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La Maison-Dieu

Source gallica.bnf.fr / Les ditions du Cerf


Centre national de pastorale liturgique (France). La Maison-Dieu.
1994/01-1994/03.

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4
revue de
pastorale
4

liturgique

197
1
L'espace liturgique

gmi 1Sj
1er trimestre
LA MAISON-DIEU
Revue trimestrielle
du Centre National de Pastorale Liturgique

Directeur de la rdaction

F
P. Dominique LEBRUN

France
290
numro
::
Etranger
Le
Le
un an
un an
ABONNEMENT 1994

numro spcial des tables (1985-1994) (parution dc. 94).


235F

65F
75F

DITIONS DU CERF
LA MAISON-DIEU
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, du Cerf
LA MAISON-DIEU

LES DITIONS DU CERF


29, boulevard Latour-Maubourg
75340 PARIS CEDEX 07
Ont collabor ce numro:
Bruno BRKI, pasteur Neuchtel, enseignant l'universit
de Fribourg (Suisse) + Frdric DEBUYST, bndictin
de Cler-
lande, Louvain-la-Neuve (Belgique) + Pierre DOURTHE, docteur
archologie (France) + Bernadette FAHY, membre du CNPL
en
(France) + Pierre-Marie GY, dominicain, consulteur a la Congr-
gation pour le culte divin et la discipline des sacrements +
Montral
Guy LAPOINTE, o.p., professeur l'universit del'Ecole des
(Canada) + Jacques LE GOFF, directeur d'tudes a
* Jean-Baptiste
Hautes Etudes en Sciences sociales (France) (France)
Campagnes + Eric
MOLIN, frre missionnaire des
professeur a la
PALAZZO, CNRS (France) + Horst SCHWEBEL,
Marburg
facult de thologie protestante de l'universit de
(Allemagne ).
LA MAISON-DIEU
N197
L'ESPACE LITURGIQUE

SOMMAIRE

Bruno BRKI Lglise, lieu d'une commu-


naut clbrante 9-23

Frdric DEBUYST
habiter.
L'glise: un lieu que la foi
vient 25-38

Horst SCHWEBEL
humaine.
Espace liturgique et exprience
39-61

Pierre DOURTHE

tienne.
Les dplacements liturgiques
dans une basilique palochr-

Jean-Baptiste MOLIN Le lieu de clbration du


63-69

mariage chrtien 71-80

Guy LAPOINTE L'espace liturgique clat. 81797

Jacques LE GOFF Saint Louis et la pratique


sacramentelle 99-124

Pierre-Marie Gy Le ministre de l'exorciste vu


par un thologien. 125-135

Chronique Rencontres historiens liturgistes

Comptes rendus. Congrs de la Societas


Colloque de l'Ancoli 137-148

149-160
La Maison-Dieu, 197, 1994/1, 5-7

L'ESPACE LITURGIQUE

T vous les deux ans, la Societas Liturgica internationale


runit quelques centaines de liturgistes des diffrentes
confessions chrtiennes, pour rflchir en commun sur
une des grandes questions liturgiques qui proccupent notre
temps*
Aprs le congrs de Toronto 1991 sur Bible et Liturgie,
voici celui de Fribourg (Suisse) 1993 sur L'Espace litur-
gique. A Dublin en 1995, cinquante ans aprs le matre
livre du liturgiste anglican Gregory Dix The Shape of the
Liturgy, le congrs s'interrogera sur la structure de la liturgie
demain <the future Shape of the Liturgy).
Selon sa coutume, La Maison-Dieu publie, non la totalit
des confrences et des communications, mais la partie prin-
cipale, compte tenu du fait qu'aux exposs majeurs, peu
nombreux cette fois-ci, s'articulaient une grande diversit
d'tudes de cas (ce que les Anglais appellent des case
studies ). On trouvera ci-aprs trois sur quatre des grands
exposs (le quatrime, celui de la liturgiste amricaine Mar-
chita Mauck, tait trop intimement li une srie de
projections pour que nous puissions lui faire place ici) et

* Voir chronique, ici, p. 141 s.


trois tudes particulires dignes d'intrt par leur diversit
mme.
Suivant l'usage de la Societas, l'un des exposs majeurs
tait d son prsident en exercice, Bruno Brki, pasteur
rform et en mme temps enseignant de liturgie la facult
de thologie de l'universit catholique de Fribourg, le lieu
mme du congrs. Comme les congressistes de Fribourg, les
lecteurs de La Maison-Dieu constateront la complmentarit
entre l'expos de B. Brki et celui du bndictin belge Frdric
Debuyst: sans rcuser nullement l'aspect ecclsiologique du
lieu liturgique, chacun des deux sa manire souligne ce
qu'on peut appeler, au sens large, la sacramentalit du lieu
liturgique, et la manire de l'un et de l'autre n'est pas
tellement loigne de l'approche de Denys et des liturgistes
byzantins.
L'organisation du congrs a fait place parmi les exposs
majeurs une question, importante il y a une vingtaine
d'annes dans le contexte de la scularisation, celle des
espaces polyvalents susceptibles de servir tantt au culte
tantt des usages culturels. La question est traite sous
ses diffrents aspects par un liturgiste protestant allemand,
H. Schwebel.
Parmi les nombreuses communications donnes lors du
congrs nous en avons retenu trois, diverses la fois par
leur ampleur et par leur objet: celles de P. Dourthe, de
J.-B. Molin et de G. Lapointe. Un desprincipaux apports des
travaux scientifiques du dernier quart de sicle, tels que les
fruits en apparaissent dans le cahier 193 de La Maison-
Dieu, a t de montrer la grande diversit d'organisation de
l'espace dans les glises palochrtiennes. Dans la mme
ligne, la communication de P. Dourthe a l'intrt de prsenter
un exemple concret une glise hispanique du V sicle
tout en prcisant en quoi d'autres glises, dans la pninsule
hispanique ou ailleurs, taient semblables ou diffrentes. Dans
une autre perspective, J. -B. Molin traite exclusivement du
lieu de la clbration du mariage, et de son entre l'intrieur
de l'glise, le dplacement essentiel tant d S. Charles
Borrome, lequel veut que le mariage soit clbr l'intrieur
de l'glise prcisment parce que c'est un sacrement. Enfin,
le P. Lapointe s'attache confronter le principe de la messe
tlvise aux accents thologiques successifs que l'eucharistie
a connus au cours des sicles.
A l'ensemble de contributions issues du congrs de Fribourg
sur l'espace liturgique, le prsent cahier en ajoute deux autres,
celle de J. Le Goff sur la vie sacramentelle de S. Louis, et
celle de P.-M. Gy sur le ministre de l'exorciste l'poque
actuelle. Les questions traites sont bien diffrentes, ainsi
que les poques o elles se situent, mais les deux auteurs
sont d'accord pour ne pas sparer les pratiques de l'paisseur
de leur contexte humain, dans la perspective d'anthropologie
sacramentelle que M.-D. Chenu a plusieurs fois propose
dans cette revue.
La Maison-Dieu, 197, 1994/1, 9-23
Bruno BRKI

L'GLISE
LIEU
D'UNE COMMUNAUT CLBRANTE
- 1

J AIMERAISfaire apparatre les liens qui unissent l'espace


liturgique au processus spirituel et ecclsial marquant
le devenir de la communaut des femmes, des hommes
et des enfants runis en Jsus Christ. Comme vous pouvez

a expose devant le congrs ;


vous en douter, je partage la vision que le pre Debuyst
j'aimerais donc essayer de
mettre en lumire ce mme objectif, une fois encore de
manire convaincante si possible et, je l'espre, sans
pologique de Horst Schwebel :
rptitions inutiles. J'espre ne pas trahir le souci anthro-
la perception des lieux
que peuvent avoir les membres d'une communaut doit
tre respecte. Ce que j'entends a t expos plus joliment
la fin du congrs par Marchita Mauck, l'aide d'un
exemple de communaut mexicaine2.

1. Les rflexions qui suivent ont t prsentes lors du 14e Congrs


international de la Societas Liturgica l'universit de Fribourg (Suisse)
en aot 1993. Elles se rfrent donc au droulement du Congrs.
2. Les confrences principales ayant t prsentes au cours du
Congrs seront publies en anglais dans Studia Liturgica 24, 1994.
Approche

L'glise, lieu de vie d'une communaut clbrante


nous voudrions tout d'abord parler de deux conceptions
:
diffrentes, voire opposes, de l'espace liturgique qui ne
rpondent pas mon attente. J'voquerai dans un premier
temps la comprhension symbolique du lieu liturgique.
Le deuxime propos concernera la conception fonction-
nelle d'un tel lieu3.
La nef de l'glise est une reprsentation symbolique
du grand navire, ou de la petite barque des fidles, que
Jsus conduit d'une main sre dans la tourmente
Conseil cumnique a pris ce symbole pour emblme.
le :
L'autel dsigne symboliquement l'endroit du sacrifice de
la croix, la coupole est une image de la gloire cleste,
baignant dans une lumire mystique tamise ou tincelante
de clart eschatologique. L'eau jaillissante, sur le parvis
ou dans l'glise, est symbole de l'eau vivante offerte par
Jsus, et le feu de Pques reprsente la Lumire du
Christ. L'architecture ecclsiastique postmoderne nous a
offert des symboles qui n'ont pas toujours t faciles
comprendre, mais qui se sont avrs d'autant plus profonds
pour l'initi. Personne ne contestera que la chapelle de
Le Corbusier, rige sur la colline de Ronchamp, est un
symbole parlant. Depuis lors, plusieurs architectes ont
fait du btiment mme une uvre d'art symbolique. J'ai
pourtant le sentiment que le langage symbolique, dans
son expression moderne tout au moins, appliqu au
Mystre de Jsus Christ, reste trop souvent anecdotique
ou formaliste. Le symbolisme dont on se rclame aujour-
d'hui n'atteint probablement pas la profondeur de la

3. Pour une prsentation et une analyse de l'architecture sacre


contemporaine et de l'art liturgique dans un horizon international et
cumnique, voir les deux volumes de Frdric DEBUYST, Le Renou-
veau de l'art sacr de 1920 1962 et L'Art chrtien contemporain de
1962 nos jours, Paris, 1991 et 1988.
conception du symbole qu'en a un Ricoeur 1.Etait-ce
diffrent pour le symbolisme roman ?
Le caractre problmatique de la conception symbolique
me semble bien apparatre dans le projet de la cathdrale
Evry prs de Paris :
rige en ce moment par le Suisse tessinois Mario Botta,
cylindre de bton envelopp de
briques en terre cuite, sur le cylindre une couronne
d'arbres plants dans des bacs, afin de donner une me
la cit. Je veux abriter le vent et les oiseaux
l'intrieur de la cathdrale , dit Botta qui essaie de
prendre en compte la religiosit laque de notre poque.
L'espace liturgique doit aussi tre fonctionnel. Il sert
l'accomplissement des actes liturgiques par la commu-
naut : ces actes s'inscrivent dans l'espace selon un ordre
organique. Ainsi, l'emplacement occup par l'ambon ou
la chaire dpend de la faon dont on ressent la procla-
mation de la parole de Dieu selon l'poque et l'environ-
nement confessionnel. On place des chaises ou des bancs
dans l'glise parce que la communaut attentive doit tre
regroupe de manire optimale. La table place au centre
sert la communion de la communaut. Le carillon des
cloches rassemble les croyants. Nous connaissons tous les
lieux polyvalents des centres paroissiaux ainsi que l'usage
diversifi qui est fait des lieux d'glises modernes. Il a
ses antcdents dans l'utilisation liturgique et sculire
des cathdrales au Moyen Age et des glises paroissiales
de nos villages. Je vous renvoie ici l'expos de Horst
Schwebel. De mon point de vue, il faut viter de dve-
lopper un programme trop utilitaire. L'impratif simple-
ment fonctionnel me parat par trop unidimensionnel.
C'est pourquoi j'aimerais prconiser une comprhension
sacramentelle de l'espace liturgique. Elle n'est pas
comprendre dans le sens d'une (nouvelle ?) synthse entre
fonction et symbole, mais plutt dans le sens d'une
perception de l'espace proche de l'acte liturgique et de
la constitution de la communaut ecclsiale. L'vnement
liturgique aux multiples visages la liturgie ne se limite

4. Paul RICUR, Potique et symbolique , dans Initiation la


pratique de la thologie I, Paris 1982, 37-61.
pas la clbration de l'eucharistie, mais englobe des
actes richement diversifis marque non seulement la
communaut des croyants mais encore le lieu o cette
dernire se rassemble, ainsi que l'amnagement de ce
lieu. Le mystre acquiert une expression tangible et
spatiale. Le sacrement ou le mystre
compris ici en son sens large de mmorial de l'action
doit tre
divine et de prire pour son accomplissement.
Nous ne voulons bien sr pas attribuer l'espace
liturgique en tant que tel une nature ou mme un effet
sacramentel. La rvlation en Christ a rendu caduque
toute ide de localisation de Dieu ou de sacralisation
d'un lieu (voir Jean 4,' l'entretien de Jsus avec la
Samaritaine). Cependant et c'est d'ailleurs la raison
pour laquelle l'on consacre l'espace liturgique le sol
sur lequel se tiennent les fidles et l'espace qui les entoure
participent de la clbration du sacrement et de la liturgie.
Il s'agit de prendre en considration la dimension cos-
mique de la rvlation de Dieu.
Ce qui importe ici a dj t voqu dans l'Ancien

;
Testament lorsqu'il y est question d'un lieu saint ou
simplement d'un lieu choisi (Gn 28, 16-19 Ps 84). Il ne
s'agit pas d'un lieu sacr sur lequel les hommes pourraient
mettre la main, mais bien de l'exprience de Dieu ressentie
mme dans l'espace. Le mystre chrtien est d'abord de
caractre personnel. Avec les personnes de la divine
Trinit, il est cependant lev au-dessus de nos exp-
riences simplement humaines. Dans la perspective de
l'incarnation et de la sauvegarde de la cration, l'exp-
rience personnelle s'inscrit aussi dans l'espace.
Cette exprience concerne bien sr la communaut
rassemble, mais encore et tout autant l'individu en dehors
de l'assemble. Je n'ose pas spculer sur le sentiment
des anges devant un tel caractre sacramentel donn
l'espace liturgique!
Interfrences

Avant de tenter de mettre en perspective la pense


thologique voque par une analyse ncessairement
rapide des termes de communaut, de forme et figure,
puis d'espace, j'aimerais faire quelques remarques propos
des interfrences dans lesquelles nous sommes impliqus.
J'entends parler de l'importance des modles, ou arch-
types. Puis nous voquerons le lien unissant pastorale et
art. Enfin, je dirai quelques mots propos de la fonction
de l'tude de cas qui a pris une place considrable dans
le droulement du Congrs de Fribourg.

Les archtypes

Nous savons toutes et tous comment doit tre une


glise. Durant le congrs, nous avons visit des lieux
d'glises, plus ou moins anciennes, dans les rgions de
Fribourg et de Berne quelques-unes ont gagn notre
approbation, d'autres veill nos critiques, certaines
et ce n'est pas le moins problmatique ont pu soulever
notre enthousiasme. Nous portons dj en nous le schma
de nos ractions, des tudes plus pousses pourraient
ventuellement le modifier quelque peu. Mais aussi, cer-
tains prjugs peuvent se voir raffermis.
Les modles ont jou un rle important dans la
construction de la cathdrale no-gothique de Washington
au cours des dix dernires annes un vritable exercice
de style ou encore pour l'dification de la basilique
Notre-Dame-de-la-Paix Yamoussoukro, en Cte-d'Ivoire,
dans la deuxime moiti des annes 80. La rsille entou-
rant le cube sur piliers de la cathdrale Notre-Dame-
de-l'Arche-d'Alliance Paris (1988) est comprendre
comme une transposition moderne de l'antique narthex.
L'influence des modles est chose invitable. Nous
devrions pourtant les remettre en question, d'abord sur
le plan social et culturel, puis sur le plan thologique 5.
N'oublions pas qu'en construisant des btiments
d'glises l'on prend des dispositions pouvant favoriser ou
porter prjudice la vie venir de l'Eglise et son
image. Ces dispositions sont inscrites dans les matriaux
utiliss, quels qu'ils soient. Elles risquent d'anticiper des
dcisions ultrieures.

Pastorale et art

L'architecture sacre est aussi art. La construction d'une


chapelle se rduit parfois un simple amnagement ou
un travail artisanal honnte, lorsque l'Eglise vit dans
un environnement conomiquement modeste ou dans un
contexte rural, que ce soit dans les forts d'Afrique ou
dans les Alpes en Europe 6.
Nous nous rjouissons lorsque
les qualificatifs simple et honnte
sont alors vrai-
ment justifis. Mais comment nous situons-nous par rap-
port l'uvre d'art qualifie dans le lieu d'glise, qu'elle
soit contemporaine ou ancienne ?
Lorsque l'uvre d'art n'est pas rajoute, mais que
l'objet liturgique est au contraire faonn avec art, nous
nous trouvons face un cas favorable. Mais, l encore,
l'quation liturgie pastorale et art, avec les aspirations
humaines caractrisant ce dernier, ne se rsout pas d'elle-

5. Deux tudes franaises seront utiles pour cette dmarche:


DEBI et Pierre VROT, Urbanisme et art sacr. Une aventure du
Franck
XXesicle, Paris, 1991, ainsi que le compte rendu d'un colloque organis
par le ministre franais de la Culture et le Centre national de
pastorale liturgique, paru sous le titre La Cathdrale aujourd'hui,
Editions Descle, 1992.
6. Voir notre tude ralise il y a quelques annes en Afrique :
B.B., La Case des chrtiens. Essai de thologie pratique sur le lieu de
culte en Afrique, Yaound (Cameroun), 1973.
mme. Le commerce entre partenaires respectueux est
dj la fois expression d'art et pastorale7.
J'ose esprer que la comprhension sacramentelle de
l'espace liturgique laquelle je pense saura amliorer la
relation qu'entretiennent liturgie et art. Le sacrement de
Dieu reste toujours un univers rceptif aux dons humains.
Les offrandes les plus belles ont leur place dans le
sacrement en tant que clbration du mystre divin.

La diversit des situations

Une bonne vingtaine de sujets d'tude portant sur les


amnagements cultuels les plus divers dans le monde
entier, mais aussi en diverses poques, a t propose
aux participants au Congrs de Fribourg au mois d'aot
1993. Ne nous heurtons-nous pas dans cette diversit
l'aveu du rle du hasard ou de concepts bien plaire?
Peut-on se livrer toute forme d'imagination dans l'ar-
?
chitecture d'glise Notre confrontation avec ce thme
ne devient-elle pas arbitraire ou distrayante, au double
sens du terme distraction?
J'estime qu'une conception thologiquement labore
de l'espace liturgique pourrait contribuer faire recon-
natre dans la diversit des solutions celles qui, selon la
perspective pastorale, sont les plus dignes de promotion
;
pour le prsent et l'avenir. Beaucoup de choses furent
tentes en maints endroits les diffrences peuvent enri-
chir, mais une remise en question critique devrait fina-
lement nous aider mieux exprimer le sens de notre
objet. Les discussions et confrontations dans le cadre de
ce congrs ont pu nous rapprocher d'une vrit approprie.
Il n'existe pas d'orthodoxie en architecture sacre. Dans

7. Voir les tudes de Horst SCHWEBEL et les expositions organises


par son Institut fr Kirchenbau und kirchliche Kunst der Gegenwart

SCHWEBEL:
rattach la Philipps-Universitiit de Marburg. Pour ce qui concerne
l'ensemble de la question traite ici, voir aussi l'article de Horst

lenzyklopdie 18, p.514-528.


:
Moderner Kirchenbau (ab 1919) in Theologische Rea-
la disposition de l'espace liturgique, c'est pourtant une
question de vrit qui est en jeu et qui doit tre assume
sur le plan thologique8.

Communaut
forme et figure espace

La communaut
L'glise est avant tout la communion fraternelle et
sororale du peuple de Dieu, vcue dans les communauts
locales ou autres, partout dans l'oikoumen, avec leurs
usages liturgiques spcifiques et la charit qui s'difie
dans le quotidien. Vous aussi, comme des pierres
vivantes, vous tes difis en maison spirituelle pour
constituer une sainte communaut sacerdotale , lance
l'Aptre aux nouveaux chrtiens (1 P 2, 5).
La forme et la signification d'un espace liturgique
construit est une question qui doit tre aborde du point
de vue de la communaut ou de l'Eglise qui utilise un
lieu pour sa clbration liturgique. L'Eglise est le sujet
communautaire de la liturgie qui y est clbre. Le lieu
doit recevoir la communaut et lui correspondre. Il est
aussi son porte-parole moyennant des signes, ou de
faon sacramentelle.
La communaut liturgique est la communaut organique
et active dont parle la Constitution sur la sainte Liturgie
du IIe concile du Vatican. Cette communaut assume
dans son ensemble la liturgie en une participation active,
consciente, responsable et pieuse, spirituellement vraie.
La nature corporelle et physique de cette communaut
est importante, tout comme la vocation ternelle de ses
membres. Dans la communion, tous et toutes accomplis-

8. Voir un document labor par la Commission liturgique de la


Confrence des vques catholiques allemands, deuxime d., 1989 :
Leitlinien fr den Bau und die Ausgestaltung von gottesdienstlichen
Raumen. Voir Adolf ADAM, Wo sich Gottes Volk versammelt. Gestalt
und Symbolik des Kirchenbaus, Freiburg i.B., 1984.
sent pleinement les actes concrets qui leur sont dvolus,
dans le respect des actes des autres9.
Une organisation de la communaut diversifie et clai-
rement respecte est souhaitable prcisment au regard
de l'accomplissement des diffrents actes liturgiques. Le
catchisme joint au Book of Common Prayer de l'glise
piscopale des tats-Unis aborde, ,dans le chapitre
;
consacr aux diffrents services dans l'Eglise, ce problme
d'un point de vue liturgique officiantes et officiants sont
les lacs mentionns en premier, les vques et les diacres
ne venant qu'en seconde position 10. Nous leur ajouterons
volontiers les lectrices et lecteurs, les aides la commu-
nion, les membres de la chorale, les chantres, les acolytes
et tous ceux qui sont chargs de services matriels,
accessoires ou indispensables.
L'espace destin tous ces officiants doit tre prvu,
signifi et visualis dans l'glise. L'espace liturgique doit
encore tre un lieu de vie pour l'ensemble de la commu-
naut. Il doit aussi reprsenter cette communaut en
clbration. Il exprime la prsence de ces personnes dans
son architecture. Non pas que l'espace matriel devrait
remplacer la communion vivante des hommes et des
femmes qui, pierres vivantes, forment l'glise. Mais l'es-
pace bti participe la vie de la communaut des frres
et des surs. Il en est rempli et marqu, de manire
visuelle aussi bien que tangible.

Forme et figure : Gestalt

La construction d'une glise ou l'organisation d'un lieu


liturgique est toujours une mise en forme, quels que

9. Cf. l'une des dispositions les plus consquentes de la Constitution


sur la sainte Liturgie du deuxime concile du Vatican, Sacrosanctum
Concilium, n 28.
10. The Book of Common Prayer and Administration of
the Sacraments
and Other Rites and Ceremonies. according to the use of the Episcopal
Church, New York, 1979, 704 s. de l'dition franaise de 1983.
soient ou seront les conditions imposes et les choix.
Nous devons par consquent rflchir la forme.
J'aimerais surtout rendre attentif l'troite relation qui
lie la forme au contenu ou l'tre. Ceci reste vrai,
nonobstant les diffrents prsupposs philosophiques et
culturels. Je renvoie la conception de la doctrine
chrtienne des sacrements qui fut d'abord augustinienne,
et pour laquelle les choses visibles figurent les choses
invisibles. Ceci est particulirement vident dans le ra-
lisme thomiste pour lequel il y a analogie entre toutes
les choses existantes. Le sacrement repose sur cette
analogie. Karl Barth avait d'abord oppos une analogie
de la foi l'analogie de l'tre no-thomiste. C'est pourtant
encore l'analogie qui joue un rle d'importance dans la
pense de ce thologien rform entre tous. Nous en
retrouvons la correspondance en diverses nuances dans
tous les systmes symboliques appliqus aux sacrements,
que ces systmes soient traditionnels ou modernes 11.

de la doctrine sacramentelle :
Je voudrais placer une conception trs diffrente ct
celle de l'cole moderne
de la psychologie de la forme, la Gestaltpsychologie. Elle
repose sur la dcouverte de l'importance de l'ensemble
de la figure, de l'entit de la Gestalt, pour la perception
et l'exprience. Partant de l'exprimentation et grce
une dmarche phnomnologique, la figure est traite en
tant qu'entit. Il faut viter le morcellement, puisque les
parties sont en interaction et se conditionnent les unes
les autres. La mthode, dveloppe propos de la

;
perception, est tendue la psychologie de la personne
et la psychologie sociale on l'utilise aussi en thrapie 12.
La figure est donc en troite relation avec la perception.
La perception par l'intuition et la perception par les

11. Voir maintenant surtout L. M. CHAUVET, Symbole et Sacrement.


Une relecture sacramentelle de l'existence chrtienne, Paris, 1988. Hans
Urs VON BALTHASAR, Karl Barth, Darstellung und Deutung seiner
Theologie, Olten, 1951, 93-181, tudie le dveloppement du concept
d'analogie chez Barth partir de son point de vue catholique.
12. K. KOFFKA, Principles ofGestalt Psychology, New Edition, London,
1962.
diffrents sens est rendue par le terme grec aisthesis.
L'esthtique est perception. Nous ne devons pas opposer
la perception de la foi la perception esthtique. C'est
ce que j'ai retenu dans l'expos de Horst Schwebel13.
L'espace liturgique est mis en forme et peru. Sa
formation est d'abord le fait de la communaut en tant
que telle, puis de tous ceux et celles qui l'intrieur et
l'extrieur sont impliqus dans sa construction et son
amnagement. La perception vnement esthtique
dans le sens tymologique du terme se ralise dans la
communaut et autour d'elle. Formation et perception
apparaissent ainsi comme des vnements minemment
humains et thologiques en mme temps.
La mise en forme de l'espace liturgique appartient
la mdiation de la foi chrtienne, tout comme le tmoi-
gnage de la foi et la diaconie de l'amour. Est-ce un
accessoire superflu et souvent contre-productif pour la
?
vraie transmission de la foi Il peut en tre ainsi ou en
avoir t ainsi, sans que l'on ose cependant sous-estimer

:
le fait que toute communaut se manifeste ncessairement
dans l'espace sa faon d'amnager l'espace en dit beau-
coup sur son identit mme. La communaut, outre sa
foi, son amour et son esprance utilise sa faon d'am-
nager l'espace liturgique comme moyen de communication.
Le btimentd'glise ou la chapelle se dressent dans
l'espace de manire significative pour la communaut, et
sont ainsi ressentis l'intrieur comme l'extrieur.
Prendre en considration le signe de la communaut et
de sa vie en Christ devenu spatial est pour moi une
approche sacramentelle de l'espace liturgique, dcouverte
de sa signification (au sens fort du terme) dans l'histoire
du monde et de l'Eglise.

13. En ce qui concerne la question de l'esthtique, voir l'uvre


importante de H.U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische
Aesthetik, 3 Bde, Einsiedeln 1975-89 (2e resp. 3e dition).
Espace

Grce sa dimension sacramentelle, l'espace dont il


est question ici devient retentissant et palpable. Il est
parlant 14. Je relie ce lieu liturgique tous les lieux dont
la signification pour l'existence des hommes et toute la

ration :
cration est devenue importante aux yeux de notre gn-
je veux parler, par exemple, des espaces pda-
gogiques, dans lesquels l'volution et le dveloppement
psychologique des individus s'laborent par interaction en
groupes. Les espaces libres sont essentiels et intressent
l'urbanisme. Dans le complexe paroissial catholique de
Kniz, prs de Berne, architecture de notre temps insre
dans un nouveau quartier et s'levant sur un site ancien,
on a fait grand cas des espaces. La Societas Liturgica s'y
est arrte durant le congrs.
Il faut ensuite mettre en relation les espaces liturgiques
et les espaces de l'histoire du salut dont il est question
alliance dans un lieu spcifique :
dans la Bible. Dieu a install le peuple de l'ancienne
la terre promise. Le
premier et le second rcit de la cration dans la Gense
situent leur histoire dans l'espace, que ce soit le ciel et
la terre ou un jardin. Il s'agit d'espaces qualifis par la
prsence de Dieu et par sa relation avec les hommes et
femmes de son peuple.
On n'oubliera pas la remise en question des espaces
et des lieux dans la rvlation. Pour les vangiles, il est
important que Jsus soit all Jrusalem pour accomplir
sa mission. Mais le Seigneur a souffert en dehors de
la porte de la ville (He 13, 12). Et la Rsurrection
relativise dfinitivement toute relation au lieu. Oui et
non, si nous pensons l'importance de la dimension
gographique pour la suite de l'histoire de l'Eglise
chrtienne.

14. Rainer VOLP, Liturgik. Die Kunst, Gott zu feiem, I, Gtersloh,


1992, considre les tapes de l'histoire de la liturgie chrtienne dans
diffrentes traditions, chaque priode tant tudie partir de la
question de l'espace.
Nous refusons l'ide d'une grande Serbie dans laquelle
il n'y aurait pas de place pour d'autres ethnies. Pourtant,
nous pouvons mesurer le bonheur d'avoir des racines
dans un pays donn et imaginer le poids que doivent
porter les apatrides, pensant au grand nombre d'hommes
chasss de leur patrie aujourd'hui, sur les. six continents.
L'espace liturgique est en relation avec cela aussi.
Dans cette perspective, le lieu liturgique devient mes
yeux un endroit prometteur pour la nouvelle cration
dans laquelle Dieu et son peuple, les hommes, les femmes
avec leurs enfants et les personnes ges, lis les uns
aux autres au sein de la communaut, se rencontrent et
se font face. L'espace liturgique, espace de communion
et d'avenir, tabli en ce lieu par la proclamation de la
Parole de l'vangile et la clbration du sacrement de
la nouvelle alliance. Le lieu dans lequel se rassemble la
communaut de Dieu est qualifi par la clbration du
culte, par la vie communautaire et personnelle des
membres qui s'y retrouvent et y voluent.
Nous n'imaginons pas une zone sainte dlimite, puisque
la sacralit close a prcisment t abandonne dans la
rvlation de Jsus Christ. L'espace liturgique est au
contraire, mes yeux et selon mon attente, un lieu
prometteur, qui a sa signification pour l'ensemble de la
cration. L'espace liturgique est pour moi un lieu de
nouvelle cration.
La premire cration avec ses offrandes matrielles
est ainsi reue dans l'espace liturgique de manire opti-
male. La communaut apporte du pain et du vin dans
l'glise. Des matriaux nobles et du bois ordinaire sont
utiliss pour la construction d'une glise, tout comme des
matires synthtiques mises au point par l'homme dans
ses industries. Pourquoi les oiseaux du ciel ne pourraient-
ils pas nicher sous le toit de l'glise? Les tres troubls
trouvent eux aussi asile en ce lieu. Les hommes et les
femmes, qu'ils soient jeunes ou vieux, ont le droit d'aimer
la maison de Dieu.
Quelle joie quand on m'a dit
du Seigneur!" (Ps 122, 1).
: "Allons la maison
Conclusion
J'aimerais finalement citer trois tmoins qui illustreront
ma conception sacramentelle de l'espace liturgique. Je
pense l'auteur syrien, anonyme, des Constitutions apos-
toliques du IVe sicle, au rformateur zurichois Huldrych
Zwingli et enfin mon collgue Frdric Debuyst15. En
fait, je ne suis pas sr de pouvoir me permettre de les
associer tous trois ma conception. Mais tous, ils repr-
sentent srement ce dont il est question ici.
Dans les Constitutions apostoliques il est dit :
Quant toi, vque. lorsque tu rassembles l'glise de Dieu,
exige, comme le pilote d'un grand navire, que les assembles
se tiennent avec grande discipline, et commande aux diacres,
comme des matelots, d'assigner leurs places aux frres, comme
;
des passagers, avec grand soin et dignit. Et d'abord, la
maison sera oblongue, tourne vers l'Orient elle ressemblera
;
;
un navire. Au milieu sera plac le trne de l'vque de
part et d'autre s'assira le presbyterium les diacres les assis-
teront, alertes et en habit ample, car ils correspondent aux
matelots et aux matres d'quipage. Ils veilleront ce que les

;
lacs s'asseyent dans l'autre partie, avec grande discipline et
dans le calme, les femmes part qu'elles aussi s'asseyent en
gardant le silence.

Et dans les Ordonnances zurichoises pour la clbration


de l'eucharistie au temps de la Rforme, on peut lire :
On place alors devant dans l'glise, l'endroit o il y avait
auparavant les autels de la messe, une table couverte d'un
drap de pur lin, on met le pain sans levain et les coupes de

;
15. Const. Apost.
1985, 310-313) :
II, 57.1-4 (Sources chrtiennes ,
n320, Paris,
Zrcher Kirchenordnung 1535 Action oder Bruch des
Nachtmals, Einleitung (Coena Domini I, hrs. Irmgard PAHL, Freiburg,
Schweiz, 1983, S. 189 Anm. 11); A New Dictionary of Liturgy and
Worship, ed. J. G. DAVIES, SCM Press 3/1991 (1986), Art. Architectural
Setting (Modem) and the Liturgical Movement, 47, de Frdric DEBUYST.
Les versions franaises de ces textes ont t ralises par nos soins.
vin sur la table. Il n'y aura rien de vil, de mal propre ou
d'inconvenable, mais sans luxe ni prtention. Pas de soie, d'or
ou d'argent, mais le tout bien propre. Autour de la table se
tiennent les ministres qui porteront les plats dans lesquels se
trouve le pain d'action de grce et les coupes dans l'assemble.
Les fidles sont genoux, partout dans l'glise, les hommes
et les femmes sparment, chacun sa place, d'o il peut
entendre et voir l'action.
Enfin Frdric Debuyst en conclusion de son article
dans le New Dictionary of Liturgy and Worship:
Le danger est de retourner sans plus l'ancienne vision du
sacr. Or, entre le sacr du type monumental et le monde
dsacralis, il s'agit de rorienter le sacr vers sa vritable
signification chrtienne vers le mystre personnel de prsence
et de communion que le Christ ressuscit offre l'assemble
de ses fidles.

Ainsi, je considre le lieu liturgique marqu par l'ac-


complissement des mystres chrtiens, au cur de la
premire cration, recevant le signe de croix eschatolo-
gique, pour l'dification et la joie des tres humains.

Bruno BRKI
La Maison-Dieu, 197, 1994/1, 25-38
Frdric DEBUYST

L'GLISE : UN LIEU
QUE LA FOI VIENT HABITER

L E TITRE donn cette intervention n'est pas celui


d'une thse qu'il s'agirait de dvelopper d'une
manire prcise et complte. Il exprime simplement
la ralit profonde qui marque de l'intrieur le lieu de
la clbration chrtienne et nous accompagne lorsque
nous avons, comme aujourd'hui, en rappeler le sens et
la forme , ou encore en valuer l'authenticit.

La source sacramentelle
Pourquoi les chrtiens se rassemblent-ils ? Pourquoi
possdent-ils des rites, une liturgie, et un lieu pour les
?
clbrer La question est abrupte. Mais la rponse peut
l'tre tout autant. Si la liturgie chrtienne existe, s'il
existe des rites et surtout des sacrements comme ceux
du baptme et de l'eucharistie, c'est, nous le savons, que

:
leur rle est dcisif. Ils sont le lieu o se manifeste et
se communique l'vnement central, capital du salut la
passion et la rsurrection du Christ, la Pque du Seigneur.
Participer activement cet vnement, sa vie nouvelle
et l'inpuisable nergie spirituelle qui en dcoule est,
pour le chrtien, l'acte vital par excellence. C'est aussi
un acte rcapitulateur , qui entrane et pntre toutes
:
les valeurs matresses de sa vie la communion ecclsiale
et fraternelle, la Parole de Dieu, la prire, la vie van-
glique, la mission.
Nous pouvons dire sans hsiter que le sens et l'existence
de nos glises dpendent de cette mme source. Pour la
communaut ecclsiale et pour chacun de ses membres,
l'glise, lieu du baptme, de l'coute de la Parole et de
la clbration de l'Eucharistie est essentiellement un lieu
pascal . C'est partir de cette rfrence premire que
nous pouvons le mieux juger de l'authenticit plus ou
moins grande de son organisation intrieure, de son climat,
de son dcor, et finalement de la relle cohrence de
ses aspects monumentaux et symboliques.
Il en merge aussi une hospitalit nouvelle, extrmement
limpide, dont la caractristique dominante est la fois
communautaire et personnaliste. Comme nous le disent
les Eptres de saint Paul et les Actes des Aptres, la
communaut chrtienne n'est plus situe face un
espace ou un monument cultuels pour ainsi dire

spars d'elle (comme c'tait encore le cas du temple).

La famille de Dieu prie et clbre chez elle, dans sa
propre maison. Et c'est le Christ seul qui, en elle, est
porteur de la saintet. Il la communique sacramentelle-
ment ses membres, et peut aussi, dans une connotation
plus personnaliste que chosiste, l'tendre aux images, aux
objets du culte, et au btiment lui-mme.

Le lieu vivant de la Pque

Avant d'tre un espace spcifique et une architecture,


le lieu de la clbration chrtienne est donc un lieu
vivant, et nous savons tous qu'il faut voir dans la commu-
naut rassemble le premier des signes sacrs . Encore
ce signe doit-il prendre une forme lisible, cohrente. C'est
ce que nous ont rappel, ds le dbut de leur histoire,
les principaux lieux forts du Mouvement liturgique.
Au chteau de Rothenfels-sur-le-Main, par exemple,
l'vnement liturgique fondateur tant pour
jeunesses catholiques du Quickborn, dont le chteau tait
les
le Centre, que pour Romano Guardini qui allait bientt
en devenir le responsable a certainement t l'eucha-
ristie clbre au cours des grandes Journes nationales
d'aot 1920. Une clbration inoubliable o plus de 1500
jeunes dirigeants groups avec leurs htes dans la prairie
du chteau, purent entourer l'autel dans un grand mou-
vement enveloppant o les prtres clbrants leur faisaient
face. En plus, chose presque inoue pour l'poque, la
messe tait dialogue
latins tant doubls par toute l'assemble, les textes
en allemand par un rcitant.
Cette exprience exceptionnelle, dont la ralisation
concrte semble avoir t saisissante, allait non seulement
devenir l'idal du Quickbom travers toute l'Allemagne,
mais se perfectionner au fil des annes dans plusieurs
centres importants du Mouvement liturgique, comme
l'abbaye de Maria-Laach en Rhnanie ( partir de 1921
dans la messe de la crypte), l'abbaye augustinienne
de Klosterneuburg ( partir de 1922, dans la Gemein-
schaftsmesse de Pius Parsch) et surtout Rothenfels
mme, o d'innombrables jeunes trouveront dans les
superbes espaces amnags par l'architecte Rudolf
Schwarz, en particulier la Salle des Chevaliers (Riter-
saal), des lieux et des formes d'assembles vritablement
exemplaires. Il est important pour nous d'ajouter que de
l'avis d'innombrables tmoins, dont Schwarz lui-mme, le
dynamisme de la clbration atteignait son sommet lors
des grands offices de la semaine sainte, en particulier

:
celui de la nuit pascale que Guardini put inaugurer
Rothenfels ds 1936 Ce n'est pas une petite chose ,
disait-il plus tard dans l'allocution finale de Pques 1936,

:
qu'au fil des annes un tel ensemble ait pu se construire,
une telle tradition se dvelopper . Et il ajoute Ce qui
vit ici vient du dedans. C'est de la foi que cela a surgi,
du moins nous l'esprons 1.

1.Burgbrief, mars-mai 1936, p. 5.


On peut donc dire qu' Rothenfels, c'est l'assemble
elle-mme, grce sans doute des clbrants exceptionnels
(comme Guardini, Kahlefeld, plusieurs moines de Maria-
Laach), qui a progressivement suscit les espaces adquats
et qu'ensuite ces espaces ont stimul leur tour la
clbration. Ainsi, dans la nuit pascale, la forme enve-
loppante devenait-elle comme un grand cercle de joie et
de lumire (einen seligen Ring). De six sept cents
assistants entouraient le cierge pascal et l'autel en portant
leurs propres cierges, renouvelaient solennellement leurs
engagements de baptme et, aprs l'Eucharistie, redes-
cendaient tous ensemble en silence dans la cour du
chteau, cierges allums la main, envoys dans la nuit
du monde . Un symbole qui, en pleine priode nazie,
n'tait pas sans une signification forte 2.

La marque des lieux fondateurs


Comme on voit, nous sommes l en pleine priode
ascendante du Mouvement liturgique, et tout prs de
la vie qui l'inspire. Il faudrait prsent se demander
quelles taient, pour ces grands pionniers (et quelles sont
pour nous-mmes) les rfrences spatiales majeures, les
lieux thologiquement et liturgiquement privilgis aux-
quels il s'agit, en somme, de toujours se reporter.
Il faut, je crois, voquer d'abord et avant tout le lieu
mme de la dernire cne, la chambre haute de
Jrusalem. Elle est le lieu originel o tout s'est concentr
et d'o tout est parti. Cela peut s'exprimer par un petit
texte de l'archologue et patrologue nerlandais Fr. Van
:
der Meer, l'auteur de l'Atlas de l'Antiquit chrtienne et
de Saint Augustin, pasteur d'mes Pendant des sicles,
crit-il (parlant de nos glises), la maison du Seigneur a
gard quelque chose du "coenaculum magnum stratum",
de la chambre haute o le mystre de notre liturgie a
commenc. Et ce qui nous remplit nouveau, tous ou

2.
p.5.
Voir Die Schildgenossen, 1936, p. 155 ; Burgbrief, avril-mai 1937,
presque tous, c'est la nostalgie de cette salle, de son
vidence lmentaire, de son sacrement encore intact3. .
Il a raison, je pense. Cette nostalgie de la chambre
haute fait partie, et fera partie jusqu'au bout du gnie
privilgi l'endroit le plus noble de la maison ;
chrtien du lieu, avec son intriorit unique, son caractre
avec la
;
table qui en occupe le centre et cette table, Jsus et
ses disciples enfin et surtout la clbration qui s'y droule,
la parole de Jsus, sa prire, le Repas pascal du Nouveau
Testament. Nous avons l, en acte, une centralit pour
ainsi dire absolue, d'o effectivement tout va partir.
Dans la ligne du Nouveau Testament, nous pouvons
de l passer ces autres lieux privilgis que sont les
maisons-glises des premires communauts chr-
tiennes et surtout la forme dj voque que nous en
donnent les fouilles de Doura-Europos sur l'Euphrate.
Dans cette maison des chrtiens
qui date d'environ
232, nous trouvons tout un ensemble, la fois un et

:
complexe, o dj apparaissent avec clart les deux lieux
majeurs de la liturgie le baptistre et la salle eucharis-
tique, c'est--dire au plan dynamique de la foi, le lieu
de l'initiation et le lieu central de la Parole et du repas

:
du Seigneur. Nous y trouvons aussi des espaces plus
difficiles identifier salle de l'agap (le repas fraternel
distinct de l'Eucharistie) et dpts de vivres ou de vte-
ments pour les pauvres. A l'tage enfin, le logement de
l'vque et de prtres, ou encore celui de la famille qui
hberge chez elle le lieu communautaire. L'glise-maison
est ici complte, et nous pourrions lui appliquer la
remarque trs prgnante que l'architecte Nicolas Rosiny
faisait propos d'une de ses propres ralisations (la
chapelle du home d'enfants de Zieverich, 1962)
vraie communaut ne peut se limiter ni la seule fonction
:
Une
liturgique ni la seule fonction sociale. Elle doit arriver

:
s'exprimer de manire faire converger en elle ces
deux aspects, et devenir ce qu'elle est au plus profond
d'elle-mme une communaut de salut.

;
3. Keerpunt der Middeleeuwen, 1950, p. 160 nous traduisons.
Les dveloppements harmonieux du btiment-glise
Nous savons que cette richesse complexe et vivante va
se retrouver aprs la paix de l'Eglise dans ce que nous
pouvons appeler l' ensemble basilical . Ce noyau urbain
comprend la fois le baptistre, la basilique proprement
dite et des btiments de logement, d'administration, de
rception. Il suffit d'en rappeler ici quelques lments
qui restent ou redeviennent aujourd'hui d'un grand
intrt. D'abord l'importance donne au baptistre qui
trouve alors pour ainsi dire sa propre maison , et dont
:
le caractre pascal se montre profondment
personna-
liste A l'entre des grands jenes du Carme, crit

l'vque: "Catchumnes ! !
Van der Meer, une voix s'levait de la cathdre de
htez-vous vers les fonts ne
demeurez plus morts et aveugles soyez illumins laissez- ! !
vous ouvrir les yeux !" Et dans le btiment vide (du
baptistre), l'eau vivante faisait cho ces paroles, la
lampe brillait au-dessus de la vasque. Les croyants s'y
agenouillaient, y faisaient des promesses et des vux, et
en rvaient la nuit 4.
Dsir de la nuit de Pques et du baptme chez les
:
catchumnes, mmoire du baptme chez les fidles de
tous ges nous vrifions tangiblement ici l'importance et
la permanence du lieu initiatique.
Notre deuxime remarque concerne la basilique elle-
mme, le fait qu'aux contemporains elle n'apparaissait
pas comme une construction spcifiquement axiale, lon-
gitudinale, processionnelle (le Langbau de nos histoires
de l'art), mais comme une vaste et large salle de runion
et de clbration communautaire, marque par la double
polarit de la cathdre et de l'autel. Quant au dcor, il
ne s'puisait pas pour eux dans la splendeur de la grande
mosaque absidale. Il marquait aussi le mouvement enve-
loppant des murs, le plafond caissons, les superbes
pavements, les intercolonnements. En fait, la basilique

tait une sorte de chambre haute amplifie, magnifie,

4. Christus'Oudste Gewaad, p. ;
131 nous traduisons.
de caractre la fois axial et central. Lieu des mystres
du culte, elle prenait ainsi tout entire (et pas seulement
dans son abside) une signification eschatologique. Il est
bon, une fois encore, d'couter ici Van der Meer Le
miracle de la basilique, crit-il, rside dans cet espace
:
central unique, la fois vide et plein, dilat de tous
cts, orient vers l'Est mais en mme temps ouvert sur
l'espace sans fin qui rayonnait autour du petit autel.
Quel intrieur antique aurait pu, mme de loin, se mesurer
un tel chef-d'uvre de concentration 5 . Ce texte, qui
date de 1949, a t largement confirm par des tudes
plus rcentes, notamment celles (accompagnes de
recherches de type anthropologique) du Pr Herbert Muck,
qui vient de les rcapituler avec vigueur dans un texte
du catalogue de la Biennale de Venise (dcembre 1992).
La thologie du btiment-glise se trouve ainsi en tat
de traverser sans trop d'encombre les dveloppements
romans, gothiques, baroques, etc., car les grandes cath-
drales devraient elles aussi tre rinterprtes dans une
vision spatiale plus dilate, plus polycentre
une
ralit souple que finalement seul le XIXe sicle parviendra

raidir.

Les premires ralisations


du Mouvement liturgique
Nous pouvons donc rejoindre sans plus attendre le
Mouvement liturgique, et nos propres glises d'au-
jourd'hui. Parmi elles, il en est qui dj suscitent leur
tour notre nostalgie . Ce sont celles que la revue Kunst
und Kirche appelle d'une manire si suggestive les incu-
nables , les btiments-berceaux de l'glise moderne, en
particulier liturgique.
Il faut voquer ici quelques-uns de ces btiments, car
leur rle de rfrence est important pour nous. Du ct
vanglique, les noms des architectes Theodor Fischer et
surtout Otto Bartning reprsentent eux seuls tout un
5. Christus'Oudste Gewaad, p. ;
109 nous traduisons.
ventail de ralisations de ce type, un monde de recherche
sur la forme de la communaut et sur l'expressivit simple
et forte qui lui convient. Je ne me permettrai pas de
commenter ici ces uvres (qui me sont moins familires)
sauf dire que la tradition ecclsiale protestante parat
avoir comport trs tt (avec les tonnants petits plans
idaux de Leonhard Sturm qui datent du dbut du
XVIIIe sicle) des propositions de lieux d'assemble trs
proches de celles qui marqueront nos propres recherches
des annes 50 et 60.
Du ct catholique, le Mouvement liturgique ne dis-
posait pas, au dpart, d'une tradition vivante de cet ordre.
Il fallait qu'il la retrouve, qu'il la recre et, nous l'avons
vu, c'est avant tout en Allemagne que cette recherche
prendra corps (la France ayant apparemment sur ce plan
des priorits plus directement artistiques que liturgiques).
Parmi les lieux-berceaux, il faut videmment pointer

d'abord la Salle des Chevaliers de Rothenfels, ra-
mnage par Schwarz en 1928. Nous en avons dj parl,
;
mais il s'agit de bien l'insrer dans tout un ensemble
le genius loci du chteau l'inspiration la fois thologique,
:
liturgique et culturelle, extraordinairement complte,
venue de Romano Guardini ; la participation de quelques
architectes de grand talent la vie et aux recherches du
Centre ainsi, en plus de Schwarz et d'un ancien
comme Martin Weber, le jeune Emil Steffan et les deux
pionniers suisses de l'architecture d'glise, Hermann Baur
et Fritz Metzger. Chacun de ces hommes dveloppera
une uvre considrable et un vaste rseau d'influence,
ce qui nous permet de faire de Rothenfels un des centres
dcisifs de l'architecture chrtienne contemporaine6.
Les premires glises de Schwarz, de Metzger, de Baur
et de Steffann comptent toutes parmi les incunables

thologie de Walter Zahner:


6. Nous en trouvons la confirmation dans la thse de doctorat en
Rudolf Schwarz - Baumeister der Neuen
Gemeinde. Ein Beitrag zum Gesprch zwischen Liturgietheologie und
Architektur in der Liturgischen Bewegung, Mnsteraner Theologische
Abhandlungen 15, Oros Verlag, Altenberge, 1992. Sur Rothenfels,
voir les p. 56-179.
de cette architecture. Mais du point de
vue de la richesse
Prospective (surtout thologique et liturgique) et aussi de
l'intrt renouvel qu'il suscite aujourd'hui, je crois
qu'il
y a lieu de s'intresser plus particulirement Steffann.
Il faut voquer d'abord la clbre grange-glise
Boust, prs de Thionville de
en Lorraine, le village reconstruit
Par Steffann en 1942/1943. Nous y trouvons,
naut niveau de qualit, la simplicit quasi un trs
du .
btiment-berceau
Steffann n'a pourtant fait
archtypique
Pour l'ancrer dans le lieu,
que reprendre le patrimoine
constructif des maisons avoisinantes, mais en
matriaux repris aux dcombres) :
trant sur ses seuls lments fondamentaux (etse concen-
toit, l'arc, le pilier. La prsence
avec
le pignon, le mur, le
des
de cette construction
dans le paysage est d'une humanit intense,
qui se montre
naturellement ouverte la fonction liturgique et

:
nautaire. Et lorsque la revue Kunst und Kirche intitule

:
un de ses cahiers (1987/3) Einfachheit: Form der Reform
7
La simplicit forme de la rforme (surtout conci-
uire), c'est l'uvre de Steffann,
commu-

et c'est l'image de la
grange-glise clandestine de Boust qui viennent
nous
naturellement l'esprit. Cette simplicit est videmment
,
seconde car elle reprsente dj une synthse. Elle
demeure galement
ouverte des dveloppements ult-
fleurs. Elle
annonce
des annes 60 et 70
-
notamment la reprise
- au cours
des grands thmes de l'glise-
maison et du centre paroissial. Mais qu'elle nous donne
ce
surtout, c'est une sorte d'image-test, face laquelle
Pouvons mettre l'preuve nombre d'glises modernes nous
d'une authenticit douteuse,
fonctionnaliste que ce soit dans la ligne
ou dans celle d'un lyrisme trop gratuit.
Et nous
savons que ces glises sont d'assez loin les plus
nombreuses.
La deuxime ralisation de Steffann
voquer
, que nous voudrions
est Saint-Laurent de Munich, une glise qui date
de 1955-1956
et dont on peut dire qu'avec prs de dix
ns davance, elle nous montre un des types les plus
justes
et les plus complets d'glises conciliaires . Pr-
Paree avec Heinrich Kahlefeld, le plus brillant des
de Guardini, elle disciples
conduit jusqu' leur panouissement
paroissial les donnes si longuement(engag
exprimentes
Rothenfels, dont Schwarz lui-mme dans une
vision plus monumentale et aussi plus abstraite du lieu
de culte) n'avait pas encore os faire la transposition.
Construit en largeur, prcd d'une zone d'entre calme
et dense (o dans un premier temps avait t prvu le
lieu du baptme) l'intrieur de Saint-Laurent est un espace

central tout entier offert la participation de l'assem-
ble. Celle-ci entoure l'autel, en trois grands groupes
sensiblement gaux qui se terminent une prsidence
situe l'arrire (dans l'axe qui va de l'autel l'abside)
et qui inclut le lieu de la parole. L'lment dcisif, ici,
est le fait d'avoir trouv pour l'assemble une forme-
enveloppante qui vaille aussi bien pour la Parole que
pour l'Eucharistie. C'est grce elle que, ds le dbut,
Saint-Laurent s'est montr un lieu de clbration parti-
culirement vivant et expressif, une sorte de Rothenfels
munichois qui deviendra rapidement un exemple dans
tout le sud de l'Allemagne.
Car pour Kahlefeld, la liturgie de la Parole n'est pas
seulement une avant-messe . Issue de la liturgie syna-
gogale, qui tait un service deprire et d'coute appuy
sur la lecture de textes de l'Ecriture, elle possde une
structure originale, et mme, la limite, autosuffisante,
comme le lui ont montr des liturgies de ce typeclbres
avec des jeunes Rothenfels.
Pour rpondre au gnie propre cette structure, la
prsidence, la Parole et l'assemble doivent converger de

manire permettre une session vritablement adulte
et fraternelle. On n'obtient gure celle-ci dans la dis-
position frontale, dveloppe en profondeur comme dans
une grande salle de catchisme. En revanche, l' assise
enveloppante, large, digne, responsable, devient une forme

rellement significative, un signe vivant plus prcieux
que certains avantages fonctionnels de la frontalit.
Lorsque alors, aprs la liturgie de la parole, les cl-

:
brants s'avancent du banc de la prsidence l'autel,
l'accent de la clbration se dplace le cercle d'unit
se resserre, s'intimise, et l'ensemble des assistants, prtres

et fidles se retrouvent groups dans une communaut
de banquet . Ils entourent l'autel en circumstantes
ractualisent ainsi sous forme claire et expressive l'image et
premire, fondamentale de l'Eucharistie, dont Guardini
regrettait si vivement qu'au fil des sicles elle soit devenue
si peu perceptible. Car visiblement
ou non, c'est toujours
autour de la table du Repas du Seigneur
communaut chrtienne clbre le Mystre, le sacrifice

que la
eucharistique. Et c'est l, naturellement, que le critre
pascal devrait jouer au maximum.
En fait, c'est le clbre livre de Guardini7 sur la Messe
qui est partout prsent. Guardini y montre la forme
que
sensible de l'Eucharistie (sa Gestalt) est bien celle du
repas issu du repas rituel de la Pque familiale juive. Or,
dit-il, il appartient l'acte liturgique de faire voir
Gestalt, de faire en sorte qu'on l'accueille, qu'on cette
y
qu'on la ralise effectivement. Et la chose est difficile entre,
quand elle se montre affaiblie. Mais il faut prendre
soi de la tirer de son imprcision, des revtements qui sur
la cachent . Car l'autel est bien la table, mme si
l'influence de certains styles ou de certaines attitudes sous
religieuses, cela n'apparat plus gure. Et les fidles
sont
rassembls autour de l'autel, mme si extrieurement la
situation ne nous prsente plus grand-chose d'une
naut de banquet 8.
commu-

Vers une synthse nouvelle


A Saint-Laurent, Steffann et Kahlefeld retrouvent donc
la vrit des choses. Et la longue srie des glises
de
Steffann, en particulier celles qui datent d'aprs le Concile,

7. Besinnung vor der Feier der Heiligen Messe, 1939.


8. besinnung vor der Feier der Heiligen Messe, 3e d.,
p. ;
248
traduisons. Ces textes, ainsi que l'ensemble du chapitre auquelnous ils
appartiennent (Die Gestalt des Gedachtnisses: Das Mahl) t
ont
supprims partir de la 4e dition, celle qui servi la traduction
franaise du P. Duploy. Guardini s'est rsign a
cette suppression,
en elle-mme malheureuse, cause de la place excessive qu'il aurait
fallu
donner aux explications demandes par certains critiques (voir
la Prface la 4e dition, 1947).
complteront encore la synthse propose. C'est le cas,
par exemple, de Sainte-Hedwige de Cologne (1968), une
ralisation parfaitement mre et acheve, mais qui n'en
garde pas moins la grande simplicit qui tait celle des
btiments-berceaux , des premiers classiques de l'ar-
chitecture liturgique.
Il faut bien marquer que sur le plan architectural, la
disposition enveloppante est d'une grande exigence.
Comme l'autel, comme la Parole, elle reprsente un
mystre de proximit et de distance qu'il s'agit de protger
la fois de toutes les formes de nivellement et d'un
retour des accentuations de type reprsentatif ou
scnographique. En plus, elle ne peut se clore sur elle-
mme, mais doit demeurer ouverte sur un au-del spatial
et visuel. Comme les rites eux-mmes, l'assemble possde
une dimension eschatologique qu'il s'agit de composer
avec sa forme concrte de prsence.
A l'autre bout, et comme au point de dpart, le lieu
eucharistique exige des espaces de prparation, de che-
minement et d'approche, o le lieu du baptme marque
le ple dcisif. Comme aimait le rpter Steffann, chaque
fois que nous pntrons dans l'glise, nous progressons
de seuil en seuil , rcapitulant ainsi tout le processus
initiatique de notre baptme. Il est donc particulirement
indiqu que le baptistre se situe au cur de ce parcours,
dans un lieu spcifique, quelque distance dj de la
porte extrieure mais encore spar de l'espace eucha-
ristique par un dernier seuil.
C'est finalement tout cela que Sainte-Hedwige nous
offre, avec aisance et grande densit. Et nous pouvons
dire que les disciples directs ou indirects de Steffann
reprendront tous cette vision proprement thologique (et
guardinienne ) du lieu de la clbration, tout en la
marquant de leurs propres accents. Chez les uns, nous
trouverons une tendance plus exprimentale , faite d'au-
dace, de mouvement, mais aussi d'analyse trs stricte
(Ottokar Uhl dans ses chapelles universitaires, ou
Karlsruhe-Neureut, 1989; Aloys Goergen l'Acadmie
rurale de Rattenbach, 1981 ; Patrick Quinn dans ses glises
californiennes et Boca Raton en Floride, 1987). Chez
d'autres, la proccupation va plutt une structuration
forte et stable, un genius loci hospitalier et pleinement
labor (Gisberth Hlsmann en Allemagne, Jean Cosse
en Belgique).
Chez Jean Cosse, par exemple, nous trouvons un vri-
table plan-type pour l'glise d'aujourd'hui, avec un espace
d'entre construit en profondeur qui donne accs d'une
part l'aula de l'assemble eucharistique, d'autre part
aux divers services et lieux de runion. Saint-Paul de
Waterloo (1969) reprsente cet gard un vritable
classique
de l'glise-maison contemporaine. Quant
sa recherche actuelle, sans rien laisser se perdre des
grandes acquisitions liturgiques de Vatican II, elle volue
vers une architecture extrieure plus labore, plus iden-
tifiable dans la ville, tandis qu' l'intrieur elle apparat
marque (en particulier) par une laboration trs soigne
du lieu du baptme, et, l'autre bout, par un lment

eschatologique trs explicite, un espace de gloire qui
achve concrtement l'ensemble de la dmarche de foi
(Sainte-Anne de Bruxelles-Koekelberg, 1990; la chapelle
des Bndictins de Chauveroche au Ballon d'Alsace, 1991).
A partir de tels exemples, je pense pouvoir dire que
nous atteignons aujourd'hui une sorte de nouvelle
synthse, timide encore, mais trs relle. Si l'glise est
vraiment, comme le dit notre titre, un lieu que la foi
vient habiter (dans une liturgie vivante, participante),
elle se montre aussi un lieu que la foi objectivement
habite en permanence.
Car c'est la liturgie elle-
mme qui lui donne sa structure et son climat, et qui
en fait comme une image tangible de la grande hospitalit
divine.

Conclusion

Pour mieux rejoindre cette dfinition, j'ai suivi tout au


long de cet expos une sorte de voie troite , la ligne
architecturale la plus stricte qu'ait connue le Mouvement
liturgique, l'exclusion de toute autre.
Ce besoin de rfrences fortes est venu, je crois, d'un

certain sentiment d'urgence. Le net retour du monu-
mental, du no-sacral, du no-symbolique qui marque
l'architecture religieuse d'aujourd'hui n'est pas favorable,
nous le savons, une vision liturgique vraiment cohrente.
On a mme parl, cet gard, d'entre dans une re
post-liturgique . Je crois, pour ma part, que cette crainte
est exagre. Plus inquitant peut-tre que l'clectisme
formaliste des thmes architecturaux est le climat gnral
de la sensibilit religieuse, le foss qui une fois de plus
semble se creuser entre la spiritualit et la liturgie, en
particulier chez les plus jeunes, mme et surtout les mieux
disposs.
Peut-tre le moment est-il venu entre liturgistes
de songer une reprise franche, adapte, concerte du
Mouvement liturgique lui-mme, dont le dynamisme et
l'effort pdagogique semblent quelque peu mis en veilleuse
depuis les succs du Concile.
Il n'tait donc pas inutile d'voquer ici en priorit
en mme temps que les composantes essentielles du lieu
de culte chrtien et leur conomie interne l'effort
extraordinairement qualifi et concentr des pionniers qui
ont t les premiers leur donner leur forme actuelle

les Guardini, Schwarz, Steffann, Kahlefeld ainsi
que de tous ceux qui aujourd'hui demeurent convaincus
par la cohrence et la simplicit de leurs intuitions et
ont continu leur geste.
Frdric DEBUYST
La Maison-Dieu, 197, 1994/1, 39-61
Horst SCHWEBEL

ESPACE LITURGIQUE
ET EXPRIENCE HUMAINE

L'EXEMPLE DES CENTRES


PAROISSIAUX POLYVALENTS
E N entendant le mot cl espace liturgique vous
pourriez lgitimement vous attendre en premier lieu
une dfinition thologique. Je ne vous en priverai
donc pas. Pourtant, ce sera malgr tout la notion de

l'exprience humaine de l'espace qui dominera le
dveloppement qui suit. Je voudrais emprunter un trajet

venant d'en bas plutt que de prsenter le dvelop-
pement d'un principe thologique de l'espace liturgique .

Salle polyvalente :
un paradigme de rforme thologique
En introduction, j'aimerais parler de la discussion mene
dans les annes 60 70 autour de ce qui fut appel
salles polyvalentes . J'ai l'intention de confronter les
raisons qui sont l'origine de la propagation de tels
espaces aux ractions des communauts concernes. La
divergence que l'on peut observer est remarquable et
permet de tirer des conclusions en ce qui concerne la
manire dont les hommes vivent l'espace.

Le contexte ecclsial

Lorsque, dans les annes 60, on se mit remplacer


les glises conues pour la clbration du culte uniquement
par des btiments polyvalents, ce n'tait pas seulement
pour rpondre des considrations d'ordre pratique et
conomique. Prcdant le point de vue thologique, la
discussion portait sur la dmythologisation des textes
bibliques, sur la thse positiviste de Gogarten au sujet
de la scularisation, sur les initiatives prendre pour
une rforme de l'Eglise, sur les nouvelles formes du
culte . Alors que l'architecture sacre avait plutt t
domine par des forces liturgiquement marques la
fraternit de saint Michel ou le Evangelische Kirchbautag
d'Oscar Shngen par exemple l'architecture de bti-
ments d'glise fut ensuite influence par les motivations
des rformes auxquelles les manifestations estudiantines
de 1968 avait insuffl un nouveau dynamisme. Comme
c'tait aussi l'poque du dveloppement des grandes villes
et de la cration de ce qu'on appela des villes-satellites,
on eut du ct de l'Eglise la possibilit de donner une
expression visible aux nouvelles ides en crant ces nou-
veaux centres paroissiaux. Le centre communautaire
ouvert , qui offrait en lieu et place d'un espace liturgique
un certain nombre de pices pour diverses manifestations,
devint prcisment le paradigme d'une nouvelle rforme.
La suppression de la peur du seuil faisait par
exemple partie de ce programme. Paralllement l'im-
portance que prenait le foyer en tant qu'invitation pour
tous, et au fait que diffrents espaces taient mis
disposition pour les multiples formes de communication

des initiatives locales (association de citoyens, cours
samaritains, groupes de danse, partis politiques) il
fallait accepter de renoncer l'image de l'glise tradi-
tionnelle que cela impliquait. Le renoncement l'affir-
mation de soi fut justifi thologiquement par une
glise pour les autres dans le sens de la pense de
Bonhffer, pendant que l'on imaginait une apparence
neutre du centre communautaire afin de supprimer la
peur du seuil . L'espace liturgique lui-mme ne devait
plus tre un lieu sacr, mais un espace qui devait servir
d'autres fonctions outre la clbration du culte ftes
communautaires, runions et l'emplacement des chaises
mais aussi des pices principales autel, chaire, bap-
tistre ne pouvait et ne devait, de ce fait, pas tre
fixe. Le centre communautaire devait tre marqu non
seulement par la clbration du culte dominical, mais
aussi par les multiples autres faons de communiquer
l'vangile .

L'argumentation thologique

Ce qui tait stimulant dans la discussion portant sur


les centres paroissiaux polyvalents, tait l'argumentation
thologique explicite. Ainsi, la salle polyvalente devait
tre une pice peu prs rectangulaire, sans marques
ecclsiastiques particulires (pas de croix, pas d'uvres
d'art, pas de fresques ni de vitraux) pourvue d'un mobilier
et de pices principales mobiles. Il s'agit, sur le plan
thorique, d'un rglement de compte avec l'espace litur-
gique traditionnel qui, bien que dvelopp au cours de
l'Histoire, tait considr dans la discussion d'alors comme
posant bien des questions du point de vue thologique.
A titre d'exemple, j'aimerais rsumer les arguments
exprims lors de la session d'architecture sacre en 1965
Bad Boll, l'occasion de la planification de la chapelle
de cette institution, ralise ensuite par Weinbrenner. Le
reproche selon lequel cette discussion aurait t domine
par une pense extrieurement fonctionnelle n'est pas
fond. L'argumentation de Eduard Schweizer, exgte du
Nouveau Testament, et de Werner Simpfendrfer, ces
deux porte-parole du ct thologique, est explicitement
de nature thologique. Il s'agissait de la revendication

d'une construction provisoire en tant que signe de
l'existence passagre de la communaut chrtienne sur la
terre 1. Le terme culte
tait au centre du dbat.
L'exgte Eduard Schweizer dmontra ce propos, que
dans Rm 12,1 et 2 (ss.) et 2 P 2,8
culte -
3,9 le terme
tait troitement li aux termes ralit quo-
tidienne . En ce qui concernait la question de l'espace,
:
Schweizer dit Rien dans le Nouveau Testament n'est
saint par opposition un domaine profane, ou mieux
encore, tout est du domaine du sacr parce que le monde
appartient Dieu et parce que le monde est le lieu o
l'on doit louer Dieu et lui rendre grce. Nous sommes
donc appels ds le dpart faire tout notre possible
afin d'viter le malentendu qui natrait de l'ide d'un
temenos isol du reste du monde, une zone du temple,
ou de l'ide que l'un ou quelques-uns des membres de
la communaut seraient plus saints ou plus profanes que
d'autres 2.
Werner Simpfendrfer se rfre cet expos, en adop-
tant le processus de scularisation pour rclamer une
3) :
scularisation de l'glise (Weltwerdung La vie
cultuelle dans notre monde scularis devra prendre en
compte le fait que la sparation usuelle entre le monde
et l'glise, entre le sacr et le profane ne peut et n'ose
plus tre maintenue. La conception profane de la vie
liturgique ouvre une nouvelle vision du rapport entre la
mission de la communaut et ses assembles cultuelles.
(ibid. )
La mission se comprend comme participation la
mission de Dieu , comme envoi , comme < prsence
aidante (serving presence). Cela signifie que l'glise doit
se mettre penser en partant du monde, des idiotes,
c'est--dire du marginal (1 Co 14). C'est ici que se situe
la justification thologique de l'exigence de flexibilit de
la vie ecclsiale, et ainsi du "provisoire" de l'architecture

1. Martin GRBING, Hans Horst SCHWEBEL, Planen-Bauen-


GRASS,
Nutzen. Erfahrunflen mit Gemeindezentren., Giessen, 1981, p. 132 ss.
2. Tagungsprotokoll Bad Boll, Eduard SCHWEIZER, Gottesdienst im
Neuen Testament, 1959, p.2.
3. Werner SIMPFENDRFER, Tagungsprotokoll Bad Boll, Prognosen
fr das gottesdienstliche Leben
p.l. -
Fordem sie das bauliche Provisorium ?
d'glise comme une facilitation architecturale apporte
un changement de style conforme l'ensemble :
(p. 2).
Selon Simpfendrfer, les demandes suivantes en rsultent

1. Une diversit des possibilits de runion correspondant


la diversit des situations de mission.
2. La caractrisation de ces runions en tant que runions
cultuelles se fait moyennant un discours, et non pas, par
consquent, l'aide de marques religieuses et cultuelles ind-
pendantes de ce discours.
3. Une rflexion correspondant la situation favorable
des espaces ecclsiastiques.

Pour Simpfendrfer, il s'agit de proximit du monde


(et non d'loignement), de ralit profane (et non de
ralit sacre), de service (et non de reprsentativit).

Pour remplacer l'Eglise officielle et enseignante , il
rclame une glise de service (p. 5). Partant des
besoins ( Analyse des besoins , p.4), on devrait penser
s'orienter vers des espaces sculiers (ibid.) et
construire le lieu de manire qu'il puisse servir une

grande modification pour diffrentes fonctions (p. 5).
Si de telles thses, prsentes de faon provocante,
conviennent bien des planificateurs de btiments
d'glises ou des organisateurs de structures ecclsias-
tiques, la particularit de l'expos de Simpfendrfer tient
au fait qu'il le justifie thologiquement par l'largissement
du terme culte. Alors que l'exgte du Nouveau Testa-
ment, Eduard Schweizer, avec l'aide de saint Paul, a
contribu l'largissement de la comprhension du culte,
Luther :
Simpfendrfer traduit la premire des 95 thses de
:
Lorsque notre Seigneur Jsus Christ dit "faites
pnitence", il entend que la vie de ses croyants soit un
service quotidien de Dieu.

Les consquencesarchitecturales

Eberhard Weinbrenner, qui devait tre l'architecte de


la chapelle de l'acadmie de Bad Boll dont le projet
fut le thme de la session de 1965 - adopta l'ide du

provisoire architectural et dveloppa les cons-

quences architecturales suivantes pour le lieu ecclsias-
tique :
1. Un lieu orientation polyvalente et caractre festif.
2. Un espace suffisamment clair par la lumire du jour,
mais aussi la possibilit de tamiser ou d'assombrir cette lumire
du jour.
3. Des chaises amovibles, confortables et faciles dplacer.
4. Une chaire libre, que l'on peut dplacer et une table de
Sainte Cne transportable.
5. Quelques murs clairs, sans structures, pour y accrocher
des images mditer.
6. Une forme de l'espace aussi accueillante pour des petits
groupes que pour de plus larges assembles, mettant les gens
en relation tout en leur garantissant suffisamment de libert.
7. La simplicit des matriaux de construction et le renon-
cement aux effets gratuits, y compris l'clairage thtral, garan-
tissant en mme temps l'exigence architecturale la plus leve,
est une condition fondamentale 4.

L'largissement de la notion de culte se trouve au


centre des discussions de Bad Boll. A cette occasion, on
ne se posa pas la question de savoir ce qu'tait le culte
de par ses formes extrieures, son histoire et son essence
on mit au contraire tout le poids sur les dimensions
;
d'thique, voire d'thique sociale de la notion de culte,
tout en prenant nettement des distances par rapport
:
tout ce qui peut s'appeler culte ou sacralit sanctifi-
cation du monde , mission , service , etc. Comme
nous nous trouvons dans la situation favorable pour
pouvoir considrer quasi concrtement les consquences
de ces options thologiques dans leurs apparences archi-
tecturales, il est ais d'en mesurer grandeur et limites.
Le point de dpart est une considration thique, au
mieux socio-thique. Il exprime l'exigence que sous-entend

4. Tagungsprotokoll, Eberhard WEINBRENNER, Prognosen fr das


gottesdienstliche Leben Fordem sie das bauliche Provisorium ? p. 17.
:
la notion de culte , et non pas, ce que le culte est
avant tout un vnement de grce. Le terme culte
est largi vers le monde, sans que sa profondeur soit
pour autant saisie.

Le centre polyvalent dans l'opposition


entre paradigme de rforme
et exprience de l'espace
Dans un projet de recherche paru dans le livre Planen-
Bauen-Nutzen, l'Institut pour architecture d'glise et art
sacr contemporain a examin 17 centres paroissiaux
:
polyvalents durant quelques annes. Les faits suivants
furent constats5 c'est le sort de tous ces centres poly-
valents de se voir transforms en glise. Les tapes de
ces modifications sont, peu prs, les suivantes :
1. L'espace fut petit petit spar des autres espaces
communautaires et finalement utilis exclusivement pour
la clbration du culte.
2. L'emplacement de l'autel, de la chaire et du bap-
tistre ne fut plus modifi partir d'un certain moment.
3. L'espace contenant l'autel fut spcialement mis en
vidence (par exemple avec un tapis).
4. On plaa une croix sur l'autel ou derrire l'autel.
5. On s'effora de dcorer les parois (avec des tapis
muraux par exemple).
6. On remplaa les pices principales (autel, chaire et
baptistre) par de nouvelles pices en matriaux nobles.
7. Le revtement du sol fut modifi (avec du parquet
ou des dalles de pierre).
8. A la place des vitres transparentes on vit apparatre
des vitraux de couleur, avec motifs figuratifs ou abstraits.
9. On ajouta un petit clocher ou une tour au centre
communautaire.

5. Voir note 1. Le livre a t publi en 1981. Les explications qui


suivent ont t tendues, parfois mme jusqu' aujourd'hui.
10. Ce qui, dans un premier temps, avait t appel
centre communautaire d'un quartier de la ville, reut un

nom ecclsiastique et s'appela glise dornavant (par
ex., le centre polyvalent de Marburg-Richtsberg devint
l'glise Saint-Thomas, un autre fut baptis glise d'Em-
mas).
11. Le changement le plus important eut lieu Bau-
natal, la ville Volkswagen. Le centre cumnique, rig
en 1973, qui se distinguait par une sobrit particulire,
ne fut par la suite utilis ni par l'glise catholique ni
par l'glise protestante. Les communauts catholique et
protestante se sont au contraire construit chacune leur
glise respective. L'apparence religieuse a t mise en
relief dans les deux constructions.

:
J'aimerais retenir ce qui suit la justification des centres
polyvalents, bien que dpendante de l'poque, n'en est
pas moins une position thologique. Elle se rclame du
dpassement de la diffrence entre domaine sacr et
domaine profane par Jsus Christ, de l'largissement du
terme culte, de la sacralisation du quotidien. Elle veut

:
tre glise pour les autres et vite la reprsentation
de soi ou l'lvation personnelle. Et pourtant les commu-
nauts n'acceptrent pas les centres polyvalents. Les modi-
fications ultrieures ont montr que la communaut a
d'autres reprsentations, qui ont, dans le cas de centres
polyvalents existants, men ces changements impres-
sionnants jusqu'au point extrme, auquel les centres
polyvalents n'ont plus servi pour la clbration du culte
et ont t remplacs par des glises. Que s'est-il pass
ici?

:
Une formule toute simple pourrait, peut-tre, expliquer
le processus une position thologique fut corrige de

manire anthropologique. L' exprience humaine ne se
satisfaisait plus avec une certaine thologie. La correction

voulant mener la vraie glise se fit insensiblement
au cours d'un processus historique. Quelles en ont t
les raisons? Quelles sont les formes d'exprience, les
modles qui se sont imposs ici? Les raisons qui ont
conduit les communauts modifier leur centre polyvalent
peuvent se dcrire comme suit :
1. L'assimilation qualitative de l'espace liturgique aux
autres lieux communautaires n'est manifestement pas
accepte. La communaut aimerait mettre la fonction
liturgique en vidence en donnant au lieu liturgique une
marque particulire, une sorte d'immuabilit. De ce fait,
on ne cre ni un axe sacral cosmique dans le sens
de la pense de Mircea Eliade, ni un espace de Jru-

geux. On exprime simplement ceci :
salem cleste dans un sens chrtien primitif ou moyen-
l'espace liturgique
doit tre plus prcieux, plus noble que les autres pices.
2. Ce qui est frappant dans toutes ces modifications,

c'est d'y trouver toujours l'image glise en toile de
fond. Parmi les changements figurent l'adjonction d'une
croix, de sculptures, de vitraux, d'un clocher, tous les

glise . On pourrait galement dire :


lments qui sont historiquement lis avec l'image
dans la ville
satellite sans caractre historique, on prouve le besoin
de renouer avec une tradition historique, de relier l'glise
de l'endroit l'Eglise vivant depuis des sicles. Les vitraux
dcors avec art et le carillon des cloches acquirent en
ce sens une signification de plus.
3. Le dsir d'acqurir une identit grce l'espace est
li cela. Ceci ne concerne pas seulement les membres
de la communaut mais est aussi souvent une attente des
gens qui ne sont pas ecclsialement engags. L'uniformit
dans les villes satellites lieux sans monuments histo-
riques et sans structure historiquement forme laisse
apparatre le dsir de lieux et d'objets d'identiifcation.
On attend de l'glise qu'elle offre une possibilit d'iden-
tification moyennant ses lieux.

La diffrence entre discours


thologique et discours anthropologique
propos de l'espace liturgique
Ce ne sont nullement des penses inhabituelles que
d'attendre une certaine interpellation, une part d'eccl-
sialit devenue historique, une offre d'identification de la
part de l'espace liturgique. Ces aspects anthropologiques
n'ont pourtant pas t pris suffisamment en considration
dans le cas des centres polyvalents. Comment une dis-
cussion thologique a-t-elle pu mconnatre tel point
?
:
la relation des hommes l'espace O se situe l'erreur?
J'aimerais expliciter ceci l'aide d'un exemple admet-
tons que, dans la planification d'un difice religieux, on
arrive la constatation que l'glise est avant tout glise

pour les autres et qu'une auto-reprsentation de l'ins-
titution doive tre vite. Une telle kenosis librement
choisie pourrait amener renoncer toute dcoration
dans la ralisation et construire des espaces qui ne
seraient rien d'autre que des instruments utilitaires
sans prtention particulire. L'ide thologique consistant
se dpouiller au profit des autres, renoncer toute
reprsentation de soi, est de la plus haute moralit.
Pourtant, en ralisant ce programme glise pour les

autres dans le respect de la relation de l'homme
l'espace, on pourrait arriver des consquences totalement
opposes. Dans une situation concrte, le service aux
autres pourrait justement tre de mettre de la couleur
et des formes dans un environnement monotone, d'offrir
une mise en forme diffrente, une possibilit d'identifi-
cation. Nous voyons donc que la notion thologique

glise pour les autres exige une mise en forme de
l'espace qui prenne en compte la relation de l'homme
dans une situation donne. L'application directe d'une
notion thologique, aussi juste soit-elle, peut amener
une solution totalement errone.

Voici un autre exemple: l'on dit que le centre commu-


nautaire doit avoir un caractre d'ouverture , afin qu'il
n'y ait pas de rejet, et que mme celui qui n'est pas
ecclsialement engag ose y entrer. La consquence archi-
tecturale d'une telle pense se traduit souvent par le fait
de prfrer des baies vitres aux murs de briques, grce
auxquels l'on peut voir le monde extrieur pendant la
clbration du culte et que les membres de l'assemble
peuvent tre vus de l'extrieur. Ceci pourrait mener
ce que le recueillement de l'assemble soit drang durant
le culte, et que la personne qui n'est pas engage eccl-
sialement ne puisse pas trouver ce qu'elle est peut-tre
venue chercher dans l'espace liturgique lors d'une par-
ticipation occasionnelle un culte, et qu'elle doive en
plus risquer d'tre vue par les passants. L'ouverture de
l'Eglise sur le monde ne doit pas tre synonyme de parois
en verre. Parce que, si les hommes auxquels nous voulons
nous ouvrir, recherchent prcisment un abri, une pro-
tection et une certaine intimit de l'atmosphre , les
baies vitres seraient exactement l'oppos de ce qu'il
faut.
De tels exemples se sont pourtant multiplis. La leon
que l'on peut en tirer est toujours la mme :
le discours
thologique en ce qui concerne l'Eglise et le monde,
l'assemble, le culte, etc., a besoin d'un discours anthro-
pologique complmentaire, qui prenne spcialement en
compte le rapport de l'homme l'espace.
Si nous prenons le terme architecture
dans son sens
littral, il signifie la tectura des archai, c'est--dire la
construction d'un archtype. Mesures la pratique
actuelle, l'architecture et la vocation de l'architecte sont
:
d'tre rendus archaques. Que serait la construction d'un
modle
? cabane primitive , curie archaque , temple,
tour On atteindrait un domaine d'atavisme, si l'on voulait
exprimer les archtypes avec des images concrtes en
suggrant une originalit , qui deviendrait obsolte
devant les faades vitres des gratte-ciel voulant dma-
trialiser leur apparence massue. Mais mme si la
recherche d'archtypes construits n'est qu'une projection
tourne vers le pass, rtrospective, un postulat qu'il
faudrait respecter se trouve la base. Dans son livre
Ewige Bilder und Sinnbilder, Mircea Eliade tudie la
symbolique du centre6
(p. 44-69). Le centre du
monde est une image archtype pour liade. C'est

6. Freiburg, i.B., 1968, p.44-69 (Images et symboles, Paris, 1952).


l'endroit o, dans le domaine de l'horizontal, les points
cardinaux se rencontrent et, dans celui de la verticale,
la communication entre le Haut (les Dieux) et le Bas (le
royaume des morts) est tablie.
Si diffrents que puissent tre les exposs concernant
la symbolique du centre (montagne, arbre, pilier central,
nombril du monde, Ka'aba, etc.), et la symbolique de
l'lvation qui lui est relie, ils veulent tous offrir une
orientation face au processus de la vie qui s'coule
inexorablement. Mme lorsque nous ne vivons pas dans

mmoire :
des reprsentations archaques et mythologiques, une telle
peut encore tre vivante en nous l'glise,
la mosque, le temple comme une sorte de centre du
monde , o l'on rencontre quelque chose d'important au
niveau religieux, o Dieu se communique d'une certaine
manire et l'aide de certains signes.

Mme s'il en est quelques-uns qui trouvent un tel


symbolisme du centre (liade) suspect, l'on ne peut pas
ignorer trois catgories anthropologiques lies l'archi-
tecture :

:
a. Dans une perspective anthropologique, l'espace est
en premier lieu destin offrir une protection d'abord
contre le vent et les intempries, contre le froid et les
trop fortes chaleurs, contre les animaux sauvages ou les
voisins ennemis. Par rfrence la fonction de l'habitat
par exemple, cela signifie que l'habitation met l'abri
et protge les personnes concernes. Une telle fonction
de protection doit aussi tre assume par les centres
communautaires.
b. Au vu des diffrentes fonctions, il est vident que
des espaces amorphes, indfinissables, ne peuvent pas
satisfaire. Il faut plutt exiger un ensemble d'espaces qui
au regard de la diversit actuelle des processus de vie,
contribuent la structuration de ceux-ci. L'architecture
ne peut pas s'abstenir de circonscrire les espaces pour
les diffrencier de la masse indfinissable des possibilits
et de proposer ainsi une structure afin de permettre la
ralisation d'une forme de vie trs particulire.
c. Une troisime fonction s'ajoute l'offre de protection
et de diffrenciation en tant que deux fonctions impor-
:
tantes de la cration spatiale et architecturale l'tablis-
sement d'une chelle de valeurs. Chaque dcision archi-
tecturale contient de toute faon une chelle de valeurs
qu'un point donn (autel, chaire, baptistre, orgue) soit
:
mis en vidence ou non dans un espace liturgique, que
tel arrangement des siges soit choisi, que des uvres
d'art y figurent ou non. Les proportions, les rapports
entre les masses et le choix du matriau en tmoignent
aussi. La pense, selon laquelle on voudrait crer un
espace neutre et ouvert de tous cts, est une erreur
dans la mesure o chaque mise en forme est en mme
temps une manire d'tablir une chelle de valeur et
parce que de ce fait la neutralit dans son sens tymo-
logique (ne-utrum = aucun des deux) est simplement
impossible.

Le centre paroissial

sous l'aspect homme et espace
Comment parler des centres polyvalents selon des cat-
gories d'anthropologie de l'espace sans mener des exp-
rimentations compliques et sans dvelopper de nouvelles
thories 7? Je choisis de m'en tenir aux activits qui se

7.
A propos du thme Homme et espace , K.L. SPENGEMANN,
Architektur Wahmehmen, Karl Kerber Verlag, Bielefeld, 1993. Il existe
d'autre part d'importantes tudes et des monographies, parmi lesquelles
il y a aussi des expriences menes dans des facults d'architecture
et des classes artistiques, durant lesquelles le comportement des
hommes dans les espaces individuel ou en groupe ont t
analyss dans diffrentes conditions. Dans son livre, Der Raum. Bau-
gefge, Bild und Lebenswelt (Akademie der bildende Kunst, Wien,
Band 13, 1986), Herbert MUCK, photos, dessins et textes l'appui,
apporte un aperu des mthodes les plus importantes concernant la
manire d'apprhender la relation des hommes l'espace. Cet ouvrage
est le plus complet sur ce thme. Herbert Muck prte une grande
partie de son attention aux exemples ecclsiastiques. Que l'on me
pardonne si je me limite mentionner un titre, au lieu de faire un
essai sur le comportement des hommes dans l'espace du point de vue
droulent dans les diffrents lieux des centres polyvalents.
Le but de la partie qui suit est, pour ainsi dire de rendre
les activits ecclsiastiques par des formes verbales, et
de considrer les espaces partir de ces formes verbales.
L'influence du lieu et de l'poque ainsi que du contexte
socioculturel de telles rflexions reste l'esprit de votre
serviteur, tout comme leur influence sur les hypothses
et sa comprhension fondamentalement vanglique de
;
l'glise n'est pas sans jouer un rle dterminant dans la
description qui suit. Dans un autre pays, voire une autre
partie de la terre, avec des donnes socioculturelles
diffrentes et dans une autre poque 50 ans auparavant
ou 50 ans plus tard l'image serait videmment diff-
rente. Tout en ayant conscience que de telles rflexions
ne peuvent pas tre sans prsupposs, je m'interroge sur
les formes verbales de l'activit ecclsiale en relation avec
les diffrents espaces8.

philosophique, smiologique, psychologique du comportement, dyna-


mique de groupe, etc. Celui qui s'y intresse trouvera une approche
intressante en lisant Herbert Muck, qui donne une liste de 175
indications bibliographiques.
8. C'est la fonction de l'habitat que de protger la vie, voire mme
de la permettre. Dans le cas de la maison, la protection et les
possibilits de vie se rapportent l'habitat, aux repas, au sommeil,
la toilette, etc. C'est le ct priv de la vie. Les industries et les
fabriques appartiennent au secteur du travail. Les btiments publics
abritent les administrations, les mairies et prfectures, mais aussi les
thtres et les manifestations culturelles. L'on pourrait distinguer
facilement le secteur des loisirs du secteur public, si l'on est prt
considrer une piscine publique, une salle de sport, un court de tennis,
un parc comme des zones indpendantes. Avec une telle systmati-
sation, le centre communautaire appartiendrait au secteur public, dans
lequel on trouve une offre de communication et dans lequel les aspects
culturels et sociaux jouent un certain rle. Ce ne serait pourtant pas
une description suffisante du centre paroissial. Au-del du secteur
public, qui chevauche d'ailleurs partiellement le secteur des loisirs, il
faudrait parler de l'appartenance au secteur du culte. Dans d'autres
cultures et dans l'glise ancienne, ce secteur est vident de par son
apparence diffrente (temple, stupa, mosque, glise). Ceci reste vrai
pour le centre paroissial. Les lieux de culte sont sous la protection
de la loi. Alors que, par exemple, pour les monuments classs, le
Service des monuments historiques a un certain droit la parole,
ceci ne peut tre appliqu tel quel au lieu du culte. Seule l'Eglise
Le but de la cration d'un centre polyvalent est le
rassemblement de personnes pour le culte et pour les
autres activits paroissiales. Dans les diffrents endroits
du btiment, il y a chaque fois un autre aspect de la vie
ecclsiastique au premier plan.

Entre
Ainsi, l'entre, par exemple, se trouve sous le signe de
l'invitation. La structure de l'entre doit tre amnage
de faon ce que les gens soient incits visiter le
btiment. Un foyer devrait offrir un espace supplmen-
taire. Au cours de l'histoire de l'architecture sacre, on
a dfini la situation de l'entre de manire diffrente.
Alors que le narthex des basiliques du IVe sicle comportait
une salle avec piliers ombrage et une fontaine au centre
du carr, on a souvent reprsent le Jugement dernier
dans le tympan au-dessus de la porte des glises romanes
et gothiques. Dans le baroque, on trouve entre autres,
de somptueux escaliers extrieurs menant la porte
d'entre. Dans la situation actuelle, il semble qu'il est
suffisant de mettre en jeu le mot invitation pour la zone
d'entre sans pour autant prescrire une structure ou un
matriau particuliers (verre par exemple). Malgr tout, il
faudrait bien sr tre conscient que la fonction d'invitation
doit correspondre avec des lieux adquats et un ameu-
blement accueillant.


elle-mme peut dcider ce qui doit tre considr comme domaine
cultuel . Lors de destruction d'objets liturgiques ou de perturbation
du culte, on pourrait mme, dans les cas extrmes, appliquer le
paragraphe concernant les blasphmes . Mme si le centre paroissial
a une apparence des plus profanes, le lieu du culte reste sous protection
spciale de la loi. Ce qui serait curieux toutefois serait que la loi
continue vouloir protger les lieux liturgiques alors que les commu-
nauts ne verraient plus le lieu cultuel d'une manire particulire.
Espace communautaire

L'espace sur lequel s'ouvre le foyer, ou plutt les espaces


qui l'entourent, sont les lieux o se droule habituellement
la vie communautaire durant la semaine. Les activits
varient selon les communauts, selon les possibilits
offertes. Alors qu'il existe des centres paroissiaux o plus
de cent personnes se rencontrent quotidiennement pour
diffrentes raisons caf, rencontres de personnes seules,
gymnastique senior, cours d'Ivrit en vue d'un prochain
voyage en Isral, etc. il en existe aussi qui restent
peu prs vides durant toute la semaine. Dans le meilleur
des cas, les activits pourraient tre dcrites avec des
mots tels que communication, apprentissage, aide, conseil,
peinture, bricolage, fte. On doit concevoir les espaces
communautaires presque exclusivement sous un aspect
fonctionnel. Des surfaces de grandeur diffrente pour les
rencontres communautaires et les reprsentations audio-
;
visuelles d'une part, le conseil de paroisse et le catchisme
d'autre part sont prendre en considration ainsi que
des espaces pour les jeunes, pour la peinture et le
bricolage et leur matriel appropri. La plupart des pices
devront servir plusieurs sortes d'activits. Il serait malgr
tout souhaitable que, dans une proportion acceptable, les
groupes puissent laisser des traces de leur passage
dans les espaces, afin de pouvoir s'identifier d'une certaine
manire un lieu donn.

L'espace liturgique

Aprs que l'ide des salles polyvalentes pour rem-



placer les glises a chou dans son application pratique,
l'ordonnance de l'espace liturgique s'est trouve au centre
de l'intrt. La mise part d'un lieu cultuel et la
distinction de la fonction liturgique par rapport aux autres
lieux paroissiaux qui a suivi le temps des salles polyvalentes
est une date avant laquelle il ne faudrait pas retourner.
;
Le bar caf, le groupe de danse, la runion politique
seraient ressentis comme trangers ce lieu de la mme
manire, une modification constante de l'emplacement
des pices principales ne trouverait que peu d'acceptation.

Des manifestations plus distingues telles que concerts
de musique sacre ou lectures d'auteurs, ne seraient
cependant pas concernes par le mme verdict.
En effet, critiquer les centres polyvalents ne signifie
pas simplement un retour la rigueur du programme de
Rummelberg en 1951. Les cultes se sont diversifis. Outre

jeunesse, ainsi que des cultes aux formes spontanes;


les formes liturgiques, il y a des cultes de famille, de

mme endroit on clbre parfois une messe vanglique.


au
Il faut encore tenir compte de la diffrence entre le
17e dimanche aprs la Trinit et le soir de Nol. Les
diffrences de caractre et de nombre de participants
;
la clbration doivent aussi tre prises en considration
mais je ne suis pas pour autant en train d'annoncer une
nouvelle re des centres polyvalents.

Emplacement fixe pour les pices principales


Malgr certaines rflexions en ce qui concerne la varia-
bilit, je trouve ncessaire que les pices principales,
autel, chaire et baptistre reoivent un emplacement fixe
(l'orgue est habituellement dj un endroit fixe). Afin
d'entreprendre un processus aussi important que le choix
dfinitif de l'emplacement de ces pices, il est bien sr
ncessaire de passer par une vaste priode d'essai.
A cette occasion, il faudrait essayer diffrents arran-
gements de l'espace, mais aussi tester la grandeur et les
formes. Une fois la priode d'essai termine, une dcision
dfinitive doit tre prise.

Autel -
Liturgie versus populum

L'autel est mensa, et non ara. C'est l'endroit o le


pain et le vin, en tant que corps et sang du Christ sont
distribus et reus dans la foi. C'est aussi l'endroit auquel
sont lies les parties importantes de la liturgie, l'ex-
ception de la prdication et des lectures. Cela corres-
pondrait au caractre hospitalier de la table de Sainte
Cne, si elle tait avance dans l'assemble au lieu d'en
tre loigne, isole dans un coin. Sur ce point, on peut
se rfrer au concept de l'autel labor par le Concile
Vatican II, selon lequel l'officiant (ou celui qui se tient
devant l'assemble), debout derrire l'autel, proclame les
pices versus populum, face au peuple. L'amnagement
versus populum ne pourra srement pas tre ralis dans
tous les cas. Si tant est que la possibilit en existe, il
serait bien de l'essayer. Pendant la cne, les participants
recevraient la communion circumstantes entourant la
table.

Chaire

Si l'on comprend la prdication comme un discours en


forme de dialogue propos de la porte de l'vangile,
prononc par le pasteur sur la base d'un texte biblique
voquant une situation concrte, il serait raisonnable pour
l'assemble l'coute, de surlever la chaire juste suffi-
samment pourqu'un contact visuel soit garanti et de la
placer de faon que prdicateur et assemble soient
intgrs dans le mme espace. Une hauteur excessive ou
une sparation dans l'espace menacerait le caractre de
dialogue de la prdication et correspondrait davantage
une conception autoritaire de celle-ci. Il n'y a d'ailleurs
qu'une personne qui parle pendant que les autres cou-
tent. Mais celle-ci fait partie de la communaut et
s'adresse aux autres comme un frre ou une sur, et
non comme un prophte.

Baptme
tant donn l'usage d'inclure la clbration du baptme
dans le culte principal, on devrait choisir un endroit qui
soit aussi face l'assemble. Mais lorsqu'il s'agit d'un
culte spcialement prvu pour un baptme, une organi-
sation des chaises amovible serait aussi une solution
ralisable, grce laquelle l'assemble numriquement
rduite qui assiste au baptme regroupe autour des
fonts baptismaux et de l'autel puisse voir le drou-
lement de la clbration.

Dlimitation d'une zone liturgique

Comme nous venons de le dire, l'autel, la chaire et le


baptistre devraient recevoir un emplacement fixe et tre
placs les uns par rapport aux autres de manire qu'il
soit possible de parler de la dlimitation d'une zone
liturgique. On devra bien sr tenir compte des diffrentes
formes de culte au cours de l'anne, et veiller ce que
l'intervalle qui spare les pices principales soit suffisant
et que leur hauteur ne soit pas un handicap, par exemple
lorsque des jeunes viennent lire la prire d'intercession.

Pour des siges amovibles


Alors que l'emplacement des trois pices principales
autel, chaire et baptistre devra tre fixe, il faudrait
:
imaginer une certaine mobilit dans l'organisation des
siges. En principe, le fidle entrant dans un lieu d'glise
devrait bien sr pouvoir retrouver une image familire,
sans tre toutefois drout si, pour un culte structur
diffremment ou pour lequel on attend des participants
en nombre particulirement restreint ou important, la
pales fixes et des siges amovibles
dfendu ici9.
:
disposition des chaises est diffrente. Des pices princi-
voil le principe

9. Je n'ai pas encore thmatis la question du choix de chaises ou


de bancs. Il s'agit pour moi de la ncessit de variabilit pour les
raisons indiques diffrentes formes liturgiques, diffrence du
nombre de participants. Si avec les bancs cette variation est aussi
possible, alors on peut choisir les bancs.
L'orgue

Nous n'avons pas parl de l'emplacement de l'orgue


jusqu'ici, parce qu'il est presque toujours un endroit
fixe, et qu'il n'entre pas, de ce fait, dans la problmatique
de la mobilit. Parfois, on a cependant exig que l'orgue
et le chur soient placs face l'assemble, afin d'ex-
primer ainsi la proximit de la musique et du chant par
rapport au service l'autel et la proclamation de
l'Evangile. Alors qu'il serait important, dans la mesure
du possible, de voir le prdicateur durant la prdication,
cela n'est pas absolument ncessaire pour l'orgue et le
chant choral. Selon moi, si tant est que le lieu s'y prte,
il serait srement apprciable que l'assemble puisse voir
l'orgue. Mais lorsque ce n'est pas possible, cela ne signifie
en aucune faon une atteinte la qualit si le son de
l'orgue vient du ct ou de derrire. Il serait faux de
limiter inutilement la marge de manuvre par une argu-
mentation pseudo-dogmatique. La perception de l'orgue
est avant tout auditive et non visuelle.

uvres d'art

:
L'intgration d'uvres d'art dans l'espace cultuel peut
concerner divers objets croix, crucifix, lustre, parements,
tapis muraux, vitraux, fresques, tableaux, chandelier, etc.
:
Selon les usages confessionnels, on s'attend trouver
dans certaines glises des pices bien particulires croix,
crucifix, lustre, parements dans les glises de tradition
luthrienne, qui ne sont justement pas convenables dans
les glises rformes. La question de savoir quelles uvres
doivent tre acquises, voire commandes pour l'espace,
:
dpend de plusieurs facteurs, qui ne peuvent pas tre
discuts ici. Notons tout de mme ceci l'art contemporain
ne se comprend plus comme ancilla theologiae, servante
de la thologie, comme c'tait le cas pour l'art ancien.
Introduire un art contemporain de qualit dans l'espace
liturgique prsuppose bien plus d'engagement intellectuel
et de discussions engages que ce que l'on pourrait
imaginer. Il serait nfaste, apprhendant la confrontation
avec l'art contemporain, de se contenter d'uvres, faci-
lement digestes, dj accrdites ecclsiastiquement. Les
dcisions exiges ici sont trop importantes et de trop
grande porte.

Lieu de silence

Dans le contexte des grandes villes surgit souvent le


besoin d'un lieu de silence, que l'on peut aussi visiter
durant la semaine, afin de trouver la paix de l'me et
le recueillement. Des efforts supplmentaires devraient,
si possible, tre entrepris afin de dfinir quel aspect

doit avoir un tel lieu de silence ou niche de mdi-

tation aujourd'hui, quelles uvres d'art, quel clairage,
quel amnagement de siges y seraient indiqus. Doit-
on par exemple, comme dans le catholicisme, installer un
cierge ou encore comme Helsinki, offrir un mor-
ceau de roche duquel jaillit de l'eau pour aider
?
la mditation L o l'on parle de l'homme et l'espace ,
on devrait aussi se proccuper de cette question du
silence.

L'espace liturgique est-il un lieu sacr?

En conclusion, nous voudrions encore nous demander


jusqu' quel point la notion du sacr applique
l'espace liturgique est utile. Dans son livre Sakralitt
und ErgebnisseneuzeitlicherArchitektursthetik, Christoph
Martin Werner examine la place du sacr dans la dis-
cussion portant sur l'architecture sacre 10. La constatation
de Werner est tonnante, selon laquelle la sacralit

10. Christoph Martin WERNER, Sakralitt. Ergebnisse neuzeitlicher


Architekturiisthetik, Zurich, 1979.
serait un terme du latin moderne datant du XIXe sicle,
et qui fut appliqu l'architecture d'glise par Bartning,
Cingria, Claudel et d'autres. Shngen par exemple dit
qu'un lieu de culte moderne ne doit pas non plus tre
uniquement harmonieux et de bon got, une bonne
chambre , mais au contraire possder ce plus ind-

finissable que sous-entend le mot sacral 11. La sacralit
devient ainsi une qualit particulire d'expression et de
mise en forme .
Werner dmontre qu'avec Shngen et d'autres dfen-
seurs du terme sacralit, on arrive une description de
la sacralit en tant que genre caractristique , qui est
lie une dfinition sensorielle de la sacralit 12. Le
terme sacralit serait utilis afin de dcrire une compr-
hension sensorielle de la proprit d'un lieu. Werner fait
remarquer juste titre que la description sensorielle de
la sacralit est passablement diffuse
et que ce qu'une

personne peut ressentir comme sacr peut justement
tre considr comme non-sacr par une autre. La
conception d'une sacralit chosiste, comme c'est d'usage
par exemple dans le catholicisme o elle concerne un
lieu consacr est bien sr rejete.
Si le terme sacralit du moins lorsqu'il est appliqu

l'effet exerc par un lieu est effectivement diffus ,
cela ne change pourtant rien au fait d'exiger une grande
qualit architecturale et dcorative pour les lieux litur-
giques ainsi que pour leur amnagement. La qualit ne
se laisse effectivement pas mesurer. Peut-tre ne se laisse-
t-elle pas plus imposer par un effort de volont. La qualit
serait cet indicible plus , qui s'ajoute comme l'lment
insaisissable dans un processus consciencieux de construc-
tion et de mise en forme. Avant de prtendre cet
insaisissable, aux choses dites avant-dernires , il y a assez

11. Christoph Martin Werner, Sakralitiit, p.88-89.


12. Ibid., p. 93-97.
faire pour que l'architecture sacre et les multiples
tapes qui lui sont rattaches se dveloppent gnreu-
sement. Ceci ne serait plus seulement l'uvre de l'ar-
chitecte et de l'artiste, mais aussi celle de la communaut
et de l'Esprit Saint.
Horst SCHWEBEL
.'ib4",
i-ior.lob
^p^urtocRat&i

chambre,
ofef^1
Ddfeffeinft!tn^Tifemiim
^&nb%ipptayiir/b:a^fetirttetftfcfiii9*igft|>0

.-e\=
mitskm-sst&fQi
uniquement barmct;;'X et defcoi*
p* faaSbi^^Hf

mais au contraire'possder ce plu, ind-


i
Am

;'
fiiliSSlftSf/Hp^ ICMINH1* itcnd Je mot sucrai n\ La-serait
devient ainsi une *qualit particulire d'expression et de
mise en forme**. -

Weciter dmontre qu'avec Sohngen et d'autres dfen-


8eura duterme aJ} on art" * ace dcsctiptkr de
ta 13Cfllit entant que gnie c&setdiiikftie'*, %mest
lie une dfinitionsensorielle* de ksaralit". %m
termesaoratifserakutN& a&o de dcrire unecompr-

"e-t
heasioa stftsorielkde la propritd'un tu. Wemer uai
remailler juste titre que k descriptionse0$or*efe de
la pa^sablems**divise-*'-et "Pt ee qu'lwx
personnepeut ressentircittrusie sacr peut jmismm

tre considr comme non-sacr
conceptiondifie sacralit cbmbtte, comme
par uneautres.La
efestd
par exemple dans tecatholicisme O eDOOftm un
lieu consacr
- r^jete.
est bien sur
Sile terme sacrante - dumoins lorsqu'il est appliqu
l'effet exerc par un lieu -
est efeoivement mm
celane change pourtantrien aud'exiger une grande
,
qualit architecturale
giques aiiMi que pour leur
et ameoLa
dcorativefaomlesMeu*litur-
qualit ne
sehissedfectwemcntpasmesurer.?e-treneseli&e-
seraiteetmH&bk us
~t"ne pm dusimposer par uneffort<kvc^mt.Laqualit
quis'ajoutepommerdems^

~iasJe,,!.dItes alqij
i
insaisissabledansun processus affisc^$se$*deeQstrw
tion etde, iis enfam.Avan|,Jeftfieachfe oct

&a*?x

12.MM,
"'--.,.-..
Il. OtMiii Mbctta Werr, .')sktnl!lA.'IJ:-'
La Maison-Dieu, 197, 1994/1, 63-69
Pierre DOURTHE

LES DPLACEMENTS LITURGIQUES


DANS UNE BASILIQUE
PALOCHRTIENNE

CASA HERRERA EN ESPAGNE

L liturgistes d'aujourd'hui s'intressent l'organi-


:
ES
sation de l'espace liturgique, aux lieux de la parole
et de l'eucharistie y a-t-il une corrlation entre
ces deux espaces ?
Je voudrais, grce un exemple concret, montrer ce
qu'il en tait dans l'Antiquit tardive dans la partie
occidentale de l'Empire romain, en particulier dans la
pninsule hispanique. Pour autant, je donnerai, chaque
fois que cela est possible, des moyens de comparaison
dans l'Eglise ancienne.
La pninsule hispanique possde une petite srie d'di-
fices avec deux absides opposes ou avec contre-chur.
Fait partie de ce groupe la basilique rurale de Casa
Herrera, construite vers 500 et qui a pu fonctionner
jusqu' la fin du VIle s. Il faut la mettre en relation avec
l'importance de la ville proche de Mrida, devenue en
473 la capitale d'un duch wisigothique, un moment
o la rdaction de la Lex Romana Visigothorum marque
le dbut de la fusion des catholiques et des Wisigoths
ariens.
La basilique rurale de Casa Herrera
(Espagne - VI-VIIe s.)
Dans son premier tat, l'difice orient prsente un
corps allong trois nefs avec chevet triparti l'est il ;
se prolonge l'ouest par une seconde abside saillante.
Les accs vers l'intrieur sont latraux, ce qui explique
le dveloppement de galeries parallles l'glise.
La basilique pouvait contenir quelques centaines de
:
fidles et elle possdait certainement un clerg subdivis
en plusieurs catgories des clercs ordonns, sans doute
en petit nombre, et des clercs sans affectation prcise,
formant un groupe plus important.

L'organisation gnrale de l'espace


Les textes de la liturgie hispanique, d'accord avec les

espaces principaux :
donnes archologiques, permettent de distinguer trois
;
le sanctuarium, qui contient l'autel
(en Espagne il se trouve dans l'abside) le presbyterium,
enceinte qui abrite le clerg l'extrieur de l'abside
enfin le quadratum populi, nom donn par les archologues
;
l'emplacement des fidles.
Dans la plupart des difices (ainsi notre exemple) des
barrires, les chancels, prcisent la place de chacun, en
dlimitant les espaces, et empchent l'intervention du
peuple dans les mouvements du clerg ou la clbration
du sacrifice. Il s'agit aussi bien de tenter d'viter les
incidents qui ne manquaient pas de se produire l'in-
trieur de l'glise lorsque, par exemple, les fidles
essayaient d'approcher l'orateur ou l'autel
Avant d'aborder l'emplacement du clerg et la position
du prtre l'autel, il faut s'arrter un instant sur deux
caractristiques de la basilique de Casa Herrera. Pre-
mirement, la prsence de deux absides qui se font face.
L'une, l'est, contient l'autel eucharistique. Quant

1. Un sermon de S. Augustin (sermo eiusdem de oboedientia),


rcemment redcouvert dans un manuscrit de la collection de Mayence,
rapporte un incident de ce type. tude et publication par F. DOLBEAU,
Nouveaux sermons
de S. Augustin pour la conversion des paens et
des donatistes (III) , Revue des tudes augustiniennes 38, 1992, p.50-
79.
l'abside occidentale, elle est vraisemblablement ddie au
culte des martyrs. Dans ce cas. elle abrite des reliques
prsentes sous diffrentes formes, avec mention sur un
cippe ou sur une stle de la liste des martyrs commmors
au jour anniversaire de leur mort. La disposition avec
deux absides, dont la construction est contemporaine,
explique l'existence d'un couloir central matrialis et
l'organisation de la nef centrale. Il semble que cette
dernire soit rserve en partie aux mouvements du clerg,
mais la prsence mme de murets de dlimitation montre
que les fidles ont pu prendre place de part et d'autre
du couloir. Comme celui-ci s'largit en chur devant les
absides, on n'a pas eu besoin de sparer ces espaces du
reste de la nef centrale par un dispositif de chancel. On
ne connat pas la frquence des trajets du clerg vers ce
deuxime centre de culte et de son utilisation.
Le deuxime point est la prsence d'un baptistre, qui
ne fait pas partie du chevet proprement parler, mais
d'une annexe place l'arrire 2.
On peut esquisser un schma des trajets et de l'utili-
sation du complexe lors de la procession baptismale, qui
a lieu en principe une fois l'an, lors de la veille pascale 3.
Le clerg, venant du presbyterium, prend place proximit
immdiate de la cuve et de l'autel destin recevoir le
vase contenant le chrme. Une fois les catchumnes
prts, il procde au baptme. La crmonie acheve, le
clerg emprunte le mme chemin pour regagner son
emplacement dans la basilique. Les catchumnes, eux,
se regroupent l'extrieur du btiment destin la
synaxe, dans une galerie latrale. Ils pntrent ensuite

2. Comme on le sait, bon nombre d'glises rurales ont t trs tt


pourvues d'un baptistre.
:
3. Des tentatives en ce sens ont t proposes par N. DUVAL pour
la basilique de Sbeitla II (Tunisie) N. DUVAL, Les glises africaines
deux absides, Paris, 1973, p. 289 et fig. 330, et par Th. ULBERT pour
quatre des glises absides opposes (et en particulier pour Casa
Herrera) : Th. ULBERT, Fruhchrisdiche Basiliken mit Doppelapsiden auf
der Iberischen Halbinsel, Studien zur Architektur- und Liturgieges-
chichte, Mayence, 1978, fig. 73 76.
dans la salle baptismale, par une porte qui ne leur est
pas commune avec le clerg.

L'emplacement du clerg
et la position du prtre l'autel

On doit voquer ensemble les deux problmes car ils


sont corrlatifs. Dans la pninsule hispanique l'empla-
cement de l'autel est invariable au centre de l'abside4.
Pour ce qui est de l'emplacement du clerg, l'organi-
sation la plus classique, disons de beaucoup la plus
commune en Occident, le place dans l'abside, sur des
banquettes surleves qui pousent la forme de l'abside.
Or ce n'tait pas le cas dans la pninsule. La disposition
du clerg devant l'abside, l'intrieur d'une enceinte sans
installations particulires, est spcifique de l'organisation
des glises de cette rgion. Bien entendu, le rle du
clerg ne diffre pas pour autant de ce qu'il peut tre
dans les autres rgions. C'est un dispositif simple, qui
s'intgre dans la basilique sans modifier son organisation
et qui permet une conomie de moyens. De plus, il
mobilise un minimum de surface. Enfin, comme l'am-
nagement n'a pas un caractre monumental, on assure
la visibilit du droulement de l'office.
Bien que nous ne possdions pas de donnes trs
prcises, on peut penser que le clerg disposait l'intrieur
de son enceinte de siges qui n'taient pas fixes, tandis

4. En rgle gnrale, l'autel estrarement dans l'abside ( l'exception


des glises de la Syrie du Nord). L'emplacement le plus frquent
autour du bassin mditerranen est la corde de l'abside. En Afrique
du Nord, l'autel peut se situer au milieu de la nef centrale. Ces

;
variantes d'organisation ont t tudies par N. DUVAL en diverses
synthses voir ses articles, difice du culte dans le tome 1 du
Dictionnaire encyclopdique du christianisme ancien, Paris, 1990, et en
dernier lieu, L'espace liturgique dans les glises palochrtiennes ,
La Maison-Dieu 193, 1993, p.7-29.
que les fidles restaient debout5. La question de l'orien-
tation du prtre l'autel a t largement dbattue depuis
une trentaine d'annes 6. On sait que ce problme ne
connat pas de solution claire et qu'il dpend de l'em-
placement rciproque des diffrents lmentsdu mobilier.
;
L'orientation du prtre peut varier l'intrieur d'une
mme rgion elle reste difficile tablir si l'on n'a pas
d'indices matriels. Les sources liturgiques hispaniques
ne contiennent gure d'indications concernant ce pro-
blme. Dans ces conditions, seule la documentation
archologique semble susceptible de fournir quelques l-
ments d'interprtation. Toutefois, de l'orientation des
glises ne peut tre dduite celle du prtre l'autel on
ne peut donc pas donner de rgle. Dans la quasi-totalit
;
des sites, la possibilit d'officier des deux cts de l'autel
existe, sans qu'on puisse dterminer duquel, pour ne pas
disposer d'indices matriels srs. Comme on a pratique-
ment toujours laiss suffisamment de place entre le fond
de l'abside et l'autel, il est logique de penser que le
prtre clbrait face l'assemble.

Le lieu des lectures

En ce qui concerne le lieu de la Parole, on ne dispose


pas de donnes certaines non plus. Comme il n'existe
pas d'ambon dans la pninsule hispanique, le clerg doit
prendre la parole et procder aux lectures depuis un des
angles du presbyterium. Selon toute probabilit, le lieu de
la Parole est intgr l'enceinte du clerg, qui occupe
la partie la plus orientale de la nef centrale. Ce lieu
n'est pas spcialement lev.

5. Dans ses Missarum Sollemnia, J. A. JUNGMANN ne fournit pas de


rfrences pour notre poque. On trouve une tude approfondie des
sources dans A. OLIVAR, La predicacin cristiana antigua, Barcelone,
1991, p.736-743.
6. Voir surtout A. NUSSBAUM, Der Standort des Liturgen am christ-
lichen Altar vor dem Jahre 1000 (Theophaneia, 18) Bonn, 1965, et les
rflexions de N. DUVAL dans l'article cit de La Maison-Dieu 193,
p.24-25.
D'aprs les donnes liturgiques un peu postrieures,
on peut penser que le clbrant principal se tenait avec
le clerg pendant la liturgie de la Parole.

Lorsqu'on compare d'un ct l'espace liturgique Casa


Herrera et de faon plus gnrale dans l'Occident antique,
et, d'un autre ct, les recherches de notre sicle, on
constate que les architectes d'aujourd'hui se rapprochent
du dispositif antique, non pas cause d'un a priori
d'archologisme, mais, ce qu'il semble, parce qu'ils
recherchent spontanment comment favoriser ce qu'on
appelle maintenant la participation active.
Pierre DOURTHE
La Maison-Dieu, 197, 1994/1, 71-80
Jean-Baptiste MOLIN

LE LIEU DE CLBRATION
DU MARIAGE CHRTIEN

c ETTE communication se rattache aux travaux que j'ai

:
poursuivis concernant l'histoire des rites du mariage
chrtien en Occident un volume paru il y a dj
:
presque vngt ans, mais beaucoup cit l, et une douzaine
d'articles sur des points plus prcis La liturgie meldoise

(de Meaux) du mariage2 ; La liturgie du mariage dans
l'ancien diocse de Sens3 .
L'iconographie des rites nuptiaux 4
; Le mariage au
diocse d'Elne avant le Concile de Trente5 ; L'hritage
wisigothique dans la liturgie du mariage du Midi de la

1. Jean-Baptiste MOLIN et Protais MUTEMBE, Le Rituel du mariage


en France du XII au xvie sicle, Paris, Beauchesne, 1974 (Thologie
historique, 26). Joanne PIERCE (dans Ephemerides liturgicae, 99, 1985,
p. 29) discute sur une soi-disant variante du Ego coniungo vos (Ego
coiugo vos) de notre page 304. En fait, il ne s'agit que d'une erreur
d'impression.
2. 'Bulletin de la Socit d'histoire et d'art du diocse de Meaux, 7,
1956, p.289-311.
3. Bulletin (comme n.2), 19, 1968, p.9-32 et 20, 1969, p. 11-31.
4. 102e Congrs nat. des Soc. savantes, Limoges, 1977, section
archologie, p.353-366 (avec 3 illustrations).
5. Revista catalana de theologia, 1979, p.117-122.
Trois lieux, trois sicles, trois rites (le rite
;
France6
du mariage
Cambrai
;

au
XIIe sicle vreux,
au XVe sicle Perpignan
au XIVe
7 ; sicle
Le rituel du

mariage au xive sicle ( Cambrai) 8 ; Un rituel italien
du mariage au XVIe sicle 9 ; Les rites du mariage dans
l'ancienne province ecclsiastique de Bordeaux10 ;
Symboles, rites et textes du mariage au Moyen-Age
latin 11 ; La liturgie nuptiale en Alsace 12 ; Les rites
liturgiques du mariage dans la rgion alpine 13 .
Antrieur mes tudes, il y a le livre du bndictin
allemand Ritzer, mais qui traite essentiellement de la
priode prcdant celle que j'tudie, et qui est revoir
sur un certain nombre de points 14. Postrieurs mes
travaux, il y a les excellents ouvrages de l'Anglais Kenneth
Stevenson 15.
Mon propos ici sera trs limit, et de pure rudition
le lieu de clbration du mariage en Occident.
:
6. 106e Congrs nat. des Soc. savantes, Perpignan, 1981, section
philologie et hist., p. 353-366.
7. Notre Histoire, n 1, mai, 1984 et L'Etoile filante, 2e trim. 1984,
p.10-14.
8. Jadis en Cambrsis n31, mars 1986, p.8-10.
9. Ecclesia orans, 1985, p. 163-170, avec p.171, corrections apporter
notre ouvrage mentionn, note 1.
10. IIIe congrs nat. des Soc. savantes, Poitiers, 1986, section hist.
mdivale, p. 43-61.
11. Dans La celebrazione cristiana del matrimonio. imboli e testi, Atti
del II Congresso intemazionale di Liturgia, 27-31 Maggio 1985 (Studia
anselmiana), Roma, 1986, p.107-127.
12. Actes du 113e Congrs nat. des Soc. savantes, Strasbourg, 1988,
section d'hist. mdivale et de philologie, p. 263-277.
13. Communication au 116e Congrs des Socits savantes, Savoie,
mai 1991, section histoire mdivale et philologie, sous presse.
14. Le Mariage dans les Eglises chrtiennes, Paris, 1970, d'aprs
l'allemand, Munster, 1962 (nouv. d. allemande 1981).
1983 ;
15. Nuptial Blessing, A Study of Christian Marriage Rites, New York,
Ta Joint Together, The Rite of Marriage, New York, 1987 et en
collaboration avec Mark SEATLE, Documents of the Marriage Liturgy,
Collegeville (USA), 1992. Cependant, il faut dnoncer comme sans
valeur historique les deux volumes de Pietro DAQUINO, Storia del
Matrimonio Cristiano alla luce della Bibbia, Leumann (Torino) (1984
et 1988). Ils n'ont d'intrt que par la richesse de leurs citations des
Pres.
De la maison au porche de l'glise

familiale;
Jusqu'au XIesicle, le mariage est regard comme affaire
il se conclut la maison des parents de la
fille. Il est suivi dans l'glise par la messe de mariage
avec la bndiction spciale de l'pouse en rite romain,
des deux poux en rite arltano-wisigothique.
Mais au XVIe sicle, nous constatons que dans presque
toute l'Espagne et presque toute la France d'oc (sauf
Bordeaux et peut-tre Prigueux et Auch) toutes les
crmonies se font dans l'glise. La question qui se pose
?
depuis quand , incline penser que ce n'est pas
:
antrieur au XIIe sicle. Au deuxime quart de ce sicle,
le Missel de Mateus de Braga, crit dans la France du
:
Midi, en Quercy, a dj tout le rite dans l'glise bn-
diction de l'anneau (par le prtre), remise de la fille (par
son pre), messe avec bndiction nuptiale, puis remise
de la fille son poux par le prtre. Il en est de mme
au rituel d'Albi de ce mme XIIe sicle.
Pourtant, au XIVe sicle, au Pontifical d'Arles, qui parat
prsenter un rite bien antrieur, on ne signale la prsence
des poux l'glise que pour la messe et la bndiction
des deux poux, et c'est la fin de celle-ci que le prtre
remet l'pouse son mari.
Je reviens aux rgions autres que l'Espagne et la France
du Midi. Ailleurs, jusqu'au XIIe sicle, le mariage, c'est-
-dire la remise des poux l'un l'autre, avec leur
consentement, a donc lieu la maison des parents de la
fille.
Mais c'est prcisment la fois pour veiller la libert
de ces consentements et leur publicit qu'au dbut du
xiie sicle, il est prescrit par l'Eglise que le mariage se
conclue devant l'glise. Le texte important est celui du
canon 14 du concile provincial de Rouen, en 1012. C'est
en application dans les ordines II, III, IV de Martne,
que j'ai nomms aussi II, III, IV en les reproduisant dans
mon livre. Ils sont du XIIe sicle. C'est en pays normand
la Manche :
que cette nouveaut est ne, d'un ct ou de l'autre de
:
on n'en est pas sr si mon ordo V est
d'Avranches, de ce ct-ci du Channel, l'ordo VI est de
Bury-Saint-Edmond, du ct anglais.
Les Normands taient dj installs en Italie du Sud
j'y trouve le rite Sora et Barletta au XIIIe sicle,
;
Bitetto et Capoue au xive sicle, mais aussi beaucoup
plus au nord, Plaisance en 1349, Milan en 1361, et au
manuscrit est la bibliothque de Genve
de Rome en sont galement issus.
;
XVIe sicle dans un diocse italien (Venise ?) dont le rituel
les rituels

Mais en plus de la France du Nord, d'une partie de


l'Aquitaine, et de l'Italie, la mme faon de faire est
instaure au Danemark, en Norvge, Belgique, Allemagne,
Suisse, Hongrie, Slovaquie, Pologne, au Portugal (ordon-
nance du roi Jean VI en 1636), et mme Badajoz en
Espagne (ordonnance synodale de 1671), donc dans ces
deux derniers pays une poque o cette pratique est
en train de disparatre dans le reste de l'Europe.

a un grand nombre d'expressions synonymes :


Pour dsigner le lieu de cette nouvelle pratique, il y
at chirche
dor (dit Chaucer), ante ecclesiam, ad (ou) ante fores ecclesie,
pre (ou) in foribus ecclesie (ou) templi, ad (ou) ante ianuam
(ou) ianuas ecclesie, ad ostium ecclesie (ou) templi, in limine
ecclesie, ad (ou) ante (ou) supra portam (ou) portas ecclesie,
in porta ecclesie, a porta igreja, (ou) devant la porte (ou)

:
les portes de l'glise, porte de moustier, ad (ou) ante
valvas ecclesie. On a aussi l'expression ante faciem eccle-
siae, en face de sainte Eglise, wobliczu Kosciola, dont il
faut se mfier, car elle peut signifier tout simplement
devant un reprsentant de l'Eglise.
A partir de cette poque, les miniatures, fresques et
tableaux reprsentant le mariage de Marie et Joseph ou
de Joachim et Anne placent la scne devant le Temple
de Jrusalem, avec comme acteur de la remise de la fille,
le pre au XIIe sicle, le grand-pre partir du XIIIe sicle
au plus tt. C'est aussi partir de cette poque que l'on
construit l'entre des glises des porches du mariage
pour abriter les maris et le prtre contre les intempries.
Il en reste beaucoup, particulirement en Normandie et
en Gtinais.
Quand il s'agit d'un mariage princier, on dresse un
chafaud :
(nous dirions un podium) devant et en
dehors de la grande porte de l'glise ainsi Notre-
Dame de Paris en avril 1558 pour le mariage du dauphin
Franois, futur roi Franois II, avec Marie Stuart, et en
janvier 1559, de sa sur Claude avec le duc de Lorraine.
En France, porche ou chafaud sont construits devant
la porte principale. En Allemagne, en revanche, c'est une
porte de ct qui est rserve comme Brautthr ou
Brautportal. Et on la dcore en consquence, y sculptant
Adam et Eve, ou les Vierges sages et les Vierges folles.
J'en connais Nuremberg (Laurentiuskirche, Sebaldus-
kirche, Bamberg (Obere Pfarre), Friedberg en Basse-
Saxe (Liebfrauenkirche), Rothenburg-am-Taube. Proba-
blement faut-il y ajouter les portails ouest des cathdrales
de Strasbourg et de Lausanne.
Mais cette innovation, il y a eu des rsistances,
comme en suscite toute rforme (que ce soient les Vieux
Croyants en Russie ou les Catholiques intgristes aprs
Vatican II). Il semble que le grand diocse de Toul en
Lorraine n'a jamais connu le mariage chrtien qu' la
le Rituel maintient l'alternative :
maison 16. A Augsbourg en Allemagne, encore en 1489,
in domo vel in facie
ecclesie ( la maison ou devant l'glise). Ble, ses rituels
de 1665, 1700 et 1739 prsente comme normal le rite
aux portes de l'glise, nisi justa et rationabili causa in
domo celebranda adsit ( moins qu'il ne doive tre clbr
la maison pour une cause juste et raisonnable).

En fait, l'usage ancien s'est surtout gard chez les


familles nobles et dans les chteaux, ce que rapporte
Schenck pour la Pologne 17 et ce qui se pratique largement

:
16. J. CHOUX, dans La semaine religieuse du diocse de Nancy et

:
Toul, p.97, n 27 crit A Toul, on ne semble pas avoir pratiqu
la bndiction ante valvas ecclesiae (devant les portes de l'glise).
17. Ksiega Tysiaclecia katolicyzmu w Polsce, t. II, p. 171-174.
:
en Italie je relve un mariage la maison devant notaire
Sienne en 1216, Modne devant un juge en 1289,
Trvise devant un chevalier en 1309, au Vatican, sous
Jules II, en 1505 devant notaire (le pape tant prsent),

devant Notre-Dame ;
et encore en 151118. Egalement en France, dans la famille
royale, nous avons vu Marie Stuart pouser Franois II
nous notons qu'en 1625, il en est
de mme pour les pousailles d'Henriette de France avec
le roi Charles Ier d'Angleterre. Mais toutefois, c'est dans
la petite chapelle Saint-Saturnin du chteau de Fontai-
nebleau que le btard du roi Henri IV, Csar de Vendme,
;
se marie en 1609 deux heures du matin, faisant fi du
grand dais dress devant le portail en 1599, c'tait dans
une salle de ce mme chteau que s'tait marie avec
;
le duc de Bar, plus tard duc de Lorraine, Catherine,
sur du roi Henri IV mais en 1595, Vannes en
Bretagne, c'est dans son chteau que le sieur de Talhoul,
Michel de Lantivy, marie sa fille. C'est aussi dans un
salon du palais de Fontainebleau qu'en 1725, Louis XV
pousera Marie Leszczynska.

L'entre dans l'glise


Aprs le rite devant la porte, il y avait donc l'entre
:
dans l'glise. La plupart du temps, elle est simplement
indique intrant omnes ecclesiam (tous entrent dans
:
l'glise). Mais on souhaite toujours une certaine solennit.
Quelques rituels donnent des prcisions sponsus capiat
sponsam per manum et eant ad missam (que l'poux prenne
son pouse par la main et qu'ils aillent la messe).
Quelques diocses font intervenir un prtre. A Sens, ds
le milieu du XIIIe sicle, il est prescrit au clbrant de

dbut du XVe sicle prcisera mme :


prendre par la main l'poux et l'pouse (Le Pontifical du
main droite de
l'poux, main gauche de l'pouse). C'est--dire qu'il se
place entre eux deux, la femme sa droite, l'homme
sa gauche.

18. MOLIN-MUTEMBE, p. 120.


Cette rubrique se lit toujours aux rituels imprims au
e
XVI sicle, et qui restrent en usage jusqu' un XVIIe sicle
trs avanc. On la trouve aussi au rituel parisien de
Saint-Andr-des-Arts du XVe sicle et au missel parisien
de la mme poque. Au temps de Napolon Ier, l'abb
Pasques, prtre de Provins, plaisantera ces clbrants de
mariages qui entraient dans l'glise bras-dessus, bras-
dessous avec les maris. Mais dj en 1654, quand on
prparait Sens un nouveau rituel, une des questions
poses ceux qui prparaient la rvision, tait la suivante
?
crmonie est biensante Cet usage de Sens
:
si cette
et Paris semble aussi attest Bordeaux au XVe sicle.
A Mayence, en 1492, c'est avec son tole que le prtre
:
introduit les maris dans l'glise. Mais le rituel de Meaux
de 1617 corrige dj les rubriques antrieures le prtre
demande l'poux de prendre son pouse par la main

;
pour la conduire devant l'autel. Ce qui devient la rubrique
courante ensuite partout ainsi Prigueux en 1659.
Il peut y avoir des paroles accompagnant cette entre.
Intrate in gaudium Domini vestri (Entrez dans la joie de
votre Seigneur), dit un rituel du diocse de Meaux qui
fut en usage Melun. Tandis qu'au missel italien conserv
Genve, on chante une trs particulire antienne Deus
Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob, benedic adolescentes
:
istos et semina semen vite in cordibus eorum (Dieu d'Abra-
ham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, bnis ces jeunes gens,
et sme dans leurs curs une semence de vie).
Mais certainement, le porche de l'glise n'tait pas un
lieu trs favorable au recueillement et la prire. Les

:
Statuts synodaux de Sens (1524 et 1554) font mention de
coutumes grossires extirper tumultes, bruits, cris incon-
venants qui troublent l'office divin, ou toutes autres
insolences et inepties, nonobstant toute coutume contraire
(qu'il faudrait plutt appeler coruptela-dformation).

Dans l'glise partir du XVIIe sicle


Spcialiste du Moyen Age, j'ai peu tudi les rituels
protestants du mariage. Pourtant, j'ai vu ceux de Strasbourg,
du xvie sicle. D'une manire gnrale, ils sont rests
trs fidles aux rites antrieurs, ajoutant des textes
;
bibliques, diminuant le rle des poux (ds 1530), mais
aussi (en 1549) celui du pasteur mais ils ont gard bien
des textes qui posent maintenant problme leurs tho-
ligiens (comme vient de nous en faire part, la dernire
Semaine Saint-Serge Paris, le professeur Laurent
Gagnebin, de l'Institut protestant de thologie de Paris).
Mais en ce qui concerne le lieu, soit par le fait de leur
moindre libert cultuelle, soit volontairement (ce que je
pense plutt), ils ont ds 1525 abandonn la porte de
l'glise et plac tout le rite en son intrieur.

Mais les catholiques d'Italie avaient devanc les


Rforms. En 1523, le rituel romano-vnitien de da
Castello (qui a failli devenir rituel officiel de l'glise
catholique romaine), et aprs lui les rituels romains aux
titres divers de 1571, 1580, 1592, et leurs extraits, placent
toute la crmonie du mariage dans l'glise. Saint Charles
n'est pas tranger cette volution. En 1568, le second
concile de Milan prescrit le mariage in ecclesia ipsa, qui
sacramentorum proprius locus est (dans l'glise, qui est le
lieu propre des sacrements). C'est aussi la prescription
du rituel de Brescia de 1570 et du Rituel romain officiel
de 1614 Il).

En France, ds 1543, Metz, on ne garde l'entre


de l'glise qu'un accueil par le prtre, et les divers rites
du mariage sont rpartis d'originale faon, travers toute
la messe. En 1554, son voisin Verdun, pareillement, ne
garde la porte qu'un accueil et fait se drouler tout
le rite dans l'glise, mais avant la messe.
Vers cette poque, on prpare Sens un nouveau
rituel. En 1654, un des prtres consults ce sujet, le
chanoine Jean-Baptiste Driot, propose la rdaction sui-

:
19. Le projet de Rituel du cardinal Santori (dbut du XVII e sicle)
est trs large aux portes de l'glise, ou devant l'autel majeur, ou si
c'est le cas ailleurs, en dehors de l'glise ou bien dans un lieu dcent
de la maison.
vante : soit la porte de l'glise, soit dans la nef de
celle-ci. C'est donc que des prtres le font dj. Et c'est
la formule de Driot que l'on trouve aux Statuts synodaux
de Sens de 1659.
Il en va de mme au rituel de Ble de 1665 (rdit
tel quel en 1700 et 1739), o il y a une nouveaut : vel
ante altare, vel in fores ecclesiae, juxta locorum consuetu-
dinem (ou bien devant l'autel, ou bien aux portes de
l'glise, selon la coutume des lieux). C'est le texte des

y a seulement le lieu ancien


les portes de l'glise).
:
Prliminaires, mais la page des crmonies mmes, il
ante fores ecclesiae (devant

: :
A Strasbourg, on a lu saint Charles le rituel de 1670
prescrit le mariage aux portes de l'glise ou dans l'glise
elle-mme, car elle est le lieu propre des sacrements
(particulirement si l'glise n'a pas un porticum contiguum
(un porche attenant) qui puisse protger des vents, pluies
et temptes. Le premier rituel publi pour le diocse de
La Rochelle en 1689, qui prsente un grand intrt pour

entre :
l'historien des rites du mariage, donne aussi le choix

:
aux portes de l'glise, ou dans la nef, sous le
crucifix. A Sens, en 1694, il n'y a plus le choix le mariage

:
se fait dans la nef de l'glise, avec entre dans le chur
pour la messe on marque donc toujours deux tapes.
En Allemagne, pays pour lequel j'ai beaucoup moins de
donnes, Mayence en 1696 prescrit le mariage l'glise
devant l'autel, et Spire (1748) dira in ecclesia prope

en 1705, a toujours :
cancellos (dans l'glise, prs du cancel). Mais Besanon,
in limine ecclesiae (au seuil de

de:
l'glise). Tandis que Bordeaux (1709) parle uniquement

:
devant la grille du sanctuaire, et Poitiers (1766)
comme Luon (1768) l'entre du sanctuaire.

Mais c'est seulement au milieu du XVIIe sicle que cette


manire de faire se gnralise en France du Nord. En
1551, Prigueux, diocse mridional, mais proche de
Bordeaux, on indique le mariage la porte de l'glise
ou dans la nef devant le crucifix. Dans la nef, c'est ce
que faisaient dj depuis longtemps tous les diocses du
Midi de la France, part un trs petit coin d'Aquitaine.
On peut dire qu'au XVIIIe sicle, personne ne parle plus
de l'extrieur de l'glise (sauf dans les rditions sans
changements de rituels du sicle prcdent, o la mention
du porche de l'glise devient pure clause de style d'une
pratique obsolte). L'usage en est maintenant si bien
oubli que, lorsque des historiens contemporains prsen-
tent les porches des glises, ils se demandent quoi ils
pouvaient bien servir et ils lancent diverses hypothses,
sans jamais songer aux mariages20.
Jean-Baptiste MOLIN

20. Ainsi le trs bon article, richement illustr, de Marguerite DAVID-

: ;
Roy, dans Archeologia, 89, 12/1975, p. 53-65. Voir sa conclusion, p. 64.
;
Voir aussi MICHEL (Ed.), Monuments religieux, civils et militaires du
Gtinais., 1879 passim THOUVENOT (F.), Eglises du Gtinais orlanais,
1971, passim.
La Maison-Dieu, 197, 1994/1, 81-97
Guy LAPOINTE

L'ESPACE LITURGIQUE CLAT

QUESTIONS AUTOUR LAMESSEDE


DOMINICALE TLVISE
AU CANADA FRANCOPHONE
D \NS un congrs consacr l'espace liturgique o la
grande majorit des communications portent sur
des amnagements architecturaux, il peut sembler
tonnant de nous retrouver au seuil d'une rflexion sur
l'exprience de la messe dominicale tlvise au Canada

:
francophone. La question que j'aimerais poser dans le
cadre de ce congrs est la suivante en quoi la messe
?
tlvise concerne-t-elle l'espace liturgique Est-ce une
?
eucharistie qui a rellement lieu pour les tlspectateurs
En quoi l'espace et le lieu liturgiques peuvent-ils tre
atteints et possiblement modifis mme l'exprience de
?
la messe tlvise A recenser ce qui a t publi autour
de la messe dominicale tlvise, maintenant vieille d'une
quarantaine d'annes dans un pays comme le mien (pre-
mire eucharistie tlvise, Nol 1953), je n'ai pas trouv
de rflexions un tant soit peu dveloppes sur les enjeux
autour de l'espace liturgique, lies ce genre de commu-
nication relativement nouveau. Marschall McLuhan
affirmait, en 1977, que les questions sur la communication
ne trouvaient pas tellement d'intrt chez les thologiens.
On pourrait possiblement en dire autant du peu de cas
que les historiens de la liturgie font de la messe tlvise.
La messe tlvise est devenue, dans les pays o elle
est pratique, le lieu paradigmatique de l'entre de l'Eglise
dans la modernit des communications, avec tous les
problmes que cela soulve. Devant le phnomne des
masses-mdias, la question n'est pas d'abord de savoir si
les croyants doivent ou non utiliser les moyens de commu-
nication modernes pour dire leur foi il faudrait porter
un regard ce point myope sur la modernit pour refuser
ces nouveaux lieux mdiatiques et moyens de communi-
:
cation mis notre disposition. La question pourrait se
formuler comme suit de quelle faon critique, qui res-
pecte la spcificit du lieu et de l'espace d'une expression
de foi comme l'eucharistie, entre-t-on dans ce monde et
comment utilisons-nous les moyens de communication
pour dire la foi d'une tradition religieuse ?
Mon intervention voudrait offrir un dcentrement de
notre rflexion sur la messe tlvise et, d'une certaine
faon, retourner sur le lieu de naissance de l'eucharistie
chrtienne. Une conviction profonde me pousse croire
qu'avant d'tre un problme li aux masses-mdias lec-
troniques, la messe a ses conditions propres, son espace
symbolique avec ses lois d'exercice de la communication
en tant que jeu de relations des croyants et des croyantes
entre eux autour de la table1. Les questions qu'on est en
droit de poser sur la tldiffusion de l'eucharistie domi-
nicale dans le cadre de la messe paroissiale ne font,
mon avis, que faire ressortir davantage et porter au grand
jour les problmes jamais rgls, lis la pratique de
l'eucharistie et l'originalit de la communication interne
que cette exprience de foi apporte dans les communauts
croyantes.

1.Voir E. SCHSSLER FIORENZA, Table partage de l'Eucharistie ,


Concilium 172, 1982, p. 18 ss.
La rflexion que je vous propose se fera en quatre
tapes:
1. Dans un premier temps, je prsenterai, de faon
succincte, l'exprience de la messe dominicale tlvise
au Canada francophone.
2. Je dterminerai, ensuite, ce que j'entends par espace
en essayant de montrer que l'espace liturgique est second
par rapport au lieu liturgique. Ce qui pose une question
fondamentale la pratique de la messe tlvise.
3. Dans un troisime temps, je rappellerai certaines
vrits qu'on a tendance oublier dans la pratique actuelle
de l'eucharistie chrtienne et qui ont des rpercussions
sur les conditions de communication qui sont les siennes
propres.
4. Enfin, j'essaierai de poser une ou deux questions
partir de ces lignes de rflexion sur le propos qui nous
occupe.

La messe dominicale tlvise


au Canada francophone

Depuis 1954, un an seulement aprs l'avnement de la


tlvision Montral, la Socit Radio-Canada transmet
chaque dimanche 10 heures, l'mission Le Jour du
Seigneur. On a oscill, au cours des annes, entre la
messe en studio et en reportage rel, entre les prsidents-
vedettes, les prsidents familiers avec la tlvision et les
pasteurs des paroisses visites, entre les clbrations fas-
tueuses et les rassemblements coutumiers, entre les
groupes d'lites et les communauts ordinaires. Si, pendant
quelques annes, la messe tlvise a prsent l'aspect
d'un laboratoire de recherche liturgique (annes 50-60),
elle s'est applique, au cours des dernires annes,
prsenter les communauts chrtiennes telles qu'elles
vivent leur rassemblement dominical. Depuis 1971,
quelques exceptions prs, on s'emploie rendre compte
de la ralit existant dans les communauts, en prsentant
des reportages de messes vcues dans diffrentes paroisses
et communauts.
Avec une cote d'coute moyenne annuelle de 359 000
personnes (population francophone de 7 millions) suivant
le dernier sondage ralis entre le 4 et le 26 juin 1987,
auprs de 1079 personnes de 12 ans et plus, Le Jour du
Seigneur est l'mission la plus regarde du dimanche matin.
Je rsume les principales lignes traces par ce sondage2.

Evolution de l'auditoire de l'mission

L'auditoire est compos en majorit de femmes (63 %)


:
et personnes ges (71
scolaris 65
ont plus de 50 ans). Il est peu
a au plus un niveau de scolarit secondaire

crerait au moins trente heures par semaine.


82 ;
partiellement complt. De plus, l'auditoire du Jour du
Seigneur regarde beaucoup la tlvision y consa-

Attitudes et motivations de l'auditoire

:
L'auditoire le plus fidle entretient un lien avec l'ins-
titution paroissiale 66 affirme aller la messe rgu-
lirement et 31 occasionnellement. Pour plusieurs per-
sonnes, l'mission est une prparation et un complment
la participation en paroisse. L'auditoire considre sa
prsence devant le petit cran comme la participation

une paroisse largie par l'intermdiaire des ondes et
dit participer la clbration de sa foi et non simplement
rester un tlspectateur. Il s'agit bien d'une vraie cl-
bration eucharistique et la majorit de l'auditoire dit tre
co-participante
foi religieuse.
d'une clbration qui est celle de sa
L'homlie est la partie de l'mission juge la plus
intressante et la plus nourrissante pour la foi. De plus,

2. Bulletin national de liturgie, La Messe tlvise. Chances et ambi-


guts, vol. 22, n. 113, mars 1988. Les rsultats du sondage sont compils
dans ce numro ainsi qu'un certain nombre de commentaires.
l'auditoire tient conserver cette mission dans sa forme
actuelle. On ne serait pas d'accord pour remplacer la
messe tlvise par un autre type de clbration. Dans
les rsultats de ce sondage, on ne parle pas de la partie
proprement eucharistique de la messe, ni mme de la
communion. D'ailleurs et cela est symptomatique du
sondage aucune question ne portait sur cette partie
de l'mission.
Tels sont les faits saillants qui mergent du sondage.
J'aimerais noter cependant quelques points. Personne, ni
chez les sonds, ni dans les commentaires que des tho-
logiens et des liturgistes en ont fait, ne remet en question
la pertinence de la messe la tlvision. Bien plus, des

:;
affirmations lies un imaginaire religieux qui s'est dve-
lopp autour de la messe tlvise sont reprises sans
retour critique. J'en signale quelques-unes La messe
;
tlvise est une communaut sans frontires la paroisse
des ondes la foi abolit les distances et les espaces la
foi abolit le temps. La prsence physique n'est pas
;
ncessaire la cration de la communaut, etc. . Autant
d'expressions qui demanderaient tre profondment
discutes et qui courent depuis des annes dans les crits
et les commentaires3. Je relve enfin deux observations.
Le taux de pratique dominicale au Canada francophone
se situe autour de 25 Or, la messe tlvise, les
glises sont toujours bondes. Simple hasard, les acteurs
dans le chur sont, sauf le prsident, relativement jeunes,
tandis que, lorsque la camra se promne dans l'assemble,
on y voit surtout des personnes ges. Il y a des questions
se poser sur la situation relle des paroisses, sorte de
vrit que prtend reflter la messe tlvise.

3. On aura avantage relire le livre de P. MOITEL et C. PLETTNER,


Une aventure de la tlvision. Le Jour du Seigneur, Paris, Centurion,
1987. Parmi les nombreux articles crits sur ce sujet, je rappelle celui
de K. RAHNER, Messe und Femsehen: Sendung und Gnade, Beitrage
zur Pastoraltheologie, Innsbruck-Mnchen, p. 187-200. Dans des revues
de thologie, de liturgie ou celles plus spcialises dans la tlvision,

:
je me permets de signaler celui de Hein SCHAEFFER, La Clbration
eucharistique la tlvision rflexions sur une pratique , Concilium,
172, 1982, p.77-87.
Espace et espace liturgique
Si je ne m'abuse, la conception que l'on se fait de
l'espace dans la liturgie est de rendre le lieu de rassem-
blement chrtien (Ekklsia) habitable et de permettre aux
diverses fonctions dans la liturgie de s'exercer avec le
plus de significations possibles, invitant ainsi la commu-
naut chrtienne assemble structurer sa foi mme
les lieux, les gestes et les personnes signifiantes4. Il s'agit,
dans l'amnagement de cet espace liturgique, de crer
un lieu favorable pour que l'assemble vive des liens
significatifs avec le Dieu de Jsus-Christ et de favoriser
la rencontre des membres de la communaut. En somme,
faire en sorte que l'espace parle en tablant la fois sur
la proximit et la distance, deux conditions que l'espace
a prcisment pour fonction de crer et qui sont nces-
saires pour permettre la relation de foi de pouvoir
exister mme la rencontre humaine.
Tenant compte la fois de la singularit de l'exprience
de la foi chrtienne et des diverses traditions culturelles
dans lesquelles se vivent et se fabriquent la foi et l'annonce
de l'vangile, l'espace liturgique donne aux diverses exp-
riences de clbration (eucharistie, baptme, pnitence,
etc.) l'ampleur requise pour que fonctionnent, avec le
minimum de pertinence et de significations, les rituels
qui se sont faonns mme ces espaces et ces lieux.
De mme que les rituels ont faonn les lieux et ont
exig leur espace liturgique, de mme les lieux architec-
turaux ont marqu, et parfois forc donner une tout
autre allure aux rituels. On n'en voudrait comme exemple
ce que l'histoire de l'eucharistie nous enseigne sur
les modifications de l'espace de clbration. Plus les
conditions des communauts chrtiennes changeaient

:
4. Je renvoie aux excellentes rflexions faites par P. JOUNEL dans
son article L'Assemble chrtienne et les lieux du rassemblement
humain au cours du premier millnaire , La Maison-Dieu 136, 1987,
p. 13-37. Dans ce mme numro, on aura plaisir lire le texte de
P.-M. GY, Espace et clbration comme question thologique , p. 39-
46.
dissociation du sanctuaire et de la nef, qualit de la
participation de l'assemble, nombre, lieux, passage de
l'urbanit la campagne et retour l'urbanit plus
l'espace architectural li la pratique de l'eucharistie
rpondait aux exigences des nouvelles pratiques et aux
perceptions thologiques mouvantes de l'eucharistie. De
sorte qu'on en vint un jeu de la table eucharistique,
qui a fini par signifier pratiquement l'exclusion de la
majorit des fidles de la communion, pour en faire un
geste toute fin pratique rserv aux seuls prsidents.
Toutes ces choses nous sont fort bien connues.
Dans son livre, Acheminement vers la parole, Heidegger

que l'espace lui-mme :


crit une phrase assez nigmatique mais aussi vacante

l'espace espace marquant par
l que l'tre de l'espace fait question mais aussi que
l'espace requiert une distance et parle du rapport au
sujet5. Tout sujet n'advient en fait que dans une distance
par rapport l'autre, au monde et Dieu. L'espace
donne de l'espace. Or dans tout rituel, il est question
de faire accder le sujet son identit de foi et au
groupe clbrant, son identit subjective de groupe. Le
rle de l'espace est prcisment de porter l'assemble
tablir un rapport significatif Dieu et les uns avec les
autres. Dans cette perspective, l'espace donne de l'espace
et met dans l'espace, donne le lieu et la place, et cet
amnagement est son tre ou sa raison d'tre. L'espace
est constitu par la tension du proche et du lointain, par
le prendre souci
de l'autre en faisant retour vers le
plus proche. Ce qui dtermine la qualit de l'espace,
c'est le prendre souci de l'autre . L'espace devient
alors une dimension essentielle de la communaut
humaine.

5. Unterwegs zum Sprache, Pfulligen, 1971 (4) Acheminement vers la


parole, trad. Fdier, Paris, 1976, p. 213, 199. [Cf. galement D. Mosso,
La messa teletrasmessa. Problemi teologiche e pastorali, Bologne, 1974,
thse de l'Institut catholique de Paris (N.D.L.R.).]
De l'espace au lieu

L'espace nous renvoie au lieu de l'autre, au lieu o


l'autre vient et o j'adviens avec l'autre. De sorte que
la pense de l'espace apparat seconde et renvoie la
pense premire du lieu. Il s'agit d'un dplacement de
l'espace vers le lieu. Le lieu d'une personne ou d'une
chose n'est pas d'abord sa position dans l'espace, mais
ce qui lui accorde d'avoir lieu. Le lieu rassemble, recueille,

pas seulement une place dans l'espace ;


tandis que l'espace renvoie la dispersion. Le lieu n'est
pour qu'il
devienne lieu, il faut qu'il soit une sorte d'agora o la
communaut humaine s'explique avec elle-mme par la
parole, l'change, le culte et le jeu. Tout lieu devient
une rcollection et un recueillement de l'espace. Et tout
lieu devient un lieu de rencontre 6.
Cette position sur le passage de l'espace au lieu peut
aider mieux saisir les enjeux autour de l'espace liturgique
quand on essaie d'en dgager toutes les asprits. L'espace
liturgique n'est pas qu'un jeu de placement des choses,
des personnes ou des gestes dans une clbration litur-
gique. C'est d'abord le lieu qui devient rassemblement,
un lieu qui cherche crer son espace de relations,
horizontales et verticales, pour que l'exprience de foi
d'une assemble puisse garder un quilibre entre distance
et proximit, distance et loignement. C'est le lieu qui
permet le rassemblement de la communaut, et au sujet
croyant individuel et collectif de pouvoir advenir certains
moments significatifs de sa vie (baptme, eucharistie,
funrailles, etc.) et mme l'exprience d'une tradition
d'vangile. Il y va de la mise en scne des lieux mme
un espace rituel. Les lieux liturgiques amnagent des
espaces en vue d'une Ekklsia en recherche de relations
Dieu et aux autres. Crer ou donner de l'espace, c'est
crer du vide pour permettre d'habiter le lieu, car le
vide est l'espace de jeu de chacun de nos gestes.

6. Je renvoie l'excellent article de Jean-Louis CHRTIEN, De


l'espace au lieu, Cahiers de l'Herne, n44, 1983, p.117-138.
L'enjeu de la liturgie est d'amnager, dans un lieu et
dans le temps, un espace pour la relation Dieu, la
relation la mmoire chrtienne, la relation aux autres
et au monde dans la suite de l'incarnation de Jsus. Il
y va du rapport de sujets Sujet, dans le prendre

souci de l'autre. Ce lieu liturgique doit crer son espace,
lequel est constitu par la tension du proche et du lointain.

L'glise est ne autour de la table

Parler de l'espace de l'eucharistie, c'est ncessaire, mais


donner l'eucharistie son avoir-lieu , est encore plus
urgent. Je veux rappeler quelques vrits. Le lieu de
naissance de l'eucharistie chrtienne dtermine un type
de communication qu'il ne faudrait pas perdre de vue.
Comment et jusqu' quel point la pratique eucharistique
peut-elle s'insrer, sans perdre sa pertinence et sa signi-
fication, sans se retrouver dans une sorte de morcellement
ou d'clatement de son lieu et de son espace propres,
dans ces nouveaux espaces de la communication tlvi-
?
suelle Par exemple, le dveloppement isol du concept
de tl-prsence relle suffira-t-il donner la commu-
nication propre l'exprience eucharistique ses justifi-
cations pour garder sens et signification une eucharistie
mdiatique? Ou encore, peut-on, comme l'a fait un Karl
Rahner, prendre le biais de la sacralit de l'exprience
eucharistique et de la disciplina arcani pour montrer
l'inconvenance de sa tldiffusion, alors que le monde de
la technique porte aussi, sa faon, sa propre sacralit
et sa propre disciplina arcani? Les enjeux ne sont peut-
tre pas d'abord ce niveau de rflexion et d'observation.
Les premires gnrations chrtiennes, qui avaient peru
en l'vnement de la mort-rsurrection de Jsus un lieu
d'avnement de quelque chose de neuf dans le monde,
ont voulu en pratiquer la mmoire. Elles se sont donn
un rseau de signes, de gestes et de paroles, pour
communiquer entre elles et avec ceux et celles qui y
verraient une pertinence, un certain indit dans les faits
et gestes de Jsus. Elles ont, d'une certaine faon, mis
:
en scne leur propre rapport de communication au monde
et Dieu, dans le souvenir de Jsus Prenez et mangez
prenez et buvez.
;
L'Eglise est ne de cette exprience. Les premires
gnrations chrtiennes ont distingu le partage du pain
et de la coupe clbr dans une assemble runie en
mmoire de Jsus, de toutes les autres formes possibles
de communication, d'vocation ou de reprsentation de
leur foi. Ils ont senti l'originalit, et mme la ncessit,
d'une communication interne lie au partage de la parole,
du pain et de la coupe, entre croyants et croyantes. Ce
qui veut dire qu' l'origine, en premier lieu et pendant
de longs sicles, l'Eglise, l'Ecclesia, c'tait l'assemble qui
se runissait le dimanche pour faire mmoire, pour faire
eucharistie, pour partager le pain et la coupe. Cette
assemble se runissait d'abord dans la maison, le lieu
de la vie. Et les gestes de l'eucharistie se sont structurs
mme l'espace de la domesticit, lieu premier de la
relation quotidienne, l o se vit le souci de l'autre.
L'eucharistie, c'est l'Eglise qui trouvait l son expression
premire et toute naturelle dans une assemble. On se
recevait les uns les autres pour se souvenir ensemble dans
le partage du pain et de la coupe.
C'est dans ce cadre symbolique, propice un type
particulier de communication, et exigeant un espace dans
lequel la parole et les gestes gardent la dimension de la
domesticit, que l'glise est ne, que les gestes symbo-
liques ont surgi mme la domesticit. C'est l que les
premires mises en scne de l'eucharistie ont t cres
et se recomposaient constamment mme les prises de
conscience des rpercussions et des difficults de vivre la
foi dans un monde en volution. Nous sommes au lieu
de la naissance de l'Eglise et indissociablement de l'eu-
charistie.
Peu peu, cause principalement de l'expansion rapide
et massive du christianisme dans le bassin mditerranen,
on est pass, autour du IVe sicle, du cadre domestique

de la maison puis de la domus ecclesioe au cadre plus
large dont celui de la basilique. On s'est dtourn du
prototype primitif de l'eucharistie, pour connatre les
modifications profondes que la nouvelle situation d'glise
a fait surgir. On est alors pass du prototype fraternel,
dont l'habitation domestique avait t la fois le cadre
naturel et le lieu symbolique d'change, un prototype
de foule dont la basilique devint le nouveau cadre. Ce
qui a eu comme consquence de changer la fois le
style de la parole et celui du partage du pain et de la
coupe. On a fini par voir une relation plus troite entre
parole et eucharistie qu'entre repas domestique et eucha-
ristie. Quelque chose d'important avait alors t modifi.
Le lieu et, partant, l'espace s'en sont trouvs transforms.
Il y a quelque chose de la communication propre
l'eucharistie (communication interne) qui a t modifie,
sinon perdue. On est pass de la parole-change la
parole-dite-par-un-seul. Et la parole s'est modifie ce
point, cause de la grandeur du btiment, qu'on en est
venu l'couter comme une pice d'loquence sacre.
L'eucharistie a perdu peu peu sa dimension de repas
et, bien sr, de partage, pour devenir une distribution de
la communion. Pendant de longs sicles, on a mme
entendu une parole proclame dans une langue trangre
la majorit, et on a vu des assembles eucharistiques
sans aucun partage du pain et encore moins de la coupe.
La mise en scne de l'glise et de l'eucharistie s'tait
alors profondment modifie, recompose et, avec elle,
un autre style de communication fut amnag.

J'aimerais, partir de cette trajectoire, faite trop rapi-


dement, retenir deux choses :
1. L'eucharistie est, au dpart et pendant des sicles,
une mise en scne d'une parole partage, d'un pain et
d'une coupe partags en mmoire du passage du Dieu
de Jsus dans le monde, vcue dans un lieu prcis, celui
de la maison, puis celui plus large de la domus ecclesi,
puis celui de l'glise. Bien que proclame, la parole de
foi a comme originalit de devoir tre partage, tout
comme le pain et la coupe. En ce sens, l'eucharistie est
une parole qui aboutit dans un geste. C'est une parole
qui cherche la relation, la communication avec l'autre,
qui cherche l'altrit, de mme que le geste de partage
est un geste qui cherche l'autre, le souci de l'autre qui
sait que la prsence de l'autre et du Christ n'a de
signification qu' reprendre le jeu du corps partag.

:
2. Le deuxime point que j'aimerais souligner est le
suivant l'glise est ne autour d'une table, dans le cadre
d'un repas. Cet espace et ce lieu symboliques ds qu'ils
ne deviennent plus praticables mme ce cadre changent
le sens et la signification profonde de ce jeu de la
mmoire. De sorte, qu'en fait et depuis de longs sicles,
l'eucharistie est devenue, pour plusieurs, une table impos-
sible. Le concile Vatican II a tent d'apporter des cor-
rectifs cette situation, mais avec plus ou moins de
bonheur. Retenons que, pendant des sicles, on n'a
pratiquement plus communi mme l'eucharistie. Depuis
le Moyen Age, on est pass de la pratique du partage
du pain et de la coupe la pratique du voir l'hostie. Les
assembles ont laiss place l'eucharistie-spectacle o la
seule participation tait de regarder.
On a chang d'organe, on est pass du partage par le
manger-et-le-boire-ensemble au partage par le voir. La
table a t place au mur, loin de l'assemble, parce
qu'il tait devenu impossible et impensable de l'entourer.
Bien plus, la table a pratiquement disparu sous des
encombrements fort disparates pour devenir tombeau ou
on ne sait plus trop quoi. On a donc assist un
dplacement de la mise en scne de l'eucharistie. Le
symbole de la table s'est comme bris, alors qu'au plan
anthropologique, la table est toujours reste, dans notre
tradition occidentale, un lieu d'identit et d'appartenance.

ristie s'est instaure dans un rapport somatique :


Il ne faudrait jamais oublier que, ds le dpart, l'eucha-

charistie est corps donn, corps faire, construire.


l'eu-
Il aura fallu attendre Vatican II pour redcouvrir l'im-
portance de se remettre la table pour faire eucha-
ristie. Les rsultats sont plus ou moins concluants jusqu'
maintenant.
Questions autour de la pratique
de la messe tlvise
Avec les immenses services qu'elle rend des milliers
de personnes, avec ses stratgies de pdagogie de la foi,
d'appels apostoliques et pastoraux, comment situer la
messe tlvise en regard d'une conception du lieu eucha-
ristique et de son espace la lumire du parcours
historique que nous venons d'voquer ?
Bien sr, dans
l'action pastorale, il faut tenir compte des ractions des
personnes qui regardent la messe la tlvision. Je ferai
remarquer incidemment que la trs forte majorit, soit
66 des rpondants au sondage de 1987, disent participer
la messe paroissiale et que la messe tlvise est perue
comme une prparation ou une prolongation de la messe
paroissiale. En fait, la messe n'est plus seulement, et loin
de l, pour les malades et les handicaps. Je n'ai pas
mettre en doute ce que disent vivre les rpondants
participation relle, communaut d'appartenance, relle
:
expression de foi, etc. Mais on peut au moins poser un
certain nombre de questions sur le sens et la pertinence
d'une telle entreprise symbolique en regard d'une concep-
tion du lieu de la clbration et de l'amnagement de
l'espace liturgique. Michel de Certeau a souvent soulign
le fait que les mdias, en fabriquant des simulacres du
rel, produisent des croyants. Ds lors, le croire se localise
dans le voir, le vu tant identifi ce qui doit tre
cru7.
Je disais qu'une des grandes volutions de la pratique
eucharistique avait t de changer l'amnagement de
l'espace et du lieu liturgiques en mettant en veilleuse la
symbolique de la parole partage et du geste de partage
du pain et de la coupe pour l'ensemble des participants.
Nous sommes passs de la participation du geste faire
la participation de l'il et ce, longtemps avant la venue
de la tlvision. On est pass rapidement de l'eucharistie

7. Croire/Faire croire , in :
Critique des pratiques politiques, Paris,
Ed. Galile, 1978, p. 210.
avec son espace de communication interne aux croyants,
l'eucharistie-spectacle.
Les enjeux sont d'abord ce point de notre pratique.
L'eucharistie commande un type de communication qui
doit favoriser la fabrication du corps. Ce lieu de la
recherche du corps perdu, ce lieu de l'identit croyante,
s'est comme bris quelque part. La communication se fait
davantage autour du rituel, voir le rituel se faire, que
dans le rituel lui-mme, qui instaure pour tous, un espace
d'appel au partage et l'apprentissage du corps--faire.
La scne s'est rtrcie, et le metteur en scne a, depuis
peu, plac l'assemble en son lieu, mais n'a pas encore
tellement russi recomposer une mise en scne complte
o l'assemble retrouve la table et peut l'entourer.
D'une faon presque cynique, je dirais qu'on avait entre
les mains tout ce qu'il fallait pour, le moment venu, faire
passer la messe la tlvision. La mise en scne tait
devenue celle du spectacle voir avec une participation
encore minimale de la communaut des tlspectateurs.
Mais aujourd'hui, on peut dire que, lieu pour lieu, la
messe clbre la paroisse vaut bien le lieu mdiatique
et vice versa, avec la diffrence que, dans l'ensemble, les
eucharisties tlvises prsentent une parole mieux pr-
pare et un rituel mieux excut.
Mais tant la paroisse qu' la tlvision, un grand
nombre de croyants, malgr les efforts rels faits depuis
le Concile, sont rduits, pour une grande part, au rle
de spectateurs, tout autant dans l'Eglise que dans leur
salon ou leur cuisine. Il y a un gros problme de
communication dans nos eucharisties, mais il existe
d'abord hors des ondes. Il ne fait que se reflter en plus
gros sur les ondes. Tant que le symbole de la table
partage restera court-circuit, on ne pourra parler de
communication qui respecte l'espace et le lieu de l'eu-
charistie. Il m'apparat que pour d'aucuns, l'eucharistie
tlvise restera davantage une stratgie de visibilit
l'glise deviendra peut-tre ainsi spatiale, en un temps
;
o on n'a jamais autant parl de l'importance de la
communaut humaine et d'une communication les uns
avec les autres dans le souvenir du Christ reprenant corps
en nous.
Le lieu de l'eucharistie a t et est celui de la maison
ou de l'glise, l o les croyants se rassemblent pour
faire mmoire dans le partage de la parole et du pain

et du vin. Le Faites ceci en mmoire de moi renvoie
au partage dans la vie, au souci de l'autre la prsence
l'autre, dans la mmoire du Crucifi ressuscit. Je ne
nie pas que la participation l'eucharistie tlvise soit
une prsence. Cela est indiscutable. On peut mme parler
de crer une certaine conscience des besoins du monde,
de solidarit, etc. Si l'eucharistie, comme c'est le cas
la tlvision, peut donner l'illusion qu'il est possible de
rencontrer l'autre et les autres sans se dplacer, isol
chez soi, si l'eucharistie tlvise peut mme, travers
le concept de tlprsence relle, faire communier les
gens chez eux, n'y a-t-il pas quelque chose d'essentiel
qui se perd, savoir cette exigence dans l'eucharistie de
faire corps dans un souci du prochain proche de soi et
?
d'une communaut qui a lieu Il y a dans l'eucharistie
une sorte de proximit et d'intimit qui ne se laisse pas
facilement regarder et qui demande plus que de rester
chez soi. Sans reprendre l'argumentation de la disciplina
arcani que dveloppait Karl Rahner pour s'opposer
l'exprience de l'eucharistie tlvise, ne pourrait-on pas
au moins saisir l'intuition que cette discipline semblait
?
receler Si l'Evangile est proclamable la tlvision, tous
les gestes qui manifestent cet vangile et qui veulent

?
favoriser l'mergence de communauts sont-ils encore
pertinents dans ce genre de communication L'eucharistie
n'est-elle pas de ce type?
Quand on ne participe plus de l'intrieur de l'espace
rituel, on se prend regarder. Et cela peut mme faire
du bien des milliers de tlspectateurs, comme le dit
le sondage. La messe la tlvision est devenue un bien
de consommation, comme elle l'est devenue, pour une
bonne part, dans les glises. Elle devient galement un
bien de consolation, si j'en juge par les rsultats du
sondage. Mais tout comme la messe l'glise, la messe
tlvise restera toujours un geste d'coute individuel,
alors que l'eucharistie est fondamentalement un geste de
partage. On sera toujours en face d'un geste de commu-
nication sens unique, sans vritable aller et retour,
mme si on songe la tlvision interactive ou l'image
virtuelle qui dveloppent un type bien particulier de
prsence et de communaut. Ma conviction est que la
communication propre l'eucharistie, qui est faon ori-
ginale de faire mmoire mme le jeu du Corps du
Christ, requiert une participation et une proximit phy-
siques qui font partie du jeu de la sacramentalit. Pour
les autres manifestations de l'exprience chrtienne, il en
va autrement. L'eucharistie a lieu pour avoir lieu. Elle
requiert un espace qui ne soit pas clat.
J'ai probablement pos la fois de bonnes et de
mauvaises questions. Mon seul but tait de tenter d'ouvrir
l'espace de la discussion. Une question doit d'abord ouvrir
l'espace o elle pourra seulement tre pose. Le temps
n'est-il pas venu d'instaurer une bonne rflexion la fois
anthropologique et thologique sur la communication
?
propre l'eucharistie Nous sommes renvoys tout bte-
ment notre conception et notre pratique de l'eucha-
ristie. Le problme est l o s'enclenche la communication
avec tous ces courts-circuits. Qu'on le veuille ou non, les
masses-mdias dveloppent un voyeurisme
d'autant
plus insidieux qu'il s'accompagne de l'illusion d'agir et
d'avoir lieu. La tlvision ne rend pas plus proche elle
ne fait que rendre l'isolement plus dsolant. Elle peut
;
facilement supprimer la tension du proche et du lointain
pour s'abmer dans le sans-distance. Cette tendance la
proximit (la messe plus prs la tl qu' l'glise) dtruit

:
la proximit et l'intriorit. A cet gard, je me permets
de citer Julia Kristva Contrairement ce qu'on peut
penser, l'image ne stimule pas notre imaginaire. J'ai le
sentiment que cette culture de l'image fait l'conomie de
l'intriorit, qui demande un repli sur soi-mme. On
devient des individus robotiss8.

8. Interview accorde l'hebdomadaire Voir, Montral, 29 avril-5 mai


1993, p.6-7.
Il est important de donner l'eucharistie sa chance
d'avoir lieu en prenant la mesure de l'espace possible et
significatif que peut occuper cette symbolique. Cet espace
n'est pas extensible l'infini. Partager le pain et le vin

et il y a ici quelque chose de physique fait partie


intgrante de l'eucharistie, ne l'oublions jamais lorsqu'on
problme qu'il faudrait reprendre :
rflchit sur la messe tlvise. C'est toujours le mme
jusqu'o peut-on
mener l'exprience eucharistique dans sa dimension de
?
spectacle On se trouve alors dans une sorte de mixte :
une clbration transforme en spectacle. Au lieu de
faire (liturgie), on risque d'apprendre seulement regarder
faire. Il semble qu'on s'loigne alors de la dynamique
d'incarnation inscrite dans l'eucharistie, lieu par excellence
de la corporit.
Guy LAPOINTE
La Maison-Dieu, 197, 1994/1, 99-124
Jacques LE GOFF

SAINT LOUIS
ET LA PRATIQUE SACRAMENTELLE

L'Institut suprieur de liturgie de Paris organise


rgulirementsous la responsabilit de son directeur,
le pre Paul De Clerck, des rencontres entre histo-
riens et liturgistes. Le jeudi 25 mars 1993, l'Institut
recevait ainsi M. Jacques Le Goff pour une ren-
contre avec le P. Pierre-Marie Gy. Liturgistes et
thologiens ne tireront pas moins de profit que les
historiens de cet enseignement et de ce tmoignage.

1
EXPOS DE M. JACQUES LE GOFF

L xif Elivre'du pre M.-D. Chenu sur La Thologie au


sicle1 est une cl pour la comprhension du
f xiie sicle. Ce XIIe sicle,
aue i'avais abord aussi
bien par l'histoire conomique et sociale que par l'histoire
intellectuelle et culturelle, un peu par l'histoire politique,
ne m'est apparu dans toute sa profondeur qu' partir du
moment o j'ai lu ce livre du pre Chenu. L'historien

1. Paris, 1957.
doit reconnatre, en conservant bien entendu sa mtho-
dologie et sa problmatique, que, en tout cas dans une
socit comme la socit mdivale, la thologie est
l'approche la plus profonde des ralits et que par
consquent, elle doit tre aussi la cl de vote du monde
qu'il tudie.

Pratique des sacrements


et histoire des mentalits
Quant la liturgie, le milieu historique auquel nous
appartenons s'est rendu compte depuis assez longtemps
de l'importance de tout ce qui est symbolique, rituel,
crmoniel dans la nature, le fonctionnement, et par
consquent la comprhension des socits. La liturgie est
un des grands systmes de fonctionnement des socits.
Elle n'apporte donc pas seulement des points de vue qui
enrichissent notre comprhension d'historien. Elle ren-
force aussi notre conviction mthodologique de l'impor-
tance accorder au symbolique.
Enfin, comme l'a si bien dit le pre Gy, la liturgie
nous introduit dans le monde de la longue dure, dfinie
par Fernand Braudel2. Vous le savez, le liturgiste et
l'historien, mme si le liturgiste se fait historien et le
pre Gy en est un admirable exemple n'ont pas les
mmes objectifs ni le mme point de vue. L'historien
reste un spcialiste du changement et, si nous tudions
la longue dure, c'est surtout pour mieux reprer, mieux
dfinir ce qui change, et quel moment, et ce qui
persiste. Or ces phnomnes de longue dure sont extr-
mement prcieux parce que, quand ils sont le thtre de
transformations, nous pouvons tre peu prs srs que
des choses importantes changent dans la socit. J'ajou-
terai, pour employer encore un mot du jargon d'historien,
qu'une priodisation de la liturgie nous fournit une prio-
disation importante de l'Histoire. Je me souviens avoir

2. crits sur l'Histoire, Paris, 1969 (chapitre publi d'abord dans les
Annales E.S.C. en 1958).
le pre Gy me disait :
t extrmement frapp, il y a quelques annes, quand
Au fond, pour la liturgie des
morts, rien de fondamental n'a chang entre l'poque
carolingienne et Vatican II. Et je dois dire que ceci m'a
immdiatement ouvert une priodisation tout fait
impressionnante. Lier un vnement ou un phnomne,
d'une trs grande importance pour l'historien, comme la
place de la mort, le problme des rapports entre les
vivants et les morts est, je crois, un des aspects qui
renseignent le mieux sur la nature et le fonctionnement
des socits.

La pratique des sacrements, dans la perspective de


cette histoire des mentalits, est la fois une histoire
de la vision des choses mais aussi des pratiques sociales.
Comment l'historien voit-il la pratique des sacrements
dans la priode dont nous allons parler plus particuli-
rement, le XIIIe sicle?

L'exemple de saint Louis


Le pre Gy m'a demand de parler de ce dont je
m'occupe depuis quelque temps dj, c'est--dire de saint
?
Louis. Est-ce un bon choix, est-ce un bon exemple pour
parler des sacrements Saint Louis n'est pas n'importe
qui. C'est un personnage qui a t saint, qui a t roi,
et l'histoire a de plus en plus tendance s'intresser
l'homme commun. Je ne vais pas faire la critique de

;
cette tendance, qu'il ne faut tout de mme pas pousser
l'extrme il est ncessaire de conserver le sens de
l'importance des divers niveaux sociaux dans une socit.
Saint Louis est, pour ce sujet, un personnage exemplaire.
Si les historiens se sont surtout intresss au grand
personnage pendant longtemps, c'est aussi parce qu'ils
sont mieux renseigns sur lui que sur les autres. Dans
le cas de saint Louis, nous disposons d'une littrature
particulirement abondante dont l'historien doit faire la
critique comme pour tous les documents. D'entre de
jeu, il faut dire que les documents sur lesquels se fonde
notre connaissance des pratiques sacramentelles de saint
Louis sont de caractre biographique et hagiographique.
Tous ont comme objectif la reconnaissance de la saintet
de Louis. Et par consquent, il faut faire la part de ce
qui peut tre embellissement dans la perspective de
prsenter le personnage dont on parle comme un saint.
Il y a malgr tout une certaine vracit, authenticit dans
ces textes qui rside dans le caractre trs concret de
beaucoup de dtails. Certes, parfois ces dtails sont des
lieux communs historiques. S'agissant de saint Louis et
de son comportement comme saint, nous trouvons beau-
coup d'informations dans les textes de la fin du XIIIe sicle.
Un texte d'une trs grande importance est celui sur la
vie du roi Robert le Pieux, anctre de saint Louis, par
le moine de Fleury, Helgaud, au milieu du XIe sicle.
Helgaud avait dj le dsir que l'on reconnaisse la saintet
de Robert le Pieux. Cette tentative est reste vaine en
particulier cause du comportement matrimonial du roi.
Les textes que j'ai retenus s'talent sur les trente ans
qui sparent la mort de saint Louis des lendemains de
sa canonisation. Saint Louis, vous le savez, est mort en
l'une de nos sources principales :
1270. A partir de l, nous possdons un texte qui constitue
la Vie de saint Louis
par Geoffroy de Beaulieu, un dominicain qui a t son
confesseur. Visiblement, ce texte est fait comme une pice
pour un procs de canonisation souhait le plus rapide
possible. La Vie de saint Louis par Geoffroy de Beaulieu
fut continue par le chapelain de saint Louis, Guillaume
de Chartres, et c'est ma seconde source. Deux sources
donc, qui se situent entre la mort de saint Louis et sa
canonisation, plus prs de sa mort que de sa canonisation.
Puis intervient la canonisation, en 1297, et ce moment-
l, les textes sur lesquels je m'appuie sont la bulle de la
canonisation et les deux sermons prononcs l'occasion
de cette canonisation par le pape de l'poque,
Boniface VIII, tout ceci s'tant pass Orvieto. Il n'y a

:
pas lieu de s'tonner de voir le grand-pre de Philippe
le Bel canonis par Boniface VIII nous sommes au dbut
de son pontificat. Visiblement, il veut faire ce moment-

l une fleur au roi de France pour entretenir avec
lui de meilleures relations. Le dernier texte, le plus

;
important avec celui de Geoffroy de Beaulieu, se situe
juste aprs la canonisation c'est l'uvre du franciscain
Guillaume de Saint-Pathus, confesseur de la reine Mar-
guerite. On nes'est pas pos la question malicieuse de
savoir si Guillaume de Saint-Pathus n'avait pas eu une
image de saint Louis travers la reine Marguerite. L'un
des points faibles de saint Louis a t ses relations avec
son pouse, la reine Marguerite, qui n'ont pas t, assez
rapidement, malgr de nombreux enfants, d'une trs
:
grande confiance. C'est un des reproches que lui fait
Joinville son manque d'attention pour la reine.

L'volution des mentalits

Comment se situe l'histoire de saint Louis par rapport


celle des sacrements, vu par l'historien qui n'est pas
un thologien? La vie de saint Louis et la priode qui
se termine par sa canonisation se placent de faon
gnrale, la fin d'une phase de mutation profonde de
l'Occident, approximativement entre le milieu du
XIIe sicle et le milieu du XIIIe sicle. C'est une priode
de modifications importantes, entre autres dans la sen-
sibilit et dans la pratique religieuse, ce qui nous amne
la pratique des sacrements. Il s'opre, peut-tre avant
tout, une volution dans la conception du pch, note
travers diverses coles par tous les historiens de la
sensibilit religieuse ou de la thologie. C'est un des
points o il y a une sorte de convergence, combien rare,
entre Ablard et saint Bernard, par exemple. Et cette
morale, cette thique, cette religiosit de l'intention fait
s'intresser, dans la notion de pch, davantage l'in-
tention du pcheur qu' son pch lui-mme, considr
comme un objet. Ceci va donc amener des transformations
profondes dans la pratique de la confession et donc dans
celle des sacrements.
A ct de cette volution de la conception du pch,
je voudrais dire un autre fait qui m'est apparu nettement
telle qu'on la voit travers les biographes et hagiographes
:
de saint Louis, la pratique des sacrements n'est pas la
principale pierre de touche de la profondeur de la dvo-
tion d'un chrtien. Le jugement port sur la foi, sur
la valeur de la pit ne se fonde pas sur elle. Cela.
vient sans doute de ce que le genre de l'hagiographie
n'appelle pas directement des renseignements sur la pra-
tique des sacrements. Aprs le concile de Trente, il en
ira autrement.

Pre Gy : Je ne voudrais nullement engager ici un dbat


sur le rapport entre saintet et pratique sacramentelle
au XIII esicle et aprs Trente, mais je vois ce rapport
un peu autrement. Nous serions facilement d'accord, je
pense, pour estimer qu'aprs Trente, comme du temps
de saint Louis et de tous les temps, la pratique sacra-
mentelle n'a jamais t considre comme un critre de
saintet indpendant de la saintet morale, mme si elle
peut, au moins dans certains cas, en tre un signe3,
notamment pour saint Louis dans sa dvotion la messe
et la confession (laquelle est si lie la vie vertueuse).
De cela, vous allez srement parler.
Jacques Le Goff: Pour les hagiographes et biographes
de saint Louis, pour Boniface VIII dans ses sermons et
dans sa bulle de canonisation, ce qui parat important et
louable en saint Louis, ce qui fait de lui un excellent
chrtien et en dfinitive un saint, c'est sa vie vertueuse,
sa dvotion, son zle dans la prire, sa charit, son
humilit, la pratique des uvres de misricorde. Nous
avons l une image du bon chrtien dont on peut se dire

3. Dans mon article sur Les bases de la Pnitence moderne


(LMD 117, 1974, 81-82), j'ai signal que pour Benot XIV, dans son
trait De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione
(Bologne, 1734-1738), le paradoxe n'est qu'apparent, entre l'absence
de pch mortel et la confession frquente dans le portrait du saint
?
canonisable. N'est-ce pas le cas de saint Louis
qu'elle a toujours exist dans la littrature chrtienne
mais qui, au XIIe et au XIIIe sicle, prend une valeur plus
importante la place d'autres critres. Dans cette priode
de mutation, nous voyons aussi saint Louis joue comme
un miroir grandissant sur un phnomne trs rel une
importance croissante de la pratique des sacrements. Il
serait intressant pour l'historien des mentalits de se
demander quel tait le sacrement le plus important pour
un chrtien de cette poque et dans quel ordre d'im-
portance on pourrait mettre les autres. Je ne saurais le
faire pour saint Louis mais de toute vidence, l'on constate
le passage au premier plan de la confession. Le chan-
gement dans la conception du pch entrane une pratique
nouvelle de la confession individuelle et auriculaire. Nous
avons l le sceau d'un grand vnement de l'histoire de
l'Occident, qui est le 4e concile du Latran (1215) et tout
particulirement le canon Omnis utriusque sexus qui institue
la confession obligatoire, au moins une fois l'an, partir

de l'ge de discrtion (presque srement quatorze ans
pour saint Louis).
Donc, d'une part, cette promotion de la confession qui
va tre presque l'obsession de saint Louis et, d'autre part
le XIIIe sicle, sicle de l'eucharistie (voir les tudes du
P. Gy4). C'est le sicle de la Fte-Dieu, de la multipli-
cation des miracles eucharistiques, o cette promotion de
l'eucharistie prend mme des aspects regrettables qui
mneront l'antismitisme de l'Occident. Dans ce qui
est reproch aux Juifs, on voit devenir de plus en plus
frquentes et de plus en plus graves des accusations de
profanation de l'hostie.

Le baptme reste tout fait fondamental

Si on avait pos la question saint Louis


plus grand des sacrements ? :
je crois qu'il aurait rpondu
quel est le

le baptme. Car c'est le baptme qui fait le chrtien. De

4. La Liturgie dans l'Histoire, Paris, 1990, chapitres xi et XII.


l tout dcoule car le salut n'est possible que si l'on a
reu le baptme. Nous sommes au moment o nat le
nom propre. Bien que cela ne s'impose pas vraiment pour
les grands seigneurs, pour les princes et les rois, on sent

:
une certaine tendance vouloir s'en attribuer. On
demande saint Louis Sire, comment voulez-vous tre
?
appel Comme l'un des moyens de constituer un nom
propre consiste ajouter au prnom le nom de lieu
d'origine de la famille, on lui demande donc si Reims
(o il a t sacr) est l'endroit le plus important pour
lui. Il rpond que le plus important c'est Poissy, o il a
t baptis, vraisemblablement trs peu de temps aprs
sa naissance. Lui-mme se dsigne souvent comme Louis
de Poissy.

Un autre comportement de saint Louis permet de voir


:
l'importance du baptme pour lui son obsession vouloir
baptiser les juifs et les infidles. Je souligne ce mot
d'obsession car, de faon gnrale, je crois qu'il y a des
obsessions des individus et des socits dans l'Histoire et
que saint Louis est un homme particulirement port
avoir ces dsirs qui reviennent constamment dans son
comportement et dans sa pense. Il mne une vritable
politique de baptmes des juifs et des musulmans qui
ont lieu sous sa prsidence ou en sa prsence. Cela est
prsent non comme des conversions forces mais au
contraire comme des conversions par conviction. Assister
ces baptmes suscite une trs grande joie en lui. On
peut mme dire que l'ide du baptme de potentats
musulmans est une des grandes ides des dirigeants de
l'Occident au XIIIe sicle et l'un des aiguillons de la
croisade. Je suis persuad que la seconde croisade de
saint Louis Tunis est due d'abord l'ignorance go-
graphique. Du temps de saint Louis, on croyait que Tunis
tait beaucoup plus prs de l'gypte qu'elle ne l'est en
ralit. La seconde raison vient de ce qu'on lui avait dit,
et cela semblait document, que l'mir de Tunis voulait
se convertir. Nous avons l quelque chose d'important.
;
N'oublions pas, dans ce regain d'importance du baptme
pendant cette priode, la lutte contre l'hrsie beaucoup
d'hrtiques nient l'importance, l'efficacit du baptme et
de plus, concernant les mentalits religieuses, les
croyances, un des phnomnes importants de la priode
est un remaniement de la gographie de l'au-del et des
croyances lies cet au-del5. Pour aller au purgatoire
et, ensuite, au paradis, il faut avoir t baptis.
Il faut aussi voquer les limbes. Nous voyons dans les
textes de l'poque, de saint Bernard saint Thomas
d'Aquin, le systme des 5 lieux et dans ces 5 lieux, les
deux limbes6. Les deux limbes posent le problme du
baptme. En ce qui concerne le limbe des patriarches,
il a fallu, par une dcision que seul le Christ pouvait
prendre parce que c'est une dcision exorbitante, dcider
d'ouvrir le paradis des gens qui n'avaient pas reu le
baptme parce qu'ils avaient vcu avant l'Incarnation. Les
thologiens se sont pos la question. La rponse tait
Jsus l'a dcid. L'autre question est celle du baptme
:
des enfants qui va rester une proccupation jusqu' la
fin du xve sicle et qui suscitera l'ide et la pratique des

trs importantes :
sanctuaires du rpit. Ces questions lies au baptme sont
qu'adviendra-t-il de ces enfants inno-
cents qui n'ont eu ni le temps de pcher, ni le temps
de voir le pch originel en eux effac par le baptme ?
Certes, dans le limbe des enfants ils ne souffriront pas
7
mais, perte terrible, ils seront privs de la vision batifique
parce qu'ils n'ont pas t baptiss.

5. Cf. J. LE GOFF, La Naissance du Purgatoire, Paris, 1981.


6. La limbe des patriarches qui ont vcu avant le Christ et le limbe
des petits enfants morts sans baptme.
7. Sur l'urgence de baptiser les petits enfants, cf. P.-M. Gy, Du
baptme pascal ou baptme quamprimum , dans Haut Moyen Age :
Culture, ducation et socit. Mlanges Pierre Rich, Paris, 1990, p.353-
356.
Le mariage
Saint Louis se marie vingt ans, ce qui est trs tardif
pour un roi, vraisemblablement parce que sa mre pr-
frait le tenir sous sa coupe plus longtemps. Le mariage
lui-mme s'est fait en grande pompe Sens, jusqu'o
s'tait rendue l'pouse, Marguerite, fille du comte de
Provence. Nous avons dj un dtail intressant. Le
mariage se prsente longtemps comme une sorte de
contrat. La traduction dans les faits, dans le crmonial
de la nature de sacrement qui lui est reconnue, ne produit
ses effets qu' la longue et il faudra attendre le XVIe sicle
pour que, dfinitivement, le mariage entre dans l'glise8,
ne se clbre plus sur le parvis, l'extrieur, mais
comporte obligatoirement un office religieux et une messe.
Bien sr, dans le cadre du mariage d'un roi chrtien, il
y a bien une messe essentielle et c'est dj un mariage
moderne. Le XIIIe sicle accorde une nouvelle importance
au mariage. L'un des canons de Latran IV dont on parle
peu est celui qui dfinissait, fixait et rendait obligatoire
la publication des bans avant le mariage pour viter les
mariages clandestins ou d'poux consanguins.

Nous avons peu de dtails sur la pratique conjugale


de saint Louis et peu de textes donnent des faits prcis.
Il a respect ce que l'on appelle les trois nuits de Tobie
pas de relations charnelles entre les jeunes poux aprs
:
le mariage pendant trois nuits. Ces trois nuits se passent
dans la prire avant que le mariage ne soit consomm.
Il y a eu une srie d'interrogations autour du mariage.
Si d'un ct, le respect des nuits de Tobie et par
consquent l'appel la matrise de la sexualit tait
quelque chose d'essentiel pour l'glise, celle-ci, en mme
temps, accordait trs tt, depuis au moins le XIIe sicle
(depuis le moment o tous ces traits matrimoniaux
entrent dans le code du droit canon), une grande impor-

8. Cf. sur ce sujet prcisment, l'tude du P. J.-B. MOLIN, ici,


p.71 s.
tance la consommation du mariage et par consquent
s'assurait que le mariage tait rapidement consomm. Les
hagiographes insistent sur le respect scrupuleux par saint
Louis du calendrier des relations charnelles entre les
poux9 et si j'ose dire, il en rajoute, c'est--dire qu'il ne
se contente pas de s'abstenir de toute relation pendant
tout le Carme mais il rajoute l'Avent selon Geoffroy de
Beaulieu. Au sujet des mariages, une notation me parat
:
intressante. Il dit en accord avec son pouse, ils

dcidrent de ne pas se voir. C'est le rappel de ce sur
damental dans l'histoire des femmes :
quoi l'glise a toujours beaucoup insist et qui est fon-
la ncessit d'un
consentement mutuel des poux, du consentement de la
femme comme de celui du mari.
4

La confession
Saint Louis pratique la confession d'une faon cela
est soulign par hagiographes et biographes qui s'exa-
gre vers la fin de sa vie. D'abord sa pratique avait t
de se confesser tous les vendredis plus les occasions
exceptionnelles. Ds qu'ilpensait avoir commis un pch
et il tait d'une trs grande sensibilit cette faute
il tenait aussitt se confesser. On nous raconte comment
la nuit, il se rveille en croyant qu'il vient de commettre
en pense un pch. Il se lve et envoie chercher le
l'incitant ne pas dramatiser !
confesseur. D'ailleurs les confesseurs le calmeront en
Quand le confesseur est
absent, il envoie chercher le chapelain qui, lui, doit tre
toujours l puisqu'il doit chanter les matines.
Au retour de la premire croisade, saint Louis a
considrablement accentu sa dvotion et lui a mme
donn un nouveau caractre (on peut qualifier saint Louis,
dans la dernire partie de son rgne, de roi eschatolo-
gique) ; c'est un roi dont le comportement et la politique
sont domins par l'ide qu'il lui faut assurer son propre

9. Cf. le livre de Jean-Louis FLANDRIN, Un temps pour embrasser,


Paris, 1983.
salut et le salut de son peuple. Je ne suis donc pas
d'accord quand on parle de politique moralisatrice, cela
deux confesseurs :!
va beaucoup plus loin. A ce moment-l, il dcide d'avoir
il faut qu'il y en ait toujours un
porte de la bouche Il en prend un chez les Dominicains
et un chez les Franciscains. Il montre ainsi dans quelle
estime gale il tient les deux ordres. Nous avons plusieurs
rcits avec des diffrences et des concordances sur sa
mort. Saint Louis agonise une bonne quinzaine de jours
Tunis et au fur et mesure que son tat empire, il

:
multiplie les confessions. Il se produit un drame, bien
connu par ailleurs des prdicateurs du XIIIe sicle quatre
jours avant sa mort, il ne peut plus parler et par cons-
quent, le voil incapable de se confesser. Cela est consi-
dr comme le dernier assaut du diable qui, pour s'assurer
une proie, enlve aux mourants la parole peu de temps
avant leur mort.

L'eucharistie

Le seul texte que je lirai est celui qui concerne la


communion eucharistique. Il est en vieux franais car il
est sr que Guillaume de Saint-Pathus avait rdig sa
biographie officielle en latin mais nous ne possdons que
la traduction qui a t faite presque immdiatement :
Le benoit saint Louis mu tait de fervente dvotion qu'il
avait au sacrement du vrai corps (corps de notre Seigneur) car
tous les ans il restait acomenier tout le moins six fois. C'est
savoir Pques, la Pentecte, l'Ascension de la benote
Vierge Marie, la Toussaint, Nol et la purification Notre
Dame.

Cela dit, sans avoir de document explicite, on a l'im-


pression que ce minimum tait sa pratique relle de la
communion. Saint Louis a une pratique de frquentes
confessions et de moins frquentes communions.
:
Puis ceci, qui me parat intressant du point de vue
des gestes de la dvotion

et il allait recevoir son sauveur par trs grande dvotion car


avant il lavait ses mains et sa bouche et tait son chaperonet
sa coiffe. Quand il tait entr au chur de l'glise, il n'allait
pas sur ses pieds jusqu' l'autel mais il y allait genoux. Et
quand il tait devant l'autel, il disait son Confiteor.

Sur le plan de la dvotion, nous sommes, cette


priode, au milieu du XIIIe sicle, o l'on passe de la
lecture haute voix la lecture individuelle voix basse
et d'une prire exprime une prire intrieure. Le
Confiteor, il le dit pour lui-mme, en lui-mme, jointes
mains et moults de soupirs et de gmissements et ainsi,
il recevait en cette manire le vrai corps de Jsus Christ
de la main de l'vque ou du prtre. Dans toute la
liturgie qui a accompagn son agonie, les textes insistent,
et Boniface VIII le souligne dans sa bulle, sur le fait
;
qu'il a reu les sacrements de l'Eglise, y compris l'extrme-
onction ce sacrement, dont l'administration n'est pas si
souvent signale, est malgr tout indiqu dans le texte
pour mieux montrer ce chrtien exemplaire.

II
CHANGES

L'quilibre entre les sacrements


Pre Gy: Saint Louis assistait-il bien la messe tous les
jours?

Jacques Le Goff: Oui. On voque comme preuve de sa


dvotion, sa prsence la messe tous les jours et mme
plusieurs fois par jour. Il semble qu'il n'tait pas le seul.
Il y a mulation dans la dvotion entre lui et Henri III
d'Angleterre. En 1259, avant la signature du trait de
Paris, Henri III loge dans un htel qui est au bout de la Cit
derrire l'abside de Notre-Dame. Il doit aller le matin
pour discuter de ce trait de son htel l'autre bout de
la Cit au Palais royal o est l'actuelle Conciergerie.
Beaucoup d'glises jalonnent ce chemin dans le Paris de
cette poque et Henri III s'arrte dans toutes. Il fait une
prire et si la messe est en cours, il attend la fin. Lors
de l'inhumation des ossements de saint Louis, qui ont
t ramens de Tunis Saint-Denis dans l't de 1271,
les chroniqueurs nous rapportent qu'un Anglais, parmi la

celui de saint Louis : !


foule qui assistait au dfil des cercueils, s'exclama devant
Ah celui-l ce n'est pas un
!
vritable saint, le vritable saint c'est le mien de roi
Pre Gy: Je voudrais faire ici deux remarques, l'une au

: :
sujet du mariage, l'autre sur le rapport entre confession
et communion. Sur le mariage si un moderne demandait
un mdiviste
?
la liturgie du mariage avait-elle autant
d'importance au Moyen Age que maintenant la rponse
est bien videmment non. Dans l'ensemble de la liturgie
de l'glise au Moyen Age, c'est une chose qui existe
mais qui est relativement moins importante.
Pour ce qui est du rapport entre confession et commu-
nion, il ne faut pas oublier ici un point de thologie
sacramentelle, celui de la ncessit des sacrements. Quant
on frquente les traits de thologie depuis le XIIIe sicle
jusqu' maintenant, on a l'impression d'une question
strictement thorique mais en ralit c'est le reprage au
XIIIe ou peut-tre la fin du XIIe de ceux des sacrements
sur lesquels la catchse d'une part et la pastorale des
paroisses d'autre part doivent fortement insister. Et de
ce point de vue l, finalement, la distinction, la formulation
essentielle est celle qu'on trouve l'tat simple chez saint

chaque personne :
Thomas. Il y a deux sacrements qui sont indispensables

;
c'est le baptme, si l'on a commis
un pch mortel, la confession et un sacrement qui est
indispensable l'glise, le sacrement de l'ordre. Mme
l'eucharistie n'est pas directement indispensable parce que
l'on peut communier par dsir et que celui qui n'a pas
encore communier, disent-ils, a le votum de l'eucharistie
inscrit dans son baptme. Il y a une place tout fait
centrale de la confession dans la vision du XIIe sicle.
?
Comment l'expliquer En se rfrant la thologie du
XIIe sicle. Jusqu'au XIIe sicle, le verset du Nouveau Tes-
tament le plus important concernant l'eucharistie est
probablement Celui qui mange ma chair et qui boit
mon sang a la vie ternelle/celui qui ne les reoit pas

n'a pas la vie ternelle. Vers le temps d'Ablard et
d'Hugues de Saint-Victor, un autre verset devient central
Avant de communier, il faut prouver sa conscience.
:
L'eucharistie n'est pas moins importante mais le Moyen
Age central insiste sur les conditions de dignit pour
recevoir l'eucharistie. L'ide que le pcheur doit d'abord
se situer comme pcheur ou se repentir avant de commu-
nier devient tout fait centrale dans la conscience
chrtienne.
Jacques Le Goff: Si l'on regarde la grande fresque de la
chapelle des Espagnols Sainte-Marie-Nouvelle,
Florence, le point central de la fresque est la confession.
Dans l'aspect thologique et l'expression de spiritualit
qu'elle manifeste, il ya le souci de l'glise de s'avrer
comme essentielle. Nous sommes dans l'Eglise d'un cou-
vent dominicain et par consquent, le pcheur se confesse
des dominicains. Cette place trs centrale de la confes-
sion est tout fait remarquable.

l'eucharistie. La premire :
Pre Gy: Je voudrais ajouter deux choses par rapport
un texte de matre gnral
des Dominicains, Humbert de Romans, datant de 1256,
l'anne o saint Thomas d'Aquin devient matre en
thologie et o le chapitre gnral de l'Ordre a lieu
Paris. Humbert crit au roi, qui protge les ordres men-
diants dans leurs difficults du moment, pour lui annoncer
que selon la dcision du chapitre gnral, tous les prtres
de l'ordre clbreraient chacun trois messes pour lui
maintenant et de nouveau trois au moment de sa mort
au total cela fait, dit-il, 30 000 messes 10. Il y a l une
:
10. Texte dans J. de LABORDE, Layettes du Trsor des Chartes, t. III,
Paris, 1875, n.4263. On peut estimer alors 5 000 le nombre des
prtres de l'Ordre. Ceci rejoint ce que J. Le Goff a crit sur la place
des comptes dans l'intellectualit du XIW sicle.
:
question importante pour le thologien et pour l'historien
des pratiques cette sorte de juxtaposition mal synthtise
entre la communion et la clbration de la messe pour
le XIIIe sicle, j'ajouterai entre la communion et l'lvation.
Un autre contemporain de saint Louis, le thologien
franciscain Guillaume de Meltiton, se pose la question
?
est-ce qu'un pcheur peut regarder l'lvation Quelqu'un
:
qui est indigne de communier n'est-il pas indigne aussi
de regarder l'lvation ? Le mdival, lorsqu'il regarde
l'lvation, est convaincu qu'il est devant Jsus en croix.
Et la rponse est qu'il peut regarder l'lvation s'il a le
repentir dans son cur 11. J'ajoute, pour le premier quart
du xive sicle, l'anecdote de Jacques Foumier au sujet
du paysan anticlrical qui refuse de payer la dme et
souhaite que les glises soient dtruites afin qu'on puisse
voir librement l'lvation de la messe 12.

La confirmation
Un participant: N'avez-vous rien trouv concernant la
confirmation ?
Jacques Le Goff: Je n'ai pas de renseignement sur saint
Louis et la confirmation. C'est d'ailleurs, me semble-t-il,
une constatation assez gnrale concernant ce sacrement.
Pre :
Gy Au XIIIe sicle, on est confirm la premire fois
qu'on rencontre un vque. On pourrait citer le procs
de canonisation de l'Anglais saint Thomas de Hereford,
mort en 1282. L'vque traverse son diocse cheval
les parents l'attendent sur le bord de la route et lui
;
prsente leur enfant confirmer. Un pontifical allemand
rappelle l'vque de ne pas oublier de rciter l'ensemble
des prires de la confirmation au moins la fin de la

11. Cf. P.-M. Gy, La Liturgie dans l'Histoire, Paris, 1990, p.251.
12. Cf. P.-M. GY, Montaillou et la pastorale sacramentelle , LMD
125, 1976, p.127-133 (p. 130).
journe 13, le soir. La confirmation n'tait pas vue comme
une tape et une crmonie spciale mais comme un
rapport sacramentel avec la vie.
Un participant: Pouvez-vous prciser quand cela change ?
Pre Gy: Il me semble que c'est au xvie sicle. Il y a
un texte canonique du haut Moyen Age. Les mdivaux,
par exemple Durand de Mende, s'en tiennent la vieille
:
rgle canonique selon laquelle l'vque peut confirmer
dans l'glise ou sur le bord de la route in ecclesia vel
in campo 14. Le style nouveau de la confirmation est un
style d'aprs le concile de Trente. Et pour ce qui est de
l'ge des confirmands, dans l'iconographie des pontificaux
romains qui commence au XIIIe 15 et va jusqu'au pontificat
de Clment VIII (1595), on voit la fois des grands
enfants et des bbs. J'ai t frapp par un point concer-
nant l'obsession de saint Louis pour le baptme. Vous
avez dit qu'il assistait au baptme des juifs et des infidles
(vous avez mme employ le terme de prsidence). Pouvez-
vous prciser son rle ou son non-rle dans ces circons-
tances de baptme ?
Jacques Le Goff: Nous avons seulement des indications.
Je crois qu'il voulait, d'une part, faire une grande publicit
la crmonie. Sa prsence rhaussait l'vnement et lui
confrait un caractre de fte. Et, d'autre part, il le
considrait comme un mrite de sa part et il voulait
pouvoir profiter de ce mrite en y tant prsent. Ce sont
l ses deux motivations.

13. Cf. P.-M. GY, Histoire liturgique de la confirmation , LMD


58. 1959. d.135-145 (spcialement d.140-141).
14. Rationale VI, 84-8. 1

15. Cf. M. MACCARONE, L'unit del battesimo e della cresima,


nelle testimonianze della liturgia romana dal III al XVI secolo ,
Lateranum 51, 1985, p. 88-152.
L'origine du nom et l'identit du chrtien
participant: Puisqu'on parle du baptme, peut-on
Un
revenir sur la question du nom ?
Il y avait cette volont
chez saint Louis de se faire appeler Louis de Poissy. N'y
voit-on pas chez saint Louis la volont de couper cette
filiation, qui fait l'identit d'un noble, et en particulier
d'un roi qui est la dynastie au profit d'une parent
spirituelle, baptismale ?
: :
Pre Gy Au Moyen Age, le rapport du nom au baptme
a deux aspects le premier, proprement liturgique, est la
place de l'imposition du nom dans la clbration du
baptme ou les rites prparatoires16. Le second concerne
Moyen Age :
le choix du nom de baptme dans les derniers sicles du
les tudes sur ce sujet se multiplient
l'heure actuelle.
Jacques Le Goff: En beaucoup d'autres circonstances,
saint Louis manifeste son dsir de se rattacher ses
anctres. Par consquent, il faut voir en lui la combinaison

:
de deux dsirs diffrents qui me paraissent tre une
structure de sa personnalit saint Louis a t capable
:
de vivre sans ressentir de contradictions, ce qui nous
apparatrait comme de la schizophrnie je pense mme
que c'est un secret de sa personnalit. Il y a un Louis IX qui
veut tre le fils des Captiens et mme le descendant
des Carolingiens, et, par le tombeau que vraisemblable-
ment il a fait construire pour Dagobert dans le chur
de Saint-Denis, des Mrovingiens. Il a donc une conscience
dynastique trs forte que nous retrouvons aussi dans ses
recommandations. Dans les enseignements son fils, il
demande que celui-ci fasse dire des messes pour le repos
de son me et pour le repos de ses anctres. En mme
temps, il a un sens de l'individu que je crois aussi assez

16. Faute de mieux, on peut recourir aux indications donnes par


J. CORBLET, Histoire dogmatique, liturgique et archologique du sacrement
du baptme, t. II, Paris, 1882, livre XIII, en particulier p.252, 293-294.
significatif de l'poque. Saint Louis est un des personnages
travers lesquels nous pouvons sentir, grce au miroir
grossissant qu'il reprsente, cet intrt croissant pour
l'individu. Pour saint Louis, l'individu se dfinit par son
statut de chrtien. D'o saint Louis de Poissy qui est le
nom du lieu de baptme. Au fond, il se sent un individu
en s'affirmant comme un chrtien qui n'est pas n avec
:
ses anctres mais avec son baptme. Nous avons l deux
sortes de filiations une filiation dans la longue dure
d'une dynastie et une filiation dans l'instantanit du
baptme qui relie une autre famille spirituelle, celle
des chrtiens.

Les clercs au XIIIe sicle

Un participant: Entre l'eucharistie et le prtre au


XIIIesicle existe une conjonction dont saint Thomas est
tmoin et qui est impensable avant et galement encore
aujourd'hui. Saint Thomas a dit qu'un prtre qui n'aurait
pas la foi en dehors du tout contexte liturgique, en
dehors d'une assemble liturgique s'il passait devant
une boulangerie ou s'il allait la cave, accomplirait le
sacrement de manire valable. Comment un historien
?
explique-t-il cette rupture Qu'est-ce qui rend recevable
cette ide et qu'est-ce qui aujourd'hui devient irrecevable
en dehors du contexte de foi, en dehors d'une assemble,
en dehors d'une relation au Saint-Esprit ?
Jacques Le Goff: Cette dclaration se replace surtout au
milieu des luttes extrmement violentes qui opposent, pas
seulement des hrtiques, mais un certain nombre de
croyants des XIe-XIIIe sicles propos de la validit des
sacrements administrs par des prtres impies. C'est un
des grands problmes de cette priode. On le voit natre,
au milieu du XIe sicle, avec le mouvement de la Pataria
Milan et disparatre au cours du XIIIe sicle. Pour le
reste, je crains d'entrer dans le domaine de la thologie.
Le problme est l'opposition entre l'ide que l'ordination
confre au prtre une fonction, une dignit qui chappe
la faon dont il se conduira et celle, au contraire, qui
estime qu'on ne peut pas dissocier la valeur du ministre
de la valeur morale de celui qui l'exerce. Cette ide est
facilement conue au Moyen Age. Je me demande si,
mme notre poque et dans nos socits, cela n'existe
pas encore sous des formes parfois trs triviales. Des
gens sont revtus d'une autorit le Suprieur, le Pre
que l'on doit respecter envers et contre tout.
Saint Louis n'est pas un prtre. On insiste beaucoup
dans ces textes, qui manent soit de frres soit d'un pape,
sur son caractre de lac. On voit bien dans tous les
documents sur saint Louis que le sacre royal, le sacre
de l'onction d'un roi n'est en rien considr comme un
sacrement. Je ne me rappelle pas de circonstance dans
laquelle saint Louis aurait fait des allusions au sacrement
de l'ordre qui fait les prtres. J'ai retenu les propos du
P. Gy et je constate la trs profonde logique de saint
Thomas, parce que, pour le lac, le plus important, c'est
ce qui le fait chrtien et pour le clerc ce qui le fait
prtre. C'est l'entre dans une condition qui dans un cas
le rend apte faire son salut et qui, dans l'autre, le fait
entrer dans une catgorie au contact de la sacralit. Nous
trouvons l une notation anthropologique au sens fort,
c'est--dire ce qui dfinit l'homme, au sens le plus fort,
dans le cas du lac, c'est son caractre de chrtien et
dans le cas du clerc, c'est sa fonction de prtre.
Pre Gy: Dans les catgories culturelles du XIIIe sicle,
saint Louis est un grand clerc. Au sens non pas des
grands clercs de nos glises, mais du niveau de culture.
Il y a de toute vidence parmi les prtres de cette poque
beaucoup de prtres qui ne sont pas du tout des grands
clercs. Dans le registre d'Urbain IV, contemporain de
saint Louis, on a not les rsultats des examens des clercs
venant la cour papale pour essayer d'obtenir un
bnfice 17 et on voit que l'examen se compose de quatre
parties:
17. Cf. le dossier par Th. ELICH dans sa thse indite Le Contexte
oral de la liturgie mdivale et le rle du texte crit, Paris, Institut
catholique, 1988, p. 492-498.
Le candidat sait-il lire?
-
-
Sait-il chanter?
-
Peut-il s'exprimer en latin?
-
Est-il capable de construire une phrase latine?
C'est le minimum pour obtenir un bnfice. Cela situe
bien une partie assez notable du clerg du temps par
rapport ce qu'tait la culture de saint Louis.

encore pour le clerg de l'poque :


Jacques Le Goff: Nous avons un document plus accablant
les Visites pastorales
d'Eudes Rigaud, frre mineur, archevque de Rouen et
qui montre l'ignorance profonde qui est celle du clerg,
du clerg rural en particulier. Mais l, au risque de me
montrer peu rvrend l'gard de saint Louis, je ne suis
pas sr que le terme de grand clerc lui convienne. Nous
ne savons presque rien de son ducation et l'on a
l'impression qu'il s'agit plus d'une ducation pieuse et
morale que d'instruction proprement parler y compris
d'instruction religieuse. Je relisais ce que dit Geoffroy de
Beaulieu de sa connaissance de l'criture. Visiblement,
il veut s'efforcer de la majorer. Prisonnier des musulmans
pendant la croisade, saint Louis a de nombreuses dis-
cussions avec l'mir (d'ailleurs, il change d'interlocuteur
puisque le premier mir est assassin juste pendant le
mois de son emprisonnement). Il est tout fait stupfait
du niveau de culture et en particulier du niveau de culture
religieuse de l'mir. A son retour, il s'empresse de consti-
tuer un petit fonds religieux essentiel dans sa bibliothque
de la Sainte-Chapelle. De mme qu'auparavant il donnait,
ses conseillers et ses visiteurs, une pyxide dans laquelle
il y avait un fouet pliable pour la flagellation, dsormais,
il les oblige lire un livre, essentiellement les Pres de
l'glise. Indniablement, il se rapproche de la culture
religieuse d'un clerc moyen.

Pre Gy: Je dirais plutt d'un clerc ayant une bonne


culture, mais plus proche de celle des Dominicains franais
du temps, plutt traditionnels, que de celle des grands
intellectuels trangers comme Albert Le Grand et Thomas
d'Aquin. Rvlatrice cet gard est la remarque du
Geoffroy de Beaulieu, selon laquelle il ne lisait pas
volontiers les crits des matres contemporains mais plutt
les crits prouvs des Pres de l'Eglise 18.

Jacques Le Goff: Je sais que, l, j'entre dans la polmique.


De mme que le pre Chenu n'aimait pas Pierre Lombard,
considr comme un grand intellectuel du XIIe sicle, je
n'ai pas une trs grande considration pour le grand
intellectuel de saint Louis. Le Livre des Sentences de
Pierre Lombard a pourtant beaucoup chang et enrichi
l'exgse biblique. Le grand intellectuel de saint Louis
tait Vincent de Beauvais qui m'apparat comme un esprit
de second ordre. Un autre grand
intellectuel, Robert
de Sorbon, n'tait pas non plus d'une trs grande enver-
gure. Je tiens pour une lgende l'invitation dner
saint Thomas d'Aquin. En revanche, il est vrai que saint

la famille royale ;
Louis invite saint Bonaventure prcher devant lui et
cela montre quand mme un certain
sens des valeurs. Mais c'est essentiellement en raison de
son aura pastorale et spirituelle et non pas intellectuelle
que saint Bonaventure prche devant le roi.
Saint Louis, me semble-t-il, fait partie de ces gens d'un
certain statut social pour lesquels le salut implique que
l'on ait une certaine culture religieuse. Cette culture
religieuse, ncessaire pour le salut, est constitue, pour
l'essentiel, de littrature pieuse, de sermons et d'uvres
de dvotion. La thologie, je crois, ne l'intresse pas. La
faon dont il intervient dans la querelle entre les matres
mendiants et les matres sculiers l'universit de Paris
montre nouveau sa trs grande estime pour les frres
des ordres mendiants. On sent qu'il les soutient car il
pense que ce sont des hommes de trs grande valeur
pour le salut et non parce que ce sont de grands
intellectuels.

18. Non libenter legebat in scripturis magistralibus, sed in sanctorum


libris authenticis et probatis , Acta Sanctorum aot V, Venise, 1754,
IV, 41.
Pit et saintet
Un participant: Monsieur Le Goff nous a parl de la
pratique sacramentelle de saint Louis, de sa vertu et de
sa pit. La liturgie comprend aussi les heures canoniales
auxquelles il assistait chaque jour. O tait son cur ?
Dans ses prires personnelles, dans les matines, dans le
regard sur l'eucharistie? Finalement, qu'est-ce qui le
motivait le plus au niveau de sa foi et de sa pit?

:
Jacques Le Goff: Mon impression est la suivante ce qui
aurait d tre vcu contradictoirement ne l'tait pas du
tout. Nous savons l'vidence que les gens avec lesquels
il se plaisait le plus taient les Frres mendiants mais

:
aussi les Cisterciens. Il a russi une sorte de tour de
force il aurait pu encourager Vincent de Beauvais, qui
ralise son uvre encyclopdique, travailler au couvent
Saint-Jacques, Paris, qui a t un trs grand centre
intellectuel pendant son rgne. Il ne le fait pas. Bien
que n'ayant pas de document prcis, on peut lgitimement
penser qu'il l'a aid se retirer Royaumont, dans une
abbaye cistercienne, pour faire ce travail. Au fond, le
modle religieux de saint Louis est un modle monastique.
Saint Louis est plus un homme du XIIe sicle que du
XIII esicle. Les nouveauts intellectuelles de l'universit
de Paris ne le touchent pas du tout. On sent que le
mouvement culturel qui parvient jusqu' lui, certainement
par beaucoup de mdiations, c'est l'humanisme du
xiie sicle, en particulier du point de vue de l'idologie
politique. Je crois que son idal est plus monastique
qu'un idal de frres proprement parler. Je me rappelle

; :
une mission de radio o le pre Chenu m'avait fait
l'honneur de venir. Un invit dit au pre Chenu Pre,
vous qui tes moine. Et le pre se fcha saint Louis
ne se serait pas fch. Au fond, c'est quand mme
Royaumont avec les Cisterciens qu'il se sentait le mieux.
Il apprciait chez les Dominicains ou les Franciscains
leur pratique des uvres de misricorde et leur humilit.
Il a russi faire vivre en lui un fervent des Mendiants
et un fervent des Cisterciens. Cela a t plus ou moins
repr par l'historien amricain William Jordan qui a
crit de trs bonnes choses sur saint Louis mais qui a
dress un portrait tout fait tonnant d'un saint Louis
ravag par ces contradictions. Il y avait des choses que
saint Louis trouvait tout fait dplorables (qu'il y ait
des hrtiques, des infidles, des prostitues, etc.). Mais
les problmes qu'il avait avec lui-mme se situaient au
niveau du pch, non pas au niveau de tendances contra-
dictoires. Il savait assumer. D'une certaine faon, c'est
un personnage trs riche et pas du tout le saint un peu
simpliste qu'a forg la lgende.

a, ds le XIIIe sicle, une indication constante:


Pre Gy: Par rapport aux pratiques de la saintet, il y
si l'on
parle de la saintet d'un prtre, on dit qu'il clbrait la
messe souvent ou chaque jour. S'agissant des Mendiants,
je crois que mon confrre le P. Bataillon a raison lorsqu'il
dit qu' Saint-Jacques, dans le troisime quart du
XIIIe sicle, il y avait une trs forte tension entre les
Franais et les trangers. Tous les Franais connus sont
traditionnels et intellectuellement conservateurs, et les
intellectuels novateurs sont l'Allemand Albert, le Napo-
litain Thomas, etc.

Jacques Le Goff: Quand on pense aux dominicains intel-


lectuels du xnr sicle, ce sont en grande partie des
trangers. Et si l'on regarde l'Ordre chez les Franais,
c'est en gnral un autre visage. Il est vraisemblable que
le couvent de Prcheurs franais le plus intellectuel tait
celui de Lyon qui n'tait pas encore une ville franaise.
Revenons aux confesseurs. Saint Louis, je crois, est le
premier roi de France dont on connat les confesseurs.
Apparat ce personnage qui deviendra si important le :
confesseur du roi. Je suis frapp par le fait qu' la Curie
romaine aussi, et plus particulirement dans ces annes-
l, les papes et les cardinaux se voient imposer des
confesseurs. A l'intrieur de la Curie romaine, il y a
l'institution de la pnitencerie qui merge au XIIIe sicle.
J'ai l'impression que les confesseurs des rois et des
cardinaux sont des personnages qui ont contribu faire
une promotion gnrale de la confession.
Pre Gy: Le personnel de la pnitencerie est compos
pour une bonne part de franciscains et de dominicains.
Jacques Le Goff: Avec saint Louis, l'on constate l'im-
portance de sa chapelle. Nous savons que Philippe Auguste
est le premier organisateur de la chapelle royale. Mais
c'est saint Louis qui lui donne une grande importance
et il ne se dplace qu'avec une partie de sa chapelle.
C'est une sorte de garde d'honneur qu'il a autour de
;
lui quand il chevauche, en voyage, il y a autour de lui
toute une partie de sa chapelle qui chante l'office avec
lui. Il en est de mme ailleurs auprs de l'empereur et
du pape.

Pre Gy: Et le nouveau modle liturgique de l'glise


romaine se diffuse partir de la chapelle papale19.
Jacques Le Goff: Et saint Louis obtient une dispense
pour avoir un autel sur la nef qui l'emmne en Terre
Sainte.

Un participant: Vous avez fait une remarque sur l'an-


thropologie chrtienne du XIIIe sicle, la marque, l'im-
portance de son baptme tandis que le clerc lui se
dfinirait par son ordination. Saint Augustin, lui, va
qualifier le clerc par ses vertus de chrtiens. On mesure
les qualits du clerc ses qualits de chrtien. Chez saint
Thomas, le problme n'est pas encore rsolu, parce qu'il
va dire que la grce de l'ordination est une grce pour
autrui et non pas pour celui qui est ordonn. A la
Rforme, au XVIe sicle, l'quilibre mdival va tre

19. Cf. P.-M. GY, La Papaut et le droit liturgique aux XIIe et


XIIIe sicles , dans Chr. RYAN (d.), The Religions Roles of the Papacy:
Ideals and Realities 1150-1300, Toronto, 1989, p. 229-245.
compltement boulevers et aussi bien pour Luther que
Calvin, le baptme redevient l'essentiel pour le pasteur
et pas du tout son ordination.
Jacques Le Goff: Je crois qu'il y a un effort pour dfinir
le statut lac et le statut sacerdotal partir de ce qui
fait de ces personnages des hommes, le plus parfaitement
possible. Dans une perspective chrtienne, c'est--dire
dans la perspective divine. Et dans la perspective divine
chrtienne, ce qui est fondamental pour le lac, c'est
d'avoir t baptis. Parce que c'est partir de l qu'il
peut choisir son sort, soit le salut, soit la damnation. De
mme que le sacre fait dfinitivement le roi partentire,
le baptme fait le lac part entire et l'ordination ferait
le clerc part entire.

Pre Gy: Le plus notable l'poque de saint Thomas


ou de saint Louis est peut-tre une prise de conscience
plus vive de l'aspect du sacerdoce du Christ qui est exerc
par le ministre du prtre.
Jacques Le Goff: Cette forte sparation, cette dfinition
du lac et du prtre est un produit de la rforme
grgorienne. La rforme grgorienne a t une entreprise
de longue haleine. Et je pense qu'elle ne se termine
peu prs qu'au XIIIe sicle. Cette dfinition est tout fait
dans la ligne de la rforme grgorienne. Ce qui fait le
clerc part entire c'est l'ordination, ce qui fait le lac
chrtien c'est le baptme.

Rencontre entre Jacques LE GOFF


et Pierre-Marie Gy
l'Institut catholique de Paris,
le jeudi 25 mars 1993.
La Maison-Dieu, 197, 1994/1, 125-135
Pierre-Marie Gy

LE MINISTRE DE L'EXORCISTE
VU PAR UN THOLOGIEN 1
J d'abord exprimer une double conviction,
E voudrais tout
savoir d'une part que le ministre des exorcistes

temps ;
est quelque chose d'important dans ce pays et en ce
et d'autre part que, nonobstant sa difficult, cette
tche est exerce avec srieux et dvouement.
Lorsqu'un vque choisit un exorciste, il trouve, au
canon 1172 du Code de 1983 comme dans l'ancien Code,
une sorte de portrait-robot de l'exorciste emprunt au
celui de demain :
Rituel romain d'hier et qu'on retrouvera srement dans
il ne doit donner la permission d'exor-
ciser qu' un prtre ayant pit, savoir2, prudence et
intgrit de vie (pietate, scientia, prudentia ac vitae inte-
gritate praedito).

1. Expos fait la Rencontre des exorcistes des diocses de France,


le 3 fvrier 1993.
2. Scientia dsigne assurment en premier lieu le savoir thologique,
et il est naturel, dans le cas prsent, d'y joindre quelque connaissance
des sciences psychologiques. La traduction franaise du Code emploie
ici l'adjectif clair . Le terme serait inadquat si l'on y attachait
par mgarde une connotation critique inspire de l'ge des lumires.
Ministre d'exorciste et ministre du prtre

Le Rituel romain tridentin, promulgu en 1614, dsi-


gnait le ministre des exorcismes par l'expression un
prtre, ou tout autre ministre lgitime de l'glise3 . A
l'poque, c'tait probablement moins pour respecter des
cas rels que pour sauvegarder en principe, dans l'Eglise
latine, l'ordre mineur de l'exorcistat. En tout cas, au
XVIIIe sicle, sans publier ce sujet de document de
caractre gnral, les papes, en particulier Benot XIV,
interviennent plusieurs reprises pour demander que le
ministre de l'exorcisme soit prtre, que, mme s'il est
religieux, il n'exerce pas ce ministre sans l'autorisation
de l'vque diocsain, et qu'il emploie exclusivement les
prires d'exorcisme du Rituel romain. C'est la discipline
actuelle de l'Eglise4.
?
Qu'en tait-il anciennement dans l'glise Le meilleur
dossier de Tradition ce sujet est probablement encore
celui du Commentaire du Rituel de Joseph Catalani,
contemporain de Benot XIV et proche de celui-ci5. Pour
deux catgories d'exorcistes :
Catalani il est certain qu'il y eut dans l'Eglise primitive
les uns avaient puissance
(vim) d'expulser les dmons de par une grce gratuite
(exgratia gratis data) et sans ordination. Les autres taient
exorcistes par ordination, et avaient en vertu de leur
ordination le pouvoir (potestatem) d'expulser les dmons
des corps des nergumnes6 . Pour la premire catgorie,

3. Sacerdos, seu quivis alius legitimus Ecclesiae minister.


4. Cf. le code de 1983, canon 1172, et, en dernier lieu, le rappel
de la Congrgation pour la doctrine de la Foi du 29 septembre 1985
prcisant que les fidles ne peuvent pas non plus employer l'exorcisme
de LonXIII et que la rgle rappele vaut non seulement pour les
cas de possession proprement dite mais galement pour toute influence
diabolique (AAS 77, 1985, 1169-1170. Doc. cath. 83, 1986, p.197).
5. Rituale Romanum Benedicti Papae XIV. Jussu editum et auctum,
perpetuis commentariis exomatum, lre d. Rome 1757, 2e d. Padoue,
1760. C'est cette dernire dition que j'utilise.
6. CATALANI, II, 1760, p.299.
Catalani cite notamment Tertullien 7
(qui n'est pas trs
loign, dans le temps et l'espace, de la premire attes-
tation de l'ordre mineur des exorcistes dans l'Eglise
romaine), le L. VIII des Constitutions apostoliques8 et
l'homlie 29 de S. Jean Chrysostome sur la premire
ptre aux Corinthiens 9,
cette dernire n'ayant pas pour
but de dcrire les exorcismes du IVe sicle mais plutt de
rflchir sur l'Eglise paulinienne et la place qu'y occu-
paient les charismes, y compris celui de chasser les
:
dmons. De ces donnes anciennes, nous pouvons peut-
tre retenir 1que l'ensemble du corps ecclsial doit
quelque degr considrer la vie chrtienne comme un
combat spirituel contre le prince de ce monde et que
notre prire doit faire une place ce combat (il se peut
que ce soit aujourd'hui une des tches de l'exorciste de

une sorte de formateur) ;


rappeler cela dans l'Eglise locale et d'tre cet gard
2 que l'attention au combat

;
spirituel mrite d'entrer en ligne de compte dans le choix
du prtre-exorciste par l'vque 3 que la discipline post-
tridentine rservant ce ministre des prtres met nces-
sairement en relief son lien avec l'ensemble de la part
priante de leur ministre, avec le ministre de la confes-
sion et de faon gnrale avec le discernement spirituel
inhrent au sacrement de l'Ordre.
Une remarque, en passant, sur la thologie sacramen-
taire en gnral et celle du sacrement de l'Ordre en
particulier. En rflchissant sur les sacrements, les grands

7.ADOL23.
8. Constitutions ApostoliquesVIII, 26 (SC 336, p. 227-229) : L'exor-
ciste n'est pas ordonn, car le succs de son combat tient la bonne

:
volont et la grce de Dieu par le Christ ainsi qu' la venue en
lui du Saint-Esprit car celui qui a reu le don de gurison, Dieu le
manifeste et le rvle, la grce en lui tant visible pour tous. Mais
:
si on a besoin de lui comme vque, prtre ou diacre, on l'ordonne.
9. In I Co. Hom. 29, 1 (PG 61, p. 209) Les Aptres avaient reu

aussi, non seulement celui-l mais nombre d'autres galement :


le don des langues comme premier signe, et les fidles le reurent
beau-
coup ressuscitaient des morts, chassaient des dmons, accomplissaient
beaucoup d'autres miracles. Les charismes des uns taient limits,
ceux des autres abondants.
thologiens scolastiques avaient l'habitude de jouer une
sorte de petit jeu intellectuel, mon avis un jeu srieux
et intelligent. Il consistait se demander quelle vertu,
quel comportement thique va de pair avec tel sacrement,
est fortifie par le sacrement et est rclame par lui.
?
:
Quelle est la premire qualit du prtre Ces thologiens
rpondent tous la prudentia, c'est--dire le bon jugement,
le discernement, la capacit de donner des conseils.
Comme nous savons, le jugement de quelqu'un peut se
dvelopper, mais il ne peut se dvelopper chez un sujet
trop inapte, chez quelqu'un qui, comme on dit, manque
de jugement. Si l'on revient au portrait-robot du canon
1172, on dira que l'exorciste doit avoir un degr notable
de prudentia, de bon jugement dans les choses humaines
et celles du rapport Dieu.

Ministre d'exorciste
dans le contexte de la modernit
Ce qu'on pourrait appeler le bon jugement professionnel
de l'exorciste s'exerce dans un contexte fondamental, celui
de la civilisation occidentale moderne, dans un contexte
de modernit. Notons au passage qu'en prenant ainsi en
compte le contexte de civilisation, nous nous conformons,
avec modestie, la Constitution conciliaire Gaudium et
spes, dans laquelle l'glise entend prcisment dialoguer
avec le monde de ce temps. Mais nous savons aussi que
ce temps a dj un peu chang depuis le Concile, et
qu'il n'y a pas que le monde occidental.
Le contexte de civilisation dans lequel un exorciste
franais d'aujourd'hui a exercer son ministre est pro-
fondment marqu par l'ge des lumires, la rationalit.
Pour ce qui nous occupe, la priode de l'histoire occi-
dentale qui a commenc au XVIIIesicle est marque par
un nouveau rapport entre raison et foi, par l'ide de
progrs, et, plus particulirement dans le domaine qui
nous occupe, par l'hypothse que le dmoniaque est une
rmanence d'une poque obscurantiste antrieure l'ge
des lumires et de la raison, que la raison aura besoin
de temps pour surmonter. Arrtons-nous un instant ces
diffrents points, en nous efforant d'viter le pige qui
consisterait prendre simplement le parti de l'ge des
lumires ou le parti contraire.

Sur raison et foi je retiendrai seulement deux choses.


La premire est que, depuis l'ge des lumires, la raison
devient l'enveloppant qui tend relguer la foi dans
:
l'ordre priv, alors qu' une poque de chrtient c'tait
l'inverse par exemple, l'anne liturgique devient un temps
particulier des chrtiens, au lieu d'tre la prise de
conscience par les hommes que leur temps est intrieur
au temps de Dieu. Deuximement, l'existence de Dieu
oscille entre une adhsion fidiste et une adhsion s'ap-
puyant sur la rationalit, mais l'existence du dmon est
de toute faon extra-rationnelle. D'autre part, ce que
nous appelons l'ide de progrs, c'est--dire la conviction
que les diffrents aspects de la civilisation sont meilleurs
aujourd'hui qu'hier et seront encore meilleurs demain,
s'installe en Occident au XVII-XVIIIe sicle. Elle comporte
un aspect de lacisation de la vision thologique de
l'histoire du salut. Pour ce qui nous occupe, l'ide de
progrs est un facteur puissant du progrs de la mdecine
et de la connaissance du psychisme humain, et elle
implique la conviction qu'on parviendra ainsi expliquer
de faon satisfaisante et complte les phnomnes dont
les temps antrieurs ont cru trouver l'explication dans
des causes diaboliques. Nous pouvons dire, je pense, que
l'exorciste travaille un des endroits o l'affrontement
entre la foi chrtienne et l'ge des lumires, ou si vous
prfrez la modernit, est le plus dur.
Au point o nous sommes rendus, il me semble que
nous pouvons dj prvoir que l'exorciste a prsentement
tenir simultanment certaines choses de la foi et cer-
taines choses des sciences psychologiques sans tre peut-
tre encore capable d'en faire la synthse. Je pense ici
un aspect qui a souvent t signal dans le dcret de
Vatican II sur les prtres, Presbyterorum ordinis, savoir
qu'il juxtapose sans vraiment les synthtiser deux groupes
d'affirmations, l'un dans la ligne de l'ecclsiologie de
Lumen gentium, l'autre plus directement enracin dans
l'exprience antrieure des prtres ou, si l'on veut, dans
le ministre des prtres in persona Christi. Je n'entends
pas traiter ici cette question difficile, mais nous sommes
en droit, je pense, de dceler chez les Pres du Concile
le sentiment qu'ils avaient tenir ensemble des choses
qu'ils n'auraient pu sans pril chercher synthtiser dans
l'immdiat.
Pour ce qui le concerne, l'exorciste ne fait peut-tre
pas une synthse lumineuse entre les choses de la foi et
celles des sciences psychologiques, mais il sait, au nom
de sa foi, qu'il a tenir les deux, mme si ce n'est pas
toujours facile cause des tensions intellectuelles de
l'poque, cause aussi d'une certaine connivence incons-
ciente des mdias avec les phnomnes dont il a
s'occuper.

Signes de postmodernit

Les phnomnes dont l'exorciste s'occupe ne rgressentpas

Il y a dix ou vingt ans, une certaine opinion commune


estimait, me semble-t-il, que dans les pays occidentaux
les phnomnes de possession taient de mieux en mieux
cadrs par le progrs de la science, tandis que dans
d'autres parties du monde, les anthropologues avaient
affaire des phnomnes relevant d'une approche de
civilisation diffrente. Au risque de me tromper, je hasar-
derai aujourd'hui une question que je n'avais pas prvue
y a-t-il des raisons de penser que la dchristianisation
:
de l'Occident la scularisation si vous voulez favorise
actuellement une croissance nouvelle de phnomnes que
nous estimions nagure en rgression, tant entendu qu'en
toute hypothse les phnomnes dont il s'agit sont d'ordres
divers et appellent des distinctions ? Je ne saurais dire
si une telle interrogation mrite de prendre place dans
le champ de ce que la pense contemporaine appelle la
postmodernit 10. Ce qui parat clair, en tout cas, c'est
l'existence de ce qu'on pourrait appeler une catgorie de
personnes ayant besoin d'une pastorale adapte, dont
l'exorciste est le ministre appropri.

Changement rapide du monde


et lenteur de l'volution des mentalits

Il faut ici faire appel la distinction entre ce que


l'cole historique franaise contemporaine appelle le temps
court et le temps long. Le temps court est celui des
vnements et le temps long celui des mentalits, qu'on
ne voit pas proprement parler changer, mais dont on
constate aprs coup qu'elles ont chang. Quelques
semaines aprs la promulgation de la Constitution sur la
liturgie fut rdige pour les vques de France une lettre
sur la liturgie appelant les fidles une vigoureuse
conversion de mentalit . Nous ne savions pas encore
qu'il ne nous est possible d'agir de manire volontariste
ni sur notre propre mentalit ni sur celle des autres. Et
un des grands problmes de nos contemporains et de
nous-mmes, en un temps ou les choses changent si vite,
est que nous sommes sans cesse faire le va-et-vient
entre le temps des vnements et le temps de nos
mentalits, qui volue bien plus lentement. Je fais l'hy-
pothse que notre relation pastorale tous, et peut-tre
aussi celle des exorcistes, gagnerait prendre davantage
en compte ce temps des mentalits.

grand patrologue anglican Henry Chadwick :


10. Voir dans une perspective un peu diffrente, une remarque du
Le vingtime sicle,
sceptique sur l'existence mme d'un ordre de choses immatriel, est
de plus en plus absorb, et mme morbidement fascin par les
phnomnes du monde des esprits, les charismes des puissances

spirituelles et les forces caches du mal et de la sorcellerie (Priscillian
of Avila. The Occult and the Charismatic in the Early Church, Oxford,
1976, p. VII).
Ide du progrs et angoisse en postmodemit

Il faut au moins mentionner ici une question qui pourrait


intresser spcialement le ministre des exorcistes. La
confiance forte dans le progrs du monde, si caractris-
tique de la modernit et du monde de ce temps avec
lequel Gaudium et spes entendait dialoguer, est-elle en
train de basculer dans le luctus et angor qui venaient
aussitt aprs dans le prologue de la Constitution de
Vatican II sur l'glise et le monde de ce temps Dans ?
la mesure o ce serait vrai, l'histoire des derniers sicles
du Moyen Age nous invite nous poser deux questions :
1 Nous demander si nous devrions nous attendre de
ce fait un accroissement des phnomnes dont les
exorcistes ont s'occuper. En tout cas, demain comme
hier, indpendamment de l'ge des lumires et de notre
rationalit moderne, l'exorciste ne doit exorciser qu' bon
escient. Le Rituel romain de 1614 le disait dj
clairement11, et ce serait une erreur de penser que depuis
Vatican II l'glise a chang sur ce point.
2 Nous demander aussi si la mentalit du temps dans
lequel nous commenons entrer ne sera pas certains
gards pas tous plus proche de celle de la
Renaissance que de celle de l'ge des lumires, avec un
mlange de rationalit, de beaucoup d'angoisse et de
dmonologie. Si cette hypothse tait juste, il serait
inoprant d'apporter ce temps nouveau la rponse de
la modernit.

11. Voir dans l'dition typique de 1954, titre XII, chap. I, le n. 3,


selon lequel l'exorciste ne facile credat aliquem a daemonibus esse
obsessum et doit s'efforcer de distinguer, chez les personnes qui
recourent lui, les possds ab iis qui morbo aliquo, praesertim e
psychicis, laborant (cette dernire formule a t modifie en 1954 pour
introduire la notion de maladie psychique. Sur le contexte originel
de la prescription, voir P. DONDELINGER, Le Rituel des exorcismes
dans le Rituale Romanum de 1614, La Maison-Dieu 183-184, 1990,
p. 99-121).
Points de repre de doctrine
sur l'existence personnelle de Satan
et sur les modalits de son action
Deux types de distinction sont ici ncessaires, une
premire distinction entre l'existence personnelle de Satan
et les modalits de son action je n'entrerai pas
aujourd'hui dans la question des modalits de l'action
diabolique, mais j'indiquerai brivement que l'existence
personnelle de Satan est mon avis une vrit dogma-
;
tique une deuxime distinction entre l'approche
biblique avec son hermneutique, et l'approche de tho-
logie spculative.

La profession de foi de Latran IV


Du point de vue des points de repre doctrinaux, je
me limite la donne essentielle, savoir la profession
de foi du quatrime concile du Latran (1215) qui, dans
l'intention d'Innocent III et des Pres conciliaires, tait
comme un quatrime symbole de la Foi venant complter
les trois prcdents, symbole des Aptres, symbole de
Nice et symbole Quicumque, celui auquel on attache le

:
nom de S. Athanase. Cette profession est souvent cite
par son premier mot Firmiter Nous croyons fermement

et nous confessons avec simplicit (Firmiter credimus et
simpliciter confitemur). Et dans cette profession de foi, il
est dit notamment (Denzinger-Schnmetzer 800) que Dieu-
Trinit par sa toute-puissance a cr au commencement
du temps partir de rien l'une et l'autre crature, la
spirituelle et la corporelle, l'anglique et la cosmique,
puis ensuite l'humaine, compose d'esprit et de corps.
Le diable et les autres dmons ont t crs par Dieu
bons par nature, mais sont devenus mauvais par eux-
mmes . Pour tre complet, il faudrait faire tat de
l'cho que Firmiter a trouv dans quatre documents dont
chacun a son caractre propre, savoir la constitution
dogmatique Dei Filius de Vatican I, la profession de foi
de Paul VI (29 juin 1968), le document Foi chrtienne
et dmonologie (Doc. cath., aot 1975), un travail de
thologien auquel une porte officielle a t donne, enfin
le Catchisme de l'Eglise catholique. Ici comme ailleurs, il
est clair du point de vue mthodologique que nous devons
mettre autant de soin reconnatre ce qui a une porte
dogmatique qu' discerner le niveau exact d'autorit de
chaque autre document. J'ajoute que les diffrents Rituels
publis depuis Vatican II offrent chacun aux utilisateurs
toutes rfrences utiles cet gard.

Approche biblique, approche spculative,


approche psychologique, approche pastorale

Je me tiens ici quelques brves remarques qui me


paraissent utiles l'ensemble des exorcistes.
D'abord en ce qui concerne l'approche biblique. Nous
devons, je pense, faire une nette distinction entre la
dmarche exgtique d'une part, et d'autre part la lecture
hermneutique opre par l'exgte, parfaitement lgitime
dans son principe, ncessaire mme, mais qui participe
ncessairement des catgories philosophiques du temps
auquel l'exgte appartient, de la modernit par exemple.
Deuxime remarque au sujet d'une approche spcula-
tive, voire mtaphysique, sur le mode d'existence de Satan.
De ce point de vue, il est normal que le cardinal Ratzinger,
lorsqu'il tait professeur de thologie, ait cherch
exprimer, sur la frontire entre thologie et mtaphysique,
le mode d'exister de Satan. Il serait, me semble-t-il,
inadquat de faire sortir ce type de rflexion de son
registre propre et de l'importer en magistrialit 12.

12. Voir l'anecdote, rapporte par Duns Scot, sur le pape Innocent IV,
auquel on demande quelle autorit il fallait attribuer son ensei-
gnement d'autrefois en droit canonique, et rpondant qu'il s'agissait
d'un enseignement professoral et non magistriel ( cum fuisset requisitus
ab aliis quale robur vellet illum tractatum habere, dixit quod nollet ipsum
esse authenticum, sed magistrale , Sent. IV, D. 7, q. 5; Vivs 16,
p.708).
psychologie :
Troisime remarque, sur la frontire entre doctrine et
l'exorciste catholique tient de sa foi que
psychisme humain ;
Satan existe et qu'il est susceptible d'intervenir dans le
il est invit par les rgles de l'glise
n'exorciser que quelqu'un qui est effectivement possd,
ce dont il a juger en tenant compte des donnes
psychologiques. Il n'y a pas l contradiction, mais saine
anthropologie thologique.
Quatrime et dernire remarque, d'ordre pastoral,
laquelle on pourrait apporter de grands dveloppements
historiques 13. Il y a lieu, mon avis, aujourd'hui comme
toutes les poques de la pratique pastorale et sacra-
mentelle, que les pasteurs prennent comme point de
dpart le milieu de culture et de mentalit auquel appar-
tiennent leurs fidles, encore plus que le milieu de culture
et de mentalit dans lequel leur formation intellectuelle
les a eux-mmes introduits.

Pierre-Marie Gy

13. J'ai touch cette question dans ma Liturgie dans l'Histoire, Paris,
Cerf, 1990, propos de l'inculturation et propos de la corrlation
entre vanglisation et sacrements.
CHRONIQUE

La Maison-Dieu, 197, 1994/1, 137-139

LES RENCONTRES ENTRE


HISTORIENS ET LITURGISTES
ORGANISES PAR L'INSTITUT
SUPRIEUR DE LITURGIE

L ANCE l'initiative de Dominique Iogna-Prat et du


rdacteur de ces lignes, les Rencontres entre

historiens et liturgistes organises par l'Institut
suprieur de liturgie (Paris) entrent dans leur troisime
anne d'existence. tant donn l'intrt croissant port
par les historiens l'histoire de la liturgie, ainsi que celui
non moins dvelopp des liturgistes pour les nouvelles
tendances des recherches historiques, il a paru opportun
de faire se rencontrer les spcialistes des deux disciplines
au cours de sances intitules Rencontres afin de
marquer le dsir rciproque d'changes.
Au rythme de deux sances par anne universitaire,
celles-ci se droulent en deux temps. Tout d'abord une

;
confrence prononce par un spcialiste sur un thme
prcis vient ensuite une discussion que l'on souhaite au
moins aussi importante en temps (45 mn - 1 h) et pour
son contenu que l'expos. Jusqu' prsent, cette formule
s'est rvle propice de fructueux changes. La fidlit
accrue de certains participants contribue grandement

s'installer dans un mode de communication qui favorise
l'change d'informations et de points de vue. Une autre
rgle consiste alterner les confrenciers liturgistes et
les confrenciers historiens. L'objectif clairement avou
tant de permettre aux uns et aux autres de se risquer
sur le terrain de l'autre afin de mettre en vidence les
besoins rciproques. La seule vritable exigence impose
aux orateurs est de concevoir leur intervention comme
un expos permettant une discussion fructueuse plutt
que de produire une confrence rudite, moins adapte
l'esprit de ces Rencontres . La grande varit du
public (chercheurs confirms, tudiants avancs.) impose
d'ailleurs le respect de cette rgle par les confrenciers.
Une petite quipe d'organisateurs (les pres Gy et Paul
De Clerck, MM. Dominique Iogna-Prat et Eric Palazzo)
s'est plusieurs reprises runie pour dfinir les thmes
traiter dans le cadre d'une ou plusieurs sances. Le
choix des thmes s'est fait et continuera se faire, d'une
part, en fonction des sujets ou domaines de recherche
qui apparaissent les plus aptes susciter un dbat commun
et, d'autre part, de faon plus pragmatique, selon les
possibilits offertes par les orateurs.
Depuis deux ans et demi, sept rencontres ont dj eu
lieu. Elles ont port sur des documents liturgiques
(coutumiers1 et ordinaires2, bientt complts par un
expos sur un crmonial toldan du xvr sicle par
F. Reynaud, en mai 1994), sur le culte des morts au
Moyen Age 3, la prdication mdivale et la liturgie 4 et
l'apport des chartes l'histoire de la liturgie
La confrence magistrale prononce en commun par le
pre Gy et Jacques Le Goff, au mois de mars 1993,
portait sur les sacrements au Moyen Age. Cette sance,
qui a rencontr un grand succs, avait une signification
particulire pour cette entreprise car ces deux grands
savants ont sans cesse uvr pour le rapprochement entre

1. A. DAVRIL et L. DONNAT, Les coutumiers monastiques mdi-


;
vaux D. IOGNA-PRAT: Les coutumiers clunisiens comme sources
Dour l'historien du Moven Age .


O:
2. E. PALAZZO, Les ordinaires liturgiques comme sources pour
l'historien du Moyen Age .
3. M.LAUWERS, Leculte des morts au Moyen Age et la liturgie .
j - - - C7
4. Confrence prononce par le pre Bataillon.
5. M. PARISSE, Contribution l'histoire de la liturgie
des chartes .
-.0..
l'apport
historiens et liturgistes et l'ont pratiqu entre eux de
faon rgulire tout au long de leur carrire respective.
Pour l'avenir, d'autres domaines de recherche sont
envisags (hagiographie, archologie, patristique.) et les
organisateurs sont ouverts toutes les propositions. Des
circonstances favorables ont dj rendu possible la publi-
cation de certaines confrences6. Sans que cela devienne
une obligation, il est souhaitable de poursuivre cette
politique de publications, mme ponctuelles, car chacun
sait que le passage de l'oral l'crit est ncessaire pour
dvelopper les rapprochements entre les disciplines.
Souhaitons longue vie ces Rencontres , fruit du
travail commun mis en uvre par des spcialistes qui,
pour de multiples raisons, se sont, par le pass, trop
souvent ignors.
ric PALAZZO

Institut suprieur de liturgie (Institut catholique de Paris)


- 21, rue d'Assas -
F 75006 Paris.
Institut de recherche et d'histoire des textes (CNRS), section
Liturgie
36, av. de la Recherche Scientifique
F 45071 Orlans.

6. L. DONNAT,

;
prise et un
:
Les coutumiers monastiques une nouvelle entre-
territoire nouveau, Revue Mabillon n.s. 3 (t. 64), 1992,
IOGNA-PRAT, Coutumes et statuts clunisiens comme
p. 5-21 D.
sources historiques (ca 990 ca 1200),ibid., p.23-48 et E. PALAZZO,
Les ordinaires liturgiques comme sources pour l'historien du Moyen
Age. A propos d'ouvrages rcents,ibid., p. 233-240; J. LE GOFF et
P.-M. GY, o.p., Saint Louis et la vie sacramentelle , LMD 197
(1994/1), p.99-124.
La Maison-Dieu, 197, 1994/1, 141-143

LE CONGRS
DE LA SOCIETAS LITURGICA
SUR L'ESPACE LITURGIQUE

Du 17 au 20 aot 1993

F ONDE en 1967, la Societas Liturgica runit tous les


deux ans des liturgistes enseignants et pasteurs

des diffrentes parties du monde et des diff-
rentes confessions chrtiennes. Les Actes de ses congrs
sont publis en anglais par la revue de la Societas, Studia
Liturgica, et en franais, de manire slective et synth-
tique, par La Maison-Dieu. Le congrs de 1993 Fribourg
(Suisse) avait pour objet l'espace liturgique, ce en quoi il
s'articulait naturellement avec le n 193 de LMD sur
l'espace liturgique dans la Tradition.

Le sujet mme du congrs recommandait pour le traiter


un pays comme la Suisse. Beaucoup y a t fait pour la
construction et l'amnagement des glises, tant du ct
catholique que du ct protestant, aussi bien Fribourg
mme qu'ailleurs, comme l'a montr une excursion condui-
sant les congressistes, par des amnagements nouveaux
et anciens, jusqu' Berne. Dans la capitale fdrale, un
des lieux importants de la Suisse rforme, l'glise du
Saint-Esprit permet de comprendre ce que fut, aux portes
de Paris, le temple protestant de Charenton dtruit au
lendemain de la rvocation de l'dit de Nantes, avec la
prdominance monumentale absolue de la chaire sur
l'autel,. celui-ci tant plac juste au-dessous de celle-l.
Une telle visite invitait les liturgistes catholiques rflchir
sur ce qu'il en tait, du ct catholique, l'poque de
la Rforme et dans les sicles suivants, dans la pratique
liturgique et l'amnagement de l'espace, et sur la manire
dont est mise en uvre cet gard la constitution
conciliaire.
La Suisse contribuait aussi au congrs de deux manires,
par une attitude oecumnique exemplaire et par la qualit
de l'accueil et de l'organisation. Le prsident en exercice
de la Societas, le pasteur Bruno Brki, de Neufchtel,
enseigne la liturgie la facult de thologie de l'universit
catholique de Fribourg, ville et universit qui sont un
des hauts lieux du catholicisme suisse. Ce n'tait qu'un
signe parmi tous les autres de l'attention mutuelle dans
ce que Vatican II appelle la recherche de l'unit plnire.
Il faut signaler en particulier la manire dont tait mise
en uvre, dans les prires communes biquotidiennes, la
structure de la liturgie des Heures, ainsi que, le jour de
la clbration eucharistique du prsident, selon la coutume
de la Societas, l'emploi par les pasteurs de trs beaux
vtements liturgiques dignes d'tre imits par des prtres
catholiques, et surtout d'une prire eucharistique catho-
lique. Cela nous donne occasion de souligner combien
les attaques contre l'orthodoxie de la prire eucharistique

suisse (mme si celle-ci pouvait tre amliore) sont
contresens de la vrit et de la rception si bnfique
de la liturgie eucharistique de Vatican II dans les liturgies
issues de la Rforme protestante.
Le succs d'un congrs tient, en mme temps qu'au
sujet trait et la manire dont il l'a t, aux congressistes
rassembls et la qualit de leurs changes. De ce
deuxime point de vue, la Societas runissait Fribourg
une bonne moiti de ses 400 450 membres, catholiques
50 %, les autres anglicans ou protestants, avec un petit
nombre d'orthodoxes. Depuis bientt trente ans, ces
congrs, sans tre des lieux officiels de rencontres cum-
niques entre les glises et communauts ecclsiales, ont
donn une occasion particulirement fconde de contacts
entre ceux qui sont engags dans un travail liturgique et
dans la rnovation de leurs liturgies respectives. Mais l
comme ailleurs, les circonstances n'ont pas encore permis
l'orthodoxie d'avoir la prsence et l'influence qu'on
attendait d'elle. Quelque chose d'analogue est vrai, pour
des motifs surtout linguistiques, des liturgistes catholiques
des pays mditerranens, dans lesquels pourtant l'activit
liturgique est intense.
Les participants du congrs, soit engags des niveaux
divers dans des responsabilits liturgiques ainsi, du
ct catholique, sept responsables nationaux de pastorale
liturgique soit enseignants de liturgie, constituent
ensemble, les uns pour les autres, un lieu d'changes, de
comparaisons et d'informations dont la richesse et la
varit sont exceptionnelles et dont la qualit de l'or-
ganisation du congrs et de l'accueil suisse permettaient
de profiter pleinement. Le choix de Fribourg, ville uni-
versitaire qui, avec sa banlieue, groupe quelque 50000
habitants, sur la lisire des espaces linguistiques franais
et allemand, avec une universit catholique bilingue de
7 500 tudiants est une facult de thologie rpute s'est
rvl judicieux. Les btiments universitaires, belle
construction d'il y a un demi-sicle, avec leur restaurant
universitaire intgr, offrent pour les sances plnires,
les runions de groupe et les contacts personnels non
seulement les facilits qu'on trouve en d'autres pays mais
celles qu'on rverait d'y trouver. De plus, le sens de
l'organisation et la gnrosit des institutions publiques
et ecclsiastiques de la Suisse favorisaient au maximum
les changes ainsi que la dcouverte des espaces litur-
giques aussi bien protestants que catholiques, anciens ou
rcents, sans comporter les expositions portant sur le
sujet mme du congrs.

Pierre-Marie Gy, o.p.


La Maison-Dieu, 197, 1994/1, 145-149

LA CHORALE
UNE CHANCE POUR LA LITURGIE
:
COLLOQUE NATIONAL
SUR LA CHORALE LITURGIQUE
23-24octobre 1993

A u cur de la France, Clermont-Ferrand, capitale


de l'Auvergne, ville moderne, ple conomique,
-
environnement universitaire, scientifique et culturel.
La Maison des Congrs et de la Culture a assur les
meilleures conditions pour recevoir le premier colloque
national sur la chorale liturgique.
L'Auvergne, terre de volcans, aux paysages varis, sans
dcor alpestre, ni cimes gantes, ni glaciers, ni neiges
ternelles, accueille cependant, avec une fracheur par-
seme de flocons de neige, les 184 personnes venues de
toutes les rgions de France, de Lille Montpellier, de
:
Quimper Strasbourg. Les dlgus de soixante diocses
se retrouvent dans leur varit choristes, chefs de chur,
matres de chapelle, organistes, acteurs, compositeurs,
responsables politiques et culturels, lacs, religieux, diacres,
prtres, vques.
L'accueil et l'ouverture de ce colloque reviennent au
pre Jean-Claude Menoud, responsable du secteur musical
au CNPL1 et au pre Jean Amesland, prsident de

1. Centre national de pastorale liturgique


4, avenue Vavin
F 75006 Paris.
l'Ancoli2. Malgr les distances gographiques, le secteur
musical du CNPL et les membres du bureau de l'Ancoli
ont collabor troitement pour la prparation de cette
rencontre.
L'Ancoli a dj organis plusieurs congrs nationaux
le premier Lourdes en 1986, le second Paris en 1988.
;
Des congrs rgionaux se tiennent rgulirement. Le
dernier date de juin 1993 Lyon o 2500 choristes se
sont retrouvs.
En janvier 1993, Jean-Claude Menoud et Jean Amesland
crivaient aux responsables rgionaux et diocsains de
:
musique liturgique, pour fixer les principaux objectifs de
ce colloque
Il y a trente ans, le concile Vatican II laborait la Constitution
sur la liturgie qui fut adopte la fin de l'anne 1963. Vous
connaissez aussi bien que nous l'importance de ce document,
les problmes qu'il a soulevs, et surtout les horizons nouveaux
qu'il a ouverts.
Pourtant, le CNPL et l'Association nationale des chorales
liturgiques estiment qu'il y a encore beaucoup faire, en
particulier pour permettre aux chorales de mieux comprendre
leur rle, d'tre mieux comprises par leurs communauts et de
mieux rendre les services que les assembles liturgiques atten-
dent d'elles.
Ce colloque a pour objectif de dgager des points de repres
thoriques et pratiques concernant la fonction, le fonctionne-
ment et l'identit d'une chorale liturgique aujourd'hui. Il s'ef-
forcera d'laborer un texte de rfrence mettant en vidence
les enjeux thologiques, pastoraux, spirituels et culturels des
pratiques actuelles et ouvrant des perspectives d'avenir.

le travail dans ce sens ;


Ds l'ouverture du colloque, les organisateurs lancent
puis la parole est donne
monsieur Daniel Hameline, professeur l'universit de
:
Genve, qui propose une rflexion sur La chorale,
30 ans aprs le Concile Vatican II .
Un travail en carrefour s'inscrit dans la continuit de
cette rflexion. Les participants sont invits faire le

Association nationale des chorales liturgiques


2.
38, rue des
Remparts-d'Ainay F69002 Lyon.
texte de base propos par l'quipe d'animation
vaillent le pass et l'avenir en 14 carrefours
;
point de la situation partir de l'expos entendu et du
: ils tra-

--
chorale et assemble,
chorale et quipes liturgiques,
--
chorale et communaut ecclsiale,
chorale et choristes,
--chorale et organistes (et autres instrumentistes),
chorale et action liturgique,
--
chorale et rpertoire d'usage,
chorale et chant grgorien et rpertoire ancien,
--
chorale et musique(s) contemporaine(s),
chorale dveloppement humain et socit,
--
chorale et spiritualit chrtienne,
chorale et culture,
--
chorale et formation des choristes,
chorale et formation des chefs.
Le travail en carrefour conduit la rdaction d'une
nouvelle version du texte pralablement propos. Version
toffe, amende grce aux apports des uns et des autres.
La chorale se trouve aujourd'hui en lien avec un certain
nombre de partenaires. Dans les carrefours, les partici-
pants confirment qu'un travail de collaboration s'avre
ncessaire.

La journe s'achve par un concert spirituel l'glise


Notre-Dame du Port, chef-d'uvre de l'art roman auver-
gnat par son clocher octogonal et un superbe dambu-
latoire. La matrise de la cathdrale de Lyon compose
de femmes, d'hommes et d'enfants prend place dans

:
cette glise et interprte La Cantate en forme de Croix.
Des voix de solistes sopranes, alto et tnor alternent
avec des churs d'enfants, des churs mixtes, tous
accompagns par un ensemble instrumental compos de
flte traversire, de hautbois, de contrebasse, de vibra-
phone et de piano. Concert donn en prsence de l'auteur,
Didier Rimaud, et du compositeur, Jacques Berthier.
Quatre tableaux qui, par la qualit des paroles et la
puret des voix, conduisent la prire.
La seconde journe est consacre la prospective :

partir du bilan, choisir des orientations et priorits d'action
pour l'avenir. Ds le matin, une table ronde pose quelques
jalons destins ouvrir de nouveaux horizons et pour-
suivre le travail en carrefour. Table ronde avec monsei-
gneur Garnier, vque de Luon et membre de la CEL3,
monsieur Michel Veuthey, chef de chur et secrtaire
gnral d'Universa Laus4, membre de l'quipe rdac-
tionnelle de la revue Choristes5, monsieur Jean-Michel
Dieuaide, directeur du Conservatoire du 7e arrondissement
de Paris et organiste titulaire de l'glise Saint-Pierre-
de-Chaillot Paris. Puis les participants sont invits
nouveau rflchir en carrefours pour dgager pistes de
rflexion, actions mener sur les diffrents diocses ou
rgions apostoliques, soutiens demander au CNPL ou
l'Ancoli.
La journe et le colloque se terminent par l'Eucharistie
clbre Saint-Pierre-les-Minimes et prside par mon-
seigneur Moutel, vque de Nevers, prsident de la CEL.
Madame Isabelle Aim, chef de chur Tours, rdactrice
la revue glise qui chante 6, anime l'assemble. La chorale
de Clermont-Ferrand donne sa voix et se met au service
de l'assemble pour l'aider prier et clbrer.
De l'avis gnral, ce colloque fut une russite. On
retiendra notamment la prsence de dlgus d'une
soixantaine de diocses, la qualit et la richesse des
diffrents apports des intervenants, le srieux d'un travail,
l'importance d'une rflexion qui ouvre de nombreuses
pistes d'avenir, l'impact de la clbration finale en accord
avec les propos du colloque.
Bernadette FAHY

3. Commission piscopale de liturgie de la Confrence des vques


de France.
4. Groupe international d'tudes pour le chant et la musique dans
-
la liturgie 16, place Castellane F 13006 Marseille.
5. Revue de l'Ancoli.
6. Revue de l'Association Saint-Ambroise
F 03000 Moulins.
- 85, rue de Paris -
COMPTES RENDUS

La Maison-Dieu, 197, 1994/1, 149-160

PALAZZO, ric: Histoire des livres liturgiques, Le Moyen Age,


des origines au XIIf sicle. Prface de Pierre-Marie GY, Paris,
Beauchesne, 1993, 255 pages.

Situant son ouvrage parmi les manuels consacrs depuis le


dbut du sicle aux livres liturgiques, ric Palazzo le place
entre le livre classique de Cyrille Vogel : Introduction aux sources
de l'histoire du culte chrtien au Moyen Age et les prcis de
la Typologie des sources du Moyen Age occidental
:
Louvain. Il s'en distingue, dit-il, et ici il faut le citer par
une perspective et des enjeux diffrents, notamment par l'tude
de

du passage crucial de la pratique orale l'utilisation du


document crit, par une attention particulire au processus de
formation de chacun des livres de la liturgie, par un regard
nouveau port sur les aspects codicologiques, palographiques
et iconographiques des manuscrits, ou encore par un intrt
pour la terminologie mdivale employe pour dsigner les
diffrents livres. Enfin et surtout, le fil conducteur de l'ouvrage
est l'ouverture la plus large possible la dimension historique
des sources liturgiques, leur signification pour l'histoire de
l'glise, des mentalits, l'histoire sociale.
On saisira mieux encore la richesse de ce livre quand on
saura que l'auteur, historien de l'art par sa formation premire,
a su acqurir, outre sa formation de liturgiste, une comptence
palographique et codicologique, qu'un connaisseur comme le
pre Gy avoue lui envier !
Un regard sur la table des matires permet de prendre
conscience du champ d'investigation couvert par l'ouvrage.
Une premire partie, trs neuve, porte sur l'historiographie
des recherches sur les livres liturgiques, sujet qui n'a jusqu'
prsent suscit aucune tude d'ensemble et dont nous avons
ici une brve et substantielle synthse.
Puis trois parties traitent successivement des livres de la
messe, des livres de l'office et des livres des sacrements et des
rites.
La section sur les livres de la messe s'ouvre par un
tableau du droulement d'une messe qui rendra de grands
services tous ceux, et ils sont et seront de plus en plus
nombreux, qui n'ont pas connu le droulement d'une messe
solennelle antrieure la rforme liturgique. Pour chacun des
lments de la messe sont indiqus les excutants (clbrant,

; ;
tudis en quatre chapitres
brant
:
chantre ou lecteur.) et les livres utiliss. Ceux-ci sont ensuite

;
le sacramentaire, livre du cl-
les livres de chant les livres de lectures enfin, gense
et dveloppement du missel.
Le chapitre sur les livres de chant mrite une mention
spciale, ne serait-ce que parce que le chant, pourtant lment
essentiel du droulement concret d'une liturgie est trop souvent
nglig par les historiens de la liturgie. On y trouve une brve
histoire du chant liturgique au haut Moyen Age, et, avant de

:
passer l'tude des divers livres de chant, des prliminaires
codicologiques de grand intrt d'un petit format gnralement
oblong dans les premiers sicles, simple aide-mmoire facilement
maniable, voire insigne de la fonction, on passera au XIIIe sicle
aux grands antiphonaires de chur poss sur un pupitre,
consquence du passage de l'oralit l'utilisation du document
crit. Passant en revue les diverses formes prises par les livres
liturgiques, l'auteur fait remarquer, au passage, la double fonc-
tion, liturgique et catchtique, du rotulus de l'Exultet, sur lequel
les fidles apercevaient les peintures au fur et mesure que
le diacre droulait son texte en le chantant.
Avant de passer la description des divers livres de l'office ,
on trouve une rapide histoire de l'office en Occident, mais
aussi des prcisions sur les rites et les acteurs comme sur la
structure et la spiritualit des heures de l'office. Psautiers,
antiphonaires, hymnaires, collectaires, lectionnaires sont suc-
cessivement tudis. Puis, avant de traiter de la gense et du
dveloppement du brviaire, l'auteur a introduit un chapitre

original sur Les livres de l'office de prime : livre du chapitre,
martyrologe, ncrologe et obituaire. Mais peut-tre aurait-il t

prfrable d'crire office du chapitre car dans les monastres
mdivaux cet office n'tait joint celui de prime qu'en t,
c'est--dire de Pques aux calendes d'octobre, tandis qu'en
hiver il se plaait aprs tierce et la messe matutinale.
La dernire section sur les livres des sacrements et des

rites traite successivement des ordines romani , des rituels,
pontificaux, coutumiers, ordinaires, processionnaux et crmo-
niaux.
On le voit, l'auteur a ainsi couvert de manire exhaustive
son champ d'investigation sur l'histoire des livres liturgiques ;
aucun d'entre eux n'a t oubli.
Un des aspects les plus neufs de ce livre se trouve dans les
paragraphes sur l'illustration de chacun des livres tudis et
dans le souci de donner au lecteur des reproductions lui
permettant de se faire une ide de l'aspect des divers manuscrits
liturgiques. On aurait pourtant souhait que l'diteur ait un
peu plus soign ces reproductions trop uniformment et tris-
tement grises.
Avant de terminer ce compte rendu, il faut encore souligner
l'extraordinaire richesse de l'annotation. Sur chacun des sujets
qu'il aborde, ric Palazzo fournit ainsi ses lecteurs une
bibliographie des meilleures tudes publies par les spcialistes
tant franais qu'allemands, anglais ou italiens, permettant d'en
poursuivre l'tude avec plus de fruit.
Des index des noms de personnes, des noms d-e lieux, des
pices liturgiques et des manuscrits terminent ce volume
consacr au Moyen Age. La dernire ligne s'ouvre sur la
perspective d'un autre ouvrage consacr l'histoire des
livres liturgiques entre le concile de Latran (1215) et la rforme
tridentine. Souhaitons que cet ouvrage voie lui aussi bientt le
jour.

Anselme DAVRIL,o.s.b.

CHAUVET, Louis-Marie et DE CLERCK, Paul (sous la dir. de) :


Le Sacrement du pardon entre hier et demain, coll. Culte
et Culture , Descle, 1993, 226 p.

L'tude de la pratique ecclsiale, considre dans son contexte


social (J. Joncheray), montre que la situation du sacrement du
pardon n'est pas catastrophique. Sa crise , dont on parle
beaucoup, est le signe d'une mutation, mais ce sacrement a
connu bien d'autres volutions et rvolutions . L'objet de ce
livre, situ entre hier et demain , est de proposer certains
lments d'analyse pour faire progresser les recherches et les
ralisations.
Un premier ensemble, intitul Ambivalences (p. 31-96),
situe les problmes rencontrs aujourd'hui par la thologie et
la pratique de la rconciliation ecclsiale, dont la nature fut
diversement perue au long de son histoire mouvemente
(L.-M. Chauvet, P. De Clerck). D'autres questions viennent de
la psychologie et de la psychanalyse qui fournissent des repres
dans le domaine de la culpabilit, des reprsentations de la
faute et des conditions du pardon (D. Bourdin). La pratique
pastorale est galement en recherche et diverses expriences
permettent de clarifier quelques enjeux, comme le montrent
l'action de certaines quipes en milieu hospitalier (H. Rgnault
de la Mothe) et la diffusion de l'absolution collective
(J. Werkmeister).
La deuxime partie propose des Repres moraux et tho-
logiques (p. 99-177). Comme la prcdente, elle reste en lien
avec l'exprience, dont il ne faut pas oublier qu'elle s'inscrit
dans le temps (N. Fabre). L'accs des jeunes la conscience
morale pose de semblables questions, car il faut cheminer pour
articuler loi et raison, libert et autorit, vie morale et sacre-
ments (Ph. Bordeyne). Dans un monde impitoyable, il convient
galement de mesurer les dimensions sociopolitiques du mal
et du pardon, pour promouvoir un agir responsable libr d'une
culpabilit paralysante (F.-X. Dumortier), ce qui suppose une
clarification de la thologie du pch (X. Thvenot et P. De
Clerck). Une rflexion sur la structure du sacrement permet
galement de prciser quelques tches ecclsiales (B. Sesbo).
L'ouvrage s'achve sur des perspectives pastorales , trs
circonscrites mais encourageantes (p. 181-224). Le nouveau
Rituel permet une pratique vivante (Ph. Bguerie), tandis que
les plerinages mettent en uvre une pastorale diversifie
et prometteuse, comme le montre l'exemple de Lourdes

:
(Chr. Teysseyre). On peut donc raisonnablement faire des pro-
positions afin de dpasser la ruineuse opposition entre cl-
brations individuelles et communautaires il convient de prciser
les divers modes et moments de la rconciliation ecclsiale en
considrant l'ensemble de la vie des chrtiens et des commu-
nauts (L.-M. Chauvet). Je signale ce propos et ce sera
ma seule rserve que, dans ce livre, les clbrations commu-
nautaires auraient mrit un traitement plus approfondi. A la
suite du Rituel francophone, trop peu exploit dans l'ouvrage,
il aurait fallu souligner que c'est l'glise,
@
comme corps, qui
est provoque changer de visage et de comportement, dans
un certain nombre de situations o sont en cause les compor-

tements collectifs de chrtiens (RF 8, c'est moi qui souligne).
Cette brve prsentation montre l'intrt de cette publication
pluridisciplinaire. crits par des auteurs reconnus, les exposs
sont bien informs, simples, concrets et coordonns (les renvois
sont frquents) et des indications de lecture permettent de
prolonger l'tude. Cette publication, trs opportune, devrait
clairer les chrtiens et rendre service aux responsables des
communauts, aux animateurs liturgiques, aux catchistes et
autres ducateurs de la foi.

Bernard REY

ROUET, Albert (Mgr) : Art et liturgie (recueil d'articles et de


confrences), DDB 1992, 150p.

Riche d'une exprience pastorale varie, Mgr Rouet nous


donne en six chapitres les cls d'une relation qu'il qualifie
d'existentielle (et non d'ordre intellectuel) entre l'art et la
liturgie.
Trente ans aprs la dcision conciliaire d'une rforme litur-
gique, cet ouvrage met le doigt sur bien des questions restes
difficiles. J'en relverai deux:
la liturgie comme art. Il est essentiel de ne pas sacrifier
-
l'enjeu de la liturgie en se laissant enfermer dans des consi-
drations de type purement technique. A partir de l'tymologie
du mot (laos = peuple et ergon = uvre), l'auteur raffirme

:
avec beaucoup de justesse l'enjeu de toute action liturgique,
prise au cur de trois ralits indissociables une personne

trois concourent au mme vnement


transformante (p. 15).
:
(le ministre), une charge remplir, un peuple rassembl. Les
un temps de rencontre

-
les conditions du mariage entre l'art et la liturgie. Si l'amour
se nourrit de la diffrence (p. 37), une promesse sans rencontre
demeure strile (p. 41). On lira avec profit ces pages qui mettent
en corrlation l'art et la liturgie dans leur commune finalit :
exprimer et transfigurer.
Au sein de ces chapitres qui ne sont jamais compltement
juxtaposs, il en est un qui me semble capital pour retrouver

:
certaines intuitions doctrinales et renouveler nos pratiques
pastorales celui consacr au berger du temps (p. 55 80). Les
observations concernant le poids et la pdagogie du temps sont

:
d'une grande pertinence. Elles contribuent poser plus que
jamais la question comment la liturgie peut-elle aujourd'hui
contribuer retrouver une relation forte avec le temps et
?
l'Histoire Car la socit actuelle accuse un dficit de sens et
d'exprience du temps et toute clbration liturgique devrait
en tenir compte.
Sans doute l'ouvrage n'aborde pas les principes anthropo-
logiques en rapport avec le temps, ses contenus, ses structures.
Sinon par allusion. Mais il voque en des termes accessibles
tous les risques d'une liturgie intemporelle qui se veut

interroger nos clbrations:


trs engage dans la vie concrte des hommes. Ceci peut
ainsi, lorsque chaque dimanche,
on entend des textes nouveaux, on chante des cantiques et un
ordinaire nouveaux, comment percevoir que l'on est dans un
cycle donc dans un temps d'insistance rptitive si ce
n'est par la couleur identique de l'tole du clbrant ?
Les chapitres consacrs l'espace ecclsial ou la place du
corps nous rappellent utilement le poids des mentalits et les
pisodes de l'histoire de l'glise autour de ces thmes. J'en
retiens notamment ce qui est dit de l'autel au cur de l'espace
il n'est pas le point o tout doit tre focalis mais le lieu o
:
tout se recentre pour renvoyer vers la Jrusalem cleste (p. 105).
Comment ne pas insister sur cette invitation faire de nos
sanctuaires des lieux qui, au lieu de tout capter, nous ouvrent
l'espace invisible ? Quant au corps lieu o se scelle
l'alliance ( Glorifiez Dieu dans votre corps , 1 Co 6, 20)

il pouse tous les rythmes pour les conjoindre dans la plnitude
du silence, le temps fugitif d'une beaut qui s'indique au-del
des regards (p.125).
Ce livre est un appel d'air au moment o l'euphorie de
l'application d'une rforme liturgique risque de faire place
de nouveaux formalismes. C'est un ouvrage de ressourcement
pour la vie intrieure comme pour l'initiative pastorale.
:
Michel MONCAULT

MLLER, Hartmut : Das QuedlinburgerAntiphonar (Berlin, Staats-


bibliothek Preussischer Kulturbesitz, Mus. Ms. 40047), Mainzer
Studien zur Musikwissenschaft, Band 25, 3 vol., Tutzing,
1990.

L'ouvrage d'H. Mller est la version remanie de la thse


de doctorat soutenue par l'auteur en 1985. Il s'agit de l'tude

:
complte de l'un des plus importants antiphonaires latins du
haut Moyen Age l'antiphonaire de Quedlinbourg, en Alle-
magne. Pratiquant l'interdisciplinarit, absolument ncessaire
dans ce genre d'tude, Mller a men de front une analyse
codicologique et palographique du manuscrit ralis dans la
premire moiti du xr sicle Quedlinbourg, une analyse
musicologique, au cur du propos, et une analyse liturgique
approfondie.
Pour le haut Moyen Age, nous ne possdons qu'un nombre
limit d'antiphonaires de l'office plus :
ou moins complets en
tout six manuscrits (dont l'un trs fragmentaire), parmi lesquels
celui de Quedlinbourg. Ces antiphonaires prsentent une struc-
ture liturgique relativement volue.
L'tude de la notation et des mlodies permet H. Mller
d'tablir des liens avec le rpertoire de manuscrits de Besanon,
Murbach et Echternach dont la tradition mlodique appartient
l'espace franc. La tradition textuelle de l'antiphonaire de
Quedlinbourg se situe dans l'espace compris entre Rhin et
Meuse.
L'auteur insiste enfin sur le rle historique de ce manuscrit
pour la collgiale Saint-Servais de Quedlinbourg. Il est le reflet
de la pratique de l'office liturgique dans cette glise, mene
par les chanoinesses du lieu, qui eut cette poque un grand
rayonnement sur d'autres lieux de l'Empire.
Les volumes 2 et 3 sont consacrs l'dition du texte et au
classement des pices, ainsi qu' la reproduction intgrale (de
qualit trs mdiocre) du manuscrit.
ric PALAZZO

:
TAFT, Robert (s.j.) La Liturgie des Heures en Orient et en
Occident. Origine et sens de l'office divin, traduction de l'anglais

par Georges Passelecq, o.s.b., Mysteria 2, Brepols, 1991.
Le volume 2 de la collection Mysteria offre aux historiens
de la liturgie la traduction franaise de l'ouvrage de Robert
Taft sur la liturgie des Heures, paru en anglais en 1986. Il
s'agit l d'un ouvrage remarquable en tous points. C'est tout
d'abord une synthse totale , car traitant la fois de l'Orient
et de l'Occident ainsi que de l'ensemble des rites particuliers,
sur l'histoire de l'office dans le christianisme. Spcialiste de
l'Orient chrtien, Taft met bien en relief le rle jou par
Jrusalem, la Palestine, l'gypte, la Cappadoce., dans la consti-
tution et le dveloppement d'une prire quotidienne, rpte
plusieurs fois par jour.
Ce livre est ensuite un ouvrage d'une rudition extraordinaire.
Le pre Taft tait dj connu des spcialistes pour ses nombreux
travaux qui ont sur plusieurs points renouvel notre connaissance
de la liturgie orientale. Chaque question prsente dans ce
livre est traite en profondeur avec des notes et des citations
extrmement fournies. J'insisterai tout spcialement sur les

ouvertures problmatiques que propose Taft tout au long
du livre. Par exemple, ses pages sur la distinction entre la
liturgie de type cathdral et la liturgie monastique, considre
partir de l'office divin, sont d'un grand intrt et permettent
une meilleure comprhension de la part de l'une et de l'autre
dans la constitution de la liturgie des Heures.
Enfin, les troisime et quatrime parties ( La liturgie des

;
Heures dans les traditions occidentales jusqu' Vatican II,
p. 288-316 La signification thologique et spirituelle de l'of-
fice , p. 217-358) constituent une rflexion pousse, s'appuyant
sur les enseignements de l'histoire, sur le sens et la valeur
spirituelle de la liturgie des Heures aujourd'hui.

ric PALAZZO

FALSINI, :
Rinaldo (sous la dir. de) Lniziazione cristiana degli
adulti, Modello tipico per la formazione cristiana, Nuova

collana liturgica 10, Editions O.R., Milan, 1992.

La Confrence piscopale italienne estimait dj, dans la


premire dition italienne de l'ordo baptismal pour les adultes
(Rito di iniziazione cristiana degli adulti
ou RICA, dit en 1978),
que ce dernier constituait un parcours exemplaire de formation
chrtienne. Cette ide, qui fut la trame du XXXIIIe Convegno
llturgico pastorale, donna lieu
aux contributions rassembles ici
Par Rinaldo Falsini.
Les auteurs s'intressent aux fondements et aux lments
essentiels de ce rituel, en faisant appel aux textes du Nouveau
Testament et
aux grandes intuitions de la Tradition ancienne,
dans l'intention de promouvoir et de faciliter l'usage du RICA
en Italie. Le champ de rflexion s'largit aussi des sujets
comme le catchumnat, la nouvelle vanglisation des baptiss,
:
ou l'unit de l'initiation et la place qu'y occupe la confirmation
ces brves tudes intressent avant tout l'Italie, mais d'autres
pays pourront ventuellement en tirer profit pour leur propre
rflexion pastorale.

Olivier de CAGNY

FERNANDEZ RODRIGUEZ, Pedro : La Humanidad de Cristo en


la Iglesia (Glosas 20), Salamanca, San Esteban, 1993,268 p.

Le titre du livre fait songer un trait de christologie, mais


il s'agit en fait d'un ouvrage de sacramentaire fondamentale.
L'A. tient situer son uvre dans la mouvance des travaux
actuels de christologie et d'ecclsiologie, mais aussi d'anthro-
pologie culturelle et de smiotique. Le panorama propos est
trs rapide, mais intressant pour une premire approche. L'A.
prsente la structure de la sacramentaire fondamentale en trois
axes d' aproximacion : les axes anthropologique, historique et
systmatique, qui constituent les trois parties du livre.
Dans la premire, l'A. rend compte du contexte de la post-
modernit et de son influence sur la dritualisation. Pour
rcuprer les sacrements, il s'appuie sur l'anthropologie cultu-
relle, en valorisant le symbole et le langage comme deux
structures anthropologiques fondamentales.
Dans l'approche historique, l'A. trace le dveloppement de
la sacramentaire, depuis l'criture jusqu'au concile de Trente,
en passant par les Pres et la Somme de thologie de s. Thomas.
Un parcours bref, mais assez complet.
Dans la dernire partie, systmatique, l'A. affirme que, sur
la base de l'histoire et de la rflexion thologique, on peut
tendre la densit sacramentelle au-del des sept sacrements
(p. 149) ; cela transforme les perspectives morales et juridiques
des sacrements. A partir d'Odo Casel et du mouvement litur-

;
gique jusqu' E. Schillebeeckx, l'A. propose une rflexion sur
Jsus Christ comme sacrement de Dieu sur la Parole de Dieu,
l'glise, l'homme et le monde comme sacrements du Christ,
et sur l'action sacramentelle et l'Esprit Saint.
En terminant, l'A. affirme (p. 241) que l'essentiel des sacre-
ments ne peut se dcouvrir en dehors du champ de l'anthro-
pologie chrtienne. Il achve sur une note de pastorale liturgique
propos du sujet et du ministre des sacrements.

Jos RIBEIRO

CHAVASSE, Antoine : La Liturgie de la ville de Rome du Veau


VIIIesicle. Une liturgie conditionne par l'organisation de la
vie in urbe et extra muros. Prsentation d'A. Nocent (Studia
anselmiana, 112 - Analecta liturgica, 18), Roma, Pontificio
ateneo S. Anselmo, 1993, 356p.
Il y a plus de
;
cinquante ans que le professeur Chavasse
frquente les sources liturgiques romaines on lui doit, outre
l'dition des sermons de saint Lon, le grand livre sur le
sacramentaire glasien, toujours indispensable bien qu'il date
de 1958, et une srie impressionnante d'articles. Le prsent
volume en rdite quatorze parmi les plus rcents, auxquels
l'A.
a ajout quatre notes. A force de lire et de relire
patiemment les textes, l'A. a acquis une connaissance extra-
ordinaire des documents, de leurs relations et de leurs agen-
cements, ainsi qu'une technique blouissante. Elles lui per-
mettent d'aborder les questions telles qu'elles se posent partir
des sources elles-mmes, et d'oprer ainsi de nombreux dpla-
cements par rapport ses prdcesseurs ou aux manuels.
Le propos principal du livre est trs circonscrit, et parfai-
tement dfini dans les titre et sous-titre. Il est rsum dans le
Premier chapitre, L'enracinement de la liturgie romaine ,
crit nouvellement pour ce recueil. Si le livre distingue l'en-
racinement temporel, spatial et sociologique de la liturgie, son
apport essentiel concerne le deuxime aspect. Il est analys
Principalement dans l'article de 1990 sur les clbrations eucha-

ristiques Rome et leur double ossature (p. 253 ss). Il pr-
sente d'une part les clbrations dominicales dans les 25 tituli,
fermentum;
<, au milieu des habitants du quartier (p. 15), avec l'envoi du
elles forment l'appareillage pastoral principal. On
trouve d'autre part les clbrations stationnales, lors des

:
solennits majeures et des temps forts , soit au VIIe et
VIlle sicle 12 dimanches et 54 fris eucharisties conclbres
Par le pontifex, les episcopi et les presbytres, qui rassemblent
les chrtiens de Rome, en alternance avec les clbrations
locales (nombre, lieux). En vritable historien, l'A. se montre
constamment attentif situer les textes dans leur Sitz im Leben ;
il signale l'volution que la liturgie de Rome a connue en

;
fonction des circonstances, comme les guerres, et des mutations
de l'habitat il offre plusieurs fois des cartes de la ville (p. 19 ;
237-244) qui visualisent les implantations cultuelles et permettent
de saisir les vises pastorales.
Le second apport du recueil concerne les livres eux-mmes,
avec la reprise des grands articles sur Le sacramentaire, dit
Lonien ;
(1984), et sur Le sacramentaire grgorien (1988).
Monsieur Chavasse crit pour des spcialistes la lecture de

;
ses uvres n'est pas simple. Il faut remarquer qu'il travaille
de manire isole son livre ne comporte gure de rfrences
et la Table des auteurs modernes ne compte que 45 noms.
L'avantage en est le caractre trs personnel de l'uvre. Mais

;
on n'y trouve gure de confrontation avec les travaux du mme
ordre hormis les ditions de textes, les ouvrages cits les plus
rcents datent des annes soixante. Pour ne prendre qu'un
exemple, il traite de La disparition de l'antique Oratio fide-

lium (p. 32-45) dans les mme termes que dans son article
de 1960, comme si cette dernire s'identifiait sans plus aux
Oraisons solennelles, et comme si la Deprecatio Gelasii tait la
seule litanie connue en Occident.

;
Il reste qu'un livre d'A. Chavasse est un vnement dans le
monde de la science liturgique on remerciera l'A., qui va
fter ses 85 ans, pour la fcondit de sa production et son
acharnement au travail.
P. DE CLERCK