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Le parcours de Cassirer : de

l'pistmologie no-kantienne une


thorie smiotique de la culture
mai 2005, par Jean Lassgue

Le parcours de Cassirer :
de l'pistmologie no-kantienne une thorie smiotique de la culture

1. La Philosophie des formes symboliques comme renouvellement de la


perspective transcendantale (1910-1923)
11. Substance et Fonction (1910)
12. La thorie de la relativit d'Einstein (1921)
13. La philosophie des formes symboliques (1923 -1929)
2. La confiance l'gard de la langue naturelle : le mythe et le rite
21. Une co-constitution du mythe et du langage
22. Une identit du mythe et du rite en tant que visant l'action efficace
23. Un caractre essentiellement mtaphorique de l'activit smiotique
3. La dfiance l'gard de la langue naturelle : deux cas de crise
31. La naissance conjointe de la philosophie et de la science
32. La crise contemporaine du symbolique : Cassirer / Carnap, Cassirer /
Heidegger
321. Le rapport Cassirer / Carnap-Cercle de Vienne
322. Le rapport Cassirer /Heidegger
323. Le diagnostic portant sur la crise allemande
4. Caractrisation de la notion de forme symbolique
41. Trans-domanialit
42. Transmissibilit
43. Auto-valuation
44. Opacit
Conclusion
1. La Philosophie des formes symboliques comme renouvellement de la
perspective transcendantale (1910-1923)

Trois dates sont capitales pour apprcier l'volution de l'pistmologie de


Cassirer dans le contexte germanique des annes 20.

11. Substance et Fonction (1910)

Il s'agit dterminer les conditions transcendantales des sciences de la nature


dans leur tat actuel (c'est--dire aprs Einstein). Cassirer y distingue deux
paradigmes scientifiques :
un paradigme aristotlicien : la science manipule des concepts gnriques qui
drivent de genres naturels
un paradigme galilen : la science est une reconstruction fonctionnelle de type
structural. Ses concepts sont de nature mathmatique et ne portent pas sur des
objets mais sur des relations entre des lments, relations rgies par des lois
d'engendrement et de mesure. Cassirer retrace la construction du 2me point
de vue. La science vise une mathmatisation continue qui recompose
l'intgralit du rel, comme Leibniz l'a montr (et Cassirer avait crit sa thse
sur Leibniz, ddie Hermann Cohen). La consquence est que le cur des
systmes philosophiques est compos des concepts scientifiques qu'ils
intgrent dans une totalit cohrente. De ce point de vue, Cassirer reste fidle
la distinction kantienne entre le monde du fait (quid facti ?) et le monde du droit
(quid juris ?) qui en dcrit la lgalit partir d'une position extrieure, la position
transcendantale.

12. La thorie de la relativit d'Einstein (1921)

Cassirer y montre que la philosophie critique kantienne reste un cadre valable


pour penser la relativit, moyennant un amnagement mathmatique capital,
celui de groupe de transformation. C'est partir de son ouvrage sur Einstein
que lui vient l'ide d'une philosophie des formes symboliques : elle se veut tre
un systme des donations de sens. En reprenant le dveloppement de la
doctrine transcendantale depuis Kant, Cassirer explique :

Chaque direction originelle qu'adopte la connaissance, chaque interprtation


laquelle elle soumet les phnomnes afin de les rassembler sous l'unit
thorique ou sous celle d'un sens dtermin, renferme en elle une faon
particulire d'apprhender et de former le concept de ralit effective. Il en
rsulte ici non seulement des diffrences de signification caractristiques entre
les objets scientifiques eux-mmes - la sparation entre l'objet "mathmatique"
et l'objet "physique", entre l'objet "physique" et l'objet "chimique", entre l'objet
"chimique" et l'objet "biologique" - mais ici encore viennent s'opposer la
totalit de la connaissance thortico-scientifique d'autres donations de sens et
de forme qui possdent un type indpendant et une lgalit indpendante -
comme c'est le cas de la "forme" thique et de la "forme" esthtique. Il semble
que la tche d'une vritable critique gnrale de la connaissance soit de ne pas
niveler cette multiplicit, cette richesse et cette varit de formes dans la
connaissance et la comprhension du monde et de ne pas les forcer entrer
sous une unit purement abstraite mais au contraire de les laisser se maintenir
en tant que telles. Quant la totalit des formes qui se prsentent nous ici,
c'est seulement si nous rsistons la tentation de les comprimer sous une unit
mtaphysique ultime, sous l'unit et la simplicit d'un "fondement du monde"
absolu et de vouloir les dduire partir de ce dernier, que leur vritable teneur
et leur plnitude concrte s'ouvrent nous. [] C'est la tche d'une philosophie
systmatique - qui dpasse de loin celle de la thorie de la connaissance -
d'affranchir l'image du monde de cette unilatralit exclusive.

Ernst Cassirer, La thorie de la relativit d'Einstein, Cerf, Paris, 2000 : 128-129.

Mais un changement capital s'amorce avec ce texte. Il faut se garder de penser


le rapport l'objet en gnral sur le mode exclusif de l'adquation parce que si
la problmatique de l'adquation a bien un sens dans la perspective de
l'objectivit de la science, il n'en reste pas moins que cette forme d'objectivation
n'est pas une pars totalis, contrairement au point de vue antrieur dvelopp
dans Substance et Fonction o Cassirer dfendait encore le point de vue de la
Mathesis Universalis. Si la mathmatisation ne joue plus le rle de pars totalis,
alors la forme d'objectivation en termes d'adquation l'objet ne permet plus de
cerner la totalit des donations de sens. La problmatique de l'adquation
l'objet conduit, si elle est considre comme unique, la recherche du
fondement, c'est--dire l'ide d'une nature ultime dans laquelle seraient
dposes des essences que le langage, redress par la logique, parviendrait
rejoindre. Cette fascination "logiciste" pour l'objet pens comme pleinement
dtermin avant toute construction de son sens est donc rendu possible par un
complet retournement des conditions d'accs au sens : ce qui est terminal
(l'objectivit construite) est interprt comme dj l, mais sur le mode de
l'essence encore abstraite. C'est le point de vue que Cassirer ne quittera plus,
comme en tmoigne ce texte de 1942, crit vingt ans aprs le Einstein :

Car si l'on est persuad que le concept logique est la condition ncessaire et
suffisante de la connaissance de l'essence des choses, tout ce qui se distingue
spcifiquement de lui, sans atteindre sa clart ou sa prcision, n'est en fin
de compte qu'un simulacre priv d'essence. Dans ce cas, le caractre illusoire
des formes spirituelles qui restent en dehors de la sphre purement logique est
incontestable ; on ne peut le montrer en tant que tel, l'expliquer et le justifier en
s'attachant la gense psychologique de l'illusion et en s'efforant de mettre en
vidence ses conditions empiriques, lies la structure de la reprsentation et
de l'imagination humaines. Le problme prend cependant une tout autre
tournure si, au lieu de considrer l'essence des choses comme tablie depuis le
dbut, on voit en elle en quelque sorte le point de mire infiniment loign auquel
tendent l'entendement et tout l'effort de recherche. Le donn de l'objet se
transforme alors en tche de l'objectivit. Tche laquelle, comme on peut
le montrer, la connaissance thorique n'est pas seule participer, car toute
l'nergie de l'esprit y prend part sa manire. Dsormais, le langage et l'art,
eux aussi, se voient assigner leur signification objective originale, non pas
parce qu'ils reproduisent une ralit existant en soi, mais parce qu'ils la
prfigurent et sont des modes et des directions de l'objectivation.

Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, Cerf, Paris, 1991 : 108.
13. La philosophie des formes symboliques (1923 -1929)

C'est au contraire l'ide d'une philosophie de l'absence de fondement qui va


conduire Cassirer sortir de la problmatique de l'adquation comme unique
accs au sens et reconnatre dans la forme symbolique comme donation de
sens un oprateur smiotique plus originaire qui, tout en tant indfiniment
ouvert sur l'avenir, travaille l'anticipation a priori autrement que dans la
perspective transcendantale classique. Cet oprateur smiotique qu'est la
forme symbolique joue bien encore le rle d'une pars totalis mais pas au sens
o il serait possible d'tendre progressivement partir d'elle une connaissance
d'un rel ne possdant pas en lui-mme les cls de son intelligibilit, selon le
schma de la mathmatisation galilenne. En effet, les conditions de prsence
de la forme symbolique ne relvent pas d'une logique de l'extension qui irait du
particulier au gnral parce que le particulier n'est pas en attente du gnral qui
lui serait logiquement raccord. La forme symbolique joue bien plutt le rle de
ce centre qui est partout et la circonfrence nulle part , selon le mot de
Pascal, dans la mesure o elle a ceci de particulier de faire la fois partie de
l'environnement (et relve de ce fait de la question quid facti ?) et d'tre le
moyen grce auquel on peut porter un jugement sur cet environnement (et
relve de ce fait de la question quid juris ?), fait et moyen cohabitant dans des
phases successives ou des couches de l'apprhension progressive de la forme.

C'est sur la langue naturelle, en tant que manifestation la plus originaire de la


forme symbolique, que cette problmatique apparat le plus clairement.
Pourquoi la langue naturelle ? La naturalit propre la langue ne relve pas de
la mme nature que celle de la nature galilenne : il s'agit d'une forme
organise ( la fois dynamique et instable) et collectivement institue dont on
trouve la trace dans toute opration smiotique et qui, ce titre, peut tre
considre comme le mdiateur smiotique par excellence. C'est pourquoi le
premier tome de la Philosophie des formes symboliques est consacr au
langage : la fois forme parmi d'autres (au niveau du fait), le langage est aussi
ce par quoi l'intelligibilit de toute forme devient possible (au niveau du droit). Et
c'est pourquoi c'est l'attitude par rapport au langage qui prside la constitution
mme de la diffrence entre fait et droit. Ds lors, ce qui dfinit les formes
symboliques sont les rgimes de cette diffrence : c'est en effet dans la
confiance ou la dfiance collective l'gard des pouvoirs smiotiques propres
la naturalit de la langue que se construisent les diffrentes donations de sens
que sont les formes symboliques, comme va l'tablir la Philosophie des formes
symboliques.
Cassirer y distingue trois formes symboliques - le langage (dans son statut
compltement part), le mythe et la science - qui se distinguent par l'attitude
que chacune entretient avec la langue : d'une part, attitude d'intimit
participative l'gard du monde engendr par la langue naturelle et qui produit
le mythe, fait d'indistinction entre le linguistique et le non-linguistique ds la
perception ; d'autre part, attitude de dfiance l'gard de l'ontologie mythique
vhicule par la langue et qui fait apparatre la perspective scientifique et son
rgime spcifique de causalit non-participative. En ce sens, on peut dire qu'il
n'y a qu'une seule forme symbolique, le langage, et que c'est l'attitude adopte
par rapport lui qui diffracte cette forme symbolique premire en une
multiplicit de formes, plus ou moins en rupture par rapport cette donation de
sens premire.
En quoi consiste alors une philosophie des formes symboliques ?
Essentiellement en l'ide que chaque forme permettant un certain type d'accs
au monde et mobilisant une certaine attitude par rapport au langage, il est
possible d'tudier la cohrence interne des accs au monde en gnral quand
on fait du langage l'accs originaire ce qui fait sens. La Philosophie des
formes symboliques vient donc clbrer ce que l'on pourrait appeler les
secondes noces du langage et de la science, une fois le langage rintgr dans
le primtre de la rationalit et non pas exclu d'entre de jeu comme ce fut le
cas une premire fois lors de la naissance conjointe de la philosophie et de la
science en Grce ancienne qui rejetrent le langage du ct du mythique et de
l'irrationnel ou comme ce fut une seconde fois le cas dans la crise du
symbolique qui agite l'Allemagne l'poque de Cassirer.
Le langage devient ainsi ce par rapport quoi peut se construire une
problmatique renouvele du transcendantal. Ce renouvellement ne vise pas
directement le domaine de l'objectivit considr comme un acquis tardif, il vise
ce que Cassirer appelle la subjectivit, c'est--dire les conditions smiotiques
de la construction du transcendantal, qui ne sont pas individuelles mais
collectives. Ce renouvellement ayant le Sujet pour thme se fait de deux points
de vue : d'abord, du point de vue historique, en crivant cette histoire de la
raison pure que Kant n'avait fait que mentionner la fin de la Critique de la
raison pure (d'o les nombreux ouvrages d'histoire de la connaissance o
Cassirer retrace la construction progressive du transcendantal - de l'alchimie
la chimie par exemple dans Individu et Cosmos la Renaissance) ; ensuite, du
point de vue a priori, en dcrivant les tapes de construction de l'a priori (c'est
le projet de la Philosophie des formes symboliques).

2. La confiance l'gard de la langue naturelle : le mythe et le rite

Pour Cassirer, on se trompe quand on se reprsente navement l'accs au


monde comme relevant d'une perception individuelle d'un sensible que des
catgories a priori viendraient rendre intelligible. En fait, ce qui fait sens et rend
possible un accs ce qui fait monde est collectivement donn dans le mythe :
c'est possible parce que toute perception de l'expression (par opposition la
perception des choses) est dj perception d'une communaut. ( La valeur
prcde la reprsentation , dit Gusdorf) L'expression requiert en effet d'tre
oriente vers le ple du toi de la perception et non le ple du a . cf p.
120-121 :

Il n'existe aucune perception qui ne s'adresse un objet prcis et ne soit


oriente vers lui. Mais cette indispensable rfrence l'objet se prsente pour
nous dans une double orientation que nous pouvons brivement et
schmatiquement dcrire comme l'orientation vers le a et l'orientation vers
le toi . []. L'altrit demeure dans les deux cas, mais une diffrence
intrinsque s'y manifeste : le a est tout simplement un autre chose , un
aliud alors que le toi est un alter ego. Il est incontestable que dans la
mesure o nous nous mouvons dans l'une et l'autre direction, la perception
acquiert pour nous un sens diffrent et dans une certaine mesure une
coloration et une tonalit particulires.
Il est incontestable et incontest que l'homme vit la ralit sous ce double
aspect. Il s'agit ici tout simplement d'un fait qu'aucune thorie ne peut branler
ni supprimer. Pour quoi la thorie a-t-elle donc tant de mal l'admettre ?
pourquoi a-t-elle priodiquement tent non seulement de s'en abstraire, choix
mthodologique parfaitement licite, mais encore de le nier et le renier
catgoriquement ? Si nous nous remmorons que toute thorie est redevable
de son origine une tendance qui ne cessera de se renforcer en mme temps
qu'elle, nous tenons l la raison de cette anomalie. Cette tendance consiste
sinon supprimer compltement un des facteurs de la perception, du moins
le limiter, lui grignoter de plus en plus de champ. Toute thorie qui vise
expliquer le monde trouve sur sa route ds son apparition une autre force
spirituelle, celle du mythe. Pour se dfendre vigoureusement contre elle, la
philosophie et la science doivent non seulement remplacer dans le dtail les
explications mythiques par d'autres explications, mais encore contester et
condamner dans sa totalit la conception mythique de l'tre et de l'vnement.
Elles doivent attaquer le mythe sa racine et non seulement dans ses figures
et dans ses formes. Et cette racine n'est rien d'autre que la perception de
l'expression. Le primat de celle-ci sur la perception des choses est la
caractristique proprement dite de la vision mythique du monde. Il n'y a pas
encore pour elle de monde des faits rigoureusement dfini et distinct, car il
lui manque encore ces units constantes que toute connaissance thorique
vise obtenir en premier lieu. []. Elles [la science & la philosophie] doivent
tenter de tarir la source laquelle sans cesse le mythe se nourrit, en contestant
la perception de l'expression toute lgitimit. La science construit d'emble un
monde dans lequel les qualits expressives, les caractres du familier ou du
redoutable, de l'amical ou de l'hostile, sont tout d'abord remplaces par de
pures qualits sensibles de la couleur, du ton, etc. Mais ces dernires doivent
tre perptuellement rduites : elles ne sont que des proprits secondes
qui ont pour fondement des dterminations premires, d'ordre purement
quantitatif. Celles-ci constituent pour la connaissance tout ce qui subsiste de
ralit objective. La physique en tire les conclusions et la philosophie qui
n'accorde de valeur qu' l'autorit de la physique, doit aller encore plus loin. Le
physicalisme strict ne donne pas seulement pour insuffisantes ou
irrecevables toutes les preuves que l'on a cherch avancer de l'existence d'un
psychisme d'autrui mais il nie galement en tout bon sens s'interroger sur
un tel htropsychisme, sur un mode qui ne soit pas du a mais du toi .
Non seulement la rponse mais dj la question est en elle-mme mythique,
non philosophique, et doit se de ce fait tre radicalement carte (citation de
Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie, Berlin 1928, trad. fran. Pseudo-
problmes en philosophie, PUF, Paris).

Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, Cerf, Paris, 1991 : 120-121.

Le mythe en tant qu'activit smiotique recouvre donc la fois sens dans la


langue et activit dans le rite (il ne faut donc pas interprter le mythe de faon
troite, par opposition au rite : le rapport d'antriorit mythe / rite est un dbat
qui a eu cours dans l'anthropologie de son temps mais que Cassirer n'aborde
pas).
Pour Cassirer, l'activit smiotique originaire est donc de nature linguistico-
mythico -rituelle. Trs proche du Freud de Totem et Tabou pour la notion de
toute-puissance de la pense mais aussi du Durkheim des Formes
lmentaires de la vie religieuse pour la thorie dynamiciste de l'motion
collective cratrice du symbole (bien que ni l'un ni l'autre ne soient cits), ce qui
caractrise le monde du mythico-linguistico-rituel qu'il identifie la Grce
archaque et aux socits primitives dcrites par l'anthropologie de son temps,
c'est la toute-puissance fictionnelle du dsir collectif. Trois traits principaux
permettent de le dcrire :
21. Une co-constitution du mythe et du langage

Cassirer reprend (dans Mythe et Langage -1924, p. 12 et dans Le mythe de


l'Etat -1945, p. 37) un exemple emprunt l'historien des religions prussien
migr en Angleterre Max Mller concernant l'un des mythes grecs de cration
du monde : aprs avoir t sauvs par Zeus du dluge qui a fait disparatre la
race humaine, un oracle avait prdit Deucalion et Pyrrha qu'il leur faudrait
se dbarrasser des os de leur mre pour assurer le renouveau de la race
humaine ; Deucalion dpierre un champ et lance les pierres dans son dos : ils
assistent la naissance d'une nouvelle humanit. Pour Max Mller, le rcit est
incomprhensible tant que l'on ne note pas l'homophonie, en grec, entre laooi
et laas, homme et pierre . Cassirer est d'accord avec cette analyse : la
langue rend possible chez les locuteurs une opration de mise en
ressemblance, certes compltement fictive, mais qui, en maintenant la fois
diffrence et ressemblance, fait surgir du sens l o on ne l'attendait pas. (Il
s'agit de la possibilit mme de la prdication : selon Tesnire, toute rgle
grammaticale est dj un petit scnario , comme le rapporte Yves-Marie
Visetti - communication personnelle) Cassirer ajoute, par rapport l'analyse de
Max Mller, que le mythe et le langage, en tant qu'activits, se conditionnent
mutuellement sans qu'il s'agisse d'un conditionnement causal (une langue
n'volue pas au mme rythme qu'un mythe) ; il remarque, dans un autre
exemple (Mythe et Langage -1924, p. 60), que les langues flexion qui
attribuent aux substantifs une marque de genre ont des thogonies
radicalement diffrentes des langues sans flexion : la forme que prend l'activit
de donation de sens dcrite dans le mythe dpend donc intrinsquement de la
forme spcifique que prend le langage dans telle ou telle culture. On n'est pas
loin du principe de relativit linguistique , (appel aussi thse de Sapir-
Whorf ), qui date de 1939-1940 [1]. Il y a donc un boug dans le langage
qui introduit ds l'origine une diversit dans cette constitution rciproque du
mythe et du langage et qui fait apparatre la diversit des cultures.
22. Une identit du mythe et du rite en tant que visant l'action efficace

Le rite est interprt comme une expression corporelle collective (une danse,
un chant, etc.). L'expression linguistique dans le mythe ou l'expression
gestuelle dans le rite visent tous les deux une efficacit relle et sont, de ce fait,
indissociables. L'exemple de Cassirer (Le mythe de l'Etat -1945, p. 37) est celui
de la guerre dans les socits archaques : pendant que les hommes partent au
combat, les femmes dansent et leur danse vise produire la victoire. Ce qui fait
sens, c'est le rythme imprim aux corps selon les rgles collectives de la danse
et qui vise un intrt commun, la victoire du groupe par le biais des hommes :
on est loin d'une analyse du sens en termes de cause matrielle car la danse
ne cause videmment pas matriellement la victoire. L encore, Cassirer est
trs proche de l'anthropologie de l'poque (Hocart, dans Social Origins - 1939,
p. 12, dcrit le caractre vicariant de l'action symbolique : un dessin
reprsentant, sur les parois d'une caverne, un animal bless vaut pour un
animal que l'on souhaite voir bless rellement lors de la chasse [2]. Le vecteur
de la participation n'est pas la cause matrielle mais l'motion car c'est
l'motion qui permet de diffuser collectivement l'activit de construction du
sens :

Ce qui compte ici ne relve pas de relations empiriques entre causes et effets
mais de l'intensit et de la profondeur avec lesquelles les relations humaines
s'prouvent entre elles.
Ernst Cassirer, Le mythe de l'Etat, Gallimard, Paris : 60

Dans la mesure o la participation est de nature motive, elle implique le


partage commun de valeurs esthtiques et thiques qui ne relvent pas
seulement de la temporalit que la causalit matrielle suppose, c'est--dire
d'un rapport selon l'avant et l'aprs. Ces valeurs esthtiques et thiques ne
relvent pas de l'avant et l'aprs parce que l'motion suppose une transaction
collective d'un tout autre ordre que celle rendant possible le cadre spatio-
temporel scientifique, indispensable pour rendre une causalit matrielle
intelligible.
23. Un caractre essentiellement mtaphorique de l'activit smiotique

Le processus d'objectivation du dsir dans un support matriel smiotise


collectivement ce support qui devient un emblme, un symbole ou un signe
linguistique. L'existence mme du mythico-linguistico-rituel montre ainsi
comment un support matriel peut se trouver compltement investi par l'activit
porteuse de sens puisque la matrialit du support s'efface peu prs
entirement derrire l'expression de ce sens : l'aspect mtaphorique de l'activit
smiotique en dcoule car la mtaphore est prcisment cette trajectoire du
sens travers des supports divers et, dans le cas du linguistique, travers des
domaines smantiques varis.
La mtaphore a deux acceptions chez Cassirer, gnralement imbriques l'une
dans l'autre : une acception qui dsigne l'investissement du sens dans un
support matriel (c'est ce que Cassirer appelle la mtaphore fondamentale
la fin de Langage et Mythe et que Freud, ds 1899, avait dcrit comme
l'nigme de l'hystrie de conversion qui fait passer un sens dans le
corporel) et une acception plus classique, qui dsigne simplement l'activit de
transfert du sens d'un domaine vers un autre (dans l'exemple de Cassirer, la
danse vicariante des femmes pour la victoire des hommes et qui relve du
principe mtonymique de la partie pour le tout) et qui reste toujours active dans
l'expression mythique, qu'elle soit linguistique ou rituelle. Sans que Cassirer soit
trs clair sur la faon d'articuler ces deux acceptions, elles me semblent devoir
tre conues comme des phases gntiques d'un processus unique : c'est la
flexibilit trans-domaniale du sens perdurant travers diffrents contextes
d'activit qui manifeste la prsence d'un investissement du sens dans un
support matriel quelconque, investissement que Cassirer dnomme
mtaphore fondamentale . Cassirer prend l'exemple du morphme -st qui,
dans les diverses langues indo-europennes et depuis des millnaires, signifie
le fait de rester stable (Philosophie des formes symboliques - 1923, tome 1, p.
143) : fruit de la mtaphore fondamentale qui investit un support
phonologique pour exprimer le sens de la stabilit, le morphme -st est aussi
mtaphorique dans la seconde acception, dans la mesure o la permanence de
sa valeur n'apparat que par l'intermdiaire des contextes diffrents o on la
retrouve. La variabilit des contextes n'est donc pas ce qui s'oppose la
stabilit du sens mais au contraire ce qui l'accomplit au cours d'un processus :
l'invariant (en l'occurrence le -st) se dfinit alors par sa capacit se prter la
diffrenciation.

Pour Cassirer, et contrairement Max Mller et beaucoup d'autres, ces trois


traits propres au mythico-linguistico-rituel ne sont pas une tare originelle car il
n'y a aucun autre moyen d'avoir accs ce qui fait rel pour une culture.
Autrement dit, l'indistinction de la fiction symbolique et de la ralit causale
constitue la base de toute activit smiotique et il est donc inutile de le dplorer
en dclarant y voir un manque ou une pathologie (Max Mller parlait de la
maladie du langage ) parce qu'il n'y a aucun moyen de construire un partage
strict entre ralit et fiction ce niveau le plus primitif de la construction du
sens. Il n'y a donc pas de sens vouloir redresser la langue naturelle parce
qu'elle ne rpondrait pas des canons pistmologiques tablis ultrieurement
par la science : il faut au contraire essayer de comprendre comment, partir
d'une origine mythique, plusieurs directions du sens dont les directions
scientifique, esthtique et thique, ont fini par se diversifier et prendre leur
autonomie.
Ce qui va faire voluer les directions du sens au cours de l'histoire, c'est qu'il y
a dj dans le mythe un dbut de processus d'objectivation dans l'extriorit
linguistique d'un mixte objectal et motionnel. C'est ce processus qui va
conduire une diffrenciation progressive des expressions linguistiques,
mythiques et rituelles au cours du temps et leur ventuel conflit rciproque :

Mais alors que le symbolisme linguistique conduit l'objectivation des


sensations-perceptions, le symbolisme mythique, lui, conduit, l'objectivation
des motions.

Ernst Cassirer, Le mythe de l'Etat, Gallimard, Paris : 70.

L'ide que la donation du sens dpende d'une perception du sensible chez


l'individu est donc une reconstruction tardive (et historiquement situe : lie au
rationalisme cartsien) axe sur la partie linguistique de l'expression
symbolique originaire (et mme sur l'aspect logique de cette partie linguistique),
tandis que le rite en isole la partie motive. C'est de cette diffrenciation
progressive que natra la science. Mais le caractre partiellement hallucinatoire
de l'activit smiotique ne la condamne donc pas l'irrationalit pure et simple
car le caractre archaque du mythico-linguistico-rituel enclenche dj un
processus de diversification des directions du sens originellement indistinctes.
De ce point de vue, toute l'analyse de Cassirer portant sur la nature de la forme
symbolique originaire conduit considrer la science non pas comme le but
final de l'activit smiotique mais seulement comme l'une de ses virtualits
possibles : il n'y a chez lui aucune volont de rduction de l'activit smiotique
aux protocoles exprimentaux ou dmonstratifs de la science, ce qui reviendrait
faire jouer, inconsciemment et plein, les aspects les plus archaques - les
plus indistincts - de l'activit smiotique.
3. La dfiance l'gard de la langue naturelle : deux cas de crise

Un cas thorique a particulirement intress Cassirer dans la diffrenciation


progressive des formes, c'est celui de la naissance de la philosophie en Grce
ancienne. Il est lui en effet indispensable de prciser les conditions de
naissance de ce point de vue - la philosophie - qui lui permet de reconstruire la
forme symbolique originaire et sa diffraction progressive en une multiplicit de
directions. L'autre cas est beaucoup plus politique : il li la situation vcue par
Cassirer lui-mme dans l'Allemagne des annes vingt et trente.
31. La naissance conjointe de la philosophie et de la science

On pourrait, aujourd'hui, objecter Cassirer qu'il est prisonnier de


l'historiographie de son temps et que cette naissance de la rationalit en
Grce ancienne a t largement dconstruite par la dcouverte de nouvelles
sources, en particulier msopotamiennes. Que de nouvelles sources ait t
dcouvertes et qu'elles aient chang notre regard sur la notion de mme de
naissance du discours rationnel est tout fait certain . C'est ce que fait
remarquer Jean Bottro propos de la Msopotamie :

On pourrait accumuler des exemples sans nombre pour montrer quel point
la divination, en Msopotamie, fonctionnait vritablement comme l'criture : par
dchiffrement de pictogrammes. []. A partir du moment o l'on a dcouvert
que le lion est le signe, l'idogramme de la violence ou de la prpondrance, il
devenait inutile d'attendre les vnements , comme cela aurait t
indispensable en rgime empirique ; on pouvait prvoir infailliblement brutalit,
carnage ou peu qu'on et enregistr, dans un contexte omineux, la prsence
d'un lion. C'est l une transformation capitale et d'une importance considrable :
puisque, en fait, une connaissance a priori, une connaissance dductive, c'est
dj pour l'essentiel une science.

Jean Bottro, Msopotamie, l'criture, la raison, les dieux, Gallimard, Paris,


1997 : 245.

Mais le fond de l'argumentation de Cassirer ne change pas : la science, qu'elle


soit grecque, msopotamienne ou de toute autre civilisation, est un autre
rgime de discours qui nat d'une dfiance l'gard des pouvoirs mythiques de
la langue.
Pour Cassirer, la philosophie et la science l'tat naissant ne peuvent pas
composer avec l'activit mythico-linguistico-rituelle de l'poque archaque : elles
refoulent ce terreau smiotique primitif en dehors de leur champ d'investigation
dans une crise du sens qui va prcisment donner naissance l'ide de
rationalit dans la science et la philosophie grecques. Avnement du rationnel
et refoulement du mythico-lingistico-rituel vont ainsi de pair :
On comprend trs bien que la philosophie, vu sa nature propre et les
conditions historiques de sa naissance, n'ait introduit qu'assez tard dans son
champ d'investigation l'ensemble des problmes formels impliqus dans le
mythe et dans le langage, aprs avoir longtemps vit ou repouss de son seuil
ces problmes plutt que d'enquter sur eux. Car le concept de philosophie
n'atteint toute sa force et toute sa puret que l o un dpassement de principe
nous fait abandonner la conception du monde exprime par les concepts de la
langue et du mythe [] C'est sur une voie semblable celle de la philosophie
pure que la connaissance scientifique de la nature arrive saisir la tche qui lui
est propre. Elle doit elle aussi, pour se trouver elle-mme, avoir pralablement
accompli la grande scission spirituelle, la krisis de la pense par laquelle elle se
spare du mythe et du langage. [] Dans les dbuts de la philosophie grecque,
les deux problmes se confondent immdiatement.

Ernst Cassirer, Philosophie des formes symboliques, tome 3, Minuit, Paris : 29.

Mais se dgager de cette emprise n'a pas consist se dbarrasser purement


et simplement de ce qu'offraient le langage et le mythico-rituel, mais faire au
contraire de leur usage la condition de possibilit d'une connaissance
scientifique de la nature (le cas de Platon est ici exemplaire dans la mesure o
il a tent de dtourner le mythe de sa fonction premire sans l'liminer, en vue
de fournir un support ce qui n'est pas lui, savoir une thorie du rationnel).
Pour ce faire, il a fallu renoncer au caractre hallucinatoire de la toute-
puissance de la pense, en montrant que ce qu'il y avait de rationnel dans cette
toute-puissance tait le caractre a priori du concept et l'anticipation qu'il rend
possible, et non pas la ralit de l'objet pens :

Car le point de dpart authentique de tout devenir de la science, l'lment


immdiat qui est son origine, se trouve moins dans la sphre sensible que
dans l'intuition mythique. []. On ne peut comprendre intgralement le
dveloppement de la science - considr en un sens idel et non temporel -
qu' la condition de montrer comment elle procde de la sphre de
l'immdiatet mythique et s'labore partir d'elle [].

Ernst Cassirer, Langage et Mythe ; propos du nom des dieux, Paris, Minuit :
11

C'est pourquoi les premiers mythes philosophiques sont dj trs loin de


l'archaque :

Le commencement cessa d'tre un simple commencement dans le temps


pour devenir un "premier principe", il devint plus logique que chronologique.
Pour Thals, le monde n'avait pas t de l'eau ; il tait de l'eau. Celle-ci tait
l'lment la fois fondamental et permanent au cur de toutes choses. [] La
pense mythique n'avait jamais connu un tel concept de lois universelles et
inviolables.

Ernst Cassirer, Le mythe de l'Etat, Gallimard, Paris : 81


Toute thorie qui vise expliquer le monde trouve sur sa route ds son
apparition une autre force spirituelle, celle du mythe. Pour se dfendre
vigoureusement contre elle, la philosophie et la science doivent non seulement
remplacer dans le dtail les explications mythiques par d'autres explications,
mais encore contester et condamner dans sa totalit la conception mythique de
l'tre et de l'vnement. Elles doivent attaquer le mythe sa racine et non
seulement dans ses figures et dans ses formes. Et cette racine n'est rien
d'autre que la perception de l'expression. Le primat de celle-ci sur la perception
des choses est la caractristique proprement dite de la vision mythique du
monde. Il n'y a pas encore pour elle de monde des faits rigoureusement
dfini et distinct, car il lui manque encore ces units constantes que toute
connaissance thorique vise obtenir en premier lieu.

Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, Cerf, Paris, 1991 : 120.

Ainsi, en cherchant rintgrer le langage et le mythico-rituel dans l'orbite du


rationnel, Cassirer prend-il le risque de faire disparatre le concept d'objet et
peut-tre l'ide mme d'une enqute rationnelle fonde sur la distinction entre
subjectivit et objectivit. Pour Cassirer, au moment o il se lance de 1923
1929 dans la rdaction de La philosophie des formes symboliques, ce risque
peut dsormais tre couru car il lui semble possible de conserver le concept
d'objet rationnel en largissant son champ d'application aux couches premires
du sens : pour raliser ce projet, il manquait aux Grecs la catgorie
philosophique de Sujet (dont le caractre collectif apparat clairement dans
l'analyse du mythe) qui doit prcisment servir rintgrer l'archaque, c'est--
dire le langage et le mythico-rituel, dans l'orbite de la philosophie. Il faut donc
aller jusqu'au bout de la "rvolution copernicienne" entame par Kant : une
philosophie des formes symboliques aura pour but d'largir la sphre du
rationnel une connaissance qui n'est pas objective et qui sert nanmoins de
condition de possibilit l'laboration de toute rationalit, sans commencer par
refouler d'emble le mythe, le rite et le langage dans ce qu'ils ont d' impur .
Remarquons d'ailleurs au passage que la naissance de la rationalit est elle-
mme constitue d'une dynamique interne puisque le discours rationnel se
donne d'entre de jeu comme ddoubl entre science et philosophie : la
dichotomie entre fait et droit motive par une certaine attitude l'gard de la
langue naturelle se retrouve l'intrieur du discours rationnel et c'est ce qui
joue donc aussi comme facteur d'volution potentielle dans le registre du
rationnel. On retrouve ici, mais expliqu tout autrement, la distinction des deux
grands paradigmes scientifiques tels qu'ils ont t analyss dans Substance et
Fonction :

[Aristote] explique que la philosophie est une thorie gnrale de l'Etre,


qu'elle traite de l' Etre en tant qu'Etre . Chacune des sciences a en vue un
objet particulier et s'interroge sur sa nature et sa destination ; la mtaphysique,
la prot philosophia est oriente vers l'Etre tout court, l'on on. Mais selon
Aristote et tous ceux qui l'ont suivi, cette distinction concernant modes et buts
de la connaissance conduit une distinction dans les objets eux-mmes. A la
diffrence logique correspond une diffrence ontologique. Ce qui est
philosophiquement explor sort, de par la nature de cette connaissance, du
domaine de ce qui est saisi empiriquement. Au lieu d'tre soumis l'empirique,
cela devient un inconditionn existant par soi-mme, un absolu. La philosophie
critique de Kant a mis fin cet absolu de la mtaphysique.

Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, Cerf, Paris, 1991 : 92.

32. La crise contemporaine du symbolique : Cassirer / Carnap, Cassirer /


Heidegger

L'autre crise dont il faut videmment parler, c'est celle que vit Cassirer dans la
situation philosophique et politique de l'aprs premire guerre dans l'Allemagne
des annes 20.
Du point de vue thorique, deux faits majeurs doivent tre souligns dans
l'pistmologie des sciences exactes qui avaient pour point de dpart
l'apparition des gomtries non-euclidiennes la fin du 19me sicle : d'une
part, du point de vue mathmatique, ce qu'il est convenu d'appeler la crise
des fondements - et dont Cassirer fait un compte-rendu assez fidle dans La
philosophie des formes symboliques - bat son plein avec le dpart de Brouwer
et Weyl de l'cole de Hilbert ; d'autre part, la relativit gnrale a t expos
par Einstein en 1917 en faisant appel une gomtrisation indite des forces
de la physique, en particulier la gravitation, explique dans le cadre einsteinien
par une courbure de l'espace-temps. On se trouve donc devant une situation
tout fait curieuse dans laquelle la gomtrie va tre bannie de la recherche
des fondements dans les trois coles mathmatiques (au moins dans le
logicisme, formalisme, sans doute moins en intuitionnisme) alors que la
physique se gomtrise. Il y a l une tension [3] qui donne l'atmosphre
spcifique des annes 20-30 et qui explique en grande partie le dbat
philosophique qui tourne autour des rapports entre science et philosophie.
Trois attitudes se dgagent : soit un divorce entre science et philosophie (c'est
la position de Heidegger qui dclare que la science ne pense pas mais c'est
aussi finalement la position de Carnap et du cercle de Vienne qui veut bannir
toute philosophie non-scientifique), soit un nouveau positionnement rciproque
de la science et de la philosophie une fois compris les raisons de la crise qui
tiennent l'attitude adopte l'gard de la langue naturelle comme mdiateur
smiotique originaire (c'est la position de Cassirer).

321. Le rapport Cassirer / Carnap-Cercle de Vienne

Le caractre rvolutionnaire de la position du cercle de Vienne consiste


rejeter non pas les rponses prcdentes apportes par la philosophie mais les
problmes poss par la philosophie : la philosophie ne poserait pas les bonnes
questions et l'on ne serait donc pas tenu d'y rpondre (seul le cercle de Vienne
poserait les bonnes questions !).

Toute cole nouvelle de philosophie, bien qu'elle rejette toutes les opinions
prcdentes, est conduite rpondre aux vieilles questions (quelque fois mieux
formules). Mais nous ne donnons pas de rponse ces questions
philosophiques, et la place nous rejetons toutes les questions philosophiques,
qu'elles soient de Mtaphysique, d'thique ou d'pistmologie, car nous nous
attachons l'Analyse Logique. Si cette recherche doit encore s'appeler
Philosophie, qu'il en soit ainsi ; mais cela implique d'exclure de nos
proccupations tous les problmes traditionnels de la philosophie. A l'origine, la
philosophie contenait les mathmatiques et aussi, jusqu' rcemment, les
sciences de la sociologie et de la psychologie. A prsent, ces tudes ont t
spares de la philosophie en vue de constituer des branches indpendantes
de la science. De la mme manire et la logique gnrale et la logique de la
science, c'est--dire l'analyse logique des termes et des noncs scientifiques,
doivent tre spares de la philosophie pour que leur tude soit poursuivie
selon une mthode exacte, scientifique et non philosophique. La logique est le
dernier constituant de la philosophie ; sa sparation d'avec la philosophie ne
laisse derrire elle qu'une suite confuse de faux problmes de nature non
scientifique.

Rudolf Carnap, "Die Physikalische Sprache als Universalsprache der


Wissenschaft", Erkenntniss, vol ii, 1932, pp. 432-465 ; trad. ang. par Max Black,
"Physics as a Universal Science" dans "The Unity of Science", Key texts,
Thoemmes Press, Bristol, 1995, p. 21-22.

Cette attitude vient de ce que le rapport la langue naturelle est un rapport de


dfiance et qu'il faut commencer par rejeter la langue naturelle hors de l'orbite
du rationnel pour russir adopter une attitude scientifique :

On est all plus loin dans la mise en vidence de l'origine logique des
errements mtaphysiques, en particulier grce aux travaux de Russell et de
Wittgenstein. Dans les thories mtaphysiques et dj dans la position des
questions, se dissimulent deux fautes logiques fondamentales : une
dpendance trop troite vis--vis de la forme des langues traditionnelles, et un
manque de clart l'endroit des performances logiques de la pense. Le
langage ordinaire emploie par exemple la mme forme verbale, le substantif,
pour dsigner aussi bien des choses ( pommes ), que des proprits
( duret ), des relations ( amiti ), des processus ( sommeil ) ; elle
conduit par l une conception rifiante des concepts fonctionnels (hypostase,
substantialisation). On pourrait citer de nombreux exemples d'errements lis au
langage qui ont eu une porte tout aussi fatale pour la philosophie.

Manifeste du cercle de Vienne, trad. fran. p. 117.

L'attitude de Cassirer dans ce dbat est tout autre, dans la mesure o il saisit la
lgitimit du point de vue logiciste, tout en le replaant dans son propre cadre
interprtatif. C'est par exemple le cas dans un texte plus tardif, tir de Logique
des sciences de la culture :

Elles [la science & la philosophie] doivent tenter de tarir la source laquelle
sans cesse le mythe se nourrit, en contestant la perception de l'expression
toute lgitimit. La science construit d'emble un monde dans lequel les
qualits expressives, les caractres du familier ou du redoutable, de l'amical
ou de l'hostile, sont tout d'abord remplaces par de pures qualits sensibles de
la couleur, du ton, etc. Mais ces dernires doivent tre perptuellement
rduites : elles ne sont que des proprits secondes qui ont pour fondement
des dterminations premires, d'ordre purement quantitatif. Celles-ci
constituent pour la connaissance tout ce qui subsiste de ralit objective. La
physique en tire les conclusions et la philosophie qui n'accorde de valeur qu'
l'autorit de la physique, doit aller encore plus loin. Le physicalisme strict ne
donne pas seulement pour insuffisantes ou irrecevables toutes les preuves que
l'on a cherch avancer de l'existence d'un psychisme d'autrui mais il nie
galement en tout bon sens s'interroger sur un tel htropsychisme, sur un
mode qui ne soit pas du a mais du toi . Non seulement la rponse mais
dj la question est en elle-mme mythique, non philosophique, et doit se de ce
fait tre radicalement carte (citation de Carnap, Scheinprobleme in der
Philosophie, Pseudo-problmes en philosophie, Berlin 1928).

Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, Cerf, Paris, 1991

On comprend ici pourquoi le monde de l'expression qui implique l'origine celui


du toi (ce que le texte appelle htropsychisme ) est rang par Carnap
du ct d'une philosophie qui, finalement, n'est pas distingue du mythe mais
on comprend aussi pourquoi Cassirer y voit seulement un moment dans la
dynamique historique de l'apprhension des pouvoirs smiotiques de la langue.

322. Le rapport Cassirer /Heidegger

Ce rapport est mis en lumire dans la rencontre entre Heidegger et Cassirer


lors d'un colloque Davos en 1929. Le dbat de Davos entre Cassirer et
Heidegger porte sur le statut de la philosophie par rapport la science. C'est
l'interprtation de la Critique de la raison pure qui fait le fond de la discussion.
Heidegger part d'un constat : depuis 1850, les sciences occupent la totalit du
champ du connaissable. Il ne reste plus la philosophie qu'une place drive,
lie la connaissance de la science : c'est ce que Heidegger appelle le no-
kantisme . D'o l'interprtation no-kantienne de la Critique de la raison
pure que Heidegger prte Cassirer qui voit en elle une thorie de la
connaissance relative la science de la nature. Pour Heidegger, la
connaissance de la nature sous l'gide de l'thique n'est pas l'essence de la
philosophie : l'archaque n'est pas ce que l'on doit sublimer par la culture pour
constituer une nature en objet de connaissance ; l'archaque est pr-socratique,
et se situe en-de de la connaissance de la nature et de l'exigence thique. La
philosophie n'est pas ne en mme temps que la science mais avant elle, chez
les Pr-socratiques, et il n'y a donc pas entre elles de communaut de destin :
la philosophie doit alors rompre avec la connaissance scientifico-technique de
la nature comme avec l'exigence thique, dterminations qui relvent d'une
poque particulire de la pense de l'tant (la mtaphysique), pour en venir
une pense de l'tre dans son essence propre. On comprend alors que le but
de Heidegger Davos soit de montrer que

[] l'Analytique [de la Critique de la raison pure] n'est pas seulement une


ontologie de la nature, mais une ontologie gnrale, une metaphysica generalis
critiquement fonde

Heidegger, Dbat sur le kantisme et la philosophie, p. 33

Pour Cassirer, au contraire, le renversement copernicien que la Critique de la


raison pure a rendu possible a dfinitivement congdi l'ide d'une
metaphysica generalis parce que l'ide de substance qui en constituait le
fondement a t remplace par une multiplicit de formes :

Ce qu'il y a de nouveau dans ce renversement me parat rsider dans le fait


que cette structure ontologique n'est plus dsormais unique, mais que nous
avons notre disposition des structures ontologiques trs diversifies. Toute
structure ontologique nouvelle suppose de nouvelles conditions a priori. Kant
montre qu'il ne peut chapper aux conditions de possibilit de l'exprience. Il
montre comment chaque espce de forme nouvelle concerne dsormais
chaque fois un monde nouveau d'objectivit []. Par l s'introduit une diversit
tout fait nouvelle dans le problme de l'objet en gnral.

Cassirer, Dbat sur le kantisme et la philosophie, p. 49

Cette diversit ontologique premire est prcisment celle que veut capter la
notion princeps de Cassirer, celle de forme symbolique, conue comme
mdiation gnralise des modalits de l'tre. Heidegger, en revanche, ne
conoit pas la comprhension des mdiations comme tant le but de la
philosophie :

La simple mdiation ne nous fera jamais avancer de faon productive. Il


appartient l'essence de la philosophie comme proccupation finie de l'homme
que, plus encore que tout autre activit cratrice de l'homme, elle trouve sa
limitation dans la finitude de l'homme. (Heidegger, Dbat sur le kantisme et la
philosophie, p. 50)

Le dbat entre Heidegger et Cassirer manifeste donc l'opposition irrductible de


deux interprtations du kantisme et de la philosophie en gnral. Cassirer
reviendra, en exil [4], sur la nature de la philosophie de Heidegger et ses liens
avec les courants de pense modernistes qui ont, estime-t-il, contribu
faire le lit du nazisme, en particulier le Dclin de l'Occident de Spengler [5]. Il
insistera sur la parent entre l'invention d'un langage philosophique indit
(fond sur les termes de finitude et de drliction ) chez Heidegger et les
torsions auxquelles les nazis ont soumis la langue allemande. Il n'y a pas, pour
Cassirer, d'autre voie qu'une philosophie de la mdiation qui prenne en compte
le droulement historique et ses acquis.

323. Le diagnostic portant sur la crise allemande

Le constat que Cassirer fera aprs coup, en 1945, dans Le mythe de l'Etat, est
simple : la crise vient de ce que l'archaque mythico-linguistico-rituel a t
artificiellement rveill en tant que tel par les nazis au moyen de techniques
appropries, et non en tant que matriau laborer par le biais du processus
de la culture. Les techniques auxquelles pense Cassirer sont videmment
celles que l'on appellera plus tard les mdias, qui s'emparent des objets
smiotiques collectivement construits en vue de les ramener leur fonction
originelle - canaliser les motions collectives -, mais reconstruits selon une
finalit toute diffrente - faire artificiellement porter les motions collectives sur
des emblmes pralablement choisis par le groupe restreint des manipulateurs
-. L'artifice consiste donc mettre le technique au service d'un magique
artificiellement labor. Le mythico-linguistico-rituel reprend donc vie en tant
que pseudo-forme simple, alors que, dans sa forme brute, elle est en ralit un
fossile enkyst dans une poque bien ultrieure de la culture. Cassirer le
montre en analysant mythe, rite et langage l'poque nazie.

a- Le mythe :
Deux auteurs ont puissamment contribu la construction des mythes
politiques du 20me sicle : Gobineau avec ses crits sur la notion de race
(Essai sur l'ingalit des races humaines) et Carlyle avec ses crits sur le culte
du hros (Le culte du hros). La race est le seul matre de l'histoire ,
l'exclusion de tout autre facteur, en particulier religieux : il y a un culte de la
race. Pour Cassirer, c'est la scularisation progressive qui a conduit Carlyle
trouver dans la figure du hros une divinit ici-bas, une force morale.

La prussification du romantisme de Carlyle aurait t ainsi l'tape la fois


dcisive et ultime le conduisant une dification des dirigeants politiques ainsi
qu' une identification de la force et du droit p. 258-259.
b- Le langage :

[] le rarmement militaire n'a t qu'une consquence du rarmement


mental introduit par les mythes politiques. Le premier pas qu'il a fallu accomplir
a consist dans une modification de la fonction du langage. (Le mythe de
l'Etat, p.381)

Cassirer ne reconnat plus l'allemand des nazis :

On a rcemment publi un ouvrage tout fait intressant intitul l'allemand


nazi. Dictionnaire d'allemand usuel contemporain. [] On trouve dans cet
ouvrage tous les nouveaux termes qui onbt t produits par le rgime nazi et la
liste est gigantesque. Un seul exemple pris au hasard me suffira illustrer ce
point. D'aprs le dictionnaire, il y a une nette diffrence entre les termes
Siegfriede et Siegerfriede. Toutefois, la diffrence n'est pas facile saisir, mme
pour une oreille allemande. Ces deux mots sonnent en effet de la mme
manire et dnotent apparemment la mme chose. Sieg, signifiant victoire et
Friede paix. [] L'usage de l'allemand moderne fait une totale diffrence entre
ces deux termes, car Siegfriede signifie la paix grce une victoire allemande
alors que sSiegerfriede signifie au contraire une aix discte par les amrmes
allies conqurantes. [] Manifestement, ceux qui ont mis de tels termes en
circulation sont des matres de l'art de la propagande. (p. 382-383)

c- Le rite :
Les nazis ont rinvents des rites :

Toutefois, l'usage habile d'un mot n'est pas tout. Il faut, pour qu'il ait tout son
effet, qu'il soit complt par l'introduction de nouveaux rites. Les dirigeants
politiques ont procd cet gard galement de faon trs habile, trs
mthodique et trs efficace. Chaque action politique a en effett lie un rite
spcifique. Comme dans l'Etat totalitaire, il n'existe pas de sphre prive, toute
l'existence humaine s'est trouve envahie par un flot de nouveaux rites. Ceux-ci
sont apparus comme tant aussi impeccables, rigoureux et rguliersn que ceux
que l'on peut trouver dans les socits primitives. Chaque classe, ,chaque sexe
et chaque ge a reu son rituel particulier. [] L'effet de ces nouveaux rites est
vident. Il n'y a rien de tel pour endormir toutes nos forces, toutes notre facult
de jugement, tout notre discernement critisue, ni pour supprimer tout sentiment
de personnalit et toute responsabilit individuelle que l'excution monotone,
uniforme et continue de ces mmes rites. Dans toutes les socits primitives
diriges et organises par les rites, la responsabilit individuelle est une chose
inconnue (p. 383-384)

4. Caractrisation de la notion de forme symbolique

Que sont les formes symboliques ? Ce sont des formes mdiatrices stabilises
qui mergent de structures socialises d'interaction collective (institutions et
techniques, ritualisations et smiotiques) et qui contraignent en retour les
protagonistes humains, conus comme des agents cognitifs d'emble en
interaction. De ce point de vue, les formes symboliques orientent les grandes
directions de l'agir humain en gnral comme des anticipations de la forme de
toute interaction possible.
Comment doit-on comprendre Formes mdiatrices stabilises ? Par
formes mdiatrices stabilises je veux dire que les formes symboliques
introduisent des passages obligs entre des agents d'emble conus en
interaction. Ces passages obligs sont institus collectivement : c'est le cas des
formes symboliques dcrites par Cassirer : langage, mythe, science mais il y en
a d'autres dont il n'a pas ou peu parl : technique, esthtique ou politique. Ces
passages obligs visent stabiliser des valeurs associes des objets de
transaction socialement reconnus et collectivement partags. Ces objets de
transaction potentiellement porteurs de valeur doivent tre entendus en un sens
trs large : a peut tre des mots dans une langue, des marques montaires
dans les transactions conomiques, des femmes (ou des enfants selon les
prsentations) dans les changes matrimoniaux, des performances
esthtiques, des ritualisations de conduites de toutes sortes. Les formes
symboliques (langue, change, parent, art, rite, pour reprendre l'numration
que je viens de donner) dans lesquelles s'expriment les valeurs associes aux
rsultats des interactions ont une stabilit plus grande que chaque transaction
particulire et ne sont pas cantonnes un champ particulier de l'interaction
sociale.
Quatre caractristiques principales :
41. Trans-domanialit

Nouvelle faon de concevoir l'a priori : les valeurs associes aux rsultats des
interactions ont une stabilit plus grande que chaque transaction particulire et
ne sont pas cantonnes un champ particulier de l'interaction sociale.

par ex : continuit d'une forme esthtique travers la multiplicit des coles et


des styles ; en gnral, l'art, peut-tre au dpart pratique singulire, se retrouve
sous la forme de tendances esthtiques, dans l'artefact, le vtement ou le
thorme.

Consquence : pas de causalit physicaliste : aucun phnomne ne peut


rsulter de la gnrativit propre une forme symbolique (car elle serait
localise), et rciproquement, aucun dveloppement pris par une forme
symbolique ne rpond mcaniquement ce qui se produit dans une rgion
limite de l'tre.

Les formes symboliques sont de grands genres culturels encadrant la


production de formes smiotiques locales : ce que la forme symbolique institue,
c'est une capacit se prter la diffrenciation, selon des normes et des
styles variables.
42. Transmissibilit

hritage /transmission

hritage : toute interaction prsente s'effectue sous l'gide de formes


symboliques anticipatrices non-explicitement prsentes dont on hrite
collectivement.
Ex : origine des formes symboliques dans un pass immmorial (tous les
mythes d'origine du langage, des dieux, de l'homme ou de la femme sont de ce
type) et dont la mdiation peut tre matrialise sous l'aspect d'entits relles
ou imaginaires (totem, emblme).
Un exemple :

L'autorit s'impose travers son sens, elle persiste travers son signe. Les
motifs engendrs dans la vannerie nolithique par la technique du tressage
sont repris par les premires poteries. L, leur rle n'est plus, en apparence,
que dcoratif. Mais leur prsence, si elle n'est plus utilitaire, n'en est pas moins
utile : par leur entremise, les productions nouvelles hritent du prestige cultuel
et culturel dont bnficiaient les anciennes.

Pierre Schneider, Le commencement et la suite ; le dualisme illustr,


Flammarion, Paris, 1994 : 23.

Les formes symboliques apparaissent ainsi comme des engagements pratiques


ritualiss, hrits travers le temps et possdant un pouvoir anticipateur.

transmission : inversement, il doit y avoir des moments explicites de


transmission qui ne sont pas seulement de la ritualit tacite : faon de copier les
textes sacrs, de battre monnaie, de saluer, etc. Il s'agit de moments de
vigilance o s'opre la transmission et qui force se poser la question de savoir
quelle forme il faut reproduire
43. Auto-valuation
Toute interaction suscite sa propre valuation, explicite ou tacite, sur une
chelle de conformit et selon une norme explicitable.
Dans le cas du langage par exemple, l'immersion dans les expressions
institues (ou mme figes) enveloppe l'valuation de toute prise de parole
(son -propos, sa rectitude grammaticale, etc.) par rapport une prise de
parole institue en norme.
La langue donne immdiatement la limite entre le reu et le non-reu :
Pietrovski le dcrit chez Saussure : chez lui, le couple paradigme / syntagme
est un oprateur de recevabilit)
44. Opacit

La construction de valeurs dans les formes symboliques ne s'opre pas selon


un schma contractualiste ou utilitariste qui serait clairement reprsentable (ou
qui devrait d'abord se reprsenter clairement) : il y a une opacit originelle
propre aux formes symboliques en tant qu'elles sont institues.

Conclusion

Il n'y a pas de fracture entre sciences exprimentales et sciences smiotiques


si l'on cesse de vouloir rformer la langue et prend conscience que c'est
l'attitude l'gard de ce matriau primitif qui rend possible l'articulation de
diffrents points de vue smiotiques au sein d'un ensemble cohrent.

[1] Par exemple : [] les utilisateurs de grammaires sont conduits par leur grammaire des
types diffrents d'observation et des valuations diffrentes d'actes d'observations semblables
extrieurement et c'est pourquoi les utilisateurs en question ne sont pas semblables en tant
qu'observateurs mais doivent parvenir des points de vues sur le monde quelque peu
diffrents . (Whorf 1940)

[2] Par exemple : (Hocart, 1954 : Dans les peintures comme dans les sculptures, les
animaux sont souvent reprsents percs de flches et les prhistoriens supposent fort
justement que l'image est un substitut de l'animal, si bien qu'on les reprsente blesss pour
qu'ils le soient rellement lors de la chasse. Le principe fondamental des rituels contemporains,
celui de l'action vicariante, existait donc dj l'poque palolithique. Cette thorie tait
apparemment bien dveloppe et devait dj avoir une longue histoire derrire elle, comme si
le rituel tait plus ancien que l'homme de l'Aurignacien ). L'aspect fantasmagorique du
mythico-linguistico-rituel (telle chose - la danse - vaut pour telle autre - la victoire -) ne doit pas
tonner : il vient de ce que l'efficacit symbolique n'est pas du tout causale (au sens que la
science donne ce mot) mais participative[[Dans Logique des sciences de la culture, Cassirer
insistera sur la ncessit qu'il y a ne pas rabattre le sens participatif sur le sens causal si l'on
veut comprendre la nature du smiotique.

[3] C'est ce que dcrit G. Longo dans Longo, G. (2002). "Laplace, Turing et la gomtrie
impossible du jeu de l'imitation", Paris : Intellectica. 35, 2002/2 : 131-162.

[4] Dans le Mythe de l'Etat, p. 390 sq.

[5] On trouve une mme tendance de la pense dans l'uvre d'un philosophe allemand
moderne qui a apparemment premire vue bien peu de points communs avec Spengler et qui
a dvelopp ses thories bien indpendamment de lui. (Le mythe de l'Etat, p. 394)