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Judith Butler

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Palinodia
Registro de propiedad intelectual: N 242.504
ISBN: 978-956-8438-42-5

Editorial Palinodia
Telfono: 2664 1563
Mail: editorialpalinodia@yahoo.es

Diseo y diagramaci6n: Paloma Castillo Mora

Santiago de Chile, julio 2014.


ndice

A quin le pertenece Kafka? 7

Primo Levi para el presente 33

Walter Benjamn y la
crtica de la violencia 63

Beauvoir sobre Sade


La sexualidad como una tica 109

Nota d e edicin 137

Procedencia de los textos 139


A quin le pertenece Kafka?

Un j uicio que se lleva a cabo actualmente en Tel Aviv de


terminar la custodia de varias cajas de los escritos originales de
Kafka, incluyendo borradores iniciales de sus obras publicadas,
hoy almacenadas en Zurich y Tel Aviv. Como es bien sabido, Ka
fka dej su obra publicada e indita a Max Brod, j unto con la
instruccin expresa de que sta fuera destruida despus de su
muerte. En efecto, parece que Kafka mismo ya haba quemado
gran parte de su obra. Brod se rehus a respetar la peticin, aun
que no public todo lo que le fue dejado en herencia. Public las
novelas El Proceso, El Castillo, y Amrica entre 1925 y 1927. En
1935 , public las obras completas, pero luego dej la mayor par
te de lo que restaba en maletas, quiz respetando el deseo de Ka
fka de no publicarlo, pero ciertamente rechazando su deseo de
destruirlo. El compromiso de Brod consigo mismo result ser de
gran trascendencia, y en cierto modo hoy vivimos las consecuen
cias del no cumplimiento de la voluntad de Kafka.
Brod dej Europa y se fue a Palestina en 1939, y aunque
muchos de los manuscritos baj o su custodia terminaron en la
Biblioteca Bodleiana de Oxford, mantuvo consigo una cantidad
sustancial de ellos hasta su muerte en 1968. Fue a su secretaria
Esther Hoffe, con quien parece haber tenido una relacin amoro
sa, que Brod leg los manuscritos, y ella' guard la mayor parte de
ellos hasta su muerte en el 2007, a los 101 aos. En gran parte,
Esther hizo lo mismo que Max, aferrarse a las cajas, guardndolas
en bvedas, pero en 1988 vendi los manuscritos de El Proceso
por U$2.000.000, cuando ya estaba claro que se poda sacar un
buen provecho de Kafka. Lo que no poda predecirse, sin embar
go, era que eventualmente tendra lugar un proceso despus de la
muerte de Esther, en el que sus hijas, Eva y Ruth, afirmaran que
nadie necesita inventariar los materiales y que el valor de los ma
nuscritos debera determinarse por su peso -literalmente, por lo
que pesan. Como explic uno de los abogados que representa el
patrimonio de Hoffe: "Si llegamos a un acuerdo, el material ser
ofrecido en venta como una sola entidad, en un paquete. Ser
vendido por su peso . . . Dirn: 'Aqu hay un kilogramo de papeles,
el mejor postor podr acercarse y ver lo que hay all'. La Bibliote
ca Nacional (de Israel) tambin podr ponerse a la fila y hacer
una oferta'' .
Cmo es que Kafka lleg a convertirse en una mercanca
como esa -en efecto, un nuevo patrn oro- es una pregunta
importante, a la que regresar. Todos estamos muy familiarizados
con la forma en que hoy se establece, de manera cuantitativa, el
valor del trabajo literario y acadmico, pero no estoy segura de
que hasta ahora alguien haya propuesto que simplemente ponga
mos nuestra obra en la balanza. Pero comencemos considerando
cules son las partes que se enfrentan en el proceso y las varias
afirmaciones que hacen. Primero, est la Biblioteca Nacional de
Israel, que afirma que el testamento* de Esther Hoffe sea anula
do, ya que Kafka .no le pertenece a estas mujeres, sino o al "bien
pblico" o al pueblo j udo, donde a veces estos dos parecen iden
tificarse. David Blumberg, presidente del directorio de la Biblio
teca Nacional, lo pone de esta manera: "La biblioteca no preten
de renunciar a activos culturales que le pertenecen al pueblo j u
do . . . Puesto que no es una institucin comercial y los tems guar
dados all son accesibles a todos sin costo alguno, la biblioteca

Segn el contexto, traduzco la palabra inglesa wiU ya sea como voluntad, ya sea

como testamento [n. del t.].

8
proseguir en sus esfuerzos de conseguir la transferencia de los ma
nuscritos que han sido encontrados". Es interesante ver c6mo los
escritos de Kafka pueden constituir un "activo" del pueblo judo y
a la vez no tener nada que ver con actividades comerciales. Oren
Weinberg, director ejecutivo de la Biblioteca Nacional, expres6 un
comentario similar ms recientemente: "La biblioteca enfrenta con
preocupaci6n la nueva posici6n expresada por los ejecutores, que
quieren involucrar consideraciones financieras en la decisi6n sobre
quin recibir el patrimonio. Revelar los tesoros, que han sido es
condidos en b6vedas por dcadas, servir al inters pblico, pero la
posici6n de los ejecutores tiende a socavar dicha medida, por razo
nes que no beneficiarn ni a Israel, ni al mundo".
Pareciera entonces que debemos entender que la obra de
Kafka es un "activo" del pueblo j udo, aunque no un activo res
trictivamente financiero. Si Kafka es reclamado en primera ins
tancia como escritor j udo, ha de pertenecer primeramente al
pueblo j udo, y su escri,ura a los activos culturales del pueblo
j udo. Este reclamo, de por s controversia! (ya que oblitera otros
modos de pertenencia o, tambin, no-penenencia) , lo es an ms
cuando comprendemos que el caso legal descansa en la presun
ci6n de que el Estado de Israel representa al pueblo j udo. Esto
podra parecer una pretensi6n meramente descriptiva, pero con
lleva consecuencias extraordinarias y contradictorias. Primero ,
dicha pretensi6n supera la distinci6n entre judos que son sionis
tas y judos que no lo son, por ejemplo judos en la dispora para
quienes la patria no es un lugar de retorno inevitable o un destino
final. Segundo, la pretensi6n de que Israel representa al pueblo
judo tiene a su vez consecuencias nacionales. En efecto, el pro
blema que tiene Israel de c6mo lograr y mantener de la mejor
forma una mayora demogrfica sobre su poblaci6n no-juda, hoy
estimada en ms del 20% de la poblaci6n al interior de sus fron
teras vigentes, se basa en el hecho de que Israel no es un Estado
nicamente j udo y que, si ha de representar j usta o equitativa
mente a su poblaci6n, debe representar tanto a los ciudadanos

9
j udos como a los no-j udos. Por ello, la asercin de que Israel
representa al pueblo j udo niega la gran cantidad de j udos fuera
de Israel que no son representados por l, legal o polticamente,
pero tambin los palestinos y otros ciudadanos no-j udos de ese
Estado. La posicin de la Biblioteca Nacional se apoya en una
concepcin de la nacin de Israel que presenta a la poblacin
j uda fuera de su territorio como viviendo en el Galut, en un
estado de exilio y desesperanza que debiera ser revertido, y que
slo puede ser revertido mediante un retorno a Israel. La idea
implcita es que todos los j udos y los activos culturales judos -
lo que sea que esto pueda significar- que se hallen fuera de Israel
eventualmente y propiamente le pertenecen a Israel, ya que ste
representa no slo a todos los j udos, sino adems a toda la pro
duccin cultural j uda significativa. Simplemente sealar que
existen muchos comentarios interesantes sobre este problema del
Galut por estudiosos como Amnon Raz-Krakotzk.in, quien, en su
extraordinario trabajo sobre el exilio y la soberana, argumenta
que lo exlico es propio del j udasmo e incluso de la j udaicidad, y
que el sionismo yerra al pensar que el exilio debe ser superado
mediante la invocacin de la Ley del Retorno, o en efecto, de la
popular nocin de "derecho de nacimiento". El exilio puede ser,
de hecho, un punto de partida para pensar sobre la coexistencia y
para devolver los valores diaspricos a esa regin. ste era sin duda
el punto de Edward Said cuando, en Freud y lo no-europeo, llam
a que las historias del exilio tanto de j udos como de palestinos
sirvieran como base para una nueva organizacin poltica en Pa
lestina.
El Galut no es entonces un dominio cado que requiere la
redencin, an cuando sea precisamente lo que las formas estata
les y culturales del sionismo pretenden superar mediante la ex
tensin de los derechos de retorno a todos aquellos nacidos de
madres judas -y ahora mediante la pretensin de que las obras
significativas creadas por aquellos que resultan ser j udos sean con
sideradas como activo cultural j udo perteneciente legtimamen-

10
te al Estado israel. En efecto, si el argumento de la Biblioteca
Nacional tuviera xito, entonces la pretensin de representativi
dad del Estado de Israel se expandira tremendamente. Como ha
sealado Antony Lerman en el Guardian,

si la Biblioteca Nacional reclama el legado de Kafka para el


Estado Judo, ella, e instituciones como ella en Israel, pueden
reclamar prcticamente cualquier sinagoga, obra de arte, ma
nuscrito u objeto ritual valioso que se halle actualmente en
Europa y que sea de una poca previa al Holocausto. Pero ni
Israel como Estado, ni ningn otro Estado o institucin pbli
ca tiene este derecho. (Y mientras que es cieno que Kafka es una
figura clave del pasado cultural j udo, al ser uno de los autores
ms significativos cuyos tpicos tienen eco en la mayora de los
pases y las culturas, la actitud propietaria de Israel es ciertamen
te impropia).

Aunque Lerman lamenta el " implcito servilismo de las


comunidades j udas europeas con Israel" , el problema tiene im
plicancias globales ms amplias: si la dispora es concebida como
un dominio cado, no redimido, entonces todas las producciones
culturales de aquellos que son posiblemente j udos segn las le
yes rabnicas que gobiernan la Ley del Retorno estarn sujetas a la
apropiacin legal pstuma, suponiendo que la obra sea conside
rada un "activo". Y esto me conduce a mi tercer punto, a saber,
que all donde hay activos, tambin hay pasivos. De tal modo que
no es suficiente que una persona o una obra sean j udas; tienen
que ser j udas de tal forma que puedan ser capitalizadas por el
Estado israel en sus actuales luchas en muchos frentes contra la
deslegitimacin cultural. Un activo, uno se imagina, es algo que
mejora la reputacin mundial de Israel, que muchos considera
ran que necesita ser reparada: la apuesta es que la reputacin
mundial de Kafka se volver la reputacin mundial de Israel. Pero
un pasivo, y un pasivo j udo, es alguien cuya persona u obra,
discutiblemente j uda, constituye un dficit de algn tipo; consi-

11
deremos, por ejemplo, los recientes esfuerzos por perseguir a or
ganizaciones israeles de derechos humanos, como B'tselem, por
documentar pblicamente el nmero de bajas civiles en la guerra
contra Gaza. Quiz Kafka podra ser instrumentalizado para su
perar la prdida de reputaci6n que ha sufrido Israel por virtud de
su permanente ocupaci6n ilegal de tierras palestinas. Importa que
Israel llegue a ser dueo de la obra, pero tambin que la obra sea
guardada dentro del territorio establecido del Estado, de modo
que cualquiera que quiera leer y estudiar dicha obra deba cruzar
la frontera israel e involucrarse con sus instituciones culturales. Y
esto es problemtico no s6lo porque a ciudadanos de varios pases
y no-ciudadanos en los Territorios Ocupados no se les permite
cruzar dicha frontera, sino tambin porque muchos artistas, acto
res e intelectuales respetan el boicot acadmico y cultural, rehu
sndose a presentarse en Israel hasta que sus instituciones anfi
trionas expresen una oposici6n fuerte y sostenida a la ocupaci6n.
El proceso sobre Kafka no s6lo tiene lugar en contra de este tras
fondo poltico, sino que interviene activamente en su reconfigu
raci6n: si la Biblioteca Nacional en Jerusaln gana el caso, para
tener acceso a los materiales indito y nunca antes vistos de Franz
Kafka uno tendr que atentar contra el boicot y tendr que reco
nocer implcitamente el derecho del estado de Israel de apropiar
se de bienes culturales cuyo alto valor se asume que se convierte
contagiosamente en el alto valor del mismo Israel. Puede el po
bre Kafka soportar dicha carga? Puede l ayudar realmente a que
el estado de Israel supere la mala publicidad que implica la ocu
paci6n?
Es extrao que Israel pueda estar confiando en los frgiles
restos de Franz Kafka para establecer su reclamo cultural sobre
obras que son producidas por una clase de personas que podra
mos llamar "posiblemente j udos " . Y probablemente tambin
importa que los adversarios aqu sean las hijas de la que alguna vez
fue amante de Max Brod, una sionista comprometida, cuyos in
tereses polticos parecen estar ampliamente superados por el pros-

12
pecto del lucro. Su bsqueda de un resultado lucrativo parece no
conocer fronteras nacionales y no respetar ningn reclamo de per
tenencia nacional -precisamente como el capitalismo. De he
cho, el Archivo Alemn de Literatura estara probablemente en
una mej or posicin para pagar las sumas imaginadas por estas
hermanas. En un gesto desesperado, el consejo israel para la Bi
blioteca Nacional busc desacreditar los reclamos de propiedad
de las hermanas haciendo pblica una carta de Brod acusando a
su amante de faltarle el respeto, e insistiendo que l preferira
dej arle estos materiales a alguien que lo considerara como una
persona significativa. Puesto que la carta no nombra a nadie, po
dra ser difcil sostener la pretensin de que sustituye la explcita
estipulacin del testamento. Ya veremos si este documento de
una pelea entre amantes se sostiene en la corte.
El ms poderoso adversario de la Biblioteca Nacional es el
Archivo Alemn de Literatura en Marbach, que, interesantemen
te, ha contratado abogados israeles para los fines del proceso.
Presumiblemente, con asesora israel, esto no tendra la aparien
cia de una lucha alemana-j uda, y por lo tanto no nos recordara
ese otro proceso -el de Eichmann en 1961- en el que el j uez
repentinamente dej de hablar hebreo y comenz a hablar en
alemn para dirigirse a Eichmann directamente. Ese momento
gener controversia sobre el asunto de qu lenguaje corresponde a
una corte israel, y si acaso a Eichmann debiese ofrecrsele dicha
cortesa. Varios acadmicos y peridicos alemanes han planteado
recientemente que Marbach es el hogar que le corresponde a los
escritos recin descubiertos de Kafka. Marbach, sefialan, ya acoge
la mayor coleccin de manuscritos de Kafka en el mundo, inclu
yendo el manuscrito de El Proceso, que adquiri por la suma de
3.5 millones de marcos alemanes en Sotheby's en 1998. Estos
acadmicos se oponen a una mayor fragmentacin de la obra, y
apuntan a que las instalaciones en Marbach tienen una capacidad
superior para conservar los materiales. Pero por supuesto otra par
te del argumento es que Kafka pertenece a la literatura alemana y,

13
especficamente, al lenguaje alemn. Y aunque nadie intenta de
cir que pertenece a Alemania en cuanto uno de sus ciudadanos
pasados o virtuales, parece que la germanidad trasciende aqu la
historia de la ciudadana y se funda en la cuestin de la compe
tencia y el logro lingstico. El argumento del Archivo Alemn de
Literatura suprime la importancia del multilingismo en la for
macin de Kafka y en su escritura. {Por cierto, tendramos las
parbolas de Babel sin el supuesto del multilingismo, y acaso
vacilara la comunicacin con tanta insistencia en sus obras sin
ese trasfondo de checo, yiddish y alemn convergiendo en el mundo
de Kafka?) .
Al enfatizar en cun perfectamente alemn es su lenguaje,
el archivo se une a una larga y curiosa tradicin de elogio al ale
mn "puro" de Kafka. George Steiner alab "la traslucidez del
alemn de Kafka, su quietud inmaculada" , subrayando que su
"vocabulario y sintaxis se abstienen profundamente del derroche" .
John Updike se refiri a "la conmovedora pureza'' de la prosa de
Kafka. Hannah Arendt, tambin, escribi que su obra "habla la
prosa alemana ms pura del siglo". De tal modo que aunque Ka
fka era checo, parece que este hecho es superado por su alemn
escrito, que es aparentemente el ms puro -o, debiramos de
cir, purificado? Dada la historia de la valoracin de la "pureza'' en
el nacionalismo alemn, incluyendo el nacionalsocialismo, es cu
rioso que Kafka sea erigido como smbolo de esta norma rigurosa
y excluyente. De qu formas debiera el multilingismo de Kafka
y sus orgenes checos ser "purificados" para que represente un
alemn puro? Es acaso lo ms destacable o admirable de l que
parezca haberse purificado a s mismo, ejemplificando las capaci
dades auto-purificantes del Extranjero [Auslander] * ?
E s interesante que estos argumentos sobre e l alemn de
Kafka vuelvan a circular ahora, en el mismo momento en que

En alemn en el original . [n. del t.].

14
Angela Merkel ha anunciado el fracaso del multiculturalismo en
Alemania y ha presentado como evidencia que nuevos inmigran
tes, e igualmente sus "hijos y nietos", no hablan alemn correcta
mente. Ha exhortado pblicamente a estas comunidades a desha
cerse de todo acento e "integrarse" a las normas de la comunidad
lingstica alemana (una queja contrarrestada rpidamente por
Jrgen Habermas) . Es cierto que Kafka puede ser modelo de un
inmigrante exitoso, aunque vivi slo un tiempo en Berln, y cla
ramente no se identificaba incluso con los j udos alemanes. Si las
nuevas obras de Kafka son recluidas en el archivo de Marbach,
entonces Alemania se vera fortalecida en su esfuerzo de llevar su
nacionalismo al nivel del lenguaje; la inclusin de Kafka tiene
lugar por la misma razn por la que los inmigrantes que no ha
blan tan bien son denunciados y resistidos . Es posible que el
frgil Kafka se convierta en una norma de integracin europea?
Encontramos en la correspondencia de Kafka con su aman
te Felice Bauer, que era de Berln, que ella corrige constantemente
su alemn, sugiriendo que no est plenamente en casa en su se
gunda lengua. Y quien fue su amante posteriormente, Milena
Jesensk, que tradujo adems sus obras al checo, le ensea cons
tantemente frases checas que l no sabe ni deletrear ni pronun
ciar, sugiriendo que el checo, tambin, era algo as como una se
gunda lengua. En 1911, atiende al teatro yiddish y comprende
lo que se dice, pero el yiddish no es un lenguaje que encuentra a
menudo en su familia o en su vida cotidiana; no deja de ser algo
atractivo y extrao importado desde el Este. Podemos hablar de
una primera lengua aqu? Puede decirse que incluso el alemn
formal en el que escribe Kafka -que Arendt lla el alemn
"ms puro"- lleva consigo los signos de alguien que ingresa al
lenguaje desde fuera? ste es el argumento del ensayo de Deleuze
y Guattari "Kafka: Por una literatura menor".
De hecho, este conflicto parece tener cierta antigedad,
el mismo Kafka lo invoca en una carta a Felice en Octubre de

15
19 16, refirindose al ensayo de Max Brod sobre los escritores j u
dos, "Nuestros escritores y la comunidad" , publicado en Der jude.

E incidentalmente, no querrs decirme lo que soy realmente; en


la ltima Neue Rundschau ''.La Metamorfosis" es mencionada y
rechazada por motivos sensatos, y luego el escritor dice: "Hay algo
fundamentalmente alemn en el ane narrativo de K". En el an
culo de Max, por otra parre: "Las historias de K se hallan entre los
documentos ms tpicamente judos de nuestro tiempo".

"Un caso difcil," escribe Kafka. " Soy acaso un j inete de


circo sobre dos caballos ? Ay, no soy un j inete, sino que yazgo
abatido en el suelo. "
Tomemos e n cuenta ms escritos de Kafka -sus cartas,
algunas entradas de diario, dos parbolas y un relato- para echar
luz sobre la pregunta por su pertenencia, sus perspectivas sobre el
sionismo y en general sobre sus formas de pensar sobre la llegada
(y el fracaso en la llegada) a un destino. En la medida en que nos
interesa evaluar los derechos de propiedad reclamados en el j ui
cio, probablemente no importa si Kafka era o no un sionista o si
acaso planific seriamente mudarse a Palestina. El hecho es que
Brod era sionista y se llev la obra de Kafka con l, an cuando
Kafka nunca fue, ni tuvo la intencin de hacerlo. Entendi que
Palestina era un destino, pero se refiri al plan de ir all como
"sueos". No era slo que careca de la voluntad, sino que haba
una ambivalencia que lo detena con respecto a todo el proyecto.
Lo que espero mostrar es que una potica de la no-llegada invade
su obra y afecta, cuando no aflige, sus cartas de amor, sus parbo
las sobre viajes, y sus reflexiones explcitas tanto sobre el sionismo
como sobre la lengua alemana. Puedo comprender que uno po
dra querer mirar especficamente lo que escribi Kafka sobre los
j uicios para ver qu luz podra echarse sobre el proceso actual
sobre sus escritos, pero hay algunas diferencias que necesitan ser
resaltadas. Este j uicio es acerca de la propiedad y se basa en parte

16
en redamos de pertenencia nacional y lingstica, pero la mayo
ra de los procesos y procedimientos sobre los que escribe Kafka
involucran alegatos infundados y culpas sin nombre. Ahora Kafka
mismo se ha convertido en propiedad, cuando no en enseres {lite
ralmente, un artculo de propiedad tangible mueble o inmueble
no adherida a un terreno) , y el debate sobre su destino final tiene
lugar, irnicamente, en un tribunal familiar. La pregunta misma
por la pertenencia de Kafka ya es algo escandaloso dado el hecho
de que la escritura traza las vicisitudes de no pertenecer o de per
tenecer demasiado. Recordemos: l rompi todos los compromi
sos que tuvo alguna vez, nunca fue dueo de un departamento, y
le pidi a su ejecutor literario que destruyera sus papeles, despus
de lo cual esa relacin contractual haba de terminar. Dichos acuer
dos sobrevivieron a sus propsitos originales y la extensin de
tiempo que se esperaba que tuvieran. An cuando el trabajo de
Kafka era arbitrar redamos administrativos de seguros y contratos
vinculantes, su vida personal careci curiosamente de ellos, ex
cepto por un ocasional contrato de publicacin. Por supuesto,
estoy preparada para aceptar que la gestin legal de sus papeles
requiere una decisin con respecto a su custodia, y que este pro
blema de propiedad legal ha de ser resuelto para que los papeles
sean inventariados y puedan accederse. Pero si nos volvemos hacia
su escritura buscando ayuda para resolver este embrollo, podra
ser que nos encontremos con que su escritura es ms pertinente
para ayudarnos a pensar ms all de los lmites de la pertenencia
cultural, as como de las trampas de ciertas trayectorias naciona
listas que tienen como meta destinos territoriales especficos.
No hay duda de que la judaicidad de Kafka era algo im
portante, pero esto no implicaba en ningn caso alguna posicin
sostenida sobre el sionismo. Estaba inmerso en la j udaicidad, pero
tambin quiso sobrevivir a sus demandas sociales a ratos apre
miantes. En 1911 fue al teatro yiddish casi todas las semanas y
describi en detalle lo que vio all. En los aos siguientes ley -
"ambiciosamente" , dice l- L'Histoire de la littrature ]udo-A//e-

17
mande de Meyer Pines, que estaba lleno de relatos jasdicos, se
guido de Organismus des judentums de Fromer, que detalla las tra
diciones rabnicas talmdicas. Asisti a eventos musicales en la
Sociedad Bar Kokhba, ley partes de la Kaballah y las abord en
sus diarios, estudi a Moses Mendelssohn y a Sholem Aleichem,
ley varias revistas judas, asisti a charlas sobre sionismo y obras
en yiddish, y escuch historias hebreas traducidas. Aparentemente,
el 25 de febrero de 1912, Kafka hizo una charla sobre el yiddish,
aunque no he podido encontrar una copia. Quiz est apilada en
una caja en Tel Aviv esperando arbitraje legal.
Junto con su impresionante inmersin en asuntos j udos
-quiz podramos llamarlo una forma de ser envuelto-- Kafka
tambin expres cierto escepticismo sobre dicho modo de perte
nencia social. Hannah Arendt, cuyo propio sentido de pertenen
cia estaba igualmente conflictuado (y que se volvi un asunto de
disputa con Gershom Scholem) , hiro famosa una de las agudezas
de Kafka sobre el pueblo j udo: "Mi pueblo, en el caso de que
tenga uno". Como ha dejado claro Louis Begley recientemente en
un ensayo biogrfico bastante cndido, Kafka no slo vivi inde
ciso acerca de la judaicidad, sino que a veces derechamente divi
dido. "Qu tengo en comn con los judos?", escribi en su dia
rio en 1914. "Apenas tengo algo en comn conmigo mismo y
debiera permanecer muy quieto en un rincn, contento de que
puedo respirar". A veces sus propios comentarios sobre los j udos
eran duros, si no violentos, cuando, por ejemplo, llama al pueblo
j udo "lagartijas" . En una carta a Milena, una no-j uda, da un
paso hacia una fantasa genocida y suicida en la que finalmente
nadie ms puede respirar:

Podra ms bien reprocharte por haber tenido una opinin


demasiado buena de los judos que conoces (incluyndome) -
hay otros! - algunas veces quisiera meterlos a todos como ju
dos (incluyndome) en el cajn de un bal de ropa sucia,
luego esperar, luego abrir el cajn un poco, para ver si ya se han

18
sofocado todos, si no, cerrar el cajn nuevamente y as sucesiva
mente hasta el final.

La judaicidad es vinculada, una y otra vez, con la posibi


lidad de respirar. Qu tengo en comn con los j udos? Tengo
suerte de siquiera poder respirar. Son los j udos quienes le difi
cultan la respiracin, o es Kafka quien se imagina quitndoles el
aliento a ellos?
La fantasa de sofocacin de Kafka reitera una vacilacin
fantasmtica de proporciones que tambin encontramos, por ejem
plo, en La Condena. En la fantasa, Kafka es imposiblemente gran
de, ms grande que todos los j udos que se imagina metiendo en
el cajn. Y an as, tambin est en el cajn, lo que lo vuelve
insopo rtablemente pequeo. En La Condena, el padre es inter
mitentemente gigante y muy pequeo: en un momento el hijo,
Georg, comenta que cuando est erecto, es tan alto que su mano
toca ligeramente el techo, pero en un momento previo, el padre
es reducido al tamao de un nio y Georg lo lleva a la cama. El
hijo sobrepasa al padre slo para ser sentenciado a muerte por la
fuerza de las palabras de ste. Dnde se ubica Kafka en la fanta
sa de sofocacin, y dnde Georg? Son sujetos de una vacilacin
perpetua en la que nadie se mantiene finalmente en una escala
manejable. En la fantasa de sofocacin, Kafka es tanto agente
como vctima. Pero esta dualidad persistente pasa desapercibida
para aquellos que han usado la carta para llamarlo un judo que
reniega de s mismo [self-hating Jew] . Esta conclusin no est
ms asegurada por las vacilaciones en su texto que la triunfante
afirmacin de que los ocasionales comentarios de admiracin so
bre el sionismo hacen de Kafka un sionista. ( l flirtea, despus de
todo, en alguna de esas instancias) . La fantasa de sofocacin, es
crita en 1920, quiz se entiende mejor en relacin con una carta
a Felicia escrita cuatro aos antes, despus de leer la obra de AI
nold Zweig Asesinato ritual en Hungra (1916). La obra presenta
un drama de 1897 basado en el libelo de sangre contra los judos.

19
Algunos j udos en una villa hngara son acusados de usar un cu
chillo carnicero para matar cristianos y luego usar su sangre para
hacer pan sin levadura. En la obra, los acusados son llevados al
tribunal, donde los cargos son retirados. Estalla un disturbio anti
j udo en las calles y la violencia se dirige contra sus negocios e
instituciones religiosas. Despus de leer la obra de Zweig, Kafka
le escribe a Felice: "En un punto tuve que dejar de leer, sentarme
en el sof, y llorar. Hace aos que no lloraba''. El cuchillo carnice
ro, o cuchillos de ese tipo, luego reaparecen en sus diarios y car
tas, e incluso varias veces en sus narraciones publicadas: en El
Proceso, por ejemplo, y de nuevo, ms vvidamente, en "Un mdi
co rural". La obra nos da una idea de los lmites de la ley, incluso
de la extraa forma en la que la ley da pie a la ausencia de ley que
no puede controlar.
El hecho de que Kafka haya llorado con la historia de
falsas acusaciones --en efecto, s6lo unos pocos relatos lo hicieron
llorar como ste- podra sorprendernos. El tono de El Proceso es,
despus de todo, uno en el que una acusaci6n falsa u oscura con
tra K. es comunicada en los trminos ms neutrales, sin resonan
cia afectiva. Pareciera que el pesar admitido en las cartas es preci
samente lo que es dejado sin efecto en la escritura; y an as la
escritura comunica precisamente una serie de eventos que no es
tn vinculados ni por una causa probable, ni por inducci6n l6gi
ca. De tal modo que la escritura abre efectivamente la separaci6n
entre la claridad -incluso, podramos decir, una cierta lucidez y
pureza en la prosa- y el horror que es normalizado precisamente
como consecuencia de esa lucidez. Nadie puede culpar a la gra
mtica y la sintaxis de la escritura de Kafka, y nunca se ha encon
trado un exceso emocional en su tono; pero precisamente por este
modo de escritura aparentemente objetivo y riguroso, un cierto
horror se abre en medio de lo cotidiano, quiz tambin un pesar
inefable. Sintaxis y tema estn efectivamente en guerra, lo que
significa que podramos pensarlo dos veces antes de alabar a Kafka
s6lo por su lucidez. Despus de todo, lo lcido opera como estilo

20
slo en la medida en que traiciona su propia pretensin de auto
suficiencia. Algo oscuro, si no inefable, se ofrece en la sintaxis
perfecta. De hecho, si consideramos que acusaciones recurrentes
y difamatorias acechan en el fondo de sus muchos procesos, po
demos leer la voz narrativa como una neutralizacin de la indig
nacin, un ocultamiento lingstico de la amargura que paradj i
camente la saca a relucir. Entonces los j udos son su familia, su
pequeo mundo, y l ya est en cierto modo constreido por ese
pequeo departamento, esa comunidad implacable, y en ese sen
tido sofocado. Y an as, l tena consciencia de los relatos y peli
gros actuales del anti-semitismo, que l haba experimentado di
rectamente en un disturbio que tuvo lugar en 1918, en el que se
encontr en medio de una muchedumbre "que nadaba en odio a
los j udos". Se volvi hacia el sionismo como una forma de esca
par a esta profunda ambivalencia: la necesidad de huir de las res
tricciones de la familia y la comunidad j unto con la necesidad de
encontrar un lugar imaginado como libre de anti-semitismo?
Tomemos en cuenta la primera carta que le escribi Kafka
a Felicia, en septiembre de 1912. En la lnea inicial, le pide que
se lo imagine j unto a ella en Palestina:

En la eventualidad de que ya no tengas ni el ms pequefio recuer


do de m, voy a presentarme una vez ms: mi nombre es F ranz
Kafka, y soy la persona que te salud por primera vez esa tarde en
la casa del Director Brod en Praga, el que posteriormente te entre
g de un lado al otro de la mesa, una por una, fotografas de un
viaje a Thalia, y que finalmente, con la misma mano que ahora
presiona estas teclas, sosruvo ru mano, la que confirm una pro
mesa de acompafiarlo el prximo afio a Palestina.

A medida que se despliega la correspondencia en los aos


siguientes, Kafka le hace saber una y otra vez que no ser capaz de
acompaarla realmente, no en este viaje ni en otro, y ciertamente
no a Palestina, al menos no en esta vida como la persona que es: la
mano que teclea no sostendr su mano. An ms, tiene sus dudas

21
acerca del sionismo y sobre arribar alguna vez a dicho destino. En
lo consiguiente se refiere a esto como un "sueo" , y la regaa unos
aos despus por interesarse tan seriamente por el sionismo: "Flir
teaste con l'', le escribi. Pero de hecho, l era quien haba intro
ducido Palestina como la estructura del coqueteo: ven conmigo,
toma mi mano al ms all. De hecho, una vez que la relacin
zozobra y se quiebra en los aos siguientes, l deja claro que no
tiene ninguna intencin de ir, y que piensa que aquellos que lo
hacen estn persiguiendo una ilusin. Palestina es un otro lugar
figurado donde van los amantes, un futuro abierto, el nombre de
un destino desconocido.
En Kafka va al cine, Hanns Zischler plantea que las im
genes flmicas le entregaron a Kafka un medio primario para acce
der al espacio de Palestina, y que Palestina era una imagen flmica
para l, un campo proyectado de fantasa. Zischler escribe que
Kafka vio la tierra amada en el filme, como un filme. En efecto,
Palestina era imaginada como despoblada, como ha sido hbil
mente confirmado por el trabajo de Ilan Pappe sobre la fotografa
sionista temprana, en la que los parajes palestinos son rpida
mente renombrados como parte del paisaje natural. La tesis de
Zischler es interesante, pero probablemente no sea muy cierta, y
Kafka asista a reuniones y lea peridicos vidamente, adquirien
do as un sentido de Palestina tanto a partir de las historias escri
tas y contadas como de debates pblicos. En el curso de esos
debates e informes, Kafka comprendi que surgan conflictos en
la regin. En efecto, su breve relato "Chacales y rabes" , publica
do en Der ]ude en 1917, registra un impase en el corazn del
sionismo. En este relato, el narrador, que ha deambulado des
apercibidamente hacia el desierto, es saludado por los Chacales
(die Schakale} una referencia sutilmente disfrazada a los j udos.
Despus de tratarlo como la figura mesinica a la que haban esta
do esperando por generaciones, le explican que su tarea es matar a
los rabes con un par de tijeras (quiz una broma sobre cmo los
sastres j udos de Europa del Este estn mal equipados para el

22
conflicto) . No quieren hacerlo ellos mismos, porque no sera "lim
pio" , pero el Mesas mismo no pareciera estar atado a las restric
ciones kosher. El narrador entonces habla con el lder rabe, quien
le explica que "todos lo saben; desde que existen los rabes esta
tij era vaga por el desierto, y viajar con nosotros hasta el fin de los
tiempos. A todo europeo que pasa le es ofrecida la tijera para la
gran obra; cada europeo es precisamente el que les parece el pre
destinado. "
El relato fue escrito y publicado en 1917, el ao en que la
relacin de Kafka con Felice lleg a su fin. Ese mismo ao, le
aclara l a ella en una carta: "No soy un sionista". Un poco antes
le escribe sobre s mismo a Grete Bloch, mencionando que por
temperamento, l es un hombre "excluido de cualquier comuni
dad espiritual por virtud de su judasmo no-sionista (admiro el
sionismo y me da nauseas) , no-practicante" . Despus de asistir a
una reunin de sionistas en marzo de 1915 con Max Brod, en la
que j udos de Europa Occidental y del Este se j untaron para re
solver sus diferencias, describe los varios personajes, uno con su
"pequea chaqueta andrajosa" , y nota la "sonrisa diablicamente
incmoda" de un pequeo tipo descrito como una "discusin ca
minante" con "voz de canario" . Esta secuencia visual lo incluye
finalmente a l mismo: "yo, como si estuviera hecho de madera,
un perchero empujado al medio de la habitacin. Y an as la
esperanza" .
De dnde emerge precisamente esta esperanza? Aqu como
en otro lugar, el problema del destino toca la cuestin de la mi
gracin a Palestina, pero tambin el problema, ms generalmen
te, de si acaso los mensajes pueden arribar y los mandatos ser
comprendidos correctamente. La no-llegada describe el aprieto
lingstico de escribir en un contexto multilinge, explotando las
reglas sintcticas del alemn formal para producir un efecto omi
noso, pero tambin escribir en una Babel contempornea donde
los fallos del lenguaje llegan a caracterizar la situacin diaria del
habla, ya sea amorosa o poltica. La pregunta que vuelve a surgir

23
en parbolas como "Un mensaje imperial" es si acaso un mensaje
puede enviarse de un lugar a otro, o si acaso alguien puede viajar
de un lugar a otro, o en efecto "a ese lugar" -si acaso un arribo
esperado es realmente posible.
Quisiera revisar brevemente dos parbolas que rozan este
problema de la no-llegada, y de la extraa forma de esperanza que
puede surgir de una socialidad rota y el impase contra-mesinico
que caracteriza la forma parbola. "Mi destino" comienza con el
problema de un mandato que no es comprendido: "D la orden
de que mi caballo fuera trado desde el establo. El sirviente no me
comprendi." Quiz el mandato es proferido en una lengua que
el sirviente no entiende, o quiz alguna supuesta jerarqua ya no
funciona como debera. Mayor confusin cognitiva se suscita mien
tras el narrador prosigue: "En la distancia oigo un toque de cla
rn, le pregunto qu significa." Esca vez, parece que el sirviente
comprende la pregunta, pero el narrador todava no vive en un
mundo comn de sonido: "No saba ni haba odo nada'' . Apa
rentemente, el sirviente slo dio unos signos que apenas indica
ban algo, aunque en la siguiente lnea, establece su competencia
lingstica: "En la entrada me detuvo y pregunt 'Hacia dnde
cabalga, amo?' , " a lo que responde inmediatamente: "'No lo s. '
Slo dije "lejos de aqu [weg-von-hier}, lejos de aqu.'" Y una ter
cera vez: "Siempre lejos de aqu, slo de ese modo puedo llegar a
mi destino". El sirviente, que aparentemente no comprendi el
primer mandato, o no se comprendi a s mismo siendo interpe
lado por l, parece ahora ansioso de verificar lo que el amo sabe
sobre su meca (das Ziel). Pero la respuesta del amo es confusa:
"S, " responde, "no fui yo quien dijo eso?" y luego ofrece el nom
bre de un lugar, el lugar con guin "lejos-de-aqu" (que se con
vierte en un trmino por el cual Deleuze vincula a Kafka con un
proyecto de descerritorializacin) . Y an as, qu significa decir
que "lejos-de-aqu" es "mi destino" ? Cualquier lugar que no es
aqu puede ser lejos de aqu, pero cualquier lugar que se convierta
en un "aqu" no estar lejos de aqu, sino slo otro aqu. Es real-

24
mente posible un lejos de aqu, o el "aqu" nos sigue donde sea
que vayamos? Qu significara liberarse de las condiciones espa
cio-temporales del "aqu" ? No slo tendramos que estar en algn
otro lugar, sino que ese mismo otro lugar tendra que trascender
las condiciones espacio-temporales de cualquier lugar existente.
De modo que donde sea que pretenda ir, no ser un lugar tal
como los conocemos. Es sta una parbola teleolgica, una que
figura un ms all inefable? Es una parbola sobre Palestina, el
lugar que en la imaginacin del europeo, segn Kafka, no es un
lugar poblado, no es un lugar que pueda ser poblado por cual
quiera?
De hecho, parece que va a un lugar donde el sustento del
cuerpo humano resultar innecesario. El sirviente destaca: "No
llevas provisiones [Efvo"at}': '"No las necesito,' dije. 'El Viaje es
tan largo que debo morir de hambre si no consigo algo en el
camino. Ninguna provisin podra salvarme [Kein Efvo"at kann
mich retten]': Y luego viene la extraa oracin final: "Porque es,
afortunadamente, un viaje verdaderamente inmenso." En alemn,
es "con suerte" (zum Glck eine wahrhaft ungeheure Reise). La pa
labra ungeheure quiere decir "ominoso" , "monstruoso" , incluso
"abismal" . Podramos preguntar, entonces, qu es este viaje mons
truoso y abismal para el que no se necesita el alimento. No hay
alimento que pueda salvarlo de esta venturosa aventura hacia la
zona ominosa. Afortunadamente, parece que el viaje no slo re
querir su hambruna, sino que no podr salvarlo, no podr man
tenerlo en un lugar que es un lugar. Va a un lugar que no es un
lugar y donde el alimento no ser necesario. Si ese lugar ms all
del lugar es en s mismo una salvacin, que no es precisamente lo
que se dice, entonces ser de una especie diferente de aquella que
el alimento proporciona a una criatura viviente. Podramos decir
que esto es una pulsin de muerte hacia Palestina, pero tambin
podramos leerlo como una apertura hacia un viaje infinito, o un
viaje hacia lo infinito, que har un gesto hacia otro mundo. Digo
"gesto" porque es el trmino que Benjamin y Adorno usan para

25
hablar acerca de estos momentos detenidos, estas enunciaciones
que no son exactamente acciones, que se congelan o solidifican en
su condicin incompleta y frustrada. Y eso parece ser lo que ocu
rre aqu: un gesto abre un horizonte como meta, pero no hay una
salida efectiva y ciertamente no hay una llegada.
Podemos volver a encontrar la potica de la no-llegada en
la parbola de Kafka "La Venida del Mesas" , donde una voz apa
rentemente autorizada nos dice que el Mesas "llegar . . . cuando
no haya nadie que destruya esta posibilidad y nadie que sufra su
destruccin" . La parbola se refiere a un "desenfrenado individua
lismo de la fe" que debe ser posible primero; el alemn para "des
enfrenado" (zgellos) est ms cerca de "desatar" -un individua
lismo desatado en el mundo, incluso fuera de control. Aparente
mente, nadie har que esto acontezca, y pareciera que el Mesas
no tomar una forma antropomrfica: el Mesas vendr slo cuando
no haya "nadie" que destruya la posibilidad o sufra la destruc
cin, lo que significa que el Mesas no vendr si hay alguien, slo
si no hay nadie, y eso significa tambin que el Mesas no ser
alguien, no ser un individuo. ste debe ser el resultado de un
cierto individualismo que destruye a todos y cada uno de los in
dividuos. Siguiendo el Libro de Mateo, la parbola afirma que
"las tumbas se abrirn" y entonces, de nuevo, se nos da a entender
que no sern abiertas por ninguna accin humana. Cuando el
narrador luego afirma que sta "tambin es la doctrina cristiana",
retroactivamente distingue la apertura de la parbola como una
parbola juda, pero de hecho ya tiene lugar una Babel de religio
nes: j udasmo, cristianismo, individualismo, y luego, despus de
una explicacin confusa, parece como si tambin hubiera unas
partes de Hegel en la descripcin -en efecto, las partes ms ile
gibles. De hecho, parece que no es posible ninguna descripcin
coherente, y que somos llevados a los lmites de lo que puede ser
pensado. "El Mesas slo vendr cuando ya no sea necesario. Slo
vendr el da despus de su llegada; vendr, no el ltimo da, sino
el verdaderamente ltimo" . Parece como si el Mesas viniera pre-

26
cisamente cuan do no hay nadie que sufra la destruccin del mun
do tal como lo con ocemos, cuando no haya nadie que pueda des
truir su venida. Ese Mesas llega no como un individuo, y cierta
mente no dentro de alguna secuencia temporal que consideramos
que organiza el mundo de los seres vivientes. Si viene el da verda
deramente ltimo, pero no el ltimo, viene un "da'' -ahora hi
perfigurativo-- que est ms all de cualquier da del calendario,
y ms all de la cronologa misma. La parbola postula una tem
poralidad en la que nadie sobrevivir. La llegada es un concepto
que corresponde a los das del calendario, pero la venida (das Kom
men) aparentemente no. No ocurre en un momento del tiempo,
sino slo despus de que la secuencia de todos los momentos ha
concluido .
Salida y llegada fueron problemticas constantes para los
j udos europeos que tomaban en cuenta la posibilidad de dejar
Europa e ir a Palestina, pero tambin a otros lugares de migra
cin. Luego de leer "Mi Destino" nos preguntamos cmo puede
uno irse lejos de aqu sin moverse de un aqu a otro? No asume
dicha salida y llegada una trayectoria temporal distinta a travs
del continuo espacial? La amalgama "Weg-von-hier" parece ser el
nombre de un lugar slo para confundir nuestra propia nocin de
lugar. En efecto, aunque "Weg-von-hier" es el nombre de un lu
gar -lleva el nombre del lugar en una forma gramatical recono
cible- resulta que la gramtica no slo diverge de la clara refe
rencialidad en este caso , sino que puede, claramente, operar a
contrapelo de cualquier realidad inteligible. No parece haber una
forma clara para moverse de un punto a otro punto dentro del
esquema ofrecido en esta parbola, y esto confunde nuestras ideas
de progresin temporal y continuidad espacial. Incluso hace dif
cil seguir las lneas en la pgina, comenzar la parbola y terminar
la. Si la parbola de Kafka traza de algn modo la salida de una
idea comn de lugar hacia una nocin de no-llegada perpetua,
entonces no conduce a una meta comn o a la realizacin progre
siva de una meta social en un lugar especfico.

27
Algo ms se abre. La infinita y monstruosa distancia entre
salida y llegada y fuera del orden temporal en el que estos trmi
nos tienen sentido. En "La Venida del Mesas", la visin de Kafka
de la no-llegada zarpa desde fuentes judas, comienza all y all la
deja. Lo que queda claro es que cualquier temporalidad marcada
por lo mesinico no es realizable en el espacio y el tiempo. Es un
momento contra-kantiano, quiz, o una fo rma de interrogar al
j udasmo en los lmites de una nocin kantiana de apariencia y
sobre y contra una nocin progresiva de historia cuyo fin ha de
realizarse en un territorio poblado.
Kafka tambin reflexiona sobre las formas de la no-llegada
en una entrada de diario escrita en 1922, menos de dos aos
antes de su muerte por tuberculosis:

No he exhibido la ms mnima determinacin en la conducta


de mi vida. Fue como si, como a todos los dems, se me hubiese
dado un punto desde el cual prolongar el radio de un crculo, y
hubiese entonces, como todos los dems, descrito mi crculo
perfecto alrededor de este punto. En vez de esto, estuve siem
pre iniciando mi radio slo para ser constantemente forzado a
interrumpirlo de una vez. (Ejemplos: piano, violn, idiomas ,
Germnica, anti-sionismo, sionismo, hebreo, jardinera, carpin
tera, escritura, intentos de matrimonio, un dep artam ento de
mi propiedad).

Suena lamentable, pero luego agrega: "Si algunas veces


prolongu el radio un poco ms all de lo usual, en el caso de mis
estudios de derecho, digamos, o mis compromisos, todo empeo
raba en vez de mejorar slo por esta pequefia distancia extra" .
Entonces, significa esto que algo mejoraba cuando se interrum
pa el radio de un crculo, resistiendo esa particular clausura? Kafka
deja clara, o casi clara, la implicancia poltica de su teologa obli
cua, cuando escribe en enero de 1922 acerca de la "bsqueda
salvaje" que es su escritura. Quiz no una bsqueda, conjetura,
quiz su escritura es un "asalto en la ltima frontera terrena" como

28
"toda escritu ra de este tipo" . Luego an ota: "Si el sionismo no hu
biese intervenido, fcilm ente hub iese llegado a ser una nueva doc
trina secreta, una Kabbalah. Hay ind icios de esto".
He intentado sugerir que en las parbolas y otros escritos
de Kafka encontramos breves meditaciones sobre la cuestin de ir
a algn otro lado, de ir al otro lado, de la imposibilidad de la
llegada y la irrealizabilidad de la meta. Quiero sugerir que mu
chas de estas parbolas parecen alegorizar una forma de contener
el deseo de emigrar a Palestina, abriendo en cambio una distancia
infinita entre un lugar y otro -y de ese modo constituyen un
gesto teolgico no-sionista.
Finalmente, podramos revisar su potica de la no-llegada
en la medida en que es aplicable a la ltima voluntad de Kafka.
Como debiera ser claro ya, muchas de las obras de Kafka son
sobre mensajes escritos y enviados donde la llegada es incierta o
imposible, acerca de mandatos dados e incomprendidos y enton
ces obedecidos en el incumplimiento o simplemente no obedeci
dos. "Un mensaje imperial" traza los viajes de un mensajero a
travs de varias capas de arquitectura, cuando se encuentra atra
pado en una densa e infinita red de personas: una barrera infinita
surge entre el mensaje y su destino. Entonces, qu decimos acer
ca de la peticin que le hizo Kafka a Brod antes de morir? "Esti
madsimo Max, Mi ltima peticin: Que todo lo que he dejado
tras de m . . . sea quemado sin haber sido ledo". La voluntad de
Kafka es un mensaje enviado, sin duda, pero no se convierte en la
voluntad de Brod; en efecto, la voluntad de Brod, figurativa y
. literalmente, obedece y rechaza la voluntad de Kafka (parte de la
obra quedar sin leer, pero nada de ella ser quemada, al menos
no por Brod).
Algo interesante es que Kafka no pide que le devuelvan
sus textos para poder seguir destruyndolos l mismo. Al contra
rio, le deja el problema a Brod. Su carta a Brod es una forma de
darle toda la obra a Brod, y de pedirle a Brod que sea el nico
responsable de esta destruccin. Hay una paradoja insuperable

29
aqu, ya que la carta se vuelve parte de la escritura, y por lo tanto
parte del corpus mismo de la obra, como tantas cartas de Kafka
que han sido meticulosamente preservadas a travs de los aos. Y
an as la carta demanda destruir la escritura, lo que lgicamente
implicara la anulacin de la carta misma, y en ese sentido anula
ra incluso el mandato que formula. Es el mandato una directiva
clara, o es un gesto en el sentido descrito por Benjamin y Adorno?
Espera que su mensaje llegue a su destino, o escribe la peticin
sabiendo que los mensajes y los mandatos no alcanzan sus desti
natarios, sabiendo que estarn sujetos a la misma no-llegada so
bre la que l escribi? Recordemos que fue Kafka quien escribi:

Cmo se le pudo ocurrir a alguien que las personas pueden


comunicarse entre ellas mediante cartas! En una persona que
est lejos uno puede pensar, y a una persona que est cerca uno
puede agarrarla - todo lo dems va ms all de la capacidad
humana. Escribir cartas, sin embargo, significa desnudarse ante
los fantasmas, algo que estos esperan vidamente. Los besos
escritos no llegan a su destino, ms bien son bebidos en el
camino por los fantasmas. Es a partir de este abundante alimen
to que se multiplican tan enormemente. La humanidad perci
be esto y lucha contra ello y para eliminar lo ms posible el
elemento fantasmal entre las personas y crear una comunica
cin natural, la paz de las almas, se ha inventado el ferrocarril, el
automvil, el aeroplano. Pero ya no es algo bueno, estos inven
tos evidentemente son creados en el instante del choque. El
lado opuesto es mucho ms calmo y fuerte; despus del servicio
postal se ha inventado el telgrafo, el telfono, el radigrafo. Los
fantasmas no morirn de hambre, pero nosotros pereceremos.

Si la obra hubiese sido destruida, quizs los fantasmas no


hubiesen sido alimentados -aunque Kafka no podra haber anti
cipado cuan ilimitadamente parasitarias seran las fuerzas del na
cionalismo y el lucro, an cuando saba que esas fuerzas espectra
les estaban a la espera. De modo que en el acto de morir, Kafka
escribe que quiere que la obra sea destruida despus de su muer-

30
te. Significa esto que la escritura est atada al vivir, y que con su
propio falleci mie nto, debiera fallecer la obra? A medida que mue
ro, mi obra debiera dejar de existir. Una fantasa, ciertamente, de
que ella no lo sobrevivir, algo que l encuentra demasiado dolo
roso. Me recuerda la parbola "Los cuidados de un hombre de
familia'' , que llam6 la atenci6n de Adorno por su promesa "de
salvaci6n" . Est Odradek, una criatura, una bobina, una estrella,
cuya risa suena como el murmurar de las hojas, revoloteando en o
debajo o cerca de la escalera de una casa. Quiz es un hijo, o lo
que queda de un hijo; en cualquier caso, es parte objeto y parte
eco de una presencia humana. Es s6lo al final de la parbola que
la voz rigurosamente neutral que describe a este Odradek parece
tener una relaci6n generacional con l. Este Odradek no vive exac
tamente en el tiempo, ya que es descrito como cayendo por las
escaleras perpetuamente, es decir, en perpetuidad. As el narrador
que parece estar en la posici6n del padre seala: "Casi me duele
pensar que podra sobrevivirme" . Podemos leer esto como una
alegora no s6lo de Kafka en la casa de su padre, sino de la escritu
ra de Kafka, las hojas murmurantes, las formas en que Kafka mis
mo se volvi6 en parte humano, en parte objeto, sin progenie, o
ms bien con una progenie literaria que encontr6 casi demasiado
doloroso que lo sobreviviera? El gran valor de Odradek para Ador
no es que l era absolutamente intil en un mundo capitalista
que buscaba instrumentalizar todos los objetos para su ganancia.
Era, sin embargo, no s6lo el espectro de la tecnologa lo que se
alimentara afanosamente de la obra de Kafka, sino tambin esas
formas de lucro que explotan incluso las formas de arte ms anti
instrumentales, y aquellas fo rmas de nacionalismo que buscan
apropiarse incluso de los modos de escritura que las resisten de la
manera ms rigurosa. Es una irona, ciertamente, que los escritos
de Kafka se vuelvan finalmente las cosas de alguien ms, apilados
en un ropero o una b6veda, convertidos en valor de cambio, a la
espera de una vida despus de la muerte como cono de pertenen
cia nacional o, simplemente, como dinero.

31
Primo Levi para el pres ente

N i siquiera el lenguaje literal ms rigurosamente objetivo, ms


determinadamente "claro" , puede hacerle justicia al Holocausto
sin recurrir al mito, a la poesa, y a la escritura "literaria.
Hayden White

Lo que sigue es un conj unto de reflexiones sobre Primo


Levi, que se dio a la tarea de presentar la realidad histrica de los
campos de concentracin nazis por medio de una ficcin que le
fuese fiel. Tomo como punto de partida el ensayo de Hayden
White "Realismo figural en la literatura testimonial" 1 Las reflexio
nes de Levi sobre la cuestin son tan controvertidas como intere
santes, pero lo que es claro, especialmente a parcir de sus ltimos
trabajos, es que hay cierta tensin en su obra entre la memoria,
que l mismo llama un instrumento falacioso, y las exigencias de
una historia o de una narracin. Levi estaba muy al tanto de que
la historia de ese periodo iba a ser contada una y otra vez. Saba
que esos cuentos bien podan llegar a pasar por memorias y que,
eventualmente, iban a ocupar su lugar, una vez que ya no hubiese
ningn sobreviviente vivo. En sus ltimos aos concedi un con
junto de entrevistas, en algunas de entre las cuales se le pregunta
acerca de su relacin con la j udeidad, con Israel, y con las persis
tentes implicancias ticas y polticas de la Shoah a la hora de

1 Hayden White, "Figural Realism in Witness Literature", Para/fax vol. 1 0, N l ,


2004, pp. 1 1 3-224 [Hayden White, " Realismo figura! en la literatura testimonial " ,
Ficcin histrica, historiaficcionaly realidad histrica, Buenos J\ires, Prometeo libros,
20 1 0] .

33
pensar la poltica a principios de la dcada de 1980. Pero hacia el
final de su vida pidi6 ya no volver a hablar sobre este asunto en
entrevistas. C6mo se entiende la relaci6n de Levi con eso de lo
que es posible o no hablar? Y c6mo es que aquello que parece
inefable o irrecuperable puede llegar a ser presentado por medio
del lenguaje que usa?
Pareamos sobre la base de que no solamente en los casos de
trauma hist6rico que acosan a un autor como Primo Levi, sino tambin
en el curso de la vida en general, hay lagunas o fisuras en la manera en
que contamos lo que pasa, y que no tenemos ningn modo de dar
cuenca respecto de por qu no podemos recordar ni formular narrativa
mente cal o cual parte de nuestras vidas. Sicuaci6n que se agudiza espe
cialmente cuando, en el intento por localizar o asignar responsabilidad
a un conjunto de acciones que llevaran a consecuencias perjudiciales,
exigimos de otros (o de nosotros mismos) dar cuenca de s mismos de
modo que sea posible, precisamente, cargar sus acciones a su cuenca.
En cales casos, para poder determinar responsabilidad dependemos de
la capacidad de dar cuenca que tenga el otro. Y cuando, y donde, esa

capacidad falla, es posible que nos volvamos hacia otros tipos de evi
dencia para determinar al agente de la acci6n en cuesi6n. Esto ocurre
con seguridad en contextos y en procedimientos legales, donde opera
una noci6n jurdica de la responsabilidad, y donde, como es claro,
debe de hacerlo. Pero hacemos bien al importar cal modelo de respon
sabilidad hacia dominios no jurdieos de la relacionalidad humana? Al
fin y al cabo, al dar cuenca uno dirige su discurso hacia alguien, hacia
otro, y este tipo de apelaci6n [address} tiene una significaci6n tica que
se distingue de la secuencia de eventos que de los que se da cuenca a
travs de la narraci6n. De modo que podemos preguntar: es posible
que se estn perdiendo otros valores ticos cuando se iguala la noci6n
jurdica de accountability* a nuestra comprensi6n de la responsabilidad
ms en general?

* El trmino accountablity suele traducirse por "responsabilidad". En algunos luga


res se ha llegado a la invencin del neologismo "responsabilizabilidad". La expre
sin inglesa to be accountable far bien se deja usualmente traducir a su vez por "ser

34
Pregunto esto porque parecera que, si los acontecimien
tos traumticos tie nen como efecto difi cultar o imposibilitar dar
cuenta, pudiese ser importante mantener alguna compasin para
con esta incapacidad de narrar el asunto de la agencia. Por otra
parte , cuando nos referimos a alguien dando cuenta narrativa
mente de una vida, por lo general pensamos la narracin en tr
minos del contenido de lo dicho. Pero una narracin procede por
medio de figuras , que pueden incluir la irona o la elipsis. El
momento de la elipsis es precisamente un momento en que algo
no se dice, un momento de repliegue o lapso dentro de la narra
cin, pero que tambin es parte de la narracin, un rasgo formal
de su trayectoria posible. Por lo tanto, si los acontecimientos trau
mticos tienen como efecto dificultar o imposibilitar dar cuenta,
o si producen elisin o elipsis dentro de una narracin, entonces
podra parecer que precisamente lo que no se dice se presenta no
obstante a travs de tal figura. Lo que no se dice se pasa o se
presenta de algn modo, lo cual sugiere que la narracin tambin
ha de entenderse como un modo de dirigirse que intenta suscitar
nuestra comprensin. De acuerdo con los esquemas auto-genti
cos del dar cuenta de s mismo narrativo, el "yo" hace de s el
momento inaugural de una secuencia de actos, y con ello se pone
a s mismo en el centro de la accin en cuestin. Pero cul es el
estatuto de tal narrativa cuando una serie de circunstancias y ac
tores actan en escena al mismo tiempo, sobre todos los cuales
actan tambin otras circunstancias y actores, cuya historia no se
puede saber del todo ni puede ser narrada en su momento, si es
que puede serlo? El "yo" no es la "causa'' primera, ni la principal,
en una secuencia de acontecimientos, pero tampoco es un "efec
to" totalmente pasivo de una secuencia de este tipo. Ello ha lleva
do a Hayden White, por ej emplo , a preguntarse si acaso sera

responsable de", donde, en cualquier caso , el nfasis otorgado por el uso de


accountable en luga.r de responsib/e precisa que se erara no canco de "ser responsable
de" como de "ser responsabilizable de". En el texto, Bucler usar una expresin
cercana (giving an account of . ) que traducimos por "dar cuena" . [n. del c. ) .
.

35
posible reanimar la voz media para enunciar el estatuto del todo
equvoco de un sujeto que acta y sobre el cual al mismo tiempo
se acta.
Yo aadira que puede que haya alguna humildad que
valorar en el reconocimiento de que las propias acciones no siem
pre ni radicalmente se originan con el "yo" y que, en correspon
dencia, hay un cierto perdn, si se quiere, que est en correlacin
con este reconocimiento de que dar cuenta de s mismo es com
pletamente imposible en ese sentido. La imposibilidad se sigue
no solamente de una incapacidad para asegurar al sujeto como
causa primera de una secuencia histrica de acontecimientos, sino
tambin de que el lenguaje vacila cuando se le encomienda la
tarea de elaborar dicha secuencia nicamente en trminos de su
contenido. Dar cuenta no se trata tanto de revelar u ocultar la
verdad de lo que pas (por medio de la elaboracin de un conte
nido en y a travs del lenguaje) ; el ideal de una revelacin total
lleva a cierto fracaso, y no necesaria ni solamep.te porque el narra
dor sea falaz. La imposibilidad del ideal de revelacin total expo
ne una falibilidad en el corazn de la narracin misma, y esta
falibilidad se elabora a travs de aquellas figuras que hacen algo
diferente que presentar un contenido positivo entendido como el
bosquejo de "lo que pas".
Quiero sugerir, provisionalmente, un vnculo entre estas
figuras y la falibilidad en un sentido ms general. De este modo,
pretendo hacer notar que tenemos que comprender esto para poder
separar la cuestin de "lo que" se presenta, del modo de dirigirse
que puede pretender un pblico. Y elfo incluso cuando, o precisa
mente cuando, puede que ya no sea posible dar cuenca narrativa
mente sin suturas. Algo se sigue diciendo, y se lo sigue diciendo a
alguien (aun cuando a este alguien solo se lo figure annimamente
por medio del apstrofe) . Que haya vacilacin en la reconstruccin
narrativa es signo de que este modo de dirigirse tiene lugar; en
efecto, no se puede llegar al otro sin falibilidad o vacilacin. A pesar
de que el nfasis en la escena del dirigirse que est implicada en esta

36
versi6n de la narrativa sugiere que el testimonio tiene que ser otra
cosa que un modo de asegurar una secuencia verificable de aconte
cimientos, est vinculado estrechamente con la comunicaci6n de
una realidad. En efecto, la tarea de comunicar tal realidad, como
observa Hayden White, implica hacer uso de rasgos ret6ricos del
lenguaje para presentar la realidad emocional lo cual se opone a la
exigencia positivista de que, en lo concerniente a hechos, el lengua
je acte solo y siempre con diafanidad.
De partida hay que poner atenci6n en a lo menos dos pun
tos. El primero es que suturar una secuencia de acontecimientos es
solo una manera de comunicar una realidad. El segundo es que la
realidad comunicada no solamente consiste en "lo que pas6" sino
tambin en que pas6, y en que ese que necesita lenguaje para afirmar
su realidad y su fuerza. La tarea presente en el testimonio es distinta
de la de transmitir y preservar una secuencia de acontecimientos.
Para que un relato comunique una realidad tiene que presentar el
sentido de los acontecimientos en cuesti6n incluso cuando, y preci
samente cuando, los acontecimientos producen una crisis de la acti
vidad creadora de sentido. No hay comunicaci6n si el modo en que
se transmiten los acontecimientos pretende separar su ocurrencia de
sus dimensiones afectivas y psquicas. Desde un punto de vista te6ri
co, esto significa tanto que las exigencias de evidencia no pueden
prescindir de figuraci6n, como que no podemos separar contenido y
forma de ninguna manera que nos resulte til. White argumenta que
tales narraciones se apoyan en figuras precisamente para transmitir
una realidad afectiva: "Las escenas ms vvidas de los horrores de la
vida en los campos producidas por Levi no consisten tanto en el
bosquejo de "hechos" tal como se los concibe convencionalmente,
sino ms bien en las secuencias de figuras que crea y por medio de las
cuales inviste los hechos con pasi6n, con sus propios sentimientos
acerca de ellos, y con el valor que por tanto les inculca"2 Si White
tiene raz6n, entonces una secuencia de figuras a veces puede ser ms

2 Hayden White, "Figural Realism in Wimess Literature" op. cit., p. 1 1 9.


,"

37
importante que una secuencia de hechos. En efecto, bien es posible
que ninguna comunicacin de hechos pueda tener lugar sin algu
na asercin lingstica que descanse en alguna medida en la figu
racin. Como se ver, a veces se requiere de figuras para presentar
una realidad emocional, y otras veces Levi las invoca precisamente
para marcar cierta distancia entre la historia de lo que pas y la
memoria de la realidad emocional.
Una figura recurrente en la obra de Primo Levi es la "cris
talizacin" . Marca un cierto problema que emerge cuando el es
fuerzo lingstico por presentar lo que pas se reitera en el tiem
po. Se le aparece de modo ms prominente cuando, en sus inten
tos por oponer a los revisionistas la historia definitiva de lo que
pas, se encuentra con que tiene que recontar los acontecimien
tos, y con que este recuento afecta activamente su memoria. Como
indica White, Levi trata de vaciar de figuras su historia, solo para
producir una historia en que tal evacuacin ya no es posible. Por
una parte, Levi busca un lenguaj e claro y difano, un lenguaj e
que pudiera elevarse al rigor cientfico y que, como tal, fuese ca
paz de refutar a los revisionistas que siempre estn dispuestos a
decir que los reportes sobre la Shoah son "puras historias" . Po
otra parte, est al tanto del modo en que las historias de la memo
ria coagulan y "cristalizan" con el tiempo, lo cual sugiere que se
anclan en otra cosa que en la memoria. Cmo lidia Levi con este
efecto de cristalizacin? Es que acaso la Shoah asume una vida
lingstica que la desancla tanto de la memoria como de la reali
dad histrica? Es posible contrarrestar este efecto? Y qu conse
cuencias tiene esto para nosotros, en el presente, cuando conside
ramos la vida discursiva que ha asumido la Shoah?
La forma lingstica en la que Levi preserva y presenta la
experiencia histrica de los campos produce a lo menos dos tipos
diferentes de dificyltad que, a su vez, constituyen dos problemas
polticos diferentes. Por un lado, estn los revisionistas, que hay
que rechazar por medio de una reconstitucin del archivo [record]
histrico y experiencial; por otro lado , estn los que "usan" la

38
Shoah para j usti ficar un militaris mo israel excesivo, una explota
cin a la que Levi tambin se opuso abiertamente. Qu es eso en
el lenguaje que permite que surjan tanto la denegacin como la
explotacin de la Shoah en estas instancias? Cmo impedir estas
borraduras y utilizaciones? Es que hay algo en el lenguaje que
pueda resistir a estas dos trayectorias polticas, que Levi consider
igualmente inaceptables? Lo que est en j uego para Levi no es
solamente una posicin poltica, sino tambin una manera de
posicionarse a s mismo moralmente en relacin con la experien
cia por la que pas. Necesita contar la historia para preservar su
estatuto histrico contra los dispuestos a negarlo, pero tambin
necesita contar la historia para poder reconciliarse [come to temzs}
con su propia responsabilidad [accountability}. La primera tarea
parece requerir del lenguaje que sea transparente, pero la segunda
exige asegurar una secuencia de los acontecimientos en cuestin,
para poder negociar el estatuto de su propia agencia y complici
dad. En al menos dos de sus libros, Si esto es un hombre3 y Los
hundidos y los salvados4, Levi se enfoca en la necesidad de preservar
y presentar las vidas y las muertes de quienes estuvieran con l en
los campos, pero tambin en la necesidad de determinar su posi
cin moral en ese contexto. A pesar de los momentos en que sos
tiene simplemente que lo que haba eran vctimas y victimarios,
en otras ocasiones apunta hacia esa "zona gris" en que es ms dif
cil establecer los niveles en que los sucesos son o no responsabili
dad de alguien [accountability}. Con esta zona se refiere a las ac
ciones que los prisioneros llevaron a cabo por coaccin (de hecho,
bajo amenaza de muerte) , y trata de mostrar que, a pesar de haber
participado de actividades de las que podra decirse que contri-

3 Primo Levi, Surviva/ in Auschwitz: The Nazi Assault on Humanity. trad. Stuart
Woold, Nueva York, Macmillan, 1 96 1 . [Si esto es un hombre, Muchnik Editores,
Barcelona, 2000] .
4 Primo Levi, The Drowned and the Saved, trad. Raymond Rosenthal, Nueva York,
Random House, 1 989 [Los hundidos y los salvados, Muchnik Editores, Barcelona,
2000] .

39
huan a mantener la muerte y los campos de trabajo, se trataba de
acciones que ocurran en buena medida por coercin. Pero luego
retrata a otros prisioneros, esos que llegaron a ser los tristemente
clebres "kapos" , e identifica en ellos una entrada en los rangos
ms bajos de la SS que queda descrita como extralimitada, fer
viente, si no sdica, y por tanto una prctica colaboracionista que
le parece moralmente repugnante. Levi vacila entre considerase a
s mismo responsable [accountable} por haber sobrevivido, en una
consideracin de su supervivencia como evidencia de una cierta
culpa, y la insistencia en que la responsabilidad de la destruccin
de vidas humanas en los campos est en la SS y en sus colaborado
res explcitos.
Llegado a cierto punto, Levi afirma que los internos asu
mieron que si es que estaban arrestados y presos haban de ser
culpables de algo, y desde entonces vivieron sus das esforzndose
por expiar una culpa que no tena nombre ni fundamento en la
realidad. Justo despus de la liberacin de los campos las tasas de
suicidio de antiguos presos incrementaron. Levi elabora la forma
trgica del razonamiento psquico que lleva a esta conclusin:

"El suicidio nace de un sentimiento de culpa no atenuado por


ningn castigo; ahora bien, la dureza de la prisin se perciba
como castigo, y el sentimiento de culpa (si hay castigo tiene que
haber habido culpa) qued relegado al fondo, solo para volver
a emerger despus de la Liberacin. En otras palabras, no haba
necesidad de castigarse a causa de una culpa (verdadera o pre
sunta): ya la estbamos expiando por medio de nuestro sufri
miento diario"5

Levi ve con claridad que se trata de una culpa injustamen


te inducida, que se sigue de una necesidad de hallar una razn
para la internacin una razn que establece trgicamente al yo
como "causa". Y a pesar de ser capaz de delinear este razonamien-

s Primo Levi, The Drowned and the Saved, op. cit. , p. 67 [Los hundidos y los salvados}.

40
to defectuoso, a veces Levi sucumbe no obstante a sus trminos.
Levi comprende claramente que sobrevivi nada ms que por ac
cidente. Por ej emplo, cuenta cmo fue que contrajo una enferme
dad que lo mand a la enfermera j usto cuando al resto de los que
dorman con l los sacaron para una caravana de muerte a fines de
la primavera de 1944, lo cual redund en que se salv y lo resca
taron por casualidad . Con lucidez escribe: "Yo s que era una
vctima sin culpa alguna, y que no era ningn asesino"6. Y sin
embargo, en otros momentos, parecera que Levi pensaba que haba

sobrevivido a expensas de alguien ms, que su propia accin o


inaccin era responsabilizable [accountable] por las muertes de
otros, y que era insoportable tener que sobrevivir cuando otro no
poda hacerlo, en el entendido de que, al parecer, habra sobrevi
vido en lugar de otro, de modo que experimentaba su superviven
cia como una usurpacin ilegtima del lugar de otra persona en la
vida. Entonces escribe:

"No es ms que una suposicin, de hecho no ms que la sombra


de una sospecha: que cada quien es el Can de su hermano, que
cada uno de nosotros (pero ahora digo "nosotros" en un sentido
ms vasto, de hecho, en un sentido universal) ha usurpado el
lugar de su vecino y vive en su lugar. Es una suposicin, pero
nos roe; se ha acurrucado en lo ms profundo como una carco
ma: aunque no sea la vea desde afuera, roe y raspa''7

Usurpar es claramente un verbo activo, y refuerza la con


viccin de que la propia supervivencia es causa de la muerte de
otro (si, de acuerdo con esta economa, uno vive a expensas del
otro, entonces renunciar a la propia vida es dej ar vivir al otro) . De
este modo podemos llegar a querer la propia muerte como modo
de reanimar la vida de otro. Si los retratos que hada Levi de los
varios personajes que haba en el campo constituan esfuerzos por

6 Ibfd., p. 48.
7 lbfd., p. 82.

41
"devolver a la vida'' a los asesinados, entonces podramos contar
con que esta funcin de "reanimacin" de retratismo literario pre
figura el suicidio. En el suicidio, la lgica insoportable de la usur
pacin se revierte: ya no se vive a expensas del otro, sino que se da
la propia vida para que el otro pueda vivir. Una lgica de la culpa
como esta infla el poder del sujeto a la hora de decidir cuestiones
de vida o muerte, e instala la causa de la muerte del otro en el
suj eto que sobrevive. La nica manera de leer esto es como un
desplazamiento doloroso de la mquina de muerte masiva sobre y
en la agencia causal del yo, en efecto refigurando al yo: de vctima
presa a mquina de muerte masiva. Cuando leo las biografas y los
escritos de Levi, yo me temo que l efectivamente haya padecido
de esa sensacin de culpa, sin base aunque aguda, respecto de la
supervivencia como tal , pero no es ms que especulacin de mi
parte. Y a pesar de que muchos puedan discutir todava acerca de
si su cada final fue o no un intento de suicidio, la cuestin, sin
duda, no dej a de ser si acaso alguna vez pudo reconciliarse {recon
cile himselfJ con haber sobrevivido, o si ms bien experiment su
supervivencia como una especie de culpa.
Durante el tiempo en que s sobrevivi, no obstante, Levi
trat de contar las historias de Auschwitz una y otra vez, no solo
para mantener en orden el archivo histrico [historical record] y
quiz para reconciliarse {come to terms] con su propia posicin en
los campos, sino tambin para asegurarse de que un fenmeno de
esa ndole no volviera a ocurrir nunca en la historia. Sus reflexio
nes sobre la poltica estn profundamente inspiradas por esta ex
traordinaria experiencia de sufrimiento y por su enorme compro
miso de testigo, aun cuando se crea incapaz de dar un testimonio
completo o adecuado de lo que haba pasado. Cuando tom posi
ciones en cuestiones polticas estuvo atento a la amenaza y al ex
ceso del fascismo, a la persistencia del anti-semitismo, pero tam
bin al modo en que la Shoah misma poda servir para j ustificar
un conj unto de polticas de las que Levi pensaba que ningn so
breviviente poda ni deba condonar.

42
Levi entendi que era su res ponsab i l i dad pblica en
tanto j udo y en tanto sob reviviente dej ar en claro su oposi
cin al bombardeo de Beirut y a las masacres de Sabra y Shati
la en 1982. A pesar de que claramente valor la fundacin de
I s rael en tanto refugio para j udos que venan de la destruc
cin naz i , e i ncluso en tanto lugar al que los j udos podan
mantener un derecho al Reto rno , intent distinguir entre un
argumento que valo raba la existencia de Is rael como un refu
gio permanente para los j udos, de las pol ti cas contempor
neas del Estado de Is rael . Po r tanto, Levi fue crtico tanto de
Begin como de Sharon a principios de la dcada de 19 80, y
exigi sus renuncias despus de S abra y S hatila (La Stampa,
24 de j unio de 1982). M s tarde reci b i cartas desde Is rael
que lo criticaban por haberse posicio nado pblicamente con
tra I s rael (aunque en real idad se posicio naba con t ra algunas
acciones militares israeles y no contra Israel como tal) . Levi se
opuso a los bombardeos de Beirut, que devastaron gran parte
del sur del Lbano y que ases inaron a m i les de rabes, y se
opuso a la construccin de as entamientos e n los territorios
ocupados . Tales acciones le causaban a Levi "vergenza y an
gustia" , pero an as se aferr a la posibilidad de que las condi
ciones podan camb iar. En una entrevista titulada "Judasmo e
Israel " Levi escribe: "No soy tan pesimista como para pensar
que Israel vaya a ser siempre as" . Y cuando su in terlocutor le
p regunta cmo responde a las cartas desde Israel , de los que le
preguntan si es que acaso no ve "toda la sangre j uda derrama
da en todos estos aos" , Levi responde:

"Mi respuesta es que la sangre derramada me duele tanto como


la sangre derramada por todos los dems seres humanos. Y an
as, hay cartas terribles. Me atormentan, porque yo s que a
Israel lo fundaron personas como yo, solo que menos afonuna
. dos que yo. Hombres con un nmero de Auschwitz tatuado en
sus brazos, sin hogar ni patria, escapandQ de los horrores de la
Segunda Guerra Mundial , que fundan en Israel un hogar y

43
una patria. Yo s todo eso. Pero tambin s que esta es la defensa
favorita de Begin. Y yo le niego cualquier validez. a esta defensa''.

En la medida en que le niega cualquier validez a esta de


fensa, Levi claramente sostiene que apelar a la Shoah para legiti
mar una violencia israel tan letal como arbitraria contra la pobla
cin civil no tiene ningn sentido . Se trata de un momento en
que Levi, a pesar del tormento que le producen las cartas que le
llegan desde Israel, que lo reprenden por sus crticas pblicas, no
sucumbe a un sentimiento de culpa que podra haberlo llevado a
retractarse de sus opiniones. En vez de eso, afirma la autoridad
del "Yo" para negarle validez a esa defensa. Y por cierto sabe que
este "Yo" no es cualquier " Yo" , sino la declaracin de primera
persona del ms articulado e influyente de los sobrevivientes eu
ropeos de la Shoah. Uno pensara que el tormento podra haberle
impuesto silencio, pero en lugar de ese silencio Levi reafirma el
"Yo" que podra racionalizar el uso de una violencia excesiva en
nombre de la Shoah . Al mismo tiempo es importante notar que
Levi se negaba a identificar a Israel con la Alemania nazi, y que
condenaba el recrudecimiento de anti-semitismo que se hizo p
blico en Italia despus de 1982. Le preocupaba que Israel pudie
ra ser responsable de fomentar el anti-semitismo, pero tambin
tena muy claro que nunca iba a aceptar la violencia estatal del
Israel del momento, como tampoco el anti-semitismo.
Pretendo apuntar al menos a dos dimensiones de la Shoah
que parecen operar no solamente en Levi sino, ms en general, en
los discursos disponibles que aun hoy tenemos acerca de este t
pico. Por una parte, la Shoah es lo que traumatiza y lo que inte
rrumpe o deforma la posibilidad de dar cuenta de s mismo. Es
un conj unto de memorias que no siempre se pueden mantener o
sostener, que hacen muy difcil cualquier historia completa o com-

8Primo Levi, The Voice ofMemory: lnterviews 1961-1987, Nueva York, New Press,
200 1 , pp. 285-86.

44
prensible siquiera, y que, a veces incluso, para Levi , dificultan
tambin cualquier comprensin exhaustiva de la accountability en
el contexto de esa "zona gris" en que la accin de un prisionero
ocurre baj o coercin y amenaza de muerte. Po r otra parte, la
"Shoah" ha servido para racionalizar la violencia estatal , y Levi
levanta contra esto una obj ecin moral y poltica inequvoca. Po
demos pensar, por tanto, acerca de la relacin entre un discurso
interrumpido y desconcertado por el trauma, por una parte, y
disponible, por otra parte, a la instrumentalizacin poltica?9 En
tanto traumtica, la Shoah hace uso del lenguaj e de Levi ; hace
uso del lenguaje de quienes la sobreviven y del de los que siguen
viviendo en la secuela de la ms horrorosa destruccin de vida
humana. En tanto instrumentalizada, la Shoah se vuelve un me
dio para silenciar la crtica, para racionalizar la violencia estatal y
para legitimar prcticas israeles que en rigor hay que objetar y
rechazar de manera apropiada, as como lo hizo Levi con claridad.
Levi tiene dos problemas predominantes que se siguen de
una cierta apropiacin de la memoria por parte del discurso. Tie
ne que resolver de algn modo estos problemas para poder recha
zar tanto el revisionismo como la explotacin poltica de la me
moria. Procedamos ahora entonces a un recuento del modo en
que estos problemas emergen para Levi, de manera que podamos
entender cmo es que estas formaciones discursivas producen tanto
la posibilidad como la dificultad de la comunicacin . Si lo que
aqu llamo "apropiacin de la memoria por parte del discurso" , y
lo que White especifica en tanto "secuencia de figuraciones" , no
han de entenderse como meras "construcciones" que abandonan
la realidad que se supone deben comunicar, entonces pareciera
que tenemos que entender en qu sentido estas tomas discursivas
son modos de referencialidad. White, por ej emplo, dej a en claro
que una serie de retratos ofrecidos por Levi de internos del campo

9 Para una discusin excelente y singularmente avisada de esta controversia! posi


cin, vase, Idith Zenal lsrael's Holocaust and the Politics ofNationhood, Cambridge,
Cambridge University Press, 2005, pp. 52-7 1 .

45
consti tuye una "secuencia de figuraciones [que] es completa y
explcitamente referencial" . El hecho de que la descripcin de
Levi "expresa la carga moral que inspira su forma" no es razn para
desacreditar la referencialidad de la forma. Ms bien es razn para
entender la carga moral como parte de la realidad obj etiva trans
mitida. De qu modo preciso se haga eso, y con qu efecto, son
cuestiones que nos queda por explorar en la ltima parte de este
ensayo .
Primo Levi comienza Los hundidos y los salvados haciendo
saber a sus lectores que los nazis no solamente pretendan des
truir vidas sino tambin erradicar la evidencia de su destruccin.
El Tercer Reich, escribe, "emprendi una guerra contra la memo
ria'' 1 0 . De este modo, la voz narrativa en el texto de Levi no sola
mente transmite este hecho sino que, en su existencia misma,
constituye una especie de evidencia. En la medida en que escribe
este texto, Levi ofrece una voz narrativa que, en su contar, prueba
que esa voz no fue destruida del todo y que, de este modo, frustra
la conspiracin diseada por los nazis para erradicar toda huella
de evidencia de sus exterminios. Que todava haya un suj eto que
habla es en s mismo una refutacin del intento de borradura. S i
l a pretensin nazi era, como conj etura Elie Wiesel , que nadie se
iba a creer una cosa como esa {es decir, que se entendan a s
mismos como efectuando lo increble) , o bien que nadie iba a
sobrevivir para testificar, entonces, cuando Levi testifica, interrum
pe su plan y sabotea la marcha de su mquina. Ello, en la medida
en que no buscaban solamente actuar durante los aos de guerra
sino seguir actuando sobre cualquier futuro en el que se pudiese
contar alguna historia acerca de lo que haban hecho. El relato de
Levi, su historia, prueba que la mquina ya no marcha. l ser un
testigo sobreviviente, va a dar evidencia, y de ese modo va a con
firmar lo que ellos iban a negar.
...

' Primo Levi, The Drowned and the Saved, op. cir. , p. 3 1 [Los hundidos y los
salvados}.

46
Tan pronto como Levi comienza su tarea de establecer la
evidencia, sin embargo, lo acosan los problemas; est escribiendo
cuarenta aos despus, y tiene que preguntarse sobre la veracidad
de su memoria: pregunta que pone de relieve la relaci6n de la
memoria con el trauma o, al menos, con lo que resiste el recuer
do, y asimismo la relaci6n entre memoria e historia. Todava es
capaz de contar la historia? Su historia confirma su memoria? Es
posible que los nazis hayan logrado hacer del acontecimiento algo
inefable, inenarrable? Y si la narraci6n prueba no ser contable del
todo, estamos hablando entonces de una historia del xito nazi?
O podemos salvaguardar la falibilidad en y de la narrativa, y que
nos sirva para otra cosa? Hay alguna manera de pensar la falibili
dad de la narrativa, su mismsimo colapso, como la huella que
evidencia el trauma mismo ?
A pesar de que el libro comienza con una fuerte afirma
ci6n sobre los nazis y su intenci6n de destruir la memoria, de
hacer imposible al testigo futuro, dentro de unas pocas pginas el
libro se vuelve hacia los problemas que obstruyen una reconstruc
ci6n simple de la memoria. Llama a la memoria una "fuente sos
pechosa" 1 1 , en especial a la memoria del sufrimiento, y nota que
la memoria del sufrimiento tiene un modo de "cristalizar" como
relato. Tal relato cristalizado cobra vida propia ms tarde ; a su
vez, la memoria, al ser contada y cristalizada, comienza de este
modo, a su vez, a reestructurar la memoria misma. De hecho ,
contar la historia efecta {performs] una cristalizaci6n de esa me
moria del sufrimiento, que transforma la memoria a tal punto
que la memoria original se pierde. La historia cobra una vida que
se le da a expensas de la memoria. Es parad6j ico, y muy doloroso,
pero a fin de cuentas la historia puede llegar a constituir el medio
a travs del cual el sufrimiento original se le pierde a la memoria.
Esto es lo que dice: "una memoria invocada demasiado a menu
do, y expresada con forma de historia, tiende a fij arse como este-

11
Ibid. , p . 34.

47
reotipo, con una forma cristalizada por la experiencia, mejorada,
adornada, y se instala en el lugar de la memoria, y crece a sus
expensas" 1 2
Por cierto la idea es aterradora: que mientras ms se cuen
te la historia ms cristaliza, ms perdemos la memoria del sufri
miento que impulsa a la historia. Y a pesar de que Levi se resiste a
las consecuencias de su visin [insight], es suficientemente veraz
como para articularla de todos modos. Podemos pensar que lo
que Levi teme, que es algo que al mismo tiempo sabe que en parte
es cierto, es que puede haber prdida de la prdida misma, y que
eso mismo puede ser efecto de la historia que contamos. Por su
p uesto, la historia de Levi se cuenta para asegurarse de que el
proyecto nazi no logre su meta de destruir la evidencia, y se cuen
ta precisamente contra los revisionistas que pretenden cuestionar
el hecho mismo de los campos de exterminio. La historia est ah
para establecer evidencia, para comprobar que hubo una enorme,
si no insondable, prdida de vida, y para otorgar el reconocimien
to explcito de la prdida que requiere el duelo. Pero si la historia
alej a ms y ms la memoria del sufrimiento y la memoria de la
prdida, entonces podra decirse que la historia instituye una es
pecie de melancola en que sufrimiento y prdida se niegan . La
historia amenaza con sustituir los acontecimientos que transmite,
y la cristalizacin es el medio para esta sustitucin. La sustitucin
ocurre a precio del acontecimiento, y entonces pareciera cumplir
se una cierta accountability estricta: pagamos la narracin al costo
del acontecimiento mismo, de la misma manera como se entien
de que el sobreviviente vive a expensas de los muertos.
Tal cristalizacin, no obstante, no es estrictamente res
ponsable de la prdida del referente. Lo insoportable de la prdi
da y de la culpa roe la capacidad referencial del lenguaj e . Pero
tambin habra que decir, con Wh ite, que la "carga mo ral que
inspira la forma" es pa-rte de la realidad objetiva por transmitir. Si

12
lbid. , p. 24.

48
la referencialidad sigue obstaculizada, eso tiene que ver con la
dificultad de recordar o traer a la memoria tal sufrimiento, difi
cultad que aqueja a la capacidad misma de retener una forma para
la memoria. Levi indica que "muchos sobrevivientes de guerras o
de otras experiencias complej as y traumticas tienden inconscien-
temente a filtrar su memoria . . . viven de momentos de tregua . . .
los episodios ms dolorosos . . . pierden sus contornos" 1 3 Un poco
antes se refiere a esta prdida del contorno en el contexto de quie
nes cuentan una y otra vez sus memorias, sustituyendo stas por
descripciones, y movindose de la mala a la buena fe. De los que
buscan sustituir descripcin por memoria, escribe que "la distin
cin entre verdadero y falso pierde progresivamente sus contor
nos, y un hombre acaba creyendo del todo en la historia que
tantas veces ha contado y sigue contando" . Esto comienza como
un fracaso moral, y ms tarde se transforma en una forma de auto
engao que no se sustenta en ninguna intencin explcita de fal
sedad. Pero entonces, en el pargrafo siguiente, Levi sugiere que
esta capacidad de la historia de sustituir la memoria puede bien
tener lugar en la medida en que los "acontecimientos se pierden
en el pasado" . Baj o tales condiciones, "la construccin de una
verdad conveniente crece y se perfecciona" 1 4 Solo algunas pgi
nas despus vuelve al problema para sugerir que bien puede ser
que sea lo doloroso de la memoria misma lo que motiva al relato
que acaba por tomar su lugar. En este punto, la historia emerge,
en pocas palabras, ya no como un signo del fracaso moral, sino
del trauma.
El trauma trabaja para deshacer la memoria dolorosa en
tanto acontecimiento acotado, y la narracin, cristalizndose en
la memoria, ofrece alivio precisamente de este encuentro traum
tico. Quiz haya que pensar que la narracin trabaja en tndem
con un cierto olvido, un cierto olvido que en realidad es necesario

13 lbid. , p. 32.
I fbid. , p. 27.

49
para la supervivencia. La narracin que busca establecer evidencia
del sufrimiento sobre la base de la memoria cristaliza ese sufri
miento, y propicia un olvido que ayuda a sobrevivir al que cuenta
la narracin. Parecera que los requerimientos de la supervivencia
trabajaran a veces contra los requerimientos de la evidencia.
La narracin no vuelve a la memoria original, sino que ayuda
a doblegarla, y a pesar de que Levi piensa que la memoria original
preservada va a darle veracidad al relato, su relato tambin est al
servicio de su supervivencia, y de ese modo tiene que actuar sobre tal
memoria, aliviar su efecto traumtico, e incluso tomar su lugar. Lo
que se comunica como resultado es el efecto que tiene el trauma
sobre el relato de la historia, y la reflexin escrita de Levi, en que se
preocupa de si acaso la historia va a arraigar en la verdad, comunica
precisamente esta realidad de un trauma que desestabiliza la funcin
convencional de la historia. A pesar de que los escritos de Levi contie
nen historias y retratos, vietas, incursiones histricas y especulacio
nes, no se fijan en una sola forma. Hay algo que comunicar, y eso
mismo se transforma en un problema. Ello dej a su huella en las
formas ofrecidas por Levi. En este sentido, podemos seguir mante
niendo la referencialidad de su escritura, a pesar de sus propias du
das, por las razones que White nos da: la carga moral inspira la forma
y as tambin, diramos, lo hace el miedo del fracaso moral. Es ms:
no solo se escribe en relacin con el acontecimiento, sino tambin en
relacin con el pblico, y Levi tuvo que luchar para hacer creble su
historia. Esta lucha tambin registra al nivel de la forma.
La lucha de Levi con la verdad y la narrativa no es sola
mente suya. Charlotte Delbo, por ej emplo, escribe en el prlogo
de Auschwitz y despus, "Cuando les hablo de Auschwitz, mis pa
labras no salen de la memoria profunda (memoria del sentido,
sense memory). Vienen de la memoria externa (mmoire externe), la
memoria conectada con el proceso del pensamiento" 1 5

1 5 Charlotte Delbo, Auschwitz and After, New Haven, Yale Universicy Press, 1 99 5 ,

p p . xiii-xiv.

50
Esta ltima es una memoria que precisamente no revive el
acontecimiento para poderlo contar. Si lo reviviese no sera capaz
de contarlo. En efecto, en su propio trabajo esa capacidad narra
tiva a veces colapsa, en la medida en que la memoria del sentido
interrumpe lo que ella llama "memoria externa'' . Lo cual sugiere
que "contar" est siempre a cierta distancia de revivir, y que as
tiene que ser. En una parte cuenta una historia en que ella est
parada en Auschwitz, muy temprano en la maana, mientras es
tn pasando lista, en un clima extremadamente fro . D ice que
estando ah parada pens en que algn da iba a contar la historia
de haber estado ah parada mientras pasaban la lista. Y en la frase
siguiente escribe: "En realidad eso no es cierto en absoluto. No
estaba pensando nada. No poda pensar nada de nada'' . Ms ade
lante se pregunta si acaso es razonable pensar que alguien que
pas por esa experiencia pueda estar en condiciones de dar cuenta
de ella. Y no lo est16 Esto no significa, no obstante, que debido
a eso no haya que dar cuenta de nada. Por el contrario: parafra
seando a Derrida, precisamente porque no es posible dar cuenta es
que hay que dar cuenta. La capacidad de la narracin de ser sus
pendida o debilitada por el trauma es j ustamente lo que emerge
como el signo y como la evidencia de una capacidad de seguir
viviendo y de sobrevivir. Y Delbo, cuando reflexiona sobre la vera
cidad de su propio relato, concluye que no sabe si es verdadero,
pero que s sabe que es verldico17
De modo que, dadas las complejas relaciones entre memo
ria, historia y trauma que estn operando aqu, tendra sentido fun
damentar una refutacin de los revisionistas basada en la evidencia,
pero que se base en otra cosa que en la pretensin de veracidad de la
memoria. Por supuesto que los archivos [archives} de las historias de
supervivientes estn basados en la memoria, pero seamos claros al

16
Ibd., p. 64.
1 7 Ibdem. El original francs utiliza "vridique" para 'verdico' ftruthfal], con lo
cual sugiere una relacin de continuidad con 'verifi c abilidad'.

51
decir que la historia solamente puede aspirar a la veracidad y no
quiz a la verdad. El testimonio acta de maneras en que las memo
rias no pueden actuar, y las memorias dependen de las narraciones
que las transmiten y les permiten perdurar.
El lenguaj e no solamente archiva [records], preserva y trans
mite, aunque en ocasio nes haga todo eso. El lenguaj e tambin
opera invariablemente sobre el material que archiva [records], pre
serva y transmite. H ayden White dice, por ej emplo , que para
Levi el testimonio "produce el referente" , y tenemos que ser cui
dadosos al entender lo que est diciendo con eso . Esta produc
cin del referente tiene que distinguirse de la opinin de que no
hay referente, que solo hay lenguaje, es decir, del punto de vista
segn el cual el lenguaje nulifica la referencialidad como tal. White
sostiene que si los acontecimientos traumticos han de ser trans
mitidos a un pblico, tienen que ser presentados en trminos
retricos que produzcan u orquesten tal referente para nosotros,
que lleven el referente hacia la legibilidad y le otorguen sentido.
Llegado a un punto, White dice que se requieren figuras para
poder "captar . . . una situacin real" 1 8 En el mismo ensayo, ob
serva que el alej amiento de Levi de la representacin realista, cuan
do ocurre, "tiene como efecto producir realmente el referente,
ms que meramente apuntar a l -y mucho ms vvidamente
que lo que cualquier tipo de registro impersonal de los 'hechos'
pudiese haberlo hecho nunca" 1 9
Si, contra los revisionistas, queremos que e l lenguaje pre
serve la referencialidad de los acontecimientos, y que de este modo
acte como archivo [archivally], entonces quiz los medios a tra
vs de los cuales se los preserva y transmite sean tambin los me
dios a travs de los- cuales el lenguaj e acta sobre el referente.
Pareciera no haber vuelta que darle a esto, y hasta podramos es
pecular que la nocin psicoanaltica de "trabaj o" depende j usta-
"

18
Hayden White, "Figura! Realism in Witness Literature", op. cit., p. 1 1 6.
19 I bd. , p. 1 1 9 .

52
mente de esta posibilidad del lenguaje de actuar sobre aconteci
mientos pasados. Pero hay por lo menos dos puntos, ms fuertes
an. Primero, que para preservar el referente, hay que actuar sobre
l, y que actuar sobre l lo transforma en cierto modo; sin actuar
sobre el referente, el archivo [archive} no se puede preservar. Se
gundo, que para poder comunicar la realidad -lo cual significa
superar las condiciones de incredulidad- el lenguaj e tiene que
actuar sobre los hechos para producirlos como una realidad cap
table. Esta ltima no es tarea fcil, en la medida en que significa
inventar formas que comuniquen esta realidad; tarea a la va ret
rica y referencial .
Las historias, por supuesto, no son el nico medio discur
sivo a travs del cual se acta sobre las memorias y se las desplaza.
Puede que cuando nos referimos al trauma lo que hagamos sea
indicar hacia aquello que no es precisamente del orden de la me
moria pero que sin embargo constituye pasado; se distingue como
un pasado que no termina de pasar. El trauma contina, pero no
sin sutura; tiene que repetirse, y su repeticin adopta invariable
mente una cierta forma sintctica. Es ms: para darlo a conocer,
para comunicarlo, re-contar [retelling] tiene que ser, hasta cierto
punto, revivir; de otro modo, leer, o, de hecho, escuchar lo que se
dice, no va a llevar a una "realidad emocional" completa (el trmi
no es de Whi te) de la secuencia narrativa de acontecimientos.
Decir que ciertos re-cuentos narrativos son traumticos es soste
ner que los medios, la sintaxis de esos re-cuentos no es cuestin
de decisin, sino ms bien de compulsin. Pero entonces nos ve
mos en una difcil situacin, en la que una cristalizacin de acon
tecimientos que supuestamente tiene que preservar y transmitir
la realidad de tales acontecimientos, no solamente acta sobre
esos acontecimientos para lograrlo, sino que tambin adopta nue
vos efectos discursivos que exceden los propsitos para los que la
cristalizacin narrativa estaba diseada. Algo que no est al alcan
ce del narrador hace uso de la narracin, y esto podemos verlo no
solamente en la cuasi-independencia del efecto de cristalizacin:

53
es esa mi narracin, es esa la historia de otro, la historia que he
contado tan a menudo que ya no s con precisin qu parte de
ella es narracin y qu parte de ella es referente? La cristalizacin
nombra una cierta operacin, necesaria e ineludible, de toma dis
cursiva.
Decir que hay una repeticin del relato de una narracin
que pertenece a una compulsin traumtica de repeticin es ya
decir que no podemos controlar totalmente los usos discursivos
de la historia. Si no hay re-cuento ni re-vivencia de la narrativa sin
que al mismo tiempo se acte sobre ella, entonces este actuar
sobre es crucial a la hora de presentar la historia, y conforma una
de sus dimensiones retricas necesarias . Pero los que reciben la
historia tambin la vuelven a contar, y a pesar de que el efecto
traumtico se transmite -j unto a la crisis de la volicin que viene
con el trauma- puede llegar a desamarrarse de sus objetivos ori
ginales. Este, me parece a m, es el riesgo permanente de la crista
lizacin.
La cristalizacin parece ser tanto la condicin como el ries
go del archivo [archive} y, por tanto, la precondicin para una
refutacin del revisionismo. Pero, como hemos visto, el proceso
mismo de cristalizacin est vinculado con un sentimiento agudo
de accountability. Quiero sugerir que este sentimiento de accoun
tability opera en la explotacin poltica de la Shoah. El objetivo
primario de tal explotacin es hacer surgir un cierto sentimiento
de accountability y movilizar esta acusacin como un modo de
volver moralmente reprensible un punto de vista poltico opues
to. La invocacin retrica reanima el trauma al servicio de una
acusacin que trabaj a para transformar al enemigo contempor
neo en un "nazi efectivo" y, de este modo, para legitimar cual
quiera, y todas, las violencias en su contra.
En estos contextos polticos, la reanimacin del trauma
no sirve para preservt una historia referencial -incluso all don
de su eslogan es " Nunca ms!"- sino, ms bien, para intervenir
con un arma discursiva en el campo de la poltica contempor-

54
nea. Podemos entender esto como otra permutacin de la crista
lizacin? En este caso, sin embargo , la sustitucin del discurso
por la memoria no establece simplemente una distancia respecto
del sufrim iento insopo rtable y la culpa para el suj eto; tambin
entabla una acusacin en la que la culpa est completamente (e
infinitamente) externalizada, y en que el propio sufrimiento con
tinuo queda por entero cargado a la cuenta del otro. La acusacin
reanima el sufrimiento para apoyar la acusacin. A su vez, la acu
sacin aligera una culpa sin base mediante la identificacin de su
"causa" con el otro contemporneo , y de este modo perpeta la
temporalidad traumtica en la que el pasado no dej a de pasar,
eclipsando la distancia histric entre entonces y ahora. La trans
feribilidad del afecto, la transmisibilidad del trauma, son esencia
les para esta trasposicin histrica de una realidad poltica a otra.
No estoy segura de cmo localizar la agencia en este proceso, en la
medida en que, como sugera ms arriba, el aspecto traumtico
desconcierta cualquier recurso a la volicin. Y sin embargo, pode
mos ver en ambos lados de los debates polticos de Medio Orien
te una cierta utilizacin estratgica o explotacin de este nexo
entre trauma y lenguaje, usada para emprender una acusacin de
proporciones paralizantes. Los medios discursivos con que se in
voca al Holocausto son precisamente una manera de invocar el
dolor de su repeticin, y de movilizar esa repeticin y el miedo
para otros medios. La cuestin es si acaso se la moviliza con fines
polticos con la consecuencia de un desplazamiento del dolor (y
una clausura de la grieta histrica entre presente y pasado) y una
prdida del referente mismo.
Si Levi tiene razn cuando dice que la narracin del Holo
causto puede crecer a expensas de la memoria del sufrimiento,
entonces la historia del Holocausto tambin puede crecer a ex
pensas de un recelo en relacin al sufrimiento humano. Y esto
puede ocurrir de dos modos al menos: primero, a travs de una
denegacin de la Shoah y de su continua significacin traumti
ca; segundo, mediante una explotacin de su significacin trau-

55
mtica con vistas a una j ustificacin de toda agresin militar en
tanto autodefensa necesaria. Ambas tcticas son incapaces de con
siderar el tipo de marco tico y poltico que pudiese ser til deri
var del Holocausto para el presente. Hacer esta pregunta implica
considerar, en primer lugar, que tales utilizaciones pueden no
constituir el paradigma ms til para pensar sobre el presente.
Pero tam b in implica considerar que se precisan ciertas traduc
ciones histricas para permitir al Holocausto llegar a ser historia,
antes que esa especie de trauma que no conoce ninguna distin
cin histrica entre entonces y ahora20
Levi se forma su propia opinin acerca de los obj etivos
fundantes del Estado israel:

El estado de Israel deba cambiar la historia del pueblo j udo,


pero en un sentido muy preciso: se supona que tena que ser
un bote salvavidas, el santuario al que los judos amenazados en
cualquier otro pas iban a poder recurrir. Esa era la idea de los
padres fundadores, que preceda a la tragedia nazi. La tragedia
nazi la multiplic mil veces. Los judos ya no podan seguir sin
un pas de salvacin. Nadie se fij en que en ese pas haba
rabes21

E n 1976, sin embargo, Levi l e dice a u n entrevistador:


"Tengo que admitir que despus de 1950 esta imagen de la patria
j uda se me hizo cada vez ms dbil"22 De hecho, hubo ms de

20
No se trata de un fenmeno nuevo exactamente. La circulacin de discursos
sobre el Holocausto con motivos polticos estratgicos est ah desde el comienzo.
Si la entiendo bien, Jacqueline Rose afirma que para el sionismo mesinico el
Holocausto viene a ser el ejemplar moderno de la catstrofe vinculada al retorno,
sin la cual la veta mesinica del Judasmo no puede renovarse. En otras palabras, hay
que renovar el Holocausto dentro de la poltica contempornea para volver a darle
vigor a la meta mesinica de reunir y darle autoridad al pueblo judo en tanto
nacin. De hecho, para Rose, sin catstrofe no puede haber renovacin de los
objetivos mesinicos del sionismo. Jacqueline Rose, The Question o/Zion, Princeton,
Princeton University Press, lfl05.
21
Ferdinando Camon, Conversatiom UJith Primo Levi, Evanston, Marlboro Press,
1 989, p. 54.
22
Primo Levi, The WJice o/Memory, op . cit., p. 263.

56
700.000 palestinos expropiados a la fuerza de sus tierras y hoga
res durante el establecimiento de Israel en 1948, y de seguro las
Fuerzas de Defensa Israel si tenan a esas poblaciones rabes en
mente cuando tomaban esas tierras .

Como sabemos, el trauma adquiere el carcter de la repe


ticin . I rrumpe en el presente y reabsorbe la posibilidad misma
del presente en el pasado, de modo que mantiene a quienes han
sido traumatizados en un tiempo histrico incierto en el que los
agentes que infligen el sufrimiento traumtico repueblan el pro
pio mundo y cierran la posibilidad de la apertura de un futuro
diferente . Un momento sintomtico fue cuando B egin anunci
en 1982 que sus fuerzas militares haban sitiado con xito Berln,
cuando quera decir Beirut. Podemos leer en este desliz algo as
como el trabajo del trauma que reabsorbe toda circunstancia pre
sente en el recurrente y voraz dolor del pasado ? Qu podra sig
nificar despertar a un presente que aprendiese del Holocausto la
necesidad de oponerse al fascismo, al racismo, a la violencia de
Estado y a la detencin forzada? Querra decir que tenemos que
entender que ese tipo de acciones pueden volver a ocurrir, que de
hecho vuelven a ocurrir, en diferentes circunstancias histricas,
que no siempre son las mismas, y a las que es preciso oponerse a
viva voz y con insistencia donde sea y cuando sea que tengan
lugar. Querra decir tambin que nadie est exento, por ningn
fiat histrico, de ocupar la posicin del opresor ni del perpetra
dor, y esto Levi ya lo saba cuando consideraba las acciones de los
colaboradores j udos. No hay ninguna inocencia que pertenezca a
los j udos o a los palestinos como tales . No hay nada ms que una
exigencia histrica de producir una prctica poltica y una especie
de compromiso que respete e institucionalice la proteccin de la
precariedad de la vida misma.
Por supuesto hay una diferencia entre una poltica que,
animada por el trauma, busca reanimar el trauma tcticamente
para su propio uso, y una poltica que reflexiona acerca de qu
condiciones polticas podran ser necesarias para poner fin a los

57
crmenes contra la humanidad de esta ndole. Sin duda esta lti
ma consiste en un marco tico y poltico derivado del Holocaus
to, pero que est forzado a derivar principios de un pasado con el
propsito de vivir en y negociar un presente. Esta trasposicin o
traduccin solo puede funcionar si aprehendemos la diferencia
entre "entonces" y "ahora'' , pero que no puede funcionar si el "en
tonces" reemplaza y reabsorbe "ahora", porque tal situacin solo
puede producir una ceguera respecto de, y en, el presente. De
hecho, paradj icamente, solo dejando a la Shoah volverse pasado
podemos comenzar a derivar tales principios de j usticia, igualdad
y respeto por la vida y por la propiedad sobre su base. Sera un
modo diferente de no olvidar nunca, porque no instalara el pasa
do como presente, sino que ms bien consultara el pasado para
poder conducir el trabajo comparativo y reflexivo que nos permi
tira derivar principios de conducta humana que favorecieran la
promesa de no reiterar de ningn modo los crmenes de ese tiem
po histrico .
El trauma no legitima por s mismo ninguna demanda
poltica. Excepto, quiz, la demanda de que es imperativo aliviar
el trauma para toda persona concebible, sin importar etnia, reli
gin ni raza. El trauma por s mismo no da derecho a nada, aun
que puede llevarnos a reflexionar acerca del mejor modo de insti
tucionalizar derechos de manera que el trauma se alivie y se acabe
para todo ser humano posible. En una relacin reactiva con el
trauma, el trauma nos determina unilateralmente, incluso si ope
ramos dentro de su horizonte y a travs de su lgica interna. El
rechazo del presente y de lo que podramos llamar el otro concreto
es la consecuencia de este especie de hermetismo; despertar del
trauma es la nica manera de prevenir su reiteracin incesante.
De este modo podramos decir que el trauma nos presenta una
responsab ilidad especfica, p recisamente en la medida en que
amenaza con transfo,rmamos en vctimas puras que, por defini
cin, no pueden tener responsabilidad por el presente ni por las
condiciones que imponemos al otro. A pesar de que no podemos

58
deshacernos del trauma as como as, s es posible trabajarlo hasta
el punto de que lleguemos a estar advertidos del modo en que
amenaza con reabsorber el presente en el pasado o, ms bien, con
volver a poner en escena [reenact} el pasado como presente, elu
diendo la experiencia de la distancia histrica, el intervalo que se
requiere para reflexionar y para considerar cul podra ser el mejor
modo de hacer ahora una historia a la luz de tal pasado.
Con el tiempo las reflexiones de Levi lo llevaron a pensar
que una condicin "diasprica'' para el pueblo judo era una me
jor alternativa que Israel. En 1984, tres aos antes de morir, Levi
volvi a referirse a Israel despus de un periodo de censura au
toimpuesta: "he pensado mucho sobre esto : el centro est en la
D ispora, es volver a la Dispora . . . preferira que el centro de
gravedad del j udasmo se mantuviese por fuera de Israel" . Y lue
go: "yo dira que lo mejor de la cultura j uda est vinculado al
hecho de haber estado dispersos, de haber sido policntricos . . . la
historia de la Dispora ha sido una historia de persecucin, pero
tambin de intercambio intertnico y de relaciones, en otras pa
labras, una escuela de tolerancia"23
Levi entendi que el Holocausto le otorgaba un marco
moral para sus propias crticas de Israel, y no quiso escuchar a los
que decan que en su posicin deba quedarse en silencio . En la
vspera del da en que parti a visitar Auschwitz de nuevo en 1982
firm una carta abierta en La Repubblica que exiga el retiro de las
tropas israeles en el Lbano. Se neg a entender al ej rcito israel
como representante de una minora perseguida. El discurso de la
persecucin no poda usarse para un propsito como ese; y, en
contra de los que reviven las imgenes de los campos para autori
zar la agresin de Israel, escribi provocativamente en JI Manifes
to: "Todos son el j udo de alguien. Y hoy por hoy los palestinos
son los j udos de los israeles" (JI Manifesto, 1982) .
Esta es, por supuesto, una declaracin controversia!, y se-

2' !bid., pp. 292-93.

59
guramente tengamos razn si la rechazamos por poco prudente.
Despus de todo, cuando Levi dice que los palestinos son los j u
dos de los israeles lo que hace es trasponer la posicin de vctima
de los "j udos" baj o los nazis a la posicin de vctima de los pales
tinos baj o los israeles . Tambin podramos pensar que estamos
frente una utilizacin cruda y cnica de las resonancias del Holo
causto. Pero podemos pensar que tambin est diciendo que tal
como el j udo fue perseguido por los nazis, as mismo otros pue
den estar en la posicin de perseguidos, de modo que si iguala
mos al j udo con el perseguido, entonces otros pueden ser j udos
hoy en da, incluyendo a los palestinos. Y es ms , los israeles
(entendidos como el gobierno israel) no son lo mismo que los
j udos. Cuando ms tarde le preguntaron sobre esta controverti
da frmula, Levi aclar que no pensaba que Begin y Sharon fue
sen nazis24 Y cuando un entrevistador de La Repubblica le pre
gunt: "Estn acaso los palestinos en la misma posicin que los
j udos baj o los nazis?", respondi que no aceptaba esas analogas
simplistas y que "no hay ninguna poltica de exterminio de los
palestinos" . Despus de haberse reunido con otros intelectuales
italianos y j udos para pedir pblicamente que Begin y Sharon
renunciaran, se horroriz al ver los eslganes antisemitas que apa
recieron en las murallas de su ciudad, en los que se igualaba a
j udos y nazis.
Se trataba de una situacin radicalmente insostenible que
produca el conflicto siguiente: poda Levi seguir elaborando los
principios que se derivaban de su experiencia de Auschwitz para
condenar la violencia estatal sin contribuir a una apropiacin an
tisemita del acpntecimiento ? Con esto iba a tener que negociar.
Dentro de unos meses Levi volvi a callar sobre el asunto, e inclu
so cay en una seria depresin, que sin ninguna duda tena varias
causas, pero a la que por cierto este impasse no fue de mucha
,,

24Carole Angier, The Double Bond: Primo Levi, A Biography. Nueva York, Farrar,
Straus & Giroux, 2003, p. 629.

60
ayuda. Su apremio poltico no estaba lej os del nuestro, en la me
dida en que siquiera hablar contra las polticas israeles puede
excitar a los que estn dispuestos a condenar no solo a Israel, sino
a los j udos ms en general , en el espritu del antisemitismo. Pero
es esta una razn para no hablar? No implicara ms bien que
cuando, y si es que hablamos, tenemos que hablar en contra de
ese antisemitismo al mismo tiempo que articulamos objeciones
morales y polticas contra la violencia estatal gratuita? Del mismo
modo, si decimos que se recurre al Holocausto para j ustificar ac
ciones estatales y militares, tambin tenemos que decir que no es
posible reducir el Holocausto a este recurso. Tal reduccin deva
la y borra el sufrimiento especfico y el desafo poltico del Ho
locausto .
Como ha mostrado White, es crucial hacer ver que los
medios retricos a travs de los cuales se presenta al Holocausto
pueden ser una manera de intentar "captar" la realidad, de regis
trar su fuerza moral mediante la forma en que se la presenta. Es
igualmente crucial entender que la "carga moral" de la historia
puede ser traspuesta y desplazada, y que ello ocurre de modos
que estn abiertos al debate. El problema no es retrica versus
referencia, sino ms bien qu retrica, y con qu propsitos, y
cul es la obligacin de narrar lo sucedido de un modo que trate
de hacerle j usticia. Si Levi pensaba en un dilema cuando escriba
Los hundidos y los salvados, se encontr en medio de otro hacia el
final de su vida. Su intento de refutar a los revisionistas continu
en su obra tanto para oponerse a los antisemitas como a quienes
movilizaban esa historia con el propsito de legitimar un poder
total . La apropiacin discursiva del Holocausto era inevitable,
incluso necesaria, si haba que refutar a quienes lo negaban. Pero
acarreaba nuevos riesgos, que parecen haber trado consigo un
mutismo casi total de Levi respecto de la poltica contempornea.
Levi habl en pblico en 1 982, y ms tarde suaviz6 sus
observaciones , diciendo a menudo por entonces que solo dara
entrevistas con la condicin de que no le preguntaran sobre Is-

61
rael. Haba algo traumtico que mantener alej ado , y ni Levi ni
ningn otro individuo estaban en condiciones de rehacer el lxico
poltico den tro del cual estaba forzado a vivi r y a hablar. Pero
sabemos que el mutismo no es respuesta y que, en este sentido, su
situacin nos empuja a no seguirlo en eso. Y unos pocos princi
pios polticos s que emergieron del impasse al que se enfrent.
Cuando le preguntaron si odiaba a los alemanes, Levi dij o que no
crea que uno debiera ni pudiera categorizar a un pueblo entero
sobre la base de su carcter nacional . Cuando le preguntaron so
bre su supuesta insensibilidad a la prdida de sangre j uda, res
pondi que la sangre j uda no tena privilegios sobre n i nguna
otra. Su ltima palabra sobre el asunto : no podemos dej ar que los
sufrimientos del Holocausto lo j ustifiquen todo. Y si es que no se
puede pronunciar esta simple sentencia, entonces no hay duda
de que estamos sacando una leccin errnea de las atrocidades de
la Segunda Guerra Mundial : la leccin de que no hay que hablar,
de que el mutismo es la nica alternativa. Separar ese sufrimiento
histrico de las explotaciones polticas contemporneas de cual
quier tipo es parte de lo que hay que hacer si queremos seguir la
pista de Levi para hacerle j usticia a la historia, y para, en el pre
sente, luchar por la j usticia.

,,

62
Walter Benjamin y la
crtica de la violencia

Uno podra preguntarse qu pensaba Walter Benjamin del


sionismo, y repasar sus viejas discusiones con Gershom Scholem
para definir esos puntos de vista. No obstante, en este texto me
interesa menos la pregunta especfica por el sionismo que Benja
min elaborara en los aos '20 y '30, que sus aproximaciones a la
violencia, y particularmente a la violencia legal . Es bien sabido
que Scholem intent convencer a Benjamin para que emigrara a
Palestina y aprendiera hebreo, a lo que Benjamin finalmente no
accedi. Incluso, Scholem logr que la Universidad de Jerusaln
otorgara a Benj amin un estipendio, con el que este acab viajan
do a Rusia, sin dar mayores explicaciones a sus benefactores. Pero
quizs sea ms importante que la ambivalente relacin de Benj a
min con el Sionismo, su crtica de la violencia de Estado y su
perspectiva sobre la historia y la opresin. En este captulo quisie
ra comprender cmo Benjamin se s i rve de fuentes j udas y no
j udas para ofrecer (a) una crtica de la violencia legal -el tipo de
violencia que los Estados infligen precisamente por medio de su
estructura legal- y (b) una crtica de aquellas formas de historia
lineal que pretenden alcanzar un ideal en el tiempo -lo que im
plica evidentes crticas al Sionismo. La primera cuestin nos mues
tra que no es posible considerar el derecho como alternativa de la
violencia, al tiempo que abre tambin la pregunta por la posibili
dad de rechazar aquellas formas acrticas de obediencia a regme
nes que se considera inj ustos. La segunda cuestin toca a la idea
de cmo lo mesinico reconfigura la historia, enfocndose en la

63
posibilidad de hallar una forma actual para la historia de los opri
midos, que no pertenezca a una sola nacin, sino que requiera la
transposicin relampagueante de la opresin en el tiempo y el
espacio.
Lo mesinico cobra distintas formas en la obra de Benja
min, variando en el curso de sus reflexiones e invocaciones del
concepto 1 En su obra temprana, por ej emplo, Benjamin tiende a
comprender lo mesinico como un ncleo de sentido no-sensible
-pero que aun as organiza el campo de lo sensible-, enfocn
dose en la transmisibil idad y dispersin del "nombre" . En La
tarea del traductor, somos llevados a considerar cmo lo mesinico
constituye una suerte de ruptura en la posibilidad de comunicar,
cuestin abordada en el ampliamente discutido concepto de la
"vasija quebrada'' , cuyos fragmentos no pueden ser restituidos en
una unidad original. Aun cuando algunas de esas reflexiones ini
ciales apuntan a lo mesinico como una forma de perdn que
requiere el olvido de todo ndice de culpa, Para una crtica de la
violencia (1921) tiende a concebir la fuerza mesinica de la vio
lencia divina como una ruptura con la violencia legal (que es,
tambin, la expiacin de una culpa) . En Tesis sobre la filosofia de la
historia, Benjamin vincula lo mesinico con la lucha por salvar la
historia de los imprimidos del olvido que le ha sido impuesto.
Para Benjamin, no hay una sola doctrina de lo mesinico, y bien
podramos comenzar nuestras consideraciones afirmando que lo
mesinico es un esfuerzo antidogmtico por romper con los reg
menes temporales que producen culpa, exigen obediencia, pro
pagan la violencia legal y escamotean la historia de los oprimidos.
Si parece que lo mesinico obra a favor del olvido en los primeros
textos, para luego luchar contra este en los siguientes, es slo por
que la historia de la culpa no es la mismo que la historia de la
opresin. Que Benj amn sea cada vez ms enftico en sealar que

1Vase, Peter Fenves, The Messianic Reduction : Walter Benjamn and the Shape of
Time, Palo Alto, Stanford University Press, 20 1 0.

64
esta borrad ura de la historia de la opresin debe ser contrarresta
da, no apun ta a acrecentar el m undo de la culpa. Ms bien, los

culpables son aquellos que permanecen atados a una versin del


derecho y de la violencia que quiere escamotear la destruccin
que ella ha causado, y que no cesa de causar. As, lo mesinico
emerge como una forma de hacer estallar esa cronologa y esa
historia especficas , recogiendo por dispersin los restos de un
pasado sufriente que veladamente nos conminan a poner fin a
aquellos regmenes cuya violencia es tanto moral y como fsica.
En cuanto al ensayo de Benjamin Para una crtica de la
violencia, hace sentido comenzar con la que parece ser la pregunta
ms elemental: qu significado adquiere el trmino crtica en el
contexto de una crtica de la violencia? Una crtica de la violencia
es una investigacin sobre las condiciones de la violencia, pero es
tambin una pregunta por cmo la violencia est de entrada cir
cunscrita por el modo en que la interpelamos. Qu es, pues, la
violencia, para que podamos as interrogarla? Y, acaso no debi
ramos ocuparnos de esta pregunta antes de indagar sobre las for
mas legtimas e ilegtimas de violencia? Entiendo que el ensayo
de Walter Benjamin suministra una crtica de la violencia legal,
esto es, el tipo de violencia que el Estado pone en obra al crear y
mantener el estatuto vinculante que el derecho ej erce sobre sus
suj etos2 Benjamin ofrece por lo menos dos relatos distintos. En
una primera instancia, su pregunta es: cmo es que la violencia
legtima se hace posible? Qu hace que la ley precise violencia -
o, al menos, un efecto coactivo- para hacerse vinculante? Pero
tambin: por qu puede la violencia asumir esta fo rma legal?
Con esta ltima pregunta, Benjamin despliega un segundo vec
tor de pensamiento: existe otra forma de violencia que no sea
coactiva, es decir, una violencia que pueda ser invocada contra la

2 Todas las citas corresponden a Walter Benj amin, Selected Writings, vol. 1 : 1 9 1 3-
1 926, ed. Marcus Bullock y Michael Jennings, Cambridge, Harvard Universi ty
Press, 1 996, pp. 236-252: y Walter Benjamin, Kritik der Gewalt und andere Aufiiitz.e,
Frankfurt, Surkhamp, 1 965 .

65
fuerza coactiva del derecho? Y va incluso ms all: existe un tipo
de violencia que no slo pueda oponerse a la coaccin, sino que
sea ella misma no rep resiva y, en ese sentido -si no en otros
tambin-, fundamentalmente no violenta? Benj amn se refiere a
tal violencia como una violencia "sin sangre" , lo que pareciera
implicar que ella no se inflige sobre cuerpos o vidas humanas .
Como veremos, no queda claro, en ltima instancia, que Benja
mn logre llevar esta promesa a buen puerto . Si pudiera sacar de
ello algo bueno, instalara un concepto de violencia que destruye
la coaccin, sin derramar sangre en el proceso, constituyendo as
la posibilidad paradj ica de una violencia no-violenta. Espero en
lo que sigue discutir esta posibilidad en el texto de Benj amn.
La complej idad del ensayo de Benj amn es notoria. De
bemos manej ar muchos matices, y pareciera que los aprehende
mos durante apenas unos segundos, para luego dej arlos ir. Para
comprender lo que Benjamn est haciendo , es necesario manio
brar con dos definiciones. La primera es la distincin entre una
violencia que crea derecho (rechtsetzend} y otra que preserva derecho
(rechtserhaltend). Esta ltima la ej ercen los tribunales -especial
mente la polica-, y representa los esfuerzos reiterados e institu
cionalizados por asegurar que el derecho mantenga constreido al
pueblo que gobierna. La violencia que crea derecho es distinta. El
derecho se presume como algo que adviene cuando un sistema de
gobierno se constituye , creando leyes, pero tambin puede ser
una prerrogativa ej ercida por el militarismo en la innovacin de
prcticas coactivas para someter una poblacin rebelde. Resulta
interesante que, segn sea el contexto , el militarismo pueda ser
ej emplo tanto de un poder que preserva el derecho como de uno
que lo instaura, cuestin sobre la que volveremos cuando nos pre
guntemos si existe aun otro tipo de violencia, una tercera forma
de violencia que exceda y se oponga tanto a la violencia que crea
derecho como a la que1fo preserva. Los actos por medio de los
cuales el derecho se instituye, no estn j ustificados por otro dere
cho o por alguna j ustificacin racional que anteceda a la codifica-

66
cin del derecho; tampoco est articulado de manera orgnica,
segn el lento devenir de costumbres y normas en derecho positi
vo. Por el contrario, la elaboracin del derecho crea las condicio
nes para que procedimientos j ustificativos y deliberaciones ten
gan lugar. Lo hace por decreto , y esto es en parte lo que est
implicado en la violencia de este acto fundacional . En efecto, la
violencia del derecho instaurado por violencia puede resumirse en
el lema "esto ser ley" o, ms enfticamente, "esto es ahora ley" .
Esto ltimo debe comprenderse como una operacin del destino,
trmino que tiene para Benjamin un significado especfico. El
destino pertenece al reino helnico del mito, y la violencia que
preserva el derecho es en muchos sentidos un derivado de esta
violencia que crea derecho, en tanto el derecho que se preserva es
p recisamente aquel que ya ha sido instaurado. Que el derecho
slo pueda resguardarse reforzando su carcter vinculante, sugie
re que slo es "preservado" reafirmndose una y otra vez como
obligatorio. A fin de cuentas, pareciera ser que el modelo de vio
lencia que crea derecho, comprendido como destino o decreto, es
el mecanismo por medio del cual tambin opera la violencia que
salvaguarda derecho.
Que el militarismo sea ej emplo de una institucin que a
la vez crea y preserva derecho, sugiere que este constituye un
modelo para comprender el lazo interno entre ambas formas de
violencia. Para que el derecho sea preservado, su estatuto vincu
lante debe ser reafi rmado. Esa ratificacin vuelve a vincular al
derecho, repitiendo as su acto fundacional de modo regulado.
I ncluso podemos ver aqu que si el derecho no debiera renovarse
continuamente, si no debiera ser salvaguardado, dej ara de fun
cionar, dej ara de ser p reservado , dej ara de hacerse vinculante
una y otra vez. El lugar de colapso del derecho sera el militaris
mo, institucin que parece ser ej emplar tanto en preservar como
en imponer la ley -siendo, a la vez, el punto en que el derecho
podra suspenderse, dej ar de funcionar, incluso ser destruido.
Si queremos comprender la violencia que opera tanto en

67
la creacin de derecho como en su preservacin, debemos consi
derar otra violencia que no puede entenderse ni como destino, ni
como "violencia mtica'' . La violencia mtica crea derecho sin j us
tificacin alguna para tal efecto. Slo cuando el derecho ha sido
establecido, podemos comenzar a hablar de su j ustificacin. Es
decisivo que el derecho sea aqu fundado sin j ustificacin alguna,
aun cuando haga referencia a una posible j ustificacin como con
secuencia de su fundacin. Primero el sujeto es constreido por el
derecho, y slo entonces emerge un marco legal para j ustificar el
carcter vinculante de ese derecho. Como consecuencia, los suje
tos devienen responsables para la ley y ante ella, siendo definidos
por esa responsabilidad legal . En este campo del derecho, tanto
en las instancias que lo fundan como en aquellas que lo preservan,
Benj amn plantea una "violencia divina" , que apunta al marco
mismo que establece la responsabilidad legal . La violencia divina
se desata contra la foerza coactiva de ese marco legal, contra la
responsabilidad que vincula al sujeto con un sistema legal espec
fico, y que le impide desarrollar la crtica -si no un punto de
vista derechamente revolucionario--- de ese sistema legal. Cuan
do un sistema legal debe socavarse, o cuando su coactividad con
duce a aquellos que sufren baj o tal coercin a una revuelta, es
importante que esos lazos de responsabilidad se rompan. De he
cho, hacer lo correcto en virtud del derecho establecido es precisamente
lo que debe suspenderse con el objeto de disolver un corpus de derecho
que se considera injusto.
Sin duda, este era el argumento de Georges Sorel en sus
Reflexiones sobre la violencia, que influyeron profundamente en las
opiniones de Benjamn sobre la huelga general, es decir, la huelga
que lleva a la disolucin de todo un aparato estatal. Segn Sorel,
la huelga general no pretende implementar tal o cual reforma en
un orden social particular, sino colapsar el fundamento legal del
Estado. Benjamn 1proxima la perspectiva soreliana al pensamiento
mesinico, lo que proporciona a su punto de vista un sentido a la
vez poltico y teolgico. La violencia divina no slo libera al suj eto

68
de formas de responsabilidad coactivas -esto es, formas que obli
gan por fuerza o violencia-; esta liberacin es al mismo tiempo
la expiacin de una culpa y la oposicin a la violencia coactiva.
Uno podra responder a todo esto con el temor de que entonces
slo sean viables la anarqua o la ley de la calle, pero hay cuestio
nes que no podemos soslayar. Benjamin nunca seala que sea ne
cesario oponerse a todo sistema legal, y no queda claro, basndose
en este ensayo, si slo se opone a ciertas reglas del derecho y no a
otras. Incluso, si transa aqu con el anarquismo, debiramos por
lo menos detenernos en lo que anarquismo significa en este con
texto y no olvidar que Benjamin toma en serio el mandamiento
"No matars". Paradj icamente, Benjamin imagina la emancipa
cin de la responsabilidad legal y la culpa como una manera de
aprehender el sufrimiento y la fugacidad de la vida, en tanto no
siempre puede explicarse en el marco de una responsabilidad le
gal o moral. Esta aprehensin del sufrimiento y la fugacidad pue
de llevar, desde su punto de vista, a una especie de felicidad. Slo
recurriendo a la nocin benjaminiana de lo mesinico es posible
ver cmo la aprehensin del sufrimiento -un sufrimiento que
pertenece al dominio de la vida y que no es explicable en el marco
de la responsabilidad moral- conduce a, o constituye, una espe
cie de felicidad. Volver sobre esta nocin de felicidad en la re
flexin final sobre el Fragmento teolgico-poltico.
Benjamin tena a la mano varias fuentes cuando escribi
este ensayo, entre las cuales se cuentan las Reflexiones sobre la vio
lencia de Sorel, tica de la voluntad pura de Hermann Cohen, y
las investigaciones sobre la Cbala de Gershom Scholem. Trabaja
ba sobre dos vectores a la vez -uno teolgico y otro poltico--- ,
elaborando por una parte las condiciones para una huelga general
que resultara en la parlisis y la disolucin de un sistema legal
completo y, por otra, la nocin de un dios cuyo mandamiento
diera una especie de orden irreductible al derecho coactivo. Ambas
vertientes del ensayo de Benjamin no son fciles de leer conjunta
mente. Algunos diran que la teologa est al servicio de la teora

69
de la huelga, mientras otros diran que la huelga general no es
sino un ej emplo -o una analoga- de la potencia destructora
de lo divino.
Lo que parece importante aqu es, sin embargo, que la
violencia divina se manifiesta por un mandamiento que no es des
ptico ni coactivo. En efecto, como sealara antes Franz Rosen
zweig, Benjamin elucida el mandamiento como una especie de
ley que no puede obligarse ni imponerse por medio de la violen
cia legaP. Cuando hablamos de violencia legal, nos referimos al
tipo de violencia que preserva la legitimidad y aplicabilidad del
derecho, al sistema penal que aguarda a quienes violan la ley, a las
fuerzas policiales y militares que respaldan un sistema legal, y las
formas de responsabilidad legal y moral que constrien a los indi
viduos a actuar conforme a derecho y, finalmente, a definirse cvi
camente en virtud de su relacin con este derecho.
S ignificativamente, es volviendo sobre el mandamiento
bblico -especficamente, el "No matars"-, que Benjamin ar
ticula su crtica de la violencia de Estado, una violencia que es
prolficamente ej emplificada por la doble capacidad que tiene el
militarismo de crear y aplicar el derecho. Aunque estamos acos
tumbrados a pensar que el mandato divino opera de modo impe-

3 En La estrella de la redencin, Rosenzweig argumenta que el mandamiento es un

esfuerzo verbal y escrito por parte de Dios para solicitar el amor de su pueblo. Su
foco en el amor corresponde a los esfuerzos de la poca por revivir la dimensin
espiritual del judasmo contra las reformas rabnicas que se concentraban en la
elaboracin de reglas y en la ciencia de su interpretacin. La preocupacin de
Rosenzweig respecto del j udasmo como movimiento espiritual lo llev a afirmar
que " [el pueblo judo] debe negarse la satisfaccin que los pueblos del mundo
disfrutan constantemente en el funcionamiento de sus Estados" . Seala que "el
estado simboliza el objetivo de las naciones de otorgar eternidad en el marco de un
tiempo finito" . Para asegurar dicha eternidad, las naciones deben refundarse perpe
tuamente, asl como requieren que la guerra los perpete a ellos mismos. En el
argumento de Rosenzweig, la vida se constituye por preservacin y renovacin. El
derecho emerge como contrario a la vida, en tanto el derecho establece una resis
tencia y una estabilidad que opefa contra la vida y deviene el fundamento de la
coaccin estatal. Quiso entender el judasmo ms all de las contradicciones que
afligen a las naciones, y busc distinguir la idea del pueblo j ud o de la de nacin
juda.

70
rativo, instruyendo una accin cuya desobediencia activara una
serie de castigos, Benjamin hace uso de una comprensin distinta
del mandamiento, donde el imperativo articulado por el derecho
y el problema de su aplicabilidad estn terminantemente separa
dos. Precisamente, el mandamiento comunica un imperativo sin
tener la capacidad de forzar en modo alguno su ejecucin. No es
la enunciacin de un Dios furioso y vengativo; en este sentido, la
ley juda es considerada, generalmente, como no punitiva. Es ms,
el mandato asociado al Dios judo se opone aqu a la culpa, e in
cluso busca una expiacin de la culpa que, segn Benjamin, es un
legado especfico de las tradiciones o mitos helnicos. En efecto,
el ensayo de Benjamin ofrece, potencial y fragmentariamente, la
posibilidad de contrarrestar una lectura equivocada de la ley j u
da, asociada con la venganza, lo punitivo y la induccin de cul
pa. Contra la idea de una ley coactiva y culpabilizadora, Benjamin
invoca el mandamiento como si este simplemente instruyera una
lucha personal con el mandato tico contenido en el imperativo.
Este es un imperativo que no dicta, sino que deja abiertos los modos
de su aplicabilidad y las posibilidades de su interpretacin, inclu
yendo las condiciones bajo las cuales pueda ser rechazado.
Tenemos en el ensayo de Benjamin una crtica de la vio
lencia de Estado parcialmente inspirada por fuentes teolgicas
j udas, que se opondra al tipo de violencia que golpea lo que
Benjamin llama "el alma del viviente" (die Seele des Lebendingen}*.
Es importante ser cuidadoso en este punto, pues sera un error
decir que el ensayo constituye una "crtica juda'', aun cuando la
atraviese una vertiente de teologa juda -y ciertamente no hace
sentido considerarlo una "crtica j uda'' , siendo Benjamin j udo.
Si la crtica puede j ustificadamente llamarse j uda, es slo como
resultado de ciertas fuentes que Benjamin pone en obra. Y es

Walter Benjamin, "Critique ofViolence", Selected Writingr, op. cit., p. 250. Murena
traduce "espritu de lo viviente", pero Butler se refiere al alma (soul), trmino que
tambin adopta Pablo Oyarzn [nota de la traductora) .
importante recordar que Sorel, que no era j udo ni puso a obrar
en su crtica fuentes judas (a no ser que consideremos a Bergson en
esta lnea) , ciertamente influy en este ensayo tanto como Scholem
o Cohen. Aunque Benjamin claramente se equivoca en lo que
respecta a la posibilidad y sentido de la no-violencia, yo sugerira
que el mandamiento, como Benjamin lo est pensando, no slo
es fundamento de una crtica de la violencia legal, sino tambin
condicin de una teora de la responsabilidad que tiene en su
centro una lucha continua con la no-violencia.

Un judasmo diferente

Hay al menos dos implicaciones polticas en esta lectura,


sobre las que quisiera atraer la atencin. Si la interpretacin co
rriente seala que el judasmo suscribe un concepto de Dios o de
Ley basado en la venganza, el castigo y la induccin de culpa, las
tensiones cabalsticas que dan forma al pensamiento benjaminia
no iluminan un j udasmo diferente. De este modo, sera necesa
rio reconsiderar las distinciones que, en las representaciones po
pulares, identifican al j udasmo con un Dios furibundo y castiga
dor, y al cristianismo con un principio de amor o caritas. Tambin
podemos ver, me parece, las huellas de un movimiento anti-rab
n ico de principios del siglo veinte que dio forma a la obra de
Rosenzweig -y, en ltimo trmino, de Martin Buber-, movi
miento asociado a la nocin de renovacin espiritual y preocupa
do tanto del asimilacionismo como de la escolstica rabnica. Este
movimiento tambin fue crtico de los esfuerzos por establecer un
territorio poltico y legal para el j udasmo, y algunos de estos
argumentos tienen todava una resonancia no menor en la crtica
contempornea del sionismo.
Rosenzweig, p r ejemplo, se opuso a la coaccin legal, al
tiempo que invoc el mandamiento como una manera de eluci
dar un derecho no coactivo. Seala que, cuales sean las directrices

72
especficas de un mandamiento, todos comunican el imperativo
de amar a Oios4 En efecto, en La estrella de la redencin, Rosen
zweig escribe que los mandamientos de Dios pueden reducirse a
la afirmacin "mame!" . Tanto Rosenzweig, como luego Buber
en los aos 191 O y 1920, se opusieron a la idea de un "Estado"
para el pueblo israel, considerando que el poder crtico del ju
dasmo, e incluso su poder espiritual, se arruinara o, en palabras
de Buber, "sera pervertido" por el estahlecimiento de un Estado
basado en la coaccin y la soberana legal5. Rosenzweig muri
demasiado temprano como para ahondar en esta posicin, pero
Buber lleg a concebir una versin del sionismo que inclua un
Estado federado, administrado equitativamente por "dos pueblos".
Hasta donde s, Benjamn nunca defendi la postura de un Esta
do fundado en nombre del sionismo, y, ante las presiones que su
amigo Scholem ejerciera por correspondencia, eludi la pregunta
una y otra vez6 Para quienes quieren hacer uso de este ensayo
como fuente cultural para pensar este tiempo, lo relevante es una
cuestin dual: se opone a la reduccin antisemita del j udasmo
como puro derramamiento de sangre, al tiempo que establece
una relacin crtica con la violencia de Estado, que bien podra
ser parte del esfuerzo por movilizar perspectivas j udas crticas de
las polticas actuales, e incluso contra la base constitucional de la
ciudadana en el Estado de Israel.

4 Vase, Franz Rosenzweig, La estrella de la redencidn, Salamanca, Ediciones Sgue


me, 1 998.
5 Vase la imponante distincin que Rosenzweig hace entre "Israel" como pueblo
judo e "Israel" como adjudicacin de un territorio en La estrella de la redencidn.
Adems, Rozensweig arguye que "esperar y vagabundear" era pane de una tradicin
mesinica que sobrevino a la idea de "Israel" en todo sentido, afirmando el carcter
fundamentalmente diasprico del judasmo. Vase la nota de Buber en 1 948 sobre
la "perversin" del sionismo, en Manin Buber, "Zionism and Zionism", Paul Mendes
Flohr (ed.), A Land of Two Peopks: Martn Buber on jews and Arabs, Chicago,
University of Chicago Press, 2005, pp. 220-223.
6 Como registro de la ambivalente relacin de Benjamin con el sionismo, vase la
correspondencia entre Benjamin y Scholem durante el verano de 1 933 en The
Correspondance ofWa/ter Benjamin and Gershom Schokm, 1 432- 1940, New York,
Schocken, 1 989.

73
De todos modos, el ensayo de Benjamin tiene hoy en da
sus detractores, muchos de los que argumentaran sin dudar que
este falla al no anticipar el asalto fascista sobre el estado de dere
cho y las instituciones parlamentarias. Entre la escritura del ensa
yo de Benjamin, en 1921, y sus lectores contemporneos ocurrie
ron varias catstrofes, incluyendo el asesinato de ms de diez mi
llones de personas en los campos de exterminio nazi. Uno podra
argumentar que era precisamente un estado de derecho vinculan
te respecto a sus sujetos, lo que debiera haberse opuesto al fascis
mo. Pero tambin se sigue que si el derecho que vincula a los
sujetos es l mismo parte de un aparato legal fascista, tal aparato
es precisamente el tipo de derecho cuyas fuerzas constrictivas de
bieran ser contrarrestadas y resistidas hasta hacerlas colapsar. La
crtica de Benjamin al derecho, no obstante, permanece impreci
sa, de modo que una oposicin general al carcter obligatorio,
incluso coactivo, del derecho, parece menos atractiva una vez que
consideramos tanto el surgimiento del fascismo como la insubor
dinacin al derecho internacional y constitucional que caracteriza
la poltica exteriores de los Estados Unidos en sus prcticas de
guerra, tortura y detencin ilegal. As y todo, es seguramente a la
luz del surgimiento del fascismo europeo que algunos crticos han
tomado distancia del ensayo de Benjamin.
Este ensayo fue objeto de una lectura incisiva en Fuerza de
Ley, de Jacques Derrida, y devino la antpoda controversia! de
Sobre la violencia, de Hannah Arendt. Cuando Derrida escribi
su ensayo sobre Benjamin, expres abiertamente sus preocupa
ciones sobre "el marxismo mesinico" que lo atravesaba, y quiso
distanciar la deconstruccin de la cuestin de la destruccin, va
lorando y afirmando a la vez un ideal de j usticia que excediera
cualquier derecho positivo o singular. Por supuesto, luego Derri
da revisitara el mesianismo, la mesianidad y el marxismo en Es
pectros de Marx, as corbo en varios ensayos sobre religin. En el
escrito sobre Benjamin, Derrida fue claro en sealar que pensaba
que este haba ido demasiado lejos en su crtica a la democracia

74
parlamentaria. En un momento, afirma que Benjamin cabalga
"una ola anti-parlamentaria", y que esta no es sino la que monta el
fascismo7 A Derrida tambin le inquieta que Benjamin hubiese
escrito a Carl Schmitt el ao en que publicara "Para una crtica de
la violencia'' , pero no sabemos qu de esa carta -si realmente hay
algo- pueda ser motivo de preocupacin. Aparentemente, la
misiva tiene unas dos lneas de extensin y seala el agradeci
miento de Benjamin a Schmitt por haberle enviado su libro. Tal
expresin de gratitud difcilmente es fundamento suficiente para
inferir que Benjamin suscribe el contenido del libro de Schmitt,
ya sea parcial o ntegramente.
En Sobre la violencia, a Arendt tambin le preocupa que
perspectivas como la de Benjamin no reconozcan la importancia
del derecho como elemento que constituye comunidad, y sostie
ne que Benjamin fracasa en comprender que un Estado puede y
debe fundarse en un principio no coactivo y que, en ese sentido,
es en su origen no violento8 Arendt quiere basar el derecho de
mocrtico en un concepto de poder que lo distingue de la violen
cia y la coaccin. En este sentido, busca resolver el problema re
pensando ciertas definiciones, mediante lo que podra llamarse
una estrategia estipulativa. En su lxico poltico, la violencia se
define como coaccin, mientras que el poder se define como no
violento y, especficamente, como ejercicio de una libertad colecti
va. En efecto, Arendt afirma que si el derecho tuviera su fundamen
to en la violencia, sera por ello ilegtimo, e impugna el argumento
de que el derecho pueda crearse o preservarse por la violencia.
As, mientras Arendt entiende que la revolucin crea de
recho y expresa el consenso del pueblo, Benjamin sostiene que el

7 Jacques Derrida, Force de /oi, Pars, Galile, 1 994, p. 69. La versin original fue
traducida por Mary Quantaince: "The Force of Law", apareci en Decomtruction
and the Possibility ofjustice, un nmero especial de Cardozo Law Review l l . Nos. 5
y 6, New York, 1 990, pp. 9 1 9- l 046.
8 Hannah Arendt, "Sobre la violencia'' , Crises ofthe Republic, New York, Harcourt

Brace Jovanovich, 1 972, pp. 1 03- 1 98.


derecho se origina por algo llamado destino. Y mientras Derrida,
leyendo a Benjamin, hace del mesiadismo la operaci6n performa
tiva por la que el derecho mismo se materializa (y as con el poder
que crea derecho, con el destino y con la esfera mtica) , es eviden
te que para Benj amin lo mesinico se asocia con la destrucci6n
del marco legal, siendo una clara alternativa al poder mtico. En
lo que sigue, quisiera examinar la distinci6n entre destino y vio
lencia divina, para considerar las implicaciones que la noci6n ben
jaminiana de lo mesinico tiene para el problema de la crtica.

La violencia, el destino y el derecho

En consideraci6n al problema de las condiciones funda


cionales de la violencia de Estado , es necesario recordar que en
Para una critica de la violencia Benj amin elabora al menos dos
conj untos de distinciones: por una parte, la violencia que crea
derecho y aquella que lo preserva; por otra, la violencia mtica y la
violencia divina. Es en el contexto de la violencia mtica que se
desarrolla la cuesti6n de la violencia que crea derecho y aquella
que lo preserva, por lo que la examinaremos ms de cerca para
comprender lo que est aqu en j uego. La violencia configura un
estado de derecho, pero lo hace sin j ustificaci6n . El destino pro
duce el derecho, pero lo hace manifestando la ira de los dioses.
Esta ira se materializa como derecho, pero no sirve a fin particular
alguno. S6lo constituye un medio; su fin, por as decirlo, no es
sino su pura manifestaci6n.
Para demostrar esto, Benjamin se refiere al mito de No
be, cuyo gran error fue afirmar que ella, una simple mortal, era
ms grandiosa y fecunda que Lacona, diosa de la fertilidad. Ofen
di6 largamente a Lacona e intent6 tambin, en su discurso, aca
bar con la distinci6n e tre dioses y hombres. Cuando Artemisa y
Apolo entran en escena para castigar a Nobe por su escandalosa
afirmaci6n, tomando la vida de sus hij os, puede entenderse --en

76
el sentido benjaminiano- que estn creando derecho. Pero esta
actividad legisladora no debe entenderse en primer trmino como
un castigo o reparacin por un crimen cometido contra una ley
preexistente. La arrogancia de Nobe, en palabras de Benjamn,
no constituye una ofensa contra el derecho; si lo fuera, tendra
mos que asumir que el derecho estaba instituido previamente a la
ofensa. Ms bien, su discurso hybrlstico desafa o tienta al destino.
Artemisa y Apolo actan pues en nombre del destino, o vienen a
ser el medio a travs del cual el destino se instituye. El destino
gana esta batalla y, como resultado, su triunfo es precisamente el
establecimiento del derecho mismo9
En otras palabras, la historia de Nobe ilustra la violencia
que instituye derecho porque los dioses responden a un dao es
tableciendo una ley. El dao no se experimenta en primer trmi
no como una infraccin al derecho; ms bien, es la condicin que
precipita su establecimiento. El derecho es, pues, consecuencia
especfica de un acto airado que responde a un dao, pero ni ese
dao ni esa ira estn definidos por el derecho.
Esa ira opera performativamente para marcar y transfor
mar a Nobe, haciendo de ella un sujeto culpable y tornndola en
piedra. As, el derecho petrifica al sujeto, suspendiendo la vida en
el momento de la culpa. Y aunque Nobe sobrevive, ella es inmo
vilizada en esa vida: se vuelve culpable de manera permanente, y
la culpa petrifica a quien la soporta. La penitencia que los dioses
le imponen es aparentemente infinita, como lo es tambin su
expiacin. En cierto sentido, ella representa la economa de la
penitencia y la expiacin infinitos que Benjamn afirma en otra
parte como perteneciente a la esfera del mito10 Ella se rigidiza

9 Walter Benjamin, "Critique of Violence'', Selected Writings, op. cit . , p. 250.


' Benjamin asocia la expiacin y la reparacin con el mito, tanto en este ensayo
como en otros del mismo perodo. Tambin opone claramente la operacin de la
crtica y el mito que, desde su punto de vista, entra en liza con la verdad. Vase, por
ejemplo, Walter Benjamin, "Goethe's Elective Affi n ities", Wal ter Benjamin. Selected
Writing.r.
parcialmente, endurecida en y por la culpa, pero tambin se llena
de un pena que mana sin fin de esta fuente petrificada. El castigo
produce al individuo como sujeto de derecho -responsable, cas
tigable y castigado. Nobe morira de culpa, si no fuera por esa
pena, por esas lgrimas; y es de gran importancia que sean esas
lgrimas sobre las que Benjamin vuelve para reflexionar sobre lo
que se libera en la expiacin de la culpa1 1 En principio, su culpa
es impuesta externamente. Es importante recordar que es slo
por una causalidad mgica que ella se hace responsable de la
muerte de sus hijos. Despus de todo, no es su propia mano la
que los asesina, aun cuando ella asuma la responsabilidad de este
crimen como consecuencia del golpe asestado por los dioses. Pa
reciera ser, entonces, que la transformacin de N obe en sujeto de
derecho implica resicuar la violencia asestada por el destino como
una violencia que es consecuencia de su propia accin y por la que
ella, como sujeto, se hace directamente responsable. En estos tr
minos, ser sujeto es asumir la responsabilidad por una violencia
anterior, cuya operacin es ocluida por un sujeto que acaba atri
buyendo a sus propias acciones la violencia de la que es vctima.
No deja de ser interesante que sea el destino lo que carac
teriza el modo en que se instaura el derecho, aunque esto no da
cuenta de cmo el derecho -o la coaccin legal, en particular
, puede ser desarticulado o destruido. Ms bien, el destino fija las
condiciones coactivas del derecho al producir el sujeto de la cul
pa. Su efecto es atar al individuo al derecho, estableciendo al su
jeto como causa singular de su sufrimiento y sumergindolo en
una forma culposa de responsabilidad. El destino tambin da cuen
ta de la pena inmortal que emerge de tal sujeto, pero para Benja
min "destino" no puede ser el nombre que describe el esfuerzo
por abolir tales condiciones coactivas. Para comprender esto lti
mo, uno debe deplazarse desde la fe hasta Dios, o desde el mito
-la esfera a la que el destino pertenece- hacia lo divino -la

1 1 Walter Benjamin, "Critique of Violence" , Selected Writings, op. cit., p. 250.

78
esfera a la que pertenece cierta destrucci6n no violenta. Aun cuando
no est del todo claro en qu consiste precisamente esta destruc
ci6n no violenta, parece ser la clase de destrucci6n que -Benja
min supone- se dirigira contra el marco legal mismo y que, en
este sentido, se distinguira de la violencia requerida e impulsada
por el marco legal.
Abruptamente, hacia el final del ensayo, Benjamin sen
tencia que la destruccin de toda violencia legal es obligatoria1 2
Pero no queda claro si se trata de una violencia ejercida por un
sistema legal particular, o de una violencia correspondiente al
derecho en trminos generales . La discusi6n permanece en un
nivel de generalidad tal, que lleva al lector a asumir que es el
derecho en su totalidad lo que constituye un problema. Cuando
Benjamin escribe que la destrucci6n de toda violencia legal es
perentoria, pareciera ser que lo hace en un momento y un contex
to cuya particularidad permanece muda en el ensayo.
Previamente, Benj amin ha distinguido entre la huelga
poltica general, que crea derecho, y la huelga general, que des
truye el poder estatal y, con ello, la fuerza coactiva que garantiza
el carcter vinculante de todo derecho -es decir, la violencia le
gal. Benjamin seala que la segunda clase de huelga es destructi
va, pero no violenta13 Ya aqu est proponiendo una forma no
violenta de destructividad. Se vuelca en las pginas finales a una
discusi6n sobre Dios para ejemplificar y comprender esta forma
no violenta de destructividad. En efecto, puede decirse que Dios
tiene algo que ver con la huelga general, en tanto ambos son con
siderados destructivos y no violentos al mismo tiempo. Entonces,
Dios tambin tendra algo que ver con lo que Benj amin llama
anarquismo, y no tanto con la legislaci6n. As, si creemos que
Dios es quien nos brinda la ley o, a travs de Moiss, dicta c6mo
ella debiera ser, debemos considerar nuevamente que el manda-

ll
!bid., p. 249.
l .i
!bid. , p. 246.

79
miento no es lo mismo que el llerecho positivo, en tanto este
funda su poder en la coaccin: como forma de derecho, el manda
miento es precisamente no coactivo y no ejecutoriable.
Si lo que hay de divino en la violencia divina no instruye ni
crea derecho, nos encontraramos en un dilema respecto de cmo
comprender el mandamiento y, en particular, su equivalente polti
co. Rosenzweig es enftico en sealar que el mandamiento no es una
instancia de violencia legal o de coaccin 14 Pensamos en el Dios de
Moiss como un Dios que otorga un mandamiento, pero as y todo
este mandamiento, para Benjamin, no instruye derecho. Ms bien,
establece un punto de vista sobre el derecho, que lleva a la destruc
cin del derecho como vinculacin coactiva. Entender el manda
miento como instancia de violencia divina puede parecer extrao,
particularmente si el mandamiento invocado por Benjamin es "No
matars". Pero, qu pasa si el sistema legal al que uno est vincula
do, obliga legalmente a que uno mate? Acaso el mandamiento,
golpeando la legitimidad de ese sistema legal, vendra a ser una
forma de violencia que se opone a la violencia? Para Benjamn, esta
violencia divina tiene el poder de destruir la violencia mtica. Dios
es el nombre de aquello que se opone al mito.
Es importante recordar que el poder divino no slo des
truye el poder mtico, sino que tambin expa. Esto supone que el
poder divino acta para revertir los efectos de la culpa. La violen
cia divina acta sobre la legislacin y el reino de lo mtico en
general, buscando expiar las marcas del crimen en nombre de un
perdn que no asume expresin humana alguna. El poder divino
acta, pues, destructivamente, pero slo puede hacerlo cuando el
poder mtico ha configurado un sujeto culpable, una ofensa dig
na de castigo y un marco legal para este castigo. Curiosamente,
para Benjamn el Dios j udo no induce culpa y no est, por lo
tanto, asociado a los terrores de la represalia. En efecto, el poder
,.
divino es descrito como letal, pero no implica un derramamiento

14 Rosenzweig, The Star ofRedemption, op. cic. , pp. 1 9 1 - 1 92 .

80
de sangre. Asesta sus golpes sobre las cadenas de la ley que petri
fican al cuerpo y lo fuerzan a una pena infinita, pero no toca,
segn Benjamin, al alma de lo viviente. Por el contrario, es justa
mente en nombre del alma de lo viviente que la violencia divina
acta. Y es el alma de lo viviente lo que es puesto en riesgo por el
derecho que paraliza al sujeto mediante la culpa. Esta culpa ame
naza con convertirse es una especie de asesinato del alma. Distin
guiendo entre el alma de lo viviente y la "vida'' misma, Benjamin
nos est pidiendo que tomemos en consideraci6n el valor que tie
ne la vida una vez que el alma ha sido destruida.
Cuando preguntamos qu es lo que motiva este vuelco
contra la violencia legal, esta obligaci6n de destruir la violencia
legal, Benjamin se refiere a "la culpabilidad de la desnuda vida
natural " * . Explica en el ensayo sobre Las afinidades electivas de
Goethe, que un "tipo natural" de culpa no es tico, ni es el resul
tado de un acto indebido: "con la desaparici6n de la vida sobrena
tural en el hombre, su vida natural se convierte en culpa, sin que
el obrar falte a la moralidad. Pues ahora radica en la alianza, que
en el hombre se manifiesta como culpa, de la mera vida'' 1 5 No
profundiza en esta noci6n de vida natural en "Para una crtica de
la violencia'', aunque en ciertos pasajes del ensayo se refiere a la
"mera vida" (blosse Leben). Dice que "la violencia mtica es violen
cia sangrienta [Blutgewalt} que se ejerce sobre la mera vida por
causa de ella misma {um ihrer selbst], la pura violencia divina lo es
sobre toda vida por causa del viviente [reine Gewalt uber a/les Le
ben um des Lebendingen} ''*. El derecho positivo busca, pues, constre-

* Walter Benjamn, "Critique ofViolence", Selected Writings, op. cit., p. 250 [Walrer
Benjamn, Ensayos escogidos, traduccin de H. A. Murena, Buenos Aires, Cuenco de
piara, 20 1 0, p. 1 76) .
15 Walrer Benjamn, "Las afinidades electivas de Goerhe", Obras, Libro I, vol. l ,
traduccin de Alfredo Brorons, Madrid, Abada, 2007, p. 1 42.
* Walrer Benjamn, "Critique ofViolence", Selected Writings, op. cit., p. 250. Sigo
aqu la traduccin de Pablo Oyarzn, que se ajusta mejor que la de Murena al
argumento de Buder. Walter Benjamn, "Para una crtica de la violencia", Archivos
de filosofta, N 2/3, UMCE, Santiago de Chile, 2008, pp. 427-45 2 [nora de la
trad uctora] .

81
ir "la vida por causa de s misma" , pero el poder divino no salva
guarda la vida misma, sino slo la vida por causa del "viviente".
Quin es, aqu, "el viviente"? No puede ser todo aquel que mera
mente viva, dado que el alma de lo viviente es distinta y que aquello
que se hace "por causa del viviente" bien puede incluir quitar una
mera vida. Esto parece evidente cuando Benjamin se refiere, por
ejemplo, a la situacin de la Koraj como ejemplo de violencia divi
na, una escena bblica en que toda una comunidad es aniquilada
por la ira de Dios, al no haber mantenido la fe en su palabra*.
Es con cierta consternacin que debemos entonces pregun
tarnos si lo que el mandamiento "No matars" busca salvaguardar es
la vida natural o el alma de lo viviente, y cmo distingue entre am
bos. La vida misma no es fundamento suficiente o necesario para
hacer frente al derecho positivo, pero el "alma'' de lo viviente quizs lo
sea. Tal oposicin puede acometerse por causa de lo viviente, es decir,
por aquellos que estn vivos en virtud de tal alma viviente o activa.
Sabemos, segn la primera parte del ensayo, que "hay que cuidarse
firmemente del equvoco jusnaturalista, para el cual dicho significa
do consistira en la distincin entre violencia con fines justos e injus
tos"*. El tipo de violencia que Benjamin llama "divina" no est justi
ficada por una serie de fines, sino que constituye un "puro medio". El
mandamiento "No matars" no puede integrar la clase de leyes que
pueden destruirse. Debe en s mismo ser un tipo de violencia que se
opone a la violencia legal del mismo modo que la mera vida, contro
lada por el derecho positivo, difiere del alma de lo viviente que per
manece como foco de la instruccin divina. En un giro ms bien
curioso, Benjamin parece estar leyendo el mandamiento de no matar
como un mandamiento de no asesinar el alma de lo viviente y, por
tanto, un mandamiento de hacer violencia contra el derecho positivo
que sera responsable de tal crimen.
Un ejemplo de la apropiacin del derecho positivo sobre la
,

Walter Benjamn, "Crique ofViolence", Selrcted Writings, op. cit., p. 250 [Murena, p. 1 76] .
!bid., p. 238 [Murena, p. 1 56]

82
mera vida es la pena capital. Al oponerse a la violencia legal, pareciese
ahora que Benjamin quisiera presentar la pena capital como la violen
cia legalmente instruida que mejor articula y ejemplifica la violencia
del derecho. Contra un derecho que pudiera sentenciar un sujeto a la
muerte, el mandamiento supone un tipo de derecho que opera pre
cisamente para salvaguardar cierto sentido de la vida contra tales pe
nas. Pero de qu sentido se trata? Claramente, no es una vida mera
mente biolgica, sino un estado anlogo a la muerte inducido por la
culpa, la condicin ptrea de Nobe y sus lgrimas eternas. Sin em
bargo, es en nombre de la vida que la expiacin sobreviene a Nobe,
lo que instala la pregunta de si la expiacin de la culpa es en cierto
sentido una motivacin o un fin para rebelarse contra la violencia
legal. Son los lazos de responsabilidad respecto de un sistema legal
dado -un sistema que se reserva la prerrogativa de la pena capital
rotos por una revuelta contra la coaccin legal? Hay algo en la
'
exigencia de "lo viviente" que motive la huelga general que expa la
culpa que mantiene la presin de la coaccin legal sobre el sujeto?
El deseo de liberar la vida de la culpa elaborada por el con
trato legal con el Estado -ese sera un deseo que levantara la violen
cia contra la violencia, que buscara liberar la vida de su contrato
legal con la muerte, una muerte del alma viviente por la fuerza opre
siva de la culpa. Esta es la violencia divina que se precipita, como
una tempestad, sobre la humanidad para obliterar las huellas de
la culpa, una fuerza divina expiatoria y, por tanto, no vengativa.
La violencia divina no golpea ni el cuerpo ni la vida org
nica del individuo, sino al sujeto que es configurado por el dere
cho. Ella no purifica al culpable de la culpa, sino de su inmersin
en la ley, disolviendo as los lazos de responsabilidad que son pro
pios del estado de derecho. Benjamin hace explcito este vnculo
cuando se refiere al poder divino como "pura violencia divina ( . . . )
sobre toda vida por causa del viviente"* . El poder divino consti-

Walter Benjamn, "Critique of Violence", Selected Writings, op. cit., p. 250


[Oyarzn, p. 449] .

83
tuye un momento de expiacin que golpea sin derramamiento de
sangre. La separacin entre el estatuto legal y el ser viviente (que
podra ser una expiacin o una liberacin de ese ser viviente de las
cadenas del derecho positivo) es precisamente el efecto del azote,
el golpe, y su efecto incruento.
Pero si esta violencia puede implicar la aniquilacin de
personas, como en la historia de Koraj , o si descansa en una dudosa
distincin entre la vida natural y el alma de lo viviente, puede ella
no derramar sangre? Hay un platonismo tcito obrando en la no
cin de "alma de lo viviente"? Quisiera argumentar que no hay un
sentido ideal atado a esta nocin de "alma", dado que esta pertene
ce precisamente a aquellos que estn vivos, y espero esclarecer cmo
esto funciona, en la discusin que concluye este texto.

En el nombre de los vivos

Benjamn comienza a articular la distincin entre la vida


natural y el alma de lo viviente cuando reconoce que la violencia
puede infligirse "relativamente, en relacin con los bienes, con el
derecho, con la vida y similares", pero que ella nunca podr ani
quilar de manera absoluta el alma de lo viviente (die Seele des Le
bendingen)*. Aunque la violencia divina es violencia, nunca es "ani
quiladora'' en un sentido absoluto, sino slo de manera relativa.
Cmo debemos entender el uso del trmino relativamente (rela
tiv)? Y cmo, precisamente, puede Benjamn afirmar luego que
no puede decirse de su tesis que atribuya a los hombres la capaci
dad de ejercer un poder letal unos contra otros? La pregunta "pue
do matar?" se encuentra con su respuesta irreductible (Unverruc
kbare: inamovible, fija, literalmente: incapaz de enloquecer o de
apartarse del can}no) en el mandamiento "No matars" . Que el
mandamiento sea irreductible e inamovible no quiere decir que

* Ibid. , p. 250 [Murena, p. 1 77] .

84
no pueda ser interp retado o, incl uso, transgredido. Quienes atien
den al mandamiento "deben luchar {sich auseinanderzusetzen} [con
l] en soledad, asumir en casos extraordinarios {ungeheuren} la
responsabilidad de prescindir de l"* .
Frente a l a escena mtica en que l a accin airada tiene
como consecuencia una ley punitiva, el mandamiento ejerce una
fuerza que no es la misma que una marca de culpa. La palabra
divina, en su carcter performativo, es un acto de habla perlocuti
vo, que depende fundamentalmente de que cierta asimilacin tenga
lugar. Slo funciona en la medida de su apropiacin, cuestin que
claramente no est garantizada. Benjamin describe los poderes no
despticos del mandamiento: "el mandamiento resulta ( . . . ) inapli
cable, inconmensurable respecto de la accin cumplida"*, lo que
sugiere que cualquier temor provocado por el mandamiento no
amarra inmediatamente el sujeto a la ley por medio de la obe
diencia. En el ejemplo del derecho mtico, el castigo infunde cul
pa y temor, y Nobe ejemplifica el castigo que espera a cualquiera
que ose compararse con los dioses.
El mandamiento de Benjamin no trae aparej ados tales
castigos, y carece del poder de llevar a cabo las acciones que esto
requerira. Para Benjamin, el mandamiento no tiene fuerza poli
cial. Es inamovible, es proferido, y deviene ocasin de una lucha
con el mandamiento mismo. No inspira temor ni tiene el poder
de ejecutar un j uicio a posteriori. As, escribe Benjamin, "del man
damiento no se deduce ningn juicio sobre la accin"* . En efec
to, el mandamiento no puede instruir acciones, ni exigir obe
diencia, ni inclinar el j uicio contra aquel que no se someta o que
falle en ejecutar el imperativo. Ms que constituir un criterio de

Ibid. , p. 250 [Murena, p. 1 78 . M urena traduce sich auseinanderzusetun como


"saldar sus cuentas". Sin embargo, la versin que cita Buder ocupa el trmino
"wresde", variacin que resulta fundamental para su argumento y que, por lo
mismo, he incorporado aqu] .
Ibid. , p. 250 [Murena, p. 1 77) .
lbid. , p. 250 [M urena, p. 1 77) .

85
j uicio para una serie de acciones, funciona como directriz (Richts
chnur des Handelns). Y lo instruido por el mandamiento es una
lucha con este cuya resultado no puede determinarse anticipada
mente. En la sorprendente interpretacin de Benjamin, uno lu
cha con el mandamiento en soledad.
En tanto problema tico, el mandamiento es aquello con
lo que cada individuo debe luchar sin contar con modelo alguno.
Una respuesta tica al mandamiento es rechazarlo (abzusehen),
pero incluso ah debe uno hacerse responsable de tal rechazo. La
responsabilidad es algo que se toma en relacin al mandamiento,
pero no es dictada por este. En efecto, se distingue claramente del
deber y, por descontado, de la obediencia. Si hay una lucha, en
tonces hay algo semejante a la libertad. Uno no tiene la libertad
de ignorar el mandamiento. Uno debe, por as decirlo, luchar
consigo mismo respecto a l. Pero la lucha con uno mismo bien
puede producir un resultado, una decisin, un acto que rechace o
someta el mandamiento a revisin. En ese sentido, la decisin es
el efecto de una interpretacin a la vez libre y constreida.
Uno esperara que Benjamin salvaguardara el valor de la
vida por sobre la violencia y que acuara una nocin de violencia
no violenta para nombrar esta accin, este golpe a las ataduras de
la ley, esta expiacin de la culpa y resucitacin de la vida. Pero
Benjamin dej a claro que quienes ponen la existencia por sobre la
felicidad y la j usticia, suscriben una posicin que es a la vez "falsa''
e " ignominiosa" (niegrid). Benjamin obj eta la comprensin de la
"existencia" como "mera vida" y sugiere que hay una "verdad ma
yor" en la propuesta de que la existencia debe estimarse por sobre
la felicidad y la j usticia: si consideramos que la existencia y la vida
designan el "contexto inamovible del 'hombre' ( . . . ) el hombre no
coincide de ningn modo con la desnuda vida del hombre"*. En
tanto resulta evidente que Benjamin concuerda con el punto de
vista j udo : segn el cual el mandamiento no prohbe matar en

Ibid., p. 2 5 1 [Murena, p. 1 79) .

86
defensa propia, el mandamiento contra el homicidio no se basa
en la sacralidad (heiligkeit) de la vida misma (noci6n que es el
correlato de la culpa) , sino en otra cosa. Benjamin no rechaza la
noci6n de lo sagrado al tratar de establecer los fundamentos y
objetivos del mandamiento contra el homicidio, pero quiere dis
tinguir claramente aquello que de la vida es sagrado, de la vida
natural o mera vida.
La tentaci6n de leer a Benjamin como si este suscribiera
.
una doctrina extramundana del alma o de lo sagrado, emerge tem
poralmente cuando se refiere a "esa vida que en l permanece idn
tica en la vida terrestre, en la muene y en la supervivencia"*. Inclu
so all, s6lo se refiere a lo sagrado entre parntesis: "por ms sagrado
que sea el ser humano {so heilig der Memch ist] . . . no lo son sus
estados, no lo es su vida corp6rea"*, lo que incluye la vida corp6rea
y su vulnerabilidad. Lo que hay de sagrado es un restringido senti
do de la vida que es idntico tanto en esta vida como en la supervi
vencia. Pero c6mo debemos interpretar esta cuesti6n? Benj amin
s6lo introduce el problema de lo sagrado y de la justicia en el con
texto de una conjetura, sugiriendo que penenece a un futuro inde
finido, si es que efectivamente pertenece a tiempo alguno. C6mo
debiramos juzgar las afirmaciones que Benjamin hace? Es la refe
rencia a otra vida, a un sentido de la vida que est ms all del
cuerpo, la maniobra del "terrorista espiritual" (der geistige Terrorist)
que suministra los "fines" que justifican la violencia? Esto pareciera
contradecir una afirmaci6n previa, segn la cual la violencia divina
no acta segn fines especficos, sino como puro medio. Con esto,
Benjamin parece sugerir que la violencia divina consuma un proce
so, pero no es su "causa", que no podemos deducir los "fines" que
logra de los "medios" por los que los consigue, y que cualquier
clculo instrumental de este tipo debe aqu dejarse de lado.

Ibid. , p. 2 5 1 [Murena, p. 1 79] .


Opto ac por la versin de Oyarzn, en tanto la formulacin de Murena podra
inducir al lector a equvoco, en lo que respecta a las intenciones de Butler.

87
Detengmonos en este restringido sentido de "vida" que
emerge de la conj etura benj aminiana. Si hay algo de sagrado o
divino en l, sera precisamente aquello que se opone a la culpa y
a la violencia ejecutoria del derecho positivo. Consistira en aque
llo que resiste o contrarresta dicha forma de violencia legal, y ya
hemos visto que este tipo de contraviolencia hostil es ella misma
la expresin de aquello que permanece desatado, no culpable o
expiado. En este ensayo, sin embargo, vemos que la violencia di
vina se vincula con la huelga general y con lo revolucionario, y
que esto est a su vez conectado con lo que hace frente y devasta el
marco legal del Estado. Quisiera sugerir que este sentido sagrado
o divino de la vida tambin est vinculado con lo anrquico, con
aquello que en principio est afuera o ms all. Ya nos referimos a
este momento anrquico como aquel en que el individuo debe
luchar en soledad, sin modelo alguno y sin auxilio de la razn,
con el mandamiento. Es una lucha anrquica, que acontece sin
ayuda, que tiene lugar entre el mandamiento y aquel que debe
actuar frente a l. Ninguna razn los vincula. Hay en este solita
rio aj uste de cuentas con el mandamiento un momento irreducti
ble que destruye el fundamento del derecho, momento que es
suscitado por otro derecho en nombre de la vida y con la esperan
za de un futuro para lo viviente, lejos de los grilletes de la coac
cin, la culpa y la responsabilidad que mantienen intacto el status
quo legal. La destruccin o aniquilacin del poder estatal no for
ma parte de la violencia creadora de derecho, ni de la que lo pre
serva. Aun cuando una poca se funda mediante la abolicin o
destruccin revolucionaria de la violencia legal, ningn derecho
se crea as: la destruccin no es parte de una reelaboracin del
derecho positivo. Ostenta una extraa persistencia, lo que hace
sentido si consideramos que el momento anrquico en todo in
tento de aj ustar cuentas con el mandamiento, necesariamente
'
destruye las bases del derecho positivo. Tambin hace sentido
cuando consideramos el sentido teolgico de lo mesinico --con
el que el mismo Benjamin est tratando de aj ustar cuentas en este

88
ensayo-, que no slo da forma al restringido sentido de la vida
que hemos estado investigando, sin o que contradice la lectura
platnica de su interpretacin del alma.
El anarquismo o la destruccin a la que Benjamin se refie
re no debe entenderse ni como algo distinto al Estado, ni como
una alternativa al derecho positivo. Ms bien, aparece de manera
recurrente como condicin del derecho positivo y como su lmite
necesario. No augura una poca por venir, sino que subyace a
toda violencia legal, consti tuyendo el potencial de destruccin
suscrito por todo acto que constrie el sujeto a la ley. Para Benja
min, la violencia exterior al derecho positivo es vista al mismo
tiempo como revolucionaria y divina -es, en sus trminos, pura,
inmediata, impoluta. Participa del lenguaje con el que Benjamin
describe la huelga general, aquella que pone de rodillas la totali
dad de un sistema legal. Hay algo especulativo cuando Benjamin
afirma que la violencia expiatoria es invisible a los hombres, y que
est vinculada a formas eternas: la vida que est igualmente pre
sente en la vida terrenal, la muerte y la supervivencia. Leyendo
"Para una crtica de la violencia'' j unto con el Fragmento teolgico
.
poltico1 6 , escrito en la misma poca, podemos extraer afirmacio
nes dignas de consideracin: primero, que nada histrico puede
relacionarse de por s con lo mesinico; segundo, que esta violen
cia expiatoria puede manifestarse en una verdadera guerra o un
j uicio divino de la multitud contra un criminal*.
En este punto, todava parece haber motivos de preocu
pacin. Est Benjamin ofreciendo una j ustificacin por fuera del
marco legal para la guerra, o para el levantamiento popular contra
un criminal arbitrariamente designado como tal? Su referencia
final a una ejecucin sagrada pareciera, de hecho, conjurar imge-

16
Walter Benjamn, La diallctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, traduccin,
introduccin y notas de Pablo Oyann, Santiago de Chile, Lom/Universidad ARCIS,
2009, pp. 1 4 1 - 1 42.
* Walter Benjamn, "Critique ofViolence", Se/.ected Writings, op. cit. , p. 252 [Murena,
p. 1 80] .

89
nes similares a las masas desbocadas sublevndose para obrar todo
tipo de violencia fsica en nombre de algn poder sagrado. Est
Benjamin sobre una "ola antiparlamentaria'' que lo acerca peli
grosamente al fascismo? O esta ej ecucin sagrada corresponde
slo a las premisas totalizantes del derecho positivo? Benjamin ya
ha sealado que la violencia divina o sagrada no debiera ser j us
tificada por una serie de fines, aunque pareciera afirmar que la
violencia divina pone en j uego una relacin especfica entre el
actor y lo divino17
Cmo debemos, a fin de cuentas, interpretar esta cues
tin? Benjamin no hace un llamado a la violencia, pero sugiere no
obstante que la destruccin ya obra como presupuesto del dere
cho positivo y, especialmente, de la vida misma. Lo sagrado no
designa aquello que es eterno, a no ser que comprendamos la des
truccin misma como una suerte de eternidad. Incluso, la nocin
de lo sagrado invocada por Benjamin implica que la destruccin
puede no tener fin y que su redencin no adviene por la legisla
cin o por una historia teleolgica. En este sentido, la destruc
cin es al mismo tiempo el momento anrquico en que tiene lu
gar la apropiacin del mandamiento, y el golpe contra el derecho
positivo que encadena a sus sujetos a una culpa inerte es tambin
mesinico en un sentido particular.
Consideremos este sentido preciso de la destruccin en el
concepto de lo mesinico que Benjamin est articulando. Tene
mos en primer lugar la afirmacin del Fragmento teolgico poltico
de que "en la felicidad todo lo terreno aspira a su ocaso [im Glck
erstrebt a/les lrdische seinen Untergang] ''*. Este ocaso no sucede
una sola vez, sino que contina ocurriendo. Es parte de la vida
misma, y bien puede constituir precisamente lo que hay de sagra-

17 El motivo de mandamiento, dice Benjamin, debiera hallarse no en "lo que el

hecho hace al asesinado, sino en lo que hace a Dios y al hechor". Sigo aqu a
Oyarzn, ante la ambigedad de la traduccin de M urena y la coincidencia del
primero con el argumento de Buder.
Walter Benjamin, Selected Writings, op. cit. , pp. 3 1 2- 1 3 [Oyarzn, p. 1 4 1 ] .

90
do en la vida, aqu ello que "el alma de lo viviente" significa. Para el
Benjamin del Fragm ento, el ho mbre individual interior, tocado
por la cuestin tica, es el locus de la intensidad mesinica. Esto
hace sentido si tenemos presente la lucha solitaria con el manda
miento que constituye para Benjamin la responsabilidad, cues
tin en que resuena la postura levinasiana y que permanece radi
calmente distinta de, y opuesta a, la obediencia constreida. La
intensidad mesinica del hombre individual interior est condi
cionada por el sufrimiento, entendido este como infortunio o
destino. Sufrir a causa del destino es precisamente no ser causa
del propio sufrimiento, sino sufrir fuera del contexto de la culpa,
como consecuencia de accidentes o poderes que superar nuestro
control. Cuando el destino logra crear derecho positivo, sucede
una transformacin significativa de este concepto de destino. El
derecho forjado por el destino consigue hacer que el sujeto se crea
responsable de su propio sufrimiento, que su sufrimiento es causa
y consecuencia de sus propios actos. En otras palabras, el destino
inflige un sufrimiento que entonces es, a travs del derecho, atri
buido al sujeto como su propia responsabilidad.
Evidentemente, esto no quiere decir que no exista respon
sabilidad -o que no debiera haberla, sino todo lo contrario. Pero
el objetivo de Benjamin es mostrar al menos tres cuestiones inte
rrelacionadas: (1) que la responsabilidad debe entenderse como
una forma de lucha solitaria, incluso anrquica, con una deman
da tica, (2) que la obediencia coaccionada o forzada asesina el
alma y socava la capacidad de una persona de llegar a acuerdo con
esta demanda tica que se le ha impuesto, y (3) que el marco de la
responsabilidad legal no puede reparar ni rectificar la totalidad
de las condiciones del sufrimiento humano. El sufrimiento al que
Benjamin se refiere es coextensivo a la vida, pero no puede resol
verse en ella, y tampoco se le puede atribuir una causa legal o
teleolgica adecuada. No hay razn suficiente para este sufrimiento,
ni la habr con el tiempo. Lo mesinico tiene lugar precisamente
en esta juntura, cuando el ocaso parece ser eterno.

91
En el Fragmento, el ocaso perpetuo de la felicidad h uma
na fija la caducidad como eterna. Esto no quiere decir que slo o
siempre hay ocaso, sino que el ritmo de la caducidad es recursivo
y no tiene fin. Lo que se llama inmortalidad corresponde, desde
esta perspectiva, a "una [restitucin] mundana, que conduce a la
eternidad de un ocaso, y el ritmo de esta mundanidad eterna
mente caduca, caduca en su totalidad, en su totalidad espacial,
pero caduca tambin en su totalidad temporal; el ritmo de la
naturaleza mesinica es la felicidad"*. Benjamin entiende que la
felicidad se deriva de esta aprehensin del ritmo de la caducidad.
En efecto, la dimensin rtmica del sufrimiento constituye la base
de la forma paradojal de felicidad con la que est emparejada. Si
el ritmo de lo mesinico es la felicidad, y si el ritmo consiste en la
aprehensin de que todo debe necesariamente pasar, experimen
tar su ocaso, entonces este ritmo, el ritmo de la caducidad misma,
es eterno, siendo precisamente lo que conecta la vida interior de
una persona -la persona que sufre- con lo eterno. Esto parece
ser vlido para ese sentido restringido de la vida que es invocado
por el mandamiento. No es lo contrario de la "mera vida", dado
que la caducidad le es propia, sino de una mera vida experimenta
da como ritmo de la caducidad, lo que suministra una perspecti
va contraria a la postura de que la vida en s es pecaminosa, que la
culpa debe atarnos a la ley, y que el derecho debe entonces ejercer
una violencia necesaria sobre la vida.
Hay, pues, una especie de correlacin entre la vida inte
rior y un sufrimiento eterno, es decir, no restringido a la vida de
tal o cual persona. La vida interior, entendida a partir de ahora
como sufrimiento, es tambin la irreductible condicin de la lu
cha contra el mandamiento de no matar; aun cuando se lo trans
greda, el mandamiento debe sufrirse. Esta lucha solitaria y su
friente es tambin el sentido de un anarquismo que impulsa mo
vimientos fatales para el derecho coactivo. El derecho coactivo

* !bid. , p. 3 1 3 [Oyarz.n, p. 1 4 1 ] .

92
busca transformar todo sufrimiento en falta, todo infortunio en
culpa. Extendiendo la responsabilidad ms all del dominio que
le compete, el derecho positivo vence la vida y su necesaria cadu
cidad, tanto su sufrimiento como su felicidad. Transforma a los
suj etos en piedras dolientes* . Al determinarlo como responsable
de su sufrimiento, este derecho positivo produce un sujeto transi
do de culpa, compelido a hacerse responsable de infortunios que
no son obra suya, o convencido de que, por su propia voluntad,
podra poner fin a todo sufrimiento. Mientras es innegable que
los hombres se hacen dao unos a otros, no todo lo que uno sufre
puede remontarse a las acciones de otro. La expiacin de la culpa
mediante la violencia divina tiene lugar cuando a la nocin ego
cntrica del sujeto como causa daina se opone la conciencia de
un sufrimiento que ningn enj uiciamiento podr aplacar. Esta
expiacin libera al sujeto del narcisismo fugitivo de la culpa, y
promete devolverlo a la vida, pero no a la mera vida, ni a un ms
all eterno, sino una vida en el sentido de la sagrada caducidad.
Que la caducidad sea eterna significa que nunca llegar a su fin,
en tanto ella inflige ritmo a toda vida. As, Benjamn no defiende
la vida de la muerte, sino que encuentra en la muerte -si no en
la felicidad- el ritmo de la vida; una felicidad que, para el sujeto,
supone una expiacin de la culpa que resulta en la desarticulacin
del sujeto mismo, en la descomposicin de su existencia ptrea.
En algunos escritos tempranos, Benjamn se refiere en el
campo del arte a algo llamado "violencia crtica", e incluso "vio
lencia sublime"18 Lo que est vivo en la obra de arte se mueve
contra la seduccin y la belleza. Slo como resto petrificado de la
vida, puede el arte proferir alguna verdad. La obliteracin de la
belleza supone la obliteracin de la semejanza que constituye lo

Buder escribe, en ingls, "wailing stones en referencia al Muro de los lamentos


(Wai/ing Wa//).
18
Walter Benjamin, "Critique of Violence", Sekcted Writings, op. Cit., 340. Vase
las anotaciones sobre la "violencia crtica" en "On semblance", y en "Las afinidades
electivas de Goethe", ambos en Wa/ter Benjamin. Sekcted Writings.

93
bello, as como la obliteracin de la culpa supone la obliteracin
de las huellas, de modo que a fin de cuentas signos y huellas
deben borrarse para que la obra de arte manifieste su verdad. Esta
verdad toma la forma del lenguaje, de la palabra en sentido abso
luto (una perspectiva que demuestra ser problemtica si quere
mos comprender el campo visual como distinto del campo lin
gstico) . Esta palabra, en el sentido que Benjamin le da, otorga
una unidad organizacional a lo que aparece, aun cuando ella mis
ma no aparezca; constituye una idealidad incrustada en la esfera
de la apariencia como estructura organizadora.
En Para una crtica de la violencia la palabra es el manda
miento -el "No matars". Pero este mandamiento slo puede
recibirse si se entiende como una especie de idealidad que organi
za la esfera de la apariencia19 Lo que es sagrado en la caducidad
no se halla fuera suyo, pero tampoco es reductible a la mera vida.
Si la condicin de "mera vida" debe ser superada por la caducidad
sagrada, entonces se sigue que la mera vida no j ustifica el manda
to que prohbe matar. Al contrario, el mandamiento se dirige a
aquello que hay de sagrado y caduco en la vida humana, aquello
que Benjamin llama el ritmo de lo mesinico y que constituye el
fundamento de una aprehensin no coactiva de la accin huma
na. Benjamin parece sugerir que la nocin de una caducidad ex
tramoral admite una aprehensin del sufrimiento humano que
exponga los lmites de una nocin de moralidad basada en la cul
pa, la metalepsis de una causalidad moral que produce parlisis,
autocrtica y lamento infinito. Y sin embargo, pareciera que Ben
jamin conserva algo de este lamento infinito. Despus de todo,
Nobe no slo deplora lo que ha hecho, sino que tambin llora su
prdida. La caducidad excede la causalidad moral. Como resulta
do, es posible que las lgrimas de Nobe suministren una figura

1'' Benjamin escribe que "en codas las lenguas y en sus formas, adems de lo transmi
sible, queda algo imposible de transmitir" , y que se refiere al "ncleo del lenguaje
puro" . Walter Benjamin, "La tarea del traductor", Escritos escogidos, op. cit . , p. 1 22.

94
que nos permita entender la transicin de la violencia mtica a la
violencia divina.
Nobe se ufana de ser ms fecunda que Latona, y sta
enva a Apolo a asesinar a sus siete hijos. Nobe contina jactn
dose, y Latona enva a Artemisa a asesinar a sus siete hijas, aunque
algunos sealan que una de ellas, Cloris, sobrevivi. El esposo de
Nobe su suicida, y luego Artemis torna a Nobe en una roca tal,
que de ella brotan lgrimas eternamente. Uno podra decir que
N obe ocasiona su propio castigo, siendo culpable por su arro
gante presuncin. Pero el hecho es que Latona es quien sugiere
dicho castigo y quien ordena la muerte de los hijos de Nobe. Y
son, adems, sus hijos, Apolo y Artemisa, quienes implementan
su autoridad legal, constituyendo su legitimidad retroactiva. Slo
a travs de ese castigo emerge el derecho, produciendo una culpa
y un sujeto punible que encubre y al mismo tiempo visibiliza la
violencia que crea derecho. Si la violencia divina no est implica
da en la creacin de derecho, sino que pone en movimiento lo
mesinico como poder de expiacin, entonces el poder divino li
berara de su culpa al sujeto castigado.
Cmo sera la expiacin de Nobe? Podemos imaginar
la? Sera necesario para la justicia una conjetura, es decir, la aper
tura a la posibilidad de conjeturar? Slo podemos imaginar que la
roca se disolvera en agua, y que su culpa dara lugar a un sinfn
de lgrimas. No cabra preguntarse qu hizo para merecer ese
castigo, sino qu sistema penal le inflige tal violencia. Podemos
imaginarla rebelndose para impugnar la brutalidad de la ley, o
tambin derramando la culpa de su arrogancia en un furioso re
chazo de la autoridad que ha sido ejercida en su contra, as como
llevando un duelo sin fin por la prdida de esas vidas. Si esa pena
no tiene fin, quizs es tambin perenne, incluso eterna, y en ese
punto su prdida es tambin parte del "ocaso" que la vincula con
los ritmos de destruccin que constituyen lo que hay en la vida de
sagrado y lo que hay en ella de felicidad.
Existen todava muchas razones para expresar cierta inca-

95
modad con los argumentos que Benjamin presenta en este ensayo
temprano, en tanto no nos dice si es obligatorio oponerse a toda
violencia legal , si respaldara ciertas formas de obligacin que co
activamente restringen la posibilidad de hacer violencia a quienes
detentan el poder, y si los sujetos debieran o no estar constrei
dos por el Estado. Claramente, no est ofreciendo un plan para el
futuro, sino slo otra perspectiva del tiempo. Este ensayo termina
con una nota de destruccin ms que de transformacin, y nin
gn futuro se elabora en l. Pero esto no quiere decir que no pue
da haber futuro. Previamente, Benjamin ha sealado que, para
Sorel, la huela general proletaria implica una clase de violencia
que es "en tanto puro medio . . . no violenta" . Explicando esta cues
tin, dice: "Porque sta no se produce con la disposicin de reto
mar -tras concesiones exteriores y algunas modificaciones en las
condiciones laborales- el trabaj o anterior, sino con la decisin
de retomar slo un trabajo enteramente cambiado, un trabajo no
impuesto por el Estado, revuelta que este tipo de huelga no tanto
provoca sino que realiza directamente"*.
La consumacin de esta revuelta vincula la huelga general
con la violencia divina. Esto ltimo tambin rompe con los mo
dos coactivos de aplicacin de la ley y abre un sentido del tiempo
que socava la estructura y prediccin teleolgicas. Especficamen
te, lo mesinico frustra el despliegue teleolgico del tiempo (el
Mesas nunca llegar a tiempo) . Lo mesinico vincula la expia
cin , la culpa, la retribucin y la coaccin con una caducidad
eterna o recurrente, ampliando as el concepto de sufrimiento.
En este sentido, su crtica de la violencia legal nos compele a
suspender lo que entendemos por vida, prdida, sufrimiento y
felicidad, para preguntarnos por la relacin entre sufrimiento,
"ocaso" y felicidad, cmo la caducidad permite oponer aquello
que tiene valor sagrado, a aquello que, por obra de la violencia de

* Walter Benjamin, "Critique ofViolence", Sekcted Writings, op. cit. , p. 246 [Murena,
p. 1 70] .

96
Estado, marchita la vida y perpeta la prdida. La caducidad sa
grada bien podra funcionar como un principio que nos muestra
qu hay en la mera vida que vale la pena proteger de la violencia
de Estado. Tambin explicara por qu el mandamiento "No ma
tars" no opera como fundamento teleolgico de la accin revolu
cionaria, sino como base no teleolgica para la aprehensin del
valor de la vida. Cuando el sufrimiento que uno experimenta lle
ga a entenderse como recurrente, incluso eterno, ritmo de ocaso,
entonces se sigue que el propio sufrimiento pueda ser dispersado
en un ritmo de sufrimiento recurrente, que uno no sea afligido ni
ms ni menos que cualquier otra persona, y que el punto de vista
en primera persona sea descentrado -disipando tanto la culpa
como la venganza. Si este ocaso recurrente da a la vida su ritmo de
felicidad, esta no sera exclusivamente personal.
Quizs podamos distinguir en el argumento de Benjamin
las condiciones de la crtica, habiendo ya desechado la postura del
derecho positivo para preguntarnos sobre la violencia que le da su
legitimidad y su poder de auto-preservacin. El derecho legitima la
violencia perpetrada en nombre de la ley, al tiempo que la violencia
deviene la forma en que el derecho se instituye y se legitima a s
mismo. Este crculo se quiebra cuando el sujeto logra romper las
cadenas del derecho, o las encuentra de golpe abiertas o descerraja
das, o cuando es la multitud quien toma el lugar del sujeto y recha
za poner en prctica las demandas del derecho, luchando con otro
mandamiento cuya fuerza es definitivamente no desptica. El indi
viduo que lucha con el mandamiento est ligado al pueblo que
opta por una huelga general, en tanto ambos rechazan la coaccin
y, al hacerlo, ejercen una libertad deliberativa que por s sola cons
tituye el fundamento de la accin humana. Benjamin seala que
bajo las condiciones de una huelga general rigurosa, y en particular
si el militarismo rechaza hacer su trabajo, "una omisin en la ac
cin, un no obrar, [ . . ] no puede ser definido como violencia*.
.

lbid. , p. 247 [M urena, p. 1 5 8] .

97
Aunque denominamos la huelga como "acci6 n" contra el Estado,
ella es ms bien, como seala Werner Hamach er, una omi si6n20,
un fracaso en mostrar, en aceptar, en respaldar y, finalmente, en
perpetuar un estado de derecho. Si esta negativa a actuar es en s
misma violenta, entonces ella se dirige contra el imperativo mis
mo de actuar, lo que constituye una forma de relevar al derecho
de su poder y su fuerza, negndose a instituirlo una y otra vez,
rechazando las operaciones reiterativas por medio de las cuales el
derecho se crea y se perpeta en el tiempo. El derecho puede
"colapsar", y lo har; el derecho tendr su "ocaso", lo que vincula
r esta acci6n con la destrucci6n de lo que ha existido hist6rica
mente en nombre de un tiempo nuevo y distinto -una "revuel
ta'' , como seala Benjamin. Ofrecer una crtica es interrumpir y
contravenir el poder preservador de derecho, retirar la propia com
plicidad con el derecho, ocupar una criminalidad provisional que
fracasa en preservar el derecho, propiciando as su destrucci6n. El
abrupto final del ensayo de Benjamin podra entenderse como
representaci6n del tipo de sbita finalizaci6n que es la violencia
divina, la verdadera operaci6n de la crtica del modelo de una
destrucci6n y una revuelta que contraviene al tiempo teleol6gico.
Imaginen, si pueden, que Apolo y Artemisa le dicen a
Latona que se calme, y rechacen acatar su mandato o que el ejr
cito, negndose a romper una huelga, efectivamente vaya l mis
mo a huelga, deponga sus armas, abra las fronteras, rechace cerrar
los puntos de control, aliviando a todos sus miembros de la culpa
que mantiene a la obediencia y la violencia de Estado en su lugar,
y los instruya para refrenar sus acciones, ya sea por el recuerdo o
por la anticipaci6n de la pena y el duelo, y que todo esto sea
hecho en nombre de lo viviente.

20 Werner Hamacher, ''.Aformativo, huelga" , Lingua amissa, trad. Laura Carugati,


Buenos Aires, M ifio y Dvila editores, 20 1 2, pp. 1 70-208.

98
Tempestades

Lo mesinico no trata para Benjamin de un futuro por


venir; consiste ms bien en las "astillas" y las "chispas" de otro
tiempo que mellan el presente. Lo mesinico no ofrece promesa
alguna sobre el futuro, sino que transforma el presente en lo que
Benjamin llam "tiempo-ahora" ljetzeit). No es del todo evidente
que podamos alcanzar un tiempo-ahora, que el tiempo del ahora
pueda iluminarnos, en tanto el pasado reclama al presente que
pague por lo sucedido, mediante crculos de reparacin y vengan
za . Alcanzar el ahora, o permitir de alguna manera que el ahora
tenga lugar, sucede slo a condicin de una cierta expiacin. Puede
Benjamin, por ejemplo, ayudarnos a pensar la guerra en el sur del
Lbano, en el verano de 2006, o la guerra contra Gaza en 2008-
2009, o preguntar especficamente si el concepto de "defensa pro
pia" invocado por el Estado de Israel est al servicio de la repara
cin? Aunque parece razonabk defenderse de los ataques (una
conclusin razonable que, lgicamente, se extendera tambin a
la auto-defensa Palestina) , en qu condiciones est la defensa pro
pia desvinculada del problema de la auto-preservacin, operando
por el contrario como condicin de legitimacin de la violencia
desbocada? Parecera raro apoyarse en cierta nocin de lo mesini
co para oponerse a una nocin equvoca de defensa propia; des
pus de todo, lo mesinico es precisamente aquello arrogado por
colonizadores de derecha. No debiramos nosotros, de izquier
da, buscar apoyo en terrenos ms seculares para oponernos a la
violencia de Estado? Contra estas suposiciones, ambas muy razo
nables, quisiera proponer que lo mesinico, comprendido no como
promesa sobre el futuro, ni como fundamento a partir del que
reclamar la propiedad de un territorio, bien puede implicar la
suspensin de la auto-defensa como fundamen to que legitima
permanentemente la violencia de Estado. Cuando esta defensa se
hace permanente, ya no es posible distinguir entre sus usos leg
timos e ilegtimos. En otras palabras, precisamente porque la de-

99
fensa est al servicio de la legitimacin del Estado, es siempre
correcta y siempre legtima, en tanto acta en nombre del Esta
do. Esto conduce a peligrosas consecuencias. Por supuesto, no
estoy argumentando a favor de la auto-destruccin como meta;
eso sera absurdo. Pero s estoy a favor de un modo de pensar y de
actuar polticamente que no asuma que la defensa propia y la
auto-destruccin son las nicas dos alternativas posibles. En una
dialctica tan estrecha, ningn pensamiento es a fin de cuentas
posible -y ciertamente no hay una posicin que defender.
Es posible volvernos a los trabajos tempranos de Benja
min para pensar sobre el perdn y la expiacin, y luego pasar a
considerar la reparacin y sus tretas a la luz de los ataques milita
res recientes? Para esto, quisiera retornar a la figura de la "tempes
tad" en los textos tempranos de Benjamin. Conocemos esta figura
por el ngel en las Tesis sobre la filosofa de la historia, donde "una
tempestad sopla desde el Paraso", una tormenta que "se ha enre
dado en sus alas y es tan fuerte que el ngel ya no puede plegar
las"21 . Qu hay de extrao en este emparejamiento de la violen
cia y el paraso? El ngel no puede hacer frente al futuro, sino slo
al pasado, y en lugar del desarrollo progresivo de nuestro sentido
usual de la historia, slo ve "ruinas" que crecen "hasta el cielo".
Que la tempestad sea aquello que "llamamos progreso" es tam
bin muy sorprendente, considerando que hay un mirar hacia
atrs y una acumulacin de despojos. Y que se nos pida, en cierto
sentido, entender que la tempestad sopla desde el "paraso" no
deja de ser seductor, en tanto el paraso se halla aqu entre un
cerro de escombros, un pasado que, por as decir, aumenta a me
dida que avanzamos -pero al revs- en el tiempo. Si en otra
parte Benjamin aclara que el progreso constituye una nocin li
neal de tiempo que establece la homogeneidad y la continuidad
como sustancia de la historia, entonces la nocin de "progreso" ,

21
Walter Benjamn, "Theses on che Philosophy of Hismry" , 11/uminations, crans.
Harry Zohn, New York, Schocken, 1 969 [Oyarzun p. 44]

1 00
introducida por esta ngel boquiabierto, perplejo, empujado contra
su voluntad, irresistiblemente, contradice la que es propia de los
conceptos de desarrollo histrico y sujeto volitivo. Parece impor
tante, tambin, que sean las figuras de la tempestad y la del ngel
cuyas alas estn en ella enredadas, las que se opongan a la marcha
conceptual que -se supone- constituye el progreso, tanto del
desarrollo capitalista como de ciertas visiones materialistas de la
historia.
En qu sentido, entonces , sopla la tempestad desde el
paraso? Est el paraso enviando un mensaje? De ser as, es si
milar al que encontramos en Kafka, ese mensaje imperial que nunca
llega del todo, en tanto est enredado en una arquitectura infi
nitamente comprimida e impenetrable? Si hay algo que est sien
do socavado, es quizs el avanzar mismo? Y cmo debemos con
siderar esta cuestin, mucho menos entenderla como metfora de
una especie de mesianismo? En efecto, si la figura de la tempestad
es el medio a travs del cual Benjamn introduce una nocin par
ticular de lo mesinico, estaramos en lo correcto si pensramos
que lo mesinico no es equivalente al progreso, y que cualquier
destruccin que produzca ser de algo que es, en s mismo, des
tructivo. En las mismas tesis, Benjamn se inclina a favor de la
siguiente afirmacin como parte de su resistencia ante el fascis
mo: "estar ante nuestros ojos, como tarea nuestra, la produccin
del verdadero estado de excepcin" y "la chance de ste [el fascis
mo] consiste, y no en ltima instancia, en que sus adversarios lo
enfrentan en nombre del progreso como norma histrica"*. Si el
progreso es una norma de esta clase, se sigue que cierta historia,
necesariamen te, producir al futuro que habr de superarla. Es
esta creencia la que se encuentra ahora en ruinas, y esa destruc
cin es lo que el ngel vislumbra con claridad. Ningn desarrollo
histrico superar al fascismo, slo un estado de excepcin que
rompe con cierta fe en este desarrollo histrico. Podemos enten-

Ibid. , p. 2 57 [Oyarzn, p. 43] .

101
der este estado de excepcin, boquiabierto, perplejo, irresistible,
en trminos de lo mesinico -no lo mesinico que est "por ve
nir" sino, ms bien, el carcter mesinico del ahora, lo que Benja
min llama "tiempo ahora" ? Lo que se desprende del tipo de crtica
del progreso que Benjamin propone, es "un concepto del presen
te como 'tiempo ahora', en que estn regadas astillas del [tiempo]
mesinico" * .
Benjamin volvi, una y otra vez, a l a cuestin de l o mesi
nico, asocindolo en su trabajo temprano con el perdn y la pr
dida de la memoria, pero desplazndose en las Tesis de filosofla de
la historia hacia la importancia de rescatar del olvido una historia
marginada. En estrecho contacto con Scholem, quiso compren
der el mesianismo en sus primeros aos (1913-1920) como liga
do al problema del perdn. Y este perdn es formulado contra el
castigo, menos como su opuesto que como su exterioridad. Si
"progreso" y "desarrollo" siempre comprenden el presente en tr
minos del futuro que este hace emerger, o del pasado que lo en
gendra, entonces la punicin tambin instala al presente bajo la
luz de un pasado daino o y de un futuro de venganza y compen
sacin. Hacia 1921, era evidente que la expiacin que Benjamin
hall en el perdn estaba vinculada con la huelga radical, aquella
que liberara al obrero y al ciudadano de los lazos que lo constri
en a un aparato de Estado opresivo, ponindolo en suspenso. El
objetivo no era rechazar tal o cual poltica de Estado, sino negar el
Estado mismo, negacin que implica liberarse de los lazos de cul
pa sobre los cuales el rgimen legal se erige. Uno no puede libe
rarse de tales lazos sin antes decir "no" al Estado; pero para decir
"no", uno ya debe haberse liberado, o al menos estar en proceso
de hacerlo. Una cosa no lleva a la otra, sino que ambas se condu
cen a la vez, y es el tiempo de este "a la vez" lo que constituye el
tiempo presente de la excepcin.
Fundamentalmente, este acto de "perdn" es imaginado

Ibid., p. 263 [Oyarzn , p. 5 3] .

1 02
como una "tempestad" -la primera "tempestad" que puedo en
contrar en la obra de Benjamin-, cuyo efecto es erradicar toda
huella de culpa, toda cifra que pueda retrotraerse a una falta. Uno
podra esperar que la tempestad dejara algunas ruinas o escom
bros, pero, extraamente, su peculiar potencia es la de erradicar
toda huella de delito. Benjamin se refiere, por ejemplo, a la "in
conmensurable significacin del Juicio Final, de ese da sucesiva
mente postergado que con gran determinacin huye hacia el fu
turo tras las consumacin de cada falta". El j uicio final, entonces,
no llega del todo; es una cita permanentemente postergada que,
de este modo, supera la idea de un da en que habr un ltimo
aj uste de cuentas, en que los daos sern compensados y el casti
go sobrevendr (sea lo que sea) . Si el Juicio Final es j ustamente el
da que nunca llega, la "tempestad del perdn" es lo que lo hace
imposible. Como el mensaje imperial de Kafka, el j uicio, feliz
mente, nunca llega, y el motivo parece ser que toda evidencia ha
sido destruida por esta tempestad. Finalmente, lo que ha sido
destruido es el proyecto mismo de la reparacin.
Benjamin escribe que "el significado [del Juicio Final] no
se revela en el mundo de la ley, donde gobierna el castigo, sino
slo en el universo moral, donde el perdn viene a su encuentro.
Con el objeto de luchar contra el castigo, el perdn encuentra en
el tiempo un poderoso aliado. Pues el tiempo, en que Ate [cegue
ra moral] persigue al malhechor, no es la calma solitaria del te
mor, sino la tempestuosa tormenta del perdn que precede al
mpetu del Juicio Final y contra el cual ella no puede avanzar. Esta
tempestad no es slo la voz en la que se ahoga el grito de terror del
malhechor; ella es tambin la mano que borra las huellas de sus deli
tos, aun si ello implica devastar el mundo en ese proceso "J.2
Difcilmente el perdn sea una cuestin serena. Cual
quier expectativa de que el perdn sea alcanzado cuando las pa-

22
Walcer Benjamin, ''The Meaning ofTime in che Moral Universe", Walcer Benjamin,
Selected Writings, pp. 286-287. nfasis de Butler.

1 03
siones se apaciguan, es socavada por la figura de la tempestad que,
siendo a la vez natural y divina, est tambin compuesta de rasgos
humanos: una voz y una mano. La voz es claramente fuerte, de
modo tal que el perdn es aquello que, literalmente, sobrepasa
audiblemente el grito que profiere el terror al castigo, pero tam
bin, en cierto modo, una mano que tiene el poder de obliterar
las faltas, un poder destructivo que debe devastar el mundo si
quiere erradicar las huellas de sus transgresiones. Esta tempestad
no es exactamente una figura de lo divino, aunque transluce cier
tas fuerzas claramente divinas; si hay aqu una figura divina, no es
una de castigo. En efecto, al final no es mucho lo que sabemos de
Dios, pero s sabemos de esta tempestad, que parece tener rasgos
humanos y divinos emparejados en modos difcilmente concep
tualizables -no como el famoso Odradek de Kafka, que era en
parte humano, en parte bobina de hilo, sin plegarse a una morfo
loga reconocible. Ms importante resulta que esta tempestad del
perdn constituye una alternativa radical a la estrecha economa
de expiacin y castigo23
Si esperamos que esta nocin de lo divino ratifique la no
cin del Dios Judo vengativo, debemos considerar que hay otro
Judasmo obrando aqu. Esta tempestad, con su mano y su voz,
finalmente metaforiza el tiempo mismo, un tiempo que est libera
do de los ciclos de la reparacin, que oblitera la culpa y todas sus
huellas (un tiempo, en otras palabras, que constituir una versin'.
alternativa de lo mesinico) , un tiempo cuya voz sofoca el grito
humano de terror. Si es este algn tipo de Dios cuya furia ruge a
travs de la historia como la tempestad del perdn, entonces no es
un Dios vengativo, sino un Dios que busca destruir la venganza
misma. Y, de ser un Dios, est en guerra con otro, uno que se

2'Para una discusin ms extensa de la cuestin del perdn, vase Judirh Burler,
" Beyond Seducrion and Moraliry: Benjamin's Early Aesrherics" , Dominic Willsdon
y Diarmiud Cosrello (eds . ) , The Life and Death of lmages: Ethics and Aesthetics,
!chaca, Cornell Un iversiry Press, 2008.

1 04
opone a los relmpagos de la ira divina, que la anticipa, borrando
las marcas de los delitos y frustrando los planes de venganza.
Esta figura de lo divino es equivalente al tiempo, un tiem
po que obra a pesar de la remembranza y el olvido humanos. Esta
versin del tiempo trae perdn slo porque no est determinada
por la experiencia humana del tiempo, porque es un tiempo indi
ferente a lo humano, aun cuando toca a toda vida humana, un
tiempo que no es recordado (o recordable) ni olvidado (u olvida
ble) . Slo esa clase de tiempo es expiatorio; ostenta el poder de
extinguir las huellas de toda falta y, de este modo, ayuda a com
pletar el proceso del perdn. El pasado es perdonado en tanto es
obliterado, pero no porque un grupo de hombres haya aj ustado
cuentas con l, es decir, no porque se haya alcanzado un acuerdo
social. Lo irresoluble persiste como tal, pero deja de importar. El
tiempo, para Benjamin, contribuye, en modos del todo misterio
sos, a completar el proceso del perdn, aunque nunca de reconci
liacin24.
Leyendo Haaretz, el diario israel, en el verano de 2006,
uno encuentra que la mayora de los debates sobre la guerra trata
ban sobre por qu Israel no era ms efectivo en ganar la guerra, si
haba ganado la guerra, si haba perdido su eficiencia militar, y de
quin era culpa esto ltimo. Se discute muy poco si la guerra
estaba justificada, o cmo lidiar con la destruccin de las vidas y
los medios de existencia del sur del Lbano. Algunos escritores
afirman cnicamente que Hezbollah infiltr los pueblos y asenta
mientos, y que utiliz a las poblaciones del sur del Lbano como
escudos humanos. El mismo argumento emergi en Gaza duran
te y despus de la Operacin Plomo Fundido: se dij o que los
palestinos utilizaban a nios como escudos humanos en las plazas
pblicas. Podemos decir que los puestos de avanzada a lo largo
de la frontera norte de eso que se llama Israel estn tambin llenos
de escudos humanos? Y los soldados que aceptan servir en esas

21 J b ld, p. 287.

1 05
reas, son tambin, en ese mismo sentido, escudos human os? Si
equiparamos toda vida destruida en una guerra con la nocin de
escudo humano, entonces me parece que ya tenemos una j ustifi
cacin para el asesinato, en tanto todos aquellos que se cruzan en
el camino de una bomba lo hacen a propsito, estn ah estratgi
camente y con un objetivo preciso, y no son considerados objeti
vos blicos, sino escudos, instrumentos de guerra. Y en este pun
to ya no hay cabida para la indignacin por la destruccin de la
vida humana -y aqu, dira incluso, no cabe indignacin por la
destruccin de la vida a ambos lados de esa frontera-, en tanto
toda vida humana ha sido instrumentalizada como parte de la
guerra y, como resultado, ha dej ado de ser una vida que vale la
pena proteger, precaria, carente, una vida que vale la pena apre
ciar y lamentar. Es chocante que las vidas de los soldados israeles
sean personificadas, se les den nombres y familiar, que sean abier
tamente lloradas, mientras que las vidas de los soldados y civiles
libaneses y palestinos permanezcan annimas, efectivamente no
lamentables.
Actuar o vivir en el "nombre de lo viviente" deja abierta la
pregunta por quin, finalmente, es considerado como viviente.
Uno no dice "vida para los judos y no para los otros" , y cierta
mente no dice "vida para los israeles y no para los otros" . Clara
mente, la vida implica caducidad, y es precisamente porque la
vida puede perderse con tal facilidad y rapidez, que ella debe
atesorarse. Que la vida pueda extinguirse no le resta valor, sino
que la enriquece. El mandamiento "No matars" impone la fuerte
obligacin de distinguir los verdaderos momento de legtima de
fensa propia, de su uso cnico al servicio de una agresin infinita
mente auto-legitimada. Si todo acto de matar es proactiva y re
troactivamente llamado defensa propia, entonces la defensa pro
pia ya no opera como una justificacin vlida para matar. Cual
quier y todo acto de matar es j ustificado y aprobado por uno que
considera toda violencia como defensa de s mismo.
Pero qu es este "s mismo" que debe defenderse, y qu

1 06
tipo de "s mismo" queda una vez efectuada la matanza? Ser que
la defensa propia no conduce a la preservacin, sino a la autodes
truccin? Y para entender este "s mismo" , debemos preguntar
nos tambin cmo se define, en funcin de qu fronteras? La fron
tera constituye siempre un modo de mantener una relacin con
lo que ella excluye. As pues, quienes viven del otro lado del muro
o a quienes se le restringe su ciudadana de este lado del muro,
definen ese "s mismo" que busca preservarse. Desafortunadamen
te, se preserva a "s mismo" preservando la frontera, que es, des
pus de todo, una relacin con los excluidos y los subyugados que
debe actualizarse cada da y cuyos efectos de permanencia deben
cultivarse a travs de instituciones y prcticas militares. Enton
ces, lo que "se defiende" es un modo de subyugacin encubierta,
sin la cual el yo no puede sobrevivir. As y todo, esta subyugacin
puede y debe llevar a la resistencia a este status quo, convirtindo
se en el espectro de esa autodestruccin. Dado que no hay "s
mismo" sin lmite, y que ese lmite siempre es lugar de mltiples
relaciones, no hay "s mismo" sin vnculos. Si el "s mismo" busca
defenderse de este punto de vista, entonces niega el modo en que
est, por definicin, vinculado a otros. Y, mediante esta negacin,
el "s mismo" es puesto en peligro, viviendo en un mundo en que
las nicas opciones son destruir o ser destruido.

1 07
Beauvoir sobre Sade
La sexualidad como una tica

Debemos quemar a Sade?

Hay muchos aspectos sorprendentes de la reflexin de Si


mone de Beauvoir sobre la obra del Marqus de Sade. Beauvoir es
una feminista y Sade es alguien cuyo nombre se asocia al fenme
no sexual del sadismo. Beauvoir ha escrito copiosamente para
empoderar a las muj eres. Sade busc, a travs de medios sexuales,
castigar y controlar a las mujeres para luego escribir en forma de
ficcin y ensayos un detallado relato de su forma de vida liberti
na. Si nos preguntamos el por qu Simone de Beauvoir lee a Sade,
y por qu es una interrogante para ella si debemos o no quemarlo,
estamos preguntndonos por el posible encuentro entre una filo
sofa feminista que se basa en la libertad, como claramente es la
de Beauvoir, y una filosofa -y prctica- del libertinaje sexual
que en la mayor parte asume los aspectos placenteros de la domi
nacin de la mujer dentro de la prctica sexual.
Hay muchos aspectos complicados aqu, y nos ser til
considerarlos con detencin. Cuando Beauvoir se pregunta si de
bemos quemar a Sade, ella se est refiriendo a Sade como autor.
Deberamos quemar sus libros? Este es un ttulo incendiario en
ms de un aspecto. Formular la pregunta implica evocar la quema
de herticos y santos, incluida Juana de Arco. Implica tambin
traer de vuelta la quema de libros, principalmente j udos y her
ticos, que tom lugar durante la Inquisicin en Espaa a finales
del siglo XV y a comienzos del siglo XVI . Publicado en 19 51 ,

1 09
este ensayo plantea esta pregunta pocos aos despus de la segun
da guerra mundial, un perodo en que millones de seres humanos
fueron gaseados y quemados y los libros fueron incinerados en
esfuerzos rituales para purificar el Estado nazi alemn de aquellos
otros no deseados (j udos, gitanos, homosexuales, comunistas ,
discapacitados, los no arios, los soldados d e l a resistencia) . Cmo
la misma Beauvoir lo establece, el propio hijo de Sade se encarga
de quemar 10 volmenes de su ltima obra Les joumes de Florbe
lle en un acto de repudio. Si quemamos a Sade, quemamos libros
y tal vez, por implicacin, nos asociamos con aquellos quienes
buscar alcanzar formas de pureza social expulsando violentamen
te parte de la poblacin y de lo que ellas representan o creen.
Entre otros, Albert Camus, cuya poltica pertenece a aque
lla de la resistencia de izquierda, identifica a Sade como alguien
que prefigura la crueldad sistemtica y masiva del rgimen nazi.
Desde su perspectiva, publicada antes que la de Simone de Beau
voir, no tiene ningn sentido romantizar a Sade como un filsofo
antiautoritario de la libertad como lo hicieron algunos miembros
del movimiento surrealista: "Con dos siglos de anticipacin y en
una escala reducida, Sade exalt la sociedad totalitaria en el nom
bre de un frenes libertario que la rebelin de hecho no demanda.
Con l la historia y la tragedia de nuestros tiempos realmente
comienzan" 1 Aunque Beauvoir no responde directamente al en
sayo de Camus, ella claramente no est de acuerdo que Sade per
tenece a uno de los momentos inaugurales del fascismo moderno.
De hecho, ella toma distancia tanto de las tcticas fascistas como
de la izquierda moralista cuando rechaza quemar a Sade. Este
rechazo es una manera de insistir en la importancia del desafo de
pensar lo que la obra de Sade entrega. Claramente, para Beauvoir
"quemar" obras que nos perturban no es la solucin para el femi
nismo ni para el humanismo existencialista y la poltica progre-

1 Albert Camus, ''Lhomme revole", en R. Quillot y L. Faucon (ed.) Essais d' Albert
Camus, Paris, Gallimard- Pliade, 1 965, p. 4 57.

1 10
sista con la que se relacion. Al establecer esta pregunta de este
modo y en aquel tiempo, Beauvoir deja claro que el feminismo y
la filosofa no deberan participar de trincheras anti-intelectuales,
se debera estar a distancia de prcticas inquisitorias y que la tarea
intelectual es permanecer abierto a la dificultad de la condicin
humana.
Dicho ahora en una lengua norteamericana, la pregunta
de si debemos o no quemar los libros de Sade se vuelve tambin
una pregunta de los derechos de la primera enmienda. Debera
mos aceptar como parte del intercambio pblico de ideas la pro
mulgacin de perspectivas que encontramos difciles de aceptar o
que incluso aborrecemos? Debemos quemar a Sade o podemos,
sin aceptar su punto de vista, aprender de ella? Debemos que
mar a Sade, o podemos leerlo y encontrar all algo de importancia
para una filosofa feminista de la libertad, incluyendo una filoso
fa de la libertad sexual? Leer a Sade no es aceptar como verdad o
como correcto lo que l escribe, sino que tal vez, a travs de la
reflexin sobre su obra y sus objetivos, se podra considerar desde
una perspectiva renovada la condicin humana, fundamentalmen
te, en sus dimensiones de gnero y sexo, y as averiguar algo sobre
nosotros mismos y decidir nuestros objetivos en un espacio deli
berativo mucho ms amplio.
Podramos esperar que una Beauvoir feminista condenara
el cruel trato de Sade a las mujeres; su rechazo a comprometer a la
sexualidad en una esfera de respeto mutuo; su prctica de domi
nio y violencia en los dominios sexuales. Pero Beauvoir claramen
te piensa que deberamos leer a Sade y de hecho lo hace en su
ensayo2 Leyendo a Sade deja claro que vale la pena leerlo. Ella no
sugiere que debemos condonarlo, o tomarlo como un modelo para
la accin, ni tampoco lo piensa como un ejemplo de la libertad
sexual. Al final, ella afirma que Sade comete un error en construir

2Simone de Beauvoir, Hay que quemar a Sade?, Madrid, Editorial Visor, Traduc
cin de Francisco Sampedro , 2000.
una rebelin como un acto puramente individual, olvidando el
propio significado de "accin" y rechazando someterse a un elitis
mo cultural que apoye sus estrategias literarias y sexuales. Aun
que no es un modelo, Sade da la ocasin para observaciones re
flexivas en torno a la sexualidad en lo que tiene que ver con la
posibilidad de que un individuo pueda alcanzar un estatus abso
luto y soberano en ese dominio, o, en tanto singularidad radical
alcanzada ah. Relacionada a esta pregunta aparece esta otra: puede
alguien llegar a otro ser a travs de la carne? Puede un encuentro
apasionado fundir la voluntad de otro? Beauvoir deja claro que
Sade es interesante para pensar crtica y constructivamente la sexua
lidad y la tica. Esta perspectiva podra parecer paradj ica. Po
dramos estar tentados de asumir que su conducta no es tica y
que su disposicin es patolgicamente criminal. Beauvoir, sin
embargo, no est dispuesta a descansar en tal explicacin. Un
aspecto sorprendente de su lectura es que el comportamiento de
Sade, tanto como su escritura, (otra forma de comportamiento) ,
estn estructurados a partir de preocupaciones ticas. Incluso su
"sadismo" -para usar el neologismo anacrnicamente- debe ser
entendido como motivado y figurado por preocupaciones ticas.
Beauvoir nota que Sade siempre se est j ustificando, ofreciendo
una defensa del crimen a la luz de las condiciones sociales de su
poca, apelando a otros para entender y aceptar su decisin y
ofrecindose a s mismo como ejemplo crtico a seguir.

Carrera de Sade

Antes de considerar la perspectiva de Beauvoir sobre Sade,


permtanme considerar quin fue Sade, qu hizo, y por qu es
conocido. Esto nos ayudar a entender quin es el Sade a quien
Beauvoir se refiere en el ttulo y en su ensayo. Naci en 1740.
Sade creci en una familia provenzal cuya lado paterno mantena
un linaj e aristcrata. Su madre perteneca a la familia reinante

1 12
"Bourbon" en Francia. En 1724 antes del matrimonio, el padre
de Sade fue arrestado por cargos de sodoma (en las Tulleras). En
1733 los padres de Sade contrajeron matrimonio, y poco tiempo
despus su padre comenz un affaire. En 1 740, despus de la
muerte de una hermana menor, naci "Sade" (Donatien-Alphon
se Franc:ois, Marqus de Sade) . Su madre sufri de enfermedades
crnicas durante su infancia, y l fue criado en Avignon cerca de
Versalles por varios cuidadores. Despus de estar baj o la tutela de
un abate, comenz a asistir a la escuela en Paris en 1750. Luego se
uni al ej rcito y alcanz el grado de Capitn de la Caballera
Bourgone. En el ejrcito su comportamiento disoluto fue notado,
y en 1763 contrajo una enfermedad venrea. Reluctantemente,
se cas con Rene-Plagie de Montreuil ese mismo ao, pronto
comenzar a alquilar una cabaa para mantener otras relaciones
sexuales. En el ao 1765 Sade estuvo muy endeudado, En 1768
el famoso "affaire Arcueil" toma lugar. Mantuvo una pequea casa
en el pueblo de Arcueil y llev gente, principalmente mujeres,
para mantener encuentros sexuales de variados tipos por los que
pag. En una ocasin ve a una mujer trabajadora, Rose Keller y la
atrajo a su mansin en Arcueil con la promesa de empleo. All, de
acuerdo a su testimonio, fue atada y azotada; grit descontrolada
mientras Sade le rociaba cera caliente en la espalda donde le fue
ron hechas heridas con un cuchillo. Despus de un tumultuoso
orgasmo, Sade encerr a Rose Keller en una habitacin de la cual
pudo escapar (logr llegar al muro del j ardn desde donde salt
hacia la calle, ah fue encontrada por un grupo de mujeres quie
nes la llevaron a la polica) . La subsecuente investigacin produjo
un escndalo que fue seguido por los peridicos de Europa. Sade
fue encarcelado por seis meses y fue dejado en libertad como re
sultado de una peticin especial hecha por miembros de su fami
lia con influencia en las autoridades reinantes. Despus de esto,
Sade luch contra el ostracismo social, las deudas, y se involucr
en duelos ilegales. Ms tarde, en 1772, fue acusado de sodomizar
y envenenar a cinco prostitutas. l evadi la ley por algunos me-

1 13
ses pero fue capturado y encarcelado. Escap de prisin en 1773
para ser re-encarcelado en 1777, despus de haber contratado,
con la ayuda de su esposa, a jvenes empleadas domsticas a quie
nes abus sexualmente. El permaneci encarcelado en Vincennes
por 12 aos. Desde 1778 hasta 1789, Sade escribi algunos tra
bajos literarios importantes, incluso obras de teatro. Durante la
toma de la Bastilla, donde Sade estaba encarcelado, se dice que
incit a la multitud desde la ventana de su celda. Despus, fue
trasladado a otra prisin y luego fue liberado en 1790. En 1791
public su obra ms importante, ]ustine ou les malheurs de la vertu
(Justine o los infortunios de la virtud) . Sade public panfletos
sobre el libertinaje y contra los usos restrictivos de las leyes. Fue
encarcelado nuevamente en 1793 pero, esta va, por su perspecti
va poltica. En 1795 public La philosophie dans le boudoir (La
filosofa del tocador) su ms importante panfleto. En 1799 pu
blic La Nouvelle ]ustine (La nueva Justine) j usto despus fue en
carcelado por cargos de pornografa. En 1803, sin embargo, fue
trasladado al asilo de Charenton. En 1807 Les journes de Florbelle
{Los das de Florabella) , su ltima novela de 10 volmenes, fue
requisada por la polica y quemada por su hijo. En 1811 Napo
len Bonaparte rechaz una apelacin para la liberacin de Sade.
En 1814 Sade muri en Charendon por ese tiempo mantena
una relacin pagada con una joven de 17 aos de edad3

Teora sexual de Sade

Aunque Sade es un novelista, muchas de las escenas en


sus novelas son consideradas relatos realistas de su prctica sexual,
detallada y sistematizada, acompaadas por disquisiciones didc
ticas sobre la libertad, la sexualidad, la ley y la naturaleza. Des-

3 Para una completa cronologa de la vida de Sade, ver de Laurence Bongie, Sade: A
Biographical Essay. Chicago, Chicago Un iversity Press, 1 998 , pp. 27 1 -80.

1 14
cripciones barrocas y hasta tediosas de depravaci6n, son interrum
pidas por disquisiciones filos6ficas y polticas. Todas ellas contie
nen esta fuerte dimensi6n didctica, aconsejando al lector sobre
los mandatos de la naturaleza, el descontrol del impulso, el dao
hecho por la civilizaci6n y como la moralidad de la vida sexual
fuerza a los seres humanos. Aunque se podra concluir que Sade
tiene muy poco en comn con el feminismo, es importante notar
que a pesar de ello Sade fue un defensor de la libertad sexual y de
los impulsos expresivos de los individuos. Adems, Sade no crey6
que la sexualidad implicaba la satisfacci6n de los requerimientos
de la procreaci6n.
Beauvoir seala, de hecho, que para Sade "la sexualidad
no depende de la biologa: es un hecho social"4 Con ello se refie
re al hecho de que siempre encontramos escenas en los escritos de
Sade en las que la gente planifica su sexualidad. Pero ella entiende
tambin que para l la sexualidad era parte de una "naturaleza"
que no es reducible a un impulso biol6gico. Beauvoir anota que
Sade utiliza el trmino "naturaleza" de diverso modo e incluso de
manera inconsistente. La sexualidad, por ejemplo, tiene una di
mensi6n natural, aunque nada en su organizaci6n natural ordena
la procreaci6n como forma social privilegiada o exclusiva. Para
Sade, hay dos tipos de impulsos naturales: el primero es expresi
vo, energtico, desenfrenado; el segundo es de auto-preservaci6n
rechazando la destrucci6n del organismo. El impulso de auto
preservaci6n est frecuentemente al servicio de la civilizaci6n y la
moralidad. Como resultado, este tiende a combatir al impulso
expresivo o energtico. Sade objeta a la civilizaci6n y sus leyes por
reprimir y daar el lado energtico de los seres humanos. Pro
mueve la libertad sexual, bajo el nombre de libertinaje, para con
trarrestar los daos de la civilizaci6n. Para Sade, segn Beauvoir,
las leyes que buscan restringir la naturaleza y su crueldad no s6lo
hacen las cosas peor sino que propagan la crueldad en nombre de

4 Simone de Beauvoir, Hay que quemar a Sade?, op. cit. , p. 60.

1 15
la "j usticia'' . "En lugar de rectificar el orden primitivo del mun
do, las leyes no hacen ms que agravar su injusticia"5 Parafrasean
do a Sade indica: "lejos de atenuar la crueldad humana, la socie
dad no sabe ms que exasperarla levantando cadalsos. Verdadera
mente, no hace nunca ms que oponer al mal un mal mayor" 6
El filsofo Michel Feher lo plantea del siguiente modo:
"si el libertinaje sadiano promueve placeres reprobables -sodo
ma, tribalismo, pasiones crueles, orgas, etc.- esto es principal
mente para luchar contra el desequilibrio "ecolgico" producido
por una civilizacin represiva y una moralidad no natural"7 Al
grado que la naturaleza primaria se rebela contra la naturaleza
secundaria, la energa busca encontrar la fuerza represiva de su
"preservacin" . Para preservar el organismo, de acuerdo a Sade, no
se requieren de leyes represivas. De este modo, Sade prefigura la
distincin freudiana entre Eros y Tanatos en Mds all del principio
del placer (1920) en la que Eros -o la lbido- es contrarrestado
por la pulsin de muerte, que es asociada con la repeticin, la
compulsin y el sadismo. Para Freud, el sadismo no se trata, pri
meramente, sobre el placer sino ms bien sobre un "retorno" , a
travs de medios repetitivos, a un estado des-individualizado del
organismo humano, un retorno a la naturaleza primaria. Sade
asocia sadismo con la individualidad pero tambin con la natura
leza. Para l la propia naturaleza es doble. Considera que el im
pulso primario, energtico, es expresivo y potencialmente des
tructivo pero tambin entiende que esta primera naturaleza no
puede limitar su potencial destructivo en s misma. En este senti
do, la primera naturaleza de Sade contiene la energa de Eros
tambin como la destruccin de Tanatos. Significativamente, para
ambos pensadores, la "civilizacin'' emerge no slo para sujetar el
afecto, en trminos de Freud, sino que para limitar su potencial

5 lbid. , p. 82
6 lbid. , p. 83
7 Michel Feher, "lntroduction: Libeninisms" en The Libertine Reaekr: eroticism and
Enlightnment in Eighteenth-Century France, New York, Zone Books, 1 997, p. 3 5 .

1 16
destructivo tambin. De este modo, Sade prefigura la crtica de
Freud de los costos libidinales y psquicos de la civilizacin tal y
como lo desarrollar Freud en Civilizacin y sus descontentos (1930).
Pero mientras Freud va en favor de la civilizacin y la canalizacin
del impulso de muerte, Sade continua defendiendo el poder do
ble de un Eros natural para contrarrestar las leyes sociales represi
vas no naturales de la "civilizacin" . En trminos de Feher, si
guiendo en esto a Sade, "el rechazo de la procreacin y la destruc
cin de los seres organizados son as las formas de la conducta
humana ms valiosas de la naturaleza" . Para Sade, no hay leyes
naturales de la prohibicin: la prohibicin es, por definicin, siem
pre no natural y, por lo tanto, siempre sospechosa.
El libertinaje de Sade no es simple hedonismo: no celebra
la sensacin sexual como tal sino que ofrece un enfoque sistemti
co a la gratificacin sexual, una ciencia sexual en aplicacin, una
arquitectnica del encuentro sexual. Beauvoir insiste que Sade est
creando sus encuentros sexuales y que una extraa pero innegable
operacin de "principio" est en funcionamiento en su planea
miento sexual y en la ejecucin de sus actos criminales y sexuales.
De hecho, l es, en palabras de Beauvoir, un "amante fro y cere
bral". Mientras que podramos estar tentados a pensar que Sade
era un simple ejecutor de una "libertad desenfrenada", como Ca
mus sostiene, irracional e impulsivo. Es, tal vez, ms perturbador
reconocer que hay un mtodo en su "locura" , un esfuerzo delibe
rado y calculado para lograr algunos efectos. Lo inmediato de su
sentir est siempre organizado por un plan . No slo Sade est
intensamente interesado en la tecnologa del dolor corporal, so
bre la que escribe en detalle, sino que tambin se involucra en su
propia ciencia sexual, prediciendo y produciendo dolor y placer
en intervalos definidos a travs de medios especficos. l adquiere
maestra en este proceso, la que considera natural y cientfica a la
vez. Sade no slo busca producir dolor y placer sino que busca

8 Simone de Beauvoir, Hay que quemar a Sade?, op. cit. , p. 5 1 .


producirse a s mismo como un instrumento perfecto y una vo
luntad soberana.
Aunque su crueldad no puede ser descrita como tica
mente buena, sta comienza a formar parte de una tica debido a
un conj unto de j ustificaciones tendientes a apoyar su prctica.
Sade arguye, en efecto, que bajo las condiciones de la moralidad
burguesa, donde la intercambiabilidad y la indiferencia reinan, la
crueldad sexual es una manera de reestablecer la individualidad y
la pasin. De acuerdo a Beauvoir, Sade interroga las relaciones
fundamentales del yo y del Otro, buscando conocer sus lmites y
sus condiciones de posibilidad. "Esta conducta", escribe Beauvo
ir, "compensa la separacin por medio de una tirana reflexiva"9
Esto no implica slo que Sade acte mal, o escriba sobre aquello.
l ofrece j ustificaciones elaboradas de la supremaca del mal; "su
conviccin profunda es que el crimen es bueno" 10 Sade seala
claramente en 1795 que espera haber "contribuido en algo al pro
greso de las luces" 1 1 Beauvoir sintetiza su posicin del siguiente
modo: "la virtud no merece ninguna admiracin ni ninguna gra
titud puesto que, lejos de reflejar las exigencias de un bien tras
cendente, sirve a los intereses de aquellos que la exhiben" 12 As,
Sade objeta a la hipocresa de la moralidad burguesa, introdu
ciendo l mismo una posicin moral. l se opone a la indiferencia
que la moralidad burguesa fomenta; a la ceguera de la propia
violencia que tal abstraccin, universalismo e igualdad generan; y
a la destruccin de la naturaleza y la vida que esa moralidad abs
tracta realiza. Beauvoir escribe: "no puede excusar el Terror: Cuan
do el homicidio se hace constitucional, no es ms que la odiosa
expresin de principios abstractos: deviene, inhumano" 13 A tra
vs del recurso a distintos valores -la oposicin a una falsa igual-

9 lbd. , p. 5 1 .
IO
lbid. , p. 94.
11
lbid. , p. 67.
12
Ibd., p. 8 8 .
l.l lbd . , p. 4 1 .

1 18
dad, a la violencia ejercida a travs de la falsa abstraccin- Sade
j ustifica sus propios crmenes y su crueldad. l se reprende por
no seguir los imperativos de la naturaleza adecuadamente y. de
este modo, se involucra tambin en un tipo de moral auto-flage
lante. En este sentido, tal vez perversamente, Sade se transforma
en un filsofo de la libertad para Simone de Beauvoir:

Pero antes que como poeta es como moralista como Sade busca
quebrar la prisin de las apariencias. La sociedad mistificadora y
mistificada contra la que se levanta evoca el man heideggeriano
en el que se disipa la autenticidad de la existencia, y en l se trata
tambin de recuperar sta mediante una decisin individual 1 4

De hecho, Beauvoir insiste que la demanda contra-intui


tiva en Sade est por todos lados implicada en una tica. Adems,
ella remarca que si la vida de Sade nos da la ocasin para pensar
sobre cmo la tica se sexualiza en sadismo y sobre qu formas de
autoafirmacin son posibles dentro de la sexualidad cuando las
condiciones sociales trabajan contra la auto-afirmacin en otros
dominios. En efecto, las preguntas que establece Beauvoir sobre
la vida de Sade no son del tipo de preguntas morales como "debe
ra alguien actuar de esta manera o de aquella otra'' . Ella se pre
gunta ms bien lo que Sade en definitiva hace -como una perso
na, como un autor, una figura poltica-, si califica verdadera
mente como "accin" : lo que para Beauvoir significa una inter
vencin transformativa en las condiciones colectivas de existencia.
Ms an la pregunta para ella no es slo por lo que Sade "hace"
sino por lo que su accin busca realizar, si esta accin trasciende la
actividad de la pura negacin, si esta, de alguna manera, genera
creativamente una alteracin de las condiciones comunes de vida.
Mientras algunos crticos buscan dar con las explicaciones de los
actos polticos de Sade y de su produccin literaria en trminos

14 I bd. , p. 9 5 .

1 19
de su sexualidad, por lo tanto usan la sexualidad como la clave
para comprender tcitos objetivos sicolgicos de su obra, Beauvo
ir rechaza, sin embargo, esta perspectiva. La sexualidad no es la
clave, puesto que la sexualidad misma debe ser explicada. La ma
nera de explicarla, sin embargo, no es a travs del recurso a la
infancia (eventos, influencias) , sino que situar todo esto en trmi
nos de un proyecto mayor que estructura y anima su vida1 5 Este
proyecto no siempre est en concordancia con lo que un indivi
duo podra pensar o decir que es. Es un asunto de interpretacin.
Beauvoir nos ofrece un ejemplo de este tipo de anlisis del modo
en que ella reconsidera a Sade. Beauvoir abre la pregunta de cmo
comprendemos esta vida a la luz de cmo l la vivi, cmo, en sus
diversos escritos y actos, l tom una relacin especfica con s
mismo.

Explicar a Sade

Qu podemos saber sobre Sade? Beauvoir destaca que l


es primero y, principalmente, un autor y que es tambin conoci
do como un "pervertido sexual". Utiliza Beauvoir el trmino "per
vertido" irnicamente? Suscribe a algunas de las categoras sexo
lgicas disponibles en la poca en que escribe este libro? O Beau
voir est simplemente dicindonos que "pervertido" es cmo fue y
sigue siendo considerado? Ella deja claro que su sexualidad revela
la condicin humana y no debera ser considerado como idiosin
crtico o aberrante en ese sentido. Hay una relacin entre su con-

1 5 Crticos tales como Pierre klossowski ofrecieron lecturas psicolgicas centrndo


se en las pasiones de infancia de Sade, especialmente su odio a su madre. "Los
acontecimientos principales de su vida parecen estar singularmente favorecidos por
el ms raro y generalmente poco manifiesto complejo de odio hacia la madre.
Huellas de esto son fcil de reconocer en todo momento de su obra; podemos
incluso considerarlo el tema constante de la ideologa sadiana''. Pierre Klossowski,
"The Father and the Mother in Sade's work" en Sade my Neighbor, Evanston,
Nonhwestern University Press, p. 1 27.

1 20
dicin de autor y su sexualidad: "verdaderamente no es como au
tor ni como pervertido sexual que Sade se impone a nuestra aten
cin: es por la relacin que ha creado entre estos dos aspectos de s
mismo" 1 6 . De hecho, Beauvoir no trata de explicar su sexualidad,
dar un relato de su deseo a dominar prostitutas o su predileccin
por diversas formas de tortura sexual. Pareciera que la sexologa, la
ley y la siquiatra han amasado demasiado tales explicaciones y,
finalmente, pareciera que no son interesantes para Beauvoir, al
menos, como medios para obtener algo de verdad sobre Sade. De
hecho, Beauvoir est ms interesada en la relacin entre sexuali
dad y sistemas de explicacin: en cmo lo primero hace surgir lo
segundo. Pero no intenta "explicar" a Sade. "Las anomalas de
Sade cobran su valor a partir del momento en que, en lugar de
padecerlas como una naturaleza dada, elabora un inmenso siste
ma a fin de j ustificarlas" 17. Al mismo tiempo, y contrariamente, si
revisamos sus escritos y buscamos qu parte de su vida est siendo
comunicada en ellos, encontramos que sus textos fracasan en co
municar la vida por lo tanto sta permanece incomunicable. Esto
no se debe a algn dato existencial sobre la vida y la comunica
cin, sino ms bien porque "trata de comunicarnos una experien
cia cuya particularidad consiste sin embargo en quererse incomu
nicable" 18. De hecho, algunos crticos literarios han buscado des
estimar a Sade como un escritor de segunda categora cuyo traba
jo literario es finalmente "ilegible"19. Beauvoir toma precisamen
te esta ilegibilidad como un sntoma de su personalidad y traba
jo. Qu tipo de persona busca volverse incomunicable en el acto
de la comunicacin? Cmo podemos entender una escritura p
blica que rechaza, al mismo tiempo, esta publicidad? Sade est
publicando pero volvindose l mismo difcil, si no imposible, de
entender. Sade est poniendo al descubierto otro cuerpo, sorne-

16 Simone de Beauvoir, Hay que quemar a Sade?, p. cit., p. 28.


17 Ibd., p. 28
18 Ibd. , p. 28
19 Ibd. , p. 28

121
tindolo a su control, pero no cede ante la reciprocidad. A travs
de la oscuridad, Sade mantiene su individualidad soberana.
Hay claramente una relacin funcionando aqu entre sexua
lidad y escritura. Es importante evitar dos obstculos: el primero
sera reducir la escritura a la sexualidad, como si la sexualidad
pudiese proveer el principio de explicacin de la escritura; y el
segundo sera explicar la sexualidad a travs de la escritura que
fue, aparentemente, el objetivo explcito de Sade. Entonces no
podemos usar la escritura para explicar la sexualidad y no pode
mos usar la vida para explicar la escritura, ya que la vida es lo que
permanece incomunicable en sus escritos. Y no podemos, como
han intentado algunos psicoanalistas , usar la sexualidad para ex
plicar la vida y la escritura. Cmo proceder entonces? Sade no
deseaba comunicar su vida en sus textos. Qu nos dice esto sobre
su vida, su vida sexual en particular y su escritura? Nos dice que
aunque la escritura busca j ustificar la vida, sta encubre la vida, la
protege, la envuelve. Y de esta manera se falla en llevar a cabo su
tarea, Cmo podemos j ustificar una vida que no se presenta nunca
claramente? Aunque la vida es conducida de acuerdo a "princi
pios" , no puede ser entendida exactamente en los trminos en
que es presentada. Para Beauvoir, hay algo especficamente oscuro
sobre Sade, de alguna manera l se retiene a s mismo. "Sade est
tratando de comunicar una experiencia cuya caracterstica distin
tiva es, sin embargo, su voluntad de permanecer incomunicable"20
Pero para Beauvoir, hay algo que permanece inexpresivo sobre su
vida, y aquello es cierta operacin de libertad. Vemos sus efectos,
discernimos su presencia, pero la libertad nunca es completamente
definida por el fenmeno en que se manifiesta y por lo que es
discernida. Hay un hiato entre la libertad a la que nos referimos,
que no podemos ver o atisbar, y las expresiones por las que la
conocemos siempre, y nicamente, en trminos indirectos. Ser
un bigrafo implica siempre estar sintonizado con esta doble ver-

20
Ibld., p.28.

1 22
dad: la libertad es lo que estructura la vida y, sin embargo, la libertad
en su autonoma y pureza no puede ser directamente aprehendida.
Beauvoir tambin asume que la sexualidad es la expresin
de la libertad y sta es, en particular, la expresin de la libertad
para Sade. Tal vez estemos acostumbrados a pensar la sexualidad
como un impulso, una urgencia, algo inconsciente, fsico, ms
all de un control consciente, un recrudecimiento de la naturale
za, o, un dominio squico preconsciente a la necesidad y el deseo.
Beauvoir conoce estas teoras a comienzos de los aos cincuenta, y
su ensayo tcita pero insistentemente las contesta. Afirmar que la
sexualidad pertenece al dominio de la libertad no quiere decir
que alguien se sienta que pueda decidir sobre su sexualidad desde
una distancia instrumental. La libertad no es lo mismo que una
eleccin instrumental y deliberada. De hecho, estara tentada en
decir que la libertad tiene una dimensin inconsciente para Si
mone de Beauvoir y que el trabajo de la libertad no est en la
superficie por ello es necesaria la interpretac i n. Alguien acta,
produce, el resultado -el acto, el trabaj o- es la traza de una
libertad que estuvo, debe haberlo estado, operativa durante todo
el proceso. No se conoce la libertad de alguien hasta despus de la
accin, y sta es la razn por la que somos a la vez responsables
como desconocedores de nosotros mismos.
Dos aspectos diferentes de la libertad en Sade son impor
tantes de ser destacados: por un lado, hay una resolucin de la
libertad en una auto-afirmacin sexual, contraria a la ley, pero en
el nombre de una tica cuidadosamente diseada. Por otro lado,
hay una voluntad de comunicar de modo tal que algo permanez
ca incomunicable. Al grado de que esa libertad sea siempre expre
sada en, o como, un desplazamiento, Sade trabaja la propia invi
sibilidad de la libertad a su favor, ocultndose en y a travs del
acto de comunicacin. Auto-ocultamiento del lenguaje, sadismo
sexual? Cul es la conexin? Cul formacin de la voluntad in
forma ambas actividades?
Cundo Beauvoir busca comprender a Sade, ella no in-

1 23
tenta probar las "casualidades" internas de su psique, sus motivos,
lo que podra haber causado que su deseo tomara la forma que lo
hizo. Ella est menos interesada en las causas que en los objetivos.
Ella se pregunta, por el contrario, por el esfuerzo de Sade en lo
grar travs de la sexualidad el dominio privilegiado del desarrollo
para l. Cmo Beauvoir hace esto?
Beauvoir est claramente interesada en las circunstancias
histricas, y ella las utiliza a su favor al tratar de dar cuentas sobre
Sade. Ella explica que l pertenece a una aristocracia venida a
menos y que en su vida burguesa no haba distinciones o singula
ridades espaciales. Beauvoir incluso llega a argumentar que Sade
se transforma en algo parecido a un "dspota feudal" en el imagi
nario de su vida en compensacin de una posicin de clase dete
riorada. Despus de todo, Sade est escribiendo durante el pero
do de la Revolucin Francesa y del Terror. Sus propias races aris
tocrticas son figuradas como el enemigo de las fuerzas revolucio
narias. l se opone a la evolucin de la revolucin en el Rgimen
del Terror y su brutal aplicacin de los principios universales. El
Terror se vuelve la ocasin en la que Sade denuncia la aplicacin
"legal" del asesinato; ciudadanos quienes cayeron fuera de la lnea
del rgimen fueron rutinariamente asesinados en nombre de la
ley, la universalidad, la igualdad y la j usticia. Beauvoir sita a
Sade en su complejo contexto histrico. l no puede recobrar sus
privilegios de clase y est viviendo un tiempo en que la soberana
y los privilegios aristocrticos se estn desmantelando por las fuer
zas polticas y sociales. Ya no puede habitar ms una posicin
aristocrtica sino que la aristocracia es para l, incluso desde cuando
era un nio, parte de un sueo del pasado, una identidad ya
perdida, principalmente una posicin imaginaria. De hecho, cuan
do Sade se opone al Terror, lo hace en nombre de la naturaleza y la
libertad, no en nombre de una aristocracia perdida. Pero algo ms
sucede en el dominio de la sexualidad, algo tal vez no del todo
compatible con sus creencias polticas.
En la perspectiva de Beauvoir, la prctica sexual de Sade

1 24
est inspirada por el deseo de rehabilitar un poder feudal en me
dio de la vida burguesa: "Vstagos de una clase en declive que
hasta hace poco ha detentado un poder concreto pero que no
posee ya ninguna posesin real sobre el mundo, intentan resuci
tar simblicamente en el secreto de las alcobas la condicin de la
que guardan nostalgia: la del dspota feudal, solitario y sobera
no"21 . Entonces, en este sentido, la posicin soberana del arist
crata no puede ser realmente habitada por l en su mundo social
realmente existente. Esto slo puede ser asumido de un modo
imaginario. La sexualidad, Beauvoir argumenta, es el lugar en que
dicha presuposicin se expresa. Beauvoir no toma la posicin de
clase de Sade como causa explicativa. Pero est ah, como una
prdida, como un sueo, y Sade lo asume a su manera. Es en
relacin a ello que l debe formarse a s mismo, pero esto no lo
define. Sade est, sin duda, en un complejo cuadro histrico, pero
tambin trata de resolver este cuadro a su manera. En la perspec
tiva de Beauvoir, los hechos solos nunca son explicativos, son in
consistentes. "Lo importante no ha de ser hallado en la mera in
formacin, sino en el valor que los datos asumen para el propio
Sade". Lo que s sabemos es que "Sade hizo de su sexualidad una
tica'', la elevacin de los "gustos a principios"22.
Para entender cmo Sade hizo de su sexualidad una tica,
nos tenemos que preguntar cmo la sexualidad se vuelve un lugar,
el medio, por el cual su solucin imaginaria a la prdida de esta
tus social toma lugar. Sade es, lo sabemos por el informe de Simo
ne de Beauvoir, un conformista que honra sus compromisos tanto
en los terrenos laborales como domsticos, al mismo tiempo que
se mueve en burdeles para rechazar o negar las normas burguesas
que l mismo, por el contrario, obedece. Entonces, por un lado,
Sade es obediente en lo pblico de la esfera sexual; y, por otro, l
mismo reclama obediencia dentro de la esfera sexual.

21
Ibd. , p. 3 1 .
22
Ibd. , p. 32.

125
De este modo, Beauvoir es clara en sealar que Sade vivi
en un tipo de mundo burgus, en el que particip (antes de su
criminalizacin) no slo como un ciudadano "normal" sino que
como un ciudadano quien vivi una vida que satisfizo todas las
convenciones sociales23 Como un buen ciudadano, l experimen
t la norma en su persona y su accin volvindose, en este punto,
intercambiable con otros. Beauvoir, entonces , concluye que la
sexualidad llega a ser para Sade un sitio privilegiado de libertad,
donde l podra alcanzar algn grado de singularidad: "No hay
ms que un lugar donde ste pueda afirmarse, y se no es el lecho,
en el que Sade es acogido demasiado fatalmente por una esposa
moj igata, sino la casa tapiada donde compra el derecho a dar rienda
suelta a sus sueos"24 En el sentido que es capaz de comprar
placer ah, Sade todava opera firmemente dentro de un sistema
de mercado. En el sentido que su "derecho" de comprar placer
habilita cierto tipo de individualismo burgus, incluso aparente
mente cuando se aleja de las normas. Sade est claramente invo
lucrado en su historia, su contexto, al mismo tiempo que l est
tratando de desafiar la normalizacin que la vida social burguesa
impone. Sade no muestra ningn signo de tratar de exceder los
lmites de la normalidad dentro de la vida burguesa, de acuerdo a
Beauvoir, no tiene ninguna aspiracin en convertirse en un gran
empresario o distinguirse dentro del espacio del mercado o su
mundo social: "nos sorprende que ms all de las paredes de su
"pequea casa" no se le haya ocurrido hacer uso de su fuerza. No
hay una pizca de ambicin en l"25 De hecho, la sexualidad se
llega a transformar en el dominio en el que Sade se auto-afirma.

23 Ver Laurence L. Bongie, Sade: A Bibliographical Essay, Chicago, University of

Chicago Press, 1 998. En Francia, la monumental Vle du Maquis de Sade, avec un


examen de ses ouverages, escrita por Gilbert Lely fue publicada un afio despus de la
publicacin del ensayo de Beauvoir en 1 9 52. Ms recientemente ha aparecido una
vindicacin de la obra y vida de Sade, vase: Annie le Brun , Soudain un bloc d'abime,
Sade, Paris, J.-J . Pauvert, 1 986.
24 Simone de Beauvoir, Hay que quemar a Sade?, op. cit. , p. 32
25 lbd . , p. 32.

1 26
Esta afirmacin de s lo ser en tanto singularidad pero tambin
la afirmacin de un tiempo perdido, el tiempo del dspota feu
dal. Entonces Sade afirma su singularidad pero siempre a travs
de un conjunto de normas que muestran las condiciones histri
cas, y sus objetivos, siendo parte de su propio deseo.
Si al comienzo Sade aparece dominando y manejando va
rios yo, varias prcticas, mantenindolas a distancia una de la otra,
despus de ser arrestado por actos depravados y crueles (el affaire
Arcueil), Sade no slo pierde el control sino que su respetabilidad
burguesa. Dnde est Sade cuando habita distintos "lugares" en
su vida? Est realmente en casa cuando l est en casa? Est
realmente en el trabajo cuando est en el trabajo? Sera correcto
decir que l est completamente presente en los burdeles? O po
demos asumir que su yo, dividido, no est nunca donde parece
estar, siempre est eludiendo el lugar donde l debera estar cons
tituido. Hay una especfica operacin de libertad en su constan
te deslizamiento de un lugar a otro? Qu tipo de libertad podra
ser esta? Qu sucede cuando debido a su accin es llevado a la
polica y se vuelve un escndalo pblico?
Beauvoir trata de entender a Sade en esta coyuntura. Pero
entenderlo significa imaginarlo. De tal modo Simone de Beauvo
ir cuenta su historia, a la manera de una conjetura: tal vez ocurri
algo como esto, l probablemente pens aquello. Beauvoir escribe
a veces sin destacar este carcter conjetural de su relato, ofrecien
do, por el contrario, un punto de vista que reclama un acceso
especial a Sade. Al mismo tiempo, ella no toma a Sade literalmen
te, acepta su propio relato de s de lo que hace con su vida -y
claro deja mucho sin ser contado. El texto de Beauvoir es un es
fuerzo de re-construir a Sade, de reestablecer lo que el mundo fue
para l desde un punto de vista que es en un sentido imaginado.
As, su texto a veces parece perder su propio punto de vista, y ella
escribe desde una emptica tercera persona que presume algn
tipo de acceso a la propia realidad sadeana. En otras ocasiones, su
punto de vista marca el lmite de su propio acceso: Beauvoir naci

1 27
un siglo despus de su muerte, por lo tanto no tiene un acceso
directo a Sade; ella se ve limitada a reconstruir la vida de Sade a
partir de documentos legales y de sus propios textos escritos.
As Beauvoir indica sus apreciaciones de aquel tiempo,
como si ella supiera como fue con un cierto aire de certeza. Des
pus de su arresto, escribe por ejemplo, "Sade reaccion al co
mienzo con splicas, humildad y vergenza. Suplica que se per
mita ver a su mujer (se culpa de haberla ofendido gravemente) .
No se trata slo de hipocresa. De un da para otro se ha operado
una horrible metamorfosis: conductas naturales, inocentes, que
hasta entonces eran fuentes de placer, se han vuelto actos puni
bles"26 . Beauvoir luego imagina que Sade podra haber experi
mentado algo de este escndalo (el sentimiento de culpa) tal vez
como reaccin contra su madre, pero luego de 1763, el ao de su
arresto, "Sade presiente que a partir de ahora y durante toda su
vida ser culpable"27.

La simpata crtica de Beauvoir

Tratar de explicar a Sade no es slo encontrar los hechos


histricos sobre su vida, leer todas las palabras que dej tras de s,
sino que ms literalmente implica imaginarse uno mismo en su
lugar, como si estuviera en nuestra propia mente. Reconstruir
una vida es admitir aquella vida en la " imaginabilidad" humana.
Tratar de comprender a Sade es reconocer que si nada de lo hu
mano nos es extrao, tampoco Sade permanecer inimaginable
para nosotros. Imaginando a Sade, Beauvoir ejemplifica una tarea
del humanismo de post-guerra, tomar una decisin de establecer,
en un marco temporal dado, lo que importa en la superacin de
la dificultad de imaginar a otros quienes nos disgustan o tenemos

26 lbd., p. 3 5 .
27 lbd., p. 3 5 .

1 28
dificultades de entender. " Profesarle una simpata demasiado f
cil es traicionar a Sade"28 Resistiendo a la empata Beauvoir sea
la que Sade escribe en nombre de una disposicin natural a infli
gir dolor e incitar a la carne. As Beauvoir, en una casi asombrosa
habilidad de simpatizar con Sade, lo traiciona en el propio hecho
de conocerlo y presentarlo. Ella difiere de Sade explcitamente en
este punto. Observando que si ambos valoran la individualidad,
suscriben, finalmente, diferentes perspectivas sobre cun lejos los
individuos pueden llegar tratando de superar dicha individuali
dad. Para Beauvoir, la "accin" en sentido normativo envuelve lo
colectivo y a las condiciones compartidas de la existencia y su
transformacin. Entonces Beauvoir traiciona a Sade al no propo
ner las tcticas sensuales del individuo en el espacio de un mundo
en comn. Beauvoir en este sentido escribe: "es, sin embargo, en
el nombre del individuo como podramos levantar contra Sade las
objeciones ms convincentes, pues el individuo es completamen
te real y el crimen lo ultraja realmente. En esto el pensamiento de
Sade se revela extremo: para m no hay verdad ms que la envuelta
en mi experiencia y la ntima presencia del otro escapa radical
mente a ella"29 Esta ltima afirmacin es una que Simone de
Beauvoir no podra haberla dicho bajo su firma. Lo que ella hace
en esta paciente elaboracin de Sade es mostrar que la presencia
interna de su ser, legada en sus escritos y lo que ha sido escrito
sobre l, no es extrao para ella. Ella muestra que podramos estar
cometiendo un error si no logramos tomar en consideracin a
Sade como una posibilidad humana definida, una que es, por lo
tanto, al menos potencialmente nosotros. De hecho, todo su es
fuerzo en aprehender a Sade a travs de medios biogrficos podra
verse amenazado si la perspectiva de Sade, que disputa la posibi
lidad de la simpata con otros, prevalece por sobre la de Simone
de Beauvoir.

28
Ibd . , p. 99.
29 Ibd. , p. 9 5 .

1 29
Mientras Sade mantiene que el individuo puede confiar
slo en sus propias sensaciones y sentimientos, Beauvoir contesta
que "el hecho es que los nicos lazos seguros entre los hombres
son aquellos que ellos crean trascendindose en un mundo co
mn mediante proyectos comunes"30
Beauvoir no acepta del todo la proclamacin explcita de
Sade de que los humanos no comparten nada en comn, ellos son
cada uno, individuamente, soberanos o potencialmente sobera
nos. Ella muestra, por ejemplo, como en las prcticas sexuales de
Sade, l mismo asume que todos son vulnerables al dolor y al
placer. Y cuando Sade apela a su audiencia, ofreciendo razones y
ej emplos para j ustificar su crimen, l asume que por virtud de
habitar un mundo lingstico comn, en cierta medida, est co
municndose efectivamente con ellos. Pero hay tambin una va
en la que Beauvoir acepta el solipsismo potencial de los indivi
duos propuesto por Sade. Ella escribe, por ejemplo, que Sade est
slo disputando la existencia de una relacin a priori entre uno
mismo y el otro31 y que no es posible de aceptar esta relacin
como una realidad abstracta que est en un lugar anterior a la
accin. Como Simone de Beauvoir, Sade no disputa la posibili
dad de hacer de eso una relacin. Podramos tentativamente con
cluir que tanto la creencia en la relacionalidad es siempre lograda
a travs de la accin y que un mundo compartido es a la vez la
dispensa especial de la accin. Si hay un reconocimiento tico del
otro, este no ser a travs del recurso a un esquema abstracto de la
igualdad humana o a la universalidad que nos envuelve a todos.
Para Sade, la conexin con el otro tendr que viajar por el cuerpo,
concebido como un lmite que es slo sobrepasado, si lo es alguna
vez, a travs de la accin sexual violenta y apasionada.
Aunque Beauvoir deja claro que ella entiende la "accin"
en el sentido normativo de ser colectiva, ella parece compartir con

' I b d . , p. 97.
3' I bd. ,p. 97.

1 30
Sade una perspectiva sobre los lmites de la colectividad. Sade
trata el lmite del cuerpo humano como un lmite que debe ser
destruido, ms all de ese lmite reside una persona no corporal,
siempre aislada, nunca completamente alcanzada. Beauvoir pare
ce aprobar esta posicin cuando escribe: "cada uno se siente con
firmado en s mismo por la presencia de un alter ego, trtese de
una absolucin y una exaltacin. La orga colectiva realiza entre
los laberintos de Sade una verdadera comunin: es a travs de la
conciencia de los otros como cada uno capta el sentido de sus
actos"32 Se podra esperar que Beauvoir objetara esta perspectiva
del cuerpo como cercado y limitado y ofrecer una nocin de la
carne como aquella que articula tanto la voluntad en su corpora
lidad y su interconectividad con los otros. Pero aqu parece que
no es finalmente el cuerpo el que nos conduce del solipsismo a la
intersubjetividad sino la "accin", la que nos arroja a un proyecto
comn que, idealmente, no borrar la singularidad de los indivi
duos quienes hacen ese comn una realidad posible.
La pregunta permanece: si el cuerpo -que Simone de
Beauvoir describe en El Segu. ndo sexo, como una "situacin" - no
implica tambin un mundo intersubj etivo y ofrece una salida al
solipsismo y, por implicacin, una salida al sadismo tambin.
Beauvoir no nos da esa seguridad en su ensayo. Pero en su discu
sin sobre el sadomasoquismo ella dej a claro su diferencia del
relato sadiano (y del sartreano tambin)33 Podramos considerar
que aqu Beauvoir identifica la pasividad como el vnculo entre el
sadismo y el sadomasoquismo, el predicamento comn de la en
carnacin. Esta ofrece una alternativa al presupuesto ontolgico
solipsista de Sade.
Beauvoir ofrece una lectura original del erotismo en Sade,

32 !bid . , p. 98.
31
Para un estudio d e Jean Paul Sartre sobre e l sadomasoquismo, vase: "Concrete
relacio ns wich ochers" , BN, New York, Philosophical Library, 1 956, pp. 36 1 -4 1 2.
Beauvoir no cica a Sartre, y es claro que su recurso a la pasividad, el autismo y la
incoxicacin constituyen una contribucin original a la teorizacin del sadismo .

131
argumentando que l es incapaz de la experiencia de la auto-pr
dida: "Jams aparece en sus novelas la voluptuosidad corno olvido
de s, c6rno xtasis, abandono"34 Junto a un apasionado deseo
por el contacto er6tico, Sade est, casi constitutivamente, solo.
Beauvoir nota esta "distancia emocional" corno "una clave a su
erotisrno"35 Paradj icamente, Sade desafa a la naturaleza y, al
mismo tiempo, justifica sus actos a travs del recurso a la natura
leza, regandose, incluso, por no seguir los dictados de la natu
raleza ms rigurosamente: "ni por un instante l se pierde en su
animalidad: queda tan lcido, tan cerebral, que los discursos filo
s6ficos son para l un afrodisiaco"36 Tal corno Sade falla en conce
bir una acci6n corno colectiva y transformadora, de acuerdo a
Beauvoir, en los encuentros sexuales le falta la experiencia necesa
ria de la intoxicaci6n. Beauvoir claramente piensa que la intoxica
ci6n es esencial para el encuentro sexual, pero encuentra que Sade
resiste total y eficientemente a ella. Sin intoxicaci6n, no puede
haber pasividad, lo que significa que los lmites del yo no logran
abandonarse a la "unidad ambigua'' de los amantes en el inter
cambio sexual. Sin la capacidad de abandonar su lucidez, dejarse
ir por la intoxicaci6n y la pasividad, Sade permanece remoto, apar
tado, "soberano" y finalmente auto-referente o, en sus palabras,
"autista"37 Este autismo, el correlato fsico del solipsismo filos6fi
co, fue lo que irnpidi6 a Sade conocer la presencia genuina de
otros seres humanos. De hecho, en la perspectiva de Beauvoir,
s6lo a travs del abandono de s pasivo e intoxicado se llega a
aprehender la genuina presencia del Otro.
La posici6n de Sade se diferencia de la de Beauvoir preci
samente en este punto. Sade no puede sobrepasar su lucidez, su
separacin. En la perspectiva de Beauvoir, sus formas de tirana
sexual son un esfuerzo para compensar esta incapacidad, su re-

34 lbd., p. so.
35 Ibd. , p. so.
36 lbd. , p. so.
37 Ibd. , p. Sl.

1 32
chazo a la pasividad y la intoxicacin. Sade siempre est, como si
esto fuera posible, a distancia de su cuerpo, su capacidad de ceder
a su apabullante lucidez de su conciencia. As la nica forma de
volver al cuerpo que l rechaza es a travs la corporalizacin del
Otro: "un amante cerebral y fro espa con avidez el goce de su
dama y tiene necesidad de afirmarse como su autor porque no
tiene otro medio de alcanzar su propia condicin carnal"38. Beau
voir cree saber que Sade no siente placer cuando produce e inflige
dolor sobre un cuerpo inerte o sin sentimientos. En una parfra
sis de su lgica, Beauvoir escribe: "Pero para que a travs de los
sufrimientos infligidos yo llegue a ser tambin carne y sangre, es
necesario que en la pasividad del otro reconozca mi propia condi
cin"39. Descrito de este modo, al comienw, Sade busca diferen
ciarse de sus amantes siendo una voluntad soberana que acta
sobre el cuerpo del otro, la nica forma que esta "voluntad sobe
rana'' pueda acceder al placer en sus acciones es imaginando, aun
cuando esto ocurra vicariamente y en el desplazamiento, la diso
lucin de su propia soberana y voluntad. Que Sade en ocasiones
est dispuesto a su propia flagelacin ofrece una prueba para Beau
voir, de la inexorabilidad de esta dialctica. De modo similar, aun
que Sade realiza actos sobre otros, l con frecuencia dispone estas
escenas de tal modo que l sea visto realizando estos actos, as se
vuelve un espectculo dentro de la escena. Beauvoir especula lo
siguiente: "tiranizando a una vctima Sade se convirte en objeto
para los que le miran, y a la inversa: contemplando las violencias
que soporta la carne que l violenta, se recupera como sujeto en el
seno de su pasividad"40
Beauvoir as muestra cmo Sade interroga esta dialctica
y la rechaza simultneamente. Pero tambin muestra cmo, a tra
vs del ejemplo de un hombre que rechaza reconocer la presencia
del Otro, ella puede demostrar, sin embargo, la propia estructura

38 Ibd., p. 5 1 .
39 Ibd. , p. 52.
40 Ibd. , p. 6 1 .

1 33
de la intersubj etividad humana, como sta aparece dentro del
intercambio sexual . Insistiendo en la posibilidad de entender a
Sade, entregndose, a travs de un mtodo de simpata crtica, a
la lgica de su conducta, Beauvoir refuta la tesis de Sade: a saber,
que el Otro no puede ser comprendido. Traicionando los dicta
dos sadianos, de este modo, Beauvoir es capaz de iluminar lo que
para ella cuenta para la condicin humana, lo que est siempre
implicado en la accin y en la escritura. Beauvoir sostiene que
aunque Sade escribi sobre asesinatos, se opuso a la pena de muerte
y que su erotismo dependa no slo de la mantencin de la vida
de sus vctimas sino tambin de su responsabilidad: "para com
placerse en humillar la carne, en exaltarla, es necesario valorar
la"4 1 . En consideracin a sus aventuras sexuales, Beauvoir hace
concesiones a Sade que podran ser cuestionables: "De lo que en
todo caso est seguro es de que la gente que se contenta con azotar
de vez en cuando a una chica es menos nociva que un recaudador
de impuestos"42. Es sta una Simone de Beauvoir en un acto de
simpata crtica? O es Sade? Estn ambas voces fusionadas? Esta
la voz de Simone de Beauvoir compenetrada con la voz de Sade al
punto de no permitirnos decir si se est aqu realizando una dis
tincin tica entre la crueldad sexual y la inj usticia poltica? Si
Sade compr su derecho a desatar sus fantasas en el burdel, en
tonces seguramente las mujeres que ah trabajaban deberan ha
ber tenido el derecho a tener condiciones decentes de trabajo,
salud y seguridad. El punto tico no es oponerse a la prostitucin
per se sino que aceptarla como una institucin social por lo que
requiere tambin de responsabilidad social. Sade puede ayudar a
confesar la realidad social de la prostitucin de su poca, pero un
suplemento crtico a Sade debe defender los derechos de las pros
titutas contra la violencia no deseada. Bajo estas condiciones la
crueldad sexual es parte de lo que debe ser propiamente situado

41 Ibd . , p. 42.
42 Ibd . , p. 84 .

1 34
dentro de la esfera de la justica poltica. El derecho al sexo, que
Sade deja claro , debe ser complementado con un derecho a la
proteccin sexual. Es este ltimo punto el que Beauvoir no iden
tifica como parte del dominio de la j ustica, aunque podramos
haber sospechado que ella tendra que haberlo tenido en cuenta.
Lo que Simone de Beauvoir deja claro desde el comienzo
de su ensayo es que ella no busca ni romantizar ni condenar a
Sade. Para entender la significancia tica de Sade, se debe suspen
der el j uicio sobre l y adoptar una simpata crtica de bigrafo.
La pregunta tica para Beauvoir no es si tal conducta debera o no
ser perdonada, sino qu aspecto de tal conducta nos dice sobre
quines somos y cmo podramos llegar a conocer el amplio ran
go de las posibilidades humanas. En respuesta al requerimiento
tico de conocerse a s mismo, se debe, si fuera posible, realizar la
tarea de conocer a Sade, aun si -o precisamente por eso- l
mismo asumi que tal conocimiento del Otro es imposible.

1 35
Nota de edicin

Los cuatro textos aqu reunidos de Judith Buder fueron


publicados entre los aos 2003 y 2012. De ellos podra decirse
que cultivan la lgica del comentario, si no fuera porque desde su
mismo ttulo ya dan cuenta de un trabajo de memoria. El gesto
de reconocimiento, de gratitud, de homenaje se exhibe desde el
nombre propio que da lugar a cada uno de los ttulos de los cap
tulos del libro. En efecto, Franz Kafka, Primo Levi, Walter Benja
min y Simone de Beauvoir son los nombres llamados a compare
cer a propsito de la pregunta por la literatura. Pregunta que
Butler complica hasta lo imposible, y que puede resumirse en el
ttulo de este volumen: A quin le pertenece Kajka? Esta pregunta
obliga a plantear no solo las viejas cuestiones de la literatura, sino
tambin aquellas otras que interrogan por las relaciones entre vida
y escritura, entre poltica y literatura. Y sin embargo, no podra
decirse de esta reunin de ensayos que ella constituya de por s un
libro de duelo, un canto en la vigilia a la memoria de aquellos
maestros del pensamiento que ya no estn. Ms que una memoria
de duelo, este libro es un parte de guerra, un diario de resistencia
escrito e inscrito en el borde de la poltica y la literatura.
Sirvindose del testimonio y la biografa, sirvindose de la
novela y el ensayo, los textos aqu reunidos no se circunscriben ni
a la novela ni al ensayo, ni al testimonio ni a la biografa. Por el
contrario, cada uno de ellos desborda esta clasificacin de gne
ros, la contagia con otras prtesis y formas parasitarias de habitar

1 37
ese borde entre poltica y literatura. Si uno de los objetivos que
parece llevar adelante Judith Butler es cuestionar la ley del gnero
de la literatura, este cuestionamiento cobra nicamente valor cuan
do se desestabilizan de un modo ms general las fronteras que
vuelven posible la propia fuerza de ley de lo escrito. Esta asevera
cin es vlida tanto para la poltica soberana de un Estado (en
este caso, el Estado de Israel) , como para la autonoma de la ins
titucin literaria. En otras palabras, si la literatura no es posible
sin exposicin, sin superficie vulnerable, sin relacin con un cier
to afuera, la poltica no es posible sin una cierta proteccin dicta
da de algn modo desde afuera. Los ensayos aqu reunidos traba
jan ese doble movimiento de auto-hetero-afeccin en la literatura
y la poltica, doble movimiento de posesin y desposesin ilegi
ble fuera de una historia de violencia que es en traduccin o tras
literacin la historia de la poltica y la literatura.

Alejandra Castillo
Procedencia de los textos

"Who Owns Kafka?", London Review of Books, Vol. 33,


N 5, 20 1 1. Traduccin de Pablo Abufom. Revisin de Alejandra
Castillo y Eduardo Sabrovsky.

"Primo Levi for the Present" , en Frank Ankersmit y Ewa


Domanska (eds.}, Re-Figu. ring Hayden White, Stansford, Stanford
University Press, 2009. Traduccin de Ernesto Feuerhake. Revi
sin de Alejandro Castillo y Eduardo Sabrovsky.

"Walter Benjamin and the Critique of Violence" , Parting


ways. jewishness and the Critique ofZionism, New York, Columbia
University Press, 20 1 2. Traduccin de Cecilia Bettoni. Revisin
de Alejandra Castillo.

"Beauvoir on Sade: Making sexuality into an Ethic", Clau


dia Card (ed.) , The Cambridge Companion to Simone de Beauvoir,
Cambridge, Cambridge University Press, 2003. Traduccin de
Alejandra Castillo.

1 39