesis; el Elogio de la locura resulta invaluable para ampliar y explicar
los temas que Erasmo presenta formal y seriamente en aquellas obras, pero que desarrolla en
sta. Bajo la apariencia de un pasatiempo ligero e irnico, encuentra la forma de divulgar una
serie de conceptos y de hacer crticas que hubieran resultado intolerables si se hubieran
expresado en forma convencional.
No es l quien se expresa, sino la seora Estulticia, o sea, la Locura. Nadie tiene de qu
enojarse si se siente aludido en el Elogio de manera crtica, pues nadie puede tomar en serio
los discursos de una loca. El anlisis implacable de las otras obras de Erasmo se transforma
aqu en un trabajo maestro de fina irona y buen humor. Cmo puede el autor permitirse tantas
audacias, calar profundamente y al mismo tiempo divertir a su lector? Tal vez porque detrs
de la crtica, el Elogio de la locura encierra toda la vitalidad de una poca y la esperanza de
una reforma de vida que trat de alcanzar en su momento a todos los miembros de la sociedad,
incluyendo a la Iglesia con sus telogos, clrigos, monjes, frailes, obispos, cardenales y
papas; a los ricos y poderosos del mundo, los prncipes y los reyes. La Locura censura
directamente y sin temor en su privilegio de loca la necia creencia en milagros, que
constituyen una fuente de provecho para sacerdotes y predicadores; el culto supersticioso y
egosta de los santos; las indulgencias y las envidias y pequeeces de los religiosos.17
El Elogio de la locura puede ser un buen vehculo para ayudar a comprender el conflicto
que vivi Espaa, y que se reflej en la Colonia, durante la primera mitad del siglo XVI cuando
se plante aqu la posibilidad de vivir el cristianismo a partir de dos principios distintos: el
evangelio o la teologa. Erasmo, hemos visto ya, tom partido por el cristianismo evanglico,
que conceba la vida como una locura de amor, y se mostr inclemente en sus juicios hacia los
filsofos escolsticos, que se perdan en sutilezas teolgicas, que no saben nada de nada y
pretenden conocerlo todo.18 Valor, en cambio, la locura de Jess, quien am a los pobres y
se entendi con ellos, lo mismo que con los ignorantes, los nios y los humildes pescadores.
Jess fue sabio, expresa Erasmo, porque quiso salvar a los creyentes mediante la locura de la
predicacin evanglica. Podemos imaginar lo sugerente que pudo haber resultado el texto de
Erasmo para los frailes observantes que, en un acto de locura, dejaban su mundo y la cordura
aparente de una cultura ordenada conforme a la razn, para traer a los habitantes de las tierras
nuevas la locura del Evangelio.
A partir de un juego de ingenio entre ambas locuras, la del sabio y la del ignorante, la del
rico y la del pobre, la de la autoridad y la de la gente comn, Erasmo ensea divirtiendo y
facilita la comprensin de muchos temas e ideales que, a travs del Enchiridion y la
Parclesis, pasaron a las doctrinas que Zumrraga public en la Nueva Espaa.
Tambin puede asociarse el pensamiento de Erasmo, por lo que tiene de universal y
humanista y no porque su texto se refiera especficamente a estas tierras, con circunstancias de
la vida prctica en la Colonia y con crticas a deficiencias y limitaciones que l sita en
Europa, pero que son semejantes a las que terminaron por invalidar en la Nueva Espaa el
proyecto educativo indgena del Colegio de Santa Cruz. Sealo algunos ejemplos:
La voluntad del autor de ser ledo y comprendido por todos los hombres, incluyendo los
que no eran sabios y letrados. En el prefacio de la obra, dirigido y dedicado a su amigo Toms
Moro, Erasmo espera que la obra sea de su agrado, pues debido a la increble suavidad y
dulzura de tu corazn, con todos los hombres tratas, con todos te avienes y con todos te
diviertes.19
Capacidad de autocrtica, reconociendo que los sabios y los telogos tambin pueden
equivocarse, por lo que la verdad y el bien no son prerrogativas exclusivas de la autoridad.
Hay algunos odos que no pueden escuchar sino alabanzas: Por eso vers algunos religiosos
que entienden su misin de manera tan extraa, que antes tolerarn una gravsima blasfemia
contra Cristo, que la ms leve broma sobre un pontfice o un prncipe, sobre todo si viven a
sus expensas []20
Menciona el temor que experimentan ciertos hombres, mal llamados instruidos, ante la
posibilidad de que el mundo descubra su verdadera y profunda ignorancia. Estos retricos:

[] tienen por cosa preclara introducir en su latn algunos pequeos vocablos griegos, con los que hacen a menudo un
mosaico fuera de lugar. Y en el caso de que ignoren estas lenguas, no tienen ms que sacar de pergaminos apolillados
cuatro o cinco palabrejas que suman al lector en las tinieblas [] y los que no las comprendan les rindan por lo mismo
mayor admiracin.21

ste era el caso de los frailes y clrigos de limitada formacin que, llegados a la Nueva
Espaa, escondan sus flaquezas tras una endeble capa de latn y griego. Mendieta narra un
caso ejemplar al referirse a un clrigo ignorante y soberbio que, en su momento, se vio
expuesto al ridculo por un alumno indio de Tlatelolco que estaba bien preparado.22
Erasmo fustiga la falta de sentido del humor o de lo que comnmente se entiende por
alegra de vivir de que hacen gala ciertos sabios y gente de autoridad, hasta que terminan por
hacerles la vida difcil a todos: Llevad un sabio a un convite, y aguar la fiesta con su triste
silencio o con molestas cuestioncillas. Llevadlo a un baile y diris que salta como un camello.
Llevadlo a un espectculo, y slo su rostro bastar para que el pblico no consiga divertirse
[]23
Muoz Camargo narra un caso peculiar en que los indios novohispanos acusan a los frailes
de locura y enfermedad. Se refiere a los indgenas que vieron la poca disposicin de los
franciscanos hacia las alegras de la vida y que, sobre todo en un principio, observaban que
estos hombres sin sentimientos, locos y extraos, renunciaban por voluntad propia a los
placeres sensibles. Esto resultaba muy difcil de explicar para los naturales, que sin duda
buscaban el placer y el contento en los mismos festejos y celebraciones comunitarias que
condenaban los frailes.24
Erasmo simpatiza poco con los monjes, los religiosos y los frailes incluyendo, en primer
lugar, a los franciscanos. La Locura afirma que nadie los tolera, al extremo de que, si les
encuentran casualmente, crean que es seal de mal agero. Sin embargo, los hombres de la
Iglesia se sienten sumamente satisfechos de s mismos y [] estiman como signo de la ms
alta piedad estar tan ayunos de toda clase de estudios que ni siquiera sepan leer. Adems,
cuando cantan los salmos, pronunciados, pero no entendidos, y atruenan el templo con sus
voces de jumentos, creen verdaderamente que proporcionan un gran deleite a los odos de las
personas celestiales.25
Contina diciendo que los religiosos piden a voz en grito el pan de puerta en puerta, sin
dejar hostera, carruaje o navo que no asalten, perjudicando as, al hacerles la competencia,
a los dems mendigos. Son hombres sucios, ignorantes, groseros e impdicos. Algunas veces
les horroriza el contacto con el dinero, pero no el del vino ni el de las mujeres.26
Veremos que la Iglesia novohispana neg la ordenacin sacerdotal a los estudiantes
indgenas de Tlatelolco acusndolos de ser aficionados a la bebida y a las mujeres. Al mismo
tiempo, hubo indios nobles como don Carlos de Tezcoco que, con agudo sentido crtico,
recriminaron a los frailes espaoles por cometer con relativa impunidad las mismas faltas.27
La preocupacin de estos malos frailes no es parecerse a Jesucristo, sino diferenciarse
entre s: los hay cordeleros (franciscanos) que a su vez son recoletos, menores, mnimos y
bulistas; otros prefieren llamarse benedictinos, bernardinos, agustinos, etc., como si no fuera
suficiente llamarse cristianos.28
Los antecedentes de las pugnas y rivalidades entre el clero secular y el regular, o entre
frailes relajados y de estricta observancia que tuvieron lugar en la Nueva Espaa, tenan sus
razones en el conflictivo y heterogneo mundo que describe Erasmo. Si dentro del clero
espaol haba tantas carencias y si sta era la gente que pasaba a Amrica, resultaba casi
imposible encontrar a los religiosos idneos en nmero suficiente para llevar a cabo la
evangelizacin cabal de los indios.
Erasmo menciona con sarcasmo a un fraile que durante ms de 11 lustros hizo vida de
esponja, sin moverse del mismo lugar; y a otro que en 60 aos no toc ninguna moneda, a no
ser con los dedos doblemente enguantados; y a uno ms que ayunaba siempre, comiendo una
sola vez al da en que se llenaba el estmago hasta rebosar. Dnde, pregunta la Locura,
estn las obras de fe y de caridad?29
A pesar de tantos abusos cometidos, nadie se atreve a molestar a los frailes, sobre todo a
los mendicantes porque, por su oficio de confesores, detentan los secretos de todos: No es
lcito descubrirlos [los secretos], a no ser cuando, despus de haber bebido, quieren deleitarse
con agradables ancdotas, y aun as dicen las cosas para que se entiendan por conjeturas,
callando siempre los nombres. Pero si alguien irritara a estos znganos, entonces se vengaran
en sus sermones, designando al enemigo mediante alusiones indirectas.30
Sabemos que en la Nueva Espaa, y sobre todo a partir del siglo XVII en que haba
disminuido el nmero de indios y aumentado el de confesores, la prctica de la confesin se
volvi desagradable para los indios, que se acercaban al sacramento de mala gana y que,
dicho por los mismos sacerdotes, callaban sus faltas por temor.
En el Elogio de la locura, Erasmo toma alternativamente dos posiciones encontradas
respecto a la gula: cuando l habla a ttulo personal, la razn se impone y triunfa la templanza,
pero cuando la Locura toma la palabra, gana la pasin y se manifiesta en plenitud la alegra
desbordante e incontrolada que acompaa al exceso.
En el primer caso, Erasmo se muestra abierto partidario del triunfo del espritu, al igual
que su contemporneo fray Francisco de Osuna en el Tercer abecedario espiritual,31 y
enaltece el valor de la mortificacin como medio para alcanzar la virtud. Visto con esta ptica
la de la razn el apetito carnal y la necesidad de alimentarse son pasiones que dependen
estrechamente de la grosera del cuerpo, igual que el sueo, la ira, la soberbia y la envidia.
La gente devota les ha declarado guerra sin cuartel, a diferencia de la gente vulgar, que
considera que sin ellas no es posible la vida.32 En todos los actos de la vida hay un aspecto
visible o tangible y otro invisible o intangible. El ayuno, por ejemplo, [] no consiste tanto
en abstenerse de comer carne y de cenar que es lo que el vulgo considera lo esencial del
ayuno, como en desprenderse todo lo posible de las pasiones, para que la ira y la soberbia
no se muestren con su ordinario desenfreno, y para que el espritu, ms alivianado de su carga
corporal, llegue a gustar y poseer los bienes celestiales.33
La influencia de los monjes del desierto y de los padres de la Iglesia es innegable en estos
comentarios del Elogio,34 pero hay pasajes de la misma obra en que la Locura toma la palabra
y expone su parecer, mismo que, como era de esperarse, es opuesto al de los monjes
penitentes. El marco de referencia que escoge la Locura en esta ocasin no es cristiano ni
evanglico. Usa como punto de partida el discurso grecolatino porque Erasmo, el humanista
del Renacimiento, no resiste la seduccin del pensamiento clsico. Si para los estoicos la
sabidura consiste en el dominio de la razn, Baco representa el triunfo de la embriaguez, o
sea el abandono y la locura que son inseparables de la prdida del juicio. Como resultado de
este planteamiento, la Locura hace un magnfico panegrico de la embriaguez: Por qu Baco
es siempre el efebo de hermosos cabellos? Sencillamente porque vive, ebrio e inconsciente,
entre festines, danzas, cnticos y juegos y no tiene con Palas el menor trato. Por lo contrario,
se aleja de ella, y tiende tan poco a pasar por sabio, que quiere que se le honre nicamente con
burlas y chanzas.35
La locura consiste en dejarse llevar por las pasiones. Para que la vida del hombre no fuera
triste y amarga, Jpiter, el padre de los dioses, releg la razn a un pequeo ngulo de la
cabeza del hombre y abandon el resto del cuerpo a todas las pasiones.36 Coloc a la
concupiscencia en el bajo vientre y enfrent este tirano a la razn. A partir de entonces, la
razn y las pasiones luchan furiosamente. Orgullosa de su poder, la Locura explica que, por lo
general, la razn suele ceder y rendirse ante ella. Como la vida del hombre no es fcil ni
placentera, la Locura puso a su lado a la mujer, animal loco e inepto si lo hay, pero gentil y
suave al mismo tiempo, que en la vida domstica atena y endulza con su locura la melancola
y aspereza de la ndole varonil.37
La mujer no puede ser virtuosa y el vicio se agrava cuando pretende revestirse de virtud,
yendo contra la naturaleza. Para dejar claro este punto, la Locura explica que, con la mujer,
sucede lo mismo que con la mona: aunque la mona se vista de seda, mona se queda. Esto
significa que la mujer es siempre mujer, esto es, loca, aunque se ponga una mscara de
virtud.38
Baco es tambin el smbolo de la alegra y de la risa que acompaan a los banquetes; Y
qu dir de lo que hacen los dioses, ya bien bebidos, despus de los festines?, pregunta la
Locura con una buena dosis de picarda,39 al considerar que no puede haber fiesta sin la
presencia de las mujeres y del vino. Termina este prrafo explicando que no todos los
hombres se rinden ante la mujer; hay algunos, sobre todo entre los viejos, que son mucho ms
bebedores que mujeriegos [y] que encuentran el supremo deleite en las bebidas.40
La Locura sigue divagando y pasa a describir la exuberancia fantasiosa de una buena mesa
en que se exhiben confituras, manjares y golosinas; comer y beber es mucho ms que
alimentarse, es darle contento al cuerpo, deleitar no slo el gusto, sino la nariz, los ojos y los
odos. Todos los sentidos se involucran en un conjunto de risas, burlas y donaires: De esta
clase de postres soy yo nica repostera. Todas las ceremonias de los banquetes, el sorteo para
designar al rey del festn, el juego de los dados, los brindis recprocos, las rondas de vino,
[] danzar y hacer tonteras, no fue inventado por los siete sabios de Grecia, sino por m,
para la salud del gnero humano.41
Locura y razn alternan en la obra; cul de las dos protagonistas del relato es el
verdadero Erasmo? Cuestin ardua de responder, pues no es fcil distinguir la lnea fugaz,
tenue y cambiante que en la vida real separa la locura de la razn. Erasmo utiliza a la Locura
para sealar los vicios y fallas de la sociedad de su tiempo. Ella se encarga de fustigar a
clrigos y religiosos por no ser capaces de predicar el verdadero cristianismo con el ejemplo
de su vida. En este caso la Locura pudiera ser para Erasmo la protagonista de la razn.
Respecto a las bebidas embriagantes, su posicin es tambin ambigua o, al menos, poco
ortodoxa. La Locura, como hemos visto, es la verdad disfrazada y aprueba el gozo sensual y el
desorden que acompaan a la bebida. Erasmo parece aceptar la alegra como elemento
fundamental de la existencia y afirma que una vida triste no merece llamarse vida.
Difcilmente se expresara as de la ocasin festiva en que se bebe vino, si no hubiera sido l
mismo una persona amante de los gozos de la vida, lo cual no implica necesariamente abusar
de ella. Ni la lectura del Enchiridion ni la de la Parclesis contradicen esta afirmacin, como
podr verse ms adelante.
Hablar ahora de otro autor brillante y polmico que, al igual que Erasmo, lleg a las
tierras nuevas en el equipaje y con los libros de Zumrraga.

EL DOCTOR CONSTANTINO Y EL CRISTIANISMO ARMONIOSO

El doctor Constantino Ponce de la Fuente, espaol de origen judo, fue sin duda la
personalidad ms vigorosa que dieron los conversos a la Iglesia de Espaa en la poca del
emperador Carlos V.42 Fue durante 22 aos, a partir de 1533, predicador de la catedral de
Sevilla y slo sali de esa ciudad algunas temporadas que pas en el extranjero. Desde
Sevilla conoci el pensamiento de Erasmo y recibi tambin la influencia del espritu
moderno del cardenal Cisneros.
Sevilla era en aquel entonces la puerta del Nuevo Mundo; literalmente el lugar por donde
entraban a Espaa los aires de un mundo nuevo o, dicho en otra forma, la ciudad de donde
salan hacia Amrica la cultura occidental y la religin cristiana. No hay que olvidar que esta
ciudad fue tambin el centro de una poderosa difusin del ideal evanglico elaborado
principalmente a partir de dos fuentes: el libro y el sermn. Constantino se distingui en
ambos campos. Su elocuencia en el plpito le dio tanta fama que varios prelados quisieron, sin
xito, atraerlo a sus dicesis. Carlos V lo hizo capelln y predicador suyo y con l viaj
varios aos por Alemania y los Pases Bajos. Vuelto a Sevilla, explic en diversos sermones,
lecciones y comentarios los Proverbios, el Eclesiasts, el Cantar de los Cantares y la primera
mitad del Libro de Job.
A ms tardar en 1543 no s si hubo una edicin anterior public su obra ms
importante, ambiciosa y completa, la Suma de doctrina christiana, obra que contena todo lo
principal y necesario que el hombre christiano debe saber y obrar.43
Igual que el Enchiridion de Erasmo, la Suma de Constantino presenta el cristianismo como
un todo unificado; verdad espiritual y accin se sostienen mutuamente, aunque Constantino es
ms minucioso y fijado en los detalles de la vida real.44 Esta obra, en la que no se menciona el
nombre de Erasmo, constituye, a juicio de Bataillon, una de las expresiones ms importantes
del ideal cristiano erasmista en Espaa.45
El mismo Menndez Pelayo, crtico decidido de todos aquellos moralistas que l llam los
heterodoxos espaoles, entre cuyos miembros ms conspicuos incluy a Constantino, no pudo
dejar de reconocer la elegancia y sencillez de la Suma. Afirma que es el mejor escrito de los
catecismos castellanos. Sin embargo, aade a continuacin que no es el ms puro. A su juicio,
el libro es mucho ms peligroso por lo que calla que por lo que dice. Cuando habla de la
Cabeza parece referirse siempre a Cristo. No alude una sola vez al primado del pontfice, ni
lo nombra, ni se acuerda del purgatorio ni mienta las indulgencias.46 La Virgen se menciona
slo lo indispensable y no recomienda la invocacin a los santos.
Fig. 4. Zumrraga utiliz un modelo nico con ligeras variantes como portada de cuatro diferentes doctrinas. Por orden
cronolgico la primera es la Dotrina breue (1543-1544), cuyo contenido es, en su conjunto, un homenaje silencioso,
pero incondicional, a Erasmo de Rotterdam. Erasmo deseaba poner la riqueza del cristianismo evanglico al alcance
de todos, incluso de los nfimos y pequeos.
Fig. 5. Erasmo consideraba que el laico poco tena que envidiar al religioso; despus de todo, los votos que obligan a
stos slo haban sido instituidos por los hombres, y los mandamientos que obligan a todos, por Dios. Su Manual del
caballero cristiano y la Parclesis sirvieron, textualmente, para elaborar buena parte de esta Dotrina breue (1543-1544).

La obra tuvo tal xito, que en el ao 1551 iba ya en la quinta edicin. Sera justo, dice
Bataillon, aadir a estas impresiones una ms, hecha en Mxico en 1545-1546, si no se tratara
de un plagio sin nombre de autor, que constituye el homenaje ms significativo al libro de
Constantino.47 La observacin es pertinente porque, en efecto, la Suma de doctrina christiana
sirvi con modificaciones mnimas como podr verse en el captulo 9 de este trabajo
para formar la Doctrina cristiana: ms cierta y verdadera para gentes sin erudicin y letras
que imprimi Zumrraga en la ciudad de Mxico en 1546 y que vino a completar
ideolgicamente a la Dotrina breue erasmiana, que haba sido publicada, tambin en la capital
de la Nueva Espaa, en 1543-1544. Bataillon afirma que los franciscanos observantes,
incluyendo a Zumrraga, han de haber pensado que este catecismo reducido a lo esencial, que
haca a un lado los milagros y quitaba importancia a la representacin e imagen de los santos
con el propsito de evitar confusiones entre la fe y el paganismo, poda constituir un excelente
catecismo para los indios.48 Gruzinski, a su vez, seala que en su deseo de ir a lo esencial y de
evitar ese desconcierto, un ala de la Iglesia franciscana privaba al cristianismo de los medios
de materializar o de visualizar conceptos que eran ajenos y lejanos a las culturas indgenas.
Dicho en otra forma, piensa que las imgenes, relatos de milagros, devocin ms abierta a la
Virgen y a los santos, habran facilitado a los indios la comprensin de las categoras y
clasificaciones propias de la cultura occidental, que eran desconocidas para los indios.49
En 1546, ao de la publicacin mexicanizada de la Suma, Constantino todava gozaba de
su buen nombre en Sevilla; su libro haba sido aprobado por la Inquisicin y por el Consejo
de Indias, tena privilegio real y se reimprima con xito. Su suerte cambi durante la dcada
de 1550 cuando, por predicar contra la recin fundada Compaa de Jess, comenz a
sospecharse sobre su posible heterodoxia. Fue a dar a las crceles de la Inquisicin, donde
pas dos aos encerrado, y falleci en 1560 en circunstancias lamentables; no se aclar si por
haberse suicidado o como resultado de los malos tratos recibidos. Las causas de su posible
suicidio tendran una triste y brutal relacin con la manera de beber; se dijo que haba
introducido en su garganta los pedazos del vaso en que le servan el vino.50 Ni aun muerto
alcanz la paz. El Santo Oficio quem su estatua y sus huesos en un auto celebrado dos meses
despus.
A la presencia real, aunque silenciosa, de Erasmo y Constantino, se debe que conceptos
esenciales de la filosofa de Cristo hayan sido aprovechados durante unas pocas dcadas
para la evangelizacin de los naturales en la Nueva Espaa. Sin embargo, sta no fue la nica
opcin de aprendizaje indgena, porque desde la llegada de los frailes a la Nueva Espaa se
manifest tambin otra corriente que deseaba y pugnaba por un modelo de cristianizacin
diferente. Veremos ahora en qu consistieron ambos modelos y qu ventajas o problemas se
encontraron para su posible implantacin.
1 Ricard, 1986, p. 191.
2 Vase la introduccin de Kelley, 1977, a Los sermones del doctor Constantino Ponce de la Fuente.
3 Certeau, Msticos en los siglos XVI y XVII.
4 Alcal se fund entre 1502 y 1508 y sus primeras Constituciones se promulgaron el 22 de enero de 1510. Vase
Bataillon, 1982, pp. 11-13.
5 Almoina, 1951, p. XII.
6 Enchiridion, p. 325.
7 Cit. por Bataillon, 1982, p. 203.
8 Dotrina breue (1543-1544). Conclusin.
9 Ibid., fol. a IIJ.
10 El xito del Enchiridion fue inmediato: se le tradujo al ingls (1518), checo (1519), alemn (1520), holands (1523),
francs (hacia 1525) e italiano (1531). Bataillon, 1982, p. 190.
11 Esta edicin fue tan bien recibida y se agot tan pronto, que para el verano fue preciso hacer una segunda tirada. Ibid.,
pp. 192 y 193.
12 Carta de Erasmo Schets a Erasmo. Amberes, 30 de enero de 1525. En Erasmo, 1932, p. 16.
13 Carta de Juan Vergara a Juan Luis Vives. Valladolid, 6 de septiembre de 1522. En Erasmo, 1964.
14 Enchiridion, pp. 136-137.
15 Enchiridion, cit. por Bataillon, 1982, p. 197.
16 Enchiridion, pp. 409-413.
17 Erasmo, Elogio de la locura, 1981. Vase el prl. de Teresa Suero, pp. 63-64.
18 Ibid., p. 203.
19 Ibid., prl., p. 88.
20 Ibid., prl., pp. 92-93.
21 Ibid., p. 101.
22 El relato del fraile franciscano puede verse al principio del cap. 11 de este trabajo. Se modifica el proyecto original de
Santa Cruz.
23 Ibid., p. 136.
24 Vase en el cap. 5 de este trabajo, Los espaoles no bebedores vistos por los indios.
25 Erasmo, Elogio de la locura, 1981, p. 215.
26 Ibid., p. 216.
27 Vase en el cap. 11 de este trabajo, El caso del indio que s comprendi.
28 Cordeleros: eran los franciscanos fundados en 1223, llamados as por el cordn o cuerda que cean en la cintura. Los
Bulistas se apoyaban en una bula de Eugenio IV. Erasmo, Elogio de la locura, 1981, p. 217.
29 Ibid., pp. 217-218.
30 Ibid., p. 219.
31 Vase en el cap. 10 de este trabajo, La negacin del placer.
32 Erasmo, Elogio de la locura, 1981, p. 264.
33 Ibid., p. 264.
34 Vase en el cap. 2 de este trabajo, Los padres de la Iglesia; el rechazo a los placeres.
35 Erasmo, Elogio de la locura, 1981, p. 116.
36 Ibid., p. 120.
37 Ibid., p. 121.
38 Ibid., p. 122.
39 Ibid., p. 120.
40 Ibid., p. 123.
41 Ibid., p. 124.
42 Bataillon, 1982, p. 523.
43 Suma de doctrina christiana. En que se contiene todo lo principal y necessario que el hombre cristiano deue
saber y obrar. Colofn: Acabose la presente obra: compuesta por el muy reuerendo seor el doctor Constantino: fue impressa
en la muy noble y muy leal ciudad de Seuilla: en las casas de Juan Cromberger que sancta gloria aya: ao de mil y quinientos y
quarenta y tres: a siete dias del mes de Deziembre. Vase tambin Menndez Pelayo, 1987, II, p. 62.
44 Bataillon, 1982, p. 536.
45 Ibid., p. 539.
46 Menndez Pelayo, 1987, II, 63; Cf. Garca Icazbalceta, 1889, p. 299; Bataillon, 1982, p. 826.
47 Bataillon, 1982, p. 540.
48 Idem.
49 Gruzinski, 1988, pp. 244-245.
50 Menndez Pelayo, 1987, II, 72.
5. LA SEDUCCIN DE DOS NUEVAS BEBIDAS

LA CONQUISTA fue encuentro de dos culturas; pero tambin implic, en una proporcin ms
modesta, el contacto o tal vez el choque entre dos bebidas embriagantes diferentes. En
este apartado intento vislumbrar ese encuentro a travs de algunos textos no doctrinales para
poder esbozar el valor que una y otra cultura dieron a la bebida embriagante que les era
novedosa.
Entre 1524, ao en que tuvieron lugar los Coloquios, y 1548, cuando muri Zumrraga, el
uso ceremonial del octli fue desvanecindose en la memoria de los hombres indgenas que
iban envejeciendo.
Durante esta poca, los evangelizadores no hicieron en los textos doctrinales una
distincin formal entre el vino de uva y el pulque; ambas bebidas embriagantes recibieron el
nombre genrico de vino. Estos trminos se identifican con las dos culturas que se encontraron
en Mesoamrica al tiempo de la conquista. Por eso, y a sabiendas de que los brebajes que
embeodan son mltiples en ambos mundos, me limito a estudiar el pulque y el vino, mismos
que llamo bebidas embriagantes.1 Bebidas seductoras, peligrosas y poderosas que, al sacar
de juicio y turbar los sentidos, podan ser, en ltima instancia, un elemento para aproximarse
o, inclusive, identificarse con el mundo que las sociedades tradicionales consideran real o
verdadero. Tal sera el caso de la embriaguez ritual entre los mexicas o, en sentido figurado,
el de la embriaguez mstica en los crculos de mayor espiritualidad a principios del siglo XVI.2
En estos primeros aos de evangelizacin, el pulque, bebida de consumo popular cada vez
ms generalizada, estuvo presente en la vida diaria de los indios y, muy pronto tambin, de los
negros, los mulatos y las castas que fueron sumndose a la poblacin original del Nuevo
Mundo. Al mismo tiempo, observamos con curiosidad que este brebaje est ausente de los
textos normativos que la Iglesia seleccion, elabor y edit en Mxico para transmitir a los
indgenas. En este tiempo Zumrraga imprimi sus doctrinas; fue el periodo del silencio
pulquero porque, ni con el nombre de octli ni con el de pulque, entr la bebida en los
Coloquios de los 12 franciscanos (1524) o en las ocho doctrinas que el obispo Zumrraga
dispuso para su publicacin entre 1543-1544 y 1548. Pero, si consideramos que en estos aos
el pulque segua siendo la bebida indgena embriagante por excelencia en la Nueva Espaa, el
silencio resulta elocuente. Pudiera ser que a los moralistas les resultara innecesario hacer la
distincin al elaborar los textos normativos. El pulque era la bebida embriagante propia de
Amrica, como lo era el vino de la vid en la zona de influencia mediterrnea. Ambas, cada una
en su entorno cultural y geogrfico, eran bebidas de gusto general y de consumo popular y, en
principio, las dos deban quedar sujetas al mismo control general de la Iglesia.
Sabemos por otra parte, a travs de informes, crnicas y abundante correspondencia
contempornea de diversa ndole, que tanto los religiosos que evangelizaron a los naturales
durante ese periodo como la Corona tenan conciencia del dao que la bebida desordenada y
creciente causaba entre los naturales. Por eso se intenta ahora, a partir de textos que, a
diferencia de las doctrinas, no tenan intencin normativa, penetrar el significado de ese
silencio. He tratado de evitar el trmino alcoholismo; las fuentes no lo usan en el siglo XVI y
en la actualidad se le asocia con circunstancias peculiares derivadas de la enfermedad que
recibe ese nombre. Los especialistas piensan que el alcohlico tiene ciertas caractersticas
que no todos los borrachos o briagos comparten, o sea que no todo bebedor desordenado
puede o debe ser considerado alcohlico.3

LOS RELIGIOSOS Y EL VINO

La conquista espiritual que iniciaron los franciscanos poco tiempo despus de la cada de
Tenochtitlan no fue empresa fcil. Dejando a un lado otro tipo de consideraciones, la
necesidad de satisfacer, aunque fuera en forma precaria, su hambre y su sed, han de haber
representado para los religiosos recin llegados un interminable y penoso esfuerzo. Es posible
que su primer contacto con los naturales haya estado encaminado a resolver estas carencias.
Entre el reto para satisfacer sus necesidades elementales y el que implicaba evangelizar a
los naturales, transcurra el tiempo de los frailes en las tierras nuevas. Fray Juan de Zumrraga
mostraba su preocupacin por la situacin de penuria en que vivan los religiosos, trabajando
mucho y comiendo poco y mal:

As se nos muri fray Martn de Valencia, de pura penitencia, y fray Garca de Cisneros, provincial el ao pasado; y fray
Antonio de Ciudad Rodrigo, que es ahora provincial de un ao ac, est en eso; y este domingo que yo lo llev a predicar,
que de pura flaqueza se cae de su estado, ni puede comer. Y crea vuestra merced, que solas las confesiones de los indios y
aprender su lengua, con andar a pie y comer tortillas y agua, desmayan en el espritu y cuerpos; y as los de ac se nos
mueren y los de all no vienen, yo y todos desmayamos.4

Como venan de la vieja cultura mediterrnea, sera interesante saber qu actitud personal
tomaron los religiosos recin desembarcados en lo que atae a su tradicional bebida
embriagante. Vimos que el uso moderado del vino no poda estarles prohibido; era parte de la
vida diaria europea y, sobre todo, el ingrediente indispensable para efectuar la
transustanciacin durante el sacrificio de la misa. Tambin era un sustituto del agua, que con
frecuencia estaba contaminada y causaba trastornos y enfermedades. Pero en la prctica, el
vino de Castilla ha de haber sido caro, malo y escaso en las nuevas colonias, puesto que
llegaba mareado de Espaa despus de un largo y aventurado viaje. Era una bebida
apreciada aunque difcil de obtener; Motolina se lamentaba de que, en ocasiones, [] el
vino para decir las misas, muchas veces se hallaba con trabajo, que era imposible guardar las
ceremonias con todos [].5
Fig. 6. Portada de la Doctrina cristiana: ms cierta y verdadera (1546), posiblemente el catecismo ms humanista y
evanglico de cuantos salieron de las imprentas americanas. Esta Doctrina, publicada por Zumrraga, transcribe
textualmente la Suma del doctor Constantino (fig. 13) que, aos ms tarde, fue condenada en Espaa por la
Inquisicin. Sin embargo, el brazo inquisitorial nunca alcanz al obispo de Mxico, que haba hecho suyos, palabra
por palabra, los conceptos de Constantino, aunque sin mencionar su nombre. Por una irona del destino, Zumrraga
iba a morir en Mxico tranquilo y respetado en 1548, mientras que, en Sevilla, el autor de la Suma era acusado de
luterano, esto es, de hereje y heterodoxo. Muri preso en 1560 antes de que pudieran mandarlo a la hoguera y la
Inquisicin debi resignarse a llevar a cabo un auto de fe pstumo y a quemar slo su efigie y sus restos.
En 1538 fray Juan de Zumrraga era ya un hombre mayor, pero el vino segua siendo su
bebida predilecta. En una carta escrita a Suero del guila se lamentaba del poco tiempo que
poda dedicar a la lectura: [] no tengo tiempo de da para leer, y la noche es el mi
consuelo: dexo las cenas y aun el vino para poder gozar de las cosas grandes que vienen
quando ya se va acabando la vida; ya tengo cerca de setenta aos [].6
Los espaoles preferan el vino de uva y no eran partidarios del pulque; para ellos esta
bebida era un gusto adquirido y el olor del aguamiel fermentado les resultaba repulsivo las
primeras veces que lo beban, pero estaban dispuestos a tomarlo si no encontraban a la mano
el aorado vino espaol. Parece que a Motolina no le disgust su sabor; explicaba que del
metl o maguey sala un licor que es como aguamiel: cocido y hervido al fuego hcese un vino
dulcete, limpio, lo cual beben los espaoles y dicen que es muy bueno y de mucha sustancia y
saludable.7
El vino espaol produca en los religiosos reacciones ambivalentes; era buscado y temido,
deseado y rechazado a la vez. Mariano Cuevas dice que los frailes no lo beban, no slo por
razones econmicas, sino por ser causa y origen de mltiples faltas contra la castidad a la que
estaban especialmente obligados los religiosos: El vino, siempre los padres antiguos de esta
provincia tuvieron por vicio beberlo as por venir de Espaa y valer caro, como tambin
porque en esta tierra es fuego y enciende el cuerpo desmesuradamente.8
Por las mismas razones, los guardianes de los monasterios procuraban que slo hubiese
una pequea botija de vino para las misas; cuando el obispo Zumrraga envi al padre Ciudad
Rodrigo y a los frailes de su convento una botija de vino como regalo para celebrar la Pascua,
ste no quiso recibirla y mand decir que si tanto amaba a sus frailes, no permitiera que se
relajaran en malas costumbres.9
Si los espaoles no olvidaban el vino cuando venan a Amrica, los indios tampoco
estuvieron dispuestos a dejar su querido vino de la tierra, el viejo octli que ahora, despus de
la cada de Tenochtitlan, se conoca cada da ms con el nombre de pulque.
Hay numerosa documentacin, tanto de funcionarios civiles como del clero, que nos
sugiere lo aficionados que eran los indios a la bebida. Como ejemplo puede citarse el
siguiente prrafo escrito por Motolina hacia 1536. Narra el fraile que los que gobernaban los
pueblos de Yacapichtlan y Uaxtepec: [] eran indios quitados de vicios y que no beban
vino; que era esto como cosa de maravilla, as a los espaoles como a los naturales, ver algn
indio que no bebiese vino, porque en todos los hombres y mujeres adultos era cosa general
enbeodarse; y como este vicio era fomes y raz de otros muchos pecados, el que de l se
apartaba viva ms virtuosamente.10
Taylor, por su parte, escribe que, en sus informes, los espaoles achacaban a la bebida
embriagante prcticamente todos los pecados y problemas sociales entre los indios, incluso
la idolatra, la rebelin, la pobreza, la enfermedad, los crmenes con violencia, la infidelidad
y el incesto.11
Los indgenas siguieron bebiendo, pero en un marco distante de las suntuosas y complejas
ceremonias religiosas de su gentilidad. En efecto, los patrones que regulaban el consumo de
bebidas embriagantes se modificaron en forma importante durante los primeros 50 aos de
vida colonial. Taylor seala tres factores principales: la inclusin de un mayor nmero de
nuevos macehuales en el grupo de los bebedores; el ajuste de la embriaguez ritual de los
campesinos a los numerosos das de fiesta del calendario catlico, y la comercializacin del
pulque.12

LOS INDIOS Y EL PULQUE

Respecto al primer punto, la manera de beber dependa no slo de los hbitos personales del
individuo, sino del lugar que ocupaba en la sociedad.
La antigua clase dirigente, formada por los indios nobles y los principales, que se haba
responsabilizado de mantener el equilibrio de los grupos mexicas, perdi en los aos
inmediatos posteriores a la Conquista buena parte de sus privilegios tradicionales y vio
disminuida su autoridad para seguir imponiendo con eficacia la norma de sobriedad entre la
poblacin. En 1524, slo tres aos despus de la cada de Tenochtitlan, los sabios que
dialogaron con los frailes tenan ya conciencia plena de que aquello haba terminado, porque
se haban ido [] los que nos guan, dicen el camino, los que ordenan como cae el ao, como
siguen su camino la cuenta de los destinos y los das [].13
Al empobrecerse la gente de linaje y dejar de tener acceso a la esmerada educacin y
rgida disciplina impuesta por sus antiguos maestros, las diferencias con los macehuales
plebeyos o gente del pueblo fueron atenundose, no porque stos estuvieran mejor, sino
porque aqullos estaban peor.
Como su comportamiento haba dejado de ser observado y juzgado con dureza por la
sociedad y ya no eran castigados con eficacia, los indios nobles comenzaron a beber como lo
hacan los macehuales, sin disciplina y en ocasiones mltiples. stos, a su vez, ya no
respetaban ni teman a sus antiguos seores y se dieron cuenta de que, en lo que toca a la
cantidad y lugar para beber, podan hacer cada da con mayor facilidad lo que les vena en
gana.
En el proceso criminal seguido contra don Carlos de Tezcoco, vemos al propio cacique
recriminando a los espaoles por haber restado a los pipiltin o gente de linaje la autoridad
necesaria frente al pueblo: En su tiempo no se asentaban los maceguales [la gente del
pueblo] en petates ni en equpales [en esteras y en sitiales reservados a la gente de linaje].
Ahora cada uno hace y dice lo que quiere.14
Tambin haba diferencias de comportamiento entre los campesinos menos expuestos al
choque cultural que se dio en los centros urbanos, especialmente la ciudad de Mxico o
Tlaxcala, y los indios que vivan en estas poblaciones y cerca de los espaoles. Segn parece,
tomaron las malas maas de los recin llegados, al tiempo que se debilitaban sus propios
valores.
El segundo punto es muy sugerente. Se refiere a los ajustes de la embriaguez ritual
indgena cuando les fueron prohibidas sus antiguas celebraciones. Taylor se apoya en los
testimonios de los religiosos, quienes se quejaban de que la embriaguez era un fenmeno cada
da ms extendido y destructivo entre los indios y de que, al beber, sobre todo en estas fechas
todava cercanas a su gentilidad, regresaban a sus actitudes idlatras prehispnicas. Lo mismo
seala Gruzinski al afirmar que la Iglesia denunciaba la embriaguez en todas sus
manifestaciones y reprobaba de igual manera las formas rituales y sagradas de beber que
favorecan el xtasis y la posesin.15
La Iglesia y los indios no asignaban al concepto de realidad las mismas fronteras. Para la
Iglesia, la razn era sinnimo de lo real; para los indgenas, razn no era sino una de
las instancias de la realidad. La Iglesia, por lo tanto, exclua de su campo formal los sueos,
las alucinaciones y la embriaguez, al tiempo que las culturas indgenas les concedan una
significacin decisiva porque les facilitaban el contacto con otras fuerzas, que los frailes
calificaban de oscuras o demoniacas.16
Los indios estaban acostumbrados a tener festividades peridicas en que el trabajo y los
ritos se encontraban profundamente entrelazados.17 Como se les haban quitado aquellas que
podan traerles reminiscencias de su vieja religin (que eran prcticamente todas), para
continuar celebrando, sobre todo en ocasin del inicio de un nuevo ciclo agrcola, tenan que
hacerlo en forma discreta, a espaldas de los misioneros, con menos participantes y
generalmente en las noches.18 Intentaban dar validez, aunque fuera a escondidas y
exponindose a ser castigados, a una representacin del mundo en que el octli tena uso
ceremonial y se asociaba a su numeroso panten. En estos casos la prdida del juicio, en
ceremonias y circunstancias aprobadas por la misma comunidad, tena valor religioso y
reintegraba al bebedor a su mundo mltiple, sagrado y, por lo tanto, verdadero.
Sin embargo, y a pesar de sus esfuerzos en contrario, el sentido original de las fiestas
indgenas fue perdindose en los efectos de una creciente confusin, resultado de la falta de
liderazgo y de la derrota pasada. Conservaron ciertos ritos asociados a la bebida embriagante;
siguieron ejecutando algunos actos visibles y externos, pero fueron confundiendo las
motivaciones profundas que haban dado sentido a esas actividades. En otras palabras, no
encontraron la manera de mantener el proceso de comunicacin o de continuidad que
tradicionalmente se haba establecido entre los viejos dioses y el hombre, pues el mediador
natural, el sacerdote nahua que los haba guiado, ya no estaba entre ellos.
Junto con un creciente desencanto de la poblacin, la religin fue perdiendo su carcter
unitario y evolucion en prcticas locales dispersas que fueron conformando una religiosidad
popular. Motolina explicaba al respecto que: Las fiestas que los yndios hazan [] con sus
cerimonias y solenidades, desde el principio que los espaoles anduvieron de guerra, todo
ces, porque los yndios tuvieron tanto que entender en sus duelos, que no se acordavan de sus
dioses, ni avn de s mesmos, porque tuvieron tantos trabajos, que por acudir a rremediallos
ces todo lo principal.19
Los espaoles promovieron nuevas maneras de festividades relacionadas con el
calendario y el santoral cristiano con la esperanza de que, acostumbrndose a stas, sera ms
fcil que olvidaran aqullas. Pero un proceso de aculturacin profundo y definitivo no era
fcil de lograr y las nuevas festividades cristianas eran percibidas por los naturales en forma
ambigua. Se trataba de fiestas asociadas a la religin, igual que lo haban sido las suyas, pero
esta religin no toleraba excesos ni aun en ocasiones de excepcin y exiga a los participantes
mesura en sus acciones, equilibrio en la comida y bebida y el dominio continuo por parte de la
razn. Durante stas, los religiosos obligaban a los indios a abstenerse de beber pulque
porque, comenzando a beber, no hallaban la forma de detenerlos. Aqu estaba la clave del
problema pues, para los espaoles, el sentido de la moderacin estaba en la cantidad (en la
mesura que permite conservar el juicio), y para los indgenas, en el lugar apropiado y en las
circunstancias del bebedor. Para stos, las fiestas eran siempre el lugar apropiado y celebrar
sin beber era poco menos que no celebrar. Para aqullos, beber hasta embriagarse era
renunciar a la parte ms noble del ser humano: la lumbre de la razn. Dicho de otro modo, los
naturales estaban siendo obligados a aceptar, sin un entendimiento previo, formas de vida
ajenas a su tradicin. Al no entender con claridad con qu iban a sustituir aquello que se les
exiga que abandonaran en este caso el uso de la bebida embriagante conforme a sus
tradiciones, se negaban, casi por principio, a aceptarlo.
Cuando los espaoles tachaban a los indios de obstinacin y entendimiento limitado, no se
daban cuenta (ni tenan por qu hacerlo en el siglo XVI) de que, a juicio de los indios, lo que se
les ofreca no compensaba lo que dejaban. Por eso es sugerente ver, a travs del Colegio de
Santa Cruz y de las doctrinas humanistas, el esfuerzo doctrinal real que hicieron los
franciscanos durante unos cuantos aos para que los indios comprendieran el porqu de la
renuncia a sus viejas costumbres relacionadas con la bebida, para tomar despus un
compromiso de sobriedad, o sea de moderacin.
Gran nmero de indgenas vivan perdidos en el anonimato de la miseria, sujetos a la
rutina de un tiempo que para ellos se repeta sin esperanza y subsistan con el maz de unas
cuantas milpas. Aun as, disponan con gran facilidad del pulque que producan sus propios
magueyes. Como saban que emborracharse estaba prohibido, embriagarse en las fiestas
equivala, adems del gusto de beber, a cometer un pequeo acto de rebelda y de protesta
contra las nuevas autoridades que se les imponan. Irnicamente, esta censura pudo haber
resultado en un aliciente para festejar y emborracharse cuando los indios encontraban la
ocasin; adems, cuando sta no se presentaba, parece que los bebedores la buscaban. En la
Junta Eclesistica que tuvo lugar en 1539, los participantes ordenaron que en las
celebraciones que tenan los indios, [] fiestas de su advocacin [], no beban en ellas
vino de Castilla ni de la tierra.20
En la ebriedad colectiva resultante, o al menos bastante generalizada, todos los bebedores
cometan la misma falta y en esta forma cada individuo se haca solidario y corresponsable de
la accin prohibida. En 1531, Vasco de Quiroga informaba al Consejo de Indias que los
indios, que son tantos como las estrellas en el cielo y tomos en el mar, viven muy aislados
en sus pobres chozas y que sin ser vistos ni sentidos, se emborrachan y hacen lo que quieren
y no es posible estorbarles borracheras e idolatras ni otros malos ritos y costumbres que
tienen.21
Como una mera consideracin, podemos suponer que al embriagarse juntos y en
circunstancias especiales, los involucrados contribuan a reforzar sus sentimientos internos de
identidad tnica y cultural y aumentaban su cohesin social al margen de quienes pretendan
modificar sus hbitos. Esta actitud era contraria a un eventual mestizaje cultural. Si as fuera,
estaramos ante el inicio de una solapada actitud de rebelda contra la autoridad, que distaba
mucho de poder compararse con la aceptacin generalizada de la norma entre los antiguos
mexicanos, cuando haba existido un consenso social en contra de los bebedores
desordenados.
Como el pulque tiene un bajo contenido alcohlico, alrededor de un 4% de su volumen en
comparacin con el 10 o 12% que contiene el vino de uva, los bebedores tardaban bastante en
perder el sentido y por eso aumentaban los efectos embriagantes de la bebida aadindole
unas races. En el siguiente texto, Motolina no slo deja testimonio de los recuerdos que
tenan los indios de su gentilidad de la que l no fue testigo, a diferencia de lo que
sucedi con Sahagn cuando escuchaba los relatos de sus viejos informantes, sino que los
complementa con observaciones personales. Ambas experiencias, la indirecta referente al
mundo nahua y la que pudo haber sido de primera mano por suceder despus de la Conquista,
parecen mezclarse en el curso de la narracin. Explica que [] era esta tierra vn traslado del
ynfierno: ver los moradores della de noche dar vozes, vnos llamando a el demonio, otros
borrachos []22 El fraile reitera el valor de la norma cristiana que identifica la embriaguez
con la prdida de la dignidad humana:

Las beoderas que hazan mui hordinarias; es yncreyble el vino que en ellas gastavan, y lo que cada vno en el cuerpo meta.
Antes que a su vino lo cuezan con vnas rrayzes que le echan, es claro y dulce como aguamiel. Despus de cozido hzese
algo espero y tiene mal olor, y los que con l se enbeodan, mucho peor. Comnmente comenzavan a bever despus de
bsperas, y dvanse tanta priesa a bever, de diez en diez, o quinze en quinze, y los escanciadores que no cesavan, y la
comida que no era mucha, a prima noche ya y van perdiendo el sentido, ya cayendo, ya asentando, cantando y dando bozes
llamavan a el demonio. Era cosa de gran lstima ver los onbres criados a la ymagen de Dios bueltos peores que brutos
animales; y lo que peor era, que no quedavan e aquel solo pecado, mas cometan otros muchos, y se heran y descalabravan
vnos a otros, y aconteca matarse avnque fuesen mui amigos y propincos parientes.23

Perder la compostura, la mesura y el equilibrio; en eso consista propiamente el pecado de


la embriaguez. Era una falta moral y la aplicacin de las sanciones pertinentes era
competencia de las autoridades religiosas. Pero las consecuencias de la prdida de juicio que
enumera Motolina y los daos fsicos o materiales causados a su alrededor alteraban el orden
social; por eso, a instancias de la Iglesia, la Corona se vio pronto en la necesidad de legislar
sobre el particular.
El tercer punto mencionado, o sea la comercializacin del pulque, tiene relacin con la
temprana legislacin sobre esta materia.
La primera legislacin relativa al pulque que se conoce data de 1529. No interfiere
directamente con el uso de la bebida misma, sino con la raz que se aada para facilitar su
fermentacin y darle ms fuerza:

[] una raz que ellos [los indios] siembran para efecto de la echar en el dicho vino para le fortificar y tomar ms sabor en
ello, con el cual se emborrachan y ans emborrachados hacen sus ceremonias y sacrificios que solan hacer antiguamente, y
como estn furiosos ponen las manos los unos en los otros y dems de esto se siguen de la dicha embriaguez muchos y
nefandos vicios carnales, de lo cual Dios Nuestro Seor es muy deservido y que para el remedio de ello convena que no
sembrasen la tal raz.24

Esta real cdula no especifica el nombre de la raz, aunque en este caso es probable que se
trate del ocpatli, palabra compuesta por el trmino octli, pulque y patli, medicina. El Cdice
Florentino menciona a un personaje mtico, Patcatl, y explica que [] hallo primero las
rayzes que hechan en la miel [aguamiel con que se hace el pulque], pero no dice el nombre de
la raz.25 El ocpatli es el cuapatle, o sea la corteza de la Acacia angustissima, que se
menciona como un aditivo ordinario del pulque en diversas relaciones geogrficas en el centro
de Mxico y en Oaxaca.26 Tambin era comn combinar el pulque con frutas y las bebidas
resultantes se conocan como vinos de frutas o pulques curados.27 Motolina explica cmo
se adicionaba el ocpatli al pulque:

Cocido este licor en tinajas, como se cuece el vino [cuando se fermenta], y echndole unas races que los indios llaman
ocpatl que quiere decir melezina [medicina] o adobo de vino, hcese un vino tan fuerte, que a los que beben en cantidad
enbeoda reciamente. De este vino usaban los indios en su gentilidad para enbeodarse reciamente, y para se hacer ms
crueles y bestiales.28

A la mencionada cdula sigui otra semejante en 1545; esta vez a peticin de nuestras
audiencias y prelados y religiosos y cabildo de la ciudad [de Mxico]. El texto indica que
tanto el clero regular como el secular tenan ya serias inquietudes sobre la cantidad y
circunstancias en que beban los naturales y pedan el respaldo de la Corona para remediar el
mal. La cdula, firmada por el prncipe Felipe, reiteraba que ni los indios ni los espaoles, ni
persona alguna hiciese vinos de la tierra con races ni los vendiesen pblica ni secretamente
por el grande dao que de ello reciben los dichos indios a causa de los poner fuera de sentido
y dar grandes aullidos y voces y que estando ans idolatraban.29
Respecto a la comercializacin, en los primeros aos de la Colonia los indios no tuvieron
problema para continuar destinando extensiones considerables de terreno al cuidado de los
magueyes, y el pulque se produca, compraba y venda libremente.
Al principio era una actividad exclusiva de los indios, pero espaoles y mestizos que no
necesariamente lo beban o se emborrachaban, pero que vieron en el comercio del pulque una
buena oportunidad de ganancia personal, comenzaron a producirlo para consumo de los
naturales y de la poblacin en general. As fomentaron una de las causas del problema, pues al
aumentar la produccin, y con ello la oferta, bajaron los precios y los indios, sobre todo los
de la ciudad de Mxico, que no tenan sus propios cultivos, pudieron beber con ms facilidad:
Muchos espaoles y mestizos que por holgar se han dado, as hombres como mujeres, a hacer
vino de la tierra y meten en sus casas los indios, los encierran y esconden en ellas, despus de
borrachos les quitan la ropa y dinero y los dejan en la calle y no bastan excomuniones y penas
que les estn impuestas para lo remediar.30
Como puede verse, no faltaban individuos que, ante la abierta desaprobacin de la Iglesia
y la Corona, fomentaban entre los indios una creciente adiccin a la bebida. Esto nos lleva
otra vez a la real cdula de 1545, porque inclua un prrafo cuya importancia iba ms all de
lo que poda parecer a primera vista. Se ordenaba que a indios, ni negros y ni esclavos no se
vendiese vino de estos reinos.31 Con esta disposicin, que reiteraba las recomendaciones de
la Segunda Junta Eclesistica de 1539, se prohiba en forma oficial y pblica el vino de uva a
los grupos no espaoles que habitaban en la Nueva Espaa.
Si recordamos las dificultades con que llegaba el vino de uva a las costas de Veracruz y si
aceptamos que era una bebida de tradicin y gusto espaoles y no indgenas, la ley debera
haber tenido pocas repercusiones en la manera de beber de los naturales durante los primeros
aos de la Colonia. Pero a mediados del siglo XVI, esta disposicin ya pona de manifiesto los
intereses diversos de la sociedad, as como los medios distintos y de variable eficacia de que
dispona para alcanzar fines mltiples y no siempre coincidentes. A grandes rasgos y a
sabiendas de que es necesario enriquecer, matizar y afinar estos supuestos, puede pensarse en
los siguientes:
Los productores peninsulares buscaban nuevos mercados y estaban dispuestos a enviar su
vino disponible a las colonias, sin importarles quin lo consumiera.
Los bebedores espaoles novohispanos queran un producto barato y abundante. No vean
con buenos ojos que aumentara la demanda subiendo as los precios del vino, que era
para ellos una bebida codiciada y de difcil sustitucin. Es de esperar que se negaran a
compartir con los indios un bien cuya oferta era siempre deficitaria.
Los comerciantes novohispanos, que podan ser indistintamente espaoles, mestizos o
indios, coincidan con los productores peninsulares haciendo lo posible por impulsar la
demanda. Los indios podan resultar, a la larga y una vez que se aficionaran, una clientela
cautiva del vino importado, puesto que aqu no se cultivaba la vid. Esto sucedi a partir de la
segunda mitad del siglo XVI; sabemos que para esas fechas se venda vino espaol en pueblos
indgenas del centro de Mxico.32 Para entonces, los mercaderes ambulantes de vino estaban
convencidos de que la venta de este producto a los indgenas poda resultar un negocio muy
lucrativo, [] y a veces era hasta un medio para manipular a los indgenas ebrios para que
vendieran sus propiedades a precio de ganga.33
Otro sector de la sociedad, encabezado por los religiosos, se negaba a aceptar que tanto
los indios como los espaoles se aficionaran a la bebida por los daos morales que acarreaba
la embriaguez y por la indisciplina y rebelda prctica que manifestaban los borrachos. La
bebida desordenada slo contribua a dificultar el proceso de entendimiento entre ambas
razas. Por eso, en lo que respecta a los indios, tal vez lo ms importante era decidir cuanto
antes la estrategia de evangelizacin ms efectiva para llegar a controlar la bebida
desordenada a travs de una catequesis eficaz.
La Corona todava no perciba ingresos por la venta de bebidas embriagantes, ni se haba
establecido el ramo del pulque, pero estaba preocupada por el dao que aqullas causaban a
sus nuevos sbditos: insubordinacin directa o indolencia, vida desordenada y trabajo
irregular, entre otros muchos. Por eso, con la cdula de 1545 buscaba la manera de quitar
ocasin y medios para que los indios se embriagaran. Por ltimo, estaban las autoridades
civiles locales, siempre alertas para ampliar sus reas de control y deseosas de intervenir en
la regulacin, compra, venta y comercio de la bebida.
Sabemos que la disposicin de 1545 no se cumpli porque la prohibicin tuvo que
repetirse en 1594, 1637 y 1640.34 Volver en forma reiterada a tratar el mismo asunto slo
indica que las reales rdenes no eran acatadas y que los indios continuaban tomando la bebida
que les vendan los espaoles y que les estaba prohibida. La Corona, que durante el gobierno
de las dos audiencias y al principio del virreinato se haba mantenido al margen de la
comercializacin del pulque, aprovech los servicios de una burocracia cada vez ms
organizada, ms ambiciosa y ms numerosa para participar en fechas posteriores de los
beneficios de un producto que, haciendo a un lado otras consideraciones, resultaba ser muy
redituable. Fue tardamente, en un periodo posterior al que alcanza este trabajo, cuando la
Corona aprob las ordenanzas para el ramo del pulque mediante una real cdula expedida el 6
de julio de 1672.
Despus de estas consideraciones hechas a manera de antecedente al discurso sobre la
bebida, queda en el aire una pregunta que muestra cmo, desde el punto de vista doctrinal, el
problema iba ms lejos y era ms serio de lo que pareca a primera vista: Qu significaban
para los indios las disposiciones de 1545, y las que les siguieron en el mismo sentido, en lo
que respecta a la norma cristiana de templanza? Porque al prohibirles el vino de Castilla, la
Corona les quitaba la nica bebida con propiedades embriagantes que la tradicin cristiana
vea con benevolencia. As, los espaoles guardaban para ellos el vino, aceptado por la
tradicin judeocristiana, y para los indios quedaba el pulque, bebida incomprendida y
rechazada por ser parte fundamental de la cultura del pueblo derrotado.

LOS ESPAOLES NO BEBEDORES VISTOS POR LOS INDIOS

Frente a la abundancia de testimonios espaoles sobre los efectos de la bebida embriagante


entre los indios, encontramos menos fuentes indgenas disponibles en castellano que ayuden a
dilucidar la forma en que stos recibieron la norma cristiana sobre la templanza hasta
mediados del siglo XVI. El texto de Muoz Camargo, que veremos a continuacin, ayuda a
llenar esa laguna y permite tener una idea de lo que fue el sentir de los indios sobre estas
materias. Se refiere a los franciscanos que dedicaban su vida a la penitencia y a la oracin,
que no buscaban placer ni contento y que, ante el asombro de los indios, renunciaban
voluntariamente a las diversiones y a los actos deleitosos de la vida.
Nadie llena estos requisitos de renuncia mejor que el grupo de los Doce. Vivan, por
eleccin personal y libre, una vida de absoluta penuria y estrechez. Fray Martn de Valencia,
que era uno de los ms exaltados, no perdonaba a su cuerpo ningn gnero de penitencia35 y
todos parecan competir por el uso de los cilicios y los azotes; andaban a la caza de ocasiones
para ayunar y aceptaban gustosos vigilias y cansancios. Fray Antonio de Ciudad Rodrigo slo
coma tortillas, chile, capulines y tunas,36 y fray Martn de Valencia buscaba la manera de
quitarle el sabor a lo poco que coma: Traa consigo ceniza para echar en la cocina y en lo
dems que coma, por quitarle el sabor. Algunas veces, si estaba dulce el manjar, echbale
agua con la ceniza, acordndose del profeta que deca: coma yo ceniza as como pan, y
mezclaba mi bebida con llanto.37
Los indios no comprendan que detrs de esta actitud estaba un compromiso de templanza
en todos los aspectos de la vida, inclusive en el comer y beber. Faltar a la templanza en
cualquiera de sus manifestaciones, buscar placer y contento en la vida, era para ellos
ponerse directamente en ocasin de caer en faltas mayores, en especial contra la castidad, a la
que tanto religiosos como clrigos estaban obligados por voto solemne.
Los siguientes datos fueron recogidos por el cronista mestizo Diego Muoz Camargo y
forman parte de lo que Miguel Len-Portilla ha llamado la visin de los vencidos. Tenemos
aqu una interpretacin original de la manera en que los indgenas vieron a esos hombres
extraos que actuaban en forma tan inexplicable para ellos:
Estos pobres deben de ser o estn locos, dejadlos vocear, a los miserables. Tomdoles ha su mal de locura; dejadles estar,
que pasen su enfermedad como pudieren. No les hagis mal, que al cabo stos y los dems han de morir de esta
enfermedad de locura. Y mirad, si habis notado, como a medio da, a media noche y al cuarto del alba, cuando todos se
regocijan, stos dan voces y lloran. Sin duda es mal grande el que deben de tener porque son hombres sin sentimientos, pues
no buscan placer ni contento sino tristeza y soledad.38

Los indgenas acusan a los religiosos de ser hombres sin sentimientos, porque reprimen
o contienen las manifestaciones de placer. Lo que stos vean como el dominio de la razn
sobre los sentidos y del espritu sobre el cuerpo, pareca locura a los indios todava
acostumbrados a pensar y actuar conforme a sus antiguas reglas de convivencia y
sociabilidad.39 Sin duda es mal grande el que tienen, dicen asombrados al ser testigos del
autodominio de los frailes.40 En el proceso inquisitorial seguido en 1539 contra el cacique de
Tezcoco, don Carlos Ometochtzin, podrn verse conceptos parecidos, cuando don Carlos se
rebela contra la imposicin cultural judeocristiana y recomienda a los indios: [] hermanos,
goardemos y tengamos lo que nuestros antepasados tuvieron goardaron y dmonos a placeres
y tengamos mujeres como nuestros padres las tenan []41
Mencionaba que la gran mayora de los testimonios sobre el encuentro entre las dos
bebidas embriagantes representa la visin del grupo triunfador, que estuvo en posibilidad,
tanto en el caso novohispano como en otros ejemplos histricos de conquista armada y
violenta, de inicar un proceso muy complejo con el propsito de imponer sus creencias y su
modo de vida a los vencidos. Pero en lo que atae a la bebida embriagante, vimos que la
Iglesia no trat de fomentar la bebida de tradicin cristiana, sino que encamin sus esfuerzos a
evitar que el vino quedara al alcance de los indios. Por otra parte, tampoco intent apropiarse
del pulque indgena.
La confrontacin doctrinal no iba a darse sobre la base de la prctica de la bebida misma,
sino a nivel del discurso; los religiosos trataron primero de convencer y despus de imponer a
los indgenas las normas judeocristianas de sobriedad. En su etapa inicial y discursiva, los
antecedentes de este proceso se encuentran en unos dilogos que recogi Sahagn y que, en
alguna forma, debieron de haberse dado en los primeros aos de la Colonia.
1 El Diccionario de autoridades (Madrid, 1737) define el vino como el licor que se hace del zumo de las uvas exprimido,
y cocido naturalmente por la fermentacin. El Diccionario de mejicanismos (Mxico, 1959) define el pulque como la bebida
embriagante, espirituosa, blanca y espesa de aspecto nauseabundo y sabor desagradable que se obtiene haciendo fermentar el
aguamiel, o jugo que dan los bohordos del maguey, cortados antes de florecer. La definicin me pareci suficientemente
comprensiva y delimitativa, pero como los calificativos peyorativos que la acompaan no pueden ser explicados ahora, ser
conveniente ignorarlos hasta intentar comprender, al desarrollar el trabajo, lo que el pulque signific para los hombres de cultura
judeocristiana.
2 El tema de la bebida embriagante, y sobre todo el de su abuso, es delicado y complejo; rebasa con mucho los lmites
fijados para este trabajo. Por eso me he limitado a ciertos aspectos del discurso moral y a relacionarlo con los posibles modelos
de evangelizacin indgena, implcitos en las doctrinas del obispo Zumrraga.
3 El hbito de la bebida embriagante, aun acompaado de ciertos patrones de conducta negativos, no es sinnimo de que el
sujeto haya desarrollado un problema de alcoholismo definido como una enfermedad que hoy en da se considera incurable,
progresiva y mortal, pero que puede ser arrestada o detenida con xito. La Fundacin Hazelden ha publicado abundante
material sobre este tema. Pueden leerse, entre otros: Richard O. Heilman, Early recognition of alcoholism; J. George
Strachan, Alcoholism, tratable illness; as como las publicaciones de Alcohlicos Annimos. Adems: Edward W. Desmond et
al., Out in the open, Time, 30 de noviembre de 1987.
4 Carta del obispo de Mxico, fray Juan de Zumrraga, a Juan de Smano, secretario de S. M. Mxico, 20 de diciembre de
1537. Cit. por Cuevas, 1928, 1, p. 174.
5 Motolina, segunda parte, cap. 4.
6 Cit. por Almoina, 1951, p. X.
7 Motolina, tercera parte, cap. 19.
8 Cit. por Cuevas, 1928, 1, 175. Lo toma de Mendieta, Historia eclesistica indiana, sobre todo del libro quinto.
9 Relacin de la descripcin de la provincia del Santo Evangelio (1585), p. 84. Mendieta, libro quinto, cap. 21. Dice el
mismo relato que ante la tentacin, el guardin de la celda exclamaba: Cilicios, cilicios, no vino.
10 Motolina, segunda parte, cap. 2. Torquemada, libro XVI, cap. 6. Fomes: causa que nos incita y mueve a hacer alguna
cosa. Ms apropiada todava es la definicin de fomes pecata: Inclinacin o propensin que naturalmente tenemos a lo malo,
heredada de nuestros primeros padres. Diccionario de autoridades (1732).
11 Taylor, 1987, p. 68.
12 Ibid., pp. 110-111.
13 Coloquios, p. 141.
14 Proceso criminal del Santo Oficio de la Inquisicin contra don Carlos, indio principal de Tezcoco. Ampliacin
de la declaracin que hizo Francisco Maldonado, pp. 40-41.
15 Gruzinski, 1988, p. 240.
16 Idem.
17 El trabajo mismo se efectuaba ceremonialmente y se le daba un acento de significado ritual. Taylor, 1987, p. 110.
18 Vase Serna, 1953, 1, pp. 303-305.
19 Motolina, tercera parte, cap. 20.
20 Las actas de esta junta fueron publicadas por Lorenzana como Apndice al tomo I de los Concilios provinciales
mexicanos en 1769. En Cuevas, I, p. 429.
21 Carta del oidor Vasco de Quiroga al Consejo de Indias, el 14 de agosto de 1531. En Cuevas, 1928, 1, 311.
22 Motolina, primera parte, cap. 2.
23 Idem. Propinco o propinquo: cercano, inmediato o prximo. Diccionario de autoridades, 1737.
24 La emperatriz, en Toledo, a 24 de agosto de 1529. Leyes y ordenanzas reales de las Indias del Mar Ocano, por
Alfonso Zorita, 1574, libro 6, ttulo 3, ley 4.
25 Cdice Florentino, libro dcimo, cap. 29.
26 Vase Gonalves de Lima, 1956, pp. 31-32; Taylor, 1987, p. 53, y Hernndez Palomo, 1979, pp. 28-29.
27 Los pulques curados se llamaban xocooctli y si eran de pia, matzaoctli. Rojas Rabiela, 1989, p. 107.
28 Motolina, tercera parte, cap. 19.
29 El prncipe, en Valladolid, a 24 de enero de 1545. Leyes y ordenanzas reales de las Indias del Mar Ocano, por
Alfonso Zorita, 1574, libro 6, ttulo 3, ley 5.
30 Relacin de Pomar y Zurita, p. 115. En Cuevas, 1928, II, p. 28.
31 Leyes y ordenanzas reales de las Indias del Mar Ocano, por Alfonso Zorita, 1574, libro 6, ttulo 3, ley 5.
32 Taylor, 1987, p. 65.
33 Idem.
34 Idem.
35 Mendieta, libro quinto, cap. 5. Motolina, tercera parte, cap. 2.
36 Mendieta, libro quinto, cap. 21.
37 Ibid., cap. 5; Motolina abunda sobre el tema y explica que, si fray Martn vea que lo que coma estaba sabroso, le
echaba un golpe de agua encima como salsa. Motolina, tercera parte, cap. 2.
38 Diego Muoz Camargo, Historia de Tlaxcala, publ. y anot. por Alfredo Chavero, Mxico, Secretara de Fomento,
1892, p. 165. Cit. por Len-Portilla, 1986, pp. 24-25; Len-Portilla, 1985, p. 20.
39 Gruzinski, Normas cristianas, 1989, p. 111.
40 Diego Muoz Camargo, 1892, cit. por Len-Portilla, 1986, pp. 24-25.
41 Proceso criminal del Santo Oficio contra don Carlos, indio principal de Tezcoco. Declaracin de Cristbal, indio,
vecino de Chiconautla, p. 49.
6. LLEGAN LOS FRAILES FLAMENCOS Y EXTREMEOS,
1523-1524

LOS RELIGIOSOS que llegaron de Espaa a partir de 1523 se encargaron de presentar a los
indios una visin del mundo que era a todas luces nueva y ajena a su tradicin. Primero
llegaron los tres frailes flamencos; en agosto de ese ao desembarcaron en Veracruz tres
religiosos con caractersticas nada comunes. Fueron la avanzada de la orden franciscana
reformada observante que haba estado en contacto con el pensamiento de Erasmo y cuyas
ideas e ideales tanto influyeron en el modelo de evangelizacin que culmin en la fundacin
del Colegio de Santa Cruz en 1536.
Estaba fray Juan de Aora, de quien su hermano en religin, fray Jernimo de Mendieta,
escribi que era sacerdote honrado, ya viejo y cano y que muri casi al llegar; lo
acompaaba fray Juan de Tecto (?-1525), varn doctsimo, tanto as que Mendieta afirm
que no haba pasado a estas partes otro que en ciencia lo igualase. Vena de la Universidad
de Pars, donde estuvo 14 aos enseando teologa, y se cuenta que al preguntrsele qu haca
en estas tierras, respondi con una combinacin de fino humor y buena dosis de humildad:
Aprendemos la teologa que de todo punto ignor San Agustn, llamando teologa, escribe
Mendieta, a la lengua de los indios.1 Respuesta inesperada en boca de quien antes de venir a
la Nueva Espaa haba sido confesor de Carlos V. Tecto trabaj en Texcoco y en Mxico con
los nios indgenas, y un ao ms tarde, en 1524, parti con Corts a la infortunada expedicin
a las Hibueras, donde parece que muri de hambre, arrimndose a un rbol de pura
flaqueza.2 El tercer viajero era fray Pedro de Gante (1480?-1572), otro hombre singular,
fraile pero no sacerdote, pues por humildad nunca quiso ser ordenado.3 Llegando fund en
Texcoco una escuela para indios y al ao siguiente la de San Jos en Mxico, donde hasta mil
nios indgenas aprendan canto, msica, artes manuales y latn, y se preparaban como
catequistas para despus difundir en los pueblos lo que se les haba enseado.
En una carta escrita a sus antiguos compaeros religiosos de Flandes, seis aos despus de
su llegada, Gante explica su oficio y las motivaciones que lo detienen en la Nueva Espaa. La
escribe en castellano, lengua de la que ha aprendido algo, pues si se valiera de la lengua de
estos naturales no me entenderais.4 Se disculpa por no haber escrito antes, pero grande
estorbo fue tambin haber olvidado del todo mi lengua nativa. Por eso pide que alguien
traduzca la carta al flamenco o alemn, y que la enven a mis parientes para que a lo menos
sepan de m algo cierto y favorable, como que vivo y estoy bien.5
Gante vivi todava 43 aos, sin regresar nunca a Europa, y revela en esta carta una
personalidad generosa, equilibrada y atractiva. En l se conjuga el triple ideal de la vida
religiosa: orar, trabajar, estudiar. Mi oficio es predicar y ensear da y noche. En el da
enseo a leer, escribir y cantar; en la noche leo doctrina cristiana y predico. Concibe la
evangelizacin como una empresa en que deben imponerse las motivaciones positivas para
que el indio proyecte su verdadera naturaleza, misma que est inclinada a la verdad y al bien.
Los nacidos en esta tierra son de bonsima complexin y natural, aptos para todo, y ms para
recibir nuestra santa fe. Respecto a su antigua religin, dice que los indios, en su gentilidad,
sacrificaban a sus dioses no por amor, sino por miedo, y queran aventajarse unos a otros en
ofrecer dones y sacrificios, para librarse con eso de la muerte. Si ahora (en 1529), nada
hacen sino forzados y no actan por amor y buen trato, no parecen seguir su propia naturaleza,
sino la costumbre, porque nunca aprendieron a obrar por amor a la virtud, sino por temor y
miedo.6

EL GRUPO OBSERVANTE DE FRAY MARTN DE VALENCIA

En 1524, un ao despus del desembarco de los tres flamencos, llegaron los llamados Doce,
tambin de la orden franciscana, con su gua y guardin fray Martn de Valencia. El caso de los
Doce tiene especial significacin por haber sido ellos los supuestos protagonistas de un
extraordinario dilogo o Coloquio llevado a cabo el ao de su llegada y que, por los temas
tratados, sera un antecedente de las doctrinas publicadas por Zumrraga entre 1543-1544 y
1548.
Si los tres flamencos no eran observantes vulgares de la orden franciscana, mucho menos
lo era el grupo de los Doce. Los seguidores de fray Martn eran tambin religiosos
reformados, pero en este caso venan, no del refinado ambiente intelectual de Flandes, sino de
la provincia franciscana observante de San Gabriel de Extremadura. La custodia de San
Gabriel haba sido elevada al rango de provincia en 1518 y fray Martn de Valencia haba sido
su primer provincial.7 Mientras los flamencos conocan y admiraban a Erasmo, los extremeos
de San Gabriel eran partidarios de una espiritualidad sin concesiones y representaban el ala
extrema de la orden franciscana. Contagiados de un movimiento mstico iniciado desde
mediados del siglo XIII, ste y otros grupos afines al de la provincia de San Gabriel se
apegaban a la cultura ordinaria de los habitantes de los lugares donde trabajaban y usaban el
lenguaje comn del pueblo. Eran parte de un movimiento que no era ajeno a una tendencia
antiintelectual, antielitista y, a menudo, antiinstitucional.8 Tal vez, incluso, el radicalismo de
los ms exaltados pudo haberlos hecho impopulares en Espaa y contribuido a convencerlos
de venir al Nuevo Mundo cuando se present la ocasin.9
Ambos grupos, flamencos y extremeos, coincidan, sin embargo, en lo fundamental:
deseaban hacer realidad cada quien por sus propios caminos los ideales del cristianismo
primitivo mediante una vida en que destacaban la piedad, la pobreza y la caridad; ambos
seguan tambin las enseanzas de san Pablo acerca de la superioridad de la caridad sobre las
otras virtudes cristianas, inclusive la fe y la esperanza.10
El cronista franciscano Mendieta (1534?-1604) conoci a muchos de los Doce y, para
documentar sus vidas, aprovech tambin la informacin de primera mano que le proporcion
Motolina. En su Historia eclesistica indiana incluye una corta biografa apologtica de
cada uno de estos frailes, en la que revela, dentro de las limitaciones del caso, personalidades
diversas que hacen de ellos un grupo ms heterogneo y complejo de lo que a primera vista
pudiera parecer. Los frailes eran, adems de Valencia, Martn de la Corua (conocido tambin
como Martn de Jess), Juan Surez, Antonio de Ciudad Rodrigo, Toribio de Benavente
(Motolina), Garca de Cisneros, Luis de Fuensalida, Juan de Ribas, Francisco Jimnez,
Andrs de Crdoba y Juan de Palos. Dentro de la ms pura tradicin franciscana, todos se
ufanaban de su pobreza, andaban descalzos, coman poco y mal y, subraya Mendieta, fueron
varones de juicio claro y gran prudencia.11
A pesar de estas caractersticas en comn, no fueron un grupo tan compacto como a veces
se piensa. Se les conoce con el nombre de los Doce, como si pensaran y actuaran al unsono,
como si hubiera habido entre ellos en todo y por todo perfecta armona y consenso, pero cada
uno tena su propia individualidad. Veamos algunos ejemplos.
Fray Martn de Valencia (1473-1534) era un hombre de profunda espiritualidad, pero
tambin inestable y sujeto a periodos de grandes angustias, que su bigrafo Mendieta describe
como terribles tentaciones del demonio y que posiblemente hoy fueran calificadas por
algunos especialistas como depresiones agudas y obsesivas. Bajo el efecto de las
tentaciones que, debo reconocer, eran comunes en los msticos de finales del medievo,
pasaba las noches sin dormir y dejaba de comer, al punto de tener los huesos pegados a la
piel. Pareca que se rechazaba a s mismo, pues deca ser hombre intil y sin provecho, se
negaba a hablar, no toleraba a sus semejantes, no poda ver a los frailes con amor y caridad
y sufra de alucinaciones al punto de que los rboles le parecan demonios.12 Era tan
enemigo de su cuerpo que apenas le dexava tomar lo necesario.13 La situacin se torn tan
grave y las manifestaciones angustiosas tan agudas, que en una ocasin los religiosos,
vindolo como embriagado, esto es, como loco, y sin imaginar que se trataba de una
experiencia mstica gozosa en la que visualizaba la futura cristianizacin de los indgenas,
considerndolo fuera de juicio, tuvieron que encerrarlo. Lo llevaron a una habitacin y
clavndole la ventana, y cerrndole la puerta de la celda, se tornaron a acabar los
maitines.14 Todo esto sucedi todava en Espaa, hacia el ao de 1512. Mendieta explica
que, a su debido tiempo, sosegse el franciscano y, 12 aos despus, fue elegido con 11
compaeros para venir a convertir personas indianas.15
En 1531, Valencia escriba a fray Matas Vueinssens una carta bien dispuesta en la que
haca resaltar la facilidad del indio para el aprendizaje. El tono en que est redactada es
congruente con los esfuerzos que en ese momento llevaban a cabo los religiosos para dar a los
indios ms aprovechados una educacin cuidadosa:

Todos ellos [los frailes] salvo yo, han aprendido la lengua de los indios o, por mejor decir, diversas lenguas de ellos. [] Son
[los indios] de tenacisima memoria, dociles y claros, sin doblez alguna. Son pacificos, que nunca se oye en ellos contienda ni
alteracion. Aprovechan mucho en la doctrina cristiana y tienen mucha aficion a las cosas que son de nuestra santa fe
catolica, y las aprenden ms presto y mejor que los hijos de los espaoles.16

A pesar de esta aparente conformidad con su actividad misional, al leer otras partes del
texto podemos inferir que fray Martn segua siendo una persona inestable y, en efecto, el
optimismo que manifest en su carta result pasajero. Pronto volvieron las imgenes
negativas, que se le revelaban en visiones o sueos, y se desencant con lo que l consider la
tibieza y frialdad de los indios de Nueva Espaa, con su bajo talento y su poca aptitud para
la contemplacin.17 Tuvo entonces revelaciones de otras personas idlatras que vivan en
China y que s eran capaces de oracin. Se le dio, entre otras, la visin de dos mujeres, cada
una con un nio en brazos, que paradas a la orilla de un ro buscaban pasar a la otra orilla: La
una de ellas era fea, y feo y lagaoso tambien su hijo. La otra hermosa, y por semejante manera
lo era tambien el hijo, y muy gracioso Fuele declarado en espiritu que aquella mujer fea era
esta Nueva Espaa o la Iglesia de ella, cuyos hijos, que son los aqui convertidos, son feos y
lagaosos en sus principios, y con trabajo pasan las olas del mundo.18
Como la mujer hermosa y graciosa era otra tierra nueva donde deba fundar otra Iglesia,
tambin nueva, fray Martn decidi desentenderse de los indios americanos, que estaban
mostrando ser menos dciles y aprovechados de lo previsto, y hacer el viaje a China en busca
del martirio.19 Si termin por quedarse en Mxico, no fue por gusto, sino porque el barco que
deba llevarlo desde Tehuantepec en 1533 no pudo zarpar por estar averiado.20 Al ao
siguiente, le dio el mal de muerte, que fue un dolor de costado21 y expir en Ayozingo, cerca
de Tlalmanalco.22
Surgen preguntas que no pueden contestarse ahora con facilidad, pero que son sugerentes
para estudios posteriores: Hasta dnde, en este caso particular, los arrebatos que impulsaban
a fray Martn a iniciar con entusiasmo uno o ms proyectos que luego abandonaba por
frustracin o desencanto, y su rechazo hacia los individuos o grupos que lo rodeaban y con los
que se haba identificado hasta entonces, no eran indicios de una falta de propsito que lo
haca impredecible? Si as fuera, cualquier cosa poda esperarse, dependiendo de su estado de
nimo.
Bajo los efectos del entusiasmo inicial de la llegada, pudo y quiso este religioso
promover una presentacin o exposicin de la doctrina cristiana ante los sabios indgenas?
Le habrn parecido, cuando los vio por primera vez, sujetos inteligentes, bien dispuestos y
capaces de aprendizaje?
Veamos ahora el caso de fray Garca de Cisneros, religioso sin duda ms pragmtico que
su superior. Result, sobre todo, ms perseverante en su trabajo. Aprendi lengua de indios,
fue maestro de ellos y concibi la evangelizacin como un proceso que deba permitir a los
indgenas ms despiertos y curiosos, no slo recibir de manera pasiva el mensaje evanglico,
sino involucrarse activamente en el proceso de cristianizacin de sus hermanos de raza. Con
esta idea en la cabeza, el franciscano escriba sermones en lenguas de indios: [] y
dejbalos en los pueblos por donde pasaba para que los ms hbiles de ellos los leyesen y
predicasen a los otros en los domingos y fiestas cuando se juntaban en la iglesia.23
En este caso, el fraile aceptaba la capacidad de los naturales para aprender los nuevos
conceptos y, al mismo tiempo, transmitir esos conocimientos en sus comunidades. El siguiente
texto de Mendieta coloca a fray Garca de Cisneros en la lnea de la evangelizacin concebida
como integracin del indio a los conocimientos generales de la cultura judeocristiana. Este
fraile:

Instituy el Colegio de Santiago Tlatelulco a contemplacin de los clebres varones D. Antonio de Mendoza, primer virrey
de esta Nueva Espaa, y D. Fr. Juan de Zumrraga, primer arzobispo de Mxico. Puso por lectores en l religiosos santos y
doctos, como fueron Fr. Arnaldo de Bassacio, Fr. Andrs de Olmos, Fr. Juan de Gaona y Fr. Bernardino de Sahagn. Al
colegio intitul de Santa Cruz, y en l se ensean a leer y escribir los nios hijos de los naturales comarcanos a la ciudad de
Mxico y otros de ms lejos, y despus se les lee latinidad.24

Con fray Garca de Cisneros se establece un eslabn entre la primera generacin de


evangelizadores desembarcados en 1524 y el proyecto educativo original del Colegio de Santa
Cruz, que se ech a andar en 1536, cuya consecuencia se dej sentir en las doctrinas
publicadas por Zumrraga entre 1543 y 1548.
Fray Toribio de Benavente (?-1569), otro de los Doce, conocido como Motolina, era
tambin varn muy espiritual de mucha y continua oracin.25 A diferencia de fray Martn,
que muy pronto se desencant de los indios y les perdi la paciencia, Motolina, igual que fray
Garca de Cisneros, no flaque en su labor evangelizadora. La empresa en que todos ellos
participaron y las dificultades que superaron contribuyeron a darles un sentimiento de orgullo
comunitario y reforzaron los lazos de solidaridad del grupo. Afirma Motolina que muchas
veces los frailes que vienen a esta tierra son humillados por los espaoles que no aprecian ni
valoran la vida de renuncia y entrega de los frailes. Se les trata [] con ynjurias y
murmuraiones [] Y asi, quando algun frayre de nuevo viene de Castilla, que alla era tenido
por mui penitente y que hazia rraya a los otros, venido aca es como rrio que entra en la mar,
porque aca toda la comunidad bive estrechamente y guarda todo lo que debe guardar.26
Motolina hace hincapi en los mritos de sus hermanos franciscanos. La actitud humilde y
solidaria de los frailes les gan la preferencia de los indios, al punto de venir llorando a
dezir, que si se yvan y los dexavan, que tanbin ellos dexaran sus casas y se yran tras
ellos, pues no queran que les diesen frailes de otras rdenes (dominicos o agustinos), sino
de los de San Franisco.27 El ttulo de su obra: Relacin de los ritos antiguos, idolatras y
sacrificios de los indios de la Nueva Espaa, y de la maravillosa conversin que Dios en
ellos ha obrado, ilustra los dos ejes de su trabajo misional: destruir o, mejor dicho, arrasar
con el pasado de estos hombres brvaros y sin letras28 y lograr que, con la llegada de los
misioneros, Dios sea ensalado y glorificado al hacer realidad la conversin de los
indios.29
La primera parte de la Relacin de los ritos antiguos narra la ejecucin de la fase
destructiva de la evangelizacin, que se llev a cabo justo durante los primeros aos de la
Colonia. Los trminos pecado, demonio, infierno, idolatra, beoderas, ageros y hechiceras
son el marco de fondo de esos captulos. Para Motolina, embriaguez o beodera son sinnimos
de idolatra y obra del demonio. No le preocupa tanto la bebida popular de naturaleza
profana,30 sino la embriaguez ritual que, como vimos, era aceptada por la sociedad indgena
tradicional por su significacin religiosa. Se trata de una embriaguez pblica, comunitaria y
asociada a fechas y ceremonias festivas. Fray Toribio la considera un mal de la gentilidad
de los indios que, a pesar de la destruccin obsesiva de los dolos que l lleva a cabo sin
descanso, es muy difcil de erradicar: Desde a poco tiempo vinieron a dezir a los frayles
como escondian los yndios los ydolos, y los ponian a los pies de las cruzes, o en aquellas
gradas debaxo de las piedras, para alli hazer que adoravan la cruz y adorar a el demonio, y
querian alli guareer la vida de su ydolatria.31
Se refiere a dolos de todos tamaos, materiales y formas: son mayores, medianos,
pequeos y muy chiquitos; los hay de piedra, de palo y de barro cocido, de masa y de semillas
envueltas en masa, de turquesas y dorados; tienen forma de hombres, de mujeres, de bestias
fieras y de animales, de aves y de peces. Tarde o temprano, el culto de estos demonios se
relaciona con el pulque o con brebajes que hacen perder el juicio y provocan visiones.32 La
beodera resultante libera a los indios de su aparente actitud cristiana y resurge en ellos el
hombre viejo, el que los misioneros con todo su trabajo y desvelos, oracin, sacrificios y
dedicacin, no pudieron sustituir con eficacia por el hombre nuevo.
Cuando el indgena fue cambiando sus patrones de conducta al beber pulque porque sus
festividades pblicas tradicionales haban sido suprimidas, fray Toribio y sus colegas
religiosos pudieron hacerse, por un corto tiempo, la ilusin de que haban conseguido
combatir con xito la embriaguez ritual entre los indios pero, al prohibirles beber en pblico
en ocasiones aprobadas, se produjo el efecto contrario. Los empujaron a hacerlo en privado, a
escondidas y sin estar sometidos con eficacia a ninguna norma restrictiva. Con los aos, como
veremos ms adelante, el remedio puede haber resultado peor que la enfermedad y el
desencanto de religiosos y clrigos, al ver los estragos que la bebida causaba entre la
poblacin, fue creciendo a partir de la segunda mitad del siglo XVI.
La espiritualidad y la inclinacin mstica propia de estos franciscanos ultraobservantes se
evidencia en las preferencias de otros dos miembros del grupo. Si las circunstancias les
hubieran resultado ms favorables, si las necesidades espirituales y materiales de los indios
no hubieran sido tan absorbentes obligndolos a encauzar sus actividades hacia la vida activa,
temperamentos como los de fray Francisco Jimnez y fray Juan de Ribas hubieran optado por
una vida de aislamiento y de contemplacin.33 El primero, a quien Mendieta califica de
religioso predilecto de Dios y de los hombres (dilectus Deo et hominibus), tena puesto su
pensamiento en las cosas del espritu, al grado de que se le olvidaba comer y mudar la ropa y
andaba siempre en continua oracin mental tratando con Dios, exttico y fuera de s, como
enajenado de sus potencias y sentidos.34 El segundo fue fray Juan de Ribas, hombre tan
celoso de la observancia de su regla, especialmente de la pobreza, al punto de que en una
ocasin acus a fray Toribio al que los indios llamaban Motolina, que quiere decir el
pobre de no vivir con suficiente pobreza.
Ambos tenan buenos estudios y experiencia acadmica: Jimnez era experto en derecho
cannico y el emperador le ofreci el obispado de Guatemala, que l rechaz; Ribas, por su
parte, era prelado de mucha autoridad y letras, conocido y respetado por los dems
superiores de su provincia.35 Los dos se familiarizaron con la lengua y la cultura mexicanas y
predicaron entre los indios. Jimnez fue el primero que hizo un arte y vocabulario en lengua
mexicana y en ella escribi muy buenas cosas.36 Tambin examin libros y tratados escritos
en mexicano por particular comisin a l dada.37 De ser as, ha de haber llegado a ser un
buen conocedor de la cultura indgena en sus fuentes originales. Ribas tambin fue predicador
constante, escribi una doctrina cristiana o catecismo y ense a los indios a representar en
sus festividades los misterios de la fe y las vidas de los santos, buscando el modo de que los
conversos los comprendieran y los memorizaran.
A la luz del mundo indgena, tan ajeno a la cultura cristiana de la que venan los Doce
frailes, se pregunta uno, cul fue la modalidad de dilogo, discusin o intercambio de
conceptos doctrinales que pudo llevarse a efecto cuando los franciscanos acababan de
desembarcar?

UN DILOGO ENTRE INDGENAS Y CRISTIANOS

Hacia 1564, fray Bernardino de Sahagn (c. 1500-1590) afirma haber recogido en Tlatelolco
algunos papeles y memorias en lengua mexicana que no estaban escritos de manera bien
congrua y limada, sino que se encontraban en apuntes y borradores poco pulidos. Los
protagonistas de este relato eran algunos tlamatinime, sabios indgenas sobrevivientes a la
Conquista, y los mencionados Doce primeros franciscanos. Los Coloquios y doctrina
cristiana. Con que los doce frailes de san Francisco, enviados por el papa Adriano VI y por
el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la Nueva Espaa38 fueron presentados
por Sahagn en forma de dilogo entre cristianos europeos y paganos indgenas, para dar
oportunidad a que ambas culturas explicaran lo que Miguel Len-Portilla calific como dos
muy diferentes modos de entender la existencia.39
Fray Bernardino asegura haber descubierto y trabajado los mencionados documentos de
sus hermanos en religin, casi medio siglo despus de los hechos que se relatan pues,
supuestamente, se trata de papeles y memorias de la poca en que llegaron los doze
apostlicos predicadores.40 De ser as, estaramos ante el sumario de lo que debi de ser el
texto nhuatl de doctrina cristiana ms antiguo de que se tiene noticia en la Nueva Espaa
(1524).
Cuando Sahagn, ya viejo, trabaj estos papeles, tuvo que venirle a la memoria con
especial viveza el recuerdo de uno de los Doce, fray Antonio de Ciudad Rodrigo (?-1553),
por ser el que lo trajo a Mxico en 1529, cinco aos despus de los hechos relatados. Pasada
su primera estancia en Mxico, fray Antonio haba regresado a Espaa en 1526, con la
intencin de interceder por los indios, en especial por los que eran injustamente esclavizados,
y tambin para reclutar voluntarios que viniesen a evangelizar a la Nueva Espaa. Cuando
regres a Mxico en 1529, traa a 20 frailes, entre otros a fray Bernardino. l escribi, dice
Mendieta, acerca del modo y pltica que los doce primeros padres tuvieron en la conversin
de los seores y principales de esta tierra.41
Robert Ricard acepta en principio la autenticidad de estos documentos, pero admite la
posibilidad de que Sahagn haya hecho por su cuenta arreglos o ampliaciones al contenido de
los textos originales que encontr, pues slo notas informes llegaron a sus manos.42 Pero le
parece difcil creer, teniendo en cuenta los escrpulos de fray Bernardino como historiador,
que se haya tomado licencias importantes.43 Sin embargo, como veremos a continuacin, el
documento sobre todo la primera parte presenta dificultades especiales y resulta poco
probable que un intercambio de ideas en forma de coloquio dialogado haya podido llevarse a
efecto el mismo ao en que los Doce desembarcaron por primera vez en Veracruz.
Sahagn describe el contenido de los papeles que haban cado en sus manos: la primera
parte constaba de 30 captulos que incluan todas las plticas y confabulaciones y sermones
que pudieron llevarse a cabo entre los religiosos y los principales y seores y strapas de los
dolos; y la segunda consista en un catecismo y doctrina cristiana, tambin en nhuatl, para
que todos los adultos que se queran bautizar fueran primeramente instruidos.44
Por desgracia, tanto el texto recogido en nhuatl por Sahagn como la traduccin bien
congrua y limada hecha bajo su direccin, se encuentran incompletos.45 Este trabajo, que
podra llamarse de equipo y que fue coordinado por el propio Sahagn, se llev a cabo en
Tlatelolco e involucr a cuatro distinguidos traductores que haban sido alumnos del colegio,
y a cuatro viejos sabios cuyos nombres no conocemos.46 Sahagn explica que trabaj esos
papeles:

[] con los colegiales ms hbiles y entendidos en lengua mexicana y en la lengua latina, que hasta agora se han en el
dicho colegio criado; de los cuales uno se llama Antonio Valeriano, vecino de Azcapotzalco, otro Alonso Vegerano, vecino
de Cuauhtitln, otro Martn Jacobita, vecino deste Tlatilulco y Andrs Leonardo tambin de Tlatilulco. Limse asimismo con
cuatro viejos muy prcticos, entendidos ans en su lengua como en todas sus antigedades.47

Estos papeles eran la avanzada de un sistema de referencias no conocido por los indgenas
antes de la llegada de los espaoles. Presentaban una visin de la historia unificada y de valor
universal; giraban en torno a Dios, seor que gobierna en todas partes, en el cielo, en la
tierra, en la regin de los muertos,48 y proyectaban los acontecimientos como una marcha
lineal a partir de un principio y conducente a una meta final.
En cambio, los indgenas tenan una visin no unificada del mundo que abra la posibilidad
de que un da la historia pudiera repetirse en forma idntica.49 Se trataba de un sistema
mltiple, variable segn la etnia, el lugar, el grupo social, el contexto ritual, etc.,50 y
reflejaba una representacin original de la realidad que tena su origen en el viejo
xiuhpohualli o cuenta de 52 aos que ayudaba al hombre a prever su destino sabiendo que las
situaciones pasadas podan volver a presentarse.
Los frailes comenzaron su pltica explicando a los seores y principales que no se
turbasen ni se espantasen pues no eran dioses: [] en la tierra somos nacidos y criados,
comemos y bebemos y somos passibles y mortales como vosotros [].51 En la versin
castellana del texto en nhuatl, preparada por el doctor Len-Portilla, cambian algunas
palabras aunque en esencia ambas expresen lo mismo: [] tambin somos hombres como
vosotros lo sis, de ninguna manera somos dioses, tambin nosotros somos habitantes de la
tierra, tambin bebemos, tambin comemos. Tambin morimos de fro, tambin padecemos
calor, tambin somos mortales []52
En este caso, el contacto se estableci a partir de lo poco que podan tener entonces en
comn ambos grupos humanos, el consenso sobre el valor universal de la comida y la bebida,
sin las cuales el hombre muere. Cuando los sabios indgenas respondieron a los frailes,
hablaban todava en presente al referirse a su cultura: Y, he aqu, seores nuestros, estn los
que an son nuestros guas, ellos nos llevan a cuestas, nos gobiernan, en relacin al servicio
de los que son nuestros dioses, de los cuales es el merecimiento la cola, el ala [la gente del
pueblo]: los sacerdotes ofrendadores.53
Fig. 7. Baco con nios jugando. En la antigedad clsica, Dionisios Baco en el mundo romano era responsable de
la fermentacin del jugo de la uva, de la abundancia de la cosecha y de la calidad del vino. Aqu no parece estar
dormido, sino postrado bajo los efectos del vino. Encima de su cabeza, un nio travieso y desinhibido hace aguas
inpunemente, mientras otro pequeo inventa travesuras entre sus piernas, y un tercero le ofrece todava una
seductora copa repleta de vino. El tronco de la vid insina la raz de una mandrgora, planta misteriosa y temida en la
Edad Media, que simbolizaba la fecundidad, revelaba el porvenir y procuraba la riqueza.

Sin embargo, el sentimiento de derrota cargado de fatalismo y la certeza de que ese modo
de vida estaba llegando a su fin, podan percibirse cuando decan: an son nuestros guas;
queriendo decir, todava, hasta este momento, hasta ahora, implicando que el tiempo de
que disponan se estaba acabando.
Los frailes afirmaban que el uso moderado del alimento era indispensable para mantener
la vida, pero su exceso gula y embriaguez provocaba e induca al hombre a todo gnero
de pecados. Explicaron cmo Lucifer, caudillo de todos los demonios, reuni a sus diablos
para hacer el mal a las criaturas y para que de muchas maneras ofendieran a Dios:

Se juntaron todos con su caudillo el Lucifer, y l les habl a todos en esta manera: Ya habis visto, hermanos mos, lo que
nos ha acontecido: ya del todo Dios nos ha menospreciado y desechado; conviene que todos nosotros de una voluntad y
concierto hagamos quanto mal pudiremos a todas sus criaturas [] os mando que sin cesar entendas en prouocar y
induzir a todos los hombres a todo gnero de pecados [] en gula y borrachera, en embidia, yra y acidia [tedio, disgusto o
ansiedad del corazn]54 porque siempre enojen a su criador.55

Los religiosos pusieron estas palabras en boca de Lucifer, identificando como causa del
pecado de gula al demonio mismo, y aprovecharon la ocasin para incluir la embriaguez en la
lista de los siete pecados mortales o capitales. La mencin a la embriaguez no parece haber
sido el resultado de una preocupacin por corregir un problema real, sino la ocasin para
introducir a los naturales en el contenido del nuevo discurso moral. Esta presentacin de la
bebida embriagante no tena nada en comn con los 400 conejos, o sea, con las numerosas
divinidades relacionadas con el pulque del panten azteca.
Fray Bernardino explica que cuando termin el discurso de los frailes, uno de los seores
indgenas se puso de pie, salud a los sacerdotes cristianos y un poquito, un labio, dos labios
[], dijo:56

Acaso aqu, delante de vosotros,


debemos destruir la antigua regla de vida?57
La que en mucho tuvieron
nuestros abuelos, nuestras abuelas,
la que mucho ponderaron,
la que mantuvieron con admiracin
los seores, los gobernantes?58

Los viejos mencionan, en efecto, un dilogo o una confrontacin en que los espaoles estn
delante de ellos. Por lo que se infiere del texto, se les pide que destruyan su antigua visin
del mundo y que lo hagan de inmediato, aqu. Detrs de esos cuestionamientos se perciben
la angustia y la impotencia de los indgenas ante la argumentacin de los frailes.
De la segunda parte slo ha llegado hasta nosotros el Sumario de los captulos de lo que
debi de haber sido una exposicin sistemtica y amplia de la doctrina cristiana destinada a
instruir a los seores indgenas. Por este sumario sabemos que la exposicin se divida en dos
partes: la primera referente a las verdades que era necesario conocer como preparacin para
el sacramento del bautismo y que termina con el gran llanto que hicieron los oyentes
dolindose de su engao pasado todo el tiempo [que] sirvieron a los dolos; y la segunda,
consistente en la explicacin de los sacramentos para afianzar en la fe a quienes ya
pertenecan a la Iglesia. El ltimo apartado se refiere a lo mucho que deben los indios de
estas tierras a los reyes de Espaa y a todo el reino de Espaa, afirmacin que en 1524
resultaba prematura, por no decir inoportuna, si consideramos que los indios todava no vean
los posibles beneficios que deba traerles la Conquista, pero s experimentaban sus mltiples
aspectos negativos.
De acuerdo con el texto pulido por Sahagn, la enseanza de los frailes debe de haber sido
esmerada y profunda. Sus interlocutores eran un grupo selecto de indios principales y
sacerdotes mejor preparados intelectualmente que la mayora de la poblacin para recibir una
instruccin ms completa que deba facilitar el paso decisivo de su adhesin a la nueva fe.59
Ricard resume el marco histrico en que debieron desarrollarse los Coloquios, haciendo notar
que estas plticas iban dirigidas a personas educadas, convencidas de su cultura tradicional, y
todava no conversas. Todo parece indicar que los religiosos tenan la esperanza de que,
conociendo la verdad cristiana, los indios deberan, casi a pesar de ellos, aceptarla.
Algunos de los temas tratados representan una excepcin en la Nueva Espaa. Sera el
caso, sobre todo, de los que debieron exponerse en el captulo primero de la segunda parte:
De la inmortalidad del alma y del libre albedro; y de los ttulos de los captulos 5, 6 y 7
acerca de la forma de valorar los mandamientos que tratan del amor de Dios, del amor del
prximo y de la esperanza y de los gozos del cielo.60
Por tratarse de un evento nico y por las circunstancias histricas que viva la muy Nueva
Espaa en 1524, slo tres aos despus de la cada de Tenochtitlan, merece la pena hacer unas
reflexiones adicionales acerca de la primera parte de este texto recopilado por Sahagn.
En relacin con este documento, Miguel Len-Portilla hace notar que en muy pocas
ocasiones han podido documentarse dilogos o coloquios entre quienes se ostentan como
depositarios, por una parte, de las creencias y del saber de los vencedores y, por otra, de los
conocimientos y tradicin de los vencidos.61
A pesar de lo seductora que resulta la mera posibilidad del hecho, no puede uno dejar de
preguntarse hasta dnde era factible un dilogo formal entre indios y europeos, cuando, en el
mejor de los casos, los frailes recin desembarcados estaran apenas inicindose en los
misterios del idioma. Esto sin olvidar que fray Martn, quien debiera haber sido el moderador
natural del evento, nunca lleg a dominar la lengua mexicana; por ser ya viejo de cincuenta
aos cuando vino a esta Nueva Espaa, no pudo darse mucho a la lengua de los naturales.62 A
la luz de las graves limitaciones lingsticas de estos religiosos en 1524, no habrn tenido ms
alternativa que delegar el delicado trabajo de comunicacin entre ambas culturas en uno o
varios traductores. Pero, qu traductor o lengua ajeno al grupo poda tener en 1524
suficiente dominio del nhuatl y del castellano para tratar asuntos tan delicados y expresar
conceptos doctrinales que no tenan equivalencia apropiada en la otra lengua?
La formacin religiosa que la mayora de los Doce haban recibido en la provincia de San
Gabriel y el radicalismo propio de ese ambiente alejado del erasmismo abierto y curioso que
haba alcanzado a otros ncleos franciscanos, tampoco facilitaba un intercambio directo de
ideas con los dirigentes de una cultura que los frailes de tradicin judeocristiana condenaban
abiertamente. El texto mesurado de los Coloquios sera aparentemente incompatible con la
actitud vivencial de unos hombres que, en ocasiones extremas, fueron tachados, entonces y
despus, de soadores, fanticos y dementes.63 Pensando en la contraparte indgena, hasta
dnde los guas, los seores, los sabios indgenas que haban visto en tres aos derrumbarse
sus creencias, morir a su gente y perder sus seoros, tenan el nimo, la fortaleza o la
voluntad de sentarse a discutir con quienes, desde su llegada a tierras de indios, les hablaban
de amor al tiempo que destruan a sus dioses y perseguan a sus sacerdotes?
Sin embargo, no podemos ignorar la calidad intelectual de sus contrincantes, ya derrotados
pero todava en posesin de sus conocimientos culturales y religiosos. Esto podra haber
motivado a los frailes ms curiosos e ilustrados del grupo para realizar, aunque no
necesariamente en forma de coloquio directo o dilogo formal, su mejor esfuerzo por
presentar la doctrina cristiana a los sabios indgenas, usando argumentos dirigidos a la
inteligencia con el propsito de convencer y no de imponer. Estos intereses seran congruentes
con otras acciones que debieron llevarse a cabo durante los aos siguientes a la cada de
Tenochtitlan, y que fueron antecedentes de la fundacin del Colegio de Santa Cruz. No
olvidemos que Olmos reuni muchas plticas de viejos o huehuetlatolli por encargo, ni ms ni
menos, que de fray Martn de Valencia, y tambin de Sebastin Ramrez de Fuenleal. En 1533
le pidieron a fray Andrs que [] sacase en un libro las antigedades de estos naturales
indios, en especial de Mxico y Tezcuco y Tlaxcala, para que de ello hubiese alguna memoria
y lo malo y fuera de tino se pudiese mejor refutar, y si algo bueno se hallase, se pudiese notar,
como se notan y tienen en memoria muchas cosas de otros gentiles.64
Si estos Coloquios hubieran consistido en algn tipo de representacin llevada a cabo con
fines didcticos, podra tener relacin con los autos sacramentales, que eran un gnero de obra
popular en Espaa en honor del Santsimo Sacramento y que pas a la Nueva Espaa con
propsitos didcticos. Fray Juan de Ribas ense a los indios a representar en sus festividades
los misterios de la fe y las vidas de los santos, por lo que, en este caso, su participacin en un
evento con estas caractersticas hubiera resultado natural. Cuando se organizaban autos, los
indios se disfrazaban de ngeles, diablos y personajes diversos y actuaban con el
acompaamiento de msica, cantos y gritos. Se entablaban dilogos entre las figuras
alegricas de personajes buenos y malos y el pueblo se diverta, al tiempo que reciba un
mensaje moralizante que deba facilitarle la comprensin y aceptacin de los principios del
cristianismo. En 1533, por ejemplo, se represent por primera vez ante los indios el Auto del
juicio final, de fray Andrs de Olmos. Al trmino de la representacin, Jesucristo suba al
cielo por una escalera en compaa de los ngeles y los justos, al tiempo que Satans se
llevaba a sus siervos al infierno (Mictlan, la morada infernal) para castigarlos con una
pavorosa serpiente de fuego y con dolorosas espinas metlicas ardientes.65 Las actividades
que desarroll fray Francisco Jimnez entre los indios tambin seran fcilmente compatibles
con la organizacin de este tipo de espectculos recreativos y didcticos.
Al llegar a estas tierras, los religiosos no tenan todava experiencia de lo larga y
desgastante que iba a resultar la evangelizacin. Los sabios indgenas, hombres con ms
luces que el indio comn y que no haban perdido la bondad original, pero que vivan en el
error y, supuestamente, esperando la revelacin del evangelio, deberan aceptar la verdad con
ms facilidad que el pueblo ignorante. No decan los telogos europeos que, conociendo la
verdad, el hombre se enamora de ella y se siente atrado hacia el bien?
Lo lamentable de este episodio, cualquiera que haya sido la modalidad de su desarrollo,
es que no tuvo resultados prcticos. La evidencia documental de los aos siguientes a este
acontecimiento permite afirmar que los indios ms pensantes y preparados no resultaron tan
dciles ni receptivos a la cristianizacin como lo hubieran deseado los europeos. Con los
Coloquios de 1524, entramos de frente al problema de la comunicacin que entre las dos
culturas haba, pues, desde sus inicios, el posible xito de la evangelizacin estuvo
estrechamente relacionado con la posibilidad de descubrirse, manifestarse o establecer
relacin con el otro. Hablar a continuacin de las estrategias que la Iglesia consider
factible y deseable establecer para propiciar una corriente de acercamiento entre ambos
grupos y llevar a efecto la cristianizacin indgena.
1 Mendieta, libro quinto, cap. 17.
2 Idem.
3 Le enviaron tres veces licencia para ordenarse, pero fray Pedro no quiso usar de ellas. El mismo emperador le ofreci el
obispado de Mxico, al tiempo de erigir el obispado segn unos, o al morir el seor Zumrraga, segn otros. Garca Icazbalceta,
1954, p. 98.
4 Carta de fray Pedro de Gante, llamado tambin de Mura, fechada el 27 de junio de 1529 en el Convento de San
Francisco de Mxico. Garca Icazbalceta, 1954, pp. 103-104.
5 Idem.
6 Idem.
7 Motolina, tercera parte, cap. 2.
8 Certeau, Msticos, p. 2.
9 Vase Bataillon, 1982, pp. 9 y 819.
10 Vase I Cor., 13, 1-13.
11 Mendieta, libro quinto, cap. 19.
12 Ibid., caps. 2, 3 y 4.
13 Motolina, tercera parte, cap. 2.
14 Mendieta, libro quinto, cap. 4.
15 Ibid. Cf. Relacin de la descripcin de la Provincia del Santo Evangelio (1585), Vida de fray Martn de
Valencia, cap. 4, p. 143.
16 Convento de Tlalmanalco, a 12 de junio de 1531. Mendieta, libro quinto, cap. 15.
17 Ibid., cap. 10.
18 Ibid., cap. 9.
19 Ibid., cap. 12.
20 Ibid., cap. 8.
21 Ibid., cap. 12.
22 Haba intentado en varias ocasiones convencer a Zumrraga y Betanzos para que hicieran ese viaje. Sin embargo,
quisiera insistir, El primero que esto intent fue el santo Fr. Martn. Mendieta, libro quinto, cap. 12. Betanzos puede haber
sentido la misma inclinacin porque, como se dice vulgarmente en Mxico, no se hallaba entre los indios. Vase Ulloa, 1977,
pp. 99-102. Zumrraga puede haberse sumado al grupo por las razones ms diversas. No conozco lo suficiente acerca del tema
para aventurar una explicacin concreta.
23 Mendieta, libro quinto, cap. 23.
24 Idem.
25 Ibid., cap. 22.
26 Motolina, tercera parte, cap. 4.
27 Idem.
28 Ibid., epstola proemial.
29 Idem.
30 Vase el cap. 1 de este trabajo: El pulque en la cultura mexica.
31 Motolina, primera parte, cap. 4.
32 Ibid., primera parte, cap. 4; primera parte, cap. 2.
33 Antonio Rubial trata este tema en La Insulana, un ideal franciscano medieval en Nueva Espaa, 1978, pp. 39-46. Este
proyecto involucr tambin a 12 franciscanos, 11 de los cuales provenan de la provincia de San Gabriel y en l particip uno de
los Doce: fray Juan de Ribas.
34 Mendieta, libro quinto, cap. 25.
35 Ibid., cap. 24.
36 Ibid., cap. 25.
37 Idem.
38 Coloquios y doctrina cristiana. Con que los doce frailes de san Francisco, enviados por el papa Adriano VI y
por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la Nueva Espaa. En lengua mexicana y espaola. Los dilogos de
1524 dispuestos por fray Bernardino de Sahagn y sus colaboradores. Ed. facs., introd., paleog., versin del nhuatl y notas de
Miguel Len-Portilla. Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1986. (Fundacin de Investigaciones Sociales, A.C.)
39 Ibid., prl., pp. 15 y sig.
40 Ibid., p. 75.
41 Mendieta, libro quinto, cap. 41.
42 Ricard, 1986, pp. 170-171.
43 Idem.
44 Coloquios, pp. 76-77.
45 El libro de los Coloquios se encuentra en el Archivo Secreto del Vaticano. Por mucho tiempo permaneci en el olvido,
hasta que el padre Pascual Saura se ocup de localizarlo en 1922 y el padre Jos Mara Pou y Mart lo dio a conocer dos aos
ms tarde. Len-Portilla, 1986, p. 33; Ricard, 1986, pp. 109 y 166.
46 Coloquios, pp. 25-26.
47 Cit. por Len-Portilla, 1985, pp. 25-26.
48 Coloquios, p. 115.
49 Lpez Austin, 1984, I, 71.
50 Gruzinski, Normas cristianas, 1989, p. 113.
51 Coloquios, p. 79.
52 Ibid., p. 103.
53 Ibid., p. 139.
54 Acidia. Es lo mismo que pereza o flojedad y se caracteriza por un desabrimiento o desazn del alma que induce al
hombre a la laxitud y a la vagancia. Tambin equivale a tristeza, fastidio o aversin de la voluntad. Casiano, Instituciones, p.
345; el vulgo le llama pereza. Diccionario de autoridades, 1726.
55 Coloquios, p. 93. En este caso el texto en nhuatl tambin difiere ligeramente y se enumeran los pecados mortales,
incluyendo la gula y la embriaguez. Len-Portilla traduce in tlauanaliztli como embriaguez, que es sinnimo de borrachera
en el texto espaol.
56 La expresin un labio, dos labios, significa aqu por medio de un intrprete. Coloquios, p. 137.
57 Antigua regla de vida, huehue tlamanitiliztli. Se refiere a las tradiciones y normas morales ms valiosas para los
nahuas. Ibid., p. 139.
58 Idem.
59 Ricard, 1986, p. 171.
60 Ibid., p. 77.
61 Coloquios, introd., p. 15.
62 Mendieta, libro quinto, cap. 7.
63 Agustn Yez, prl. a Las Casas, 1951, p. XXXVII.
64 Mendieta, prl. al libro segundo.
65 Olmos, 1983, pp. 53 y 55.
7. LOS INICIOS DE LA VIDA CRISTIANA Y LAS DOS
POSIBLES VAS DE EVANGELIZACIN

VEREMOS ahora qu se entenda por iniciacin en la vida cristiana y cmo, a partir de este
aprendizaje, los misioneros se plantearon dos posibles vas de evangelizacin de los indios.
La primera, factible a partir de la educacin de un ncleo de alumnos ms inteligentes o
dedicados, estribaba en instruir a stos en el cristianismo de manera profunda y
pormenorizada. La segunda, de aplicacin masiva, consista en limitar la enseanza a niveles
elementales. En la exposicin de motivos que llevaron a la fundacin del Imperial Colegio de
Santa Cruz de Tlatelolco en 1536 y en el anlisis de las razones por las que cay en franca
decadencia aos ms tarde, pueden apreciarse ambas tendencias y sus posibles matices. Esta
doble vertiente tuvo, a su vez, repercusiones directas en la seleccin de las doctrinas que
public Zumrraga entre 1543 y 1548.
Un informe enviado por los franciscanos al rey de Espaa en 1570 a peticin del visitador
del Consejo de Indias, licenciado Juan de Ovando, resume los medios de que se valan los
misioneros para lograr su propsito de evangelizar a los naturales pasado el periodo inicial de
conquista armada: En todos los pueblos de la Nueva Espaa a donde residen religiosos (a lo
menos de esta Orden de S. Francisco) hay escuelas [] All se juntan los nios hijos de los
principales, y despus que han aprendido la doctrina cristiana que para todos es el primer
fundamento, luego son enseados a leer y escribir.1
Su estrategia consista en acercarse a los indgenas e impartirles una breve instruccin,
con el fin de prepararlos para entrar en la Iglesia mediante el bautismo administrado
masivamente en esos primeros aos. Luego se organizaba para todas las edades y los dos
sexos una enseanza metdica complementaria por tiempo indefinido. Escriba Zumrraga en
el prlogo a las Adiciones de 1546: Xristo quando enbio a predicar los apostoles por todo el
mundo a todas las gentes y naciones les mando que les enseassen los articulos de nuestra
sancta fe antes que los baptizassen y los mandamientos despues.2
El bautismo colectivo que se llevaba a cabo en los primeros aos de la Colonia era un
acontecimiento alegre de participacin masiva, pero que slo tena sentido como inicio de un
modo de vida, en funcin de una continuidad que se lograba a travs de la enseanza de la
doctrina, que, en tiempos de Zumrraga, se imparta en la mayora de los casos de manera
general y oral. No poda ser en otra forma pues, como veremos enseguida, las comunidades
indgenas eran muy numerosas y los pocos frailes eran insuficientes para prestar a los
naturales otro tipo de atencin individual o ms personalizada.
El bautismo era a la vez culminacin e inicio, pues el nuevo cristiano, que en la primera
mitad del siglo XVI era con frecuencia persona adulta, necesitaba completar su precaria
formacin religiosa con la enseanza de la doctrina que reciba regularmente los domingos y
das de fiesta. Primero los franciscanos (1523), despus los dominicos (1526), los agustinos
(1533) y luego otros religiosos y clrigos sin olvidar a los jesuitas, que llegaron despus de
muerto Zumrraga se entregaron a la tarea de reunir a grupos de nios y adultos, hombres y
mujeres todava ignorantes de las cosas de la fe para ensearles la doctrina. Los
franciscanos tomaron como centro de sus actividades la zona del altiplano mexicano donde la
lengua comn era el nhuatl o mexicano, a diferencia de los dominicos, que se dirigieron hacia
Oaxaca, y de los agustinos, que se establecieron en un principio en Guerrero y luego entre los
otomes y tarascos.3
El primer contacto que tenan los naturales con la vida cristiana se ajustaba bien a sus
tradicionales patrones de vida comunitaria. La enseanza directa era verbal (los indios no
saban leer), se imparta en las lenguas indgenas (que eran su idioma materno) y se daba de
manera comunitaria (no haba frailes suficientes para dar a los indios una atencin individual).
1. Como la enseanza era verbal, el trabajo de los misioneros era doble. Primero deban
leer en voz baja el texto europeo escrito en latn o en espaol que les serva de gua, luego
hacan la traduccin mental que podramos llamar simultnea, incluyendo la adaptacin o
seleccin de conceptos que consideraban pertinentes para su particular auditorio y, por ltimo,
se expresaban en la lengua indgena en voz alta. Todo esto era factible slo en el supuesto de
que tuvieran ya un nivel mnimo indispensable de conocimiento del nhuatl o mexicano (en el
caso de la zona geogrfica y de las doctrinas que nos interesan). Los franciscanos as lo
reconocan cuando explicaban que los indios se juntaban los domingos para aprender la
doctrina, se sentaban en el patio de la iglesia, [] y antes del sermn dicen all toda la
doctrina dos o tres veces en voz alta, y luego les predica un religioso en su propia lengua.4
La otra posibilidad para quienes no hablaban con suficiente fluidez (y en el caso de los
menos entendidos en lenguas indgenas, esto poda llegar a ser una necesidad imperiosa)
consista en llevar a la catequesis, previamente traducidas, algunas cartillas, una gua
especie de recordatorio manuscrito, o ayudarse con pinturas que les servan de libros. Esta
actividad se desarrollaba predicando la doctrina cristiana [] con pinturas, conforme al uso
que antiguamente tenan y tienen [los indios], que por falta de las letras, de que carecan,
comunicaban y trataban y daban a entender todas las cosas que queran, por pinturas, las
cuales les servan de libros, y lo mismo hacen el da de hoy, aunque no con la curiosidad que
solan.5
Los franciscanos hacan aqu referencia a una manera de enseanza que permita explicar a
los paganos los misterios de la religin sin violentar sus mtodos tradicionales de aprendizaje.
Estos manuscritos pictogrficos, a los que hace referencia el Cdice Franciscano, tenan
su origen en un mtodo atribuido por primera vez a fray Jacobo Testera de Bayona, de donde
deriv el nombre testerianos.6 Se pens en secuencias de dibujos estilizados que eran
susceptibles de ser ledos por los naturales y tenan, adems, la agradable peculiaridad de
conjugar en su elaboracin elementos de las dos culturas. Los primeros catecismos testerianos
fueron probablemente inspirados de modo directo por la iconografa cristiana, tomando como
modelo las imgenes europeas disponibles en las tierras nuevas. Al principio los pintores
indgenas o tlacuilos copiaban con bastante fidelidad esas imgenes, pero como seguan
familiarizados con su sistema pictogrfico tradicional, fueron incorporando a aquellas
representaciones ciertos signos de filiacin indgena hasta transformar la estructura misma del
sistema creado originalmente por los padres.7 Un buen ejemplo de estos manuscritos es la
Doctrina christiana (testeriana), que se encuentra en el departamento de etnografa del Museo
Britnico. Quede la referencia para algn curioso investigador pues, tratndose de un
manuscrito y no de una publicacin impresa por Zumrraga, su estudio no cabe en este
ensayo.8
Al relacionarse con los nefitos, los misioneros enfrentaban problemas que iban ms all
de la traduccin literal de los trminos y se agravaban cuando haba que adaptar conceptos
provenientes de la tradicin judeocristiana que resultaban extraos a la visin indgena del
mundo. Por eso, aun los buenos lingistas tenan dificultades al traducir trminos referentes a
la doctrina y al dogma que resultaban ajenos a la mentalidad de los naturales, los cuales no
encontraban en los lxicos aborgenes su correspondiente concepto.9
2. Los indios tenan la misma limitacin, pero al revs. Se les peda que aprendieran de
memoria las oraciones y podan recitarlas en latn o en su lengua,10 pero como no hablaban
latn no podan entender su significado y los mismos sacerdotes se quejaban de que sus
feligreses repetan las palabras sin entender su sentido.11 Aun si rezaban en su lengua materna,
cabe preguntarse cmo interpretaban conceptos muchas veces ajenos a ellos y difciles de
penetrar. Deca Zumrraga que [] los hombres de estos tiempos [] han de saber
retiiendo el sentido de las palabras, porque dezirlo como papagayo o picaza sin sentir lo que
confiessan quienquiera vera quanto puede aprouechar.12
La prctica de repetir las palabras de memoria continu despus de morir Zumrraga. En
1611, fray Martn de Len explicaba que no deba aceptarse que los indios dijeran el credo en
latn pues, en el [credo] se encierran todos los artculos de nuestra fe, y no se lo consienta
dezir en latin pues no lo entienden ni saben lo que quiere decir, mas que papagayos.13
La filosofa de Cristo que difundi Erasmo haca de los pobres y humildes en este
caso los indios los favoritos de Dios y les daba las mismas oportunidades que a los
hombres de otras culturas y mbitos geogrficos. Las doctrinas publicadas por Zumrraga
fueron redactadas principalmente para beneficio de ellos, aunque reconociendo que el libro
era para uso directo de los ministros que los atendan, fueran religiosos o clrigos. En efecto,
los fieles tenan contacto con el texto casi siempre a travs del sacerdote; ste era una especie
de comunicador entre el discurso moral que se remontaba a la Sagrada Escritura, a la
tradicin de la Iglesia y a la autoridad de sus doctores, y que deba ser recibido por los laicos.
Pero esta regla tena sus excepciones; el mismo Zumrraga recomend la difusin de sus
catecismos entre los indios, se sobrentiende que mediante la lectura directa del texto, porque
muchos ya saben leer.14
Para entender la doctrina deban ser catequizados en nhuatl o mexicano y slo los que ya
hablaban espaol y haban alcanzado mejores estudios, como era el caso de los colegiales de
Santa Cruz, podan tener acceso directo a las doctrinas impresas. Por eso, como se ver ms
adelante, la Dotrina christiana bilinge de fray Pedro de Crdoba tuvo especial significacin.
3. La enseanza era comunitaria. En efecto, durante los primeros aos de la Colonia, los
misioneros no se daban abasto para evangelizar al enorme nmero de indios con que entraron
en contacto. As se explican los bautismos masivos y tambin la catequesis general impartida
en forma oral. Se ha calculado que la poblacin indgena al tiempo de la Conquista no era
inferior a los 9 millones de habitantes, aunque algunos especialistas dan una cifra mucho ms
elevada, hasta de 25 millones. Cook y Simpson se inclinan por una cifra intermedia, 11
millones en 1519, aunque para 1540 es posible que el nmero se redujera casi a la mitad: 6
millones 427 mil, y para el cambio de siglo quedaran poco ms de 2 millones de indios en la
Nueva Espaa. Si estos clculos son correctos, la Colonia sufri en verdad una singular
tragedia demogrfica.15 Las consecuencias de esta realidad durante la segunda mitad del siglo
XVI rebasan las metas de este trabajo, pero sera conveniente analizarlas en un trabajo
posterior cuando se estudien los confesionarios para indgenas. Escriba fray Pedro de Gante:
En esta provincia de Mxico he bautizado con otro compaero ms de doscientos mil, y otros
tantos, que yo mismo no s el nmero. Con frecuencia me acontece en un da bautizar catorce
mil personas: a veces diez, a veces ocho mil.16

LAS DOCTRINAS O TEXTOS IMPRESOS

El trmino doctrina tena dos connotaciones. Significaba en primer lugar el catecismo, o sea
la pltica general y verbal que se daba a los naturales reunidos en el atrio de la iglesia con el
objeto de explicar la doctrina cristiana, misma que generalmente tena lugar en las misiones
los das de fiesta y domingos. En segundo lugar, la doctrina era sinnimo del texto manuscrito
o impreso que contena, con algunas variantes y en forma ms o menos breve o amplia,
aquellos elementos fundamentales de la vida cristiana que cualquier bautizado deba saber,
creer y obrar para vivir y portarse como tal. Contena cuatro partes que eran: credo,
mandamientos, oraciones y sacramentos.17
La doctrina en su acepcin de texto escrito sola incluir: la seal de la cruz, el
padrenuestro, el ave Mara, el credo, el salve Regina, los mandamientos de Dios y de la
Iglesia, los 14 artculos de la fe, las caractersticas de los pecados mortales y veniales, las
obras de misericordia, las virtudes teologales y cardinales y los dones del Espritu Santo. En
el caso de las doctrinas humanistas de Zumrraga, estos temas se amplan con otras
explicaciones, como se ver en su momento. Tambin se haca la distincin entre las doctrinas
breves, que eran aquellas que contenan los principios esenciales de la fe y eran usadas por
los principiantes; y las largas o extensas, que servan para los que ya haban recibido la
primera formacin.18
En general las doctrinas o textos catequsticos impresos y ste es el caso de los
publicados por el primer obispo de Mxico lograron su cometido en forma diferente de la
evangelizacin oral. Por supuesto, la completaron y enriquecieron pero, ms importante,
permitieron que las ideas llegaran mucho ms all de los grupos limitados donde poda
extenderse el poder de la palabra. El libro permaneca y resista los malentendidos, las buenas
y malas voluntades y la variada capacidad de sus lectores sin deformarse ni cambiar; era
siempre un punto de partida para pensar.
Las doctrinas humanistas deban facilitar y enriquecer la capacidad del indio y destacar
los aspectos positivos de su personalidad. Tener acceso a la doctrina implicaba iniciar un
proceso positivo de aprendizaje; por eso el que conoca la doctrina superaba una etapa de
ignorancia. Visto as el proceso de aprendizaje de la doctrina, la enseanza era a la larga el
nico camino para disminuir la distancia entre los espaoles y los indgenas.
Las primeras doctrinas cristianas hacan hincapi en la unidad de la fe y en el
cumplimiento de las normas morales establecidas previamente, y de ellas derivaban iguales
responsabilidades y obligaciones para todos los hombres, independientemente de su raza,
cultura o situacin geogrfica. Por lo tanto, en teora y a partir de una ptica cristiana, el
bautismo borraba todas las diferencias y haca al nuevo cristiano miembro de un mismo
cuerpo: el cuerpo mstico al que se refera san Pablo.
Esta manera de divulgar el discurso de la Iglesia no nos ha permitido conocer la respuesta
indgena a las exigencias de la evangelizacin. Las reacciones han de haber sido mucho ms
complejas y variadas de lo que pudiera intuirse a primera vista. Si la predicacin tropezaba,
como lo seala Serge Gruzinski, con obstculos lingsticos, lexicales y conceptuales, no es de
extraar que las reacciones indgenas cambiaran segn el momento, el lugar, el grupo tnico y
el medio sociocultural.19
Los religiosos franciscanos ms ilustrados, en cuyas filas, como veremos, poda incluirse
a Zumrraga, llegaron a la Nueva Espaa con una actitud optimista, congruente con los vientos
humanistas que sacudan a Espaa a principios del siglo XVI. Dice Len-Portilla mencionando
a los religiosos ms distinguidos que vinieron a la Nueva Espaa, que si Espaa:

[] emple las armas del conquistador para hacer realidad el nacimiento de naciones, en la que lo indgena y lo hispnico se
fundieron para siempre, envi a muchos de sus grandes humanistas, formados en la tradicin de su ms autntico
Renacimiento. Por ello los vnculos de nuestra historia en comn, la de Hispanoamrica y Espaa, han sido y son
indisolubles, pues estn fincados no slo en la sangre sino, por encima de todo, en el espritu y en la cultura.20

En la medida que se aceptaba que el hombre americano en proceso de evangelizacin era


hijo de Dios y redimido por l, como lo era el europeo, se haca innecesario darle un
tratamiento o instruccin que en lo fundamental fuera diferente del que se daba a otros
cristianos. Si el hombre de aqu era el mismo que el de all, ambos compartan un mismo
destino y los principios morales deban tener la misma validez para todos. Cualquier
innovacin se haca en cierta forma superflua, pues la naturaleza humana era una y la ley
natural, derivada de esa misma naturaleza, tambin una.
Las diferencias entre la enseanza que tericamente reciban indios y espaoles deban ser
pasajeras y externas. La evidencia documental de las primeras doctrinas o catecismos
impresos en la Nueva Espaa parece indicar que la distincin en la enseanza deba hacerse
sobre la base de los conocimientos previos de los fieles, fuesen espaoles o indios, y que la
dinmica misma del aprendizaje deba ir modificando esta situacin hasta que el hecho de ser
indio o espaol no implicara, al menos en teora, justificacin suficiente para distinguir entre
proficientes e incipientes.
Si aqu iba a establecerse un mundo utpico cristiano en que la bondad natural del indio
pudiera llegar a vencer los efectos de la idolatra, la razn terminara por dominar sobre las
pasiones y el amor vencera a la discordia. El indio, al conocer y amar a Dios, actuara en
consecuencia y se alejara de la embriaguez, que degrada al bebedor. Vista as, la embriaguez
era un efecto de la ignorancia, no su causa. Para qu ocuparse de los efectos pudiendo quitar
las causas? Para que el hombre dejara sus malos hbitos, lo principal no era amenazarlo con
castigos o hacer el intento de dudosa eficacia por imponer la norma de sobriedad a la
fuerza; slo haba que darle oportunidad de conocer la verdad y enamorarse del bien. Por
eso y para ello eran importantes las doctrinas y as se explica la fiebre editorial de Zumrraga
como autor, editor, compilador, redactor y patrocinador econmico de las mismas.
Mendieta sealaba el inters de Gante por ensear a los jvenes: Comenzose a leer la
gramtica a los indios en el convento de S. Francisco de Mxico en la capilla de S. Jos,
donde era su comn recurso para ser enseados en la doctrina cristiana y en todas las artes y
ejercicios que su buen padre y guiador Fr. Pedro de Gante procuraba de los imponer.21
Esta forma de ver la evangelizacin encontr resistencia en otra corriente de pensamiento,
menos numerosa al principio, pero que fue fortalecindose a la luz de la contrarreforma
espaola. En su versin extrema, este grupo manifestaba dudas acerca de la racionalidad de
los indios. Los ms moderados, en cambio, aceptaban a los naturales como hombres de su
misma naturaleza,22 pero se planteaban inquietudes respecto a su capacidad para asimilar los
valores esenciales de la cristiandad. A estos juicios negativos expresados por muchos
miembros de la Iglesia deba sumarse un factor de incomprensin generalizado entre la
poblacin de origen europeo, que resultaba del desconocimiento de la realidad del otro, o
sea del indio.
La controversia fue larga, compleja y apasionada. El punto principal la racionalidad del
indio pudo resolverse de manera favorable cuando Paulo III expidi la bula Sublimis Deus
(1537), declarando que los indios eran verdaderos hombres.23 De aqu se segua que, en
principio, eran aptos para recibir la fe, pero continu la polmica respecto a su capacidad
para asimilar el mensaje cristiano.
A partir de las dos corrientes de pensamiento antes mencionadas y de todas las
combinaciones factibles, se plantearon dos posibles vas para la evangelizacin de los indios.
Ambas se manifestaron, primero en la evolucin del Colegio Imperial de Santa Cruz de
Tlatelolco a partir de la dcada de 1530 y, despus, en las ocho diferentes doctrinas
castellanas o castellano-mexicanas que se publicaron por mandato del obispo Zumrraga en la
dcada siguiente.
En ambos casos pueden seguirse las alternativas que resultaron de ambas tendencias: la
primera (a) vea la posibilidad de incorporar al indio a los principios de la cultura
judeocristiana. Deba dar al grupo indgena la posibilidad de llegar a entender, al paso del
tiempo y a travs de las primeras generaciones de alumnos egresados del colegio, el discurso
cristiano en su versin ms evanglica, poniendo la verdad y el bien al alcance de
todos.24 La verdad deba llevar a los alumnos a la esencia de las cosas; por eso el estudio
serio y perseverante de la doctrina iba a permitir a los indios comprender el discurso
cristiano, considerado como el conocimiento fundamental. El bien, por su parte, armoniza y
se complementa con la razn. De all que, en la prctica, el indio poda llegar a vivir las
enseanzas verdaderas contenidas en el evangelio. Para lograr estos propsitos, haba que
elevar el nivel de aprendizaje de los alumnos hasta hacerlo comparable con el de los buenos
centros de enseanza europeos. La segunda opcin (b) consista, a grandes rasgos, en limitar la
enseanza de los naturales a niveles bsicos, y en modificar, seleccionar y simplificar los
textos para adaptarlos a lo que comenz a ser definido como la especial capacidad de los
naturales.
El primer modelo slo poda dar resultados despus de llevar a cabo una seleccin
cuidadosa de los sujetos, a diferencia del segundo, que era de aplicacin masiva. Aqul
implicaba un trabajo paciente y sostenido encaminado a despertar la curiosidad, el inters y la
voluntad del educando para animarlo a penetrar en un terreno cultural y religioso desconocido.
Tanto los maestros como los alumnos, los que enseaban como los que aprendan, deban
hacer un verdadero esfuerzo de superacin. Posiblemente en el proceso, que no dejaba de ser
una aventura hacia terrenos poco familiares y por lo tanto peligrosos, tanto unos como otros
acabaran influyndose y modificndose mutuamente.
La segunda opcin requera un esfuerzo menos personalizado, era ms rpida y fcil de
llevar a efecto. Al simplificar la enseanza poda exigirse lo mismo a todo el mundo y si los
medios persuasivos no bastaban, podan completarse o suplirse con otros de carcter
coercitivo o disciplinario, que tambin podan aplicarse para la opcin (a), pero que no eran
los ms recomendables, por no ser los ms congruentes con los otros objetivos.
Aqulla era factible, al menos en una primera etapa, slo para unos pocos, porque ni
eran muchos los que queran o podan aprender tanto, ni eran suficientes los que estaban
preparados y disponibles para ensearlos. sta era apropiada para las multitudes porque
poda impartirse masivamente y no requera tanto refinamiento didctico; tena la gran ventaja
de la simplicidad.
Una ltima consideracin; hemos visto que implantar cualquiera de los dos modelos de
evangelizacin requera de los elementos humanos apropiados. Fueron los frailes las
personas idneas para esta tarea? Idneas a juicio de quin? La informacin, al menos la que
se maneja para este trabajo, ha llegado filtrada justamente a travs de quienes hicieron la
evangelizacin. Los frailes fueron, en este caso, juez y parte, al mismo tiempo los actores y los
relatores del drama. Lo escribieron a travs de lo que Gruzinski llama una educacin
cristiana y una oreja occidental,25 por lo que nada tiene de extrao que su presentacin de la
evangelizacin sea la autojustificacin de la misma.
Entre los primeros religiosos franciscanos que llegaron a la Nueva Espaa vena sin duda
gente que tena las cualidades necesarias para hacer factible el primer modelo expuesto. En
conjunto, esa primera generacin de religiosos mostr una creatividad, perseverancia y
fortaleza acorde con los ideales de una observancia que se vio favorecida por el
movimiento reformador espaol de Cisneros. Pero siguiendo sus pasos, en nmeros crecientes
y por las razones ms diversas, vinieron frailes y clrigos comunes y no excepcionales.
Buenos o malos, eran el reflejo de las limitaciones de la sociedad espaola que ya haba
reprimido dentro de su seno las manifestaciones erasmistas. La Iglesia no poda dar en
Amrica a los naturales lo que rechazaba en el Viejo Mundo para los europeos. Las fuentes del
siglo XVI sealan reiterativamente la ignorancia, incompetencia, frustracin y hasta corrupcin
de los clrigos y religiosos no sabemos con seguridad si en proporcin al nmero total eran
pocos o muchos que pasaban a la Nueva Espaa y que aqu dedicaban su vida a la prctica
pastoral con resultados mediocres.
Por eso, cuando la primera generacin de evangelizadores empez a faltar a mediados de
siglo, incluyendo a Zumrraga (1548), Motolina (1569), Olmos (1571), Gante (1572), Molina
(1585), Sahagn (1590) y Mendieta (1604), entre otros, y no dejaron, al menos en nmero
suficiente, sucesores capaces de dar nuevo impulso a su tarea original, la evangelizacin
comenz a ser sustituida por una prctica pastoral ms burocrtica e institucional, con
caractersticas ms acordes con las presentadas en el segundo modelo.
Veremos ahora las circunstancias que acompaaron a la fundacin del Imperial Colegio de
Santa Cruz y cmo, en el proyecto general de educacin que se plante en sus inicios, estaban
incluidos los elementos que hubieran permitido a los indgenas comprender el significado y el
alcance de la norma de templanza que predicaban los misioneros y que Zumrraga expuso en
sus doctrinas.

FUNDACIN DEL IMPERIAL COLEGIO DE SANTA CRUZ, 1536

La voluntad inicial de la Iglesia por cristianizar a los indios conforme al modelo europeo
erasmiano est ntimamente relacionada con el proyecto educativo llevado a cabo por los
franciscanos en Tlatelolco. No es casual, afirma Bataillon, que ese periodo de influencia
erasmista en la Nueva Espaa corresponda a la fundacin del Imperial Colegio de Santa Cruz,
dedicado a la educacin superior de indios nobles:

Y no se diga que los apstoles franciscanos de la Nueva Espaa no necesitaban acudir a Erasmo en busca de lecciones de
evangelismo, y que se valieron de sus libros por pura casualidad, porque los tenan a mano y hallaban en ellos sus
pensamientos expresados vigorosa y elegantemente, aunque con audacias que reprobaban. En esto consiste por lo general
una influencia: en dar voz a tendencias profundas que no saben expresarse.26

ste fue un periodo de optimismo y esperanzas en que se busc el desarrollo simultneo de


la inteligencia y de la voluntad con el deseo de hacer factible que el indio identificara la
verdad con el bien. Se pens que dando a los naturales las mismas oportunidades de
educacin e instruccin que en principio tenan los jvenes europeos, un grupo selecto y
creciente de hijos de nobles y principales indgenas llegaran a comprender en toda su riqueza
la herencia religiosa y cultural judeocristiana; y como no estaban maleados por los vicios del
Viejo Mundo, los resultados seran positivos. Su aprendizaje implicaba la transmisin
metdica y progresiva de los conocimientos mediante el uso directo del libro manuscrito o
impreso. Para los macehuales bastara una enseanza elemental que, al menos en una primera
etapa, tendra su ncleo en el aprendizaje de los fundamentos de la doctrina por medios orales
y en la memorizacin de sus puntos destacados. Por contra, imponer la norma cristiana al
grupo de nios escogidos implicaba: [] el uso inmediato [del libro y de la escritura] entre
los nobles y principales que saben leer y pueden poseer libros manuscritos o impresos; un uso
ms indirecto entre los macehuales que descubren la constante referencia que el clero espaol
hace a las Escrituras para extraer normas, respaldarlas, comprobarlas e ilustrarlas.27
Con el apoyo fundamental de la escritura y los libros, los indgenas pasaron de una
tradicin oral a un nuevo marco de referencia ntegramente basado sobre lo escrito y la
escritura.28 Gruzinski supone que, sobre estas bases, la norma cristiana termin por imponerse
del modo ms brutal, ya que pretendi sustituir cualquier otra norma en el campo religioso y
tico.29
Sin embargo, al menos durante la tercera y la cuarta dcadas del siglo XVI, conviene
matizar esta afirmacin y reconsiderarla a la luz del primer modelo de evangelizacin
indgena sealado en repetidas ocasiones. Los religiosos llegaron con la voluntad, como
afirma Gruzinski, de sustituir aquellas normas por las cristianas y, en efecto, se valieron de la
escritura y del libro para lograr sus fines. Cabra aadir que, como vencedores, no slo
quisieron sino que dispusieron de todos los medios para hacerlo, a diferencia de los
indgenas, que vieron, muy a su pesar aunque sin poder evitarlo, el proceso irreversible de
destruccin de sus antiguos libros de imgenes. Por lo tanto, no se discute aqu la
posibilidad para algunos historiadores muy positiva aunque utpica de haber mantenido
los patrones indgenas originales. La misma realidad histrica de la Conquista se encarg de
negarle viabilidad. Tambin parece evidente que el modelo definitivo de enseanza, el que se
aplic a partir del fracaso de los planes originales del Colegio de Santa Cruz y que se
encuentra ejemplificado en las doctrinas indgenas, apunta en la direccin sealada por
Gruzinski.
El modelo de evangelizacin humanista slo poda rendir frutos por la va de la
aceptacin voluntaria y consciente del mensaje. En otras palabras, no poda establecerse una
relacin abierta sin que los alumnos conocieran, estudiaran, comprendieran y, en su momento,
aceptaran los fundamentos del discurso.
En su conjunto y salvo excepciones, como el caso del fraile agustino Alonso de la
Veracruz, que trat de encontrar soluciones originales y prcticas a los problemas locales,
tomando en cuenta la manera de vida indgena, los moralistas y evangelizadores americanos no
consideraron la posibilidad de adaptar la norma cristiana general a las necesidades
particulares de la poblacin. Sin embargo, en la poca de Zumrraga mantenan mrgenes de
maniobra nada despreciables, sin salirse del marco impuesto por la ortodoxia. Podan optar
por transmitir el mensaje doctrinal a travs de un aprendizaje explicativo, serio y
pormenorizado que convenciera al estudiante o, en otro orden de ideas, podan imponerlo sin
mayor fundamentacin lgica diciendo que las cosas son as porque s, como lo hizo fray
Juan de Villagarca en Valladolid, Espaa.30
Tlatelolco represent la primera opcin, la oportunidad para ser iguales, y no es de
extraar que el periodo ms constructivo de la Iglesia en las tierras nuevas haya sido aquel en
que todava no se hacan diferencias definitivas entre la doctrina para indios y para espaoles.
Apenas pasada la conquista, comenz a pensarse en la educacin de los indios: Rodrigo
de Albornoz, que haba sido secretario de Carlos V y que en 1522 fue nombrado contador de
la Nueva Espaa, escriba al emperador el 15 de diciembre de 1525: Para que los hijos de
los caciques y seores, muy poderoso seor, se instruyan en la fe, hay necesidad que mande V.
M. se haga un colegio donde les muestren a leer y gramtica y filosofa y otras letras para que
vengan a ser sacerdotes, que aprovechar ms, el que de ellos saliere tal, y har ms fruto, que
cincuenta de los cristianos para atraer a los otros a la fe.31
Los orgenes de Tlatelolco se remontan al ao 1533, cuando lleg a la Nueva Espaa un
hombre de cualidades sobresalientes: Sebastin Ramrez de Fuenleal. Don Sebastin estudi
en la Universidad de Valladolid y obtuvo en 1514-1515 el grado de licenciado en derecho
cannico y civil. All tuvo tambin la oportunidad de adentrarse en el ambiente profundamente
humanista que caracteriz a los mejores aos del Renacimiento espaol. Ese medio abierto a
la enseanza y a la cultura explicara el inters que mostr aos ms tarde, cuando vino a
Amrica, por crear escuelas y dar estudios a los naturales. Primero estuvo en Santo Domingo,
donde fue obispo y presidente de la Audiencia entre 1528 y 1531, y luego pas a Mxico
desde 1531 hasta 1536.
Fuenleal desembarc en Veracruz el 23 de septiembre de 1531 dotado por el emperador de
muy amplios poderes para actuar como presidente de la Segunda Audiencia de Mxico, puesto
que desempe con habilidad, prudencia y decisin. Lo distingui un singular amor a estos
yndios y los defendi y conserv sabiamente, y rrijy la tierra en mucha paz con los buenos
coadjutores que tuvo.32 Dos aos despus (1533), el mismo inters que lo impulsaba a
preocuparse por la educacin de los naturales lo llev, de comn acuerdo con fray Martn de
Valencia, a pedir al religioso Andrs de Olmos (?-1571) el mejor lengua mexicana que
entonces haba en esta tierra, que [] sacase en un libro las antigedades de estos naturales
indios [] para que de ellos hubiese alguna memoria y lo malo y fuera de tino se pudiera
mejor refutar y si algo bueno se hallase, se pudiere notar, como se notan y tienen en memoria
muchas cosas de otros gentiles.33
As, a instancias de Fuenleal se salvaron y transcribieron un buen nmero de antiguos
textos indgenas y estos trabajos, a su vez, influyeron en los que despus desarrollaron otros
investigadores del pasado prehispnico. Fuenleal permaneci en la Nueva Espaa hasta 1536
y, con la llegada del virrey Antonio de Mendoza, obtuvo autorizacin para volver a Espaa.
En 1533, envi a Carlos V una carta que revela las expectativas que algunos espaoles
depositaron en la capacidad de los indios:

Con los religiosos de la Orden de San Francisco he procurado que enseen gramtica, romanzada en lengua mexicana a los
naturales y parescindoles bien, nombraron un religioso para que en ello entendiese, el cual la ensea y mustranse tan
hbiles y capaces que hacen gran ventaja a los espaoles. Sin poner duda, habr de aqu a dos aos cincuenta indios que la
sepan y la enseen. De esto tengo gran cuidado por el gran fruto que se seguir [] sabida alguna gramtica y
entendindola, sern menester personas que les lean libros de buena latinidad y oratoria, y por eso bastar que los maestros
sean instruidos en la lengua latina aunque no sean frailes naguatacos ni sepan su lengua, pues en latn les han de leer y
doctrinar.34

El proyecto educativo indgena al que haca referencia don Sebastin y que deban llevar a
cabo los franciscanos contemplaba en una primera etapa el aprendizaje del latn, que en el
siglo XVI era la lengua de comunicacin general y alcance universal. Originalmente Toms
Moro escribi su Utopa en latn que tanta influencia tuvo en la fundacin de los llamados
hospitales michoacanos de Vasco de Quiroga,35 y en latn dispuso Erasmo el Enchiridion y
el Elogio de la locura para su publicacin original. Tambin era la lengua usual para redactar
los textos doctrinales con que las autoridades comunicaban a una instancia intermedia, a los
clrigos y religiosos encargados de la catequesis, el conjunto de verdades y de normas que
deban ensear a los fieles. El manejo del idioma no era la meta del aprendizaje, sino su punto
de partida. No se trataba de que los indios repitieran en latn palabras carentes de sentido,
como de hecho sucedi ms tarde cuando los confesores se lamentaban de los papagayos,
sino de que comprendieran en sus fuentes los elementos de la cultura judeocristiana.
Pero el contenido novedoso, casi revolucionario del mensaje, si vale la comparacin,
estaba en la parte final de la carta enviada por don Sebastin al emperador: considerar el uso
del latn en las aulas de la Nueva Espaa como medio de comunicacin directa entre maestros
y alumnos avanzados trilinges. Al no ser necesario el aprendizaje previo del nhuatl o de
otras lenguas indgenas para que los maestros se entendieran con los indios, al poderles
ensear directamente en latn, se liberalizaba la educacin y cualquier maestro latino estara
en posibilidad de ensear a los alumnos indgenas sin necesidad de instancias intermedias que,
a la vez, hacan el oficio de censores.
Fig. 8. La vendimia bajo el signo de Libra, influencia sideral dominante entre el 23 de septiembre y el 22 de octubre.
Libra es una hermosa balanza con su astil y sus dos platillos, y simboliza el justo medio, el equilibrio entre los planos
csmico y psquico y la armona social y personal. En el siglo XV el proceso de prensado de las uvas recin cortadas
no era propiamente manual; no se ejecutaba con las manos sino con los pies. Muchos pies diferentes, pies campesinos,
rsticos y fuertes ejercan una presin delicada y homognea sobre los racimos madurados al sol, con el objeto de
exprimir la pulpa de las uvas.

La instruccin sera tambin ms expedita al dejar los religiosos de invertir aos de


esfuerzo en el aprendizaje de los idiomas indgenas como paso previo a la enseanza metdica
y seria de los nuevos cristianos. Tambin se dara oportunidad de ejercer como maestros a
personas que por su edad, limitaciones visuales o auditivas, no podan realizar ese
aprendizaje, como Zumrraga, que no lleg a ser maestro directo de los indios por no hablar
sus lenguas.
Estos planes se llevaron a efecto entre un nmero limitado de alumnos y por un corto
tiempo, y el esfuerzo desarrollado coincide con lo que lleg a ser el momento de mayor
apertura ideolgica y doctrinal en la Nueva Espaa. Mendieta dej, como podr verse a
continuacin, una relacin bastante detallada de los hechos, y del triste desenlace del
experimento que pareci tener xito por un corto tiempo.
En lo que respecta al uso desordenado de las bebidas embriagantes, el problema habra
sido mejor manejado al comprender los indios los principios religiosos y culturales de la
tradicin judeocristiana, tanto para beber como para dejar de hacerlo. Si los naturales eran
penalizados cuando se embriagaban, como de hecho suceda, sobrios deban ser totalmente
aceptados como hombres en plena posesin de las luces de la razn.
El 6 de enero de 1536, da en que significativamente la Iglesia celebra la Epifana o
manifestacin de Dios a los gentiles los indios eran los nuevos gentiles, el Colegio de
Santa Cruz, Imperial porque estaba puesto directamente bajo la proteccin del emperador,
iniciaba formalmente sus labores con 60 estudiantes. Relata Mendieta que se asign parte del
convento franciscano de Santiago Apstol en el barrio indgena de Tlatelolco, para dar
educacin, en el sentido ms amplio del trmino, a un grupo de nios de 10 a 12 aos
escogidos entre los hijos ms capaces de los seores y principales de los pueblos y provincias
de la Nueva Espaa.
La fundacin se hizo con mucha autoridad, con una solemne procesin que parti desde
San Francisco presidida por el recin llegado virrey don Antonio de Mendoza, quien, escribi
Motolina, a tenido y tiene grande amor a esta patria, conservndola en todo buen rrejimiento
de cristiandad y poliia.36 Lo acompa el ex presidente de la Segunda Audiencia, don
Sebastin Ramrez de Fuenleal, que estaba a punto de dejar la Nueva Espaa, y el obispo de
Mxico fray Juan de Zumrraga.
Los primeros escolares tuvieron eminentes maestros de latn. Uno de ellos fue fray Andrs
de Olmos y otro fray Bernardino de Sahagn, ex alumno de la Universidad de Salamanca.
Aqul lleg a la Nueva Espaa con Zumrraga en 1528 y fue el primer gramtico de las
lenguas nhuatl, huaxteca y totonaca. Recogi de los sabios indgenas varias plticas de
viejos o huehuetlatolli y podra haber sido la persona que transmitiera a Sahagn, no slo la
enseanza del nhuatl, sino el inters y la voluntad para hacer muchos aos despus su propia
investigacin, siguiendo un mtodo semejante al empleado por Olmos cuando interrog a sus
informantes viejos.
Con stos y otros maestros, los naturales aprendieron espaol, ortografa y msica; ms
adelante venan los estudios de retrica, lgica y filosofa; y por ltimo, algunos elementos de
teologa. La calidad de los maestros que tuvo el colegio en sus primeros aos indica que las
autoridades hicieron un esfuerzo real por dar a los alumnos, que en este caso eran tambin los
ms aprovechados, la mejor formacin. Jernimo Lpez, consejero del virrey de Mendoza y
que, como veremos ms adelante, simpatizaba poco con el colegio, reconoca, sin embargo,
que haba cada da ms muchachos que hablan tan elegante el latn como Tulio y que es
cosa para admirar, ver lo que escriben en latn, cartas, coloquios y lo que dicen.37
Por unos cuantos aos, el Colegio de Santa Cruz dio a los espaoles la oportunidad de
transmitir a los indios, a travs de una esmerada enseanza, los fundamentos de la cultura
occidental. Con la colaboracin de los maestros ilustrados que impartieron clases en el
Colegio de Santa Cruz y a travs del mensaje impreso contenido en las doctrinas humanistas,
este proyecto pudo haber dado un sentido prctico a las palabras de Juan: Conoceris la
verdad, y la verdad os har libres (Juan 8, 32). Adems, al llegar a hablar lo que podra
llamarse un lenguaje cultural comn, las minoras bien educadas de ambos grupos podran
haber iniciado un temprano mestizaje cultural. Sobre todo, el indio habra estado en una
posicin ventajosa para explicarse y valorarse ante el grupo conquistador.
Zumrraga vio en esos aos la conveniencia de dar seguimiento al proyecto educativo
general iniciado en Tlatelolco, haciendo gestiones para traer e instalar una imprenta en la
ciudad de Mxico. La llegada de sta hizo posible la publicacin de varias doctrinas o
catecismos, como se ver a continuacin.
1 Cdice Franciscano, p. 64.
2 Adiciones (1546), prl.
3 Para este tema, vase la excelente obra de Robert Ricard, 1986, especialmente la parte relativa a La fundacin de la
Iglesia. Las zonas de influencia de las tres rdenes evangelizadoras pueden observarse grficamente en Florescano, 1983, pp.
54-55.
4 Informe de la Provincia del Sancto Evangelio (aprox. 1570). En Cdice Franciscano, 1889, pp. 66-67.
5 Ibid., p. 67; Cf. De la Torre Villar, 1981-1982, p. 103.
6 Galarza, 1980, p. 13.
7 Ibid., p. 14.
8 La Doctrina christiana fue estudiada por Joaqun Galarza y Aurora Monod Becquelin, quienes afirman que es copia
fiel de un manuscrito ms antiguo, cuyo origen se remonta al siglo XVI. Galarza, p. 15. Proviene del Farnborough Found y su
nmero de clasificacin es Egerton manuscript 2898.
9 De la Torre Villar, 1982, p. 19.
10 Cdice Franciscano, p. 100.
11 Ibid., pp. 67 y 100.
12 Adiciones (1546), prl. Picaza: Se trata de la urraca, misma que el Diccionario de autoridades (1737), define con
mucha gracia como ave que muda muchas veces la voz, imitando la humana y de los animales. Es muy atrevida y golosa.
13 Fray Martn de Len, Camino del cielo (1611), fol. 104.
14 Dotrina christiana (1544). Colofn.
15 Vanse los datos muy completos en Expansin territorial y tragedia demogrfica. En Caldern, 1988, p. 226.
16 Carta de fray Pedro de Gante dirigida a los padres y hermanos de la provincia de Flandes, a 27 de junio de 1529. En
Garca Icazbalceta, 1954, p. 103.
17 Diccionario de autoridades (1732).
18 De la Torre Villar, 1981-1982, p. 64.
19 Gruzinski, Normas cristianas, 1989, p. 114.
20 Len-Portilla, 1984, p. 63.
21 Mendieta, libro cuarto, cap. 15.
22 Vase Ortega y Medina, 1987, p. 44.
23 Ibid., pp. 34 y 44.
24 Verdad es la validez o la eficacia de los procedimientos cognoscitivos. Se trata de la cualidad por la que un
procedimiento cognoscitivo cualquiera resulta eficaz o tiene xito. El bien es aquello que es conforme a la razn, que armoniza
con ella.
25 Gruzinski, 1979, p. 8.
26 Bataillon, 1982, p. 825.
27 Gruzinski, Normas cristianas, 1989, p. 113.
28 Idem.
29 Idem.
30 Vase el texto completo en la nota 2 del cap. 12 de este trabajo.
31 Cit. por Cuevas, 1928, II, p. 285; el autor de los Avisos a Su Majestad escriba al rey en el mismo sentido: Ser muy
necesario que haya Estudio General en Tenuxtitlan de leer gramtica, artes y teologa, en que se enseen a los naturales de la
tierra, que a este estudio vengan todos los hijos de los seores principales de la tierra. Cit. por Cuevas, 1928, II, p. 286.
32 Motolina, tercera parte, cap. 3.
33 Mendieta, prl. al libro segundo; Len-Portilla, 1984, pp. 49-63.
34 Carta de don Sebastin Ramrez de Fuenleal a Carlos V, fechada el 8 de agosto de 1533. Archivo General de Indias 58-
5-3. En Cuevas, 1928, 1, p. 386.
35 Vase Zavala, 1937.
36 Motolina, tercera parte, cap. 3.
37 Carta de Jernimo Lpez a Carlos V. Fechada en Mxico, 20 de octubre de 1541. En Cuevas, 1928, I, p. 388.
TERCERA PARTE
ZUMRRAGA, AUTOR DE LAS DOCTRINAS
HUMANISTAS
8. LAS PRIMERAS DOCTRINAS Y LA MODERNIDAD
ESPAOLA

ENTRE la venida de los primeros religiosos franciscanos en 1523 y la llegada de la imprenta


de Juan Pablos pasaron ms de 15 aos en que no hubo manera de imprimir catecismos ni
doctrinas en la Nueva Espaa. En ese tiempo, los catequistas se vieron en la necesidad de
recurrir a impresores europeos con todos los problemas que esto acarreaba. Se sabe, por
ejemplo, que en 1532 don Sebastin Ramrez de Fuenleal remiti a Espaa una Doctrina, no
sabemos de quin, para que se publicara. Mendieta da noticia de otra que envi fray Toribio
de Benavente con el mismo propsito, pero no se sabe si l la prepar ni si se public.1
En cambio, la dcada de 1540 fue de enorme trascendencia para la divulgacin de la
doctrina cristiana. Detrs de esa labor fundamental para extender la nueva moral cristiana
entre los habitantes de la Nueva Espaa, est la figura de fray Juan de Zumrraga.
Fray Juan de Zumrraga (1468-1548) vivi la euforia erasmiana desde Valladolid, donde
era guardin del monasterio del Abrojo. All fue testigo de la revolucin espiritual promovida
en Europa por los textos de Erasmo, en especial el Enchiridion. De all tambin lo sac el
emperador al ofrecerle el obispado de Mxico en 1527, un ao despus de haber sido
traducido el Enchiridion al espaol y 16 aos despus de la publicacin del Elogio de la
locura en Pars en 1511. Tena ya cerca de 60 aos cuando cambi la quietud del monasterio
espaol por una vida agitada, difcil e incierta en la Nueva Espaa.
Lleg a Mxico como obispo electo el 6 de diciembre de 1528, pero sin traer las bulas
correspondientes, porque Roma acababa de ser saqueada por las tropas imperiales (1527) y
no se haban restablecido las relaciones diplomticas entre Espaa y el Sumo Pontfice.
Durante esta primera estancia en Amrica, que se prolong hasta mediados de 1532 cuando
regres a Espaa, se ocup en su calidad de jefe del clero secular ms en defender a los
indios contra los abusos de sus compatriotas espaoles, en especial de los miembros de la
Primera Audiencia, que en evangelizarlos directamente. Volvi a Mxico en octubre de 1534
ya consagrado obispo y en los aos siguientes, por mandato suyo y a su costa, se publicaron
las ocho doctrinas que se irn estudiando en los siguientes apartados. Aqu permaneci hasta
su muerte a la edad de 80 aos, el 3 de junio de 1548.
Fig. 9. Una divinidad rstica cargando vasijas de vino. Este exquisito dibujo, ejecutado por un artista annimo
europeo, posiblemente a fines del siglo XVI, guarda alguna similitud con la figura 2 en color. Ambas representan a una
divinidad campesina tocada con una corona de hojas de parra alusiva a la bebida embriagante y, en este caso, el dios
campirano trae en cada mano un recipiente con vino. Estas nforas y jarras de cermica de origen mediterrneo y de
formas diversas comenzaron a ser sustituidas por otras de vidrio durante el siglo XVII.

A pesar de que nunca aprendi lenguas indgenas, termin siendo el gran divulgador de la
norma cristiana a travs de sus doctrinas. La transmisin y, en su caso, la imposicin de la
norma cristiana en general, incluyendo la que se ocupa del uso moderado de la bebida
embriagante, no puede separarse de la impresin y difusin de estos textos catequsticos. A
primera vista, podran parecer tan semejantes en su contenido, cuanto unitario y homogneo
era en teora el discurso religioso que deba ser vlido para todos los cristianos, incluyendo a
los habitantes de la Nueva Espaa y, dentro de este grupo, a los indios. Pero una lectura ms
cuidadosa permite entrever las diversas corrientes de opinin que, tras una aparente
conformidad, constituan un caldo de fermento dentro de la Iglesia. Tomando en cuenta estas
variaciones, me atrev a llamar a las que se identifican mejor con el primer modelo de
evangelizacin, doctrinas humanistas, y a las que comienzan a conducir a la implantacin
del segundo, doctrinas indgenas.
Entre 1536, ao en que, debido a sus gestiones, probablemente lleg la imprenta a la
Nueva Espaa, y el ao de su muerte, salieron de las prensas mexicanas un buen nmero de
ellas. Su contenido era parte del sistema de referencias de la cultura judeocristiana que la
Iglesia deseaba transmitir a los naturales y su conocimiento, difusin y aprendizaje suponan,
por parte de los evangelizadores, el uso creciente del libro y de la escritura.2 Dice Gruzinski
que:

[] el cristianismo no puede ser desligado de un medio de expresin la escritura fontica que permite asignar a los
seres y a las cosas un lugar definitivo, permanente y unvoco, mientras las culturas indgenas parecen manejar un
pensamiento ms mvil, flexible, abierto a soluciones alternativas, construido sobre una amplia gama de oposiciones,
distinciones, analogas y paralelismos.3

El mensaje escrito contenido en las doctrinas unificaba los criterios de la Iglesia en lo que
respecta al uso de la bebida embriagante y los confrontaba a criterios universales de verdad
y autenticidad.
Algunas doctrinas slo se conocen por referencias, como es el caso de la Doctrina de
1539. De la Doctrina llamada sin ao (1545-1546), nicamente nos ha llegado la portada.
Tampoco se encuentra la edicin original de la Doctrina de fray Alonso de Molina del ao
1546, aunque se conoce completa gracias a una copia incluida en el Informe de la Provincia
del Sancto Evangelio (aprox. 1570), la que se utiliza para esta investigacin. Tal vez hubo
otras de las cuales hasta la memoria se ha perdido. Sin embargo, la intensa labor editorial de
la imprenta de Juan Cromberger, sucursal de la misma casa en Sevilla, nos permite saber con
certeza que, adems de una Doctrina cristiana en lengua mexicana (1547) de fray Pedro de
Gante4 y de la mencionada Doctrina de Molina, fueron impresas por lo menos otras siete, que
salieron de dicha casa durante esos aos (1543-1544 a 1548). Todas tienen algo en comn: el
nombre del obispo Zumrraga que aparece como autor, editor o compilador de las mismas.
Por su procedencia, tema, lugar y fecha de impresin, este material constituye una serie nica y
homognea que refleja el consenso de las autoridades religiosas que elaboraron el trabajo. El
lugar de impresin y las lenguas en que se escribieron circunscriben la investigacin a la zona
del altiplano, o sea al centro de la Nueva Espaa, en el rea geogrfica de tradicin lingstica
predominantemente nhuatl o mexicana, cuyos habitantes estaban siendo evangelizados en ese
idioma.
Tanto afn y gastos para imprimir las doctrinas por parte de un hombre mayor no se
justificaran para instruccin preferente del pequeo nmero de espaoles que habitaban en la
Colonia. Tena 76 aos en 1544, y cuando muri a mediados de 1548, haba publicado un
promedio de dos doctrinas por ao. La razn de dejar la Vieja Espaa era crear la Nueva,
incorporando a sus habitantes indgenas al modelo y a los patrones de comportamiento de
origen cristiano.
Haciendo a un lado la Doctrina de Gante, por estar escrita en nhuatl sin traduccin al
castellano, queda una serie de ocho doctrinas. De stas, cinco pueden ser consideradas
humanistas o erasmianas y se adaptan bien al optimismo que caracteriz los primeros aos
de evangelizacin en la Nueva Espaa. Aunque las tres restantes tienen sin duda puntos de
contacto con aqullas, sobre todo las dos dominicas, la manera de presentar el cristianismo
indica un cambio de direccin en la poltica educativa y por eso las he llamado doctrinas
indgenas.
Hay una manera muy simplista de explicar el cambio de las doctrinas humanistas a las
indgenas. Bastara con decir que el obispo Zumrraga slo acept aqullas mientras
lograba disponer de algo ms apropiado y satisfactorio, originado en el propio lugar donde se
imparta la catequesis. Sin duda esto es cierto y tan pronto como hubo doctrinas redactadas en
la Nueva Espaa, stas, en efecto, sustituyeron a las de origen europeo. Sin embargo, quedara
por explicar el cambio, a partir del optimismo de aqullas, hasta llegar al desencanto
creciente de las doctrinas y confesionarios redactados e impresos aqu a partir de la segunda
mitad del mismo siglo. Tambin habra que dar razn a los comentarios cada vez ms
displicentes y negativos de los catequistas acerca de los indgenas que reciban la instruccin.
La referida explicacin tampoco explica por qu las doctrinas humanistas para uso de los
naturales fueron impresas aqu sin ser resumidas ni modificadas, ni por qu el obispo reiter
en varias ocasiones, como veremos ms adelante, que los textos ms avanzados y completos
eran apropiados para la evangelizacin indgena. No puede desconocerse la relacin a mi
parecer fundamental entre la fundacin del Colegio de Santa Cruz, los vientos renovadores
de la Iglesia espaola durante las tres primeras dcadas del siglo y la seleccin peculiar de
los textos humanistas.
En lo que atae a la bebida embriagante, en ocasiones me result difcil disociarla de la
comida pues, como veremos, no siempre se distingua la moderacin en la comida, llamada
abstinencia por santo Toms, de la moderacin en la bebida, definida como sobriedad.5
La embriaguez, y por ende beodera, borrachera, borrachez, ebriedad, etc., eran el exceso o
rompimiento de ese justo medio. En la mayora de los casos, los textos se ocupan del
transgresor de la norma, esto es, del bebedor abusivo o desordenado, y poco dicen, en cambio,
acerca de la poblacin sobria o abstemia que no causaba problemas y mereca la aprobacin
de la sociedad, en particular de la Iglesia.
El eco de los mencionados ideales humanistas se dej sentir con especial claridad en
cuatro doctrinas del primer grupo: la Dotrina breue (1543-1544), la Doctrina cristiana
(1546), las Adiciones (1546) y la Regla cristiana breue (1547). El carcter de la quinta no es
erasmista, sino precisneriano; fue escrita originalmente en el siglo XV por un distinguido
telogo francs y podra llamrsele la doctrina del sentido comn. Se trata del Tripartito de
Juan Gerson y, al igual que sus cuatro compaeras, favorece la aplicacin general del mensaje
cristiano para todos los hombres.
Las cinco incluyen, adems de aquellos elementos fundamentales en cualquier catecismo,
diversas orientaciones para vivir la prctica diaria del cristianismo. La insistencia no est
tanto en conocer, cuanto en vivir cristianamente, a la vez que se resalta la dignidad del
hombre. De aqu derivan ciertos derechos. Si el hombre fue creado por amor, incluyendo al
indio americano, nadie puede encontrar justificacin moral para contravenir la voluntad divina
al abusar, maltratar o desposeer a otro hombre.
La participacin de Erasmo en la evangelizacin de los indgenas a travs de las doctrinas
de Zumrraga fue en cierta forma involuntaria: fueron publicadas aqu despus de su muerte,
por religiosos que no alcanz a conocer y que ni siquiera lo mencionan en sus escritos. En
efecto, ninguna de las doctrinas impresas por Zumrraga incluye el nombre de Erasmo, pero es
evidente que el obispo conoca sus trabajos.6 l mismo lo confirma cuando, poco tiempo antes
de fallecer, escribe al provincial de los franciscanos de Burgos, explicndole cmo se fue
deshaciendo de las pocas pertenencias que le quedaban, entre las que se incluan la obras de
Erasmo: Y as me voy desapropiando cuanto puedo, que poco ms de los libros me queda y
de ellos he enviado buena parte para la hospedera, porque el predicador o religioso tenga
consolacin [] Y a Vuestra Reverencia tengo enviadas las obras de Erasmo y otros con sus
ttulos []7
Sabemos que Zumrraga haba sido admirador y seguidor de Erasmo y de Constantino, y
observamos que la doctrina erasmiana se inclinaba por una prctica fundamentada ms en el
amor que en el temor, en el convencimiento ms que en la imposicin. Esto explicara en
buena medida la actitud tolerante que caracteriz el contenido de las doctrinas escritas en
Mxico hasta 1548.
Al transmitir el mensaje, qu posibilidad tenan los religiosos de adaptar el contenido de
los diversos textos a la realidad indgena? La respuesta depende del sentido que se quiera dar
a la palabra adaptacin. En las doctrinas humanistas slo puede hablarse de originalidad en la
medida en que el esfuerzo se identifica con la traduccin y divulgacin de las mismas a las
lenguas indgenas. Ernesto de la Torre Villar dice en este sentido que:

[] lo que importa es la originalidad de este esfuerzo, la utilizacin de una lengua indgena para la enseanza de los
elementos de la cultura europea a los indios, la conciencia del valor de la letra impresa y de la utilidad del libro para la
aculturacin; pero principalmente la consideracin de que era importante usar las lenguas comunes, las vulgares no
importa cul, pues lo mismo se haca con las lenguas nacionales que surgan en Europa para transmitir a los nuevos
miembros de la Iglesia la Buena Nueva impresa en letras de molde.8

Los evangelizadores tenan en cierta medida la facultad para adaptar sus enseanzas a la
capacidad, inters o problemas especiales de su auditorio, lo mismo que para modificar de
modo informal aspectos no doctrinales de los textos al explicarlos verbalmente. Deca fray
Andrs de Olmos en este sentido que el ministro de la doctrina que se quiera de aprovechar
de este aparejo de penitentes, puede aadir o quitar auisos o preguntas, conforme a la
provincia do estuviera.9
La siguiente afirmacin puede parecer paradjica: ms innovador y moderno result ser el
obispo de Mxico trayendo los textos humanistas europeos a la Nueva Espaa, de lo que
fueron, a partir de la segunda mitad del siglo XVI, los religiosos y clrigos que redactaron los
confesionarios especialmente adaptados para los indios. Los textos de Erasmo y Constantino,
que eran los mismos que fray Juan haba puesto a disposicin de los sacerdotes de su dicesis,
resultaron al final de cuentas tan innovadores, que la Iglesia catlica termin por poner las
versiones europeas originales en el ndice de las lecturas prohibidas, al tiempo que se
celebraba el Concilio de Trento.
Los textos erasmianos aspiraban a poner las normas generales en lenguas vulgares al
alcance de todos, incluso de los nfimos y pequeos [] sin ninguna edad o fecha, ni ningn
gnero, agora sea de hombre, agora de mujeres.10 Si as era, espaoles e indgenas no tenan
por qu usar doctrinas diferentes, ms que en la medida en que los fieles fueran ms o menos
adelantados. Vista en esta forma la enseanza de la doctrina, podemos pensar que, cuando se
habla de la particular capacidad del indio en las doctrinas humanistas, se trata de una
situacin pasajera que ser remediada con la instruccin.

ERASMO Y LA DOTRINA BREUE, 1543-1544

Parece que fray Juan, con el deseo de imprimir una doctrina en la Nueva Espaa y para sus
habitantes, se dirigi primero al dominico fray Diego Ximnez, quien desde Espaa se puso a
componer una, pero sin apurarse mucho:

Un docto y buen Obispo del gran Mxico, de la orden de seor Sant Francisco, me importun con hartas lisonjas de palabras
y carta los aos pasados que escriuiesse una Doctrina christiana que l imprimiesse para sus ovejas. Yo lo acet, pero tan
pesadamente quanto muestra la poca priessa que me di en acabarla. Porque con me poner l y mis amigos y otros obispos
de Nueva Espaa espuelas en el negocio, la tuve comenzada ms de once aos, acabla agora, para doctrina de los mos
[]11

Cuando Ximnez la termin, Zumrraga, que haba hecho su peticin desde 1541, tena
cuatro aos de muerto. Lo curioso es que parece tratarse del mismo fray Diego Ximnez que
algunos aos despus fue procesado por la Inquisicin. Si as fuera, Zumrraga haba escogido
una vez ms, para redactar sus doctrinas novohispanas, a un autor cuya ortodoxia fue puesta en
entredicho por la Inquisicin espaola, como sucedi con Erasmo y con el doctor Constantino.
Cronolgicamente, la primera de las doctrinas impresas en Amrica que se conoce
completa es la Dotrina breue muy prouechosa de las cosas que pertenecen a la fe catholica
y a nuestra cristiandad en estilo llano para comn inteligencia. El ttulo lleva el ao de
1543, pero el colofn seala como fecha de impresin 1544; por eso se la conoce como
Dotrina breue, 1543-1544.12
ste es uno de los infortunados casos en que el ttulo de la obra no ayuda al lector; ms
bien lo confunde. En efecto, esta doctrina no es realmente breve, ni fue compuesta en su
totalidad por Zumrraga. Si comparamos la extensin y el contenido de esta obra con las
doctrinas realmente breves, como las Adiciones (1546) o la Doctrina christiana breue de
Molina (1546), vemos que estamos ante un texto extenso y generoso en su contenido. Tampoco
queda claro por qu el ttulo dice que la doctrina fue compuesta por Zumrraga; en efecto,
algunas partes contienen comentarios personales del obispo, pero estas referencias pocas en
nmero alternan con numerosos prrafos que el obispo toma, en muchos casos textualmente,
tanto del Enchiridion como de la Parclesis de Erasmo de Rotterdam.13 Del primero us
principalmente los captulos dedicados a los remedios contra los vicios, y de la segunda, con
algunas correcciones menores, reprodujo la conclusin a su libro.
Entre las referencias personales hace memoria, por ejemplo, a las idolatras en el pueblo
de Durango [Espaa] donde yo nac,14 o dice que: [] en esta tierra los mercados son de
los naturales: con los cuales el Sumo Pontfice mas largo dispensa en la guarda de las fiestas
por su flaqueza y pobreza que con otras naciones, y porque no se ha dado assiento cerca de lo
que convenga permitir o vedarles segn su condicion y manera en sus tinguez o mercados no
se aclara ahora.15
La Dotrina breue (1543-1544) est dedicada vagamente a todos los hombres. Sin
embargo, algunas referencias son especficas para esta parte del mundo: habla de estas
Indias, los indios, los naturales, etc. Algunos prrafos se aplican directamente a sus
actitudes o costumbres y est escrita para comn inteligencia. En realidad se trata de una
exposicin completa de la prctica diaria del catolicismo para uso directo de los clrigos y
religiosos bien preparados y que trata con detenimiento de todos los sacramentos, incluso el
del Orden.16
Jos Toribio Medina se inclina a pensar que, tanto ste como el Tripartito, se dirigen a
lectores cristianos y por lo mismo se supone en ellos conocimientos anticipados de las
verdades catlicas y de los principales sucesos de la historia sagrada: es decir, que eran
propias para espaoles.17 Considera que difcilmente podan los indgenas, siendo nuevos
en la fe, comprender estos conceptos, pero el argumento puede usarse a la inversa: tal vez
exactamente para remediar la ignorancia de los naturales, el obispo quera poner el contenido
de esta obra a su alcance. Dicho en otra forma, si tena confianza en la capacidad del indio
como ser humano bsicamente igual al de otras latitudes y culturas, por qu no ensearle, por
lo menos al pequeo grupo que mostrase el talento y el empeo necesarios, lo mismo que se
enseaba en Espaa? De ser as, y tomando en cuenta el inters del obispo por los indios,
sera de esperarse que esta doctrina fuera para su beneficio e instruccin. Zumrraga
recomienda, inclusive, que se haga entender a los naturales esta doctrina u otra semejante.18
Fig. 10. Para imprimir sus doctrinas, el obispo de Mxico tuvo que esperar la llegada de la imprenta a la Nueva
Espaa. Aqu vemos un taller de imprenta europeo, con la prensa, el impresor y el cajista delante del cajn de tipos.
Podemos imaginar el entusiasmo y las expectativas de Zumrraga cuando el primer equipo para impresin, sin duda
parecido a ste, lleg a la ciudad de Mxico hacia 1536. Por fin el obispo iba a poder imprimir los catecismos
necesarios para la evangelizacin masiva de los indios!
Fig. 11. El Tripartito del doctor Juan Gerson. Ave Mara, llena de gracia, el Seor es contigo. Una de las primeras
doctrinas impresas en la Nueva Espaa y, por lo tanto, en el Nuevo Mundo, muestra una bella imagen de la Seora del
cielo, representada como reina de larga cabellera y coronada a la usanza europea. Est poniendo la casulla a san
Ildefonso, abad visigodo del siglo VII. A la derecha, una figura femenina sostiene la palma del martirio. A la izquierda,
otro personaje levanta la mitra episcopal con la cual Mara desea honrar al humilde religioso y futuro arzobispo de
Toledo.

En 1544, ao de la publicacin de la Dotrina breue (1543-1544), se cuestionaba ya la


viabilidad de la educacin impartida en el Colegio de Santa Cruz, pero no por eso el obispo
Zumrraga tena que renunciar de inmediato a utilizar los textos que por su espritu evanglico
mejor respondan a los ideales franciscanos que lo trajeron a Amrica. Sin duda la Dotrina
breue (1543-1544) es rica en referencias que podan ser mejor entendidas por quienes tenan
conocimientos previos de moral como era el caso de los alumnos aventajados de Tlatelolco.
En los primeros siglos del cristianismo, hombres de distinto origen, raza y costumbres se
haban identificado bajo el signo de la caridad y de la comn-unin; el mensaje evanglico,
expuesto en toda su riqueza, poda dar ahora, en la Nueva Espaa, resultados semejantes. En
efecto, hay en la Dotrina breue (1543-1544) un deseo implcito por restituir el discurso
cristiano a su pureza original. La obra gira alrededor de la figura de Jesucristo, que ensea la
verdad y da la salud. El mensaje de Cristo, contenido fundamentalmente en los evangelios y en
las cartas apostlicas, va dirigido a todos los hombres, pero, advierte fray Juan, ser mejor
recibido por los nimos ms simples y puros.
El pueblo cristiano est formado en su mayora por gente sencilla y los telogos, o sea los
que han estudiado y conocen, son slo una pequeuela parte.19 Por eso fray Juan se niega a
hacer distincin entre sabios e ignorantes. Por qu, pregunta con espritu de rebelda, la
doctrina de Jesucristo habra de estar escondida en estos pocos? Esta doctrina, a todos
igualmente se comunica, para los pequeos se abaxa y se hace pequea conformndose con la
capacidad dellos.20 El indio, criatura sencilla y desconocedora de la sabidura del mundo, no
tiene por qu ser tratado con menos respeto y caridad que los pocos que se ostentan como
letrados o autoridades: No aprueuo la opinion de los que dizen que los ydiotas no leyessen
en las divinas letras traduzidas en la lengua que el vulgo vsa: porque Jesu christo lo que quiere
es que sus secretos muy largamente se diuulgen.21
El texto de Erasmo que le sirvi de modelo es igualmente explcito: Como si Jesu Christo
uviesse enseado cosas tan entricadas que apenas pudiessen ser entendidas sino de unos pocos
theologos, o como si el presidio y amparo de la religion christiana estuviesse solamente
puesto en que no se entendiesse.22
En otro prrafo, copia casi textual de la Parclesis y que pas a formar parte de la
conclusin de esta Dotrina breue (1543-1544), el obispo franciscano seala la conveniencia
de que todo el gnero humano, incluyendo a los indios y a las mujeres, conozcan el Evangelio:
Y assi desearia yo por cierto que cualquier mujercilla leyese el Evangelio y las Epistolas de
san Pablo. Y aun mas digo: que plugiesse a Dios que estuviessen traduzidas en todas las
lenguas de todos los del mundo para que no solamente las leyessen los Indios, pero aun otras
naciones barbaras.23
El texto de la Parclesis que tom el obispo se ocupaba de los escoceses y los irlandeses
que podan llegar a leer y conocer el evangelio. En lugar de las naciones brbaras del
Nuevo Mundo, Erasmo haca referencia a turcos y moros como puede verse a continuacin:
[] para que no solamente las leyessen los de Escocia y los de Hibernia, pero para que aun
los turcos y los moros las pudiessen leer y conocer.24
La ley del amor, contina explicando, se aplica a los seglares y los clrigos, a los
gobernantes y a los superiores espirituales; la autoridad debe ejercerse sin violencia, en virtud
de una superioridad moral, y no fundarse en la fuerza, ni imponerse a los sbditos. Debe
predicarse antes que nada con el ejemplo.25 La aplicacin de este prrafo plantea ciertas
dificultades en lo que respecta a la prctica de la evangelizacin franciscana en Amrica. La
conversin y el bautismo masivo de miles de indios, eran el resultado de la persuasin y del
ejercicio de una superioridad moral?, o fueron actos de imposicin de la autoridad hacia los
nuevos sbditos de la Corona?
Hemos visto que parte de este catecismo es copia bastante fiel de la Parclesis, que no
hace alusin a la norma moral sobre la bebida embriagante. Las referencias al tema deben
buscarse en el Enchiridion y aun all, en forma indirecta. En el captulo de esta obra dedicado
a las pasiones, Erasmo deca que fue su intencin explicar la forma de pelea que el caballero
cristiano debe ejercitar para remediar uno o dos vicios: Mi propsito en la verdad no era
estenderme tan de propsito a dezir todo lo que en cada vicio ay que agraviar para le
aborrecer, ni esaminar tampoco por menudo las ecelencias y provechos de cada virtud para
conbidar a las abrazar.26
Por no extenderse, slo describe los efectos de algunos. Se ocupa de la lujuria, avaricia,
soberbia, ira e inclinacin a la venganza, as como sus virtudes contrarias. Hace slo una
mencin general a la murmuracin, la envidia y la gula, pues stos son los verdaderos
enemigos del cavallero de Jesu Christo y ass ha de proveer de armas mucho antes su nimo
para el acometimiento que recela dellos.27 Erasmo indica que para remediar otros vicios,
cada caballero debe hacer su propio trabajo, procurando encontrar aquellos por los que
tuviere particular inclinacin, por vicio de naturaleza o por mala costumbre.
Fray Juan explicita esta falta en la seccin de la Dotrina breue (1543-1544) dedicada a
los Pecados mortales, en un apartado bastante amplio sobre La gula. No pudo usar
directamente el Enchiridion porque, como acabo de decir, Erasmo no haba incluido la gula en
su captulo sobre las pasiones. Lo que en este caso hizo Zumrraga fue tomar los conceptos de
gula y templanza, vicio y virtud, de la Suma teolgica de santo Toms. La intromisin tomista
en esta doctrina de corte erasmiano no significa necesariamente una preferencia personal del
obispo por ese autor, sino la necesidad prctica de llenar el vaco doctrinal que haba dejado
Erasmo al no dedicar espacio al tema de la bebida embriagante. Escribe Zumrraga: Gula es
desordenado apetito en las delectaciones del gusto: tiene dos especies. La primera es
desorden en los comeres. La segunda en los beberes. La primera se llama intemperancia. La
segunda embriaguez o borrachera.28
Esta falta se relaciona con la lujuria o excesso y desordenado desseo en las delectaciones
carnales y es vedada en el sexto mandamiento. Y porque la gula suele incitar a luxuria:
reduze se al mismo sexto mandamiento.29 Para vencerla es menester moderarse en el comer,
beber y dormir y aun en otros passsatiempos aunque sean lcitos.30
A pesar de hacer hincapi en la caridad a lo largo de la obra, prrafos como el anterior
resultan rgidos y proyectan una visin del cristianismo difcil de comprender y aceptar para
los naturales, que nunca haban odo hablar de san Agustn o santo Toms. Qu habrn
pensado los indios cuando se les quera convencer de la bondad de una religin fundamentada
en el dolor, la pena y hasta la renuncia a los placeres lcitos? Desde el primer captulo de su
doctrina, Zumrraga haba dicho que: [] se confirma esta sancta fee catholica por ser
fundada en negamiento de los apetitos y desseos de la carne y ser toda puesta en cruz y pena:
de lo cual no haze niguna otra ley ni [] que son todas fundadas en deleytes carnales y
vanidades.31
Cmo pedirles a los jvenes indios que al contraer matrimonio no lo hicieran por
intencin corrupta de la carne y delectacin carnal? Cul era el atractivo de una religin
puesta en cruz y pena?32
El vino lleg a las doctrinas de Zumrraga, incluyendo la Dotrina breue (1543-1544),
desprovisto ya de su antiguo carcter festivo y alegre. Para no caer en los peligros derivados
de tomar el camino fcil, o sea de aceptar el lado amable de la vida, era preferible que el
hombre renunciara a los apetitos y deseos de la carne incluyendo la bebida. Por eso, escribe
Zumrraga: El vientre de los carnales es su dios: porque lo hinchen para luxuriar. El vientre
lleno no es sino fuente de luxuria: incentiuo y manadero de la luxuria. Y por esto se ordenaron
en la yglesia los ayunos y abstinencias porque valen mucho para refrenar los vicios y alzar la
mente y la voluntad a Dios.33
Erasmo expresaba en el Enchiridion conceptos semejantes: entre los pecados que
acompaaban a la lujuria y los que seguan de ella, estaba beber demasiado y glotonear,34 y
como remedio o manera de defensa, era conveniente tener moderacin en el comer y
beber.35
Para la comprensin de este prrafo, es pertinente recordar la diferencia que sealaba
Erasmo, del nima que es una cosa quasi divina, y del cuerpo, que es como una vestia
muda.36 Deca, influido por la teora de origen platnico del mundo ideal y de su oposicin al
mundo sensible o material que, para el hombre, la razn es como el rey, y su asiento est en el
cerebro, que es la parte ms alta de todo el cuerpo y ms cercana al cielo. En cambio, la parte
ms baja del hombre se llama concupiscencia y: [] es inclinada a aquellas cosas sin las
quales ni el cuerpo puede passar, como son el comer y bever, ni el linaje humano podra
mucho durar, como son otros desseos naturales de la carne; y a sta mandsela hazer su
aposento en lo ms baxo de las entraas, hgado y vientre [] a manera de animal bruto y mal
domado.37
La gula se presenta como la superabundancia, el exceso y el estmago lleno, y acarrea al
infractor mltiples males fsicos como son las alteraciones en la digestin y el vmito, adems
de inducir al sueo y a la pereza, disminuyendo la agudeza mental del glotn.38
Respecto a los beberes, se peca de dos maneras: la primera en beber el agua: o en
demasiada cantidad: o si es de daosa qualidad o si se bebe en lugar y tiempo que suele hacer
dao a la salud.39 El origen de esta peculiar advertencia, que pas a la Nueva Espaa va la
Espaa erasmiana, se remontaba al inicio de la vida eremtica, cuando los anacoretas que
vivan en las secretas profundidades del desierto para empear por s mismos singular
batalla contra el demonio,40 sufran mucho por la escasez y mala calidad del agua. Juan
Casiano convivi con ellos durante su largo peregrinar por Egipto. Dice que los varones
dados a ese gnero de vida moraban en una de las islas que forman el delta del Nilo, en una
zona limitada de un lado por el cauce del ro y, del otro, por la inmensidad del mar. El suelo
no era apto para el cultivo a causa de la arena y la sal que lo cubra y nadie, excepcin hecha
de los anacoretas, aceptaba vivir all. Estos hombres solitarios, incluso Arquebio, que era el
varn ms conspicuo en santidad,
[] sufren una gran escasez de agua. Ello explica que en su consumo procedan ellos con ms tiento que el hombre ms
sobrio del mundo en conservar el ms precioso de los vinos. Van a buscarla al ro y les es preciso llevarla a cuestas hasta
tres millas y a veces ms. Y esta distancia hay que salvarla con mayor dificultad, pues se encuentran a cada paso las dunas
que impiden la marcha.41

La calidad del agua era tan deplorable, que los eremitas enfermaban, segn parece, como
resultado del frecuente y cotidiano uso del agua. Un anciano llamado Maquete relata lo
mucho que sufri al contraer una enfermedad de la vula (parte media del velo palatino,
llamada comnmente campanilla), bastante comn entre los anacoretas y que les produca tales
dolores que consentan en que se les extirpara. Como los escritos de Casiano sirvieron de
base a toda la espiritualidad latina, y fueron usados por doctores y telogos para definir los
parmetros de las virtudes y los vicios, resulta que en las orillas del bblico Nilo estn los
orgenes de las advertencias sobre el uso del agua, que vinieron a formar parte de los textos
novohispanos.
Si en verdad el agua haca dao, en el pecado estaba la penitencia, por los posibles y
variados trastornos que produca en el bebedor y, si alguien la tomaba sabiendo al mismo
tiempo que poda perjudicar la salud, no ha de haber sido por gusto, sino por necesidad o sed.
Exactamente porque el agua no era confiable, los europeos haban encontrado una buena
justificacin para beber vino. La segunda manera de pecar al beber est en [] beuer el vino
desordenadamente en quantidad o en qualidad fuera de su deuido lugar y tiempo. Y este es ya
peor pecado que el del agua: porque sobre los daos ya dichos que haze el agua: el vino quita
el juyzio de la razon y trae vomito: y otros semejantes desconciertos feos y abominables: que
redundan en mucha infamia de la persona.42
Zumrraga usaba en este caso una expresin excepcional que no parece haberse repetido
en los confesionarios para indgenas de pocas posteriores. Se trata de la posibilidad de
condicionar la aprobacin de la bebida embriagante a un lugar y tiempo adecuados. Esta
caracterstica haba definido los parmetros de la bebida entre los antiguos mexicanos.
Volviendo a los escritos de Sahagn sobre el octli (pulque) y su abuso, recordemos que, tanto
en el Mxico prehispnico como en este caso concreto, la bebida desordenada era causa de
mucha infamia para el infractor de la norma. El bebedor perda su fama o reputacin, se le
vea en menos, se hablaba mal de l. Al mencionar el lugar y el tiempo propio para beber, fray
Juan iba ms all del discurso, entraba al terreno de la vida real y reconoca cul poda y
deba ser la prctica establecida y corriente respecto al uso de la bebida embriagante.
A pesar de la exhortacin final de Zumrraga, pidiendo que sta y otras doctrinas
semejantes sirvan para los naturales, resulta evidente que algunas reglas no les eran
aplicables, como aquellas relativas a los das de ayuno y vigilia que mandaba guardar la
Iglesia. Ninguna de las viandas vedadas por la Iglesia en da de ayuno que enumera Zumrraga
era parte de la dieta tradicional indgena, por la simple razn de que esos productos no se
conocan en Amrica antes de la Conquista, apenas unos 20 aos antes de la impresin de la
Dotrina breue (1543-1544). El obispo menciona cuatro por su nombre: carnes, huevos, leche
y queso, que tomados en das prohibidos, sin legtima causa, ocasionan pecado mortal.43 Los
indios slo ayunaban oficialmente cuatro veces al ao, porque siendo tan parcos en el comer,
casi poda decirse que ayunaban por costumbre, a diferencia de los espaoles, que s deban
sujetarse tericamente a normas ms estrictas.
Con los taberneros se hace excepcin a la prohibicin de abstenerse de todas las obras
serviles en da de fiesta por ser que son necesarios para el mantenimiento cotidiano de la
vida. Se ocupan de vender el vino, del que se dice que: [] recibe detrimento comprado el
dia antes: ya que se permita vender en fiesta: que no se deue permitir que se venda antes de
dicha missa. Porque yr a la tauerna antes de missa es cosa deshonesta.44
Este prrafo resulta pertinente para quienes vendan el vino de la tierra, llamado tambin
pulque, por tratarse de un producto perecedero, que no poda conservarse en condiciones
ptimas de un da para otro, a diferencia del vino de uva, cuya composicin, aspecto y sabor
no se modificaban en tan corto tiempo. No sabemos si, en este caso, el vino pudo haber sido
sinnimo de pulque pero, en cualquier caso, al pasar el tiempo cambi la actitud de la Iglesia
hacia los vendedores de bebidas embriagantes. A partir del siglo XVII, el oficio de tabernero
fue visto por los curas de indios con creciente antipata.
Zumrraga termina este catecismo exhortando al clero regular para que sus miembros
prediquen y divulguen esta y otras doctrinas semejantes entre los naturales. Por lo tanto, s
quera que este texto, que inclua algunos de los conceptos morales ms modernos y avanzados
que Espaa poda ofrecer al Nuevo Mundo, llegara y fuera explicado a sus habitantes: [A
estos naturales] bastara predicarles y hazerles entender esta doctrina o otra semejante: que
mejor pudieran y pueden ordenar y copilar y declarar los padres doctos de las ordenes de aca:
y si les pareciere traduzirla en las lenguas: pues tantos trabajos por su buen zelo y gran
caridad han querido tomar por las aprender.45
Fig. 12. Doctrina sin ao que se encuentra perdida y de la que slo conocemos la portada. sta resulta casi idntica
a la de la Dotrina breue (1543-1544) que observamos en la fig. 4. Este libro contiene todo lo principal y necessario
que el cristiano deue saber y obrar y es verdadero cathecismo para los adultos que se han de bautizar[] Qu
adultos se bautizaban si no eran los indios? Inclua lo que mas conuiene predicar y dar a entender a los indios. Si
Garca Icazbalceta est en lo cierto y esta doctrina sin ao fue una primera versin de la Doctrina cristiana ms cierta
y verdadera de 1546 (fig. 6) que s conocemos, se trataba de un texto excepcional, diseado para ilustrar la
inteligencia de los naturales y poner a su alcance toda la riqueza de la tradicin religiosa evanglica.

Veremos ahora otro catecismo de origen europeo, redactado por un telogo muy admirado
por Zumrraga y que tambin se consider apropiado para los indios: el Tripartito, del doctor
Gerson.

EL TRIPARTITO (1544); LA DOCTRINA DEL SENTIDO COMN

Juan Gerson (1363-1429) fue un distinguido telogo que, adems de participar en los
concilios de Pisa (1409) y Constanza (1414-1418), lleg a ocupar el prestigioso cargo de
rector de la universidad de Pars. Algunos autores le atribuyen, incluso, el honor de haber sido
el verdadero autor de la famosa Imitacin de Cristo, que se menciona siempre como obra de
Toms de Kempis.46
Su experiencia de vida pastoral en Pars lo llev a difundir entre todos los hombres un tipo
de contemplacin sencilla, fundada en la piedad y en el ejercicio de las virtudes humanas. Su
obra, incluyendo el Tripartito del christianissimo y consolatorio doctor Juan Gerson de
doctrina christiana: a cualquiera muy prouechosa,47 ha sido usada como fuente para conocer
la vida social europea en vsperas del Renacimiento. Cuando Zumrraga fij sus ojos en el
Tripartito para utilizarlo como texto catequstico en la Nueva Espaa, la obra ya haba sido
traducida en Toledo (1526) del original latino al espaol, por el bachiller Juan de Molina. Las
dos ediciones, la espaola y la mexicana, se corresponden pgina por pgina y casi lnea a
lnea.48
El Tripartito fue pensado y escrito para provecho de los fieles cristianos europeos del
siglo XV, pero Zumrraga, 100 aos ms joven que Gerson, vio las posibilidades de
aprovechar un texto de eficacia probada, disponible directamente en espaol y que se prestaba
a ser difundido con facilidad. Por su sencillez y claridad debi de ser til para servir de gua a
los evangelizadores novohispanos. Se caracteriza por lo que suele denominarse sentido
comn; es didctico y sensato. Por eso tuvo aceptacin y fue usado en la Nueva Espaa un
siglo despus de su impresin original, para catequizar a una sociedad con caractersticas
diferentes de la europea, pero con problemas que podan considerarse generales o universales,
o sea, comunes a todos los cristianos.
Es una obra sobria y llana, fcil de comprender y accesible a todos. El doctor Gerson lo
llam as por razn que en tres cosas principales es partido: es, a saber, en los 10
mandamientos: en la confession: y en el arte de bien morir. El autor dice en las palabras
preliminares que es [] principalmente para doctrina y enseanza del pueblo rudo e
ignorante; y de aquellos que no tienen tanto lugar como deuerian para continuar las yglesias y
sermones, y en ellas aprender lo que a sus almas toca.49
En el colofn de la Dotrina christiana (1544), publicada el mismo ao, Zumrraga
expres su deseo de que esta doctrina sirviera para los adelantados o proficientes. Gerson
primero, y despus Zumrraga, aprovechan la exposicin de motivos del Tripartito para
destacar su utilidad en la vida de varias maneras de cristianos:
Primero, los sacerdotes simples y los que tienen cura de nimas, los cuales no alcanzan
tantas letras y tienen necesidad de or confesiones. Segundo, las personas seglares o
religiosas que no son doctas y que no tienen el tiempo para asistir a oficios o predicaciones
donde aprendan lo necesario para su alma. Tercero, los nios y muchachos que desde
pequeos deben ser criados y doctrinados en los fundamentos de nuestra sancta fe.50
Esta advertencia preliminar del autor resultaba aplicable a la realidad novohispana. En
efecto, buen nmero de los evangelizadores sobre quienes el obispo Zumrraga tena
jurisdiccin como cabeza de la Iglesia mexicana, tanto clrigos como religiosos, caan dentro
de alguna de las dos primeras categoras mencionadas. El clero regular tena, sobre todo en
tiempos de Zumrraga, una mejor preparacin que los clrigos. stos, en cambio, tenan en el
siglo XVI muchas deficiencias en su preparacin. Por eso, cualquier instruccin adicional que
pudiera serles proporcionada tena que ser bienvenida por el obispo de Mxico. Dice Cuevas
que la formacin intelectual del clero hacase [en la Nueva Espaa] sin plan, sin disciplina y
para la mayor parte, sin maestro.51
Peor todava, a veces los clrigos eran no slo ignorantes, sino de mala vida. Podemos dar
algunos ejemplos: en 1556 el obispo Hoja-Castro de Puebla se quejaba de las flaquezas y
escndalo de los clrigos que muchas veces venan a la Nueva Espaa, adems de mal
preparados, huyendo de sus prelados o prfugos despus de haber sido frailes: Por maravilla
hay quien de todos ellos entienda medianamente gramtica y lo peor es que todos vienen
movidos de la desordenada codicia y no los trae el celo de la fe, de donde se sigue que siendo
idiotas y fugitivos y en gran manera cobdicosos no tratan las cosas de la fe con la fuerza que se
requiere ni con la limpieza y libertad apostlica necesaria.52
En 1584, el obispo de Nueva Galicia expresaba reservas parecidas respecto a la calidad
moral de los clrigos:

[] en lo que toca a los clrigos, los mand examinar luego que vine y todos los de la comarca de esta ciudad se
examinaron y hall en ellos grandsimo idiotismo, porque los obispos pasados, as de esta Iglesia como de otras de estas
Indias, por la necesidad que tenan de ministros ordenaban a muchos ignorantes [] Los frailes y clrigos de los
sobredichos, unos no saben gramtica y latinidad y stos que saben algo de esto, no saben la lengua de los indios; y otros
aunque sepan ambas a dos lenguas en alguna mediana, son malos ejemplares especiales entre los naturales.53

stos fueron los aos en que se polemiz acerca de la conveniencia y posibilidad de


ordenar a un clero indgena y vimos cmo el Colegio de Santa Cruz fue el medio seleccionado
para implantar este proyecto. El caso anterior es doblemente lamentable si observamos que
termin por no aceptarse a los indgenas, a pesar de que las mismas autoridades que los
rechazaban tenan conciencia de que el nmero de sacerdotes era insuficiente para la atencin
pastoral de la poblacin y lo deploraban.
Irnicamente, los clrigos que deban dar ejemplo y mandar a los indios, resultaban con
frecuencia gente sin ninguna calificacin moral e incapaz de dar un testimonio de vida
personal edificante. En 1530 haba ya 23 clrigos que dependan del ordinario, o sea de
Zumrraga, y queda el consuelo de que no todos eran aventureros codiciosos.54
El tercer grupo al que hace referencia Gerson en la introduccin al Tripartito es el de los
jvenes, y tuvo para los misioneros particular significacin. Los frailes pensaron que, por ser
ms dciles y no imbuidos todava de las viejas creencias, con la enseanza recibiran la
nueva religin.55 Una vez doctrinados, ellos podran a su vez atraer a sus mayores. As se
explica que despus de aprender la lengua de los naturales, fray Juan de Tecto se ocupara de
recoger algunos nios hijos de principales, en especial de Texcoco, para poder educarlos.
Hizo lo mismo en Mxico, solicitando a algunos principales que le diesen sus hijos para los
ensear a leer y escribir.56
Su compaero, fray Pedro de Gante, cuidaba que los nios saliesen enseados, as en la
doctrina cristiana, como en leer y escribir y cantar.57 Exactamente de estos grupos de jvenes
principales haban salido los estudiantes originales del Colegio de Santa Cruz.
Ms adelante Gerson, y con l Zumrraga, piden que todos aquellos que ejercen dentro de
la comunidad posiciones de autoridad, favorezcan la publicacin del Tripartito: los prelados,
los padres de familia, los maestros o gobernadores de las iglesias y hospitales, y todos los
que por su oficio deberan de ensear a los otros y que por negligencia lo dejaron de
hacer.58 Tocaba a los prelados mirar y proveer que los ministros de la Iglesia que de ellos
dependan y que tenan cura de nimas fueran: [] expertos en la tal administracion porque
la ygnorancia crassa de la ley de Dios y la poca suficiencia que los tales curas ternan (sic) en
curar las animas de sus ouejas sera contado en peccado al prelado que lo consintiere.59
Para no colocarse en esta situacin y conociendo las limitaciones del clero que de l
dependa, sobre todo del secular, el obispo Zumrraga procur por todos los medios imprimir
doctrinas y divulgar su contenido en la Nueva Espaa.
Corresponda a los padres de familia poner diligencia amonestando a los maestros de sus
hijos, para que en las escuelas les enseasen esta doctrina.60 En el caso de la Nueva Espaa y
a pesar de lo que informa el texto, la situacin era diferente y no eran los padres de familia los
que vigilaban la cristianizacin de sus hijos. En efecto, no slo los hijos, sino tambin los
padres eran nuevos en la fe. Como los bautismos eran masivos y las conversiones no eran
profundas, sobre todo entre los adultos que todava se aferraban a sus tradiciones, era comn
que los religiosos ensearan a los jvenes, no con el apoyo, sino a pesar de la oposicin de
sus padres.
Los nios educados por los franciscanos durante esos aos fueron un ejemplo de este
choque generacional y educativo. Los jvenes se convirtieron en un medio muy eficaz para la
promocin del apostolado y al mismo tiempo en una terrible arma ofensiva contra la religin
prehispnica.61 Kobayashi seala que de las escuelas-monasterio de los franciscanos
comenzaron a salir, a los pocos aos de su fundacin, cientos de muchachos, que en el sentido
ms amplio del trmino, podemos llamar revolucionarios o, dada su animosidad caracterstica
de la juventud, hasta destructores de la sociedad de sus mayores, como de hecho as
resultaron.
Todo el mundo conoce el caso de los tres nios de Tlaxcala que, junto con otros hijos de
caciques, fueron educados por los franciscanos a pesar de la oposicin de sus mayores y que
muy pronto se encontraron atrapados entre el pasado y el futuro; entre los dioses indgenas y la
religin cristiana; entre el pulque ceremonial, incluyendo el culto a Ometochtli y el fruto de la
vid de larga tradicin mediterrnea; entre la embriaguez ritual aceptada, y la religin cristiana
que condenaba tanto la bebida excesiva como las acciones resultantes. El choque cultural-
religioso fue en este caso demasiado violento para resolverse en forma conciliatoria. En el
corto lapso de una generacin, padres e hijos se encontraron en posiciones antagnicas, y
mientras unos todava adoraban al dios del vino que era mui tenido y acatado,62 los otros
perseguan a pedradas y mataban al ministro del demonio, o sea a uno de los sacerdotes que
mantena vivo el culto a los dioses del pulque. Los nios se ufanaban diciendo Jesucristo [y]
Santa Mara nos an favoreido y ayudado a matar a este diablo.63
Cristbal, uno de los tres nios tlaxcaltecas e hijo del cacique Acxotecatl, recibi el
bautismo y mostr principios de ser buen cristiano, queriendo decir con esto que lo que oa
y aprenda de los franciscanos, lo enseaba despus a los vasallos de su padre. Pronto se
rebel contra la embriaguez de sus mayores y, como [] viese en casa de su padre las tinajas
llenas del vino conque se enbeodavan l y sus vasallos, y viese los ydolos, todos los quebrava
y destrya, de lo qual los criados y vasallos se quexaron a el padre diziendo: Tu hijo Cristoval
quebranta los ydolos tuyos y nuestros, y el vino que puede hallar todo lo vierte. A ti y a
nosotros echa en verguena y pobreza.64
El caso se resolvi de manera dolorosa y sin posibilidad de conciliacin. El padre, del
que dice Motolina [] era un valentazo honbre, y es as, porque yo que esto escrivo le
conoi,65 rechaz, no tanto a su hijo, sino a la nueva representacin del mundo que l y otros
jvenes estaban alentando con sus acciones, y termin matndolo a palos. Motolina termina
este relato de singular violencia con un episodio que no deja de esconder un simbolismo
peculiar y que, por qu no, se presta a reflexionar sobre las singulares caractersticas
culturales de las dos grandes bebidas mexicanas: el pulque y el chocolate. Relata el fraile que,
antes de morir y habiendo perdonado a su padre, Cristbal [] demando de bever y dironle
vn vaso de cacao, que es en esta tierra casi como en Espaa el vino, no que enbeoda, sino
sustancial, y en bevindolo luego muri.66 La historia conjuga la bebida de la tierra, el
pulque que incita a la rebelda y que coloca al indgena ms all del control de los
conquistadores, frente al cacao, brebaje tambin antiguo, goloso y prestigiado, que seduce a
los europeos con la leyenda de sus propiedades afrodisiacas y con la delicadeza de su sabor, y
que fue durante la Colonia base de un incipiente mestizaje culinario. Por ltimo, est presente
el recuerdo del vino espaol, que Motolina tiene pocas oportunidades de disfrutar en la
Nueva Espaa, pero que aora y conserva en la memoria como smbolo de sus propias races.
Cristbal muere cuando dos mundos chocan y las posiciones se radicalizan, pero quedan el
pulque, el cacao y el vino de la vid.
La primera parte del Tripartito se ocupa de los mandamientos de la ley. Por ellos []
podemos mirar enteramente la verdad de nuestra religion christiana, asi como en vn espejo
muy polido, acecalado y limpio. Podemos assi mismo en ellos conocer distintamente la
hermosura y fealdad de nuestra vida: animas y conciencias.67
En este apartado, el autor advierte varias veces acerca de los peligros de la sensualidad,
una de cuyas manifestaciones consiste en comer y beber en exceso. Infinitos errores nacen de
vna carnalidad viciosa que desbarata en nosotros el juyzio de la razon: y todos los desseos
honestos y piadosos.68 Al igual que en otras doctrinas, pero aqu con palabras especialmente
claras y sencillas, Gerson explica que el hombre es criatura de razn, a diferencia de las
irracionales, que carecen de entendimiento, voluntad y memoria. Esta afirmacin es importante
si recordamos que cualquier accin humana que lleve a la disminucin o prdida de la razn,
es un atentado contra la dignidad de hijo de Dios: [] auemos declarado el hombre sobre
todas las criaturas irracionales excelente hecho a su ymagen y semejanza [de Dios]. Dandole
entendimiento, voluntad y memoria, para que lo conozca, sirua y ame.69
En relacin con la santificacin del domingo y fiestas de la Iglesia, el autor reconoce la
bondad de recreaciones y juegos honestos, [] con tal condicion que Dios no sea ofendido
ni en comer ni en beuer [],70 aunque no especifica qu acciones o actitudes llevan a ello.
Ms adelante, al tratar las faltas al sptimo mandamiento, afirma que la fornicacin y la lujuria
son abominables pecados que vienen a los hombres por diversas causas: por maldad, por
ociosidad o por comer y beber demasiado, en especial quando las viandas son de calida
naturaleza y condicin [].71
La gula tiene en el Tripartito una representacin ms importante que en otras doctrinas. No
slo es una falta en s, sino que engendra la lujuria72 y sta, a su vez, origina infinito nmero
de males entre los hombres, incluyendo hambres, guerras, pestilencias, mortandades, diluvios
de aguas, traiciones y prdidas de reinos y otras muchas maneras de muerte. Sin embargo, este
sinnmero de maldiciones y desgracias tienen un remedio general, que califica de []
principal, firme y mas cierto contra este desuenturado peccado y generalmente contra toda
sensualidad carnal, es ser muy templado en el comer, guardarse de malas compaas y sobre
todo huyr la ociocidad []73
La segunda parte del Tripartito se ocupa del sacramento de la confesin. Gerson describe
las causas y remedios de los pecados mortales, incluyendo la gula, que son la manera como
quebrantamos los santos diez mandamientos. El texto es bastante escueto, pero cubre los
aspectos bsicos de la problemtica de la embriaguez. Cumple, por lo tanto, con los
requerimienos para servir de gua a los sacerdotes en su trato doctrinal y penitencial con los
indios. La bebida comienza a ser problema cuando, por efectos del vino, el bebedor ve
disminuido su juicio. Pecas en este pecado dice Gerson si por mucho [] beuer veniste
a estar turbado del vino o en alguna torpedad de la carne o en reir con los otros o en alguna
enfermedad de tu persona.74 Gerson no usa la palabra embriagar, sino turbar, que en el
siglo XVI significaba poner en confusin y rebato, o quitar en cierta manera el sentido,
perturbar la razn, alterar la memoria y desconcertar a la persona. De aqu deriva inclusive la
palabra turbante, que es una toca que da vueltas en la cabeza, en la misma forma en que el
vino envuelve como remolino.75
Como resultado de esta turbacin, que es un estado intermedio entre la claridad mental y
la total prdida de la razn, el bebedor quedaba desconcertado y la mente ofuscada o turbia;
de aqu se seguan diversas consecuencias que afectaban a la persona misma o a los que
convivan con ella. Se sobreentiende que se daaba a s mismo aquel que por beber en exceso
causaba alguna enfermedad a su cuerpo; o a su hacienda, si gastaba lo que tena en
embriagarse. El bebedor comete una falta social cuando su forma de beber perjudica a la
comunidad causando rias con otras personas o tambin [] si por la misma causa [bebida
excesiva] dexaste de exercitar, como eras obligado el trabajo de la mercadura o de las letras
o de otro cualquier oficio en que entendas al qual eras obligado.76
La familia sufre directamente los efectos de la falta del borracho, hasta verse en
necessidad de mendigar [] por auer malgastado en comeres: beueres y glotonas la
hazienda.77 Finalmente Gerson vuelve a relacionar la bebida desordenada o excesiva con la
torpedad de la carne, o sea con la sensualidad.
Gerson, y con l Zumrraga, procuran motivar a los fieles con explicaciones positivas (el
amor), para actuar conforme a la ley natural (aplicable a todos los hombres). Advierten contra
los peligros de la carnalidad que desconcierta a la razn (rompe la armona que se identifica
con el justo medio o templanza) y sealan que la falta misma desencadena diversos castigos
contra el infractor afectando su bienestar fsico, moral, social, econmico y familiar. Estas
recomendaciones de carcter persuasivo no se complementan con otras de tipo punitivo. Al
ver la Doctrina christiana breue (1546) de fray Alonso de Molina, podr observarse la
situacin contraria al poner su autor el acento en las motivaciones de orden represivo.
Hablaremos a continuacin de otra doctrina singular, publicada dos aos ms tarde (1546).
Por su contenido es la ms evanglica, y por su presentacin, la ms atractiva, elegante y
pulida de todas las doctrinas de Zumrraga; podra aadirse que es tambin el ms
cristocntrico, universal y explicativo de los textos doctrinales impresos en la Nueva Espaa
durante la Colonia.
1 De la Torre Villar, 1981-1982, p. 43; el padre Cuevas seala que para finales del siglo XVI se haban publicado en
Mxico 38 doctrinas y catecismos, pero no cita las fuentes que consulta ni los ttulos de los textos. Cuevas, 1928, III, p. 405.
2 Gruzinski, Normas cristianas, 1989, p. 113.
3 Idem.
4 La Doctrina de Gante fue publicada slo en nhuatl, por lo que no forma parte de esta serie castellana-nhuatl.
5 Suma teolgica, 2-2 q. 143. a. nico.
6 Vase Bataillon, 1982, pp. 807-831.
7 Carta enviada al provincial de los franciscanos de Burgos, fray Francisco del Castillo, fechada en Mxico, el 2 de
noviembre de 1547. Cit. por Bataillon, 1982, pp. 821-822.
8 De la Torre Villar, 1981-1982, p. 82.
9 Texto atribuido a fray Andrs de Olmos en Descriptio codicum franciscalium Bib. Ecclesiae Primatialis Toletanae,
en AIA, julio-diciembre, 1919, pp. 402 y sig., cit. por Ricard, 1986, p. 192.
10 Dotrina breue (1543-1544), conclusin.
11 Fray Diego Ximnez, prefacio a su Enchiridion o Manual de doctrina christiana, Lisboa (Germn Galharde), 1552.
En Bataillon, 1982, pp. 540-541.
12 Compuesta por el Reuerendissimo S. don fray Juan Zumarraga primer obispo de Mexico. Del Consejo de su magestad.
Impressa en la misma ciudad de Mexico por su mandato y a su costa. Ao de M.dXLIIj. Colofn: A honra y alabanza de
nuestro seor Jesucristo y de la gloriosa virgen sancta Maria su madre: aqui se acaba el presente tratado. El qual fue visto y
examinado y corregido por mandato del R. S. Don fray Juan Zumarraga: primer Obispo de Mexico: y del colegio de su
Magestad. Imprimiose en esta gran ciudad Tenuchtitlan Mexico desta nueva Espaa: en casa de Juan Cronberger por mandato
del mismo seor obispo Don fray Juan Zumarraga y a su costa. Acabose de imprimir a XIIIj dias del mes de Junio: del ao de
M.d. quarenta y quatro aos.
13 Vase Bataillon, 1982, p. 547.
14 Dotrina breue (1543-1544), fol. c VIII.
15 Ibid., fol. e.
16 Para el estudio de la Dotrina breue (1543-1544), me result muy esclarecedor el ensayo de Marcel Bataillon sobre el
Enchiridion y la Parclesis en Mjico. En Erasmo, 1932, pp. 527-534, as como el prl. al Enchiridion en la misma edicin.
Vase tambin Erasmo y el Nuevo Mundo, en Bataillon, 1982, pp. 807-831.
17 J. T. Medina, 1912, I, 37.
18 Dotrina breue (1543-1544), conclusin.
19 Idem.
20 Idem. El texto de la Parclesis es idntico. Cf. tambin Enchiridion, 1932, p. 139. Todas las citas del Enchiridion y la
Parclesis corresponden a la edicin de Dmaso Alonso, Madrid, 1932.
21 Dotrina breue (1543-1544), conclusin.
22 Parclesis, p. 455.
23 Dotrina breue (1543-1544), conclusin.
24 Parclesis, p. 455.
25 Enchiridion, pp. 340-342.
26 Ibid., p. 408.
27 Ibid., pp. 408-409.
28 Dotrina breue (1543-1544), De la gula, fol. i IIj r. hasta IIIIj v.
29 Ibid., De los pecados mortales, fol. g IIIj v. Al ocuparse de la templanza en su tratado de las virtudes, santo Toms
haba unido comida, bebida y sexo; pero al referirse a los vicios, separ la gula del uso desordenado del sexo.
30 Ibid., Recapitulacin de los remedios dichos [Contra la luxuria], sin fol. Si recordamos el caso de los estudiantes
indgenas, vemos que por dificultad para guardar la castidad y por aficin a la bebida, se cuestion su vocacin para la
predicacin.
31 Ibid., fol. a IIj.
32 Ibid., De los sacramentos en general, fol. b VIj.
33 Ibid., De la gula, fol. i IIIj.
34 Enchiridion, p. 382.
35 Ibid., p. 389.
36 Ibid., p. 157.
37 Ibid., p. 163. San Agustn ya haba expresado este concepto en las Confesiones, 1986, libro dcimo, cap. 31: Quita de
m las concupiscencias del vientre.
38 Dotrina breue (1543-1544), De la gula, fol. i IIIj.
39 Idem.
40 Casiano, Instituciones, 1957, p. 220.
41 Ibid., pp. 220-221.
42 Dotrina breue (1543-1544), De la gula, fol. i IIIj.
43 Idem.
44 Ibid., Del tercer mandamiento, fol. e.
45 Ibid. Conclusin.
46 Garca Icazbalceta, 1954, p. 66.
47 Traduzido de latin en lengua castellana para el bien de muchos necessario. Impresso en Mexico: en casa de Juan
Cromberger. Por mandato y a costa del R. S. obispo de la mesma ciudad Fray Juan Zumarraga. Reuisto y examinado por su
mandato. Ao de M.d.XLIIIj. Colofn: Acabose el Tripartito de Juan Gerson: a gloria y loor de la sanctissima trinidad: y de la
sacratissima virgen sancta Maria reyna de los angeles. Y de los gloriosissimos sant Juan Bautista. Y sant Joseph. Y sant
Francisco. El qual se imprimio en la gran ciudad de Tenuchtitlan Mexico desta nueva Espaa en casa de Juan Cromberger que
dios aya. Acabose de imprimir. Ao de M.d.XLIIIj.
48 Vase Garca Icazbalceta, 1954, pp. 65-66; Alberto Mara Carreo, prl. a Gerson, 1949; tambin, J. T. Medina, 1912, I,
37.
49 Tripartito, Epstola del auctor a todos los christianos dirigida.
50 Idem.
51 Cuevas, 1928, II, 135.
52 AGI 60-4-8. En Cuevas, II, p. 133.
53 Carta del limo. Sr. D. Domingo de Alzla, obispo de Nueva Galicia a S. M. 7 de abril de 1584. AGI 67-1-1-22. En
Cuevas: 1928, II, 135.
54 En 1530, Zumrraga tena cinco vicecuras y otros tantos capellanes en la iglesia mayor; tres clrigos en Guatemala;
dos en Zacatula, Oaxaca, Colima y Michoacn; uno en Pnuco y otro en la villa de San Luis. Porraz Muoz, 1987, p. 15.
55 Garca Icazbalceta, 1954, p. 94.
56 Mendieta, libro quinto, cap. 17.
57 Ibid., libro quinto, cap. 18.
58 Tripartito, Epistola del auctor a todos los christianos dirigida.
59 Idem.
60 Idem.
61 Kobayashi, 1985, pp. 181-182.
62 Motolina, tercera parte, cap. 14.
63 Idem.
64 Idem.
65 Idem.
66 Idem.
67 Tripartito, cap. XV.
68 Ibid., cap. IIj.
69 Ibid., cap. IIIj.
70 Ibid., 3. mandamiento, cap. VIj.
71 Ibid., cap. Xj.
72 Por un error, el sexto mandamiento, que ordena apartarse de los placeres de la carne, est dedicado en este caso a
evitar retener lo ajeno, y el sptimo mandamiento del Tripartito se ocupa, en cambio, de la fornicacin y la lujuria.
73 Tripartito, cap. Xj.
74 Ibid., cap. XVIIJ.
75 Cobarruvias, 1611.
76 Tripartito, cap. XVIIj.
77 Idem.
9. LA CONCORDANCIA DE LA VERDAD CON EL BIEN

LA Doctrina cristiana ms cierta y verdadera para gente sin erudicin y letras, que
Zumrraga mand publicar en 1546 (en lo sucesivo Doctrina cristiana, 1546), es singular por
varias razones. En lo que respecta a la presentacin, contiene no una sino dos doctrinas
separadas e independientes, aunque ambas estn integradas en un mismo cuerpo. Adems, es
copia de la Suma sevillana del doctor Constantino Ponce de la Fuente y, por ltimo, este libro
indica que el discurso cristiano en toda su riqueza e integridad fue considerado apropiado
para los indgenas novohispanos.
Respecto al primer punto, los participantes a la Junta de Obispos, presidida por Zumrraga
en 1546, acordaron que fuessen ordenadas dos doctrinas; una para los indios incipientes y la
otra para los proficientes.1 Ambas se publicaron de inmediato en un solo volumen. La
primera parte del texto form la Doctrina cristiana de 1546, que se destin para uso de los
cristianos adelantados. La ltima parte del mismo volumen se ocup en una doctrina breve que
se conoce como Suplemento o Adiciones del cathecismo (en lo sucesivo, Adiciones).
La Doctrina cristiana (1546) es copia casi textual de la Suma de doctrina cristiana del
doctor Constantino, excepcin del prlogo y de la conclusin, para la cual Zumrraga utiliz
prrafos de las pginas finales de la Dotrina breue (1543-1544).
Quien primero detect que Zumrraga se haba servido de Constantino, y en menor grado
de Erasmo para elaborar su Doctrina cristiana (1546), fue un lector cuyo nombre ignoramos y
que vivi posiblemente en los ltimos aos del siglo XVI. Al margen de su ejemplar de la
Doctrina cristiana (1546) escribi: Constantino es ste y no Zumrraga y al final aadi:
Hasta aqu tom Su Seora de Constantino Doctor. Tambin anot al margen de la
conclusin: Erasmo fecit. Estos comentarios permiten establecer un hecho significativo: la
lectura de la Parclesis de Erasmo y de la Suma de Constantino en la Nueva Espaa, en un
periodo de condena y persecucin general del erasmismo en Europa.2
Fig. 13. La Suma de doctrina christiana escrita por el doctor Constantino y publicada en Sevilla el 7 de diciembre de
1543. Menndez Pelayo lo defini como el mejor escrito de los catecismos castellanos, y Zumrraga lo copi al pie
de la letra, salvo algunas modificaciones insignificantes, publicndolo en la Nueva Espaa sin mencionar a su autor
bajo el nombre de Doctrina cristiana ms cierta y verdadera (1546) (vase fig. 6).

Los cambios entre el texto de la Suma sevillana y el de la Doctrina cristiana de 1546 se


reducen a variantes insignificantes y a los cortes necesarios para transformar en narracin
seguida la conversacin entre los tres personajes de la obra original, Dyonisio, el joven
Ambrosio y su padre Patricio.3
Esta Doctrina cristiana de 1546 posiblemente sea copia de una obra anterior, tambin
impresa en Mxico por orden de Zumrraga, que se conoce como Doctrina sin ao y de la
cual se conserva slo la portada.4 Voy a referirme brevemente a ella por considerarla
reveladora de la voluntad que mostr el obispo para iniciar la catequizacin de los indios
conforme al modelo humanista. El libro desapareci en el siglo pasado pero, de estar en lo
cierto Garca Icazbalceta, se desprende que este texto perdido debi de haber sido una
primera copia americana de la Suma y que sirvi al poco tiempo de modelo para formar el
cuerpo principal de la Doctrina cristiana (1546). En ninguno de los dos casos se hace
mencin del verdadero autor de la obra, o sea a Constantino. Sin embargo, y dicho sea en su
defensa, al poner que se imprima por orden de Zumrraga, ste aceptaba ser, ms que el autor,
el compilador del texto.
En el supuesto de que la desaparecida Doctrina sin ao haya sido una primera
impresin del texto que nos ocupa, es revelador el largo ttulo de la obra. Explica el
significado dado por Zumrraga al trmino doctrina cristiana, y el nfasis por destacar que
su contenido era apropiado y pertinente para la enseanza de los indios. Esta doctrina, dice la
portada, [] contiene todo lo principal y necessario que el cristiano deue saber y obrar. Y es
verdadero cathecismo para los adultos que se han de baptizar, y para los nueuos baptizados
necessario y saludable documento, y lo que mas conuiene predicar y dar a entender a los
indios, sin otras cosas que no tienen necessidad de saber.5
De haber existido la Doctrina sin ao, la Doctrina cristiana de 1546 sera, no la
primera, sino una segunda versin americana del texto de Constantino. En 1546, Zumrraga
escriba al final y a manera de colofn: Para utilidad comn. Especial de los indios: porque
por ella sean cathequizados los que se quieren de baptizar: y enseados los baptizados.6
Esta presentacin disipa dudas respecto a la voluntad del obispo de hacer llegar a los
indios el contenido completo de la Doctrina cristiana de 1546. Zumrraga vea la
conveniencia de una enseanza que ilustrara la inteligencia de los naturales permitindoles
conocer la verdad para poder despus amar el bien y practicar el cristianismo con hechos,
no slo de dientes para afuera al repetir sin comprender palabras para ellos vacas y carentes
de sentido.

LA DOCTRINA CRISTIANA MS CIERTA Y VERDADERA, 1546

En el prlogo a la Doctrina cristiana de 1546, fray Juan hizo una pequea modificacin al
texto sevillano para especificar que la obra contiene lo ms conveniente para los nouicios en
la fe.7 Zumrraga no aclar si los novicios eran indios o espaoles, escribi simplemente
novicios. Novicios o nuevos, o principiantes en cualquier arte o facultad, como los define
el Diccionario de autoridades, eran en la Nueva Espaa los indgenas recin convertidos,
pero las palabras que siguen parecen indicar que esta doctrina inclua tambin a los fieles en
general.
Fig. 14. Otra vez la portada favorecida por Zumrraga. Lo mismo que en las figs. 4, 6 y 12, puede apreciarse el escudo
episcopal con un hueco en la parte media para ir acomodando los distintos caracteres movibles, incluyendo el grabado
central que diferencia los diversos textos. Ahora se trata de la Regla christiana (1547), verdadero tratado para ordenar
la vida y tiempo del christiano, y el texto ms complejo y completo en su gnero que public el primer obispo de
Mxico. Tal vez debiramos aadir que se trata del catecismo ms ambicioso y erudito que se public en Mxico
durante el periodo colonial.

Esta doctrina es la que la iglesia catlica en su principio ense con grandissimo


cuydado a sus hijos y ha de servir para salvar tanto a los profundos y muy fundados
letrados, como a los rsticos y simples. Las diferencias entre ambos grupos parecen ser
culturales y educativas y, por lo tanto, superables. Nadie nace letrado ni nadie, en teora, tiene
por qu morir ignorante. La verdadera y ms grave ignorancia sera el desconocimiento de la
doctrina y sta es, precisamente, la que los religiosos esperaban superar con la evangelizacin
en la misma forma que Constantino buscaba iguales resultados de Espaa, cuando escribi en
Sevilla su catecismo para los europeos.8
La doctrina fue hecha para gente nueva pero, dice Zumrraga, bien haran en tomarla los
adultos en general y aun los viejos, para servir as de maestros a sus propios hijos. Este
prrafo, parecido al prlogo del Tripartito, era comprensible en Espaa, pero concuerda mal
con las estrategias que en la prctica estaban siguiendo los misioneros en la Nueva Espaa,
cuando trataban de evitar que los indgenas adultos siguieran comunicando a los jvenes los
elementos tradicionales de su cultura. La juventud deba ser innovadora y romper la
continuidad de una tradicin religiosa infernal que no tena cabida en la nueva mentalidad
cristiana que se pretenda crear.9
Otra de las escasas modificaciones al texto sevillano se refiere justamente a la enseanza
de los nios. Constantino habla de la doctrina que muchos menosprecian y olvidan y de su
benfica influencia familiar, y pide que a lo menos los nios de las escuelas y de los pechos
de las madres comienzen a tartamudear en ella.10 El obispo aprovecha el mismo prrafo para
hacer referencia, no a una posible y natural continuidad de la enseanza materna, como lo
recomienda el texto original, sino que cambia hbilmente las palabras para sugerir que sean
los religiosos quienes transmitan la enseanza doctrinal. Como muchos menosprecian y
olvidan la doctrina, es deseable que a lo menos los nios de las escuelas y los indios que se
ensean en los monasterios comiencen a tartamudear en ella.11
La misin de las personas que ensean a los jvenes tiene en ambos textos un atractivo
especial: son los hombres que llevan a los nios por el camino de la verdad y, sobre todo,
hacen que se enamoren de ella.12 La enseanza de la doctrina adquiere as la dimensin de
una accin que mueve positiva y alegremente a quienes se involucran en ella. El hombre slo
puede enamorarse de lo que conoce, de lo que ha llegado a amar, porque en ello tiene puesta
su voluntad y no pueden lograrse los mismos resultados por mandato o coercin.
Sorprende la versatilidad que manifiesta Zumrraga al hacer suyo en este catecismo de
1546 el modo de vida que Constantino haba expuesto con tanto xito en Sevilla. La obra rene
mltiples normas encaminadas a orientar el quehacer humano en sus ms diversos aspectos.
Como lo indica su nombre original, se trata de una suma de vida que abarca todos los
aspectos de la actividad humana y que, a partir de la experiencia religiosa, invade terrenos
que van ms all de la enseanza catequstica bsica. No hay que olvidar que los imperativos
de la moral cristiana rebasan los lmites de un campo estrictamente religioso,13 e incluyen el
ser y el hacer.
En efecto, destaca la armona entre la actitud interna, el ser, y el comportamiento
externo, el hacer de la persona. Los mandamientos se explican a partir del amor, y su
cumplimiento prctico y vivencial se relaciona con la actitud interior de la persona. El primer
mandamiento dispone el corazn del hombre para con Dios; el segundo dice cules han de ser
sus palabras; y el tercero, cules han de ser todas las otras obras.14 Entre las acciones que
atentan contra el tercer mandamiento, los autores mencionan las glotoneras en da de fiesta y
otras muchas faltas que no siempre se conocen en el exterior, pero de cuyo cumplimiento se
habr de dar cuenta despus.15 Aun cuando los efectos de la gula no tengan repercusiones en el
medio inmediato del que se excede en el comer o beber, cada quien es responsable de su
propia vida y de sus acciones, sean o no conocidas por el mundo.
Los autores buscan la forma de poner la sabidura divina al alcance de los rudos y los
rsticos, pues lo que para vnos dize en breue, dize para otros muy largo. Se borran las
distancias entre indios y espaoles y por un momento parece posible la eventual comunicacin
entre dos mundos. Ambos textos sealan el balance y la correspondencia entre los aspectos
positivos y negativos de los mandamientos, entre lo que se busca con su observancia y lo que
se desea evitar con las prohibiciones correspondientes.
La persona merece todo el respeto de los hombres por ser obra de Dios. Por contra, y sta
era tal vez la mejor defensa que la propia Iglesia poda ofrecer al indio para evitar su
explotacin, maltrato y abuso, ambos autores reconocen que es fea y abominable cosa
aborrecer a quien Dios ama, quitarle los bienes que el le embia: ofender a quien el guarda y
tiene su carta de amparo y seguro.16 La prctica de estos conceptos debera haber sido en su
momento la defensa moral ptima que se hubiera esgrimido para proteger al indio frente a los
excesos de la Conquista. No faltaron frailes, como Las Casas, que supieron utilizar este
argumento.
El verdadero mal viene del corazn del hombre. La raz y fundamento del mal que unos
hombres hacen a otros nasce en el corazon. Constantino y Zumrraga no eran ajenos a la
doctrina de Casiano que identificaba el mal con el enemigo que vive dentro, en el interior de
la persona, y que cada da le hace una guerra intestina: No vayamos, pues, a pensar que la
abstinencia de los manjares visibles basta para la perfeccin del corazn y para la pureza del
cuerpo, si no se le aade tambin la abstinencia del alma. Tambin sta tiene sus manjares
nocivos. Nutrida de ellos aun sin la abundancia de los alimentos materiales se precipita
por la pendiente de la lujuria.17
Por eso, al explicar el quinto mandamiento, ambos moralistas defienden la vida lo
contrario de no matars y rechazan cualquier pasin que encamine el corazn del hombre
a causar dao y perjuicio a otro o a s mismo. ste sera el caso de quienes toman bebedizos,
de donde se decrece dao para la salud o juyzio de los hombres. Aunque aqu no se tratan de
manera especfica los efectos de las bebidas embriagantes ms comunes en Espaa y Mxico,
sino de los intoxicantes en su sentido ms amplio, los resultados son los mismos: prdida de
juicio y exaltacin de las pasiones que nacen en el corazn y que daan al hombre en lo ms
ntimo de su ser. Tambin faltan a este mandamiento quienes hacen dao externo a su salud,
como sucede con los que aceleran su muerte, entre otras razones, por gula y
desenfrenamientos.18
El mandamiento del amor exige reciprocidad y es reiterativo en toda la doctrina: lo que
vno no quiere para si no lo quiera para otro, porque la ley de la verdadera caridad manda
que nadie haga contra otro lo que no querria que fuesse hecho contra si.19 Constantino haba
escrito estas palabras antes de que Zumrraga las hiciera suyas y, por una verdadera irona de
la vida, pas sus ltimos aos prisionero de la Inquisicin, falto de la comprensin que
predic con insistencia en la Suma y vctima de la intransigencia de otros religiosos, de la
agresividad de las autoridades eclesisticas que lo acusaron, y del Tribunal de la Inquisicin
que lo conden.
El vino de uva era materia indispensable para celebrar la Eucarista y ocasin
privilegiada para participar en un acto comunitario en que el sentido del gusto perda
importancia frente a la experiencia religiosa. El apartado que Constantino y Zumrraga
dedican al sacramento de la comunin es sin duda uno de los ms evanglicos en sus
respectivas doctrinas. Comer y beber es compartir: Comemos a la mesa de nuestro mismo
seor con los otros criados suyos y que el manjar de esta mesa es el pan que es cuerpo y
sangre del seor.20
Bajo estos supuestos, participar del banquete y embriagarse produca maravillosos
efectos, pues daba grandsima paz y encenda la caridad. Comentario interesante si
recordamos que la embriaguez implicaba el abandono del autocontrol y la disminucin de la
razn como fuerza rectora. Para el sevillano, esta embriaguez mstica se identifica con el amor
perfecto.
El texto sugiere un compromiso por el cual el hombre sacrifica ventajas individuales y
egostas para lograr formar parte, pertenecer o, inclusive, ser absorbido por el grupo.
Todos pueden sentarse a beber en la misma mesa, incluyendo a indios y espaoles, ignorantes
y sabios, ricos y pobres. Todos comparten y todos tienen las mismas posibilidades de llegar a
vivir una experiencia espiritual. Esta concepcin enfatiza la fuerza de la bebida embriagante
(el vino de uva) como brebaje poderoso usado en forma controlada (durante la misa), por la
persona iniciada (el celebrante), para producir en los asistentes (indios y espaoles) efectos
maravillosos (la salud de los hombres), sin distinciones externas (causadas por fricciones
entre grupos sociales diferentes). El que se siente a la mesa no lo haga sacramento de
escandalo y contenciones: pues es de grande humildad: no lo haga de soberuia y arrogancia:
pues es mysterio de simplicidad y verdad.21
Los conceptos expuestos en la Doctrina cristiana (1546) no siempre fueron del agrado de
todos. La obra resultaba demasiado libre o atrevida aun para muchos espaoles y despert
larga polmica; primero fue la Inquisicin persiguiendo a Constantino y mucho ms tarde, a
fines del siglo XIX, Jos Toribio Medina todava cuestionaba el tema de la posible
incorporacin del indio a la cultura occidental con base en su capacidad intelectual. La
calidad de la Doctrina cristiana de 1546 y la profundidad de sus conceptos no le parecieron
adecuadas para los indios. Sin buscarlo ni quererlo rindi un discreto y elocuente homenaje a
la memoria de fray Juan de Zumrraga al decir que la Doctrina de 1546 no pareca muy propia
para estos indios, porque trata en parte de materias ms altas y en estilo tambin de mayor
elevacin.22
Zumrraga no manifest en este texto de 1546 mayor preocupacin por los pecados
capitales, ni advirti a sus lectores acerca de los peligros de la bebida embriagante. Es
imposible suponer que no haya sido consciente de los estragos que la bebida desordenada
causaba a su alrededor. Tal vez su aparente negligencia tenga relacin con una actitud de
tolerancia hacia la debilidad humana, no muy diferente a la que haba predicado Jess. En esta
ocasin, guard silencio, no mencion la falta y se preocup ms por la caridad que por el
cumplimiento de la ley. Veremos cmo, en las Adiciones o doctrina para principiantes,
Zumrraga procur remediar esta omisin.

LAS ADICIONES, 1546; LA PERSUASIN COMO MEDIO

Las ltimas 24 fojas del libro de la Doctrina cristiana de 1546 estn dedicadas al
Suplemento o Adiciones del cathecismo que, como ya se dijo, forma una obra independiente
para incipientes o principiantes. stos son todos los que se inician en la doctrina, pero
tambin aquellos que, aunque no sean tan nuevos, tienen limitaciones para aprender o entender
un texto ms complejo.
Zumrraga presenta impreso por primera vez un catecismo o enseamiento del cristiano
preparado para [] que sea doctrina entera y aya conformidad y uniformidad en su
enseamiento [de los indios].23 Se trata de una obra para los que ensean a los indios y no
para uso directo de los fieles, pues los menos entendidos y ms rudos e ignorantes a
quienes se dirige ahora no saban leer. Por sus caractersticas humanistas, esta breve doctrina
tiene mucho en comn con la anterior, pero hay entre ambas una diferencia que salta a la vista:
aqulla es copia textual de Constantino y sta, en cambio, es erasmiana y agustiniana. Adems,
la primera es ms larga y avanzada y la segunda ms simple y reducida, aunque no por eso
menos cuidada.
Para su mejor comprensin, la obra puede dividirse tentativamente en tres partes. Primero
un prlogo explicativo para uso de los catequistas. Segundo, la doctrina breve y prctica que
contiene las adiciones que parece que le faltaban al catecismo anterior y que deban servir
especialmente para ensear a los indios. Incluyen los apartados necesarios para explicar los
sacramentos, las potencias del alma, las virtudes y obras de misericordia y los siete pecados
capitales. Por ltimo, varios documentos para adelantar en el ejercicio de la vida cristiana.
El prlogo de las Adiciones hace las veces de exposicin de motivos. Se trata del
suplemento o adiciones del cathecismo que quiere dezir enseamiento del christiano.24 En l
Zumrraga seala la independencia de ambos textos, la Doctrina cristiana (1546) y las
Adiciones, y se confiesa, en uno y en otro caso, como un simple compilador de trabajos
previamente escritos: [] assi quisse ponerme en algun cuydado en recopilar de lo que mas
a su proposito y talento me parecio y mas util con examen y aprouacion hazer imprimir estos
dos tratados. Y en ellos se hallara sana doctrina con algunos documentos para prouecho.25
Se preocupa por seleccionar el material catequstico en funcin de la situacin real de los
indios a quienes va dirigido y recomienda claridad y sencillez en la enseanza:

Y los que enseen a estos indios y negros es bien que escusen por agora de les predicar otras cosas subtiles y difciles de
entender y les bastara lo en esta doctrina contenido [se refiere a la Doctrina cristiana (1546)] con lo que aqu se le aade
para los mas simples; y han de ser enseados con palabras muy llanas y claras; y decirles cada vez un poquito porque lo
tomen; mayormente a los rudos y de poca capacidad que no lo pueden aprender.26

Por lo tanto, este texto puede usarse solo, o en combinacin con la Doctrina cristiana
(1546) anterior. A pesar de pedir a los lectores que perdonen las faltas porque todo fue
recopilado a priessa,27 la obra resulta didctica y metdica. Zumrraga comprenda que la
evangelizacin de los indios no era tarea sencilla, pues la Iglesia tena dificultades para
encontrar tantos confessores para tan innmera gente que sepan tantas y tan diuersas
lenguas.28 En su Relacin de la Provincia del Sancto Evangelio enviada a Espaa hacia
1570, los franciscanos informaban que los indios se reunan y sentaban en el patio de la iglesia
para or la predicacin, y antes del sermn dicen all toda la doctrina dos o tres veces en voz
alta y luego les predica un religioso en su propia lengua.29
El autor sigue presentando una religin evanglica acorde con los conceptos erasmianos y
humanistas expuestos en la Doctrina breue de 1543-1544 y en la Doctrina cristiana de 1546.
La presencia de Erasmo se percibe no slo a travs del Enchiridion, sino de su obra en
general, incluyendo el Elogio de la locura. En efecto, algunas acusaciones o crticas serias
que hace Zumrraga traen a la memoria los temas que con tanto ingenio y sutileza, pero
tambin con valor y decisin, haban sido expuestos por la Locura en el elogio que de ella
hizo Erasmo.
Fray Juan insiste en la necesidad de buscar personalmente la verdad mediante la lectura de
las Sagradas Escrituras, y valoriza la congruencia entre lo que se dice y lo que se hace, pues
qu te aprouecha llamarte lo que no eres. Para alcanzar esa armona de vida, recomienda un
regreso a los valores apostlicos y paulinos. Explica que en esos aos lejanos se enseaban
los artculos de la fe antes del bautismo, y los mandamientos despus. En cambio, en estos
tiempos miserables apenas hay predicador que se aplique a ensear los artculos de la fe, los
mandamientos, vicios y virtudes, si no es de passada, como haziendo dello poco caso.30
Esta doctrina fue escrita en 1546, al tiempo que los seores obispos cambiaron
impresiones sobre los complejos problemas que planteaba la evangelizacin. Por eso, no es
sorprendente que la lectura de las Adiciones deje en el lector la sensacin de un sutil pero
certero reproche a las deficiencias pastorales y a la pobreza doctrinal de los evangelizadores.
Los predicadores, declara Zumrraga, dejan lo que es obligatorio y tienen en mucho los
primores de los sermones, porque le agradan a la gente:

Este cathecismo empero me pareci que quadraua mas a lo menos con esta gente y tiempo presente, y aun para algunos
aos adelante no tengan necessidad de otra doctrina. Y mi desseo siempre ha sido que a esta gente fundassemos ante todas
cosas en la inteligencia de nuestra fe, de los articulos y mandamientos y que sepan en que pecan. Dexando los sermones de
otra materia para adelante. Y aun a los espaoles no haria dao saber bien esto.31

Vimos en efecto cmo, en esos aos de evangelizacin masiva, no haba manera de que
pocos misioneros atendieran de manera individual a los numerosos grupos indgenas. Los
sermones tenan la ventaja de llegar al auditorio, sin importar el nmero de personas
congregadas, y de dar popularidad al predicador que se daba a conocer y que entretena a los
asistentes con el relato. Pero en la prctica, esa manera de enseanza le pareca a Zumrraga
insuficiente y superficial. El indgena se limitaba a quedar sentado sin hacer ni decir nada y
esta actitud pasiva no garantizaba resultados, ni permita ejercer un control eficaz sobre el
auditorio. Los oyentes podan ausentarse mentalmente durante la predicacin sin que nadie lo
notara o pudiera remediarlo. Por eso fray Juan se queja de las fbulas de los vanos y
vanagloriosos predicadores y de las curiosas cuestiones que en los sermones mas ofuscan
que alumbran a la gente comn.32 El obispo est reconociendo que el nmero de sacerdotes
es insuficiente, que la calidad de la enseanza es inadecuada y que cuando los predicadores no
saben de qu hablan, ms valdra que se callaran.
El prlogo de las Adiciones est influido por san Agustn y sugiere, como pas en la
Dotrina breue de 1543-1544, poner el pensamiento en los bienes eternos y no en las cosas
presentes, caducas, carnales y terrenales. El que mal y carnalmente biue, enemigo es de
Dios.33 Llevado al terreno de la historia, este prrafo trae a la memoria el relato agustiniano
acerca del gnero humano que vive en dos ciudades cuyos habitantes, unos buenos y otros
malos, se mezclan y conviven, y en la que los hombres de Dios y los hombres del mundo sern
separados al final de los tiempos.
Zumrraga motiva a los indios ms rudos e ignorantes, para que valoren la renuncia al
mundo material y sensible con el propsito de alcanzar la verdadera vida que est ms all de
la comida y de la bebida. Como el cuerpo engorda con las aves y manjares delicados y
costosos, assi engorda el anima con las lecciones de saludables doctrinas.34
Habla del valor de la oracin, tanto la mental como la vocal; pero quiere que los indios
entiendan y, al aprender, retengan el significado de las palabras y no repitan las cosas sin
sentir lo que dicen o sin saber de qu se confiesan. A diferencia de la Doctrina cristiana de
1546 en que Zumrraga, o tal vez debamos decir Constantino, se concretaba a lo esencial: fe y
obras, credo y mandamientos, las Adiciones recomiendan distintas devociones para la vida
diaria, como son el rezo de oraciones, la devocin a Nuestra Seora, al ngel de la guarda y al
santo cuyo nombre se lleva, en cuya parroquia se vive o por quien se siente una mayor
atraccin.35
En la segunda parte de la obra, Zumrraga reitera que para esta gente flaca y de baxos
quilates no conuiene sino doctrina llana conforme a su capacidad y talento,36 pero no por eso
mutila los temas de aprendizaje. Comienza la enseanza complementaria de la doctrina con
la definicin, descripcin y justificacin de cada uno de los siete sacramentos, incluyendo el
orden sacerdotal.
Igual que en la Doctrina cristiana de 1546, fray Juan se ocupa tanto de lo que debe hacer
el hombre virtuoso como de lo que debe evitar. La parte negativa de la ley se enriquece con la
prctica positiva de la virtud. Lo que se piensa debe complementarse con lo que se vive. Es
necesario apartarse de los vicios, aborrecerlos y detestarlos, pero tambin poner el
pensamiento en las cosas venideras, espirituales y eternas, y practicar las virtudes contrarias a
los pecados mortales, como es la templanza.
Zumrraga adapta ciertas prcticas generales al momento de cambio que estn viviendo
sus feligreses. Recomienda poner a los bautizados nombres de santos cristianos y no en
manera alguna de los nombres antiguos que usaban los indios.37 La imposicin del nombre de
pila pona al nio bajo el patrocinio de hombres y mujeres modelo, dignos de ser imitados y
que, a su vez, eran en el cielo intercesores poderosos. Los espaoles, dice el obispo a
continuacin, deben procurar que los indios de su encomienda reciban la confirmacin.38 Y los
indios deben tener reverencia por los clrigos y sacerdotes.39
Zumrraga propone a los naturales tres estados de vida. Lo usual era tomar estado,
queriendo decir con esto que el joven o la doncella optaban por el celibato entrando en la vida
religiosa; o se decidan por el matrimonio, buscando pareja para hacer de dos personas una
sola carne. Aunque la viudez que en teora conllevaba una continencia obligatoria no era
propiamente un estado, el obispo la menciona como tal. Enumera y describe la situacin de
los tres estados de manera peculiar: Casados buenos; biudo mejor; virgines muy mejor.40
El centro de estas advertencias se relacionaba con el uso o, mejor dicho, con la renuncia de la
sexualidad, la que, desde la ptica de la Iglesia en el siglo XVI, tena mritos especiales41 y
que se poda fortalecer con prcticas de ayuno, penitencia y abstencin de bebidas
embriagantes. Juan Casiano haba distinguido un milenio antes la continencia de la castidad,
porque una cosa es ser continente y otra es ser casto, y el privilegio de esta virtud no se
atribuye ms que a aquellos que se mantuvieron siempre vrgenes en su cuerpo y en su alma.42
En la Nueva Espaa indgena, el mbito tradicional no resultaba propicio para la
penetracin de ideas ascticas tan extremas. Fray Juan hace en la Regla el panegrico del
estado religioso, pero difcil la abstinencia sexual que deban practicar, y esto ms por
circunstancias ajenas a su voluntad que por eleccin personal, vivan en un estado mejor que
los casados. Poco atractivos resultaban estos conceptos para los indgenas, como veremos en
el caso del desafortunado don Carlos, cacique de Texcoco, quien se atrevi, en 1539, a
expresar en voz alta su inconformidad con estos afanes de renuncia cristiana.
La tercera parte de las Adiciones contiene algunos documentos para formar conciencia, o
sea para que el indio vaya normando su propio criterio, se acostumbre a pensar por s solo y,
en una palabra, sea ms adulto en su vida interior. Zumrraga hace una rgida llamada de
atencin para que los fieles caigan en la cuenta de las dificultades que tiene el hombre para
salvarse; pocos lo logran y, en cambio, muchos y locos se condenan.43
Zumrraga transcribe un saludable documento del famoso y cristianissimo doctor Juan
Gerson y copia textualmente el captulo XVI del Tripartito, explicando cmo levantarse del
estado de pecado mortal al estado de gracia.44 El eje del cambio de vida est en la voluntad
humana y sta se mueve en respuesta a lo que conoce como verdadero y ama como bueno.
Gerson y el obispo explican los pasos que debe seguir la persona al practicar la oracin vocal
o mental para volver a la amistad de Dios, pues no hay bien que nosotros hagamos, por
pequeo que sea, que no merezca recompensa.45 Para los frailes reformados y observantes, la
comprensin, y despus la aceptacin de estos ideales no presentaban mayores problemas. Su
entrenamiento en el convento favoreca diversos ejercicios de piedad personal que se
expresaban sobre todo en la oracin mental-individual y que suponan un acto de introspeccin
y de autorreflexin. En ocasiones excepcionales, estas prcticas conducan a una
comunicacin directa con Dios a travs del xtasis. Los indgenas, por su lado, haban
desarrollado tcnicas ms o menos elaboradas para alcanzar el abandono de s mismos,
buscando a la vez la experiencia de llenarse de sus dioses. Slo que, lo que aqullos obtenan
a travs de la negacin y la introspeccin controlada, stos lo conseguan despus de la
Conquista bebiendo en abundancia y posiblemente a escondidas, en honor de los 400 dioses
del pulque.
En los primeros aos de la Colonia, el indio no tena acceso frecuente a la confesin
sacramental, por lo que el acto de voluntad que se acaba de mencionar debi de tener relacin
con una prctica que fue comn en esos primeros aos de evangelizacin: la confesin general.
Consista bsicamente en un acto de introspeccin que conduca al reconocimiento de la falta
cometida, seguido de un propsito de enmienda y de la voluntad de confesarse cuando fuera
posible. Estamos ante normas pretridentinas y mtodos persuasivos de aprendizaje. A pesar de
ser obligatoria desde el cuarto concilio de Letrn, la confesin auricular no adquira todava
la importancia que iba a alcanzar en el siglo XVII como medio de control, al introducir en el
mbito de la vida interior, en el espacio subjetivo de los pensamientos y de los deseos, una
exigencia de rigor y de contabilidad inspirada de modelos econmicos.46 Los que no actuaran
en consecuencia, los que siguieran obrando mal y sin voluntad de cambio, no eran capaces de
la absolucin.
Los mandamientos de la ley resultaron ser el gran ausente de las Adiciones, y en este
sentido el texto pudiera parecer incompleto. Sin embargo, fray Juan haba desarrollado estos
temas en la Doctrina cristiana de 1546 y posiblemente no vio ahora la necesidad de aadirles
ni quitarles nada para adaptarlos aqu a la catequesis de los indios rudos, haciendo ms
voluminoso un texto que deba ser lo ms breve posible. En cambio, s concede espacio a las
virtudes y los vicios en un captulo dedicado a los pecados mortales, que resulta ilustrativo
porque suple el silencio sobre la embriaguez de la doctrina anterior.
Distingue, en la misma forma que se haca en Espaa, el uso moderado y lcito del vino,
del abuso del mismo, separando as los conceptos de sobriedad y embriaguez. Si otras partes
de las Adiciones tienen origen erasmiano o agustiniano, el tema de la gula, el quinto pecado
capital, es de claro corte tomista. Al igual que en el caso de la Dotrina breue (1543-1544), el
silencio de Erasmo sobre la materia debe de haber persuadido a Zumrraga para buscar a
santo Toms. El texto tiene el mrito de ser explicativo y conciso a la vez. El bebedor
inmoderado es aquel que se perjudica a s mismo. Primero, cuando por exceso notablemente
daa a la salud y, segundo, cuando la bebida lo haze salir de juizio.47 Tambin falta a la
templanza quien disminuye su hacienda gastando demasiado en comer. Como los indios eran
parcos para comer, hubiera sido ms lgico aplicar este ejemplo a la bebida, en la que s se
excedan, pero el autor no lo hizo. Es culpable de gula el que conoce, el que sabe lo que
hace cuando bebe, o sea, el que se embeoda muchas vezes a sabiendas.48 [] la frecuencia
hace de la embriaguez pecado mortal no por la repeticin de actos precisamente, sino porque
es imposible que una embriaguez frecuente no sea voluntaria y consciente, pues existe una
experiencia anterior de la fuerza del vino y de la propia debilidad.49
Zumrraga incluy un documento sobre las costumbres y otro acerca de las relaciones
entre padres e hijos; en ambos recomienda prudencia en el beber. Considera que el hombre
debe poner buen concierto en su cuerpo y ser moderado en el beber, en especial vino. Y
escuse de lo beuer quanto buenamente pueda no teniendo necessidad y entonces muy
templado.50 Como vino era el nombre genrico y comn de las bebidas embriagantes, es
posible que el uso del trmino vino o pulque haya quedado a discrecin de los catequistas que
impartan directamente la enseanza. Finalmente, Zumrraga recomienda a los padres cuidar la
inocencia y limpieza del cuerpo y el alma de sus hijos, apartando toda ocasion de inmundicia
y suziedad carnal: y tambien de la demasia en el beuer.51
En el prlogo de las Adiciones, Zumrraga haba expresado su voluntad de publicar una
doctrina especial para los indios ms adelantados, que les permitiera profundizar en los
problemas de la nueva religin:

[] y assi solamente quise enderezar esta doctrina [se refiere a las Adiciones] por lo qual va sin prueuas y alegaciones,
porque a los simples pretendo ensear y a las personas humildes sin erudicion, auisar y no arguyr con los presumptuosos ni
arrogantes, ni contender con palabras y en pos desta se imprimira la otra [la Regla] para proficientes para dar regla en la
vida cristiana a los que van aprovechando.52

Un ao despus, Zumrraga vea realizado su deseo, y en 1547 sacaba a la luz una Regla
christiana, obra ms ambiciosa y completa que todas las anteriores.
Fig. 15. Don Antonio de Mendoza aparece con la cruz y la espada, simbolizando las dos fuerzas que hicieron posible la
conquista de Mxico: la Iglesia y la Corona. Los frailes llevaron a cabo la conquista espiritual y los soldados tuvieron
la responsabilidad de la campaa militar. El primer virrey entr en la ciudad de Mxico el 15 de octubre de 1535 y muy
pronto, el 6 de enero de 1536, presida la ceremonia de fundacin del Imperial Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco. La
fundacin se hizo con mucha autoridad, con una solemne procesin que parti desde el Convento de San Francisco
y en la cual participaron todas las autoridades religiosas y civiles de la Nueva Espaa.
1 Adiciones, prlogo.
2 Almoina, 1948, pp. 94-95.
3 Incluso el subttulo de la edicin realizada en la ciudad de Mxico es semejante a la dedicatoria que Constantino ofreci
al arzobispo de Sevilla. Explica que la Suma es doctrina llana y para gente sin erudicion y letras: mas cierta y verdadera.
Doctrina cristiana (1546).
4 Doctrina cristiana: en que en suma se contiene todo lo principal y necessario que el cristiano deue saber y obrar. Y es
verdadero cathecismo para los adultos que se han de baptizar: y para los nueuos baptizados necessario y saludable documento: y
lo que mas conuiene predicar y dar a entender a los indios: sin otras cosas que no tienen necessidad de saber. Impresssa en
Mexico por mandato del Reuerendissimo Seor Don fray Juan Zumarraga: primer obispo de Mexico. Del consejo de su
Magestad. En Garca Icazbalceta, 1954, p. 70. Enrique Wagner es de la misma opinin y expresa que la Doctrina cristiana
fue en realidad un arreglo de la Doctrina sin ao, con una portada nueva y con una edicin de 24 hojas comprendidas en las
signaturas l, m, n. La primera parte de esta obra no es ni ms ni menos que una reimpresin de la Suma de la doctrina
cristiana del doctor Constantino Ponce de la Fuente, con ligeras variantes y el cambio del dilogo original en narracin.
Wagner, 1940, p. 91.
5 Doctrina sin ao, portada. En Garca Icazbalceta, 1954, lmina X. El colofn de la Doctrina cristiana de 1546 es
muy semejante: Doctrina cristiana mas cierta y verdadera para gente sin erudicion y letras, en que se contiene el catecismo o
informacion para indios con todo lo principal y necessario que el cristiano deue saber y obrar.
6 El texto completo dice: A gloria y alabanza de dios nuestro seor y de su bendita madre fue impressa esta doctrina
catholica en Mexico por mandato del reuerendissimo seor don fray Juan Zumarraga: primero obispo desta misma ciudad: para
utilidad comun. Especial de los indios: porque por ella sean cathequizados los que se quieren de baptizar: y enseados los
baptizados. Doctrina cristiana (1546).
7 Ibid., prl., fol. a ij. A menos que se diga lo contrario, todas las citas del libro novohispano que se dan a continuacin
corresponden textualmente al sevillano de Constantino, incluyendo la numeracin de los captulos.
8 Ibid., f. a ij. Cf. Suma, prlogo.
9 Vase en el cap. 8 de este trabajo, el caso de los nios mrtires de Tlaxcala.
10 Suma, Al lector christiano.
11 Doctrina cristiana (1546), prl., fol. a ij, v.
12 Ibid., prl., fol. a iii, v. Suma, Al lector christiano.
13 Gruzinski, 1989, p. 110.
14 Doctrina cristiana (1546), cap. XXVI.
15 Idem.
16 Idem.
17 Casiano, Instituciones, pp. 200-201.
18 Doctrina cristiana (1546), cap. XXIX.
19 Ibid., Del octavo y del noveno mandamientos, caps. XXXIj y XXXIIj.
20 Ibid., De la comunin, cap. Lj.
21 Idem.
22 Medina, 1912, 1, 37.
23 Adiciones, sin folio.
24 Ibid., colofn: A gloria de Jesuchristo y de su bendita madre aqui se acaba lo aadido al cathezismo por doctrina mas
facil para los indios menos entendidos y mas rudos y negros. El qual fue impresso en la muy leal y gran ciudad de Mexico por
mandato del reuerendissimo seor don fray Juan Zumarraga: primer obispo de Mexico. Del colegio de su Magestad. Acabose
de imprimir en fin del ao de mil y quinientos y cuarenta y seys aos.
25 Adiciones, prlogo.
26 Ibid., sin folio.
27 Ibid., prl.
28 Idem.
29 Cdice Franciscano, pp. 66-67.
30 Adiciones, prlogo. La Dotrina christiana de fray Pedro de Crdoba (1544), como veremos despus, incluye un
comentario semejante: los indios tienen ms necesidad de la doctrina breve y llana que de otros sermones que se le predican.
Dotrina christiana (1544), colofn.
31 Adiciones, prl.
32 Idem.
33 Idem.
34 Idem.
35 Idem.
36 Idem.
37 El sacramento del bautismo, ibid.
38 El sacramento de la confirmacin, ibid.
39 El sacramento del orden sacerdotal, ibid.
40 Potencias del nima, y enemigos del nima, y los tres estados, ibid.
41 Vase en el cap. 2 de este trabajo, Los padres de la Iglesia; el rechazo a los placeres.
42 Casiano, Instituciones, p. 237.
43 Adiciones, Documento salutfero para saber formar []. Sin folio.
44 Adiciones, Tercer documento. Sin folio.
45 Idem.
46 Gruzinski, Normas cristianas, 1989, p. 112.
47 Adiciones, gula. Para entender el significado de salir de juicio, vase el cap. 2 de este trabajo, El tomismo, la
sobriedad y el justo medio.
48 Idem.
49 Suma teolgica, 2-2 q. 150, a. 2.
50 Adiciones, Doctrina moral cerca de la disciplina que el cristiano deue tener en sus costumbres en quanto al cuerpo y al
anima.
51 Ibid., Las cosas que a los padres obligan []. Santo Toms adverta contra el uso del vino que provoca a la
concupiscencia y cita a san Pablo: No os embriaguis con vino, que lleva a la lujuria. Suma teolgica, 2-2 q. 147, a. 8; dice
san Gregorio: Cuando la gula sacia al estmago, la lujuria corroe las virtudes. Cit. por santo Toms, Suma teolgica 2-2 q.
148, a. 2.
52 Adiciones, prlogo. Cuando los obispos acordaron la redaccin de las dos doctrinas, ya estaba lista la Doctrina
cristiana de 1546 y por eso se utiliz para los adelantados, pero la que se tena pensado que fuera la verdadera doctrina para
proficientes result ser la Regla christiana breue que se imprimi el ao siguiente (1547).
10. REGLA CHRISTIANA BREUE, 1547

COMO RESULTADO de la Junta de Prelados, celebrada en la ciudad de Mxico en 1546, se


publicaron tres doctrinas: las dos mencionadas en el captulo anterior y, al ao siguiente, en
1547, otra que sera la larga o definitiva para los indios proficientes. Se le conoce como
Regla christiana breue para ordenar la vida y tiempo del christiano que se quiere saluar y
tener su alma dispuesta. (En lo sucesivo, Regla.)1
Esta doctrina debe de haberse puesto a disposicin de los indios ms adelantados por un
corto tiempo. La preocupacin de los prelados era en primer lugar la evangelizacin de los
naturales, y no la de los pocos espaoles que ya residan en la Nueva Espaa. Las palabras
preliminares de las Adiciones indican que los indios eran el centro de inters del obispo; ste
menciona las dos doctrinas para indios publicadas en 1546 y aade que, en pos desta se
imprimir la otra de proficientes para dar regla en la vida cristiana a los que van
aprouechando.2 Con estas palabras Zumrraga da a entender que la Regla era la doctrina
definitiva para los adelantados.
El obispo fue, una vez ms, el encargado de redactar el texto y pidi a los otros religiosos
ilustrados su colaboracin pero, como no recibi la ayuda que esperaba, l termin por
elaborar la Regla aprovechando diversos materiales que tuvo a su alcance:

[] mas por su humildad [de los doctos religiosos] no se pudo con ellos acabar [la Regla]. Y assi en falta de quien se
dispusiesse al trabajo de acudir a mi desseo quise ofrecer mi pequeo talento de lo copilar. No lleua nombre del auctor
porque sant pablo ensea que todos busquemos la gloria del que solo es bueno y fuente de todos los bienes nuestro dios;
basta que es vn religioso que dessea la salud de las animas.3

sta es la ms extensa y completa de las doctrinas de Zumrraga y, para redactarla, debi


consultar las principales fuentes doctrinales, incluyendo las que integraron el discurso sobre la
comida y la bebida a lo largo de 16 siglos de experiencia. Fray Juan procura dar firmeza a la
enseanza de los adelantados y, al hacerlo, l mismo revela la slida formacin doctrinal que
recibi en Espaa antes de venir por primera vez a Mxico, lo mismo que muchas horas
dedicadas al estudio y a la reflexin.
Presenta en castellano textos escogidos de las Sagradas Escrituras y vincula la doctrina
del libre albedro con los conceptos ms destacados del humanismo cristiano: el cuerpo
mstico, la doctrina de la gracia y de las obras, la igualdad de los hombres en Cristo y el valor
secundario de las ceremonias externas. Es obvio que dispuso de las obras apropiadas y
necesarias, tanto en su acervo personal como en la rica bibilioteca franciscana de Tlatelolco,
para elaborar este ambicioso proyecto que, al quedar concluido, result ser el tratado de
devocin y asctica ms completo que se haya escrito y editado en Amrica durante el periodo
colonial.4 Tiene muchos puntos de contacto con la Dotrina breue (1543-1544) erasmiana, con
la Doctrina cristiana de 1546 del doctor Constantino y con las Adiciones.
Hasta dnde es Zumrraga el autor o en qu medida fue slo el compilador de la Regla?
Jos Almoina, Joaqun Garca Icazbalceta y Jos Toribio Medina se inclinan por considerarlo
no slo editor, sino tambin autor de la Regla. Sin embargo, el obispo se limita a tomar y
hacer suyo el discurso de la Iglesia recogido en la Escritura y la tradicin, sin intentar
modificarlo en sus partes sustanciales, puesto que, en asuntos de dogma, la Iglesia no liberaba
espacios para expresar criterios personales y se consideraba la depositaria exclusiva de la
verdad: Las categoras y normas de la Iglesia integraban un sistema de valores que se
consideraba como nico, eterno y universal, por lo que no dejaba lugar a la ms mnima
improvisacin en cuanto a los conceptos y a las clasificaciones.5
Almoina cita dos referencias personales hechas por Zumrraga: una relativa al convento
de Abrojo cerca de Valladolid, lugar donde profes y del que era guardin al ser designado
obispo6 y otra respecto a un libro que el obispo encontr y ley en el convento de San
Esteban, en la zona aledaa a Burgos. Concluye diciendo que: Con estos datos, creo no se
considerar aventurado atribuir, con toda justicia, la paternidad de la Regla a Zumrraga que,
como deca Icazbalceta, ha sido desgraciado hasta como escritor, ya que a pocos autores de su
talla e importancia se ha desconocido ms tiempo manteniendo en el olvido sus obras.7
En s, estos testimonios son pobres y escasos; a Zumrraga nunca le pas por la cabeza la
idea de atribuirse la paternidad del contenido de la Regla por el simple hecho de hacer
algunas reminiscencias a su vida pasada. Pero asumi la responsabilidad y tom el
compromiso de lograr, a partir de un material disponible, un texto comprensivo y ordenado en
que la seleccin y la forma de estructurar los temas resuman su propia historia social y
personal. Algo fundamental de su persona debi de quedar en esta obra de madurez.
Aspiraba a poner todo un sistema de valores al alcance de sus fieles haciendo el oficio de
comunicador entre los telogos y los evangelizadores directos. Pensando en su tierra,
Zumrraga manifiesta su deseo de hacer de la Colonia una verdadera Nueva Espaa; toma a
Castilla como modelo de vida cristiana y explicita una aspiracin personal e ntima al
manifestar el deseo de que las reglas de vida observadas all se apliquen aqu. Lo que
querramos ver en Mexico es lo que a muchas personas cristianas vimos hazer en Castilla.8
Los materiales diversos que el obispo reuni o copil9 dentro de las posibilidades reales de
seleccin permitidas y sin alterar el ncleo del discurso, terminaron por ser el resultado de su
gusto e intereses personales. As lo reconoce Jos Almoina: Es la nica obra que nos ofrece,
en verdad, la ideologa religiosa de Zumrraga y su preparacin cultural [] con un resumen
de su pensamiento asctico-literario, con cierto embalse final de todo su anhelar apasionado
de renovacin cristiana, con el postrer testimonio casi se podra decir, el testamento de
su emocin religiosa.10
El obispo seleccion y combin textos de probada seriedad y prestigio y los public para
uso de sus fieles. Por eso se refiere a su pequeo talento de lo copilar y en el colofn dice
claramente que la Regla fue impresa por mandato suyo.

EL DISCURSO EXPLCITO SOBRE LA GULA


La obra comienza con una cuidada exposicin de los 10 mandamientos de la ley en la que,
igual que en la Doctrina cristiana de 1546, no se menciona la embriaguez. Le sigue una
amplia relacin de los siete pecados capitales, incluyendo, ahora s, el de la gula.11
La filosofa moral expuesta por Zumrraga procede del Antiguo Testamento, los
evangelios, las epstolas paulinas y los escritos de los padres y doctores de la Iglesia, en
particular Casiano, san Agustn y santo Toms. Estamos, por lo tanto, ante la exposicin ms
ambiciosa y completa de la norma sobre la bebida embriagante contenida en las doctrinas de
fray Juan. Se refiere a las formas de beber, a las posibilidades de control de la embriaguez y
al sistema de prohibiciones para efectos de imposicin de la norma de templanza. En su
conjunto, responde y se apega a una nocin lineal del acontecer humano en que la historia se
desarrolla a partir de un principio y los acontecimientos no se repiten. Desde el origen de la
historia, dice Zumrraga, la comida y la bebida han estado asociadas a las apetencias del
gnero humano y han sido ocasin de grandes males: pues Adam por comer destruyo a si
mismo y a todos sus hijos.12
Fray Juan hace alusin al hombre que qued sujeto a la muerte por comer del fruto del
rbol prohibido; tambin a la mala inclinacin del hombre a partir de la falta original y a la
destruccin del gnero humano como consecuencia de la misma falta, a excepcin de No y su
familia:13 Adam por comer destruyo a si mismo y a todos sus hijos. El diluuio tambien vino
por esta causa; segun se lee en el Gnesis, y finalmente despues de comer y beber se
leuantaron los del pueblo de ysrael a jugar con aquel bezerro abominable.14
La historia se inicia con el primer pecado de gula y, a partir de entonces, el hombre se
encamina progresivamente hacia su recuperacin. Va de la irracionalidad a la racionalidad, de
la carne al espritu. La norma de templanza o justo medio es de aplicacin universal. Al
referirse a la bebida y a la comida, Zumrraga comienza por separar el uso del abuso, y el
justo medio del exceso. Lo malo, seala, no es el uso de los mantenimientos corporales, sino
su abuso; por eso el hombre debe encontrar la manera de sujetar el cuerpo y no darle ms de
lo necesario. Lo que debe de hacer es encontrar el arte muy sutil de servir a Dios sirviendo al
cuerpo.15
El modelo de templanza considerado ptimo por los monjes ascticos que huan del mundo
y que el tomismo haba hecho suyo con algunas variantes, termin por ser seleccionado para
los cristianos contemporneos de Zumrraga. Vimos cmo, a partir del siglo II d.C., la Iglesia
fue negando validez al placer derivado del doble acto de comer y beber. Zumrraga sigue
cronolgicamente la evolucin del discurso. La difusin de la doctrina expuesta por Casiano
fue recogida por san Gregorio:

[] en cinco maneras nos tienta el vicio de la gula. La primera es cuando previene el tiempo de la necesidad de comer: la
segunda cuando no previene el tiempo mas busca los manjares ms delicados y curiosos: la tercera cuando procura con
mucha diligencia que las cosas que se han de comer sean muy compuestamente aparejadas: la cuarta cuando, aunque se
conforma con la cualidad y tiempo razonable de los manjares, excede en la cantidad de los que recibe la medida de lo que
templadamente ha menester para su mantenimiento: la quinta es cuando, aunque el manjar deseado es humilde, peca muy
peor en el ardor del mucho desear.16

Santo Toms actualiza las normas gregorianas y las cita de manera casi textual resumiendo
las cinco manifestaciones de la gula en: comer de prisa, manjar exquisito, excesivo, con
voracidad y con exagerada preparacin.17
Zumrraga no poda desentenderse de la situacin de la jerarqua que ese mismo ao,
1546, celebraba el Concilio Universal de Trento. En esta junta, el pensamiento y la doctrina de
santo Toms iban a resultar decisivos para sealar el rumbo futuro de la Iglesia; para
mediados del siglo XVI, la escolstica haba pasado a ser la corriente teolgica ms respetada
por la Iglesia y los conceptos tomistas sobre la gula eran estudiados, aceptados y divulgados
por la Iglesia. Por eso, los cristianos americanos, incluyendo a los indios, reciban las
recomendaciones tomistas. Tomando a santo Toms, Zumrraga declar que:

Cinco maneras ay de gula. La primera es comiendo antes de tiempo. La segunda es buscar manjares muy preciosos y
costosos. La tercera es quando los manjares queremos con demasiado estudio guisados. La quarta es excediendo la
cantidad y medida quanto a lo necessario. La quinta es comer o beuer aunque sean pobres manjares y en poca cantidad,
con un demasiado desseo y arrebatamiento no medio quebrantando el manjar en la boca: a causa del poco reposo en el
comer.18

Esto significa que el goloso o briago bebe antes de la hora apropiada, establecida por la
costumbre o aceptada por su grupo social; selecciona la bebida ms exquisita; procura que le
sea presentada de manera atractiva, se comporta de manera extrovertida, habla ms de lo
prudente y hace el ridculo con sus necias actitudes;19 bebe ms de lo que el buen sentido
aconseja; aunque no beba, comete una falta de intencin cuando, sin tener acceso a la bebida
deseada, est intranquilo, insatisfecho y ansioso por conseguirla.
De estos cinco puntos compartidos por Casiano, san Gregorio, santo Toms y Zumrraga,
el primero y el ltimo coinciden con una posible definicin prehispnica de la embriaguez:
beber fuera de la ocasin apropiada y estar sin sosiego al no poder hacerlo. Los relatos
evanglicos, las narraciones de los antiguos mexicanos y los padres de la Iglesia hubieran
estado de acuerdo con el obispo al decir que pecaba muy peor el que sin justificacin de
tiempo, lugar o condicin, ansiaba la bebida con ardor.20
En cambio, selecccionar la bebida ms delicada y presentarla en la forma ms atractiva,
eran actitudes lcitas y bien vistas en el Mxico indgena, aunque no as en el discurso
cristiano. Excederse en la cantidad, o sea, turbarse con la bebida, podra ser o dejar de ser
una falta entre los nahuas dependiendo de las personas, del lugar y de las circunstancias.
Los nahuas y los padres de la Iglesia diferan en sus respectivas concepciones del mundo.
La comparacin entre ambos patrones de conducta podra considerarse no histrica y estara
fuera de lugar de no ser porque, a partir de 1521, los textos de las llamadas autoridades se
encontraron repentina e inesperadamente con los libros de pinturas de los sacerdotes
mexicanos. Los franciscanos tenan en la mente a los doctores cuando dialogaron con los
sabios indgenas en 1524 y 24 aos despus, en 1545 y 1547, las actitudes tradicionales
caractersticas de ambos grupos frente a la bebida embriagante seguan aflorando como parte
de sus respectivos sistemas de referencias.
Pero tambin es cierto que, dentro de la tradicin cristiana, unificada y coherente en sus
postulados bsicos, haba matices diversos. La percepcin de los moralistas frente a la alegra
de una buena mesa se haba modificado. En las bodas de Can, Jess haba escogido el mejor
vino en funcin del placer que era capaz de producir, se haba servido en nforas especiales
para destacar la importancia del banquete y es probable que los felices participantes bebieran
ms de lo aconsejable. En la Regla, en cambio, el ejercicio de la caridad compartir en
alegra, disculpando el abuso ocasional cede ante la disciplina de la renuncia y del control.
Para san Agustn, la gula haba sido el menor de los pecados por ser tan cercana la
necesidad de comer y de beber para la sustentacin de la vida.21 Lo difcil era encontrar el
justo medio usando slo lo necesario, pues en ese aflojar y estirar: quin no se dejaba
arrastrar un poco ms all de los lmites de la necesidad?22 En la vida diaria y a pesar del
modelo asctico de templanza, el hombre segua abriendo la boca y buscando lo que le
agradaba y cerrando los ojos y los odos a las amonestaciones de la Iglesia. En el siglo XVI se
estaba ampliando la brecha entre el discurso que pretenda ser de aplicacin general, y la
actitud prctica y vivencial de los propios cristianos que simplemente ignoraban las
disposiciones tericas de la Iglesia. En un mundo de escasez, no era fcil que el hombre
renunciara voluntariamente al placer eventual de comer o beber bien.
Los franciscanos, ocupados en las cosas del espritu y dedicados a la conversin de los
indios, coincidan gustosos con el discurso agustiniano y no daban mayor importancia a los
mantenimientos corporales. Estos frailes reformados de estricta observancia vivan en
absoluta pobreza y estaban mucho ms cerca de la carencia que de la abundancia. Si sa era su
prctica de vida, tendra sentido aceptar que la gula, una ocasional plenitud, les pareciera la
menor de las faltas. As tambin se explicara que, en los aos de evangelizacin que
corresponden a la gestin de Zumrraga como primer obispo de Mxico, las doctrinas en su
conjunto hayan exteriorizado poco inters prctico por el tema.
Despus de exponer el discurso formal sobre la templanza, incluyendo el de la bebida
embriagante, Zumrraga aprovecha la segunda parte del documento para referirse a las normas
silenciosas o postulados implcitos sobre el mismo tema.
La primera parte de la Regla era de aplicacin general y obligada y formaba parte del
sistema de referencias que deba aceptar la poblacin en general, inclusive la indgena al
tomar la nueva religin. sta, en cambio, somete al individuo a una serie de disciplinas
mentales y corporales que no cualquiera puede o quiere aceptar. Se trata de normas que
sustituyen la natural aceptacin del placer que resulta de la bebida embriagante, por la
bsqueda voluntaria del desplacer y el dolor. Gruzinski llama a este gnero de normas,
normas silenciosas o postulados implcitos,23 y son especialmente sutiles porque rebasan el
mbito del control externo, fcil de medir, cuantificar y juzgar. De tener xito, su aplicacin
deba traducirse en una actitud personal hacia la bebida que acababa siendo la negacin del
gozo, placer o alegra que, en principio, el vino, el pulque o dems bebidas embriagantes
deban proporcionar al bebedor.
Fig. 16. La fuerza destructiva del vino. El joven Dionisios pisa un libro que hace referencia al captulo tercero del
primer libro de Esdras (versin apcrifa del Antiguo Testamento). En este texto, un consejero del rey Daro afirma que
el vino es la mayor fuerza destructiva del mundo, pues causa la perdicin de todos los bebedores. Los objetos tirados
alrededor de la figura central representan las dolorosas prdidas resultantes de la bebida excesiva: el trabajo honrado
(una pala con el mango quebrado); las artes y las ciencias (un comps inservible); la riqueza (una talega abierta con
monedas tiradas); la amistad (unas manos entrelazadas y cercenadas); el xito militar (una espada de mando
abandonada y sin brazo firme que la empue). La actitud irresponsable del bebedor lo inclina a derramar y
desperdiciar casi todo el vino que, bien aprovechado, podra ser elixir de vida.

En el Enchiridion, Erasmo explicaba cmo el caballero cristiano tomaba las armas, o sea
la doctrina de Cristo, para luchar contra sus enemigos, y lo que deba hacer en la vida para
salir vencedor. Deba revestirse con el escudo de las adversidades y asperezas para ganar la
batalla contra la sensualidad y los deleites carnales.24 Esta batalla es el eje de las normas
implcitas a las que har referencia. Erasmo haba aceptado la necesidad imperiosa de luchar
contra los placeres sensuales desordenados que rompen el justo medio. Una vez identificado
el vicio o exceso, insisti en la importancia de armonizar la carne y el espritu, que son los
dos elementos antagnicos que dan a la actividad humana coherencia y unidad.25 Veremos
ahora cmo, ganando la batalla, se perdi el balance que se buscaba encontrar.
LA NEGACIN DEL PLACER

Los religiosos observantes seguan una doble estrategia; primero en el desarraigo de los
vicios y despus en la prctica de las virtudes. Para lograr lo primero, seguan las normas
explcitas que se anclaban en la razn y obligaban a todos los hombres. Dar el siguiente paso
significaba la aceptacin de normas silenciosas y antiintelectuales. Veamos cmo suceda
esto.
De acuerdo con la tradicin iniciada por los llamados monjes del desierto, los
seguidores de esta espiritualidad, comenzando por Casiano e incluyendo a Osuna y Zumrraga,
no permitan que nada escapara a esta estrategia totalizadora. Las diversas modalidades de la
penitencia exterior deban alcanzar todos los aspectos de la vida diaria: la comida, la bebida,
el trabajo manual y aun el sueo, y se completaban con la oracin mental y vocal, la
abstinencia, la mortificacin corporal y la lectura y meditacin de la Biblia. No se trataba ya,
como lo haca la teologa, de constituir un conjunto particular y coherente de enunciados
organizados segn criterios de verdad,26 sino de trascender el campo de la inteligencia para
vivir una experiencia mstica en que el hombre no coma o beba para dar gusto al cuerpo, sino
que comulgaba directamente con Dios. Esto nos lleva a fray Francisco de Osuna, un
franciscano de apasionada espiritualidad que sin duda debi de tener contacto con la corriente
sevillana de los llamados iluminados o msticos espaoles ms radicales. Naci en 1497 y
se form como telogo en la universidad de Alcal de Henares. Se trata de uno de los autores
ascticos ms distinguidos en la literatura castellana del siglo XVI, cuyo Tercer abecedario es
casi seguro que Zumrraga leyese.27
A diferencia de las palabras de Erasmo y Constantino que pasaron textualmente a las otras
doctrinas de Zumrraga, el texto de Osuna fue modificado y los reflejos de este libro
trascendental no aparecen a primera vista en la Regla; hay que detenerse en los documentos y
revisar los textos para encontrarlos. Jos Almoina hizo este cotejo y, a su parecer, buena parte
del texto sobre la gula y su virtud contraria coinciden en sustancia con el contenido del Tercer
abecedario.28
En el Tercer abecedario encontramos otra vez ese viejo anhelo por alcanzar lo que los
ascetas calificaron de armona entre las necesidades del cuerpo y las aspiraciones del
espritu: que al comer, siempre te lleve la necesidad y la razn, y no la gula ni el apetito,
consejo que los amantes de la buena vida no podan ni queran aceptar.29
Bajo la sombra de Osuna, la templanza alcanza una dimensin de exigencia renovada y
nunca satisfecha. Zumrraga pide a los cristianos, se sobreentiende que se dirige a los
avanzados, que recorran un camino de creciente renuncia al equilibrio o balance en el comer
y beber que, hasta ese momento, haban sido sinnimo de virtud. Parte del justo medio con
el propsito de motivar a los fieles a llevar ayuda y comprensin a los menos favorecidos, y
termina por renunciar al placer sensible que, aun en circunstancias y lugares apropiados,
resulta de comer y beber. [] su comer y beuer seria mas del cielo que dela tierra.30 Llega
finalmente al dominio o autocontrol de los impulsos sensuales, a [] curar el alma, quitando
las fuerzas y passiones a la bestia deste cuerpo.31
A diferencia de la discreta tolerancia hacia la debilidad humana que puede percibirse en la
primera parte de la Regla, Osuna, y con l Zumrraga, manifiestan ahora una abierta hostilidad
hacia los placeres que normalmente complementan la accin de comer y beber. Aqu, la gula
no consiste slo en excederse, sino que el peso especfico de la falta se traslada a la actitud o
afeccin con que se lleva a cabo la accin. Afectar es apetecer o procurar alguna cosa con
ansia y ahnco.32 Resulta que el vicio de la embriaguez no est slo en la manera prctica
desordenada de beber, sino en la actitud dependiente del hombre o de la mujer hacia la
bebida. Zumrraga da as un paso definitivo al ir ms all de las normas de conducta y pasar
al terreno interno de las motivaciones. De la prctica del hacer, pas a las razones de
ser.33
Vimos anteriormente que una posible distincin entre alcoholismo y borrachera poda
hacerse a partir no slo de la cantidad y frecuencia con que se ingera la bebida embriagante,
sino del ansia o necesidad con que beba la persona; esto es, del grado de dependencia que le
provocaba la bebida. De ser as, el siguiente prrafo tendra relacin, no con el borracho que
puede estar eventualmente ahogado, pero sin tener el hbito de la bebida, sino con el
alcohlico que tiene la dependencia. Osuna especifica que el hombre debe matar primero el
deseo de comer; porque la gula ms consiste en la afeccin que no en la operacin.34
El autodominio y la superacin de los sentidos no deban ser exclusivos de los religiosos;
la renuncia a los placeres deba hacerse extensiva a los negligentes cristianos que no
cumplan con el precepto del ayuno ni daban ejemplo a sus siervos y que se ocupaban en darle
gusto al cuerpo y en regalarle, cuando la ley euanglica tiene por fin de curar el alma,
quitando las fuerzas y passiones a la bestia deste cuerpo.35 San Bernardo ya haba expuesto
exhaustivamente los trminos de esta renuncia totalizante que no conoce tregua y que doblega
la voluntad:

Si os despojis de vuestra propia voluntad, si renunciis perfectamente a los placeres del cuerpo, si crucificis vuestra carne
con sus vicios y concupiscencias, si mortificis vuestros miembros durante vuestra permanencia en la tierra, os mostraris
imitadores de Pablo, no apreciando ms la vida material que la espiritual [] Qu decs a esto los que andis observando
la calidad de los manjares y despreciando la pureza de las costumbres? Hipcrates y sus secuaces ensean a salvar la vida
de este mundo; Jesucristo y sus discpulos a perderla.36

En este caso, la accin material de comer y beber pasa a un segundo plano y se privilegia
la renuncia voluntaria, consciente y, de ser posible, total a los placeres sensibles. As se altera
el delicado equilibrio o balance entre cuerpo y alma, necesidades materiales y espirituales
que tradicionalmente la cultura judeocristiana identificaba con la virtud de la templanza y se
llega al extremo de recomendar que, al comer: [] no tomes sabor en lo que comes; y esto
no ha de ser por enfermedad, sino porque, gustado el espritu, es desabrida toda carne.37
El repudio a la sensualidad de la mesa tena un importante matiz negativo que escapaba
a la atencin y al inters de Osuna y sus seguidores: dificultaba la comunicacin, el
entendimiento y la tolerancia que haban sido parte integral de la mesa evanglica. Si de
acuerdo con estos supuestos, las diferencias se atenuaban y las distancias se acortaban, al
invertir el orden y usar la mesa para desprenderse de los sentidos, el hombre renunciaba tal
vez sin buscarlo a comunicarse y a sociabilizar usando el gusto como vehculo.
LA EMBRIAGUEZ COMO XTASIS

Veremos ahora otro aspecto de ese distanciamiento entre cuerpo y espritu que hizo posible el
triunfo inesperado de aquello que la Iglesia haba censurado previamente: la embriaguez como
xtasis y como arrebato, prescindiendo de la razn.
Zumrraga pide al lector que, al tiempo de disponerse para comer, contemple con la
imaginacin dos mesas en las que, como veremos, est ms presente que nunca el carcter
sagrado del alimento y de la bebida. Est ausente, en cambio, el sentido festivo y alegre de los
banquetes bblicos y de la celebracin evanglica. Una es la mesa del Cenculo en Jerusaln,
en la que Jess, con reposo, grauedad y templana esta comiendo con sus amados apostoles
[] de manera que muerto el apetito desordenado de la gula acaece comiendo no saber si
comen.38
La segunda mesa a la que se refiere Zumrraga est en el monte Calvario, y el cristiano
debe tenerla presente como modelo a seguir cuando come o cena. Es la mesa del dolor, la
soledad, la renuncia y, en ltima instancia, el altar de la muerte a los placeres mundanos. San
Francisco tambin haba dejado noticia de su participacin en una mesa semejante cuando
invit a la hermana Pobreza al banquete de la escasez, la austeridad y la renuncia.39 Tambin
en este caso, los protagonistas del drama comieron a la mesa [] no otros manjares sino
hiel; ni otro precioso vino sino vinagre [] a la qual deuemos nosotros imitar para
menospreciar delicados manjares y dulces comeres y beueres.40
Zumrraga confiere al acto de sentarse a la mesa el significado de una realizacin mstica.
Una vez desterrado el deseo, el comer y beuer seria mas del cielo que de la tierra.41 El
prrafo concluye con una exhortacin apasionada en la que el autor de la Regla pide que se
escriua en mis entraas aquesta amarga comida y angustiada mesa, que ningun oluido baste
para borrar tan excelente escriptura.42 No se encuentran conceptos semejantes en ninguna de
las otras siete doctrinas.
Este texto, con fuertes reminiscencias de Osuna, heredadas a la vez de la espiritualidad
extrema que caracteriz al franciscanismo original, es la negacin de los elementos del placer
sensible usuales en una mesa desacralizada, o sea, profana o secular. Es, en cambio, la mesa
del xtasis, del encuentro mstico que se logra cuando el hombre se ha liberado de los
obstculos de la razn y est en posibilidad de alcanzar a Dios mediante la intuicin. Cuando
el hombre logra el grado supremo de piedad personal, pasan a segundo lugar las prcticas
obligatorias y las devociones que son formas exteriorizadas, y con frecuencia colectivas, de la
religin.43 No debe soslayarse un tercer elemento: el carcter individual, incomunicable no
susceptible de ser narrado o explicado racionalmente de esta experiencia.
El quinto documento de la Regla trata de la comunin. El texto es propicio para insistir en
el significado que tena el vino para la Iglesia y relacionarlo con la actitud exaltada que
manifest Zumrraga en esta doctrina. No se trata ahora de la bebida mundana que
emborracha, sino de la bebida religiosa que, tomada en la mesa celestial, llega a embriagar,
o sea a enajenar y a transportar el alma, al punto de que el gozo se manifiesta en llanto. Jess
combida a los amigos a que coman y a los muy amados a que se embriaguen [] beue y
embriagarse el muy amado quando con gran heruor y lagrimas comulga.44 La sangre de Cristo
tiene la virtud de provocar una embriaguez mstica. Dice Zumrraga que [] la sangre
preciosa es vino con leche, vino porque saca de si a las animas que lo beuen no se acordando
sino de dios; y es leche por que su pureza purifica el corazn.45
La referencia al poder del vino permite despejar dudas; es la bebida que saca de s, que
provoca el autoabandono y la prdida de control.46 Por qu esta embriaguez mstica era
deseada, buscada, anhelada por los cristianos, especialmente por los seguidores de Erasmo
que fueron acusados de iluminados? En su connotacin mundana y material, la prdida de la
razn era rechazada porque, al desdear la primaca de la inteligencia, el hombre perda a
Dios. Aqu se aceptaba porque, al perderse a s mismo por completo, al abandonarse por amor
y no por una bsqueda de placer sensible, el hombre se encontraba con Dios. sta, que es la
experiencia total para el mstico, result ser, al mismo tiempo, la justificacin para condenar
la borrachera. Ambos grupos, el de los msticos y el de los borrachos, se embriagan, pero los
primeros reciben la aprobacin de la Iglesia, al tiempo que los segundos son condenados por
la misma.47
Cuando los naturales fueron bautizados pasada la Conquista, cambiaron formalmente de
religin, pero su mentalidad no se modific de la noche a la maana. Al emborracharse con
sus bebidas tradicionales no estaba presente en los indios bautizados, aunque todava no
cristianizados, ese deseo de alcanzar la experiencia religiosa total, ese abandono y arrebato
que ya haban vivido en sus ceremonias religiosas?
Para resumir, la Regla incluye una exposicin completa del discurso sobre el vicio de la
gula y la virtud de la templanza y seala los peligros del uso abusivo de la bebida embriagante
sin distinguir a los bebedores indgenas de los europeos, ni el pulque del vino de uva.
Qu consecuencias prcticas pudo haber tenido la difusin de las doctrinas humanistas?
En qu forma influyeron en las relaciones entre los religiosos y sus filigreses indgenas? La
universalidad del compromiso de vida expresado primero por Constantino en Sevilla y
avalado despus por Zumrraga en la Nueva Espaa deba reducir los mrgenes de separacin
entre espaoles e indios. Ni la flaqueza de la memoria ni las diferencias de conocimiento
tenan verdadera importancia para la prctica de la vida cristiana, pues todos los hombres
participaban de la misma dignidad.
se fue su mrito y se fue el peligro. Al penetrar en el discurso, era natural que los indios
me refiero sobre todo al selecto grupo escogido en funcin de su origen social o de su
capacidad personal comenzaran a cuestionar, reflexionar y comparar. Comprender era el
paso previo para optar o decidir libremente. Decidir poda significar tanto aceptacin como
rechazo. Poda el clero asumir ese riesgo en vsperas de la contrarreforma?
Las doctrinas humanistas encontraron cada da ms oposicin en grupos pertenecientes a la
misma Iglesia, y algo similar sucedi con el Colegio de Santa Cruz.
1 Regla christiana breue para ordenar la vida y tiempo del christiano que se quiere saluar y tener su alma
dispuesta: para que Jesuchristo more en ella. Impressa por mandato del reuerendissimo Seor don fray Juan Zumarraga
primer Obispo de Mexico Del consejo de su Magestad. A quien por la congregacion de los seores obispos fue sometido la
copilacion y examen & impression della. Acabose de imprimir en fin del mes de enero del ao de 1547.
2 Adiciones, prl.
3 Regla, pp. 271-272.
4 Almoina, 1951, pp. XI-XII.
5 Gruzinski, Normas cristianas, 1989, p. 112.
6 Regla, p. 370.
7 Cf. Almoina, 1951, pp. X, XIV-XVI; Cf. Garca Icazbalceta, 1954, p. 79; J. T. Medina, 1912, 1, 35.
8 Regla, p. 86. Luego aade: Quando comieredes o beuieredes (dize el apostol) o hizieredes otra qualquier cosa todo sea
en alabanza de Dios. Regla, 1951, p. 106; Cf. Por tanto, ya comis, ya bebis o hagis cualquier otra cosa, hacedlo todo para
gloria de Dios. I Cor. 10, 31.
9 Vase nota 3 en este captulo.
10 Almoina, 1951, pp. IX-X.
11 Regla, pp. 164-175.
12 Ibid., pp. 164-165.
13 Gn., 3, 1-7; Gn., 6, 5-7; Gn., 7, 1-24.
14 Regla, pp. 164-165.
15 Ibid., p. 106.
16 San Gregorio, Los Morales o Comentarios sobre el libro de Job, libro 30, cap. 18. Almoina utiliza la versin de la
Editorial Poblet, Buenos Aires, 1945, en tres tomos. Cit. por Almoina, 1951, p. 165. Yo consult la edicin francesa de 1975.
17 Santo Toms, Suma teolgica, 2-2 q. 148, a. 4; la gula nos tienta de cinco formas: nos hace adelantar la hora, exige
manjares exquisitos o preparados con excesivo cuidado, traspasa los lmites de la templanza en la cantidad y despierta una
voracidad sin nombre. Idem.
18 Regla, p. 165. Desde el siglo V, Casiano deca: Hay tres gneros de gula. La primera trata de anticipar la hora regular
establecida para la refeccin. La segunda slo atiende a satisfacer el apetito, importndole poco los manjares, con tal que pueda
comer hasta la saciedad. La tercera gusta de los platos exquisitos y suculentos. Casiano, Instituciones, p. 205; Cf. santo
Toms, Suma teolgica, 2-2 q. 148, a. 6.
19 De la gula nace la embriaguez, desordenada alegria, demasiado hablar y rudez de entendimiento; nacen finalmente
malos desseos y abominables obras. Regla, p. 165.
20 Santo Toms ampla su exposicin diciendo que la gula en todas sus formas origina desorden en la concupiscencia y
concluye afirmando que el goloso se excede en la substancia, en la cantidad, en el modo y en el tiempo. Santo Toms, Suma
teolgica, 2-2 q. 148, a. 4. Comparar con la Dotrina breue (1543-1544) y el texto del Enchiridion Del ombre interior y
exterior, cap. IV, pp. 157-164.
21 Regla, p. 164; cf. Confesiones, libro dcimo, cap. 31.
22 Confesiones, libro dcimo, cap. 31.
23 Gruzinski, 1986, p. 4.
24 Vase Almoina, 1951, p. XLIV.
25 De las dos partes que ay en el ombre, anima y cuerpo, que llamamos ombre interior y ombre exterior []
Enchiridion, p. 106.
26 Certeau, Los msticos, p. 14.
27 Almoina, 1951, p. XXXIV.
28 Cap. 3 del tratado quince de dicha obra. En Almoina, 1951, pp. XXXIV-XXXVII. Yo utilic la edicin crtica del Tercer
abecedario, publicada en Madrid por Melquades Andrs en el ao 1972.
29 Idem.
30 Regla, p. 169.
31 Ibid., pp. 174-175. Los agustinos tambin asociaban la comida corporal con el alimento del espritu: Luego que os
poneys a la mesa para comer, hasta que os leuantays, aquello que se os esta leyendo, lo aueys de oyr atentamente, y sin ruydo,
estando muy quietos; de tal manera, que no solamente comays la comida corporal, sino juntamente coma el corazon la comida
espiritual, para que assi no quede el cuerpo harto y el alma hambrienta. Vase Regla del Buenauenturado Padre S. Agustin,
Madrid, Juan de la Cuesta, 1612, fol. 4 v. En Regla, pp. 166-167.
32 Cobarruvias (1611).
33 Gruzinski.
34 En la misma forma, resulta que el ayuno, si no va respaldado por una actitud interior, carece de mritos y puede llegar a
ser perjudicial para el trabajo espiritual al hacer que la cabeza no tenga fuerza para orar. Por eso, si en algo se excede el
hombre en el comer, con aadir algn trabajo en las cosas de la virtud ganar por un lado lo que pensaba haber perdido por otro.
Osuna, 1972, trat. XV, cap. 3.
35 Regla, pp. 174-175.
36 San Bernardo, Sermones in Cntica, XXX, 10-11. Cit. por Almoina, 1951, p. 174.
37 Osuna, 1972, trat. XV, cap. 3.
38 Regla, p. 166.
39 Vase en el cap. 4 de este trabajo, el relato resumido del Banquete de la Pobreza con los hermanos; cf. San
Francisco de Ass, 1985, p. 931.
40 Regla, p. 167.
41 Ibid., p. 169.
42 Ibid., p. 169; cf. Salmo 68 (69), 22: Veneno me han dado por comida, en mi sed me han abrevado con vinagre. Que su
mesa ante ellos se convierta en un lazo, y su abundancia en una trampa. Ms que una lamentacin, este salmo es una confiada
splica a Dios, porque Yahv escucha a los pobres, no desprecia a los cautivos. Salmo 68 (69), 34.
43 Franois Lebrun, Las reformas: devociones comunitarias y piedad personal. En Aris III, 1989, p. 101.
44 Regla, p. 236.
45 Ibid., p. 232.
46 Idem.
47 Vase el caso de fray Martn de Valencia cuando, como hombre loco y fuera de juicio, comenz a dar voces.
Mendieta, libro quinto, cap. 4; tercera parte, cap. 2; Vida de fray Martn de Valencia, en Oroz, Relacin de la descripcin
de la Provincia del Santo Evangelio (1585), cap. 4, p. 143.
CUARTA PARTE
ZUMRRAGA Y LAS DOCTRINAS INDGENAS
11. SE MODIFICA EL PROYECTO ORIGINAL DE SANTA
CRUZ

Y AS ESTE colegio y el ensear latn a los indios, siempre tuvo sus contradicciones;1 escribi
Mendieta a propsito de las dificultades por las que atraves el colegio en los aos siguientes
a su xito inicial.
Si tanto, tan bien y tan pronto pudieron aprender los jvenes indios, era de esperarse que
el colegio prosperara, pero pas lo contrario; su xito inicial result en dificultades
posteriores. Despus de 1540 comenz a debilitarse la esperanza mostrada pocos aos antes
por Fuenleal, Mendoza y Zumrraga en lo que respecta a los resultados positivos del primer
modelo de evangelizacin planteado aqu.
La divulgacin de tan variados conocimientos entre una minora indgena en la Nueva
Espaa, durante los mismos aos en que Europa se resquebrajaba con la reforma protestante,
posiblemente haya sellado la suerte del colegio. Si all haba problemas serios porque, al
intentar saberlo todo, los espritus curiosos ya no crean en nada,2 lo mismo pueden haber
pensado los frailes llegara a suceder aqu.
Relata Jernimo Lpez, el mismo que reconoca la habilidad de los indios para aprender,
que un clrigo con quien convers haba dialogado con un grupo de estudiantes de Tlatelolco y
que le haban hecho preguntas acerca de las sagradas escrituras y de la fe. Esto no es de
extraar si imaginamos la curiosidad, el inters y las dudas que los nuevos conocimientos
despertaran en alumnos que, por la forma en que eran seleccionados, eran ms inquisitivos
que el promedio de los nios indgenas. Despus de esta pltica, [] sali admirado y
tapados los odos, y dijo que aqul era el infierno, y los que estaban en l, discpulos de
Satans. Esto me parece que no lleva ya remedio, sino cesar con lo hecho hasta aqu y poner
silencio en el porvenir; si no, esta tierra se volver la cueva de las Sibilas, y todos los
naturales de ella, espritus que lean las ciencias.3
Fig. 17. Las delicias del vino. Este prspero burgus bebe a dos manos y selecciona las copas de su preferencia entre
cinco diferentes modelos. Sentado en una prgola y absorto en el solitario placer de beber, no parece necesitar
ninguna compaa. Con la mirada perdida, se abstrae del mundo exterior y, al mismo tiempo, pisa con firmeza un libro
indicando su desdn por la cultura. Ha renunciado a la virtud de la templanza (pueden verse varias copas para un
solo bebedor); al buen uso del tiempo (el reloj de arena); a la tranquilidad que dan los ahorros (bolsa con monedas), y
a la seguridad de un cerrojo en la puerta de su casa (candado).

Jernimo Lpez no crea precisamente que los indios fueran menos dotados que los
espaoles; no peda que dejasen de estudiar por carecer de talento para aprender, sino porque
la habilidad e inteligencia que mostraban tener poda resultar contraproducente. Los indios
que se haban beneficiado con una formacin ms esmerada daban pruebas de tener capacidad
polmica y es obvio que las autoridades no encontraban fcil entrar en controversia con ellos.
Le preocupaba la posible falta de aceptacin de los jvenes estudiantes porque, si entendan
lo que se les enseaba pero no crean en los principios de fe que fundamentan la vida
cristiana, iban a cuestionar todo el proceso de evangelizacin. Reprochaba a los frailes
partidarios de la apertura educativa el haberse extendido en la enseanza de los indios:

Fue gran yerro de los frailes predicarles [a los indios] todos los artculos de la fe y aclarrselos [] el indio por agora no
tiene necesidad sino de saber el Pater noster y el Ave Mara, Credo y Salve, y Mandamientos y no ms: y esto simplemente,
sin aclaraciones, ni glosas, ni exposiciones de doctores, ni saber ni distinguir la Trinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo, ni los
atributos de cada uno, pues no tienen fe para lo creer.4

Otras objeciones al proyecto de Santa Cruz se debieron, triste es decirlo, a un sentimiento


de inseguridad personal de las autoridades menores, al temor de que los indios advirtieran las
limitaciones de quienes deban ser sus maestros espirituales, sobre todo entre los miembros
del incipiente clero secular. Si consideramos que, en efecto, en el siglo XVI la inmensa
mayora de la poblacin europea era ignorante, supersticiosa y analfabeta, por qu los
espaoles que venan a Amrica haban de ser diferentes? A propsito de este tema, cuenta
Mendieta que un clrigo, en este caso torpe y mal preparado, porque de todo haba en la
ciudad de Mxico, tena siniestra opinin de los indios, no entenda palabra de latn y no
poda creer que los indios supieran la doctrina cristiana, ni aun el Pater noster, aunque algunos
espaoles le decan y afirmaban que as era.5 Este clrigo entr en discusin con un colegial,
pero el joven indio le result latino y adems, polmico, por lo que termin refutando al
clrigo por su desconocimiento de las declinaciones en latn y, ms grave todava, lo dej
confuso y humillado.
Mendieta relata este episodio y concluye diciendo que por ser el clrigo ignorante, no
quiera que los otros tambin lo sean.6 El problema era real, pues, en efecto, la ignorancia
entre los clrigos era ms comn de lo deseable. En captulos anteriores vimos que los
llegados de Espaa en la primera mitad del siglo XVI eran con frecuencia ineptos y hasta
malintencionados.7 En 1544, ao de la publicacin de las tres primeras doctrinas, don Antonio
de Mendoza, uno de los gobernantes ms hbiles y prudentes que tuvo la Nueva Espaa,
informaba, seguramente muy a su pesar, del triste y pobre papel que desempeaban los
clrigos entre los indios: [] los clrigos que vienen a estas partes son ruines y todos se
fundan sobre inters; y si no fuese por lo que S. M. tiene mandado y por el bautizar, por lo
dems estaran mejor los indios sin ellos. Esto es en general, porque en particular algunos
buenos clrigos hay.8
Este comentario no pudo haber sido hecho a la ligera, sobre todo recordando que entre las
instrucciones que trajo don Antonio a su venida, estaba reverenciar a los sacerdotes, pero
tambin dar castigo a los clrigos revoltosos y no permitir que los frailes que hubieran
dejado los hbitos permanecieran en la Nueva Espaa.9
Como la Corona mostraba preocupacin por estas deficiencias, la presin de los clrigos
mal preparados para no llegar a ser sealados pblicamente y menos por jvenes
estudiantes indios tiene que haber sido fuerte. Los no muy letrados o, mejor dicho, poco
latinos, temieron que en sus misas y oficios de la Iglesia, los indios notasen sus faltas. En estos
casos el latn era la clave para tener acceso al conocimiento y slo el que conoca la lengua
estaba en posibilidad de descifrar el misterio oculto en los libros o poda caer en la cuenta de
que un sacerdote deca disparates al predicar cuando, por lucirse, pronunciaba misteriosas
palabras en esa lengua.
Comenz a decirse que en nada ayudaba al buen funcionamiento de los pueblos de indios,
a los que Mendieta llama repblicas,10 el hecho de que los indios supieran latn, a pesar de
que eran stos quienes podan ayudar mejor que ningn espaol como lo haba dicho
Rodrigo de Albornoz en su momento a traducir a lenguas indgenas las doctrinas y tratados,
escritos en latn o espaol, necesarios para ensear a los naturales. Mendieta todava intent
justificarlos cuando expres que por su misma suficiencia han sido elegidos por jueces y
gobernadores en la repblica, y lo han hecho mejor que otros, como hombres que leen y saben
y entienden.11
Los colegiales de Santa Cruz que llegaron a hablar buen castellano podan no slo leer los
textos espaoles, sino dialogar y discutir con cualquier espaol sin sentirse en desventaja por
razn del idioma. Ya en posesin de las herramientas intelectuales, hubieran logrado, en su
momento, presentar su caso, el caso de la vieja cultura, en forma ms favorable a sus propios
intereses.
Mendieta vio con pesar la falta de visin de algunos de sus compatriotas, quienes, para
hacerse notar ante sus superiores, por envidia ante el talento natural de unos cuantos indios
que comenzaban a sobresalir, o simplemente atemorizados ante la incertidumbre de los
resultados, consiguieron quitar viabilidad al proyecto. Tomaba cuerpo entre los religiosos una
idea que iba a tener creciente aceptacin en los aos siguientes: la creencia en la actitud
introvertida y sumisa del indgena. Cuando se critic a los alumnos de Santa Cruz diciendo
que por saber latn podan caer en herejas y errores, Mendieta respondi: yo no s con qu
fundamento podan juzgar esto de los indios, ms que de los espaoles o de otros de otras
naciones, sino menos, por ser, como son, ms encogidos y subjetos que otros.12
En La educacin como conquista, Kobayashi seala una serie de razones complementarias
a las ya expresadas: la falta de generosidad de la Corona al dejar de proveer al colegio con
medios econmicos suficientes; la entrega prematura y precipitada de la administracin del
colegio en manos de antiguos alumnos que resultaron incompetentes para sus nuevos cargos; la
falta de autonoma econmica de los franciscanos, quienes, por su voto de pobreza, dependan
de la buena voluntad de la Corona para obtener los fondos y dar al colegio una base
econmica duradera; las exigencias del reclutamiento de los alumnos (ser hijos de indios
nobles o principales) que dejaron fuera a muchos candidatos con verdaderas cualidades y
vocacin; sucesivas epidemias e inundaciones que azotaron al colegio segando su mies
antes de tiempo o inhabilitando su edificio, y otras ms.13 El mismo Zumrraga, quien haba
sido al principio el gran benefactor del colegio y lo haba dotado con las rentas de dos casas
suyas igual que el virrey de Mendoza lo hizo con ciertas estancias y haciendas de su
propiedad, escribi sorpresivamente una carta al emperador para retirar ese subsidio. Esto
sucedi en fecha temprana, a principios de 1540: [] parece, aun a los mismos religiosos
que estarn mejor empleados en el hospital, que en el Colegio de Santiago, que no sabemos lo
que durar [] Y si V. M. fuere servido de me lo conceder que las mismas dos casas de que
hizo merced a los estudiantes del colegio sean para este hospital e yo las pienso acabar aunque
deba mendigar, como sola en mi orden.14
Con el sucesor del virrey Mendoza, don Luis de Velasco (1550-1564), el colegio ya tuvo
serias dificultades para sostenerse:

Mas despus que l muri ninguna cosa se les ha dado, ni ningn favor se les ha mostrado, antes por lo contrario, se ha
sentido disfavor en algunos que despus ac han gobernado y aun deseo de quererles quitar lo poco que tenan, y el
beneficio que se hace a los indios aplicarlo a los espaoles, porque parece tienen por mal empleado todo el bien que se hace
a los indios, y por tiempo perdido el que con ellos se gasta.15

La institucin que en 1536 haba nacido como un posible ncleo de altos estudios para
indgenas, bajo la proteccin del emperador y con el propsito de dar a los alumnos una
formacin cristiana desde sus fuentes doctrinales, se haba convertido, al finalizar el siglo, en
poco ms que un colegio para ensear a los nios indios que all se juntaban a leer, a escribir
y a aprender buenas costumbres.16
A pesar de los tiempos difciles, sigui siendo un buen centro de estudios de lenguas
indgenas y all se form un magnfico equipo de traductores. El intento ms valioso que se
llev a cabo en este sentido fue el de Sahagn cuando reuni a los viejos sabios y logr a
travs de varios intrpretes todos ex alumnos de Tlatelolco un relato que result para
nosotros la versin ms rica, completa y mltiple del mundo mexica. Pero haba cesado el
impulso optimista que acompa la fundacin de Santa Cruz; faltos de una motivacin
suficiente y cargados de trabajo, los religiosos perdieron inters en el colegio y no les qued
tiempo para pensar en aprovechamiento de ciencias ni de cosa del espritu.17 Fueron
tambin los aos en que, uno a uno, viejos, cansados y posiblemente desencantados al
descubrir poco a poco que las tierras nuevas no eran la utopa que se pens en un principio,
murieron los religiosos que haban llegado muy jvenes acompaando a los conquistadores y
encomenderos.
El espritu original y creador de los primeros religiosos que todava haban logrado
percibir los destellos del viejo mundo indgena y conocer directamente a sus guas y sabios,
fue perdindose en el pasado. Al igual que Mendieta, Sahagn comprendi con pesar que todo
un modo de vida estaba en proceso de desaparicin. Se trataba de llevar a la prctica un
proceso de aculturacin que en forma simultnea implicaba la desculturizacin del mismo
indio al que se pretenda favorecer. Qu iba a ofrecrsele a cambio de lo que iba a perder?
La incertidumbre de la respuesta preocupaba sin duda a Sahagn cuando, en el prlogo de
la Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, reconoca que les haban cado a los
indios mil calamidades por causa de los espaoles: Fueron tan atropellados y destruidos
ellos y todas sus cosas, que ninguna aparentia les qued de lo que eran antes. Ans estn
tenidos por brbaros y por gente de baxsimo quilate, como segn verdad en las cosas de
polita echan el pie delante a muchas otras naciones que tienen gran presuntin de polticos,
sacando fuera alguna tirana que su manera de regir contena.18
Sahagn, que conoca a los indios tal vez mejor que nadie en su momento, aceptaba que en
el pasado eran gente de orden y polita (polica), y asociaba este trmino con poltica. En el
siglo XVI, la unin de ambos trminos significaba la ciencia y modo de gobernar la ciudad y
repblica.19 Comprenda tambin que haban sido derrotados por hombres valientes y
crueles, esto es, por los espaoles, a los que Sahagn, citando a Jeremas, compara con los
hombres del norte que haban descendido sobre Jud: [] una gente muy de lexos, gente
muy robusta y esforzada, gente muy antigua y diestra en el pelear, gente cuyo lenguaje no
entenders ni jams oste su manera de hablar, toda gente fuerte y animosa, codiciossima de
matar.20
Sahagn tambin esperaba que en el futuro se conociera y valorara a los indios en lo que
realmente eran: Aprovechar mucho toda esta obra [la Historia general de las cosas de la
Nueva Espaa] para conocer el quilate desta gente mexicana, el cual an no se ha conocido
[]21
Adelante vena una generacin de espaoles que ya no tuvo la alegra, el entusiasmo ni la
voluntad para asumir el riesgo de continuar con el proyecto original de Santa Cruz. Los
ministros de la Iglesia [quedaron] desmayados, y el fervor y calor muerto, y as se ha ido todo
cayendo.22 Todo sumado, una mezcla de envidias y pasiones, desconfianza e impaciencia,
carencias econmicas e incomprensiones humanas, dio muerte lenta a este proyecto que, a
pesar de todas las limitaciones y deficiencias que se le quieran atribuir, pudo haber
modificado en forma positiva la relacin entre las dos razas y contribuir de manera favorable
a la temprana formacin de un Mxico mestizo.

LA EMBRIAGUEZ, OBSTCULO A LA ORDENACIN DE UN CLERO


INDGENA

La consecuencia prctica del establecimiento de una sola Iglesia debera haber sido un mismo
clero para las dos razas, ambos con derechos y con reponsabilidades equivalentes pero, como
veremos a continuacin, esto no fue posible.
Los argumentos de los dominicos que se opusieron al Colegio de Santa Cruz tenan
relacin con lo que era su carisma especial, la predicacin. En 1544, fray Domingo de
Betanzos el superior de los dominicos que ese mismo ao colabor en la redaccin de la
Doctrina de fray Pedro de Crdoba deca que los indios no deban estudiar porque el fruto
de su estudio sera la predicacin y para predicar se requiere que el predicador tenga
autoridad en el pueblo y sta no la hay en estos naturales. Los indios ms viciosos,
continuaba, no son los populares, sino stos que estudian. Son, adems, personas de ninguna
gravedad y no se diferencian de la gente comn ni en el hbito ni en la conversacin; ni su
lenguaje es tal ni tan copioso que puedan darse a entender sin muchas impropiedades que a su
vez llevan a grandes errores.23
El hecho de que el predicador lograra identificarse con sus fieles y eventualmente se
integrara con el pueblo en lo externo y en lo interno, comida y vestido, actitudes y modo de
vida, no result a su favor. Fray Domingo ni siquiera consideraba a los naturales gente segura
en quien se pudiera confiar la predicacin del evangelio, por ser nuevos en la fe e no la tener
bien arraigada, lo cual sera causa de que dijesen algunos errores. Resume esta lista de
agravios afirmando que los naturales no deban ser ordenados porque en ninguna reputacin
seran tenidos.24
La preocupacin mostrada por fray Domingo de Betanzos respecto a la posible actitud
negativa de los futuros predicadores egresados de Tlatelolco, tocaba el fondo del problema: la
ordenacin de un clero indgena trilinge capaz de entender y traducir nhuatl, latn y
castellano. Sera capaz de usar el castellano para comunicarse con el clero espaol o criollo;
de hablar y escribir el latn para viajar al pasado del otro del hombre occidental y
conservara el nhuatl, su lengua madre, para transmitir a los suyos el mensaje cristiano.
Comprender al otro y poder al mismo tiempo ser comprendido por l hubiera sido positivo
para ambas partes. Un intento de formar clero indgena, como lo pretendieron los franciscanos
en Tlatelolco, no tuvo siquiera visos de posibilidad entre los dominicos, pues no vieron en los
indios las cualidades necesarias.25 Pero hasta los franciscanos estaban flaqueando. Sahagn
sealaba la poca voluntad de los naturales para acatar las dos disposiciones relativas a la
virtud cristiana de la templanza. Se quejaba de que: [] son estas borracheras tan
destempladas y tan perjudiciales [] y aun por este vicio son tenidos por indignos e inhbiles
para el sacerdocio, y tambin porque la continencia o castidad que es necesaria a los
sacerdotes, no son hbiles para guardarla, en especial los borrachos.26
A pesar de la defensa hecha por Mendieta respecto a la capacidad intelectual del indio,
tambin l acab dudando de la conveniencia de llevar la educacin de los naturales a sus
ltimas consecuencias, o sea a su eventual ordenacin sacerdotal. Consideraba que sera de
provecho [] por saber ellos mejor sus lenguas para les predicar y ministrar en ellas ms
propia y perfectamente. Y porque el pueblo tomara y recibira la doctrina de boca de sus
naturales con ms voluntad que de los extraos.
Sin embargo, la Iglesia los privaba de este beneficio porque haban de volver al vmito
de los ritos y ceremonias de su gentilidad.27 Ms preocupante que la acusacin de un eventual
regreso a la idolatra, era sealar: [] un natural extrao que tienen por la mayor parte los
indios, diferente del de otras naciones, que no son buenos para mandar ni regir, sino para ser
mandados y regidos. Porque cuanto tienen de humildad y subjecin en este estado, tanto ms se
engreiran y desvaneceran si se viesen en lugar alto.28
Con esto quedaban descalificados para el sacerdocio, que era el lugar alto por
excelencia a pesar de que, de acuerdo con la doctrina evanglica, cualquier cristiano poda en
teora aspirar a l.
Acusados de falta de autoridad, embriaguez e ineptitud para el trabajo intelectual, para el
cuidado de las almas y para el celibato, los indios fueron declarados indignos del sacerdocio
y Tlatelolco, perdido su carcter de escuela de formacin apostlica, languideci a una vida
precaria y penosa y no debe causarnos admiracin su rpida decadencia.29
En su libro sobre La conquista espiritual de Mxico, Ricard hace mencin a un
franciscano, fray Jacobo Daciano,30 quien entre 1550 y 1553 trat de demostrar que la Iglesia
en Mxico no estaba fundada como es debido, puesto que no tena un solo sacerdote indgena.
Sin embargo, el comentario le pareca fuera de lugar porque este religioso expresaba una tesis
demasiado revolucionaria para la poca y principalmente para el medio.31
Los maestros del Colegio de Santa Cruz deben de haber percibido que un verdadero
cambio de mentalidad no era factible a corto plazo. Los educadores necesitaban tiempo pero,
a la vez, los promotores originales de este proyecto, encabezado por el propio Zumrraga,
tenan conciencia de que el tiempo actuaba en su contra. Estaba por terminar el periodo de
apertura que haba sido propiciado por el pensamiento de Erasmo, que haba dado ya sus
mejores frutos en Espaa durante la primera poca del reinado de Carlos V. Las tendencias
religiosas y educativas que se imponan en Espaa presagiaban cambios que no favorecan
este proyecto, que hubiera necesitado un plazo ms largo para probar su bondad. Basta
recordar que en el mismo ao que Zumrraga publicaba su Doctrina breue tomada de Erasmo,
el Enchiridion era prohibido en latn y francs, y que, pocos aos despus de salir a la luz en
la nueva Espaa la Doctrina cristiana de 1546, su autor original, el doctor Constantino,
entraba preso a las crceles de la Inquisicin en Sevilla.

EL CASO DEL INDIO QUE S COMPRENDI

Por unos aos, los alumnos ms inteligentes e inquietos pudieron absorber los principios de
una esmerada instruccin de corte cristiano europeo; pero sta no remplaz, o mejor dicho, no
fue capaz de borrar en tan poco tiempo todos aquellos elementos de vida religiosa,
econmica, social y prctica que haban quedado subyacentes y constituan la base de la
cultura milenaria de los naturales.
En ciertos casos, incluso, sabemos que el conocimiento de las costumbres y de las
categoras del pensamiento europeo slo sirvieron para que la persona en cuestin esgrimiera
argumentos ms slidos para defender su viejo modo de vida frente a las autoridades
espaolas y ante los propios franciscanos que los haban educado. Tuvo especial importancia
el caso del indio principal de Texcoco, don Carlos Ometochtzin, hijo de Nezahualpilli y nieto
de Nezahualcyotl, seores de Texcoco. En junio de 1539 fue puesto en prisin acusado de
haberse expresado en contra de la fe cristiana y de haber reincidido en la idolatra. Su caso se
present ante el obispo de Mxico, quien tena facultades de inquisidor ordinario dentro de su
dicesis y que, por lo tanto, poda enjuiciarlo y condenarlo. El proceso termin trgicamente
cuando don Carlos fue quemado en la hoguera el 30 de noviembre del mismo ao.32
Don Carlos haba sido bautizado 15 aos atrs y era tenido por cristiano. Del conjunto de
la documentacin referente a este Proceso criminal del Santo Oficio de la Inquisicin contra
don Carlos, indio principal de Tezcuco,33 se deduce que segua dando culto secretamente a
sus antiguos dioses y que conservaba, adems, algunos libros de pinturas, as como varias
especies de amuletos. En el proceso actuaron como intrpretes fray Alonso de Molina, el
mismo que escribi la Doctrina de 1546, y fray Bernardino de Sahagn, adems de un clrigo
llamado Juan Gonzlez. A travs de sus transcripciones podemos conocer, por boca del
acusado y de los indios que actuaron como testigos, una imagen distinta y en cierta forma
sorprendente de los participantes en este drama. Si algo no pudieron hacer los inquisidores,
incluyendo el obispo que actuaba como inquisidor general, fue acusar a don Carlos de poca
capacidad o de limitado entendimiento.
Hablando con un tal Francisco, indio natural del dicho pueblo de Chiconautla, el
acusado hizo una defensa apasionada de su vieja cultura y de las razones por las que no estaba
dispuesto a renunciar al modo de vida que haban practicado su distinguido padre y su famoso
abuelo. Ellos, a los que don Carlos respetaba y obedeca, nada dijeron que permitiera pensar
que aceptaban delegar o compartir su autoridad con los recin llegados: [] mira, oye, que
mi abuelo Nezahualcyotl, y mi padre Nezahualpilli ninguna cosa nos dijeron cuando
murieron, ni nombraron a ninguno de quienes haban de venir. Entiende, hermano, que mi
abuelo y mi padre miraron a todas partes, atrs y adelante []34
Tampoco es don Carlos un cristiano de los llamados incipientes, que se limite a repetir, de
memoria y sin entender, los fundamentos de la doctrina. A juzgar por sus palabras, podemos
identificarlo con el tipo de sujeto que las doctrinas denominaban proficiente, hombre muy
inquisitivo y, adems, inconforme. Era capaz de comprender, pero tom la decisin de no
aceptar las creencias ni el modo de vida cristianos. Tiene la osada de afirmar: [] tambin
me cri en la Iglesia como t, pero no vivo ni hago como t.35 Emplea la palabra profeta
refirindose a su padre y a su abuelo, porque saban lo que haba de hacer y lo que estaba
hecho. Por tanto, hermano, entindeme, y ninguno ponga su corazn en esta ley de Dios y
divinidad [] Qu certidumbre veis e hallis en esa ley?36
No haba para los moralistas cristianos asunto ms delicado que el relativo a la naturaleza
de Dios. Cuando los estudiosos del tema preguntaban: Quin es Dios, cmo es, cul es su
origen y cules sus atributos?, los telogos y moralistas daban respuestas a la luz de la fe por
tratarse de misterios que no podan ser comprendidos por la limitada inteligencia humana. En
cambio, don Carlos retoma estas cuestiones y pregunta directa y abiertamente: Qu es esta
divinidad, cmo es, de donde vino []?37
La manera como el acusado relaciona las cosas del mundo y las mujeres, permite
suponer que comprenda bien el significado de la virtud cristiana de la templanza, lo mismo
que los peligros de los placeres sensibles. La templanza, deca santo Toms, se ocupa de los
placeres de la mesa y del sexo.38 Los frailes huan de los enemigos del alma, que eran el
demonio, el mundo y la carne, y lo mismo pedan a los indios; slo que por esta vez, ellos, o
al menos don Carlos, resolvieron no ceder: [] no conviene que miremos a lo que nos
predican los padres religiosos [los franciscanos que residan en Texcoco], que ellos hacen su
oficio, que hacen hincapi y esfuerzan que no tienen mujeres y que menosprecian las cosas del
mundo y las mujeres; y que los padres hagan eso que dicen, en buena hora, que es su oficio,
mas no es nuestro oficio []39
Al decir que los dejaran vivir en paz y que les permitieran conservar sus costumbres,
pedan un trato semejante al que ellos vean que, en la prctica, los religiosos concedan, o por
lo menos toleraban, en los espaoles. En efecto, don Carlos recrimina duramente a los frailes
por no impedir que los cristianos [los espaoles] tuvieran muchas mujeres y se
emborracharan; stas eran las dos razones por las que, a juicio de los religiosos, los naturales
no eran aptos para el sacerdocio. Don Carlos se lamenta de que para ambas razas se apliquen
diferentes reglas: Hermano, qu hace la mujer o el vino a los hombres? Por ventura los
cristianos no tienen muchas mujeres y se emborrachan, sin que les puedan impedir los padres
religiosos? Pues qu es esto que a nosotros nos hacen hacer los padres? Que no es nuestro
oficio, ni es nuestra ley impedir a nadie lo que quisiere hacer []40
Las actitudes que estimulaban la sexualidad slo eran toleradas dentro del matrimonio, y el
rechazo terico a la embriaguez era general. Sin embargo, en la vida prctica, los cristianos
quebrantaban ambas normas impunemente y los frailes parecan resignados a sobrellevar
aquello que no tenan manera eficaz de evitar. En cambio, recriminaban a los indios por las
mismas actitudes, al punto de no querer incorporarlos a la plenitud del cristianismo.
Sobre este punto, los inconvenientes a la posible ordenacin de un clero indgena, don
Carlos parece coincidir con el parecer de los frailes, aunque por razones muy diferentes. En
efecto, los indios no deban llegar al sacerdocio porque los religiosos y clrigos eran
personas ajenas a su manera de vida, a su tradicin y a su sangre:

[] aqu estoy yo, que soy seor de Tezcuco, y all esta Yoanizi, seor de Mxico, y all est mi sobrino Tezapili que es
seor de Tacuba: y no hemos de consentir que ninguno se ponga entre nosotros ni se nos iguale: despus que furemos
muertos bien podr ser, pero agora aqu estamos y esta tierra es nuestra y nuestros agelos y antepasados nos la dexaron:
hermano Francisco qu andas haciendo, qu quieres hacer, quireste hacer padre por ventura? esos padres son nuestros
parientes nacieron entre nosotros?41

Don Carlos se identifica con los otros seores de la tierra y marca la diferencia con
aquellos que no pertenecen a la comunidad ni nacieron entre ellos. Los sabe distintos y los
siente extraos. Recrimina a Francisco dicindole: quireste hacer padre? Me pregunto si
el tal Francisco, indio natural de Chiconautla, era alumno de Tlatelolco, nico lugar donde
poda recibir la preparacin conducente a ese fin, o si la cuestin es simplemente retrica. El
texto inquisitorial sugiere que el indio Francisco no era un chiquillo, conoca bien la religin
cristiana y era persona de confianza de los religiosos, por lo que la segunda hiptesis parece
ms aceptable. Don Carlos afirma que sta es su tierra y que: [] ninguno de los mentirosos
que nombran ni siguen los frayles no se junte con nosotros, y t hermano Francisco no cures
con eso de andar con eso ni ensear esa doctrina cristiana, cata [sic] que te lo prohibo y te
mando que me obedezcas.42
Don Carlos escoge el camino de la rebelda y aconseja a sus interlocutores indgenas que
tomen la misma actitud: Huyamos de los padres religiosos y hagamos lo que nuestros
antepasados hicieron y no haya quien nos lo impida [] No haba de haber quien nos
impidiese ni fuese a la mano en lo que queremos hacer, sino que comamos y bebamos y
tomemos placer y emborrachmonos como solamos hacer []43
El acusado juzga a los religiosos como personas intransigentes que se esfuerzan por
obligar a los indios a apartarse de cuanto da placer.44
Algunas expresiones de don Carlos son simpticas y candorosas; afirma que aun dentro del
clero hay cierta variedad de vida: [] no vis cuntas maneras de padres hay, que cada uno
tiene su manera de vestir y su manera de orar vivir; los de Sant Francisco de una manera, y
los de Santo Domingo de otra, y los de San Agustn de otra, y los clrigos de otra.45 A su
parecer, los indgenas son excesivamente deferentes con las autoridades virreinales: [] de
una palabra que el Visorrey el Obispo el Provincial os dicen aunque sea pequea, hacis
muchas y la engrandecis muy mucho.46 Estar implcito en este comentario un sentimiento
de protesta por el trato que los espaoles en general y las autoridades reales en particular
daban a los seores indgenas?
El proceso de don Carlos fue un suceso significativo en la historia de las ideas y, ms que
un caso excepcional, podra ser el ejemplo sintomtico del malestar resultante del choque
entre las dos culturas. Los textos del juicio son ejemplo de la capacidad polmica que en las
primeras dcadas de dominacin espaola manifestaron algunos descendientes de los antiguos
pipiltin o gente de la nobleza, antes de que tuvieran que ir cediendo parte de sus antiguos
privilegios. En la segunda mitad del siglo, pasaron a ser una autoridad intermedia y se hizo
evidente el sentimiento de cambio o de prdida. Tambin, dicho sea en defensa de los
religiosos, poco podan hacer ellos para convencer, o en su caso obligar a los espaoles que
vivan en la Nueva Espaa y que daban psimo ejemplo a los indios, para que modificaran su
manera de beber. La norma de la Iglesia no corresponda a la prctica de vida que llevaban
aqu los peninsulares. La falta de armona entre lo dicho y lo hecho fue, sin duda, uno de los
factores histricos que dificultaron la aceptacin de la norma entre los indios, no slo en el
siglo XVI, sino durante todo el periodo colonial.
Algunos elementos que afloraron en el proceso del seor de Texcoco, como sera el
rechazo cultural al cristianismo o la rebelda contra la autoridad, deben de haber quedado
subyacentes y silenciosos en el caso de otros indios cuya inconformidad no lleg a odos de
los frailes porque nadie los denunci. En apariencia, la mayora de los indios se someti a la
prctica cristiana, pero en el fondo se resisti a abandonar sus costumbres. Esta voluntad de
no olvidar, y de guardar partes importantes de su identidad en la memoria y en el corazn,
contribuy al desarrollo de un sincretismo cultural. En forma paralela, surgieron los
fundamentos de una religiosidad popular que se fue alimentando con creencias y prcticas de
las dos culturas.
La nocin, primero evanglica y despus escolstica, de prdida de juicio, que haca de la
embriaguez una falta grave entre los cristianos, era difcil de entender para los indgenas. Los
moralistas espaoles, a su vez, no podan explicarse las borracheras colectivas que haban
estado permitidas, o al menos toleradas en el mundo azteca, en funcin de los bebedores y de
las circunstancias caractersticas del evento.
Vimos que el Colegio de Santa Cruz se fund con el propsito de dar educacin esmerada
a una minora, al igual que era una minora la poblacin o clase educada europea. Por lo tanto,
cuando el proyecto se descuid, no fue directamente el plan educativo para la poblacin en
general el que se enmend, sino el del pequeo grupo dirigente que paulatinamente hubiera
podido modificar la mentalidad de las mayoras. La viabilidad del colegio estaba vinculada a
dos elementos igualmente insustituibles: los nios que necesitaban maestros, y el colegio que
necesitaba alumnos. Me pregunto si, a mediados de siglo, haba suficientes hijos de caciques o
de indios principales que quisieran y pudieran asistir a Tlatelolco. El grupo noble estaba
entrando en un proceso de crisis y de lenta disolucin, y tal vez la Corona no haya visto la
utilidad inmediata y prctica de que los indios hablaran latn o leyeran teologa si, como
parece ser, un cambio de mentalidad no se iba a dar a corto plazo. Por su parte, estaban los
religiosos en disposicin de recibir a los parientes del cacique de Tlaxcala despus del
episodio en que perdi la vida su hijo Cristbal, o a los de Carlos de Texcoco, que incit a su
gente a rechazar la nueva visin del mundo? Cuntos indios principales habrn vivido
situaciones sociales y familiares semejantes?
Recordando estos casos y pensando en otros que pudieron haberse dado, aunque no estn
documentados, podramos aventurar que los jvenes nobles e hijos de principales que
asistieron al colegio resultaron, en los pocos aos que dur el impulso inicial, el grupo ms
reacio a abandonar su cultura tradicional, por la sencilla razn de que eran quienes ms la
conocan. Venan de hogares donde todava se vivan, se discutan y se podan comprender
ms aspectos de la cultura prehispnica. Estos muchachos tenan entre 10 y 12 aos al ingresar
y eran los hijos y nietos de los nobles, los sacerdotes y los pochtecas con quienes se haba
encontrado Corts en 1521 y que haban dialogado con los frailes en 1524.
Eran los jvenes que vivan al filo de dos mundos, protegidos por sus valores
tradicionales mientras seguan en sus casas y recibiendo una educacin respaldada por valores
cristianos cuando llegaban a la escuela. Esto no hubiera importado si ambas enseanzas
hubieran sido complementarias, pero, en este caso, resultaban antagnicas, y tal vez
excluyentes en muchos aspectos. Sus padres aceptaban, entre otros, el politesmo, la
embriaguez ritual o social en fiestas comunitarias, y la poligamia. Sus maestros insistan en el
concepto de un solo Dios, pregonaban la sobriedad como norma de vida y les pedan que
dejaran a sus mujeres, conservando slo a la legtima. Cul era la verdadera identidad de
estos jvenes? Dicho en otras palabras, cul era el precio que deban pagar, en trminos de
renuncia a una parte de ellos mismos, para integrarse a cualquiera de los dos mundos?
Tenemos el ejemplo de los nios de Tlaxcala que optaron por el modelo cristiano y que lo
pagaron con su vida. Sus padres no soportaron la crtica de sus hijos y el conflicto, como ya
vimos, se resolvi de modo trgico. Con don Carlos de Texcoco pas lo mismo, pero al revs.
La Iglesia no toler los cuestionamientos de un hombre que, despus de haber comprendido,
opt por quedarse con la herencia de sus antepasados.
1 Mendieta, libro cuarto, cap. 15.
2 Vase Dilogo llamado Cadena de Oro, en el cap. 12 de este trabajo, nota 2.
3 Jernimo Lpez. En Cuevas, 1928, 1, p. 389.
4 Carta de Jernimo Lpez al emperador, apud. Coleccin de documentos para la historia de Mxico, tomo II, p. 149.
En Cdice Franciscano, 1889, p. 300.
5 Mendieta, libro cuarto, cap. 15.
6 Idem.
7 Vase Cuevas, 1928, II, cap. 6.
8 Memorial que dej D. Antonio a D. Luis de Velasco. Instruccin del 20 de junio de 1544. Instrucciones y memorias de
los virreyes novohispanos, 1991, 1, 99.
9 Rivera, 1873, 1, 8.
10 Repblicas. Nombre que se da a algunos pueblos. Fund cada Apstol su Iglesia, como queda declarado, formando
una perfecta Repblica. Cit. por fray Juan de la Puente, Conveniencia de las dos Monarchas. Diccionario de autoridades,
1737.
11 Mendieta, libro cuarto, cap. 15.
12 Idem. Vase tambin segunda parte, cap. 4. La gente es naturalmente, temerosa y muy encojida.
13 Kobayashi, 1985, p. 275.
14 Carta de fray Juan de Zumrraga al emperador. Mxico, 17 de abril de 1540. En Cuevas, 1928, 1, p. 390.
15 Mendieta, libro cuarto, cap. 15.
16 Idem.
17 Idem. Siguiendo esta lnea de ideas, Kobayashi seala como una de las causas de la decadencia del colegio, el
enfriamiento del celo apostlico de los primeros tiempos. Kobayashi, 1985, p. 275.
18 Sahagn, 1982, prlogo.
19 Covarrubias (1611).
20 Sahagn, 1982, prlogo. Sahagn toma este prrafo de Jeremas (siglo VII a.C.), profeta a quien haba tocado vivir el
trgico periodo en que se prepar y consum la ruina del reino de Jud; en Jeremas 4, 5, el autor se refiere a las personas que
vienen del norte para destruir Jerusaln.
21 Idem.
22 Mendieta, libro cuarto, cap. 15; tambin, Chavero, 1884-1889, vol. I, p. XLIV.
23 Carta firmada por fray Diego de la Cruz, provincial, y fray Domingo de Betanzos. En Santo Domingo, Mxico, 5 de
mayo de 1544. AGI, 60-2-19. En Cuevas, 1928, 1, pp. 389-390.
24 Idem.
25 Ulloa, 1977, p. 99.
26 Sahagn, 1982, libro X, cap. 27.
27 Mendieta, libro cuarto, cap. 23.
28 Idem. Tambin Torquemada, libro XVII, cap. 13.
29 Ricard, 1986, p. 349.
30 Fray Jacobo Daciano, grandsimo letrado, griego y hebreo, natural de Dacia, y era, cuando ac pas, provincial actual
en su provincia. Torquemada, libro XIX, cap. 12.
31 Ibid., p. 347.
32 Jos Toribio Medina, 1952, p. 29.
33 Proceso criminal del Santo Oficio de la Inquisicin, y del Fiscal en su nombre, contra don Carlos, indio
principal de Tezcuco. Publicaciones del Archivo General de la Nacin, 1910; vase tambin Len-Portilla, 1985, pp. 37-40, que
cito en varias ocasiones en este apartado.
34 Proceso criminal del Santo Oficio de la Inquisicin, y del Fiscal en su nombre, contra don Carlos, indio
principal de Tezcuco, ampliacin de la denuncia que hizo Francisco Maldonado, p. 40.
35 Ibid., p. 39; Declaracin del testigo Cristbal, indio, vecino de Chiconautla, ibid., p. 49.
36 Ibid., Ampliacin de la denuncia que hizo Francisco Maldonado, p. 40.
37 Idem.
38 Suma teolgica, 1-2 q. 60, a. 5; 2-2 q. 143, a. nico.
39 Proceso criminal del Santo Oficio de la Inquisicin, y del Fiscal en su nombre, contra don Carlos, indio
principal de Tezcuco. Ampliacin de la denuncia que hizo Francisco Maldonado, p. 41.
40 Ibid., p. 42.
41 Ibid., declaracin del testigo Cristbal, indio, vecino de Chiconautla, p. 49. Vase tambin Ampliacin de la denuncia
[], p. 43.
42 Ibid., Melchor Acalnahucatl, p. 53.
43 Ibid., Ampliacin de la denuncia [], pp. 42-43.
44 Len-Portilla, 1985, p. 40.
45 Proceso criminal del Santo Oficio de la Inquisicin, y del Fiscal en su nombre, contra don Carlos, indio
principal de Tezcuco, Melchor Aculnahucatl, p. 52. Vase tambin Ampliacin de la denuncia[] p. 41.
46 Ibid., Melchor Aculnahucatl, p. 52.
12. LAS DOCTRINAS DE TRANSICIN

SI LA EDUCACIN impartida por los religiosos europeos estaba dando a los indgenas
argumentos que podan usar contra los mismos maestros, no sera ms conveniente, prctico y
seguro retirar los textos causantes del problema? Si as fuera, la capacidad de cuestionamiento
de los indgenas termin por actuar en su contra haciendo que, de la persuasin, la Iglesia
novohispana, que posiblemente se sinti amenazada, decidiera tal vez a su pesar usar la
imposicin.
Darle un nuevo giro a la educacin de los jvenes, despus de alterarse los planes
iniciales del Colegio de Santa Cruz, tambin signific modificar el contenido de las doctrinas
impresas por fray Juan. En poco tiempo, los religiosos que en un principio haban respaldado
el proyecto humanista de evangelizacin vieron la necesidad de simplificar y unificar los
textos de doctrina dirigidos al pueblo indgena.
Esta tendencia ni era privativa de la Nueva Espaa, ni se aplicaba slo a los indios
americanos. Era reflejo de la corriente que tambin se iba imponiendo en Espaa desde que la
Iglesia, con el beneplcito implcito de la Corona y en vsperas del Concilio Universal de
Trento, impugn la manera de entender y vivir el cristianismo que haban propuesto desde
adentro Erasmo y sus discpulos.
A finales de 1537 lleg a Mxico la convocatoria para el Concilio de Trento, al que
Zumrraga y los otros obispos se disculparon de no asistir y ocho aos ms tarde, el 13 de
diciembre de 1545, se iniciaban en aquella ciudad italiana los trabajos conciliares. Como
cabeza de la Iglesia mexicana, el obispo tuvo que ser el primero en darse cuenta de que una
reforma profunda y definitiva estaba a punto de llevarse a cabo dentro de la Iglesia y que, por
supuesto, sus efectos iban a sentirse en la Nueva Espaa.
Por el tiempo en que se publicaron aqu las doctrinas humanistas o erasmianas, se
discutan otras ideas y se buscaban soluciones al problema de la evangelizacin de los indios
basndose en una corriente de pensamiento diferente. sta, igual que aqulla, vena de Espaa
y tena sus orgenes en una reaccin contra la apertura de los aos anteriores, que cada da
tena ms opositores y que ya muchos consideraban peligrosa para la unidad de la Iglesia y
aun del Estado.
En Espaa, tal vez ms que en ningn otro pas europeo, exista una estrecha unin entre la
Iglesia y el Estado. Por eso, al atacar a aqulla, o por lo menos al sealar sus fallas y hacer
pblicos sus abusos, el Estado mismo empez a sentirse cuestionado. Los textos humanistas
recomendaban que los humildes e ignorantes se enriquecieran espiritualmente con la lectura de
los libros sagrados; pero si el pueblo poda leer la Biblia, la funcin de los profesionales de
la interpretacin, o sea del clero y sobre todo de los telogos, se vea disminuida.
El arcediano del Alcor, traductor del Enchiridion al castellano, escribi a un amigo
algunas lneas de las cuales Erasmo supo por casualidad: Ciertos hombres que han
depositado su esperanza de victoria en la malediciencia no quieren que Erasmo sea ledo en
lengua vulgar porque temen que se descubra la vaciedad de los discursos que ellos dicen
dentro de un crculo de amigos y ante gente ignorante.1
Las consecuencias podan ser graves, pues si llegaba a dudarse de la institucin
eclesistica, tericamente poda hacerse otro tanto con las bases que justificaban al Estado.
No era lo mismo libre lectura que libre interpretacin. Los erasmistas queran la reforma
dentro de la Iglesia y no intentaban, como los luteranos, la interpretacin personal de los
libros sagrados. Pero como en ese momento no era fcil distinguir ambas tendencias, hasta los
seguidores de Erasmo fueron considerados rebeldes. La nueva manera de ver y de vivir el
cristianismo, aun sin intentar la libre interpretacin, afectaba directamente al clero, sobre todo
al menos preparado y al que no daba buen ejemplo de vida e, indirectamente, tambin al
mismo Estado. Por eso, pasado el primer cuarto del siglo XVI, Espaa inici un movimiento de
reaccin contra la libre lectura de las Escrituras por los no iniciados.
Esta creciente intransigencia llevaba implcito un mensaje para los fieles: deban entender
y aceptar que la institucin eclesistica era el nico vehculo hacia la divinidad y tambin el
medio exclusivo para alcanzar la salvacin y reconocer que la Iglesia tena en sus manos el
destino de los hombres, puesto que era la depositaria de la verdad. Algunos crculos
antirreformistas espaoles llegaron, inclusive, a la posicin extrema de divulgar que la
ignorancia del pueblo no era necesariamente un mal, pues facilitaba una actitud de aceptacin
pasiva de las verdades espirituales enseadas por la Iglesia.
Fray Juan de Villagarca, maestro del Colegio de San Gregorio en Valladolid, expresaba
ideas muy radicales en este sentido, tanto que casi poda entenderse que defenda la ignorancia
del pueblo como un bien positivo:

La mejor respuesta que pueda haber para las cosas de Dios que son tan ciertas y firmes, que no se les debe dar otra causa
sino esto es as porque s. Y esto otro no es as porque no. Que esta simplicidad con que creen en Dios y no la viveza y
agudeza de los ingenios los hace segursimos []. Ya veis Antonio cmo han perdido aquel paraso que antes posean
cuando crean simplemente: y en lugar de saberlo todo como el enemigo les prometi, no saben sino disenciones, guerras y
trabajos y mentiras: y lo que peor es no creen nada, de todo dudan. Y no hay peregrinaciones, ni imgenes, ni misas, ni
cruces, ni agua bendita.2

Pero no slo los espaoles de all pensaban as, ni fueron los nicos responsables del
cambio de giro catequstico que se dio en la Nueva Espaa. Debe decirse en descargo de la
Corona que quit los subsidios y la proteccin imperial al Colegio de Santa Cruz, que sus
decisiones poco favorables a los indios se debieron en parte a la informacin que reciba de
su Colonia. Las decisiones se tomaban all, pero el problema particular de la catequesis
indgena se haba generado aqu y tambin de aqu parti la correspondencia desfavorable a
los proyectos franciscanos de enseanza superior.
El contenido de las doctrinas humanistas en su conjunto o, dicho en otros trminos, el
discurso cristiano evanglico recogido por Zumrraga, como resultado de su contacto con los
movimientos de reforma en Espaa, daba sentido a la prctica de vida que se pretendi hacer
realidad en Tlatelolco. Pero, en el fondo, la suerte de estas doctrinas estaba unida al destino
de Santa Cruz; si la plenitud del mensaje doctrinal deba llegar a todos los hombres, inclusive
a los nuevos en la fe, la manera prctica de lograrlo era instrumentando una enseanza acorde
con los ideales que motivaron los inicios del colegio. Cuando la estrategia educativa se
modific en las aulas de Santa Cruz, caba esperar que algo semejante pasara con las
doctrinas. Slo que en este caso, el cambio fue ms sutil; nadie impugn la validez de las
doctrinas, simplemente, despus de la muerte de Zumrraga, fueron dejando de usarse.
Para evitar las distorsiones a que poda conducir la libre seleccin de textos catequsticos,
inclusive por parte de los mismos evangelizadores, el contenido de las doctrinas se fue
unificando sobre la base de conceptos previamente acordados por la autoridad con el
propsito de evitar la confusin resultante de la diversidad. De las tres doctrinas pendientes,
veremos primero las dos dominicas, que son, por cierto, las ms mesuradas y corteses entre
las ocho que componen esta serie. Son las que mejor responden al ideal del indio americano
todava ignorante, pero inocente, bueno y sencillo. Son catecismos de transicin, pues su
contenido doctrinal es ms simple que el de las erasmianas, a la vez que los temas y los
ejemplos que utiliza estn ya seleccionados en funcin de los usuarios indgenas del texto.
Para efectos prcticos, van quedando excluidos de su uso los fieles que no son de raza y
cultura americanas. La parte ms elevada del discurso moral contenido en las sagradas
escrituras, la teologa y la filosofa, pierde importancia, o se atena en el empeo por adaptar
el contenido a la manera de los naturales y por suprimir las dificultades del aprendizaje. Entre
las ocho doctrinas estudiadas, la nica que me atrevera a llamar propiamente indgena es la
Doctrina christiana breue (1546) del franciscano Alonso de Molina, pero es un manual tan
compacto de las verdades cristianas, que la lectura del texto deja mucho sin explicar.
La primera doctrina dominica se public en 1544 y la segunda en 1548. Antes de abordar
ese tema, hay que recordar que las dos primeras rdenes que llegaron a la Nueva Espaa,
franciscanos y dominicos, haban expresado distintos criterios en cuanto a la manera de llevar
a efecto la evangelizacin general y masiva de los naturales. Los franciscanos se decidieron
por bautizar cuanto antes al mayor nmero posible de indios con la esperanza de ver
resultados inmediatos. Despus del bautismo, vendra, como ya vimos al estudiar las doctrinas
anteriores, una instruccin cada vez ms pormenorizada y personalizada. Los dominicos
preferan tomarse el tiempo necesario para hacer una labor de convencimiento previa al
compromiso del bautismo.
Dentro de la lnea franciscana, Motolina se ufanaba de que los 60 religiosos de su orden
que estaban en estas tierras en 1536 haban alcanzado a bautizar a cerca de cinco millones de
indgenas.3 Este conteo inclua el trabajo desarrollado por otros 40 sacerdotes franciscanos:
20 que ya se haban regresado a Espaa e igual nmero ya difuntos, que tanbin batizaron muy
muchos, en espeial nuestro padre fray Martn de Valenia, que fue el primer prelado que en
esta tierra tuvo vezes del Papa, y fray Gara de Cisneros [].4 No puede evitar caer en
comparaciones con los sacerdotes de las otras rdenes que, a diferencia de los franciscanos,
pocos se an dado a batizar; avnque an bavtizado algunos, el nmero yo no s que tantos
sern.5 Pero no por autojustificar su estrategia, fray Toribio dejaba de percibir las
dificultades y limitaciones en la calidad del aprendizaje que causaba la evangelizacin masiva
y apresurada de tantos indios. La premura del trabajo no permita absorber el impacto
desfavorable del choque cultural al que se someta al indio, ni inducirlo al cambio por medio
del dilogo y el convencimiento: Algunos saerdotes que los comienan a ensear [a los
indios], los querran ver tan santos en dos das que con ellos trabajan, como si huviese diez
aos que los estuviesen enseando, y como no les pareen tales, dxanlos; parenme los tales
a vno que compr vn carnero muy flaco y diole a comer vn pedao de pan, y luego atentle la
cola para ver si estava gordo.6
Al hablar de los primeros franciscanos que llegaron a la Nueva Espaa, vimos que no
presentaban un frente tan homogneo como pudiera haber parecido a primera vista; Motolina
y Gante, por poner slo un ejemplo, eran diferentes entre s. Algo semejante pasaba entre los
dominicos, que son los autores de las dos doctrinas que se vern a continuacin. El espritu
batallador de Las Casas, que era uno de los idelogos ms polmicos de la orden en el Nuevo
Mundo, y las convicciones similares de fray Pedro de Crdoba, autor original de la Dotrina
christiana publicada en la ciudad de Mxico en 1544, se vieron sin duda moderados con el
pragmatismo de los religiosos que organizaron los dos textos dominicos en los que, al menos
como editor, intervino Zumrraga. Primero hablar de la persuasin como medio de
evangelizacin y, despus, del conflicto entre la espada de los conquistadores y la cruz de los
religiosos.
Los dominicos que pasaron a las tierras nuevas venan con el firme deseo de evangelizar a
los indios, pero las estrategias variaban segn los individuos. Fray Bartolom de las Casas
(1474-1566) es el fraile de mente lcida y espritu batallador, solitario, idealista e
incomprendido que tuvo largas polmicas aun con sus propios hermanos de religin.
Consideraba que el nico modo de conversin verdadero supona un lento camino a travs del
dilogo, el coloquio y la confrontacin pacfica, para atraer y convencer a los indios, como
la lluvia y la nieve bajan del cielo, no violenta, no repentinamente [sino] con suavidad y
blandura.7 Afirmaba que los conquistadores no debieron entrar tan de rondn8 ni como en su
casa en estas tierras.9
Fray Bartolom aseguraba que los espaoles no tenan ningn derecho a imponer su
presencia y, de no ser posible entrar por va pacfica, eran obligados a irse a otra parte y
dejarlos, porque los indios tenan justo ttulo y justicia para defender su tierra de toda
gente.10 Si al principio los indios se opusieron a los espaoles, contina Las Casas, era de
puro miedo,11 pero pasado el trauma del primer contacto, el dominico piensa que hubiera
sido fcil aplacarlos y darles confianza, dndoles muestras concretas de que los extraos no
venan a hacerles ningn perjuicio.12
Cmo pretenda Las Casas atacar y desterrar la idolatra entre los indios? El tema es
pertinente porque, no hay que olvidarlo, el culto a los dolos tena nexos con la embriaguez
ritual. Fray Bartolom aduca que los indios eran inclinados a vicios y a pecados dndose a
sacrificios y fiestas, comiendo y beviendo y enbeodndose en ellas y dando de comer a los
ydolos de su propia sangre.13 Uno de sus principales demonios era Ometochtli, adorado por
los indios como dios del vino [] y mui temido y acatado, porque todos se enbeodavan y de
la beodez rresultavan todos sus vicios y pecados.14
Dice el fraile dominico que si los naturales vivan en la idolatra y en el error, si,
inclusive, ofrecan sacrificios humanos, no era por maldad, sino porque en su ignorancia
presentaban lo que para ellos era ms valioso a quienes ms honor les merecan. As
engaados: [] mejor usaron de los actos del entendimiento que todas las otras [naciones], y
a todas las dichas [naciones] hicieron ventajas [] La razn es clara: porque ofrecan a los
que estimaban ser dioses la ms excelente y ms preciosa y ms costosa y ms amada de todos
naturalmente, y ms provechosas de las criaturas, mayormente si los que sacrificaban eran
hijos.15
Para convertirlos haba que persuadirlos, esto es, convencerlos de que aquello que
buscaban como bueno no era el sol ni el agua, sino el creador de aquello que tiene tales, tales
y tales perfecciones, atributos y propiedades.16 Esta estrategia disonaba de la actitud prctica
de los conquistadores, que no tenan el tiempo, la paciencia ni la voluntad de esperar. Como su
nombre lo indica, ellos vinieron a conquistar las tierras nuevas y a hacer suyo cuanto antes lo
que en ellas hubiere, incluyendo a sus habitantes. Conquistar significa sujetar, dominar, ganar
y adquirir algn reino, provincia, ciudad o plaza a fuerza de armas,17 no mediante la suavidad
y persuasin.
Por eso, el problema de la evangelizacin no puede separarse del conflicto de la conquista
armada llevada a cabo por los seglares. La cruz y la espada llegaron juntas. En teora, seglares
y religiosos eran Iglesia. ste era el ncleo del pensamiento de Las Casas cuando insista en
que los conquistadores no podan usar la violencia, ni sojuzgar a los indios aplicando sus
propias reglas, desconociendo as el evangelio. Todos los cristianos deban procurar la paz y
el amor: [] y San Pablo tambin al propsito de s mismo dijo que, indiferentemente, de
todos era deudor: de brbaros y griegos, sabios y no sabios, fieles y no fieles.18 La
aplicacin de estos principios cristocntricos y evanglicos suscitaba dificultades cuya
resolucin iba mucho ms all del rea de control directo de la Iglesia, ya que, en la prctica,
la conquista haba causado grandes daos a los indios, [] robndolos, matndolos,
privndolos de sus libertades, de sus seoros, de sus mujeres, de sus hijos y de sus otros
bienes; haciendo tantas viudas, tantos hurfanos; infamndolos de que eran bestias; y de las
crueldades exquisitas que en ellos hizo y ayud a hacer y sealadamente de la infamia y
aborrecimiento que ha causado del nombre de Cristo y de su santa fe.19
Cmo resolver la contradiccin entre el derecho de conquista que se atribuan los
espaoles y el derecho que fray Bartolom atribua a los indios de no ser sometidos por la
fuerza? No slo Las Casas, sino todos los dominicos tuvieron presentes las dificultades
derivadas de este dilema. Al no encontrar una solucin ptima, hubo que conformarse con una
transaccin entre lo deseable y lo posible, la que podra ayudar a explicar las modificaciones
al proyecto original del Colegio de Santa Cruz y la orientacin indgena que fueron tomando
los libros de catequesis. Betanzos represent aqu un papel decisivo.
Fray Domingo de Betanzos (1480-1549) haba hecho estudios en derecho civil en
Salamanca, viaj a la isla Espaola en 1514 y lleg a Mxico al frente de la misin dominica
en 1526. Por gusto y aficin, era un hombre de oracin y recogimiento, amante de la pobreza y
partidario de severas penitencias. Edific en Mxico un convento de estricta observancia en el
pueblo de Tepetlaoztoc (entre Texcoco y Otumba), y all pasaba largas temporadas cultivando
la tierra y dedicado a la meditacin y a la penitencia.20
Betanzos no desarroll en los primeros aos de su estancia en la Nueva Espaa una
actividad evangelizadora definida. Manifest su preferencia por la tranquilidad conventual, a
pesar de que este modo de vida no se adaptaba en ese momento a las apremiantes necesidades
de la evangelizacin indgena. No olvidemos que, en el grupo franciscano de los Doce,
tambin haba individuos con especial inclinacin hacia la soledad, la meditacin y el trabajo
manual silencioso, propios del convento, aunque heredados de la tradicin monstica
medieval. Pero los requerimientos de la vida prctica llevaron a estos frailes, tal vez muy a su
pesar en algunos casos, a trabajar activa e incansablemente entre los indios, dando as
testimonio de una disponibilidad evanglica hacia el pobre, el ignorante, el oprimido y el
enfermo. Aunque en esos primeros aos fray Domingo prefera rezar por los indios y dejaba
que los franciscanos trabajaran con ellos, aqul y stos tenan buenas relaciones y se
comunicaban con frecuencia. Betanzos estaba plenamente de acuerdo con el estatuto impuesto
por la necesidad y aceptaba que, en la prctica, la orden franciscana fuera la nica
responsable activa de la evangelizacin,21 mientras l centraba sus esfuerzos en formar a sus
novicios conforme a un espritu tal vez ms monstico que conventual. Despus de esa primera
estancia en Mxico, 1526-1532, volvi a Espaa, y al llegar por segunda vez a Mxico en
1535 fue elegido provincial de la orden, con lo que su participacin en los asuntos prcticos
se torn ms activa. Fue un hombre respetado por los principales dirigentes civiles y
eclesisticos de la Colonia, incluyendo a don Antonio de Mendoza y a Zumrraga. Igual que
los franciscanos, fray Domingo, para tener bien a raya el cuerpo, enseaba el santo quitarle la
comida superflua y el sueo demasiado; aconsejando la moderacin particularmente en las
cenas, y el regalo de la oracin para irla entreverando con el sueo.22
Daniel Ulloa opina que nunca pudo superar su recelo hacia los indios. Fue el recelo la
tnica que enmarc las relaciones entre l y los indios.23 Aunque estuvo en Amrica muchos
aos, es posible que nunca se haya sentido aqu como en su casa. Viviendo aqu y, sin duda,
amando a los indios a su manera, su corazn parece haber quedado ms cerca de la gente
europea. Sus bigrafos opinan que su natural reticencia hacia las personas americanas no se
limitaba a los indgenas, sino que inclua a los criollos, por lo menos en cuanto a su aptitud
para la vida religiosa.24 Para l, slo los espaoles reunan las cualidades necesarias para la
vida religiosa y sacerdotal;

[] por eso todos los dominicos que en un principio se establecieron en Nueva Espaa fueron espaoles, salvo rarsimas
excepciones. De all que todo intento de formar clero indgena, como lo pretendieron los franciscanos en Tlatelolco, no
tuviera siquiera visos de posibilidad entre los dominicos. Fue precisamente Betanzos quien ms influy en el obispo
Zumrraga para que abandonara la experiencia de Tlatelolco.25

Adems de las anteriores consideraciones centradas en fray Domingo, es probable que el


grupo dominico, incluyendo el que se inclinaba por la lnea evangelizadora que propona Las
Casas, haya llegado a la conclusin, realista en su momento, aunque lamentable, de que poco o
ningn provecho poda sacarse de un proyecto que iba a fomentar intereses irreconciliables.
En la prctica, las objeciones de los colonizadores se hacan escuchar ms fuerte y ms lejos
que la doctrina de Las Casas en favor de los indios. De seguirse con el plan original, los
religiosos favorables a Tlatelolco se hubieran visto en la necesidad de impulsar una
evangelizacin que armonizara con la mentalidad de los jvenes que iban a egresar de sus
aulas. stos, al conocer mejor el cristianismo, habran cuestionado a las autoridades acerca de
los mtodos tan poco pastorales de conquista y de reduccin de los indios, mtodos que, como
deca Las Casas, no eran compatibles con el discurso de la Iglesia en su versin evanglica.
Qu hubieran podido hacer los religiosos enfrentados, por una parte, a las aspiraciones y
posibles exigencias de una juventud ms inquieta ahora s conocedora de las fuentes
cristianas y, por otra, a las presiones de los espaoles que necesitaban la mano de obra
indgena y codiciaban sus tierras?
Si en su primera etapa formacin armoniosa e integral del joven indgena de 10 a 12
aos26 el proyecto de Santa Cruz result tan conflictivo, era todava ms problemtico dar
formacin posterior a los mismos muchachos con miras a que algunos alcanzasen el
sacerdocio. De all que, al abandonarse el proyecto original, tambin se hayan visto reducidas
las posibilidades de incorporar a la raza indgena a lo que se consideraba la plenitud de la
vida cristiana: el sacerdocio.
Las dos doctrinas dominicas que se vern a continuacin son ejemplo del esfuerzo
realizado por los frailes por encontrar un medio de evangelizacin viable en el contexto
poltico y social de la Colonia. Al escribirlas, los religiosos ciertamente no perdieron de vista
la suavidad y blandura que pregonaban fray Bartolom o frailes afines a sus ideales.

LAS DOS DOCTRINAS DOMINICAS, LA DOTRINA CHRISTIANA DE 1544 Y


LA DOCTRINA CRISTIANA DE 1548

En 1544, mismo ao en que Zumrraga mand imprimir la Dotrina breue (1543-1544) y el


Tripartito, los dominicos publicaban, tambin con la colaboracin de Zumrraga, su primera
doctrina en la Nueva Espaa. Fue un trabajo de equipo en el que fray Domingo de Betanzos
sum esfuerzos con otros religiosos de su orden y con el obispo de Mxico, para examinar,
corregir e imprimir una Dotrina christiana para instrucion e informacion de los indios, por
manera de hystoria.27 [En lo sucesivo Dotrina christiana (1544).]
Este catecismo fue visto, revisado y aprobado por el entonces visitador Francisco Tello de
Sandoval. Este personaje haba desempeado el cargo de inquisidor de Toledo hasta 1543, en
que pas al Consejo de Indias y fue designado visitador de la Audiencia y Chancillera de la
Nueva Espaa. Lleg a Mxico en febrero de 1544 con extensas facultades para fiscalizar los
actos pblicos de los gobernantes y permaneci en la Nueva Espaa hasta 1547, cuando zarp
para Espaa. En su capacidad de inquisidor en Toledo, debi de haber conocido bien las
obras de Erasmo, que tanta controversia haban suscitado en Espaa a partir de 1530. Entre
esa fecha y 1540, la polica inquisitorial se mantuvo muy ocupada, propiciando que la
atmsfera en que se haba desarrollado el erasmismo quedara singular y definitivamente
alterada.28 Una vez iniciadas las denuncias en Espaa, el terrible sistema se puso a funcionar
sin que el inquisidor general tuviese que repetir cada vez un impulso inicial; los inquisidores
no necesitaron desempear ms que un papel regulador, mientras cada proceso engendraba
otros semejantes.29
Es casi imposible pensar que Tello de Sandoval haya dejado de percibir no slo la
influencia de Erasmo, sino sus palabras textuales en las doctrinas que Zumrraga public
coincidiendo justamente con sus aos de visita (1544-1547). Sin embargo, y esto no es
conjetura, sabemos que Zumrraga muri tranquilo y que no hubo denuncias contra sus
doctrinas humanistas.
El autor original de la Dotrina christiana (1544) era un dominico al que se ha calificado
de hombre de gran religion, zelo y letras.30 Fray Pedro de Crdoba haba hecho sus estudios
en Salamanca y tomado el hbito de Santo Domingo en el convento de San Esteban. Pas a La
Espaola en 1510 y despus fue nombrado, junto con el obispo de Puerto Rico fray Alonso
Manso, primer inquisidor general de las Indias. Regres a la isla de La Espaola, donde muri
entre 1521 y 1525.31 Fray Pedro consideraba que los dominicos deban conjugar la
espiritualidad con el trabajo misional.32 En la misma lnea de Las Casas, hizo todo lo posible
por lograr que los derechos del evangelio prevalecieran sobre los derechos del mundo. No
slo era conveniente tratar bien a los indios para conquistarlos, sino que la suavidad y la
persuasin estaban fundamentados en una teologa y una visin teolgica de la misma
justicia.33 En Los predicadores divididos, Ulloa explica que, para los dominicos, los
privilegios que el papa haba concedido al rey slo se justificaban para la propagacin de la
fe y no para buscar intereses ajenos al Evangelio, como eran las riquezas y el poder. El
mundo como centro de poder temporal era incompatible con la verdad. El evangelio tena
derechos sobre el mundo y sobre los hombres: pero este derecho se entenda como la
capacidad que tiene el hombre para vivir rectamente, siempre que escuche y acepte el
evangelio. El evangelio era, por lo tanto, el camino hacia la verdad y hacia la libertad.34
La versin original de la doctrina que vamos a ver a continuacin se debe a Crdoba.
Vivir conforme a ese modelo deba contribuir a la liberacin del hombre. Pudiera tratarse del
primer catecismo formal manuscrito en Amrica, por cierto en fecha muy temprana, puesto que
fray Pedro muri cuando apenas llegaban los franciscanos a territorio novohispano. La versin
revisada y aprobada por Gonzalo de Sandoval fue impresa en la ciudad de Mxico y es, hasta
donde tengo entendido, la primera doctrina impresa en la Nueva Espaa redactada
especialmente para la instruccin e informacin de los indios que se conoce completa. De
una Breve y compendiosa doctrina christiana redactada en espaol y mexicano e impresa con
anterioridad (1539), slo tenemos noticia, y tanto el Tripartito como la Dotrina breue,
publicadas tambin en 1544, estaban destinadas lo mismo a espaoles que a indios.
Jos Almoina menciona a Crdoba como un representante de la prerreforma espaola y
como un religioso de nimo contemplativo que no escap a la influencia de los iluminados
espaoles.35 Pero la descripcin es incompleta; habra que aadir algo ms. Su espiritualidad
no le impidi trabajar intensamente entre los indios, y su completo entendimiento con Las
Casas lo llev a defenderlos contra los excesos de los encomenderos en las Antillas, que
usaban su poder para sojuzgar a los pobres y privarlos hasta de su libertad. Veremos ahora
cmo el particular inters y la preocupacin de Crdoba por los indios se reflejan en muchos
pasajes de la Dotrina christiana (1544).
Los religiosos dominicos establecidos en la Nueva Espaa anunciaron en este texto: 1) una
labor de adaptacin en cuanto al contenido y el mtodo de la doctrina; 2) en funcin de la
capacidad especial de los naturales; 3) sobre la base de la experiencia de los frailes que ya
los conocan; 4) incluyendo todo lo necesario para su salvacin.
Con este catecismo, los dominicos iniciaron la adaptacin de la norma cristiana general a
las condiciones especiales del indio en el Nuevo Mundo. Ellos saban y aceptaban que el
discurso era uno y universal y que no poda ser modificado en sus aspectos doctrinales, pero,
aun as y respetando estos principios, expresaron su deseo de atender a ciertos problemas
especficos de las Indias que no estaban previstos en los textos de uso general.
La Dotrina christiana (1544) est especialmente adaptada a la capacidad del indio, y as
lo aclaran los religiosos en el colofn: [] por el estilo y manera que lleva para los indios
ser de mucho fruto que quadrar mas a su capacidad.36 En varias doctrinas de Zumrraga
encontramos la misma advertencia, no slo respecto a los indios, sino al pueblo rudo e
ignorante en general. No me parece que estos trminos hayan tenido en estas tempranas fechas
una carga peyorativa respecto a la raza indgena como tal, sino que sealaban una realidad de
orden general: la ignorancia de la gente simple e iletrada, que era necesario remediar cuanto
antes.
Esta doctrina tiene la particularidad de haber sido revisada, y en algunas cosas aadida,
por fray Domingo de Betanzos, el mismo religioso que ese ao de 1544 escriba a Carlos V:
los indios no deben estudiar porque ningn fruto se espera de su estudio.37 Podra alegarse
que otros evangelizadores no compartan el supuesto escepticismo de Betanzos respecto a la
raza indgena y que la opinin de un individuo no tena mayor significacin en la vida
religiosa y educativa de la comunidad. Pero Betanzos no era un fraile cualquiera, sino el
dominico de ms jerarqua en la Nueva Espaa. Esta posicin explicara por qu sus escritos
despertaron polmica desde sus primeros aos en la Nueva Espaa, y por qu se le juzg con
dureza acusndolo, inclusive ante el poderoso Consejo de Indias, de considerar a los indios
totalmente incapaces.38 Desconocemos el texto de la acusacin, lo cual es una pena, pues no
podemos saber en qu contexto agravante o atenuante fueron expresadas estas palabras,39
pero sabemos que fray Domingo se defendi en forma vehemente:

[] yo he hablado algo en la capacidad de los indios en comn, no diciendo que totalmente sean incapaces, porque esto yo
nunca lo dije, sino que tenan muy poca capacidad como nios; lo cual ha sido harto mordido y adentellado, y esto, como bien
saben vuestras mercedes, no lo dije yo para que se dejase de poner en su conversin y enseanza todo el trabajo e diligencia
que posible fuese []. E aunque mi boca callase, los trabajos que yo he pasado y tengo de pasar por remediar estas gentes
daran testimonio del deseo que yo tengo de su salvacin y remedio; donde claro est que lo que yo habl a vuestras
mercedes no fue para quitar su conversin y remedio, sino a fin de que, pues vuestras mercedes hacan leyes para aquellas
gentes, conociesen su capacidad, porque no errasen.40

El texto parece indicar que la polmica vena de tiempo atrs y que, lejos de desafanarse
por la enseanza de los naturales, fray Domingo tena empeo en sacarlos de su ignorancia,
pero tomando en consideracin sus circunstancias particulares de vida.
Si esta hiptesis resultara aceptable, la intervencin de Betanzos en la publicacin de este
catecismo podra ser un punto de partida para arrojar una luz positiva y hasta ahora poco
explotada, acerca de su participacin en la evangelizacin de la Nueva Espaa. En efecto, si
fray Domingo se opona a darles estudios a los naturales en su sentido ms amplio y si rechaz
el proyecto original de Tlatelolco, pero al mismo tiempo no encontr problema para revisar el
estilo y adaptar esta doctrina a la capacidad del indio, quiere decir que este texto respetuoso
y cuidado le pareca apropiado para ellos. La Dotrina christiana de 1544 pudo haberle
servido para respaldar el trabajo editorial de Zumrraga y sumarse a la voluntad de los
catequistas que, a diferencia suya, s conocan la lengua mexicana y se ocupaban directamente
en cristianizar a los indios adaptando la enseanza a su capacidad.
El colofn de la obra retoma el trmino capacidad para afirmar que los indios pueden
comprender la Dotrina christiana de 1544 y adelante aade, inclusive, que ay tantos dellos
que saben leer por lo que sera conveniente traducir este texto a lenguas de indios.41 Se
explicita aqu la anuencia de los religiosos novohispanos para que los indios usen
directamente esta doctrina, al tiempo que queda implcita la confianza de las autoridades en
que los lectores selectos podrn llegar a entenderla. Zumrraga pide a los padres religiosos
que velan por la conversin e instruccin de los naturales que, ante todas cosas procuren de
les predicar y hacer entender esta doctrina breve y llana.42 Los dominicos sealan los pasos
metodolgicos que deben seguirse para adelantar en la enseanza del catecismo e instruccin
de los indios, y escriben el texto a modo de historia para que puedan entender y retener en la
memoria las cosas de la fe con ms facilidad.43 La doctrina debe hacerse amena y fcil para
que el indgena alcance no slo a memorizar las palabras textuales, sino que pueda
comprehender su sentido. El trmino significa abrazar, y el comprehensor en este
caso se trata del indio es el que ha alcanzado lo que pretenda, sin tener ms que dessear ni
inquirir.44
Zumrraga y Betanzos, puesto que los dos participaron en esta edicin, reafirman en el
colofn de la Dotrina christiana (1544) la unidad fundamental de las rdenes religiosas y su
responsabilidad equitativa en la evangelizacin. Por eso encargan a los miembros de las tres
rdenes ya establecidas en la Nueva Espaa franciscanos, dominicos y agustinos que
trabajen en la instruccin y conversin de los naturales.45 Consideran que esta doctrina es de
especial utilidad para los principiantes, pues tienen ms necesidad de ella que de otros
sermones que se les predican. Debe servir a los sencillos en la misma forma que el Tripartito
de Juan Gerson es de utilidad para los proficientes.46
Est escrita para instruccin de los indios, adaptada a sus necesidades y contiene todo
lo que deben conocer y creer para salvarse, incluyendo los mandamientos que Dios nos
manda que guardemos para que seamos sus amigos.47 Sin embargo, no hace ninguna mencin
a la bebida desordenada entre los naturales como posible causa de una enemistad con Dios.
Esto a diferencia de las otras dos doctrinas que salieron a la luz el mismo ao.
Los dominicos se dirigen a la poblacin indgena con palabras corteses en las que se
destaca el amor de los misioneros hacia los indios que estn en proceso de conversin:

Muy amados hermanos: Sabed y tened por muy cierto que os amamos de mucho corazn, y por este amor que os tenemos,
tomamos muy grandes trabajos, viniendo de muy lejos [] para deciros los grandes y maravillosos secretos que Dios nos ha
revelado para que os los digamos []. Por tanto os rogamos que estis muy atentos a nuestras palabras y trabajad de
entenderlas con mucha aficin, porque son palabras de Dios [] porque quiere haceros sus hijos para daros de los sus
bienes y placeres y deleites muy grandes los cuales nunca jams visteis ni oisteis.48

Los frailes ofrecen a los indios que toman la doctrina la opcin de alcanzar la recompensa,
o sea el paraso, donde no hay ni hambre ni sed. En cambio los padres, las madres y abuelos
de estos indios que no tuvieron conocimiento del cristianismo, estn ahora cocindose en
calderas y ollas llenas de pez, azufre y resina hirviendo y siempre estn llorando y dando
muy grandes gemidos y gritos en aquel lugar.49
Ninguna de las otras doctrinas de Zumrraga describe un infierno tan vivo y amenazante,
con penas tan reales y sensibles. Los dominicos aprovechan las ventajas pedaggicas de
explicar la religin a partir del mundo sensible el que se percibe con los cinco sentidos
en lugar de complicar a sus fieles con un discurso ms filosfico y sutil para el cual slo unos
cuantos, aun en el mejor de los casos, estaran preparados. El estudio de los textos didcticos
debe haberse completado con cuadros vivos y representaciones masivas a la manera del Auto
sacramental del Juicio Final de fray Andrs de Olmos, en el que, con msica y gritos, los
diablos se llevaban a los condenados a un infierno con calderos y llamas. Para que los indios
eviten ese terrible lugar de tormentos, continan los dominicos, deben someterse a la autoridad
de la Iglesia y aceptar las nuevas normas que impone. Este proceso implica conocer y aceptar
lo necesario para salvarse, pues quebrantando alguno de los mandamientos merecemos el
tormento del infierno para siempre y perdemos el cielo y la gloria del paraso.50
Los religiosos hacen una atractiva descripcin de la naturaleza, del orden y la belleza del
mundo y luego, en contraste con la armona que hace hermosa la creacin, retoman a la antigua
religin mexica, o sea a las principales divinidades que los naturales adoraban en su
gentilidad. Huichilobos y Tezcatepuca no eran dioses sino demonios. Se infiere que los
adoradores de esos diablos, o sea los antiguos mexicanos, son los que ahora lloran, gritan y
sufren en el infierno. En ninguna de las doctrinas humanistas se encuentran descripciones tan
directas de los dioses prehispnicos.51 Estas divinidades, dicho sea de paso, son las mismas
en cuyas festividades tena tanta importancia el uso ceremonial del octli. Los textos pastorales
comienzan a introducir en la conciencia de los indios tres conceptos relacionados y
complementarios: fiesta pagana, beodera e infierno. Para romper este crculo vicioso, van a
fomentar otra triloga: fiesta cristiana, sobriedad y cielo. As proliferan las celebraciones
comunitarias en que, tericamente al menos, se excluye el pulque, y se venera la memoria de
hombres y mujeres ejemplares que ya estn en el cielo. Cada pueblo y cada da del ao tienen
su santo particular dotado de poderes diferentes. Alrededor de estas imgenes se va a ir
integrando toda una religiosidad popular que absorbe elementos de ambas culturas, aunque
modificando sus caractersticas originales.
Los dominicos no olvidaron la peticin que Zumrraga les haba hecho en 1544, y cuatro
aos ms tarde, posiblemente con la ayuda de franciscanos y agustinos, redactaron un segundo
texto catequstico, que en este caso fue bilinge: castellano-mexicano. El 17 de enero de 1548,
sala a la luz la Doctrina cristiana en lengua espaola y mexicana. (En lo sucesivo:
Doctrina cristiana, 1548.)52 La obra se recomienda por ser de grande vtilidad y prouecho
para la salud de las almas y en especial para los naturales desta tierra,53 y es
cronolgicamente la ltima publicada en vida de Zumrraga. Tiene el mrito adicional de ser
un texto para aprendizaje de las dos lenguas; tanto para los espaoles que quisieren aprender
la lengua mexicana, como para los naturales que quisiesen asimismo deprender la lengua
espaola.54
Originalmente contena dos apartados: la doctrina chiquita que aqu est al principio,
hecha por va de dilogo, misma que serva para ser memorizada pero que se perdi, y la
segunda, consistente en cuarenta sermoncicos en lengua clara, que ampliaban el contenido
de la primera parte, para que todo pudieran entender los naturales.55 La obra debi de tener
buena acogida, puesto que a los dos aos de la primera edicin, ya se haba hecho no slo una
segunda, sino una tercera. Garca Icazbalceta cotej ambos ejemplares, uno fechado el 12 de
febrero y el otro el 17 de abril de 1550. Concluye que no dejan la menor duda de que se trata
de dos ediciones totalmente distintas, aunque no encuentra explicacin que justifique dos
ediciones con slo dos meses de diferencia.56
La Doctrina cristiana de 1548, igual que el texto de 1544 que le sirvi de modelo,
trasluce el deseo de establecer una ptima relacin entre el religioso y sus fieles, y responde a
un plan de trabajo cuidadoso, metdico y claro, acorde con el espritu de la orden de los
Predicadores. El o los autores de los sermones se dirigen a los naturales en el mismo tono
comedido y afectuoso que caracteriza a la Dotrina christiana (1544) de fray Pedro de
Crdoba: aves de saber mis amados hijos, conviene que sepis amados hijos, estad
atentos amados hermanos mos, etc.57 En cuanto al contenido, tiene algunos rasgos diferentes.
El ms importante para nosotros es que, a diferencia del texto de 1544, ste s habla de la
embriaguez.
En el sermn XIX sobre el cuarto mandamiento de la ley de Dios advierten los dominicos
que, si alguno te induciere [] a que te embeodes, no es justo que tu lo hagas ni obedezcas
en cosa de pecado, porque no ofendas al nuestro gran rey y seor.58 El tono corts que
distingue a toda la doctrina obliga al sacerdote a buscar giros del lenguaje que suavicen la
violencia de cualquier acusacin. No dice directamente si te embeodas, sino que procura
dar al indgena una salida digna: si alguno te induciere []. Si fuere as, no obedezcas en
cosas de pecado.59 En este caso la borrachera no se debe a la voluntad del bebedor, sino a
una influencia negativa que viene de fuera y que propicia la cada del hombre por debilidad o
flaqueza. Si recordamos el fuerte sentido comunitario de los indgenas y la manera como se
hacan solidarios de los aciertos y fallas de los miembros de la sociedad, ser ms fcil
comprender el sentido aparentemente ambiguo de los textos usados por los dominicos con
fines didcticos.
Estas actitudes de los frailes traen reminiscencias de las plticas de los Doce franciscanos
en 1524. En esa ocasin se dijo a los indios que el diablo (malo) era el causante de la
embriaguez y el hombre (bueno) deba estar alerta para no dejarse seducir. Ahora los
dominicos detallan: No es justo que lo hagas [], no conuiene que le obedezcas [],60
Los catequistas refuerzan los aspectos positivos de la persona, tratando de que el indgena
acte en forma correcta mediante el convencimiento y no por amenazas. El argumento
empleado por los frailes sera poco ms o menos el siguiente: Dios te ama, y si te ama estoy
seguro de que t que eres bueno, al sentir ese amor de Dios, no quieres ofenderlo. Si lo haces
es porque alguien o algo te persuadi. Por la lectura del texto se infiere que el indgena no es
malo, ni desea hacer el mal, ni lo har si se le ensea el bien. Esta actitud sera congruente con
la manera que tuvo Las Casas de concebir la evangelizacin: como una empresa lenta en la
que mediante la persuasin y el buen ejemplo de vida se ira modificando favorablemente la
mentalidad de los naturales hasta cambiar su modelo de vida.
En estas primeras doctrinas adaptadas a las necesidades de los naturales, los religiosos
reconocen que la poblacin indgena no era homognea y que los problemas y dificultades no
eran comunes a todos ellos. Igual criterio se haba aplicado en Tlatelolco para educar a los
hijos de los nobles en forma diferente de los jvenes macehuales. Aqu distinguen entre
principales, caballeros y seores y el pobre, pues todos en esta vida tienen destinos
diferentes.61 Sin embargo, cuando los hombres mueren, se acaban las distinciones externas y
circunstanciales y todas las razas y sexos quedan en situacin similar. En el limbo hay []
nios varones y nias hembras, assi hijos de espaoles como tambien los hijos destos
naturales, como tambien los hijos de todos los otros hombres del mundo vniuerso.62
Los dominicos diferencian la antigedad que era tiniebla, de la actualidad que es luz.
Aluden a las ceremonias prehispnicas, cuando se beba de manera colectiva y se permita el
exceso. Con la llegada del cristianismo, deben extinguirse todas las borracheras con que os
andabais embeodando en pocas pasadas.63
En el apartado sobre la lujuria, los frailes se refieren a nuestro enemigo que con nosotros
traemos, que es nuestra carne [que] siempre nos induce a pecar para que el demonio nos haga
esclavos. Por eso convienen que el hombre aborrezca toda manera de luxuria y toda
delectacin carnal e inmundicie.64 Otra vez tenemos la figura del enemigo que nos induce a
pecar, queriendo decir que la persona no es mala, que el mal viene de fuera y que no hay que
dejarlo entrar. La gula y embriaguez o borrachera es una de las puertas por las que el mal
penetra en el hombre. Esta parte del catecismo recuerda la doctrina de Casiano que, mil aos
antes, haba llamado a la gula apetito superfluo y pasin ms dbil. Preguntaba: El que
no ha sabido refrenar los apetitos superfluos de la gula, cmo podr extinguir los ardores de
la concupiscencia?65 Los dominicos coinciden con Casiano cuando explican el quinto pecado
mortal: [] con este pecado y abominacin hace el demonio esclavos y siervos a todos los
borrachos, as hombres como mujeres y a los dems que andan en glotoneras y que por la gula
y glotonera ofenden o estn dispuestos y aparejados para ofender a Dios.66
El demonio es ahora el causante de la embriaguez; se apodera del hombre y lo esclaviza
por medio de la bebida. El texto censura en forma semejante la comida y la bebida excesivas y
recomienda la virtud contraria a la gula: [] se llama templanza, para que seamos templados
en las cosas de comer y en las cosas del beber. Porque no conviene que demos a nuestro
enemigo que es nuestra carne todo lo que quiere: mas habemos de limitarlo: porque el
demonio no nos haga esclavos.67
Hasta dnde esta advertencia poda interesar a los indgenas que habitaban en el altiplano
central a mediados del siglo XVI? Tenan la misma oportunidad o debilidad por excederse en
el comer, dndole as literalmemte gusto a la carne, que por beber ms de la cuenta? Pudieron
tener el gusto por la comida, pero oportunidades para ser golosos, tuvieron pocas. La
poblacin indgena en su conjunto siempre haba sido parca en el comer, y si algo haba
caracterizado a la cocina prehispnica era la habilidad de las mujeres para lograr ptimos
resultados con los escasos ingredientes disponibles. Es cierto que la venida de los espaoles
multiplic la cantidad y variedad de alimentos aprovechables para los habitantes de la Nueva
Espaa,68 pero el indgena se nutra bsicamente de maz, y su rendimiento por parcela no
aument con la Conquista. Tal vez, inclusive, haya disminuido por la erosin del suelo que se
inici o agrav a raz de la misma.69 En la medida en que pudo haber bajado el rendimiento de
las parcelas, los habitantes resintieron an ms la accin de los fenmenos naturales. Cuando
haba sequas, inundaciones, granizo o heladas, se perdan las cosechas y venan las
hambrunas. Sus efectos se agudizaban porque los alimentos, incluyendo el maz, deban traerse
de muy lejos, sufran el recargo de los altos fletes y se vendan a precios inasequibles.70 Aun
cuando otros productos estuvieran disponibles, ninguno era aceptado voluntariamente por los
indgenas como sustituto del maz.
Hacia 1548, la poblacin indgena haba disminuido en forma alarmante. Tomando como
base las cifras que proporciona indirectamente Motolina al sealar el nmero de bautizos
administrados entre 1523 y 1536,71 Francisco Caldern calcula que al tiempo de la Conquista
haba poco ms de 9 millones de habitantes72 y que, para mediados de siglo, poda haberse
reducido hasta unos 5 millones de personas.73 Para el ao de publicacin de la ltima doctrina
de Zumrraga, posiblemente de cada dos indgenas, uno haba muerto por causas diversas,
sobre todo por su falta de inmunidad a diversas enfermedades tradas de Europa. Esa enorme
mortandad se debi en primer lugar a las epidemias de viruela, sarampin, tifo exantemtico y
otras, pero tambin, aunque en menor medida, al trabajo excesivo a que fueron sometidos los
naturales o a calamidades diversas.74
La Doctrina cristiana de 1548 incluye el sacramento de la Eucarista y describe la ltima
Cena. A diferencia del texto de 1544, en el que simplemente se menciona el vino,75 ahora se
especifica que el sacerdote celebrante emplea vino de Castilla. Los religiosos procuran, una
vez ms, dar a la explicacin el giro ms amable posible: Por ventura dires vosotros los mis
amados cmo se puede hacer esto.76 Explica que Jess

[] tomo en sus manos el caliz que alli sobre la mesa estaua con que beuian y echo en el vn poco de vino de castilla: luego
lo bendijo y dixo sobre ello unas palabras muy maravillosas y admirables. Y con aquellas palabras conuirtio y voluio aquel
vino de castilla en verdadera sangre suya preciosissima [] y no por esto se perdio [] su sabor ni su olor de aquel pan ni
de aquel vino.77

Como el pulque se conoca tambin como vino de la tierra, queriendo decir con esto que
era originario de esta tierra, es posible que los catequistas aclararan que se trataba de vino
de Castilla para evitar confusiones. La persona con el poder y la autoridad para efectuar la
transustanciacin no es indgena, puesto que ellos no se ordenaban sacerdotes y la materia de
la accin, el vino de Castilla, es una bebida de color, sabor y olor ajenos a la geografa y a la
cultura americanas. Los indgenas vean que el sacerdote oficiante tena esta bebida en tal
valor que la colocaba dentro de un cliz de oro y de plata,78 a la vez que su propio brebaje
embriagante, el viejo teoctli o pulque, la bebida sagrada de las ceremonias prehispnicas, era
rechazada y los viejos sacerdotes eran perseguidos como demonios.
Los religiosos que deseaban introducir a los indios en los conceptos cristianos vlidos y
vigentes sobre la gula siguieron una estrategia persuasiva y buscaron razones positivas para
que el indio bebiera con moderacin. Dedicaron ms inters a los mandamientos de la ley y a
explicar la Eucarista que a la prctica de la penitencia.
LA DOCTRINA CHRISTIANA BREUE DE MOLINA, 1546

La Doctrina christiana breue,79 redactada por fray Alonso de Molina en 1546, no es la ltima
de las doctrinas publicadas en vida y por mandato de Zumrraga, pero decid ponerla al final
de este trabajo por ser la que mejor ejemplifica, entre los ocho textos catequsticos que forman
el cuerpo de esta investigacin, la orientacin doctrinal que sigui la Iglesia novohispana en
aos posteriores. A pesar de tratarse de un texto muy escueto, es una especie de parteaguas
mental entre la primera y la segunda mitad del siglo XVI.
Para destacar su especial significado, vuelvo a sealar que, ante la escasez y fragilidad del
material catequstico disponible en mexicano como eran las cartillas, los testerianos y las
guas manuscritas con todas sus variantes, los religiosos estaban urgidos de textos impresos en
lenguas indgenas.
Como las doctrinas que venan de Europa estaban escritas en latn o castellano, el
catequista no tena ms opcin que hacer, en algn momento, el trabajo de traductor. Si no
haba aprendido el mexicano, se limitaba a leer en voz alta como papagayo el texto
previamente traducido al mexicano, igual que los nefitos que tenan el mismo problema de
lenguaje, pero al revs.
Encontrar la gente idnea que hablara con fluidez el nhuatl y el espaol, que conociera
los fundamentos de la doctrina cristiana, que entendiera la mentalidad de los indgenas y que
tuviera la vocacin de misionar entre ellos no era asunto fcil. Por eso, la aparicin de los
primeros manuales impresos con texto en mexicano debe de haber sido un verdadero alivio
para los evangelizadores, sobre todo aquellos que, como ya se dijo, apenas se iniciaban en las
lenguas indgenas y no eran realmente bilinges o polglotas.
No es casualidad que el primer libro impreso en Amrica de que se tiene conocimiento,
aunque est perdido y slo se conozca a travs de un segundo texto, haya sido posiblemente
una Breve y mas compendiosa doctrina christiana en lengua mexicana y castellana, []
para aprovechamiento destos indios naturales y salvacin de sus animas.80 Si se localizara,
sera un primer ensayo hecho para que los indios y espaoles no carecieran por ms tiempo de
un catecismo breve impreso en ambas lenguas.81
La primera doctrina escrita en mexicano que conocemos con certeza es la Doctrina
christiana breue de 1546. Es posible que el texto original de ese ao no fuera siquiera
bilinge, sino impreso en lengua mexicana, aunque poniendo en espaol el ttulo de cada uno
de los captulos.82 Esa edicin desapareci, pero la conservamos ntegra en los dos idiomas a
travs de la Relacin de la Provincia del Sancto Evangelio, documento que fue enviado por
los franciscanos a Espaa como respuesta a una peticin del rey, hecha el 23 de enero de
1569. Felipe II se dirigi al entonces arzobispo de Mxico, fray Alonso de Montfar,
pidindole que le entregase, entre otros escritos, copia del catecismo de la doctrina cristiana
que se ensea.83
Se trata de una doctrina menor o breve, redactada para la enseanza de nios y personas
menos hbiles, y fue recomendada como texto breve por la Junta de Prelados del ao de 1546,
lo mismo que las Adiciones. Ambas tuvieron distinto destino al paso de los aos: la de Molina
era la doctrina que se enseaba a los indios en 1570, habiendo sustituido a las Adiciones y a
otros manuales que podemos suponer, estaban cayendo en el olvido. Su autor, fray Alonso de
Molina, era considerado la mejor lengua mexicana que hay en la Nueva Espaa. Los
franciscanos mencionaban los nombres de dos lenguas (expertos en lengua mexicana) en su
informe de ese ao: uno era fray Alonso de Molina y el otro fray Bernardino de Sahagn:

Son solos los que pueden volver perfectamente cualquiera cosa en lengua mexicana y escribir en ella, como lo han hecho de
muchos aos ac [] que mientras vivan estos dos religiosos, que ambos son ya viejos, les den todo el favor y calor posible
para que se ocupen en escribir en la dicha lengua mexicana, porque ser dejar mucha lumbre para los que adelante hubieren
de entender en predicar y administrar los Sacramentos a los naturales de la Nueva Espaa.84

Por su tamao reducido y su sencillez, la Doctrina christiana breue (1546) era el texto
ideal para ser memorizado por los indios de principio a fin. Los nios lo repetan en las
escuelas y los que saban leer podan estudiarlo en sus casas. Su contenido era lo mnimo que
se peda a todos los nios y mancebos hijos de los naturales y, en general, a quienes queran
recibir los sacramentos, incluyendo a las castas o grupos de sangre mezclada que con el
tiempo iban a constituir una base importante de la poblacin. Siendo el texto tan escueto, los
religiosos tenan que hacer a los indgenas, en su momento y a su manera, las explicaciones
complementarias de los temas ms importantes, mismas que desconocemos porque, al hacerlo
de manera informal y oral, al no guardarse registro escrito, el viento se llev las palabras.
A pesar de las limitaciones que presenta para su estudio una doctrina tan breve, pueden
observarse ciertas tendencias novedosas en relacin con el sujeto, en este caso el indgena que
est siendo cristianizado. Molina tiene poco que decir respecto a la gula. La menciona como
vicio en el apartado dedicado a la Declaracin del pecado mortal y aade que su virtud
contraria es la templanza contra la gula.85 Pasa de inmediato a definir el pecado mortal
como una accin que mata el alma y el cuerpo. El bebedor desordenado o rebelde pierde la
gloria eterna, Dios lo desampara, se priva de las mercedes de la Iglesia y las buenas obras que
hace en este estado no le aprovechan. Qu habrn significado estos castigos para los nuevos
cristianos? Slo a ttulo de hiptesis, quisiera externar algunas posibilidades:
La primera sancin, la prdida de la felicidad eterna, slo era efectiva despus de la
muerte. Mientras el infractor estuviera vivo aunque siguiera bebiendo no tena de qu
preocuparse. La segunda no era fcil de discernir, pues el indgena no necesariamente estaba
convencido del amparo de Dios, sobre todo considerando que desde que la nueva religin le
fue presentada y a pesar de lo que enseaban los misioneros, el balance de la conquista le
resultaba negativo. Las ltimas formas de castigo le daban al borracho posibles beneficios que
slo comprenda a medias puesto que, como ya hemos visto, eran conceptos nuevos y
complejos para l y le resultaban ajenos a su cultura tradicional. En su conjunto, las sanciones
de la Iglesia no afectaban su manera presente de vida, ni alteraban su posicin dentro de la
familia o la comunidad, pues no tenan vigencia aqu y ahora sino, se les deca, despus
de la muerte. La Iglesia poda amenazar al bebedor, pero la sancin verdadera, la desventura y
el dolor eternos, slo tena cumplimiento cuando el borracho ya no iba a beber de ninguna
manera. Por qu, se habrn preguntado los indgenas impenitentes o incrdulos, dejar de
beber hoy slo por la amenaza de una condena posible de la cual nadie tena evidencia? Ante
la duda, muchos tomaban el bien presente, porque para ellos beber era un pseudobien
inmediato, y hacan a un lado el posible, pero no experimentado, mal futuro.
En esta primera etapa, la Iglesia amonestaba y censuraba a los borrachos, pero sin lograr
despertar en el seno de las comunidades indgenas un ambiente de rechazo efectivo hacia los
infractores de la norma, comparable al que haba prevalecido entre los antiguos mexicanos.
Despus de la muerte de Zumrraga, en cambio, la prctica de la penitencia privada y
obligatoria comenz a observarse con mayor frecuencia y modific lo que Serge Gruzinski
llam las antiguas redes de solidaridad y sociabilidad86 que hasta entonces haban ayudado
a mantener unida a la sociedad indgena.
En el caso de la Doctrina christiana breue (1546), fray Alonso sugiere que el pecador se
acerque al sacramento de la penitencia y busque la absolucin. Al explicar cmo se perdona el
pecado mortal, Molina abandona la primera persona del plural el nosotros apropiado
para el intercambio comunitario y concentra el dilogo en el sujeto individual. El penitente
queda solo frente al sacerdote y en el secreto del confesionario se ve en la necesidad de
hablar de s mismo en singular: me pesa y me arrepiento [], declarando todos mis
pecados [], aquello que me mandare hacer el confesor [].87 Con estos y otros trminos
parecidos que facilitaban la introspeccin, el concepto de pecado se fue identificando con un
acto libre. El penitente tomaba responsabilidad personal y singular de sus actos y manifestaba
su adhesin individual a un conjunto de valores y de normas particulares y explcitas bastante
diferentes de los lazos temporales y sobrenaturares comunitarios celosamente guardados por
la sociedad indgena.88 En este caso, el penitente se confiesa de haber faltado en acciones muy
concretas y cotidianas: [] en comer, en beber, en rer, en jugar, en mofar y murmurar de
otros []89

LAS PRIMERAS EXPRESIONES DESPECTIVAS HACIA LOS INDIOS

Despus de transcribir el catecismo de Molina en el informe que enviaron a Espaa en 1570,


los franciscanos esbozan los lineamientos de la poltica educativa que sigui la Iglesia en la
Nueva Espaa durante el periodo colonial. Los frailes decidieron que Esta [Doctrina
christiana breue (1546)] generalmente se usase en todo lo que alcanza la lengua mexicana y
que de las Doctrinas menores slo sta se imprimiese en la Nueva Espaa, para evitar
confusin y diversidad de Doctrinas, pues es cosa que sobre todas las otras requiere unidad y
conformidad.90
En el mismo informe, los franciscanos recomiendan a los confesores de indios y, por
extensin, de mestizos, negros y mulatos, que examinen la conciencia de los penitentes
mediante una serie de preguntas previas, para satisfacer al sacerdote que saben la doctrina y
que no la han dejado olvidar, y para poner en ellos ms cuidado y no dar lugar a su pereza y
descuido.91
En ninguna de las ocho doctrinas publicadas por Zumrraga se hace mencin a la pereza y
descuido de los indios. En este caso, los comentarios negativos tampoco son parte del texto,
sino de las aclaraciones que lo acompaan. Sin embargo, los primeros conceptos despectivos
en impresos pastorales tuvieron sus antecedentes en otra obra editada por el obispo de
Mxico, lamentablemente perdida, salvo las tres primeras pginas. Se trata de un Manual de
adultos, publicado en Mxico, en 1540 con la colaboracin de los obispos don Vasco de
Quiroga y fray Juan de Zumrraga, adems de Cristbal Cabrera, notario apostlico que lo
elabor tomando como modelo un Manual breve romano antiguo que haba sido publicado en
Venecia.92
Cabrera explica al ministro el propsito del Manual: ensear al adulto los fundamentos de
la religin conforme a las enseanzas de los padres primitivos, o sea de las llamadas
autoridades. Lo interesante es que en este impreso, el ms antiguo de Amrica al que
podemos tener acceso aunque sea mutilado, tenemos ya una referencia a los naturales, pero
que no manifiesta hacia ellos la confianza o el optimismo que expresaron las otras obras
impresas por Zumrraga. Cabrera muestra poca fe en ellos, y en contraste con el venerable
sacerdote que conoce y que ensea, est el indezuelo ignorante y misrrimo que pudiera
despreciar gracia tan sublime. Dice el texto que el Manual inclua los primeros rudimentos
que deben ensersele al indio y lo que est obligado a saber el adulto desidioso.93
El catecismo del padre Molina inici el modelo de evangelizacin popular que prevaleci
en la Nueva Espaa despus de la muerte del primer obispo de Mxico. Los franciscanos lo
seguan recomendando en 1570 por considerarlo el ms apropiado para los naturales y escrito
en mejor lenguaje. El sucesor de Zumrraga, el dominico fray Alonso de Montfar, orden una
segunda impresin ese mismo ao de 1570.94 Tres aos ms tarde, en 1573, fue mandado
recoger sorpresivamente por los telogos calificadores del Santo Oficio para que fuesen
enmendadas ciertas cosas que en la dicha doctrina no suenan bien y otros no conforman con
el uso comn de la Iglesia, se vuelva a imprimir.95
Por qu esta repentina decisin de suspender el uso de un catecismo especialmente
preparado para los indios? No s qu parte especfica de la Doctrina christiana breue (1546)
atrajo la mirada de los inquisidores, pero esto sucedi en una poca de creciente control de la
Iglesia en la vida novohispana. Hechas las modificaciones pertinentes, el texto se volvi a
imprimir y de su aceptacin y xito, despus del momentneo tropiezo referido, son testimonio
varias reimpresiones posteriores.
Joaqun Garca Icazbalceta tuvo noticia de cuatro ediciones, todas ellas escritas slo en
mexicano, que corresponden a los aos 1675, 1718, 1732 y 1735. La segunda, realizada en el
ao de 1718, fue corregida por fray Manuel Prez, cura de indios con muchos aos de
experiencia y autor l mismo de una doctrina esclarecedora de las dificultades que presentaba
del trabajo pastoral entre los indios a principios del siglo XVIII (Farol indiano, 1713). Tal
vez, en este caso la correccin del texto mexicano se haya hecho para adaptar el lenguaje ms
clsico y puro del padre Molina a los giros y trminos mexicanos usuales entre los indgenas
durante el siglo XVIII. Si as fuera, estaramos ante una actualizacin o modernizacin de la
lengua y ante una labor de adaptacin no muy diferente a la que el propio padre Molina haba
llevado a cabo casi dos siglos antes al hacer, en esa ocasin, la primera traduccin del texto
catequstico a lengua de indios.96
El pulque fue tomando su sitio en los textos posteriores a la muerte del primer obispo de
Mxico y el tema de la bebida embriagante se sum a otros que ya servan de pauta para
diferenciar a los habitantes del Viejo y del Nuevo Mundo. Al menos en este caso, tengo la
impresin de que la distincin no signific que se les comprendiera mejor, sino que se les
controlara con ms severidad aunque, paradjicamente, no con ms eficiencia. En el curso de
una investigacin posterior, quisiera ver cmo evolucion el trmino pulque una vez que las
doctrinas erasmianas fueron sustituidas por los catecismos y confesionarios emanados del
Concilio de Trento. El anlisis de estos textos, incluyendo el Confesionario mayor de fray
Alonso de Molina (1565, 1569 y 1578) o el Confesionario de fray Juan Bautista (1599),
podra ser til para notar si los indios, y los grupos populares que tenan sangre indgena,
tuvieron la opcin de ser mejor comprendidos cuando los textos pastorales identificaron
abiertamente el pulque como la bebida embriagante propia de su cultura y de su medio
geogrfico, o si el hecho de relacionarlo con los hbitos del pueblo vencido contribuy a
destacar el rechazo al mismo bebedor. Un acercamiento preliminar, y por lo tanto provisional,
parecera inclinar la balanza en esta direccin: vimos que se prohibi muy pronto el uso del
vino entre los indios, a pesar de que era el nico embriagante bien visto por la Iglesia, y slo
se les dej la bebida que tena relacin con sus costumbres particulares, sus tradiciones y sus
antiguos dioses, o sea el pulque. Como los aficionados se embriagaban con frecuencia, es
posible que los confesores cayeran en la tentacin de identificar la accin de ingerirlo con la
falta misma, o sea con la embriaguez, pero, irnicamente, al quitar a los indios el vino de
Castilla, no les dejaban ms opcin que tomar la bebida que cuestionaban.
El problema de la bebida desordenada, hasta entonces una cuestin cultural capaz de ser
resuelta, o al menos comprendida, mediante la enseanza de las verdades generales del
cristianismo, se volvi un asunto tnico. En lugar de vino, se habl de pulque; en lugar del
hombre que caa en el exceso por debilidad o por circunstancias particulares igualmente
infortunadas para cualquier ser humano, se seal al indio, cuya menor capacidad y
especial disposicin por la bebida hacan muy difcil que permaneciera sobrio.
Pudimos ver cmo, en textos que no eran normativos, los religiosos asociaban el pulque
con la prdida de las facultades, que embrutece, que literalmente hace bruto al hombre. Bruto
es el animal irracional, tardo y grosero y, por extensin, se llama as a los hombres de
poco discurso.97 Como muchos indgenas beban pulque, los evangelizadores se fueron
haciendo a la idea de que estaban embrutecidos y de que, aun los que no beban, tenan poco
juicio y limitada capacidad. Este prejuicio contribuy sin duda a la produccin de textos
educativos de menor calidad adaptados a ellos. La falta de una educacin ms esmerada
propici, a su vez, una creciente pasividad que se reflej en su poca disposicin al
aprendizaje y gener un perverso crculo vicioso. Pocas posibilidades tuvieron a partir de
entonces de acceder a la profundidad, riqueza y espiritualidad del cristianismo.
1 Cit. por Bataillon, 1982, p. 281.
2 Dilogo llamado Cadena de Oro, compuesto por el muy reverendo religioso y doctsimo padre maestro Fray Juan
de Villagarca, Regente del Insigne Colegio de San Gregorio de Valladolid, Biblioteca Nacional de Madrid, Ms. 10.547.
Cit. por Kelley, 1977, pp. 24-25.
3 Motolina se enorgullece de que dos frailes lograron bautizar en un da a 15 000 indios. El vno ayudo a tienpos y a
tienpos descanso; este baptizo poco mas de cinco mil, y el otro que mantuvo la tela baptizo mas de diez mil, por quenta.
Motolina, tercera parte, cap. 3.
4 Ibid., segunda parte, cap. 3.
5 Idem.
6 Ibid., segunda parte, cap. 4.
7 Fray Bartolom de las Casas, Del nico modo de atraer a todas las gentes a la relign de Cristo, adv. y ed. de
Agustn Millares Carlo, introd. de Lewis H. Hanke, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1942, p. 45. Cit. por Len-Portilla,
1986, p. 15.
8 Voz que slo tiene uso en el modo adverbial de rondn, que vale intrpidamente y sin reparo. Diccionario de
autoridades, 1737.
9 Las Casas, Historia de las Indias, cap. XCIII. En Las Casas, Doctrina, p. 18.
10 Ibid., cap. XCIV. En Doctrina, p. 19.
11 Idem.
12 Idem.
13 Motolina, primera parte, cap. 2.
14 Ibid., tercera parte, cap. 14.
15 Las Casas, Apologtica historia, cap. CLXXXIII. En Doctrina, pp. 19-20.
16 Ibid., cap. CLXXXVI.
17 Diccionario de autoridades, 1726.
18 Las Casas, Historia de las Indias, cap. LXVII. En Doctrina, p. 18.
19 Las Casas, Doctrina, p. 141.
20 Ulloa, 1977, p. 99.
21 Ibid., p. 108.
22 Agustn Dvila Padilla, Historia de la fundacin [], I, X. Cit. por Ulloa, 1977, p. 100.
23 Ulloa, 1977, p. 102.
24 Ibid., p. 99.
25 Idem.
26 Mendieta, libro cuarto, cap. 15.
27 Dotrina christiana para instrucion e informacion de los indios, por manera de hystoria. Compuesta por el muy
reuerendo padre fray Pedro de Cordoua: de buena memoria: primero fundador de la orden de los Predicadores en las yslas del
mar Oceano: y por otros religiosos doctos de la misma orden. La qual dotrina fue vista y examinada y aprobada por el muy R.
S. el Licenciado Tello de Sandoval Inquisidor y Visitador desta Nueva Espaa por su Magestad. La qual fue empressa en
Mexico por mandato del muy R. S. don fray Juan Zumarraga primer obispo desta ciudad: del consejo de su Magestad y a su
costa. Ao de M.d.xliiij.
28 Bataillon, 1982, p. 487.
29 Ibid., p. 491.
30 Dotrina christiana (1544), colofn.
31 Segn Pedro Gonzlez Urea (citando a Las Casas), falleci en 1521; y segn Garca Icazbalceta, en 1525. Vase
Garca Icazbalceta, 1954, p. 69.
32 Vase Ulloa, 1977, p. 70.
33 Ibid., p. 68.
34 Ibid. Vase tambin Juan 8, 31-32.
35 Almoina, 1948, pp. 93-94.
36 Dotrina christiana (1544), colofn.
37 Carta de fray Diego de la Cruz y fray Domingo de Betanzos al emperador Carlos V. En Santo Domingo de Mxico, 5
de mayo de 1544. Vase cap. 11 de este trabajo: se modifica el proyecto original de Santa Cruz, especialmente las notas 23 y
24.
38 No conozco el texto de la acusacin, pero s la defensa que Betanzos elabor ante el Consejo de Indias. Carta de fray
Domingo de Betanzos al Consejo de Indias. Sin fecha. Gmez Caedo, 1960, pp. 45-46.
39 Idem.
40 Idem.
41 Dotrina christiana (1544), colofn.
42 Idem.
43 Idem.
44 Covarrubias (1611).
45 Dotrina christiana (1544), colofn; vase tambin De la Torre Villar, 1981, prlogo, p. 61 y J. T. Medina, 1912, 1, pp.
14 y sig.
46 Dotrina christiana (1544), colofn.
47 Ibid., fol. c ij.
48 Ibid., fol. a i.
49 Ibid., fol. a ij.
50 Ibid., fol. c iiij.
51 Ibid., Los artculos de la fe, fol. a iiij.
52 El final del colofn dice: Fue impressa en esta muy leal ciudad de mexico en casa de juan pablos por mandato del
reverendissimo seor don fray Juan zumarraga primer Obispo de Mexico. Y porque en la congregacion que los seores obispos
tuuieron se ordeno que se hiziessen dos doctrinas vna breve y otra larga: la breve el la que el ao de M.d.xlvj se imprimio.
Manda su seoria reuerendissima que la otra grande puede ser esta: para declaracion de la otra pequea. Acabose de imprimir
a xvij dias del mes de enero. Ao de M.d.xlvii aos.
53 Doctrina cristiana (1548), colofn.
54 Acordaron de traducir la presente obra en lengua mexicana juntamente con la lengua espaola, una columna de una
lengua y otra de la otra, sentencia por sentencia. Idem., prlogo.
55 Idem. La edicin facsmil de la de 1548 que fue publicada en Madrid por Ediciones Cultura Hispnica en 1944 y que yo
he utilizado para consulta, est incompleta y comienza con el sermn once (fol. 50). Falta, por lo tanto, la doctrina chiquita que
estaba al principio. Tambin se perdi la parte superior de la ltima foja en que se encuentra el colofn; pero una edicin de
1550, corregida y aumentada, suple esta falla. Cf. J. T. Medina, 1912, 1, 43.
56 Cf. Garca Icazbalceta, 1954, pp. 82 y sig.
57 Doctrina cristiana (1548), fol. LIJ, r. y v.; fol. LIIIJ, r.; fol. LXXIIIJ, r.; fol. LXXXIIJ, r., etctera.
58 Ibid., fol. LXXXIIIJ, r.
59 Idem.
60 Idem.
61 Ibid., fol. LXXXVIJ, r.
62 Ibid., fol. CXX, v.
63 Ibid., fol. CXXXV, r.
64 Ibid., Sobre los pecados mortales. La lujuria, fol. CXLVIJ, r.
65 Casiano, Instituciones, p. 199.
66 Doctrina cristiana (1548), fol. CXLVIJ, v. y CXLVIIJ, r.
67 Ibid., fol. CXLVIJ, v. y CXLVIIJ, r.
68 Corcuera, 1981, pp. 50-60.
69 Caldern, 1988, p. 219.
70 Ibid., pp. 219-220.
71 Aproximadamente cuatro y medio millones de personas en manos de los franciscanos y un nmero semejante de manos
de otros frailes y clrigos. Caldern, 1988, p. 88.
72 Tal vez cerca de 11 millones, segn estudios de Cook y Simpson realizados en 1948. Se refiere a la zona limitada en el
norte por la lnea que va de Sinaloa al Pnuco y en el sur por el Istmo de Tehuantepec, sin contar a Nueva Galicia. Ibid., p. 89.
Investigaciones posteriores realizadas por Cook, asociado esta vez con Borah, arrojan una cifra mucho ms elevada pero,
despus de analizar las fuentes, Caldern las considera menos confiables que las de 1948. Ibid., pp. 88-89 y 94.
73 No hay datos de Cook y Simpson para 1548, pero calculan 6 427 000 habitantes en 1540 y slo 4 409 000 en 1565.
Cook y Borah dan la cifra de 6 300 000 habitantes para 1548, pero calculan slo 2 650 000 para el ao de 1568, por lo que los
nmeros siguen girando alrededor de los cinco millones de habitantes. Ibid., p. 226.
74 Ibid., pp. 217-218.
75 El texto no aclara que se trata de vino de uva, llamado tambin vino de Castilla: [] tom la copa o vaso en que beba
con vino Dotrina christiana (1544), fol. CIIIJ.
76 Doctrina christiana (1548), fol. CIJ, v.
77 Ibid., fol. CJ, v.
78 Ibid., fol. CIIIJ.
79 Doctrina christiana breue traduzida en lengua mexicana, por el padre frai Alonso de Molina de la Orden de los
menores. Examinada por el Reverendo padre loan gonzalez, Canonigo de la yglesia Cathedral, de la ciudad de Mexico, por
mandado del Reverendisimo Seor don fray loan de Zumarraga, obispo de la dicha ciudad, el qual la hizo imprimir en el ao de
1546 a 20 de Iunio. Las pginas sealadas corresponden al Informe de la Provincia del Sancto Evangelio (aprox. 1570). En
Cdice Franciscano, pp. 34-61.
80 En su Bibliografa mexicana del siglo XVI, Garca Icazbalceta cita esta obra con el nm. 1, correspondiente al primer
ttulo impreso en la Nueva Espaa. [Al fin] A honra y gloria de Nuestro Seor Jesu-christo, y de la Virgen Santissima su
madre, fue impressa esta Doctrina christiana por mandato del seor don Fray Juan de Zumarraga, primer obispo desta gran
ciudad de Tenuchtitlan, Mexico desta Nueva Espaa, y a su costa, en casa de Juan Cromberger, ao de mili y quinientos y
treinta y nueve. Garca Icazbalceta, 1981, pp. 57-58. Don Joaqun toma el ttulo de esta supuesta Doctrina christiana de las
Cartas de Indias publicadas en Madrid en el ao de 1887 y remite al lector a una carta que el clrigo Pedro de Logroo dirigi
a Felipe II en la que se lee: Hice, yo y el primero y no otro el Manual de los adultos para bautizar, por orden y nota del
obispo de Mechuacan. Logroo haba gastado treynta y dos aos en administrar los Sacramentos a estos yndios en el mar del
Sur y del Norte y entenda tres o cuatro lenguas destos naturales. Cartas de Indias, 1887, pp. 249-252. Sin embargo, en el
mismo texto se cuestiona esta afirmacin de Logroo y se da noticia de una Doctrina cristiana impresa en 1539, porque este
libro ha de ser ms estimado como de fecha anterior al Manual de adultos. Cartas de Indias, p. 787. Cf. Zulaica, 1939, pp.
30-31. Hay noticia de que se trataba de una Doctrina en tamao muy pequeo impresa en Mxico hacia 1538. Vase
Wagner, 1940, p. 61.
81 Vase J. T. Medina, 1911, p. 56.
82 Wagner, 1940, p. 88.
83 Cdice Franciscano, pp. 33 y sig. Cf. J. T. Medina, 1912, 1, 30; Garca Icazbalceta, 1981, pp. 71-73. Como este texto
es bilinge mexicano castellano, pudo quedar incluido en la serie de doctrinas cristianas editadas por Zumrraga que se estudia
ahora, a diferencia de la Doctrina de fray Pedro de Gante, editada en 1547 (aprox.) que se conoce por una impresin posterior
de 1553, pero cuyo texto mexicano no fue traducido al espaol.
84 Cdice Franciscano, p. 69.
85 Doctrina christiana breue (1546).
86 Gruzinski, Normas cristianas, 1989, p. 111; la difusin de los confesionarios a partir de la segunda mitad del siglo
XVI coincidi con la disminucin de la poblacin indgena y con la disponibilidad de un creciente nmero de sacerdotes. El
resultado fue una prctica ms generalizada del sacramento de la penitencia.
87 Doctrina christiana breue (1546), Declaracin del pecado mortal.
88 Vase Gruzinski, Normas cristianas, 1989, p. 111.
89 Doctrina christiana breue (1546), conclusin.
90 Idem.
91 Doctrina christiana breue (1546).
92 En su Bibliografa mexicana del siglo XVI, pp. 58-61, Garca Icazbalceta hace alusin a una obra muy rara,
Itinerarium catholicum proficiscentium ad infideles convertendos (Espaa, 1574), que contiene parte del texto perdido de
este Manual de adultos ordenado por Vasco de Quiroga. El mismo texto se encuentra con algunas variantes en el Cdice
Franciscano y relata la manera de cmo los frailes franciscanos administraban los sacramentos: Mas para con los indios, y
aun con nios espaoles, en el bautismo usamos de un manual breve romano antiguo que se hall en un Manual romano
impreso en Venecia, y despus se imprimi aqu en Mxico por mandato del obispo de buena memoria D. Fr. Juan de
Zumrraga. Cdice Franciscano, p. 87.
93 Manual de adultos (1540). Cit. por Garca Icazbalceta, 1954, p. 59.
94 Wagner, 1940, p. 85.
95 Fray Domingo de Salazar, dominico; fray Antonio Quixada de la Orden de San Francisco; maestro fray Martn de
Perea, prior del convento de San Agustn; maestro Pedro Snchez, provincial de la Compaa de Jess. En Mxico, a 9 das del
mes de julio de 1573. En Wagner, 1940, p. 85.
96 Vase Garca Icazbalceta, 1954, p. 73.
97 Covarrubias (1611).
13. CONCLUSIN

LA PRIMERA generacin de religiosos que conoci a los indgenas gentiles y tuvo trato con
ellos muri en el desencanto de no haber podido consolidar lo que llamaban el triunfo de la
fe. Lo paradjico es que fue la nica generacin que tuvo la oportunidad histrica del contacto
directo con la cultura indgena original. El borrador de los Coloquios, cualquiera que haya
sido la modalidad de este encuentro, qued cubierto de polvo en algn lugar del convento de
Tlatelolco; el trabajo monumental de Sahagn fue enjuiciado por la Corona espaola; las
doctrinas humanistas de Zumrraga fueron sustituidas despus de 1550 por los catecismos
indgenas y por los numerosos confesionarios especialmente adaptados para el uso de los
indios. Tal vez ms grave, con el abandono del proyecto de educacin superior original del
Colegio de Santa Cruz y con la falta de comunicacin mutua entre ambos grupos, los indios
fueron tratados como perdedores o vencidos tambin en el terreno de la instruccin religiosa.
En el contexto del modelo original de evangelizacin, la embriaguez no significaba un
problema separado ni mereca atencin especial; se esperaba que se resolviera, junto con
otras dificultades, al establecer la concordancia entre los nuevos conocimientos fundamentales
predicados a los indios y la prctica de vida subsecuente. Las primeras doctrinas impresas en
la Nueva Espaa, o sea las humanistas que eran congruentes con este modelo, no tuvieron
vigencia el tiempo suficiente como para que los indios que tenan acceso a ellas alcanzaran a
modificar sus hbitos de vida en funcin de lo que ya iban comprendiendo, pero que todava
no aceptaban. Tampoco hay que descartar la posibilidad de que, dentro del marco de libertad
subyacente a esta presentacin del cristianismo, los indios, despus de haber comprendido,
optaran por rechazar, en lugar de aceptar, la nueva representacin del mundo.
El modelo de evangelizacin humanista tuvo efectos que terminaron por escapar al
control de la Iglesia. Sin duda, el hecho de que el contenido de las doctrinas haya resultado en
actitudes no deseadas o buscadas por los frailes, contribuy a su abandono o, dicho con otras
palabras, a su destruccin. Tal vez la consecuencia ms amenazante de la aplicacin de este
modelo haya sido la capacidad crtica que, dentro del grupo noble, pudieron desarrollar los
jvenes ms inquietos o despiertos. De manera paralela, los padres de estos chicos pueden
haber visto con recelo una educacin integral que haba de modificar de manera definitiva y
trascendente las relaciones entre los miembros de la familia y del grupo social. De ser as, no
sera difcil que, por razones diferentes, grupos indgenas influyentes y todava en posesin de
sus privilegios, hayan sumado esfuerzos con franciscanos y dominicos de tendencia tridentina
deseosos de modificar el proyecto original de Tlatelolco.
Podra afirmarse que, en la Nueva Espaa, la dcada de 1540 sirvi de laboratorio para
lanzar o probar ideas que luego seran discutidas en el Concilio de Trento. En el Viejo Mundo,
el movimiento de contrarreforma que tuvo lugar a mediados de siglo fue antierasmista y, en la
Nueva Espaa, una actitud semejante pero cronolgicamente un poco anterior provoc el
abandono del proyecto original del Colegio de Santa Cruz. De la misma manera, las doctrinas
humanistas o erasmistas que haba publicado Zumrraga no volvieron a imprimirse y cayeron
en el olvido.
De un proyecto de evangelizacin humanista y dinmico acorde con los ideales de la
Reforma espaola, se pas a un modelo ms uniforme de cristianizacin sustentado en la
obediencia. Esta opcin se manifest en las llamadas doctrinas indgenas, que tambin hacan
hincapi en la destruccin de la visin indgena del mundo pero, como novedad, renunciaban
en la prctica a proporcionar a los conversos la visin cristiana en su riqueza y complejidad
originales. Al pasar los aos y consolidarse despus de 1550 la presencia espaola en las
tierras americanas, el uso de los textos claramente indgenas condujo a una aceptacin ms
pasiva, menos fundamentada, y en muchas ocasiones slo superficial, del discurso cristiano.
En apariencia las capas populares de la poblacin se sometieron a este modelo; en la prctica,
encontraron muchas y diversas maneras de evadir el control de la Iglesia. A estas
consideraciones de orden general, me gustara aadir algunas relacionadas con la bebida
embriagante.
Las doctrinas permiten suponer que, hasta la muerte de Zumrraga, el discurso empleado
oficialmente por la Iglesia para convencer a los indios del uso moderado de la bebida
embriagante se apoy ms en argumentos persuasivos que coercitivos o punitivos. En su
conjunto, todas ellas manejan la embriaguez como un problema de orden general, que puede
ser primero comprendido y despus solucionado, mediante la enseanza de verdades
universales aplicables a todos los hombres y a todas las culturas, incluyendo la indgena
mesoamericana. A partir de la segunda mitad del siglo XVI aument el peso relativo de la
embriaguez en proporcin a la totalidad de las faltas, y la bebida excesiva fue sealada como
un mal que invada todos los mbitos de la vida prctica. En forma creciente, la bebida
desordenada se consider la falta ms comn en la raza indgena.
Las diferencias educativas y las crecientes distinciones que se hicieron entre ambos grupos
tnico-culturales me refiero a indios y espaoles dificultaron un posible acercamiento y
debilitaron los fundamentos de una deseable integracin de todos los habitantes de la Nueva
Espaa a mediano plazo, con miras a construir un pas ms homogneo. El proceso de
mestizaje iniciado con el primer contacto entre europeos y americanos, y que tuvo tan buenos
auspicios con el primer modelo de evangelizacin, sigui adelante, aunque result ms lento y
se enfrent a mayores obstculos que los previstos inicialmente.
Quisiera terminar con una reflexin que nos acerca al mundo actual porque, dicen mis
colegas, viajar al pasado slo es vlido si ilustra al viajero, esto es, al hombre curioso, y lo
reconcilia con el presente.
En la actualidad, el tema de la bebida excesiva o desordenada sigue preocupando a las
autoridades y a los grupos sociales en general. Sin embargo, el manejo del lenguaje ha
cambiado, pues tanto tiempo despus de la muerte del obispo Zumrraga, no se habla de una
estrategia de evangelizacin que favorezca la prctica de la sobriedad, o de un modelo de vida
cristiana que acte como marco de referencia para todas las acciones de la vida, sino de la
embriaguez como un mal social que dificulta el desarrollo integral de la persona, propicia una
enfermedad grave y genera una adiccin. A pesar del cambio de expresiones, hasta dnde, a
fines del siglo XX, contina viva la polmica que se inici cuando los frailes flamencos y
extremeos se comunicaron con los indgenas, cuando el viejo pulque y los innumerables
dioses de la embriaguez se enfrentaron al vino y al mundo mediterrneo?
BIBLIOGRAFA CONSULTADA

DOCTRINAS IMPRESAS POR MANDATO DE ZUMRRAGA

1543-1544 (Dotrina breue). Zumrraga, fray Juan de. Dotrina breue muy prouechosa de las
cosas que pertenecen a la fe catholica y a nuestra cristiandad en estilo llano para
comun inteligencia. Compuesta por el Reuerendissimo S. don fray Juan Zumarraga
primer obispo de Mexico. Del Consejo de su magestad. Impressa en la misma ciudad de
Mexico por su mandato y a su costa. Ao de M.d. xliij. (Ed. facs., New York, The
United States Catholic Historical Society, 1928.)
1544 (Dotrina christiana). Cordoua, Pedro de. Dotrina christiana para instrucion e
informacion de los indios: por manera de historya. Compuesta por el muy reuerendo
padre fray Pedro de Cordoua: de buena memoria: primero fundador de la orden de los
Predicadores en las yslas del mar Oceano: y por otros religiosos doctos de la misma
orden. La qual dotrina fue vista y examinada y aprouada por el muy R. S. el licenciado
Tello de Sandoual Inquisidor y Uisitador en esta Nueua Espaa por su Magestad. La
qual fue impressa en Mexico por mandado del muy R. S. don fray Juan Zumarraga
primer obispo desta ciudad: del consejo de su Magestad, y a su costa. Ao de M.d.
xliiij. [Localic esta obra en la Universidad de Texas, Austin.]
1544 (Tripartito). Gerson, Juan. Tripartito del Christianissimo y consolatorio doctor Juan
Gerson de doctrina christiana: a cualquiera muy prouechosa. Traduzido de latin en
lengua Castellana para el bien de muchos necessario. Impresso en Mexico: en casa de
Juan Cromberger. Por mandato y a costa del R. S. obispo de la mesma ciudad Fray Juan
Zumarraga. Reuisto y examinado por su mandato. Ao de 1544. [Ed. facs. ordenada por
Salvador Ugarte, prl. de Alberto Mara Carreo, Ediciones Libros de Mxico,
1949.]
1546 (Doctrina cristiana breue). Molina, Alonso de. Doctrina christiana breue traduzida en
lengua mexicana, por el padre frai Alonso de Molina de la Orden de los menores, y
examinada por el Reverendo padre loan gonzalez, Canonigo de la yglesia Cathedral, de
la ciudad de Mexico, por mandado del Reverendisimo Seor don fray Juan de
Zumarraga, obispo de la dicha ciudad, el qual la hizo imprimir en el ao de 1546 a 20
de Iunio. (En Cdice Franciscano, aprox. 1570.)
1546 (Doctrina cristiana). Doctrina cristiana mas cierta y verdadera para gente sin
erudicion y letras: en que se contiene el catecismo o informacion para indios con
todo lo principal y necessario que el christiano deue saber y obrar. Impressa en
Mexico por mandato del Reuerendissimo seor Don fray Juan Zumarraga, 1546. [El
ejemplar que conozco se encuentra en la Biblioteca Cervantina, del Instituto
Tecnolgico y de Estudios Superiores de Monterrey.]
1546 (Adiciones). Suplemento o adiciones del cathecismo. En Doctrina cristiana: mas cierta
y verdadera para gente sin erudicion y letras: en que se contiene el catecismo o
informacion para indios con todo lo principal y necessario que el christiano deue
saber y obrar. Impressa en Mexico por mandato del Reuerendissimo seor Don fray
Juan Zumarraga, 1546. [Este catecismo breve es, en efecto, un suplemento o adicin a la
Doctrina cristiana: mas cierta y verdadera (1546) a que hago referencia en la ficha
anterior y se localiza tambin en la Biblioteca Cervantina, del Instituto Tecnolgico y de
Estudios Superiores de Monterrey.]
1547 (Regla). Regla christiana breue: para ordenar la vida y tiempo del christiano que se
quiere saluar y tener su alma dispuesta: para que Jesuchristo more en ella. Impressa
por mandado del reuerendissimo Seor don fray Juan Zumarraga primer Obispo de
Mexico Del consejo de su Magestad. A quien por la congregacion de los seores
obispos fue cometido la copilacion y examen & impression della. Acabse de imprimir
en fin del mes de enero del ao de 1547. Ed., introd. y notas de Jos Almoina, Mxico,
Editorial Jus, 1951.
1548 (Doctrina cristiana, 1548). Doctrina cristiana en lengua espaola y mexicana, por los
religiosos de la Orden de Santo Domingo, Mexico, en casa de Juan Pablos, por mandato
de fray Juan de Zumarraga, 1548. [El ejemplar que consult se encuentra en la
Biblioteca Nacional de Madrid.]

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principal y necesario que el hombre christiano debe saber y obrar. Colofn: Acabose la
presente obra: compuesta por el muy reuerendo seor el doctor Constantino: fue
impressa en la muy noble y muy leal ciudad de Seuilla: en las casas de Juan cromberger
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1. Tezcatzoncatl. Uno de los dioses nahuas del pulque. Sahagn lo describe como otro diablo al que adoraban los
indgenas en su gentilidad. A su lado un maguey, planta comn en la zona del altiplano de Mxico, y su producto ms
conocido y amado por los antiguos mexicanos: el pulque joven y espumoso contenido en una olla ceremonial. La
comunidad haca en honor de Tezcatzoncatl mil fiestas y regocijos, y participaban hombres y mujeres de todas
edades: nios y nias, mozos y mozas, viejos y viejas.
2. Este joven bebedor indgena?, coronado a la manera de los dioses del vino de origen mediterrneo, camina con
aire despreocupado y canta mientras derrama el contenido de un cntaro de barro de forma casi idntica a la
representada en la lmina siguiente. Trabajo realizado por uno de los tlacuilos que ilustraron el maravilloso Cdice
Florentino, versin ltima de la Historia general de las cosas de la Nueva Espaa a la que Sahagn y sus informantes
dedicaron largos aos. El artista debi de conocer el simbolismo de las hojas de parra en la iconografa clsica y
cristiana.
3. Una pareja de jvenes tomados de la mano seala con gesto crtico al mozo disipado que es muy beodo,
fanfarrn, amigo de mujeres y no puede guardar secreto. No se conforma con la copa de pulque, conocido tambin
como vino de la tierra, que lleva en la mano derecha, sino que se reserva el contenido de la jarra que sostiene con la
izquierda. Aunque el dibujo incluye tres figuras, el bebedor desordenado se encuentra separado, simbolizando el
aislamiento social a que lo condenaba la sociedad mexica.
4. Esta ilustracin, relacionada con los signos y das del calendario ritual usado por los mexicas, representa la
segunda casa del signo conejo, en la cual nacan los borrachos. Con la llegada de la fecha dos conejo, se
incrementaba la energa de los cuatrocientos conejos, o sea de los innumerables dioses del vino y, por eso, los nios y
nias nacidos bajo el signo dos conejo tenan la inclinacin a beber octli o pulque. ste y los otros dibujos que ilustran
el Cdice Florentino son la culmincin de los trabajos iniciados en Tepepulco desde 1558-1560, y debieron de ser
realizados por los dibujantes colaboradores de Sahagn en el convento de Tlatelolco hacia 1578 o 1579.
5. La edad tiene sus privilegios. Este viejo mexica de 70 aos tena licencia para beber vino (pulque), tanto en pblico
como en privado, y se le permita emborracharse. Se le concedan este privilegio y esta libertad porque era muy viejo y
porque tena hijos y nietos. Las mujeres de 70 aos gozaban de los mismos privilegios.
6. Un borracho y una borracha beben el blanco y seductor lquido espumoso de origen divino. Obsrvese el cntaro
de pulque volteado y vaco en la parte inferior de la lmina. En lugar de enfrentar sus responsabilidades en el seno de
la sociedad mexica, estos bebedores desordenados corren el riesgo de convertirse en ladrones y jugadores. Tienen ante
ellos una canasta abierta simbolizando la accin de robar y unos granos de patol que indican juego de azar. La soga
que se encuentra a la derecha puede significar la pena definitiva y ltima para el transgresor de la norma. Los jueces
tenan la autoridad para ordenar que esta cuerda se pasara por el cuello del delincuente acusado de robo o de
embriaguez.
7. Jugador de patol. Este mancebo acaba de perder, literalmente, el equivalente de su camisa (se trata de la tilma,
prenda indgena que puede verse, amarrada, a la derecha) y slo le queda el taparrabo. Los mexicas eran entusiastas
jugadores y llegaban a arriesgar y a perder todo en un solo juego, al punto de quedar obligados a venderse a s
mismos como esclavos. Sin embargo, las penas aplicadas por los jueces a los jugadores eran menores que las que
correspondan a los borrachos o a los adlteros.
8. Un vagabundo. La borrachez y la vagancia se retroalimentaban y un hbito fomentaba el otro. Este vagabundo,
trabajo de un tlacuilo indgena para ilustrar el Cdice Mendocino, podra complementar la descripcin del borracho
hecha por los informantes de Sahagn. Decan stos que el briago anda todo espeluzado y descabellado y muy sucio.
Y no se lava la cara aunque se caiga lastimndose e hirindose en la cara o en las narices o en las piernas o rodillas o
se le quiebren las manos y los pies.
LISTA DE LAS ILUSTRACIONES

1. Conjunto de Tlatelolco segn un mapa de Alonso de Santa Cruz. Mediados del siglo XVI.
En Vargas Lugo, 1987, p. 12.
2. Grabado en madera, probablemente por Michael Wolgemut (alemn, 1434-1519). En
Hartmann Schedel, Liber Cronicarum (Edicin latina de la Crnica de Nremberg),
Anton Koberger, Nremberg, 1493. En Fromm, 1979, lmina 60.
3. Costumbres goliardescas: desvergonzada borrachera estudiantil del Directoriumn
Statuum, seu tributario seculi (1489). Contiene, entre otros temas, lecciones sobre la
embriaguez y la prodigalidad de los estudiantes de Heidelberg. En Cardini, 1989, p. 135.
4. Portada de la Dotrina breue (1543-1544).
5. Erasmo de Rotterdam. Grabado en cobre de Alberto Durero (1526). En Tovar de Teresa,
1987, p. 54.
6. Portada de la Doctrina cristiana ms cierta y verdadera (1546).
7. Grabado en madera, 1510, por Hans Baldung, llamado Grien (alemn, 1484-1545). En
Fromm, 1979, lmina 47.
8. Pgina de calendario con acuarela y oro en piel, por un artista francs annimo, aprox.
1490. De un Libro de horas. Pgina con el principio del mes de septiembre. En Fromm,
1979, lmina 17.
9. Dibujo en tinta sepia y acuarela por un artista europeo annimo. Probablemente siglo XVI.
En Fromm, 1979, lmina 55.
10. Esta impresin hecha con planchas de madera forma parte de La gran danza macabra,
impresa en Lyon, el taller de Mathieu Husz (1499-1500). Museo Britnico. En Cardini,
1989, p. 139.
11. Tripartito, 1544, Vuelta de la portada, fol. a i vuelto.
12. Portada de la Doctrina sin ao.
13. Portada de la Suma de doctrina christiana en que se contiene todo lo principal y
necesario que el hombre christiano debe saber y obrar (1543).
14. Portada de la Regla cristiana (1547), todo lo principal y necesario que el hombre
christiano debe saber y obrar (1543).
15. Retrato del virrey Mendoza en la Primer nueva crnica y buen gobierno, de Phelipe
Guzmn Poma de Ayala, siglo XVI. En Tovar de Teresa, 1987, p. 51.
16. Baco vertiendo vino. Grabado firmado H. W., a la manera de Ambrosio Francken
(flamenco, 1544-1618). Publicado por Michiel Snyders. En Fromm, 1979, lmina 57.
17. Hombre sentado en una prgola, bebiendo. Grabado de Hendrik Goltzius (holands,
1558-1617). Publicado por Jan Pietersz van Berendrecht. En Fromm, 1979, lmina 69.
LISTA DE LMINAS A COLOR

1. Cdice Florentino, libro primero, apndice, cap. 16, f. 40 recto.


2. Cdice Florentino, libro cuarto, cap. 5, f. 11 vuelto.
3. Cdice Florentino, libro dcimo, cap. 11, f. 24 vuelto.
4. Cdice Florentino, libro cuarto, cap. 4, f. 11 recto.
5. Cdice Mendocino, lmina LXXII, f. 71 recto.
6. Cdice Mendocino, lmina LXXI, f. 70 recto.
7. Cdice Mendocino, lmina LXXI, f. 70 recto.
8. Cdice Mendocino, lmina LXXI, f. 70 recto.

REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
(Slo los textos no incluidos en la bibliografa principal)

Cardini, Franco, Europa 1492, retrato de un continente hace quinientos aos, Madrid, Grupo
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Vargas Lugo, Elisa, Claustro franciscano de Tlatelolco, Mxico, Secretara de Relaciones
Exteriores, 1987. (Serie Obras Especiales/3. Cuarta poca.)
NDICE

Reconocimientos
Introduccin

Primera Parte

EL PULQUE EN LA CULTURA MEXICA Y EL VINO EN LA CULTURA JUDEOCRISTIANA

1. El pulque en la cultura mexica


La embriaguez ceremonial
La borrachera, producto de la fatalidad ciega
De las infinitas maneras de borrachos
Casos extremos de castigo
2. La vid en la cultura judeocristiana
Tolerancia y caridad evanglicas
San Pablo: del control a la renuncia
Los padres de la Iglesia: el rechazo a los placeres
3. Pobreza y penitencia en el siglo XIII
La espiritualidad franciscana
Los dominicos y la enseanza

Segunda Parte

LA BEBIDA EMBRIAGANTE EN EL ENCUENTRO DE DOS MUNDOS, 1523-1536

4. Erasmo y el humanismo en Espaa


El Elogio de la locura y las doctrinas humanistas
El doctor Constantino y el cristianismo armonioso
5. La seduccin de dos nuevas bebidas
Los religiosos y el vino
Los indios y el pulque
Los espaoles no bebedores vistos por los indios
6. Llegan los frailes flamencos y extremeos, 1523-1524
El grupo observante de fray Martn de Valencia
Un dilogo entre indgenas y cristianos
7. Los inicios de la vida cristiana y las dos posibles vas de evangelizacin
Las doctrinas o textos impresos
Fundacin del Imperial Colegio de Santa Cruz, 1536

Tercera Parte

ZUMRRAGA, AUTOR DE LAS DOCTRINAS HUMANISTAS

8. Las primeras doctrinas y la modernidad espaola


Erasmo y la Dotrina breue, 1543-1544
El Tripartito (1544), la doctrina del sentido comn
9. La concordancia de la verdad con el bien
La Doctrina cristiana ms cierta y verdadera, 1546
Las Adiciones, 1546; la persuasin como medio
10. Regla christiana breue, 1547
El discurso explcito sobre la gula
La negacin del placer
La embriaguez como xtasis

Cuarta Parte

ZUMRRAGA Y LAS DOCTRINAS INDGENAS

11. Se modifica el proyecto original de Santa Cruz


La embriaguez, obstculo a la ordenacin de un clero indgena
El caso del indio que s comprendi
12. Las doctrinas de transicin
Las dos doctrinas dominicas, la Dotrina christiana de 1544 y la Doctrina cristiana de
1548
La Doctrina christiana breue de Molina, 1546
Las primeras expresiones despectivas hacia los indios
13. Conclusin
Bibliografa consultada
ndice de las ilustraciones
Referencias bibliogrficas