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ESCOLA SUPERIOR DE TEOLOGIA EST

INSTITUTO ECUMNICO DE PS-GRADUAO IEPG


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM TEOLOGIA

ANTONIO PATATIVA DE SALES

A filosofia/teologia moral de Santo Agostinho


Dos antecedentes gregos apropriao e interiorizao do elemento cristo e sua
recepo no Brasil colonial (1500-1808)

So Leopoldo
2010
Livros Grtis
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ANTONIO PATATIVA DE SALES

A filosofia/teologia moral de Santo Agostinho


Dos antecedentes gregos apropriao e interiorizao do elemento cristo e sua
recepo no Brasil colonial (1500-1808)

Tese de Doutorado
Para obteno do grau de Doutor em Teologia
Escola Superior de Teologia
Instituto Ecumnico de Ps-Graduao
rea de concentrao: Filosofia da Religio

Orientador: Prof. Dr. Ricardo Willy Rieth

So Leopoldo RS
Maro de 2010
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

S163f Sales, Antonio Patativa de


A filosofia/teologia moral de Santo Agostinho: dos
antecedentes gregos apropriao e interiorizao do
elemento cristo e sua recepo no Brasil colonial (1500-
1808) / Antonio Patativa de Sales; orientador Ricardo W.
Rieth. So Leopoldo: EST/PPG, 2009.
296 f.

Tese (doutorado) Escola Superior de Teologia.


Programa de Ps-Graduao. Doutorado em Teologia. So
Leopoldo, 2009.

1. Agostinho, Santo Bispo de Hipona, 354 - 430 tica.


2. tica crist Histria. 3. Histria eclesistica Brasil. I.
Rieth, Ricardo Willy. II. Ttulo.

Ficha elaborada pela Biblioteca da EST


Agradecimentos

Aos amigos e professores da Escola Superior de Teologia,


pelas conversas boas e por esse tempo bom, de aprendizado e alegria;

Ao amigo, mestre e orientador, professor Dr. Ricardo Willy Rieth,


pela confiana, pela pacincia e pela lucidez;

Aos professores Dr. Luis Alberto De Boni e Dr. Marcos Roberto Nunes Costa,
amigos de outras empreitadas, e que aceitaram fazer parte de mais essa;

Aos professores Dr. Wilhelm Wachholz e Dr. Flvio Schmitt,


pessoas queridas que chegaram depois, trazendo garrafas de alegria;

Ao pessoal da CAPES,
pelo apoio financeiro, sem o qual a nossa pesquisa no seria somente invivel, mas
tambm impossvel.

A todos vocs, meu sincero muito obrigado!


Resumo

Trata-se de uma anlise da filosofia/teologia moral de Agostinho de Hipona,


contemplando trs momentos distintos: aquele que o precede (da moral dos gregos e esticos,
principalmente); o que ele mesmo artfice, partindo de duas fontes que lhe so caras: fides et
ratio e, por fim, o momento que pergunta sobre o resultado disso tudo em nossa prpria
cultura, nossa formao tico-cultural. Imago Dei, o homem ser moral, tico, poltico. ser
da fala (da palavra), da ao intelectiva e da resposta essencial que reverbera em seu interior,
fazendo-o crer e compreender que no pode e nem deve viver somente para si, mas tambm
para o Outro e, se tem f, para o seu Deus. Toda a moral precedente, a dos gregos e dos
esticos, no contemplava esse elemento de interioridade e nem essa via relacional que, em
Agostinho, ser marcante e decisiva no pensar a vida, viver a f, ser/estar no mundo. , sem
dvida, uma nova direo que se d s investigaes sobre a moral. assim, sobre esse lastro
histrico-filosfico, que abordaremos a histria da formao moral e cultural do povo
brasileiro, com rigor investigativo, averiguando criteriosamente o que, nesse particular, e de
modo documentado, h de revelador na resumida produo literrio-brasileira do perodo
colonial (1500-1808). Por meio de tais obras, naquilo que, de algum modo, se ligam obra de
Agostinho que prioriza a ao especulao, e essa em confronto com outras prticas e
outros saberes , a nossa memria histrica pode tornar-se uma via libertadora.
Palavras-chave: Filosofia Medieval, Filosofia Patrstica, Hermenutica, tica, Moral,
Histria brasileira.
Abstract

This is an analysis of the philosophy/moral theology of Augustine of Hippo, consisting of


three distinct stages: one that precedes the said philosophy (especially the morality of the
Greeks and Stoics); what he is as an author, from two rich sources that are: fides et ratio, and
finally, the moment that questions the outcome of all this in relation to our own culture, our
ethical and cultural training. Imago Dei, the man is a moral, ethical, political being. Man is
also a being of speech (and thus of word), of intellectual action and essential response that
reverberates inside, making him believe and understand that one can not and should not live
only for themselves but also for the Others and, if you have faith, for your God. Any moral
precedent, of the Greeks and the Stoics did not include this element of inwardness and not by
this relational way, in Augustine, it is striking and decisive thinking about life, living the
faith, and being in the world. It is, without a doubt, a new direction for the research on
moral. Thus, I will cover, on this historical-philosophical ballast, the history of the cultural
and moral formation of the Brazilian people, with investigative rigor, checking carefully what,
in particular case, and in a documentation sense, is uncovered in the short Brazilian colonial
period literary production (1500-1808). Through such works, that, somehow, connect to the
work of Augustine - that prioritizes actions up until to speculation, and that in comparison
with other practices and other knowledge - our historical memory can become a mean of
liberation.
Keywords: Medieval Philosophy, Patristic Philosophy, Hermeneutics, Ethics, Morals,
History of Brazil.
Lista de abreviaturas
Obras de Santo Agostinho

Conf. Confisses (397-401)


Cont. acad. Contra os acadmicos (386)
Cont. Iul. Contra Juliano (421-22)
De an. et or. A Alma e sua origem (419-21)
De beat. vit. Dilogo sobre a felicidade (386)
De bono conj. O bem do matrimnio (400-01)
De cat. rud. A instruo dos catecmenos (405)
De civ. Dei A cidade de Deus (413-27)
De cura pro mort. ger. O cuidado devido aos mortos (?421/2-23)
De doc. christ. A doutrina crist (396-426)
De fide et symb. A f e o smbolo(393)
De gen. ad lit. O Gnesis ao p da letra (401-414)
De grat. Christ. et pecc. orig. A natureza da graa e o pecado original (418)
De grat. et lib. arb. A graa e o livre-arbtrio (426-27)
De lib. arb. O livre-arbtrio (Livro I, 388; Livros II e III, 391-95)
De mag. O Mestre (389)
De mor. Ecc. Cath. Os costumes da Igreja Catlica (388)
De mus. A msica (387)
De nat. boni A natureza do bem (399)
De nat. et grat. A graa (ou A natureza da graa) (413-15)
De ord. A ordem (386)
De quant. an. Sobre a potencialidade da alma (388)
De sanc. virg. A santa virgindade (401)
De serm. Dom. O sermo da montanha (394)
De spir. et litt. Sobre o esprito e a Letra (412)
De Trin. A Trindade (399-419)
De vera rel. A verdadeira religio (389-91)
Enn. in Ps. Comentrio aos Salmos (392-420)
Ep. Carta 130 a Proba (c. 411-12)
Epist. Cartas
Regra Regula ad servos Dei (388)
Ret. Retrataes (426-27)
Serm. Sermes
Sol. Solilquios (386)
Trat. in Epist. Joan. Comentrio primeira epstola de So Joo (?408/414-7)

Colees e obras dos autores clssicos mais citados

A Diog. Carta a Dioneto (Annimo)


Ad remp. Ad Remplubicam (Horcio)
Adv. Haer. Adversus Haereses (Irineu de Lio)
ARA Bblia (Edio Almeida Revista e Atualizada)
Aut. A Autlico (Tefilo)
B.A. Bibliothque augustinienne
BAC Biblioteca de Autores Cristos (VV.AA)
Ban. O banquete (Plato)
BJ Bblia de Jerusalm
Comm. in Mt. Fragmenta ex commentariis in Mt. (Orgenes)
Comp. theol. Compndio de teologia (Toms de Aquino)
Cont. Symm. Contra Symmaque (Prudncio)
CPG Patristic Greek Lexicon (VV.AA)
De cath. Eccl. unit. De catholicae ecclesiae unitate (Cipriano de Cartago)
De cong. erud. grat. De congressu quaerendae eruditionis gratia (Flon de Alexandria)
De cons. phil. As consolaes da filosofia (Bocio)
De fide A f (Ambrsio de Milo)
De inst. orat. De institutione oratria (Quintiliano)
De nat. Acerca da Nascividade (Parmnides)
De resp. A repblica (Ccero)
De Trin. Tratado da Trindade (Bocio)
De vit. bea. A vida feliz (Sneca)
Didasc. Didasclion (Hugo de So Vtor)
Disc. met. Discurso do mtodo (Descartes)
ECA Bblia (Edio Contempornea de Almeida)
En. Enadas (Plotino)
Epist. Cartas (Ambrsio de Milo)
Et. Nic. tica a Nicmaco (Aristteles)
Fed. Fdon (Plato)
Fedr. Fedro (Plato)
Gorg. Ggias (Plato)
Hexa. The Hexaemeron (Baslio de Cesaria)
Hier. cel. A hierarquia celeste (Dionsio, Pseudo-areopagita)
Hist. Ecl. Histria eclesistica (Eusbio de Cesaria)
Hom. Homilia sobre Lucas 12; Homilias sobre a origem do homem (Baslio
de Cesaria)
Hort. Hortnsio (Ccero)
Inst. rel. christ. Institutas da religio crist (Calvino)
Itin. ment. in Deum Itinerrio da mente para Deus (So Boaventura)
Kat. hel., Contra os pagos (Atansio de Atenas)
Log. per ts enan. A encarnao do Verbo (Santo Atansio)
Med. met. Meditaes metafsicas (Descartes)
Men. Mnon (Plato)
Met. Metafsica (Aristteles)
Nom. div. Os nomes divinos (Dionsio, Pseudo-areopagita)
NVI Bblia (Nova Verso Internacional)
OSel. Obras selecionadas (de Martinho Lutero)
Ped. O Pedagogo (Clemente de Alexandria)
Pens. Pensamentos (Pascal)
PG Patrologia Graeca (VV.AA)
PL Patrologia Latina (VV.AA)
PLS Patrologia Latina Supplementum (VV.AA)
Pol. A poltica (Aristteles)
Prosl. Proslgium (Anselmo da Canturia)
Prot. Protreptique (Clemente de Alexandria)
Rep. A Repblica (Plato)
Strom. Stromate I e II (Clemente de Alexandria)
Sum. Theol. Suma teolgica (Toms de Aquino)
Teet. Teeteto (Plato)
Tim. Timeu (Plato)
Trif. loud. dial. Dilogo com Trifo (Justino de Roma)
Tusc. Tusculanae (Ccero)
Vita Aug. Vida de Santo Agostinho (So Possdio)
VV.AA. Vrios Autores
WA Obra completa de Matinho Lutero, edio de Weimar

* No texto, quando uma citao de qualquer obra estrangeira no for creditada ao seu primeiro tradutor em
lngua portuguesa, a traduo nossa. Nas citaes dos diversos autores, no se corrigiu o portugus, etc., por
respeito ao tempo e grafia original exceo feita aos textos traduzidos.
Sumrio

Resumo ......................................................................................................................................................... III


Abstract ......................................................................................................................................................... IV
Lista de abreviaturas ...................................................................................................................................... V

Introduo .................................................................................................................................................. 09
1. Fundamentao histrica de uma moral na filosofia/teologia de Agostinho de Hipona ...................19
1.1. A ao moral e a norma da f .................................................................................................... 23
1.2. Eu, o mundo, o Outro: da necessidade de uma Verdade moral normativa ............................. 28
1.3. Memoria, intellectus et voluntas ................................................................................................ 55
1.4. Hermenutica e exegese em Agostinho ...................................................................................... 65
1.5. Alegoria, linguagem, signo, significado e transcendncia .......................................................... 77
2. A direo dos costumes .......................................................................................................................... 88
2.1. A teologia moral de Agostinho no De sermone Domini in monte .............................................. 88
2.1.1. A vida ativa: a ao da f ......................................................................................... 94
2.1.2. A vida contemplativa: a f da ao ........................................................................ 104
2.1.3. O sermo da montanha: cdigo tico do Reino? ................................................... 119
2.2. A teologia moral de Agostinho no Livro XV da De civitate Dei ............................................. 123
2.2.1. Viver na cidade, viver a cidade .............................................................................. 127
2.2.2. A dupla cidadania dos santos: o dilema moral par excellence ...............................133
2.2.3. A proeminncia da Civitas celeste ......................................................................... 146
2.2.4. A medida de amar amar sem medidas: o duplo repouso do peregrino .............154
3. A recepo da moral agostiniana no Brasil, de 1500 a 1808 ............................................................. 161
3.1. Cultura e cultura crist: literatura e transmisso de idias ........................................................ 161
3.1.1. Cultura e cultura crist: helenismo e cristianismo, ou cristianismo helenizado .... 166
3.1.2. Cultura e cultura crist: a posse do livro como dilema moral ............................ 169
3.1.3. Cultura e cultura crist: o Novo Mundo ................................................................ 172
3.1.4. Cultura e cultura crist: razes das nossas razes ................................................... 175
3.1.5. Cultura e cultura crist: Ele est no meio de vs ............................................... 181
3.1.6. Cultura e cultura crist: histria e mtodo ............................................................. 187
3.2. Trazer o paraso terra: ensino, catequese e catolicismo guerreiro ...................................... 189
3.3. Renascimento, Esclarecimento e agostinismo: herana brasileira ............................................ 199
3.3.1. Novos olhares: este mundo to novo e sua moral to antiga ................................. 200
3.3.2. Novas perspectivas: mortes e ressurreies de fantasmas ..................................... 205
3.4. O lugar de Agostinho na teologia moral dos Jesutas e dos Reformadores .............. 208
3.4.1. Um modelo protestante para o Novo Mundo: Lutero e Calvino, leitores
de Agostinho .............................................................................................. 218
3.4.2. A moral dos santos: afirmaes e mortes de modelos ................................ 230
3.5. O espelho lusitano: Agostinho e os autos vicentinos ................................................ 234
3.6. A escola vicentina e os autos de Anchieta ................................................................ 242
3.7. A questo dos escravos: Sem os quais no Brasil no se pode passar .................... 248
3.8. A doutrina moral agostiniana e a doutrina da phsei douls ................................... 255
3.9. Primeiras obras traduzidas, iconografia e popularidade de Agostinho no Brasil ..... 274
3.9.1. Iconografia agostiniana e lugares nomeados sua memria ...................... 277
3.9.2. O que os livros no dizem, e o que se diz boca mida ............................. 279
3.9.3. Santo Agostinho: um popular santo impopular .......................................... 282
Concluso ................................................................................................................................................... 284
Referncias ................................................................................................................................................ 289
Colees clssicas de Patrologias .................................................................................................... 289
Obras de Agostinho de Hipona ........................................................................................................ 289
Obras de autores antigos e clssicos ................................................................................................ 290
Obras de comentadores de Agostinho .............................................................................................. 293
Documentos histricos e obras histrico-documentais .................................................................... 298
Demais autores e obras de apoio ...................................................................................................... 304
Textos na/da internet ........................................................................................................................ 313
Introduo

Viver tomar partido. Tomar partido assumir posies morais, sejam elas
autnomas (antimetafsicas) ou fundamentadas em princpios normativos, religiosos. O
pensamento que leva ao moral, se olhamos para trs, aparece muito cedo na filosofia
ocidental destacada assim em relao ao Oriente, pelo seu rigor metodolgico, sistemtico,
racional. Essa ao moral, por um ou outro vis, tem relao estreita com a noo de verdade
em seu sentido mais pleno, ou com a sua possibilidade. Em Scrates, por exemplo, a verdade,
por sua prpria natureza, filha do pensamento dialtico. Ela, diz Ernest Cassirer (1874-
1945), no uma coisa, mas o produto de um ato/ao social/coletiva, e no pode ser obtida
seno atravs de uma cooperao constante dos homens, numa interrogao e resposta
recprocas: dilogo1. Da a idia de maiutica, celebrada por Plato no Teeteto. Da tambm a
importncia da plis e da gora. Afinal de contas, diz Ivan Domingues, as coisas no falam
e nada nos podem ensinar. S os homens...2 A inquietude que impulsiona o homem ao saber
e ao progresso do saber, e isso atravs dele, tem sua sede na relao com o Outro e, antes de
tudo, consigo mesmo. A pergunta socrtica: O que o homem?, uma pergunta indireta,
como s assim pode ser. O homem, ele vai dizendo aos poucos, um ser que busca
constantemente por si mesmo, numa inquietude forada por seu incansvel dimon que lhe
fora a examinar e avaliar sua existncia e as condies da mesma. Nisso est toda a
importncia de sua conscincia (psych), que age como princpio diretor e elemento introdutor
da differentia specifica entre o Eu pensante e as bestas selvagens, impulsivas, instintivas

1
Cf. CASSIRER, E. Essai sur lhomme. Paris: Les Editions Minuit, 1975. p. 18-9.
2
DOMINGUES, Ivan. O grau zero do conhecimento: o problema da fundamentao das cincias humanas. 2.
ed. So Paulo: Loyola, 1991. p. 20. (Col. Filosofia, 18).
9
meramente. Elas no so, simplesmente vivem, existem. Uma vida no examinada,
mxima conhecida de Scrates, no digna de ser vivida; pois que tal vida se assemelha
quela vida que tm as bestas, sem a psych, sem aquela differentia. E aqui que reside todo
o peso de outra mxima adotada pelo filsofo: Conhece-te a ti mesmo. A se traduz
essencialmente o contedo moral do pensamento socrtico, denotando o agir dessa
conscincia do Eu com o Outro, no mundo, por fim: relaes3. Com os esticos, depois, esse
princpio diretor socrtico que ele descobre no mundo dos homens: a alma , juntamente
com o ideal de equilbrio e de harmonia, ultrapassar a esfera da moral e da poltica, e se
estender ao universo inteiro: o lgos universal. No lugar de tal lgos, a Patrstica falar de
um cogito cum Deo, que far se co-fundir com o Cristo antes do Cristo, pr-encarnado na
razo interior como Justino, o Mrtir (morto em 165) e Clemente de Alexandria (c. 150-?)
to bem souberam nome-lo4. Nesse novo tempo da histria, o conhece-te a ti mesmo
reclama um olhar para aquilo que os homens de todos os lugares tm e que mais lhes
caracteriza: a razo, o tribunal interior. De fato, e com os esticos, de quem os Padres herdam
boa parte dessa doutrina, essa universalidade do conhece-te a ti mesmo ganha fora numa
direo metafco-universal. A necessidade de interrogar aparece ento, no estoicismo assim
como em Scrates, diz Cassirer, como o privilgio do homem e seu dever essencial. Mas
este dever agora tomado num sentido mais amplo; sua significao no mais somente

3
Plato estende a moral socrtica sociedade e subordina a poltica tica, em busca de um solo onde fundar a
ao poltica em bases seguras e racionais, para alm do terreno movedio da dxa e da fluidez do devir. Este
solo a conscincia fonte comum da moral e da poltica. [...] Da mesma forma Aristteles que, a despeito de
assimilar a poltica a uma espcie de tchne, faz da arte de governar a extenso da tica (qual a melhor forma
de governo?, pergunta), e da plis o lugar por excelncia de realizao do sujeito moral (comunidade de obras
para os homens viverem bem e felizes dizia). A excelncia do lugar tanto mais nobre que a nvel da esfera
pblica da plis que o homem a mais divina das criaturas pode livrar-se do peso das necessidades da vida e
enfim tornar-se homem (zom politikn), adquirindo uma sorte de imortalidade atravs das atividades pblicas
e de praticas virtuosas baseadas em valores eternos, como a justia, a temperana, o bem comum etc. e tanto
mais desejvel que confere a cada indivduo aquela paz interior, a harmonia graas qual ele se torna semelhante
aos deuses e encontra em si mesmo equilbrio imagem das belas propores do cosmos (DOMINGUES, 1991,
p. 21-2).
4
Temos aprendido que Cristo o primognito de Deus, o qual, como temos indicado, o Logos, do qual todo o
gnero humano tem participado. Assim, todos os que tm vivido conforme o Logos so cristos, mesmo quando
foram tidos como atus, como sucedeu com Scrates, Herclito e outros semelhantes entre os gregos.
(JUSTINO, 1 Apologia, 46). Antes da vinda do Senhor, a filosofia era necessria aos gregos para a justia;
agora, em vinda, til para conduzir as almas ao culto de Deus, pois se constitue como uma propedutica para
aqueles que alcanam a f atravs da demonstrao. Porque teu p no tropear (Prov 3, 28), como dito na
Escritura, atribuindo-se Providncia todas as coisas boas, sejam as dos gregos ou as nossas. Porque Deus a
causa de todas as coisas boas: de umas o de maneira direta, como do Antigo e do Novo Testamento; de outras
indiretamente, como da filosofia. E possvel que a filosofia tenha sida dada diretamente (por Deus) aos gregos
antes que o Senhor os chamasse: porque era um pedagogo para conduzir os gregos a Cristo, como a Lei foi para
os hebreus (cf. Gl 3, 24). A filosofia e uma preparao que pe a caminho o homem que h de receber a
perfeia por meio de Cristo... (CLEMENTE, Stromata, VI, 11,89,1).
10
moral, ela tambm universal e metafsica5. Essa matriz metafsico-moral, na obra de
Agostinho de Hipona (354-430), em nenhum momento ser ignorada, mas ampliada com
novos elementos, como veremos. Ademais, a viso crist de mundo no feita isoladamente,
desconsiderando o que h de verdade segundo a doutrina bblica na viso grega e estica,
e o que a j havia sido posto, exposto. Claro e evidente que essa utilizao das verdades dos
pagos no feita sem algum conflito. Mas, mesmo em tais conflitos, a que se fundamenta,
segundo Cassirer, o grande legado da civilizao clssica, que onde vamos encontrar as
matrizes da concepo moderna do homem6: sua moral mais antiga.
A moral que, aqui, em Agostinho, se co-funde com a tica termos que s sero
separados pelas diferenas pensamento/ao em alguma parte do sc. XVII , diz respeito a
muitas coisas, e, naturalmente, coisa to comum ao indivduo que nem precisa ser pensada
para ser notada; semelhantemente ao conceito de eudaimona que, em Plato ou em Ccero,
por exemplos, est vinculado prpria idia de sabedoria7. O homem e isso tem, sim,
indiscutveis conotaes filosfico-teolgicas um ser moral, tico, poltico. Ele, conforme
encontrado nas Escrituras, sendo imago Dei (vestigia Trinitatis; que o melhor modelo
agostiniano de vivncia relacional, melhor comunidade), um ser da fala, da palavra, da
ao intelectivo-volitiva e da resposta essencial: viver para Deus, para o Outro e no somente,
5
CASSIRER, 1975, p. 21.
6
Cf. CASSIRER, 1975, p. 22-3. A exemplo da antiguidade clssica, o princpio do conhece-te a ti mesmo
aparece na idade mdia, mas de uma outra maneira. Enquadrado na doutrina da criao, a partir de ento este
princpio no mais considerado como algo de valor puramente terico ou especulativo, porm como um
preceito religioso que exige de quem o pratica uma outra atitude: sim, o homem deve conhecer-se a si mesmo;
todavia, ao fim e ao cabo, ele se descobre, no como um ser que em sua autonomia se basta a si mesmo, mas
estando a merc do bom Deus e a depender da sua graa. Essa problemtica aparece em primeiro lugar na obra
de Santo Agostinho, considerado o fundador da filosofia medieval e da dogmtica crist. Por seu turno, Santo
Toms, considerado o maior representante do pensamento medieval, faz parte da mesma linhagem. Tambm ele
tenta pensar a problemtica do homem no contexto da doutrina da criao. E, ainda que confira um maior poder
razo em comparao a Santo Agostinho, est igualmente convencido de que esta faculdade, inscrita no
registro da queda ou do pecado, somente poder servir-se adequadamente de seus poderes se guiada e
iluminada pela graa divina. Santo Agostinho tido como platnico, enquanto Santo Toms considerado
aristotlico. Porm, a exemplo de Santo Agostinho, o que temos em Santo Toms , em realidade, uma
subverso profunda dos valores mais caros antiguidade clssica. A idia de uma razo soberana, por exemplo,
no tem sentido e, longe de qualificar o homem, torna-se uma heresia que deve ser combatida. Pensada como um
cogito cum Deo, e no como lgos, a verdade no altheia, mas revelatio, e sua certeza, antes de ser a
adaequatio intellectus et rei (Toms de Aquino), luz divina e intuio intelectual de Deus (Agostinho). Assim,
tanto no bispo de Hipona como no Doutor Anglico, tomado como imperativo religioso, e no simplesmente
como princpio tico ou especulativo, o preceito do conhece-te a ti mesmo no e no pode ser mais o mesmo,
e uma mesma suspeio que recai sobre ele: aquilo que aparece como o maior privilgio do homem se revela
como seu maior perigo e maior tentao; o que era seu orgulho torna-se sua mais profunda humilhao. O
preceito estico que quer que o homem obedea a seu princpio interior, ao dimon que est investido nele, e o
venere, tido agora como uma perigosa idolatria. (CASSIRER, 1975, p. 24-5).
7
Em De civ. Dei, X, I, s pra citar um exemplo, consta que: pensamento unnime de todos quantos podem
fazer uso da razo que todos os mortais querem ser felizes. Mas quem feliz, como tornar-se feliz, eis o
problema que a fraqueza humana prope e provoca numerosas e interminveis discusses, em que os filsofos
gastam tempo e esforos... Os meios para a felicidade constituem-se numa questo moral que, para ser bem
fundamentada, verdadeiramente fundamentada, exigem a sabedoria.
11
como naturalmente se faz sem o uso de juzos ou reflexes, para si mesmo. A imago Dei no
homem reclama, assim, que seja ele um ser moral, da ao tico-moral, diferente dos animais
que no tm o intellectus, que no respondem seno ao instinto e ao estmulo da natureza
externa, conforme essa prpria natureza (ou Deus se olhamos o mundo dessa perspectiva
crist) lho dotou, para que vivesse, pudesse viver, sobreviver. O homano, no contato com o
Outro (ou seu prximo), no uso normal das suas faculdades cognitivas e para a sua prpria
sobrevivncia, progresso e felicidade, cria as cidades, as leis8, estabelece limites, punies
terrenas e, s vezes, acredita noutras, supraterrenas que como um tipo de correo s
falhas da justia comum. A religio e a filosofia, nesse particular, sempre andaram muito
juntas.
Na figura do Hiponense, que quando o cristianismo utilizando-se daquelas noes
mais elementares da filosofia grega (instalada) e estica (cosmopolita) adquire como em
nenhum outro momento o status de uma filosofia (nostra philosophia christiana, ele dir),
os problemas do homem em relao ao Outro e em relao a Deus so tratados de modo
enftico, partindo sempre de si-mesmo, do Eu interior para o Outro, e para Deus. Duas vias,
pois, so distintas, e, no entanto, comuns: horizontalidade e verticalidade. A primeira apela
para a relao fraternal e correta com o semelhante (meu prximo, pleson) que, agora, j
na via horizontal, , como Eu, imago Dei. Eu no sou Eu sozinho, sem a relao do/com
Outro; e onde h o Outro h a necessidade da tica, da moral e ambos (Eu e o Outro), numa
relao tridica que responde Trindade crist, de onde obtm e reflexo, ainda que fugidio:
Eu o Outro Deus. A relao moral, crist, tem o fundamento na Economia divina. Se a
Trindade a melhor comunidade como Leonardo Boff procura demonstrar em seu livro A
Trindade e a sociedade, tendo em mente tais relaes9 , ento ela mesma se d como modelo
de conduta moral-amorosa aos que fazem parte da cidade de Deus, os cristos10. O modelo

8
Em Et. Nic., I, 1 (1094a), Aristteles, por exemplo, afirma: Toda arte e toda indagao, assim como toda ao
e todo propsito, visam a algum bem; por isto foi dito acertadamente que o bem aquilo a que todas as coisas
visam. Temtica que tambm est no comeo do Livro I da Poltica: Como sabemos, todo Estado uma
sociedade, a esperana de um bem, seu princpio, assim como de toda associao, pois todas as aes dos
homens tm por fim aquilo que consideram um bem. Todas as sociedades, portanto, tm como meta alguma
vantagem, e aquela que a principal e contm em si todas as outras se prope maior vantagem possvel.
Chamamo-la Estado ou sociedade poltica. (Pol., I, 1; 1252a). O tema do bem (como finalidade), da moral
(como meio), onipresente a, nas (e para as) aes que devem ser conforme a virtude, a sabedoria filosfica:
ao e contemplao.
9
Cf. BOFF, Leonardo. A Trindade e a sociedade. 5. ed. Petrpolis: Vozes, 1999. Srie II: o Deus que liberta o
seu povo. v. 5. (Col. Teologia da Libertao).
10
Aqui, de imediato, convm elucidar alguns termos que podem gerar confuso. Tratam-se dos termos: cidade
de Deus (civitas Dei), Cidade celeste (civitas celeste), cidade terrena (civitas terrena), cidade dos homens
(apresentada s vezes como uma civitas diaboli). Todos os termos aparecem na obra de Agostinho (alguns
exemplos: cidade dos homens: De civ. Dei, XV, 1,2); cidade terrena e Cidade celeste: De civ. Dei, XV, 2;
12
cristo, a, o modelo agostiniano11. Mas um caminho longo e sinuoso foi percorrido at que
tais noes moral-relacionais fossem introduzidas e estabelecidas pelo Bispo de Hipona e
que ainda valem, ao menos no seio da cristandade , introjetando a as anlises profundas do
Eu que pensa sobre si-mesmo, tendo em tal pensamento a base para um pensamento maior,
sobre tudo: o Outro, o mundo. De como o Hiponense chegou a isso (fundamentado e
fundamentando-se em todo o pensamento moral anterior), de como promoveu a conciliao
entre moral pag e crist (naquilo que se afinavam) e de como trouxe toda essa reflexo para a
individualidade (a doutrina da interioridade, da iluminao), do que trata o nosso primeiro
captulo (Fundamentao histrica de uma moral na filosofia/teologia de Santo Agostinho),
que termina, como uma segunda diviso, com a apresentao do seu mtodo de interpretao
para a Escritura.
Quanto hermenutica do Hiponense, so consentes as afirmaes de que ele est
inserido numa tradio exegtica que lhe antecede, e sem que ele faa, a, grandes inovaes.
Tais afirmaes, a bem da verdade, no so levianas ou descabidas. Todavia, do modo como
interpreta certos textos (sejam sagrados ou seculares) e pelo jeito como vai aos mesmos e os
expe ao povo, aclarando certas passagens com base na sua filosofia grandiosamente
inovadora (privilegiando o sentido prprio da palavra escrita), parece nos oferecer, com isso,

Cidade celeste, como sendo a Igreja: De civ. Dei, XV, 2; XV, 5; XV, 26; De serm. Dom., I, 18,55, etc.), e,
numa leitura menos atenta, podem confundir os leitores pouco familiarizados. Assim, e para evitar falsas
compreenses, usaremos cidade de Deus (como no caso acima) em referncia Igreja crist perseguida e
peregrina, formada pelos cristos, a Igreja visvel; usaremos Civitas celeste em referncia ao repouso da Igreja
invisvel no Reino de Deus, na Santa cidade (a Jerusalm eterna), no Paraso numa perspectiva escatolgica;
usaremos civitas terrena como contraparte da Civitas celeste o reino do homem, portanto. Cidade dos
homens ou civitas diaboli s sero usados em citaes de terceiros, aos quais no poderemos intervir, crendo
que o leitor agora capaz de fazer tais distines. tienne Gilson j chamava teno para o fato corriqueiro de
alguns autores reduzirem a cidade de Deus (no a obra do Hiponense, evidentemente) Igreja, dizendo que isso
um erro conceitual e hermenutico, pois o que se pode chamar de cidade de Deus to somente a parte
pereguina da Igreja, representada pelos que so da Civitas celeste vivendo na civitas terrena (cf. GILSON,
tienne. Les mtamorphoses de la Cit de Dieu. Louvain / Paris: Publications Universitaires / Librairie
Philosophique. J. Vrin, 1952. p. 74). Por fim, e para no voltarmos ao tema mais adiante, justificando-o, convm
dizer que foi dessa dualidade entre a Civitas celeste e a civitas terrena, que surgiu na Idade Mdia a famosa
doutrina dos dois reinos, ligando-se depois ao pensamento de Lutero ao ponto de alguns o verem como seu
mentor. A expresso doutrina dos dois reinos ficou to ligada ao pensamento de Lutero, que surgiu errnea
opinio de que [...] fosse peculiaridade de Lutero, diz EBELING, Gerhard. O pensamento de Lutero: uma
introduo. Trad. de Helberto Michel. So Leopoldo: Editora Sinodal, 1988. p. 140. Mas, Ebeling diz, pouco
depois, que s podemos lembrar isso [o conflito entre os reinos sabrado e profano], bem como a concepo
agostiniana, com a qual o pensamento de Lutero tinha contato imediato, das duas cidades, a civitas Dei de um
lado [a Igreja] e, tremeluzindo de forma peculiar, a civitas terrena ou civitas diaboli do outro. A partir da, diz
Ebeling, o pensamento histrico da Idade Mdia estava familiarizado com as duas coisas: por um lado todo o
curso da histria marcado pela coexistncia, confrontao e at certo ponto mesclagem de dois povos cujas
razes retrocedem at Abel e Caim. (EBELING, 1988, p. 141). Tenhamos, doravante, tais conceitos em seus
devidos lugares.
11
Alis, o maior e melhor tratado j feito sobre a Trindade o De Trinitate, do Hiponense. O dogma, a j
estabelecido, e conforme o Conclio de Trento (1545-63) o reafirmaria, no teve quaisquer alteraes
significativas.
13
um modo novo (filolgico?) de ver a letra, sentir a vida e, a, posicionar-se no mundo, perante
o Outro e, acima de tudo e de todos, perante Deus, questionando tudo a partir de si mesmo, do
seu Eu psicolgico. Essa inovao, que filsofos e telogos reconheceram advir do seu gnio,
, sem dvida, algo que merece destaque, revisitaes e estudos cada vez mais abrangentes.
Por isso, e de modo elucidativo, gastaremos algum tempo expondo o seu mtodo exegtico e
o modo como ele o emprega no De sermone e no Livro XV da De civitate, como j
anunciados, sempre dessa perspectiva muito intuitiva, pessoal, individual, psicolgica. O que
ofereceremos, portanto, uma interpretao da interpretao de Agostinho. O resultado, como
veremos, uma noo bastante coerente da moral do Hiponense (baseada na Escritura, com
destaque para a tradio paulina), do seu mtodo heremenutico e da Palavra/palavra que
salta da mera formalidade ou literalidade para o esprito e a vida: a prtica da Palavra.
Essa nova perspectiva, exemplificada em nosso captulo dois (A direo dos
costumes), marcar no somente a cristandade que, por sua enorme influncia na Histria
ocidental (e na sua historiografia), delinear os costumes e o modo de vida das pessoas , mas
modificar de uma vez por todas a prpria Histria do Ocidente, como constatar Hegel em
suas Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte (1837)12, principalmente quando,
na Terceira parte, trata sobre o mundo romano e o cristianismo. A filosofia da Histria tem
em Agostinho seu precursor, principalmente pela/na redao dos enormes vinte e dois
volumes que compem a De civitate Dei (413-27), que pode, com justia, toda a obra, ser lida
como um tratado moral, demonstrando como se portam os cidados da Cidade celeste neste
vale de lgrimas, suportando suas vicissitudes enquanto, aqui, peregrinam.
J a se nota a importncia do Hiponense e o seu legado Filosofia, Histria. O seu
pensamento originrio e original, sob muitos aspectos, merece ser lido em suas fontes
primrias, originais. E isso que prope o captulo dois do nosso trabalho, tomando por base
o pouco estudado De sermone Domini in monte (de 394) e o Livro XV da De civitate Dei,

12
As Lies sobre Filosofia da Histria foram reunidas e publicadas imediatamente aps a redao das
Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (Lies sobre Filosofia da Religio), em 1832, seis anos aps a
morte do seu autor. Embora tal obra no seja to relevante nossa redao, sumariamente relevante nossa
compreenso da Histria e do seu processo, e este/esta ligado/a tradio crist, e esta profundamente marcada
pela genialidade do Bispo de Hipona. As edies que usamos so: HEGEL, J. G. F. Lecciones sobre la Filosofia
de la Histria Universal. Madrid: Revista do Occidente, 1953; HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Filosofia da
Histria. 2. ed. Trad. de Maria Rodrigues e Hans Harden. Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1999.
Nas suas lies sobre a odissia do Esprito (a Razo iluminada) na Histria do Ocidente, Hegel v trs (como
tambm na sua dialtica, a imagem herdade da Trindade crist-agostiniana) macro-momentos: o primeiro deles
fora dominado pelo Mundo Grego, o segundo pelo Mundo Romano e o terceiro e ltimo pelo Mundo
Germnico, ao qual ele d especial ateno. Os germanos num primeiro momento, conforme Hegel entende,
importaram tudo dos romanos: especialmente cultura e religio. O evento do cristianismo e seu modelo de vida
(as noes elementares de dever/uso e prazer, como vemos em Agostinho), esto nas entrelinhas de toda a obra.
14
sem ignorar outras obras do Hiponense referentes moral a exemplo do De libero arbitrio e
Confessiones. O motivo de escolher tais obras se d pela natureza didtico-catequtica e,
tambm, exegtica, como modelo exemplar do alcance da temtica: ao homem simples e ao
douto, s vezes arrogante por sua cincia. assim que, no De sermone, encontramos um
Agostinho preocupado com a educao crist (instruo) da comunidade, procurando expor
de modo muito simples e correto (catequese), segundo o seu juzo hermenutico, certas
pores do Evangelho, nomeando tal excerto, pela primeira vez, como um Sermo do Senhor
sobre o monte, ou, resumidamente, um Sermo da montanha que como convencionou-se
chamar os captulos cinco, seis e sete do Evangelho de Mateus. Trata-se, portanto, do
primeiro comentrio bblico-expositivo ao Sermo do monte. A, de modo exemplar, o
Hiponense demonstra seu mtodo exegtico-expositivo, predominantemente alegrico esse
sim j historicamente estabelecido , acentuadamente prtico, fundamentado na piedade que
requer a ao mais que a contemplao, sobrepondo-se fala, ao discurso. A melhor exegese
de uma poro da Escritura, caso no leve ao, vida, letra morta, eloquncia diablica
e sabedoria v.
Do mesmo modo, de uma perspectiva mais professoral, encontramo-lo expondo e
ainda a sem nenhuma arrogncia , ponto a ponto, a Histria humana que, entrelaada
Histria sagrada, revela a ao de Deus no mundo, reclamando posies efetivas, reais e
confrontantes (pela violncia do amor) daqueles que, cidados da Cidade celeste (civitas
Dei), vivem juntos queles outros, da cidade terrena (civitas terrena). O amor entre os
cidados da Cidade celeste que aparece no servio entre eles e alm da comunidade, no fato
do suportar na f as vicissitudes desfavorveis da vida temporal neste vale de lgrimas a
moeda do Reino. No por acaso a primeira ordenana da Regra de Agostinho, para uso
comum dos irmos do mosteiro que ele encabeara, diz: Antes de tudo, irmos carssimos,
amai a Deus e depois ao prximo, pois so estes os principais mandamentos que nos foram
dados13, e a terceira ordenana diz: O motivo principal pela qual vos reunistes em
comunidade este: viver na casa em perfeito acordo, no tendo seno uma s alma e um s
corao, voltados para Deus14. A adeso dos iguais mesma f no bom Deus, que todo o
Bem, o bem maior. pensando assim que o Hiponense, inspirado numa passagem do salmo

13
Regra, n. 1. A Regra foi escrita em 388 mesmo ano da redao de De vera religione , em Tagaste, na
frica, depois de Agostinho ser batizado juntamente com Alpio e seu filho, Adeodato, e depois da morte de sua
me, Mnica (ocorridos dramticos e marcantes do ano anterior). Para as tradues da Regra, aqui, utilizamos o
texto de Clodovis Boff, em: BOFF, Clodovis. A regra de Santo Agostinho: apresentao e comentrios de
Clodovis Boff, OSM. Petrpolis: Vozes, 2009. (Col. Regras Comentadas).
14
Regra, n. 3.
15
72, afirma: Para mim, aderir a Deus bom, todo o bem. Querem algo mais? Compadeo-
me dos que querem. Irmos, que mais quereis? Nada melhor que aderir a Deus15. Ao fazer
tal afirmao, ele expe a tese que tem sido historicamente vinculada famosa distino entre
o frui e o uti, que expressam o contraste entre o bom Deus e as suas criaturas acepes
morais que, lugar comum entre os comentadores da obra do Hiponense, no sero, aqui, to
enfatizadas; para que escapemos o mximo possvel das repeties, do mais do mesmo, do
chover no molhado. Todavia, ainda em relao ao frui e o uti mas de uma forma muito
prtico-existencial e exemplar, e mesmo por seu uso constante e variado em tantas entrelinhas
do corpus agostiniano , convm que tal temtica seja bem entendida16; e o que faremos
neste segundo captulo, de todos os modos que julgarmos relevantes.
No ltimo captulo, A recepo da moral agostiniana no Brasil (1500 a 1808), por
fim, e de modo a dar uma praticidade s nossas especulaes, procuraremos responder
pergunta: no que isso me serve hoje? De que nos serve saber isso? Fazemos assim para que,
como o prprio Hiponense deixa claro em suas exposies da Escritura, do seu enorme
epistolrio e demais obras, no tenhamos em mos ou em mente, com tal trabalho, apenas um
exerccio intelectual, intelectualizante, um monumento esterilidade que no sinaliza vida l
fora. Por isso, abordaremos a histria da formao moral e cultural do povo brasileiro, com
rigor investigativo criteriosamente averiguando o que, nesse particular, e de modo
documentado, h de revelador na resumida produo literrio-brasileira do perodo colonial.
A, principalmente, procuraremos seus rastros, suas pegadas.

15
Mihi adhaerere Deo bonum est; hoc est totum bonum. Vultis amplius: Doleo volantes; fratres, quid vultis
amplius? Deo adhaerere nihil melius. (P.L., 36, 928).
16
Os conceitos de uti e frui esto na base da moral agostiniana, e esto presentes em boa parte dos seus escritos;
mas em De doctrina christina que eles aparecem pormenorizados, definidos: Fruir aderir a alguma coisa por
amor a ela prpria. E usar orientar o objeto de que se faz uso para obter o objeto ao qual se ama, caso tal objeto
merea ser amado (De doc. christ., I, 4). Nas palavras de Henrique Cludio de Lima Vaz: Agostinho recorre
distino frui-uti para estabelecer a distino entre a dimenso teolgica e a dimenso antropolgica da doutrina
crist, a primeira compreendendo o mistrio da SS. Trindade, os atributos de Deus e a Encarnao do Verbo, a
segunda tendo por objeto a ordem da vida moral do homem, considerado na excelncia de sua condio de
criatura feita imagem e semelhana de Deus. A ordem da vida moral , pois, regida pela ordem do amor que se
desdobra na esfera do uso como amor de si mesmo e dos outros segundo o reto modo e os graus correspondentes,
e se eleva finalmente esfera da fruio como amor de Deus, amado em si mesmo e por si mesmo. (VAZ,
Henrique Cludio de Lima. Escritos de filosofia IV: introduo tica filosfica. So Paulo: Loyola, 1999. P.
193). A princpio, e de modo a no deixar dvidas, oportuno rememorar aquilo que, a tal contraste e tendo em
mente a mesma tese, foi dito por Guido Soaje Ramos, na sua La moral agustiniana: No se trata de que slo
Dios pueda ser amado por s mismo y, en cambio, las creaturas pueden en ciertos casos ser amadas por si
mismas; lo que nunca es legtimo es amarlas absolutamente por s mismas. Hay solo un absoluto: Dios y slo El
puede ser amado absolutamente por s mismo. Es decir, S. Agustn admite, aunque no se encuentre la expressin
misma, la nocin de fin intermedio, de tanta importancia en materia de moral. (RAMOS, Guido Soaje. La
moral agustiniana. Porto Alegre: Universidade do Rio Grande do Sul / Instituto de Filosofia. 1960. p. 17. [Col.
Ensaios e Conferncias, 8]).
16
Na redao deste captulo, adotamos uma nova dinmica e dizemos isso para que o
leitor no se veja frustado em suas expectativas, se for o caso de querer encontrar, a, uma
contuidade do estilo dos dois primeiros. Tal ruptura totalmente intencional. Se nos dois
primeiros utilizamos mais do mtodo expositivo (do pensamento do Hiponense), neste,
diferentemente, usaremos mais da narrativa factual: a literatura histrica de/sobre um perodo
e tambm do pensamento romntico, romantizado da mesma poca onde acreditamos poder
encontrar algumas nuanas do modo de vida dos primeiros habitantes (europeus) do/no Brasil,
e do modo como, atravs de cartas, narrativas, documentos, etc, esses mesmos habitantes
demonstraram ter alguma influncia da doutrina moral do hiponenese. No se trata, portanto,
de uma leitura crtica dos estilos e das obras produzidas durante o perdo colonial como o
Barroco, o Arcadismo ou o Pr-Romantismo brasileiros , mas de uma investigao
arqueolgica da idia de moral, a presente ou ausente. O pensamento se volta, agora, no
mais somente para o que o Hiponense diz, mas para o que dizem sobre o pensamento do
Hiponense, e neste particular, sua doutrina moral. um duplo salto, como se v: da estrutura
do mtodo ao seu objetivo dinmico se ocaso de haver tal objetivo, tal dinmica. Por isso,
tambm, esperamos contar com a pacincia e a boa vontade do leitor, a fim de que possamos
passear, com certa liberdade, pelo que se pensava na Europa dos sculos XVI e XVII (em
especial), e no Brasil, at 1808. E fazemos assim como quem navega de um porto a outro,
procurando pelos rastros que vo ficando pelo caminho, de l para c, de c para l.
Avisamos ainda que, por se tratar de um tema auspicioso por uma notvel escassez
de materiais, de fontes documentais e, por tantos outros fatores, bastante aberto s crticas dos
mais afoitos , e principalmente por sua natureza pioneira, daremos maior ateno e nos
aprofundaremos nas obras do perodo colonial, produzidas no Brasil ou fora dele, sobre ele,
naturalmente17. O resultado disso um captulo maior, mas, tambm, por apresentar e
representar esse grau de novidade em relao aos dois anteriores, mais necessrio. Se no h
uma praticidade mesmo, no sentido dinmico de para o dia-a-dia como uma receita de
bolo que se segue com vistas a um resultado certo e imediato , h, inegavelmente, um
aclaramento fundante e fundamental que nos faz ver e rever a nossa Histria como aliada: nos
acudindo em nossos questionamentos sobre a natureza de certas prticas comuns na

17
Delimitamos assim a pesquisa porque, depois da vinda da famlia real para o Brasil, em 1808, e com a
consequente abertura dos portos no mesmo ano, a Histria brasileira ganha tantas novas identidades que, de
tantas e to variadas matizes, tornaria o nosso trabalho, resumido a um s captulo, superficial e, muito
provavelmente, anacrnico. Ademais, com a chegada de tantas culturas e tantas religies diferentes, a presena
de Agostinho, no modo como tencionamos tratar, tornar-se-ia fugidia e traioeira a uma anlise sria, como nos
propomos fazer.
17
sociedade, nos campos da poltica e da moral fundamentada no cristianismo que, em tese, era
dominante. Mostrando-nos o que a poeira do tempo encobriu, ou quiz encobrir, a Histria
escrita se faz aliada da memria e, a, de ns, diz o que somos (ou nos tornamos) como
resultado tico, poltico, cultural: herana histrica. No resta dvida de que tal praticidade
histrica, como o dito de Maurice Sachot, na ltima frase do prefcio de Linvention du
Christ. Gense dune religion, de 1998, assuma uma importncia fundamental compreenso
de ns mesmos, do que pensamos, cremos, talvez nos modificando: Uma mesma histria,
vista de outro modo, torna-se uma outra histria18. A Histria re-lida, re-visitada, pode tonar-
se uma via libertadora.

18
SACHOT, Maurice. Linvention du Christ. Gense dune religion. Paris: ditions Odile Jacob, 1998. p. 9.
(Col. Le Champ Mdiologique).
18
1. Fundamentao histrica de uma moral na
filosofia/teologia de Agostinho de Hipona

Ainda que o homem possa usar mal da liberdade, a sua vontade livre deve
ser considerada como um bem.
De lib. arb., II, 18,48.

Aprender envolve tambm uma mudana na atitude e no comportamento:


por esse amor, portanto, como por um alvo proposto, pelo qual digas tudo o
que dizes, o que quer que narres faze-o de tal forma que aquele que te ouve,
ouvindo, creia e, crendo, espere e, esperando, ame.
De cat. rud., I, IV,8.

Um trabalho que pretenda abordar seriamente a moral agostiniana, no pode e nem


deve ignorar as bases sobre as quais ela se firma, se afirma. Agostinho no foi um mestre da
moral, mas pelo seu trabalho comunitrio e pelo modo como apresenta o Reino de Deus ao
povo, nas obras que so feitas com base em seus sermes, sua vida, exposies da Escritura e
tratados de filosofia impossvel no notar a sua posio em relao ao tema. A moral
agostiniana, portanto, no exatamente a sua moral, mas o modelo de vida que ele
encontra e expe com base nas Escrituras, primeiramente, e na razo que j tem bases bem
definidas nas morais tradicionais baseadas na heteronomia da vontade, que tm como
princpio fundamental o prazer (hedon), ou a felicidade (eudaimona). Nesses modelos, s
vezes bem diversos, tambm o Hiponense tem razes; mas ele, a, faz contribuies que
merecem ser destacadas: como a introduo da doutrina da interioridade e o primado do amor,
principalmente. Por fim, na doutrina que ele chama de nostra philosophia christiana1, que

1
Do conceito de Philosophia christiana, ligando-o ao Hiponense, j tratamos em: SALES, Antonio Patativa de.
De como se chegou ao conceito de Philosophia Christiana. In: Theophilos: a journal of theology and
19
une a tradio filosfico-moral f revelada, fazendo as mudanas que j sinalizamos e
empregando a razo a servio da f a philosophia como ancilla theologiae , o Bispo de
Hipona contribuir no apenas para a solidificao da doctrina christiana como matria de
conhecimento (teologia moral, especulativa), mas tambm estabelecer modelos de conduta
que perduraro pelos sculos seguintes (filosofia moral, prtica), sem encontrar rivais. Tal
unio, entrementes at mesmo pelas vias da prpria moral crist, diversa em outros autores,
em outras interpretaes da f revelada , no era e nunca foi lugar comum, coisa pacfica,
acabada. Mesmo na alta Idade Mdia, essas limitaes da filosofia em relao doutrina
crist esto muito presentes, e so motivos para as consideraes de diversos autores, de
diversas posies; como a do franciscano Petrus Johannes Olivi (1248-1298). Este,
preocupado com o acesso de certas obras grego-rabes por parte dos cristos, lhes escreve as
poucas pginas do De perlegendis philosophorum libris tractatus (De como devem ser
folheados os livros dos filsofos), dizendo que a filosofia deve ser lida de forma dominativa,

philosophy, Canoas, v. 6/7, n. 1, p. 49-63, 2006/07. O primeiro a utilizar essa terminologia, segundo GILSON,
Etienne. A filosofia da Idade Mdia. Trad. de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 16, foi
Melito (c. 177/80), bispo de Sardes, em Apologia obra sua e da qual existem, hoje, apenas quatro citaes
atribudas mesma, em doxografias. No que restou da Apologia, Melito defende e faz uma apresentao das
doutrinas crists ao imperador Marco Aurlio (121-180). Trs dessas citaes podem ser encontradas na Historia
Ecclesiae, de Eusbio de Cesaria (c. 275-339). Conforme Eusbio, Melito fala da doutrina crist como nossa
filosofia... (Cf. Hist. Ecl., IV, 26,7). Logo em seguida, refere-se mesma como nossa doutrina (Hist. Ecl., IV,
26,8) e, em Hist. Ecl., IV, 26,9, repete a mesma terminologia. A co-fuso de certas doutrinas filosficas pags
doutrina crist, que resultar na nossa filosofia crist, mesmo antes de Melito, j aparece em Justino, que
chamado por Eusbio de verdadeiro filsofo, contrapondo a Crescente, o falso filsofo que, por inveja,
conforme Eusbio, promoveu o sacrifcio de Justino. (Hist. Ecl., IV, 16,1-2). Mais sobre o incio da ligao
filosofia pag/doutrina crist, em Justino, ver: SIMONETTI, Manlio. Cristianesimo antico e cultura greca.
Roma: Borla, 1983. p. 36s. Ver ainda, sobre Melito, Justino e as ligaes primitivas desde o judasmo com o
helenismo at o cristianismo, JAEGER, Werner. Cristianismo Primitivo e paidia grega. Trad. de Teresa
Louro Prez. Lisboa: Edies 70, [s.d.]. (Col. Perfil: Histria das Idias e do Pensamento, 6). H, de
conformidade com os Padres Alexandrinos, de modo quase unnime, a idia de que Pouco importa que idias
paream preceder a mensagem crist [os acertos da filosofia grega] ou substitu-la depois. O que conta no a
massa, mas o fermento, a f numa pessoa que d um sentido s idias e que as gera. So palavras de
NDONCELLE, M. Existe uma filosofia crist? Trad. de Alice de Britto Pereira. So Paulo: Flamboyant,
1958. p. 31. Em seguida, tratando sobre a demora para o surgimento do conceito de filosofia crist, Ndoncelle
diz: salvao pelo conhecimento de uma filosofia, o cristo ope a salvao pela ao de redentora de uma
pessoa. Foi por isso que o conceito de filosofia demorou a aparecer e a se expurgar de todo equvoco. No o
encontramos nos documentos que nos restam, anteriores metade do II sculo. E ainda sob formas aproximadas.
Taciano recorre f crist que , diz ele com insolncia, nossa filosofia brbara. [...] Repetia o que tinha dito,
mas sem desafiar os gregos, seu mestre so Justino, o primeiro dos cristos que conhecemos que tenha
reivindicado o ttulo de filsofo e declarado que o cristianismo uma filosofia a nica segura e proveitosa
(NDONCELLE, 1958, p. 32). Mais adiante, por fim, afirma: Santo Agostinho [...] domina a Idade Mdia junto
qual representa e resume o pensamento dos Padres da Igreja. Repetiu, muitas vezes, que a verdadeira filosofia
se confunde com a verdadeira religio e com a verdadeira teologia. No seu vocabulrio, estas diversas
expresses so sinnimas e opem-se religio, filosofia e teologia pags. ele o primeiro em quem se
encontra a expresso da filosofia crist. No achava que a sabedoria dos antigos fosse de maior alcance que a dos
cristos, a nica perfeita. (NDONCELLE, 1958, p. 35). Assim, ver: Cont. acad., III, XIX,42.
20
e no de forma servil, pois, mais que seguidores, devemos ser juzes dela 2. De fato, a moral
crist aquela que podemos ver, principalmente, no Novo Testamento dominativa,
conforme encontramos na abordagem teolgico-filosfica dos primeiros pensadores cristos,
mesmo nos que no aceitam qualquer unio da razo f. dominativa porque, primeiro, o
ensino modelar contido na Escritura, que autoridade sobre todo outro ensino; depois, porque
espiritualmente superior, conforme o juzo da piedade, e equnime; logo, ao menos em tese,
livre daquela sentena de Trasmaco que, a Scrates, referindo-se justia (),
afirma que ela nada mais do que a convenincia do mais forte3. H, na Escritura, uma
horizontalizao dessa justia (dikaisun), da virtude da f, do agir na f, da moral, portanto:
o justo (dikaio) aquele que justificado (dikaios) e, por isso, capaz de, tambm, agir
retamente. Ao mesmo tempo, como visto no prprio Aristteles ou em Scrates, a virtude no
condio exclusiva do ser cristo, mas do homem sbio; ou seja: daquele que ama a verdade
e a busca e da alguns cristos, na Idade Mdia, no verem dificuldades em colocar Scrates
entre eles, como um cristo antes de Cristo. O Estagirita, por outros motivos, no gozava do
mesmo prestgio que Scrates; mas, em muitas partes, no havia grandes diferenas entre a
sua moral e a dos cristos dos primeiros tempos.
Em tica a Nicmaco, o prmio da virtude a virtude mesma: virtus sibi ipsi
praemium4. O caminho da virtude difcil, o do vcio, fcil. A virtude uma s, os vcios,
muitos (a anakoloutha das virtudes: uma supe a outra). Quem transpe esse moralismo do
Estagirita cristandade ou moral crist , inicialmente, Orgenes (c. 185-253), ao
identificar as virtudes como sendo o prprio Cristo, ou reflexos de sua esseidade: justia,
sabedoria, verdade. Ns, ao contrrio, diz o jesuta Henri Crouzel, interpretando Orgenes,

2
[...] legenda est dominative, non serviliter: debemus enim ejus esse judices potius quam sequaces. (OLIVE,
Pedro de Joo. De perlegendis philosophorum libri. In: Antonianum, v. 16, n. 3, p. 38, 1941). H uma traduo
do texto latino feita por Luis A. De Boni, em: DE BONI, Luiz A. Pedro Joo de Olive: de como devem ser
folheados os livros dos filsofos. In: _____; PICH, Roberto H. (Orgs.). A recepo do pensamento Greco-
romano, rabe e judaico pelo Ocidente Medieval. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. p. 538. (Col. Filosofia,
171).
3
Rep., 330 A.
4
Et. Nic., 1106b-1107a, 1-3. Com Aristteles, diz Roberto Rossi, a filosofia comea a se estruturar como um
todo unitrio, uma viso completa do real, do homem e do seu destino, um conjunto articulado logicamente, um
sistema indiscutivelmente modelar para a filosofia. Nele o pensamento filosfico seguinte procurar aprisionar
a realidade e com ela a verdade, chegando a identificar esta ltima com o prprio sistema, o pensamento com o
seu objeto. A verdade assume, assim, as caractersticas imanentes do instrumento racional e do seu uso correto.
Ela no parece mais alter do filosofar, mas identificada com ele e com a sua articulao e concluso
coerentes. (ROSSI, Roberto. Introduo filosofia: histria e sistemas. Trad. de Aldo Vannucchi. So Paulo:
Loyola, 1996. p. 46).
21
no somos [justia, sabedoria, verdade], a no ser que tenhamos essas virtudes, participando
assim da vida de Cristo e perfeccionando sua imagem em ns5.
Entendendo que, devido a essa participao em Cristo (e por Cristo) em cada uma
das virtudes, os Padres no faziam distino, como os escolsticos viriam a fazer, entre as
virtudes naturais e sobrenaturais. Quase todos aceitam e explicam mide a diviso de
Plato6 das quatro virtudes cardeais: 1) a prudncia que aperfeioa o logistikn, a mente; 2) a
coragem que a fora do thymoeids, apetite irascvel contra o mal; 3) a temperana, que
resiste ao epythymetikn, a concupiscncia; 4) a justia que harmoniza em sua justa proporo
o exerccio das virtudes precedentes7.
O homem virtuoso aquele que consegue a aptheia, a impassibilidade ante as
paixes. Os Padres gregos, com fina observao psicolgica, falam do nascimento das
paixes, convencidos de que a malcia no prpria da verdadeira natureza humana, mas lhes
chega de fora, mediante os maus pensamentos (logisms). Assim, ainda conforme
Orgenes, a fonte e o princpio de todo pecado so os maus pensamentos8. Primeiro vem a
sugesto (prosbol), uma imagem pecaminosa; depois vem o syndiasms, que uma
conversao com a prosbol, sem deciso; em seguida vem a synkatthesis, o
consentimento prosbol que, seguida da pal, a luta interior, o ltimo esforo, moral, para
resistir ao erro, malcia. Agostinho falar de trs graus que seguem a sugesto, ela sendo o
primeiro: suggestio delectatio consensus.

Trs coisas constituem o pecado: a sugesto, o deleite e o consentimento. A


sugesto vem pela memria ou pelos sentidos do corpo; pelo que vemos, ouvimos,
sentimos, degustamos ou tocamos. A sugesto nos traz deleite a ser experimentado.
Caso esse deleite seja ilcito, deve ser reprimido. [...] a sugesto vem tal uma
serpente, isso , insinua-se lasciva e rpida, semelhante s imagens que se formam
dentro de ns. Elas tm sempre como princpios, objetos exteriores 9.

A suggesta, embora seja o nvel mais baixo da tentao, pode ser o comeo da
queda. No artigo On being morally responsible in a dream, Ishtiyaque Hagi, com base no
Livro X das Confessiones dentre outros textos , faz um estudo detalhado sobre o caminho
que comea na sugesto, como no caso dos sonhos, e que pode induzir o cristo, atravs de

5
CROUZEL, H. Thologie de limage de Dieu chez Origne. Paris: Aubier, 1956. p. 239s.
6
Cf. Polit., 439a s.
7
Mais sobre a diviso platnica das virtudes, ver: SPIDLK, T. Virtude y vicios. In: DI BELARDINO, Angelo.
(Dir.). Dicionario Patristico y de la Antigedad Cristiana, II (J-Z). Salamanca: Ediciones Sigueme, 1992. p.
2216. (Col. Verdad y Imagen, 98).
8
ORGENES, Comm. in Mt., 21: GCS 40, 58.
9
De serm. Dom., I, 12,34.
22
um falso deleite, ao consentimento com o erro moral: o pecado10. O deleite que induz ao erro
moral verdadeiro to somente em sua falsidade, pois a alegria s verdadeira quando
encontrada na verdade. Com efeito, diz o Hiponense, pergunto a todos se preferem
encontrar alegria na verdade ou na falsidade: no hesitam em dizer que preferem encontr-la
na verdade, como no hesitam em dizer que querem ser felizes. Pois a vida feliz uma alegria
que vem da verdade11. Mesmo entre aqueles que no so virtuosos conforme o modelo
aristotlico h, conforme o Hiponense, um caminho comum que esbarra sempre no amor:
amor felicidade; amor verdade. Do mesmo modo, toda cincia tem trs fundamentos: a f,
a esperana e o amor; e o amor, por fim, o maior de todos, e fundamento de tudo. No h
como escapar disso; e mesmo assim para aqueles que vivem no erro:

Conheci, por experincia, muitas pessoas que queriam enganar, mas ningum que
quisesse ser enganado. Onde que, ento, eles conhecem esta vida feliz seno onde
conhecem tambm a verdade? E amam a verdade porque no querem ser enganados,
e, quando amam a vida feliz, que no outra coisa seno a alegria que vem da
verdade, amam de facto tambm a verdade, e no a amariam se dela no houvesse
algum conhecimento na sua memria12.

Tais homens no so felizes, no entanto, porque amam uma verdade conveniente, e


no a essente. Amam-na quando resplandece, quando lhes serve; odeiam-na quando [ela
os] censura13. So, pois (como veremos mais destacadamente no captulo dois), dois amores,
e, no meio de tudo, a ao, a deciso do agir conforme a verdade. O agir moral reclama a
norma da f.

1.1. A ao moral e a norma da f

A moral crist, que rebaixa o arrogante, humilhando-o, exalta o humilde, honrando-


14
o . Ela prope um lugar comum aos homens, e esse lugar , j na terra, uma manifestao do

10
HAGI, Ishtiyaque. On being morally responsible in a dream. In: MATTHEWS, Gareth B. (Ed.). The
augustinian tradition. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1999. p. 166-82.
11
Conf., X, 23,33.
12
Conf., X, 23,33.
13
Conf., X, 23,34.
14
Sl 147, 6. A memria que se requer esperana, diz: Quem vir para te julgar seno aquele que veio para ser
julgado por tua causa? No temas o acusador, do qual ele mesmo disse: Agora o prncipe deste mundo foi
lanado fora (Jo 12,31). No receies um mau advogado, pois agora teu advogado aquele que ento h de ser
teu juiz. Ser entre ele e tu, e tua causa; a defesa de tua causa o testemunho de tua conscincia. (Enn. in Ps.,
147, 1). E, antes, comentando o Salmo 144, 18: Os justos caem sete vezes e se levantam, mas os mpios
tropeam na desgraa (Pr 24,16). [...] O justo ainda que caia no ficar prostrado, porque o Senhor o ampara
com a mo (Sl 36,24). (Enn. in Ps., 144, 18,14).
23
Reino de Deus. H a uma horizontalizao da justia e da virtude, equnime quanto a todos,
mas tambm uma verticalizao, caso consignada a Deus, fonte de toda justia e virtude
perfeitas. Na teologia dos Padres, Plato e Aristteles esto juntos em muitos conceitos, mas
Plato ter a predileo, por cogitar das coisas supraterreais. Eis a, com bases no judasmo e
com o emprstimo de algumas variantes das variadas escolas helnicas, a base e a essncia da
moral crist, desde os evangelhos at a Antiguidade tardia, que onde encontramos o
Hiponense, o maior divulgador da doutrina crist, depois do apstolo Paulo, conforme aqui
delineada com nfase no agir, no proceder segundo o modelo e o modelo o da Escritura
que, nesse particular, no Sermo da Montanha15, tem o seu exemplo e resumo.
A moral agostiniana teocntrico-cristocntrica e, principalmente, mais preocupada
com a ao prtica do que com a especulao filosfica ou teolgica, e , outrossim, de uma
natureza psicolgica marcante fato que repercutir por toda a Idade Mdia16, e pelos sculos
seguintes. Esse teocentrismo da sua moral se manifesta, nas palavras de Guido Soaje
Ramos, ante os seguintes problemas: o fim ltimo do homem, a moralidade, a lei moral, a
virtude, o mrito e a sano17. Como se v, ela tambm assume uma natureza

15
O grau de equivalncia moral do Sermo da Montanha no utilizado aqui sem a lembrana dos Dez
Mandamentos do Senhor (sua Semichac) em xodo 20, 3-17 (cf. Dt 5, 7-22), mas, compreendendo que a
instruo neotestamentria, segundo a doutrina crist, vem aclarar e s vezes cumprir o que no Velho era
apenas sombra, mantemos o afirmado. O Senhor na Montanha, como veremos, partindo de Agostinho, um
novo Moiss trazendo ao povo a nova Lei. No Antigo Testamento esconde-se o Novo, e no Novo encontra-se
a manifestao do Antigo (De cat. rud., I, IV,8).
16
De modo abrangente, a psicologia medieval compreende, conforme dito por Alain de Libera, due momenti
teorici: uno greco-latino (agostiniano e boeziano), laltro peripatetico o greco-arabo (LIBERA, Alain de. La
Filosofia Medioevale. Trad. ital. de Erica Bassato. Bologna: Universale Paperbacks il Mulino, 1992. p. 89).
Portanto, de Agostinho a Bocio, tem-se um modelo tridico, relacionado ao sujeito e quilo que ele pensa, ou o
seu pensamento. Assim, ainda conforme Libera, temos: lidentit del pensante chi pensa? ; la natura del
pensabile che cos luniversale ; il valore del pensare qual il fine del pensiero? [...] La psicologia
medioevale culmina necessariamente nelltica, nella misura in cui latica trova di per s il proprio compimento
nella saggezza teoretica (LIBERA, 1992, p. 89). Mais adiante, por fim, Libera acrescenta que Il modelo
aviceniano, che vede in ogni vera astrazione unemanazione di unilluminazione-concetto, distinta
dallilluminazione-giudizio difesa dalla tradizione agostiniana del De Trinitate [...], Il pi ampiamente diffuso.
Il modello averroista riconosciuto come tale solo tardivamente e da allora generalmente osteggiato
(LIBERA, 1992, p. 96).
17
RAMOS, Guido Soaje. La moral agustiniana. Porto Alegre: Universidade do Rio Grande do Sul / Instituto
de Filosofia, 1960. p. 8. (Col. Ensaios e Conferncias, 8). Para que a sano , bem como o mrito et cetera sejam
justos, necessrio que a lei seja justa. Em De liber. arb., I, 5,11, podemos vemos isso assim exposto: Nam
mihi lex esse non videtur, quae iusta non fuerit (AGOSTINHO, Santo. O livre-arbtrio. 3. ed. Trad. Org.
Introd. e notas de Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1995. [Col. Patrstica, 8]). A justia humana, no
entanto, carece de um princpio afirmativo no qual e pelo qual possa ser mensurada: recai-se, assim, naquele
princpio eterno de justia eterna. E isso que, mais tarde, Agostinho, ainda no De liber. arb., I, 5,13; 6,14-15,
afirmar. Especialmente em De liber. arb., I, 6,15, ele dir: Mas quanto quela lei que chamada a Razo
suprema de tudo, qual preciso obedecer sempre e em virtude da qual os bons merecem vida feliz e os maus
vida infeliz, ela o fundamento da retido e das modificaes daquela outra lei que justamente denominamos
temporal... Nas palavras de Nair de Assis Oliveira: As noes de lei temporal e lei eterna [...] constituem um
dos elementos essenciais da doutrina moral e social de Agostinho. possvel constatar que nosso autor inspira-se
mais de uma vez em Ccero, cujas frmulas do De legibus voltam espontaneamente em sua pena. [...] Mas
Agostinho no se contenta em copiar Ccero. Ele o repensa. Quanto ao relacionamento entre a lei eterna e a
24
denunciadamente antropolgica, embora reclame e mantenha as bases teocntricas e isso
no poderia ser diferente: ao homem s possvel falar de Deus partindo de si mesmo, mas,
para tanto, necessrio que ele, antes, encontre-se consigo mesmo. assim que Agostinho
afirma a necessidade de a ao tambm se submeter contemplao. O que ocorre que em
toda sua obra [ele] se preocupa por destacar o alcance prtico de suas doutrinas para a vida do
homem18. O homem, sujeito histrico-situado e por isso mesmo sujeito (no sentido de
sujeitado ao tempo, ao espao e histria/memria) , um com o Outro, e, logo, no um,
apenas. Convm lembrar aqui que, tanto na Patrstica como na Idade Mdia, e assim at
Martinho Lutero (1483-1546) e Ren Descartes (1596-1650), principalmente, a idia do
sujeito, como indivduo isolado (individualidade), inexiste; e mesmo a idia de liberdade
individual. Jacques Le Goff diz que:

Se procurarmos nos aproximar da individualidade dos homens do Ocidente medieval


logo perceberemos que, como em toda sociedade, no apenas cada um dos
indivduos pertenciam a diversos grupos ou comunidades, mas, na Idade Mdia, tais
indivduos pareciam mais se dissolver no grupo do que se afirmar em relao a ele.
Se o orgulho era ento a me de todos os vcios era porque correspondia ao
individualismo exagerado. S havia salvao no grupo e o amor-prprio era
pecado e perdio19.

O sujeito, no entanto, mesmo na experincia do Outro, indivduo; mas isso, em sua


natureza moderna, s teria o peso de uma filosofia do indivduo a partir do cogito cartesiano
mas no h dvida de que o germe dessa modernssima filosofia do futuro j esteja em
Agostinho, na frmula: si fallor, sum20. De fato, no obstante a terminologia parecer nova,

temporal, esta tira toda sua fora da participao daquela. (OLIVEIRA, Nair de Assis. Notas complementares.
In: AGOSTINHO, Santo. O livre-arbtrio. 3. ed. Trad. Org. Introd. e notas de Nair de Assis Oliveira. So
Paulo: Paulus, 1995. p. 248. [Col. Patrstica, 8]). Essa dualidade entre lei temporal e lei eterna, aparece com
muita freqncia em quase todas as obra do bispo de Hipona.
18
RAMOS, 1960, p. 8.
19
LE GOFF, Jacques. A civilizao do Ocidente medieval. Trad. de Jos Rivair de Macedo. Bauru, SP: Edusc,
2005. p. 281. (Col. Histria). Mais adiante, Le Goff ainda diz: O homem medieval no tinha nenhum sentido de
liberdade segundo a concepo moderna. Para ele, a liberdade era o privilgio, e a palavra era usada
freqentemente no plural. A liberdade era um estatuto garantido, era, segundo a definio de G. Tellenbach, o
justo lugar diante de Deus e diante dos homens, era a insero na sociedade. Nenhuma liberdade sem
comunidade. Ela no podia residir seno na dependncia, o superior garantindo ao subordinado o respeito e seus
direitos. O homem livre era aquele que tinha um senhor poderoso. (LE GOFF, 2005, p. 282).
20
Uma filosofia, na poca de Agostinho, que partisse da premissa pessoal eu penso, no seria e nem poderia
ser levada a srio; e no h qualquer indcio em Contra os acadmicos [cf. Cont, acad., cap. 3] da idia de que
Eu sei que existo pudesse ser considerada uma importante afirmao de conhecimento, ou mesmo que Eu
existo e Eu sei pudessem contar como itens genunos de conhecimento pele definio de Znon. Mas,
quando chegamos ltima grande obra de Agostinho, A cidade de Deus [cf. De Civ. Dei., XI, 26], Eu existo e
Eu sei que existi j constituem afirmaes de conhecimento paradigmtico. (MATTHEWS, Gareth B. Santo
Agostinho: a vida e as idias de um filsofo antes de seu tempo. Trad. de lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Ed., 2007. p. 57).
25
fruto da Modernidade, ela j muito presente nas mltiplas relaes/analogias que Agostinho
traar entre o homem e a Trindade, enfatizando o Outro (ou o seu semelhante) como sua a-
parte na qual se re-conhece como um com o Outro, de quem est prximo ou longe, e Deus
acima dele, deles. Na vida prtica desse homem, na sua vivncia com os outros, nos quais se
reconhece e constri a sua prpria identidade social, muitas so as questes que se lhe
apresentam, e tais questes, via de regra, exigem mais do que uma aceitao silenciosa,
passiva e da os problemas sobre a origem do mal, da fora da vontade, do livre-arbtrio.
Tais questes chegam mesmo a ser, para Agostinho, questes de vida ou morte. E assim que
ele se ocupar das questes morais,

No como un profesor que explica una cincia por s misma sino como obispo, como
orador, como polemista, como corresponsal. Em funcin de circunstancias bien
determinadas toma la pluma o la palabra para adoctrinar o para contestar una
consulta o para combatir o replicar a un adversario. [...] Otro rasgo de la moral
agustiniana es su voluntad de realismo, su empeno por asentar la norma moral sobre
la realidade. Voluntad y empeo que se patentizan em las doctrinas sobre el fin
ltimo, la ley, la conciencia, etc.21

Esse assentamento da norma moral realidade, bem como essa patentizao das
doutrinas da eudaimona (traduzida por bem-aventurana, beatitude) que o fim ltimo
do homem, como ele dir em muitas das suas obras, e como buscar o eco nos discursos do
Senhor sobre o monte, aos quais nomear de Sermo da montanha , da Lei, do Evangelho
e da conscincia individual, a base do seu comentrio ao De sermone Domini in monte22.
Numa leitura mais abrangente do corpus agostiniano, as questes propostas,
semelhana daquelas que Scrates propunha, no perguntam, por exemplo, se devemos amar,
mas o que h de se amar, ou o que digno de ser amado. A questo, que a questo moral
par excelence, reclama uma norma que garanta que ela seja, de fato, a questo real a ser
colocada, investigada. O apelo, assim, verdade da Verdade. Ora, isso assim porque, de
maneira alguma, deve-se multiplicar os mandamentos sem apresentar as normas que lhes do
validade, legitimidade. O Hiponense mostra isso quando procura um argumento que seja
vlido sob quaisquer circunstncias, contra o ceticismo dos Neo-acadmicos. Por isso que, na
sua filosofia/teologia, em vastssima produo, as abordagens sobre as questes do
fundamento da verdade e, no caso da moral, da verdade normativa que garanta o seu discurso
o discurso da lei moral , so temas reincidentes. E ele v isso como necessrio porque, em

21
RAMOS, 1960, p. 8-9.
22
AGOSTINHO, Santo. O sermo da montanha. Trad. Introd. e notas de Nair de Assis Oliveira. So Paulo:
Paulinas, 1992. (Col. Espiritualidade).
26
seu tempo, enfrentava o ceticismo dos filsofos Neo-acadmicos, contra os quais escrever
um livro e, com eles, em muitos outros, polemizar.
A verdade de Deus e os seus mandamentos no tm que descansar somente sobre a
f, embora ela seja suficiente; podem tambm valer-se da razo para se afirmarem em favor
daqueles que, mesmo sem a graa da f, tm mente, podem pensar, rememorar, aprender
esse papel da memria e do aprendizado aquilo que caracteriza o humano como ser (ou
agente) moral e, assim, faz com que ele se distinga dos animais que, irracionais, no foram
criados conforme a imagem e semelhana de Deus. Nisso tudo, no aprender, no aprender a
aprender e viver a aprendido, a memoria se mostra como a parte essencial e constitutiva do
homem, capacitando-o tanto a aprender como a lembrar-se de lembrar-se de Deus23. A
memoria tem lugar privilegiado na obra de Agostinho, no somente enquanto
imagem/impresso mental biolgico-subjetiva, mas tambm como documento histrico,
acmulo de saberes que servem ou se prestam aos alicerces do progresso: o espiritual, o
histrico-social, que envolve todos os progressos da esfera material. necessrio fazer tal
distino, uma vez que, ao que interesse, um lado ou outro pode ser mais ou menos
enfatizado. Mais do que uma preservao dos fatos histricos, a memoria, no caso da
memria documental, aquilo que, no sujeito (e dele mesmo), permite que ele se re-conhea,
e re-conhea o Outro, com quem se relaciona em igualdade existencial/circunstancial e da
os primeiros cristos utilizarem o substantivo pleson/proximus (prximo) em lugar do
pronome alter (Outro), to impessoal, e distante e comum entre os filsofos gregos ; e da
tambm o distanciamento e, pela via mstica, a aproximao de/com Deus, e mesmo o falar
sobre Ele: apesar de to diferente de ns24, o Pai, pelo Esprito e atravs do Filho, se aproxima
de ns, nos aproximando dele. A identidade individual, portanto, est consignada memoria
relacional: com o mundo, com meu proximu (e por isso a necessidade de uma tica, de uma
moral) e com Deus. Os homens, desde cedo, com o fito de preservarem a identidade humana e
garantirem o seu progresso, viram a memria histrica e documentada com destaque para a

23
De fato, como afirma COMTE-SPONVILLE, Andr. Pequeno tratado das grandes virtudes. Trad. de
Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 24: Pensar lembrar-se de seus pensamentos; querer
lembrar-se do que se quer. No , por certo, que s se possa pensar o mesmo ou querer o que j se quis. Mas o
que seria uma inveno sem memria? E uma deciso sem memria? Como o corpo o presente do presente, o
esprito o presente do passado, no duplo sentido da palavra presente: o que o passado nos lega e, em ns, o que
permanece. o que santo Agostinho chamava de presente do passado, e isso a memria.
24
Em Deus, diz Agostinho, no h, como em ns, a previso do futuro, a viso do presente e a recordao do
passado, totalmente diferente a sua maneira de reconhecer, ultrapassando, muito acima e muito longe, os
nossos hbitos mentais (De civ. Dei, 11,21).
27
escrita25 como aliada. De modo mais subjetivo e ntimo, a memoria de Deus, ou o lembrar-
se dele, denuncia no ser humano as vestigia Trinitatis, tornando-o ser moral, devendo o
humano, portanto, corresponder moralmente quela Verdade que nele habita: o Mestre
interior. Nisso tudo, tambm o homem, e bem assim a humanidade, apontado/a como tendo
um fim comum, ltimo, um sentido de ser: e ser recordar, rememorar. No aceitando a
doutrina da anamnese platnica, Agostinho elabora a sua Doutrina da Iluminao. essa
iluminao individual que, ntima do/no homem, mais do que um mestre da moral um
professor que nos fala externamente, por exemplo , nos ensina internamente o que ou no
verdadeiro, o que ou no moral. E contra a falha dos sentidos, a razo que tambm uma
ao ntima do Mestre se oferece como outro recurso, sem os apelos da f somente. Para a
moral e o agir moral, portanto, h que se assegurar a possibilidade de a verdade ser alcanada
e, sendo, ser ela mesma posta como fundamento e norma.

1.2. Eu, o mundo, o Outro: da necessidade de uma Verdade moral normativa

As ticas do perodo helnico so fundamentadas na noo de eudaimona (sendo a


estica e a epicurista suas ltimas grandes representantes), qual Agostinho tambm adere,
mas que no se limita a tal noo. Ao colocar o primado do amor (caridade), ama e faz o que
quiseres26, e este luz do Mestre interior (da Verdade revelada ao intellectus e fides), o
Hiponense estabelecer o fundamento que, da Patrstica at a Reforma, com Lutero27, para
no mencionar tantos outros nomes, ser dominante, mudando apenas com Immanuel Kant

25
E no por acaso Engels afirma numa das primeiras notas de rodap que faz edio inglesa de 1888, do
Manifesto do Partido Comunista, dizendo que a afirmao, a histria de toda sociedade at hoje, refere-se
toda a histria escrita. Ver: ENGELS, Friedrich; MARX, Karl. Manifesto do partido comunista. 10. ed. Trad.
de Marco Aurlio Nogueira e Leandro Konder. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 66. (Col. Clssicos do Pensamento
Poltico, 24).
26
In Ioan. Evang., 7, 8. Ou: Ama, e assim no poders fazer seno o bem (In Ioan. Evang., 10, 7). Santiago
Sierra Rubio, tratando sobre a ao moral de Cristo, enfatiza a causa precpua do advento de Cristo como sendo
uma exaltao ao/do amor (Cf. RUBIO, Santiago Sierra. Patria y camino: Cristo en la vida y en la reflexin de
San Agustn. Madrid: Ediciones Religin y Cultura, 1997. p. 103-5). O texto utilizado por Rubio o que
encontramos em De cat. rud., I, IV,7: Que maior causa pode haver da vinda do Senhor seno mostrar-nos Deus
o seu amor? E brilhantemente o demonstrou, pois ramos ainda pecadores quando Cristo morreu por ns!
...Porque a caridade o fim do mandamento e o pleno cumprimento da Lei: para que ns tambm nos amemos
uns aos outros e, assim como Ele ofereceu por ns a sua vida, assim tambm demos a nossa vida pelos nossos
irmos. [...] O amor efetivamente mais grato quando no perturbado pela aridez da necessidade, mas deriva
da bondade fecunda. Aquele provm da misria, este da misericrdia.
27
A tica crist, conforme Stanley Grenz, modelar em Agostinho como Amor a Deus, em Toms de Aquino
como realizao de nosso objetivo, e em Lutero e nos demais reformadores clssicos como obedincia de
quem cr. (Cf. GRENZ, Stanley. Propostas de modelos cristos. In: _____. A busca da moral: fundamentos da
tica crist. Trad. de Almiro Pisetta. So Paulo: Vida, 2006. p. 149-92. [Col. Acadmica]).
28
(1724-1804), no sculo XVIII, que fundamentar a sua tica (lei moral) no dever28, conforme
o imperativo categrico: Age de tal forma, como se, als ob. Em Agostinho, encontramos:
Por esse amor, portanto, como por um alvo proposto, pelo qual digas tudo o que dizes, o que
quer que narres faze-o de tal forma que aquele que te ouve, ouvindo, creia e, crendo, espere e,
esperando, ame29. As semelhanas e diferenas entre os imperativos da tica de Agostinho
e de Kant foram tratadas em um artigo de John E. Hare30.
No h dvida de que, na Modernidade, a palavra seja muito mais pomposa e
bem mais utilizada/utilizvel do que a sua traduo antiga, no vocbulo latino mores
(moralidade)31. thos um adjetivo substantivado que, em sua raiz etimolgica, comporta
dois termos: thos como costume, uso, maneira de proceder, etc., e thos (morada
habitual, maneira de ser, carter, toca, etc.). Temos, assim, duas concepes que parecem
distintas: uma puramente descritiva, de cincia dos costumes, e outra expressamente
normativa. Na classificao das virtudes, Aristteles menciona duas: a intelectual e a moral.
A primeira, ele diz, por via de regra, gera-se e cresce graas ao ensino por isso requer
experincia e tempo; enquanto a virtude moral adquirida em resultado do hbito, donde ter-
se formado o seu nome () por uma pequena modificao da palavra ()32. Foi Marco
Tlio Ccero (106-43 a.C.) quem, ao traduzir a thik (epistme) pelo termo moralis

28
Muitos filsofos viram a moralidade de uma maneira muito diferente. Alguns deles [dentre os quais,
Agostinho] pensavam que havia uma lei moral objetiva, mas que esta dependia da vontade de Deus. Outros
pensavam que a moralidade tinha algo a ver com a razo, mas que o exerccio da razo consistia inteiramente em
promover algum objetivo, como a prpria felicidade ou o bem estar da sociedade [a se incluem desde
Aristteles at os epicureus e esticos]. Kant rejeita essas idias, porque elas fazem a moralidade depender de
algo exterior a ela mesma: a vontade de Deus, ou o desejo de promover o bem-estar. Ele rejeita igualmente a
idia de que a moralidade apenas o desenvolvimento natural de certos sentimentos que pertencem nossa
natureza humana. Isso no seria compatvel com seu carter intrinsecamente racional (WALKER, Ralph. Kant:
Kant e a lei moral. Trad. de Oswaldo Giacia Junior. So Paulo: Editora UNESP, 1999. p. 7. [Col. Grandes
Filsofos]).
29
De cat. rud., I, IV,8; itlicos meus. O resultado da ao moral, fundamentada no princpio do amor, portanto,
desgua nas trs virtudes teologais (cf. I Co 13, 13). No original latino: [...] uti ille [...] audiendo credat,
credendo speret, sperando amet. Para a moral do dever, em Kant, ver: KANT, Immanuel. Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten. Karl Vorlnder (Org.). Hamburg: Der philosophischen Bibliotek, 1965. p. 512. Bd 6
(BA 52). Toda ao exige a antecipao de um fim, o ser humano deve agir como se (als ob) este fim fosse
realizvel. [...] Segundo Kant, a noo de felicidade, que fundamenta por exemplo as ticas do perodo
helenstico, como a estica e a epicurista, insuficiente como fundamento da moral, porque o conceito de
felicidade varivel, dependendo de fatores subjetivos, psicolgicos, ao passo que a lei moral invariante,
universal; por isso seu fundamento o dever (MARCONDES, Danilo. Iniciao Histria da Filosofia: dos
pr-socrticos Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 213). As semelhanas, cada qual sua
proporo, como se v, so enormes.
30
Cf. HARE, John E. Augustine, Kant, and the Moral Grap. In: MATTHEWS, Gareth B. (Ed.). The
augustinian tradition. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1999. p. 251-62.
31
Cf. MEEKS, Wayne A. As origens da moralidade crist: os dois primeiros sculos. Trad. de Adaury Fiorotti.
So Paulo: Paulus, 1997. p. 11. (Col. Bblia e Sociologia).
32
Et. Nic., II, 1,15.
29
(scientia)33, deu s duas concepes um sentido comum aquele que, mais tarde, ser
utilizado por Agostinho, para quem, etimologicamente, as duas palavras soaro como
sinnimos. E o prprio Hiponense quem confessa a sua aproximao da filosofia por
intermdio da leitura de uma obra perdida de Ccero34, e assim tambm, provavelmente, da
sua primeira noo dessa moral destoante daquela da tradio grega. Milton Valente, por
exemplo, diz que, de todos os assuntos que trata a Filosofia, as preferncias de Ccero vo,
incontestavelmente, para a Moral35. Logo em seguida, Valente afirmar que a concepo
peculiar de Filosofia, de Ccero, tem mais a ver com a moral que com a metafsica. Tal
afirmativa encontra respaldo numa passagem das Tusculanas, onde Ccero faz um elogio
filosofia:

Filosofia, farol da vida, indagatriz da virtude, exterminadora de vcios! Que


teria sido sem ti no apenas de nossa pessoa, mas at da prpria existncia humana?
Tu geraste as cidades, tu chamaste vida social os homens dispersos, tu os uniste
entre si, primeiro pelos domiclios, depois pelos matrimnios e, finalmente, pela
comunho da escrita e da lngua. Tu foste a inventora das leis, tu a mestra dos
costumes e da Civilizao. Junto de ti nos refugiamos, a ti pedimos auxlio. Se antes
em larga escala, hoje ento nos colocamos todos e sem reserva em tuas mos. Um s
dia vivido honestamente e de acordo com os teus preceitos prefervel a uma
imortalidade imoral36.

A questo do ato que vira hbito, em Agostinho, tem suas razes em Aristteles37; e
essa fuso de concepes numa moral que , a um s tempo, especulativa e prtica, uma
complementando a outra, tem em Ccero o seu primeiro fundamento. O que tem levado a
maioria dos autores a preferirem um termo mais que o outro o que, segundo nos parece,
caracteriza a assimilao e o distanciamento daquele discurso que, nas obras de moral,

33
LISCU, Marin O. Etude sur la Language de la Phiolosophie Morale chez Cicron. Paris: Socit dEdition
Les Belles Lettres, 1937. p. 13, afirma: En effet, Cicron cre ladjectif moralis (du substantif mos),
analogue ladjectif grec (de ), qui signifie moral, relatif aux moeurs. Nous lisons das le De fato I
(au commencement du texte que nous possdons): Quia pertinet ad mores, quod illi vocant, nos eam
partem philosophiae, de moribus appellare solemus: sed decet augentem linguam latinam, nominare moralem.
On ne trouve ps ce mot avant Cicron et dans ce passage lui-mme nous dit lavoir cre pour traduire le mot
grec correspondant.
34
Conf., III, 4,7: [...] aprendi eu os livros de eloqncia, na qual pretendia evidenciar-me, com um objectivo
condenvel e frvolo, por satisfao da vaidade humana, e, segundo a costumada ordem de aprendizagem,
chegara a um livro de Ccero, cuja lngua quase todos admiram, mas no assim o corao. Esse livro contm uma
exortao filosofia e intitula-se Hortncio. Foi esse livro que mudou os meus afectos e voltou para ti, Senhor,
as minhas preces, e fez outros os meus votos e os meus desejos. Mais sobre a influncia do Hortncio na vida e
no pensamento de Agostinho, ver: EVANS, G. R. Agostinho sobre o mal. Trad. de Joo Rezende Costa. So
Paulo: Paulus, 199. p. 27-28.
35
VALENTE, Milton. A tica estica em Ccero. Caxias do Sul RS: EDUCS-EST, 1984. p. 19. No mesmo
sentido, ver: DEGERT, A. Les ides morales de Cicron. 4. ed. Paris: Bloud, 1909; FAVRE, Jules. La morale
de Cicron. Paris: Librairie Fischbacher, 1891.
36
Tusc., V, 5.
37
No prximo captulo retomaremos essa questo.
30
pensava-se ou pensa-se fundado, e fundamental. Parece haver, aqui, um dilema: se a tica
moderna no reivindica (ou descansa sobre) um fundamento, que no a razo, o dever (dever
ser) ou o bom senso, a coisa melhor distribuda entre os homens, nas palavras de
Descartes38, e da ser ela autnoma e isso tem gerado, sem dvida, muitas discusses quanto
sua possibilidade, ou a validade de imperativos categricos sintticos a priori , o que
garante a validade dos atos tico/morais? Parece que, mais que sempre, a questo permanece
aberta.
Se, por um lado, essa afirmao diz respeito utilizao terminolgica de um termo,
por outro, estende-se sua aplicabilidade prtica. Ora, o substantivo mores, com o passar do
tempo, ganharia contornos de um legalismo que, oriundo de um modelo ideal (de origem
platnica ou neoplatnica), foi-se distanciando do mundo das pessoas de carne e osso. Esse
discurso da moral tinha por fundamento um modelo que, sendo eterno, era a medida exata
para a perfeio que os mestres da espiritualidade ou os profetas apregoavam pessoas
extraordinrias que, para muitos, a medir pelo discurso que faziam e pela resposta que
pediam, no eram ou no podiam ser de carne e osso39. Palavra e prtica, nessa medida,
deveriam sempre andar juntas40. No por acaso, e por exemplo, encontramos o apstolo Paulo
recomendando aos crentes da Igreja de Corinto: Quanto ao mais, irmos, regozijai-vos, sede
perfeitos, sede consolados, sede de um mesmo parecer, vivei em paz; e o Deus de amor e de
paz ser convosco41. H, tambm aqui, uma teleologia e uma praxidade que se impem e

38
Disc. met., 1.
39
Exemplo disso a Gnose (referimo-nos quela doutrina que vingou entre os sculos I, II e III). Algumas linhas
gnsticas afirmam, dentre outras, que Cristo no veio em carne e nunca assumiu um corpo fsico e, embora
parecesse um homem, no estava sujeito s fraquezas e s emoes humanas.
40
Assim: Aquele, pois, que sabe fazer o bem e no o faz, comete pecado (Tg 4, 17) e, no entanto: Pois no
fao o bem que quero, mas o mal que no quero, esse pratico. (Rm 7, 19). Eis, de modo direto, o conflito da
vontade e parece claro que, nessa acepo, podemos ir alm do binmio comum : velha/nova natureza. No
primeiro caso h uma recomendao geral (vlida para crentes e descrentes) e, no segundo, uma confisso
pessoal do apstolo. Agostinho era conhecedor desses textos, e desse conflito. E nenhum pesquisador srio
ignorar as influncias esticas do apstolo Paulo, que , para Agostinho, como filtro dessas idias, autoridade
(Cf. Conf., VII, 21,27).
41
2Co 13, 11. Para a mesma recomendao, s vezes em tom de exigncia, ver: 1Co 2, 6; Fp 3, 15; Cl 4, 12. A
doutrina da perfeio (Doutrina do Perfeccionismo) que entendemos aqui como uma hiprbole , no uma
novidade trazida pelo apstolo, antes faz coro s palavras do Senhor em Mt 5, 48 e em Jo 17, 23. Tiago, noutra
parte, repetir o mesmo: cf. Tg 1, 4. Em De serm. Dom., II, 21,69, Agostinho (AGOSTINHO, Santo. O sermo
da montanha. Trad. Introd. e notas de Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulinas, 1992. [Col. Espiritualidade]),
valendo-se do texto de Mt 5, 43-48, pergunta: Quem poder cumprir os preceitos anunciados anteriormente
[...]? Sede perfeitos como o vosso Pai celeste perfeito. Todavia, ele diz, assim se deve entender: Deus a
perfeio como convm a Deus, e o homem aspira a ser perfeito quanto lhe possvel ser. Como poderemos ver
mais adiante, em especial nos textos que compem o Sermo do monte, essa exigncia mantida, mas a sua
natureza apelativa (embora imediata), apontando mais para a idia do que a sua real realizao. De qualquer, na
perspectiva dos idealistas gregos, o Perfeccionismo, tambm, estava presente. Wilbur Marshall Urban, por
exemplo, afirma: Perfectionism in some form is the natural ethical philosophy of the great moral teachers and
prophets, and its idealistic form the natural expression of more elevated conceptions of life. But is by no means
31
parece que isso no pode ser evitado. Acontece que, se se anuncia um discurso como no-
alcanvel, ento esse mesmo discurso s pode fazer sentido se se mostrar, na melhor das
hipteses, como anncio de um ideal, um alvo a ser atingido, e atingido para a obteno de
algo. Mas, que algo? Que alvo?
Sim, tais perguntas se fazem pertinentes porque, como fica evidente, duas questes,
a, entraram em cena: a questo do meio (percurso) e a do fim (finalidade). Uma tica que
negligenciasse os meios, por exemplo, seria uma tica imoral, como aquela da mxima
erroneamente atribuda a Maquiavel: Os fins justificam os meios. Tal tica, evidentemente
de uma perspectiva teleolgica, afirmaria tanto a imoralidade (a ausncia dos bons mores)
como a a-moralidade no sentido nietzscheneano de para alm do bem e do mal,
invalidando fundamentos metafsicos. De outro modo, se j no podemos perguntar por um
modelo ideal pelo qual as coisas (ou os valores) possam ser medidas a no ser que a razo
assuma esse papel de uma vez , como aquela tica que os mestres da espiritualidade ou os
profetas propunham, ento corremos o risco de cairmos numa tica da situao, da
relatividade e, porque no, do vcuo. Vale o interesse de cada um, e, desse modo, vale a sua
prpria tica, o seu prprio discernimento sobre o bem e sobre o mal; todos tendo a sua
prpria razo. Tratar-se-ia de uma tica predominantemente circunstancial, prpria, e, eo ipso,
fragmentada e diluda na intersubjetividade dos indivduos. A vitria do indivduo forou o

confined to the teachers and prophets. It constitutes a well-defined moral theory which seems to many, when
properly interpreted, to be the only workable moral philosophy. This ethical theory found its first expression in
the works of the great Greek idealists, Plato and Aristotle, and resulted, in the first instance, from a criticism and
clarification of hedonism. When ethical reflection first arose among the Greeks, it found expression in the
natural or common sense notion that happiness constitutes the good of man. In meeting the ethical scepticism of
the Sophists, Socrates maintained that knowledge of the good is possible, that such moral insight is inevitably
followed by happiness. Socrates did not find it necessary to make any clear distinction between excellence and
happiness, but Plato and Aristotle did. Their way of thinking is described as Eudmonism, to distinguish it from
hedonism. Eudmonism is the theory that active well-being is the highest good of life and that that good is
always accompanied by pleasure. In a number of his dialogues especially the Phdo, Plato makes the distinction
clear, and later Aristotle, in the Nicomachan Ethics, formulated it clearly. In a famous passage of that work he
starts out with the statement that to say that happiness is the chief good seems a platitude, but the statement
means little until we determne wherein that happiness consists. He finds it to consist in perfection of function.
This Greek notion was taken over into Christian ethics, Christian thought in general being greatly influenced by
Greek philosophy. But something else entered into the Christian formulation, namely an emphasis on the self or
person. The unique value of every human soul, as a son of God, the injunction be ye perfect as your Father in
Heaven is perfect, enunciated by the founder of Christianity and elaborated by St. Paul, finally entered into the
very warp and woof of Christian thought. St. Augustine and St. Anselm, both Platonists, carried on the Greek
tradition, but the complete formulation of Christian moral philosophy must be ascribed to St. Thomas Aquinas.
For him, as for Aristotle, everything in nature, every created thing, has its own good and its own perfection and
strives towards that perfection. The good of man consists in the perfection of his rational or spiritual nature, and
ultimately in the beatific vision of God from whom his being and reason are derived. (URBAN, Wilbur
Marshall. Fundamentals of ethics: an introduction to moral philosophy. New York: Henry Holt And Company,
1947. p. 118-20). Voltaremos a tratar sobre a Doutrina do Perfeccionismo quando nos depararmos com a sua
suposta afirmao feita por Agostinho, no De sermone Domini in monte. Neste sentido, e para este sentido, ver a
nota 101 no captulo dois do nosso trabalho.
32
pensamento a cogitar um modelo que lhe fosse prprio, sem depender de mais nada alm de
seu prprio poder de, mais que induzir, deduzir; sem depender do Outro, ou do semelhante. A
vitria do indivduo retirou-o da coletividade medieval, lanando-o adiante de si mesmo.
Quem mais teria direito de lhe dizer o que fazer e como ser seno a sua prpria razo? E por
isso que existem tantas ticas, tantas definies para o termo e, ainda assim, como diz certo
autor, tanta carncia de tica, tanta indeciso sobre o que ela realmente e o que requer 42.
Os modernos tratados de tica, e so muitos, reclamam uma autonomia da razo. Mas se
enganam aqueles que pensam que as pessoas comuns vivem conforme essa razo, essa tica
sem Deus, impressa com papel e tinta. Acontece que, nos coraes dessas mesmas pessoas e
nas suas memrias mais ntimas, solidificou-se um modelo que no concebia o universo sem
um governante, causa de toda a ordem e de Si prprio. Isso parece razo suficiente para
duvidar do poder da razo mandando nas aes das pessoas, nas aes individuais.
Parece que, se ficarmos por a, ficamos; mas sem sabermos onde realmente
estamos. E, no sabendo onde estamos, como se estivssemos em nenhum lugar. O que nos
sobra? Sobra-nos perguntar por aquele alvo, por aquele algo fundamental. Tal pergunta
nos remete novamente queles questionamentos sobre uma moralidade normativa, uma tica
comum. Como doutrina filosfica, a tica essencialmente especulativa e, a no ser quanto ao
seu mtodo (analtico), no pode ser normativa; caracterstica essa que exclusiva do seu
objeto de estudo, a moral. Embora os termos sejam sinnimos, eles se distinguem (ou podem
ser distinguidos) no que diz respeito sua empregabilidade: enquanto a tica trata das regras
que afirmam ou negam o que ou no moral, a moral apela natureza psicolgica do
indivduo, situando-o dentro de um grupo no qual e para o qual ele faz parte, devendo,
portanto, responder a certas regras adotadas pelo consenso. Contra a violao dessas regras,
que existem para a correo do indivduo, adotam-se leis de natureza coercitiva e, para
quando isso no bastar, punitiva. Isso se d assim porque o sujeito , como diz Hugo de V.
Paiva, um ser datado e situado43. Tambm nas narrativas histricas da Histria da Salvao
na catequese, por exemplo , no se deve ignorar, no sujeito, a sua origem, seu sexo, sua
idade, sua cultura e, enfim, os motivos que o levaram a desejar se inserir nessa mesma
Histria, como uma histria (particular/individual) dentro da Histria (geral/universal). Sua

42
"A tica daquelas coisas que todo mundo sabe o que so, mas que no so fceis de explicar, quando algum
pergunta. (VALLS, lvaro L.M. O que tica. 7. ed. So Paulo: Brasiliense, 1993. p. 7). de se notar que
Valls faz, em relao tica, referncia a Agostinho, em relao sua definio de tempo.
43
PAIVA, Hugo de V. Introduo. In: AGOSTINHO, Santo. A instruo dos catecmenos: teoria e prtica da
catequese. 2. ed. Trad. de Maria da Glria Novak. Petrpolis: Vozes, 2005. p. 20.
33
catequese, diz ainda Paiva, no pode ser intemporal, a-histrica e annima44. nessa dupla
perspectiva (da tica e da moral) do homem situado que

A catequese leva a boa-nova aos homens tais como so. E isto por uma dupla
exigncia, pedaggica e teolgica. A Histria da Salvao pessoal e a da
humanidade esto em estreita relao com a experincia bblica de salvao. Por isso
o catequista levar o homem que quer encontrar-se com Deus a primeiro encontrar-
se a si mesmo45.

Esse encontro pessoal, antes de tudo, um encontro em que o sujeito se reconhece,


procura se reconhecer, perguntando: Quem sou eu? O que me tornei?46 Isso s se torna
possvel quando se adentra o palcio da memria, onde moram as lembranas que nos
mostram o que fizemos, o que fizemos do que fizemos e, por isso, o que nos tornamos47. A
experincia do (ou no) mundo e do (ou com o) Outro so fatores determinantes nossa
formao moral. E na memria que esto registradas as etapas dessa formao, como que
impressas para consultas posteriores, mesmo as que so feitas de modo inconsciente. Da que,
nas palavras e pelas palavras, somente, sejam nas de um confessante piedoso ou de um grande
mestre de catequese, no encontramos a verdade, porque ela s pode ser descoberta no ntimo
de cada um. A f, diz Agostinho, no est no corpo que se inclina, mas na alma que cr 48.

44
PAIVA, 2005, p. 20.
45
PAIVA, 2005, p. 20. Noutra parte, Paiva dizia: Se ainda permitido recorrer s categorias clssicas da
escolstica, pode-se distinguir [Paiva, nesse particular, comenta a Parte III de De cat. rud., de Agostinho] em
catequtica um duplo aspecto: um material ou o contedo; outro formal ou a maneira de transmitir. (PAIVA,
2005, p. 19). A pedagogia de Agostinho tem, ainda, as marcas da Antiguidade (Plato, Aristteles, os Esticos),
mas , sob muitos aspectos, como poderemos ver, inovadora.
46
Conf., IX, 1,1: Quem sou eu e como sou eu? Que mal h que no o tenham sido os meus atos, ou, se no os
meus atos, as minhas palavras, ou, se no as minhas palavras, a minha vontade? O reconhecimento de si mesmo
o reconhecimento de uma condio de limite e de carncia: Que sou eu para mim sem ti, seno um guia que
conduz ao abismo? Ou que sou eu, quando estou bem, seno uma criana que suga o teu leite ou frui de ti como
alimento que no se corrompe? E quem o homem, qualquer homem, sendo homem? Mas zombem de mim os
fortes e os poderosos, e ns, fracos e desamparados, confessemo-nos a ti (Conf., IV, 1,1).
47
Conf., X, 8,12,15: Irei tambm alm desta fora da minha natureza, ascendendo por degraus at quele que
me criou, e dirijo-me para as plancies e os vastos palcios da memria, onde esto tesouros de inumerveis
imagens veiculadas por toda a espcie de coisas que se sentiram. A est escondido tambm tudo aquilo que
pensamos, quer aumentando, quer diminuindo, quer variando de qualquer modo que seja as coisas que os
sentidos atingiram, e ainda tudo aquilo que lhe tenha sido confiado, e nela depositado, e que o esquecimento
ainda no absorveu nem sepultou. Tudo o que o indivduo ou se sabe ser, est guardado no seu interior (cf.
Conf., X, 7,11-13,68-70). O estudo da memria no uma novidade no pensamento de Agostinho. Aristteles,
por exemplo, faz a distino entre os homens e os animais anotando que aqueles so superiores a estes porque,
diferentemente, tm a memria e, assim, a possibilidade do aprendizado, a avaliao dos valores, etc. Nas
palavras do Estagirita: da memria que deriva aos homens a experincia: pois as recordaes repetidas da
mesma coisa produzem o efeito duma nica experincia, e a experincia quase se parece com a cincia e a arte
(Met., I, I,4). Os captulos 7 a 9, do Livro I do De lber.arb., so usados por Agostinho para mostrar a Evdio
que a superioridade do homem, em relao s demais criaturas, consiste no uso da memria, em funo da razo
e, consequentemente, da sabedoria.
48
De cat. rud., I, V,9. De fato, diz Agostinho, referindo-se ignorncia acerca das verdadeiras motivaes do
catecmeno, no sabemos em que momento vem com o esprito aquele cujo corpo j vimos presente. [...] Se se
34
O corpo pode ser visto, a alma, no. O corpo a aparncia externa, a alma, a essncia interna,
ntima daquilo que se , realmente. Assim:

Eles [os catecmenos] precisam realmente saber que as idias devem ser postas
acima das palavras, assim como a alma posta acima do corpo: prefervel ouvir
palavras mais verdadeiras que elegantes, como prefervel ter amigos mais
prudentes que belos. Sabero tambm que no h voz para os ouvidos de Deus, mas
sentimentos da alma49.

O conhecimento do eu interior fator determinante no apenas para a compreenso


e aceitao de uma moral normativa, mas tambm para a compreenso e aceitao dos limites
da aplicao prtica das normas dessa moral que, na filosofia crist do Hiponense50, acha-se
prescrita nas Escrituras e, de modo ainda mais profundo, no corao de todos os homens.
Voltando-se para si mesmo o eu encontra, a, o caminho de volta para Deus, e assim, por
extenso, para aquilo que ou representa o Bem51.
Depois de exaltar o grande poder da memria, Agostinho continua perguntando:
Que sou eu ento, meu Deus? Que natureza sou? 52 E, depois de uma descrio do que
possvel encontrar em si mesmo, como em um passeio pela plancie da memria em seu
palcio interior53, uma viso superficial , e depois, adentrando por cavernas obscuras e por
lugares mais profundos, to profundos que em parte alguma est o limite, como que dando
pistas do que poderia ser a resposta quela pergunta sobre o que ele , ele sai de si, mas o faz
ainda sob questionamentos: Que farei, pois, meu Deus, tu, minha verdadeira vida?54. A
resposta vem em seguida:

aproximou de corao fingido, procurando humanos privilgios ou fugindo de transtornos, de um modo ou de


outro mentir, e de sua prpria mentira que se deve partir. No para desmenti-la, por evidente [que parea], mas
para fazer com que se alegre em ser tal qual deseja parecer... aprovando e louvando o propsito com o qual
afirma ter vindo... E o faremos, quer diga a verdade quer minta, se disser que veio com propsito realmente
merecedor de aprovao. (De cat. rud., I, V,9).
49
De cat. rud., I, IX,13. Agostinho, aqui, d instrues ao dicono Deogratias para a catequese de gramticos e
oradores, indivduos que, distintas do povo que forma a maior parte da comunidade dos fiis, so mais atentas
aos erros da pronncia, podero, s vezes, como ele mesmo fazia, dar mais ateno ao estilo, letra que ao
esprito da letra. Esses tais, se souberem que no h voz para os ouvidos de Deus, mas sentimentos da alma,
ento eles no zombaro ao verem chefes e ministros da Igreja invocando, talvez, a Deus com barbarismos e
solecismos, ou separando confusamente, por no as entenderem, as prprias palavras que pronunciam (De cat.
rud., I, IX,13).
50
No que diz respeito existncia ou no de uma filosofia (crist) em Agostinho, muito j se discutiu. Ver, em
relao a essa temtica, NDONCELLE, 1958, p. 27-37.
51
Nas Confessiones, os captulos VIII ao XXVII do Livro X so importantssimos questo da memria, em
todos os seus aspectos. Voltaremos questo mais adiante.
52
Conf., X, 1,9.
53
Conf., X, 8,12-15.
54
Conf., X, 17,26.
35
Irei tambm alm desta minha fora que se chama memria, irei alm dela a fim de
chegar at ti, minha doce luz. Que me dizes? Eis que eu, subindo pelo meu esprito
at junto de ti, que ests acima de mim, irei alm dessa minha fora que se chama
memria, querendo alcanar-te pelo modo como pode ser alcanado, e prender-me a
ti pelo modo como possvel prender-me a ti. [...] Se te encontrar fora da minha
memria, estou esquecido de ti. E, se no estou lembrado de ti, como que te
encontrarei?55

a capacidade de se reconhecer como sujeito histrico, ou datado/situado, que faz


do homem um ser moral; e esse reconhecimento no esbarra, se no ignorarmos a
antropoteologia agostiniana56, no prprio indivduo (prprio e indivduo so, aqui, termos
recprocos, porm necessrios), mas comea nele, como reconhecimento, e estendendo-se
para aquele que o fez. Se te encontrar fora da minha memria, estou esquecido de ti. E, se
no estou lembrado de ti, como que te encontrarei? Como em Scrates, que inaugura uma
nova fase no pensamento, que difere daquele dos fisiologistas, o ponto de partida para o
conhecimento do mundo , primeiramente, o conhecimento de si mesmo. O trajeto no
invertido, mas aprofundado na introspeco que, em si, no permanece estagnada, mas, antes,
se volta para o mundo, incluindo o pensante nele e, partindo da, transcendendo-o. Se, antes, a
natureza era o ponto de partida para o conhecimento do mundo, agora o eu que, somente
depois, se volta para a natureza, na qual se inclu e vai alm, por perceber que, diferentemente
dela, ele que propunha tais questes, diferindo-se tanto dela como dos animais que no tm
razo. Nessa introspeco, no entanto, o indivduo descobre que, no mundo, h tambm o
Outro que, como um seu semelhante, pensa, interroga. E no convvio dos iguais, porm
diferentes a questo da diferena e da alteridade assume um valor enorme aqui , que as

55
Conf., X, 17,26. Assim, nas palavras de CONCHE, Marcel. Orientation philosophique. Paris: PUF, 1990. p.
106: Todo pensamento correr continuamente o risco de perder-se, se no fizermos o esforo de guard-lo. No
h pensamento sem memria, sem luta contra o esquecimento e o risco de esquecimento.
56
Nos Sol., II, 7, encontramos: Deus e a alma. Segundo ROCHA, Hylton Miranda. Pelos caminhos de santo
Agostinho. So Paulo: Loyola, 1989. p. 252: Quando tentamos fazer uma abordagem da sntese no pensamento
agostiniano, constatamos que ocupa um lugar central no seu pensamento a preocupao antropolgica. aquela
atitude inicial (Quero conhecer a Deus e a alma), que vai marcar suas obras. O cosmos, que tanto atraiu os
Padres gregos, o cosmos que provoca a admirao e desperta hinos de jbilo, no vai atrair a ateno de
Agostinho. Para ele, o homem, termo final da histria, que provoca sua admirao. Essa antropologia (ou
antropoteologia), caracterizada como um discurso sobre o homem que se volta para si mesmo e, da, parte para
Deus, o Deus Uno-Trino, foi melhor desenvolvida por ns em nossa dissertao de mestrado: A antropologia
filosfica de Santo Agostinho no De Trinitate. Joo Pessoa: UFPB / CCHLA / Programa de Ps-Graduao em
Filosofia, 2004. Nesse particular, SCIACCA, Michele Federico. Histria da filosofia: Antiguidade e Idade
Mdia. Trad. de Lus Washington Vita. So Paulo: Mestre Jou, 1962. p. 181. v. 1, afirma que: Para Agostinho,
a filosofia antropologia. Mas est ele convencido que o homem no pode conhecer-se sem Deus, pelo qual o
dilogo que o homem mantm consigo mesmo, contemporaneamente, dilogo com Deus. [...] Em outros
termos, para Agostinho basta que o homem (qualquer homem individualizado) reflita sobre si mesmo, desce s
suas profundidades e toca a sua raiz, pois se encontra com Deus. O encontro do homem com o homem o
encontro do todo homem com Deus. Da uma outra caracterstica da filosofia agostiniana: o intrinsecismo
teolgico: o problema de Deus intrnseco ao homem enquanto homem, ele se impe pelo fato que homem.
Em suma, o problema de Deus surge no mesmo momento que o homem reflete sobre si mesmo.
36
normas morais se fazem necessrias. Scrates, por exemplo, no estava to preocupado em
compreender as vrias definies e demonstraes da virtude como estava em definir o que
seria, realmente, a virtude. E, uma vez que ela exista, como existe. No Mnon, de Plato (428-
348 a.C.), encontramos esta passagem famosa:

Scrates [...] Tambm agora, a propsito da virtude, eu no sei o que ela ; tu


entretanto talvez anteriormente soubesses, antes de me ter tocado; agora, porm
ests parecido a quem no sabe. Contudo, estou disposto a examinar contigo, e
contigo procurar o que ela possa ser.
Mnon E de que modo procurars, Scrates, aquilo que no sabes absolutamente o
que ? Pois procurars propondo-te <procurar> que tipo de coisa, entre as coisas que
no conheces? Ou, ainda que, no melhor dos casos, a encontres, como sabers que
isso <que encontraste> aquilo que no conhecias?
Scrates Compreendo que tipo de coisa queres dizer, Mnon. Vs quo erstico
esse argumento que ests urdindo: que, pelo visto, no possvel ao homem
procurar nem o que conhece nem o que no conhece? Pois nem procuraria aquilo
precisamente que conhece pois conhece, e no de modo algum preciso para um
tal homem a procura nem o que no conhece pois nem sequer sabe o que deve
procurar.
Mnon No te parece ento que um belo argumento esse, Scrates?57

O paradoxo de Mnon no difere em quase nada da concluso agostiniana: Se te


encontrar fora da minha memria, estou esquecido de ti. E, se no estou lembrado de ti, como
que te encontrarei?58 Para a relao verdadeira (logo, moral) com o Outro, h que se
assegurar a possibilidade da existncia e da compreenso do que seja a verdade, isso que , ou
deve ser, fundamento dos fundamentos. Caso contrrio, cai-se na dvida que, mais do que a
negao das normas, fomenta e enseja a suspeita (para no dizer negao) sobre a afirmao
de qualquer verdade, inclusive da prpria existncia de quem questiona: um ceticismo
intransponvel.
A pergunta que fica a seguinte: possvel o conhecimento, a posse da verdade? Se
sim, com quais razes essa possibilidade pode ser justificada? Pois o conhecimento s pode
ser conhecido por meio de um conhecimento anterior, e a verdade s se mostra verdadeira por
meio da verdade de si mesma e, assim, se auto-afirma e, consequentemente, se ope a um
processo maior, extra factum proprium. Mas isso no suporia uma segunda verdade que
validasse aquela primeira? Ou seja, um conhecimento externo (outro conhecimento) que
testificasse a favor do conhecimento em questo? No Evangelho de so Joo, por exemplo,
quando o Cristo fala da sua autoridade como Filho de Deus, diz: Se eu testifico a respeito de

57
Men., 80d-81a.
58
Conf., X, 17,26.
37
mim mesmo, o meu testemunho no verdadeiro. Outro que testifica a meu respeito59.
Assim, at onde nos parece, a verdade sempre precisa de uma outra verdade que a justifique,
logo maior que essa que necessita de justificao; mas, se a primeira verdade ainda no
conhecida, ou provada, como ter certeza de que a outra o seja? E parece que a verdade precisa
ser sempre a verdade de algo pois que o simples fato de postular esse algo ao qual a verdade
se dirige e assegura como a coisa real que lhe d suporte, carece ser, ele mesmo, verdade
ltima; mas, quem que o justifica no final? Tal verdade, absoluta, e precisa ser Veritas sui,
e, igualmente, Causa sui.
O ceticismo com o qual Agostinho se depara, e contra o qual mais aponta as suas
armas, aquele que, influente na Antiguidade, tem sua fonte maior mais explcita em Pirro
de lis (360-270 a.C.)60, ressurgido de modo mais elaborado, por volta de 266 a.C., com
Arcesilau (315-240), discpulo de Plato e lder da nova fase da Academia de Plato, a Nova
Academia.

A influncia da [Nova] Academia no Helenismo foi marcante, a tal ponto que o


prprio termo acadmico passou a ser considerado sinnimo de ctico, perdurando
esta confuso terminolgica at o pensamento moderno, sendo encontrvel em
muitos textos dos sculos XVI e XVIII, at que a histria do ceticismo viesse a ser
reestudada de forma mais rigorosa61.

A grande culpa de tal alcunha, depreciativa, atribuda a Agostinho e ao seu


sucesso em refutar o ceticismo da Nova Academia em Contra academicos o que teria
levado a Idade Mdia a ver, pela influncia e brilhantismo do Hiponense, o problema como

59
Jo 5, 31-32 (ARA). O testemunho de Deus feito por via indireta, mediante aqueles que so por Ele
iluminados, pela f, pela revelao. nesse sentido que Deus testifica a respeito do Filho mediante o testemunho
da Palavra e dos profetas, conforme encontrado em Jo 1, 5-9 e, acerca do qual, Agostinho faz a seguinte
exposio: Por foras das palavras: a luz brilha nas trevas, mas as trevas no a apreenderam, constatamos que
a f imprescindvel para se crer no que no se v. Por trevas, o evangelista quer dar a entender o corao dos
mortais afastados da luz e incapazes de a contemplar. Por isso, acrescenta: Houve um homem enviado por Deus.
Seu nome era Joo. Este veio como testemunha, para dar testemunho da luz, a fim de que todos cressem por
meio dele. Isso tudo j aconteceu no tempo e pertence cincia e um conhecimento histrico (De Trin., XIII,
1.2). Joo o enviado por Deus, e assim sendo, seu testemunho acerca do Filho respaldado na autoridade
daquele que envia a Joo. Da que, em Jo 21, 24, encontramos: Este o discpulo [Joo] que d testemunho
dessas coisas [a obra vicria do Verbo encarnado] e foi quem as escreveu; e sabemos que o seu testemunho
verdadeiro [mediante a f e a historicidade dos fatos que so, na poca de Joo, conhecidos por muitos] (BJ).
Cf., ainda, a esse respeito, De Trin., XIII, 1.3,4.
60
O ceticismo surge de forma mais explcita e sistemtica no pensamento clssico com Pirro de lis (360-270
a.C.), praticamente contemporneo de Aristteles. O ceticismo de Pirro, entretanto, caracteriza-se mais como
uma atitude prtica, um modus vivendi, do que como uma doutrina filosfica (MARCONDES, Danilo. H
ceticismo no pensamento medieval? In: DE BONI, Luis A. (Org.). Lgica e linguagem na Idade Mdia: atas
do 4 Encontro de Filosofia Medieval da Comisso de Filosofia Medieval do Brasil. Porto Alegre, 8-12 de
Novembro de 1993. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995. p. 284. (Col. Filosofia, 23).
61
MARCONDES, 1995, p. 285.
38
solucionado62. O prprio Plato63 tambm responsvel por certas noes do ceticismo
combatido por Agostinho e historicamente mal compreendido. No Teeteto, por exemplo, a
dvida a respeito do conhecimento e de sua possibilidade caracteriza aquilo que marcaria os
filsofos da Nova Academia, desde Arcesilau at Carnades (219-129 a.C.), Clitmaco (175-
110 a.C.) e outros menos conhecidos. Agostinho encara o problema afirmando que no
somente o conhecimento possvel como tambm a crena em tal possibilidade (que est
para o verdadeiro filsofo) o nico caminho possvel para a verdadeira felicidade (beatituto)
que o fim ltimo de toda verdadeira filosofia, e o que motiva o Senhor a, sobre o monte,
proferir as sentenas que compem o famoso Sermo. Leitor de Ccero, Agostinho j
conhecia um argumento que, se no era o melhor como fundamento estrutura do discurso e
do conhecimento, era, certamente, digno de toda ateno:

Havendo um s desejo de alcanar e conservar a felicidade por parte de todos, de


se admirar a variedade e a diversidade de desejos acerca da mesma felicidade. [...]
Ser falso aquele princpio do qual no duvidou o famoso acadmico Ccero ainda
que para os acadmicos tudo sejam dvidas , o qual, no seu dilogo Hortnsio, ao
querer partir de uma nica certeza, da qual ningum duvidasse, coloca como exrdio
de seu discurso: Todos certamente queremos ser felizes? Longe de ns afirmar
que isso seja falso64.

O Contra academicos, que um dilogo ao estilo platnico, constitudo por trs


livros que narram as discusses filosficas entre Agostinho, seu filho Adeodato e trs amigos
destes: Alpio, Trigcio e Licncio. Inicialmente tratado sobre a beatitude, tema que
Agostinho dedicar a outra obra sua redigida no mesmo ano de 386, o De beata uita. Apesar
de toda a influncia de Plato sobre a composio do Contra academicos obra que
Agostinho dedica a Romaniano, amigo seu e pai de um dos seus alunos em Cassiciacum , a

62
Aps um perodo de grande influncia no Helenismo, o ceticismo antigo teria praticamente desaparecido,
revivendo apenas quatorze sculos depois j no incio do Pensamento Moderno. Isto teria ocorrido em grande
parte devido sua refutao por santo Agostinho no dilogo Contra academicos (c. de 386-387). Os pensadores
medievais teriam assim simplesmente seguido a autoridade de santo Agostinho, adotando seus argumentos
contra os cticos acadmicos como definitivos, sem que a problemtica ctica merecesse um exame mais
detalhado (MARCONDES, 1995, p. 284).
63
Certos traos caractersticos da filosofia do prprio Plato, como o carter aportico dos dilogos socrticos,
o questionamento dos sentidos como fonte de conhecimento, etc. (MARCONDES, 1995, p. 285).
64
De Trin., XIII, 4,7. No sculo seguinte, Bocio (c. 470-524), no De consolatione philosophiae, por boca da
prpria Filosofia, a personificada, continuar afirmando: Todas as aspiraes humanas, que se exercem pela
faina em muitas atividades, procedem, sem dvida, por caminhos diversos, mas buscam chegar a um mesmo fim,
que a felicidade. Este o bem to perfeito que, sendo possudo por algum, no o leva a querer outro maior.
Este o maior de todos os bens e encerra em si todos os demais, de tal modo que, se algum lhe faltasse, j no
seria o maior, porque ficaria fora dele alguma coisa que poderia ser desejada. Fica claro, pois, que a felicidade
consiste num estado perfeito pela congregao de todos os bens. (De cons. phil., III, II). BOCIO, Ancio
Severino. Consolao da filosofia Livro III. Trad. de Luis Alberto De Boni. In: DE BONI, Luis Alberto.
Filosofia Medieval: textos. 2. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005. p. 50. (Col. Filosofia, 110).
39
obra se presta a combater o ceticismo neo-acadmico e fundamentar a doutrina crist sobre
uma base estvel. Como adversrio dos Acadmicos, Trigcio argumenta que a felicidade s
possvel mediante a busca da verdade, sendo este o maior e mais sublime dever dos homens.
Licncio sai em defesa dos Acadmicos, afirmando que, para que a verdade seja conhecida,
necessrio que aquele que procura conhec-la seja apto a reconhecer o erro, a fim de evit-lo
o que supe um conhecimento prvio de um outro conhecimento, e a se cai na
impossibilidade do conhecimento, como j demonstrado no paradoxo de Teeteto. a que
Agostinho e Alpio entram na discusso. Enquanto Alpio expe o que realmente a doutrina
da Academia, Agostinho afirma a diferena entre a antiga Academia que no questionava a
possibilidade de a verdade ser alcanada e a Nova Academia, onde reinava o ceticismo. Para
os neo-acadmicos, o acesso verdade impossvel. Mas o Hiponense julga que essa certeza
da impossibilidade do conhecimento um paradoxo flagrante pois o Eu que duvida se
antepe prpria dvida65, e mesmo o enganar-se a respeito de si , outrossim, afirmao do
Eu que se engana66. Assim, diz ele:

De forma alguma temo os argumentos dos acadmicos quando perguntam: mas, e se


te enganas? Se me engano, existo67, pois quem no existe no pode sequer se
enganar. Se, pois, existo porque me engano, como me enganarei a respeito de minha
existncia quando tenho a certeza de existir pelo fato de que me engano? 68

65
De Trin., III, 4,9.
66
De civ. Dei, XI, 26.
67
Nota-se aqui a semelhana entre o si fallor, sum de Agostinho e o cogito, ergo sum de Descartes. Nas
Meditaes, por exemplo, Descartes argumenta: Mas o que sou eu? Um ser que pensa! Sed quid igitur sum?
Res cogitans O que isso? Na verdade, um ser que duvida, que entende, que afirma, que nega, que quer, que
no quer, que imagina tambm e sente (Med., II, 9; cf. tambm, Discurso de mtodo. Trad. de J. Guinsburg e
Bento Prado Jnior. So Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 91-2). Nair de Assis Oliveira afirma que: Apesar de
Descartes negar a influncia de Agostinho em suas reflexes, por ignorar as obras do bispo de Hipona, escritas
h 1.200 anos antes, na verdade, o cogito, ergo sum de Descartes e o de Agostinho so uma s coisa, no
esprito de ambos. Pascal j constatava isso abertamente (OLIVEIRA, Nair de Assis. Notas complementares.
In: AGOSTINHO, Santo. A Trindade. Trad. de Agustinho Belmonte. 2 ed. Trad. e introd. de Agustinho
Belmonte. So Paulo: Paulus, 1994. p. 644). Mas essa afirmao bastante contestada, como veremos logo a
seguir.
68
De civ. Dei, XI, 26. O Hiponense entende que o amor a Deus, mediante a f nele, nesta vida, a condio
essencial para o encontro com Deus, nesta vida e na outra que est porvir. O amor , portanto, o modo de o
corao, mesmo sem os recursos do intelecto, assegurar tambm o seu critrio de busca e encontro. assim que,
se Deus no amado pela f, o corao no poder se purificar para tornar-se capaz e digno de v-lo (De Trin.,
VIII, IV,6). A elaborao do cgito agostiniano, nesse sentido, est fundamentada nessa regra da f e do amor.
Mesmo que ARNAULD, A. Objees s Meditaes Metafsicas. In: DESCARTES. Oeuvres philosophiques.
Paris: Edicion F. Alqui, 1992. p. 632-5, tomo II, afirmasse que o cogito cartesiano no representava nenhuma
novidade, por j haver sido formulado por santo Agostinho, parece que Descartes tem razo ao afirmar que,
conforme nos diz ROSENFIELD, Denis L. Descartes e as peripcias da razo. So Paulo: Iluminuras, 1996. p.
17-8, O parentesco entre as formulaes respectivas de Santo Agostinho e de Descartes no pode velar uma
diferena fundamental, e esta reside no modo mesmo da elaborao do conceito da razo. Descartes j
respondera a Arnauld que s ele havia feito do cogito um princpio da filosofia, de uma razo soberana em
relao f [diferentemente de Agostinho, onde a f sempre soberana sobre a razo], e com isto ele punha em
relevo que a funo desta proposio era bem a de vencer a dvida ctica mediante uma sua formulao
40
Se Ccero afirmava a universalidade do desejo humano de ser feliz como um ponto
fixo, ou como o primeiro princpio de onde ele poderia partir na sua empreitada filosfica,
Agostinho, de modo mais veemente, v, na prpria dvida, seja ela de que natureza for, esse
ponto, esse princpio. Plato tambm, por outros caminhos, havia procurado algo que fosse
exato e que lhe permitisse chegar a conhecer com segurana aquilo que ele ainda no
conhecia69. Fez isso ao postular uma dialtica ascendente, moda dos gemetras. Assim, em
relao quilo que se desconhece, Scrates, dirigindo a Mnon, diz:

resistente a qualquer indagao e capaz, assim, de estabelecer as condies do conhecimento verdadeiro nica e
exclusivamente atravs da razo. Em Santo Agostinho, ao contrrio, o cogito encontra-se subordinado f e
aos seus critrios de verdade, em nenhum momento defrontando-se com a incerteza de nada saber. O esprito
no deve afastar-se da autoridade da Sagrada Escritura, pois, se este parmetro for abandonado, ele cai no
abismo da ignorncia, nas conjeturas pessoais, no ceticismo de um mundo sem criador. De modo semelhante,
SCIACCA, Michele Federico. San Agustn. Trad. de R. P. Ulpiano lvarez Dez. Barcelona: Luiz Miracle,
Editor, 1955. p. 357. v. 1, tratando sobre essas comparaes entre o Cogito cartesiano e o si fallor, sum, de
Agostinho, diz que a semelhana ou identidade [...] somente verbal. Diz ainda que comparar a frmula
agostiniana com a cartesiana constitui um srio inconveniente: [pois] impede que se entenda corretamente o
distinto esprito que anima as mesmas frmulas. Mesmo que existam as diferenas como demonstradas
entre o cogito, ergo sum de Descartes e o si fallor, sum, de Agostinho, as bases antropolgico-estruturais dos
argumentos, afora a natureza e o esprito de cada pensador, so por demais semelhantes. Descartes, inicialmente,
no utiliza a dvida (ele no diz, por exemplo: duvido, logo existo o que aproximaria ainda mais de
Agostinho) no seu mtodo, que no lhe interessa como ato, mas como evidncia do fato de que ele existe para
poder duvidar , mas afirma o pensar (cogito) como passo inicial. Nas palavras de Descartes: [...] resolvi fazer
de conta que todas as coisas que at ento haviam entrado no meu esprito no eram mais verdadeiras que as
iluses de meus sonhos. Mas, logo em seguida, adverti que, enquanto eu queria assim pensar que tudo era falso,
cumpria necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa (Disc. met., IV parte). O ser, para poder
pensar ou o pensar que descobre a necessidade inicial de ser para, ento, poder pensar , o que afirmado no
passo inicial do mtodo cartesiano. Assim sendo, fique bem claro que a semelhana entre o cogito, ergo sum
de Descartes e o si fallor, sum, de Agostinho est mais na estrutura orgnico-metodolgica que na
intencionalidade crvel do discurso. Agostinho fala do engano apenas como prova de que ele para poder se
enganar no que se engana para descobrir, com base nesse engano, que . Ou seja, ele no pe em dvida a sua
existencialidade (que aponta para um Causador), procura apenas fundamentar o seu princpio nesse Princpio
Maior coisa que Descartes, de maneira inicial, deixar suspenso at a sua inequvoca prova. Neste trabalho,
dado a sua intencionalidade primeira relacionar o homem na compreenso de si mesmo para, da, procurar
compreender a Deus e viver moralmente , no ser possvel uma melhor anlise dessa temtica. Para tanto,
alm das consideraes de Sciacca e Rosenfield, supracitadas, ver: POLITZER, Georges. A filosofia e os mitos.
Trad. de Eduardo Francisco Alves. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1978. p. 169-77. (Col. Perspectivas do
Homem).
69
At Plato, a filosofia vinha procurando explicar as coisas numa volta atrs: buscando o primeiro princpio
ou as primeiras razes do universo, buscando uma origem no sentido de fundamento, mas tambm de comeo. A
dialtica platnica caminha noutro sentido. Procura explicar a situao atual do universo e dos seres, no por
meio de uma situao anterior, mas por meio de causas intemporais, que expliquem sempre por que cada coisa
o que . Plato, na verdade, est com isso adotando um mtodo explicativo tpico da matemtica: o mtodo dos
gemetras. Que consiste basicamente no seguinte: tendo-se um problema, levanta-se uma hiptese para resolv-
lo; se ela parecer satisfatria, passa-se ento a verificar se ela se sustenta a si mesma ou se supe uma hiptese
mais geral e assim sucessivamente. Cria-se, desse modo, uma cadeia de hipteses interdependentes, que
buscam uma sustentao ltima portanto, uma no-hiptese que se baste a si mesma e que sustente, no final,
como que do alto, todas as hipteses que lhe esto subordinadas (PESSANHA, Jos Amrico Motta. F e
razo: a busca pela felicidade. In: AGOSTINHO, Santo. Confisses. So Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 48.
[Col. Os Pensadores]).
41
Parece ento que preciso examinar que tipo de coisa aquilo que no sabemos
ainda o que [nesse caso, a virtude]. Se mais no <fizeres>, ento, pelo menos
relaxa um pouco o comando sobre mim e consente que se examine a partir de uma
hiptese se ela coisa que se ensina ou se <> como quer que seja. Por a partir de
uma hiptese quero dizer a maneira como os gemetras freqentemente conduzem
suas investigaes. Quando algum lhes pergunta, por exemplo sobre uma
superfcie, se possvel esta superfcie aqui ser inscrita como tringulo neste crculo
aqui, um gemetra diria: Ainda no sei se isso assim, mas creio ter para essa
questo como que uma hiptese til, qual seja: se esta superfcie for tal que,
aplicando-a algum sobre uma dada linha do crculo, ela fique em falta de uma
superfcie tal como for aquela que foi aplicada, parece-me resultar uma certa
conseqncia, e, por outro lado, outra <conseqncia>, se impossvel que <a
superfcie> seja possvel disso. Fazendo ento uma hiptese, estou disposto a dizer-
te o que resulta a propsito de sua inscrio no crculo: se possvel ou no70.

No Fdon, dirigindo-se a Cebes, Scrates volta a descrever o seu mtodo para chegar
a conhecer:

Eis o caminho que segui. Coloco em cada caso um princpio, aquele que julgo o
mais slido, e tudo que parece de acordo com ele, quer se trate de causas ou de
qualquer outra coisa, admito como verdadeiro, e como falso tudo que no concorda
com ele. [...] Se algum atacar o prprio princpio, no te inquietars e no lhe
responders antes de teres examinado as conseqncias que decorrem do princpio e
antes de teres visto se elas esto ou no de acordo entre si. E se fores obrigado a
justificar o prprio princpio, fars do mesmo modo, colocando outro princpio mais
geral, aquele que te aparecer como melhor, e assim sucessivamente, at que tenhas
alcanado um que seja satisfatrio71.

Como no Banquete, onde Scrates, iniciado no amor (ou na filosofia), por Diotima,
afirma que, na apreciao do belo, deve-se se elevar aos poucos, como nos degraus
sucessivos (epanabathmo) de uma escada72. Do mesmo modo, no Mnon, Plato adota o
mtodo dos gemetras, fazendo sua filosofia ser, inicialmente, um jogo de hipteses que
deve ir das causas gerais particular. Se at o final, o conhecimento do geral no avanar para
esse particular (ou absoluto), ele continuar apenas no campo do provvel, do hipottico,
longe ainda da verdade, do Real. Se ao final, porm, aps haverem sido percorridas as
hipteses, a verdade ou o no-hipottico se revelar, ento a estar o absoluto, a(s)
essncia(s) eterna(s). De fato, ainda segundo Plato, existem articulaes que ligam essncias
a essncias, generalizando-as cada vez mais, at que, por fim, pode-se contemplar aquele
Absoluto, ou Superessncia que, em A repblica, denomina-se como Bem, Luz que fonte de
toda luz que faz com que os objetos possam ser conhecidos e possamos conhec-los. As
70
Men., 86e, 87b.
71
Fed., 100a, d.
72
Cf. Ban., 211c. A citao de Plato, a, traduzida por: GAZZINELLI, Gabriela Guimares. Introduo:
dilogos entre o orfismo e a Filosofia Antiga. In: _____. (Org.). Fragmentos rficos. Org. e trad. de Gabriela
Guimares Gazzinelli. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007a. p. 30. (Col. Travessias).
42
figuras geomtricas, inteligivelmente existindo e sendo apreendidas pelo intelecto, mesmo
que se mostrem apenas em imperfeitas demonstraes fsicas, apontam como tambm os
nmeros matemticos para sua existncia superior, incorruptvel e eterna, no mundo das
idias. assim que Scrates, dirigindo-se a Glauco, explicando sua inteno ao narrar a
chamada alegoria da caverna, diz:

Agora, meu caro Glauco, preciso aplicar [...] esta imagem que dissemos atrs e
comparar o mundo que nos cerca com a vida da priso na caverna, e a luz do fogo
que ilumina com a fora do Sol. Quanto subida regio superior e contemplao
dos seus objetos, se a considerares como a ascenso da alma para a manso
inteligvel, no te enganars quanto minha idia, visto que tambm tu desejas
conhec-la. S Deus sabe se ela verdadeira. Quanto a mim, a minha opinio esta:
no mundo inteligvel, a idia do bem a ltima a ser apreendida, e com dificuldade,
mas no se pode apreend-la sem concluir que ela a causa de tudo o que de reto e
belo existe em todas as coisas; no mundo visvel, ela engendrou a luz e o soberano
da luz; no mundo inteligvel, ela que soberana e dispensa a verdade e a
inteligncia; e preciso v-la para se comportar com sabedoria na vida particular e
na vida pblica73.

Ou seja, aquela idia do Bem absoluto o princpio que no necessita de princpio,


antes, sustenta-se a si mesma. Seria esse o Princpio ltimo ou, na linguagem de Aristteles,
depois, a Causa Final74; ou mais depois ainda, em Agostinho, Deus Causa sui. O Hiponense
acredita que o homem, segundo as Escrituras, pode se reconhecer e se reconhece como agente
moral75. H, a, um duplo apelo moral: o da compreenso e o da aceitao. A compreenso,
vinculada razo, mesmo que no somente a ela, embora fale da existncia de um princpio
normativo (ou uma Causa Final), no requer, exatamente, a aceitao, ou a submisso moral,
como no caso da aceitao, que j diz respeito a uma submisso, mesmo sem que se tenha, s

73
Rep., VII, 517 b/c.
74
Met., II, II,163s. No nos compete, aqui, fazer qualquer juzo sobre a apropriao desse argumento que, tendo
o mundo fsico como lastro, seria utilizado como lugar comum para a formulao de, por exemplo, argumentos
ontolgicos ou cosmolgicos, como o de Anselmo e de Toms de Aquino.
75
Conforme se l no Gnesis (1, 26-27), Deus disse: Faamos o homem nossa imagem, como nossa
semelhana, e que eles dominem sobre os peixes do mar, as aves do cu, os animais domsticos, todas as feras e
todos os rpteis que rastejam sobre a terra. Deus criou o homem sua imagem, imagem de Deus os criou,
homem e mulher ele os criou. Agostinho associa a imagem e semelhana de Deus nos homens e mulheres
razo, o intelletus: Portanto, a alma do homem e a da mulher possuem manifestamente uma natureza idntica,
e em seus corpos humanos que est simbolizada a diversidade de funes dessa nica e mesma alma. Quando a
alma ascende ntima e gradualmente atravs das partes da alma (Ascendentibus itaque introrsus, quibusdam
gradibus considerationis, per animas partes), onde comea a aparecer algo que no nos comum com os
animais, ento que comea a razo (unde incipt aliquid occurrere, quod non sit nobis commune cum bestiis,
inde incipt ratio), e onde j se reconhece o homem interior (De Trin., XII, 8.13). Em Agostinho, a ratio, que
distingue o homem das demais criaturas e que o faz portador da imago Dei, se ope ao psiquismo animal. H,
portanto, duas funes (officia), ou duas maneiras, de mencionar a ratio homini: a razo inferior e a razo
superior (cf. De Trin., XII, 3.3).
43
vezes, a compreenso exata da sua esseidade e a, claro, aparece o elemento da f, ou o
mysterium fidei.
Compreender/aceitar a Deus como Causa Final, Verdade de verdades, exige f.
com base em Is 7, 9 que Agostinho, no De Magstro, emprega a frmula Intellige ut credas,
crede ut intelligas76. Convm dizer que a concepo da razo, do seu lugar, mesmo aqui em
Agostinho, vaga, confusa. santo Anselmo quem, sculos depois, ser responsvel por uma
melhor definio posicional da razo junto f, e ainda em funo da virtude crist
representada pela frmula: fides quaerens intellectum (a f em busca da compreenso)77.
Um idealismo progressivo-linear que, desde Plato, vinha atravessando os sculos, e mostrou-
se mais ainda no doutrinamento moral da Igreja.
De fato, para Plato, tal como a virtude () que no pode ser ensinada essa ser
a funo da filosofia, despertar a virtude que est em ns (anamnese, reminiscncia) , assim
tambm o conhecimento, inato, precisa ser extrado do sujeito. Scrates, nas obras platnicas,
assume a figura de uma parteira que, por meio de perguntas (o mtodo da maiutica), faz o
sujeito rememorar aquilo que j sabe, uma vez que, como todos os sujeitos, tambm foi
partcipe da Idia Universal, antes de existir materialmente78.
No ltimo dos nove dilogos que escreveu (o De Magistro, redigido em 389, em
Cartago, que um dilogo, em muito, semelhante ao Mnon), Agostinho, como um outro
Scrates, discute com Adeodato acerca dos rudimentos do entendimento e a fragilidade das
palavras ante a grande questo acerca da verdade e a possibilidade do acesso a ela. O
Hiponense ensina, mas no faz isso fora da argumentao persuasiva, antes, leva o seu

76
De Mag., XI. A mesma frmula aparecer no De Trin., VII, 6.12. A, o Credo ut intelligam surge como uma
necessidade bsica, na filosofia/teologia de Agostinho, para qualquer ascese Verdade real; as outras verdades,
como consequncias, derivam dessa Verdade Primeira. Creio para entender , tambm, uma crtica doutrina
maniquesta. A referida frmula obtida no livro do profeta Isaas (7, 9), onde se l: Se o no crerdes,
certamente no permanecereis. A hermenutica utilizada por Agostinho isola o texto de Isaas do seu contexto e
do seu significado imediato. O Hiponense interpreta livremente o versculo, aplicando-o mais ao seu modelo que
ao seu sentido prprio, na Escritura. GILSON, Etienne. A filosofia da Idade Mdia. Trad. de Eduardo Brando.
So Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 144, em relao a esse uso de Isaas na frmula agostiniana, diz: Os
maniquestas haviam-lhe prometido lev-lo f nas Escrituras pelo conhecimento racional; santo Agostinho
propor-se-, a partir de ento, alcanar pela f nas Escrituras a inteligncia do que elas ensinam. Sem dvida, um
certo trabalho da razo deve preceder o assentimento s verdades da f; muito embora estas no sejam
demonstrveis, pode-se demonstrar que convm crer nelas, e a razo que se encarrega disso. Portanto, h uma
interveno da razo que precede a f, mas h uma segunda, que a segue. Baseando-se na traduo, alis
incorreta, de um texto de Isaas pelos Setenta, Agostinho no se cansa de repetir: Nisi credideritis, non
intelligetis. a certeza da f que, para Agostinho, de certa maneira, est na origem do conhecimento (De
Trin., IX 1.1). A f, para ele, a base para o entendimento da verdade, e essa verdade s pode ser alcanada
mediante o exerccio da f.
77
Cf. LE GOFF, Jacques. As razes medievais da Europa. 2. Ed. Trad. de Jaime A. Clasen. Petrpolis: Vozes,
2007. p. 118.
78
Exemplo clssico o do escravo que ele, Scrates, leva a descobrir, apesar da sua aparente ignorncia,
problemas complexos da geometria (cf. Men., 82).
44
interlocutor a perceber tudo isso, por si mesmo, fora de perguntas, naquela mesma
metodologia empregada por Scrates.
At o Livro VI do De Magistro, Agostinho mantm-se na tradio da Antiguidade.
Ora, dada a convencionalidade do signo lingustico (as palavras variam de lngua para lngua
e so sinais arbitrrios das coisas), este no pode ter qualquer valor cognitivo muito profundo.
Portanto, no atravs das palavras que conhecemos, e, se assim no , ento no podemos
transmitir conhecimento pela linguagem. Logo, a) a possibilidade de conhecer supe algo
prvio, que torna inteligvel a prpria linguagem; e, b) no aceitando a anamnese platnica
que parecia solucionar aquele paradoxo proposto por Mnon , Agostinho desenvolve a
Doutrina da Interioridade, da Iluminao79. O pensar, ou o pensamento (cogitare, cogitatio),
tem ligaes indissociveis com a memria interior, com o conhecimento e sua
possibilidade80. A fora da palavra no consegue nem ao menos mostrar o real pensamento de
quem fala; o Mestre interior, ao contrrio, ensina tudo interiormente, e o homem, no seu
melhor esforo, avisa externamente, pelas palavras:

Estava certssimo de que as vossas perfeies invisveis se podem tornar


compreensveis desde o princpio do mundo por meio das coisas criadas, bem como
o eterno poder e a vossa Divindade. Buscando, pois, o motivo por que que
aprovara a beleza dos corpos, quer celestes, quer terrenos, e que coisa me tornava
capaz de julgar e dizer corretamente dos seres mutveis: Isto deve ser assim, aquilo
no deve ser assim!, procurando qual fosse a razo deste meu raciocnio ao
exprimir-me naqueles termos, descobri a imutvel e verdadeira Eternidade, por cima
da minha inteligncia sujeita mudana. Deste modo, dos corpos subia pouco a
pouco alma que sente por meio do corpo, e de l sua fora interior, qual os
sentidos comunicam o que exterior este o limite at onde chega o
conhecimento dos animais , e, de novo, dali potncia raciocinante. A esta
pertence ajuizar acerca das impresses recebidas pelos sentidos corporais. Mas essa
potncia, descobrindo-se tambm mutvel em mim, levantou-se at sua prpria
inteligncia, afastou o pensamento das suas cogitaes habituais, desembaraando-
se das turbas contraditrias dos fantasmas, para descortinar qual fosse a luz que a
esclarecia, quando proclamava, sem a menor sombra de dvida, que o imutvel
devia preferir-se ao mudvel81.

79
Cf. De Mag., XI, 38; XII, 40.
80
Com efeito, como nos mostrou Agostinho, diz Jean-Michel Fontainer, pelo movimento do pensamento, da
cogitatio, a alma colige conhecimentos que nela esto latentes e esparsos, mas ainda indiscernidos, para neles
fixar seu olhar e confi-los memria; ou ento recolhe imagens na memria e volta para elas seu olhar para se
informar novamente. Mas, mais profundamente, cogitare tambm reunir memria, viso interna e vontade:
quae tria cum in unum coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur. (FONTAINER, Jean-Michel. Vocabulrio
latino da filosofia. Trad. de lvaro Cabral. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. p. 42).
81
Conf., VII, 17,23. A base bblica da doutrina da iluminao, para Agostinho, est em Ef 3, 16-17 (cf. De Mag.,
XII) e em Mt 23, 8-10 (cf. De Mag., XIV). Ver, ainda: Conf., X, 6,9-10; De cat. red., II, 3. E a reminiscncia
platnica , sem dvida, o germe embora equivocado, para Agostinho dessa doutrina. O Hiponense acredita
que, no entanto, ningum se aproximou mais da Verdade do que Plato e os neoplatnicos (entre os quais:
Plotino e Porfrio) que so elogiados por ele como philosophi ceteris meliores (De Trin., IV, 16.21). A
causalidade aristotlica (cf. Met., II, 994 a-b) certamente se inclui nessa colocao. Toms de Aquino, que era de
influncia aristotlica, mas mantinha-se na doutrina de Agostinho a quem citava freqentemente como
autoridade , tambm entende que os filsofos pagos, ao fazerem uso da razo, chegaram naturalmente a
45
V-se, a, a afirmao de um princpio normativo. Os homens, guiados pelo Mestre
interior, podem chegar ao conhecimento de uma verdade em relao a eles mesmos, em
relao ao mundo e em relao ao Outro, e podem, assim, viver de um modo moral conforme
o fundamento de tal verdade82. O imutvel, normativo (a verdade conceitual, conceituada),
deve ser desejada para o sentido do existir, do conhecer e do querer (eixistir, conhecer,
querer) do sujeito. O existir implica a experincia mais imediata. Diz respeito ao
conhecimento primrio do sujeito histrico, datado, situado; j o conhecer relaciona-se ao
aprofundamento disso tudo, em relao quele que possibilitou a sua condio de existente; o
querer, por fim, mas no somente neste sentido, diz respeito correta utilizao da vontade.

Quisera que os homens meditassem trs coisas, dentro de si mesmos. Todos esto
muito afastados da Augusta Trindade, mas apresento-lhes assunto onde se
exercitem, experimentem e sintam que longe esto de compreender este exerccio.
As trs coisas que digo so: existir, conhecer e querer. Existo, conheo e quero.
Existo sabendo e querendo; e sei que existo e quero; e quero existir e saber. Repare,
quem puder, como a vida inseparvel nestes trs conceitos: uma s vida, uma s

compreender a necessidade de Deus como Primeiro Fundamento (tal como apresentado nas Escrituras), embora
tenham-no mencionado com outros nomes. Para o Aquinate: Tudo o que dissemos at aqui [com respeito
natureza de Deus e sua providncia] foi sutilmente considerado por vrios filsofos pagos, ainda que alguns
deles hajam incidido em certos erros. Os que acertaram com a verdade s conseguiram chegar a ela aps longa e
trabalhosa pesquisa. H, contudo, outras coisas que a doutrina crist nos transmite acerca de Deus. Trata-se de
coisas que os filsofos pagos no conseguiram atingir. Para isto, segundo a f crist, recebemos uma iluminao
que ultrapassa a razo humana. Referimo-nos s seguintes verdades: embora Deus seja uno e simples [...], h um
Deus Pai, um Deus filho e um Deus Esprito Santo, de tal forma, porm, que os trs no constituem trs deuses,
mas um s Deus (AQUINO, Santo Toms de. Compndio de teologia. Trad. de Luiz Joo Barana. So Paulo:
Nova Cultural, 1996. p. 153-4). J na Suma Teolgica (I Q. 84a, 5, Resp.), Toms de Aquino afirma que
Agostinho conhecia perfeitamente as doutrinas dos platnicos; sempre que descobria em seus ensinamentos
alguma coisa que se podia compor com a f crist, adotava-a; e as coisas que estimava no compor com a f,
corrigia-as. Mas a medida do platonismo de Agostinho sempre medida pela autoridade da Escritura, que
sempre privilegiada (cf. Conf., VII, 20-21). E EVANS, G. R. Agostinho sobre o mal. Trad. de Joo Rezende
Costa. So Paulo: Paulus, 1995. p. 55, diz: A leitura dos neoplatnicos facultou a Agostinho ordenar seus
pensamentos. Focalizou alguns pontos de doutrina com os quais era capaz de em alguns casos harmonizar e em
outros contrapor os princpios fundamentais da f crist, pelo que chegou a entend-la melhor. Agostinho v a
Deus como Ser (que tambm Uno). Plotino pensa de Deus como o Uno que est acima do Ser. Apesar da
diferena fundamental que isso implica no cerne dos dois sistemas, Plotino ajudou Agostinho a perceber mais
claramente a transcendncia de Deus por sua nfase na terrvel distncia do Uno. O Hortnsio o entusiasmara
fazendo-o perceber a existncia de coisas mais elevadas. Aqui se achava a altura mxima e ltima.
82
Nesse sentido, e nessa perspectiva, LIMA VAZ, Henrique C. de. Escritos de filosofia V: introduo tica
Filosfica 2. So Paulo: Loyola, 2000. p. 70. (Col. Filosofia, 50), afirma: As comunidades humanas so, por
natureza, comunidades ticas. O ethos uma dimenso constitutiva de sua estrutura. No entanto, nas condies
variveis e extremamente complexas em que essas comunidades se realizam penosamente na histria, sua face
tica aparece quase sempre deformada ou velada pelos fatores poderosos que impelem os indivduos e os grupos
na direo das necessidades e interesses, em que o encontro com o outro medido pelas categorias da utilidade,
da dominao ou das satisfaes subjetivas. Compreende-se, assim, a profundidade e a radicalidade da revoluo
tica provocada pelo ensinamento de Jesus de Nazar tal como no-lo transmitem os Evangelhos, e que
provavelmente no encontra paralelo na histria das mensagens ticas. A faz sua apario a noo de prximo
(pleson, Lc, 10, 25-37) que, como manifestao mais perfeita do alter ego, d origem igualmente mais perfeita
forma do encontro com o outro na gratuidade do amor-dom (gape).
46
inteligncia, uma s essncia, sem que seja possvel operar uma distino que,
apesar de tudo, existe. Cada um est diante de si mesmo. Estude-se, veja e responda-
me83.

Observa-se aqui, nesse conhecer-se internamente, para chegar a conhecer a Deus


mesmo que Deus seja incomutvel mente humana84 , a grande semelhana com o, j
mencionado, conhece-te a ti mesmo, de Scrates. Agostinho faz isso aparecer claramente
quando diz: Quando ouvir o conhece-te a ti mesmo, como procurar agir se desconhece o
significado do que seja conhece-te ou o que seja a ti mesmo?85. Ora, para chegar a
conhecer-se preciso ter conscincia de que se alguma coisa. E como ningum se cria a si
mesmo, ou causa de si mesmo86, ento necessrio, ao conhecer-se, reconhecer a a mo
criadora de Deus. Ou seja, para conhecer a Deus, o caminho mais curto conhecer-se a si
mesmo. Com respeito a essa autoconscincia, Nair de A. Oliveira diz que

preciso esclarecer [...] que o conhece-te a ti mesmo! no tem significado de um


simples conhecimento de si, isto , das aptides, do carter, temperamento,
inclinaes e fraquezas particulares de cada indivduo. Significa, sim, o

83
Conf., XIII, 11,12.
84
Cf. Conf., XIII, 11,12; De Trin., V, 1.2. Por incomutabilidade, entende-se a impossibilidade humana de
compreender a Deus em todos os seus atributos, mesmo que o homem possa, por meio dos atributos que tem
(marcas da Trindade) chegar a conhecer algo de Deus. Em relao incomutabilidade de Deus, Agostinho diz:
Que h de estranho se no compreendermos a Deus? Se o compreendssemos, ele no seria Deus (Serm., 117,
5). Assim, como nesta famosa citao de Agostinho: no um pequenino incio do conhecimento de Deus, se
antes de sabermos aquilo que ele , comearmos a indagar aquilo que ele no (Ep., 120, 3.13). Convm,
portanto, procurar compreender a Deus, se pudermos, e na medida que pudermos: bom, sem qualidade; grande,
sem quantidade; criador sem necessidade, e assim por diante, seguindo-se as categorias do real que Aristteles
descreveu (cf. JOO PAULO II, Joo. Augustinum hipponensem. So Paulo: Loyola, 1987. II, 2, nota 87). Cf.
Conf., IV, 16,28. Para Agostinho, Deus, mesmo sendo incompreensvel, no , todavia, incognoscvel (De Trin.,
V, 1.2). A partir dos seres criados (no homem, em especial) as perfeies do Deus incomutvel podem ser
deduzidas por meio de dois procedimentos: a via da eliminao ou negao (aquilo que Deus no ) e a via de
eminncia (aquilo que Deus ). Se a primeira retira de Deus tudo aquilo que de imperfeito encontrado nas
criaturas, a segunda eleva ao infinito aquilo que, nelas, de perfeito, encontrado.
85
De Trin., X, 9.12.
86
Cf. De Trin., I, 1.1. Dionsio, Pseudo-Areopagita, no V sculo, repetir essa mesma expresso de f no Deus
Uno-Trino como Causa substancial sustentadora e Princpio de tudo o que existe (ou que existir) na natureza:
[...] celebremos agora o Bem como Ser puro e como aquele que d condio de essncia a tudo o que existe.
Aquele que (Ex 3, 14) em poder e supra-essencialmente a Causa substancial de toda existncia, o Demiurgo
do ser, da subsistncia, da substncia, da essncia, da natureza, o Princpio e a Medida das duraes perptuas, o
Ser de tudo o que de qualquer modo exista, o Devir de tudo aquilo que se torna, seja de qual maneira for. Do ser
procedem durao, essncia, existncia, tempo, devir e o que se torna, o ser que pertence aos seres, e tudo o que
existe, e tudo o que subsiste seja de qual modo for. Para dizer a verdade, com efeito, Deus no ser segundo esse
ou aquele modo, mas de maneira absoluta e indefinvel, porque contm em si, sinttica e antecipadamente, [...] a
plenitude do ser. [...] O Ser , portanto, a Perpetuidade das perpetuidades, ele que subsiste antes de toda
perpetuidade. (PSEUDO-DIONSIO, O AREOPAGITA. Os nomes divinos. In: Obra completa. Trad. de
Roque Aparecido Fragiotti. So Paulo: Paulus, 2004. p. 79. (Col. Educadores da Humanidade). O texto citado do
Pseudo-Dionsio corresponde ao 4. 817 C-D; para o mesmo sentido, e na mesma obra, ver 7, 821 B-D. Uma
outra traduo para Os nomes divinos a de SANTOS, Bento Silva: DIONSIO, Pseudo-Areopagita. Dos nomes
divinos. Introd. trad. e notas de Bento Silva Santos. So Paulo: Attar Editorial, 2004. Enquanto a edio anterior,
da Paulus, uma verso do francs para o portugus, a edio da Attar feita diretamente do grego.
47
conhecimento da verdade da existncia da pessoa, do seu ser verdadeiro em si e para
si, isto , de sua prpria essncia como esprito, ou seja, a aquisio da
autoconscincia87.

Ou seja, o conhecimento de si mesmo vai muito alm daquele adotado por Scrates,
que tinha uma natureza mais antropolgica que espiritual. Em Agostinho, uma e outra coisa se
mesclam de modo indissocivel. De qualquer modo, assim tambm que, por exemplo,
Scrates parte do belo material para chegar ao belo Ideal, do amor sensvel ao Inteligvel,
mediatizado. Mas esse Ser Ideal no o Deus cristo, mas um deus necessrio para por limite
inaceitvel redutio ad infinitum, ou o Ser necessrio ao discurso total tal engendrado por
Parmnides88. Em O banquete, por exemplo, Plato (atravs de Scrates) descreve a subida do
sensvel para o Inteligvel como uma ascenso conduzida pelo amor:

Quando ento algum, subindo a partir do que aqui belo, atravs do correto amor
aos rapazes, comea a contemplar aquele belo, quase que estaria a atingir o ponto
final. Eis, com efeito, em que consiste o proceder corretamente nos caminhos do
amor ou por outro se deixar conduzir: em comear do que aqui belo e, em vista
daquele belo, subir sempre, como que se servindo de degraus, de um s para dois e
de dois para todos os corpos belos, e dos belos corpos para os belos ofcios, e dos
ofcios para as belas cincias, at que das cincias acabe naquela cincia que nada
mais seno daquele prprio belo, e conhea enfim o que em si belo 89.

Nessa escalada do conhecido ao desconhecido, Plato postula uma dialtica de rigor


matemtico. Quando Agostinho diz: No saias de ti, volta-te para ti mesmo, a verdade habita
no homem interior90, est afirmando essa mesma escalada do conhecido (o homem) ao

87
OLIVEIRA, 1994, p. 643.
88
De nat., I, 25: necessrio que tu experimentes tudo, tanto o nimo intrpido da verdade bem redonda, como
as aparncias dos mortais, nas quais no h confiana desvelante. A verdade bem redonda o Ser, em
Parmnides; as aparncias dos mortais so as opinies, ou seja, aquilo que no pode ser o Ser, mas apenas
opinio. Mais adiante, Parmnides diz que Ser : in-gnito, tambm in-corruptvel, pois integro e in-
quebrantvel, em verdade i-limitado; tambm no era outrora, nem ser, porque agora todo do mesmo, uno,
contido; pois que origem disto irs sondar? de onde para onde tem ele surgido? (De nat., VI). Como o Ser, em
Parmnides, Deus eterno e imutvel (De Trin., V, 1-4), sem origem e sem fim mas evidente que
Parmnides no se refere ao Deus da teologia crist que lhe era completamente desconhecido , mas ao Ser
necessrio dualidade movimento/repouso. Pois que, do contrrio, seu rival, Herclito de feso (c. 540-470
a.C.), teria razo com sua doutrina do eterno devir.
89
Ban., 211c.
90
De vera rel., 39, 72. Essa confirmao da verdade interior, que aparece em muitas obras de Agostinho, pode
ser encontrada com muita clareza em De mag., XIII, onde Agostinho diz: [...] mesmo nas coisas que so
intudas pela mente, em vo todo aquele que as no pode intuir, ouve as palavras do que as intui, parte ser til
acredit-las enquanto se ignoram. Todo aquele porm que as pode intuir esse interiormente discpulo da
Verdade, e exteriormente juiz daquele que fala, ou melhor, da mesma locuo, pois muitas vezes sabe as coisas
que se disseram, quando as ignora aquele mesmo que a disse. A Verdade interior, aquela da iluminao, ,
sempre, verdade do Real. A Verdade interior, portanto, julga, sempre, a verdade exterior, fazendo-a adequar-se
a si ou, de modo diferente, condenando-a como erro. Ver ainda, no De mag., XIV. No captulo I do Proslgion,
Santo Anselmo reafirma essa mesma posio agostiniana da verdade interior: Para onde me dirigia, e aonde
48
desconhecido (Deus), ascenso, como demonstrado, j presente em Plato, nas Enadas de
Plotino de Licpolis (c. 205-269/70) e no neoplatonismo de modo abrangente.
Por causa dessa verdade que habita no homem interior, ou no interior do homem, o
homem, semelhante Trindade (que descrita por Agostinho numa relao de amor), tambm
ama, pode amar o Outro e agir moralmente. No se pode amar, no entanto, aquilo que no
conhecido: seja a Deus ou ao prximo91. Deus, fonte de todo conhecimento verdadeiro e
verdadeira beleza, presente no homem, conduze-o a Si como a luz que reflete no espelho e
volta para si mesma , conduzindo o homem a si mesmo e, da, para o prximo e para o
mundo92. Diferentemente da tica antiga (socrtico-platnica) e mesmo da tica dos esticos,
em que o amor est fincado numa verdade que impessoal uma verdade filosfica ,
nomeada como justia, sabedoria ou a felicidade, alcanada mediante as virtudes do intelecto

cheguei? A que aspirava, e em que estado suspiro? Busquei o bem, e eis a perturbao; dirigia-me para Deus, e
fui de encontro a mim mesmo. [...] Reconheo, Senhor, e dou-te graas, porque criaste em mim esta tua imagem,
para que lembrada de ti, pense em ti e te ame; mas foi to estragada pelo desgaste dos vcios, to ofuscada pela
fuligem dos pecados, que no pode fazer aquilo para que foi feita, se tu a no renovas e reformas. E Toms de
Aquino, tempos depois, falar, tratando sobre a Trindade, dessa iluminao interior dada por Deus que , para
ele, superior razo dos filsofos pagos: H [...] outras coisas que a doutrina crist nos transmite acerca de
Deus. Trata-se de coisas que os filsofos pagos no conseguiram atingir [mesmo que tenham atingido grandes
xitos em direo verdade, mediante longa e trabalhosa pesquisa]. Para isso, segundo a f crist, recebemos
uma iluminao que ultrapassa a razo humana. Referimo-nos s seguintes verdades: embora Deus seja uno e
simples [...], h um Deus Pai, um Deus Filho e um Deus Esprito Santo, de tal forma, porm, que os trs no
constituem trs deuses, mas um s Deus. (Comp. theol., XXXVI, 70).
91
De Trin., VIII, 10.14: O amor, porm, supe algum que ame e algum que seja amado com amor. Assim,
encontram-se trs realidades: o que ama, o que amado e o mesmo amor. O que , portanto, o amor, seno uma
certa vida que enlaa dois seres, ou tenta enlaar, a saber: o que ama e o que amado? Comentando essa
passagem, Denis Huisman afirma: Aquele que ama, aquele que amado e o amor constituem uma unidade
(HUISMAN, Denis. Dicionrio de obras filosficas. Trad. de Ivone Castilho Benedetti. So Paulo: Martins
Fontes, 2000, p. 257).Uma representao desta unidade seria a seguinte: O amado (quod amatur) estaria sempre
no centro da ateno daquele que ama (amans), unidos no amor (amor), formando assim uma unidade ou
uma Trindade. Transportando as formas da linguagem (representativas) s Pessoas da Trindade (no
representativas), o Pai amans (o que ama), o Filho amatur (o que amado) e o Esprito Santo amor. Mas
essa tripartizao das Pessoas no da essentia da Trindade traz um problema: se o evangelista (I Jo 4, 8)
afirma que Deus charitas est, ento como relacionar a Caridade com o Esprito, qualificando-o em relao ao Pai
e ao Filho? Agostinho formula a questo da seguinte forma: Agora, desejamos examinar se a sublime Caridade
o Esprito Santo, de modo prprio. Caso no seja, investigar se o Pai a Caridade, ou o Filho ou a mesma
Trindade. Isso porque no nos podemos opor certeza da f e abalizada autoridade da Escritura que diz: Deus
amor (I Jo 4, 16) (De Trin., IX, 1.1). Sim, ao afirmar que Deus amor ( ), o apstolo
afirma a essentia Dei. Assim, toda a realizao criacional de Deus fundamentada nessa essentia e, a ela, est
condicionada. De modo semelhante, ao exortar os cristos ao amor mtuo na assonncia: amados, amemo-
nos... (I Jo 4, 7: agaptoi, agapmen...), o apstolo tem em mente que o amor procede de Deus (v. 7) e Deus s
pode ser conhecido mediante o amor. Porque, nas palavras de STOTT, John R. W. I, II e III Joo: introduo
e comentrio. Trad. de Odayr Olivetti. So Paulo: Mundo Cristo / Vida Nova, 1982. p. 138, Deus a fonte e a
origem (ek) do amor, e todo verdadeiro amor deriva dele, [e assim sendo] bvio que todo aquele que ama, isto
, que ama a Deus ou ao homem com aquela devoo que o nico amor verdadeiro segundo o ensino de Joo
(literalmente, tem sido) nascido de Deus e conhece a Deus. Mas Deus no somente a fonte de todo verdadeiro
amor; Deus amor em Seu Ser mais profundo.
92
assim que Deus s pode ser amado pelo Esprito que ele [mesmo] nos concedeu (Conf., XIII, 21,46). O
amor de Deus, modelar, demonstrao da graa , graa que deve ser compartilhada, imitada: Rogai a Deus a
graa de vos amar uns aos outros. Amai a todos os homens, tambm aos vossos inimigos (Trat. in Epist. Joan.
ad Part., X, 7).
49
e o correto posicionamento perante o mundo e o Outro, a tica agostiniana fundamenta tudo
na possibilidade da relao pessoal, conforme o modelo da Trindade. Os cristos anteriores
ao Hiponense sofreram na tentativa de estabelecer uma via que, embora considerasse certas
algumas posies dos filsofos gregos, dos quais se sentiam devedores, fosse mais comum93,
como uma regula fidei para o tema da moral. Sendo a Escritura a regra da f, ela mesma a
regra da moral, da tica, da vida crist. O problema que nunca houve uma uniformidade na
sua interpretao e, logo, uma tal regra se mostrou impossvel. Em Agostinho, e pela
influncia que exerceria na cristandade do seu tempo e posterior a ele, a via do amor,
conforme as suas exposies em vrias obras, se mostrou o caminho melhor para o
estabelecimento de um consenso, ou o que mais se aproximou disso. nesse nvel que a
moral do Hiponense se apresenta como uma tica do amor a Deus. O mesmo peso que o
imperativo categrico kantiano94 tem na Modernidade, na nova moral laica, autnoma, teve
tambm, por toda a cristandade do Ocidente e do Oriente, a mxima agostiniana: Ama e faze
o que quiseres95, ou a sua reafirmao atenuante, para os que poderiam pensar em
permissividades: Ama, e assim no poders fazer seno o bem96. O paradoxo da tica
crist, diz Alasdair MacIntyre, est precisamente no fato de que ela sempre tentou extrair
um cdigo para a sociedade como um todo com base em pronunciamentos dirigidos a
indivduos ou a pequenas comunidades para lev-los a separar-se do resto da sociedade97. Ao
que Grenz comenta: Se a avaliao de MacIntyre estiver correta, grande parte do crdito pela
transformao da tica crist num sistema de moralidade sobre o qual se pde construir toda
uma civilizao deve ser atribudo a Agostinho98. De fato. E como Henry Sidgwick sustenta:
Uma parte importante da obra de Agostinho como moralista reside na conciliao que ele
lutou para efetuar entre o esprito antimundano do cristianismo e as necessidades da
civilizao secular99. E por isso que, para o Hiponense, necessrio o Outro: para que se
exera/exercite o amor, que s demonstrado na prtica, no servio. O Cristo que apregoa o
cdigo do Reino, no Sermo do monte, exemplo desse amor que vem habitar em meio aos
homens, e entre inimigos. O agir no amor, ou o agir moral que se confundem (co-fundem)

93
Sendo a Escritura a regra da f, ela mesma a regra da moral, da tica, da vida crist. O problema que nunca
houve uma uniformidade na sua interpretao e, logo, uma tal regra se mostra impossvel.
94
Ou seja: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei
universal; ou, numa frmula secundria: Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar pela tua vontade
em lei universal da natureza (KANT, 1965, p. 512. Bd 6 [BA 52, 53]).
95
Trat. in Epist. Joan., VII, 8.
96
Trat. in Epist. Joan., X, 7.
97
MACINTYRE, Alasdair. A short history of ethics. New York: MacMillan, 1966. p. 115.
98
GRENZ, 2006. p. 150.
99
SIDGWICK, Henry. Outlines of the history of ethics. Boston: Beacon, 1960. p. 132.
50
em Agostinho , exige um saber agir, saber como agir. Ainda que o homem possa usar mal
da liberdade [de agir], a sua vontade livre deve ser considerada como um bem 100. Imago Dei,
o homem um ser-para-o-amor, em resposta quele que lhe criou, e para o bem das demais
coisas criadas; imoral contrariar aquilo para o que foi criado101. O homem um ser moral102.
Da se explica a possibilidade de o homem amar e fazer distino entre o que ou no,
segundo o seu juzo, moral. O juzo humano, no entanto, est sempre preso entre o saber e o
no-saber. Por isso, diz Agostinho, todo aquele que se dedica ao estudo, ou seja, todo
esprito que deseja saber o que ignora, ama no o que desconhece, mas aquilo que sabe, e em
vista desse conhecimento deseja saber o que ainda no sabe103. assim que, mesmo quando
o homem no conhece algo e afirma no conhec-lo, afirma, enfim, este conhecimento do
no-conhecimento. Ora, sem esse saber, ningum poderia dizer com certeza que sabe ou no
sabe104. Portanto, ele conclui:

Deve saber o que seja saber, no somente o que diz: Sei e diz a verdade, mas
tambm aquele que diz: No sei, e o afirma com certeza e na verdade, e sabe que
diz a verdade, e sabe o que seja saber. Mostra que sabe a diferena entre o que no
sabe e o que sabe, quando, intuindo a si mesmo com sinceridade, diz: No sei.
Pois, ao afirmar que diz a verdade, como o saberia se ignorasse o que seja saber? 105

Em Agostinho, nenhuma argumentao seja da fides ou da ratio ter sustentao


sem que, antes, seja aceita a possibilidade de uma verdade normativa e antisubjetivista que
possa ser comum a todos os que so capazes de contemplar realidades invariavelmente
vedadeiras106. Da a repetio, em muitas das suas obras, do argumento (verdadeiro) que ele,

100
De lib. arb., II, 18.48.
101
Como est escrito, Deus fez o homem reto e, como tal, dotado de vontade boa. No seria de fato reto se no
tivesse vontade boa. A boa vontade , portanto, obra de Deus, pois foi com ela que foi criado o homem. Mas a
primeira vontade m, porque precedeu no homem todas as suas ms obras, menos uma obra que um defeito
pelo qual o homem, abandonando a obra de Deus, decai para suas prprias obras que, por tal fato, so ms,
porque so como ao homem apraz e no como apraz a Deus (De civ. Dei., XIV, 11).
102
Conf., II, 4,9: Tua lei, Senhor, [...] lei inscrita no corao humano, e que a prpria iniquidade no consegue
apagar.
103
De Trin., X, 1.3.
104
De Trin., X, 1.3.
105
De Trin., X, 1.3.
106
Alguns exemplos: No o ato de reflexo que cria as verdades. Ele somente as constata (De ver. rel., 39,
37); De modo algum poderias negar a existncia de uma verdade imutvel que contm em di todas as coisas
mutveis e verdadeiras. E no as poders considerar como sendo tua ou como exclusivamente minha, nem de
ningum. Pelo contrrio, apresenta-se ela e oferece-se universalmente a todos os que so capazes de contemplar
realidades invariavelmente vedadeiras (De lib. arb., II, 12,33); A tua verdade no nem minha nem deste ou
daquele, mas de ns todos, e a todos chama publicamente comunho com ela, com a terrvel advertncia de no
pretender possu-la em particular, a fim de que dela no sejamos privados. De fato, qualquer um que reclame
apenas para si aquilo que tu ofereces ao gozo de todos, e pretenda seu aquilo que de todos, expulso da posse
comum para a sua posse prpria, isto , da verdade para a mentira (Conf., XII, 25,34); Comum a todos a
verdade. No nem tua e nem minha; nem deste e nem daquele: comum a todos (Enn. in. Ps., 75, 17). Estas
51
por meio da sua prpria dvida, afirma poder sustentar. Esse argumento do saber e do no
saber como saber do no-saber muito semelhante quele que apresentado no si fallor,
sum:

Contudo, quem duvida que vive, recorda, entende, quer, pensa, conhece e julga?
Porque, se duvida, vive; se duvida, lembra-se da dvida; se duvida, entende que
duvida; se duvida, porque busca a certeza; se duvida, pensa; se duvida, sabe que
no sabe; se duvida, porque julga que no deve concordar temerariamente. E ainda
que duvide de todas as outras coisas, no pode duvidar destas, pois, se no
existissem, seria impossvel qualquer dvida107.

Tanto em Contra academicos quanto em De civitate Dei e em De Trinitate,


Agostinho demonstra sua argumentao arrasadora sobre a dvida com respeito a qualquer
certeza: eu tenho certeza que existo!108, afirmava ele, pois, como que eu estaria enganado
sobre alguma coisa se no existisse para estar enganado?109. Em De Trinitate, a
argumentao com base na Escritura , para Agostinho, a mais fundamentada e melhor110.
Logo, nessa ordem, o si fallor, sum , tambm, um argumento limitado porque a mente
limitada. Mesmo assim, por amor verdade e para no se calar mesmo que no diga muita
coisa com muita autoridade111 , Agostinho, com o seu cogito, pe de lado, por um pouco
de tempo, a autoridade da Escritura e parte para um argumento fundamentado
exclusivamente na razo; um argumento que seja uma resposta da prpria razo aos grrulas

citaes, diz Luigi Pereyson, comentando as duas ltimas citaes a utilizadas, confirmam o carter
nitidamente antisubjetivista do personalismo, e a possibilidade de interpretar em sentido ontolgico, e no
intimista, a prpria doutrina agostiniana da interioridade do verdadeiro mente. (PEREYSON, Luigi. Verdade
e interpretao. Trad. de Maria Helena Nery Garcez e Sandra Neves Abdo. So Paulo: Martins Fontes, 2005. p.
283).
107
De Trin., X, 10.14. J em De lib. arb., I, 7.16, Agostinho, em dilogo com Evdio, utilizara-se deste mesmo
argumento: [...] E [antes de mais], dize-me se para ti absolutamente certo que tu vives. EVDIO Mas que
coisa posso eu responder, mais certa do que essa? AGOSTINHO E consegues discernir isto, que uma coisa
viver, outra conhecer que se vive? EVDIO Eu realmente sei que ningum, a no ser o vivente, conhece que
vive, mas se todo o vivente conhece que vive, ignoro-o. AGOSTINHO Quanto desejaria que assim como
assentes em que os animais carecem de razo, do mesmo modo tambm o inteleccionasses; [...]. Muito bem.
Sendo todavia manifesto que o homem, em foras e vrias operaes corporais, facilmente superado por
numerosssimas feras, dize-me igualmente qual o princpio em que o homem sobressai, de modo que
nenhuma fera capaz de mandar nele, e ele capaz de mandar em muitas. Ser talvez o que se costuma
denominar razo ou inteligncia? EDVDIO No encontro outra coisa, pois no esprito que est aquilo por
que superamos os animais.
108
De Trin., III, 4.9.
109
De civ. Dei., XI, 26.
110
Cf. De Trin., I, 2.4.
111
De Trin., I, 3.5. Ele afirma isso em relao aos seus estudos sobre a Trindade, mas o mesmo valido em
matria de f, que sempre transcende as fronteiras do pensamento. No De cat. rud., I, I,2, tambm, ele, depois de
falar das suas muitas ocupaes, diz a Deogratias: Na verdade, no pelos motivos que a ti, como amigo, me
prendem, mas tambm pelo que devo Me Igreja, impelem-me a caridade e a obrigao todas as vezes que,
pela generosidade de Nosso Senhor, posso oferecer algo com o meu trabalho.
52
raciocinadores [...], a fim de que encontrem uma doutrina da qual no possam duvidar112. E
ele faz isso de outras formas, como no Captulo IV dos Solilquios, onde a Razo,
personificada, lhe pergunta:

R Sabes ao menos o que seja uma linha em geometria?


A claro que eu sei.
R Nesta afirmao no temes os acadmicos?
A De modo algum. Eles no aceitam que o sbio erre; mas eu no sou sbio. Por
isso, no temo dizer que conheo as coisas quando realmente as conheo. E se eu
chegar sabedoria, como desejo, farei o que ela aconselhar.
R No retruco em nada113.

Mais que a resposta da f que no carece de uma resposta alm daquela revelada
nas Escrituras, embora no se oponha sensata razo que anda por outros caminhos fora da
revelao, e no entanto procura pela mesma Verdade/Sabedoria , Agostinho prope a razo
como prova fundamental para aquilo que a cristandade, pela f, simplesmente, j cr. Em De
civitate Dei, por fim, fortalecer ainda mais a sua argumentao iniciada em Contra
academicos, inaugurando a Filosofia da Histria114 argumentao essa que , na realidade,
contra o ceticismo que duvida da possibilidade de a mente chegar ao conhecimento da
Verdade: E ainda que duvide de todas as outras coisas, no pode duvidar destas, pois, se no
existissem, seria impossvel qualquer dvida115.
Quando o Hiponense prope a sua dvida como resposta aos cticos, parece ficar
certo que a mente pode duvidar de tudo, menos que existe e que duvida, pois que, para
duvidar tem de existir, e, se existe, ento no pode duvidar que alguma coisa: si fallor, sum.
Eis uma certeza inquestionvel, a certeza da existncia do que duvida, ou que se engana. A
maior prova de sua existncia , portanto, sua prpria dvida, seja ela qual for. Conhecer-se
a si mesmo, como na mxima adotada por Scrates e mantida por Agostinho 116, implica em
conhecer mais a Deus, de onde vem o desejo e o conhecimento inicial de qualquer outro
112
De Trin., I, 2.4.
113
Sol., I, IV.9.
114
Para a legitimidade dessa afirmao qual voltaremos mais adiante , vale o que foi dito por W. H. Walsh,
acerca do problema da objetividade histrica, que , ao mesmo tempo, o mais importante e o mais esquivo em
Filosofia Crtica da Histria. (WALSH, W. H. Phylosophy of History. New York: Harper & Row Publishers,
1960. p. 95. [Col. Torchbook]). Se um autor contemporneo v tantos percalos em precisar uma filosofia para a
Histria, no coisa que se exija do Hiponense. Ele, de modo nenhum, atende a requisitos atuais como
imparcialidade, objetividade, etc. Mesmo assim, quando William H. Dray, em 1964, escreve o seu livro
Philosophy of History, problematizando todos esses temas e querendo assegurar uma imparcialidade sua obra,
no deixa de anotar que: Este livro no procurar defender nenhum sistema especfico, dentre os muitos
propostos por filsofos (e quase-filsofos), e desde Santo Agostinho at nossos dias. (DRAY, William H.
Filosofia da Histria. Trad. de Octanny Silveira da Mota e Leonidas Hegenberg. Rio de Janeiro: Zahar Editores,
1969. p. 10. [Col. Curso Moderno de Filosofia]).
115
De civ. Dei., X, 10.14.
116
Cf. De vera rel., 39, 72.
53
conhecimento. Portanto, como diz o Hiponense, nenhum homem estudioso e nenhum curioso
ama o desconhecido117, ainda que persista num grande desejo de saber o que no sabe. Pois
tem conhecimento genrico do que ama, entretanto deseja ainda conhec-lo melhor, ou em
algum aspecto particular ou nas coisas singulares no conhecidas, mas de que talvez tenha
ouvido falar118. Transpor esse amor, ou conhecimento ou atribuio de beleza ou bondade
presente nos objetos sensveis para sua Fonte primordial, inteligvel, um passo, agora,
mesmo que no muito fcil de ser dado, possvel como demonstrado nas Confessiones, onde
o Hiponense diz que, depois de ler aqueles livros dos platnicos e de ser induzido por eles a
buscar a verdade incorprea, vi que as vossas perfeies invisveis se percebem por meio das
coisas criadas119, e aqui, em De Trinitate:

Outras vezes vemos alguma coisa na beleza da razo eterna e ao a amamos,


reproduzida na figura de algo temporal. [...] Outras vezes ainda amamos algo
conhecido que nos impele ao conhecimento de alguma outra coisa desconhecida.
Mas no nos apoiamos no amor do objeto desconhecido, mas sim no daquele que
conhecido, ao qual sabemos que se relaciona, a fim de conhecermos aquilo que
procuramos, ainda desconhecido [...]. Finalmente, ama-se o prprio saber, o saber
que no passa desapercebido a nenhuma pessoa que sabe o que saber. Por esse
motivo, parecem amar o desconhecido os que desejam saber o que desconhecem.
Mas devido ao seu desejo ardente de investigar, no se pode dizer que j no os
amimava o amor120.

E a se repete aquilo que, no De Magistro, j havia sido dito: que o saber incitado
pelo Mestre interior: Por palavras, no aprendemos seno palavras, menos do que isso: o
som e o rudo das palavras121, e: No aprendemos pelas palavras que repercutem

117
Nisso, Agostinho concorda plenamente com Aristteles que, no incio da Metafsica, afirma: Todos os
homens, por natureza, desejam conhecer (Met., A, 1, 980a). Agostinho, no entanto, faz uma distino entre o
conhecer por conhecer a curiosidade concupiscente e o conhecimento real, aquele que aponta para Deus.
Veja, a propsito, o que ele diz em Conf., I, 10-20.
118
De Trin., X, 2.4.
119
Conf., VII, 20,26. O texto do apstolo Paulo utilizado por Agostinho o que se encontra na Epstola aos
Romanos, e que diz: Porque o que se pode conhecer de Deus manifesto entre eles, pois Deus lho revelou. Sua
realidade invisvel seu eterno poder e sua divindade tornou-se inteligvel, desde a criao do mundo, atravs
das criaturas, de sorte que no tm desculpa. (Rm 1, 19-20, BJ). O segundo livro de Contra os Pagos (Kat
Hellnon), de santo Atansio, vem assim intitulado: Conhecimento de Deus a partir da contemplao do
mundo. Comentando essa passagem da Epstola aos Romanos, Atansio diz: Quem ento, vendo o crculo do
cu e o curso do sol e da lua, as posies dos outros astros e as suas revolues contrrias e dissemelhantes, mas
nesta dissemelhana conservando mesmo em tudo uma ordem idntica, quem ento no pensaria que estes astros
no se fizeram por eles prprios, mas que foi outro que os criou e ordenou? [...] Sendo o Verbo bom do Pai bom,
e ele que disps a ordem de todas as coisas, que adaptou os contrrios aos contrrios, formando uma nica
harmonia. ele que, poder de Deus e sabedoria de Deus (1Co 1,24), faz girar o cu, suspender a terra, e sem que
ela assente sobre coisa alguma, a mantm pela sua prpria vontade (Kat. hel., II, 35, 40). O fato de Deus querer
ao homem se revelar, seja pela natureza ou pelo seu Verbo, subtende-se que aquele a quem Ele se revela seja
capaz de compreend-lo. H, portanto, uma relao revelacional que sustentada pela necessidade do prprio
termo: Deus natureza/Logos homem.
120
De Trin., X, 2.4.
121
De Mag., X, 33.
54
exteriormente, mas pela verdade que ensina interiormente122. Do mesmo modo, em muitas
outras partes, Agostinho afirma que, quando o homem busca conhecer a verdade ou a Deus,
mesmo que indiretamente , por uma ao interna da prpria Verdade que nele habita: Em
seguida aconselhado a voltar a mim mesmo, recolhi-me ao meu corao, conduzido por Vs.
Pude faz-lo, porque Vos tornastes meu auxlio123.
A metodologia, como se v, parte do concreto para o abstrato, reafirmando este como
o real. Os smbolos geomtricos e as palavras, nesse sentido, so de grande valor ilustrativo,
mas na introspeco, na auto-anlise psicolgica que o sujeito, voltando-se para si mesmo,
contempla o todo e, a, transcende. No final de De Magistro, por exemplo, aps travar
fervoroso debate com Adeodato, Agostinho ouve de sua boca a confisso de f nessa verdade
exterior e no preciso ser cristo para saber que Adeodato fala do Cristo, que , para ele, o
verdadeiro Mestre.

Quanto a mim, advertido pelas tuas palavras, aprendi que o homem, pelas palavras,
no mais que incitado a aprender, e que de muito pouco valor o fato de que
grande parte do pensamento de quem fala se manifesta pela locuo. Se realmente se
dizem coisas verdadeiras, s o ensina Aquele que quando nos falavam de fora, nos
advertiu de que Ele habitava no interior. Eu o amarei desde agora tanto mais
ardentemente, quanto mais estiver adiantado em aprender 124.

O amor , portanto, o modo de o corao, mesmo sem os recursos do intelecto,


assegurar tambm o seu critrio de busca e encontro. Somente assim possvel ver, no outro,
a imago Dei e, como num espelho, ver-se a si mesmo, e ambos, no mundo. A ao moral,
fundamentada nesse entendimento, mais que o cumprimento de um mandamento, um ato de
amor: pelo outro, por si mesmo.

1.3. Memoria, intellectus et voluntas

A memria tem lugar especial na filosofia/teologia (e na moral, por extenso) de


Agostinho e , no mesmo modelo aristotlico mas com uma diferena essencial que
destacaremos retentiva; e ser assim tambm por toda a Idade Mdia. O Livro X das
Confessiones, no que diz respeito conhecida doutrina da interioridade, exemplar, e a

122
De Mag., XIV, 46.
123
Conf., VII, 10,16.
124
De Mag., XIV.
55
memoria, a, tem destaque125. Isabelle Bochet, por exemplo, faz as seguintes consideraes
em relao s anlises da memria, feitas por Agostinho, onde ele trata sobre a possibilidade
do conhecimento de/sobre Deus, no exerccio introspectivo.

Conhecimento de si e conhecimento de Deus mostram-se [...] indissociveis, como o


demonstra a anlise da memria no livro X. A memria no tanto a faculdade de
lembrar o passado, o esprito em sua fonte; Agostinho quer provocar em seu leitor
um terror frente a suas profundezas, a fim de prepar-lo para ver nelas um
santurio: se o esprito muito estreito para abraar a si mesmo, porque ele
feito para algo maior do que ele mesmo. A presena de Deus descoberta dentro de
si, mas num movimento de superao de si: Deus mais interior em mim do que
meu fundo mais ntimo e mais elevado do que os pontos mais elevados de mim
mesmo. A anlise permite, alm disso, esclarecer esse paradoxo da busca; no se
pode procurar aquilo de que no se tem nenhuma idia; como, ento, procurar Deus
se j no o tivssemos encontrado?126

pela memria que nos conhecemos, conhecemos o Outro e conhecemos a Deus.


Todas as relaes, tanto com Deus quanto com o Outro, s so possveis mediante o exerccio
do lembrar-se, do fazer-se lembrar, do ser lembrado, do lembrar-se de lembrar. Afinal, s se
re-conhece o que j se encontra na memria o conhecimento do novo, assim, sempre
depende de um conhecimento prvio, que o antecipe. E assim que, tambm numa aluso
quele paradoxo do Mnon, Agostinho utiliza-se de um texto do Evangelho de so Lucas127
para propor a seguinte questo:

Uma mulher perdera uma dracma e procurou-a com uma candeia, e, se no estivesse
lembrada dela, no teria encontrado. Tendo-a, pois, encontrado, como saberia se era
aquela, se dela no estivesse lembrada? Lembro-me de ter procurado e encontrado
muitas coisas perdidas. E sei-o porque, ao procurar alguma delas e ao ser-me dito:
Porventura isto?; No , talvez, aquilo?, durante esse tempo eu dizia: No ,
at que aparecesse aquilo que procurava. Se no estivesse lembrado dessa coisa,
qualquer que ela fosse, ainda que ela aparecesse, no a descobriria, porque no a
reconheceria. E sempre assim acontece, quando procuramos e encontramos uma

125
Nas palavras de Peter Brown: Agostinho escreveu as Confisses com o esprito de um mdico que se
houvesse comprometido recentemente, e portanto, de modo ainda mais fervoroso, com uma nova forma de
tratamento. Assim, nos primeiros nove livros, ilustrou o que acontecia quando esse tratamento no era
ministrado, a maneira como viera a descobri-lo e, pulando uma dcada, demonstrou no Livro X a sua aplicao
contnua no presente. [...] O surpreendente Livro X das Confisses no a afirmao de um homem curado: o
auto-retrato de um convalescente. (BROWN, Peter. Santo Agostinho: uma biografia. 4. Ed. Trad. de Vera
Ribeiro. Rio de Janeiro/So Paulo: Record, 2006. p. 213-14). esse questionamento interior que faz com que o
Livro X das Confessiones seja, sempre, to atual. E Agostinho foi o primeiro a levantar e aprofundar to
magistralmente o tema. Nesse sentido, ver: BIOLO, Salvino. Lautocoscienza in S. Agostino. In: Analecta
Gregoriana. Roma: Editrice Pontificia Universit Gregoriana, 2000. p. 86-93. v. 172. (Series Facultatis
Philosopicae: sectio B, n. 15). Ver ainda: LUIS, Pio de. Las Confessiones de San Agustin comentadas: Libros
1-10. Valladolid: Estudio Agustiniano, 1994. (Col. Comentarios).
126
BOCHET, Isabelle. Santo Agostinho. In: JAFFRO, Lauren; LABRUNE, Monique. (Orgs). Gradus
philosophicus: a construo da filosofia ocidental. Trad. de Cristina Machado. So Paulo: Mandarim, 1996. p.
43.
127
Trata-se de Lc 15, 8-9.
56
coisa que perdemos. Contudo, se, por acaso, alguma coisa, como qualquer corpo
visvel, desaparece da vista, no da memria, conserva-se interiormente a sua
imagem, e procura-se, at que seja restituda vista. Logo que for encontrada,
reconhecida pela imagem que est dentro de ns. No dizemos que encontramos o
que estava perdido, se no o reconhecemos, nem o podemos reconhecer, se no o
reconhecemos, nem o podemos reconhecer, se no nos lembrarmos: mas aquilo que,
de fato, estava perdido para os olhos, conserva-se na memria128.

Dizer que a histria da memria um captulo longo , sem dvida, erro dos mais
grosseiros. Acontece que a prpria Histria, e toda ela, a Histria da Memria termos que
chegam a ser, por vezes, sinnimos. Quando Agostinho trata de uma questo particular, ou de
uma histria dentro da Grande Histria, fala das relaes entre indivduos e a que a
questo da moral se insere. Do mesmo modo, e no por acaso, quando falamos em uma tica
ou moral agostinianas, referenciadas pelo inevitvel De libero arbitrio, ou as Confessiones ou
ainda o De civitate Dei, nos reportamos s preocupaes pastorais do Bispo de Hipona, bem
como o seu prprio questionamento sobre o mundo, sobre o Outro, sobre si mesmo. A
pergunta que Agostinho faz no Livro X das Confessiones, depois do longo relato da sua
converso (L. I a IX), : quem sou eu? o que me tornei? Por todas as partes do Livro X o auto-
exame moral se faz evidenciado129. Pensar sobre os processos que levaram-no at ali
rememorar; um rememorar da vivncia com o outro que lhe fez como no caso do relato
dramtico das mortes de Nebrdio e de Adeaodato, bem como as relaes com Mnica ou
com a me de Adeaodato , e de Deus, que fez a todos. Todas essas relaes, e tantas outras
que no mencionamos aqui, e que ele no menciona ali tambm, forjaram a sua
personalidade; todas essas relaes estiveram marcadas por um posicionamento que, no lastro
da memria, deram-lhe um alicerce moral, que aquela moral crist, com a qual ele,
convertido religio de Mnica, agora se identifica e defende. assim que, por exemplo, ele
dividir a humanidade em dois grandes blocos: os que fazem parte de Civitas celeste e os que
fazem parte da civitas terrena130.

128
Conf., X, 18,27.
129
Na diviso metodolgica feita por Po de Luis, comentando o Livro X das Confessiones, encontramos: La
estructura es [...] clara: un prlogo, dos partes y un eplogo. En el prlogo (1,1-5,7) da a conocer qu pretende
con este nuevo libro y qu le mueve a escribirlo. La primera parte (6,8-27,38) tiene por objecto el conocimiento
de Dios, obtenido en un proceso de bsqueda a travs de la realidad exterior e interior al hombre. La segunda
(28,39-41,66), el conocimiento o desconocimiento de s en el aspecto moral, mediante un examen de
conciencia que toma como pauta las tres concupiscencias. El eplogo (42,67-43,70) presenta a Cristo como
verdadero mediador que le posibilita el acesso al Dios conocido en la primera parte, al que no puede llegar por
sus propias fuerzas, debido al dbil estado moral que h descubierto en la segunda (DE LUIS, Po. Las
Confessiones de San Agustn comentadas: Libros 1-10. Valladolid: Estudio Agustiniano, 1994. p. 492. [Col.
Comentarios, 3]).
130
A prpria redao do De civitate Dei, a exemplo da Historiae adversus paganos de Paulo Orsio (c. 383/5-
420/23) discpulo de Agostinho que, a pedido do seu mestre, redige a obra citada , vem inaugurar os
57
Na Civitas celeste esto os que, mesmo no compreendendo todos os processos da
Grande Histria, aceitam-na; fora da Cidade celeste ficam os que, apegados sua prpria
histria, edificam as cidades terrenas, fazendo seus prprios planos. Os que habitam a Cidade
celeste, como Abel, nada edificam pois o prprio Deus quem lhes edifica, e por isso
mesmo, so quais peregrinos neste mundo, tendo a sua ptria no cu , diferente dos que
habitam a civitas terrena, como fez Caim131.
Como dito por Hegel, o elemento de interioridade que faltou aos gregos
encontramos nos romanos, e esse novo princpio o eixo sobre o qual gira a histria
universal. At aqui, e a partir daqui [da interpretao crist da Histria], desenvolve-se a
histria132. No sculo XII, com o desenvolvimento dessa interioridade, na tradio moral da

opsculos (ver a Filosofia da Histria, de Georg W. F. Hegel, por exemplo, que mantm o modelo da Trindade
agostiniana no tridico movimento da dialtica) das filosofias da Histria, e o paralelismo que se v ali, entre a
Histria sagrada e a secular, outro exemplo da memria histrica que caminha para um porvir escatolgico,
teleolgico, fundamentado. assim que Hegel chega afirmao de que Deus s conhecido como esprito por
ser a Trindade. Esse novo princpio o eixo sobre o qual gira a histria universal. At aqui [Hegel tratara sobre a
marcha do Esprito na histria universal, chegando ao imprio romano, e ao evento do cristianismo], e a partir
daqui, desenvolve-se a histria (HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Filosofia da Histria. 2. ed. Trad. de
Maria Jos e Hans Harden. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1999. p. 271). Mais adiante ele dir,
fazendo coro com a questo do esprito da interioridade, tambm inaugurado por Agostinho: O elemento de
interioridade que faltou aos gregos encontramos nos romanos; todavia, por ser formal e indeterminado em si, ele
retirou o seu contedo da paixo e da arbitrariedade ou seja, o que de mais infame poderia aqui se ligar ao
temor divino. [...] Esse elemento da interioridade foi realizado mais tarde como personalidade dos indivduos.
Essa realizao adequada ao princpio, e to abstrata e formal quanto ele. Como esse eu, sou para mim
infinito; a minha existncia minha propriedade e minha valorizao como pessoa (HEGEL, 1999, p. 272).
131
De civ. Dei., XV, 1.1. E, noutra parte: Diz a Escritura que Caim construiu uma cidade e Abel, como
peregrino, nenhuma ergueu (De civ. Dei., XV, 1.2). Os representantes da Cidade celeste, na terra, vivem na
cidade dos homens da o permanente conflito das trevas em relao luz. A condio do cidado do cu a de
um peregrino. Se ele vive no tempo, vive em funo da eternidade; mesmo admirando as coisas belas da cidades
terrenas pois que as coisas belas existentes na cidade terrena apontam para a real beleza da Cidade celeste , o
corao do peregrino est sempre enamorado da Cidade celeste. assim que Agostinho ensina, com base na
Escritura (cf. Lc 12,31-34; Cl 3,1-3). Se Plato usa o termo sombra para falar das coisas que existem e
apontam para a Idia Perfeita, de onde procedem, Agostinho usa o termo figura que tem o mesmo sentido
para falar de alguma perfeio ou beleza que porventura exista na cidade terrena, como sombra da perfeio e
beleza que s real na Cidade celeste: Parte da cidade terrena veio a ser imagem da Cidade celeste, ele diz. E
essa cidade terrena, ele conclui: no simboliza a si mesma, mas a outra e, portanto, serve-a. No foi fundada
para ser figura de si mesma, mas da outra. [...] Encontramos, pois, na cidade terrena duas formas: uma, que
ostenta sua presena; outra, que , com sua presena, imagem da Cidade celeste (De civ. Dei., XV, II). E da a
moral dos cidados da Cidade celeste ser, ou dever-ser, diferente daquela da cidade terrena. Esta tem o seu
arkhtypos no fratricida Caim, j a Cidade celeste, diferentemente, representada pela justia e pela bondade, e
tem como arkhtypos o justo Abel, morto pelas mos do prprio irmo. E assim que, da mesma forma que
Caim foi punido pelos seus atos, assim tambm ocorrer ao governo inquo da cidade dos homens, evidenciando-
se com isso a perfeita justia de Deus, que intervm contra tudo o que lhe contrrio. No final, o bem triunfar
sobre o mal e o mal ter sido, para o projeto de Deus, um instrumento para provar os santos, como o fogo que
purifica o ouro.
132
HEGEL, 1999, p. 271-2. Alm do elemento de interioridade, tambm faltava aos gregos uma teleologia
histrico-escatolgica, e isso tambm uma novidade que o Hiponense trar, far valer. A funo do conceito
de progresso pode ser interpretada com a secularizao do lugar da redeno. Classicamente, Adorno v em
Santo Agostinho de forma precisa a origem religiosa de todas as filosofias da histria. O autor das Confisses
teria na inaugurao substitudo a promessa de uma redeno messinica doutrina pag do eterno retorno do
mesmo nos ciclos naturais. (BENSUSSAN, Grard. O tempo messinico: tempo histrico e tempo vivido.
Trad. de Antonio Sidekum. So Leopoldo: Nova Harmonia, 2009. p. 36).
58
Igreja, falou-se de um socratismo cristo e de, principalmente partindo de Santo Anselmo e
de Pedro Abelardo, uma moral da inteno tudo isso no lastro do humanismo ento
prevalecente. O humanismo do sculo XII, diz Le Goff,

Fundamenta-se no desenvolvimento da interioridade. Foi chamada de socratismo


cristo essa elaborao de um conhece-te a ti mesmo cristo. Viu-se que este
socratismo baseia-se numa concepo do pecado, numa moral da inteno, e
conduziu introspeco instituda pelo quarto Conclio de Latro em 1215. Este
humanismo, sob formas diversas, e s vezes opostas, se encontra em quase todas as
grandes inteligncias do sculo XIII, de Abelardo a So Bernardo, de Guilherme de
Conches a Joo de Salisbury133.

A prpria Histria e a histria da memria, at o evento do cristianismo que, depois


do apstolo Paulo vai ser delineado em suas grandes doutrinas por Agostinho , no contara
com esse elemento da interioridade que parte de si para o autoconhecimento, o
conhecimento do Outro, do mundo e postula uma finalidade escatolgico-linear. No, pelo
menos, nos moldes que teria, partindo da.
Alis, para os gregos da poca arcaica, a memria era personificada como uma
deusa, a deusa Mnemosine. Me de nove musas que resultaram de nove noites com Zeus,
Mnemosine lembra aos homens os grandes feitos dos heris antigos e preside a poesia lrica.
Para os gregos, o poeta era um homem possudo pela memria, um adivinho do passado,
como o adivinho o do futuro. a testemunha inspirada dos tempos antigos, da idade
herica e, por isso, da idade das origens134. Isso explica, grosso modo, o respeito que os
gregos do perodo clssico tinham pelo nome de Homero, no se importando se era um ou
mais, como hoje os historiadores tm sugerido, consentes135.
A memria, assim, era vista como um dom para iniciados, e a anamnesis como uma
tcnica asctica e mstica. A anamnesis tambm tinha importante papel para as doutrinas
mstico-escatolgicas dos rficos e dos pitagricos. ela que impede o morto de, ao chegar
no reino de Hades (o reino dos mortos), esquecer-se das instrues recebidas para a sua
imortalidade. No inferno rfico, diz Jacques Le Goff, o morto deve evitar a fonte do
esquecimento, no deve beber no Letes, mas, pelo contrrio, nutrir-se da fonte da Memria,

133
LE GOFF, 2007, p. 118.
134
LE GOFF, Jacques. Memria. In: Histria e memria. Trad. de Bernardo Leito et al. 4. ed. Campinas:
UNICAMP, 1996. p. 438. (Col. Storia e Memoria).
135
O prprio Plato no duvida da veracidade histrica de Homero; recusava nele a filosofia e a moral, as
concepes de justia, dos deuses, do Bem e do Mal, mas aceitava a histria de Tria. (FINLEY, M. I. O
mundo de Ulisses. Trad. De Armando Cerqueira. Portugal: Editorial Presena; Brasil: Martins Fontes, 1972. p.
26. (Col. Biblioteca de Textos Universitrios, 1).
59
que uma fonte de imortalidade136. Assim, conforme pode ser encontrado na Lmina de
Hipnio137:

Este (dito) da Memria () sagrado: quando, porventura, voc for morrer


v para as casas bem-ajustadas do Hades: h na direita uma fonte,
junto desta est um cipreste branco.
Ali as almas dos mortos descem e se refrescam.
[D]essa fonte, no v muito perto.
Em seguida, voc encontrar gua fria [es]correndo
a partir do lago da Memria: os guardies que l esto,
estes lhe perguntaro, em frases secas,
o que procura nas trevas do Hades sombrio.
Diga: (Sou) filha da Terra e do Cu estrelado
e estou seca de sede e pereo. Concedam-me rapidamente
gua fria que escorre do lago da Memria para beber.
Ento lhe interrogaro da parte do Rei dos Infernos
e lhe daro de beber do lago da Memria.
E voc, tendo bebido, ir pelo caminho sagrado pelo qual
os outros iniciados (mystai) e bquicos (bcchoi) seguem, renomados138.

A memria, colocada assim fora do tempo, deixa de ser histria. A memria pode
conduzir a histria ou distanciar-se dela. Quando posta ao servio da escatologia, nutre-se
tambm ela de um verdadeiro dio pela histria139. Em Plato e em Aristteles, a memria
perder essa veia mtica, passando a ser tratada como um componente da alma sensvel. No

136
LE GOFF, 1996, p. 438.
137
Esta lmina, conforme Gazzinelli, foi encontrada em 1969 por Arslan, na necrpole de Hipnio, em um
tmulo datado do fim do sculo V ao incio do sculo IV a.C., que continha um esqueleto feminino. Por ser no
dialeto drico, o texto em grego apresenta pequenas variantes (GAZZINELLI, Gabriela Guimares. Lminas de
ouro. In: _____. [Org.]. Fragmentos rficos. Org. e trad. de Gabriela Guimares Gazzinelli. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007b. p. 106. Nota 1. [Col. Travessias]).
138
GAZZINELLI, 2007b, p. 73. A mesma citao aparece em: RUSSELL, Bertrand. Histria de Filosofia
Ocidental. 2. ed. Trad. De Breno Silveira. So Paulo. Companhia Editora Nacional / CODIL, 1967, p. 21. Vol.
23, Livro I. Outras lminas, como as de Petlia (encontrada em 1834), Farsalo (encontrada em vaso datado do
sc. IV a.C., contendo ossos e cinzas), Entela (encontrada em um tmulo dentro de uma lmpada de cermica
cozida, provavelmente do sculo III a.C.), Roma (proveniente de Roma, talvez da necrpole da Via Ostiense, do
sculo III d.C.), dentre as mais completas e com menos variantes, a fonte posta direita do Hades, junto ao
cipreste branco a fonte do esquecimento preterida em funo do lago da Memria, que a salvao do Eu,
como a prpria memria da orao, que funciona como um passe para alm dos infernos. Na Lmina de Roma,
por exemplo, o morto deve dizer Rainha dos Infernos: Tenho o dom da Memria, cantado [louvado] entre os
humanos (GAZZINELLI, 2007b, p. 78).
139
LE GOFF, 1996, p. 438. Agostinho ciente disso, e o demonstra claramente no De deoctrina christiana:
Todos os informes que a cincia chamada histria nos oferece sobre o sucedido nos tempos passados nos so de
grande ajuda para compreendermos os Livros santos, ainda quando aprendidos fora da Igreja, em v erudio
(De doc. christ., II, C 29,42), e, mais adiante: Ainda quando a narrao histrica se discorra tambm acerca das
instituies humanas passadas, nem por isso se h de contar a mesma histria entre as instituies humanas. Isso
porque as coisas que j passaram, e no podem deixar de se ter realizado, devem ser colocadas na ordem dos
tempos, dos quais Deus o criador e o administrados. Uma coisa a narrao dos fatos sucedidos e outra o
ensino do que se deve fazer [com os fatos] (De doc. christ., II, C 29,44). Esse ser, mais adiante, o programa de
De civitate Dei, em que a Histria humana, entrelaada na Histria de Deus com o seu povo, tem um fim e uma
finalidade escatolgica (teleolgica). Mais sobre o tema, em: BITTNER, Rdiger. Augustines Philosophy of
History. In: MATTHEWS, Gareth B. (Ed.). The augustinian tradition. Berkeley, Los Angeles, London:
University of California Press, 1999. p. 345-60.
60
Teeteto, por exemplo, Scrates fala sobre o bloco de cera que existe na nossa alma, que
uma ddiva de Mnemosine..., no qual podemos imprimir, como a cortar com estilete, as
nossas impresses do mundo e isso que possibilita, aos homens, o aprendizado140. Essa
tcnica de cortar com um estilete foi o que caracterizou, auxiliada pela inveno da escrita,
a inveno da mnemotecnica, que atribuda a Simnides de Cos (c. 556-468 a.C.)141. A
memria, mnemotecnica, o que permite o rememorar/revisitar com alguma preciso as
impresses que, do mundo, no bloco de cera, so impressas na alma.
H, na Idade Mdia, uma cristianizao da memria e da mnemotecnica142. Essa
apropriao no feita, no entanto, sem um lento e gradual processo.

Se a memria antiga foi fortemente penetrada pela religio, o judaico-cristianismo


acrescenta algo de diverso relao entre memria e religio, entre o homem e Deus
[...]. Pode-se descrever o judasmo e o cristianismo, religies radicadas histrica e
teologicamente na histria, como religies da recordao [...]. E isto em diferentes
aspectos: porque atos divinos de salvao situados no passado formam o contedo
da f e o objeto do culto, mas tambm porque o livro sagrado, por um lado, a
tradio histrica, por outro, insistem, em alguns aspectos essenciais, na necessidade
da lembrana como tarefa religiosa fundamental143.

No relato da ltima ceia, a lembrana de Jesus, no po e no vinho, a marca visvel


do mistrio invisvel que no se prende no tempo, mas vive na memria coletiva dos que
fazem parte. Os que comem o po tm, ou devem ter, a memria comum do sacrifcio, e a ele,
pela f e pelo servio mtuo, se unem: Este o meu corpo; este o meu sangue; fazei isto

140
Teet., 191 c-d. Aristteles, diz Le Goff, distingue a memria propriamente dita, a mnem, mera faculdade
de conservar o passado, e a reminiscncia, a mamnesi, faculdade de evocar voluntariamente esse passado. Em
Agostinho, mnem e mamnesi se confundem, formando uma coisa s. O recordar-se est para a memria assim
como a memria para o recordar-se. a memria que lembra-se de lembrar-se, como visto em Conf., X, 13,20; e
tambm em XVI, 24, onde ele fala sobre a memria do esquecimento.
141
A Cronica di Pindaro, diz-nos Le Goff, incisa numa tbua de mrmore cerca de 264 a.C., precisa mesmo
que em 477 Simnides de Cos, filho de Leoprepe, o inventor do sistema dos auxlios mnemnicos, ganha o
prmio do coro em Atenas. Mais adiante, Le Goff diz: Simnides estava ainda prximo da memria mtica e
potica, compondo cantos e elogios aos heris vitoriosos e cantos fnebres, por exemplo, memria dos
soldados cados nas Termpilas (LE GOFF, 1996, p. 440).
142
LE GOFF, 1996, p. 443.
143
LE GOFF, 1996, p. 443. Le Goff fundamenta essa afirmao dizendo que: No Antigo Testamento
sobretudo o Deuteronmio que apela para o dever da recordao e da memria constituinte, [...] memria
fundadora da identidade judaica: Guarda-te de esqueceres de Yahvh teu Deus negligenciando as suas ordens,
os seus costumes, as suas leis... (8, 11). (LE GOFF, 1996, p. 443). Alm dessa memria da identidade, na
religio judaica, Le Goff fala de uma memria da clera de Yahvh [cf. Dt 9, 7; 2, 9]; memria das injrias dos
inimigos [cf. 24, 17-19]. (Cf. LE GOFF, 1996, p. 443-4). Le Goff diz ainda que, em Isaas [44, 21], est o apelo
recordao e a promessa da memria entre Yahvh e Israel, e, logo em seguida, falando sobre a raiz hebraica
da palavra zakar (de onde vem Zacarias, em hebraico Zkar-Yh: Yahvh recorda-se), que mais uma de uma
variada famlia, faz do judeu um homem de tradio que a memria e a promessa mtuas ligam ao seu Deus
[...]. O povo hebreu o povo da memria por excelncia. (LE GOFF, 1996, p. 444).
61
em memria de mim...144. A memria, na pena de Joo, assume uma perspectiva
escatolgica: ... o Esprito Santo, que o Pai enviar em meu nome, vos ensinar todas as
coisas e vos far lembrar de tudo o vos tenho dito145, e Paulo reafirma e amplia essa
perspectiva: Pois todas as vezes que comerdes este po e beberdes este clice, anuncias a
morte do Senhor, at que ele venha146. Le Goff diz que, assim como os gregos (e Paulo est
impregnado de helenismo), a memria pode resultar em escatologia, negar a experincia
temporal e histrica. Ser uma das vias da memria crist147.
O apstolo Paulo , em grandes medidas, a maior autoridade para Agostinho em
matria de f e teologia (doutrina). Nos dois, a doctrina christiana portadora da histria da
salvao (Heilsgeschichte) e, assim, da histria da memria que se volta para Deus,
lembrando seus feitos em favor dos homens de todos os tempos, e da promessa escatolgica.
Se, por um lado, a Mnemosine, para os gregos, representava a salvao do heri que
morria pela imortalidade, ou a glria de no ser esquecido, por seus grandes feitos, como no
caso de Aquiles , por outro, para o cristo, a salvao consistia em lembrar-se de quem era,
no-heri, e lembrar-se do sacrifcio de Cristo, ligando-se a ele pela renncia glra terrena,
com o fito de entrar no cu pela obedincia da f. O ideal do heri grego, dos escandinavos do
Norte, e de outros povos guerreiros pr-cristos, ou antes de o cristianismo chegar com a sua
influncia esmagadora, no ser esquecido; de, aps a morte, no morrer para a memria das
geraes seguintes. Em um trecho do Grmnisml (Sayings of Grmnir) poema dico
(escandinavo) annimo de data desconhecida, provavelmente do ano 800 ou 900 d.C. , Odim
(ou Grmnir: o mascarado, o embuado) apresentado como possuidor de dois corvos,

Huginn e Muninn, Pensamento e Memria,


Sobrevoam o mundo todos os dias.
Temo por Pensamento, que ele no volte,
Mas temo ainda mais por Memria148.

144
Lc 22, 19 (ECA).
145
Jo 14, 26 (ECA).
146
I Co 11, 26 (ECA).
147
LE GOFF, 1996, p. 244.
148
Huginn ok Muninn / fljga hverjan dag / Jrmungrund yfir; / umk ek of Hugin, / at hann aftr n komi-t, /
sjmk meir of Munin. (Grmnisml, 20; verso em Old Norse). Para uma verso do Grmnisml (ou Balada de
Grimnir), vertida para o ingls moderno por Benjamin Thorpe, ver:
<http://en.wikisource.org/wiki/Poetic_Edda/Gr%C3%ADmnism%C3%A1l>. Acesso em: 23 de out. 2008.
Parece que a ligao entre o deus e seus corvos anterior era viking [799-1066 d.C.]. Em um elmo do sculo
VII encontrado em Vendel, Sucia, ele aparece montado em seu cavalo, com dois pssaros voando acima da sua
cabea, afirma DAVIDSON, Hilda Roderick Ellis. Deuses e mitos do norte da Europa: uma mitologia o
comentrio de uma era ou civilizao especfica sobre os mistrios da existncia e da mente humana. Trad. de
Marcos Malvezzi Leal. So Paulo: Madras, 2004. p. 125.
62
Que o Pensamento, ao voar pelo mundo149, no retorne que seria a loucura
grave, mas o esquecimento de si, a Memria do que se , loucura muito maior, e glria
nenhuma. A memria, representada aqui nos pssaros simblicos, teve e ainda tem, por toda a
histria da humanidade, um papel fundamental, confundindo-se com a simblica espiritual e a
prpria Histria das idias dos homens: ser rememorar.
O percurso da memoria, ligada ao intellectus e voluntas que so, no homem, os
trs poderes da alma150 e, ainda, a imago Dei, ou vestigia Trinitatis , no poderia ser melhor
assimilado do que foi no pensamento e nas cartas do apstolo Paulo. E assim que, com base
nas vestigia Trinitatis e na Epstola aos Corntios, o Hiponense afirma que, para que a
felicidade seja desejada, necessrio que ela, primeiramente, seja conhecida conhecimento
esse que a alma/memoria traz impressa em si, sendo-lhe inata, por haver sido criada por Deus.
Da ele dizer:

No sei como que [os homens] a conhecem [a felicidade que desejam] e, por isso,
tm-na no sei com que conhecimento, em relao ao qual desejo ardentemente
saber se reside na memria, porque, se a est, j um dia fomos felizes no procuro
agora saber se todos, individualmente, ou se naquele homem que primeiro pecou, no
qual todos morremos e do qual todos nascemos na infelicidade; mas procuro saber se
a vida feliz est na memria. Com efeito, no a amaramos, se a no
conhecssemos151.

149
Na interpretao de Davidson: Aqui, os pssaros so os smbolos da mente do vidente ou xam, enviados a
vastas distncias (DAVIDSON, 2004, p. 125). No nrdico arcaico (Old Norse), o prprio nome de Odim
(inn), (cf. Saxo Grammaticus), com raiz no antigo alto alemo, Watan e, tambm, Wuot, que significavam, a
princpio, razo e memria, ou sabedoria sentidos que, tempos depois, seriam equivalentes a
tempestuoso ou violento, qualidades s quais o deus pago foi associado pelos cristos que lhe faziam frente
na tarefa de evangelizao da Escandinvia, substituindo-o pelo Deus hebreu e, naturalmente, pelo seu Filho.
relevante notar que o compilador da Edda potica que surgiu em oposio Edda em prosa (ou Edda de
Snorri cf. STURLUSON, Snorri. Edda. Trad. and comm. by Anthony Faulkes. London-Vermont: J. M. Dent
Charles E. Tuttle, 1995), tendo a sua parte principal datada por volta de 1270 (cf. Codex regius n 2365 da
Biblioteca Real da Dinamarca), resultante da compilao de de manuscritos no muito anteriores (c. 700 ou 800
d.C.), pr-cristos, conforme o prlogo, que , provavelmente, de outro autor tenha, no conjunto, resistido
tentao de alterar suas fontes com a finalidade de racionaliz-las de acordo com a moral crist (DAVIDSON,
Hilda Roderick Ellis. Gods and myths of the Viking Age. New York: Barnes & Noble, 1996. p. 24). Seja como
for, e de acordo com Ciro Cardoso Flamarion, Isto no significa [que o compilador tenha] escapado
necessariamente ao impacto do cristianismo, mesmo porque, nas formas em que a elas [i.e: Vlusp, Hvaml,
Vafthrthmisml e Grimnisml, os poemas que compem o Codex regius] teve acesso, suas fontes haviam sido
redigidas majoritariamente por poetas que escreviam aps a cristianizao, embora o fizessem com base em
tradies mais antigas (o que confirmado por paralelos textuais escldicos prvios datveis de e por material
iconogrfico obtido em pedras rnicas cronologicamente anteriores, por exemplo). Alm do mais, embora seja
um dos poucos produtores de textos, na Islndia do sculo XIII (a obra datada de aproximadamente 1220),
exteriores estrutura eclesistica, Snorri teve uma formao crist. (CARDOSO, Ciro Flamarion. Aspectos da
cosmogonia e da cosmografia escandinavas. In: Brathair. 6 [2], 2006. p. 33. [http://www.brathair.com]). Acesso
em: 12 set. 2008.
150
A verso mais antiga desses trs poderes da alma aquela que podemos encontrar em Ccero (106-43 a.C.),
mais precisamente no seu De inventione, II, 53,160. Em Agostinho, ver: Conf., X, 17,26; 25,36-26,37).
151
Conf., X, 20,29. Em Conf., X, 21,30, Agostinho argumentar para mostrar que, de fato, a memria contm a
felicidade.
63
A incluso de Agostinho na tradio dos estudos da memria, bem como o
desenvolvimento pedaggico/metodolgico da mesma no curso da histria, no feito, aqui,
de modo leviano. As relaes entre o pensamento antigo (Plato, Aristteles e os Esticos), no
que concerne aos problemas do conhecimento (epistemologia), eudaimona (ou beatituto) e
moral, esto, por assim dizer, entrelaadas e compem uma trama que mantm coesa a
trade memoria, intellectus et voluntas. H, de fato, uma relao muito estreita entre a vontade
de saber (conhecer o que se deve fazer) e o desejo de fazer (praticar aquilo que se sabe), e
tudo isso com a finalidade de uma vida bem-aventurada, aqui e na eternidade. E isso, sem o
elemento marcante do cristianismo, j est presente na filosofia antiga152. O fato, novssimo,
de a memria ser o esprito em sua fonte como dito por Isabelle Bochet, acima , e isso
ligado doutrina da interioridade, , sem sombra de dvida, uma marca inovadora em sua
abordagem da moral. Memria, verdade e felicidade (bem-aventurana), assim, se entrelaam
numa linha comum que, no tempo, dirige-se para a eternidade, ou quer, para ela, dirigir-se.
na Memria [que Agostinho descobre] as noes de felicidade de verdade: noes to firmes
que suscitam em todos um desejo e que nos orientam, sem que o saibamos, para Deus, nica
fonte da felicidade e da verdade, diz Bochet, acrescentando que: Todavia, esta equivalncia
muitas vezes se mostra problemtica, pois queremos a felicidade e a verdade sem sempre
querer suas condies. Como explicar essa distncia?153.
No prximo captulo trataremos sobre essas condies para a beatitude, que dizem
respeito ao agir moral. Ao que, para Agostinho, deve ser a marca comum dos indivduos

152
There has been a long tradition of formalism in the thinking of the race. The ethical philosophy of the Greeks
was predominantly teleological, as we shall later see, Plato and Aristotle having provided the chief forms of
moral reasoning for the Western world. But there was always a strong ingredient of formalism in Greek thought.
The Sophists, although relativists and sceptis in morals on far as human conventions and conventional morality
were concerned, nevertheless appealed to a morality inherent in nature, to natural rights as founded on natural
law, in the sense of elementary instincts and human nature. The Stoics were, however, the chief representatives
of the formalistic point of view, as they were also the chief upholders of the rigoristic attitude in practical
morality. It is to them that we owe the first and most imposing use of the ideas of natural law and inherent right.
Christian morality inherited a strong strain of formalism from the ethics of Judaism. The ten commandments,
written on tables of stone, were also written on the fleshly tablets of the heart. The code of morals thus
embodied represented, not only the will of God but inherent laws of nature, rules of conduct intrinsically right.
The philosophical ethics of Christian thinkers, such as St. Augustine and St. Tomas Aquinas, were
predominantly teleological and derived from Plato and Aristotle. But Stoic formalism had great influence. Moral
laws are laws of God, but they are also laws of nature which, as Gods creation, are the expression of his will.
The formalistic element in Greek and Christian thought was carried over directly into modern ethical philosophy.
When, at the time of the Renaissance, modern states tended to throw off the authority of the Church and the
papacy, there arose a corresponding tendency to found both morals and law on laws of nature. With this came a
natural tendency to revert to formalistic views and to doctrines of innate ideas. Men tended to insist upon the
idea that in the natural light of reason, and by going back to nature before the artificial and conventional
institutions of society were formed, they could find fundamental laws, both of conscience and of nature, which
are unchangeable and indisputable. (URBAN, 1947, p. 54-5).
153
BOCHET, 1996, p. 43.
64
que fazem parte da Cidade celeste154, sem excesso. E, no por acaso, quando Benjamin Rand
expe a tica agostiniana, aquela que julga melhor definida por ele, no ao De libero
arbitrio, ou s Confessiones ou mesmo ao De sermone que recorre, mas De civitate Dei,
destacando especialmente os Livros XII (caps. V, VI e VII), XIV (cap. VI) e XIX (cap. IV)155.
Ns, todavia, pelos motivos que exporemos em seguida, privilegiaremos o De sermone
Domini in monte e o Livro XV da De civitate Dei, sem ignorar, quando necessrio, as obras
acima mencionadas ou outras que julgarmos pertinentes. Importa, por fim, tratar sobre o
modelo hermenutico agostiniano, que a chave para que compreendamos a sua interpretao
da Escritura e a utilizao que dela faz para expor as grandes linhas da sua moral, ou a moral
crist, principalmente a do Novo Testamento.

1.4. Hermenutica e exegese em Agostinho

Muito se produziu sobre o modelo exegtico/hermenutico de Agostinho, o que nos


deixa a vontade para, em breves linhas, anotar somente as consideraes principais que
contribuiro para a abordagem que faremos a seguir, no segundo captulo, destacando o De
sermone Domini in monte e o Livro XV do De civitate Dei, sem ignorar as conhecidas
pores das Confessiones, do De libero arbitrio e todos os tratados morales, conforme
organizados e nomeados no volume XII da BAC156, obras clssicas do Hiponense em relao
ao nosso tema. Tais abordagens so relevantes porque tais modelos, ao longo dos sculos e
por quase toda a Idade Mdia, sero dominantes tendo reflexos profundos ainda no
Renascimento, na Reforma Protestante, na Ilustrao e na moral que se fez modelar para o
Novo Mundo157.
J na Introduo de Crer e interpretar, Claude Geffr que prope aos novos
tempos teolgicos uma hermenutica conciliar, mas sem tirar Jesus do centro histrico-
hermenutico afirma que:

154
Cf. De civ. Dei., Livros XI a XXII: trata-se da segunda parte da clssica diviso de De civitate Dei, que
onde Agostinho expe o cristianismo, aps fazer uma refutao do paganismo (Livros I a X).
155
RAND, Benjamin. (Compil.). Saint Augustine. In: The classical moralists. Noston / New York / Chicago:
Houghton Mifflin Company / The Riverside Press Cambridge, 1909. p. 176-185.
156
Os tratados morais de Agostinho, no volume XII da coleo das obras do autor na Biblioteca de Autores
Cristianos (BAC), esto agrupados na seguinte ordem: Bondad del matrimonio; Santa virginidad; Bondad de la
viuvez; Uniones adulterinas; Continencia; Paciencia; Combate cristiano; La mentira; Contra la mentira;
Trabajo de los monjes; Sermn de la montaa. (AGOSTINHO, Santo. Tratados Morales. Vers. Introd. y notas
de Felix Garcia; Lope Cilleruelo; Ramiro Florez. Madrid: La Editorial Catolica / BAC, 1954. v. 12. [Bilngue]).
157
Que ser tematizada no captulo trs, e como veremos, l, mais detalhadamente.
65
Durante sculos, a razo teolgica foi identificada razo especulativa, no sentido
aristotlico da palavra. Comparando, de preferncia, o intellectus fidei a um
compreender histrico, isto , um ato de compreenso hermenutica, insiste-se no
fato de que no h conhecimento do passado sem precompreenso e sem
interpretao viva de si mesmo. Estamos sempre inscritos numa tradio de
linguagem que nos precede. E pelo fato de pertencermos mesma tradio que
aquela que suscitou o texto, que temos alguma chance de compreend-lo. Ser que
teologia no passa de um discurso que recomea continuamente, tomando lugar
numa longa cadeia de testemunhos interpretativos? 158

Foi assim, por exemplo, que o Deus cristo foi identificado por Agostinho, pelo
Pseudo-Dionsio e depois por Toms de Aquino que tinha os dois como autoridade com o
Uno do neoplatonismo159, conforme a sua trade descendente das emanaes do Uno: Uno
Nos Alma do mundo160; foi assim tambm que a doutrina de que o mal no tem uma
existncia prpria, mas ausncia do bem, uma imperfeio moral, foi recebida e
transmitida por Agostinho161, que negava, no entanto, que a perfeio humana e a felicidade
pudessem ser alcanadas neste mundo, mediante uma devoo contemplativa filosofia.
Plotino e, depois, Porfrio que foi quem reuniu os escritos do seu mestre nas Enadas , no
viam-se a si mesmos como neoplatnicos, mas como seguidores da doutrina de Plato. Para

158
GEFFR, Claude. Crer e interpretar: a virada hermenutica da teologia. Trad. de Lcia M. Endlich Orth.
Petrpolis: Vozes, 2004. p. 24.
159
Na obra de Pseudo-Dionsio, o Areopagita, o Uno plotiniano identificado como o Deus cristo. Na Idade
Mdia, nenhum autor, depois de Agostinho, foi to visitado e citado como Pseudo-Dionsio: A influncia de
Agostinho e a do Pseudo-Dionsio exerceram-se de modo mais ou menos paralelo, convergindo, por vezes, para
gerar snteses originais: a obra de Escoto Ergena disso um notvel exemplo. Quanto a S. Toms de Aquino,
cita Dionsio aproximadamente 1700 vezes, e Dionsio, tanto como Agostinho, que lhe serve de autoridade
quando corrige o aristotelismo, substituindo ao motor impassvel o Bem que se difunde pelo amor (M. de
Candillac). Os autores espirituais bebem, com fervor, das fontes dionisacas (JEAUNEAU, 1980, p. 15-6). Nas
palavras do Aquinate, reafirmando a tradio crist anterior: Tudo o que dissemos at aqui [com respeito
natureza de Deus e sua providncia] foi sutilmente considerado por vrios filsofos pagos, ainda que alguns
deles hajam incidido em certos erros. Os que acertaram com a verdade s conseguiram chegar a ela aps longa e
trabalhosa pesquisa. H, contudo, outras coisas que a doutrina crist nos transmite acerca de Deus. Trata-se de
coisas que os filsofos pagos no conseguiram atingir. Para isto, segundo a f crist, recebemos uma iluminao
que ultrapassa a razo humana. Referimo-nos s seguintes verdades: embora Deus seja uno e simples [...], h um
Deus Pai, um Deus Filho e um Deus Esprito Santo, de tal forma, porm, que os trs no constituem trs deuses,
mas um s Deus. (TOMS DE AQUINO, Santo. Compndio de teologia. Trad. de Luiz Joo Barana. So
Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 153-4. [Col. Os Pensadores]).
160
Sobre as diferenas entre a trade plotiniana e a Trindade agostiniana, ver: COSTA, Marcos Roberto Nunes. O
problema do mal em Santo Agostinho: apropriao e superao do neoplatonismo. In: BAUCHWITZ, Oscar
Federico. (Org.). O neoplatonismo. Natal-RN: Argos, 2001. p. 39-45. No que diz respeito questo,
resumidamente, no devemos confundir semelhana com igualdade. As Pessoas (Pai, Filho e Esprito Santo) da
Trindade agostiniana so bem diferentes daquelas s quais os termos Uno, Nos e Alma do mundo, em Plotino,
se referem. Na trade plotiniana, por exemplo, h uma diferena hierrquica, diferena essa inexistente entre as
trs Pessoas da Trindade agostiniana; h tambm, em Plotino, uma separao relacional, em Agostinho, a
Trindade a prpria manifestao de uma perfeita relao igualitria, cujo emblema maior o amor. Para
Plotino, o mundo estava estruturado sobre uma trade formada pelo Uno, o Nos e a Alma do mundo. Plotino cria
que abaixo da Alma estavam a matria e a natureza. Ambas (matria e natureza) se encontravam muito
afastadas do Uno e seriam, portanto, o que h de mais informe e imperfeito.
161
Procurei o que era a maldade e no encontrei uma substncia, mas sim uma perverso da vontade desviada
da substncia suprema de Vs, Deus e tendendo para as coisas baixas: vontade que derrama as suas
entranhas e se levanta com intumescncia (Conf., VII, 16,22).
66
Agostinho, ningum se aproximou mais da Verdade do que Plato e os neoplatnicos, que
so chamados por Agostinho de philosophi ceteris meliores162, e dos quais ele diz: espero
encontrar entre os platnicos o que no esteja em contradio com a nossa f163. Citando um
texto da carta de Paulo Aos romanos, Agostinho diz ter percebido que as vossas perfeies
invisveis se percebem por meio das coisas criadas, e que notara isso depois de ler aqueles
livros dos platnicos [neoplatnicos] e de ser induzido por eles a buscar a verdade
incorprea164. O paralelismo evidente e uma leitura ilumina a outra neste caso, em
particular, o idealismo platnico. Todavia, noutras questes mais voltadas doctrina
christiana, como a manifestao da graa mediante o Verbo,

Isto no o dizem os livros platnicos. Suas pginas no encerram a fisionomia


daquela piedade, nem as lgrimas da compuno, nem o vosso sacrifcio nem o
esprito compungido, nem o corao contrito e humilhado (Sl 50, 19), nem a
salvao do povo, nem a cidade desposada (Apc 21, 2), nem o penhor do Esprito
Santo, nem o clice do nosso resgate (2 Cor 5, 5). L ningum canta: Porventura a
minha alma no h de estar sujeita a Deus? Depende dEle a minha salvao,
porquanto Ele o meu Deus e Salvador. Ele me recebeu e dEle no me aparto
mais. Nos livros platnicos ningum ouve Aquele que exclama: Vinde a Mim,
vs, os que trabalhais. Desdenham em aprender dEle, que manso e humilde de
corao. Escondeste estas coisas aos sbios e entendidos, e as revelastes aos
humildes165.

E no dizem porque so incompletos. A revelao crist, a doctrina christiana, essa


sim, completa. Depois que se converte ao cristianismo, Agostinho subordina a filosofia
autoridade da Escritura e, naquilo que a ratio destoa da fides, prevalece a fides mesmo onde
no possvel fazer uma interpretao clara, literal. Para tanto, pode-se tomar a dialtica dos
gregos, a instrumentalizao do raciocnio, o mtodo hermenutico da tradio da f (judaica,
por exemplo), desde Filo de Alexandria (c. 15/20 a.C.40/50 d.C.), que ser legado tradio
crist. Um texto elucidativo o da alegoria de Sarai e Agar. Nas palavras de Filo:

Como as cincias encclicas (ta enkuklia) ajudam a perceber a filosofia, do mesmo


modo a filosofia ajuda a adquirir a sabedoria. Porque a filosofia o estudo da
sabedoria, a sabedoria a cincia das coisas divinas e humanas e de suas causas.
Portanto, do mesmo modo que o ciclo de atividades devotadas s Musas (h
egkuklios mousik) o escravo da filosofia, assim tambm a filosofia escrava da
sabedoria. A filosofia ensina a dominar o ventre, o baixo-ventre, a dominar tambm
a lngua. Esse domnio, dizem, merece ser escolhido por si mesmo, mas teria um
carter mais sublime, se fosse buscado para honrar a Deus e agrad-lo; preciso pois

162
De Trin., IV, 16.21.
163
Contra acad., III, 20.
164
Conf., VII, 20,26. O texto citado por Agostinho o de Rm 1, 10, que novamente citado em Conf., VII,
17,23, com o mesmo sentido.
165
Conf., VII, 21,27.
67
que guardemos a lembrana de nosso soberano, quando queremos cortejar suas
servas (therapainidas), podemos admitir que nos tenham por seus maridos, com a
condio de que o Outro seja a nossa verdadeira mulher e no tenha somente o
nome166.

A tradio crist (com Orgenes no Oriente e Agostinho no Ocidente,


principalmente) fundamenta a exegese bblica em trs sentidos: o alegrico (ou tipolgico), o
tropolgico (ou moral) e o anaggico (ou escatolgico). No sentido tipolgico, o Antigo
Testamento sombra do Novo167, e ainda a natureza, visvel, do sobrenatural; Jerusalm,
assim, sombra da Igreja de Cristo. No tropolgico, a realidade visvel aponta para uma
realidade moralmente superior: Jerusalm a alma do homem. No anaggico, a realidade
visvel no mais que uma representao das realidades da outra vida: Jerusalm a civitas
celeste, ou o cu. O primeiro sentido espiritual permite que compreendamos as coisas
divinas; o segundo aponta o caminho que a alma dever percorrer para atingir a unidade com
Deus; o terceiro anuncia o fim dos tempos, ou seja, o Juzo Final, que dar a vida plena aos
bons e segunda morte aos maus168.
Como fizera ao usar noes neoplatnicas para tratar sobre a inexistncia ontolgica
do mal, nos comentrios que faz ao Gnesis (De Genesi ad litteram; De Genesi contra
Manichaeos; De Genesi ad litteram imperfectus), contra algumas acusaes dos maniqueus
em relao ao carter revelado das Escrituras judaicas, Agostinho rene os principais
argumentos destes e os rebate, baseando-se na lgica interna dos prprios textos, em dados
escritursticos externos e em dados teolgicos oriundos da filosofia grega169. Faz isso, por
exemplo, ao usar o sentido estico que trata do Logos na sua universalidade. O Verbo de
Deus est por toda a parte na criao, no mundo e, principalmente, nos homens que o
percebem. Assim, quando, na Escritura, se diz: Faamos [diferente do que dito s demais
166
FILO DE ALEXANDRIA, De congressu quaerendae eruditionis gratia, 79-80. Na alegoria, o judeu como
Abrao, a Lei como Sarai, e a filosofia pag como Agar, a escrava que Sarai entrega a Abro para que,
atravs dela, tenham filhos (cf. Gn 16, 1-6). Modernizada, Sarai tipifica a doctrina christiana, Agar a filosofia
dos gregos, e os cristos, Abrao.
167
No Antigo Testamento esconde-se o Novo, e no Novo encontra-se a manifestao do Antigo (De cat. rud.,
I, IV,8).
168
VALLE, Ricardo Martins. Introduo. In: VICENTE, Gil. Auto da barca do inferno. Org. de Ricardo
Martins Valle. So Paulo: Hedra, 2006. p. 18.
169
RODRIGUES, Maria Paula. Introduo. In: AGOSTINHO, Santo. Comentrio ao Gnesis. Trad. de
Agostinho Belmonte. So Paulo: Paulus, 2005. p. 11. (Col. Patrstica, 21). O mesmo fora feito por Filo, com a
utilizao das alegoria, visando domesticar aqueles aspectos da Escritura que pareciam brbaros em um
estranho contexto cultural, como afirma TRIGG, Joseph F. Allegory. In: Encyclopedia of Early Christianity.
New York: Garland, 1990. p. 23. Foi essa exegese, hoje relegada a um nvel inferior da exegese, que permitiu
tanto a Filo quanto a Agostinho, depois, dar explicaes satisfatrias de muitssimos antropomorfismos
contidos nos primeiros livros do Velho Testamento, os quais, como os mitos gregos, perturbam a sensibilidade
dos pagos educados (SIMONETTI, Manlio. Biblical interpretation in the Early Church: an historical
introduction to Patristic Exegesis. Edinburg: T&T Clark, 1994. p. 7. [traduo prpria]).
68
coisas criadas, que apenas faa-se] o homem nossa imagem e semelhana, para
insinuar, por assim dizer, a pluralidade das pessoas, considerando o Pai e o Filho e o Esprito
santo e para mostrar que homem, eo ipso, um ser moral que sobrepuja os animais
privados de razo170. A imagem relacional, tipificada, a da comunidade da f, em que todas
as pessoas da Trindade so Um171. Na Trindade econmica inexiste a diferena como na
trade plotiniana posicional, hierrquica, os amores contrrios que rivalizam. Dai, numa
antecipao ao projeto da De civitate Dei172, o amor prprio rivaliza com caridade (charitas),
e ambos se mostram nas individualidades dos sujeitos e nas sociedades onde eles vivem.
Estes dois amores, diz o Hiponense,

Dos quais um santo, o outro impuro, um social, o outro privado, um que olha para
o bem da utilidade comum em ordem companhia celestial, o outro, que submete o
comum a seu poder por causa da dominao arrogante. [...] Estes dois amores
existiram antes entre os anjos: um nos bons, o outro nos maus; e separam as duas
cidades fundadas no gnero humano sob a admirvel e inefvel Providncia de Deus
que administra e ordena todas as coisas criadas, uma dos justos, a outra dos
pecadores173.

Essa mesma imagem, da Igreja e tambm de Cristo, ser retomada mais tarde, no De
civitate Dei174. Seja com ecos coincidentes ou incidentes em Plotino, Filo ou mesmo em
Orgenes, a hermenutica de Agostinho tem alvos mltiplos: defender a f crist contra as
heresias que proliferavam no seio da Igreja, fortalecer a f crist com a doutrina (homiltica) e

170
De Gen. ad litt., III, XIX,29. Aqui tambm, diz Agostinho, no se deve passar em claro o fato de ter dito:
nossa imagem, e ter acrescentado logo depois: E que eles dominem sobre os peixes do mar, as aves do cu, e
os demais animais privados de razo. So palavras para entendermos que o homem foi feito imagem de Deus e
nisso ele sobrepuja os animais irracionais. E isso a razo [ratio] ou mente [mens] ou inteligncia [intelligentia],
ou se denomine com um outro termo mais adequado (De Gen. ad litt., III, XX,30). Por razes teologicamente
bvias, preferimos o termo moral (moralis). Jos Ferrater Mora diz que Santo Agostinho usou intelligentia (e
tambm intellectus) para designar a faculdade da alma (humana) superior razo, ratio. Esta ltima consiste no
movimento da mente, mens, de uma coisa para outra (ou de uma proposio para outra). A intelligentia, em
compensao, d lugar a uma viso, e particularmente a uma viso interior (mais exatamente, a uma viso das
realidades no interior da alma, viso que se torna possvel por meio da iluminao divina) (FERRATER
MORA, Jos. Intelligentia. In: Dicionrio de filosofia. Trad. de Maria Stela Gonalves et al. So Paulo: Edies
Loyola, 2001. p. 1536. v. 2 [E-J]).
171
O plural majesttico aparece, depois, em De Gen. ad litt., IX, XXXIX,53: Depois disse o Senhor Deus: Eis
que Ado se tornou um como ns, versado no bem e no mal. Por que disse isso, por qual meio, de que modo
tenha sido dito, o que importa o que ele disse: Um com ns, seno, seno se interpreta o nmero plural como
referncia Trindade, tal como foi dito: Faamos o homem, e tambm como o Senhor afirmou de si mesmo e
do Pai: A ele viremos e nele estabeleceremos morada. O cristo est no Pai, no Filho e no Esprito Santo e, de
modo algum, estar em Deus se no estiver em todas as Pessoas da Trindade.
172
Agostinho promete que, Se o Senhor quiser, dissertaremos, talvez, mais longamente em outra ocasio sobre
estas duas cidades (De Gen. ad litt., IX, XIV,20). O De Genesi ad litteram comeou a ser redigido em 401 e s
foi concludo em 414. Assim, a promessa foi cumprida no muito depois, com o incio da redao da De civitate
Dei, em 413.
173
De Gen. ad litt., IX, XIV,20.
174
De civ. Dei, XV, 26,1.
69
a catequese (instruo), e responder queles que questionavam sobre a esperana que essa
mesma f pregava o De civitate Dei todo feito com tal inteno, como veremos no final do
segundo captulo. Sculos depois, ainda em funo da f crist qual adicionar elementos da
doutrina do Estagirita, Toms de Aquino repete a orientao agostiniana e a frmula que se
tornou comum aos cristos no uso das obras dos filsofos pagos tema que voltaremos mais
adiante. Como diz Agostinho, afirma o Aquinate,

os chamados filsofos, se porventura disseram algumas coisas verdadeiras e


acomodadas nossa f, devemos vindic-las a eles, como de possuidores injustos,
para o nosso uso. Pois, as doutrinas dos gentios tm certas fices simuladas e
supersticiosas que cada um de ns, saindo da sociedade deles, deve evitar. E por isso
Agostinho, que fora imbudo das doutrinas dos Platnicos, tomou o que encontrou
de acomodado verdade, nos ditos deles; porm, o que achou contrrio nossa f,
175
mudou para melhor .

Depois da Escritura, com destaque para as cartas do apstolo Paulo, nenhuma outra
orientao doutrinria foi mais forte e presente na obra do Hiponenese do que o
neoplatonismo, levando alguns dos seus comentadores a qualificarem-no erroneamente como
neoplatnico. Agostinho era, antes de qualquer rtulo, cristo. Mesmo que por trs da sua
hermenutica, isso se mostrar historicamente necessrio, esconda-se um fundo outro, pago,
esse subordinado f: a cincia da razo submetida f pois a razo limitada e sujeita
vaidade, mas a f, verdadeira, no. A tradio hermenutica, quando aliada cincia
teolgica, tem uma procedncia comum, comutativa, reconhecendo avanos de todos os lados
em funo de uma compreenso mais exata, precisa. Durante sculos, diz Geffr,

a razo teolgica foi identificada com a razo especulativa, a ratio compreendida no


sentido aristotlico do conhecimento terico. Uma tomada de distncia
relativamente metafsica nos convida hoje a aproximar mais a razo teolgica de
um compreender histrico no sentido de Heidegger e de Gadamer, a grande figura,
com Paul Ricoeur, da hermenutica filosfica contempornea. Para a Teologia, isto
seria tirar as conseqncias da diferena entre uma compreenso metafsica e uma
compreenso histrica da realidade. Sabemos o que se deve entender por teologia
cincia no sentido de Toms de Aquino. Foi um modelo clssico da teologia no
curso dos tempos, e esta teologia cincia toma como ponto de partida a compreenso
da cincia segundo Aristteles, isto , uma cincia que procede a partir de princpios
necessrios ou de axiomas, axiomas que a razo percebe imediatamente. A
genialidade de Toms de Aquino est em ter identificado as verdades fundamentais
da mensagem crist, a saber, os artigos da f, com aquilo que chamamos primeiros
princpios no sentido aristotlico. Por a, Santo Toms conseguiu mostrar como a
teologia verifica os critrios da cincia aristotlica. Esta vontade de colocar a f em
estado de cincia continua sendo um modelo clssico e exemplar da teologia

175
Sum. Theol., q.84. a.5, Soluo.
70
compreendida como inteligncia da f, intellectus fidei, para retomar a expresso
agostiniana176.

Desse modo e de modo exemplar, quando questionaram Lutero sobre o lugar do


Cristo nos Salmos, ele ainda valeu-se da tradio crist de interpretao, conforme encontrada
em Agostinho e em outros autores antigos, para afirmar que o esprito de Cristo est nos
Salmos, profetizado177. Por toda a sua vida, o Reformador, a exemplo de Agostinho178,
ensinou e pregou sobre os Salmos; e publicou comentrios sobre eles. Os comentrios aos
Salmos, dos quais Agostinho um dos pioneiros179, eram aos eruditos escolsticos quais
labirintos: O labirinto dos Salmos, diziam. No Evangelho de Joo, 5, 39, Lutero acredita
haver encontrado a chave para compreend-los: Examinai as Escrituras, elas testificam de
mim. O livro dos Salmos, ele dizia, o livro de Cristo180. A tradio hermenutica da
Patrstica e da Idade Mdia aparece sumariada no esquema abaixo, onde Jerusalm figura a
Cidade celeste e Babilnia a cidade terrena. Jerusalm, por sua elevada posio de piedade,
caminha e se confunde com o Monte Sio, lugar da justia e da vida eterna, como denotam
as interpretaes tropolgica e anaggica do modelo, tal empregado por Lutero para ler os
salmos181:

176
GEFFR, 2004, p. 31-2.
177
Only by pressing forward to the spirit, the spirit of Christ, will the person at prayer be released and revived,
for the Book of Psalms in the book which prophesies Christ (OBERMAN, Heiko A. Luther: man between God
and the Devil. Transl. by Eileen Walliser-Schwarzbart. New York: Image Books / Doubleday, 1989. p. 251).
178
Sabe-se que o Livro dos Salmos, se constituiu para Santo Agostinho fonte da dedicao pastoral que durou
quase toda a sua vida crist, desde as lgrimas do dia de seu batismo em Milo (387) [...] ao derradeiro e
compungido pranto, quando lia os Salmos Penitenciais que pedira que fossem copiados em grandes caracteres
para que os pudesse meditar enquanto jazia em seu leito (430). (NETO, Ricardo Dias. A alegri do justo diante
de Deus: os Salmos e as Enarrationes de Santo Agostinho. In: ANJOS, Mrcio Fabri dos. (org.). Teologia em
mosaico. Aparecida: Editora Santurio / SOTER, 1999. p. 85).
179
As Enarrationes in Psalmos de Santo Agostinho de Hipona, constituem as mais significativas pginas da
exegese antiga sobre os Salmos. De Orgenes a Hilrio os Salmos foram, de um modo ou de outro, objeto de
reflexo e de estudo. Os comentrios de Agostinho, porm, chegaram praticamente intactos at os nossos dias.
No final do sculo passado, porm, a exegese dos Salmos conheceu uma nova realidade proposta por Hermann
Gunkel: os gneros literrios. Novidade relativa, pois o gnio de Santo Agostinho, antecipando muitas cincias,
j falava de gneros literrios aplicados ao estudo das Escrituras: No somente se admoesta a estudar as
venerveis Letras como tambm que se conheam os gneros literrios usados nas Sagradas Escrituras (De
doc. Christ., 3, 37,56). (ANJOS, 1999, p. 83-4; itlicos do autor).
180
O Salmo 100 (101), por exemplo, modelar. Se em So Jernimo, o Cristo identificado como saltrio de
Deus [PL XXVI, 1220], para Santo Agostinho Ele tambm cantor e convida todo o Corpo Mstico a
permanecer Nele pela f, pela esperana e, mais ainda, aderir-se a Ele, Nele cantar e Nele exultar de alegria. O
pensamento doutrinal da alegria do justo diante da majestade do Deus que julga com equidade, que aparece no
Salmo 100(101), mostra o binmio misericrdia e justia e aprofunda o conceito de justo. A misericrdia um
termo essencial em Agostinho para entender o amor de Deus e sua justia. Este Salmo constitui um espelho
para os governantes. D origem a uma imagem do Cristo, delicada e alegre: a de cantor. (ANJOS, 1999, p. 85;
itlicos do autor).
181
To demonstrate how this insight of the fourfold sense of Scripture is handled as an exegetical method,
Luther falls back on traditional examples. Again and again he uses the alternatives of Jerusalem and Babylon or
the several message contained in the term Mount Zion (OBERMAN, 1989, p. 251).
71
Tradicionais interpretaes para Jerusalm, Babilnia e o Monte Sio 182
________________________________________________________________________________________________

Historical Allegorical Tropological Anagogic


Interpretation (figurative) (moral) Interpretation
Interpretation Interpretation (in the light of the Last Judgment)
________________________________________________________________________________________________

Jerusalem the city good people virtues rewards


of Judea

Babylon the city in evil people vices punishment


Mesopotamia

Mount the land synagogue Pharisaic earthly


Zion of Canaan justice well-being

Mount the people Church Christian eternal life


Zion of Zion justice
________________________________________________________________________________________________

Para compreender e fixar os recursos de interpretao, no tempo de Lutero, havia


uma frmula que, em versos, facilitava a memorizao (mnemotcnica) e aplicao:

Littera gesta docet, quid credas allegoria,


moralis quid agas, quo tendas anagogia
(Der Buchstab lehrt, was geschehen ist;
was du glauben sollst, lehrt die Allegoria;
der moralisch Sinn: was du tun sollst,
die Anagogie, wohin du strebst)183.

Os modelos de interpretao, desde Filo e a Escola de Alexandria (Justino Mrtir,


Irineu, Orgenes, Clemente), e depois com os Pais do Oriente e do Ocidente, dada a variedade
de estilos encontrados na Escritura, sempre tiveram alguma aceitao, mais ou menos
enfatizados conforme a necessidade. A alegoria foi, dentre todos os modelos, o mais
problematizado; e Baslio o Grande184 foi, por certo, o que mais se posicionou contra os
excessos dos alegoristas185. Mas a interpretao tradicional que v de modo literalista os

182
OBERMAN, Heiko A. Luther: man between God and the Devil. Transl. by Eileen Walliser-Schwarzbart.
New York: Image Books / Doubleday, 1989. p. 251.
183
A palavra ensina o que houve, / a alegoria o que voc deve acreditar, / o sentido moral, o que voc deve
fazer, / a anagogia, aonde voc quer chegar. (WR, 52, 56, Anm. 1 [Nikolaus von Lyra in ersten Prolog seiner
Bibelpostille]. Band II, p. 802). Cf. RAEDER, Siegfried. Luther als Ausleger und bersetzer der Heiligen
Schrift. In: JUNGHANS, Helmar. (Hg). Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1446: Festgabe zu
seinem 500. Geburtstag. Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1983. p. 259. Band I.
184
Ou Baslio de Cesaria (330-379), juntamente com o seu irmo Gregrio de Nissa, e com Gregrio de
Nazianzo, seu amigo ntimo, foram reconhecidos pela tradio crist como os trs grandes Pais capadcios.
185
Ops-se, principalmente, contra aqueles que, em suas interpretaes, iam alm da clareza revelada de Deus,
transitando por significados ocultos e obscuros que mais anuviavam o sentido da Escritura do que elucidavam:
No exaltarei antes Aquele que, no desejando encher nossa mente com estas vaidades, tem regulado todas as
disposies da Escritura visando edificao e ao aperfeioamento de nossa alma? isto que eles parecem-me
no ter compreendido, os quais, entregando-se ao sentido distorcido da alegoria, tentaram dar uma majestade
72
lugares da Bblia, por exemplo, reconhecendo-os de modo poltico-geogrfico, no tendo o
elemento da espiritualidade necessria leitura dos Salmos, que so poemas , no
poderiam enxerg-los seno como labirintos.
Do mesmo modo, e para muitos outros textos, mesmo os do Novo Testamento, tanto
para Lutero como para Agostinho, o sentido est para alm da literalidade, porque a Palavra,
mais do que narrar um fato, prope um modelo de vida que responde graciosamente ao fato
narrado, como no caso da parbola do homem rico, em que o sentido vai alm da
compreenso mesma da histria, apelando para uma disposio ntima daquele que lha
escuta. Assim, e para o seu sentido espiritual: Foi seu orgulho, no sua riqueza, que levou o
rico aos tormentos do inferno, porque ele desprezou o bom homem pobre que estava sua
porta, diz o Hiponense186. Agostinho e outros pais diferem em sua confiana na alegoria
para dar sentido ao mandamento de Cristo, diz Christopher A. Hall, afirmando que, no
entanto, os Pais so unnimes nas aplicaes que extraem do texto187. Um e outro extremo
parecem ganhar algum equilbrio na obra do Hiponense, quando ele se debrua sobre os livros
da Bblia, expondo-os ao povo, Igreja.
Na introduo que fez sua traduo de De Genesi contra manichaeos, Roland J.
Taske afirma que, no seu tempo, e no contexto das Igrejas do norte da frica, o jovem
Agostinho estava frustrado com a hermenutica bblica anti-intelectual, supersticiosa e
autoritria que prevalecia entre os bispos, entre os que doutrinavam a comunidade dos
crentes188. E Peter Brown, na biografia mais famosa que j se fez do Hiponense, no
desconsidera o fato, assinalando a natureza exageradamente conservadora das igrejas norte-
africanas e a acentuada sensibilidade dos bispos que reagiam desfavoravelmente a qualquer
um que questionasse a autoridade com que interpretavam a Escritura:

Essa no era uma vaga autoridade na f e na moral, muito menos o direito


altamente sofisticado de persuadir e proteger o inquiridor da verdade, que Agostinho

sua prpria inveno para o texto. crerem ser eles prprios mais sbios do que o Esprito Santo e urdir suas
prprias idias sob o pretexto da exegese (BASLIO, Homil., 9, 102).
186
Epist., 157. No mesmo sentido, tendo em mente a dura observao que o Cristo faz sobre os que so
possudos pelas riquezas que crem possuir, Agostinho acentua no a impossibilidade de os ricos entrarem no
Reino, mas enfatiza a graa que a todos pode abarcar, conforme o propsito de Deus: Se eles retm suas
riquezas e fazem suas boas obras por meio delas ou entram no reino do cu por vend-las e distribu-las para
prover as necessidades do pobre, deixemos que eles atribuam suas boas obras graa de Deus, no sua prpria
fora. [...] Pois o que impossvel para os homens fcil, no para eles, porque so homens, mas para Deus.
(Epist., 157).
187
HALL, Christopher A. Lendo as Escrituras com os Pais da Igreja. Trad. de Rubens Castilho. Viosa:
Ultimato, 2000. p. 162.
188
TESKE, Roland J. Introduction. In: AUGUSTINE, Saint. Two books on Genesis against the manichees.
Washington: The Catholic University of America Press, 1991. p. 9.
73
mais tarde confirmaria. Nos anos 370, como anteriormente, a autoridade dos bispos
se originava diretamente da sua possesso da Lei Divina, as Escrituras, e de seu
dever de as preservar e expor. A Bblia [...] era tratada como uma fonte para
decises legais rigorosas, e ser um verdadeiro cristo significava, muito
simplesmente, aceitar essa Lei em sua inteireza, sem fazer perguntas ineptas 189.

Mas Agostinho, dir Hall, tinha vrias perguntas sobre as Escrituras, s quais
desejava responder, mas as respostas no estavam disponveis190. E a Bblia que os cristos
norte-africanos usavam, conforme Peter Brown, era uma edio latina traduzida alguns
sculos antes por escritores humildes e no identificados, [...] cheia de grias e jarges, coisas
detestveis fina erudio do mestre da retrica, Agostinho191. Mais do que as preocupaes
estilsticas, Agostinho se preocupava com o mtodo literalista com que alguns interpretavam
textos como, por exemplo, o da criao do homem, no Gnesis 1, 26, onde se diz que foi feito
imagem de Deus. Em tal interpretao, Deus teria um corpo material, seguindo as
caractersticas do corpo humano. De fato, nas palavras de Teske:

O que parece ter ocorrido que toda a Igreja ocidental, at quando Agostinho veio a
entrar em contato com o crculo neoplatnico na igreja de Milo, pensava em Deus e
na alma em termos materialistas. Se qualquer coisa real corprea, como Tertuliano
e o materialismo estico dominante haviam sustentado, ento o fato de que o homem
feito imagem e semelhana de Deus comprova inevitavelmente que Deus tem o
perfil e a forma do corpo humano192.

Agostinho se posicionar, em vrios dos seus comentrios Escritura, contra essa


hermenutica materialista. Mas no assumir uma posio cega contra a matria, no sentido
de lhe atribuir bondade ou maldade prprias. Nas Confessiones, por exemplo, a matria,
diferentemente do que diziam os Maniqueus, no m; mau o uso que dela pode ser feito. O
problema a ao moral do homem sobre ela; mal ou bem, como Deus, no tm substncia:
Com efeito, a Verdade diz-me: O teu Deus no a terra e o cu, nem corpo algum193. Mas
essa compreenso imaterialista de Agostinho, de Deus segundo a Escritura, no veio assim
to facilmente. Nas Confessiones ele fala do sofrimento que era ler certas passagens do
Antigo Testamento, cuja interpretao literal me matava194. E quem l a referida obra sabe
do tamanho da sua luta e da sinceridade com que a encarou, procura da Verdade. Foi a
exegese figurativa (espiritualista, conforme Agostinho) de Ambrsio de Milo (c. 342-397)

189
BROWN, Peter. Augustine of Hippo. Berkeley / Los Angeles: University of California, 1969. p. 42-3.
190
HALL, 2000, p. 162.
191
Cf. BROWN, 1969, p. 42.
192
TESKE, 1991, p. 12.
193
Conf., IX, 6,10. Ver ainda, para o mesmo sentido: Conf., VI, 3,4.
194
Conf., V, 14,24.
74
que lhe deu os primeiros raios de esperana, de vida195. Mas como a exegese figurativa de
Ambrsio deu esperana a Agostinho?, pergunta Hall, que responde:

Em primeiro lugar, Ambrsio tornou claro que as passagens do Velho Testamento, como
Gnesis 1,26, no devem ser interpretadas segundo um modelo canhestro, literal,
negligenciando figuras-chave da exposio. O fato de que Gnesis ensina que a
humanidade foi feita imagem de Deus no significa que Deus uma substncia material
ou possuidora de um corpo fsico. A exposio de Agostinho aos exegetas cristos
ocidentais, como Ambrsio, abriu seus olhos para outras possibilidades. [...] A exposio
de Gnesis feita por Agostinho mais tarde demonstra que o fruto do ensino havia
amadurecido196.

A interpretao de Agostinho a outros livros da Escritura marcada por essa


espiritualidade, por essa chave alegrica. A noo da impessoalidade substancial do mal,
conforme vimos na interpretao que ele faz do Gnesis 1, 26, aplicada ao problema de Deus,
d nfase ao moral humana, vontade humana em relao ao mundo, ao Outro e em
relao ao prprio Deus, a quem responde como imagem moral. Essa moral prtica,
resposta da f, pode ser encontrada e exposta sob trs perspectivas, conforme o esquema:

A tica/moral agostiniana

Eu (corpo / mente): o que eu me tornei para mim (?), para...


I Psicolgica [para] o Mundo relao tico/moral-espiritual
[e para] o Outro - relao tico/moral-espiritual

praxis (Igreja / mundo)


ANLISES 2 Pastoral expositio evangelicae (comunidade)
expositio biblicae (exegese)

memoria / interioridade
3 Teolgico-filosfica libero arbitrio / voluntas
uti / frui

No esquema, as temticas das anlises 1 e 2 retornam na 3, mas ganham um


direcionamento mais abrangente, menos local; enquanto a 1 est concentrada no Eu (e nas
suas percepes exteriores), a 2 tem uma natureza mais prtica, posta a servio da
comunidade (Igreja); esta, pela variedade intelectual dos fiis, nem sempre em condies de

195
Conf., V, 14,24: Explicados [por Ambrsio], assim, espiritualmente vrios passos daqueles Livros,
comeava a censurar o meu desespero, pelo menos aquele que me levava a crer que no era possvel de forma
alguma resistir queles [os Maniqueus] que detestavam e escarneciam da Lei e dos Profetas.
196
HALL, 2000, p. 117. ponto pacfico entre telogos e historiadores o reconhecimento da importncia da
interpretao agostiniana para a formao do imaginrio cristo ocidental, notadamente no que concerne s
origens e fins do ser humano, do mito do pecado original redeno de Cristo. Tanto a Teologia como seus
derivados pastorais e culturais tm uma dvida notvel para com a antropologia bblica de Santo Agostinho,
como que fazendo jus ao esforo de toda uma vida dedicada ao ministrio pastoral e homiltica
(RODRIGUES, 2005, p. 9-10).
75
ouvir uma exposio mais aprofundada que o que ocorre na anlise 3, em que os temas
retornam e so desenvolvidos com mais profundidade. evidente que Agostinho no pensou
em tal esquema, e evidente que tal esquema tem seus limites; serve-nos, porm, como
direcionamento abordagem geral do tema da tica/moral. Convm notar que tais anlises, na
exposio do Hiponense, no tm uma ordem fixa. Acontece que ele, escrevendo ou falando
ao povo, lugar comum nas afirmaes dos que o comentam, assistemtico, vibrante, potico
e, ao tratar sobre os temas da doutrina crist, tem o corao como que em chamas, conforme o
representam em vasta iconografia. Naquela que a sua primeira biografia, Possdio, seu
amigo muito prximo e primeiro bigrafo, diz que Agostinho corajosamente ensinava e
pregava, em particular e em pblico, em casa e na Igreja, [...] contra as heresias existentes na
frica, [...] escrevendo livros e falando de improviso197. O Hiponense, na pena de Possdio,
o responsvel por um verdadeiro avivamento da Igreja crist no norte da frica e para alm
dela , acossada pelas heresias dos donatistas, maniqueus, pagos e pelas prprias
interpretaes equivocadas de alguns bispos, como vimos. De acordo com Possdio:

Os cristos ficavam admirados em extremo, e o elogiavam quanto podiam. No


ocultavam esses feitos, mas antes os divulgavam. [...] Os prprios hereges,
concorrendo com os catlicos, ouviam ardorosamente os livros e tratados de
Agostinho, que procediam e profluam de admirvel graa de Deus, e apoiavam-se
em muitos raciocnios e na autoridade das Sagradas Escrituras. Todos os que
queriam e podiam, por meio de escreventes, copiavam as anotaes do que ele dizia.
Difundiu-se e manifestou-se por toda a frica a preclara doutrina e o odor de Cristo
[...] para alm tambm da Igreja de Deus de alm-mar198.

Numa obra como as Confessiones, faclimo notar que, de acordo com o nosso
esquema, a anlise psicolgica fica em evidncia. Ainda nas Confessiones, podemos observar
que existem trs divises naturais, sendo que o tema, central, aparece imediatamente aps o
relato da converso (do Livro 1 ao 9), como uma pergunta sobre si mesmo: o que eu me tornei
(para mim) para o Mundo e para o Outro? uma pergunta que, como resposta, reclama uma

197
Vit. August., 7, 1. POSSDIO. Vida de Santo Agostinho. Trad. das monjas beneditinas de Caxambu-MG.
So Paulo: Paulus, 1997. p. 43-4. Quando Agostinho estava doente, com febre e j esperando a morte, Possidio
estava ao seu lado. Pouco depois os bispos catlicos foram expulsos do norte da frica e exilados; Possdio foi
um deles. As datas precisas de seu nascimento e de sua morte so desconhecidas, mas se aceita que Possdio
tenha morrido por volta de 437.
198
Vit. August., 7, 1,3-4. No comentrio que faz passagem, Miguel Tajadura diz que o Hiponense Siempre
estaba dispuesto a servir a su pueblo. Era un verdadero pastor, y se ha dicho de l que que fue el ms santo de
los humanos y el ms humano de los santos. Nos consta que la influencia y autoridad de Agustn traspasaba las
fronteras de frica. Sus libros y escritos eran propagados y requeridos en otros lugares donde haba llegado su
fama. Su experiencia, autoridad y precisin en la refutacin de las herejas, especialmente maniqueos y
pelagianos, estaba patente en sus escritos, que eran consultados por otros predicadores. (TAJADURA, Miguel.
Agustn de Hipona. Buenos Aires: San Pablo, 2006. p. 25. [Col. Misioneros del Reino]).
76
anlise psicolgica e justamente isso que ele continuar fazendo (pois fazia isso desde o
incio) , teolgica e, em tudo e de modo irremedivel, moral aos moldes da resposta da f
ao prtica do ser cristo. O Livro X , pois, o incio da segunda parte da obra e, central,
destaca-se dos trs ltimos, que so como que um hino de louvor a Deus, mediante a
contemplao da sua obra, que o revela; e ele prprio, o Hiponense, se pe junto dela. s
consideraes sobre a tica-moral na hermenutica de Agostinho tal como ele s emprega
ao interpretar a Escritura para o povo (anlise pastoral), fazendo-a tambm fundamento do
seu pensamento e ao (anlise teolgico-filosfica) , o De sermone e o Livro XV da De
civitate Dei atendem perfeitamente ao nosso intento. Assim, e para tal abordagem, cremos ser
necessrio, ainda, maior aprofundamento na hermenutica do Hiponense, e notadamente na
utilizao que ele faz das alegorias.

1.5. Alegoria, linguagem, signo, significado e transcendncia

A hermenutica alegrica de Agostinho est inserida dentro de um conjunto j


bastante coeso, embora, s vezes, complexo e confuso. Na Retrica antiga, o dizer B para
significar A, mtodo de muito conhecido, e vlido; embora os excessos do seu uso possam
tornar o discurso (oral ou escrito) mais nebuloso do que elucidado. s vezes, nessa mesma
Retrica, a alegoria (alls agourein, outro falar) era mero ornatus, ornamento discursivo
desnecessrio, recurso teatral para impressionar a platia, para ganhar aceitao pelo artifcio
da fala, da lbia. Do mesmo modo pode ser a metfora, que , conforme Heinrich Lausberg,
continuao como tropo de pensamento: A alegoria, diz ele, metfora continuada como
tropo de pensamento, e consiste na substituio do pensamento em causa por outro
pensamento, que est ligado, numa relao de semelhana, a esse mesmo pensamento199. O
mesmo fora dito por Agostinho: O que , pois, a alegoria seno o tropo [a partir] do qual
outra coisa dita?200 o que a Antiguidade greco-latina e crist, depois continuada pela
Idade Mdia, chamou de alegoria dos poetas201: um termo 2 toma o lugar de um termo 1,

199
LAUSBERG, Heinrich. Manual de retrica literria: fundamentos de una ciencia de la literatura. Madrid:
Gredos, 1976. p. 283. v. 1.
200
De Trin., XV, 9,15; PL 42, 1068.
201
Cf. HANSEN, Joo Adolfo. Alegoria: construo e interpretao da metfora. So Paulo: Hedra; Campinas:
Editora da Unicamp, 2006. p. 27.
77
prprio ou literal. Marco Fbio Quintiliano (35-96), citando um poema do Livro I das Odes,
de Quinto Horcio Flaco (65-8 a.C.)202, diz que:

A alegoria, em latim inversio, apresenta um sentido diverso do das palavras, e s


vezes at contrrio. A primeira forma resulta sobretudo de uma seqncia de
metforas: nave, levam-te ao mar novas / Ondas! Que fazes? Rpida entra / No
porto e todas as passagens de Horcio em que o navio o Estado, as ondas e
tempestades as guerras civis, o porto a paz e a concrdia 203.

O Hiponense, mestre da Retrica, serve-se, porm, de um modelo alegrico distinto


deste dos poetas, que Hansen chama de alegoria dos telogos. No exemplo acima,
Quintiliano pensa a alegoria como ornamentao oratria ou potica; os Padres, como
revelao de mistrios divinos204. De fato, tal alegoria j hermenutica e tem o
essencialismo205 que, estranho Retrica da Antiguidade, afirma a existncia de dois livros
escritos por Deus: o livro do mundo (a natureza) e a Bblia. No potico-retrico texto do Livro
X das Confessiones, quando Agostinho interroga a terra, o mar, os abismos, os seres
rastejantes, as brisas, o ar, o cu, o sol, a lua, as estrelas e a mole do universo, acerca de Deus,
todos dizem, respondendo-o: No somos Ele, mas foi Ele quem nos fez206. A, de uma s
vez, e de modo alegrico, o mundo e a Escritura servem revelao (geral) que escapa a
todos os sentidos da Antiguidade pag, e j comum na doutrina crist paulina, dentre outras.
Sculos depois o franciscano So Boaventura (1217-1274) repetir o Hiponense e a essa
tradio, dizendo que:

As criaturas do mundo visvel so os sinais [significant] das perfeies invisveis de


Deus, seja porque Deus a causa, seu exemplar e seu fim [exempla et finis] (pois
todo efeito sinal [signo] de sua causa, toda cpia sinal de seu exemplar

202
Ode XIV, Ad Rempublicam: nave, levam-te ao mar novas / Ondas! Que fazes? Rpida entra / No porto.
No vs como / O costado despojado de remos / E o mastro ferido do rpido frico / E as vergas gemem, e como
sem cordas / A quilha mal pode suportar / O mar enfurecido? No tens velas inteiras / Nem deuses a quem
invoques oprimida pelo mal. / Embora tu, pinho do Ponto, / Filha de ilustres floresta, / Te orgulhastes de tua
origem e de tua nobreza intil, / O nauta amedrontado no cr nas pinturas / Da popa. Cuida-te, se no queres /
servir de joguete aos ventos. / Outrora meu sofrimento e inquietao, / Hoje preocupao e cuidados, / Evita os
mares extensos / Entre as Cclades brilhantes. provvel que Horcio tenha composto o seu poema aps a
Batalha de Filipos, em 42 a.C. O navio figurava Roma; o mastro destrudo era Pompeu, o Grande, morto em 48
a.C., no Egito, por ordem de Ptolomeu XII.
203
De inst. Orat., III, VIII. QUINTILIANO, Marco Fbio. Institution oratoire (De institutione oratria). Trad.
franc. de Henri Bornecque. Paris: Garnier, [s.d.]. p. 238.
204
HANSEN, 2006, p. 30.
205
O essencialismo implica uma concepo dos signos como metforas: as coisas so criadas e, desta forma,
so ndices ou vestgios da Suma Vontade, que se manifesta indiretamente nelas. H somente duas classes de
seres no mundo: os signos e a Coisa (Deus) (HANSEN, 2006, p. 59). Mais adiante, quando tratarmos da res e
do signum na doutrina da linguagem de Agostinho, voltaremos definio do essencialismo.
206
Conf., X, 6,9. O texto que o Hiponense usa para justificar a voz do mundo o de Gnesis 1, 20; o relato da
criao.
78
[exemplatum exemplaris] e todo meio e sinal do fim ao qual conduz), seja por meio
de sua prpria representao [propria representatione], seja como figuras profticas
[prophetica praefiguratione], seja pelo ministrio dos anjos, seja por uma instituio
divina. Todas as criaturas so, de fato, pela sua natureza, uma imagem ou
semelhana da Sabedoria eterna207.

Do mesmo modo que as coisas do mundo, na alegorizao crist, se remetem para


Deus, pois ele as criou, assim tambm algumas passagens do Velho Testamento, de modo
figurativo (tipo) apontam para o Novo, profetizando-as. A interpretao no cai nas palavras,
nem nas coisas, mas nos acontecimentos que envolvem todas as coisas a contidas , ou nos
personagens do acontecido. assim que Agar, de modo no menos espiritualista, significar,
para Filo, de modo exemplar, a filosofia helnica diante da doutrina de Moiss, que como
Sarai, sua senhora. De semelhante modo, o prprio Moiss sobre o monte, recebendo a Lei e
entregando-a ao povo , para o Hiponense, umbra futurarum, tipo de Cristo que apregoa a
Nova Lei, a Nova Aliana. O Novo Testamento realiza o que, no Velho, havia como tipo,
como sombra.
Aristteles, Filo, Ccero e Quintiliano foram fundamentais s categorias
hermenuticas e mtodos de interpretao que se estenderam por toda a Idade Mdia208.
Orgenes, no sculo II, com base em Filo209, foi quem deu o modelo mais acabado a
interpretao tipolgica, tal como exposta acima, brevemente. Agostinho, porm,
principalmente pela unio que faz da sua doutrina da iluminao com a doutrina do
significado ou da linguagem210, somando isso tudo ao essencialismo, promove uma mudana

207
Itin. ment. in Deum, II, 12. BOAVENTURA, So. Itinerrio da mente para Deus (Itinerarium mentis in
Deum). In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). So Boaventura: obras escolhidas. Trad. de Jernimo Jerkovi.
Porto Alegre: Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes / Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul:
Editora da Universidade de Caxias do Sul, 1983. p. 179-80. (Col. Suma, 12).
208
At a introduo do mtodo analgico, por Toms de Aquino, e do mtodo histrico-crtico, por Lutero, a
tradio hermenutica, relativa interpretao da Escritura, permaneceu quase sem novidades. Cf. BOCHET, I.
Le firmament de lcriture: l'hermneutique augustinienne. Paris: Institut d'tudes augustiniennes, 2004.
209
Filo, por sua vez, baseando-se em Plato para quem o mundo fsico qual espelho embaado do mundo
espiritual , interpretava a Escritura conforme trs nveis: cosmolgico, antropolgico e mstico. A interpretao
cosmolgica, todavia, j se encontra em Plutarco (45-120?), que fala que os gregos alegorizam o tempo,
chamando-o de Cronos (Saturno), o ar de Hera (Juno) e o fogo de Hefesto (Vulcano), e que o mesmo havia sido
feito pelos egpcios, que confundiam o Nilo com Osris, e a terra com sis, etc.
210
Com relao ao tema, na reflexo de Agostinho, Sabina Depaoli faz uma distino entre um primeiro perodo
(386-396), no qual o filsofo trata [...] do aspecto lgico-semiolgico e o gnoseolgico-semntico [...] da
linguagem, e um segundo perodo (396-430), no qual o discurso se faz mais marcadamente ontolgico-
metafsico, enquanto a ateno de Agostinho se desloca para a linguagem interior (SALMONA, Bruno;
DEPAOLI, Sabina. Il linguaggio nella patristica, Gregorio di Nissa e Agostino. Genova: Tilgher-Genova,1995.
p. 72). A obra que trata sobre a filosofia da linguagem, em Agostinho, bastante grande. Dentre as tais, e para o
tema, conforme temos enfocado, ver: VECCHIO, S. Le parole come segni. Introduzione alla linguistica
agostiniana. Palermo: Novecento,1994; RINCN GONZALEZ, A. Signo y Lenguaje en San Agustn. Bogot:
Universidad Nacionalde Colombia,1992; CRICCO, V. Semitica agustiniana: el dilogo El maestro de San
Agustn. Morn: Universidad de Morn, 2000; ALICI, L. Il linguaggio come segno e come testimonianza. Una
79
na hermenutica que, relativamente nova, vai perdurar at as modernas filosofias, como a da
Linguagem, por exemplo211. A linguagem ou a fala (locutio), em Agostinho, principalmente
como ele a trata no De Magistro, no De doctrina christiana e no De dialectica212 um texto
incompleto a ele atribudo, embora tal atribuio seja questionada tem a funo de ensinar
(docere), mas o aprendizado (discere) se d mediante o Mestre interior. E o aprendizado tem,
em ltima instncia, uma natureza pragmtico-moral, pois que se aprende para a vida, e a vida
com Deus. Por isso que, do De Magistro, Santos afirma que, do ponto de vista da linguagem,
possvel [...] estudar o dilogo em uma perspectiva filosfica a partir da diviso em sntaxe,
semntica e pragmtica213. E embora o sentido para a pragmtica, aqui, tenha a ver com a
relao dos signos com os falantes214, evidente que a instruo do que aprende e o que se
aprende visa, por finalidade, aquilo que dito por Adeodato no final do dilogo: Eu o amarei
desde agora tanto mais ardentemente, quanto mais estiver adiantado em aprender215.
Se dissemos acima que a interpretao alegrico-crist no caa exatamente nas
palavras (signa), mas nas coisas (res) e no acontecido, ou nas pessoas envolvidas, com
Agostinho preciso notar que, na palavra, h sempre um algo a mais. Quando ele pensa no
Verbo divino como uma palavra, que a Retrica posterior chamaria de figura ou metfora
(allegoria in factis), pensa-o, alm do sentido prprio que a Palavra/palavra tem em seu

riletura di S. Agostino. Roma: Studium,1976; ANGELES NAVARRO GIRON, M. Filosofia del lenguaje en
San Agustn. Madrid: Editorial Revista Agustiniana, 2000; BURNYEAT, M. F. Wittgenstein and Augustine De
Magistro. In: MATTHEWS, Gareth B. (Ed.). The augustinian tradition. Berkeley, Los Angeles, London:
University of California Press, 1999. p. 286-303.
211
Entre os plos temticos em torno dos quais se concentram os estudos sobre o influxo de Agostinho na
filosofia contempornea destaca-se sem dvida a questo da linguagem, enquanto horizonte de fundo dentro do
qual se encontra uma ampla gama de questes, da gnese do sentido funo do signo e dinmica da
comunicao. Quem chamou a ateno para a reflexo agostiniana sobre o signo no sculo XX foi efetivamente
L. Wittgenstein, especialmente em texto como Brown Book, Philosophische Untersuchungen e Philosophische
Grammatik. E no por acaso que seja justamente Wittgenstein o representante quase emblemtico da
ambivalncia de um confronto com Agostinho, continuamente oscilante entre admirao e dissenso. assaz
conhecido o fato de que ele inicia as Investigaes filosficas citando uma passagem das Confisses de
Agostinho, isto , uma parte do pargrafo 8 do Livro I. (SANTOS, Bento Silva. Introduo. In: AGOSTINHO,
Santo. De Magistro. Trad. introd. e coment. de Bento Silva Santos. Petrpolis: Vozes, 2009. p. 49. [Col. Textos
Fundamentais de Educao]). O texto inteiro de Santos, que merece ser lido, trata sobre a questo de Agostinho e
a filosofia da linguagem, confrontando-o com a Modernidade.
212
No De dialectica h uma teoria do signo lingustico bastante desenvolvida, conforme o demonstra RUEF, H.
Die Spachtheorie des Augustinus in De dialectica. In: EBBESEN, S. (Org.). Sprachtheorien in Sptantike
und Mittelalter. Tubinga: Gnter Narr Verlag, 1995. p. 3-11. E o De doctrina christiana, que um tratado
hermenutico, foi considerado por Gerhard Ebeling que foi discpulo de Bultmann , e no sem razo, como a
obra historicamente mais eficaz de hermenutica (EBELING apud GONDRIN, Jean. Hermenutica: introduo
hermenutica filosfica. Trad. de Benno Dischinger. So Leopoldo: Unisinos, 1999. p. 70-1. [Col. Focus, 2])
213
SANTOS, 2009, p. 35. A diviso, no De Magistro, assim, conforme Santos: Introduo, na qual Agostinho
esboa problemas relativos ao ensinar/aprender ( 1-6); trs partes que correspondem s trs funes da
linguagem: sinttica ( 7-20); semntica ( 21-35) e pragmtica ( 36-46) (SANTOS, 2009, p. 34).
214
Cf. MARCONDES, Danilo. Revendo a distino tradicional: sintaxe, semntica, pragmtica. In:
MacDOWELL, J; YAMAMOTO, M. Y. (Orgs.). Linguagem & linguagens. So Paulo: Loyola, 2005. p. 95-
128.
215
De Mag., XIV.
80
contexto, na Escritura, como aliud aliquid, aquele outra coisa que dissemos. E como ele
mesmo diz: Signum est res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se
faciens in cogitationem venire216. O signum, para Agostinho, est intrinsecamente ligado
res217, e, por isso, o pensamento capaz de chegar a um verdadeiro conhecimento do Ser, e ao
prprio. A metfora (e a alegoria) uma realidade, ao mesmo tempo, lingustica e natural, na
medida em que Santo Agostinho observa que res (coisa) e signum (signo lingstico) no tm
separao ou distino rgida218. Mais adiante, Hansen afirma:

Aplicada leitura e interpretao da Bblia, essa doutrina pesquisa a relao da


littera (letra que representa o som) com o significado. Como a palavra interior
veiculada no signo tem por modelo a escritura da Bblia, onde o Verbo divino fala,
toda interpretao passa a ser uma glosa da letra escrita. O mundo e a histria so o
Ditado de Deus, as palavras da Lei o seu estilo219.

Assim,

signo O signo [...] compe-se de som (sonus) ou vox articulata (De Magistro
4, 8). O discurso exterior que hoje seria chamado significante,
[...]
imagem acstica, forma de expresso signo de um discurso
signo interior (sermo interior) que produz na mente (in cogitatione) o
significado (significatus) (De doctrina christiana II, 1.1)220.
[...]

[...]

Coisa

Nenhuma obra de Agostinho foi to fundo na teoria do signo e do significado quanto


o De Magistro, que tem suscitado estudos cada vez mais profundos entre aqueles que o

216
O signo uma coisa que, alm da imagem que imprime nos sentidos, faz vir mente uma realidade diversa
de si mesmo (De doc. christ., 2, 1,1).
217
Segundo os esticos, existem trs fatores diferentes que constituem o signo: o , objeto exterior ou
referente, o que se encontra fora e em correspondncia com a inteno da palavra que expressa o pensamento; o
, ou significante, a emisso fnica produzida pelo fato de produzir uma lngua; uma entidade
material cuja significao percebe o ouvinte pelo fato de conhecer a lngua em que proferida; e o
i, ou significado, o que voz expressa, o que compreende o que conhece a lngua, e no compreende
quem a ignora. O que Agostinho chama res corresponderia ao , o percebido pelos sentidos (sentitur),
concebido pela razo (intelligitur), ou o que permanece oculto, quando nem sentitur nem intelligitur
(SANTOS, 2009, p. 57).
218
HANSEN, 2006, p. 59.
219
HANSEN, 2006, p. 60. Na seqncia, Hansen afirma que: A juno do dispositivo retrico, que prev o
sentido prprio e o sentido figurado, como essencialismo cristo, que postula a glosa perene da letra na leitura
das coisas, permite a autonomizao dos grafismos como procedimento retrico-potico comum na Idade Mdia,
no Renascimento e no sculo XVII (HANSEN, 2006, p. 60-1). No terceiro captulo do nosso trabalho, tal
evidncia se mostrar factual e ser mais evidenciada.
220
HANSEN, 2006, p. 60.
81
comentam221. No De doctrina christiana, o Hiponense lanar os fundamentos tericos da sua
tipologia. Marcado pelo dualismo platnico, tal tipologia ope o mundo sensvel ao
inteligvel. Atravs do mundo sensvel (coisas), Deus fala aos homens, e os homens, ao
falarem de tais coisas, produzem seus signos e, assim, signos de signos. Os signos, pois, so
ou naturais ou institudos, ou, retoricamente classificados: prprios e translatos. Os signos
naturais (signa naturalia222) so distinguidos dos signos institudos (signa data) da seguinte
forma: Os naturais so os que, sem que se tenha intuito de conferir-lhes significao, por si
mesmos fazem conhecer outra coisa alm do que so. A fumaa significa o fogo223. J para
os segundos, diz o Hiponense:

Os signos de instituio so aqueles que todos os seres animados se do mutuamente


para demonstrar, na medida em que podem, os diversos movimentos de sua alma, ou
dos sentidos ou dos pensamentos [...] e os signos divinos de instituio contidos nas
santas Escrituras, que nos so revelados pelos homens que as escreveram224.

221
Dentre os quais, por exemplo, as questes sobre o Mestre interior e sobre a Teoria da Iluminao, s quais so
apontadas algumas controvrsias que, para o momento, fogem ao nosso tema. Importa perguntar, no entanto e
para no deixar a questo correr como se fosse j acertada, consente , qual a relao entre a impotncia
cognitiva das palavras e a idia da iluminao interior; mesma questo, ainda se pergunta se o dilogo (De
Magistro) no seria um argumento racional com o fito de defender uma teoria filosfica sobre a possibilidade do
conhecimento no sensvel, ou se o mesmo no teria a inteno propriamente hermenutica preparando o leitor
para que compreendesse o sentido evanglico de Unus est magister vester, Christus (Somente um o vosso
mestre, Cristo). Na Introduction ltude de Saint Augustin, Gilson tenta atribuir doutrina da iluminao um
papel apenas normativo (ou formal), que tem a funo de conferir mente a capacidade de julgar a verdade de
idias determinadas, pondo em prtica tais juzos (cf. GILSON, tienne. Introduction ltude de Saint
Augustin. Paris: Vrin, 1982. p. 88-147); mas parece que isso no traduz corretamente a idia e a amplitude da
concepo de Agostinho, qual, diz Santos, podemos atribuir sem dvida uma dimenso ontolgica
(SANTOS, 2006, p. 161). Talvez, como sugere Gerard ODaly, a iluminao seja uma tentativa de explicar os
contedos mentais, isto , o acesso da mente aos conceitos e s idias, e no representa uma pura e simples
explicao da sua capacidade de juzos (cf. ODALY, G. La filosofia della mente in Agostino. Palermo:
Edizioni Augustinus, 1988. p. 251).
222
Os modernos semiticos o chamariam de ndice, que um signo indicador. quando o significante remete ao
significado tomando como base a experincia vivenciada pelo interpretador. Por exemplo, ao ver uma imagem
de um carro sem a maaneta, a imagem nos chega aos olhos como o ndice de uma tentativa de assalto. Mas isso
s se torna evidente porque temos experincias anteriores com assaltos, seja atravs de experincias pessoais,
seja por reportagens vistas em algum telejornal. Portanto, conforme Charles Sandres Peirce (1839-1914) que
considerado o pai da semitica , o ndice opera pela conexo de contiguidade de fato entre dois elementos.
(Cf. PEIRCE, C. S. crits sur le signe. Paris: ditions Du Seuil, 1978).
223
De doc. christ., II, 1.
224
De doc. christ., II, 2. Mais adiante, Agostinho d outra diviso nos signos prprios (signa propria) e
translatos (signa translata): Os prprios so aqueles de que se serve para significar as coisas para as quais
foram institudos, como quando dizemos boi entendemos o animal que todos os que, como ns, falam latim,
chamam com esse nome (bovem) (De doc. christ., II, 10). J os translatos (figurados), podem, conforme ele,
indicar uma coisa que metfora de outra: Os signos so translatos quando as prprias coisas que significamos
por seus termos prprios tm uma outra significao; conforme dizemos boi (bovem), por estas duas slabas
entendemos o animal, que costuma ser chamado por este nome: mas entende-se tambm pelo animal o
evangelista, que a Escritura significou, dizendo, segundo a interpretao do apstolo: No colocareis freio ao
boi que tritura (Bovem triturantem non infrenabis) (De doc. christ., II, 10).
82
Portanto, quando o evangelista, citando um provrbio antigo, diz: No colocareis
freio ao boi que tritura, o boi, que signa propria que nomeia o animal, torna-se signa
traslata (metafrico e alegrico), significando o apstolo que, no/do seu trabalho, necessita de
alimento. Conforme notar Agostinho, a alegoria realiza uma dupla funo: figura que
ornamenta o discurso retoricamente, conforme uma instituio humana (o fato de se nomear a
criatura com o nome de boi), e tambm figura significante da prpria coisa, que figura
outra. A coisa prpria no deve ser confundida com a translata, e nem vice-versa. Evita-se a
confuso, conforme Agostinho, tendo como estabelecido que, na Bblia, o que no puder ser
relacionado s virtudes da f ou pureza dos costumes , necessariamente, translato, figurado.
O critrio final a caridade, o amor de Deus225. Os exemplos pululam na Escritura, e o
Hiponense cita vrios para exemplificar o duplo sentido que a alegoria pode ter. O modelo,
exemplar, j est em Filo, em Ccero, em Horcio, em Quintiliano e, acima de todos, no
prprio apstolo Paulo que

Interpretou as duas mulheres e os dois filhos de Abrao (Agar/Ismael, Sara/Isaac)


como a Antiga Aliana e a Nova Aliana, chamando a passagem de alegoria. A
alegoria, escreve Santo Agostinho, no est nas palavras do texto bblico, mas nos
prprios fatos histricos que, como coisas ou eventos, tambm simbolizam e de
modo mais essencial (De Trinitate, 15, 9)226.

A classificao alegrica de Agostinho, portanto, apresenta dois tipos: um verbal e


outro participativo que a eloquente linguagem silenciosa das coisas criadas, conforme
vimos nos exemplos do Livro X das Confessiones, e como Beda, o Venervel (673-735),
Boaventura e tantos outros evidenciaro, seja mediante o essencialismo ou mediante a notao
da linguagem prpria (signa propria). A alegoria verbal (ou factual), para Beda, contm,
figurativamente, sentidos que, dependendo do caso, podem ser: histrico, tipolgico, moral e
anaggico (escatolgico)227. O sentido moral dos textos, enfim, e para a nossa finalidade, seja
por um ou outro caminho, est presente em toda a Escritura e, como veremos a seguir,
tomando como principal exemplo as palavras do Cristo no monte, que so, conforme o

225
De doc. christ., III, 10. Deste modo, se uma passagem na Escritura parece ordenar um mal em funo de um
bem, tal passagem translata. Agostinho usa Joo 6, 54 como exemplo: Se no comerdes a carne do Filho do
Homem e no beberdes o seu sangue, no tereis a vida em vs. Longe de recomendar a antropofagia, o Cristo
usa uma figura nesse discurso, apontando para a Santa Ceia que j outra figura, a do seu sacrifcio. Assim, o
comer e o beber do Filho do Homem tem a ver com a identificao do discpulo com o seu mestre, na paixo. O
corpo e o sangue so o po e o vinho da Santa Ceia, figura da coisa prpria que figura outra, no seu sentido
metafrico-alegrico, espiritual.
226
HANSEN, 2006, p. 112.
227
Cf. STRUBEL, Armand. Allegoria in factis et allegoria in verbis. In: VV.AA. Potique 23: Rhtorique et
Hermenutique. Paris: Seuil, 1975. p. 349-50.
83
Hiponense, um programa perfeito de vida crist destinado direo dos costumes228. E a
primeira e a ltima citao que o Bispo de Hipona utiliza no seu comentrio ao Sermo no
seno um discurso do Cristo, comparando o homem prudente a uma casa edificada sobre
rochas, diferentemente do insensato, que edifica sobre a areia229. Trata-se de uma alegoria.
Com a cada vez maior universalizao do mtodo tipolgico, cresceu a rejeio ao
mtodo alegrico principalmente pelas suas origens pags. Identificado com a Escola de
Alexandria, onde atuavam Filo e Orgenes, o mtodo alegrico foi combatido pelos da Escola
de Antioquia, representada principalmente por Diodoro de Tarso (falecido antes de 394)230,
Teodoro de Mopsustia (c. 350-428), Joo Crisstomo (c. 349-407) e Teodoreto de Ciro (c.
393-466[?]). Diodoro propunha exegese bblica, um modelo filolgico.

Um exemplo da interpretao filolgica de Diodoro dado pelo fato de ele negar


todo valor s inscriptiones dos Salmos, das quais apenas algumas, segundo ele, se
referiam efetivamente a David, sem que houvesse nelas qualquer significado
cristolgico; e dado pelo interesse pelo contedo e pela ordenao dos Salmos, que
no mais das vezes so reconduzidos a seu ambiente histrico, com a excluso quase
total de qualquer significado messinico (este se limita aos salmos tradicionais, n. 2,
8 e 44)231.

Essa rejeio da alegorese promoveu o mtodo histrico e literal, e pela sua discreta
cientificidade, contrastante com as engenhosas imagens interpretativas de Filo, Orgenes e at
mesmo Agostinho, aproximou-se em muito do que, hoje, conhecido como mtodo histrico-
crtico. Mas, como j vimos, tal mtodo tambm teve seus limites, e, pior, faltava-lhe um
esprito que, em Agostinho, parecia sobrar.
Quando Christine Mohrmann trata sobre a diversidade de estilos na obra do
Hiponense, com nfase no gnero homiltico, parece que ele usa todos, dependendo da
ocasio232. Assim, conforme essa autora, eles podem ser divididos em at quatro tipos, tendo
por base algumas das suas principais obras: h o estilo majestoso e nobre, que destaca uma

228
De serm. Dom., I, 1,1.
229
Trata-se de Mt 7, 24-7; cf. De serm. Dom., I, 1,1; II, 25,87.
230
Da vasta produo de Diodoro, da qual s nos restaram fragmentos, h um Comentrio aos Salmos obra que
tem sido questionada quanto sua autoria. No Comentrio, se encontram enunciados alguns princpios acerca
do mtodo que o exegeta deve seguir. Entre estes, devemos citar apenas a limitao do conceito de alegoria,
que no indica mais como nos escritos alegoristas precisamente a interpretao espiritual em sentido lato,
mas s e especificamente a maneira j seguida pelos filsofos gregos a respeito dos mitos pagos, no sentido de
que a alegoria significa interpretar com um significado diferente do texto sagrado (MORESCHINI, Cludio;
NORELLI, Enrico. Histria da literatura crist antiga, grega e latina: II do Conclio de Nicia ao incio da
Idade Mdia. Trad. de Marcos Bagno. So Paulo: Loyola, 2000. p. 182. v. 1).
231
MORESCHINI; NORELLI, 2000, p. 182.
232
Cf. MOHRMANN, C. Saint Augustin crivain. In: tudes sur le latin des Chrtiens. Roma: Edizioni di
Storia e Literatura, 1961. p. 247-75. v. 2.
84
prosa muito objetiva, como em De civitate Dei, por exemplo; h o estilo mstico, slmico, de
fina e delicada anlise psicolgica, como fcil notar nas Confessiones; h o estilo popular,
potico, rico e contundente, mas compreensvel pela gente simples, como nos Sermes; e h,
por fim, o estilo virtuoso, prprio das suas Correspondncias, maleveis conforme o
destinatrio e a situao. Ainda segundo Mohrmann, esses quatro gneros literrios, presentes
na obra do Hiponense, podem ser resumidos em dois: a prosa hipottica, que pode ser
exemplificada nas Confessiones e na De civitate Dei, caracterizando-se por frases claras e
curtas, perodos equilibrados e estrutura rtmica que procura simetrias, utilizando-se
constantemente de jogos de palavras e metforas. O outro gnero caracterizado na prosa
parattica, mais popular, tpico dos Sermes e das Correspondncias. A se acentuam as
frases breves e o uso de expresses da linguagem vulgar, com sintaxes muito simples.
Tambm frequente o uso de paralelismos, antitticos ou no, o que denota a sua funo
didtica coisa que, para no se tornar montona aos seus ouvintes, no caso dos Sermes,
corrigido por Agostinho com a insero constante de perguntas e respostas, bem como o jogo
de palavras e a utilizao de sons, tudo com a inteno de manter o auditrio atento. Tais
classificaes estilsticas so relevantes porque, no grande e assistemtico volume das obras
do Hiponense, do-nos algumas direes, embora no precisas, metodologicamente vlidas.
De modo semelhante, Threse Fhrer fez uma classificao voltada s obras de exegese do
Hiponense233. Em todas essas classificaes notria a riqueza de estilos de um preocupado
Agostinho que procura, de um modo ou de outro, trazer mente de seus ouvintes/leitores a
compreenso da doutrina crist. Pregar, discutir, admoestar, edificar, estar a disposio de
cada um que fardo, que peso, que trabalho!234, ele diz, no reclamando, mas achando-se
limitado e dispondo de pouco tempo para tantos afazeres.

233
Conforme Threse Fhrer, os escritos exegticos de Agostinho podem ser classificados em seis gneros
literrios distintos: 1) Comentrios: comenta um livro da Bblia, todo ou parte; 2) Esclios: so notas
explicativas a um determinado problema; 3) Glosas: notas explicativas e exclusivas a determinadas palavras; 4)
Prdicas: sermes feitos em forma de pregao ou explicaes de versculos de um texto inteiro; 5) Questes e
respostas: s questes levantadas por seus interlocutores; 6) Tratados: toma-se um texto inteiro ou partes dele,
com o fito de explic-lo partindo de uma questo fundamental. Cf. FHRER, Threse. Forma y funcin de los
escritos exegticos de Agustn. In: Augustinus. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004. p. 65-82.
v. 48. Walterson Jos Vargas faz uma catalogao/classificao das obras exegticas de Agostinho, com base
nos seis gneros literrios aprsentados por Fhrer (Cf. VARGAS, Walterson Jos. A forma e a funo do gnero
literrio em Santo Agostinho, especialmente do gnero homiltico nos Iohannis evangelium tractatus. In:
Revista de cultura teolgica, So Paulo, v. 16, n. 63, p. 154-155, abr/jun. 2008).
234
Epist., 139, 2. Na mesma carta, lemos: O dever de me dedicar s tarefas que me so impostas no me deixa
tempo para fazer aquilo que seria do meu agrado. Esses trabalhos devoram o pouco de lazer que me resta, em
meio aos assuntos e chamados alheios. Por vezes, fico obsedado, no sabendo mais para onde me voltar (Epist.,
139, 2).
85
A hermenutica agostiniana, por sua natureza conciliar e inovadora, conforme
esperamos j haver demonstrado, mas principalmente pela sua pioneira utilizao da
linguagem como problema hermenutico aplicado como a distino entre actus signatus
(elocuo predicativa) e actus exercitus (sua concretizao), por exemplo , foi to eficaz que,
mesmo na Modernidade, encontrou admiradores como Heidegger e Gadamer235. De fato, no
vero de 1923, Heidegger deu incio a algumas lies sobre a hermenutica da facticidade e,
a, ele considera o Livro III do De doctrina christiana como modelo e marco da hermenutica
de grande estilo, que sobrepuja a posterior, mais formal como a que Friedrich D. E.
Schleiermacher (1768-1834), que limitou, ento, a idia da hermenutica, encarada de forma
abrangente e viva (cf. Agostinho!) a uma arte (doctrina artis) da compreenso236. Mas, at
que ponto certo ver em Agostinho essa hermenutica encarada de forma abrangente e
viva? Jean Grondin responde:

Heidegger ficou, certamente, impressionado pela inconfundvel conexo que


Agostinho [...] prope entre o contedo a ser entendido e a zelosa postura da pessoa
que procura entender, no nico cuidado de buscar a verdade viva. Esta conexo
empresta hermenutica agostiniana um trao existencial inconfundvel, que se
reencontra em todos os seus escritos e h muito tempo lhe conferiu a fama de um
proto-existencialista237.

Agostinho, pois, se afasta tanto de Orgenes para quem tudo, na Escritura, poderia
ser interpretado mediante a alegorese quanto dos telogos da Escola de Antioquia, que, pelo
modelo filolgico que propunham, e pelo seu singelo cientificismo aplicado letra Sagrada,
aproximavam-se mais de Schleiermacher do que de Heidegger, por exemplo. A literalidade
a morte da imaginao. Na palavra, porm, mora o Ser. A hermenutica viva de Agostinho,
235
O jovem Heidegger, que se dedicava fenomenologia da religio, manifestara bem cedo seu interesse por
Agostinho. No semestre de vero de 1921 ele deu um curso sobre Agostinho e o neoplatonismo [...], e ainda no
ano de 1930, uma conferncia [...] com o ttulo: Augustinus: Quid est tempus? Confessiones lib. IX. As
referncias a Agostinho em Ser e Tempo, bem como nos cursos publicados, parecem predominantemente
positivas, o que de realar-se, uma vez que o Heidegger de ento j estava comprometido com o programa de
uma destruio crtica da histria da ontologia ocidental. Segundo o testemunho de Gadamer, Heidegger
encontrou em Agostinho uma fonte, embora no a mais importante, para a sua concepo do sentido ratificador
(Vollzugsinn) da elocuo, uma concepo que ele contrapunha tradio metafsico-idealista. [...] Uma
profunda recepo de Agostinho tambm pode comprovar-se em Gadamer. [...] foi mencionado um colquio, no
qual Gadamer relacionou retroativamente com Agostinho a pretenso de universalidade hermenutica. A ele foi
igualmente dedicado um captulo decisivo de Verdade e Mtodo. Decisivo no dizer demasiado, porque ali
Gadamer permitiu a Agostinho ir alm do esquecimento da linguagem da ontologia grega, a qual se caracterizava
por uma compreenso tcnico-nominalista da linguagem. Gadamer pde mostrar em Agostinho e sua imensa
relevncia emerge disso que este esquecimento da linguagem no foi total na tradio. O pensamento
agostiniano do verbum j teria feito jus, na tradio, ao ser da linguagem (GRONDIN, Jean. Introduction to
Philosophical Hermeneutics. Transl. by Joel Weinsheimer. New Haven / London: Yale University Press, 1994,
p. 32-3).
236
GONDRIN, 1994, p. 33.
237
GONDRIN, 1994, p. 34.
86
conforme Heidegger, uma hermenutica de grande estilo porque mais que uma arte de
interpretao (doctrina artis), esprito e vida (intellectus et vita). Ademais, e para os
nossos objetivos imediatos, convm observar que a hermenutica do Hiponense se presta,
com nfases, a interpretar certas passagens obscuras da Escritura (ad ambigua Scripturarum)
para auxlio do povo simples, ou para defender essa ou aquela sua posio em relao a uma
polmica surgida uma hermenutica da/na situao, existencial. No De doctrina
christiana (especialmente o 3 livro), diz Grondin,

s se vai tratar de mediar instrues (praecepta) para poder lidar com o problema
das passagens obscuras. Destas orientaes, com base nas quais poder-se-ia mostrar
que Agostinho no apenas o pai da hermenutica existencialista, mas tambm da
hermenutica regulamentada, no podemos ocupar-nos in extenso238.

E bem assim, tambm ns.


Fica evidente que a palavra/verbum, em Agostinho, como o Verbo que desce da
eternidade para nos tornar eternos, Verbum tanto exterior () quanto interior
() , conceito que j est bem pontuado entre os esticos e presta-se, enquanto
linguagem, transcendncia da linguagem sensvel, com o fito de atingir o verdadeiro
Verbum humano (sed transeunda sunt haec, ut ad illud perveniatur hominis verbum)239. A
palavra exterior (verbum exterior) espelha-se no Mestre interior (magister intimus), onde se
reconhece, se reencontra enquanto reflexo, verbum intimum. o verdadeiro comeo de toda a
verdade possvel e, por consequncia, da verdadeira e completa vida feliz: transcendncia.

238
GRONDIN, 1994, p. 34.
239
A palavra que soa no exterior , pois, um sinal da palavra que resplandece em nosso interior, qual convm,
mais adequadamente, o termo de verbo (De Trin., XV, 11,20). E, na seqncia: Pois, o que se refere pela boca
carnal a voz da palavra interior, e denomina-se com propriedade verbo, devido ao que foi assumido para se
exteriorizar. Assim, nossa palavra torna-se, de certo modo, voz do corpo ao assumir essa voz para se revelar aos
homens de modo sensvel tal como o Verbo de Deus se fez carne, assumindo-a para se manifestar aos sentidos
dos homens, de modo sensvel. E tal como nosso verbo torna-se voz, sem se transformar em voz, assim o Verbo
de Deus fez-se carne (De Trin., XV, 11,20).
87
2. A direo dos costumes

Quem quiser meditar com piedade e recolhimento o sermo que nosso


Senhor Jesus Cristo pronunciou na montanha, tal como o lemos no
Evangelho segundo Mateus, encontrar a, creio eu, um programa perfeito
de vida crist destinado direo dos costumes.
De serm. Dom., I, 1,1

2.1. A teologia moral de Agostinho no De sermone Domini in monte

Todas as aes de todos os homens so revestidas de intencionalidades que visam,


em ltima instncia, uma felicidade que seja verdadeira, eterna1. Se a afirmao parece

1
Cf. De beat. vit., II, 10; De Trin., XIII, 3,6; 4,7; 8,11. Em De civ. Dei., X, 1, encontramos a afirmao de que:
pensamento unnime de todos quantos podem fazer uso da razo que todos os mortais querem ser felizes.
Mas quem feliz, como tornar-se feliz, eis o problema que a fraqueza humana prope e provoca numerosas e
interminveis discusses, em que os filsofos gastam tempo e esforos. Quanto questo da verdadeira e eterna
felicidade, em De beat. vit., II, 11, Agostinho diz: Ora, as coisas que dependem das circunstncias do acaso
[tempo] podem perder-se, da que quem as ama e as possui no pode, de modo nenhum, ser feliz. [...] Portanto,
no duvidemos de nenhum modo que quem determina ser feliz deve adquirir o que sempre permanente e no
pode ser perdido por nenhum revs da fortuna. [...] Portanto disse eu , quem possui Deus feliz. No De
sermone Domini in monte, redigido oito anos depois do De beata uita, esse em 386, os conceitos de beatitude
(bem-aventurana) e eternidade, como se v, j haviam sido bem definidos; mormente no que diz respeito sua
natureza divina: A vida bem-aventurada ser plena nos santos, por toda a eternidade (De serm. Dom., II, 6,
20). E no que diz respeito verdade, procurada pelos filsofos, Agostinho, j no final do De beat. vit. (IV, 34),
faz com que ela se identifique com a sabedoria. Veritas et Sapientia que so os pressupostos essenciais para a
beatitude se resumem, para ele, em Cristo, que o Intelecto divino. Segue-se que, tal como acontece em
Clemente, apenas o intelecto purificado pela filosofia pode compreender a verdade e que qualquer filsofo que a
busque procura necessariamente Cristo, ainda que no se perceba desse fato (CARVALHO, Mrio A. Santiago
de. Notas. In: AGOSTINHO, Santo. Dilogo sobre a felicidade. Trad. Introd. e notas de Mrio A. Santiago de
Carvalho. Lisboa: Edies 70, [s.d.]. p. 104. Bilnge. [Col. Textos Filosficos]). E, ainda sobre a beatitude
eterna, contrria temporalidade, Agostinho diz: No podemos esperar que suceda tal benefcio, plenamente
nesta vida, enquanto dura nossa condio mortal, qual nos conduziu a seduo da serpente. No obstante,
devemos esperar que acontea algum dia... [...]. Assim, quando a morte tiver despojado o homem do peso desta
mortalidade, ele gozar em tempo oportuno, sem restrio alguma, da felicidade perfeita apenas iniciada nesta
vida, para posse da qual tendem agora todos os seus esforos. [...] Nossa vida atual se desenrola no tempo e na
esperana da vida eterna. Ora, as coisas eternas prevalecem em dignidade s temporais (De serm. Dom., II,
9,35-36). O tema da beatitude e da eternidade na beatitude aparecer com grande destaque em De Trin., XIII,
8,11.
88
generalizada, porque, de fato, ; e assim que tem de ser pelo menos para os sentidos de
verdade e eternidade encontrados na obra de Agostinho, e aqui, em especial, no
comentrio que ele faz ao Sermo da montanha.
Acontece que as noes de verdade (ou do real) e eternidade (ou do atemporal),
relacionadas a essa busca, revelam uma duplicidade relacional do homem: consigo mesmo
(seu eu interior) e com o Outro; consigo mesmo e com Deus. Trata-se de uma iluminada e
pessoal conscincia de si (a descoberta da interioridade), que sede e ponto de partida para
todo o conhecimento possvel, do Outro e de Deus. Assim, no plano da transcendentalidade, a
mesma relao antes vista de modo dual, horizontal, adquire agora uma verticalidade tridico-
espiritual. Desde Paulo e Agostinho, a tomada de conscincia de si s pode resultar na
constatao de que nossa existncia a de um ser finito, limitado e, mesmo, pecador. Aceitar
o Outro o nico meio de experimentar totalmente sua prpria existncia2. nessa mesma
acepo que o Eu, com o Outro (o meu prximo, pleson, palavra introduzida pelo
cristianismo) ou com Deus, se reconhece como aquele que enquanto a caminho de; nesse
sentido ele nunca fim em si mesmo, ou de si mesmo; o seu alvo, como o horizonte, sempre
mais adiante, mas a caminhada para esse destino inatingvel a perfeio crist e moral j
e, mediante a graa, possvel. Da que, nas aes, conforme as palavras de Agostinho, ao
fazer o bem aos outros, devemos nos propor conseguir-lhes a salvao eterna e no um
proveito temporal para ns mesmos3. Presentes esto, a, o eu que, no tempo, e na sua
verdadeira intencionalidade, dirige-se para o Outro, com o fito de conseguir-lhe a salvao
eterna, dirigindo-o a Deus, e ele mesmo, com o Outro/prximo, indo. Da o Hiponense, no De
catechizandis rudibus, dizer a Deogratias que no devemos entender prximo carnalmente:
prximo todo aquele que poder vir a estar com ele [Eu] na Cidade santa quer possa, quer
no possa ainda v-lo4. claro que, por salvao eterna, Agostinho refere-se eterna
beatitude, aquela que s pode ser real na presena de Deus, na eternidade conforme

2
MESLIN, Michel. A pessoa. In: RMOND, Ren (Org.). As grandes descobertas do cristianismo. Trad. de
Paulo Gaspar de Menezes. So Paulo: Loyola, 2005. p. 54.
3
De serm. Dom., II, 12,43. A ao, perfeita, no pode ter a imperfeio do tempo como o seu fim, mas como o
seu incio. O seu termo ou fim ltimo a perfeio da eternidade: Todos querem ser felizes (De beat. vit.,
II, 10); Todas as pessoas desejam ser felizes. Se o desejam de fato, conseqentemente, devem desejar tambm a
imortalidade, pois de outro modo no poderiam ser felizes. Alis, interrogadas sobre a imortalidade, tal como
sobre a felicidade, todas respondero que desejam a imortalidade. Mas nesta vida a busca dessa felicidade parece
ser mais de nome e mesmo fictcia, pois se desesperam da imortalidade, e sem ela a felicidade verdadeira no
possvel (De Trin., XIII, 8,11); prprio de todos os homens quererem ser felizes, mas nem todos possuem a
f para chegar felicidade pela purificao do corao (De Trin., XIII, 20,25). A ao perfeita requer a f, e a f
reclama a ao perfeita.
4
De cat. rud., II, XXVI,50. Mais adiante, na segunda parte deste captulo, veremos melhor esse sentido da
cidadania celeste dos cristos, que formam a Igreja Invisvel, aqu, claramente referenciada por Agostinho.
89
propusera demonstrar com a redao do De beata uita, em 386. As aes praticadas hoje,
portanto, para que sejam perfeitas (verdadeiras), devem ter em vista a eternidade (e no
apenas o tempo), e o Outro. Assim sendo, Agostinho diz: O amanh situa-se no tempo, onde
o porvir sucede-se ao passado. Vejamos alm do tempo, a eternidade. Logo, quando fizermos
alguma boa ao, no nos proponhamos coisas temporais, mas eternas. Nesse caso, nossa ao
ser boa e perfeita5.
Todas as aes, para que sejam boas e perfeitas, devem ser fundamentadas no bem
nico (ou verdade una) que, em Agostinho, Deus. O objetivo final de todas as boas aes ,
enfim, a contemplao de Deus6, na eternidade. Aquele que est na verdade,
consequentemente, no pode ter um corao dbio; pois se [o ato] feito com um corao
duplo, isso ser impedimento para a contemplao de Deus, em cuja viso est unicamente a
felicidade verdadeira e eterna7. A intencionalidade humana (a autoconscincia) fator
dominante no juzo das aes que, para Deus, so sempre claras. Deus, o bem nico [...],
deveria ser o fim [ltimo] de todas as nossas aes8; mas tal dever-ser , no mbito da moral
crist, uma ao da f logo, daqueles que a tm. Mesmo assim, diz a doctrina christiana,
por serem imago Dei, os homens sabem do certo e do errado, sem a ao da f.
No De sermone (redigido entre 393 e 3949), enfatizando as bem-aventuranas, o
Hiponense acredita haver encontrado a um programa perfeito destinado realizao daquelas
aes que, conforme as palavras do Senhor sobre o monte, devem ser os costumes daqueles

5
De serm. Dom., II, 17,56.
6
Cf. De serm. Dom., II, 19,66; II, 9,35.
7
De serm. Dom., II, 12,43. Os captulos 12 a 14 do Livro II so dedicados inteiramente s intenes que movem
as aes. Na verdade, todo o livro tem nas aes e nas intenes o pano de fundo da moral agostiniana, com base
no Sermo do monte e nas cartas do apstolo Paulo (encontram-se no De Sermone nada menos que 101
referncias s cartas do apstolo, que s vezes mencionado simplesmente como o Apstolo [cf. De serm.
Dom., I, 5,15; 15,42-45; II, 9,30, 32b; 17,58; 25,83, etc]), que Agostinho diz preferir dentre os demais escritores
da Sagrada Escritura (Conf., VII, 21,27). Eis os fundamentos primrios da tica do Hiponense, ou dessa tica do
Reino de Deus, que deve ter, sobre tudo, sobretudo, prioridade: O Reino de Deus deve ser buscado como
nosso bem prprio, e as coisas da terra como uma necessidade da vida, em vista de um verdadeiro bem (De
serm. Dom., II, 16,53).
8
De serm. Dom., II, 11,38. Em De serm. Dom., II, 19,66, Agostinho diz: [...] Deus unicamente o nosso fim
ltimo. O nosso importante porque se distingue do todos. Embora em De serm. Dom., II, 14, 48, afirme
que talvez ningum, em s conscincia, possa odiar a Deus, mas apenas no ter para com ele a devida
considerao, isto , no o temer bastante. Nas Retractationes, o Hiponense retificar essa afirmao, dizendo:
Vejo que no deveria ter dito que ningum pode odiar a Deus, pois h muitos homens dos quais est escrito: A
soberba daqueles que te odeiam aumenta continuamente (Sl 73, 23) (Ret., I, 9,8).
9
Ou seja: bem no incio do ministrio pastoral de Agostinho. No incio das revises que faz para o De Sermone,
nas Retractationes, redigido entre 426 e 427, ele diz que foi nesse mesmo tempo [quando tambm redigiu o De
fide et symbolo e a De Genesi ad litteram imperfectus], que eu escrevi em dois livros, a explicao do Sermo da
montanha segundo so Mateus. E, como se sabe, o De fide et symbolo resultado de uma exposio que o
jovem padre Agostinho fizera no I Conclio plenrio da frica, realizado em Hipona em outubro de 393
(OLIVEIRA, Nair de Assis. Introduo. In: AGOSTINHO, Santo. O sermo da montanha. Trad. Introd. e
notas de Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulinas, 1992. p. 8.
90
que, nesta vida, priorizam o Reino de Deus sobre tudo e tm, em consequncia disso, a
promessa da eterna beatitude. E nessa exposio, feita de modo exegtico-devocional, que
encontramos j bem definidas as bases daquilo que, mais adiante, por boca de outros telogos,
convencionou-se chamar de teologia moral de Cristo. Convm lembrar, j aqui, que
Agostinho, em lugar nenhum do De Sermone ou de qualquer outra obra sua, fale de uma
moral (moralis) ou uma tica (ethos) crists. Se chegamos a vincular o pensamento
(exegtico-pastoral-devocional) do Hiponense a uma moral crist ou uma tica crist,
fazemo-lo por convenincia metodolgica mesmo que reconheamos e aceitemos que, como
j denunciado por Joachim Jeremias (1900-1979), tal terminologia profana, inadequada e
pode gerar confuso10. Ora, se tal terminologia acarreta tantas e to intrincadas implicaes,
porque ento utiliz-la, mesmo que de modo fortuito? Acontece que, para este trabalho, dada
a sua natureza filosfico-teolgica, falar de uma tica ou uma moral em Agostinho embora
ele costume usar o adjetivo moris (melhor traduzido, em seu sentido mais abrangente, como
costume) o mesmo que falar de uma tica/moral crist que, nele (no seu pensamento),
segundo nos parece, est sempre presente.
Deve-se atentar ainda para o fato de que o Hiponense, em relao moral (ou
tica), no traz e nem parece querer trazer grandes inovaes quela postura que a
Igreja, com base nos Evangelhos e no ensino do apstolo Paulo, j conhecia11. Devemos ver,
nesse particular, um Agostinho mais preocupado com a natureza prtica (a ao) daquilo que
a mente (a teoria) j conhece, do que com as definies acadmico-terminolgicas, conforme
aqui referenciadas. Da a apropriao e a utilizao que ele faz do Evangelho segundo so
Mateus, tanto para o incio quanto para o fim da redao do seu De sermone12. Parece que, no

10
JEREMIAS, J. O sermo da montanha. 5. ed. Trad. de Jos Raimundo Vidigal. So Paulo: Edies Paulinas,
1984. p. 57. (Col. A Palavra Viva).
11
Nas palavras de DANIEL-ROPS, Henri. A Igreja dos tempos brbaros. Trad. de Emrico da Gama. So
Paulo: Quadrante, 1991. p. 50-51: A moral de Santo Agostinho no a parte mais original da sua obra. Embora
o santo se revele, em muitas ocasies, um moralista de uma sutileza e de uma justeza admirveis, nada tem a
inovar num terreno que j havia sido bem desbravado pelos cristos. Para ele, como para Santo Ambrsio ou
para So Joo Crisstomo, as velhas virtudes platnicas da justia, da prudncia (sabedoria), da fortaleza e da
temperana so renovadas pela f crist e assumem um sentido diferente; o bispo de Hipona apenas insiste
incansavelmente sobre o papel primordial da caridade nesta transmutao dos valores. aqui, nessa insistncia
prtica da caridade (caritas), ou caridade prtica, que enxergamos o gnio de Agostinho a servio da Igreja,
da f no Deus da Igreja e na comunho/ao dessa f entre os que fazem a Igreja e para com o que esto fora
dela. Os principais textos que tratam sobre a tica agostiniana so, dentre outros: Conf., II, 4,9; En. in Ps., 57,
1; De serm. Dom., I, 1,1; 2,20,67; De Trin., XIV, 15,21; De liber. arb., I, 6,15 e I, 15,32. E a lei de Deus, lei
eterna, como se v nos ltimos dois, sempre aparece em oposio lei temporal (dos homens). So os termos
que definem, como nas oposies entre a civitas Dei e civitas humanae, os sentidos da tica da primeira que, no
mundo, mas no dele, em relao segunda, so antagnicos.
12
Mt 7, 24-27: Assim, todo aquele que ouve estas minhas palavras e as pe em prtica ser comparado a um
homem sensato que construiu a sua casa sobre a rocha. Caiu a chuva, vieram as enxurradas, sopraram os ventos e
deram contra a casa, mas ele no caiu, porque estava alicerada sobre na rocha. Por outro lado, todo aquele que
91
que concerne a essa natureza terminolgica, devemos adotar uma postura menos radical que
aquela postulada por J. Jeremias. que o prprio Agostinho, nas primeiras linhas do
comentrio, afirma:

Quem quiser meditar com piedade e recolhimento o sermo que nosso Senhor Jesus
Cristo pronunciou na montanha, tal como o lemos no Evangelho segundo Mateus,
encontrar a, creio eu, um programa perfeito de vida crist destinado direo dos
costumes13.

Do mesmo modo que, no epicurismo ou no estoicismo, encontramos uma tica


relacionada aquisio e a preservao da eudaimona neste mundo14, encontramos tambm,
nas bem-aventuranas, uma tica que deve ser seguida e uma beatitude que pode ser alcanada
embora, neste mundo, sob limites. Agostinho compartilha com os filsofos antigos a
concepo de tica como uma investigao sobre o bem supremo: aquilo que buscamos por si
mesmo, nunca devido a um fim posterior, e que nos torna felizes15. Porm, essa tica e essa
beatitude, perfeitas pois apregoadas pelo Senhor , estendem-se para alm das fronteiras
deste mundo; tm seu termo no Reino de Deus. O Hiponense, assim, vai muito alm daquilo
que na tica clssica fora postulado, e chega mesmo a criticar o elitismo e intelectualismo da
tica clssica16.

ouve estas minhas palavras, mas no as pe em prtica, ser comparado a um insensato que construiu a sua casa
sobre a areia. Caiu a chuva, vieram as enxurradas, sopraram os vetos e deram contra a casa, e ela caiu. E foi
grande a sua queda!. Texto esse que ele voltar a citar no final da obra, enfatizando a importncia do pr em
prtica os ensinamentos do Senhor que mais importante que o ouvir meramente: [...] Todo aquele que ouve
estas minhas palavras e as pe em prtica... (De serm. Dom., II, 25,28). a que Agostinho, tratando sobre a sua
hermenutica aplicada na interpretao do Sermo (relacionando as sete bem-aventuranas aos sete dons do
Esprito Santo e s sete peties do Pai-nosso), diz: Seja que se adote esta classificao, seja que se prefira uma
outra diferente, trata-se de cumprir estes ensinamentos que aprendemos do Senhor, se quisermos edificar sobre a
rocha. Agostinho no exclusivista quanto sua interpretao, mas ele no negocia o pr em prtica os
ensinamentos do Senhor. Mais do que empolgao, o discurso da moral crist reclama a ao. As bem-
aventuranas, em Mateus, portanto, se apresentam como um programa de vida crist. No querem dizer apenas
quem feliz, mas como devemos agir para termos parte na felicidade (VV.AA. A mensagem das bem-
aventuranas. Trad. de Benni Lemos. So Paulo: Paulinas, 1982. p. 55). tambm nesse sentido que
SCHAFF, David Scheley. Introduction and notes. In: AUGUSTIN, St. Our Lords sermon on the mount,
according to Matthew. Trasl. by William Findlay. Introd. and notes by D. S. Schaff. USA: Hendrickson
Publishers, 1994. p. 3 [nota 4]. (Col. Nicene and Post-Nicene Fathers). v. 6, fala sobre a natureza e as
obrigaes dos cidados da cidade de Deus.
13
De serm. Dom., I, 1,1. Ver ainda: De serm. Dom., II, 10,38.
14
Com relao ao estoicismo e as semelhanas que tem com o cristianismo, principalmente em relao ao ensino
do apstolo Paulo, ver: SANSON, Vitorino Flix. Estoicismo e Cristianismo. Caxias do Sul: EDUCS, 1988.
15
KENT, Bonnie. A vida moral. In: McGRADE, A. S. Filosofia Medieval. Trad. de Andr Odes. Aparecida-
SP: Idias & Letras, 2008. p. 276. (Col. Companions & Companions).
16
Ainda nas palavras de Kent: A teoria moral teocntrica de Agostinho leva adiante o ataque de So Paulo ao
elitismo e intelectualismo da tica clssica. Na viso de Paulo e Agostinho, as virtudes no so mais disposies
morais alcanadas por uns poucos seletos, atravs de muitos anos de aprendizado e prtica comeando na
infncia. No importa o quo ruim a criao e educao de algum tenha sido, no importa o quo indistinta seja
a inteligncia nativa de algum, ningum se encontra alm da esperana do progresso moral transformador da
vida. Com a graa de Deus, o maior pecador pode ser convertido virtude (KENT, 2008, p. 278).
92
Todos os homens esto moralmente perdidos17, e todos, pela graa, podem ter acesso
ao Senhor que fala de sobre o monte. No a mente virtuosa e o exerccio reflexivo/racional
que traz a verdadeira beatitude como a tica estica, criticada pelo Hiponense, sugere em
suas mltiplas variantes18 , mas a graa que, dadas as dificuldades de se obedecer aos
preceitos do Senhor, aparecem na entrega confiante da f. As bem-aventuranas, dentro do
escopo do De sermone, regem toda a temtica a desenvolvida, comentada: graa, entrega
confiante da f (obedincia), real beatitude19. A pertinncia das oito bem-aventuranas ou
sete, conforme a estrutura que o Hiponense lhes dar sobre todo o Sermo, neste contexto
tico-moral, est, segundo Agostinho, no fato de o Senhor, ao iniciar sua homilia, no afirmar
apenas: Todo aquele que ouve minhas palavras e pratica as mesmas..., mas, de modo
enftico: Todo aquele que ouve estas [tutous] minhas palavras e pratica [autos] as
mesmas... Agostinho d ao pronome demonstrativo esta uma importncia capital ao
modelo hermenutico que utilizar ao comentar os captulos 5 a 7 do Evangelho de Mateus.
Trata-se da dinmica da f, da sua vivncia prtica; trata-se, ainda, da nfase sumria que as
bem-aventuranas ocupam dentro do Sermo da montanha e, por extenso e da as
reincidentes referncias aos escritos do apstolo Paulo , em todo o Novo Testamento.
Joachim Jeremias, em Die Bergpredigt (1959), por exemplo, reafirmar a importncia das
bem-aventuranas como esboo temtico de todo o Sermo: Do mesmo modo que, na
matemtica, diz ele, o nmero colocado diante do parntese vale para todos os nmeros
dentro dele: embora no sejam repetidos cada vez, valem para cada palavra do Sermo20. E
nessa perspectiva que Agostinho, dividindo o seu comentrio ao Sermo em dois livros, far
com que o Livro I corresponda s cinco primeiras bem-aventuranas, relacionadas com a

17
Cf. De civ. Dei, V, 19-20; XV, 22; XIX, 1-4,25; Cont. Iul., IV, 19-23.
18
No Serm., 150, 9 (PL 38, 808-814), encontramos o seguinte argumento: Uma mente virtuosa algo muito
digno de louvor. [...] Uma grande coisa, e uma coisa admirvel; admire-a, estico, tanto quanto podes. Mas diga-
me: de onde ela vem? No precisamente tua mente virtuosa que te torna feliz, mas Aquele que te deu a virtude,
que te inspirou a desej-la e te garantiu a capacidade para ela. [...] uma boa coisa que ela te agrade. Sei que
ests sedento por ela; mas no podes verter para ti mesmo um gole de virtude. Agostinho consigna a mente
virtuosa a Deus, para quem ela se volta, enfatizando a caritas como real virtude do sbio, do cristo. Ao colocar
a caridade, ou amor, no lugar da sabedoria como virtude original, diz Kent, Agostinho desvia a tica ocidental
do foco clssico padro, voltado para a razo ou intelecto. A virtude passa a requerer, acima de tudo, uma boa
vontade (KENT, 2008, p. 279); e a, cai-se novamente na caritate, o gape divino demonstrado na Gratia, em
sua acepo escatolgico-soteriolgica. Por meio dessas virtudes divinamente concedidas, diz o Hiponense,
vivemos agora uma vida boa e recebemos depois a recompensa, a vida feliz, que deve ser eterna. Aqui essas
virtudes esto em ao, l em efeito; aqui esto trabalhando, l so pagas; aqui tm sua funo, l seu fim
(Epist., 155, 16).
19
De serm. Dom., II, 11,38. Com relao estrutura dos sermes de Agostinho a ausncia quase total do
elemento narrativo, ver: SIMONETTI, Manlio. Alcune osservazioni sulla struttura dei Sermones de Sanctis
agostiniani. In: VV. AA. Augustinus magister: Congrs International Augustinien (Paris, 21-24 Septembre
1954). Communications. Paris: tudes Augustiniennes, [s.d.]. p. 141-149. v. 1.
20
JEREMIAS, 1984. p. 53.
93
vida ativa e o Livro II seja consagrado s duas outras, e corresponde vida contemplativa, a
qual se finda na viso de Deus21. Assim sendo, e tambm nessa perspectiva, abordaremos o
comentrio ao Sermo da montanha de Agostinho nessa mesma diviso, conforme segue:

2.1.1. A vida ativa: a ao da f

A descrio de Cristo no monte tem, na hermenutica do Hiponense, uma simbologia


toda especial. Se me perguntarem o que significa esse monte, diz ele, responderei que
muito bem pode representar a superioridade dos preceitos da nova justia em comparao
com a antiga lei judaica22. Isso no quer dizer que os preceitos da antiga Lei judaica no
sejam importantes isso ficar evidente mais adiante23 , mas os mesmos so elucidados
segundo a nova justia apregoada pelo Senhor no monte.
Os antigos preceitos da Lei foram, conforme o Hiponense, modernizados com
vistas nova realidade dos homens de seu tempo. Deus, atravs do seu Filho, recontextualiza,
nas bem-aventuranas (ou no Sermo do monte, por extenso), a nova moral do seu Reino
ou aquilo que deve ser o estilo de vida daqueles que, nesta terra, fazem parte do seu Reino.
Assim, pois,
21
OLIVEIRA, Nair de Assis. Introduo. In: AGOSTINHO, Santo. O sermo da montanha. Trad. Introd. e
notas de Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulinas, 1992. p. 10.
22
De serm. Dom., I, 1,2. A traduo portuguesa (Paulinas, 1992), feita por Nair de Assis Oliveira, nesse
particular, peca. que a obra, no original latino, intitulada De sermone Domini in monte (O sermo do Senhor
no ou sobre o monte), tem em grande conta a preposio in com o ablativo (adjunto adverbial de lugar):
no monte, enfatizando a superioridade do Senhor sobre [o monte; que posio de elevao, superioridade:
Aquele que diz, que tem autoridade para dizer]. Parece que, nesse particular, na traduo para o portugus,
preferiu-se observar a forma abreviada com que os captulos 5, 6 e 7 do Evangelho de Mateus, a partir de
Agostinho, foram chamados, do que o ttulo original, em latim. Tal observao relevante porque toda a
estrutura do discurso est fundada e fundamentada na autoridade daquele que, sobre o monte, expe as diretrizes
tico-morais do Reino do seu Pai.
23
Em De serm. Dom., I, 9,21, por exemplo, ao comentar Mt 5, 20, intitulando tal referncia como a nova
justia, Agostinho, parafraseando as palavras de Cristo, diz que essa referncia significa que, a menos de
cumprirdes aqueles preceitos no somente os menores da Lei, que iniciam o homem na perfeio , mas
tambm os que eu acrescento, eu que no vim para suprimir a Lei, mas para dar-lhe cumprimento, no entrareis
no Reino dos cus. De semelhante modo, ainda em De serm. Dom., I, 8, 20, que pode ter por ttulo o perfeito
cumprimento da Lei, Agostinho relembra as palavras do Senhor, em Mt 5, 18, que diz: E quanto a estas
palavras: No ser omitido um s iota, um s pice da Lei sem que tudo seja realizado, exprimem elas, com
intensidade, a perfeio qual somos chamados. Cada letra como uma demonstrao disso. Entre elas, a menor
o iota, porque escrita com um s trao. Mas o pice ainda menor, por ser apenas um ponto sobre o iota.
Exprimindo-se desse modo, o Senhor ensina-nos que na Lei as menores coisas devem ser cumpridas com o
maior cuidado. Da a advertncia do Senhor em Mt 5, 19: Aquele, portanto, que violar um s destes
mandamentos e ensinar os homens a fazerem o mesmo, ser chamado o menor no Reino dos Cus (De serm.
Dom., I, 8,20). Noutra parte, por fim, tratando sobre certas passagens aparentemente contraditrias (De serm.
Dom., I, 21,70-72): Evitamos assim, por nossa ignorncia, pr a Escritura em contradio consigo mesma o
que seria impossvel. A nova justia, portanto, em nada contradiz a antiga Lei judaica, mas d-lhe esprito e
vida. A esse respeito ainda, ver: De serm. Dom., I, 19,57; 21, 70. E sobre o modo como Cristo cumprimento da
Lei, ver: STOTT, John R. W. A mensagem do sermo do monte. 2. ed. Trad. de Yolanda M. Krievin. So
Paulo: ABU, 1989. p. 62-75.
94
O nico e mesmo Deus adaptou-se muito bem ao ordenado curso dos tempos. Por
meio de santos profetas e fiis servidores deu preceitos menos perfeitos ao povo que
convinha ainda sujeitos pelo temor. E por meio de seu Filho deu outros preceitos
muito mais perfeitos ao povo que ele queria libertar pela caridade 24.

A nova moral, fundamentada na interpretao que Cristo faz da Lei, dando-lhe


esprito, em oposio moral estica (fundamentada no esforo individual/intelectual do
filsofo perante o mundo) e em oposio farisaica (supostamente fundamentada na Lei), tem
no Senhor o seu modelo, e Ele mesmo modelo de Deus, e Deus. Ele, diz o Hiponense,
que se dignou tomar natureza humana para dar-nos um modelo a seguir25. Do mesmo modo,
noutra parte: Ora, o prprio Senhor, [] o primeiro a cumprir os preceitos que ensinava...26,
diferentemente do que faziam os fariseus, a quem o Senhor, por tantas e de tantas maneiras,
repreendia-os, dizendo que ensinavam uma lei to severa que eles prprios no podiam
cumpri-la, e botavam fardos to pesados sobre os ombros dos seus ouvintes que, eles prprios,
no podiam suport-los. Se a exigncia retributiva (ou punitiva) que resposta exigncia
restritiva da Lei ou, melhor, o resultado da sua desobedincia de uma m ao na sua justa
medida j era, segundo a interpretao de Agostinho (em conformidade com a justia dos
fariseus), uma certa justia, o perdoar (o oferecer a outra face) uma justia muito maior27.
E o Senhor sempre requer dos seus discpulos uma justia maior que a dos fariseus: dar a
outra face; andar duas milhas se, por injusta imposio, tiver que andar uma; dar tambm a
tnica, caso veja-se coagido a dar a capa. O que nos mandado em relao tnica e veste,

24
De serm. Dom., I, 1,2. Embora acentuadas as tais imperfeies da Lei, somente no passar dos sculos que
elas foram perdendo o peso moral (e moralista) que impunham aos cristos, mesmo que eles afirmassem viver
sob a nova lei, a nova aliana. De fato: Nos sculos passados, diz Walter Harrelson, em muitas
comunidades crists, garotos e meninas aprendiam de cor os Dez Mandamentos como parte de estudo do
catecismo. A prtica no foi abandonada; mas ser provavelmente bem raro em nossos dias [1980], em pases
ocidentais cristos, que as pessoas realmente conheam o contedo dos Dez Mandamentos. Nesta perda, h
lucros, mas tambm grandes prejuzos. Todos ns sabemos que a cristandade sofreu forte aplicao moralista dos
Dez Mandamentos e outros materiais legais vida pessoal e moral. Destarte, um dos grandes lucros das ltimas
trs ou quatro dcadas da vida crist no Ocidente que muito desse moralismo e legalismo tenha sido posto a
descoberto e em grandes partes superado. Os Dez Mandamentos contriburam para o moralismo e o legalismo, e
assim a perda do conhecimento deles pode ser considerada lucro (HARRELSON, Walter. Os Dez
Mandamentos e os Direitos Humanos. Trad. de Carlos S. Mesquitella. So Paulo: Paulinas, 1987. p. 19. [Col.
Temas Bblicos]).
25
De serm. Dom., I, 19, 61. Em De serm. Dom., II, 25,82, tratando sobre os frutos do Evangelho ou das aes
daquele que cr no Evangelho , Agostinho diz: Porque os frutos consistem em fazer a vontade do Pai que est
nos cus, conforme o exemplo que o mesmo Senhor se dignou nos dar.
26
De serm. Dom., I, 19,58. Ver tambm: De serm. Dom., I, 19,57.
27
De serm. Dom., I, 19,56-57. Em De serm. Dom., I, 21,70, Agostinho diz que a justia dos fariseus j
apresenta certo progresso da antiga Lei. E com base nessa justia superior que, no sermo do Senhor,
Deus faz nascer o seu sol igualmente sobre maus e bons, e cair a chuva sobre justos e injustos (Mt 5, 45) (De
serm. Dom., I, 23,78). E, se a justia menos perfeita diz que no se deve cometer adultrio, a justia superior
do Reino de Deus consiste em no cometer esse pecado sequer no corao (De serm. Dom., I, 12,33).
95
devemos faz-lo em relao a todos os bens temporais que temos em propriedade28. O que
entra na questo, aqui, o valor que se atribui ao eterno e ao temporal. O eterno deve ter
sempre prioridade sobre o temporal, conforme tem o todo sobre a parte. Por isso que
Agostinho, ainda falando sobre o exemplo da veste e da tnica, diz: Convm observar que
toda tnica veste, mas nem toda veste tnica. Opino que a palavra veste tem sentido mais
largo que a palavra tnica29. A lei temporal, dos homens, embora injusta sobre os aspectos
que distam da lei eterna, tem seu modelo, naquilo que se aproxima desta ltima, na Verdade
que, como as impresses de um anel sobre a cera, est gravada nos coraes dos homens, e
que alguns chegam a mencion-la como lei natural.

Onde, pois, esto escritas essas regras [a lei natural]? [...] Onde ho de estar escritas
seno no livro daquela luz que se chama Verdade? Nesse livro que se baseia toda
lei justa que transcrita e se transfere para o corao do homem que pratica a
justia. No como se ela emigrasse de um lado para o outro, mas a modo de
impresso na alma. Tal como a imagem de um anel fica impressa na cera, sem se
apagar do anel30.

No De libero arbitrio, Agostinho, no mesmo sentido, dissera que, na lei temporal


dos homens nada existe de justo e legtimo que no tenha sido tirado da lei eterna, e mais
adiante: No existe verdadeira liberdade a no ser entre pessoas felizes, as quais seguem a lei
eterna 31. Se h algum feliz neste mundo, este algum s pode ser um cristo.
Com base na extenso da perfeita justia, o cristo advertido para que diga a
verdade, sem se apoiar em juramentos repetidos, mas pela probidade de sua conduta32.
Dizer a verdade tem o sentido de crer, confiar, adotar e viver os ensinos do Senhor. Em
decorrncia dessa opo pela verdade, o seu sim deve ser, realmente, sim; e o seu no,
verdadeiramente no33. Sendo modelo e Mestre, os discpulos so ou pelo menos devem

28
De serm. Dom., I, 19,59.
29
De serm. Dom., I, 19,60.
30
De Trin., XIV, 15,21.
31
De liber. arb., I, 6,15; I, 15,32.
32
De serm. Dom., I, 18,54.
33
De serm. Dom., I, 17,51. A referncia a Mt 5, 37, onde relembrado o mandamento do Senhor para que no
se jure nunca, por nada pois nada pertence quele que jura, e nada pequeno ou grande (no cu, na terra, no
mar...) que no seja do Senhor (cf. De serm. Dom., I, 17,52), incluindo o homem que terra, ou nada . Em
relao constituio fsica do homem, o Hiponense repete por cinco vezes (cf. De serm. Dom., I, 5,15; 11,30;
12,34; 17,53; II, 5,17) o texto de Gn 1, 19: Quanto ao pecador, foi dito: s terra e em terra te hs de tornar
(Gen 3, 19), porque a justia que concede a cada um conforme o que merece colocou-o em lugar inferior (De
serm. Dom., I, 17,53). Em De serm. Dom., I, 23,79, Agostinho diz que somente Deus que tem direito de
chamar seu tudo o que criou da nada... (ver ainda, nesse mesmo sentido, De serm. Dom., II, 3,12). Ora, o
juramento implica dispor algo superior (de valor) em penhor, como garantia do cumprimento de uma ao ou
confirmao de algo dito. Como nada pertence ao homem, mas a Deus, somente Ele teria o direito legal de jurar.
96
ser seguidores do Mestre, seus imitadores; e da tambm serem chamados de cristos.
Devem, de igual modo, dar continuidade quilo que foi ensinado pelo Mestre: seja atravs de
palavras ou de aes34.
A vida ativa diz respeito vida sujeita (submissa) s palavras do Senhor. O
evangelho de Cristo, em Agostinho, transmuda-se de um discurso ideal (metafsico) a uma
atividade real (fsica). O evangelho no um bom tema a ser aprendido, mas um modelo de
vida a ser apreendido; um modelo de vida que descreve e desvela o melhor de todos os temas:
os costumes do Reino de Deus. Esses costumes, em sntese, fundamentam-se na simplicidade
(a pobreza de esprito), na alegria, na mansido, na justia, na pureza de corao e na paz;
temas das bem-aventuranas35, dos preceitos que so, conforme Agostinho, menos e mais
perfeitos, em harmonia com pessoas e tempo36. Essa distribuio dos preceitos (bem-
aventuranas) foi ordenada por aquele que sabe adaptar ao tempo oportuno o remdio
conveniente aos males do gnero humano37. Para cada tempo, Deus dispe do remdio que
pode curar os homens de seus males espirituais. por isso que, para a cura, no basta crer nas
palavras do Senhor, mas, como o homem prudente da parbola da casa construda sobre a
rocha, coloc-las em prtica.
Dizendo que os preceitos contidos nas bem-aventuranas, conforme ordenados, so
menos e mais perfeitos, Agostinho no diz que os antigos, da Lei, so mais e menos
perfeitos o que parece evidente por si ; antes, diz que, para o novo tempo, ou para o
tempo da nova justia, a estrutura das bem-aventuranas, nas palavras do Senhor sobre o
monte, na sua dignidade de mestre, torna mais clara a vontade de Deus e o que ele exige
daqueles que so seus. E da o Hiponense citar o salmista: Dessa justia mais perfeita que

E como Ele no tem algo maior por que jurar, s pode jurar por Si mesmo, conforme ocorre em Hb 6, 13-14, que
uma referncia a Gn 22, 16-17.
34
Portanto, que ensinamento melhor do que este o Senhor, que mdico das almas, poder dar queles que ele
forma na arte de curar seus irmos: suportar com pacincia as fraquezas daqueles a quem se deseja levar
salvao (De serm. Dom., I, 19,57). Mais adiante, em De serm. Dom., II, 17,58, o Senhor ser novamente
mencionado como mdico das almas. O ensinamento dos apstolos a mensagem do Evangelho o remdio
para os males do mundo. Diferentemente do tetraphrmakon em Epicuro, o remdio para a aquisio da
tranquilidade (no uma ataraxa, ou imperturbabilidade da alma) crist est na obedincia aos preceitos do
Senhor, o mdico das almas. O sofrimento no buscado, mas, surgindo e ele sempre surge , suportado com
pacincia, a exemplo dos profetas e dos mrtires. Em VV.AA., por exemplo, consta que a felicidade da qual
falam as bem-aventuranas no exclui as contrariedades e o sofrimento. Elas tm em vista precisamente pessoas
que so consideradas infelizes. Devemos rever nosso conceito de felicidade! (VV.AA., 1982, p. 11).
35
De serm. Dom., I, 1,3; II, 1,4-9. Todas elas tendo por princpio bsico e concluso dogmtica, a pobreza de
esprito, que, em todas e por todas, faz-se necessria (De serm. Dom., I, 3,10). assim que, para Joo Calvino,
por exemplo, s aquele que, em si mesmo, foi reduzido a nada, e repousa na misericrdia de Deus, pobre de
esprito (CALVINO, J. Commentary on a harmony of the evangelists Matthew, Mark and Luke. Trad. by
William Pringle. Eerdmans, [s.d.]. p. 261. v. 1).
36
De serm. Dom., I, 1,2.
37
De serm. Dom., II, 1,2.
97
disse o profeta: A tua justia como os montes de Deus (Sl 35,7). E est ela bem
simbolizada pelo monte onde ensina o nico Mestre s ele idneo para ensinar-nos tantas
verdades38.
A disposio das bem-aventuranas, nas palavras do Senhor, comea com o pobres
de esprito, porque deles o Reino dos Cus39. Em seguida so mencionados os mansos, os
que choram, os que tm fome e sede de justia, os misericordiosos, os puros de corao e os
pacficos; sete, ao todo. Acontece que as bem-aventuranas, conforme encontradas no
evangelho de so Mateus, esto ordenadas em nmero de oito. Agostinho, no entanto, entende
que a oitava bem-aventurana: Bem-aventurados os que so perseguidos por causa da justia,
porque deles o Reino dos Cus, com a sua terminao idntica primeira porque deles
o Reino dos cus , faz um retorno ela, elevando-a ao grau da perfeio:

Como primeiro grau da perfeio, o Senhor comea com a humildade: Bem-


aventurados os pobres de esprito. Isto , os que no so cheios de si, os que se
submetem divina autoridade e temem as penas que podem lhes vir depois da
morte, ainda que nesta vida se imaginem felizes40.

Essa ordem, tanto no mundo espiritual quanto no fsico, advinda do Senhor: Sendo
ele o Senhor e administrador de todas as coisas e ordenador delas, segundo a capacidade de
cada um41. O juzo administrado sobre as aes a conscincia uma vez que h uma lei
natural que testifica contra todos os atos que no estejam revestidos da pobreza de esprito,
mas embevecidos na soberba da vida. nesse p que, por exemplo, Agostinho critica a
vaidade espiritual dos maniqueus e a equivocada interpretao que fazem da Sagrada
Escritura.

Quem inscreveu a lei natural no corao do homem, a no ser Deus? a respeito


dessa lei que o Apstolo fala: Quando os gentios, no tendo a Lei, fazem
naturalmente o que prescrito na Lei, eles, no tendo Lei, para si mesmos so a Lei;
eles mostram a obra da Lei gravada em seus coraes, dando disto testemunho sua
conscincia e seus pensamentos que, altamente, se acusam ou defendem... no dia em
que Deus segundo o meu evangelho julgar, por Jesus Cristo, as aes ocultas
dos homens (Rm 2,14-16)42.

O juzo sobre as aes desprovidas da pobreza de esprito se d de duas maneiras:


por meio da razo (a alma racional) e por meio da verdade que a ilumina (a lei moral interior:

38
De serm. Dom., II, 1,2. A esse respeito, ver: SCHAFF, 1994, p. 2 (nota 2s).
39
De serm. Dom., II, 1,3.
40
De serm. Dom., I, 3,10; cf. Mt 5, 11.
41
De serm. Dom., II, 9,32.
42
De serm. Dom., II, 9,32. Imbudos dessa lei natural (ou lei moral interior), todos so, naturalmente,
possuidores de uma autoconscincia (cf. De Trin., X, 9,12).
98
a conscincia). De uma ou de outra maneira, a intersubjetividade do sujeito se evidencia. Da
que:

Uma alma racional mesmo cega pela paixo chega a pensar e raciocinar. Nessa
circunstncia no se deve atribuir a ela mesma o que h de verdadeiro em seu
raciocnio [como criam os maniqueus], mas sim luz da verdade que a ilumina,
ainda que fracamente e na proporo de sua capacidade43.

A perfeio da primeira bem-aventurana, requerida de todos os que so do Reino,


relembrada e reforada na oitava. E h uma ordem causal, compensatria: Bem-
aventurados os pobres de esprito... Porque deles o Reino dos Cus. A pobreza e a
recompensa esto, em igual medida, numa e noutra, margeando as demais como incio e fim
a que todas as aes devem se dirigir, se destinar. A frmula : bem-aventurados os...,
porque eles... Tal frmula, entrementes, no era nova ela j aparecia, por exemplo, na
boca de salmistas e profetas do Antigo Testamento , mas, nas palavras de Jesus, conforme
abordado pelo Hiponense, so elucidadas luz da nova realidade humana, daquilo que o Pai,
manifestado entre os homens na pessoa do Filho, requer daqueles que fazem parte da Sua
sociedade. Nessa condio, no basta, por exemplo, padecer provaes e privaes; tudo deve
ser feito e fundamentado na medida da perfeio, da pobreza de esprito, da justia44.
Portanto:

A oitava bem-aventurana volta primeira como sua fonte, pois a mostra elevada
ao ltimo grau de perfeio. Assim, na primeira como na oitava, encontra-se
expressamente nomeado o Reino dos Cus. [...] So, pois, sete as bem-aventuranas
que conduzem perfeio. A oitava tudo termina e manifesta. Os primeiros graus
vo recebendo uns dos outros a sua perfeio para, no oitavo, retornar ao ponto de
partida45.

43
De serm. Dom., II, 9,32. Essa intersubjetividade relacional aparece aprofundada em De Trin., VIII, 10,14.
44
Na crtica que Agostinho tambm faz aos donatistas, encontramos: Quantos hereges iludem os outros em
nome do cristianismo, dizendo padecer provaes. E, contudo, esto excludos dessa recompensa [o Reino dos
Cus], porque no foi dito apenas: Bem-aventurados os que padecem perseguio, mas foi acrescentado: pela
justia. Ora, onde no h f verdadeira no pode haver justia, pois o justo viver pela f (Hb 2, 4; Rm 1, 17).
Tampouco os cismticos presumam obter essa recompensa, porque de igual modo onde no h caridade no
pode haver justia, porque a caridade no pratica o mal contra o prximo (Rm 13, 10). Com efeito, se tivessem
caridade no despedaariam o corpo de Cristo, que a Igreja (Col 1, 24) (De serm. Dom., I, 5,13).
45
De serm. Dom., I, 3,10. Juan Mateos e Fernando Camacho, com base nessa classificao de Agostinho
embora no o mencionem expressamente , dizem: Das oito bem-aventuranas, devem-se destacar a primeira e
a ltima, que tm idntico o segundo membro e a promessa no presente: porque estes tm a Deus por rei. Cada
uma das outras seis tm segundo membro diferente e a promessa vale para o futuro prximo (recebero,
herdaro etc.). Dessas seis, as trs primeiras (v. 4. 5. 6.) mencionam no primeiro membro um estado doloroso
para o homem, de que se promete a libertao. A quarta, quinta e sexta (v. 7. 8. 9.) enunciam, ao invs, uma
atividade, um estado ou disposio do homem favorvel e beneficente para seu prximo, que leva tambm sua
correspondente promessa do futuro. Pode-se, portanto, fazer o seguinte esquema:
1a) Ditosos os que escolheram ser pobres...
2) Ditosos os que sofrem...
3) Ditosos os submetidos...
99
Os graus de perfeio, conforme ordenados pelo Senhor, comeam e tm seu pice
na humildade. Em relao ao texto do Evangelho de Mateus46, Agostinho cita um texto do
Eclesiastes47, conforme a Vulgata: Tudo vaidade e presuno dos espritos. Ora, diz ele,
presuno de esprito quer dizer orgulho e arrogncia48. Os pobres de esprito, ao
contrrio desses, so humildes e tementes a Deus, isto , os desprovidos de todo esprito que
incha. Dizendo isso, Agostinho tem em mente o texto de primeira Epstola aos Corntios,
onde o apstolo diz: A cincia incha; a caridade que edifica49. O Hiponense tambm tem
em mente o verso do Eclesistico: O princpio da sabedoria o temor do Senhor50. Essa

4) Ditosos os que tm fome...


5) Ditosos os que prestam ajuda...
6) Ditosos os limpos de corao...
7) Ditosos os que trabalham pela paz...
1b) Ditosos os que vivem perseguidos... (MATEOS, Juan; CAMACHO, Fernando. O evangelho de
Mateus. Trad. de Joo Resende Costa. So Paulo: Paulinas, 1993. p. 56). A opo pelos pobres ou por ser
pobre acarreta, em consequncia, a perseguio. Acontece que os termos anawim, aniyim, na tradio
judaica, segundo Mateos, designavam os pobres sociolgicos, que tinham sua esperana em Deus por no achar
apoio nem justia na sociedade (MATEOS; CAMACHO, 1993, p. 57), mas tambm podem significar pobres
quanto ao esprito ou pelo esprito. Para os desdobramentos dessa discusso, ver: MATEOS; CAMACHO,
1993, p. 56-8. Quem tambm adota as bem-aventuranas numa perspectiva sociolgico-libertria, mantendo a
estrutura elaborada por Agostinho, Bernhard Haering. Assim, ao comentar a oitava bem-aventurana, ele diz:
A oitava bem-aventurana retoma a promessa da primeira. [...] O reino dos cus ou reino de Deus significa no
somente a bem-aventurana eterna, mas tambm a vida dos redimidos que nesta vida se deixam guiar totalmente
pelo Esprito Santo... (HAERING, Bernhard. As bem-aventuranas: testemunho e engajamento social. Trad.
de Honrio Dalbosco. So Paulo: Paulinas, 1976. p. 97).
46
Mt 5, 3: Bem-aventurados os pobres de esprito...
47
Ec 1, 14, (na Vulgata?). Quanto verso do Novo Testamento utilizado por Agostinho, Oliveira diz: No
sabemos com exatido. Nesta passagem [Mt 6, 27-28], ele emprega o texto latino: Quis autem vestrum potest
adiucere as staturam suam cubitum unum? tal como se encontra na Vulgata (OLIVEIRA, 1992, p. 199).
48
De serm. Dom., I, 1,3.
49
I Co 8, 1; De serm. Dom., I, 1,3; I, 3,10. O edificar (aedifico) tem um sentido prprio de elevao,
construo e, assim, uma ascese da terra para o alto/cu, do imperfeito para o Perfeito. Nas Confessiones,
falando sobre o seu encontro com o platonismo e com essa cincia que incha, Agostinho diz: [Eu] tagarelava
boca cheia como um sabicho, mas, se no buscasse a Cristo Nosso Salvador o caminho para Vs, no seria
perito [perito], mas perituto [destinado perdio]. J ento, cheio do meu castigo, comeava a querer parecer
um sbio; no chorava e, por acrscimo, inchava-me com a cincia. A humildade, conforme exposta aqui como
o mais elevado grau da perfeio , logo em seguida, exaltada: Onde estava aquela caridade que levanta sobre o
alicerce da humildade, que Jesus Cristo? Quando que estes livros ma ensinaram? (Conf., VII, 20,26). E,
tratando sobre a sabedoria dos verdadeiros sbios (os santos) que, na sua humildade, elevam-se at a morada de
Deus, onde reina a eterna paz, So Boaventura afirma que Santo Agostinho [diz] que esta paz a
tranquilidade na ordem; a qual se verifica quando cada um se submete humildemente ao superior, [e] trata com
devida considerao aos iguais e com discrio aos inferiores. Todos os que se acham em possesso da
sabedoria, guardam essa ordem (BUENAVENTURA, San. Los dones del Espiritu Santo. Trad. de R. P.
Francisco M. Ferrando; introd. de J. I. Pearson. Buenos Aires: Curso de Cultura Catolica, 1943. p. 308). Convm
salientar que Boaventura, como bom agostiniano/franciscano que era, no referido livro, segue as pegadas de
Agostinho quanto aos sentidos que d aos dons do Esprito Santo, conforme aparecem em Isaas 11, 2-3 (que
Agostinho relaciona a Eclo 1, 16), adicionando-os s sete virtude da sabedoria que vem alto, conforme aparecem
em na Epstola de Tiago, 3, 17: Mas a sabedoria que vem do alto , primeiramente pura, depois pacfica,
moderada, tratvel, cheia de misericrdia e de bons frutos, sem parcialidade, e sem hipocrisia (ECA).
50
De serm. Dom., I, 4, 11: Isaas, com efeito, comea a sua enumerao pela sabedoria e termina pelo temor de
Deus. Mas o princpio da sabedoria o temor de Deus (Eclo 1, 16). A mesma referncia do Eclo 1, 16 aparece
100
relao especialmente importante para Agostinho porque, atravs dela, possvel associar as
sete bem-aventuranas s sete formas da ao do Esprito Santo, conforme elencados pelo
profeta Isaas51. A propsito dessa relao entre as sete bem-aventuranas e os sete dons do
Esprito Santo, Lus M. Martinez afirma:

hierarquia dos dons corresponde a hierarquia das bem-aventuranas. Ao dom do


temor de Deus corresponde a bem-aventurana do desprendimento; ao dom da
piedade, a bem-aventurana da doura; ao dom da cincia, a bem-aventurana das
lgrimas; ao dom da fortaleza, a bem-aventurana da justia; ao dom do conselho, a
bem-aventurana da misericrdia; ao dom do entendimento, a bem-aventurana da
luz; ao dom da sabedoria, a bem-aventurana do amor. Os dons so as razes; as
bem-aventuranas so os frutos suavssimos dos quais se goza sombra do
Amado52.

em Sl 111, 10; Pv 1, 7; 15, 33. Nas Escrituras, a exemplo de Pv 8, a verdadeira Sabedoria est, geralmente,
relacionada pessoa de Cristo (cf. De serm. Dom., I Co 1, 22-25). Ver, sobre a relao Sabedoria-Cristo, o
captulo: Como se formou a noo de filosofia crist at Santo Agostinho, em: NDONCELLE, Maurice.
Existe uma filosofia crist? Trad. de Alice de Britto Pereira. So Paulo: Flamboyant, 1958. p. 27-37. (Col. Sei e
Creio: Enciclopdia do Catlico do Sculo XX). v. 1.
51
Mais adiante no Livro II do De Sermone , Agostinho relacionar as sete bem-aventuranas aos sete dons do
Esprito Santo e s sete peties do Pai-nosso. No texto de Is 11, 2-3 (conforme a ECA), consta: Repousar
sobre ele o Esprito do Senhor, o Esprito de sabedoria e de inteligncia, o Esprito de conselho e de fortaleza, o
Esprito de conhecimento e de temor do Senhor. Deleitar-se- no temor do Senhor; no julgar segundo a vista
dos seus olhos, nem repreender segundo o ouvir dos seus ouvidos. Essa mesma associao aparece tambm em
De doctrina christiana (II, 7,9-11); no Sermo 347, na parte em que trata sobre o temor a Deus; e, aqui no De
serm. Dom., principalmente em I, 1,4. Em todos esses textos, a origem da sabedoria , relacionada ao do
Esprito Santo, sobrenatural. Assim, conforme Nair de Assis Oliveira: So postos em relevo os maravilhosos
efeitos espirituais produzidos na ordem intelectual pela contemplao; e na ordem moral, pela paz que a
acompanha. A sabedoria sobrenatural conduz o cristo j nesta vida a certa viso de Deus. Tal afirmao volta
como um refro a cada pgina. Essa viso de Deus a prpria contemplao. O Sermo da montanha presta-se
melhor do que qualquer outra pgina inspirada para a explicao dessa doutrina (OLIVEIRA, 1992, p. 185).
52
MARTINEZ, Lus M. A lei do Esprito: as bem-aventuranas. Trad. de Luiz Joo Gaio. So Paulo: Paulinas,
1976, p. 19. Convm salientar que Martinez observa a relao das sete bem-aventuranas com os sete dons do
Esprito Santo na mesma estrutura (e ordem) feita por Agostinho no De serm. Dom., I, 4,11. Vicenzo M. Farano,
no mesmo sentido, faz a relao: A cada Bem-aventurana, diz ele, corresponde um dom do Esprito Santo.
[...] Os dons do Esprito Santo so sete: trs se desenvolvem no mbito da vontade e quatro no da inteligncia
(FARANO, Vicenzo M. As bem-aventuranas. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia So Loureno de
Brides, 1981. p. 78). Assim, mais adiante: Com o dom do Temor, a alegria do desapego; com o dom da
Fortaleza, a plenitude da justia; com o dom da Piedade, o encontro da doura; com o dom do Conselho, a
suavidade da misericrdia; com o dom da Cincia, a felicidade das lgrimas; com o dom da Inteligncia, a
luminosidade da pureza; com o dom da Sabedoria, a paz e a pose do Amor Infinito (FARANO, 1981, p. 81). De
influncia agostiniana, encontramos, em SERTILLANGES, A. D. El amor cristiano. Trad. Castellana de
Manuel E. Ferreyra. Buenos Aires: Editorial Aires, 1948. p. 33-4. (Col. La Vida Cristiana), a mesma relao de
sete dons do Esprito Santo, relacionados ao amor cristo (a caridade) que tem, conforme esse autor (cf.
SERTILLANGES, 1948, p. 32), seu fundamento na Trindade. No que diz respeito s sete bem-aventuranas,
conforme estruturadas por Agostinho, sempre houve quem discordasse de tal arranjo, incluindo a crtica,
inclusive, ao prprio texto nos Evangelhos. Lucas, por exemplo, alista apenas quatro bem-aventuranas (Lc 6,
20b-23). Mateus, em uma leitura superficial, parece aumentar de quatro para, no exatamente sete como
alistadas por Agostinho , mas nove bem-aventuranas. Como se chegou a isso e como isso pode ser resolvido?
De quatro para nove: temos a impresso de que Mateus tem cinco bem-aventuranas novas. Na realidade, ele s
tem trs, fceis, alis, de identificar: a quinta, dos misericordiosos; a sexta, dos coraes puros; a stima, dos que
promovem a paz. Essas trs no tm correspondente em Lucas. As outras duas bem-aventuranas no so
propriamente novas, mas o desdobramento de outras. A oitava bem-aventurana, bem-aventurados os que so
perseguidos por causa da justia, porque deles o Reino dos cus, se apresenta como um desdobramento da
nona, a dos perseguidos por causa de Jesus (VV.AA., 1982, p. 55).
101
Parece-me que as sete formas de ao do Esprito Santo, de quem fala Isaas (11, 2-
3), diz Agostinho, concordam com esses sete graus das bem-aventuranas53. Mas a ordem,
conforme alistada por Martinez, acima, no est assim classificada nos textos bblicos. A
harmonizao que se tornou padro na cristandade54 foi primeiramente feita pelo Hiponense
que tambm foi o primeiro comentador do Sermo da montanha , com a seguinte
argumentao:

Importa, porm, ter em conta a ordem da enumerao, pois o profeta comea a


nome-los pelos mais excelentes, ao passo que aqui [no evangelho de Mateus] eles
esto elencados pelos inferiores. Isaas, com efeito, comea sua enumerao pela
sabedoria e termina pelo temor de Deus. Mas o princpio da sabedoria o temor de
Deus (Eclo 1,16). Assim, se gradualmente e como ascendendo no os enumerarmos,
vemos que o primeiro dom o temor de Deus; o segundo, a piedade; o terceiro, a
cincia; o quarto, a fortaleza; o quinto, o conselho; o sexto, a inteligncia; e o
stimo, a sabedoria55.

No Livro II, ele tomar as sete peties do Pai-nosso e as unir aos sete dons do
Esprito Santo, relacionando-os s bem-aventuranas56. A orao, conforme os pedidos que
nela esto alistados, conduzem o que ora humildade e, como na primeira bem-aventurana, a
Deus. A ao de pedir revela a pobreza daquele que, no tendo, dirige-se quele que tem. A
condio do que pede a do pobre e da as legtimas associaes relacionadas justia
social , a daquele a quem pedido, do rico. Nessa acepo, s Deus rico o suficiente
para que todos os homens, mesmo os mais ricos, tenham sempre algo a lhe pedir. E, para
tanto, no pode haver lugar para o orgulho. por isso que a frase mais citada do De sermone
:

53
De serm. Dom., I, 4,11.
54
Ver, por exemplo, Sum. theol., I. IIae. Q. LXIX, a. 1.
55
De serm. Dom., I, 4,11. Vemos, aqui, o esforo que Agostinho faz para reduzir as oito bem-aventuranas ao
nmero sete, que , para ele, de grande valor simblico. Os algarismos contidos nas Escrituras, de um modo
geral observe-se o que Agostinho, em De Trin., IV, 4,7, por exemplo, diz em relao s perfeies do nmero
seis , foram inseridos na tradio exegtica da patrstica como resultado da cultura da poca, que dava
aritmologia uma grande importncia. Certamente no era por acaso que, no Apocalipse, se falava em sete
espritos, sete igrejas e, distribudas por todo o livro, outras sete bem-aventuranas (Ap 1,3; 14,13; 16,15; 19,9;
20,6; 22,7-14), com temas e teores diferentes das de Mateus ou Lucas. Sete nmero de completude, inteireza.
Sendo a Bblia inteiramente inspirada, Agostinho cria que nada nela era irrelevante, incluindo certa constncia de
determinados nmeros. Ele, todavia, modesto, era sempre pronto a ouvir outras interpretaes, talvez melhores
que a sua (cf. De serm. Dom., II, 25,87). Talvez devamos atentar, mais que simbologia dos nmeros, ao
ensino que o texto do autor enfatiza. A esse respeito, ver: HAMMAN, A. G. Explication du sermon de la
montagne de saint Augustin. Paris: Descle de Brwer, 1978. p. 28 (nota 4).
56
Cf. De serm. Dom., II, 4-11. Assim, em II, 11,38, Agostinho diz: O nmero setenrio de peties parece-me
concordar com aquele outro nmero setenrio das bem-aventuranas, do qual todo este sermo deriva. Mais
adiante, em De serm. Dom., II, 11,39, Agostinho fala sobre essas sete frmulas de orao que o Senhor nos
prescreveu.
102
Na orao, efetua-se a converso de nosso corao a Deus, a ele que est sempre
disposto a conceder-nos seus dons, se formos capazes de receb-los. E nesse mesmo
movimento de converso opera-se a purificao do olho interior, medida que so
excludos os desejos de bens materiais57.

A capacidade de receber os dons se d mediante a ao com base na pobreza de


esprito, no amor desinteressado sem o duplo corao. A ao da vida ativa, conforme
requerida na observao das bem-aventuranas, diz respeito dimenso social (eu e o meu
prximo / eu e o meu Deus), mas no somente a ela. Seja ao meu prximo ou ao meu
Deus, o eu (na acepo possessiva) permanece ativo como elo de relao; e no poderia ser,
evidentemente, de outra maneira pois que seno eu prprio no me reconheceria, nem ao
Outro. Essa relao, na sua ordem fraternal (isto , ter, em comum, Deus como Pai), se
estabelece com o Outro mediante uma atmosfera mais alta: a ao no amor (visando o Outro)
e a orao, ou contemplao (voltando-se para Deus). Nesse sentido, a orao, longe de ser
meramente um exerccio mstico do fiel para com o seu Deus, tambm um instrumento de
aproximao do seu eu para com o eu do Outro. Por meio da minha proximidade com Deus,
eu me aproximo ainda mais do meu prximo, que um meu semelhante. A vida ativa e a vida
contemplativa, nesse aspecto, se interligam. Por isso que, conforme diz Martinez: O amor
transforma porque une, porque unifica, porque faz desaparecer a criatura para que s brilhe a
luz de Jesus, porque produz a consumao da unidade [com Deus e com o prximo]58. O
desaparecer da criatura diz respeito preponderncia do interesse prprio (que visa somente
o eu), identifica-se com Cristo (visando o Outro, o prximo), imitando-o no amor... sempre
desinteressado. Portanto, alm da vida ativa, deve-se levar em grande conta a vida
contemplativa pois essa que, de modo mstico, alimenta aquela. Ora, se estancarmos, neste
mundo, na vida ativa, no lograremos grandes progressos na ascese que conduz
contemplao de Deus, da verdade, da perfeita beatitude. Acontece que

57
De serm. Dom., II, 3,14. A explicao, petio por petio, comea a partir do captulo 4 do Livro II. A
dimenso do comentrio, elevando-se a Deus, em atitude introspectiva (o olho interior), por meio da orao (o
Pai-nosso), ganha uma esfera mais contemplativa.
58
MARTINEZ, 1976, p. 18. Joaquim Jeremias menciona que a ortodoxia luterana, em relao ao Sermo da
montanha, trata-o como uma teoria do ideal inatingvel (Unerfllbarkeitstheorie), dada a dificuldade em
obedec-la (cf. JEREMIAS, 1984, p. 12). Jesus, no Sermo (ou o Jesus do Sermo), isso no difcil de
perceber, radical na apresentao do Sermo como norma de conduta para os que querem lhe seguir (cf. Mt 7,
26-27; De serm. Dom., I, 1,1; II, 25,87). Atingir o cume de to alta montanha no fcil, mas todos devem
procurar faz-lo. A estes sete cumes [a observao dos preceitos contidos nas bem-aventuranas], diz ainda
Martinez, chega-se pelo exerccio das virtudes, mas principalmente pela operao dos dons do Esprito Santo
[...]. A oitava bem-aventurana, que a bem-aventurana da dor e do martrio, o resumo e a consumao de
todas. [...] A dor o opulento da pobreza, o delicioso da doura, o divino das lgrimas, a majestade da justia, a
uno da misericrdia, a pureza da luz e a saciedade do amo (MARTINEZ, 1976, p. 18-9).
103
A vida ativa boa, mas est cheia de misrias, se debate no meio das lutas da terra
to prosaicas, to tristes, to asfixiantes para a alma que nasceu para o cu; a vida
contemplativa, ao contrrio, abre as suas asas lmpidas e poderosas na atmosfera
mais alta, mais serena, j celestial e divina. No h dvida de que a ao caminho
para a felicidade, porque dispe para a contemplao 59.

A teologia moral de Cristo, em Agostinho, conforme j pudemos observar, leva em


conta essas duas dimenses; embora sejam assim separadas mais para efeito metodolgico do
que dogmtico, pois que a moral, na praxis (a vida ativa), est o tempo todo ligada fides (a
vida contemplativa), e sempre nesse sentido imanente-transcendente; o eu transcendental. No
possvel, pois, dissociar uma coisa da outra; mas possvel pesar ou pelo menos alertar
sobre as intenes. A f, maior, no precisa das obras para ser, e ser verdadeira; mas por
meio das obras que ela melhor se mostra. E a est a valorao da ao, mas, ainda mais, a
supervalorao daquilo que a transcende: o eu interior e a f no objeto da f. E isso se d em
maior e melhor grau atravs da vida contemplativa.

2.1.2. A vida contemplativa: a f da ao

Com o Pai-nosso, a obra ganha um tratamento mais subjetivo, mais contemplativo.


Na ascese para a Verdade (o bem nico), o homem comea por voltar-se para si mesmo, com
o seu olho interior, a sua intencionalidade que o tribunal da sua prpria conscincia. A
busca pela Verdade, assim, consiste na ao e no conhecimento, ou seja: na prtica e no
conhecimento da real intencionalidade da prtica. A busca prope descobrir a verdade, pois
a vida bem-aventurada consiste na ao e no conhecimento. Ora, a ao exige o livre
exerccio das foras da alma. E a contemplao deseja manifestao clara da verdade das
coisas60.
E assim que Deus habita no homem interior61: onde a verdade sempre desvelada,
lmpida, incorruptvel. Pode-se mentir ao Outro, mas a Deus, no. O dizer sempre a

59
MARTINEZ, 1976, p. 16. A contemplao, no entanto, no se distancia da ao (cf. De Trin., VIII, 7,11),
antes legitima-a.
60
De serm. Dom., II, 21,72. Na continuidade da citao, que relacionada orao e ao que nela pedir,
Agostinho dir: preciso, pois, pedir uma coisa [conhecimento] e procurar outra [ao], a fim de se obter a
primeira e encontrar a segunda. Contudo, nesta vida, o conhecimento antes um itinerrio que se deve seguir,
mais do que a posse do prprio bem que se h de possuir. S quando algum tiver encontrado o verdadeiro
caminho chegar posse do bem; o qual, entretanto, s se abrir a quem bater (De serm. Dom., II, 21,72; cf. II,
25,86). Uma declarada ontoteologia, portanto.
61
De serm. Dom., II, 5,17: Na verdade, diz Agostinho, Deus no est encerrado em lugar algum. [...] Com
efeito, dos justos est dito: Pois o templo de Deus santo e esse templo sois vs (1Cor 3,17). Por conseguinte,
se Deus habita em um templo e os santos so o templo, com razo as palavras que ests nos cus podem ser
interpretadas: que ests nos santos. Essa comparao muito adequada para fazer ver que espiritualmente h
104
verdade62 que todos sabem quando dizem ou no uma das normas que atestam a favor
da idoneidade dessa razo ntima. Ao falar com Deus (que uma outra definio para a
palavra orar), no se pode mentir. O olho interior, aquele que v o Senhor por meio da f,
corresponde doutrina da iluminao, que encontra no Mestre interior conforme pode ser
visto no De Magistro e em muitos outros textos do Hiponense a sua sustentao e
fundamentao seguras. Portanto, conclui Agostinho,

Como necessrio ter o olho puro e simples para encontrar o caminho da sabedoria,
em volta do qual os maus e perversos desenvolvem tantas sedues e erros! Escapar
s suas armadilhas, chegar a uma paz segura e morada imutvel da sabedoria63.

A vida contemplativa, aqui, destoa da aristotlica. A contemplao


crist, baseada na fides, transcende a ratio embora no a despreze; alis, serve-se dela, em
dadas situaes. Mas no diz respeito s elucubraes elevadas da filosofia propriamente dita.
Essa filosofia, sem as verdades da f crist, aquela cincia que incha, conforme Agostinho
menciona relembrando o ensinamento apostlico64. O voltar-se para si mesmo e naquela
introspeco que esbarra no homem interior , em decorrncia, para Deus, o que
corresponde a essa vida contemplativa.
Com efeito, em De vera religione, Agostinho diz: No saias de ti, volta-te para ti
mesmo, a verdade habita no homem interior65. O conhece-te a ti mesmo, mxima
socrtica, eleva-se, no pensamento do Hiponense, ao conhecimento de Deus, como j vimos.
O olhar para si (o Eu interior) marca o ascender desse eu para Deus; ascenso do imperfeito
para o Perfeito, mediante a posse das virtudes do Esprito Santo, da observao dos perfeitos

tanta distncia entre os justos e os pecadores, como materialmente existe entre o cu e a terra. Na mesma
acepo, ver: De serm. Dom., I, 2,9; I, 5,13; II, 5,18; II, 3,14; II, 1,1: Deus, cujo templo santssimo todo
aquele que vive bem.
62
De serm. Dom., II, 20,69: Quem deseja ter o corao puro e simples no se deve julgar culpado por ocultar
alguma coisa a algum incapaz de compreender. Entretanto, por isso, no se h de julgar ser permitido mentir.
Ao ocultar o que verdadeiro, no se segue que se diga a mentira. Tal afirmao feita por Agostinho para
responder pergunta: se no permitido mentir, por que o Senhor falava por parbolas, encobrindo a verdade a
alguns? O Hiponense sempre mostra um grande respeito ao sim, sim, e ao no, no. No tratado Contra
mendacium, de 419 redigido quase 25 anos aps o De mendacio , ele diz: Se pelo fato de algum no ser co-
participante de nossa f e sacramento se ocultem a ele algumas verdades, contudo no nos est permitido
engan-lo dizendo mentiras (Cont. Mand., VI, 15). O respeito, como se v, estende-se para, alm da verdade, o
outro mesmo que ele no seja co-participante de nossa f e sacramento.
63
De serm. Dom., II, 25,86. A segurana da verdade que repousa em Deus manifesta-se, por analogia, na
parbola do homem prudente que edifica a sua casa sobre a rocha: Cristo (ou a sua mensagem) , na parbola,
essa rocha. As referncias ao olho simples, ou olho interior, no Livro II do De Sermone, so mltiplas: cf.
De serm. Dom., II, 1,1; II, 3,14; II, 9,32; II, 22,76; II, 24,78; II, 25,86; II, 24,81-25,82, etc. Nas obras que se
seguiro ao De Sermone, o tema do olho interior ser lugar comum (No De Trin., por exemplo, ver De serm.
Dom., XIV, 15,21).
64
Cf. De serm. Dom., I, 1,3, em relao a I Co 8, 1.
65
De vera rel., 39, 72. De semelhante modo, em Cont. acad., III, 14,31: Se queres saber onde encontra o sbio
a sabedoria, responder-te-ei: em si mesmo.
105
preceitos (das bem-aventuranas) do Mestre mais elevado, figurativamente sentado sobre o
monte66. A orao a forma de aproximao mais prtica de um com o Outro conforme a
instruo do Senhor. Mas, a razo pergunta: como pode o imperfeito ascender at o Perfeito?
A f (a revelao) responde: mediante a instruo do prprio Perfeito, na pessoa do Filho67.
Outra pergunta que naturalmente suscitada: Quem poder cumprir os preceitos
enunciados pelo Senhor, a exemplo do: Portanto, deveis ser perfeitos como o vosso Pai
celeste perfeito68. A resposta : Deus a perfeio como convm a Deus, e o homem
aspira a ser perfeito quanto lhe possvel ser69. O desejo de perfeio exige um esforo
humano, mas no exclui a graa, necessria. Essa aspirao, de igual modo, diz respeito
sada da cidade das paixes (a civitas terrena) para a Cidade da milcia celeste (a civitas
celeste70). Se impossvel no ver em tudo isso o neoplatonismo, porque a sua presena ,
realmente, marcante, indissocivel mesmo que depurada na dinmica estrutural da
revelao. Assim: Se [o cristo] quiser vencer a imensa quantidade de hbitos viciosos,

66
Jesus sobre a montanha o novo Moiss sobre o Sinai da Nova Aliana. No apresenta uma utopia, nem uma
impossibilidade, nem uma palavra que revela nossos pecados pela impossibilidade de cumprir o que pede. Sua
palavra no lei, ou puro princpio indicativo. dom e apelo do Pai. a Palavra viva que d a possibilidade de
realizar o que pede e promete (STANLEY, David Michael. O evangelho de Mateus. Trad. de Ana Flora
Anderson e Gilberto da Silva Gorgulho. So Paulo: Paulinas, 1975. p. 45). O paralelo no sem fundamento. As
leis mosaicas tinham, a um s tempo, natureza espiritual e social. Jesus, sobre o monte, esboa aquilo que, agora,
deveria ser a nova poltica crist que, embora no seja uma teocracia, tem em Deus o modelo de governo: na
pureza, na simplicidade, na misericrdia, etc. A poltica crist (ou a nova lei que no lei) a poltica dos
costumes do Reino de Deus, e a administrao das sociedades, fundamentadas nesses costumes, a prtica da f
no (e do) Evangelho da graa. Em toda a sua vida, Agostinho escreveu muito sobre essa poltica crist. Veja-
se, por exemplo, o apanhado de tais escritos feito por ATKINS, E. M; DODARO, R. J. Augustine: Political
Writings. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. (Col. Cambridge Texts in the History of Political
Thought).
67
Com relao transmisso das palavras do Senhor, da sua forma oral (Jesus falava em aramaico, para o povo)
sua forma escrita (o grego comum: coin), bem como a permanncia da integridade desse discurso, no
podemos, neste texto, ir alm daquilo que, com vistas nossa leitura hermenutica do De sermone, de
Agostinho, dito pelo prprio Agostinho. Mas, somente para que acentuemos a extenso dessa problemtica
(razo / revelao), vejamos o que Michael D. Stanley, a propsito, diz: Mateus fala do Sermo da Montanha,
Lucas na plancie. Nenhum dos dois uma fita magntica dos ensinamentos de Jesus. A Palavra de Jesus de
Nazar, transmitida na tradio oral foi vivida pelos cristos antes de ser escrita. O Sermo da Montanha um
resumo do que deve caracterizar a comunidade que acredita em Jesus de Nazar como Messias. Na forma atual
uma sistematizao catequtica do ltimo redator do Evangelho (STANLEY, 1975, 45). Limitemo-nos, pois, ao
texto de Agostinho. Em De serm. Dom., I, 18,54, por exemplo, comentando a bem-aventurana relacionada ao
que tm fome e sede de justia, Agostinho dissera que, para essa ascese, era necessrio uma postura radical na
conduta como vimos. E a est a razo da f: a ao moral.
68
Cf. Mt 5, 48. Para a citao do evangelho e os desdobramentos que Agostinho lhe dar, ver: De serm. Dom., I,
21,69-70.
69
De serm. Dom., I, 21,69.
70
A referncia cidade de Deus, conforme fazemos aqui, sob concesso pois Agostinho no utiliza, no
Sermo da montanha, essa terminologia. Mas ele far isso depois, em 413, ao iniciar a redao de De civitate
Dei, descrevendo o mesmo conflito cu / terra; natureza divina / natureza humana, etc. (cf. AGOSTINHO, Santo.
A cidade de Deus: contra os pagos. 4. ed. Trad. de Oscar Paes Leme. Petrpolis: Vozes, 2000. 2 v. (Col.
Pensamento humano).
106
sempre em revolta, [...] que se refugie na Cidade da milcia crist, como em lugar elevado. E
l, trave a batalha para abater todos esses vcios a seus ps71. Logo em seguida, ele dir:

Pode algum encontrar problemas nesses trabalhos [os esforos para escalar a cidade
de Deus], ao caminhar por vias rudes e escarpadas, cercado de mltiplas tentaes.
Ele v erguer-se diante de seus olhos, como montanha, as misrias de sua vida
passada. Se ele teme poder levar a termo a obra comeada, tome conselho para
conseguir algum auxlio72.

O auxlio pedido ao Senhor (mediante a orao) que est acima do monte;


Senhor acima das montanhas de tentaes. O Senhor soberano sobre tudo, mas o homem
responsvel por suas aes. Da o Senhor requerer o esforo, a responsabilidade humana. Da
a racionalidade humana, o seu livre-arbtrio. Como Cristo a cabea da Igreja, o homem a
cabea das suas aes morais (i.e., responsvel por elas)73. Em De Trinitate, redigido entre
399 a 422, de uma perspectiva antropopsicoteolgica, esse aspecto da responsabilidade, do
livre-arbtrio e da graa ficaro mais ntidos. Feito semelhana de Deus, o homem
portador da imago Dei (ou das vestigia Trinitatis) portador de memria, inteligncia e
vontade74. Dessas trs, em relao personalidade humana, destaca-se a vontade. vontade,
ligam-se as trs virtudes do Esprito Santo75, conforme relacionados por Isaas. Em
Agostinho, a vontade seria essencialmente criadora e livre, e nela tem razes a possibilidade
de o homem afastar-se de Deus, diz Jos A. M. Pessanha76. Assim, ainda conforme
Pessanha: Tal afastamento significa, porm, distanciar-se do ser e caminhar para o no-ser,
isto , aproximar-se do mal77. Essa noo de vontade, conforme abordada no De sermone, se
ampliar mais adiante, sendo, por exemplo, de grande importncia nas doutrinas formuladas
por Agostinho sobre o livre-arbtrio e a graa. Por meio da vontade, e esta livre por ser o
homem moralmente responsvel , advm o pecado da m-vontade: ou a ao desprovida da
pobreza de esprito. O mau uso da vontade uma transgresso da Lei e, consequentemente,
um pecado. A vontade (ou o livre-arbtrio) do homem, em seu estado de cado, suficiente
para lev-lo prtica da m-ao, mas no para lev-lo, dissociado da graa, beatitude: ou
71
De serm. Dom., I, 18,54.
72
De serm. Dom., I, 18,55.
73
Cf. Ef 5, 23, conforme utilizado em De serm. Dom., I, 12,34.
74
Cf. De Trin., XIV, 6,8; ver tambm: XI, 11,17. O elemento que gera (cognem) a memria; o que gerado
(genitum) o pensamento inteligente (cogitatio). E a dileo a vontade, o terceiro termo que une o primeiro ao
segundo (OLIVEIRA, Nair de Assis. Notas complementares. In: AGOSTINHO, Santo. A Trindade. Trad. e
introd. de Agustinho Belmonte. So Paulo: Paulus, 1994. p. 690. [Col. Patrstica]).
75
Cf. FARANO, 1981, p. 78.
76
PESSANHA, Jos Amrico Motta. Agostinho: vida e obra. In: AGOSTINHO, Santo. Confisses. Trad. de J.
Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. So Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 20. Em Conf., IX, 12,29, Agostinho
fala sobre o imprio violento da vontade.
77
PESSANHA, 1996, p. 20.
107
salvao. Para Agostinho, a salvao no apenas uma questo de querer, diz Pessanha,
mas de poder. E esse poder privilgio de Deus. Chega-se, assim, doutrina da
predestinao e da graa, uma das pedras de toque do agostinismo78.

Ora, o fato de nossa vocao herana eterna para virmos a ser co-herdeiros de
Cristo e nos tornar filhos por adoo (Rm 8,23), no se baseia em nossos prprios
mritos, mas sim efeito da graa de Deus. essa a graa que mencionamos no
incio desta orao, ao dizermos: Pai-nosso!79.

O simples fato de o homem poder se dirigir a Deus como Pai j , para Agostinho,
uma demonstrao dessa graa que age sobre a vontade; uma vez que o homem, carnal, no se
dirige a Deus com tais palavras e, quando o faz, faze-o de modo leviano; com palavras ocas
que, para ele mesmo embora ele sequer desconfiasse disso e para Deus, no tm outro
sentido seno o de blasfmia80. Antes mesmo de pedir qualquer coisa [a Deus], j recebemos
to grande dom, qual seja o de podermos chamar a Deus de Pai-nosso81. Ao contrrio da
m-vontade, a boa vontade aquela que tem aquele sobre quem, da parte de Deus, foi
administrada a graa. Isso um privilgio que obtemos sem nenhum dispndio [e da ser
graa] de nossa parte, mas como nico efeito de nossa boa vontade82. Para que no haja
confuso nos termos, conforme empregados por Agostinho, mister que se faa distino
entre graa comum e graa salvadora. A graa comum aquela que como j tratado
anteriormente Deus d a todos ao fazer o seu sol nascer sobre maus e bons, e vir a sua chuva
sobre maus e bons; a graa salvadora, diferentemente, essa que independe da vontade do
homem, mas que, uma vez sobre ele administrada, ele responde a Deus com a sua boa
vontade. De modo semelhante, quando Agostinho fala sobre os homens que, aps
crucificarem o Senhor, ridicularizavam-no, diz que aqueles homens ainda no tinham

78
PESSANHA, 1996, p. 21.
79
De serm. Dom., II, 4,16. Em De Trin., IV, 1,2, Agostinho insiste que Gratia... gratis data unde et gratia
nominatur (A graa dada de graa, da esse nome lhe ser dado). A graa, para ele, no nos dada como
recompensa aos nossos mritos ou em reconhecimento de uma dignidade natural que conquistemos com o
esforo.
80
Assim: [...] quanto mais haver de tremer algum por chamar a Deus de Pai, se a lealdade de sua alma e a
sordidez de seus costumes so to grandes que poderiam provocar em Deus maior repugnncia ao v-lo
aproximar-se dele... (De serm. Dom., II, 4,16). Noutra parte: prprio dos hipcritas dar-se em espetculo em
suas oraes, e no ter outro escopo do que a aprovao dos homens. Assim tambm prprio dos pagos, isto ,
dos gentios, imaginar que fora de palavras sero ouvidos em suas oraes. Na verdade, toda essa abundncia
de palavras vem dos gentios, que se preocupam mais de exercitar sua lngua do que purificar seu corao.
Esforam-se eles em aplicar tambm esse linguajar frvolo na orao para tentar dobrar a Deus. Julgam que
algum pode inclin-lo com o fluxo de palavra. Assim como se faz junto a um juiz humano, para obter sentena
favorvel. No sejais como eles, diz o nico e verdadeiro Mestre (De serm. Dom., II, 3,12). Logo, aqueles
que no penetram [na caridade] com o entendimento, nem praticam com a vontade aquilo que dizem, apenas tm
aparncia de dizer. Expressam-se somente com a voz (De serm. Dom., II, 25,83).
81
De serm. Dom., II, 4,16.
82
De serm. Dom., II, 4,16.
108
recebido a graa do Esprito Santo [a graa salvadora], no pertenciam [consequentemente]
sociedade dos santos [a civitas Dei, ou a Igreja]!83 Mas aqueles mesmos homens j haviam,
por muitas e vrias vezes, certamente, experimentado a graa do nascer do sol, do cair da
chuva. O outro aspecto relativo graa comum, alm desse que j mencionamos, aquele de
simples unio do povo em torno da figura e da mensagem de Cristo. A orao de Estevo em
favor daqueles que o lapidavam, conforme lembro o Hiponense, tem essa natureza. Estevo
ora por aqueles homens que, desconhecendo a graa salvadora, ainda no tinham recebido a
f em Jesus Cristo e no combatiam assim contra a graa comum da unio fraternal (At
7,59)84. A graa salvadora conduz a vontade boa vontade; ou, em outras palavras: Sem o
auxlio da graa, o livre-arbtrio elegeria o mal; com ela, dirige-se para o bem eterno85. A
graa, todavia, no liberta o homem da sua responsabilidade moral, do seu empenho em ter,
sobre suas aes, a correta intencionalidade.
Outra palavra que est intimamente ligada vontade como vimos no primeiro
captulo anterior memoria. Para Aristteles, a que d aos homens, diferentemente
dos animais, a possibilidade de aprender, evoluir86 e, assim, agir moralmente. Memoria, em
Agostinho, aquilo que, mediante a iluminao divina87, faz com que nos lembremos de olhar

83
De serm. Dom., I, 22,73.
84
De serm. Dom., I, 22,73.
85
PESSANHA, 1996, p. 21. E nesse sentido prprio que Agostinho diz que Deus, por um primeiro benefcio,
[...] nos tira do nada para nos dar o ser por sua onipotncia. Por um segundo benefcio, ele nos adota para nos dar
direito, como filhos seus, de partilharmos com ele, na medida de nossos mritos, a vida eterna (De serm. Dom.,
I, 23,78). Os nossos mritos, entretanto, dizem respeito aos frutos que, como a rvore boa, so produzidos
naturalmente. Ou seja: quando a graa j opera em ns que ns mostramos os frutos da graa: os nossos
mritos (cf. De serm. Dom., II, 23,77s.).
86
Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensacin; pero sta no engendra em algunos a memoria,
mientras que en otros s. Y por eso stos son ms prudentes y mas aptos para aprender que los que no pueden
recordar; son prudentes sin aprender los incapaces de or los sonidos (como la abeja y otros animales semejantes,
si los hay); aprenden, en cambio, los que, adems de memoria, tienen este sentido. Los dems animales viven
con imgenes y recuerdos, y participan poco de la experiencia. Pero el gnero humano dispone del arte y de
razonamiento. Y la experiencia parece, en certo modo, semejante a la ciencia y al arte, pero la ciencia y el arte
llegam a los hombres a travs de la experiencia (Met., 980b-981a). A experincia a recordao do ocorrido e
os seus resultados. (ARISTTELES. Metafsica de Aristteles. Trad. de Valentn Garca Yerba. Madrid:
Editorial Credo, S.A., 1970. v. 1. [Trilingue]).
87
Da a frmula, mais tarde, no De Trin., XV, 28: Que de ti me lembre, que te compreenda e que te ame!
(Meminerim tui. Intelligam tui. Diligam te). Nesse ponto, parece importante que se faa a distino entre a
doutrina da iluminao de Agostinho e a reminiscncia platnica que so muito distintas. A teoria da memria,
j aqui delineada, ser desenvolvida e ter, nas obras mais importantes de Agostinho (a exemplo do De
Magistro), grande relevncia (cf. Conf., X, 15; De Trin., XII, 7-11; XIV, 11,14). Conforme CILLERUELO,
Lope. La memoria Dei segn San Agustn. In: VV. AA. Augustinus magister: Congrs International
Augustinien (Paris, 21-24 Septembre 1954) Communications. Paris: tudes Augustiniennes, [s.d.]. p. 499. v.
1., o conceito de memria de Deus (memoria Dei) vem ligado a [...] um entendimento e uma vontade. Assim,
pois, normalmente [se] toma entendimento e vontade como faculdades atuais, conscientes, psicolgicas,
iniciadas por uma cogitatio e uma intentio. Ademais, esta uma questo de palavras, se supormos que a
memria um entendimento habitual, ou um entendimento do passado, etc. (CILLERUELO, 1954, p. 499).
Portanto, ainda segundo Cilleruelo, o termo memria importa pouco. A faculdade designada com esse nome
aparece em todos os grandes textos agostinianos paralelos. Considero como lugares paralelos, por exemplo, estes
109
para ns mesmos e, nessa interiorizao (ou introspeco psicolgica), enxergarmos a Deus.
Na orao isso se aprofunda na recordao daquele que pede ao voltar-se para aquele a quem
pedido. Quem procura na profisso crist as delcias deste mundo e o gozo dos bens
temporais, diz Agostinho, advirta que nossa felicidade toda interior. Assim o anunciou o
profeta dizendo da alma crist: Toda a glria da filha do rei est no seu interior (Sl
44,14)88. Mais adiante, Agostinho dir: Mas nosso Senhor resumiu para ns todas essas
coisas a fim de que, confiando-as memria, as recordemos no momento da orao89.
A memria, tambm, nos prende aos hbitos e eles podem ser bons ou no. Da a
necessidade de, na memria, o hbito ser aquele que se liga boa vontade. assim que, ao
tratar sobre o pecado e o hbito do mal, Agostinho diz:

Mas ainda vivem na minha memria [...] imagens dessas tais coisas que o meu
hbito nela fixou, e, embora desprovidas de foras, vm ao meu encontro quando
estou acordado, mas, durante o sono, chegam no s ao deleite, mas tambm ao
consentimento e a um efeito absolutamente igual. A iluso na minha alma tem tanto
poder na minha carne que, estando eu a dormir, as falsas vises levam-me quilo
que, estando acordado, as verdadeiras no conseguem. Acaso, Senhor meu Deus,
no sou eu nesse momento? E, todavia, to grande a diferena entre mim e mim
mesmo, naquele momento em que passo da viglia ao sono e volto a passar do sono
viglia! Onde est, pois, a mente, graas qual uma pessoa acordada resiste a tais
sugestes e, se as prprias coisas se lhe deparam, permanece inabalvel? 90

Quanto mais o ato repetido, diz Agostinho, mais difcil ele se torna para o
esquecimento. quando o ato vira hbito: tanto para o bem quanto para o mal para o mal,
mais facilmente. Quando Agostinho diz que o ato, ao tornar hbito, em conseqncia dos
atos repetidos, torna-se mais difcil de ser vencido91, ele focaliza o problema da permanncia
do mal na natureza humana, de uma perspectiva puramente psicolgica, como uma fora
irresistvel a do hbito, consuetudo, que tira seu poder do funcionamento da memria
humana92. Aquilo que experimentado pelos sentidos (as sensaes), bom ou mau,
gravado e mantido na memria. atravs da sugesto (a memria do prazer passado), do

quatro: 1 Conf. X, 5-28; 2 De lib. arb., II, 3-16; 3 De vera rel., 29-49; 4 De Trin., 8-15. (CILLERUELO,
1954, p. 499. [nota 3]). A memoria, assim, um dizer menor para o cogitatio e a intentio. A definio de
memoria, em Toms de Aquino, mais tarde, no diferir em nada daquela de Agostinho e mesmo da de
Aristteles: enquanto Agostinho fala da memoria como o ventre da alma (Conf., X, 14), o Aquinate reporta-se
a ela como tesouro e local de conservao das espcies. (Sum. theol., I, q. 29, a. 7).
88
De serm. Dom., I, 5,13.
89
De serm. Dom., II, 3,13.
90
Cf. Conf., X, 30,41. No mesmo sentido: Enn. in Ps., 143, 6; De serm. Dom., I, 12,35. Ver ainda: HAGI, 1999.
p. 166-82.
91
De serm. Dom., I, 12, 36: [...] ao passar consumao do ato, parece que a paixo se sacia, e como se
extingue. Mas quando a sugesto se renova, o deleite renasce ainda mais ardente. Ser porm menor, ao se tornar
habitual, em conseqncia dos atos repetidos. Torna-se, ento, difcil de ser vencido.
92
OLIVEIRA, 1992, p. 190.
110
deleite (a possibilidade de um novo prazer que se oferece) e do consentimento (o sucumbir ao
ato) que Agostinho explica a efetivao do ato pecaminoso93. De modo semelhante, podem
ser conhecidos, segundo ele, trs tipos de pecados: aqueles que vm pelo pensamento; aqueles
que vm pela ao e aqueles que vm pelo simples hbito. Esses trs pecados, afinal, no
so muito diferentes no seu resultado embora possam ser analisados de diferentes
perspectivas psicolgicas , pois, diz ele,

So como trs diferentes maneiras de morrer. O primeiro modo passa-se em casa,


isto , quando o corao d o seu consentimento paixo. O segundo, transpe a
porta e se exterioriza. quando ao consentimento segue-se a ao. O terceiro
produz-se quando o esprito est como esmagado pela violncia de um hbito
criminoso, tal como sob o peso de todo o universo, ou na corrupo do tmulo 94.

To dramtica a fora do hbito como vimos no incio do captulo anterior que


Agostinho, ao mencionar as duas maneiras com as quais o Senhor venceu essas mortes, diz
que ele tremeu interiormente, derramou lgrimas, comoveu-se de novo e gritou em voz alta:
Lzaro, vem para fora! (Jo 11,33-43)95.
O mau hbito pode ser vencido ou, ao menos, atenuado mediante o esforo
humano que no exclui, sob nenhuma hiptese, a graa; antes, dela, depende. Mesmo na
catequese (doutrinamento), para que o bom hbito se faa, necessrio que o mau hbito seja
vencido, e isso requer exerccio, disciplina. De nada adiantam as lies do mestre humano
sem a graa iluminadora do Mestre interior e do esforo do catecmeno, o discpulo. J
Aristteles, na Metafsica, cnscio disso, dissera que

A eficcia das lies depende dos hbitos dos ouvintes. Ns exigimos, com efeito,
que se fale do modo como estamos familiarizados; as coisas que no nos so ditas
desse modo no nos parecem as mesmas, mas, por falta de hbito, parecem-nos mais
difceis de compreender e mais estranhas. O que habitual mais facilmente

93
De serm. Dom., I, 12,34-35. Sob certas condies, h que se fazer distino entre vontade (voluntas) e paixo
(passio) uma vez que a palavra voluntas (ou voluntatis) pode ser, ao mesmo tempo, traduzida como boa
vontade, desejo, favor, inteno, disposio (para com algum), amizade ou testamento. Em De
serm. Dom., II, 22,74, por exemplo, ele diz: A vontade livre no concebe a no ser o bem. Quando se trata do
mal, no se fala de vontade, mas de paixo. No que a Escritura aplique sempre as palavras em seu sentido
prprio, mas quando preciso ela as emprega assim, por ser impossvel a compreenso de outro modo. No
texto, tivemos o cuidado de deixar uma ou outra sempre bem definida, a fim de evitarmos quaisquer desvios,
para um o outro sentido.
94
De serm. Dom., I, 12,35; En. in Ps., 143, 6.
95
De serm. Dom., I, 12,35. Na nota 19, do comentrio que faz ao De serm. Dom., I, 12,34-35, Nair de Assis
Oliveira diz que Agostinho compara a alma cativa pela opresso de seus hbitos a Lzaro no tmulo, por trs
dias de sepultamento. Notemos, diz ela, que a reflexo sobre o poder do hbito ir sempre se aprofundando em
nosso autor. Nesta obra, uma de suas primeiras, refere-se a ele ao carnalem consuetudinem, a fora que nos
submete aos desejos da carne (cf. De serm. Dom., I, 3,10) (OLIVEIRA, 1992, p. 190).
111
cognoscvel. A fora do hbito demonstrada pelas leis, nas quais at o que mtico
e pueril, em virtude do hbito, tem mais fora do que o prprio conhecimento 96.

Aristteles falava da metodologia necessria para a aquisio do conhecimento, e


criticava como far no desenvolver do texto os que se prendiam ao rigor matemtico para
explicar todas as coisas97. Em Agostinho, a ascese ao conhecimento de Deus, tambm requer
esse esforo, e o recolhimento, e o silncio (silentium). Esse caminho, como pode ser visto
nas bem-aventuranas, parte da pobreza de esprito que, para Agostinho, diz respeito
humildade. De modo que, a paz (que tem a ver com a boa conscincia nas aes, para com
Deus e para com os homens), resulta numa ordem interior que reconcilia o homem todo:
consigo mesmo, com Deus, com o Outro. Os dons do Esprito Santo mantm a caminhada e, a
orao, eleva o que caminha experincia mstica do encontro com o Real98. Em tudo isso, e
para tudo isso, o esforo humano requerido.
O esforo, sinrgico, diz respeito luta pela prpria santificao; no pela salvao,
que vem nica e exclusivamente da parte de Deus, da administrao da sua graa salvadora. A
orao a maneira de buscar auxlio do alto, na morada da graa. Mas, assim, ao aspirar pelo
auxlio do alto, que ele mesmo faa tudo o que puder para vir em ajuda da fraqueza de seus
irmos99. O doutor da graa, diz Nair de A. Oliveira, no se resigna com a idia de
considerar os homens totalmente incapazes de lutar por sua prpria santificao100. Essa
observao importante porque retifica, com base no corpus agostiniano, o que ele parece
dizer, mas no diz, em relao quilo que foi chamado, posteriormente, por certas alas do
protestantismo pentecostal, de Doutrina do Perfeccionismo101.

96
Met., II, 3,995. ARISTTELES. Metafsica: ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de
Giovanni Reale. Trad. portuguesa de Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 79. v. 2. Bilngue.
97
No por acaso a obra de onde vem o texto que utilizamos seria nomeada por Andrnico de Rodes, l pela
metade do primeiro sculo antes da era crist, com o ttulo de Metafsica porque, no corpus aristotelicum,
vinha depois das obras de Fsica. No comentrio que Giovanni Reale faz ao referido texto da Metafsica, consta:
O sucesso do mtodo que se segue [porque o texto de nossa referncia funciona, no incio do livro II, da
Metafsica, como uma introduo] nas lies depende dos hbitos e da forma mentis de quem escuta: quanto
mais o mtodo responde queles hbitos, mais ele tem sucesso, e vice-versa. Alguns aceitam s o mtodo
rigoroso das matemticas; outros querem, ao invs, que se proceda por exemplos; outros, enfim, querem que se
aduzam testemunhos dos poetas. [...] O mtodo melhor o matemtico, mas no se pode pretender aplic-lo a
todas as cincias, mas s s cincias que tratam das coisas imveis. fsica, por exemplo, no se poder aplicar
o rigor das matemticas. Deve-se, portanto, usar o mtodo que convenha ao objeto da cincia que se quer
estudar. (REALE, Giovanni. Sumrio e comentrio. In: ARISTTELES. Metafsica: ensaio introdutrio, texto
grego com traduo e comentrio de Giovanni Reale. Trad. portuguesa de Marcelo Perine. So Paulo: Edies
Loyola, 2002. p. 109. v. 3).
98
Cf. TRAP, Agostino. Saint Augustin, lhomme, le pasteur, le mystique. Paris: Fayard, 1988. p. 271.
99
De serm. Dom., I, 18,55.
100
OLIVEIRA, 1992, p. 193. Ver ainda: BROWN, 1969. p. 178 [nota 30].
101
A chamada Doutrina do Perfeccionismo (Perfectionism) desenvolve a idia de que os homens podem, nesta
vida, viver de modo absolutamente santo, sem cometerem quaisquer pecados. Essa doutrina foi, na ala
112
Ora, ainda no Livro I do De sermone, Agostinho parece dizer que ns podemos,
nesta vida, mediante a graa e o esforo na observncia dos preceitos do Senhor, conforme
expostos no Sermo da montanha, e, por fim, com o auxlio das virtudes do Esprito Santo,
chegar perfeio, como aquela a que chegaram os apstolos. Ou, nas palavras do prprio
Agostinho:

Aos pacficos outorgada a semelhana com Deus, porque possuem a perfeita


sabedoria e esto conformados imagem do Criador pela regenerao do homem
novo. [...] Ora, todas essas promessas podem ser realizadas nesta vida, como cremos
que se realizou com os apstolos102.

Todavia, nas Retractationes103, o Hiponense, j perto de sua morte, acredita que,


nesse particular, fizera uma afirmao muito geral, absoluta. Diz que, nesta vida, nem
possvel a perfeita observncia dos preceitos perfeitos do Senhor e nem, consequentemente, a
posse da paz completa. H, deveras, para os que tm f, uma imperturbabilidade da alma, mas
ela est reservada, em sua plenitude, para a eternidade, quando a morte sob nenhum aspecto
j no tiver poder algum sobre o sujeito. Assim, ele diz:

preciso entender minha frmula no no sentido em que os apstolos, no curso de


sua vida terrestre, no provaram nenhum movimento da carne, oposto ao esprito,

pentecostal, desenvolvida inicialmente pelos seguidores de John Wesley (1703-1791) e, posteriormente,


alimentada por algumas igrejas evanglicas neo-pentecostais. De to estranha ao corpus agostiniano, o
desenvolvimento da doutrina do Perfeccionismo tem sido comumente atribuda a Wesley e outros seus
sucessores. O reformado Benjamin Breckinridge Warfield, num artigo de 1919, intitulado: Albrecht Ritschel and
his Doctrine of Christian Perfection, por exemplo, afirma que: The historical source from which the main
streams of Perfectionist doctrine that have invaded modern Protestantism take their origin, is the teaching of
John Wesley. But John Wesley did not first introduce Perfectionism into Protestantism, nor can all the
Perfectionist tendences which have shown themselves in Protestantism since his day be traced to him
(WARFIELD, B. B. Albrecht Ritschel and his Doctrine of Christian Perfection. In: Perfectionism: volume I.
New York: Baker Books, 1932. p. 3. [Col. The works of Benjamim B. Warfield, 7]). Alis, o Perfeccionismo,
seja aquele pseudo-atribudo a Agostinho ou mesmo o que encontrado nos escritos de Wesley, aproxima-me
em muito das doutrinas de Pelgio, que foi um dos maiores adversrios de Agostinho e, de acordo com esse, da
doutrina crist o que , segundo nos parece, um contra-senso a qualquer argumento que queira vincular
Agostinho a qualquer Perfeccionismo temporal. assim que Warfiel, mais adiante, dir: Wherever again men
lapse into an essentially Pelagian mode of thinking concerning the endowments of human nature and the
conditions of human action, a Perfectionism similar to that taught by Pelagius himself tends to repeat itself.
(WARFIELD, 1932, p. 3).
102
De serm. Dom., I, 4, 12a.
103
Agostinho escreveu as Retrataes entre 245 e 427, com a inteno de rever certos pontos obscuros ou mal
entendidos de suas obras. O sentido etmolgico do termo latino retractatio, a propsito, quer dizer justamente
tratar de novo, rever. E era isso que Agostinho propunha com a redao das suas Retrataes. No
pretendia, pois, retratar-se ou desdizer o que havia sido dito, como algum pode supor. Mais sobre isso, ver:
TRAP, 1988, p. 250-55. Nesse mesmo particular, BURNABY, John. The Retractationes of Saint Augustine:
self-criticism or apologia? In: VV. AA. Augustinus magister: Congrs International Augustinien (Paris, 21-24
Septembre 1954). Communications. Paris: tudes Augustiniennes, [s.d.]. p. 85. v. 1., afirma: The Latin
retractare, both in classical and post-classical writing, commonly means to re-consider or revise. The
meaning withdraw or retract is very rare: Facciolati quotes only two instances (Vergil and Trajan). But in
English from the I6th century onwards the verb retract and the noun retractation are used almost exclusively
in this latter sense.
113
mas que ns podemos chegar, aqui na terra, ao mesmo grau que eles, isto ,
conforme a medida da perfeio humana, tal como seja possvel neste mundo. Mas
no se trata da total plenitude que esperamos numa paz absolutamente plena, e que
s possuiremos quando dissermos: Morte, onde est o teu aguilho? (I Cor
15,56)104.

Longe daquela felicidade (eudaimona) ou imperturbabilidade (ataraxa) da alma (ou


esprito), ensinadas pelos filsofos epicureus e esticos que consignavam a posse de tais
bens a uma atitude filosfica perante o mundo , Agostinho encontra nas bem-aventuranas
o remdio perfeito para as doenas da alma; mas, em muito, diferenciando-se do
tetraphrmakon de Epicuro, por exemplo105. Nesse sentido, pois,

104
Ret., I, 19,2. No De serm. Dom., II, 3,14, ao dizer que esse gozo, em toda verdade e pureza, ser levado
perfeio na vida bem-aventurada, isto , na eternidade com Deus o que, segundo entendemos, parece negar
qualquer doutrina perfeccionista, como j sucintamente mencionada. Em De civitate Dei, com efeito,
Agostinho diz: Mas se pensarmos bem, ningum, a no ser o homem feliz, vive como quer. E ningum feliz a
no ser o justo. Mas mesmo o justo no vive como quer, enquanto no chegar aonde no se possa morrer, nem
errar, nem sofrer e lhe esteja assegurado que ser sempre assim. [...] Vida feliz se no se ama no se tem. Mas se
se ama e se tem a vida feliz, necessariamente que se ama, acima de tudo o mais, a vida feliz porque por causa
dela que se tem de amar tudo o que se ama. Mas se se ama a vida tanto quanto ela digna de ser amada (pois no
feliz quem no ama a vida feliz como ela digna de ser amada), impossvel que quem assim a ama a no
deseje eterna. Portanto, a vida, quando for eterna, ento que ser feliz. (De Civ. Dei, XIII, 25). AGOSTINHO,
Santo. A cidade de Deus. 2. ed. Trad. de J. Dias Pereira. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2000. v. 2 (L.
IX-XV).
105
A filosofia dos epicureus e dos esticos no era desconhecida de Agostinho. Na composio do De beata uita
(em 386), por exemplo, ele provavelmente teve por influncia o De beata vita, de Sneca (4 a.C.-65 d.C.),
escrito em 58 d.C. (cf. HUESCAR, Antonio Rodriguez. Prlogo. In: AGOSTINHO, Santo. De la vida feliz.
Trad. de Angel Herrera Bienes. Buenos Aires: Aguilar, [s.d.]. p. 23. [Col. Biblioteca de Iniciacin Filosfica]). O
De beata vita de Sneca (cf. SNECA. Sobre la felicidad. Versin y comentarios de Julan Maras. Madrid:
Revista de Ocidente, 1943. p. 60) comea com a frase: Todos los hombres, hermano Galon, quieren vivir
felices. Havia na poca de Agostinho, inclusive, a crena de que Sneca teria se encontrado com o apstolo
Paulo quando este, em 61-62, esteve em Roma e que, com ele, trocara algumas cartas; oito ao todo. Trata-se
de uma lenda que teve longa vida, segundo a qual So Paulo [...] teria mantido relaes com Sneca; este teria
escrito nas Cartas a moral aprendida com o cristo, diz CORDEIRO, Renata Maria Pereira. Introduo. In:
SNECA. As relaes humanas: a amizade, os livros, a filosofia, o sbio e a atitude perante a morte. Trad.
Intro. e notas de Renata Maria Pereira Cordeiro. So Paulo: Landy, 2002. p. 32. Logo em seguida, Cordeiro
acrescente: Na verdade, das oito [cartas] atribudas a Sneca, nenhuma poderia ter sado da sua mo: o estilo
no lembra em nada o que ns conhecemos. Ademais, por que teria Sneca escrito a Paulo, admitindo-se que ele
pudesse conhec-lo, ou at mesmo ter ouvido falar dele, o que mais duvidoso ainda? Definitivamente, Sneca
no cristo, mas talvez os cristos sejam senequianos (CORDEIRO, 2002, p. 32). Mais a respeito desse
improvvel encontro de Sneca com o apstolo Paulo, ver CORDON, J. M. N; MARTINEZ, T. C. Histria da
filosofia: os filsofos, os textos: dos pr-socrticos Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, [s.d.]. p. 70. v. 1. G. R.
Evans afirma que Agostinho admirava a Plotino como um Plato redivivo, ele discutira a possibilidade de que
o mal seja nada (Enadas I, VIII, 3) (EVANS, G. R. Agostinho sobre o mal. Trad. de Joo Rezende Costa. So
Paulo: Paulus, 1995. p. 16). E Epitecto, filsofo estico que morreu cerca de 120 d.C., diz em seu Manual que
assim como um alvo no estabelecido para os homens no acertarem, assim tambm no existe a natureza do
mal no mundo, [e, ao investigar essa afirmao] Agostinho descobriu que, vista luz da f crist, era uma idia
com extraordinria capacidade de desdobramento (EVANS, 1995, p. 16). Como se v, algumas das mais
instigantes idias de Agostinho no so to novas. Em relao aos epicureus, eles, como fundamento doutrinrio,
no aceitavam qualquer prazer, mas aqueles que se acomodavam natureza. Alis, evitam certos prazeres que,
mais adiante isso estar muito presente, em Agostinho, na dualidade das beatitudes temporal e eterna ,
poderiam ocasionar em sofrimento: H ocasies, dizia Epicuro, em que evitamos muitos prazeres, quando
deles nos advm efeitos o mais das vezes desagradveis (EPICURO, [s.d.]. p. 39). Com relao s doutrinas dos
epicureus e dos esticos, ver: SCHOFIELD, Malcolm. Stoic ethics. In: INWOOD, Brad (org.). The Cambridge
114
Que ensinamento melhor do que este o [do] Senhor, que o mdico das almas,
poder dar queles que ele forma na arte de curar seus irmos: suportar com
pacincia as fraquezas daqueles a quem se deseja levar salvao. Todo mal vem da
fragilidade do esprito. Assim, ningum mais inocente do que quem procura se
aperfeioar na virtude106.

Ora, o que esse procurar aperfeioar-se na virtude seno o esforo pela


santificao, santificao na verdade? -o tambm, em sua natureza mais ntima, enquanto
busca, declarao de um encontro j realizado do eu com a graa pois ela, mediante as
virtudes do Esprito Santo, que impulsionam o que procura quele que procurado: Deus.
O Sermo da montanha, assim, constitui-se no remdio de Deus para os homens,
administrado pelo Seu mdico, Cristo. Aquele mdico, a quem ns nos entregamos
totalmente e de quem temos as promessas para a vida presente e futura107. No estado natural

companion to the stoics. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. BRUN, Jean. O epicurismo. Trad. de
Rui Pacheco. Lisboa: Edies 70, [s.d.].
106
De serm. Dom., I, 19,57. A inocncia tem o sentido de sapientia, uma vez que o temor a Deus , conforme
dito no Ec 1,16, o princpio da sabedoria. A sabedoria! Eis a palavra que para s. Agostinho resume toda a
doutrina da perfeio. Freqentemente, ele identifica a sabedoria com a prpria contemplao. (Ipsa sapientia id
est contemplatio veritatis, pacificans totum hominem.) [...] O fim de todos os esses esforos so as delcias de
magnfica e perfeita sabedoria. Refere-se luminosa sapientia e laboriosa iustitia (Contra Faustum, 22,
52.53) (OLIVEIRA, 1992, p. 184). A idia de filosofia, em Agostinho, conforme Giovanni Catapano (cf.
CATAPANO, Giovanni. Lideia di filosofia in Agostino. Padova: Il Poligrafo, 2000. [Subsidia Mediaevalia
Patavina]), repousa na sapientia que se volta para Deus razo a que se presta todo o filosofar (cf. De Trin.,
XIV, 1,1-3; 19,26).
107
De serm. Dom., II, 17,58; ver ainda, para o mesmo sentido, I, 19, 57. A doutrina de Cristo como mdico
(Christus medicus) foi objeto de um artigo de Rudolph Arbesmann, intitulado: Christ the Medicus humillis in
St. Augustine. No referido artigo, o autor menciona a constante referncia, por parte de Agostinho, nos seus
sermes, ao Cristo mdico (cf. ARBESMANN, Rudolph. Christ the Medicus humillis in St. Augustine. In: VV.
AA. Augustinus magister: Congrs International Augustinien [Paris, 21-24 Septembre 1954]
Communications. Paris: tudes Augustiniennes, [s.d.]. p. 623. v. 2). Ademais, diz ele, essa declarao [de
Cristo como mdico, em Agostinho] repetida por J. Carcopino, H. Leclercq, e L. Olschcki, todos [eles] se
referindo aos textos coletados por Monceaux. Essa ltima coleo tambm est consideravelmente ampliada por
J. Mohan e A. Koch. Finalmente, na lista dos textos pertinentes, damos em Th LL, s. v. [sic] medicina e medicus,
Santo Agostinho facilmente ocupa o primeiro lugar entre aqueles escritores patrsticos do Ocidente, que fizeram
uso da figura do Christus medicus (ARBESMANN, 1954, p. 623; traduo nossa). A presente considerao tem
a finalidade de mostrar a relevncia dessa doutrina que, dado o objetivo imediato do nosso trabalho, no poder
ser, nele, desenvolvida. Para tanto, alm do artigo de Arbesman, supracitado, ver COURTS, Jean. Saint
Augustin et la mdicine. In: VV. AA. Augustinus magister: Congrs International Augustinien [Paris, 21-24
Septembre 1954] Communications. Paris: tudes Augustiniennes, [s.d.]. p. 43-51. v. 1. No apcrifo Atos de
Pedro e dos doze apstolos, (encontrado no cdice VI de Nag Hammadi), provavelmente escrito na primeira
metade do sculo IV (cf. MORESCHINI, Cludio; NORELLI, Enrico. Histria da literatura crist Antiga,
grega e latina: do Conclio de Nicia ao incio da Idade Mdia. Trad. de Marcos Bagno. So Paulo: Edies
Loyola, 2000. p. 282. v. 2/1), encontra-se o relato feito na primeira pessoa por Pedro. Os apstolos, no tal relato,
aps a crucificao do Senhor (o incio do texto perdeu-se), embarcam em uma viagem missionria que vai dar
numa ilha com uma cidade que se chama, provavelmente (h lacunas no texto original): S fundada na
perseverana. A eles encontram um mercador de nome Lithargoel (explicado no texto como Pedra de
gazela), vendedor de prolas. Os ricos o desprezam, acreditando que ele no tem prolas verdadeiras; os pobres
o procuram para v-las. E ele promete dar-lhas gratuitamente a quem chegar sua cidade. Mais adiante,
conforme o relato, Pedro e os apstolos tm uma viso da cidade (chamada Nove Portas), de onde vem sair
Lithargoel sob a forma de um mdico, que se revela como Jesus. Ele lhes entrega duas caixas de remdios, uma
grande e uma pequena, e encarrega-os de voltar cidade terrena para instruir os fiis, em particular os pobres
115
do homem que o estado de cado , todos esto doentes e, por causa dessa doena, que o
pecado, todos esto destinados morte. Mas a obedincia receita de Cristo, conforme
enumeradas no Sermo da montanha e, em sntese, nas bem-aventuranas, traz a cura e a vida
para alm da vida: vida verdadeira, na eternidade com Deus. A f das bem-aventuranas ,
por todos os meios, a f da ao, e a ao da f108. H, nessa dualidade, fides et praxis, toda
uma metodologia que nos lembra, evidentemente, a teoria platnica ou neoplatnica , e
isso perpassa toda a obra, seja falando da fides e aquilo que dela objeto, seja falando da
praxis, e aquilo que, medido por sua inteno, se relaciona verdade e, assim, liga-se fides,
retornando ao seu grau mais sublime109. Essa praxis da fides faz o homem reconhecer no
Outro o que, nele e no Outro, h de Deus revelao de Deus: o que, em Agostinho, nos
referimos como antropoteologia. O resultado a fraternidade que elimina as diferenas sociais
e culturais110. Se essa sociedade perfeita, anunciada pelo Senhor no Sermo da montanha,
possvel ou no, isso no entra, aqui, em questo; mas o padro moral que exigido pelo
Senhor no dado somente para ser dado, como se fosse apenas mais um belo discurso.
Parece que, com Agostinho (tambm com Lutero), temos de reconhecer que esse padro serve
para, acima de tudo, nos fazer dependentes da graa111. Cristo fala aqui [no Sermo] somente

(aos quais daro a coisa mais preciosa, o nome do Senhor), evitando os ricos. Os apstolos aceitam a misso,
prosternam-se, e o Senhor se afasta (MORESCHINI; NORELLI, 200, p. 281). Como se v, a figura do Cristo
como mdico j era, antes de Agostinho, bastante difundida.
108
Pois, diz Agostinho, no se pode dar solidez ao que se ouve e entende seno ao se pr em prtica. E sendo
Cristo a rocha, como apregoam muitos testemunhos das Escrituras (ICor 10,4), edificar sobre Cristo pr em
prtica seus ensinamentos (De serm. Dom., II, 25,87).
109
Uma relao das vezes em que Agostinho emprega esses dualismos metodolgicos no De Sermone, seria,
aqui, demasiado grande e, tambm, demasiado desnecessrio. Como exemplo, mencionamos o sentido que ele d
para o cu em oposio terra ou mundo material e mundo espiritual (cf. De serm. Dom., I, 11,30); lei e
graa ou velha e nova justia (De serm. Dom., I, 9,21); Deus (Perfeito/Modelo) e homem
(imperfeito/imagem, cpia ou simulacro do Modelo) (I, 21,69); mo direita e mo esquerda smbolos para o
melhor e o pior, ou o certo e o errado (De serm. Dom., I, 13,37); o temporal e o eterno (De serm. Dom., II,
17,56); a aparncia exterior e o olho interior (De serm. Dom., II, 25,81); o todo e a parte (De serm. Dom., II,
16,55); a ao (= vida bem-aventurada) e o conhecimento (De serm. Dom., II, 21,72), etc.
110
Cf. De serm. Dom., I, 15,41. Mais adiante, Agostinho diz: Nessa mesma ordem de idias, so admoestados
os homens ricos e at mesmo os de pobre condio, conforme o mundo em que, ao se fazerem cristos, no se
enchem de orgulho diante dos pobres de origem humilde, porque justamente em companhia deles que havero
de dizer a Deus Nosso Pai. E no podero diz-lo, verdadeira e piedosamente, a no ser que se reconheam
como irmos (De serm. Dom., II, 4,16). Antes, em De serm. Dom., I, 19, 59, ele, falando sobre o trato que o
senhor deveria ter para com os seus escravos, diz: Porque cristo no deve equiparar um escravo a um cavalo
ou qualquer soma de dinheiro, inda que possa ser pago menos por um escravo do que por um cavalo. A,
Agostinho no trata sobre a legitimidade da escravido, mas do tratamento cristo que deve ser dado ao escravo.
111
Como vimos, diz Lutero, nesse sermo Cristo nada diz a respeito de como nos tornamos cristos, e, sim,
fala somente das obras que ningum pode realizar e dos frutos que ningum pode produzir, seno aquele que j
cristo e se encontra na graa. Isso o mostram as referncias pobreza, misria, perseguio que havero de
sofrer pelo fato de serem cristos e por terem o Reino dos cus, etc. (OSel 9, 277, 10). E Stott, em relao ao
comentrio de Lutero, diz: Todo o Sermo realmente pressupe uma aceitao do evangelho (como Crisstomo
e Agostinho o entenderam), uma experincia de converso e de novo nascimento, e a habitao do Esprito
Santo. Descreve as pessoas nascidas de novo que os cristos so (ou deveriam ser) (STOTT, 1989, p. 26).
116
aos seus discpulos112, diz Lutero. E isso, assim dito, tem, sim, a marca do dualismo que
separa o homem de Deus do homem mundano. No se trata de um dualismo tico, mas de
uma diferenciao relacional e contextual, diz Silfredo B. Dalferth, que completa:

Os crentes vivem a f relacionalmente, isto , dentro do contexto, como Christen in


relatione. A tica pblica exige parmetros pblicos. Ainda que no possa ser
vivido coletivamente na prtica, o Sermo da Montanha a hermenutica da ao
crist, mesmo quando no possvel viv-la numa continuidade direta, mas, sim,
atravs da institucionalidade necessria da sociedade. Do ponto de vista histrico,
Lutero combate duas frentes: o dualismo da tica catlica e a falta de dualidade dos
entusiastas que transformaram o Evangelho em lei para a sociedade, resultando,
porm, com justificativas fundamentalistas de textos bblicos, numa ordem contrria
ao proposto pelo Sermo da Montanha. Na verdade, a chave para a interpretao
correta do Sermo da Montanha o critrio da relao contextual, isto , a pessoa
crist deve se perguntar se est agindo de forma privada, numa relao
interpessoal, ou, se est interagindo pblica e institucionalmente. Neste ponto, a
distino entre ser humano interior e exterior possibilita a continuidade
antropolgica e a tica diferenciada, sem se diluir em dualismo113.

Essa posio tico-moral, tipicamente reformada (e luterana) e, ainda assim, repleta


das marcas de Agostinho, faz oposio teologia anterior, nesse particular. Principalmente
na Escolstica, prevalecia a idia de que a tica crist, conforme o modelo do Sermo da
montanha, era invivel. Assim, a vasta produo teolgica do perodo, grosso modo, tratava
de apontar uma tica da sociedade comum e uma tica da Igreja, o corpus christianum. No
era possvel, na sociedade, viver a tica do Reino, porque tais valores, distintos, por mais que
se margeassem, entrechocavam-se114. Na Reforma, defendeu-se que o modelo do Sermo da
montanha no dava cabimento a tal dualismo no era possvel sustentar teologicamente uma
Doutrina dos dois Reinos, por exemplo , que foi uma consequncia da interpretao literal
do Sermo da montanha, e, tambm, da popularizao de obras como A hierarquia celeste, do
Pseudo-Dionsio, o Areopagita. Seja como for, a idia de haver cristos comuns e cristos
especiais foi rejeitada e combatida por toda a Reforma isto , por todos os reformadores
srios. A nica diviso que lhes pareceu legtima que considera os cidados da Cidade
celeste e os da cidade terrena (que aparece, s vezes, como cidade do diabo), conforme o
modelo natural da doutrina crist mais antiga, e agostiniana. No Sermo, portanto, quando o

112
OSel 9, 206, 20.
113
DALFERTH, Silfredo B. Introduo. In: LUTERO, Martinho. Obras selecionadas. So Leopoldo: Sinodal;
Canoas: ULBRA; Porto Alegre: Concrdia, 2005. p. 18-9. v. 9.
114
A escolstica distinguia entre duas ticas: de um lado, havia a tica da sociedade como um todo, uma espcie
de concesso aos cidados, j que seria impossvel que todas as pessoas vivessem conforme o Sermo da
Montanha; de outro lado, havia o estado de cristos especiais, destinado a viver a tica proposta por Jesus no
Sermo da Montanha de forma literal, o que tinha como conseqncia a vivncia da f fora da sociedade.
(DALFERTH, 2005, p. 18).
117
Cristo fala, fala aos que j foram tocados pela graa, como se lhes ensinasse uma espcie de
catecismo primitivo, resumido, simplificado115. A sua compreenso, logo, no podia deixar de
considerar lacunas e, assim, considerar uma interpretao que no fosse taxativa, literal, como
na parte em que o Cristo diz: Se teu olho direito te escandaliza, arranca-o e atira-o para longe
de ti. melhor que se perca um dos teus membros do que seja todo o teu corpo lanado no
inferno. E se tua mo direita te escandalizar, corta-a e atira para longe de ti...116 preciso
que entendas do que Cristo est falando e quem so as pessoas s quais ele prega, adverte
Lutero. Ele fala do ser espiritual e da vida espiritual e prega a seus cristos como eles se
devem comportar perante Deus e no mundo, que o corao esteja preso em Deus e no se
ocupe com o regime secular nem com qualquer autoridade, poder, punio, ira e vingana117.
esse ser espiritual, o cristo, que est no somente apto a ouvir (disposto) como a cumprir
os preceitos do Senhor, a quem imita no cumprimento (no da Lei, que o Cristo cumpriu), na
ao que dar-se na vida, por obra da graa. Sto. Agostinho, diz Lutero, interpreta a
palavra cumprir de duas maneiras. Conforme ele, cumprir a lei significa, em primeiro
lugar, complementar suas carncias. Em segundo lugar, cumpri-la com obras e com a vida118.
A natureza do Sermo , antes de tudo, prtica. Tambm Dietrich Bonhoeffer notou essa
natureza quando ao final do enorme captulo: O sermo da montanha, no seu livro
Nachfolge (Discipulado, 1937), escreveu:

Acabamos de ouvir o Sermo da Montanha, talvez at mesmo o tenhamos


compreendido. Quem, porm, o ouviu de verdade? No final, Jesus responde a essa
questo. Jesus no despede os ouvintes para que vo e faam do Sermo da
Montanha o que quisessem, o que lhes agradasse, para que dele escolham o que lhes
parece de valor para a vida, para que dele escolham o que lhes parece de valor para a
vida, para experimentarem como esses ensinamentos se comportam em relao
realidade. [...] Do ponto de vista humano, h inmeras possibilidades de
compreender e interpretar o Sermo da Montanha. Jesus, porm, conhece apenas
uma: simplesmente ir e obedecer. No interpretar, aplicar, mas fazer, obedecer.

115
O professor Jeremias, diz Stott, que se refere primeira explicao (a teoria do ideal impossvel),
chamando-a de ortodoxia luterana, deixando de mencionar que o prprio Lutero tambm deu esta segunda
explicao, sugere que o Sermo foi usado como um catecismo cristo primitivo e, portanto, pressupe que os
ouvintes j eram cristos: Foi precedido pela proclamao do evangelho; e foi precedido pela converso, pelo
poder das Boas Novas. Assim, o Sermo foi dirigido a homens que j tinham recebido o perdo, que
encontraram a prola de grande preo [...]. Neste sentido, ento, o Sermo do Monte no Lei, mas Evangelho.
Para tornar clara a diferena entre ambos, ele prossegue, preciso fugir de termos tais como moralidade crist,
falando, outrossim, em f vivida, pois fica claramente explcito que o dom de Deus precede suas exigncias.
(STOTT, 1989, p. 26-7).
116
Mt 5, 29-30. (ECA).
117
OSel 9, 111, 5.
118
OSel 9, 82, 20.
118
Assim teremos ouvido as palavras de Jesus. Mas tambm no falar da prtica como
de uma possibilidade ideal, e, sim, comear realmente a praticar 119.

Agostinho, certamente, no discordaria dessa concluso prtico-realista para o


Sermo do Senhor sobre o monte. E ns, menos ainda. O que no nos impede de levantar
algumas questes no to simples. Uma delas sobre o lugar do Sermo no cdigo tico do
Reino de Deus posio antes dada aos dez mandamentos.

2.1.3. O Sermo da montanha: cdigo tico do Reino?

Ernst Troeltsch (1865-1923) um dos autores mais respeitados e conhecidos a


dissertar sobre o tema. Faz isso ao tratar sobre o ascetismo, a radicalidade das exigncias do
Senhor sobre o monte e a aceitao literal de tais preceitos pelas seitas, em desarmonia com o
ensino da Igreja Primitiva e do prprio Agostinho que assim como um modelo da
Patrstica e, da por diante, de quase toda a Idade Mdia. Nas palavras de Troeltsch:

O ascetismo da Igreja um mtodo de adquirir virtude e o pice da realizao no


campo da religio; est ligado basicamente represso dos sentidos, ou ento se
manifesta atravs de realizaes especiais de carter peculiar; no obstante, ele
pressupe a vida do mundo como pano de fundo e uma moralidade mdia, que com
ela contrasta, a qual mantm relaes relativamente boas com o mundo. Assim, o
ascetismo eclesistico est ligado ao ascetismo dos cultos redencionistas da
antiguidade tardia e ao distanciamento necessrio vida contemplativa; seja como
for, est associado a um dualismo moral. O ascetismo das seitas, por outro lado,
exclusivamente o princpio do distanciamento do mundo puro e simples, e se
manifesta na recusa a apelar para a lei, a jurar num tribunal de justia, a possuir
propriedades, a exercer domnio sobre outrem e a participar de atividades blicas. As
seitas tm por ideal o Sermo da Montanha; elas enfatizam a oposio simples,
porm radical, entre o Reino de Deus e todos os interesses e instituies seculares120.

Agostinho foi o primeiro dos primeiros a referir-se aos captulos 5, 6 e 7 do


Evangelho segundo so Mateus como o Sermo da montanha121 embora a discusso

119
BONHOEFFER, Dietrich. O sermo da montanha. In: Discipulado. 3. ed. Trad. de Ilson Kayser. So
Leopoldo: Sinodal, 1980. p. 119.
120
TROELTSCH, Ernst. Igreja e seitas. In: Religio e sociedade. Rio de Janeiro, ano 14, n. 3. p. 136, 1987.
Troeltsch ainda acrescenta que todas estas diferenas concretas entre a Igreja da Baixa Idade Mdia e as seitas
devem provir, de algum modo, de estrutura interior deste edifcio sociolgico dplice. Assim, se os dois tipos
afirmam, e com razo, estarem ligados Igreja Primitiva, est claro que a causa ltima deste desenvolvimento
dualista deve residir no seio do prprio cristianismo primitivo (TROELTSCH, 1987, p. 137). A aparece, j sem
disfarce, a estreita ligao entre platonismo e doutrina crist antiga.
121
Cf. STOTT, 1989, p. 11. Stott, na Introduo, trata sobre o problema que tem sido constantemente levado
pelas escolas hermenuticas acerca da originalidade do Sermo da montanha: se ele realmente, na sua estrutura
mais primitiva, foi um sermo pregado pelo Senhor sobre o monte (ou sobre uma plancie sobre os montes, como
diz Lucas); se possvel que o mesmo seja obedecido, etc. Temas que, embora sejam importantes, no dizem
respeito natureza do nosso trabalho. (cf. STOTT, 1989, p. 1-17).
119
teolgica da modernidade questione se o mesmo foi realmente um sermo e se, havendo sido,
foi realmente pregado sobre um monte , no entrando no mrito estrito da possibilidade ou
impossibilidade de o mesmo ser seguido risca. Privilegiamos aqui o contedo da obra de
Agostinho, sem quaisquer desvios para os temas que extrapolassem o escopo da mesma
como o do exemplo acima. E fizemos isso com a inteno de no irmos alm do que o autor
do De sermone propusera em sua inteno primeira.
A arquitetura hermenutico-numrico-setenria que Agostinho deu ao De sermone,
passando das sete bem-aventuranas s sete virtudes do Esprito Santo e, por fim, s sete
peties do Pai-nosso que elevam o imperfeito pedinte a contemplar, com o seu olho
interior, o Perfeito122 , estabeleceu uma estrutura que foi seguida por mestres espirituais a
altura de santo Anselmo, Hugo de so Vitor, so Bernardo, so Boaventura e so Toms de
Aquino. Esse ltimo, na Suma teolgica, introduziu boa parte da obra de Agostinho, sempre
reafirmando-a e aprofundando-a. Comentaristas contemporneos, srios, no negligenciam
esse passo inicial dado, sob muitos limites, por Agostinho que Agostinho, mais que
acadmico, no De sermone, procurou ser pastoral. Outros comentadores, ao longo dos anos,
no por falta de competncia, mas por reconhecimento ao gnio de Agostinho, mantiveram as
mesmas hermenuticas e, quando muito, aprofundaram este ou aquele outro ponto por ele
negligenciado, dada a intencionalidade primeira da redao de sua obra e sua consequente
limitao.
Embora o De sermone seja uma obra de juventude e tenha uma natureza catequtico-
pastoral ele nasce da necessidade prtica de instruo espiritual aos fiis de Hipona, e no
do otium filosfico ou das curiosidades teolgicas , j se encontram a a investigao
psicolgica da alma que d fundamentos interioridade e intencionalidade (ou
autoconscincia) , a intersubjetividade, a doutrina da graa, da contemplao123 e da moral124

122
De serm. Dom., II, 11,38. J no final da obra, Agostinho volta a mencionar a necessidade do olho interior
para a contemplao de Deus: [...] como necessrio ter o olho puro e simples para encontrar o caminho da
sabedoria [que conduz ao temor do Senhor], em volta do qual os maus e perversos desenvolvem tantas sedues
e erros! Escapar s suas armadilhas, chegar a uma paz segura e morada imutvel da sabedoria! (De serm.
Dom., II, 25,86).
123
Cf. TRAP, 1988, p. 271. O caminho ascensional apontado pelas bem-aventuranas parte da pobreza de
esprito, que para s. Agostinho significa humildade; at a paz, que traz a ordem interior e a reconciliao do
homem todo, consigo mesmo e com Deus. Os dons do Esprito Santo que sustentam essa caminhada vo do
temor de Deus comeo da sabedoria at a mesma sabedoria, a qual coincide com a contemplao e possui
suas prerrogativas (OLIVEIRA, 1992, p. 185).
124
Nesse aspecto, em especial, ver: RAMOS, Guido Soaje. La moral agustiniana. Porto Alegre: Universidade
do Rio Grande do Sul / Instituto de Filosofia, 1960. (Col. Ensaios e Conferncias, 8).
120
que, na contracultura de um mundo hostil Verdade evanglica, descreve como ficam a vida
e a comunidade humana quando se colocam sob o governo da graa de Deus125.
Jesus, como um novo Moiss, sobe ao monte para expor os preceitos da moral do
Reino de Deus, como fizera Moiss ao subir no Sinai126. A moral (ou a tica) exposta por
Jesus reacionria, mas sem qualquer violncia ou talvez possa ser vista como a maior e
melhor de todas as violncias: a violncia do amor. Uma moral que, na sua exigncia,
transcende ultra-observncia da Lei por parte dos fariseus e escribas. Pois, como diz Stott,
certamente Jesus expe a moral crist casustica tica dos escribas (5:21-48) e a devoo
crist piedade hipcrita dos fariseus (6:1-18)127. O Hiponense no negligenciou esse ponto
de confronto entre a velha e a nova justia, ancorando nesta as normas legais a serem
observadas com vista direo dos costumes.
A direo dos costumes (a atitude de f e a f da ao), por fim, repousa na regra de
ouro, conforme dita pelo Senhor de modo positivo: Tudo aquilo que quereis [que os homens]
vos faam, fazei-o vs a eles128. Portanto, prescrever a algum de fazer o que quer que lhe
faam equivale a lhe prescrever de amar a Deus e ao prximo. [...] [isso resume] toda a Lei e

125
STOTT, 1989, p. 5. Em toda a sua obra, Agostinho citar 355 vezes grandes passagens do Pai-nosso e, das
bem-aventuranas, conforme contadas, 330 vezes.
126
Parece (conforme muitos comentaristas antigos e modernos tm sugerido) que ele deliberadamente subiu ao
monte para ensinar, a fim de traar um paralelo entre Moiss (que recebeu a lei no Monte Sinai) e ele prprio
(que ento explicou aos seus discpulos as conseqncias dessa lei, no chamado Monte das Bem-aventuranas,
local tradicional do Sermo, junto s praias ao norte do Lago da Galilia). Pois, embora Jesus fosse maior do que
Moiss, e embora a sua mensagem fosse mais evangelho do que lei, ele tambm escolheu doze apstolos para
formar o ncleo de um novo Israel, em correspondncia aos patriarcas e tribos da antiguidade. Ele tambm
proclamou ser Mestre e Senhor, deu a sua prpria interpretao autorizada da lei de Moiss, enunciou
mandamentos e esperou obedincia (STOTT, 1989, p. 7). Assim, embora Mateus no compare explicitamente
Jesus a Moiss, e no possamos reivindicar mais do que isso no Sermo, a essncia da Nova Lei, o Novo Sinai,
o Novo Moiss esto presentes (STOTT, 1989, p. 8).
127
STOTT, 1989, p. 6.
128
A citao utilizada por Agostinho (provavelmente da Vulgata) de Mt 7, 12. Cf. De serm. Dom., II, 22,74-75.
No De beat. vit., IV, 32, o Hiponense j notara que: Moderao deriva de medida [modestia utique dicta est
a modo] e temperana de proporo [temperantia a temperie]. Existe uma justa medida ou proporo onde
nada est a mais ou a menos. Essa a plenitude, que apresentamos contrria a indigncia e que muito melhor
do que se dissssemos abundncia [abundantiam]. A abundncia da f, assim, resultaria na abundncia das
boas aes da f, e vice-versa, num equilbrio permanente: essa a proporo, a justa medida. por esse
caminho que a vontade, por exemplo, se fixa na regra da virtude que, por necessidade e conseqncia, liga-se
divina Sabedoria: A sua vontade, a vontade do sbio (i.e. do cristo), est posta no que fixo [a verdade e a
felicidade que no podem ser perdidas], isto , tudo aquilo que faz conforme [na forma de] regra da virtude e
lei divina da sabedoria, que de modo algum lhe podem ser arrancadas [quae nullo ab eo pacto eripi possunt]
(De beat. vit., IV, 25). A frmula da medida quantitativa Eu/Outro, no entanto, j conhecida de muito, como no
captulo IV do Livro das explicaes e das respostas em vinte captulos, de Confcio (c. 551479 a.C.), onde
lemos: O Mestre disse: Minha Via costurada com um s fio. Tseng tzeu [discpulo de Confcio] respondeu:
Com certeza. Quando o Mestre se retirou, seus discpulos perguntaram o que ele quisera dizer. Tseng tzeu
respondeu: A Via do nosso Mestre consiste na lealdade e no amor pelo outro como por si mesmo.
(CONFCIO. Livro das explicaes e das respostas em vinte captulos. Trad. de Renata Maria Pereira
Cordeiro. So Paulo: Landy, 2001. p. 37. [CONFCIO. Livro das explicaes, IV, 15]).
121
os profetas129. A recompensa da ddiva desprendida sem ser alimentada por um corao
duplo que, dando-se ao necessitado, empresta-se a Deus. Todo homem que faz ato de
benevolncia d emprestado a Deus130. Isso no equivale a dizer que Deus, sob qualquer
hiptese, torne-se devedor do homem; mas ele, que ama a justia, sabe recompensar quele
que, na verdade, apega-se s coisas do cu onde est o seu verdadeiro tesouro e no s da
terra, das quais se serve na sua curta existncia temporal. Em tudo isto: no dar esmolas, no
agir em funo do Outro, et cetera, est incutida a boa/correta inteno, requerida mais que a
ao pura e simples. No um ato mecnico de um aprendizado social, um hbito viciado,
mecnico. Por isso que o Senhor [...] no mandou [apenas] dar esmolas, mas ensinou com
que esprito havemos de faz-lo. Isso porque ele quer a pureza do corao. E uma s coisa
capaz de dar essa pureza: a inteno nica e simples dirigida para a vida eterna pelo puro
amor da sabedoria131.
O puro amor da sabedoria que no busca lucros temporais aquilo que
caracteriza a verdadeira filosofia, o labor do verdadeiro filsofo. Nessa acepo, o cristo o
filsofo por excelncia e ontonomsia132. Observar os costumes do Reino de Deus, assim,
significa que, mais do que buscar a alegria da satisfao do eu, procura-se a alegria da
satisfao eu com Outro, que , por fim, a satisfao de Deus133. E somente assim se pode

129
De serm. Dom., II, 22,75. Cf. I, 21,62-72. O tema do amor ao prximo como cumprimento da Lei, ou regra
de ouro, reincide em muitas partes da obra, como se pode ver, pro exemplo, em I, 20, 67; aparece tambm nas
Conf., 1, 18,29. A regra, no entanto, bem anteior ao advento do cristianismo, estando presente, de modo
negativo, em Iscrates (c. 436338 a.C. [Ncoles, 61]): No faas aos outros aquilo que te enfurece quando feito
por putos. No Velho Testamento, em Tobias 4, 15. Na literatura latina, encontramos a mesma sentena regra em
Hlio Lamprdio (Vida de Alexandre Severo, 51, 15). Tambm na Didaqu (1, 2) e em Irineu (Adversus aereses,
3, 12,14). Na pena de Agostinho, a sentena j herana crist, no importando a sua fonte, porque a moral,
naquilo que reflete de bondade e verdade, reflete a sua fonte: Deus.
130
De serm. Dom., I, 20,68. Ou, como mais conhecido nos meios populares: Quem d aos pobres, empresta a
Deus. Para uma leitura do Sermo sob um aspecto social (o dar aos pobres), ver: GORGULHO, Frei Gilberto
S.; ANDERSON, Ana Flora. A justia dos pobres: Mateus. 2. ed. So Paulo: Paulinas, 1981.
131
De serm. Dom., II, 3,11. Com relao intencionalidade, somente no Livro II do De serm. Dom., ver: II,
3,11-13; II, 12,43; II, 14,47; II, 13,46; II, 15,49; II, 18,59; II, 21,72; II, 22,74-76; II, 24,80; II, 25,83-84.
132
Isso fica claro no De beat. vit., quando Agostinho faz a verdade que buscada pelos filsofos esbarrar em
Cristo. Da, ao dizer: Quem o Filho de Deus? J foi dito: a verdade. Quem que no tem pai, seno a
suprema medida [i.e., Deus]? Quem, portanto, chegar suprema medida pela verdade, feliz. Isso o que
significa para a alma possuir Deus, ou seja, gozar de Deus (De beat. vit., IV, 34).
133
A relao com o outro, sempre presente na moral do Sermo da montanha e tambm em todas as obras de
Agostinho , o tema de abertura e elevao relao com Deus. Carvalho, por exemplo, na introduo que faz
para o Dilogo sobre a felicidade, diz: A questo fundamental que este dilogo [...] vi levantar, embora
timidamente, certo, tem, na sua simplicidade, a seduo e a vertigem do abismo que nos assalta; que o amor,
se no existe o outro? O outro que se reconhece, primeiro, na viagem que inaugura a obra e, depois, na
dimenso horizontal do uso, o cultivo da amizade dos happy few de Cassicaco. O outro, enfim, reconhecido
como absoluta ddiva que na ordenao ou providncia divinas se manifesta; o outro, que a dimenso
relacionalmente transcendental, trinitria, faz inscrever no prprio ser (CARVALHO, [s.d.], p. 11).
122
ser, realmente, feliz. E s feliz quem sbio, verdadeiramente sbio134. A obedincia desse
preceito chave contempla todos os demais e, plenamente realizado, alcana o que possvel
ser alcanado da perfeio ideal inatingvel que , no entanto, ideal. Pode-se dizer, com as
devidas observaes, que o Sermo , realmente, como tambm so os Dez mandamentos na
Antiga Aliana, um cdigo tico do Reino de Deus, para a Nova Aliana constituio
tico-espiritual para a observncia daqueles que esto destinados Cidade celeste.

2.2. A teologia moral de Agostinho no Livro XV da De civitate Dei

Agora podemos analisar o pensamento do Bispo de Hipona relativo moral em De


civitate Dei, particularmente aquele que est presente nos seis primeiros captulos do Livro
XV. Entendemos que, nesses captulos, encontra-se muito bem representada, mesmo que de
modo sucinto, toda a problemtica abordada na obra do autor em questo, ou seja: o
dicotmico conflito entre o bem e o mal, onipresente nas narrativas de natureza histrico-
filosfico-teolgica que marcam o livro retomando a tradio hermenutica de Tertuliano e
Orgenes, alm das obras dos apstolos so Paulo e so Joo e consagram o seu autor como
iniciador da Filosofia da Histria135.

134
Isso j ficar bastante claro em De beat. vit., II, 1, onde Agostinho diz: Se evidente [...] que no feliz
quem no tem o que quer, e que ningum procura aquilo que no quer encontrar, uma vez que eles [os
Acadmicos] procuram a verdade constantemente, ento querem encontrar; eles querem, na realidade, descobrir
a verdade. Mas no a encontram e por isso tambm no so felizes. Ora, ningum sbio se no for feliz e,
portanto, o Acadmico no sbio. Mais adiante, em De beat. vit., II, 16: Tu [Licncio], afinal, que optaste
por suspender a tua opinio por causa da ausncia de uma autoridade, que afirmaes no aprovas? Quem no
tem o que quer no pode ser feliz? Ou negas que os Acadmicos querem encontrar a verdade que to
ardentemente procuram? Ou julgas que possvel ser sbio sem ser feliz? Para o Hiponense, como para os
sbios da Antiguidade, a sabedoria est intimamente ligada felicidade. Nas bem-aventuranas isso aparece de
modo muito explcito quando ele, citando o texto de Eclesistico 1, 16, diz que o temor do Senhor o princpio
da sabedoria [ou: A plenitude da sabedoria o temor do Senhor, BJ], unindo tal referncia primeira e ltima
das bem-aventuranas, elevando-as ao grau de perfeio (cf. De serm. Dom., I, 4,11; I, 3,10).
135
De fato, como diz Istvn Mszros: Santo Agostinho [ o] autor da maior filosofia da histria de inspirao
religiosa (MSZROS, Istvn. A educao para alm do Capital. Trad. de Paulo Csar Castanheira e Srgio
Lessa. So Paulo: Boitempo Editorial, 2002. p. 60). As interpretaes filosficas para o conceito de Histria
costumam apresent-la como: 1) decadncia (prprio da Antiguidade, em Hesodo, por exemplo); 2) um ciclo
(eterno retorno do mesmo); 3) reino do acaso; 4) progresso e como ordem providencial. O primeiro a formular
claramente o conceito de plano providencial foi S. Agostinho, que viu na Histria a luta entre a cidade celeste e a
cidade terrena: luta destinada a acabar com o triunfo da cidade celeste. Para esse triunfo, segundo S. Agostinho,
Deus faz que tambm contribuam o mal e a m vontade (De civ. Dei, XI, 17). Os trs perodos em que, para S.
Agostinho, a Histria se divide no so mais que o desenvolvimento do plano providencial. No primeiro, os
homens vivem sem leis e ainda h luta contra os bens do mundo. No segundo, os homens vivem sob a lei e por
isso combatem contra o mundo, mas so vencidos. O terceiro perodo o tempo da graa, em que os homens
combatem e vencem (De civ. Dei, XIX, 15-26). No sc. XII, a profecia de Gioacchino da Fiore parte do mesmo
conceito de Histria e tem como modelo a diviso das idades feitas por S. Agostinho. Gioacchino acredita que,
depois da idade do Pai, que a da lei, e da idade do Filho, que a do Evangelho, vir a idade do Esprito, que a
da Graa, da inteligncia plena da verdade divina [Concordia novi e veteris testamento, V, 84,112]
(ABBAGNANO, 1998, p. 505). Impossvel no notar, na diviso de cada idade, de cada plano providencial, por
123
Quanto interpretao das Escrituras, como j vimos, Agostinho recorre
constantemente alegoria, sendo, noutras ocasies, literalista; e faz isso onde o texto parece
oferecer um relato puramente alegrico. Ele compara, por exemplo, a narrativa da morte de
Abel pelas mos do seu irmo Caim com a morte de Remo pelas mos de Rmulo, na parte
em que disserta sobre a fundao da cidade de Roma, no mencionando um ou outro fato
como mitolgico, mas ambos como histricos. Tais limitaes, sem dvida, devem ser
consideradas no escopo da obra; mas devemos evitar, sobretudo, os juzos anacrnicos. Conta
muitssimo, no entanto, a exaustiva recorrncia que o Hiponense faz aos fatos histricos,
aliando-os histria bblica, e vice-versa um exemplo de perspiccia e genialidade at ento
no demonstrados na histria escrita; e tudo feito com o fito de oferecer uma resposta (ou
respostas) que elucidasse e satisfizesse, luz da razo, da histria secular e da f crist, s
perguntas que eram lanadas como acusao Igreja entre a Antiguidade Clssica e a Idade
Mdia.
Trabalhando dentro de uma dualidade metodolgica que divide o mundo entre bem e
mal, luz e trevas, certo e errado, civitas celeste e civitas terrena, Agostinho parece adotar uma
posio maniquesta, mas isso s parece para uma leitura bastante desatenta. De clara
influncia neoplatnica, o Hiponense, verdade, acentua duas realidades conforme seus graus
de verdade e valor. Desse modo, a civitas terrena, que s vezes parece triunfar contra a civitas
celeste, na sua representao visvel (a Igreja), no pode realmente triunfar sobre ela: pois o
espiritual/eterno mais que o fsico/temporal como as idias eternas em Plato, que so
puras, incorruptveis. Metodologicamente, essa dualidade marcar com profundidade as
naturezas poltico e moral dos homens: boa ao, m ao. Do lado do bem esto os que,
embora habitem as cidades terrenas, so cidados da Cidade celeste; do lado do mal esto os
outros. Apontado o conflito, tudo o que ocorre dentro da histria dos homens que , por sua
vez, conduzida pela mo da Divina Providncia tratado como consequncia imediata,
efeito manifesto de dois poderes antagnicos.
A De civitate Dei tambm, para o seu autor, o resultado de um descomunal esforo
para encontrar resposta a uma questo que lhe afligia, e tambm a cristandade: o problema do
mal, do sofrimento, consequentemente, e a maneira de os crentes enfrentarem tudo isso. Um
dilema moral par excellence. Se Deus Todo-poderoso, porque permite que o mal perpasse o
mundo? Se bom, porque no poupa seus servos dos infortnios da guerra e dos vexames

parte dos homens, a peleja por uma conduta moral que se realiza (ou pode realizar-se) somente com a
manifestao da Graa. O De civitate Dei um livro sobre a histria do caminho do Esprito, que culmina na
Graa se isso parece com certas noes da filosofia de Hegel porque, de fato, um seu fundamento.
124
aviltantes que ela traz? Cada coisa, a seu tempo, receber uma resposta ou uma indicao
disso, para isso. Os conflitos que existem, existem por causa de uma fora que se ope a Deus
e que, na sua arrogncia, constitui-se num governo inquo: a civitas terrena, que tem o seu
arkhtypos em Caim, um fratricida. A civitas celeste, diferentemente, representada pela
justia, pela bondade, e tem como arkhtypos o justo Abel. E assim que, da mesma forma
que Caim foi punido por seus atos, assim tambm ocorrer ao governo inquo da civitas
terrena, evidenciando-se com isso a perfeita justia de Deus, que intervm contra tudo o que
lhe contrrio. No final, o bem triunfar sobre o mal e o mal ter sido, no projeto de Deus,
um instrumento para provar os santos, como o fogo que purifica o ouro.
O apelo moral, nas Escrituras, tem sua base mais primitiva na instruo que Deus d
a Ado: somente um ser moral poderia discernir entre obedincia e desobedincia. A
inocncia de Ado, tema recorrente nas teologias de todos os tempos e que no nos interessa
aqui , no era desprovida do conhecimento de um certo (certus) e um errado (erratus) que,
em latim, tem a ver com aquele que , no mundo, errante; que vagueia sem um porto, um o
conhecimento de um destino. A estrada que se toma, mesmo que no se saiba aonde vai dar,
leva a algum lugar; a ao praticada, mesmo que no traga consequncias imediatas, gesta
uma, vindoura. A Queda de Ado lhe d a experincia daquilo que ele j sabia por meio da
divina advertncia um conhecimento, at ento, intelectual, subjetivo. Portanto, todos os que
descendem de Ado esto condenados a experimentar o dilema certo-errado, e todos os
pormenores que da advm. E at mesmo para quem no aceita o relato do Gnesis como
autoridade, tal dilema , por tudo o que j vimos e ainda veremos, o dilema moral
fundamental de todos os discursos. A desgraa da solidariedade da raa humana, na Queda,
tem o seu paralelo na obra de Cristo, unindo-os uma vez mais, e ainda mais, na graa comum
e na graa salvadora, em especial, aos santos de Deus. Na irmandade impetrada a todos pelo
sacrifcio de Cristo (o novo Ado), os homens se encontram e, por uma graa comum, se
fazem irmos. Mas, do mesmo modo que Abel e Caim eram irmos e s um era obediente,
assim tambm, e por suas aes fincadas na f, os santos so convidados a uma vida modelar,
com novo e exemplar procedimento diante daqueles que no partilham da mesma f, ou que
no foram tocados por essa graa. A f crist, para o Hiponense, no de modo algum
desvinculada da ao; do mesmo modo a graa, que no libera o crente de praticar as boas
obras.
Citando o apstolo Paulo, Agostinho lembra que o imperativo : Levai as cargas uns
dos outros e, noutra parte, corrigi os inquietos, consolai os pusilnimes, alentai os dbeis e

125
sede pacientes com todos. Evitai, pois, que algum retribua a outrem mal por mal136. Cita
ainda muitos outros textos paulino-neotestamentrios referentes ao perdo que deve ser
dispensado queles que, por desconhecerem o Bem, que Deus, so hbeis na prtica do mal
que a eles se liga como um vcio donde lhes vm, consequentemente, o sofrimento. Este
sofrimento, diz o Hiponense, castigo da primeira desobedincia. No , portanto,
natureza, mas vcio137. Mas, aos capazes e bons, que em seu peregrinar vivem da f138,
dito para perdoar, suportar, ensinar o bom caminho para a prtica da justia, da virtude e da
piedade. E mesmo aos capazes e bons, os que vivem na f, o sofrimento no moeda
rara, mas, por vezes, o pagamento pelo bem que se faz, que se procura fazer. O mundo , de
muitas maneiras, um vale de lgrimas. Os que so da civitas celeste, na sua peregrinao,
devem, no entanto, ser pacientes na tribulao, como exorta o Apstolo.
assim que a civitas celeste segue inabalvel, triunfante. E assim tambm que,
temporalmente, a civitas celeste representada pelos santos. Esses, mesmo em meio s
provaes, no abandonam a f, sua esperana a exemplo do justo Abel que, no edificando
cidade alguma, esperava na cidade edificada por Deus, morada dos justos. Na luta fsica (uma
vez que no fez uso da fora, da violncia), Abel perdeu; mas mesmo perdendo, por sua
justia, ganhou. Caim, mesmo ganhando, perdeu. Abel , assim, um tipo de Cristo139. E
assim com a Igreja no mundo: mesmo quando parece perder, ganha; diferentemente do
mundo que, mesmo quando parece ganhar, perde140. sobre esse conflito entre a civitas
terrena e a civitas celeste (ou sobre o mal e o bem), dentro de uma perspectiva histrico-
filosfico-teolgica, que a obra de Agostinho magistralmente construda; a acepo moral,
como os espaos entre as frases, est por toda a parte.
A sistematizao da filosofia agostiniana no De civitate Dei e tambm na maioria
das suas obras , consiste essencialmente em quatro vias: 1) uma introduo inicial, que o
lastro para o itinerrio da alma a Deus; 2) uma fsica (ou filosofia natural) que considera a

136
De civ. Dei, XV, 6; cf. Gl 6, 2; I Ts 5, 14-15.
137
De civ. Dei, XV, 6. No Livro XIV da De civitate Dei, Agostinho j havia discorrido sobre a desobedincia de
Caim e suas consequncias posteriores, mas continuar tratando sobre as consequncias desse ato at o final da
obra. O sofrimento do cristo, mais do que provocado por sua natureza pecaminosa mesmo que Deus j o tenha
perdoado , decorre tambm do Outro, que desconhece a Deus. Assim, o cristo sofre por causa do seu prprio
pecado, que sempre o assedia, e por causa do pecado do Outro que, desconhecendo a Deus, tem prazer na prtica
do mal e , assim, seu agente.
138
De civ. Dei, XV, 6.
139
De civ. Dei, XV, 7: Caim recebeu o mandamento divino de Deus, como prevaricador, e, crescendo nele a
inveja, perfidamente matou o irmo. Assim era o fundador da cidade terrena. Como este era figura dos judeus,
que deram morte a Cristo, pastor da grei humana, prefigurado em Abel, pastor de rebanho real, pois tudo isso
realidade alegrica e proftica.
140
De civ. Dei, XV, 4.
126
essncia da criatura como participante da Realidade Suprema; 3) uma lgica (ou filosofia
racional) que considera a atividade cognoscvel do esprito humano como efeito da
participao na Verdade absoluta, mediante sua iluminao; 4) uma tica (ou filosofia moral)
que considera a razo humana como smbolo da humanidade, e nela a tenso entre a vontade
humana (suas aes) e o Sumo Bem. Essa tenso o que Agostinho desenvolve no dualismo
marcante entre a Cidade celeste (lugar onde reina o Bem absoluto, modelo de todo o bem
existente) e a cidade terrena (que contm algum bem, mas limitado e sob os auspcios da
fortuna: hora favorvel, hora no).
A f contemplativa (ao espiritual) e as aes (tico-morais = polticas) dos
indivduos testificam de que cidade eles so partcipes. Diferentemente das doutrinas morais
dos filsofos que lhe precederam, a moral agostiniana conduz o homem a si-mesmo e, da,
lana-o para alm-de-si. Em tal exerccio, o Outro, no mundo, auxlio; e, na f, companhia,
companheiro. Assim, ao mesmo tempo em que Agostinho polemiza com os detratores da f
crist, defende e incentiva os cristos a, em comunidade, suportarem os infortnios, como o
de Roma, naquela ocasio e bem assim os de qualquer outro lugar e tempo em que eles
estejam. A obra do Hiponense no se prende aos problemas dos cristos romanos, tem uma
natureza universal. Nas cidades terrenas, os cidados da Cidade celeste vivem como
estrangeiros, peregrinos. H, portanto, uma representao fsica da Cidade santa, uma
Cidade dentro de uma cidade; e o Reino de Deus est em nosso meio.

2.2.1. Viver na cidade, viver a cidade

A idia de uma Cidade dentro de uma cidade anterior a Agostinho, e faz parte de
uma herana crist mais antiga. Na Carta a Diogneto, por exemplo, os cristos que formam a
Igreja visvel (a civitas Dei) so apresentados como peregrinos que, embora vivam nas
cidades terrenas, so, por herana e graa, da Cidade celeste. O desconhecido autor da Carta a
Diogneto obra que nunca foi citada na Antiguidade e nem na Idade Mdia, embora parea
ter surgido no sc. II141 , nos d conta de como era o estilo de vida dos cristos:

141
Segundo alguns autores, a Carta a Diogneto teria surgido pouco antes do sculo XVI. Mas, conforme Etienne
Gilson, em geral existe hoje uma concordncia no sentido de situ-lo [o autor da carta] no sculo II (GILSON,
1995, p. 194). Preferimos crer que Gilson e outros pesquisadores tm razo em situar a redao da carta no II
sculo da era crist. O texto, como o temos hoje, estabelecido a partir de cpias, colaes e edies do
manuscrito provavelmente do sc. XIV que foi encontrado em Constantinopla, por acaso, no ano de 1436.
Conforme consta, o manuscrito estava em posse de um vendedor de peixe, prestes a ser utilizado como
embrulho. Depois de ser guardado na biblioteca municipal de Estrasburgo, foi destrudo num bombardeio
durante a guerra franco-prussiana, em 24 de agosto de 1870. As cpias, colaes e edies supracitadas teriam
127
No se distinguem os cristos dos demais, nem pela regio, nem pela lngua, nem
pelos costumes. No habitam cidades parte, no empregam idioma diverso dos
outros, no levam gnero de vida extraordinrio. A doutrina que se propem no foi
excogitada solicitamente por homens curiosos. No seguem opinio humana alguma,
como vrios fazem. Moram alguns em cidades gregas, outros em brbaras, conforme
a sorte de cada um; seguem os costumes locais relativamente ao vesturio,
alimentao e ao restante estilo de viver, apresentando um estilo de vida [poltico]
admirvel e sem dvida paradoxal. Moram na prpria ptria, mas como peregrinos.
Enquanto cidados, de tudo participam, porm tudo suportam como estrangeiros.
Toda terra estranha ptria para eles e toda ptria, terra estranha. [...] Esto na
carne, mas no vivem segundo a carne. Se a vida deles decorre na terra, a cidadania,
contudo, est nos cus142.

O cristo da Carta a Diogneto vive, por assim dizer, num cativeiro feliz. Sua
relao com o mundo uma relao temporal, a espera da eternidade como a da sua alma
com o seu corpo: est nele, mas de modo temporal; pois que o seu destino eterno a Cidade
celeste. Trata-se de um relacionamento de aceitao (dos padres seculares que so concordes
com a doctrina christiana) e negao do mundo (rejeio aos padres contrrios doctrina).
O cristo cumpre as leis deste reino, desde que elas no confrontem as leis do Reino de Deus
de acordo com a doctrina. O conflito dicotmico: o corpo (a carne) pertence ao mundo, a
alma (ou o esprito) a Deus. Como viver ou conviver e administrar esse conflito at o
fim, mantendo-se fiel tica da Cidade celeste? O modo como se interpreta a Escritura, com
a inteno de encontrar orientaes para tal intento uma questo para a hermenutica, mas
tem, como se v, uma aplicao bastante prtica.
A posio da Igreja, como peregrina, referenciada por Agostinho ao confund-la
(co-fund-la) simbolicamente com o Cristo, com a prpria civitas Dei e com a arca de No. A
arca , na leitura do Hiponense, figura de Cristo e da sua Igreja: Isto , sem dvida, ele diz,
uma figura da cidade de Deus vivendo como peregrina neste sculo, isto , da Igreja salva

sido feitas antes desta data. Na introduo que o Frei Fernando A. Figueiredo faz edio em portugus,
publicada pela editora Vozes, tambm consta que: Os crticos modernos, em sua maioria, datam-no da segunda
metade do sculo II. Alguns o atribuem a Panteno, predecessor de Clemente de Alexandria [c. 150-215] no
ensino filosfico em Alexandria e, portanto, refletindo um ensinamento tipicamente alexandrino
(FIGUEIREDO, Fernando A. Introduo. In: A carta a Diogneto. 2. ed. Trad. do original grego feito pelas
monjas beneditinas da Abadia de Santa Maria, SP. Petrpolis: Vozes, 1984. p. 7). Em relao autoria de
Panteno, ver a obra de MARROU, Henri Irne. A Diognte. Paris: Les Ed. du Cerf, 1955. p. 266s. (Sources
Chrtiennes, 33 bis). Ver ainda: PETERS, S. Gabriel. Lire les Pres de lglise, Cours de patrologie. Paris:
Descl de Brouwer, 1981. p. 251-265. Ver tambm: FRANGIOTTI, Roque. Introduo. In: Padres apologistas:
Carta a Diogneto. So Paulo: Paulus, 1995. p. 11-18. (Col. Patrstica, 2). Outra obra que versa sobre o assunto,
de modo muito sucinto, mas pertinente, a de MORESCHINI, Cludio; NORELLI, Enrico. Histria da
literatura crist Antiga, grega e latina: de Paulo Era Constantiniana. So Paulo: Edies Loyola, 1996. p.
291-94. v. 1.
142
Diogneto V, 1-5, 8,9.
128
pelo madeiro em que foi suspenso o mediador entre Deus e os homens o homem Jesus
Cristo143.

Analisando as medidas da arca (300x50x30 cvados), Agostinho procura provar que


se encontram na exacta proporo do corpo humano em posio horizontal; corpo
humano em que Cristo quis encarnar. Descobre tambm na porta lateral da arca o
lado aberto de Cristo e na forma quadrada das tbuas a estabilidade da vida dos
santos144.

Por outro lado, como notar Gilson: a identificao da civitas Dei peregrina no
tempo e na Histria145, com a Igreja, no implica coincid-la redutoramente com a Igreja. Se
reduziu a cidade de Deus Igreja que, na perspectiva agostiniana autntica, diz Gilson,
apenas a parte peregrina, que trabalha no tempo para lhe recrutar cidados para a
eternidade146.
No captulo V da Carta a Diogneto (e tambm no cap. VI), por fim, j est posta a
idia que, nas palavras de Gilson, logo se tornar fundamental em Agostinho, de um Reino
dos Cus interior s ptrias terrestres e vivificando-as de dentro, em vez de suprim-las147. Os
cristos pr-Constantino so exortados a viverem em um desapego total de qualquer desejo
relacionado a objetos, espaos, pessoas e poderes. O mundo no mais que uma iluso, um
desvio diante da verdadeira vida no cu as semelhanas com o platonismo so
evidentes. At a converso de Constantino (c. 274-337), no importando aqui se verdadeira ou
fingida, a Igreja era perseguida e, como tal, via-se malquista por um Imprio que no lhe
queria. Foi nessas condies que a ela se entrincheirou em sua espiritualidade essencial,

143
De civ. Dei, XV, 26,1. A mesma interpretao alegrica da arca j fora feita em Contra Faustum
Manichaeum (cf. Cont. Faust., XII, 14,16 [CSCL 25, 343-346]). Fausto, maniquesta, no acreditava que no
Velho Testamento houvesse qualquer profecia que apontasse para Cristo.
144
ABREU, Adlio Fernando. A Cidade Celeste e a Cidade Terrena, das origens ao dilvio: De civitate Dei XV,
17-27. In: Revista Humanstica e Teologia. Porto: Universidade Catlica Portuguesa / Centro Regional do
Porto / Faculdade de Teologia, ano 27, v. 1, p. 28, 2006.
145
Valorando historicamente o relato bblico, conforme contido no Velho Testamento e na interpretao
histrica que dele faz Agostinho, Jean-Claude Guy afirma: Les livres sacrs ne sont pas un simple recueil de
figures et dallgories; ils disent dabord une histoire relle qui ne perd rien de son caractre historique par le fait
quelle est en mme temps annonce de ce qui la suit, prfiguration de lhumanit entire et de chacun des
individus particuliers composant cette humanit. Ce nest pas parce quelle est saint que lhistoire de lAncien
Testament cesse dtre historique. (GUY, Jean-Claude. Unit et struture logique de la Cit de Dieu de
Saint Augustin. Paris: tudes Augustiniennes, 1961. p. 123). Ao que Abreu acrescenta: Esta advertncia de
Agostinho no incio do desenvolvimento histrico da cidade de Deus, feita em razo duma situao particular,
converte-se num princpio geral de exegese para a anlise do mesmo desenvolvimento histrico (ABREU,
2006, p. 29 [nota 35]).
146
Dune part, oubliant la grand vision apocalityque de la Jrusalem cleste, on a rduit la Cit de Dieu
lEglise qui, dans la perspective augustinienne, nen tait que la partie peregrine, travaillant dans le temps lui
recruter des citoyens pour lternit (GILSON, 1952. p. 74).
147
GILSON, 1995, p. 194.
129
reivindicando apenas as funes de uma alma que vivificaria o corpo do Estado148. O Estado
no como o conhecemos hoje, evidentemente como o corpo, a Igreja a sua alma. A
Igreja adquiriu estatura hierrquica e o servio de um sacerdote se tornou um posto to alto
que at o prprio imperador se lhe sujeitava. Ambrsio, por exemplo, chega a afirmar que a
Igreja chefe do mundo romano149, e diz mais: diz que, como quis Deus em sua justia, da
forma que a heresia ariana quebrou a f em Deus, assim tambm foi com a f no Imprio
romano150.
Em 410, Alarico (c. 370-410) invade e saqueia a grande e imponente cidade de
Roma151, os cristos so acusados de serem os responsveis pelos infortnios que desabaram
sobre a cidade por viverem de modo atemporal (viverem na cidade como se dela no
fizessem parte), por no se envolverem com assuntos polticos e por terem abandonado o
culto aos antigos deuses.

Desde a converso de Constantino, os pagos no haviam cessado de predizer que o


abandono aos deuses de Roma seria sua runa; os cristos haviam, ao contrrio,
sustentado que a prosperidade do Imprio estava ligada desde ento da Igreja, e eis
que o Imprio estava em runas. Que triunfo para a tese pag!152

para defender os cristos de tais acusaes e para refutar a doutrina pag moda
dos polemistas (de Tertuliano a Orgenes) da filosofia patrstica que Agostinho inicia, em
410, a redao da De civitate, sua obra de flego, atendendo ao pedido de seu amigo
Marcelino. Os Livros I a X contm a parte apologtica da obra. Nos Livros I a V, o Hiponense
procura demonstrar que a prosperidade do Estado romano independente do velho culto aos
deuses, uma vez que Roma sofreu outras catstrofes antes da invaso dos godos. O sucesso

148
GILSON, 1995, p. 195.
149
Totius orbis Romani caput Romanam Ecclesiam (AMBRSIO, Epist., 11, 4).
150
Ut ibi primum fides Romano imprio frangeretur, ub fracta est Deo (AMBRSIO, De fide, 2, 16). A
traduo nossa, feita livremente.
151
A invaso dos visigodos, sob o comando do poderoso Alarico, ocorreu nos dias 23 a 27 de agosto de 410
Alarico morreria no ano seguinte. Nas palavras de Henry R. Loyn: Os efeitos psicolgicos do saque de Roma
foram universais, mas as consequncias polticas imediatas tiveram relativamente pouca importncia. Os
visigodos continuaram exercendo uma curiosa dualidade como federados e, ocasionalmente, como saqueadores
da populao romana (LOYN, 2001, p. 360).
152
GILSON, 1995, p. 196. Citando Orgenes, Gilson afirma que Celso (que acusava os cristos de, por se
desinteressarem dos negcios pblicos, trazerem a runa de Roma) tinha certa razo de se opor ao modus vivendi
dos cristos que tinham suas prprias igrejas como ptrias organizadas (sustema patridos) que lhes reclamavam,
antes de qualquer coisa, suas atenes (GILSON, 1995, p. 194). Gilson, a propsito, afirma ainda que Agostinho
julga que o Imprio foi punido por seus erros; o que ele mesmo acrescenta que, alis, tomaram-se demasiado
tragicamente esses ltimos acontecimentos. Afinal de contas, o prprio Alarico um cristo que protegeu as
igrejas durante o saque de Roma. Se cristos so mortos, eles vo para o cu um pouco mais cedo; se pagos so
poupados, vo um pouco mais tarde para o inferno, mas vo de qualquer modo. A sabedoria est, pois, em se
inclinar diante da vontade de Deus (GILSON, 1995, p. 201).
130
que obtiveram, no entanto, foi por obra da divina Providncia, que ignorada pelos pagos.
Nos livros seguintes, o Hiponense afirma que os deuses romanos no podem dar bnos
eternas aos seus seguidores, coisa que compete apenas ao Deus dos cristos. O autor
demonstra que s a providncia de Deus responsvel pela glria de Roma, e no os deuses
pagos153.
A filosofia da histria de Agostinho, em seu resumo mais elementar, encontra-se nos
Livros XI a XXII. Nos Livros XI a XIV, discutida a origem das duas cidades. Mas a idia
central da obra aparece mesmo no captulo XXVIII do Livro XIV. A Cidade celeste
formada por aqueles que, unidos pelo amor, vivem para a glria de Deus; a cidade terrena,
diferentemente da primeira cidade, por aqueles que, em seu egosmo, vivem em busca de sua
prpria glria. Nas palavras de Earle E. Cairns: Agostinho no tinha em mente o Imprio
Romano ou a Igreja de Roma quando falou destas duas cidades. Sua viso era mais universal
e contrariava a interpretao cclica da histria vigente em seus dias154. Nos Livros XV a
XVIII, Agostinho discorre sobre o progresso das duas cidades, unindo a histria bblica
histria secular, entrelaando-as. O Livro XV, por suas caractersticas prprias, merece as
consideraes que aqui faremos concernente doutrina moral e o conflito histrico entre a
Igreja e o Estado, o corpo e a alma155. Os ltimos livros, por fim, narram o destino
escatolgico das cidades: Cidade celeste, glria eterna; terrena, eterna vergonha.

A formulao de uma interpretao crist da histria deve ser tida como uma das
contribuies permanentes deixadas por este grande erudito cristo. Nem os
historiadores gregos nem os romanos foram capazes de compreender to
universalmente a histria do homem. Agostinho exalta o poder espiritual sobre o
temporal ao afirmar a soberania de Deus que se tornou o Criador da histria no
tempo. Deus Senhor da histria e nada o limita, como ensinaria o filsofo Hegel
(1770-1831). Tudo o que vem a ser uma conseqncia de Sua vontade e ao 156.

Na redao da De civitate, o Hiponense consumiu nada menos que 13 anos, porque


se interpunham outros mil afazeres que no podiam adiar e cuja soluo me preocupava
sobremodo157, como afirmou mais tarde. A invaso dos godos, conforme narrada por ele, foi,
de acordo com o propsito da divina Providncia, um mal com uma boa finalidade: para que

153
HUISMAN, 2000, p. 53.
154
CAIRNS, 1988, p. 120.
155
Com o Livro XV, escrito por volta do ano 421, inicia-se uma nova seo da obra, que se prolonga at o XVIII
(cf. PIERETTI, Antonio. Introduzione. In: SANTAGOSTINO. La Citt de Dio. Roma: Citt Nuova, 1997. p.
XXXIII. [Col. Biblioteca Grandi Aitori]).
156
CAIRNS, 1988, p. 120.
157
Ret., II, 43.
131
todos lembrem do pequeno valor e da transitoriedade dos bens terrenos, que no podem ser
comparados glria que est destinada aos que crem, conforme o Apstolo158.

Agostinho condena tanto a atitude dos pagos que adoravam os deuses para obter
bens materiais quanto a dos filsofos que justificavam essas prticas afirmando que
elas asseguram a felicidade ultraterrena. Censura assim os filsofos por no
reconhecerem a imaterialidade de Deus e por no o considerarem o criador. A
verdade est no cristianismo: ele a busca pela felicidade159.

Felicidade essa que o Bispo de Hipona diz no ser possvel, em sua plenitude, nesta
terra pois que as coisas terrenas so sempre suscetveis de infortnios, a exemplo da
violenta investida dos godos sobre os cristos de Roma , mas era assegurada aos penitentes
na Cidade celeste. Os infortnios de Roma, diz Gilson, significam simplesmente que a
felicidade no deste mundo, nem mesmo para os cristos160. isso que o Hiponense
demonstra no cap. XI do Livro 11: Alguns anjos, afastados da luz, no lograram a perfeio
da vida sbia e feliz, que no tal seno eterna, certa e segura da prpria eternidade. E, mais
adiante, no cap. XX:

Hoje mesmo podemos, sem temeridade, dizer felizes os fiis que vemos viver na
justia e na piedade, com a esperana da imortalidade futura, a conscincia livre das
devastaes do crime, facilmente perdoados das fraquezas humanas pela divina
misericrdia. Verdade que esto certos do prmio que se dar perseverana, mas
se encontram em dvida a respeito da prpria perseverana.

158
E nos gloriamos na esperana da glria de Deus. No s isso, mas tambm nos gloriamos nas tribulaes,
porque sabemos que a tribulao produz perseverana; a perseverana, um carter aprovado; e o carter
aprovado, esperana (Rm 5, 2b-4, NVI). E, noutra parte: Penso, com efeito, que os sofrimentos do tempo
presente no tm proporo com a glria que dever revelar-se em ns (Rm 8, 18). Na realidade, A Cidade de
Deus resultado da atitude intelectual e filosfica de toda uma vida. Agostinho, para escrever essa histria,
inspirou-se no s na realidade, mas tambm nas obras do apstolo Paulo e Joo (HUISMAN, 2000, p. 53).
159
HUISMAN, 2000, p. 53.
160
GILSON, 1995, p. 198. No mundo, os santos ou principalmente eles so afligidos por desejarem ser
santos na esperana da bem-aventurana extramundana. Da que, por esperarem (ou terem os olhos voltados
para o futuro), sofrem agora, no presente, resignados, tendo por meta o celeste porvir. S em no havendo mais
a esperana, pelo fato de que aquilo que se espera j haver sido alcanado, que se pode, de fato, ser feliz um
tipo de felicidade desesperada, conforme uma leitura peculiar de Andr Comte-Sponville: Folheando Chamfort
dei com uma idia que eu acreditava ter inventado: A esperana no passa de um charlato que nos engana sem
cessar; e, para mim, a felicidade s comeou quando eu a perdi. Isso eu sabia perfeitamente no ter inventado.
Mas Chamfort prossegue: Eu colocaria de bom grado na porta do paraso o verso que Dante colocou na do
inferno: Abandonai toda esperana, vs que entrais! Eu escrevera a mesma coisa, quase palavra por palavra, no
Tratado do desespero e da beatitude. O que eu queria dizer? O que queria dizer Chamfort? Que colocar essa
frase na porta do inferno intil. Como querer que os danados no tenham esperana? Eles sofrem demais! Eles
esperam necessariamente alguma coisa, que aquilo pare, talvez um sobressalto de misericrdia divina, ou
simplesmente que acabem se acostumando e sofrendo um pouco menos... No inferno, praticamente impossvel
no esperar. Ao contrrio, o bem-aventurado, em seu paraso, que no pode esperar mais nada pois tem tudo.
Santo Agostinho e So Toms escreveram isso explicitamente: no Reino, j no haver esperana, pois no
haver mais nada a esperar; j no haver f, pois conheceremos a Deus; no haver mais que a verdade e o
amor (CONTE-SPONVILLE, Andr. A felicidade, desesperadamente. Trad. de Eduardo Brando. So Paulo:
Martins Fontes, 2001. p. 70-1).
132
Por isso tudo e, ardendo em zelo pela casa de Deus, diz o Hiponense, [foi que]
resolvi escrever estes livros de A cidade de Deus contra suas blasfmias ou erros161, e a ele
desenvolveu uma viso crist do passado e iniciou o que chamamos de filosofia da histria. (A
noo de que a histria tem um padro discernvel)162. Os conceitos teolgico-histricos
contidos na De civitate dominaro por mil anos [...] os desenvolvimentos polticos da Idade
Mdia163. De fato, a idia de cidade dos medievais retomada a partir da leitura que fazem
dos Pais da Igreja mais especificamente de Agostinho.

2.2.2. A dupla cidadania dos santos: o dilema moral par excellence

Na obra do Hiponense, como um todo, h tambm uma dualidade que bastante


caracterstica na Bblia Hebraica (kos / ksmos, noite / dia, bem / mal) e do neoplatonismo,
principalmente atravs de Plotino. As obras platnicas, ele diz, sugerem, de todos os
modos, Deus e o seu Verbo164. No h, aqui, como possa parecer, resqucios de sua antiga f
maniquesta. A doutrina que prevalece, mesmo antes do platonismo to elogiado, a da
Escritura, e especialmente a que se apresenta no Novo Testamento. bom notar aqui que o
Novo Testamento j era, atravs do apstolo Paulo (o preferido de Agostinho entre os seus
autores165), herdeiro de alguns acordos entre uma e outra escola: a dos hebreus e a dos gregos,
e no exatamente nesta ordem e nem, evidentemente, sem conflitos. Tais acordos e diferenas,
no dualismo metodolgico-agostiniano, so eficazes como na elaborao de uma caricatura,
em que so destacadas as similaridades e as diferenas. O Hiponense faz isso ao tratar sobre
161
Ret., II, 43.
162
OSBORNE, 1998, p. 44. O germe daquilo que consagraria a filosofia de G. W. F. Hegel, onde o Esprito,
atravs dos eventos histricos, se realiza em direo ao Absoluto, em uma dialtica constante que une o passado
ao futuro em uma sequncia (lastro) ordenada e dinmica. Com a De civitate Dei, Agostinho no apenas abriu
caminho para a Filosofia da Histria, mas tambm para a Teologia da Histria, ao estudar, na parte final da obra,
os antecedentes seculares da Igreja.
163
CHAMPLIN, R. N. e BENTES, J. M. Enciclopdia de Bblia, teologia e filosofia. 4. ed. So Paulo: Candeia,
1997. p. 78, v. I (A-C). Pensador da primeira escolstica (ou Antiguidade tardia) que antecede a Idade Mdia,
onde o pensamento de Anselmo de Canturia, Pedro Abelardo, Hugo de So Vitor, Pedro Lombardo e So
Toms de Aquino, dentre outros, se destacar , Agostinho se situa historicamente como o transmissor do
pensamento clssico dos gregos aos telogos-filsofos medievais, notadamente por sua interpretao platnico-
aristotlica segundo as doutrinas crists.
164
Conf., VIII, 10,3.
165
Conf., VII, 21,27: Assim, com grande sofreguido, lancei mo do venervel estilo do teu esprito [a
Escritura] e, sobretudo, do apstolo Paulo... (AGOSTINHO, Santo. Confisses. Trad. de Arnaldo do Esprito
Santo, Joo Beato e Maria de Cristina de Castro-Maia de Sousa Pimentel. Lisboa: Centro de Literatura e Cultura
portuguesa e Brasileira / Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2001 [Col. Estudos Gerais Srie Universitria
Clssicos de Filosofia]). Na traduo dos jesutas J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina (Col. Os
Pensadores): Por conseguinte lancei-me avidamente sobre o venervel estilo (a Sagrada Escritura), ditada pelo
vosso Esprito, preferindo, entre outros autores, o Apstolo So Paulo.
133
as duas cidades: a cidade terrena, a mais perfeita que houver e que no era o caso de Roma
, no poder ser mais que um simulacro da Civitas celeste, no mais que uma sombra da
cidade Ideal (ou Real), a comunidade dos santos glorificados. De modo visvel e sujeita s
dificuldades temporais, a Cidade celeste vive pela f (ex fide vivens) e representada neste
mundo atravs da civitas Dei, peregrina entre os mpios (inter impios peregrinatur); e assim
ser at que chegue ao seu destino eterno (in stabilitate sedis aeternae). Enquanto peregrina
neste mundo, a Igreja tem seu modelo no Cristo que se fez Caminho. Da os cristos
haverem sido chamados de os do caminho, antes de ganharem esta ltima e jocosa alcunha.
A condio de vida neste mundo , tanto para o cristo da De civitate Dei quanto para o da
Carta a Diogneto, como j dito, a de um cativeiro feliz. Quando Mnica morre, por
exemplo, Agostinho tem cincia de que ela, enfim, tornara-se livre166. Morrer, para o cristo,
no o grande mal, passagem, libertao, volta para casa; o fim da peregrinao neste
vale de lgrimas.

O cristo se relaciona, temporariamente, com o mundo como a alma se relaciona,


provisoriamente, com o corpo. [...] a peregrinao no s uma metfora ou
narrativa de edificao moral. Ela uma condio material e espiritual, que se
realiza geograficamente no mundo e espiritualmente em cada pessoa 167.

A Igreja (representao visvel da Cidade celeste na cidade terrena) vive em um


vale de lgrimas que no , evidentemente, seu destino eterno, mas temporal. Enquanto no

166
Conf., IX, 11,28: Enfim, no nono dia da doena, aos cinqenta e seis anos de idade, e no trigsimo terceiro
de minha vida, aquela alma piedosa e santa libertou-se do corpo. (A nfase, a, minha). O corpo de Mnica foi
sepultado em stia, na cripta da Igreja de Santa urea. Descoberto em 1430, foi transladado para Roma, para a
Igreja de So Trifo e, por fim, para a igreja que recebeu o seu nome. Em Conf., IV, 7, Agostinho aparece se
censurando por sofrer tanto a morte de um amigo querido: demncia que no sabes amar os homens
humanamente [homines humaniter]! homem estulto que sofres em demasia [immoderate] por causa das coisas
humanas! Isso era eu ento. E assim angustiava-me, suspirava, chorava, perturbava-me, e no havia repouso nem
conselho. A amizade com as coisas mortais, conforme aparece antes, sinal de negligncia condio alma
como aprisionada ao mundo e s suas sensaes. A morte de um cristo, para o Agostinho convertido, no deve
ser motivo para tanto sofrimento: Miservel eu era, e miservel todo esprito acorrentado pela amizade s
coisas mortais, e dilacerado quando as perde, e ento sente a misria que o torna miservel [miseriam qua
miser est] mesmo antes de perd-las (Conf., IV, 6). Quando Mnica morre, Agostinho sofre, mas entende que,
por fim, ela se juntou aos santos glorificados na Cidade celeste.
167
SUESS, 2001, p. 32. Tendo em vista os tesouros da Cidade eterna, o cristo da Carta a Diogneto exortado a
viver em total desapego aos desejos, objetos, pessoas, poderes e espaos fsicos do mundo. Neste desapego s
coisas do mundo, o amor ao prximo a marca e o sacrifcio perfeito do cristo peregrino. Nesta perspectiva
do amor sacrificial e do desapego, a violncia positiva reaparece na admirao daqueles que sofrem,
conformados, sabendo que a penalidade (a justia eterna aplicada aos que, no mundo, obraram a injustia) ser
administrada: ... so torturados por no quererem renegar a Deus, [...] quando desprezares o que aqui
considerado morte, quando temeres a verdadeira morte, reservada para os condenados ao fogo eterno, que h de
atormentar sem fim os nele lanados. Ento admirars os que suportam pela justia o fogo temporrio e cham-
los- bem-aventurados quando conheceres o que aquele fogo (Diogneto X, 7-8). A morte e a verdadeira
morte, bem como o fogo temporrio e o fogo eterno do-nos a dimenso exata dessa relao conflituosa
entre o temporal e o eterno, presente na Carta a Diogneto e, de modo mais veemente, em De civitate Dei.
134
vale, a condio da Igreja de inevitvel sofrimento168, mas ela conhecedora embora
no a experimente em sua plenitude da paz e da felicidade verdadeiras que s esto na
Cidade celeste, a cidade Real. O aqui uma condio temporal que precede uma condio
eterna. At l, o exerccio da misericrdia na cidade terrena marca fundamental dos
cidados da cidade Real:

Apresenta-se na Escritura terrvel juzo contra o servo obrigado a pagar a dvida de


dez mil talentos que lhe fora perdoada, por no haver perdoado insignificante dvida
de cem denrios a companheiro seu de escravido. Proposta a parbola, Cristo
acrescentou: Assim se postar meu Pai celestial convosco, se cada um de vs no
perdoar de corao o seu irmo. Assim se curam os cidados da Cidade de Deus
que peregrinam por este vale de lgrimas e suspiram pela paz da ptria soberana 169.

Ao mesmo tempo em que o peregrino luta contra sua natureza humana, cada,
procurando evitar o mal, devotando-se prtica do bem, ele prprio alvo de uma disputa
maior: de um lado a cidade do demnio, por meio dos seus agentes mundanos, tentando
convert-lo ao seu sistema; do outro lado, a cidade de Deus, animando-o contra as investidas
do mal, mas sem poder poup-los do sofrimentos temporais. O nimo subjaz na graa e na
certeza de que, uma vez que Deus quem secretamente chama o peregrino para a Sua cidade,
Ele mesmo quem garante a sua chegada a ela. Os apelos da cidade terrena so feitos aos
sentidos mas no tm o mesmo poder de persuaso ntima que tem o chamado de Deus, pelo
menos aos que so chamados pelo Apstolo de vasos de misericrdia170. Mesmo que Deus
use os sentidos humanos para a proclamao das suas verdades, interiormente, de modo
secreto, que Ele age no fito de trazer o homem instalado-estabelecido (por sua vontade
degenerada) a uma nova condio existencial, a de peregrino, desinstalado, desestabelecido.

Embora, para falar aos sentidos humanos, aos corpreos em espcie humana e aos
outros em sonhos, Deus se sirva das criaturas a Ele sujeitas, intil para o homem a
pregao das verdades, se Ele no opera e move interiormente com sua graa. Mas

168
De civ. Dei, XV, 6: Este sofrimento [...] castigo da primeira desobedincia. No , portanto, natureza, mas
vcio. Diz-se, por isso, aos capazes e bons, que em seu peregrinar vivam da f. O apelo moral, prtico, vem na
sequncia e como consequncia, na recomendao apostlica e no Evangelho, conforme lembrados por
Agostinho: Levai a carga uns dos outros e assim cumprireis a lei de Cristo. E noutra parte: Corrigi os inquietos
[...]. E noutra parte: Se algum andar preocupado com algum delito, instru-vos vs, que sois espirituais, com
esprito de mansido, pensando que tambm podeis ser tentados. E de igual modo: No se ponha o sol, estando
irados. E no Evangelho: Se teu irmo pecar contra ti, corrige-o a ss entre ti e ele.
169
De civ. Dei, XV, 6.
170
De civ. Dei, XV, 6. A passagem lembrada por Agostinho a de Rm 9, 22-24: E se Deus, querendo mostrar a
sua ira e tornar manifesto o seu poder, suportou com muita pacincia os vasos de ira, preparados para a perdio,
a fim de mostrar as riquezas da sua glria sobre os vasos de misericrdia, que preparou para a glria (onde est a
injustia?). (Esses vasos de misericrdia somos) ns, a quem ele tambm chamou, no s dos judeus, mas ainda
dos gentios. (MS).
135
Deus faz isso com juzo muito secreto, mas justo, e dos vasos de misericrdia
discerne os vasos de ira171.

O apelo dos sentidos tal que, quando Agostinho menciona o Apstolo descrevendo
o seu lado carnal, pecaminoso, lembra de uma passagem em que ele afirma: No sou eu
quem o faz, mas o pecado que habita em mim172. Mesmo os filsofos pagos sentiam tal
investida viciosa dos sentidos contra a virtude moral, ou o bem ideal, comum. Sem o auxlio
da graa e sem conhecimento da instruo evanglico-apostlica, criaram modelos prprios
de moral, sempre caindo, no entanto, nalguma vaidade prpria dos homens. Os prprios
filsofos, diz o Hiponense, dizem viciosa e [recomendam] no dever arrastar atrs de si a
mente, mas deve ser dominada por ela e desviada das aes ilcitas pelo freio da razo173.
Na condio passiva, o peregrino no se faz peregrino por si mesmo, mas pelo
chamado de Deus que, ativo, arrasta-o para Si. A vontade do homem, no que toca sua
escolha entre a Cidade celeste e a terrena, sempre uma vontade m, degenerada e ele, por
si mesmo, sem o auxlio da graa, sempre opta pela cidade que lhe mais pertinente aos
apelos das paixes. Logo, ningum se faz peregrino da Cidade celeste, mas , por Ele, feito. E
mesmo aps ouvir o chamado divino, ser feito peregrino, ainda assim experimentar por toda
a sua vida terrena o apelo da cidade terrena, o apelo da vontade mundana, pecaminosa. Ao
mesmo tempo em que as duas vontades colidem no interior do homem, h ainda a questo
conflituosa da vontade prpria lanada contra a vontade do Outro por mais amistosa que
possa parecer essa relao. Sendo a habitao dos homens, ou o conjunto de suas habitaes,
a cidade mais do que uma edificao; tm os homens por corao. Le Goff, por exemplo,
afirma que a cidade medieval, segundo uma idia que os clrigos da Idade Mdia tinham
retomado dos Pais da Igreja em particular de Santo Agostinho , no feita somente de
pedras, mas em primeiro lugar de homens, de cidados. A histria urbana antes de tudo uma
histria humana, uma histria social174. A moderna Teologia Urbana devedora, em muito,
ao Bispo de Hipona.
a, no corao do homem e nas atitudes fundamentadas a partir do que se passa
dentro dele, e que aparecem no dia-a-dia, que as naturezas espiritual/carnal so mais
perceptveis. Pois, se o Reino de Deus est dentro de vs, como dito no Evangelho, em

171
De civ. Dei, XV, 6. a mesma condio para a verdade e o seu aprendizado, como aparece no De Magistro e
na doutrina do Mestre interior que, interiormente, ensina e confirma o ensino exterior, medindo-o (cf. De Mag.,
XIII-XIV).
172
De civ. Dei, XV, 7. O texto usado o de Rm 9, 22-24.
173
De civ. Dei, XV, 7.
174
LE GOFF, 2002, p. 219.
136
referncia aos cristos, o contrrio vale aos que no professam tal f. O mundo inteiro, pois,
est dividido entre dois amores, duas cidades.
O final do Livro XIV aparece como um post hoc, ergo propter hoc, uma vez que
introduz toda a temtica dominante do Livro XV. O trecho, embora longo, merece ser lido,
aqui, na ntegra:

Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor prprio, levado ao
desprezo a Deus, a terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si prprio, a
celestial. Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em Deus, porque aquela
busca a glria dos homens e tem esta por mxima glria a Deus, testemunha de sua
conscincia. Aquela ensoberbece-se em sua glria esta diz a seu Deus: Sois minha
glria e quem me exulta a cabea. Naquela, seus prncipes e as naes avassaladas
vem-se sob o jugo da concupiscncia de domnio; nesta, servem em mtua
caridade, os governantes, aconselhando, e os sditos, obedecendo. Aquela ama sua
prpria fora em seus potentados; esta diz a seu Deus: A ti hei de amar-te, Senhor,
que s minha fortaleza. Por isso, naquela, seus sbios, que vivem segundo o homem,
no buscaram seno os bens do corpo, os da alma ou os de ambos e os que chegaram
a conhecer Deus no o honraram nem lhe deram graas como a Deus, mas
desvaneceram-se em seus pensamentos e obscureceu-se-lhes o nscio corao.
Crendo-se sbios, quer dizer, orgulhosos de sua prpria sabedoria, a instncia de sua
soberba, tornaram-se nscios e mudaram a glria do Deus incorruptvel em
semelhana de imagem de homem corruptvel, de aves, de quadrpedes e de
serpentes. Porque levaram tais dolos aos povos, para que os adorassem, indo eles
frente, ou os seguiram e adoraram e serviram a criatura e no o Criador, para
sempre bendito. Nesta, pelo contrrio, no h sabedoria humana, mas piedade, que
funda o culto legtimo ao verdadeiro Deus, espera do prmio na sociedade dos
santos, de homens e de anjos, com o fim de que Deus seja tudo em todas as coisas175.

O amor prprio o egosmo humano e tudo o que ele revela dos/nos indivduos:
paixes, violncias, luxria, soberba, etc. O cristo, mesmo sujeito s mesmas paixes,
despreza-se a si mesmo por amor a Deus. Esses dois amores, rivais, na alegoria, fundam as
duas cidades. Trs males so caractersticos na cidade terrena: 1) o desamor a Deus e o
desapego ao bem supremo, 2) a morte seja ela fsica ou espiritual, que pode existir mesmo
sendo fsica e 3) o pecado original, que simboliza a revolta (inimizade contra Deus) e a
fraqueza carnal. Portanto:

H uma cidade carnal e uma cidade espiritual; a primeira baseia-se na felicidade


terrena, no prazer, e sua representao bblica Caim, o fratricida; a segunda, que
vive no amor de Deus e na espera da felicidade celeste, representada por Abel,
vtima de Caim. Essas duas concepes de vida se perpetuam ao longo dos sculos
atravs da Bblia e atravs da realidade; s vezes chegam a confundir-se, pois certos
homens atuam nos dois lados por interesse: contam com o prazer da vida terrena e
com a redeno na vida futura176.

175
De civ. Dei, XIV, 28.
176
HUISMAN, 2000, p. 53.
137
Deus, no juzo final, julgar as intenes de cada um: ao que fez o mal ser destinada
a infelicidade eterna, e ele habitar afastado de Deus e de sua Cidade; ao que fez o bem ser
destinada a eterna beatitude, ao lado de Deus, na sua Santa cidade. Assim sero julgadas as
duas cidades: uma para a glria eterna, a outra para a vergonha eterna.
Esse final escatolgico destinado s duas cidade destoa da antiga f de Agostinho,
quando ento membro da seita dos maniqueus177. De acordo com o profeta Mani (c. 216-277),
que comeou a ensinar sua doutrina no Ir nos anos 240-241, h um dualismo radical que faz
o mal (simbolizado pelas trevas) e o bem (simbolizado pela luz) se contraporem eternamente,
mas sem se destrurem, pois que um necessita do Outro para existir como sua contraparte. O
Hiponense, convertido, reconhece que, dentre outros erros do maniquesmo, tal doutrina
destoa do destino eterno dos santos na Cidade celeste, onde no pode haver mais a presena
do mal178.
O raciocnio de Agostinho, como se v, mais o de um telogo do que de um
historiador ou cientista. Ele, por exemplo, no se preocupa com as possveis objees dos
fsicos (em relao ao fogo eterno do inferno) ou dos platnicos e neoplatnicos (em relao
ressurreio dos mortos). E em tudo isso ele afirma-se assim contra o maniquesmo que o
influenciou na juventude; no plano puramente eclesistico, condena o donatismo179 e o
pelagianismo180181.

177
Agostinho conheceu o maniquesmo em 372, no mesmo ano em que nasceu seu filho Adeodato personagem
principal da obra De Magistro (389), que morre muito jovem, contando com apenas 16 anos. Atravs das leituras
que faz de Plato (ou de Plotino), das cartas paulinas e das impressionantes homilias de Ambrsio, Agostinho
abandona o maniquesmo em 383 e, trs anos depois, converte-se ao Cristianismo, sendo batizado por Ambrsio
no ano seguinte. A polmica que Agostinho travou com os maniqueus aps sua converso, levou-o a escrever,
entre 388 e 389, o Comentrio do Gnesis contra os maniqueus (De Genesi contra manicheos). E de 398 a 404,
redigiu o livro Contra Fausto (Contra Faustum Manichaeum). No mesmo ano de 404 escreveu o tratado Contra
Flix (Contra Felicem Manichaeum), seguido da refutao Contra secundinum Manichaeum (de 405 a 406).
Mas o problema do mal, um dos temas centrais do maniquesmo, foi melhor desenvolvido por ele no tratado
Sobre a natureza do bem (De natura boni), redigido entre 405 e 406.
178
As obras sobre a seita dos maniqueus, em lngua portuguesa, so bastante escassas. Tal constatao e uma
tentativa de suprir tal lacuna foram feitas por: COSTA, Marcos Roberto Nunes. Maniquesmo: histria, filosofia
e religio. Petrpolis: Vozes, 2003. Agostinho se tornou, ironicamente, principalmente porque os confronta e
faz isso em muitas das suas obras, algumas diretamente contra eles , aquele que forneceu posteridade o maior
nmero de informaes (por vezes com citaes literais) do maniquesmo, como tambm fora Plato em relao
aos sofistas.
179
Seita cismtica que surgiu no incio do sculo IV A.D., em Cartago, no norte da frica. Segundo Donato, os
sacramentos administrados s tinham valor se aquele que os administrava tivesse algum mrito. Agostinho
afirmava que o real administrador dos sacramentos era Cristo e, por isso, eram eficazes, no dependendo dos
imperfeitos homens que os administrassem.
180
Pelgio (360-420 A.D.), dentre muitas outras coisas, negava a doutrina da predestinao dos santos, do
pecado original, da morte fsica como consequncia do pecado e exaltava o livre-arbtrio humano. Agostinho se
ops a ele principalmente em relao doutrina do pecado original.
181
HUISMAN, 2000, p. 53.
138
H uma sucesso de fatos que se ligam numa narrativa linear e finita: do incio
temporal da cidade terrena at o seu destino eterno independente do juzo que receba. A
histria, na doctrina, linear e progressiva, teleolgica contrastando com o modelo cclico
dos gregos e de boa parte das teologias orientais. A construo progressiva da Cidade de
Deus seria, pois, a grande obra comeada depois da criao e incessantemente continuada. Ela
daria sentido histria e todos os fatos ocorridos trariam a marca da providncia divina182.
certo que, no Livro XV, Agostinho se limita a conduzir os acontecimentos
histricos somente at o dilvio. Mas essa sucesso, maior, aparece claramente nos livros
seguintes. No XVI, por exemplo, o Hiponense conduz os acontecimentos at o Livro dos
Juzes. O Livro XVII, numa interpretao simblico-proftico-histrica, d continuidade
grandiosa narrativa dos acontecimentos ocorridos no meio do povo hebreu. Logo em seguida,
inspirando-se na Crnica183 de Eusbio, ele fala sobre as monarquias orientais da Babilnia e
da Assria; e para tratar sobre os reinos da Grcia e da Roma Antigas, utiliza-se dos escritos
de Marcus Terentius Varro (116-27 a.C.). Nas palavras de Bernard Ses: Agostinho exps as
vicissitudes da cidade eterna encarnada na igreja, e inextrincavelmente ligada s vicissitudes
da histria da cidade terrena184. Mas na ltima parte da De civitate Dei, mais precisamente
do Livro XIX ao XXII, que tratado sobre o destino final das duas cidades. Portanto, durante
toda a histria humana onde tambm se do os eventos da histria de Deus com o seu povo
, essa luta entre os que esto destinados danao eterna e os que esto destinados eterna
beatitude sempre presente, mas no para sempre pois o temporal est contido no eterno, e
no o contrrio.
A histria o desenrolar dos fatos (factum) que transcorreram desde antes da Queda
e ainda depois dela e at o tempo presente (praesenti tempore). Quanto s duas cidades, uma
delas est predestinada a reinar eternamente com Deus; a outra, a sofrer o suplcio com o
Diabo185. Nessa escatologia, o desenrolar dos fatos temporais culminam nos eternos. A

182
PESSANHA, 1996, p. 22.
183
Eusbio, na sua Crnica da histria universal, fez uma lista cronolgica dos momentos histricos, fornecendo
suas respectivas datas. E fez o mesmo em Histria eclesistica (que apareceu em uma edio definitiva em 325),
preservando valiosas informaes, muitas das quais oriundas de fontes no mais existentes. Notando a vasta
utilizao que Agostinho faz das obras de vrios autores na composio da De civitate Dei, Abreu afirma que:
Uma obra de vulto como o De civitate Dei no podia surgir isoladamente da pena de um s homem. Na sua
composio, o bispo de Hipona bebe elementos do pensamento pago e cristo anterior. Os nossos captulos
[tratam-se dos captulos 17 a 27 do Livro XV] podem revelar, no mbito do paganismo, o recurso a Virglio e a
Plnio o Velho, assim como o reflexo da escola pitagrica na exaustiva interpretao dos nmeros. Da reflexo
crist, nota-se a referncia a Jernimo e talvez Orgenes, no que diz respeito etimologia dos nomes e exegese
do Gnesis (ABREU, 2006, p. 41).
184
SES, 1997, p. 144.
185
De civ. Dei., XV, 1,1.
139
histria, marcada pela presena do elemento divino, caminha para um final em que o bem,
afinal, triunfar sobre os vcios, sobre as paixes186.
A doctrina christiana , historicamente falando, atrito e adequao. E o Hiponense,
por suas obras e autoridade, responsvel por muito do respeito que essa mesma doctrina
veio a ter. O saque de Roma e a consequente destruio do Imprio, conforme alguns, marca o
fim da Antiguidade e anuncia a Idade Mdia. O Hiponense como uma ponte intelectual
ligando a Antiguidade ao medievo, perodo que dominar completamente.

Pois ningum como ele tinha conseguido, na filosofia ligada ao cristianismo, atingir
tal profundidade e amplitude de pensamento. Vinculou a filosofia grega,
especialmente Plato, aos dogmas cristos, mas, quando isso no foi possvel, no
teve dvidas em optar pela f na palavra revelada187.

Doctrina: atrito e adequao. A relao entre f crist e filosofia grega, como a


relao entre a Cidade celeste e a cidade terrena, relao de conflito, coexistindo numa
mesma histria. Tal relao, entre parte e parte, marca os lapsos de tempo, os sculos. O
desenvolvimento dessas duas cidades compreende todo o lapso de tempo, tambm chamado sculo,
188
rpida sucesso de nascimentos e de mortes, que forma o curso das duas cidades . A questo do
tempo, um dos mais empolgantes temas do pensamento agostiniano, marcante em relao s
sociedades: seus progressos e declnios, sua natureza moral, seu destino escatolgico.
Antes de tratar sobre o tempo em De civitate, o Hiponense j havia discutido o tema
nas Confessiones. Para ele, h uma esfera destituda do tempo, a esfera da eternidade, que tem
qualidades particulares e distintas das que podem ser apreendidas pelos homens, pela razo
humana como no caso do tempo: mesmo sem entender o que ele seja, possvel saber sobre
ele189. Embora Plato j houvesse tratado sobre o tempo em seus particulares (os objetos do
mundo fsico) e nas formas (as realidades ideais que do origem aos particulares), o estudo de
Agostinho considerado a nica filosofia original em lngua latina. Ele confessava sua

186
De civ. Dei, XIX, 27,1: Na paz final, [...], que deve ser a meta da justia que tratamos de adquirir aqui na
terra, como a natureza estar dotada de imortalidade, de incorrupo, carecer de vcios e no sentiremos
nenhuma resistncia interior ou exterior, no ser necessrio a razo nas paixes, pois no existiro. Deus
imperar sobre o homem e alma sobre o corpo. E haver tanto encanto e felicidade na obedincia quanto bem-
aventurana na vida e na glria. Tal estado ser eterno e estaremos certos de sua eternidade. Por isso, na paz
dessa felicidade e na felicidade dessa paz constituir o soberano bem.
187
PESSANHA, 1996, p. 23.
188
De civ. Dei, XV, 1,1.
189
Uma das mais conhecidas citaes de Agostinho aquela em que ele revela a sua incapacidade de dar uma
definio sobre o que seja o tempo: O que , pois, o tempo? Se ningum mo pergunta, sei o que ; mas se quero
explic-lo a quem mo pergunta, no sei (Conf., XI, 14,17).
140
ignorncia em relao ao tempo, mas arriscava afirmar que ele era uma distenso da alma190.
Sendo atemporal, Deus no participa da histria dos homens sofrendo as aes do tempo, mas
presente nela, acompanhando sculo aps sculo o desenrolar dos fatos, para Ele sempre
presentes uma vez que, para Deus, tanto o passado quanto o futuro so conceitos destitudos
de sentido. A Cidade celeste, portanto, no pode ser temporal, mas eterna. Nela, ele diz,
descansaremos e veremos [a Deus]; veremos e amaremos; amaremos e louvaremos. Eis a
essncia do fim sem fim. E que fim mais nosso que chegar ao reino que no ter fim! 191 At
l, no fim sem fim, Deus habitar com o seu povo, aqui e agora, animando-o na caminhada
para a eternidade. Caminhar com Deus significa agir moralmente, conforme seus preceitos,
sua vontade e significa muito mais que isso.
Os textos que falam em Deus habitando com os homens se referem sempre sua
presena (praes-ens) entre eles, e adiante deles192. Uma vez que, tanto os homens quanto suas
coisas so temporais, no tm sentido o eterno estar no temporal (a no ser como presena),
mas o temporal no eterno (como necessidade). O temporal est contido no eterno, como
eterno no-eterno, pois que o eterno sempre eterno no-temporal, existindo a, na
temporalidade, como pre-sena. Do mesmo modo que o nada (nihil) no sinal (palavra),
mas certa impresso do esprito, quando este no v uma coisa, e no obstante descobre ou
pensa ter descoberto que ela no existe193, assim tambm o temporal, no sendo eterno,

190
As melhores consideraes de Agostinho relacionadas ao tempo se encontram no Livro XI, caps. 14 a 31, das
Confessiones. Recentemente, por ocasio dos 1.600 anos do aparecimento das Confessiones, foi lanado um
livrinho (Tempo e razo: 1.600 anos das Confisses de Agostinho, 2002) contendo uma srie de palestras
reunidas do 1 Ciclo de Conferncias sobre as Confisses de Agostinho, realizadas pelo Centro de Estudos
Agostinianos (CEA). Em De civitate Dei, as consideraes de Agostinho sobre o tempo esto diludas em todos
os captulos, uma vez que a obra, de carter histrico, aborda os fatos dentro de pocas histrias, segundo o
desenrolar dos fatos alistados por Agostinho dentro da histria bblica e do pensamento cristo,
consequentemente. Cf. LACEY, Hugh M. O problema de Santo Agostinho com o tempo. In: _____. A
linguagem do espao e do tempo. So Paulo: Perspectiva, 1972. p. 41-68.
191
De civ. Dei, XXII, 30,5.
192
O termo, importantssimo doutrina teolgica, motivo de debates e disputas acirradas entre os telogos e
entre as doutrinas vrias. Por motivos bvios, evitamos expor, aqui, tais diferenas uma vez que, no sentido
geral, de fcil apreenso. E isso, para o fim que nos propomos neste trabalho, basta. Convm notar, no entanto,
que tal presena no aquela que se traduz como parousia (), ou o estar presente (Anwesen) das
realidades presentes (Anwesenden) do presente (Anwesenheit), conforme as definies de Heidegger para o Ser,
por exemplo. Tambm no diz respeito celeuma histrica da presena real (praesentia realis) ou praesentia
rei (presena da coisa), relacionada ao corpo do Cristo na celebrao eucarstica. Diz respeito ao habitar em
esprito, ou atravs do Esprito, em meio ao seu povo, de um modo pessoal, relacional e, claro, esses novos
termos precisariam ser melhor definidos; mas isso, aqui, impossvel. Seja como for, e pelo que j foi dito, era
esse o sentido de pr-sena que Agostinho adotava: Deus se relaciona.
193
De Mag., II. No De Magistro, muito antes de comear a compor o De civitate Dei, Agostinho j tratara sobre
a necessidade de o nada ser algo, ou o nome para a ausncia deste algo: ADEODATO Que significa
nihil (nada), seno o que no existe? AGOSTINHO Talvez digas a verdade, mas impede-me de concordar o
que acima concedeste: que no h sinal que no signifique alguma coisa. Ora, o que no existe no pode de
maneira nenhuma ser alguma coisa. Portanto, a segunda palavra, neste verso [Si nihil ex tanta Superis placel
urbe relinqui? Se nada, de tamanha cidade, apraz aos deuses que fique?, Eneida, II, v. 659)], no sinal, pois
141
significa alguma coisa, mas sempre em relao eternidade. A cidade celeste, sendo eterna,
no pode ser edificada por ningum seno por Ele mesmo mas o seu sentido deve ser
entendido como figurado, uma vez que o elemento espiritual no necessita de habitao para
se abrigar. Embora limitada, a linguagem e principalmente a teolgica faz-se necessria
quando se trata da relao entre a idia eterna e a temporalidade; da a necessidade das
analogias, como as de Caim e Abel:

O primeiro filho dos dois primeiros pais do gnero humano foi Caim, pertencente
cidade dos homens, e o segundo, Abel, pertencente da Cidade de Deus. [...] Diz a
Escritura que Caim construiu uma cidade e Abel, como peregrino, nenhuma ergueu.
Porque a Cidade dos santos est no cu, embora c na terra gere cidados, em quem
peregrina at chegar o tempo de seu reinado. Ento, congregar todos os
ressuscitados com seus corpos e lhes dar o reino prometido. E nele reinaro
eternamente com seu prncipe, o Rei dos sculos194.

A condio do cidado do cu a de um peregrino. Se ele vive no tempo, vive em


funo da eternidade. Mesmo que se encante com algumas belezas da cidade terrena, pois que
elas existem e, em si mesmas, no so ms, o corao do peregrino est preso Cidade
celeste, seu tesouro; como no dito do Senhor: Onde estiver o vosso tesouro, a estar o vosso
corao. Se Plato usa o termo sombra para falar das coisas que existem substancialmente
(o) e apontam para a Idia Perfeita, sem substncia, de onde procedem, o Hiponense usa
o termo figura (ou tipo) que tem, a, praticamente o mesmo sentido195 para falar da
civitas Dei, como imagem ou sombra da civitas celeste, realidade ltima.

no significa uma coisa. Foi pois falsamente por ns assente que todas as palavras so sinais, ou ento que todo o
sinal significa alguma coisa. ADEODATO Apertas-me fortemente, na verdade; mas quando no temos nada
que significar completamente estulto proferirmos qualquer palavra. Ora neste momento, falando comigo, creio
que tu nenhum som proferes em vo; pelo contrrio, com todos os que saem da tua boca, ds-me sinal para eu
entender alguma coisa. Por conseguinte no deves pronunciar essas duas slabas ao falares, se com elas no
significas coisa alguma. Mas se vs que por elas se faz uma prolao necessria, e que somos ensinados ou
rememorados quando elas nos soam aos ouvidos, vs tambm com certeza o que pretendo dizer, mas no
consigo explicar. AGOSTINHO Que conclumos ento? De preferncia a uma coisa que nula, diremos antes
que por esta palavra se significa certa impresso do esprito, quando este no v uma coisa, e no obstante
descobre ou pensa ter descoberto que ela no existe? ADEODATO Talvez fosse isso mesmo o que eu tentava
explicar. AGOSTINHO Seja como for, passemos adiante, no nos venha a suceder uma coisa mais que
absurda. ADEODATO Qual, enfim? AGOSTINHO Que o nada nos retenha e percamos o tempo.
194
De civ. Dei, XV, 1,2.
195
Em Cl 2, 17 (ARA), Paulo fala que alguns aspectos do cerimonialismo judaico tm sido sombra [] das
cousas que haviam de vir []. Na Epstola aos hebreus, o autor fala da antiga aliana, da lei e dos
servios sacerdotais no templo como sombra daquilo que, por ocasio da manifestao de Cristo, haveria de
vir (cf. Hb 8, 5; 10, 1). Na mesma Epstola aos hebreus, o enigmtico Melquisedeque aparece no incio do cap. 7
como um tipo (figura) de Cristo. Rienecker e Rogers afirmam que a palavra , que sombra, refere-se a
algo que no tem substncia em si mesma, porm indica a existncia de um corpo que a produz, ou indica um
esboo, um mero esquema do objeto, em contraste com o objeto em si. Isso indica que o ritual do AT era um
mero esquema das verdades redentivas do NT (cf. RIENECKER; ROGERS, 1995, p. 426). A melhor relao
entre a Idia e a sombra, no sentido platnico, encontra-se no Livro VII de A Repblica, de Plato. E para um
142
Parte da cidade terrena veio a ser imagem da Cidade celeste; no simboliza a si
mesma, mas a outra e, portanto, serve-a. No foi fundada para ser figura de si
mesma, mas da outra. [...] Encontramos, pois, na cidade terrena duas formas: uma,
que ostenta sua presena; outra, que , com sua presena, imagem da Cidade
celeste196.

Nessa representao figurativa da cidade de Deus em relao Cidade celeste, a


quem, naquilo que belo e bom, veio a ser imagem, h uma clara distino entre os seus
cidados e os cidados da cidade do Diabo. A Igreja caminha para um descanso que, no
mundo, no pode ter nunca. A condio da Igreja e do evangelho que prega a de
desinstalada, desinstaladora: trabalho. A imagem a, favorvel, a do oitavo dia depois da
criao (o dia eterno), depois do stimo, dominical: descanso. O eco, evidente, faz um
retorno quela oitava bem-aventurana que, voltando stima e complementando-a em sua
perfeio, perfeitamente liga as eras eras histricas. Dentro da histria humana se nota o
desenrolar da histria de Deus com o seu povo. E assim que, no ltimo captulo da De
civitate, encontramos uma nova bem-aventurana, celebrando a derrota final do mal197 e
fechando as idades temporais desse arranjo histrico-esquemtico do Hiponense: eternidade.
A, o Cristo ressucitado aparece glorioso, figurando o dia eterno (no mais sujeito s
vicissitudes temporais) em que, na Cidade celeste, os cristos, para sempre, descansaro.

Levaria muito tempo tratar agora, pormenorizadamente, de cada uma dessas idades.
Basta dizer que a stima ser nosso sbado, que no ter tarde e terminar no dia
dominical, oitavo dia e dia eterno, consagrado pela ressurreio de Cristo e que
figura o descanso eterno no apenas do esprito, mas tambm do corpo 198.

Mas a situao presente dos cristos romanos, diante da devastao e do oprbrio


imposto pelos pagos, parecia querer fazer emudecer tal esperana. Era o tempo se opondo
eternidade, pela violncia da hora. a que o Hiponense se impe, lembrando-lhes que a
cidade terrena, que no ser eterna, pois, condenada ao ltimo suplcio, j no ser cidade,

comentrio esquemtico desse livro, ver: PIETTRE, Bernard. Plato: a repblica, livro VII. Braslia: UNB,
1996.
196
De civ. Dei, XV, 2.
197
Quanta no ser a ventura dessa vida, em que haver desaparecido todo mal, em que no haver nenhum
bem oculto e em que no se far outra coisa seno louvar a Deus, que ser visto em todas as coisas! No sei que
outra coisa se v fazer em lugar ao abrigo da indigncia do cio. ao que me induz o sagrado Cntico: Bem-
aventurados, Senhor, os que moram em tua casa. Louvar-te-o pelos sculos dos sculos. Todas as partes do
corpo incorruptvel, agora destinadas a certos usos necessrios vida, no tero outra funo que no seja o
louvor divino, porque j no haver necessidade ento, mas perfeita, certa, inaltervel e eterna felicidade (De
civ. Dei, XXII, 30,1).
198
De civ. Dei, XXII, 30,5.
143
tem c na terra seu bem e em sua possesso goza-se com o gozo que tais coisas podem
oferecer199. Tal gozo, porm, falso; pois no tem aquele dia eterno como esperana,
figurado pela esperana no Cristo ressuscitado. No tendo tal esperana, tal gozo , na
verdade, figura do desespero. Pensando-se feliz, infeliz, realmente; pensando-se vencedor,
vencido:

Essa cidade se divide contra si mesma, pleiteando, batalhando, lutando e buscando


vitrias mortferas ou pelo menos mortais. Porque, seja qual for a parte da cidade
que se levante em guerra contra a outra, pretende ser vencedora, embora cativa dos
vcios. Se vence e se ensoberbece mais soberbamente, sua vitria mortfera; se,
todavia, pesando a condio e as conseqncias comuns, maior sua aflio pelas
vantagens que traga, a vitria apenas mortal. Porque nem sempre pode dominar,
subsistindo, aqueles que pode submeter, vencendo200.

Seja qual for o motivo da guerra entre os homens, e seja qual for o lado vitorioso, se
no esto sob o governo de Deus, so injustos, falsos, falveis. Ningum vai guerra com a
inteno de perder; e toda luta, seja ela qual for, uma procura por algo que bom: seja a
aquisio de territrios, de bens ou mesmo da paz. A guerra, no final, nada mais do que uma
luta pela paz, pela felicidade; felicidade essa que nunca temporalmente atingida em sua
plenitude, principalmente se obtida por meio da violncia e da injustia201. Toda vitria obtida
pela cidade humana apenas temporal, uma vitria apenas mortal. A cidade terrena luta
contra a Cidade celeste e, ainda, contra si mesma, dividindo-se; e assim sempre caminha para
a sua derrota. A concluso de Agostinho faz eco com as palavras do Cristo, que diz: Todo
reino dividido contra si mesmo ser arruinado, e toda cidade ou casa dividida contra si mesma
no subsistir202. A cidade terrena, cega pelo pecado203, no percebe que tal busca pela
felicidade s lhe traz a guerra, o sofrimento, a infelicidade. Todos desejam o que bom, e isso
bom. Mas o meio com que procuram e a utilizao que fazem desse bem que procuram
alcanar que demonstra a infelicidade da empresa da cidade terrena.
Aristteles, na introduo de A Poltica, afirma: Todas as aes dos homens tm por
fim aquilo que consideram um bem. J em tica a Nicmaco, diz que ningum deseja o que

199
De civ. Dei, XV, 4.
200
De civ. Dei, XV, 4.
201
Em De Trinitate, por exemplo, o Hiponense afirma: Por certo, existe entre os seres vivos dotados de razo
tanta harmonia que, ainda estando oculto a um o que o outro quer, h no entanto alguns desejos comuns a todos
(De Trin., XIII, 3,6). Antes de iniciar a composio do De Trinitate, no entanto, essa temtica j havia sido
satisfatoriamente desenvolvida no De beata uita (cf. De beat. vit., I, 6).
202
Cf. Mt 12, 25, NVI.
203
Cf. De civ. Dei, XIV. 12-15.
144
no considera bom204. No final de tudo, todos, atravs de tudo o que fazem, tm um desejo
comum: serem felizes o Hiponense em nada destoa dessa concluso. A felicidade , pois, o
fim ltimo de todas as aes tanto as da cincia poltica (onde se incluem a arquitetura, a
economia, a medicina, a navegao e a guerra) quanto as das artes poiticas (no sentido de
, que tm a ver com a ao, com a produo de alguma coisa) e de quaisquer outras
atividades, quer sejam intelectuais (contemplativas) ou prticas (produtivas). A fadiga do
trabalho, por exemplo, suportada por visar um fim que seja mais que o mero repouso
mesmo que esse, nas palavras do Estagirita, j contenha alguma satisfao:

A cessao do trabalho ela prpria um prazer e faz parte da felicidade da vida,


felicidade esta que no se pode apreciar em meio s ocupaes e que s bem
sentida nos momentos de lazer. No nos entregamos ao trabalho seno com vistas a
algum fim. A felicidade um destes fins. E esta felicidade no meramente no
contm nenhum desgosto como tambm se apresenta ao esprito de todos
acompanhada de prazer205.

Do mesmo modo, ningum vai guerra seno por desejar o melhor bem para si e
para aqueles que ama, seja a aquisio de bens, de felicidade ou mesmo de paz. Assim:

No acertado dizer no serem bens os bens desejados por essa cidade, posto ser ela
mesma verdadeiro bem e o melhor do gnero. Por causa desses bens nfimos, deseja
certa paz terrena e anela alcan-la pela guerra. Se vence e no h quem lhe resista,
nasce a paz de que careciam os partidos, contrrios entre si, que lutavam com infeliz
misria por coisas que no podiam possuir ao mesmo tempo. Essa a paz perseguida
pelas penosas guerras, essa a paz alcanada pelas vitrias pretensamente gloriosas.
Quando vencem os que lutam pela causa mais justa, quem duvida se deva escolher
com aplausos a vitria e com gozo a paz? So bens e os bens so dons de Deus. Se,
porm, abandonados os bens supremos, possesso da soberana Cidade, onde haver
vitria seguida de eterna e soberana paz, se desejam ardentemente esses bens, de
maneira que a gente acredite serem os nicos ou os ame mais que os superiores, de
modo inevitvel sobrevm a misria ou aumente a existente206.

Agostinho apresenta, a, duas anlises que so sempre negativas em relao cidade


terrena: 1) Se vence e se ensoberbece, perde; 2) se vence e alcana a paz que procurava com a
guerra, s poder manter essa mesma paz mantendo-se acima dos demais homens,
permanecendo em constante posio de guerra. Logo, seja qual for o resultado das aes da
cidade terrena, ele sempre um resultado desfavorvel para ela. A Cidade celeste,
diferentemente, seja qual for o resultado temporal das aes da Igreja, ganhando ou perdendo,
agora e eternamente, sempre ganha.

204
Et. Nic., V, 9.
205
Pol., II, VI.
206
De civ. Dei, XV, 3.
145
2.2.3. A proeminncia da Civitas celeste

No que diz respeito origem histrica das duas cidades, a Cidade celeste,
diferentemente da terrena, tem procedncia eterna, e sua natureza santa e boa sempre foi
comunicada aos homens por meio dos atributos que lhe so naturais: bondade, paz, equidade,
longanimidade, justia, etc. Na relao homem-homem no h uma verdadeira justia, a no
ser que eles estejam submetidos a Deus. Portanto, quando o homem no serve a Deus, que
justia h nele? Pergunta o Hiponense, de modo retrico. A verdade que, ele responde,
se no serve a Deus, a alma no pode com justia imperar sobre o corpo, nem a razo sobre
as paixes. E, se no homem individualmente considerado no h justia alguma, que justia
pode haver em associao de homens composta de indivduos semelhantes?207 A natureza
injusta dos homens denuncia-se nas injustias praticadas por toda a histria, onde quer que o
homem habite.
Agostinho questiona a real existncia da Repblica Romana, tal postulada por
Cipio em A Repblica (De re publica), de Ccero. Composta entre 54 e 51 a.C., Ccero
utiliza A Repblica de Plato como modelo para a sua. De re publica um dilogo fictcio
entre nove personagens histricos que se encontram no jardim de Cipio, nos arredores de
Roma, em fevereiro (ou maro) de 129 a.C. Entre os nove interlocutores, Cipio tem
destaque, conduzindo a discusso entre seu sobrinho, Tubero, seus dois genros e alguns
amigos. Todos se interessam pela arte militar, pela poltica e pela cultura greco-latina. Da se
justifica que os principais temas do dilogo estejam relacionados aos problemas apresentados
pela organizao do Estado e as possveis solues para melhorar a relao poltica-povo ou
como restituir a unidade ao poder. Como chefe do partido aristocrtico, Cipio convidado a
propor uma definio da melhor Constituio. A sua definio, baseada no modelo romano,
diz que a repblica a coisa do povo (re publica). O povo, segundo Cipio, constitudo
por homens associados pelo direito a partir de interesses que lhe so comuns. Na definio de
melhor constituio de Cipio, Agostinho questiona, principalmente, os dois pontos que,
apoiados numa suposta justia entre homens, concede o direito legal do governo e da citada
repblica: Segundo as definies de que Cipio se serve nos livros A Repblica de Ccero,
diz o Hiponense,

nunca existiu a repblica romana. Em poucas palavras define a repblica, dizendo


que a coisa do povo. Se verdadeira semelhante definio, a repblica romana

207
De civ. Dei, XIX, 21.
146
nunca existiu, por jamais haver sido coisa do povo, que a definio de repblica.
Define o povo, dizendo-o sociedade fundada sobre direitos reconhecidos e sobre a
comunidade de interesses. Depois explica o que entende por direitos reconhecidos. E
acrescenta que a repblica no pode ser governada sem justia. Em conseqncia,
onde no h verdadeira justia no pode existir verdadeiro direito. Como o que se
faz com direito se faz justamente, impossvel que se faa com direito o que se faz
injustamente. Com efeito, no devem chamar-se direito as inquas instituies dos
homens, pois eles mesmos dizem que o direito mana da fonte da justia e falsa a
opinio de quem quer que erradamente sustente ser direito o que til ao mais forte.
Portanto, onde no existe verdadeira justia no pode existir comunidade de homens
fundada sobre direitos reconhecidos e, portanto, tampouco povo, segundo a
definio de Cipio ou de Ccero. E, se no pode existir o povo, tampouco a coisa do
povo, mas a de conjunto de seres que no merece o nome de povo. Se, por
conseguinte, a repblica a coisa do povo e no existe povo que no esteja fundado
sobre direitos reconhecidos e no h direito onde no h justia, segue-se que onde
no h justia no h repblica208.

A repblica romana, portanto, com sua soma de injustias pois que tambm a
soma dos homens que, injustos, nela habitam no e nem pode ser a verdadeira (real)
repblica. A verdadeira repblica a que tem em Deus o seu fundamento. Todos os homens,
seres racionais, conhecedores do bem e do mal, so capazes de entender isso, bem como as
implicaes que da decorrem. Essa revelao geral de Deus, por meio do mundo natural,
acompanha a histria humana e o desenvolvimento natural das cidades. Deus, presente em sua
criao, no admite que os homens justifiquem seus erros alegando no terem qualquer
conhecimento da divindade. O apstolo, na carta Aos romanos, destaca isso ao afirmar: O
que de Deus se pode conhecer manifesto entre eles, porque Deus lhes manifestou. Pois
desde a criao do mundo os atributos invisveis de Deus, seu eterno poder e sua natureza
divina, tm sido vistos claramente, sendo compreendidos por meio das coisas criadas209.
Aquilo que os homens fazem de bom uma resposta moral positiva est relacionado fonte
da bondade, que Deus; no que fazem de mau, associam-se aos demnios, em obedincia s
suas mundanas paixes; a degenerao da vontade boa.

208
De civ. Dei, XIX, 21,1. No h dvida de que as consideraes polticas de Agostinho tenham limites, seja
questionando um pensador com Cipio, citando um Ccero ou outro. Tais limites, todavia, no so objeto
imediato do nosso estudo. Para tanto, ver: ELSHTAIN, Jean Bethke. Augustine and the limits of politics. Notre
Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1995. Em lngua portuguesa, talvez um dos trabalhos mais completos
seja o de RAMOS, Francisco M. Toms. A idia de Estado na doutrina tico-poltica de S. Agostinho: um
estudo do Epistolrio comparado com o De Civitate Dei. So Paulo: Edies Loyola, 1984. (Col. F e
Realidade, 15).
209
Rm 1, 19-20 (NVI); cf. De civ. Dei, XII, 25. Assim, aquele que prefere adorar a coisa criada ao invs daquele
que a criou, submete-se s suas prprias paixes. Partindo disso no estranho entender a relao que Agostinho
faz entre a justia humana que busca sua prpria justia e a justia de Deus que buscada por aqueles
que o temem , logo sendo destacada essa dualidade entre a repblica dos homens e a repblica de Deus. O
mal que h, em tudo o que se apresenta, decorre dessa injustia humana: Pois bem, justia a virtude que d a
cada qual o seu. Que justia essa que do verdadeiro Deus afasta o homem e o submete aos imundos demnios?
Isso , porventura, dar a cada qual o seu? Ou ser que quem tira a propriedade a quem a comprou e a d a quem
no tem direito a ela injusto e justo quem se furta ao Deus Dominador e Criador seu e serve os espritos
malignos? (De civ. Dei, XIX, 21,1)
147
Nessa veia platnico-agostiniana, e ao associar tais atributos na verdade inalienveis
s fundaes humanas, foram criadas as utopias de cidades e repblicas boas. Os utopistas
mais famosos, depois desses dois, so Thomas Morus (1478-1535), com a sua A utopia (1516)
e Giovanni Domenico Campanella (Tommaso Campanella, 1568-1639), com A cidade do sol
(1602). Tais pensadores, ao atriburem graus de bondade e beleza s coisas existentes, sempre
encontraram um limite no Ser de Deus. Outros mais tambm criaram utopias, elevando o bem
comum s portas da divindade ou a ela diretamente se referindo, qualificando-a conforme
suas crenas e possibilidades intelectuais210. assim que as cidades terrenas, mesmo as mais
belas e perfeitas em justia e equidade, sempre encontram seus limites no exerccio dessas
boas prerrogativas. Tais governos, bem agindo, nada mais so do que simulacros do Governo
perfeito de Deus. Sendo imperfeito o fundador da cidade terrena, imperfeita tambm a sua
fundao.
No princpio das cidades humanas est a figura de Caim, arqutipo da violncia e
responsvel pelo primeiro fratricdio na Histria bblica; a Cidade celeste, diferentemente, tem
a sua origem simblica em Set. Nos seus filhos, diz Agostinho, comearam a aparecer com
mais evidncias os caracteres das duas cidades211. Caim e Henoch, Abel e Set representam,
para Agostinho, uma dupla leitura simblico-conflituosa. Caim e Henoch (fundador da cidade
e aquele de quem ela recebe o nome) indicam que essa cidade tem um princpio e um fim
terreno onde no de esperar nada mais do que neste sculo se pode ver212. Abel e Set,
diferentemente, prefiguram um futuro mais glorioso: Estes dois homens, diz o Hiponense,
Abel significa luto e Set, seu irmo, que significa ressurreio so a figura da morte de

210
Seja como for, e para que haja uma justia e paz perfeitas, necessria a medida de Deus, que quem atesta a
verdade da piedade (Ep. 155) que, na cidade, demonstra-se fundada na concrdia (civitas [...] concors hominum
multitudo, Ep. 155, 3.9). Quase como uma resposta Poltica de Aristteles, Agostinho afirma que, sem essa
concrdia e sem essa verdadeira piedade, impossvel que se possa conseguir aquela felicidade ou paz temporal
que o bem do Estado (DCD, XIX, xiii,2; Ep. 130, 2,4) (RAMOS, 1984, p. 41). Em seguida, citando Agostinho,
Ramos acrescenta: Esta piedade ser, para Agostinho, a primeira exigncia daquela justia que julgando
retamente d a cada um o que seu (Ep. 155, 3,10) sem a qual, como afirmava Ccero, de nenhum modo
pode subsistir a concrdia... o vnculo mais slido de todo o Estado (De Rep., II, 42-43) (RAMOS, 1984, p.
41). Para a citao utilizada por Ramos. Cf. De Civ. Dei, II, 21.1.
211
De civ. Dei, XV, 17 (NBA 5/2, 422-423, [1377]). Na etimologia hebraica, o nome de Caim (Qin) pode
significar ferreiro, lana, arma, etc., ao passo em que o nome do seu irmo, Abel (Hbel), significa
vento, sopro, vapor, coisa fugaz, etc. Mas Agostinho encontra significados mais coerentes sua tese:
Agostinho considera primeiramente o significado etimolgico dos nomes: Caim significa posse; Henoch
dedicao; Abel luto; Set ressurreio; e o filho de Set, Enos, significa homem, no no sentido de gnero
humano, mas apenas no sentido masculino, no atribuvel mulher. O Hiponense sintoniza, por isso, com a
mentalidade bblica, segundo a qual os nomes no so um atributo meramente formal, mas revestem-se de um
contedo que expressa identidade (ABREU, 2006, p. 21).
212
De civ. Dei, XV, 17.
148
Cristo e da sua vida ao sair de entre os mortos. Desta f nasce a cidade de Deus, isto , o
homem que ps a sua esperana em invocar o nome do Senhor Deus213.
Caim, pertencente cidade terrena, mau e carnal; Abel, cidado da Cidade celeste,
bom e espiritual214. A relao dualstica dessas naturezas destacada por Agostinho em
paralelo s palavras do Apstolo, quando este diz: No primeiro o espiritual, e, sim, o
animal; depois, o espiritual, donde se segue que cada qual, por descender de tronco
condenado, necessariamente primeiro mau e carnal e depois ser bom e espiritual, se,
renascendo em Cristo, adiantar na virtude215. As duas naturezas evoluem no curso da
Histria, com as cidades. Quando ambas as cidades empreenderam seu curso evolutivo, por
nascimentos e mortes sucessivas, diz Agostinho,

primeiro nasceu o cidado deste mundo e depois o peregrino do sculo, pertencente


Cidade de Deus. A este a graa predestinou, a graa escolheu; f-lo peregrino no
solo e cidado do cu. A verdade que, quanto ao que se lhe refere, nasce do mesmo
nada, originariamente condenado, que os demais; mas Deus, como bom oleiro [...],
fez dessa massa um vaso para honra e outro para ignomnia. Primeiro, fez o vaso
para ignomnia e depois o vaso para honra, porque em cada homem, como fica dito,
primeiro o rprobo, passo indispensvel para todos ns e em que necessrio
deter-nos, e depois o probo, a que chegaremos graas ao progresso na virtude e em
que, chegando, permaneceremos216.

Tefilo, bispo de Antioquia e o ltimo apologista de renome do sc. II , no seu


segundo livro A Autlico, escrito por volta de 180 d.C., afirma que Satans, enfurecido por
no ter levado Ado e Eva morte, e pelo fato do casal desobediente ainda ter gerado filhos,
agiu sobre Caim, levando-o a levantar-se contra o seu irmo: Vendo que Abel era agradvel
a Deus, agiu sobre seu irmo Caim e fez com que este matasse seu irmo Abel. Assim
comeou a existir a morte neste mundo, que faz caminho at hoje por todo o gnero

213
De civ. Dei, XV, 18. Comparando as duas cidades, o contraste bvio: A cidade terrena no vislumbra
incio nem fim que d ao homem um sentido meta-temporal; a cidade de Deus vive na esperana [...] gerada que
da f na ressurreio de Cristo [De civ. Dei, XV, 18] (ABREU, 2006, p. 22).
214
De civ. Dei, XV, 2.
215
De civ. Dei, XV, 2. Apesar de relacionado a Caim e Abel, o texto citado por Agostinho (Rm 9, 21) diz
respeito a Ado e a Cristo. Se a relao pode ser feita, disso no temos a menor dvida; pois Caim, enquanto
representante do homem carnal encontra seu tronco em Ado, diferentemente de Abel que, sendo homem
espiritual, se assemelha a Cristo, tipologicamente falando. Esta relao Ado/Cristo (homem carnal/homem
espiritual) j havia sido feita em captulos anteriores (De civ. Dei, XIII, 24). Paulo, nas palavras de Harold
Bloom, o mais dualstico dos autores ocidentais, (cf. BLOOM, Harold. Comentrio. In: _____; ROSENBERG,
David. O livro de J. Trad. de Monique Balbuena. Rio de Janeiro: Imago, 1992. p. 192).
216
De civ. Dei, XV, 2; cf. Rm 9, 21. As doutrinas da graa, da eleio (predestinao) e da perseverana dos
santos aparecem bem, a. O perseverar na f, neste particular e conforme a situao temporal dos cristos de
Roma sitiada, tem peso moral evidente: pelas obras, mostra-se a f; pela f, as obras.
149
humano217. A progressividade histrica da morte tem seu fundamento em Caim; este,
conforme Tefilo, foi diretamente inspirado por Satans para cometer o ato imoral. Assim
como foi com a morte, tambm o foi em relao s cidades. Caim tambm teve um filho,
chamado Henoc. E edificou uma cidade, qual chamou de Henoc, o nome de seu filho. Ento
teve incio a construo de cidades, antes do dilvio, e no como Homero mente, dizendo:
Porque ainda no havia sido construda cidade de mseros homens218. A tambm, como em
Agostinho, a mais remota origem das cidades est marcada pelo desejo mau, pela violncia219.
Dentre os filhos de Henoc, havia um se chamava Lameque. Ora, Lameque tinha duas
mulheres: Ada e Zil. Este homem, filho de Caim, no se sabe o motivo da confisso, disse s
suas mulheres: Ada e Zil, ouam-me: [...] Eu matei um homem porque me feriu, e um
menino, porque me machucou220. A cidade terrena, que constituda pelo conjunto dos seres
racionais conforme uma interessante definio de Agostinho para povo221 , unidos
sobre direitos reconhecidos e interesses comuns222. Embora suas naturezas sejam contrrias
e violentas, por herana223, se suportam, porque ganham mais com tal unio natural, smbolo
da riqueza da unio espiritual, onde o elemento contrrio da injustia no alimentado,
no deve ser alimentado. A cidade terrena, no entanto, prospera, progride, mas, para onde?

O fundador da cidade terrena foi fratricida. Levado pela inveja, matou o seu irmo,
cidado da cidade eterna e peregrino na terra. Por isso no de maravilhar haja tal
exemplo, ou, como diriam os gregos, tal arqutipo (arkhtypos), sido imitado, depois
de tanto tempo, pelo fundador da cidade que com o tempo havia de ser cabea da

217
TEFILO, A Aut., II, 29. A hereditariedade histrica da violncia, fundamentada na figura de Caim, j est
presente, antes de Agostinho, na narrativa de Tefilo. Enquanto Abel apresentado como agradvel a Deus,
Caim personifica o tronco primitivo da violncia que perpassa os sculos.
218
TEFILO, A Aut., II, 30.
219
Conforme o relato do Gnesis: Caim afastou-se da presena do Senhor e foi viver na terra de Node [A
palavra hebraica Node significa peregrinao], a leste do den. Caim teve relaes com sua mulher, e ela
engravidou e deu luz Enoque. Depois Caim fundou uma cidade, a qual deu o nome de seu filho Enoque (Gn 4,
16-17; NVI).
220
Gn 4, 23, NVI.
221
De civ. Dei, XIX, 24: O povo o conjunto de seres racionais associados pela concorde comunidade de
objetos amados.
222
De civ. Dei, XIX, 23: Onde no existe [...] justia no existe tampouco a congregao de homens, fundada
sobre direitos reconhecidos e comunidade de interesses. E, se isso no existe, no existe o povo, se verdadeira a
definio dada de povo. Por conseguinte, no existe tampouco repblica, porque onde no h povo no h coisa
do povo. As repblicas, ou as cidades, s se mantm porque existe alguma justia, e normal consensuais
morais, punitivas, restritivas. O fato de haver entre os homens, mesmo que de modo falho e imperfeito, tal ordem
(governo) e tal justia, legitimamente reconhecidos, evidncia de um governo justo e perfeito, necessrio: o
governo de Deus.
223
Tefilo, por exemplo, fazendo uma relao dos descendentes de Caim, menciona Tobel, que foi ferreiro,
trabalhando com martelo em bronze e ferro. Depois de Tobel, Tefilo diz que os descendentes de Caim so
esquecidos no so mais mencionados na Escritura, como castigo por ter ele matado o seu irmo (A Aut., II,
30).
150
cidade terrena de que falamos e senhora de inmeros povos. Tambm ali, como diz
um de seus poetas, se regaram com sangue os primeiros muros224.

O Hiponense compara a figura de Caim com a de Rmulo (c. 753-715 a.C.),


fundador de Roma que, tambm, foi fratricida. Conforme o mito, Rmulo e seu irmo, Remo,
aps matarem o rei Amlio e devolverem o trono de Alba Longa ao av Numitor, foram
aconselhados pelo velho rei a fundarem uma cidade. Antes, porm, os dois consultaram os
auspcios para saber qual deles daria seu nome nova cidade. assim que, estando os dois no
alto de uma colina, puseram-se a observar o espao. Remo viu seis abutres sobre o Monte
Aventino, mas Rmulo, logo em seguida, viu doze sobre o Palatino. Da surgiu uma contenda
que culminou na morte do desafortunado Remo. Outra verso diz que Remo cedeu o direito
de Rmulo dar o seu nome cidade, devido aos pressgios. Mais tarde, estando o plano da
cidade tracejado pelo sulco de um arado, Rmulo, por meio de um edito, proibiu com pena
capital que transpusessem as suas muralhas. Remo, zombando da seriedade do tal edito,
passou por cima do traado. Rmulo, num excesso de ira, matou-o, gritando a todos: Que
assim perea, daqui por diante, quem ousar transpor, fora, minhas muralhas! Se esse
Rmulo o irmo gmeo de Remo e se os dois foram, como diz a lenda, amamentados por
uma loba (talvez uma prostituta chamada Lupa), ningum sabe ao certo o relato mais
confivel o de Tito Lvio, que nos fornece as primeiras verses da histria, preferindo a
segunda verso aqui apresentada , mas aceito que o primeiro monarca de Roma foi um rei
chamado Rmulo, de onde veio o nome da cidade que comeou nessa monarquia, tornando-
se, depois (de 509 a 31 a.C), uma Repblica e, finalmente, um grande Imprio.

Apesar de ter assassinado o irmo, Rmulo prosseguiu nos seus ambiciosos projetos.
Convidou pastores, assassinos, ladres e fugitivos para a sua cidade; criou um asilo
inviolvel que foi muito grato aos escravos fugitivos e aos aventureiros. Fez-se
proclamar rei por essa multido heterognea, sem lei nem freio, e estabeleceu uma
forma de governo225.

Foi este imprio que, aps conquistar grande expanso territorial (a qual no
conseguia mais controlar) e enfrentar grandes crises internas que abriram brechas para os
usurpadores chegando a haver, ao mesmo tempo, mais de um imperador declarado , ruiu
sob a invaso dos brbaros no V sculo da era crist, no fim da vida de Agostinho.

224
De civ. Dei, XV, 5.
225
SPALDING, 1993, p. 125.
151
Rmulo e Remo, na verso do Hiponense, so cidados da cidade terrena e agem
conforme suas naturezas avarentas, imorais. Caim, arkhtypos de Rmulo, tambm age de
modo imoral, e funda uma cidade, Henoc, regando com sangue fraterno os primeiros
muros226.

Foi o que aconteceu na fundao de Roma, durante a qual, segundo a Histria,


Rmulo matou o irmo, Remo, com a diferena de aqui serem ambos cidados da
cidade terrena. Ambos pretendiam a glria de ser fundadores da repblica romana,
mas no podiam ambos ter a glria que teria um s deles, se o outro no existisse,
porque os domnios que sua glria queria, dominando, seriam mais reduzidos, se lhe
minguasse o poder, por viver o companheiro no mando. E para o mando passar
ntegro a um apenas, eliminou o companheiro, com o crime aumentando o imprio
que com a inocncia fora menor e melhor227.

O procedimento dos cidados da Cidade celeste deve contrariar tais modelos


negativos; a lio dada ao contrrio, mostrando, de modo ilustrado, como no deve ser o
agir dos santos. Agostinho no menciona o ttulo da obra ou do autor de onde extrai sua
verso da histria prtica comum na Antiguidade , utiliza-a, porm, no paralelo que faz
entre a ao de Caim e a de Rmulo, para demonstrar que, diferentemente do bem, o mal tem
uma durao delimitada pelo Bem Supremo. Mesmo que houvesse, humanamente falando,
um cidade perfeita, coisa que Roma no era, ainda assim isso no seriam mais do que um
simulacro imperfeito da Cidade celeste. Sendo terrena, tanto Roma como qualquer outra
cidade estava/est merc da fortuna, ora venturosa, ora no; e tudo isso regido pela Divina
Providncia228. No h, a, lugar para um acaso catico na criao, mas, nela e na histria,
eventos ordenados, teleologicamente encadeados.

O acontecido entre Rmulo e Remo mostra como a cidade terrena se divide contra si
mesma; o sucedido entre Caim e Abel reflexo da inimizade que existe entre as
duas cidades, entre a Cidade de Deus e a dos homens. Em suma, que os maus lutam
uns contra os outros e, por sua vez, contra os bons. Mas os bons, se perfeitos, no
podem ter nenhuma alterao entre si229.

226
De civ. Dei., XV, 5.
227
De civ. Dei, XV, 5.
228
Tal modo de ver o desenrolar histrico, ligando-o ao governo divino, perdurar por quase toda a Idade Mdia.
O marxista hngaro Mszros, no deixou de considerar tal modelo educativo medieval, ligado metafsica
que ele, evidentemente, questiona: Os sistemas representativos na Idade Mdia, diz ele, caracterizavam-se
pela obliterao radical da vitalidade da verdadeira particularidade histrica. Em vez disso, eles sobrepunham
tanto s personalidades como aos eventos registrados a universalidade abstrata de uma filosofia da histria
religiosamente preconcebida em que tudo teria de estar diretamente subordinado postulada obra da Divina
Providncia, como instncias positivas ou negativas ou seja, exemplificaes ilustradas dessa Providncia.
Assim, segundo santo Agostinho, autor da maior filosofia da histria de inspirao religiosa, na torrente da
histria humana, duas correntes se encontram e misturam-se: a corrente do mal, que flui de Ado, e a do bem,
que vem de Deus (MSZROS, 2002, p. 60).
229
De civ. Dei, XV, 5.
152
No mesmo sentido, de uma perspectiva espiritualista, o Hiponense relaciona um
texto da Epstola aos romanos230 luta que se processa entre as duas cidades, comparando-a
luta interna do cristo contra a sua natureza carnal. Enquanto a carne se apega s coisas da
cidade terrena, o esprito se volta para as coisas da Cidade celeste. De modo que o dualismo
refletido nas duas cidades marca, na verdade, o conflito ontolgico entre o bem e o mal
tema que central em toda a redao da De civitate Dei231 e em praticamente todas as suas
obras. Mesmo os bons, devido sua natureza carnal, podem ser encontrados, s vezes, em
conflito com os maus (por desejar aquilo que apetece sua natureza carnal) e sempre consigo
mesmos (por desejarem vencer os apetites dessa natureza). A luta moral do cristo se
configura assim:

Em cada homem a carne apetece contra o esprito e o esprito contra a carne. Por
isso a concupiscncia espiritual deste pode lutar contra a carnal daquele, como os
bons e os maus lutam entre si. certo, alm disso, poderem lutar entre si as
concupiscncias carnais de dois bons, embora no perfeitos, como lutam entre si os
maus, at a sanidade dos capazes lograr a derradeira vitria 232.

Sendo imperfeita, a carne milita tanto contra o Esprito. O ideal moral , como na
Carta a Diogneto, modelar: no exemplo prtico da negatividade retributiva da m ao.
Assim, idealisticamente falando, se ele ferido, no fere; se lhe devem, perdoa como no
exemplo evanglico do servo que teve uma altssima dvida perdoada233. O perdo a moeda
do Reino, e nele se manifesta o amor, que no leva em conta os muitos defeitos do Outro, ao

230
De civ. Dei, XV, 5. Na Epistola, o texto como segue: Quem vive segundo a carne tem a mente voltada para
o que a carne deseja; mas quem vive de acordo com o Esprito, tem a mente voltada para o que o Esprito deseja
(Rm 8, 5; NVI).
231
Sobre o problema do mal na obra do Bispo de Hipona, ver: COSTA, Marcos R. N. O problema do mal na
polmica antimaniquia de Santo Agostinho. Porto Alegre: EDIPUCRS/UNICAP, 2002. Ver ainda: EVANS,
G. R. Agostinho sobre o mal. Trad. de Joo Rezende Costa. So Paulo: Paulus, 1995.
232
De civ. Dei, XV, 5.
233
De civ. Dei, XV, 6. O texto utilizado por Agostinho o de Mt 18, 23-35 (NVI), que diz o seguinte: O reino
dos cus semelhante a um rei que desejava acertar contas com seus servos. Quando comeou o acerto, foi
trazido sua presena um que lhe devia uma enorme quantidade de prata. Como no tinha condies de pagar, o
senhor ordenou que ele, sua mulher, seus filhos e tudo o ele possua fossem vendidos para pagar a dvida. O
servo prostrou-se diante dele e lhe implorou: Tem pacincia comigo, e eu te pagarei tudo. O senhor daquele
servo teve compaixo dele, cancelou a dvida e o deixou ir. Mas quando aquele servo saiu, encontrou um de seus
conservos, que lhe devia cem denrios. Agarrou-o e comeou a sufoc-lo dizendo: Pague o que me deve! Ento
o seu conservo caiu de joelhos e implorou-lhe: Tenha pacincia comigo, e eu lhe pagarei! Mas ele no quis.
Antes, saiu e mandou lan-lo na priso, at que pagasse a dvida. Quando os outros servos, companheiros dele,
viram o que havia acontecido, ficaram muito tristes e foram contar ao seu senhor tudo o que havia acontecido.
Ento o senhor chamou o servo e disse: Servo mau, cancelei toda a sua dvida porque voc me implorou. Voc
no devia ter tido misericrdia do seu conservo como eu tive de voc? Irado, seu senhor entregou-o aos
torturadores, at que pagasse tudo que lhe devia. Assim tambm lhes far meu Pai celeste, se cada um de vocs
no perdoar de corao a seu irmo.
153
ponto de lhe negar o perdo, quando esse requerido, buscado com legtimo arrependimento.
Do mesmo modo que o rei agiu em relao ao homem que no perdoou os mseros cem
denrios do seu companheiro, tendo ele mesmo sido perdoado de uma enorme dvida de dez
mil talentos, assim tambm o Senhor agir em relao quele que, tendo sido perdoado por
Deus de seus pecados, no souber perdoar as ofensas do Outro.

2.2.4. A medida de amar amar sem medidas: o duplo repouso do peregrino

No comentrio que faz Regra de santo Agostinho, Clodovis Boff lembra que o
povo, na sua religiosidade simples, costuma repetir, sem saber, o primeiro e fundamental
mandamento da/na Regra, que diz: Antes de tudo, irmos carssimos, amai a Deus e depois
ao prximo234. Primeiro a Deus..., diz o povo235. O amor a Deus se mostra no amor ao
prximo. E qual a medida desse amor? aquela que Agostinho j conhece de uma carta de
um discpulo de Severo, endereada ao seu mestre, e que diz: A medida do amor o amor
sem medida.236
No amor (o Esprito) ao amans (o Pai), o cristo, no amatur (o Filho), encontra o seu
primeiro repouso237; o outro repouso, final, onde o amor nunca cessa, mesmo quando cessar a
f e a esperana, est no celeste porvir, na Cidade celeste, que para onde ele se dirige, do
tempo para a eternidade. At l, o amor e o perdo entre os cristos e em extenso aos
pagos , Agostinho enfatiza, a medicina de Deus para curar suas almas do sofrimento
neste vale de lgrimas. Assim se curam os cidados da Cidade celeste que peregrinam por
este vale de lgrimas e suspiram pela paz da ptria soberana. O Esprito Santo opera
interiormente, para surtir efeito o remdio aplicado no exterior238. Portanto, quem age no
homem interior e que fomenta sua boa ao exterior o Esprito, pois que, sem ele, o

234
Regra, n. 1. Parafraseando o versculo 20 do captulo 4 da primeira Epstola de so Joo, Agostinho diz que,
se algum no ama o seu prximo, a quem v, tampouco pode dizer que ama a Deus, que no visto seno no
prximo. Assim: comeando pelo segundo amor que se chega ao primeiro amor (Serm., 265, 9). Toda a
Regra de Santo Agostinho, diz Clodovis Boff, prefere falar de amor. Toda ela assim colocada sob o signo do
amor. Alis, Agostinho no cansa de lembr-lo, tambm e sobretudo quando parece que o amor pode ser deixado
de lado, como no caso da correo de um irmo (26), do castigo (27-28) ou do exerccio da autoridade (43 e 46).
E termina sua regra dizendo que ela deve ser observada com amor (48). (BOFF, 2009, p. 49).
235
BOFF, 2009, p. 50.
236
Epist., 109, 2; entre as cartas agostinianas.
237
A analogia aparece em De Trin., VIII, 10,14: O amor, porm, supe algum que ame e algum que seja
amado com amor. Assim, encontram-se trs realidades: o que ama, o que amado e o mesmo amor. O que ,
portanto, o amor, seno uma certa vida que enlaa dois seres, ou tenta enlaar, a saber: o que ama e o que
amado? Comentando a passagem acima, Huisman afirma: Aquele que ama, aquele que amado e o amor
constituem uma unidade. (HUISMAN, 2000, p. 257).
238
De civ. Dei, XV, 6.
154
homem jamais responderia favoravelmente ao projeto de Deus, tanto em relao s aes
morais quanto s espirituais. Nesse ltimo sentido, mais que no primeiro, o homem sempre
o sujeito da ao (passivo), ao passo em que Deus, mediante sua graa, agente ativo, a
Divina Providncia. Contrapondo a doutrina que Pelgio expunha em uma obra intitulada De
natura239, Agostinho acredita que a justificao no pode advir do esforo humano, embora se
inscreva nos limites do seu agir; sem o auxlio da graa, porm, todo esforo est fadado ao
fracasso. O livre-arbtrio e a observncia dos Mandamentos, por maior que seja o zelo com
que se faa, d-se insuficiente justificao pessoal.
A se apresenta, necessria justificao, a doutrina da graa240 carssima a
Agostinho e que lhe valeu, em reconhecimento, o honroso ttulo de doutor da graa241 e a
do Mestre interior (ou da iluminao). Internamente, o Mestre dirige o cristo para a boa ao,
que s pode ser aquela que fincada na Verdade. Os mestres exteriores, mesmo os melhores,
no podem fazer mais do que incitar seus discpulos ao242; mas, com que autoridade o
fazem, se eles prprios no forem dirigidos pelo Mestre que opera internamente? Tanto a
vontade de crer como o querer crer vem de Deus; do mesmo modo a ao moral boa, a boa
vontade243.

239
Escrita na Siclia em 414, em forma de dilogo, tal obra chegou s mos de Agostinho por intermdio dos
jovens monges Timsio e Tiago (cf. De nat. grat., I, 1). Nesta obra, diz Agustinho Belmonte, Pelgio
desenvolve um ensino fundando-se numa concepo de uma natureza humana sadia, vigorosa, ntegra, capaz de
cumprir toda a lei, levando vida imaculada. O homem pelagiano goza de perfeito equilbrio moral. O pecado no
atinge sua natureza, mas seu mrito. Quando peca, torna-se culpvel de sua m ao. Perdoado, volta sua
perfeio. No prisioneiro de uma inclinao mrbida para o mal (BELMONTE, Agustinho. Introduo. In:
AGOSTINHO, Santo. A natureza da graa. In: _____. A graa. Trad. de Agostinho Belmonte. So Paulo:
Paulus, 1998/1999. v. 1. p. 105. (Col. Patrstica, 13).
240
As obras de Agostinho em que a doutrina da graa melhor apresentada, so: De spiritu et littera (Sobre o
esprito e a letra), De natura et gratia (Sobre a natureza e a graa), De gratia Christi et peccato originali (Sobre
a graa de Cristo e o pecado original), De gratia el libero arbitrio (Sobre a graa e o livre-arbtrio), De
correctione et gratia (Sobre a correo da graa), De praedestinatione sanctorum (Sobre a predestinao dos
santos) e De dono perseverantiae (Sobre o dom da perseverana). A tradio teolgica classificou tais obras
como escritos sobre a graa. Uma recente edio em lngua portuguesa (Paulus) reuniu as referidas obras em
dois volumes, com o ttulo geral: A graa. Cf. AGOSTINHO, Santo. A graa. 2. ed. Trad. de Agustinho
Belmonte. So Paulo: Paulus, 1998/1999. 2 v. (Col. Patrstica, 12/13).
241
Foi o maior defensor da graa, mas suspeito de desvalorizar a natureza, criador de uma doutrina
antropolgica pessimista fundada na convico de que, desde a queda de Ado, a natureza humana est
profundamente corrompida, incapaz, por si s, de um ato bom. Fora da graa, s incertezas e misrias. A
natureza cega e corrupta. Desta polmica nasceram as doutrinas catlicas ocidentais do pecado original, da
graa, da predestinao e da satisfao vicria (BELMONTE, 1998, p. 109
242
Quanto a mim, diz Adeodato, advertido pelas tuas palavras, aprendi que o homem, pelas palavras, no
mais que incitado a aprender, e que de muito pouco valor o fato de que grande parte do pensamento de quem
fala se manifesta pela locuo. Se realmente se dizem coisas verdadeiras, s o ensina Aquele que quando nos
falavam de fora, nos advertiu de que Ele habitava no interior (De Mag., XI-XIV).
243
De nat. grat., XXXIII XXXIV. Esse ensinamento, diz Agostinho, no somente no desvaloriza o que
est escrito: Que que possuis que no tenhas recebido? mas o confirma. Pois a alma no tem capacidade de
receber e conservar os dons, aos quais se refere a sentena, a no ser consentindo. Por isso, o que tem e o que
recebe vem de Deus, mas o receber e o conservar dependem de quem recebe e possui (De nat. grat., XXXIV,
60).
155
Embora, para falar aos sentidos humanos, aos corpreos em espcie humana e aos
outros em sonhos, Deus se sirva das criaturas a Ele sujeitas, intil para o homem a
pregao das verdades, se Ele no opera e move interiormente com sua graa. Mas
Deus faz isso com juzo muito secreto, mas justo, e dos vasos de misericrdia
discerne os vasos de ira244.

Os sentidos, a, atestam aquilo que externamente manifesto, mas o convencimento


interior ao divina. Referindo-se aos vasos de ira, alguns exemplificados pela histria
bblica como no caso de Esa ou do fara que persegue Moiss e o povo hebreu ,
Agostinho se remete novamente ao apstolo Paulo, privilegiando-o. O exemplo modelar,
positivo ou negativo, com base nas Escrituras, um recurso recorrente em Agostinho como
o era em so Paulo , visando memria visual do fato, com o fito de tornar o exemplo vivo
quele que no o viveu de per si. como diz Mszros, que j citamos:

Eles [os medievais, seguindo o exemplo de Agostinho] sobrepunham tanto s


personalidades como aos eventos registrados a universalidade abstrata de uma
filosofia da histria religiosamente preconcebida em que tudo teria de estar
diretamente subordinado postulada obra da Divina Providncia, como instncias
positivas ou negativas ou seja, exemplificaes ilustradas dessa Providncia245.

H quem veja, no modelo poltico-moral de Agostinho, conforme encontrado no De


civitate, no apenas a representao conflituosa entre duas cidades, mas trs (tertium quid): a
terrena, sendo uma em particular, em relao civitas Dei, que outra; e a do Diabo (civitas
diaboli). Essa osmose histrica das duas cidades, distintas na ordem ideal, diz Abreu,
conduziu alguns a quererem, na senda duma influncia platnica, atribuir a Agostinho uma
terceira cidade, resultante do encontro histrico das duas primeiras na ordem real246. O tema
das trs cidades escapa ao nosso interesse, mas no tem sido negligenciado por estudiosos da
obra do Hiponense, bem como por alguns historiadores247.
H ainda, em relao ao conflito das cidades, o tema que se volta naturalmente a um
agostinismo poltico, conforme aqui enfocado na bese da historicidade linear e progressiva da
De civitate Dei, envolvendo os seguintes aspectos, distintos e conciliares: 1) o princpio de

244
De civ. Dei, XV, 6.
245
MSZROS, 2002, p. 60.
246
ABREU, 2006, p. 18.
247
Neste sentido: JOURNET, Charles. Les trois Cits: Celle de Dieu, Celle de lHomme, Celle du Diable. In:
Nova et Vetera, v. 33, p. 25-48, 1958. RAMOS, 1984, p. 259-265. MARROU. Civitas Dei, Civitas Terrena:
num tertium quid? In: Studia Patristica, v. 64, p. 342-51, 1957. HAWKING, Peter S. Polemical counterpoint in
De Civitate Dei. In: Augustinian Studies, v. 6, p. 97-106, 1975. LANGA, Pedro. La Ciudad de Dios y La
Ciudad del Hombre: convergencias y tensiones. In: Estudio Augustiniano, v. 25, p. 512-13. 1990.
156
uma sociedade sobrenatural fundada na Soberania de Deus; 2) as consequncias (aes)
prticas de ser membro dessa sociedade, tanto na esfera religiosa quanto na secular e 3) as
consequncias prticas tardias, obtidas da obra no decorrer da Idade Mdia, favorecendo
mesmo que no fosse esse o pensamento primrio do Hiponense o domnio da Igreja sobre o
Estado, sobre as cincias e suas eventuais consequncias histricas248. Nesse particular,
Gilson nos diz que:

Pessoalmente, Agostinho representou-se a condio poltica dos cristos de uma


maneira que se parece muito com a que a Carta a Diogneta descrevia. Ele viu a
Cidade de Deus continuando sua peregrinao atravs da Cidade terrestre e nela
recrutando membros de toda condio, de toda nacionalidade e de todos os idiomas,
que usam a paz relativa da Cidade terrestre para desfrutar um dia da paz suprema da
Cidade de Deus249.

Em hiptese alguma podemos pressupor que Agostinho tenha previsto a evoluo


que suas idias teriam na formao do pensamento cristo-medieval em toda a sua extenso,
como na relao Igreja-Estado. Nesse ponto, vale a mxima de que as idias so maiores que
aqueles que as idealizam.
No levantamento das datas histricas dos flagelos dos pagos, o Hiponense contou,
por exemplo, com o laborioso trabalho do padre espanhol Paulo Orsio (c. 385-420).
Aceitando a sugesto de Agostinho, com quem havia se encontrado em 411, Orsio comps a
Historiarum adversus paganos, onde procura demonstrar que todos os que esto fora da
cidade de Deus, os gentiles (ou pagani, por viverem em aldeias, pagi), sofreram no
passado tantos males quanto os que agora, com a presena dos godos, sofrem; e dos quais se
queixam, acusando os cristos. Nas palavras de Gilson: Nunca a histria foi mais claramente
escrita com vista a provar uma tese, e a de Orsio poderia, de fato, se intitular Crimes e
Castigos250. Na Historiarum adversus paganos, todos os imprios tm seus momentos de
apogeu e queda, pois que todo o poder pertence a Deus. Os poderes seculares, derivados do
poder real (ou do poder de Deus), nada mais so que setas a apontar para esse poder a
hierarquia do poder secular (para usar um termo mais moderno) se espelha na hierarquia
celeste-espiritual, no governo da Cidade celeste. Todos os eventos temporais, o apogeu e a

248
Mais sobre o agostinianismo poltico, ver: BROWN, Peter. Political Society. In: MARKUS, Robert A. (Ed.).
Augustine: a Collection of Critical Essays. New York: Doubleday, 1972. p. 311-35. BREZZI, Paolo.
Linfluenza di S. Agostino sulla storiagrafia e sulle dottrine politiche del Medio Evo. In: Humanitas, v. 9, oct.-
nov., p. 988, 1954. E sobre a influncia que a De civitate Dei vai ter na famosa doutrina dos dois reinos ou dos
dois gldios, por toda a Idade Mdia, e que vai esbarrar em Lutero, ver: EBELING, 1988, p. 139-51.
249
GILSON, 1998, p. 199.
250
GILSON, 1998, p. 200.
157
queda dos imprios, seguem um programa divino. Mesmo que os homens no o saibam,
incluindo os cristos, tudo concorre para o bem deles e para maior glria de Deus251.

Esse vasto quadro da seqncia providencial dos imprios permanecer sob os olhos
dos historiadores da Idade Mdia e, inclusive no sculo XVII, o Bosseut do Discurso
sobre a histria universal ser o continuador de Orsio, mais ainda, talvez, do que
de Agostinho252.

Tanto Orsio quanto Agostinho entendem que, no sendo o Imprio (ou a repblica)
fundado na justia, e ainda sujeito temporalidade, deve se sujeitar ao governo de Deus; esse,
sim, justo, eterno, sbio e bom, mesmo em face do sofrimento pelo qual se pode perguntar:
por qu?253. Tambm certo que, baseados talvez menos em Agostinho do que em Orsio,
ou mesmo em Ambrsio, que afirmava que a Igreja era chefe do mundo romano, como j
vimos254, quase todos os pensadores cristos da Idade Mdia defendero o domnio da Igreja
sobre os reis, sobre a cultura e, por extenso, sobre as cincias. As Historiae de Orsio, diz-
nos Gilson,

vo at o ano de 418. Nessa data, ainda no se v ser esboada a doutrina que,


aplicando os princpios colocados pela Cidade de Deus, vai levar progressivamente
teoria pontifical da Idade Mdia. Gelsio I, papa de 492 a 496, observa que o
imperador filho da Igreja, no seu chefe, mas o poder temporal e o poder espiritual
so distintos a seus olhos, cada um deles derivando sua autoridade de Deus e s
dependendo dEle em sua esfera prpria. Assim, o rei est submetido ao bispo na
ordem espiritual, como o bispo est submetido ao rei na ordem temporal. O
dualismo de Gelsio I guarda alguma relao com a doutrina que Dante sustentar
em sua Monarquia: os dois poderes esto coordenados para o mesmo fim ltimo, e
no se trata de uma autoridade temporal direta ou indireta do papa sobre o
imperador. Para que esta ltima tese seja sustentada, ser preciso, em primeiro lugar,
que a Cidade de Deus se confunda praticamente com a Igreja, como de resto o
prprio Agostinho convidava a fazer: Civitas Dei quae este sancta Ecclesia (VIII,
24); Civitas Dei, hoc est ejus Ecclesia (XIII, 16); Christus et ejus Ecclesia quae
Civitas Dei est (XVI, 24). Mas ser necessrio, alm disso, que o temporal seja
concebido como envolto no espiritual, o Estado na Igreja. A partir desse momento, a
Igreja poder reivindicar seus direitos sobre o temporal, dando-lhe a Sabedoria

251
Tambm o poeta cristo Aurlio Prudncio Clemente (c. 348-405), o Virglio e o Horcio cristos
(BENTLEY apud MORESCHINI; NORELI, 2000. p. 428), numa famosa passagem do seu poema Contra
Symmaque, afirmava que a dominao de Roma, a unificao dos povos e a imposio de uma pax, mesmo
custa da espada, obedeciam a um programa divino, unindo os povos sob uma mesma lei para que Cristo os
unisse numa mesma f: En ades, omnipotens, concordibus influe terris! / Jam mundus te, Christe, capit, quem
congrege nexu / Pax et Roma tenent (PRUDNCIO. Contra Symmaque, 2, 578-636).
252
GILSON, 1998, p. 201.
253
Cf. De civ. Dei, XIX, 21-22. E assim: Se os rbaros foram enviados para dentro das fronteiras romanas
somente para que [...] a Igreja de Cristo se enchesse de hunos e suevos, de vndalos e burgndios, de diversos e
inumerveis povos de crentes, diz Orsio, louvada e exaltada seja a misericrdia de Deus, ainda que isto se d
mediante a nossa prpria destruio. (Orsio apud GONZALEZ, Justo L. At os confins da terra: uma
Histria ilustrada do cristianismo A Era das Trevas. Trad. de Hans Udo Fuchs. So Paulo: Sociedade Religiosa
Edies Vida Nova, 1981. p. 1. v. 3.).
254
AMBRSIO, Epist., 11, 4.
158
crist, de que detentora, autoridade para conduzir as naes, e o prprio Imprio
at o fim supremo que Deus lhes destinou255.

Quando o Hiponense diz que h certos filsofos, contra cujas calnias defendemos a
cidade de Deus, quer dizer, a Igreja256, est, de fato, confundindo o tema de sua obra com a
Igreja e, como tambm fizera Ambrsio, est envolvendo o estado temporal na esfera
espiritual, e o Estado, por ontonomsia, na Igreja. E se no podemos provar que ele falava da
Igreja Invisvel (formada pelos santos de Deus), tambm no podemos provar que tivesse em
mente a Igreja visvel, institucional, formada pelo povo que nela se rene. O mais provvel,
dada a prevalecente natureza espiritualista da obra, que tivesse em mente a primeira opo.
E, por esse mesmo caminho, no se pode esboar qualquer acusao de que
Agostinho tenha iniciado o processo de subordinao do Estado Igreja mesmo porque, at
onde pudemos ver, os santos esto mais interessados nas coisas de Deus do que nas coisas
terrenas. Por isso que na Carta a Diogneto, dos cristos, diz-se que, enquanto cidados, de
tudo participam e, na cidade, no se ocupam em possuir honras, ttulos ou propriedades
terrenas, mas, ao contrrio, como diz o Hiponense, servem em mtua caridade, os
governantes, aconselhando, e os sditos, obedecendo, [...] espera do prmio na sociedade
dos santos, de homens e de anjos, com o fim de que Deus seja tudo em todas as coisas257.
O Livro XV da De civitate Dei apresenta, em sntese e de modo muito prtico, o
modelo tico-moral que se espera dos cristos, que esperam a beatitude eterna, conforme
prometida pelo Senhor sobre o monte. A obra inteira repousa sombra da ltima bem-
aventurana que, conforme o Hiponense, volta-se primeira, revelando a perfeio do
programa tico do Reino. O livro todo reclama memria as palavras do Senhor, que diz:
Bem-aventurados os que sofrem perseguio por amor da justia, porque deles o reino dos
cus. Sim, as bem-aventuranas so apresentadas como graus de perfeio, e os primeiros
graus vo recebendo uns dos outros a sua perfeio para, no oitavo, retornar ao ponto de
partida258. Consideradas como compndio da doutrina crist, as bem-aventuranas
sumarizam as condies indispensveis para se ingressar na Cidade celeste; a observao dos
seus preceitos denuncia o cidado da Cidade celeste, como a aurora que denuncia/anuncia o
dia.

255
GILSON, 1998, p. 201-2.
256
De civ. Dei, XIII, 16.
257
De civ. Dei, XIV, 28.
258
De serm. Dom., I, 3, 10.
159
Conforme o crescimento da influncia e prestgio de Agostinho na Igreja e nas
teologias ocidentais, as implicaes tico-morais de sua doutrina sero notveis e notadas ao
longo da Histria, marcando profundamente a vida das pessoas e suas maneiras de pensar e
agir e isso ainda ser perceptvel, muitos sculos depois, por exemplo, na formao
espiritual e cultural do povo brasileiro, quando da chegada do europeu e a consequente
cristianizao dos nativos, dos escravos vindos de frica e dos prprios colonizadores em
contato com este to Novo Mundo, este paraso feito, a fazer-se. Disso trata o prximo
captulo.

160
3. A recepo da moral agostiniana no Brasil, de 1500 a
1808

Depois de So Paulo, Santo Agostinho o personagem mais importante para


a instalao e o desenvolvimento do cristianismo.
Jacques Le Goff

3.1. Cultura e cultura crist: literatura e transmisso de idias

Neste captulo, que trata da recepo da filosofia/teologia moral de Agostinho no


Brasil, no ser possvel fazer um apanhado pormenorizado sobre todos os perodos e as
etapas, em que foram sedimentados ou sedimentando-se, historicamente, alguns aspectos
marcantes da cultura brasileira que, a princpio, nada mais foi do que a imitao da cultura
europia; cultura de culturas. No ignoramos que tal periodizao seja pertinente e at
conveniente1; talvez em um trabalho muito maior, e somente focado na temtica da recepo
das idias que em nosso caso estariam diretamente ligadas s idias do colonizador (dito)
cristo, (dito) civilizado; ou daquilo que, aos olhos da cristandade europia, era a civilizao,
a civilit (conceito por si s problemtico e repleto de implicaes que escapam nossa

1
Quem defende a necessidade dessa periodizao Jos Antonio Tobias em sua Histria das idias no Brasil,
de 1987. O autor sustenta com nfases variadas que necessrio periodizar as etapas do desenvolvimento da
conscincia intelectual e literria do Brasil, porque tal necessidade nasce do mais ntimo do ser do homem, -
lhe uma necessidade natural e espontnea. Defende o afirmado dizendo que: A inteligncia humana, por ser
limitada e imperfeita, s pode entender dividindo. E quando se trata de coisas riqussimas e descomunalmente
extensas como a Histria do Brasil, ento mais do que nunca, s mesmo dividindo atravs da periodizao
que o homem poder ir entendendo cada vez mais a realidade da mesma Histria do Brasil, embora jamais possa
entend-la em toda a sua vitalidade e complexidade. (TOBIAS, Jos Antonio. Histria das idias no Brasil.
So Paulo: EPU, 1987. p. 14-15). Outro exemplo de periodizao, no que diz respeito ao Ensino Religioso no
Brasil, o que encontramos na obra de FIGUEIREDO, Ansia de Paulo. O Ensino Religioso no Brasil:
tendncias, conquistas, perspectivas. Petrpolis: Vozes, 1995. p. 7-15. (Col. Ensino Religioso Escolar. Srie
Pensamentos). Nas pginas introdutrias, a autora apresenta uma breve viso panormica da educao no Brasil,
desde a Colnia at 1985, que fica a como data inconclusa, e atual.
161
temtica)2. No ignoramos tambm que, na medida em que o tempo foi passando, alguns
aspectos da cultura nativa (do indgena) e dos africanos para c trazidos sero, de um modo
bastante parcimonioso, absorvidos no modelo moral majoritrio: o cristo catlico.
Assim, evitando anacronismos em funo de uma diacronia elementar, veremos que
o pensamento tico/moral de Agostinho, com destaque para o perodo colonial, nos chega
quase que exclusivamente por meio de fragmentos e doxografias3, ou da instruo oral na
catequese e nas celebraes religiosas, com destaque, naturalmente, para os padres da
Companhia de Jesus4. Nesse particular e no por acaso, Afrnio Peixoto, num discurso em
1936, numa das reunies que o Instituto de Cooperao Intelectual da Liga das Naes
realizou, em Buenos Aires, referindo-se s origens culturais do Brasil, disse que recebeu
tudo dos portugueses e dos padres jesutas que o haviam descoberto e educado5. O mesmo
mote perpassa a obra de Jackson de Figueiredo (1891-1930), como tambm veremos.

2
A anttese fundamental que expressa a auto-imagem do Ocidente na Idade Mdia ope Cristianismo a
paganismo ou, para ser mais exato, o Cristianismo correto, romano-latino, por um lado, e o paganismo e a
heresia, incluindo o Cristianismo grego e oriental, por outro. Em nome da cruz e mais tarde da civilizao, a
sociedade do Ocidente empenha-se, durante a Idade Mdia, em guerras de colonizao e expanso. E a despeito
de toda a sua secularizao, o lema civilizao conserva sempre um eco da Cristandade Latina e das Cruzadas
de cavaleiros e senhores feudais. [...] O conceito de civilit adquiriu significado para o mundo Ocidental numa
poca em que a sociedade cavaleirosa e a unidade da Igreja Catlica se esbaroavam. a encarnao de uma
sociedade que, como estgio especfico da formao dos costumes ocidentais , ou a civilizao, no foi menos
importante do que a sociedade feudal que a precedeu. O conceito de civilit, tambm, constitui expresso e
smbolo de uma formao social que enfeixava as mais variadas nacionalidades, na qual, como na Igreja, uma
lngua comum falada, inicialmente o italiano e, em seguida, cada vez mais o francs. Essas lnguas assumem a
funo antes desempenhada pelo latim. Traduzem a unidade da Europa e, simultaneamente, a nova formao
social que lhe fornece a espinha dorsal, a sociedade de corte. (ELIAS, Norbert. O processo civilizador. Trad.
de Ruy Jungmann. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1994. v. 1, p. 67).
3
Quando mencionado em algum texto, sermo, etc. A exemplo da Doutrina crist de Anchieta ou O sermo de
Santo Agostinho, de Vieira. E isso a, da escrita, j representa outro grande problema, ao qual daremos alguma
ateno principalmente porque o texto escrito foi, para o prprio Agostinho, arma contra as heresias do seu
tempo e veculo de propagao da doutrina crist. Da que, na formao cultural/espiritual/intelectual do Brasil,
isso do livro e dos livros de Agostinho no pode ser ignorado.
4
Embora se deva acenar presena espordica de alguns religiosos nas primeiras dcadas (sobretudo
franciscanos), a partir de 1549 que se oficializa a vinda de religiosos com a chegada do primeiro grupo da
Companhia de Jesus. O que vai caracterizar a atividade dos religiosos nesse perodo a dependncia do projeto
colonial lusitano. o rei quem dirige os destinos da Igreja do Brasil nos primeiros sculos, por fora do
padroado. O catolicismo a religio oficial trazida para a colnia. O Brasil se constitui assim uma cristandade
dependente de Portugal, embora seja necessrio destacar tambm suas caractersticas prprias. A Igreja se
estabelece no Brasil mediante a orientao da Coroa, atravs da Mesa da Conscincia e Ordens. A cistandade
une ao mesmo tempo interesses polticos e religiosos, e em nome da cristandade que os religiosos colaboram
com o poder civil nas guerras contra os franceses, os holandeses e os gentios. [...] At 1580, os jesutas tiveram
exclusividade na atividade religiosa do Brasil, como os missionrios oficiais da Coroa. (AZZI, Riolando.
Histria dos religiosos no Brasil. In: _____. [Org.]. A vida religiosa no Brasil: emfoques histricos. So Paulo:
Paulinas / CEHILA, 1983. p. 11-12. [Col. Estudos e Debates Latino-americanos, 5]. p. 9-23).
5
AFRNIO PEIXOTO apud FRANCOVICH, Guilhermo. Filsofos brasileiros. Trad. de Nsia Nbrega. Rio
de Janeiro. Presena Edies, 1979. p. 17. Na Introduo, Francovich diz que, embora s vezes no percebamos
a penetrao e a influncia que as idias dos antigos tm sobre ns, sobre nossa formao, e se algumas vezes
temos a impresso de que no so necessrias que esto de tal forma arraigadas, pela tradio, em nossa
conscincia que nos parecem inatas e naturais e que, para adquiri-las, no foi necessrio nenhum esforo. [...]
Esquecemo-nos de que at o catecismo que memorizamos na infncia contm a essncia das idias de Santo
162
A Companhia herdou os louros da magistratura a marca maior da ordem e as
crticas que falam de uma inculcao fora do modelo europeu, cristo e, filho do seu
tempo, guerreiro: pois motivado pela poltica de expanso europia, domnio dos novos
territrios conquistados e combate s doutrinas que destoavam da f catlica. Esse
inculcamento da cultura estrangeira, notadamente a de Portugal, foi o que levou Srgio
Buarque de Holanda (1902-1982) a, j no primeiro pargrafo de Razes do Brasil (1936),
afirmar que somos ainda hoje uns desterrados em nossa terra6, de to marcante e insistente a
tentativa de implantao da cultura europia no Brasil, e por tudo o que essa cultura externa
promoveu em nossas formas de convvio, em nossas idias, etc. Sim! Aprender, nos incios do
Brasil, era o mesmo que imitar, repetir; constatao do bvio para quem examina a literatura
dos perodos colonial e monrquico7 onde pululavam os sermes, poemas, glosas (cpias),

Toms de Aquino, Aristteles e outros filsofos antigos (FRANCOVICH, 1979, p. 13); e aqui, entre os antigos,
sem dvida, podemos inserir a figura de Agostinho. Publicada em 1939, no Rio de janeiro, traduzido do
espanhol, a obra de Francovich retratava as idias de alguns pensadores brasileiros que, a seu ver, melhor
representavam a alma intelectual do Brasil. E essa alma padecia de originalidade.
6
A tentativa de implantao da cultura europia em extenso territrio, dotado de condies naturais, seno
adversas, largamente estranhas sua tradio milenar, , nas origens da sociedade brasileira, o fato dominante e
mais rico em conseqncias. Trazendo de pases distantes nossas formas de convvio, nossas instituies, nossas
idias, e timbrando em manter tudo isso e, ambiente muitas vezes desfavorvel e hostil, somos ainda hoje
desterrados em nossa terra. (HOLANDA, Srgio Buarque de. Razes do Brasil. 26. ed. So Paulo: Companhia
das Letras, 2007. p. 31). E, mais adiante: Podemos dizer que de l [de Portugal] nos veio a forma atual de nossa
cultura; o resto foi matria que se sujeitou mal ou bem a essa forma (HOLANDA, 2007, p. 40). Com relao
forte presena de Agostinho na cultura portugasa, tema recorrente entre os estudiosos lusitanos, ver:
DOMINGUES, Joaquim; GALA, Elsio; GOMES, Pinharanda. Santo Agostinho na cultura portuguesa:
contributo bibliogrfico. Lisboa: Fundao Lusada, 2000. 150 p. (Col. Lusada Documentos, 3). Tambm
Joaquim Duarte Cardoso, dando conta de um Congresso Internacional sobre Santo Agostinho, realizado na sede
da Universidade de Lisboa, de 13 a 16 de novembro de 2000, com a participao de mais de 400 estudiosos do
pensamento do Hiponense, depois de falar da importncia e abrangncia das Confisses de S. Agostinho na
diversidade das suas dimenses filosfica e teolgica, literria e de cultura, pedaggica e histrica, da
espiritualidade e da mstica, acentuando nomeadamente a sua presena no pensamento portugus (CARDOSO,
Joaquim Duarte. As Confisses, 1600 anos depois. In: Revista portuguesa de Filosofia, Braga, v. 57, fasc. 1,
p. 167, 2001), fala de um longo estudo sobre a presena das Confisses na literatura e na cultura portuguesa
([feito por] Joo Marques da Universidade do Porto) [ajudou] a enquadrar e a sublinhar a presena e a
actualidade deste texto de referncia da cultura do Ocidente (CARDOSO, 2001, p. 168).
7
Pensar diferente disso requer uma dupla reviso histrica, conforme prope Flvio R. Kothe: A reviso do
cnone literrio brasileiro implica prvia reviso do relacionamento entre o cnone literrio portugus e o
brasileiro, j que este foi montado como se fosse um ramo daquele, o que no corresponde formao do
sistema a partir de uma tica diversa da europia. (KOTHE, Flvio R. O cnone colonial: ensaio. Braslia:
Editora Universidade de Braslia, 1997. p. 144). Mais adiante, Kothe, tratando sobre a tradio histrico-literria
brasileira e de como ela mantm o modelo herdado de Portugal, afirma que, na formao da literatura nacional,
o carter assimtrico da parceria [colonizador e colonizado] [...] no precisa ser feito fora: aparece como
prestgio, melhor qualidade artstica, fora terica, reconhecimento, modo. Pode levar, depois de um estgio de
imitao copiativa, a uma produo mais original, em que a prioridade no reside mais no texto modelar de fora,
e sim na realidade interna. Aos poucos, cria-se uma tradio interna, em que textos criados dentro do pas,
primeiro em forma de tradio ou imitaes simplificadoras, depois passam a servir, por sua vez, de modelo e
sugesto a outros textos, na mesma lngua e no mesmo sistema, respondendo a uma realidade assemelhada.
Praticamente no h outro caminho para o desenvolvimento da literatura nacional em pases colonizados.
Constitui-se um legado de dominao. Os colonizadores precisam reavaliar o legado tradicional numa
perspectiva ps-colonial: o cnone brasileiro faz, pelo contrrio, a auratizao da dominao e da espoliao
sofridas. Introjetou-as de tal maneira que no foi capaz de fazer uma reavaliao crtica desse jugo, continuando
163
autos e escritos moralistas, fundamentados na tradio crist patrstico-medieval, segundo o
cristianismo romanizado, incluindo os cdigos de direito8. Nas entrelinhas dessa catequese
do/no Novo Mundo, tentaremos identificar as pegadas de Agostinho, ou daquilo que nos foi
por ele legado, notadamente no que concerne tica, moral.
Lugar comum na produo intelectual dos dois primeiros sculos o dualstico
conflito entre as idias sobre o bem e sobre o mal (ou o bom e o mau numa acepo moral e
prtica); dualismo esse que, com base nos Evangelhos e no neoplatonismo, est presente nas
obras De libero arbitrio, De ordine ou a De moribus Ecclesiae Catholicae, de Agostinho, que
onde ressoam os temas mais centrais da sua moral conforme atesta o grande nmero de
obras de seus comentadores. Duas outras obras essenciais para a temtica so as Confessiones
e a De civitate Dei.
O enorme sucesso que a Confessiones sempre teve, trazia a reflexo moral para o
interior do indivduo, assomado a trechos famosos de De civitate e de outras obras. Obras que
no eram, realmente, desconhecidas dos religiosos que por aqui chegavam, ou dos primeiros
intelectuais (escritores) que por aqui surgiram, com ou sem a inteno de disseminar a f e a
moral dos Padres. Moral essa que, por exemplo, mesmo sem os retoques da filosofia, aparece
nas entrelinhas do Compndio narrativo do peregrino da Amrica (1728), de Nuno Marques
Pereira (autor natural de Cairu, na Bahia9); obra que alguns quiseram eleger como o primeiro
romance brasileiro. Se fosse assim, ento o primeiro romance brasileiro nada mais seria do
que um compndio moral marcadamente situado dentro da tradio da Igreja, daquilo que ela
pregava e propagava como sendo os bons costumes conforme a tradio (da Escritura e dos

a obedecer ao ditado de seu antigo senhor (KOTHE, 1997, p. 146). Tambm Ansia de Paulo Figueiredo,
observando o modo como a educao colonial, predominantemente religiosa, se baseava num carter
disciplinador e de adequao civilidade do conquistador, afirma: [De 1500 a 1800] o Ensino religioso
efetivado como cristianizao por delegao pontifcia, justificativa do poder estabelecido. Compreedido como
ensino da religio, questo de cumprimento dos acordos entre a Igreja Catlica e o Monarca de Portugal, em
decorrncia do regime de padroado. Alm do mtodo de doutrinao empregado, o mesmo ensino,
compreendido como catequese, tem um carter disciplinador imposto a todo tipo de evangelizao. Visa
conquista de ndios e negros aos novos esquemas civilizatrios e a sua conseqente adeso ao catolicismo.
(FIGUEIREDO, 1995, p. 9). Para Afrnio Coutinho, por fim, e voltando questo da nossa libertao literria,
a evoluo de nossa literatura foi uma luta entre a tradio importada e a busca de uma nova tradio de cunho
local ou nativo (COUTINHO, Afrnio. Introduo literatura no Brasil. 17. Ed. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 2001. p. 35). Um processo do qual, ainda hoje, no nos livramos completamente; e, agora, no nos parece
mais to relevante tal libertao, e nem necessria.
8
Com relao ao tratamento legal dado aos ecravos na Colnia, tema que desenvolveremos mais adiante,
Marvim Harris, por exemplo, afirma: Os cdigos portugueses e espanhis eram essencialmente a continuao
ou prolongamento de leis medievais que, em ltima anlise, remontavam lei romana. (HARRIS, Marvin.
Padres raciais nas Amricas. Trad. de Maria Luza Nogueira. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1967. p.
119. [Col. Problemas, Temas e Debates, 7]).
9
[Nuno M. Pereira] nasceu na Bahia, em 1652 e faleceu em Lisboa, em 1728. De biografia desconhecida, sabe-
se apenas que foi presbtero secular. (CASTELLO, Jos Aderaldo. Manifestao literria da Era Colonial
(1500-1808/1836): a literatura brasileira. 3. ed. So Paulo: Cultrix, 1960. v. 1, p. 125).
164
Padres). O Peregrino, no apenas por sua temtica crist, um espelho da moral da Igreja
Catlica lusitana aquela que se desejava copiar no Brasil , e foi um enorme sucesso
editorial poca10.
No povoamento do Brasil, foram muitas as etapas e as culturas que, aqui,
promoveram no apenas a nossa to conhecida variedade tnica (termo poltico que, embora
no nos agrade, facilita a exposio), mas tambm, ao longo dos sculos, nossa cosmoviso,
nossa lngua, nossa alma nacional11.
Tratar das contribuies externas em nossa formao pertinente porque, nessas
influncias, no esto apenas as cosmovises progressivas que impem seu valor, ou suas
idias de valor (moral, poltico, religioso, esttico, etc.), mas as mordaas da adequao do
dominado ao dominador12 e isso precisa ser sempre notado para que a Histria no seja

10
E da os favores do imperador a Manoel Fernandes da Costa, que faz ser publicada uma segunda edio,
garantindo-se o privilgio (direito sobre a obra) por 10 anos; fato pouco comum, mesmo em Portugal. De 1728 a
1765 foram publicadas nada menos que 5 edies da obra, que em suas repetidas edies trazia o enorme ttulo:
Compndio narrativo do peregrino da Amrica em que se tratam varios discursos Espirituaes, e moraes, com
muitas advertencia, e documentos contra os abusos, que se acho introdisidos pela malicia diabolica no estado
do Brasil. Dedico Virgem da Vitria, emperatris do ceo, rainha do mundo, e Senhora da Piedade, My de
Deos. Autor Nuno Marques Pereira. Lisboa Occidental, Na Officina de Manoel Fernandes da Costa, Impressor
do Santo Officio. Anno de M.DCC.XXVIII. Com todas as Licenas necessrias. Tema da moda, a moral crist
para o Brasil colnia tambm aparecer, seguindo as pegadas do Peregrino, em outra obra famosa, de Mathias
Aires Ramos da Silva de Ea (1705-1763), com a primeira edio em 1752; trata-se do livro Reflexes sobre A
Vaidade dos homens, ou Discursos Moraes Sobre os effeitos da Vaidade, offerecidos a Elrey Nosso Senhor D.
Joseph o I. Por Mathias Aires Ramos da Silva de Ea. Lisboa, (25), Na Officina de Francisco Luiz Ameno,
Impressor da Rev. Fabrica da S. Igreja de Lisboa. M.DCC.LII. Com as licenas necessarias. Mathias Aires teve
uma irm, Teresa Margarida da Silva e Horta (1711/1712-1787). Essa, inspirada pelo irmo e na onda de sucesso
das obras moralistas que medravam entre os sculos XVII e XVIII, escreveu as Aventuras de Difanes (que teve,
de 1752 a 1818, nada menos que quatro edies), imitando as Aventuras de Telmaco, do francs Franois de
Salignac de La Mothe (1651-1715), Duque de Fnelon. No que diz respeito produo literria no Brasil, no
perodo colonial, a obra de Rubens Borba de Moraes (MORAES, Rubens Borba de. Bibliografia brasileira do
perodo colonial: catlogo comentado das obras dos autores nascidos no Brasil e publicadas antes de 1808. So
Paulo: Instituto de Estudos Brasileiros / USP, 1969.) , sem dvida, uma das melhores referncias.
11
Costuma-se falar de uma nacionalidade brasileira, mas ela mais uma fico jurdica, militar, poltica e
escolar do que uma realidade social e um fato tnico. (KOTHE, 1997, p. 176). A identidade nacional um dos
temas mais fecundos nas discusses dos que escrevem sobre a Histria do Brasil, ou a sua literatura, libertando-a
do modelo portugus, ou, mais tarde, Francs. Da que os portugueses Antnio Jos Saraiva e scar Lopes,
tratando sobre a tpica literatura portuguesa em relao brasileira, e reconhecendo as dificuldades de tal
ciso, afirmam que seria difcil, se no mesmo impossvel, apontar uma divisria intrnseca, o mais razovel
ser deixar de incluir no nosso estudo da literatura portuguesa as obras posteriores data da proclamao da
independncia desse pas (SARAIVA, Antnio Jos; LOPES, scar. Histria da literatura portuguesa. 5. ed.
Corrigida e aumentada. Porto: Porto Editora / Empresa Lit. Fluminense, LDA, [s.d.]). uma sada estratgica. A
mesma dificuldade, e talvez ainda maior, notada do lado de c. Nesse sentido, ver: COUTINHO, 2001, p. 7-75;
KOTHE, 1997, p. 103-40ss.
12
De fato, el carter de imposicin cultural favorecin en los textos de literatura brasilea del perodo colonial
una ambigedad, que no es la sola fluctuacin semntica del discurso, exacerbada por el Barroco, sino que est
ligada al hecho de que el discurso literario luso-brasileo y enfrentaba como contradiccin las culturas oprimidas
e escludas. Es evidente que nuestra literatura es la del sector dominante. (CNDIDO, Antonio et al. La
literatura latinoamericana como processo. Buenos Aires: Centro Editor de America Latina, 1985. p. 81). Em
maior extenso temporal, segundo Kothe, a dominao transformou-se em identidade. Cinco sculos de
dependncia e periferia tornaram to intrnseca a dominao externa no Brasil que ela se tornou sua natureza,
no sendo mais propriamente percebida como um comando e um discurso externo, a corresponder antes ao modo
165
sempre reescrita com os mesmos personagens, e para que o dominado veja novas perspectivas
em seu horizonte. Nos trs primeiros sculos, principalmente, esse domnio se deu por meio
da literatura, da msica e da religio; e nessa ainda mais e de modo mais perceptvel: por suas
regras, dogmas e proibies fincadas na idia de um juzo porvir (e mesmo terreal) quele que
infringisse a doutrina estabelecida, oficial. A Histria da religio no Brasil colonial poderia
ser reescrita com toda a justia do mundo como uma Histria do medo. E mesmo que no
tenhamos a inteno de fazer juzos histricos, aqui, a prpria voz histrica (da Histria e
da historigrafia, de modo mais indieto) traz em si juzos prprios, seus por natureza;
principalmente quando desapaixonada, sem outra inteno que no o relato factual, e com o
mnimo de preconceitos.

3.1.1. Cultura e cultura crist: helenismo e cristianismo, ou cristianismo helenizado

A Europa historicamente herdeira do encontro entre o helenismo e o cristianismo; e


ns somos historicamente herdeiros do resultado disso. Querendo ou no, diz Rubem Alves,

somos, em parte, o passado que herdamos. isto que nos torna seres histricos. A
tradio grego-hebraico-crist que nos formou, de forma consciente ou inconsciente,
faz parte do nosso ser. E a palavra Deus desempenha uma funo crucial na nossa
estruturao13.

O cristianismo que primeiramente chegou ao Brasil foi aquele que, afetado pelo
helenismo, tornara-se um com ele, no sendo, porm, nem uma e nem outra coisa14. Se o
modelo de orientao neoplatnica dominara a primeira fase do pensamento cristo
(Patrstica), a nova orientao, de natureza mais aristotlica, prevaleceria ao final da Idade
Mdia, do sculo XII em diante, mais precisamente. A influncia de Agostinho era to grande
que, mesmo a, ele continuava falando muito alto (principalmente do sculo IX em diante).
cone da Patrstica, o Hiponense fazia elogios aos platnicos como os philosophi ceteris

de o outro perceber as determinaes do sujeito/objeto interno que ao modo de este realmente ser ou poder ser.
(KOTHE, 1997, p. 103).
13
ALVES, Rubem. O enigma da religio. 5. ed. Campinas: Papirus, 2006. p. 60. Para o mesmo sentido, ver
tambm: WETZEL, Herbert. O condicionamento histrico tnico-cultural da Igreja no Brasil. In: SALLET,
Isidoro et al. Misso da Igreja no Brasil: V Semana de Reflexo Teolgica. So Paulo: Edies Loyola, 1973.
p. 27-47.
14
Disso tratamos com mais propriedade, e tambm voltado ao pensamento de Agostinho, no artigo De como se
chegou ao conceito de Philosophia Christiana. Cf. SALES, Antonio Patativa de. De como se chegou ao conceito
de Philosophia Christiana. In: Theophilos: a journal of theology and philosophy, Canoas, v. 6/7, n. 1, p. 49-63,
2006/07.
166
meliores15. Essa confiante aceitao perduraria por sculos. Somente no sculo XII, com a
descoberta e a utilizao cada vez maior das obras do Estagirita, bem como o surgimento do
Nominalismo de Roscellin de Compigne (c. 1050- c. 1120/5) e de Guilherme de Champeaux
(c. 1070-1121), e da em diante em maior ou menor intensidade, que tal orientao
emudecer, fazendo brilhar as figuras de Aristteles e, nas pegadas deste e de Agostinho,
Toms de Aquino, dentre os mais citados nos compndios de Filosofia. De fato, como afirma
certo historiador contemporneo:

A influncia e prestgio de Agostinho foi tanto, que seu nome aparece


repetidamente, no somente na Idade Mdia, mas tambm nos tempos da Reforma
protestante, quando reformadores como Lutero e Calvino reclamavam sua
autoridade e diziam que os seus ensinamentos concordavam com os do santo bispo
de Hipona; seus opositores catlicos diziam o mesmo com relao a suas prprias
posies. Mais adiante, nas controvrsias sobre o jansenismo, a discusso, mais uma
vez, girou em torno dos ensinamentos de Agostinho16.

Aos primeiros quatro sculos da era crist, como incio do estabelecimento das
doutrinas que vigorariam pelos sculos seguintes, forjando a cultura moral do Ocidente, o
helenismo ofereceu as bases para a razovel definio dos dogmas da f, e Agostinho, melhor
que nenhum outro, e antes de Toms de Aquino, soube arranjar esse complexo edifcio
metafsico numa slida estrutura argumentativa, mantendo certa sobriedade e respeito entre os
dois pontos aparentemente dspares e, geralmente, auto-replicantes. pergunta de Tertuliano
(c. 150/55-220/22): Que tm em comum Atenas e Jerusalm? Ou, a Academia e a Igreja?17,

15
Cf. De Trin., IV, 16,21. Os elogios de Agostinho aos platnicos (certamente nas pessoas de Plotino e Porfrio)
esto espalhados por suas obras: Conf., VII, 20,26; 21,27; De doc. christ., II, 28,43; De Civ. Dei, VIII, 12ss;
Cont. acad., II, 2,5, etc. Se Plato fosse vivo, Agostinho acreditava seriamente nisso, ele no veria dificuldades
em aceitar a doutrina crist.
16
GONZALEZ, Justo L. (Ed.). Dicionrio ilustrado dos intrpretes da f. Trad. de Reginaldo Gomes de
Arajo. Santo Andr-SP: Editora Academia Crist Ltda., 2005. p. 31.
17
Atribuiu-se a Tertuliano, equivocadamente, a mxima: credo quia absurdum, como afirmao da f crist em
oposio filosofia dos gregos, embora tenha formulado as seguintes frases paralelas: credibile quia ineptum est
( crvel precisamente porque inepto, De carne Christi 5), e certum est quia impossibile ( certo
precisamente porque impossvel). Referindo-se a Plato, Tertuliano mencionava-o como omnium
haereticorum condimentarium (o provedor de todos os hereges, De anima 23,5). E, contra Aristteles,
arremetia paus e pedras: Miservel Aristteles! Foi ele quem lhes ensinou [aos pagos] a dialtica, arte de
construir e de demolir, mutvel nas opinies, forada nas conjecturas, obtusa nas argumentaes [...]. Estejam
atentos aqueles que puseram em circulao um cristianismo estico, platnico ou dialtico! No devemos ser
movidos pela curiosidade, depois que veio Jesus Cristo, nem pelo desejo de novas investigaes, depois que
temos o Evangelho. A partir do momento em que cremos, no desejemos seno crer. Este , de fato, o primeiro
artigo de nosso credo: [fora de Jesus Cristo] nada h mais que devamos crer (De praescriptione 7,12). de
Tertuliano a clebre expresso Christus cogitabatur (cogitava em Cristo), que a maneira como ele pensa a
ao divina a formar o corpo do primeiro homem. Ou seja, ao moldar o corpo de Ado, Deus pensava em
Cristo, que modelava o corpo da espcie na qual o Verbo encarnaria. A teologia crist deve a ele tambm o fato
de, pela primeira vez, de modo mais profundo, o mistrio da Trindade haver sido delineado, com as explicitaes
que permitiriam a Agostinho, e mais tarde a Toms de Aquino, dar a forma praticamente acabada ao dogma.
167
Agostinho responde com um turbilho de livros que, no somente eram dignos de respeito
intelectual como tambm eram coerentes e concordes, aplacando os nimos dos dois lados
(dos que rejeitavam a filosofia e dos que a aceitavam). Os que so chamados filsofos,
especialmente os platnicos, quando puderam, por vezes, enunciar teses verdadeiras e
compatveis com a nossa f, preciso no somente no serem eles temidos nem evitados, mas
antes que reivindiquemos essas verdades para nosso uso18.
O caminho estava aberto no somente para a assimilao das verdades ditas pelos
pagos, mas tambm para a utilizao das mesmas. Tal frmula seria muito til da por diante.
No mais marcante momento da cristianizao da Europa, do sculo VIII ao X19, os cristos se
depararam com uma literatura vasta, rica... e pag. O que fazer com tal literatura? Destru-la,
meramente, no era nem o melhor e nem o meio mais indicado para manter a ordem e a
tranquilidade diante daqueles que no adotavam a nova f o que no impediu grandes
conflitos ; a beleza e o poder de tal literatura no foram ignorados pelos evangelizadores e
nem, menos ainda, pelos evangelizados. A dificuldade (literatura crist versus literatura pag)
era um fato no tempo de Agostinho, mas no sculo 5 a questo j estava resolvida20. A

Justo L. Gonzalez diz que algumas de suas declaraes o sangue dos cristos semente, o que tem Atenas a
ver com Jerusalm? a alma naturalmente crist etc. se tornaram parte da herana comum da civilizao
ocidental (GONZALEZ, Justo L. Uma histria do pensamento cristo: do incio at o Conclio de
Calcednia. Trad. de Paulo Arantes. So Paulo: Cultura Crist, 2004. v. 1, p. 181). Embora Tertuliano seja
apresentado como o maior opositor da filosofia, em defesa da f crist, h quem discorde de tal radicalismo a ele
atribudo, enxergando certas idias conciliares; o dominicano Batista Mondin um desses: Delineia-se neste
ponto um modo de impostar as relaes entre f e razo, entre filosofia e cristianismo, que est muito longe do
que ser formulado na histria da filosofia crist: para Tertuliano, contrariamente ao que se costuma dizer, entre
estas duas formas do saber e da cultura nunca houve nem pode haver, em linha de princpio, uma clara anttese,
porque, na sua forma originria de filosofia do senso comum, entre f e razo, entre filosofia e cristianismo
existe mais bem uma inata, conatural convergncia e sintonia (MONDIN, Batista. Storia della Teologia.
Bolonha: Edizioni Studio Domenicano, 1996. v. 1, p. 155). Para os textos citados, de Tertuliano, ver: VIVES,
Jos. Tertuliano. In: _____. Los Padres de la Iglesia: textos doctrinales del cristianismo desde los orgenes hasta
san Atanasio. Seleccin y traduccin de Jos Vives, S.I. Barcelona: Editorial Herder, 1982. p. 361-420.
18
De doc. christ., II, C 41,60-62. Ernst Benz diz que, da em diante, a fuso entre o helenismo e o cristianismo
prosseguiu at os ltimos sculos. o que demonstra a participao do platonismo cristo na histria intelectual
da Inglaterra e da Frana, e tambm um vulto como Friedrich Schleiermacher (1768-1834), cuja traduo de
Plato para a lngua alem figura ao lado de seus discursos Sobre a Religio (BENZ, Ernst. Descrio do
cristianismo. Trad. de Carlos Almeida Pereira. Petrpolis: Vozes, 1995. p. 75).
19
Conforme Le Goff, a cristianizao da Europa teve uma viva retomada o sentido aqui de nfase no
sculo 8 e prosseguiu nos sculos 9 e 10, realizando-se lentamente, e no sem choques (LE GOFF, Jacques.
A civilizao do ocidente medieval. Trad. de Jos Rivair de Macedo. Bauru-SP: EDUSC, 2005. p. 61. [Col.
Histria]). O sculo XIII viu o aparecimento da Ordem dos Frades Menores (os Franciscanos, como seriam
conhecidos) que veio a existncia contra a vontade de Francisco de Assis (morto em 1226) e dos Pregadores,
que tem no cnego espanhol Domingos de Gusman (1170 - 1221) o seu fundador e da serem chamados de
Dominicanos. Enquanto os Frades Menores adotavam a Regra de So Francisco, que lhe causou grandes tristezas
ao ser redigida, a Regra dos Dominicanos era a de Santo Agostinho, que tambm visava reconduzir os hereges
ao caminho da f da Igreja e da moral crists, pela prtica da Palavra e pela demonstrao da piedade encarnada
na vida simples. Contemporneos, os Frades Menores e os Pregadores [...] foram a substncia das ordens
mendicantes que no sculo 13 integravam a nova milcia da Igreja. (LE GOFF, 2005, p. 79).
20
LE GOFF, 2005, p. 108: Toda a literatura pag foi um problema para a Idade Mdia crist, mas no sculo 5
a questo j estava resolvida.
168
resposta ao problema novo era velha. Agostinho mais uma vez se imporia como autoridade
intelectual e moral. Ainda no sculo XVI, com Tomaso Campanella (1568-1639) para citar
um exemplo, apenas essa temtica era abordada com o mesmo discurso do Hiponense, que
citado como exemplo primeiro. A teologia, diz ele,

embora no necessite, pelo que lhe diz respeito, de provas tiradas da cincia
humana, destas tem necessidade, pelo que nos diz respeito, para que possamos nos
rebustecer e entender o que sobrenatural a partir do sensvel e natural. Isto
provado pelo testemunho de Agostinho, Jernimo, Dionsio e outros Padres que
ensinaram o que se deveria fazer e o fizeram eles mesmos21.

Na sequncia, Campanella ponteia o texto com exemplos, mostrando como a


filosofia e os livros dos sbios pagos foram utilizados pelos Padres, com o fito de fortalecer a
f, elevando-a a um nvel superior prpria doutrina dos pensadores pagos22.

3.1.2. Cultura e cultura crist: a posse do livro como dilema moral

piedade crist, o mero fato de possuir o livro podia constituir-se em um


problema moral, contrrio f: ser possudo por ele. o que se constata em relao a um
curioso sonho que Jernimo tem, e que relata numa carta Eustquia: De sbito, diz ele,

arrebatado, sou conduzido em esprito ao Tribunal do Juiz, onde havia tanta luz e
tanto era o brilho dos circunstantes, que, prostrado por terra, eu no ousava elevar os
olhos. Interrogado sobre a minha condio, respondi que era cristo. Mas aquele que
estava sentado disse: mentes; tu s ciceroniano, no cristo; onde est o teu
tesouro, ali tambm est o teu corao23.

Embora Jernimo houvesse optado por uma vida de renncia, jejuns, oraes e
pobreza, mantinha os seus livros, que lhe eram como um patrimnio espiritual; mas isso
gerava o conflito relatado na carta. Como poderia ser cristo e, ao mesmo tempo, prezar pela

21
CAMPANELLA, Tomaso. Apologia de Galileu. Trad. e Org. de Emanuela Dias. So Paulo: Hedra, 2007. p.
54-5. (Segunda Tese).
22
Assim, Campanella diz que Jernimo, na Carta a Magno, dize-lhe: no sabes o que deves admirar em
primeiro lugar: a erudio profana ou a cincia bblica; [Jernimo] acrescenta que por essas razes o apstolo
Paulo tinha lido os poetas e os filsofos, que at citava freqentemente. Gregrio, nas Morais, explicando o texto
de J que criou a Ursa e rion diz que isto foi tirado da doutrina dos astrnomos profanos. (CAMPANELLA,
2007, p. 55).
23
Ep. ad Eust., 22, 30. O texto do sonho, traduzido na integra, encontra-se em: ARNS, Dom Paulo Evaristo. A
tcnica do livro segundo so Jernimo. 2. ed. Trad. de Cleone Augusto Rodrigues. So Paulo: Cosac Naify,
2007. p. 125-6. A traduo do texto latino feita pelo citado autor. Ver comentrios adicionais sobre essa
passagem em: NOVAES, Moacyr. Linguagem e Verdade nas Confisses. In: PALACIOS, Pelayo Moreno.
(Org.). Tempo e Razo: 1.600 anos das Confisses de Agostinho. So Paulo: Loyola, 2002. p. 33. (Col. Leituras
Filosficas).
169
oratria e pela linguagem rebuscada que caracterizavam seus escritos? O amor elegncia de
Ccero e o cuidado com a linguagem culta eram objeto de um verdadeiro drama interior24;
diante do tribunal de Cristo: torturado e ameaado, o pobre asceta renuncia a toda leitura dos
livros profanos que engloba com o nome de codices saeculares25.
Agostinho, semelhana de Jernimo com quem chegou a trocar vasta
correspondncia, embora nunca tenham se conhecido pessoalmente26 , tambm admirava o
estilo de Ccero. Nos primeiros contatos com os Evangelhos, em certa poca da sua vida,
chega mesmo a depreciar o estilo rude desses em relao fina oratria ciceroneana27, e
admirava Plotino, por sua sabedoria e por seu desapego matria28, e conheceu Aristteles,
empregando as suas Categorias29. Com toda essa bagagem, Agostinho resolve o dicotmico
conflito de Jernimo entendendo a limitao da linguagem (conforme demonstra no De
Magistro30), aceitando a literatura pag naquilo que ela tem de bom, naquilo que ela direciona
o homem Verdade como fizera Plato, e Aristteles, e Plotino, e Ccero. Sim, afirma
Novaes,

possvel encontrar uma reconciliao, desde que se tomasse todo o legado pago
de literatura e eloqncia, numa perspectiva conveniente. Entende-se bem, para
evitar a dicotomia, era preciso, de uma parte, assimilar os valores da cultura clssica
s exigncias morais e especulativas do cristianismo; de outra parte, conciliar queria
dizer reconhecer o valor literrio justamente das Escrituras, ainda que segundo outro
cnone31.

Conforme o programa estabelecido no De doctrina christiana, no somente era


possvel a utilizao de obras de autores pagos como eram benficas sob vrios aspectos. O
prprio apstolo Paulo j fizera isso ao citar filsofos pagos no seu discurso no Arepago;

24
NOVAES, 2002, p. 33.
25
ARNS, 2007, p. 105. Tyrannius Rufinus (345-410), destinatrio da Apologia adversus libros Rufini 3, de
Jernimo redigida entre 401 e 402 , por exemplo, menciona essa fraqueza do seu opositor pelo codex de
Ccero: [...] capita integra dictata ex codice Ciceronis insurunt (Ap. adv. Hier., 2, 8, PL, XXI, 360, B).
26
Cf. AUGUSTINE, Saint; JEROME, Saint. Letters of Augustine (N. 28, 71, 82) and the Letters of Jerome (N.
112). In: A select library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church.Trad. introd. and
explanatory notes of Henry Wace and Philip Schaff. Oxford: Parker; New York: Christian Literature Co., 1890-
1900. Ver ainda: MOHRMANN, Christine. Saint Jrme et Saint Augustin sur Tertullien. In: Vigiliae
Christianae: a review of early christian life and language. New York: Brill Academic Publishers, 1951. v. 5, n.
1, p. 111-12.
27
Cf. Conf., III, 9.
28
Cf. Cont. acad., III, 41; De beat. vit., IV; Sol., I-IX; Carta 6, 1; Conf., VII, 13; VIII, 3. O ensinamento de
Plotino contrastava com o dos maniqueus e ajudou Agostinho a reconsiderar sua posio metafsica. (RAEPER,
William; SMITH, Linda. Introduo ao estudo das idias: religio e filosofia no passado e no presente. Trad.
de Adail Ubirajara Sobral. So Paulo: Loyola, 1997. p. 26).
29
Cf. Conf., IV, 16,28-31; De Trin., V, 5,6; 7,8.
30
Cf. De Mag., XIV; Conf., VII, 17,23.
31
NOVAES, 2002, p. 39.
170
Agostinho estava ciente disso ao pensar na unio da fides ratio, ou da ratio fides, e essa,
sempre, como senhora. So Pedro Damio (c. 1006/7-1072) reafirmar tal programa ao
referir-se philosophia como ancilla theologiae, como fizera Filo, em relao s doutrinas
helnicas e o judasmo32. Nessa mesma inteno, Baslio de Cesaria (329-376) escrever
uma Exortao aos jovens a respeito do modo de tirar proveito das letras helnicas; obra
que, com o pretexto de ensinar aos seus sobrinhos, , na verdade, um tratado pedaggico onde
explica o modo como a filosofia e a Paidia grega podem levar o cristo ao ascetismo,
devendo ele, pois, saber o que nela til ou ftil: Devemos imitar as abelhas: sugar o mel e
deixar o veneno, dizia ele.
Embora tenhamos falado do conflito de Jernimo em relao literatura pag, ele
mesmo viria a adotar o mesmo compromisso que Santo Agostinho: que o autor cristo
utilizasse seus modelos pagos como os judeus do Deuteronmio tinham utilizado as
prisioneiras de guerra, a quem cortaram o cabelo, cortaram as unhas e deram nova vestimenta
antes de s desposar33.
A vastssima produo literria de Agostinho foi, desde o incio, sua maior e melhor
arma contra as heresias que proliferavam entre os cristos dos primeiros sculos, e seria, nos
sculos seguintes, a base da cultura moral e espiritual do Ocidente. No nos enganemos,
porm, ao considerar o alcance dessa literatura, ao menos antes do sculo IX, que quando,
segundo J. N. Hillgarth, a influncia do Hiponense, por suas obras, seria sentida mais
claramente34, e tal influncia no diminuir at a segunda metade do sculo XII. Para Toms

32
De congressu quaerendae eruditionis gratia, 79-80. Disso tratamos no final do primeiro captulo.
33
LE GOFF, 2005, p. 108. Nas palavras do Hiponense: Os que so chamados filsofos, especialmente os
platnicos, quando puderam, por vezes, enunciar teses verdadeiras e compatveis com a nossa f, preciso no
somente no serem eles temidos nem evitados, mas antes que reivindiquemos essas verdades para nosso uso,
como algum que retoma seus bens a possuidores injustos. [...] Alis, que outra coisa fizeram muitos dos nossos
bons fiis? No vemos sobrecarregado com ouro, prata, vestes tiradas do Egito, Cipriano, esse doutor suavssimo
e beatssimo mrtir? Com que quantidade, Lactncio? E Victorino, Optato, Hilrio, sem citar os que vivem ainda
hoje? Com que quantidade, inumerveis gregos o fizeram? [...] Os pagos [do Egito] deram seu ouro, sua prata,
suas vestes ao povo de Deus, ao sair do Egito, porque ignoravam que esses dons passariam ao servio de Cristo.
Esse fato narrado no xodo , sem dvida alguma, figura que simbolizava, de antemo, o que acabo de dizer,
sem que isso impea, alis, alguma outra explicao de igual valor ou talvez melhor. (De doc. christ., II, C
41,60-62). Ver ainda: De doc. christ., IV, 9. Este programa do De doctrina ser um lugar comum por toda a
Idade Mdia.
34
HILLGARTH, J. N. Cristianismo e paganismo, 350-750: a converso da Europa ocidental. Trad. de Fbio
Assuno Lombardi Rezende. So Paulo: Madras, 2004. p. 21: A especulao de Agostinho ou Boetio era
inacessvel e seria incompreensvel mesmo para o mais estudado homem da poca, diz Hillgarth, acrescentando
que a influncia dessas obras foi sentida muito mais claramente a partir do sculo IX. Anstes, dissera: A
cultura romana mais posterior era predominantemente literria e demonstrada principalmente por citaes
apropriadas, cumprimento educado ou epigrama. Ainda assim, quem podia acompanhar a elaborada stira das
cartas de So Jernimo ou mesmo a dialtica da Cidade de Deus, de Santo Agostinho, era pouco em nmero.
No por acaso que uma grande parte deste livro consiste de sermes e vidas de santos. (HILLGARTH, 2004,
p. 20-1). Os santos so modelos simples de conduta e moral crists a serem imitados; e escrever sobre eles
dispensavam as elaboradas especulaes filosfico-teolgicas. As hagiografias tornaram-se famosas.
171
de Aquino, Agostinho tido como intocvel, e o Aquinate evita ao mximo contradizer as
afirmaes do Mestre do Ocidente35. Desse modo, ainda em Toms de Aquino e at a
Refoma protestante do sculo XVI, o Hiponense continua falando, sendo exaustivamente
invocado como autoridade, como mestre36. A teologia que dominar os sculos seguintes, por
essa e outras vias, ainda reverbera a voz da Patrstica, completamente dominada pelo
pensamento do Bispo de Hipona. Agostinho a Patrstica37.

3.1.3. Cultura e cultura crist: o Novo Mundo

Na Espanha, durante a colonizao do Mxico e do Peru para no fugirmos ao


contexto latino-americano , a figura de Agostinho tem um bom destaque; como o mostram
os historiadores da Igreja, sejam os da Catlica ou Protestante. Vejamos, de modo breve e a
ttulo de ilustrao, alguns exemplos.
Em 28 de abril de 1572, chegaria a Lima o jesuta espanhol e moralista Jos de
Acosta (1540-1600); a ele desenvolveria um rduo trabalho pedaggico e evangelstico. Para
tanto, entre 1584 e 1585, redigiria um relevante manual de doutrina crist que , sin gnero

35
LUPI, Joo. Toms l Orgenes. In: DE BONI, Luis A.; PICH, Roberto H. A recepo do pensamento greco-
romano, rabe e judaico pelo Ocidente Medieval. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. p. 488. (Col. Filosofia,
171). Sobre o respeito de Toms de Aquino por Agostinho, em comparao a Orgenes, Lupi questiona: Se a
influncia do platonismo que desagrada a Toms, como o arsenal de Aristteles que ela combatida, o que
tambm explcito e freqente. No s o aristotelismo que faz a Escolstica, a rejeio da tradio platnica
dentro da Patrstica e do Cristianismo. Resta a pergunta: e Agostinho, que tanto venera Plato, porque nunca
criticado? Porque que em Orgenes se vem as ms influncias platnicas, e em Agostinho no? So as
escolhas de Toms, de demorariam muito tempo para explicar, mas cuja existncia inegvel. (LUPI, 2004, p.
496-7). No ser exagero dizer-se que a alta estatura de Agostinho domina toda a Filosofia Medieval. O que
no significa que sua autoridade (principalmente a partir do sculo XIII) seja admitida, sempre e por toda a parte,
sem contestao (JEAUNEAU, 1980, p. 13).
36
De tantos testemunhos sobre a grandeza e a influncia de Agostinho, o de W. Walker modelar: Em
Agostinho a Igreja antiga atingiu o seu ponto religioso mais elevado desde os tempos apostlicos. Sua influncia
no Oriente foi relativamente pequena, em virtude da natureza dos problemas de que principalmente se ocupou.
Todo o cristianismo ocidental, porm, -lhe devedor. A ele, mais que a qualquer outro personagem, deveu-se a
superioridade que a vida religiosa no Ocidente veio a ter sobre a do Oriente. Estava fadado a ser pai de muitos
dos que viriam a ser os elementos mais caractersticos do catolicismo romano medieval, como, de resto,
igualmente da Reforma [sc. XVI]. Fundamentada embora nas Escrituras, na filosofia e na tradio eclesistica,
sua teologia enraizava-se to profundamente na sua prpria experincia que a sua histria pessoal adquire foros
de verdadeira interpretao do homem. (WALKER, Williston. Histria da Igreja crist. Trad. de D. Glnio
Vergara dos Santos e N. Durval da Silva. 4. ed. Rio de Janeiro: JUERP; So Paulo: ASTE, 1983. v. 1, p. 231).
37
HIRSHBERGER, Johannes. Histria da filosofia na Idade Mdia. 2. Ed. Trad. de Alexandre Correia. So
Paulo: Editora Herder, 1966. p. 29. Logo na seqncia, utilizando-se de duas citaes de conhecidos
comentadores de Agostinho, Hirschberger acrescenta: A influncia patrstica na Filosofia medieval coexiste
com a sobrevivncia e o continuado influxo de AGOSTINHO na Idade Mdia [...]. Que pode chamar-se o
mestre do Ocidente, mostra-o o fato da sua influncia ainda para alm da Idade Mdia. uma das colunas da
Filosofia crist de todos os tempos. Com AGOSTINHO chegamos ao ponto culminante da Patrstica e, talvez,
do toda a Filosofia crist [...]. (HIRSHBERGER, 1966, p. 29).
172
de dudas, lo ms acabado de la teologa catequtica americana38. O catecismo De doctrina
christiana de Acosta ser o primeiro livro publicado nas Amricas. De declarada influncia
agostiniano-renascentista39,

o Catecismo considera necessrio interrogar primeramente sobre la condicin


humana, antes de perguntar sobre los misterios de Dios [...]; y que ofrece una
antropologa cristiana riqusima, en la que se combina las tesis filosficas dualistas
(composicin alma y corpo) com la doctrina teolgica de que el hombre es imagen y
semejanza de Dios. Nos parece que estos pressupuostos, de gran calidad doctrinal,
supusieron una fundamentacin slida y rica a la catequesis americana posterior 40.

De fato, tais pressupostos, j bastante slidos na prtica comum da catequese, se


mantero ao longo de mais alguns sculos, no Peru, na Espanha, no Mxico e, como veremos,
no Brasil. De autoria de Acosta tambm o Tercero catecismo o Catecismo por sermones,
que seu instrumento pastoral mais importante, preparado e traduzido nas lnguas aymar,
castelhano e quechua. Acosta pensa nos sermes como alimento ligeiro e de fcil assimilao
e digesto, para que os ndios aprendam pouco a pouco, conforme as suas condies, os
fundamentos rudimentares da f catlica. Agostinho colocado como exemplo:

Es cosa notable lo que San Agustn [...] advierte que es ver el lenguage y pltica que
tienen las amas o madres com sus chiquillos de teta, hablando aniadamente y
gorgeando com ellos. Y aum los hombres com canas, en siendo padres, no se
empachan de parlar con sus hijuelos a su tono y repetirles tayta y mama, y, en
efecto, hacerse nios com ellos41.

Tambm o jesuta mexicano Juan Martnez de la Parra (1655-1701), ao escrever o


Luz de verdades catlicas, declara seu dbito ao De catechizandis rudibus, de Agostinho42;
que tambm influenciara diretamente na redao do Catecismo y exposicin de la doctrina
cristiana, do jesuta espanhol Jernimo Martnez de Ripalda (1536-1618), publicado em
Toledo, em 1618. Do jesuta peruano Juan Prez de Manacho (1565-1626), que foi
reconhecido catedrtico na Universidade de San Marcos (1601 a 1604, depois 1620 a 1624) e

38
SARANYANA, Josep Ignasi. El III Concilio Limense (1582-1583). In: _____. (Dir.). Teologa en Amrica
Latina: desde los orgenes a la Guerra de Sucesin (1943-1715). Madrid: Iberoamericana; Frankfurt am Main:
Vervuert, 1999. v. 1, p. 174.
39
Defendia-se a necessidade de, primeiro, humanizar o homem, para, depois, melhor evangeliz-lo. Tambm
Acosta, em sua Histria natural e moral das ndias (de 1589), afirma que a procedncia dos homens das
Amricas (os ndios) se dava pela rota ao norte, que se comunica com a sia. Sendo humanos, eram
descendentes de Ado, que era descendente de Deus e, logo, seus filhos.
40
SARANYANA, 1999, p. 176.
41
ACOSTA apud SARANYANA, 1999, p. 177.
42
Imitando a Agostinho, depois de expor o tema de cada doutrina, De la Parra procura terminar com uma
exortao de carter moral, de modo breve e sereno.
173
professor no Colgio Mximo de San Pablo, de Lima e em Cuzco, consta que tinha excelente
manejo das fontes patrsticas e medievais, e que era muy pegado a San Agustn43. J na obra
de San Antonino de Florencia (1389-1459), conhecido como um dos grandes moralistas da
baixa Idade Mdia, no faltan citaciones de los clsicos, como Platn, Plutarco e Cicern,
aunque Aristteles se lleva la palma, siendo el autor ms trado, despus de Santo Toms. Los
Padres de la Iglesia se encuentran tambin presentes, principalmente San Agustn44. O
mexicano frei Juan Zapata y Sandoval (c.1547m.1630), por sua vez, escreveu uma obra de
moral importantssima, a De iustitia distributiva, seguindo as idias de Toms de Aquino,
defendendo uma posio americana da f, tendo em vista a situao dos negros no Mxico.
Zapata y Sandoval era negro, e agostiniano. Sua obra tem a marca da contestao e da
denncia.
Assim, como se v, a Amrica Latina, de um modo bastante abrangente, teve sempre
e de modo muito marcante a doutrina moral de Agostinho nos comeos da sua Histria. Alis,
conforme Elisa Luque Alcade, esse alinhamento da Histria da Igreja com a Histria
secular que marca e demarca a doutrina moral de Agostinho, em relao a de Toms de
Aquino ou de Duns Scotus, por exemplo; e isso, assim, at a sua derrocada, l pelo sculo
XVII. Nas palavras dela:

Siempre prevaleci la teologa moral sobre la dogmtica; aunque hubo algunos


buenos comentaristas de la Suma theologiae del Aquinate e del Primer libro de las
Sentencias de Duns Escoto, la mayora de los tratados escritos fueron de doctrina
moral y pastoral. Los agustinos en lnea com el Hiponense, se distinguen por la
teologa histrica: Grijalba describe la universalidad de la Iglesia proyectada desde
Amrica al Oriente; Calancha inserta las eras histricas americanas en la histria
bblica. La teologa en los centros de estudios de las rdenes va hacindose ms y
ms acadmica y, adentrado el siglo XVII, pierde vigor e incidencia en la sociedad45.

Principalmente por causa da teleologia histrico-escatolgica empregada por


Agostinho na redao da De civitate, bem como a relao paralelo-conflitiva entre a cidade
terrena (dos homens, do Diabo [?]) e a Cidade celeste (dos santos, de Deus), a doctrina moral
y pastoral de Agostinho e dos agustinos en lnea com el Hiponense se manter na dualidade
aproximao/distanciamento. No mundo, na cidade terrena, a aproximao tem a ver com o

43
SARANYANA, Josep Ignasi. La teologia moral em hispanoamerica desde sus orgenes asta comienzos del
siglo XVIII. In: _____. (Dir.). Teologa en Amrica Latina: desde los orgenes a la Guerra de Sucesin (1943-
1715). Madrid: Iberoamericana; Frankfurt am Main: Vervuert, 1999. v. 1, p. 374.
44
SARANYANA, 1999, p. 400-1.
45
ALCADE, Elisa Luque. Las crnicas americanas escritas por religiosos. In: SARANYANA, Josep Ignasi.
(Dir.). Teologa en Amrica Latina: desde los orgenes a la Guerra de Sucesin (1702-1714). Madrid:
Iberoamericana; Frankfurt am Main: Vervuert, 1999. v. 1, p. 611.
174
cumprimento do mandamento evanglico, mas preciso, da de onde os homens esto, o
distanciamento que tem a ver com o afastar-se do mundo (i.e., das obras contrrias
doctrina christiana). As aes do cristo, no mundo, tm na moral evanglica o modelo,
sendo esta, mais que dogmtica (entendida pela razo), histrico-prtica; pois que, embora
ligada a um evento histrico-situado, transcende a ele.
Algo a mais deve ser considerado aqui, principalmente, agora, na questo da tradio
e da transmisso da filosofia/teologia moral de Agostinho no Brasil; trata-se da lngua. Tanto
a obra de Agostinho quanto a de Toms de Aquino, originalmente redigidas em latim, tm o
peso da lngua como autoridade impositiva46. As grandes figuras dominantes, depois dos
gregos, so os poetas de alma latina, como Horcio (65-8 a.C.), Virglio (70-19 a.C.) que
escreveu a Eneida por encomenda de Jlio Csar (100-44 a.C.) ou Dante Alighieri (1265-
1321), ou mestres da oratria e filsofos, como Ccero (106-43 a.C.) e Cato, o Censor (243-
149 a.C.), dentre outros. A literatura, embora com limites, revela a alma dos povos pelos
caminhos do tempo; e isso transforma-a num importantssimo guia histrico-documental para
a compreenso das idias, dos costumes, da luta e da vida daqueles que nos antecederam.

3.1.4. Cultura e cultura crist: razes das nossas razes

Na histria de Portugal, conforme narrada em sua vasta produo literria, a cultura


greco-romana e no precisamos lembrar a tradio crist que Roma teria e divulgaria
pesadamente, desde o sculo II , e no somente ela, base e fundamento; o Brasil seria o
herdeiro de boa parte dessa cultura, e de outras que prevaleceram ou se amoldaram a esta. De
fato, nas palavras de Antnio Jos Saraiva e scar Lopes:

46
Na colnia, embora houvesse uma imposio da lngua civilizada (e crist), a lngua nativa era valorizada na
medida em que servisse de ponte para essa outra conduzindo o nativo lngua do colonizador. Somente no
sculo XVIII foi que a lngua portuguesa, de fato, foi oficialmente imposta. A natureza da lngua como
imposio, e no sentido que teve no Brasil colonial, foi estudada por Bethania Mariani, que diz: A lngua
portuguesa, instituio da nao portuguesa, foi intitucionalizada na colnia, ou seja, foi necessrio um ato
poltico-jurdico [o Diretrio dos ndios] para institucionalizar, oficializar de modo impositivo que era essa, e
apenas essa, a lngua que devia ser falada, ensinada e escrita, exatamente nos moldes da gramtica portuguesa
vigente na Corte. (MARIANI, Bethania. Colonizao lingstica: lnguas, poltica e religio no Brasil [sculos
XVI a XVIII] e nos Estados Unidos da Amrica [sculo XVIII]. Campinas: Pontes, 2004. p. 33). Convm notar
que o Diretrio obra do sculo XVIII, promulgado por Pombal como forma de reafirmao da lngua
portuguesa na colnia, de uma vez por todas: Sempre foi mxima inalteravelmente praticada em todas as naes
[...] introduzir logo nos povos conquistados seu prprio idioma, dizia ele. Como estratgia catequtico-
pedaggica, segundo consta em documentos e cartas de missionrios da Companhia, tambm o tupi era
aprendido pelos padres era a lngua geral, braslica (cf. MARIANI, 2004, p. 95). No Diretrio, ela aparece
como inveno diablica que deveria ser suprimida.
175
Pelas suas relaes com a histria social e, especificamente, com a da cultura, e
ainda por evidncia intrnseca, no se podem negar certas caractersticas universais
ou, pelo menos, muito extensas na histria literria, isto , uma histria mais ou
menos universal da literatura. [...] A histria da literatura portuguesa, em especial,
est compreendida dentro deste contexto histrico-cultural, pois assimila aportaes
milenrias (hebraicas e gregas, por ex.), e influncias fundamentais das grandes
literaturas do Ocidente europeu, bem visveis desde a sua origem47.

Com relao nossa matriz cultural, ou pelo menos a maior, foram alguns povos do
Mediterrneo que comearam a coloniz-la, por volta do sculo VII a.C. Inicialmente os
fencios, vindos do Lbano, depois os gregos e os cartagineses. Mas, no sculo III a.C., os
romanos, em guerra contra Cartago, j haviam conquistado a Pennsula Ibrica (que onde
esto localizados Portugal e Espanha), dando incio colnia que chamaram de Portus
Calle [Porto no rio Cale, afluente do Douro] Portugal o territrio mais ocidental da
Europa. Tendo vencido os lusitanos (antiga tribo que habitava s margens do rio Douro) e os
celtas (que viviam mais ao norte), Roma iria controlar, pelos sete anos seguintes, os destinos
de Portugal; e seria assim at a sua decadncia. Se a margem sul do Mediterrneo estava, no
sculo VI, sob a influncia do Isl, a margem norte era dos cristos. Dois grupos
irreconciliveis. Em 711, rabes e berberes (muulmanos) invadiram Portugal, e por 700 anos
foram seus senhores. Foram os castelhanos liderados pelo reino de Castela, que eram
cristos quem, ao norte da Pennsula Ibrica, comearam a lutar para expulsar os
muulmanos. Os castelhanos, por isso, julgavam-se os legtimos donos de Portugal. Sob o
comando de D. Joo I, que era membro da Ordem de Avis, iniciaram-se as lutas que
libertariam Portugal de Castela, o que ocorreu em 1385, na famosa batalha de Aljubarrota. A
Casa de Avis, iniciada com D. Joo, reinaria pelos prximos 200 anos. Com o infante D.
Henrique, filho de D. Joo I, comearia o perodo das grandes navegaes e descobrimentos.
Mas, fora do tempo, a cultura lusitana vai sendo, ela mesma, diluda em culturas
intelectualmente predominantes. E a herana brasileira j , a, uma herana confusa,
fragmentada, inserida num emaranhado de influncias externas. Grosso modo, isso tudo
explica um pouco da nossa confusa identidade. Seja como for, o modelo tico-poltico do
perodo colonial, no Brasil e em Espanha, tinham diferenas; e essas diferenas j tinham a
ver com esse predomnio das culturas externas, intelectualmente superiores. Se puede
afirmar con Comblin que el control de la vida socioeconmica, tpico de la edade media,
afirma Hans-Jrgen Prien, as como la pretensin normativa de la tica Cristiana que iba

47
SARAIVA; LOPES, [s.d.], p. 12.
176
emparejado con aqul, subsisti con virulencia por ms tiempo en Hispanoamrica que en
Brasil48.
A idia de uma cultura latino-americana e da prpria Amrica Latina , foi uma
criao do imperialismo francs, por volta de 1830. Privilegiava os latinos e a cultura latina
como se fossem prprios do continente, o que, a bem da verdade, foi uma forma de represso
aos povos e culturas do novo continente, julgados como incivilizados49.
A lngua e a literatura portuguesa no figuravam entre os grandes sistemas de
transmisso de idias. Os dois mais conhecidos sonetos (Alma minha gentil e Amor fogo
que arde) do maior vulto literrio de Portugal, Lus Vaz de Cames (c. 1524-1590), por
exemplo, no so dele, mas de Francesco Petrarca (1304-1374), pedra fundamental da poesia
lrica italiana e, sem dvida, uma das grandes influncias da literatura do Ocidente. A
literatura portuguesa foi grandemente uma literatura de imitao de outras literaturas, diz
Kothe50. E nessa imitao da imitao que, nos primeiros sculos ps-descobrimento, nossa
cultura literria tem seus matizes: seja pela imposio da lngua nas colnias, seja na
catequizao dos ndios e, depois, na submisso dos escravos. O modelo portugus,

48
PRIEN, Hans-Jngen. La historia del cristianismo en America Latina. Trad. castelhana de Josep Barnadas.
Salamanca: Ediciones Sgueme, S.A. / So Leopoldo: Editora Sinodal, 1985. p. 185. (Col. El Peso de los Dias,
21). Diferentemente de Las Casas e outros, que viviam da tica medieval (PRIEN, 1985, p. 185), o
missionrios catlicos, no Brasil, viviam sob circunstncias diferentes, conforme acrescente Prien: En Portugal,
por el contrario, ya en el siglo XVI la alianza determinante entre el absolutismo y el mercantilismo rechaz toda
intromisin ticamente fundada de la iglesia en el mbito econmico y socil, reivindicando con ello
prcticamente la autonoma de tales mbitos vitales. Nadie gozaba del derecho de criticar la poltica econmica
dirigida por el rey. Esto explica la tradicin de silencio brasilea, la tcita aceptacin del orden legal (PRIEN,
1985, p. 185).
49
O nome dado ao grande continente, Amrica, , tambm, no somente um engano histrico pois no foi
Amrico Vespcio quem o descobriu e eurocntrico, como tambm um profundo desrespeito e desprezo aos
nativos, que so rotulados como nada. Para ser preciso ser europeu. O nativo, no-civilizado, est na categoria
do animal irracional e, portanto, no (este ponto, mais adiante, quando tratarmos sobre o problema do ndio e a
escravido natural, ser desenvolvido). Ainda contra tal nomenclatura, Ciro Flamarion S. Cardoso afirma:
Amrica Latina uma expresso usual, mas inadequada. Designa as pores do continente americano
colonizadas por espanhis e portugueses. Ora, segundo um critrio lingstico, no se entende por que no
integram a Amrica Latina tambm Guiana Francesa, Haiti (no passado a colnia francesa de Saint-Domingue),
Martinica, Guadalupe e Quebec (Canad francs). E do ponto de vista das estruturas econmico-sociais, se
persarmos na situao vigente nos sculos XVII e XVIII, a Jamaica, desde 1660 colnia inglesa e portanto
exterior Amrica Latina, era bastante similar s regies de plantations escravistas do Brasil, enquanto Brasil e
Nova Espanha (Mxico), ambos colnias latino-americanas, apresentavam notvel constraste estrutural.
(CARDOSO, Ciro Flamarion S. O trabalho na Amrica Latina colonial. 2. ed. So Paulo: Editora tica, 1988.
p. 7-8 [Srie Princpios]). Cardoso, mesmo reconhecendo a inadequao do nome, diz: Mesmo assim, manter-
nos-emos nos limites tradicionais, tendo o cuidado de ressaltar, na medida do possvel, a heterogeneidade do
conjunto que chamamos de Amrica Latina (CARDOSO, 1998, p. 8). Assim tambm procederemos.
50
KOTHE, 1997, p. 144. A nossa literatura galho secundrio da portuguesa, por sua vez arbusto de segunda
ordem no jardim das musas, diz Antonio Cndido. (CNDIDO, Antonio. Prefcio da 1 edio. In: Formao
da literatura brasileira: momentos decisivos. 6. Ed. Belo Horizonte: Editora Itatiaia Ltda., 2000. 2 v. p. 9. [Col.
Reconquista do Brasil, 177-178]). No que diz respeito ao fazer filosofia em Portugal ou s idias filosficas
que a eram estudadas, de 1521 a 1844, ver: PRAA, Lopes. Histria da filosofia em Portugal. 3. ed. Fixao
do texto, Introduo, Notas e Bibliografia por Pinharanda Gomes. Lisboa: Guimares Editores, 1988. (Col.
Filosofia & Ensaios). A primeira edio da obra de Lopes Praa, hoje clssica em sua temtica, de 1868.
177
hegemnico, se manter at os incios do sculo XIX. E mesmo que se atenue isso, no h
como no perceber que, do ponto de vista da histria scio-cultural, os duzentos primeiros
anos da colonizao brasileira nada mais representa do que uma reproduo (com pequenas
variantes locais) da realidade da vida na metrpole51, na metrpole portuguesa inclusive na
arquitetura52. E, mais ainda, como afirma Jos Antonio Tobias, a colonizao portuguesa no
Brasil foi colonizao de litoral53. Ainda nos sculos XIX e XX os interiores do Brasil, s
elites litorneas, permaneciam como um grande desconhecido.
Quando Eucldes da Cunha escreveu Os sertes, em 1906, revelou ao Brasil uma
face da populao que, s grandes metrpoles, parecia inexistente algo muito prximo do
binmio Herr und Knecht, empregado por G. W. F. Hegel (1770-1831) em sua
Phnomenologie des Geistes (1806) e utilizado por Roland Corbisier em suas consideraes
sobre o colonizador e o colonizado, onde aquele aparece como ser, e o outro, no-ser54. De
fato, Os sertes um livro que fornece imagens e enunciados para diferentes discursos
regionais, afirma Durval Muniz de Albuquerque Jr., acrescentando que:

Em Eucldes aparece formulado o par de opostos que vai perpassar os discursos


sobre a nacionalidade: o paulista versos o sertanejo. [...] O serto surge como
colagem dessas imagens [espao substancial, emocional, etc.], sempre vistas como
exticas, distantes da civilizao litornea55.

51
TINHORO, Jos Ramos. Histria social da msica popular brasileira. So Paulo: Editora 34, 1998. p. 18.
De fato, o Pe. Ferno Cardim (1548?-1625), nas suas descries do Brasil, por exemplo, afirma que Este Brasil
outro Portugal. (CARDIM, Ferno. Tratado da terra e gente do Brasil. Belo Horizonte / So Paulo: Itatiaia /
Edusp, 1980. p. 157).
52
O modelo de cidade portugus, na colnia, era composto por duas cidades: a alta, onde habitavam os nobres e
os mais abastados servindo a altura tambm como proteo contra o ndio, o holands, etc. e a baixa, que era
onde ficava a plebe, a classe mais, como a cidade, baixa. De modo alegrico, uma adequao da posio
poltica espiritual, e vice-versa. Nesse dualismo marcante da arquitetura colonial, do modelo portugus de
estabelecer e estabelecer-se, est representada a Cidade celeste e a cidade terrena modelos que se remetem a
Agostinho e conscincia poltico-coletiva que se gerou, da.
53
TOBIAS, 1987, p. 41. No testemunho de Viriato Corra (1884-1967): O homem branco como que perdeu a
noo de humanidade e criou para o homem negro uma situao inferior dos irracionais. O negro no era gente,
s vezes era menos que um bicho. Certos senhores tratavam melhor os seus ces e os seus cavalos do que os seus
escravos. Vivia o negro mal alimentado, mal vestido, mal compreendido, a sofrer pacientemente castigos
revoltantes. (CORRA, Viriato. Histria da liberdade no Brasil. 2. ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira;
Braslia: INL, 1974. p. 22).
54
Cf. CORBISIER, Roland. Formao e problema da cultura brasileira. Rio: MEC, 1960. p. 29-30. Sem
ptria, sem famlia, sem nada, o africano escravizado no mais que no-ser.
55
ALBUQUERQUE Jr. Durval Muniz de. A inveno do Nordeste e outras artes. 3. Ed. Recife: FJN, Ed.
Massangana; So Paulo: Cortez, 2006. p. 53-54. A realidade dos interiores, na pena realista de Eucldes, um
manifesto que desvela o violento binmio litoral/interior (ou serto), denuncia a violncia contra as raas e
conclama integrao nacional palavra que estava em voga no seu tempo. O messianismo de Canudos, que
tem a figura do cearence de Quixeramobim, beato Antnio Conselheiro (1830-1897), como cabea, conforme
aparece na terceira parte de Os sertes como foi convencionado cham-la , um catolicismo extra-oficial,
entrincheirado na idia medieval de uma monarquia real que acreditava que o rei era um eleito de Deus ,
crente na figura mitolgica de D. Sebastio e, por isso e muito mais, anti-republicano, logo combatvel. O
Nordeste baiano, aos olhos de quem lia os relatos de Eucldes, era o fim do mundo, um elo perdido. O
catolicismo popular, mstico, tinha em Conselheiro o seu modelo; e embora a Igreja oficial o recriminasse,
178
Se considerarmos que, desde a chegada dos portugueses em 1500 at os sculos
XVII56 e XVIII e no muito antes da vinda da famlia imperial para o Brasil, no sculo XIX,
que quando a colnia se transforma em sede imperial, no Rio de Janeiro, e o Brasil
experimenta um desenvolvimento acelerado e, na Carta de 13 de maio de 1816, D. Joo VI
fala da colnia como Reino , o Brasil era em quase toda a sua extenso uma nao de
analfabetos, notaremos as implicaes que envolvem uma histria da sua formao cultural
partindo de sua histria literria. Alm do mais, boa parte da literatura produzida at esse
perodo nada mais era do que um elogio s elites e ao estilo de vida europeu, relegando as
classes pobres, ou interioranas, ao ostracismo ou s caricaturas. Literatura de elite, elogio de
classes, louvao da metrpole, caricatura romancesca das minorias, nisso se resume, salvas
as poucas excees, a produo literria do Brasil; e por isso a assertiva de Antnio Cndido,
de que devemos amar a literatura brasileira porque ela que nos expressa, coisa que no
merece crdito. Ou, como diz Kothe: Ela no s no expressa a maior parte da populao
brasileira, nem a sua perspectiva correta, mas inclusive contra boa parte dela57. Alis, em

unindo-se s elites, era ele quem estava mesmo com o povo. Para se ter uma idia de como a Igreja, ou o
catolicismo das elites era totalmente outro que esse, popular, e de como o povo o via, ver: SOUZA, Ney. Um
relato do catolicismo no Brasil na poca da Independncia. In: _____. (Org.). Temas da teologia latino-
americana. So Paulo: Paulus, 2007. p. 147-65. (Col. Alternativas).
56
do sculo XVII em diante que surgem as primeiras diferenas entre Igreja e religio catlicas, no
dualismo que, destacado pela presena de outra igreja a dos protestantes ou mesmo a dos missionrios
oratorianos, que tomam o lugar dos jesutas expulsos, e que so de influncia jansenista (cf. HOORNAERT,
Eduardo. Verdadeira e falsa religio no Nordeste. Salvador: Editora Beneditina Ltda., 1972. p. 73-86) e,
mesmo que modestamente notado, de outro modelo que, diferentemente do anterior (que enfatizava a Igreja
enquanto comunidade), d nfase salvao individual mediante o arrependimento dos pecados, a obedincia, o
pietismo e/ou a penitncia. De todo modo, e por isso tudo e ainda mais pela escacez de padres a Igreja
Catlica, como unidade, se afastou do povo (Cf. VALLIER, Ivan. Las elites religiosas en Amrique Latina:
catolicismo, liderazgo y cambio social. In: LIPSET, S. M; SOLARI, A. E. Elites y desarrollo en Amrica
Latina. Buenos Aires: Paidos, 1967. p. 150-189). Esse afastamento foi notado por Gilberto Freyre (FREYRE,
Gilberto. Casa-grande & senzala: formao da famlia brasileira sob o regime de economia patriarcal. Rio de
Janeiro: Maia & Schmidt, 1933) ao apontar um catolicismo rural que era diferente do catolicismo romano,
eclesistico, tico, transcendental, urbano (Cf. RIBEIRO, Ren. Contribuio das civilizaes africanas
Amrica Latina: as religies do povo. In: VV.AA. Relatrio oficial ao Colquio Negritude et Amrique Latine.
Universidade de Dakar, 7 a 12 de janeiro de 1974. Mimeografado). Fato que no exclusivo do Brasil, mas em
toda a Amrica latina. Vives, por exemplo, do seu pas, diz: Chile, um pas catlico segundo as estatsticas, no
ia missa... (VIVES apud VALLIER, 1967, p. 154, nota 8). Santo Agostinho sobreviveu melhor no catolicismo
urbano, menos dado aos carismas, aos mistrios.
57
KOTHE, 1997, p. 125. Noutra parte, Kothe diz: Do Padre Vieira, impe-se, na escola, a leitura de trechos do
Sermo pelo bom sucesso das armas de Portugal como se a salvao nacional fosse todos combaterem os
holandeses conforme os interesses da Coroa Portuguesa, como se a administrao de Nassau no tivesse feito,
em termos de cincia e arte, mais pelo Brasil do que o colonialismo portugus, como se no tivesse representado
um nvel de organizao econmica e cultural superior ao portugus (KOTHE, 1997, p. 130). E mais: Durante
a ditadura Vargas, autores como Mrio de Andrade e Carlos Drummond assumiram cargos de confiana e
direo na rea cultural, enquanto outros, como Oswald de Andrade e Graciliano Ramos, eram presos e
torturados: seria to simplrio dizer que os primeiros foram consagrados porque convenientes ao poder e que os
179
relao aos interiores, mesmo os senhores de engenho, que podiam pagar por alguma
instruo, no viam qualquer utilidade em saber ler58. O interior, por esse e outros motivos,
era sinnimo de inferior.

A idia de que interior sinnimo de coisa inferior originou-se do incio da


colonizao portuguesa e varou os cinco sculos de Histria do Brasil, at hoje. [...].
A filosofia do interior = inferior fruto do bandeirante e remotamente do
portugus que plantado em sua capital ou sua cidade, ia para o interior cata de
pau-brasil, de ndios, de ouro, de pedras preciosas e, decorrido certo tempo,
regressava a Lisboa, civilizao, ao litoral, cidade, ao seu lar 59.

Principalmente durante os dois primeiros sculos do Brasil, os jesutas foram os


principais educadores; e isso lhes traria alguns problemas. Um deles, talvez o maior, seno o
mais imediato a depender do lado que se veja , dizia respeito aos brasis (os ndios
brasileiros) e aos escravos africanos trazidos para c aos montes e preteridos, quase sempre,
nas disputas teolgicas no que diz respeito ao problema moral da escravido. Nesse sentido,
se que podemos assim dizer, os ndios foram mais agraciados que os afros. Mas a mesma
vergonha moral ocorre tambm no perodo dito holands (1630-1654), principalmente no
Nordeste e tudo isso com o consentimento do prprio Nassau60. A ateno dos missionrios
reformados (protestantes calvinistas), vindos de Holanda e da Frana, se voltou, de incio,
evangelizao dos ndios; somente j perto de serem expulsos foi que os escravos tambm
entraram nessa agenda da Igreja Reformada.
Assim, se por um lado os missionrios protestantes e catlicos se impuseram contra o
extermnio fsico dos ndios, por outro, e mesmo que o tenham feito de modo inconsciente,
cooperaram com o extermnio da cultura de ndios e africanos, seguindo uma mentalidade

segundos no serviram ao sistema, mas expressavam a dura realidade, quanto seria no apenas ingnuo supor
que a fama nada tivesse a ver com a poltica (KOTHE, 1997, p. 136).
58
A exemplo do que acontecia na Europa medieval, onde o senhor feudal prezava-se de no ter instruo e
orgulhava-se de ser cavaleiro (TOBIAS, 1987, p. 23), tambm no Brasil, o senhor de engenho, assim como o
fazendeiro dos primeiros sculos, por herana da Idade Mdia, no tinham necessidade de instruo. (TOBIAS,
1987, p. 23).
59
TOBIAS, 1987, p. 41. Mais sobre os povos indgenas e a colonozao do Nordeste, ver: PUNTONI, Pedro. A
guerra dos brbaros: povos indgenas e a colonizao do serto Nordeste do Brasil, 1650-1720. So Paulo:
Hucitec / Editora da Universidade de So Paulo: Fapesp, 2002. 323 p. (Col. Estudos Histricos, 44).
60
Caso houvessem dado ouvidos inquirio de alerta por parte do pastor recifense Jacobus Dapper, no incio
do governo de Nassau, sobre se era lcito um cristo negociar ou possuir escravos, talvez pudessem ter ajudado,
no somete individual, mas tambm estruturalmente [a diaconia], e assim teriam dado mais ateno aos mais
pobres de todos, que eram os escravos. O prprio Conde, entretanto, pensava que era impossvel fazer algo no
Brasil sem ajuda de escravos, e que se algum se sentisse com a conscincia culpada (referindo-se na carta a
pessoas como o rev. Dapper) seria somente por causa de escrpulos desnecessrios, assumindo desta forma uma
posio, decerto em conformidade com o pensamento da sua poca, mas contrria ao pensamento do pai
intelectual da Companhia, o belga Usselincx, e do pai espiritual da Igreja Reformada, o francs Joo Calvino.
(SCHALKWIJK, Frans Leonard. Igreja e Estado no Brasil holands: 1630-1654. 2. ed. So Paulo: Sociedade
Religiosa Edies Vida Nova, 1989. p. 215).
180
bem comum poca. A vida espiritual, na catequese de um e de outro grupo, grosso modo, se
resumia ao adestramento que visava adequar o silvcola, primeiraente, e o africano aos
modelos europeus, impondo-se contra os seus costumes pagos, contra a idolatria ancestral e
as imoralidades do/no Novo Mundo e essas, quase sempre, associadas ao sexo e s crenas
religiosas. Outro problema diz respeito luta dos jesutas contra as idias reformistas e
filosficas que j dominavam boa parte da Europa. O Brasil, conforme a leitura de alguns
crticos da Igreja catlica, usado como ponto de resistncia, foi vtima de grande atraso
cientfico-poltico, saindo da Idade da Pedra e permanecendo por muito tempo numa Idade
Mdia ps-Idade Mdia, um arremedo do Barroco que, no por coincidncia, havia nascido
em Roma61. A bem da verdade, os ecos dessas ebulies na Europa nos chegavam sempre
muito tarde, e j bastante distorcidos.

3.1.5. Cultura e cultura crist: Ele est no meio de vs

Missionrios catlicos, principalmente Franciscanos e Capuchinhos, seriam os


maiores desbravadores dos interiores do Nordeste, a cata de ndios, de mestios e de toda a
gente menor, com o fito de catequiz-los62, atendendo, sempre de modo muito precrio e
limitado embora aclamados pelo povo simples aos povoados ignorados pelas autoridades,
mas no por Deus. Nisso, no Brasil, e principalmente na colnia, nenhuma ordem religiosa
se equipararia Companhia de Jesus. Nela, pioneira e icnica a figura do padre Jos de
Anchieta (1534-1597), que passaria Histria como o Apstolo do Brasil63. Tambm, entre

61
Barroco tem sido o termo usado pelos historiadores da arte durante quase um sculo para designar o estilo
dominante no perodo 1600-1750. O seu significado original irregular, contorcido, grotesco est largamente
ultrapassado. Hoje opinio geral que o novo estilo nasceu em Roma nos ltimos anos do sc. XVI. Mas
discute-se ainda se o barroco a ltima fase do Renascimento ou se constitui uma era distinta tanto do
Renascimento como da poca moderna. [...] Deparamo-nos com dificuldades [...] quando tentamos relacionar a
arte barroca com a cincia e a filosofia do perodo. Tal ligao existe de fato durante o Pro-Renascimento e o
Renascimento Pleno: um artista podia ento ser tambm um humanista e um homem da cincia (JOHSON, H.
W. Histria Geral da arte: Renascimento e Barroco. 2. Ed. Trad. de J. A. Ferreira de Almeida e Maria Manuela
Rocheta Santos. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 715-16).
62
Neste sentido, ver: FREYRE, Gilberto. A propsito de frades: sugestes em torno da influncia de religiosos
de So Francisco e de outras ordens sobre o desenvolvimento de modernas civilizaes crists, especialmente
das hispnicas nos trpicos. Salvador: Aguiar Souza, 1959. A Ordem dos Frades Menores Capuchinhos (OFMC)
chegou a Pernanbuco quando ainda na ocupao holandesa, em 1642, oriundos da Frana. Formariam a a
Provncia Nossa Senhora da Penha do Nordeste do Brasil, que compreende os Estados de Pernambuco, Paraba,
Alagoas e Rio Grande do Norte. Carregamos conosco um grande legado missionrio deixado ao longo dos
ltimos sculos por missionrios franceses e italianos que atuaram em diversos recantos nordestinos, afirma o
capuchinho SILVA, Jociel Joo da. Frades capuchinhos no Nordeste. In: Conferncia Nacional dos Bispos do
Brasil. Memria, projeto, seguimento: misses populares da Igreja no Brasil. Braslia: Edies CNBB, 2007. p.
24. Na Provncia do Rio Grande do Sul, os Capuchinhos s chegariam, vindos de Sabia, na Frana, em 1896.
63
Com relao a Anchieta, e para que no se alimente o mito da virtude s e imaculada, convm atentar ao que
Marina Massimi diz, que como segue: curioso que o incio da aventura missionria desse homem, que ser
181
os que abogaron por un cristianismo consecuente con el sermn del monte, figuran entre
otros los jesuitas padre Miguel Garcia (1550-1614), primer professor de teologa, y el padre
Gonalo Leite (1546-1603), primer professor de filosofa del pas64. Outros nomes, de tantos,
no facilitam uma listagem completa; lembramos dos pioneiros.
At 1759, pela unio da Igreja com o Estado que, nas aulas de Teologia Moral do
Colgio de Artes da Universidade de Coimbra e das Faculdades de Filosofia no Brasil dos
sculos XVI e XVII, era considerada, juntamente com a doutrina dos juros, imoral , os
jesutas foram os professores oficiais dos brasileiros65, transmitindo por vrias geraes a
herana aristotlico-tomista66, subordinados orientao da Igreja de Roma. Somente uma
pequena parcela da populao, de fato e de direito, gozava dos privilgios do ideal
pedaggico-jesutico67. Tanto em relao economia quanto filosofia e aqui esto
inclusos as idias dominantes68, o poder da aristocracia e as diferenas e relaes das diversas
classes sociais , o mundo que Portugal plantou nos sculos XVI, floresceria nos sculos

definido como o grande apstolo do Brasil, seja marcado pela contingncia e, poderamos dizer, pelas
banalidades das circunstncias referidas por Rodrigues [Pedro Rodrigues, padre provincial do Brasil, no ano de
1598, e bigrafo de Anchieta]. Inicialmente, no se trata de Anchieta partir para simplesmente realizar o projeto
missionrio, mas de achar um lugar de vida cujas condies climticas sejam adequadas ao restabelecimento de
seu precrio estado de sade (MASSIMI, Marina et al. Navegadores, colonos, missionrios na Terra de
Santa Cruz: um estudo psicolgico da correspondncia epistolar. So Paulo: Loyola, 1997. p. 99-114).
64
PRIEN, 1985, p. 185.
65
Palavra at ento inexistente, pelo menos no sentido atual. Foi do trfico do pau-brasil, abundante no
Nordeste, que veio o termo brasileiro. E assim at o final do sculo XVII e metade do XVIII. O comrcio do
pau-de-tinta seria a primeira grande fonte de lucros que a Coroa encontraria por aqui. Seu comrcio cresceu
tanto que, em menos de uma dcada, a Terra de Santa Cruz conforme D. Manuel havia rebatizado o novo
territrio que Cabral chamara de Ilha de Vera Cruz, mas que era conhecida mesmo por Terra dos Papagaios
receberia o nome de Terra do Brasil.
66
A Filosofia Crist no Brasil est toda impregnada de Aristteles e de Toms de Aquino, como se comprova
pelos programas do Colgio de Artes da Universidade de Coimbra e das Faculdades de Filosofia no Brasil dos
sculos XVI e XVII. O Ratio Studiorum e os Estatutos da Universidade de Coimbra revelam que era ensinada a
totalidade da Filosofia, inclusive a Metafsica e a Lgica. A Psicologia Filosfica, integrante desse ensino,
constitua juntamente com a Teodicia fundamento para o estudo da Teologia. (TOBIAS, 1987, p. 81-2). A
Ratio atque Instituto Studiorum, ensinada em Coimbra e no Brasil, tambm foi aplicada em todos os colgios da
Companhia, mundo afora, e foi, certamente, o maior projeto de ensino feito at ento; no por acaso Descartes
foi estudar em La Flche, e Pierre Bayle (1647-1706), um calvinista filho de pastor calvinista, em um colgio da
Companhia, em Tolosa, tambm na Frana.
67
O mais completo relato mas no o mais crtico sobre a atuao da Companhia de Jesus no Brasil, em
lngua portuguesa , certamente, a obra em 10 volumes (sendo que os vols. II, III e IV se subdividem em Tomos
A, perfazendo um total de 13 vols.) do jesuta Serafim LEITE. Histria da Companhia de Jesus no Brasil.
Lisboa: Livraria Portuglia; Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1938. v. 1. O ltimo volume, o X, tem a data
de 1950. A mais lcida e crtica, sem os estragos da paixo, a de HOORNAERT, Eduardo et al. Histria da
Igreja no Brasil: ensaio de interpretao a partir do povo: primeira poca, perodo colonial. 5. Ed. Petrpolis:
Vozes, 2008. (Col. Histria Geral da Igreja na Amrica Latina, II/1).
68
Conforme TOBIAS, 1987, p. 13: A idia de filosofia crist que proximamente veio de Portugal e
remotamente de Roma e de Cristo, comeou no Brasil com o Descobrimento, e veio varando sculos de Histria
at hoje. E, noutra parte: A Europa sempre foi crist, desde que existe o Cristianismo. Pode ter havido, como
realmente houve, crises e divises familiares, mas todas as faces reclamam cada uma para si a autenticidade do
esprito cristo, o que demonstra a perenidade do Cristianismo no continente europeu, inclusive no mundo
russo. (TOBIAS, 1987, p. 25).
182
XVII, XVIII e XIX, e em quase todo o sculo XX; o mundo do esprito feudal, adotado desde
a Idade Mdia, como testemunham os engenhos (que, de outra natureza, substituam, aqui, o
castelo medieval da Europa) e as fazendas que moldaram a Histria do Brasil at os dias de
hoje69. At 1759 no houve qualquer ciso entre a instruo dos jesutas e Portugal; fato que
s ocorrer com a Reforma Cientfica iniciada com o Marqus de Pombal (1699-1782)70.
Quando os primeiros portugueses aportaram por aqui, a velha Europa, esta sim,
estava em pleno Renascimento embora tal nomenclatura s comeasse a ser utilizada do
sculo XIX em diante, e veria muito em breve, na sequncia natural do tempo, de um modo
devastadoramente influente e provocador, principalmente s tradies catlico-crists, a
Reforma Protestante e, dois sculos depois, o Iluminismo. Mas o portugus, diferentemente
de quase todos os pases europeus, resistiria s reformas: tanto as que foram impetradas pelo
humanismo (ou Renascimento) que, voltado para a modernidade, apregoava uma superao
da Idade Mdia e do seu pensamento filosfico-teolgico, conclamando uma volta s
fontes, como, e esta ainda mais, a dos protestantes luteranos e calvinistas, que, de certo
modo, eram auxiliados pelo contexto cultural da poca. Uma das mentes mais brilhantes da
poca, Erasmo de Roterd (1466/69-1536), o rei dos humanistas, fra membro da Ordem
dos Cnegos Regulares Agostinianos (1487). Como ele, tanto Lutero quanto Calvino e
Zwnglio, por formao, tinham influncias humanistas, e eram orientados na doutrina
agostiniana. Os missionrios jesutas, no Brasil colonial, resistiriam a essas reformas de modo
combativo na pena e na espada, mesmo quando no utilizassem dela assegurando que a
cristandade local permanecesse na Idade Mdia, ou na orientao da Escolstica e do
continusmo do magistrio eclesistico, ou no que se assemelhava a isso, como foi no caso do
Barroco e, em tal observao, precisamos nos limitar arquitetura. Isso aparece sem

69
Quem observa a obra maior do pernambucano Gilberto Freyre (1900-1987), Casa-Grande & Senzala:
formao da famlia brasileira sob o regime de economia patriarcal (1930), que trata sobre a colonizao
portuguesa e a miscigenao racial brasileira, nota o elogioso tom com que ele se refere ao portugus, como
excelente colonizador responsvel pela miscigenao racial, que , segundo o autor, coisa muito positiva. Freyre
foi o primeiro a trazer os negros e os mulatos ao primeiro plano da histria do Brasil. A fazenda, bem como o
engenho, nesta obra bem como nas outras duas que completam a trilogia (Cf. FREYRE, Gilberto. Sobrados e
mocambos: decadncia do patriarcado rural e desenvolvimento do urbano. So Paulo: Companhia Editora
Nacional, 1936; _____. Ordem e progresso: processo de desintegrao das sociedades patriarcal e
semipatriarcal no Brasil sob o regime de trabalho livre, aspectos de um quase meio sculo de transio do
trabalho escravo para o trabalho livre e da monarquia para a repblica. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1959. v.
2), tm destaque fundamental. Em Minas, de modo semelhante, embora de modo novelesco que no deixa de
ser uma herana medieval , duas obras de Joo Guimares Rosa (1908- 1967), Sagarana (1946) e Grande
Serto: Veredas (1956), tambm revelam esse lado marcante das fazendas, dos engenhos. No Rio Grande do Sul,
a trilogia de O tempo e o vento (1949, 1951 e 1961), de rico Verssimo (1905-1975), respalda o que aqui j foi
dito.
70
Sebastio Jos de Carvalho e Melo, o Marqus de Pombal, foi o Primeiro-ministro de Portugal (secretrio de
Estado do Reino) durante o reinado de D. Jos (1750 a 1777).
183
contornos em quase todas as Igrejas Catlicas erguidas por aqui durante os sculos XVI e
XVII, em uma espcie de testemunho silencioso. O Barroco, mais que o predomnio opcional
de um estilo, foi, na arquitetura colonial, uma estratgia poltico-religiosa, cultural. Se a
arquitetura renascentista se caracterizava pelo predomnio da linha reta, pela clareza e nitidez
de contornos, diz Coutinho, o Barroco, por sua vez,

tenta a conciliao, a incorporao, a fuso (o fusionismo sua tendncia


dominante) do ideal medieval, espiritual, supra terreno, com os novos valores que o
Renascimento ps em voga: o humanismo, o gosto das coisas terrenas, as satisfaes
mundanas e carnais. A estratgia pertenceu Contra-Reforma, no intuito, consciente
ou inconsciente, de combater o moderno esprito absorvendo-o no que tivesse de
mais aceitvel. Da nasceu o Barroco, novo estilo de vida, que traduz em suas
contradies e distores o carter dilemtico da poca, na arte, filosofia, religio,
literatura71.

A tradio, disciplinar, para os jesutas, prevalecia sobre a razo e mesmo sobre a


orientao teolgico-tomista72. Estes, com uma moral aos moldes de uma milcia e no por
acaso a regra da Ordem, escrita por Santo Incio e publicado em Roma em 1548, com a
aprovao do papa Paulo III, se chamava Exerccios espirituais73 , se empenhariam em
reproduzir os costumes da civilizao crist catlica, com o fito de trazer f evanglica

71
COUTINHO, 2001, p. 93. O Barroco definido como o perodo que surge imediatamente aps o
Renascimento dos sculos XVI e XVII, do qual participaram todos os povos do Ocidente. Para a teoria
moderna, diz Coutinho, o Barroco um conceito amplo, com um mbito que abarca as manifestaes variadas
e diferentes conforme o pas, outrora conhecidas pelos termos locais de conceitismo e culteranismo (Espanha e
Portugal), marinismo e seiscentismo (Espanha), eufusmo (Inglaterra), preciosismo (Frana), silesianismo
(Alemanha), muitas delas formam imperfeitas ou no desenvolvidas. Barroco tem a vantagem de ser um termo
nico, alm de traduzir, por si prprio, as caractersticas estticas e estilsticas que a poca encerra.
(COUTINHO, 2001, p. 97).
72
Como afirma o prprio Padre Vieira no Sermo de Santo Incio, pregado em Lisboa, em 1669, no Colgio de
Santo Anto: Do Ilustrssimo Patriarca S. Domingos (a quem com razo podemos chamar o grande Pai das
luzes) tomou Santo Incio a Devoo da Rainha dos Anjos, e a Doutrina do Doutor Anglico. A primeira
devoo que fazia Santo Incio todos os dias, era rezar o Rosrio; e o farol que quis seguissem na Teologia as
bandeiras da sua Companhia, foi a doutrina de S. Toms. Mas concordou Santo Incio essa mesma Doutrina, e
essa mesma Devoo, com tal preferncia, que no caso em que uma se encontrasse com a outra, a Devoo da
Senhora prevalecesse Doutrina, e no a Doutrina Devoo. Assim se comeou a praticar nas primeiras
concluses pblicas que em Roma defendeu a Companhia, e depois sustentou com tantos livros (VIEIRA,
Antnio. Sermo de Santo Incio. In: Sermes: Padre Antnio Vieira. Texto estabelecido por Patrcia Ferreira,
Fabrcio Corsaletti e Fabio Cesar Alves. So Paulo: Hedra, 2000. v. 1, p. 138.
73
Mais sobre os Exerccios espirituais, ver: DE RYBADENEYRA, Pedro. Vida de Ignacio de Loyola. 3. ed.
Madri: Espasa-Calbe, 1967; GUEYDAN, douard (Org.). Texte autographe des Exercises Spirituels et
documents contemporains (1526-1615). Paris: Descle de Bruwer, 1986; IPARRAGUIRRE, Igncio. Historia
de los Ejercicios de San Ignacio: desde la muerte de San Ignacio hasta la proulgacion de directorio oficial
(1556-1599). Bilbao: Imprenta Editorial Elxpuru Hnos, 1955. 2 v. Os Exerccios espirituais, j em sua 9 edio
brasileira (2007), est publicado pelas Edies Loyola verso da edio portuguesa de 1961, traduzida pelo Pe.
Joaquim Abranches, e editada em Portugal pelo Mensageiro do Corao de Jesus. A primeira edio em lngua
portuguesa, no Brasil, conforme se sabe, veio a lume em 1938, traduzida pelo Pe. Balduino Rambo (Tipografia
do Centro, Porto Alegre); j em 1966 seria feita uma segunda traduo, pelo Pe. Gza Koevecses; e, em 1968,
outra pelo Pe. Leme Lopes (Livraria Agir, Rio de Janeiro). Tantas tradues recentes e reedies atestam a
ampla aceitao e relevncia documental-espiritual dos Exerccios de Santo Incio.
184
(Escritura e tradio) aos pagos do Novo Mundo. Mas, disso, j tratamos. Quanto literatura
jesutica brasileira do quinhentismo, uma tpica manifestao barroca que, sendo uma
literatura de misso,

buscava servir o ideal religioso e pedaggico da converso e da catequese.


Procurava infundir nos espritos uma concepo lgubre e pessimista quanto vida,
mera transio para a eternidade. [...] O medo impera nessa literatura, medo da
morte, da decadncia, do inferno, da passagem do tempo, ao contrrio da alegria e
prazer de viver,do gosto da ao e do mundo, da claridade renascentista74.

A imponncia das Igrejas barrocas parecem apelar aos sentimentos do fiel, para que
este se sinta diminuto diante do grandioso que pretende manifestar, materialmente, a imaterial
grandeza da glria de Deus75. No leviandade nehuma notar que se trata de um apelo
emoo, e no razo. um discurso de pedra, da pedra. E tambm, se se observa de modo
mais poltico, um modo de conteno dos nimos que podem questionar a ordem estabelecida.
O fiel, pela orientao mais comum da Igreja, deve to somente crer, e, crendo, obedecer.
Como observa Coutinho, a imponncia

Arte mais para os sentidos que para a inteligncia, era pelos sentidos e pela
imaginao, e no pela razo, que o Barroco conquistava o homem. Da o uso que os
jesutas fizeram, no teatro e na arquitetura, da grandiosidade e da suntuosidade, do
luxo e da pompa, do aparatoso e do espetaculoso, do gigantesco e do terrorfico, dos
artifcios que intimidavam e impressionavam os sentidos, penetrando por eles na
mente76.

por isso e por outros aspectos que, como ainda veremos, bem comum aos jesutas
o pensamento de que, por meio da viso do grandioso a exemplo das grandes procisses
com ruas enfeitadas e cantorias, tambm imitando o modelo portugus77 , da lngua

74
COUTINHO, 2001, p. 115-16.
75
O papado patrocinava a arte em larga escala, com vista a fazer de Roma a mais bela cidade do mundo cristo,
para a glria de Deus e da Igreja (JOHNSON, 2001, p. 716). Dominado pelos jesutas, a principal milcia anti-
reformista, o Brasil segue a tendncia da S romana e, j com algumas influncias do Maneirismo do sculo XVI
que foi mais influente em Roma e Florena , v surgir as Igrejas catlicas dos sculos seguintes como at
hoje, principalmente espalhadas pelo Nordeste, podem ser vistas.
76
COUTINHO, 2001, p. 116.
77
Tinhoro, por exemplo, transcreve o trecho de uma longa carta do padre provincial da Companhia de Jesus,
Manoel da Nbrega, datada de 1549, em que este descreve ao provincial de Lisboa a festa do Anjo Custdio,
realizada em Salvador, no dia 21 de julho daquele mesmo ano: Fizemos precisso com grande msica, a que
respondiam as trombetas. Ficaram os ndios espantados de tal maneira, que depois pediam ao Pe. Navarro que
lhes cantasse assi como na precisso fazia (TINHORO, 1998, p. 40). O espanto dos ndios, comenta
Tinhoro, no ter sido menor do que haviam experimentado um ms antes quando, segundo ainda o mesmo
padre Nbrega, se realizou a procisso de Corpus Christi pelas ruas enfeitadas com ramos de rvores, incluindo
todas as suas danas e invenes alegorias maneira de Portugal. que, tal como faz observar o tradutor e
anotador das cartas, padre Serafim Leite, em p de pgina esclarecedor, essa procisso de Corpus Christi
certamente a mais popular e mais espetacular de Portugal inclua verdadeiras alas (no estilo das modernas
185
civilizada, as idias crists podem ser inculcadas, contrapondo e combatendo o paganismo e a
lngua nativa que, por vezes, era considerada como sendo a lngua do Diabo, ou inveno
diablica. No Brasil, o Diabo falava em tupi.

Ya em los autos jesuticos hay una cosa extremamente curiosa y sintomtica para el
futuro desarollo: ellos son frecuentemente bilinges, pero quin habla tupi-guarani
El diablo, porque los santos hablan portugus. Este es un ejemplo en que se muestra
cmo la literatura fue um factor de violenta imposicn cultural: la propria lengua de
los nativos era considerada de cierta manera demonaca78.

evidente, por fim, que no podemos ignorar a complexidade do fenmeno que


representa a recepo/importao das idias de qualquer autor estrangeiro, principalmente um
to antigo como no caso do Hiponense. De fato, a importao de idias externas, como
afirma Jos Murilo de Carvalho, no uma caracterstica do subdesenvolvimento, um
fenmeno universal. Isso no impede que certos pases ps-coloniais, como os hispano-
americanos, diz ele, possuam alguma caractersticas que conferem peso maior absoro de
idias externas79. Sim; todas as idias ganham nuanas ao serem adotadas por qualquer
grupo que lhe seja favorvel. O comtismo, por exemplo, ao qual Carvalho se referia, j chega
ao Brasil, no sculo XIX, bipartido. Havia positivistas que, literalistas, eram mais adeptos do
primeiro Comte aquele do Cours de philosophie positive (redigido entre 1830 e 1842)
do que do segundo, o do Systme de politique positive ou Trait de sociologie instituant La
religion de lhumanit (1851-54). que enquanto o primeiro Comte privilegiava a cincia e
a razo, o segundo tinha no sentimento a sua primeira plana, transformando o que era uma
filosofia da histria em uma religio da humanidade, incluindo doutrina, culto, ritos e santos.
Em contato com o contexto brasileiro, e no conflito entre ambos, houve quem dissesse haver
um terceiro grupo80. Se isso ocorre com as idias de um pensador bicentenrio, como no caso
do francs Auguste Comte (1798-1857), imagine-se o que no ocorre no caso do milenar

escolas de samba), pois entre as tais danas e invenes havia mouriscas, danas, coros, msicas, bandeiras,
representaes figuradas, folias, etc. (TINHORO, 1998, p. 40).
78
CNDIDO, 1985, p. 80. No caso brasileiro, ao mesmo tempo em que se fala de uma imposio da lngua
portuguesa no Brasil Colonial, pode-se, como os jesutas dos Sete Povos de Misses, fazer uma defesa dos
ndios e da sua lngua, mesclando-as reciprocamente. Mas, conforme palavras de Kothe: Era a lngua que, para
o Progresso e a Ordem dos dominadores, tinha de ser liquidada, ao invs de chegar convivncia. Poderia ter-se
desenvolvido o modelo das Sete Misses em todo o pas. Isso poderia ter salvo mais corpos de ndios, mas
tambm teria destrudo sua cultura, sua lngua, sua identidade: ao invs de um genocdio fsico, um genocdio
espiritual. No h superioridade da lngua portuguesa em si, mas ela articula mais a tecnologia e maior amplitude
cultural que a tupi-guarani ou o banto, tendendo portanto a substitu-los. A opo entre o ndio e o jesuta e uma
falsa opo. (KOTHE, 1997, p. 183).
79
CARVALHO, Jos Murilo de. O positivismo brasileiro e a importao de idias. In: GRAEBIN, Cleusa Maria
G.; LEAL, Elisabete. (Orgs). Revisitando o Positivismo. Canoas: La Salle, 1998. p. 14.
80
Cf. CARVALHO, 1998, p. 20.
186
Agostinho. Sim, mesmo sistemas fechados de pensamento, como o positivismo, podem ser
absorvidos de maneira distinta por pessoas distintas e conseqncias distintas81, afirma
Carvalho.

3.1.6. Cultura e cultura crist: histria e mtodo

Tratar sobre a influncia moral de um pensador que viveu de 354 a 430 da era crist,
em nossa cultura multitnica e de mltiplas influncias , no mnimo, coisa complexa que
merece ateno, muita ateno. Portanto, e por isso, quem se arrisca a tal empresa deve,
dentre outras, fazer um apanhado histrico-documental rigoroso a bibliografia sobre os
comeos do Brasil muito rica e variada, embora boa parte dela seja vista com suspeita, e
com alguma razo, pelos modernos mtodos de investigao dos relatos histricos que
privilegie e respeite o progresso da idia de moral isso implica em deixar temas relevantes
de lado, para evitar digresses, fantasias e juzos apressados , analisando, neste caso, as
pioneiras investidas catequtico-doutrinrio-educacionais dos primeiros religiosos que por
aqui chegaram, catlicos ou protestantes. Ao fazer tal levantamento bibliogrfico, o
pesquisador vai perceber que, embora no tencione privilegiar qualquer confisso, vai
encontrar muito mais contedo em relao Igreja Catlica e seus missionrios o que bem
natural, at pela importncia e tempo que eles tiverem e setores que atuaram. Priorizando o
perodo do Brasil colonia, at 1808, o ltimo grupo se mostrar, consequentemente, por esse e
outros motivos, menos influente no quesito moral, e moral agostiniana embora o Bispo de
Hipona seja, a, em tal grupo e em tal teologia, mais presente.
Tal metodologia certamente esbarra em alguns limites, uma vez que aborda essa
parte da Histria mais de um aspecto cultural/religioso que poltico/histrico embora seja

81
CARVALHO, 1998, p. 26. No que se refere importao de idias, Carvalho acrescenta: A circulao de
idias um fenmeno muito complexo. No se pode dizer simplesmente que uma idia foi importada de um pas
para o outro. H vrios elementos que se tem que levar em conta para se evitarem anlises simplistas. [...] A
primeira pergunta a fazer : o que se est de fato importando? So sistemas de idias, so modos de pensar, so
palavras, ou se importa pelo simples fato de importar? Dou exemplos. Na dcada de 20, Oliveira Viana observou
que no Brasil quem no citava abundantemente autores estrangeiros, como era o caso de Alberto Torres, no era
levado a srio. Citava-se porque as regras de argumentao da poca o exigiam, assim como na escolstica tinha-
se que citar Aristteles e na antiga Unio Sovitica se tinha de citar Marx. [...] Outras vezes o que importado
apenas o vocabulrio. Isto , certas palavras-chave so utilizadas para caracterizar todo um sistema de
pensamento ou toda uma ideologia. [...] Por fim, pode-se perguntar para que se importam idias. Uma primeira
resposta j foi mencionada. Citam-se autores estrangeiros como argumento de autoridade, para que se possa ser
levado a srio. Outra razo prende-se ao que poderamos chamar de consumismo cultural. Citar autores e idias
de pases desenvolvidos demonstra adeso a um tipo de cultura considerada superior, chique, d status. Tal
postura foi tpica, por exemplo, da mentalidade Belle poque no Rio de Janeiro da virada do sculo.
(CARVALHO, 1998, p. 15, 17 e 19).
187
inevitvel no tocar nestes pontos, mesmo que no sejam enfatizados ou examinados
exaustivamente. No nos esqueamos, no entanto, da fora que a religio crist teve na
sedimentao da cultura ocidental, em toda a Amrica Latina, principalmente nos trs
primeiros sculos ps-descobrimento. Nisso tudo, o papel de Agostinho como mestre do
Ocidente, como a ele se referem Philotheus Boehner e Etienne Gilson, de impressionante
destaque: Nenhum dos futuros sistemas cristos ir poder ignor-lo, dizem eles, concluindo
que, com efeito, todos, de um modo ou doutro, lhe sofreram o influxo. [...] Sua doutrina,
perenemente viva, jamais cessou de reviar a reflexo filosfica82. Tambm Le Goff,
tratando sobre a formao cultural da Europa Medieval, situando-a entre os sculos IV e V,
menciona dois autores que, segundo ele, moldaram o modelo moral/espiritual que se
estenderia pelos sculos83: o primeiro mencionado So Jernimo, por sua traduo da
Septuaginta para o latim (a Vulgata) e, depois dele, Agostinho, de quem diz:

Depois de So Paulo, Santo Agostinho o personagem mais importante para a


instalao e o desenvolvimento do cristianismo. o grande professor da Idade
Mdia. [...] citarei apenas duas obras suas que so fundamentais para a histria
europia. A primeira so as lembranas de sua converso publicadas sob o ttulo de
Confisses, que no sero apenas uma das obras mais lidas na Idade Mdia, mas so
tambm, em longo prazo, o ponto de partida at hoje da longa srie de
autobiografias introspectivas. A outra grande obra to objetiva quanto as
Confisses so subjetivas, a Cidade de Deus escrita aps a pilhagem de Roma por
Alarico e seus godos em 410. A partir desse episdio, que aterrorizou as antigas
populaes romanas e as novas populaes crists, e que levou a crer na
proximidade do fim do mundo, Agostinho rejeita os medos milenaristas, remetendo
o fim dos tempos para um futuro somente conhecido por Deus e provavelmente
distante, e estabelecendo o programa das relaes entre a Cidade de Deus e a Cidade
dos homens, um dos grandes textos do pensamento europeu por sculos84.

82
BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Santo Agostinho, o mestre do Ocidente. In: _____. Histria da
Filosofia Crist. 2. Ed. Trad. e nota introd. de Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 1982. p. 139, 203. Ainda nas
palavras de Boehner e Gilson: Mais que nenhuma outra doutrina, a teologia agostiniana da histria teve o efeito
de transformar a face da terra. Ainda que o Sacro Imprio Romano de Nao Germnica no fosse idia do
prprio Agostinho, ele no se originou sem uma interpretao poltica do seu conceito do Estado de Deus. Se,
por hiptese, tivssemos de prescindir da obra de Agostinho na histria espiritual do Ocidente, depararamos um
hiato inexplicvel entre o mundo atual e os tempos evanglicos (BOEHNER; GILSON, 1982, p. 204).
83
LE GOFF, Jacques. As razes medievais da Europa. 2. Ed. Trad. de Jaime A. Clasen. Petrpolis: Vozes,
2007. p. 30-31: O surgimento da Europa [...] realizar-se- atravs de dois fenmenos essenciais desse perodo
dos sculos IV e V. O primeiro desses fenmenos a elaborao, na linha da Bblia e do Novo Testamento, do
essencial da doutrina que os Padres da Igreja vo legar Idade Mdia. [...] Insistirei em dois deles porque o seu
peso ser grande na elaborao de uma cultura europia. O primeiro, So Jernimo (c. 347-420), cuja vida situa-
se ainda na interseo do Ocidente com o Oriente onde viveu durante longo tempo como eremita, no est
completamente ligado ao futuro da Europa, mas o retenho aqui para esta obra essencial, a traduo para o latim a
partir do texto hebraico da Bblia por cima da traduo grega anterior dita dos Setenta e considerada defeituosa.
Essa Bblia latina vai impor-se a toda a Idade Mdia com diversas revises, sendo a mais interessante a realizada
no comeo do sculo XIII pela Universidade de Paris sobre a recenso, no sculo IX, do conselheiro anglo-saxo
de Carlos Magno, Alcuno. a Vulgata. Outro Padre da Igreja essencial Santo Agostinho.
84
LE GOFF, 2007, p. 31. Ainda conforme Le Goff: Conservaram-se alm de numerosas perdas 258
manuscritos das Confisses, 376 da Cidade de Deus e 317 da Regra. Esse legado da cultura antiga e crist
misturadas que os Padres da Igreja transmitiram Idade Mdia e Europa continua do sculo V ao VIII no
188
Essa educao pelo livro tem muitas limitaes nos incios do Brasil, e, no entanto,
por meio dela que, de modo histrico-documental, se sabe do saber antigo (at o advento da
imagem arquivada, do vdeo, etc.), depositrio que das idias e das aes concernentes
tica, ao agir moral. O grosso volume do The classical moralists, compilado por Benjamim
Rand e editado em 1909 pela Universidade de Cambridge, bom exemplo85. A literatura, a
crist em particular, nesse papel pedaggico-catequtico, desempenhar um papel essencial na
cultura brasileira, seja pela sua utilizao direta ou por meio da instruo recebida atravs de
quem dela se utilizou. E por esse e outros motivos aqui j mostrados que abordaremos a
presena da moral agostiniana (ou a sua recepo) na diversificada produo literria do
Brasil no perodo de 1500 a 1808 com algumas variantes temporais e culturais, para trs ou
para adiante.

3.2. Trazer o paraso terra: ensino, catequese e catolicismo guerreiro

Agostinho foi o grande mestre da catequese; no somente em sua distante parquia


na frica dos sculos III e IV (praticamente desconhecido do seu grande pblico), mas de
todo o mundo cristo ocidental. bem verdade que o modo como veio a influenciar o Brasil
s se daria por vias indiretas, na transmisso das idias e valores da cultura dominante,
hegemnica, como adequao impositiva da civilidade europia incivilidade pag do
Novo Mundo. Seja como for, a encontraremos a sombra de Agostinho: nas diferentes
confisses da f dos que vinham em nome de Deus e das Coroas86, ou nos vrios credos dos

contexto da fuso entre cultura antiga romana e evoluo marcada pelas necessidades das populaes que se
tornaram brbaras. Alguns grandes nomes emergem dessa situao, e Karl Rand os chamou de fundadores da
Idade Mdia. Tambm se pode cham-los de pais da cultura da Europa. (LE GOFF, 2007, p. 32). No mesmo
sentido, trazendo para o contexto brasileiro e isto numa leitura super atual , o luterano Ulrich Schoenbern,
tendo em vista a influncia da exegse histrico-literria que se deu com os relatos de converso de Paulo e
Agostinho, afirma que: O Apstolo Paulo, Agostinho e outros influenciaram estruturalmente os sculos
seguintes e promoveram o surgimento de uma tradio cujas pistas continuam at hoje (SCHOENBORN,
Ulrich. F entre Histria e experincia: migalhas exegticas. So Leopoldo: Editora Sinodal, 1982. p. 210).
85
Cf. RAND, Benjamin. (comp.). The classical moralists. Noston / New York / Chicago: Houghton Mifflin
Company / The Riverside Press Cambridge, 1909. Agostinho o dcimo filsofo na lista, antecedendo, nas
pginas dedicadas Idade Mdia, Pedro Abelardo e Toms de Aquino.
86
Na carta de Pero Vaz de Caminha (com data de 01 de maio de 1500), por exemplo, depois de uma narrativa
das riquezas do Brasil: Porm, o melhor fruto, que dela se pode tirar, me parece que ser salvar esta gente. E
esta deve ser a principal semente que Vossa Alteza nela deve lanar [...] (CAMINHA, Pero Vaz de. Carta a el-
rei D. Manuel. Introd. Atual. e notas de M. Veigas Guerreiro. Lisboa: Imprensa Nacional / Casa da Moeda,
1974). A unio entre Igreja e Estado, a, aparece bem clara. A nova terra vista sob dupla perspectiva:
explorao econmica e salvao (catequizao) dos ndios, e depois dos escravos. Cruz e Coroa (ou espada)
esto aliadas para cumprir essa tarefa. Nos sculos seguintes da colonizao, o sistema poltico-administrativo
aqui implantado na primeira metade do sculo XVI sofreu algumas alteraes, sem trazerem, no entanto,
189
religiosos vindos de alm-mar; e ainda, no sculo XIX, nas grandes ondas de imigrantes que
vem no Decreto de abertura das portas s naes amigas carta rgia de D. Joo,
promulgada aos 28 de janeiro de 1808, em Salvador, na Capitania da Baa de Todos os Santos
uma chance de recomear a vida neste paraso tropical.
De fato, os primeiros a atingiram as costas do Brasil, quando este ainda no era,
criam piamente na existncia material de um paraso na terra, a exemplo de Cristovo
Colombo (1450-1506). E mesmo que o paraso no fosse esse Novo Mundo, ele poderia ser
materializado pela evangelizao dos nativos, e pela assimilao dos mesmos f crist e aos
costumes peculiares da santa Igreja Catlica. E se por acaso os naturais no aceitassem por
livre vontade a f que lhes trazia o paraso, ainda tinham a opo de viver no mesmo,
mediante a fora.
Ora, quando em 1498, as duas naus mais uma caravela comandadas por Vasco da
Gama (1468-1524) chegaram a Calicut (Porto Seguro), enviadas pelo venturoso D. Manuel,
viam-se em suas velas grandes cruzes encarnadas, demonstrando que, mais do que representar
o soberano portugus enquanto rei, representavam o Gro-Mestre da Ordem de Cristo. As
bulas papais de 1455-56 davam ao Gro-Mestre e ao Papa jurisdio espiritual sobre as
terras, ilhas e lugares descobertos ou a serem descobertos por Portugal. Assim, desde o
infante D. Henrique, incorporada Coroa, a Ordem de Cristo bem como outras duas ordens
militares portuguesas: Avis e Santiago estava sob o comando de um membro da famlia real,
de conformidade com uma bula papal de 1551. Os reis eram governadores e administradores
perptuos da Ordem de Cristo, tendo autoridade sobre todos os postos, cargos, benefcios e
funes eclesisticas nos territrios ultramarinos sob seu domnio. Esse conjunto de direitos
e privilgios, mas tambm de deveres, chamados de Padroado, concedido Coroa pelos
papas, fez com que as conquistas portuguesas se fizessem sempre pela unio indissolvel da
cruz e da coroa protegida pelas armas87. E, conforme Bruno Feitler,

transformaes que rompessem com o sistema de dominao vigente ou com os ideais que o haviam orientado.
(INCIO, Ins da Conceio; LUCA, Tnia Regina de. Documentos do Brasil colonial. So Paulo: tica,
1993. p. 38. [Srie Fundamentos, 94]).
87
BOXER, Charles R. O imprio martimo portugus 1415-1825. Lisboa: Edies 70, [s.d.]. p. 227-8. No caso
do Brasil, e em especial no caso do bandeirismo ocorrncia histrica caraterstica do Planalto de Piratininga ,
Dalton Sala diz que: Em sua expanso, as bandeiras paulistas defrontaram-se com as misses jesuticas situadas
ao longo da bacia do rio da Prata: misses religiosas so instituies tambm provindas da Idade Mdia, e o
jesuta se considerava um soldado de Cristo capaz de empunhar tanto a cruz quanto a espada, organizando-se em
hierarquia semelhante militar: defender a tradio valendo-se de prticas modernas, para maior glria de Deus.
Em face da expanso do islamismo, a Igreja Romana promoveu as Cruzadas e, nesse momento, o ideal de
catequese revestiu-se de uma tica guerreira da qual no se libertaria mais, posto que Loiola a endossar mais
tarde: reformou-se o pacto entre a cruz e a espada, apesar do exemplo de Francisco em face do sulto do Egito, a
quem enfrentou desprotegido e desarmado. Para os bandeirantes e para os missionrios jesutas, a f na justia do
objetivo e na vitria contra perigos hostis correspondia ao imaginrio medieval; essa relao histrica e
190
Essa unio tambm remetia ao papel mstico que alguns reis portugueses se
arrolavam enquanto evangelizadores do mundo, se necessrio, pelas armas. assim
que no sculo XVII, num revigoramento dessa ideologia, originada do messianismo
lusitano, o p. Antnio Vieira lembrava ao soberano que Portugal havia sido criado
por Deus para propagar a f crist no mundo, e que ao mesmo tempo o destino do
reino dela dependia, pois quanto mais Portugal atuar de acordo com esse propsito,
mais certa e segura a sua preservao; e quanto mais divergir disso, mais incerto e
88
perigoso o futuro .

O esprito lusitano de conquista e colonizao, o catolicismo guerreiro, no entanto,


est de acordo com aquele que, em Cristvo Colombo, j se mostrara, quando da sua
incurso s ndias Ocidentais, como acreditou haver chegado, e assim at a sua morte. Como
se sabe, tratava-se da Amrica, conforme seria batizada em 1506, a partir da carta Novo
Mundo, de Amrico Vespcio (1454-1512). A aquisio de novos territrios era feita para
maior glria de Deus e da rainha, sem falar nas glrias materiais de quem descobrisse, quem
sabe, o paraso na terra, conforme apontado nas Escrituras. Colombo, baseando-se numa
passagem do livro do profeta Isaas, acreditava na existncia material de um novo mundo
neste mundo89.

Um dia lhe caiu nos olhos, em uma leitura do Livro Sagrado, uma palavra que mais
ouvia do que lia e era como se o profeta Isaas com ele estivesse falando: Eu

mitolgica no os impediu, entretanto, de se colocarem em campos opostos e de se combaterem decididamente


(SALA, Dalton. Ensaios sobre Arte Colonial Luso-brasileira. So Paulo: Landy Editora, 2002. p. 55-6).
88
FEITLER, Bruno. Nas malhas da conscincia: Igreja e Inquisio no Brasil: Nordeste 1640-1750. So Paulo:
Phoebus, 2007. p. 21-2. A citao de Vieira encontra-se em: BOXER, Charles R. A Igreja e a expanso ibrica.
Lisboa: Edies 70, 1989. p. 98. No Sermo do primeiro domingo da quaresma, pregado em 1655 na Capela
Real de Lisboa, Vieira dirige-se ao rei e, ao mesmo tempo, a Deus, numa linguagem que (co/n)funde um e/ao
outro, apelando aos dois em favor dos ndios: Senhor, estas almas no so todas remidas com o vosso sangue?
Senhor, a converso destas almas no entregastes aos reis e reino de Portugal? Senhor, estas almas no esto
encarregadas por Deus a Vossa Magestade com o reino? Senhor, ser bem que estas almas se percam, e se vo
ao Inferno, contra o vosso desejo? Senhor, ser bem que aquellas almas se percam, e se vo ao Inferno por nossa
culpa? No o espero eu assim da Vossa Magestade Divina, nem da humana. (VIEIRA, Padre Antnio. Sermo
da primeira dominga de quaresma. In: _____. Sermes. Pref. e rev. do Pe. Gonalo Alves. Porto: Lello & Irmos
Editores; Lisboa: Aillaud & Lellos, Limitada, 1907. v. 2. p. 382-415. [Obras completas do Padre Antnio
Vieira]. 15 v).
89
Tratava-se de Isaas 65,17. Colombo estava convencido de que as ndias se encontravam na vizinhana do
Paraso Terrestre, to impressionado estava pela beleza da Hispaniola (So Domingos/Haiti), que considerava ser
esta ilha nica no mundo, pois se achava completamente coberta de toda sorte de rvores que, de to altas,
pareciam tocar os cus, e nunca perdiam a folhagem. (Cf. COLOMBO, Cristvo. Oeuvres. Paris: Galimard,
1961. p. 181). Os ndios assim chamados por Colombo, por acreditar haver chegado s ndias que receberam
a frota de Cabral eram tupiniquins (um dos ramos da famlia tupi-guarani); eles tambm acreditavam na
existncia de um paraso na Terra. Uns dois mil anos antes, tinham partido dos vales dos rios Madeira e Xingu
(afluentes da margem direita do Amazonas), em busca de uma longnqua Terra Sem Males. No a acharam, mas
acharam Pindorama, a Terra das Palmeiras. (BUENO, Eduardo. Brasil: terra a vista: a aventura ilustrada do
descobrimento. Porto Alegre: L&PM Pocket, 2003. p. 12. [Col. L&PM Pocket, 323]).
191
fundarei um novo cu e uma nova terra e no mais se pensar no que era antes. Era
o sonho da sua vida esta nova terra90.

Prevalecia entre os viajantes ocidentais do Quinhentos, j desde a Antiguidade e


em medidas ainda maiores na cultura medieval , a crena na existncia de um paraso na
terra. Segundo afirma Srgio Buarque de Holanda, em Viso do Paraso,

Sabe-se que para os telogos da Idade Mdia no representava o Paraso Terreal


apenas um mundo intangvel, incorpreo, perdido no comeo dos tempos, nem
simplesmente alguma fantasia vagamente piedosa, e sim uma realidade ainda
presente em stio recndito, mas porventura acessvel. Debuxado por numerosos
cartgrafos, afincadamente buscado por viajantes e peregrinos, pareceu descortinar-
se, enfim, aos primeiros contatos dos brancos com o novo continente. Mesmo
quando no se mostrou ao alcance de olhos mortais, como pareceu mostrar-se a
Cristovo Colombo, o fato que esteve continuamente na imaginao de
navegadores, exploradores e povoadores do hemisfrio ocidental. Denunciam-na as
primeiras narrativas de viagem, os primeiros tratados descritivos, onde a todo
instante se reiterava aquela mesma tpica das vises do Paraso que, inaugurado
desde o IV sculo num poema latino atribudo, erradamente segundo muitos, a
Lactncio, e mais tarde desenvolvida por Santo Isidoro de Sevilha, alcanara, sem
sofrer mudana, notvel longevidade91.

Mas como o mito no tem o poder de superar a realidade, teve-se que criar o paraso
na terra, e nada era to eficiente e nem verdadeiro para isso do que a doutrina crist da
Igreja, trazida Amrica Latina pelos seus descobridores (ou conquistadores), portugueses e
espanhis. E, conforme um livro de George H. Williams92, tal mencionado por Holanda,
acentuou-se nesse sentido, o papel dos sacerdotes catlicos que acompanhavam aqueles
homens, diz; acrescentando que tais sacerdotes e conquistadores

vinham [...] animados pela crena em um den que generosamente se oferecia, e


estava s a espera de ser ganho [...]. Em contraste com eles, os peregrinos
puritanos, e depois os pioneiros do Oeste, vo buscar nas novas terras um abrigo
para a Igreja verdadeira e perseguida, e uma selva e deserto, na acepo dada a
estas palavras pelas santas escrituras, que atravs de uma subjugao espiritual e
moral, mais ainda do que pela conquista fsica, se h de converter no den ou Jardim
do Senhor93.

90
FAERMAN, Marcos. Introduo: aventuras e vises de um velho marinheiro. In: COLOMBO, Cristovo.
Dirios da descoberta da Amrica. Trad. de Milton Persson. Porto Alegre: L&PM, 1998. p. 8. (Col. L&PM
Pocket, 128). A descoberta de novas terras oferecia, alm da obteno de riquezas e posies poltico-comerciais
(Portugal disputava com Espanha a aquisio de novos territrios), a possibilidade da conquista desse paraso na
terra. Para se ter uma noo desse esprito, ver o filme 1452: a conquista do paraso, de 1992, feito em
comemorao aos 500 anos de descobrimento da Amrica, dirigido por Ridley Scott.
91
HOLANDA, Sergio Buarque de. Prefcio segunda edio. In: ______. Vises do Paraso: os motivos
ednicos no descobrimento e colonizao do Brasil. 6. Ed. So Paulo: Brasiliense, 2004. p. IX-X.
92
Cf. WILLIAMS, George H. Wilderness and Paradise in Christian Thougth. Nova York, 1962.
93
HOLANDA, 2004, p. XII-XIII.
192
Na cultura americana, por exemplo, a idia de um paraso na terra ou a fabricao
de um, pela ao evangelizadora que poderia trazer a tica/moral do Reino de Deus terra,
conforme Holanda, foi um tema sempre muito presente, desde Agostinho e o Pseudo-
Lactncio at o Renascimento e a Reforma Protestante, sem esquecer, de passagem, as
doutrinas milenaristas ou quilisticas, que deslocam o Paraso para um futuro mais ou menos
distante94. E assim,

Valendo indiferentemente para as obras piedosas e as profanas, j que podiam


indicar, ora a realidade fsica do deleitoso jardim, ora seu sentido espiritual ou
figurado, e tambm, segundo j o pretendera Santo Agostinho, e depois S. Toms,
tanto uma coisa quanto outra, as vises do Paraso no cessariam, por muito tempo,
de enriquecer-se de atributos novos95.

Os motivos das vindas, claro, tinham dbia natureza: conquista e catequese. Alm
das doenas, os colonizadores (e com eles os sacerdotes a mando da Coroa) ofereciam uma
cultura e uma f que visava transformar o nativo em cpia sua, com o fito de melhor
aproveit-lo neste Novo Mundo. Catequese e educao: primeiro os jesutas, depois os
calvinistas, luteranos, agostinianos, etc. Muitas foram as confisses que trouxeram uma
virtuosa proposta catequtico/educativa ou outras menos virtuosas , fincadas na f crist,
na piedade e na moral, e todas essas confisses (ou pelo menos os/as que abordaremos)
tinham a doutrina agostiniana por base, mesmo que diluda nas entrelinhas da doutrina desta
ou daquela escola, deste ou daquele pensador.
Uma pesquisa historiogrfica, mesmo a mais acurada, vai esbarrar em dificuldades
como, dentre outras, a diluio do pensamento do Bispo de Hipona nas teologias posteriores,
trazidas pelos missionrios e j sedimentadas na formao espiritual dos colonizadores sem
falar nas idias dominantes que, naquele perodo de Renascimento e Ilustrao, prevaleciam
na formao da elite intelectual que seria responsvel pela educao do Novo Mundo. No
somente pelas anlises profundas que Agostinho fez a respeito da interioridade humana, mas
tambm, e principalmente, pelo seu gnio especulativo e pela grande capacidade de sntese,
que fundiu o carter especulativo da Patrstica grega com o carter prtico da Patrstica
latina96 embora, na sua obra, se preocupe fundamentalmente com os problemas prticos e
morais, relativos catequese e vida da Igreja , o Hiponense se manteve atual, e foi

94
HOLANDA, 2004, p. XIII.
95
HOLANDA, 2004, p. 174.
96
Neste sentido, ver: MORESCHINI, Claudio; NORELLI, Enrico. Agostinho. In: _____. Histria da literatura
crist antiga, grega e latina. II: do Conclio de Nicia ao incio da Idade Mdia. Trad. de Marcos Bagno. So
Paulo: Loyola, 2000. v. 2, p. 13-67.
193
atualizado nas teologias. A, ele aparece com o alicerce que, embora no seja visto, sustenta a
casa toda.
Em Agostinho se originou a filosofia que, pela primeira vez, procurou dar um
suporte racional ao cristianismo. Foi uma poca em que a cultura helenstica era decadente e o
cristianismo ascendente. Essa helenizao do cristianismo, diz Eduardo Hoornaert,
significou [s futuras conquistas de Espanha e Portugal, reinos cristos] a dominao
colonialista97. Associada dominao est, a, a figura de Agostinho, o maior helenizador
do cristianismo ocidental98. E essa influncia se estendeu por toda a Idade Mdia e, ainda
hoje, est presente nos alicerces mais profundos da cultura crist ocidental; e mesmo daquela
cultura/tica que pretende-se autnoma, como no caso da moral kantiana99. Nisso tudo, e
principalmente na alta Idade Mdia, o pensamento de Agostinho foi vulgarizado. Isso se deu,
segundo Hoornaert, pela intelectaulizao da f. Esse agostinianismo vulgarizado um vasto
movimento intelectual que passa por Anselmo, santo Toms de Aquino e Lutero, para
desembocar no mundo de hoje100. As bases da moral ocidental do mundo de hoje esto em
Agostinho, ou mais precisamente no encontro que ele promove entre a f e a razo,
resultando, consequentemente, nessa intelectaulizao da f101. certo que outros, antes

97
HOORNAERT, Eduardo. Histria do cristianismo na Amrica Latina e no Caribe. So Paulo: Paulus,
1994. p. 375.
98
HOORNAERT, 1994, p. 375: Ele prprio viveu na encruzilhada de diversas influncias, como a do
platonismo, do neoplatonismo, do maniquesmo e do prprio cristianismo. perfeitamente compreensvel que
sua converso ao cristianismo no tenha implicado no desaparecimento imediato de das influncias anteriores na
sua vida.
99
Conforme John Rawls, um trao essencial da psicologia moral agostiniana na Religio [obra de Kant] as
falhas morais de todos os tipos, desde as falhas menores da fragilidade e impudiccia aos piores extremos de
malevolncia e perversidade dos quais somos capazes, devem surgir, no dos desejos de nossa natureza fsica e
social, mas unicamente do exerccio de nossa livre faculdade de escolha (Rel. I 6:29-32 [23-27]). E por esse
exerccio nos mantemos plenamente responsveis. Kant sustenta a viso da origem do mal dada por Santo
Agostinho na Civitate Dei (Livro XIV, caps. 3, 11-14). Diz ele (Rel. I 6:23s. [19s].): A liberdade da vontade
uma natureza inteiramente nica, no sentido de que um incentivo pode, qualquer que seja, coexistir com a
espontaneidade absoluta da vontade (isto , a liberdade). Mas a lei moral, no juzo da razo, ela mesma um
incentivo, e quem quer que faa dela a sua mxima moralmente bom. (RAWLS, John. Histria da filosofia
moral. Trad. de Ana Aguiar Cotrim. So Paulo: Martins Fontes, 2005. p. 337). De fato, na obra de Rawls, que
prope mostrar uma Histria da filosofia moral, Agostinho no citado mais do que duas vezes (p. 237 e 347,
onde dito que a moral kantiana era agostiniana, e no maniquesta) porque a partir da tica/moral autnoma
kantiana que, segundo o autor, com algumas regresses a Aristteles, a Histria da moral moderna construda.
100
RAWLS, 2005, p. 375. Sobre a teologia moral do Aquinate, ver: GONZLEZ, Elisa Garca. La relacin
entre la prudencia e las virtudes morales em La Summa theologiae de santo Toms de Aquino: estudio de
la I-II, q. 58, aa. 4-5. Roma: Pontificia Universidad de la Santa Cruz / Facultad de Filosofia, 2001. (Tesis de
licenciatura). Ver, em especial, as pgs. 14 a 30.
101
A temtica da intelectualizao da f (ou da helenizao do Cristianismo), hoje, est muito viva nas crticas
que alguns telogos do tesmo aberto fazem quando, bem ou mal intencionados, tratam sobre as origens da
Igreja crist. Agostinho, evidentemente, no fica de fora de tais ponderaes, embora, nas palavras de Boehner e
Gilson, Agostinho queira ser, em primeiro lugar, um telogo, e no um filsofo, asseverando que, a
existncia de uma sntese filosfica, fora do contexto teolgico , em derradeira anlise, simples decorrncia do
seu sistema. (BOEHNER; GILSON, 1982, p. 203). Um pouco antes, os mesmos autores, de modo no
contraditrio, diziam que: Na pessoa de Agostinho a filosofia patrstica e, qui, a filosofia crist como tal,
194
dele, j haviam feito grandes progressos nesse sentido, a exemplo de Justino, o Mrtir
(comeo do sc. IIm.163/67) e Clemente de Alexandria, mas nenhum logrou uma amplitude
histrica e nem uma abrangncia temtico-crist to grande e duradoura quanto ele. A
diferena entre Agostinho, no De Magistro, por exemplo, e Clemente, no Pedagogo, no que
diz respeito educao e catequese, que, no Pedagogo, h apenas uma descrio do
processo pedaggico-educativo, ou uma compendiosa exposio do que a cultura crist deve
ser e a a sua natureza moral102. O De Magistro, o De vera religione e o De catechizandis
rudibus, s para citar uns exemplos mais visveis, so colocados no centro do problema
filosfico referente educao e cultura. A pergunta que feita em tais obras: possvel a
educao moral (crist)? Se sim, de que maneira?
No somente injusto como tambm irresponsvel considerar a obra de Agostinho
como a base do esmorecimento da piedade em funo da estrutura dogmtico-institucional da
Igreja. No incio do De Trinitate, por exemplo, ele escreve:

Todo aquele que ler estas explanaes, quando tiver certeza do que afirmo, caminhe
lado a lado comigo; quando duvidar como eu, investigue comigo; quando
reconhecer que foi seu o erro, venha ter comigo; se o erro for meu, chame minha
ateno. Assim haveremos de palmilhar o caminho da caridade em direo quele de
quem est dito: Buscai sempre a sua face (Sl 104,4)103.

Isso nos permite, como ele mesmo fazia em suas Retractationes (ou Revises, no seu
sentido real), reler o que se fez no passado com os olhos do presente, visando coerncia, a
relevncia e o futuro da Igreja crist no mundo. O ensino no Medievo, como se sabe, tinha o
mesmo sentido que a catequese. A Igreja era a instituio mais poderosa do Ocidente, e a

atinge o seu apogeu (BOEHNER; GILSON, 1982, p. 139). De todo modo, no estranho ver afirmaes como
a de Gareth B. Matthews que, defendendo a nfase que d ao legado filosfico de Agostinho ao Ocidente, em
seu livro Augustine, de 2005, diz: Agostinho amplamente reconhecido como um grande telogo. Esse
reconhecimento inteiramente apropriado. Mas Agostinho no hoje to reconhecido como um importante
filsofo. Espero que este livro seja uma modesta contribuio para corrigir esse desequilbrio. (MATTHEWS,
Gareth. Santo Agostinho: a vida e as idias de um filsofo adiante de seu tempo. Trad. de lvaro Cabral. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007. p. 15).
102
Na paidia (educao) crist, conforme esboada por Clemente, trs temas aparecem como centrais: em
primeiro lugar, Deus mesmo quem assume a tarefa no apenas de criar o homem, mas tambm de redimi-lo e
conduzi-lo salvao por meio de sua ao pedaggica/instruo. Em segundo lugar, somente Deus capaz de
realizar tal programa pedaggico, que se insere em sua obra salvfica e est destinado a toda a humanidade. Por
fim, e em terceiro lugar, atravs do Cristo-Logos que Deus exerce esta funo pedaggica. O Cristo-Logos foi
constituido pedagogo de toda a humanidade. (Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRIA. El Pedagogo. Trad. introd. e
notas de Marcelo Merino e Emilio Redondo. Madrid: Ciudad Nueva, 1994. p. 30-34). O Hiponense, com os
temas do conhecimento, da iluminao e do magistrio, faz uma descrio e exposio semelhante a essa de
Clemente no De cathechizandis rudibus, no De Magistrio, no De vera religione e, parcialmente, em todos os
seus escritos.
103
De Trin., I, 3,5. Mestre da oratria, Agostinho utiliza-se, a (e como far nos incios de muitas outras obras),
da captatio benevolentiam, com o fito de conquistar o leitor; o que no depe, em momento algum, contra o seu
conhecido esprito de humildade.
195
filosofia de Agostinho, prevalecente, foi fundamental definio da cultura dessa poca,
maior parte disseminada pela Igreja. Podemos at afirmar que o agostinianismo se tornou a
teologia hegemnica da instituio crist ocidental104.
A doutrina de Agostinho foi a primeira grande fora intelectual de uma era em que a
Igreja de Roma exerceu o seu grande poder de influncia cultural. E isso se estenderia pelos
sculos a fio. Prova disso a dificuldade que se tem de, hoje, construir-se uma teologia sria e
que permita as revises dos fundamentos que, desde Agostinho (ou da intelectualizao da
f), j esto postos, engessados105. Prova disso tambm o recorrente retorno s obras do
Hiponense como veremos mais adiante, na celeuma que, em pleno sculo XVII, na Frana,
se deu em torno de certas similaridades entre algumas concepes suas e a filosofia cartesiana
; prova disso, por fim, so as crticas que algumas telogas modernas fazem em relao s
concepes do corpo, da moral e do sexo, a exemplo de Uta Ranke-Heinemann que, valendo-
se de um texto fragmentado da obra de Fredrich Heer106, afirma que Agostinho, como muitos
neurticos, [...] separa de forma radical o amor da sexualidade107. E embora no possamos

104
HOORNAERT, 1994, p. 375. Assim, conforme DURANT, Will. Histria da civilizao IV: a Idade da F.
Histria da Civilizao Medieval: cristianismo islamismo judasmo. De Constantino a Dante: A.D. 325-1300.
Trad. de Mamede de Sousa Freitas. Rio de Janeiro. Record, [s.d.]. p. 59: [Agostinho] estudou Plato [na
verdade, ele estudou os platnicos, como Porfrio...] e Plotino em Roma [e estudou mais em Milo do que em
Roma]: o neoplatonismo integrou-se profundamente em sua filosofia e, por intermdio dele, dominou a teologia
crist at o tempo de Abelardo. (No texto de Durant, as chaves so nossas). Pedro Abelardo nasceu em 1079,
no burgo de Le Pallet, prximo de Nantes, na Bretanha; morreu em 1142, em Chlons-sur-Sane, Borgonha.
chamado por Jacques Le Goff de o primeiro intelectual da Idade Mdia (LE GOFF, Jacques. A civilizao do
Ocidente Medieval. Trad. de Manuel Ruas. Lisboa: Editorial Estampa,1983. v. 2, p. 51. [Col. Nova Historia,
15]).
105
Nas palavras de Hoornaert: A religio voluntarista de Agostinho foi amplamente divulgada nos pases
colonizados pela Europa, a partir do sculo XVI, entre catecmenos e seminaristas, nefitos e ouvintes em geral,
nos colgios e nas escolas, nos aldeamentos e nas parquias. , pois, mais do que justificado que a teologia da
libertao empreenda um processo de crtica e superao do dogmatismo que se criou em torno do pensamento
agostiniano. (HOORNAERT, 1994, p. 377). Apesar do que possa parecer, Hoornaert no faz exatamente uma
critica a essa influncia de Agostinho que se estende at hoje, critica mesmo o dogmatismo que se fez em torno
de algumas idias suas que, para hoje, no respondem mais s necessidades, nem da Igreja (a Latino-americana,
em especial) e nem do povo que faz a Igreja. Como ele mesmo diz: No se trata de condenar Agostinho
(HOORNAERT, 1994, p. 375). A alegao de autoridade (e tambm, decorrente disso, de culpa) que se atribui a
Agostinho, apresenta-se no trajeto que os sentidos fazem em direo revelao do testemunho das coisas do
mundo s coisas divinas , no comprometendo e nem reduzindo o papel da razo, como defende Francisco
Benjamin de Souza Netto: [...] a razo impregna o que se pode considerar voluntarismo em Agostinho e se
insiste que o vigor e a sanidade mesma est na razo direta da assecuo do fim. Sem detrimento do
conhecimento das coisas terrestres e celestes, privilegia-se o conhecimento de si mesmo, com o que se precisa o
exato teor do socratismo agostiniano: no homem, isto , no que nele mais ntimo que ele demanda um
conhecimento superior. (SOUZA NETTO, Francisco Benjamin de. Agostinho: a tica. In: Revista Veritas,
Porto Alegre, v. 40, n. 159, p. 342). Para o mesmo sentido, ver: Enn. in Ps., 41, 2-3.
106
Cf. HEER, Fredrich. Gottes erste Liebe: Die Juden im Spannungsfeld der Geschichte. Esslingen, 1981. p.
69-71.
107
RANKE-HEINEMANN, Uta. Eunucos pelo reino de Deus: mulheres, sexualidade e a Igreja Catlica. 3. ed.
Trad. de Paulo Fres. Rio de Janeiro: Record / Rosa dos Tempos, 1996. p. 88-9. Numa perspectiva romntica,
tpica daquele Romantismo que marca o jovem Werter, na obra de J. W. Goethe (1749-1832), a autora parece
querer manter aquela unio mstica entre o amor romntico e o Desejo, ignorando-o como mero artifcio da
196
concordar com tudo o que tais telogas dizem, principalmente porque se armam da paixo e
de uma hermenutica assumidamente sexista, no podemos deixar de ver que, por colocarem
a questo da moral agostianiana referente ao sexo, elas tm contribudo com a atualizao de
tal debate. De todo modo, e contra o modo apressado de tais juzos, o renomado agostinlogo
italiano, Agostinho Trap, afirma que, ultimamente, est na moda [...] falar mal sobre esse
ponto e no somente esse do bispo de Hipona108. Todavia, no obstante a leitura
apaixonada de Ranke-Heinemann sobre a sexualidade em Agostinho questionvel que
tanto se associe a moral crist sexualidade, como se isso encerrasse a maior parte dos seus
problemas ; muito coerente, porm, o que ela afirma em relao continuidade das
idias de Agostinho:

Agostinho o pensador teolgico que pavimentou o caminho no s para os sculos


como tambm para os milnios que se seguiram. As posies assumidas por ele
tiveram influncia decisiva sobre os grandes telogos medievais, por exemplo,
Toms de Aquino [...], e sobre o jansenismo, aquele renascimento do puritanismo
extremo da Frana nos sculos XVII e XVIII. [...] Agostinho foi o grande criador da
imagem crist de Deus, do mundo e da humanidade que ainda amplamente aceita
hoje em dia109.

Vontade uma opo do sentimento, no da razo (cf. SCHOPENHAUER, Arthur. Metafsica de las
costumbres. Introd. trad. e notas de Roberto Rodrguez Aramayo. Madrid: 1993. [Col. Classicos del
Pensamiento]). Talvez no seja exagero afirmar que tais noes, caras modernidade, j tm o seu germe no
pensamento de Agostinho que, por influncia de Plato (428/27 a.C. c. 347 a.C.) que por sua vez recebia
influncias de Pitgoras (570/71 a.C. c. 497) , retoma a idia de que o corpo uma priso da alma (cf.
Fdon, 83d), embora se mantenha numa posio confusa. Sim, o corpo, para Agostinho, no uma priso da
alma, mas (cf. Conf., IX, 11,28). O homem uma alma que se serve de um corpo. Quando fala simplesmente
como cristo, Agostinho toma o cuidado de lembrar que o homem a unidade da alma e do corpo; quando
filosofa, recai na definio de Plato (GILSON, 1998, p. 146); e, mais adiante: O corpo do homem no a
priso da sua alma, mas tornou-se tal por efeito do pecado original, e o primeiro objeto da vida moral nos
libertar dele (GILSON, 1998, p. 153). Essa guerra interior do Eu (alma X corpo: Voluntas), conforme Harold
Bloom, foi inaugurada pelo prprio Cristo, desenvolvida por Agostinho e levada perfeio por Shakespeare:
A internalizao, em Shakespeare, vai alm da de Jesus, embora Jesus tenha inaugurado o eu interior (em
permanente expanso), desenvolvido por Santo Agostinho e levado perfeio por Shakespeare, em Hamlet,
aps t-lo reinventado em Falstaff (BLOOM, Harold. Jesus e Jav: os nomes divinos. Trad. de Jos Roberto
OShea. Rio de Janeiro: objetiva, 2006. p. 23.). Seja como for, essas noes da vontade/amor/instinto de
preservao, sculos depois, sero desenvolvidas por Sigmund Freud (1856-1839), mais precisamente ao tratar
do inconsciente tendo tambm razes em Schopenhauer. (Cf. ARAMAYO, Roberto Rodrguez. Estdio
preliminar. In: SCHOPENHAUER, Arthur. Metafsica de las costumbres. Introd. Trad. e notas de Roberto
Rodrguez Aramayo. Madrid: 1993. p. XXII-III. (Col. Classicos del Pensamiento). Para a citao de Freud, ver:
FREUD, Sigmund. Una dificultad del psicoanlisis. In: Obras completas. Trad. de Luis Lpez-Ballesteros.
Madrid: Biblioteca Nueva, 1972-75. v. 7, p. 2436). Mais, nesse particular, ver: SCHOPENHAUER, Arthur. El
amor, las mujeres e otros ensayos. Trad. de Miguel Urquiola. Madrid: Editorial EDAF, S. A., 1993. p. 54ss.
Ver ainda, no mesmo sentido: ANDREAS-SALOM, Lou. Die erotik. Frankfurt/Main: Rtten & Loening,
1910.
108
TRAP, Agostinho. S. Agostino: luomo, il pastore, il mistico. Fossano: Editrice Esperienze, 1976. p. 227.
Uma leitura coerente sobre o tema da moral sexual, em Agostinho, pode ser vista em: BROWN, Peter.
Agostinho: sexualidade e sociedade. In: Corpo e sociedade: o homem, a mulher e a renncia sexual no incio do
cristianismo. Trad. de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990. p. 318-51.
109
RANKE-HEINEMANN, 1996, p. 88. Na segunda cano dos Carmina Burana (CB 6), da edio que temos
em portugus, h um elogio a Agostinho, como modelo de um labor intelectual que o autor do poema, annimo,
diz no ver mais nos estudantes, nem nos clerice vagi. Na ironia potica: Agostinho, s escondidas, conversa
197
A doutrina moral de Toms de Aquino, nesse e em outras particularidades, se
distingue da de Agostinho. Enquanto a moral tomista essencialmente intelectual,
intelectualista, a agostiniana voluntarista a vontade no condio de conhecimento, mas
tem-no como finalidade. A doutrina agostiniana foi a primeira a delinear os caminhos da f e
da moral catlicas; mas foi na obra de Toms de Aquino que a Igreja Catlica e a ordem dos
jesutas encontrou a instruo para a prtica educacional e as aes pastorais que
implementariam durante as conquistas espanhola e portuguesa - alguns jesutas foram
educadores e confessores de importantes reis, como no caso de D. Sebastio de Portugal. O
rompimento dessa veia poltico/elitista ser, no sculo XVII, a runa da Companhia, e
ocasionar, por fim, a expulso da mesma e a cessao de suas obras nas colnias
portuguesas110. Fundada por um grupo de seis estudantes, em Paris, em 14 de agosto de 1534,
tendo como cabea igo Lpez de Loyola, ou Incio de Loyola (1491-1556), a Companhia
representou, na educao e na moral, a linha de frente na guerra da Igreja Catlica contra o
avano da Reforma Protestante. Mas Agostinho, s duas linhas, dspares em pontos cruciais,
se mantinha, tanto como exemplo de piedade crist quanto de zelo pela f e pelas obras.
Os jesutas foram os criadores de muitos dos mtodos de ensino mais eficientes na
poca do Brasil colonial. Foram os primeiros a construrem as instituies educacionais do
novo continente instituies essas que estavam ligadas Igreja, mantendo, em certos
aspectos, aquela estrutura herdada da Idade Mdia. E, nesse aspecto eclesistico/moral, no h
dvida de que a teologia/filosofia de Toms de Aquino tinha primazia. E embora o Aquinate
utilize-se de Agostinho, faze-o em funo da sua autoridade como Padre que, invocado e s
vezes fora do grande contexto da sua obra , corrobora com o seu prprio pensamento, que

com Bento sobre a safra do trigo, mas pensando j numa comilana. Os clerici vagi (clrigos vagantes) foram
padres que, desempregados, entre os sculos XI e XII, principalmente na Frana e na Alemanha, utilizaram seus
talentos literrios para compor as canes de Beuern (as Carmina Burana), que so canes jocosas, satricas e,
mesmo, erticas. Boa parte da poesia profana medieval foi escrita pelos clrigos desempregados da poca, diz
Maurice van Woensel. (WOENSEL, Maurice van. Introduo. In: Carmina Burana: Canes de Beuern. Trad.
Intrd. e notas de Maurice van Woensel. So Paulo: Ars Potica, 1994. p. 19). Da segunda cano, Woensel ainda
diz: Esta cano, alm de louvar os bons velhos tempos [nas aluses aos grandes santos da Igreja antiga:
Agostinho, Gregrio e Bento], versa sobre o tema do mundo s avessas1: o quente ficou frio, o moralista torna-
se um comilo, a mulher casta uma prostituta etc. (WOENSEL, 1994, p. 165). O nome do Hiponense, a, traz
mente esse valor moral perdido, naquele pensamento comum de que o que se tinha, no passado, era melhor.
110
Nas palavras de DEIROS, Pablo Alberto. Historia del cristianismo en Amrica Latina. Buenos Aires:
Fraternidade Teologica Latinoamericana, 1992. p. 292: La expulsin de los jesuitas ha sido atribuida a diversas
causas. O Tema longo e irrelevante finalidade do nosso tema; ver mais em: MORNER, Magnus. (Ed.). The
expulsion of the Jesuits from Latin America. New York: Alfred A. Knopf, 1965.
198
nem sempre o mesmo111. assim que o Aquinate, mantendo-se na tradio que o precede,
vale-se de Agostinho, que, em sua obra, disputa em nmero de citaes com o Filsofo
(Aristteles)112.

3.3. Renascimento, Esclarecimento e agostinismo: herana brasileira

O agostinismo entrou no Brasil de modo indireto, interpretado sob novos e mltiplos


olhares. No mais aquele com razes no neoplatonismo embora no houvesse como separ-
lo dele , mas, agora, mesclado ao aristotelismo e a algumas idias humanistas ou reformistas
do sculo XVI. No sculo XVII, ilustrado, falar-se- desse perodo anterior, voltando at o
sculo IV, e mesmo antes desse (at o silncio no Liceu de Aristteles), como uma Idade das
Trevas. No obstante a denominao preconceituosa das Luzes, hoje bastante combatida, a
influncia de Agostinho ainda tal que, de um modo ou de outro, por todo esse perodo
continua sendo lembrando: nas celeumas da razo ou nas celebraes da f.
No sculo XII, na Frana, na figura de Pedro Abelardo (1079-1142) que aparece na
historiografia como pioneiro na renovao da dialtica, da teoria escolstica e da moral (a
moral da inteno), e por isso considerado o primeiro moralista moderno , os clssicos ainda
eram estudados como fontes primrias do saber acumulado, a exemplo de Virglio, Lucano, as
gramticas de Donato e Prisciano, bem como a lgica de Aristteles, os comentrios de
Bocio, a Bblia e os doutores gregos e latinos da Igreja, com destaque para Agostinho. Mas
os compndios, a exemplo das Sentenas redigidas entre 1155 e 1157, por Pedro Lombardo
(1095-1160) , fariam da ctedra, nos scs. XII a XV, e parte do XVI, um lugar de reproduo
do saber, por vezes tomado como fonte inquestionvel do questionvel, um saber engaiolado,
dogmatizado, oficial. Nas Sentenas, entre os Doutores, Agostinho o mais citado.

111
Tal recurso comum na Idade Mdia, e fartamente encontrado j entre os sculos II e III da era crist, quando
telogos utilizam obras de seus predecessores, sem que a maior parte deles nomeiem suas fontes, a exemplo de
Irineu, Tertuliano e Hiplito (ALTANER, Berthold; STUIBER, Alfred. Patrologia: vida, obras e doutrina dos
Pais da Igreja. 2. ed. Trad. das Monjas Beneditinas. So Paulo: Paulinas, 1988. p. 18. [Col. Patrologia]). Mas, no
sculo IV, tornou-se mais freqente a referncia expressa a bispos anteriores, como sendo testemunhas da
doutrina eclesistica (ALTANER; STUIBER, 1988, p. 18). Mais adiante, Altaner e Stuiber afirmam: A
autoridade dos Padres no seio da Igreja catlica se baseia, para alm de sua importncia literria, primariamente
na doutrina da Igreja a respeito da Tradio como fonte de f. [...] Alm de sua importncia no ambiente
eclesistico, os Padres da Igreja ocupam lugar proeminente na literatura universal e, particularmente, na
literatura greco-romana. So eles os ltimos representantes da Antiguidade, cuja arte literria, no raras vezes,
brilha nitidamente em suas obras, tendo influenciado todas as literaturas posteriores. (ALTANER; STUIBER,
1988, p. 21). O prprio Agostinho se valia da autoridade de telogos e pensadores anteriores (Ccero e Sneca,
por exemplos), como fonte de autoridade (cf. Cont. Iul., 2, 10,35).
112
Aristteles, ou o Philosophus, o autor mais citado por Toms de Aquino (9.800 vezes), seguido por
Agostinho (7.805 vezes) e por Jernimo (2.701 vezes); outros autores bastante citados so: Dionsio (1.982
vezes), Averris, ou o Comentador (570 vezes) e Avicena (434 vezes).
199
3.3.1. Novos olhares: este mundo to novo e sua moral to antiga

Os renascentistas, a princpio, depois os ilustrados, os nominalistas e os


reformadores, cada qual sua proporo, apregoavam uma volta s fontes: ac fontes, ac
propter a fontibus. Quando o lema renascentista comeou a ser ouvido, as obras de Agostinho
entraram no programa das publicaes cuidadosas, do estudo minucioso113, mas j no eram
tidas como inquestionveis o que, convm lembrar, nunca foi a sua inteno; como aparece
numa citao da De Trinitate, onde o Hiponense diz: No me cansarei de procurar, se tiver
alguma dvida; e no me envergonharei de aprender, se cair em algum erro114. O respeito ao
Bispo de Hipona nunca diminuiu, mesmo quando alguns, a exemplo de Lutero, chegavam a
discordar da hermenutica emprega pelo Doutor da Graa. como atesta Oberman, tratando
da influncia de Agostinho sobre o Reformador:

Encontrar a abordagem correta ou por onde comear ento visto como fator
crucial, e Lutero foi evidentemente bem sucedido nesse propsito: ele teve que
testar a escolstica pelo padro de Santo Agostinho e ento encontrar seu prprio
caminho de Santo Agostinho at So Paulo para que pudesse adquirir a chave para a
Escritura. [...] O nome de Agostinho de Hipona, um dos Pais da Igreja, a primeira
pista definitiva para o desenvolvimento de Lutero115.

Na Frana do sculo XVII, muita coisa mudara com a (re)ascenso do tomismo, mas
Agostinho continuava sendo citado e estudado; ele, por muitos motivos, se mantinha como
um homem atual, que ainda tinha muito a ser dito e no era apenas por sua escrita pulsante,
como nas Confessiones, mas pela vivacidade da sua mente que elaborara temticas sempre
atuais, e a atualizarem-se; sbio era quem o escutava com o respeito que lhe era devido. Henri
Marrou, por exemplo, afirma que:

Nada atesta melhor a posio de primeira plana ocupada por Santo Agostinho na
mentalidade do sculo XVII em Frana que o papel desempenhado por ele na
evoluo do cartesianismo. Mersenne, j na primeira leitura do Discurso do Mtodo,
e o grande Arnauld, logo depois da publicao das Meditaes metafsicas,
assinalaram a Descartes a coincidncia surpreendente entre certos raciocnios do

113
Foram os monges beneditinos de so Mauro que editaram toda a sua obra, no sculo XVII.
114
De Trin., I, 2,4; I, 3,5. No Livro III, prol. 2, ainda da De Trin., Agostinho recomenda ao leitor: No te
entregues aos meus escritos como se fossem as Escrituras cannicas.
115
OBERMAN, 1989. p. 158. Agostinho conduz Lutera (e pela) Escritura. E a mesma Escritura que, em
1516, autoriza Lutero a afirmar: I do not defend Augustine because I am an Augustinian; before I began reading
his works He meant nothing to me. (OBERMAN, 1989, p. 161). Para a citao de Lutero, ver: WABr 1.70, 19-
21; to Spalatin, 19 Oct. 1516. Mais adiante voltaremos temtica de Lutero em relao a Agostinho.
200
grande Doutor e o argumento do cogito. Entretanto, o caso de perguntar se
116
Descartes conheceu efetivamente ou no tais textos?

Como se sabe, Marin Mersenne (1588-1648), Andreas Colvius (1594-1671) e


Antoine Arnauld (1612-1694), contemporneos de Descartes, apontaram a estreita afinidade
entre os dois argumentos. Descartes, numa famosa carta datada de 14 de novembro de 1640,
agradece a Colvius pela sua indicao do texto de De Trinitate XV. Consta que ele procurou a
referida obra na biblioteca municipal para, l, ler o texto e constatar que, enquanto Agostinho
simplesmente descobre a existncia daquele que duvida (algo que, segundo Descartes,
qualquer autor poderia ter constatado), ele aponta para algo essencialmente mais promissor:
que o eu pensante (res cogitans) uma substncia imaterial117.
Essa discusso, renovada constantemente, parece irrelevante para a nossa finalidade.
Entretanto, convm salientar que, entre os que afirmavam que Descartes se inspirara no
cogito agostiniano118 (o seu Si fallor, sum) para formular o seu Cogito, ergo sum119, e os
que respondiam que no, tal embate revestiu-se [...] de extrema importncia para os
contemporneos, pois semelhante encontro pareceu-lhes admirvel, providencial, pejado de
significao, vindo conferir nova filosofia uma autoridade inesperada120. No calor das
discusses que a nova filosofia despertava, estava a dvida, para alguns, da sua real
novidade o que quer dizer muito, em se tratando da filosofia que vai, seno inaugurar,
representar a Filosofia Moderna, ou a Modernidade. As idias de Agostinho, por esse vis e
no muito bem interpretadas , voltam com toda a fora121. Por diferentes que fossem
(Pascal sentira-o muito bem) as perspectivas prprias a cada um dos dois pensadores, diz
Marrou, os partidrios de Descartes situavam o cartesianismo, para grande honra sua, no
prolongamento do agostinismo122. Assim:

116
MARROU, Henri. Santo Agostinho e o Agostinismo. Trad. de Ruy Flores Lopes. Rio de Janeiro: Livraria
Agir Editora, 1957. p. 173. (Col. Mestres Espirituais).
117
Cf. DESCARTES, Ren. Oeuvres de Descartes. Publies par ADAM, Charles; TANNERY, Paul. Paris: J.
Vrin, 1974-1982. v. 3, p. 46-51. DONATELLI, Marisa Carneiro de Oliveira Franco. Carta de Ren Descartes a
Marin Mersenne. In: Scientiae Studia. So Paulo: Departamento de Filosofia / FFLCH USP, 2003.
118
Ver o cogito agostiniano em: De beat. vit., 2, 7; Sol., II, 1,2; De lib. arb., II, 3,7; De civ. Dei., XI, 26; De
Trin., X, 10,13-16; XV, 12,21.
119
Cf. DESCARTES, Rene. Discourse on method. Translated, with an Introduction by Laurence J. Lafleur.
New York: The Liberal Arts Press, 1950. p. 20-21. Ver ainda: DESCARTES, Ren. Meditaes. In: Obra
escolhida. Trad. de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1962. p. 158-9.
Meditao quarta. (Col. Clssicos Garnier).
120
MARROU, 1957, p. 173.
121
Conforme Marrou: os primeiros partidrios de Descartes no cessam de decantar esta conformidade da
doutrina de Santo Agostinho com os sentimentos do Sr. Descartes, concluindo que por pouco que no
concluam que, no final das contas, ele no havia inventado nada. (MARROU, 1957, p. 173).
122
MARROU, 1957, p. 173.
201
Cumpre sublinhar que, por um movimento inverso, a leitura de Descartes veio
influenciar de maneira profunda (e durvel) a compreenso de Santo Agostinho.
Tem-se a impresso que, at essa data, o sculo XVII considerara o bispo de Hipona
sobretudo como doutor da Igreja e mestre da vida espiritual e que apenas ao contato
com Descartes que descobre em Santo Agostinho um homem dotado de esprito
altssimo e de singular doutrina, no s em matria de teologia, mas tambm no que
concerne a humana filosofia conforme escreve Arnauld nas famosas Quatrimes
123
objetions .

Outro pensador, do mesmo perodo, Nicolas Malebranche (1638-1715) talvez o


filsofo mais lido do sculo XVIII, embora tenha cado na obscuridade, principalmente a
partir da segunda metade do sculo XX , seguidor das idias de Descartes (com nfase nas
questes do mtodo e no dualismo alma/corpo), era, talvez ainda mais, e de modo
apaixonado, seguidor de Agostinho. No prefcio que faz sua mais importante obra, De la
recherche de la vrit (1674-75), v-se o grande nmero de referncias obra do Bispo de
Hipona124, como autoridade, tanto nas questes relacionadas razo (embora com limites)
quanto nas que diziam respeito piedade crist, que condena o orgulho intelectual e as
paixes mundanas, transitrias. Malebranche cria que a filosofia cartesiana era a verdadeira
filosofia crist, mas no tinha o esprito cristo e, por isso, precisa ser corrigida; a doutrina de
Agostinho poderia fazer isso. Por isso que, nas palavras de Thomas M. Lennon:

Desde h muito tempo se aceita que Malebranche tem duas fontes principais,
Agostinho e Descartes, e que ele tentou usar o primeiro para produzir uma verso
mais crist do ltimo. Essa viso, que basicamente correta, sugere que Agostinho
era a fonte de Malebranche para as vises teolgicas, Descartes, para as
filosficas125.

Em 1667, Ambrosius Victor compilou e organizou uma srie de passagens da obra


de Agostinho, disso resultou o livro Philosophia christiana, que teve uma segunda edio em
1671. Parece comum a aceitao de que Malebranche utilizava essa obra do seu companheiro

123
MARROU, 1957, p. 173.
124
Embora as referncias s obras de Agostinho sejam numerosas no prefcio de De la recherche de la vrit,
elas no so to numerosas no conjunto da obra. Mas, conforme SMITH, Plnio Junqueira. Introduo. In:
MALEBRANCHE, Nicolas. A busca da verdade: texto escolhidos. Sel. Introd. Trad. e notas de Plnio
Junqueira Smith. So Paulo: Discurso Editorial / Paulus, 2004. p. 12: Malebranche cita Agostinho poucas vezes
[o prefcio uma exceo], ao menos no princpio. Conforme a polmica com Arnauld vai se desenvolvendo,
passa a citar Agostinho cada vez com mais freqncia, para mostrar que sua filosofia mais conforme de
Agostinho do que a de Arnauld. difcil dizer quem tem razo sobre Agostinho, mas certo que ambos o
conheciam bastante bem.
125
LENNON, Thomas M. The contagious communication of strong imaginations: History, modernity and
scepticism in philosophy of Malebranche. In: SORELL, T. (Org.). The rise of modern philosophy. Oxford:
Clarendon, 1995. p. 200.
202
no Oratrio126 para consultar certas passagens agostinianas, indo aos originais quando
precisava aprofundar uma determinada temtica. Mas mesmo antes de Victor e Malebranche,
a obra de Agostinho, bem como de outros autores dos primeiros sculos da Igreja, j eram
consultadas como fontes primrias de vrias discusses relacionadas f e razo
instrumental.
Essas remisses Frana do sculo XVII so relevantes porque, por esse tempo e
da para frente cada vez mais , a elite cultural brasileira via a Frana como o espelho da
democracia e da civilidade. E alguns ideais cristo-renascentistas estavam presentes, por
exemplo, no lema da Revoluo de 1789, Libert, Egalit, Fraternit; estigmas, dentre outros,
do Humanismo Cristo movimento que atingia tanto a Igreja Catlica quanto a da
Reforma e a Reformada127, e que fazia de Agostinho, tanto em uma quanto em outra, uma
referncia comum, ou o autor principal em matria de doutrina, sendo o Padre mais citado nas
obras dos reformadores e pensadores. E continuaria assim por todo o sculo XVII, mesmo
com todas as questes anti-religiosas aqui j ventiladas.
A formao cultural do Ocidente, conforme bem sublinhou Friedric W. Nietzsche
(1844-1900) em Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (1887), principalmente, est
toda e completamente fincada na doutrina crist e na sua moral128; e o cristianismo encontra-

126
Comunidade eclesistica fundada pelo cardeal Brulle, recebendo aprovao do papa em 1613. Era bem
menos rgida do que a grande maioria das comunidades da poca. Recebeu apoio real no incio, mas depois se
associou ao cartesianismo e ao jansenismo. Malebranch entrou na Oratria em 1660, e em 1664 foi ordenado
padre. Permaneceu a 55 anos, at a sua morte, em 1638. Em La philosophie de Malebranch et sa exprience
religieuse (Paris: Vrin, 1948), H. Gouhier faz comparaes minuciosas da obra de Ambrosius Victor em relao
obra de Malebranch, demonstrando claramente que este ltimo utilizava-se do primeiro, em relao s
consultas aos textos de Agostinho.
127
A distino, clssica, se presta a no confundir a Igreja Luterana (da Reforma) com a calvinista (Reformada),
dentre outras. O lema da Revoluo Francesa era: "Libert, galit, ou la Mort" (Liberdade, Igualdade, ou a
Morte), de autoria de Jean-Jacques Rousseau. Somente na Segunda Repblica (1848), que mudaria para
Libert, galit, Fraternit. A idia de liberdade, igualdade e fraternidade, todavia, bem mais antiga que a
Revoluo. Vestgios dela so encontrados nos manuais da primeira seita comunista, fundada por Johann
Kelpers, em 1648, e conhecida como Comunismo Cristo. O Messias no apresentado como um pescador
de almas, mas atravs da trilogia em que ele o distribuidor de justia (igualdade), o grande irmo
(fraternidade) e o libertador (liberdade). Um fato que caracterizou a poca do cisma iniciado com a Reforma
foi que o humanismo se difundiu tanto no terreno romano-catlico como no protestante, as duas igrejas exigindo
o cultivo da literatura grega tanto pr-crist como da antiguidade crist. As tentativas de superar as contendas
confessionais, promovidas pelo irenista de Helmstedt, Geoeg Calix (1586-1656), que elaborou um programa de
unio com base no consensus quiquesaecularis, a comum tradio dos cinco primeiros sculos da histria da
Igreja, se apoiavam neste humanismo cristo (BENZ, 1995. p. 75).
128
Cf. NIETZSCHE, Friedrich. The genealogy of morals. In: _____. The birth of tragedy and The Genealogy
of morals. Trasl. of Franscis Golffing. New York: Dubledy Anchor Books, 1956. p. 147-299. E tambm neste
sentido que Nietzsche, em O anticristo, afirma: No h nada na vida que tenha valor, a no ser o grau de
potncia suposto que a vida mesma vontade de potncia. A moral resguardava do niilismo os enjeitados, ao
conferir a cada um um valor infinito, um valor metafsico, e ao inseri-lo em uma ordenao que no coincide
com a da potncia e hierarquia do mundo: ensinou resignao, humildade, e assim por diante. Suposto que a
crena nessa moral sucumba, os enjeitados no teriam mais seu consolo e sucumbiriam. (NIETZSCHE,
203
se nas cartas de so Paulo, e depois, pelo largo alcance que teve em sua exposio teolgico-
doutrinria, na obra de Agostinho. Paulo e Agostinho so, Igreja, pelo que dizem/escrevem
mais at mesmo do que aquilo que dito por Cristo, conforme registro dos evangelistas ,
os grandes artfices da estrutura doutrinria que a reflete s gentes. Assim, muito natural que
escritores famosos, a exemplo do francs Jacques-Bnigne Bossuet (1627-1704), que
escreveu o Sermon pour la profession de Madame de La Vallire, Duchese de Vaujour
(1675)129, inspirem-se em muitas e vrias passagens das obras de Agostinho, como referncia,
como espelho da legtima doutrina crist.
Mas certo que, no aspecto religioso (scs. XVII ao XIX), a formao da elite
intelectual brasileira salvo uma importncia demasiado exagerada que se d s leituras que
eram feitas da (e na) obra de Agostinho, como aquilo que se faz com Descartes quando de sua
estadia no colgio de La Flech , no foi to profunda ao ponto de, no Brasil, reverberar com
alguma intensidade considervel.
Com relao aos intelectuais brasileiros desse perodo sculos XVIII e XIX,
principalmente , alguns elevados categoria de filsofos130, e quase todos de orientao
comtista ou kantiana (quando ligados s filosofias naturais e do direito) ou tomista (quando
ligados religio, a catlica, principalmente), pergunta Jorge Jaime, nesse ltimo sentido:
Que originalidade poderia apresentar um tomista, um neotomista que segue, fielmente, as
pegadas de So Toms de Aquino, que seguiu de Aristteles e Avicena? Quando se fizesse
original deixaria de ser um tomista131. O mesmo, certamente, e no sentido da transmisso das
idias, poderia ser dito em relao ao pensamento de Agostinho mas esse j bastante diludo
no conjunto da obra do Aquinate. De todo modo, na Europa, o Romantismo descobrira que a
Idade Mdia era a chave para que se compreendesse a cultura ocidental. Isso no equivale a
dizer que, com a redescoberta da literatura, da arte e da religiosidade medievais houvesse,
naturalmente, uma revalorizao da Idade Mdia. Se o fazer filosofia na Europa tinha essa
marca do Medievo, embora lutasse contra ela, muito mais no Brasil, pela forma indireta e
menor com que se tinha acesso a tais progressos da racionalidade filosfica.

Friedrich. O anticristo. In: Obras incompletas. Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova
Cultural, 1996. p. 434-5. [Os Pensadores]).
129
Cf. BOSSUET, Jacques-Bnigne. Sermon pour la profession de Madame de La Vallire, Duchese de Vaujour.
In: _____. Oeuvres compltes de Bossuet. Publies daprs les imprimes et les manuscrits originaux, purges
des interpolations et rendues par F. Lachat. Paris: Librairie de Louis Vivs diteur, 1862. v. XI, p. 563-81. De
cinco obras de Agostinho, utilizadas no sermo, duas citaes so retiradas da De Trinitate, fora as referncias
indiretas.
130
Nesse sentido, ver: FRANCOVICH, 1979, p. 29-83.
131
JAIME, Jorge. Histria da filosofia no Brasil. Petrpolis: Vozes; So Paulo: Faculdades Salesianas, 1997. v.
1, p. 19.
204
Muito se discutiu sobre o fazer filosofia no Brasil, e o que se constata sempre que
nesse campo de produo intelectual, e principalmente nos nossos primeiros sculos,

O que h de mais constante em toda a histria da filosofia no Brasil a influncia


das ordens catlicas diante da mocidade, doutrinando-a, ensinando os preceitos
aristotlico-tomistas. Se afirmamos ser so Toms de Aquino o expoente mximo de
toda a filosofia, se todos os demais filsofos [e isso incluiria Agostinho] erram
quando do mestre se afastam, j temos resolvido todos os problemas filosficos.
Para que, ento, preocuparmos-nos com tais sutilezas? A base do ensino brasileiro
132
remonta aos professores jesutas, aos livros dos padres e frades .

As mudanas por aqui, mais que preocupadas com o mundo das idias, estavam
ligadas vida prtica, s necessidades urgentes que apelavam tcnica que pudesse trazer
algum progresso que facilitasse a vida no Novo Mundo, ainda to hostil. Assim, enquanto os
ideais iluministas e as idias reformistas agitavam o velho mundo, uma srie de mudanas,
consequentes, se configuravam por aqui. Era uma poca de grandes mudanas: nas polticas,
nas artes, nas religies, nas filosofias e, evidentemente, naquilo tudo que o fundamento e o
sustentculo da moral. Em margem da Histria, que tem a sua primeira edio em 1909,
Eucldes da Cunha cita o conhecido apotegma de Caspar Barleaus (1584-1648), ultra
aequinotialem non peccavi [no existe pecado abaixo do Equador], dizendo que Barlaeus [o]
engenhou para explicar os desmandos da poca colonial133. Esse, ao que parece, era o melhor
retrato do Brasil do sculo XVI, segundo o sculo XX.

3.3.2. Novas perspectivas: mortes e ressurreies de fantasmas

Hans-Jngen Prien, como j vimos, menciona os nomes dos jesutas Miguel Garcia e
Gonalo Leite, afirmando que eles se opunham quele catolicismo guerreiro e ao esprito
mercantilista e absolutista de Portugal em relao ao Brasil, enquanto colnia; e agiam assim

132
JAIME, 1997, p. 27. Nas palavras de DEIROS, 1992, p. 288: Las instituciones de enseanza en Amrica
Latina eran operadas por las rdenes religiosas-dominicos, agustinos y jesuitas , la nica filosofia conocida en
estas escuelas fue la de Toms de Aquino la de los escolsticos espaoles, como Francisco de Vioria, Luis de
Molina y Francisco Surez. A quantidade de obras que tratam sobre a formao intelectual dos primeiros
intelectuais brasileiros muito vasta. Alm da obra de Jorge Jaime que aqui utilizamos , destacamos tambm,
para uma consulta mais breve: CRUZ COSTA. A filosofia no Brasil. Porto Alegre: Globo, 1945; CZERNA,
Renato Cirell. Panorama filosfico brasileiro. In: Anais do Primeiro Congresso Brasileiro de Filosofia. So
Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia / Reitoria da Universidade de So Paulo, 1950; VITA, Luis Washington.
Panorama da filosofia no Brasil. Porto Alegre: Globo, 1969. (Srie Universitria / Col. Catavento); REALE,
Miguel. A filosofia em So Paulo. So Paulo: Conselho Estadual de Cultura / Comisso de Literatura, 1962.
(Col. Ensaio).
133
CUNHA, Euclides da. margem da Histria. Porto: Chardron, De Lello & Irmos, 1909. p. 23.
205
em funo de um cristianismo mais consequnte com o Sermo do monte. Citando Hoornaert,
Prien

muestra que hasta 1759 todava una serie de otros jesuitas siguo, en nombre del
evangelio, el cuestionamiento del catolicismo guerrero, en conjunto se puede decir
que tambin los jesuitas del Brasil siguieron una politica de participacin al servicio
de los interesses de la sociedad colonial, para evitar el mal mayor: que se les retirara
de su proteccin las aldeias-misiones134.

Foi no incio do sculo XIX que a Coroa bragantina se deslocou de Portugal e


instalou-se em solo brasileiro. A presena da famlia imperial era, aqui, conforme os
historiadores, uma continuidade da velha monarquia portuguesa. A vinda de D. Joo VI e a
criao do Reino Unido de Portugal, Brasil e Algarves, nada mais foi que o reconhecimento
de um estado de coisas j existentes desde muito tempo135. Em 1822, quando o Brasil torna-
se independente e o Primeiro Imprio tem o seu termo, a monarquia j estava em processo de
franca dissoluo. Importa lembrar que no foi o Brasil que se separou de Portugal; a seo
europia do Reino Unido que se revoltou, obrigando D. Joo VI a regressar a Lisboa, a
aceitar constituies e romper o commonwealth, etc136. nessa atmosfera que o
Positivismo chega ao Brasil; segundo se diz, inaugurado pelo maranhense Miguel Joaquim
Pereira e S, em 1850, com a apresentao de sua tese de doutorado sobre o princpio da
Esttica tese que defenderia em dois de maro do ano seguinte, sendo este o primeiro
vestgio de influncia positiva no Brasil137. Com a defesa das teses positivistas, a moral crist
(ou a teologia moral, de modo mais abrangente) passaria quele estgio de infncia da
humanidade. J a, de modo marcante, est uma confisso de f na razo esclarecida;
confisso esta que, dentre outras coisas, postula a possibilidade e a defesa de uma moral sem
o fundamento da religio estabelecida; uma moral sem Deus, autnoma, para alm do bem e
do mal.
A euforia da nova cincia imprimiria valores que, fincados mais na idia de um
poder e de uma autonomia da razo que nas temeridades de uma retribuio eterna,
questionariam o discurso teolgico que, por sculos e sculos, mantivera a mente presa s
trevas, atravancando o progresso e, claro, a humanidade uma discusso que, aqui, foge ao

134
PRIEN, 1985, p. 185. O esforo jesutico brasileiro ante a gana explorativa da Coroa, dos bandeirantes e dos
aventureiros vindos dalm-mar, a exemplo do que impetraro os padres Anchieta, Nbrega, Vieira e outros, em
favor dos negros e dos ndios, nem sempre resultava em algum xito, e isso s pioraria com o passar dos tempos.
135
TORRES, Joo Camilo de Oliveira. O positivismo no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1943. p. 43.
136
TORRES, 1943, p. 43.
137
TORRES, 1943, p. 43.
206
nosso tema. Seja como for, e para este perodo, nas palavras de Joo Camilo de Oliveira
Torres:

As monarquias baseavam-se no Direito Divino e no feudalismo, coisas do estado


teolgico, com a sua civilizao feudal-guerreira. Seja, alis, dito de passagem que
A. Comte (como a maioria dos seus contemporneos) no tinha a menor noo do
que era verdadeiramente o Direito Divino. S conheciam a sua interpretao
absolutista post-Bossuet. De modo que ele combatia um fantasma e no a verdadeira
concepo tradicional de monarquia crist, aquilo que sto. Tomaz, Surez e
Belarmino chamavam Direito Divino. Alis, Comte andou matando muito
138
fantasma criado por ele mesmo ou por outrem .

Nem mesmo a teologia majoritria de Toms de Aquino estava livre das navalhas da
Histria; e j no perodo colonial, sem as modernas atribuies culposas ao comtismo, mas
devido ao afastamento da colnia, a situao da filosofia crist, consignada aos jesutas,
tambm experimentara certa decadncia139. Se com eles era ruim, sem eles foi ainda pior.
Com a expulso dos jesutas, instalou-se no Brasil um vcuo histrico-educacional que
demorou a ser superado. Mesmo assim, a semente j havia sido plantada, e florescia. assim
que o sergipano Jackson de Figueiredo, provavelmente o maior pensador brasileiro e defensor
da tradio catlica embora tenha comeado seus estudos em um colgio protestante ,
enxerga na formao cultural do Brasil a prpria alma catlica, insurgindo-se contra os que
abraavam a moda o positivismo e o materialismo em voga no seu tempo. A prpria alma
do Brasil ou a brasilidade era, para ele, no fundo, produto do catolicismo140. Nas palavras
de Francovich, Figueiredo

Esforou-se, por demonstrar que o esprito catlico se encontrava na obra de quase


todos os escritores brasileiros, manifestando-se algumas vezes conscientemente,
outras vezes sem que eles mesmos percebessem. Em suma, quis provar que tudo o
que existia de afirmativo e de verdadeiramente vivo na civilizao brasileira era
criao da igreja catlica141.

Mas essa constatao, do futuro, tem sua sede no passado; e para l que devemos
retornar, antes que nos percamos em digresses ou anacronismos.

138
TORRES, 1943, p. 60.
139
Mal tinham fundado o primeiro colgio, os jesutas comearam a ensinar filosofia. O ensino jesutico no
Brasil seguia, como natural, os rumos predominantes na metrpole portuguesa. No isolamento correspondente
poca colonial, devido ao isolamento cultural em que foi caindo a Pennsula Ibrica, o ensino, principalmente
da filosofia, tornou-se cada vez mais superficial e pobre at atingir o ponto em que se converteu em ergotismo.
(FRANCOVICH, 1979, p. 18-9).
140
FRANCOVICH, 1979, p. 80-1.
141
FRANCOVICH, 1979, p. 83.
207
3.4. O lugar de Agostinho na teologia moral dos Jesutas e dos Reformadores

Do sculo XII ao XIV, na Europa, no obstante as novas direes que a Escolstica


surgente traria, a doutrina agostiniana se mantinha com algum vigor. E, no que concerne
tica agostiniana, J. M. N. Cordon e T. C. Martinez afirmam que

o Augustinismo manteve a primazia da Vontade sobre o Entendimento, do querer


sobre o conhecer. Esta tese exercer uma notvel influncia em todas as discusses
ticas medievais e o seu influxo far-se- notar amplamente no sculo XIV e para
alm deste, nas doutrinas de Lutero e Calvino142.

Os scs. XVI e XVII, com as suas grandes mudanas e inovaes no quadro poltico,
histrico, geogrfico e religioso, alterar definitivamente o modo de se fazer teologia, o que
implica diretamente no viver a teologia feita e aqui entra o discurso moral, naturalmente
, sobretudo devido s descobertas dos novos continentes e a utilizao das novas
hermenuticas. Diferentemente do que ocorreu em certas reas de domnio colonial de pases
catlicos (como Frana, Espanha e Portugal), em que o catolicismo romano se estabeleceu
como forma nica de cristianismo mesmo com a presena de outras religies , na
colonizao da Amrica Latina, e do Brasil em especial, houve uma indigenizao do
cristianismo, como diz Joachim Fischer143, por causa da presena dos escravos e dos ndios,
e de certas modificaes doutrinais que, introduzidas, caracterizariam o catolicismo popular
que temos ainda hoje. Mas, mesmo assim, conforme outros autores, tais diferenas no eram
tantas, mas, antes, obedeciam a um modelo que era bastante comum como no caso das
redues (de reducere, reduzir) por toda a latinoamrica. Em toda a Amrica do Sul, a

142
CORDON, J. M. N; MARTINEZ, T. C. Histria da filosofia: os filsofos, os textos: I volume: dos Pr-
socrticos Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, [s.d.]. p. 98-9.
143
Na Amrica Latina, a igreja catlica romana organizou-se conforme o modelo da cristandade: a igreja, como
instituio dominante em quase todas as esferas da sociedade, abrangia tudo. Mas essa cristandade no era
independente, como a cristandade europia da Idade Mdia. Era dependente (de Portugal e da Espanha,
respectivamente), colonial. o nico caso de uma cristandade dependente que a histria conhece (FISCHER,
Joachim. Conquistadores, missionrios, novos cristos: misso e expanso do cristianismo do Velho Mundo
no incio da Idade Moderna. So Leopoldo-RS: Comisso de Publicao / Faculdade de Teologia da Igreja
Evanglica de Confisso Luterana no Brasil, 1984. p. 14. [Srie Histria, 3]; no mesmo sentido, ver:
BRUNEAU, Thoms C. Catolicismo brasileiro em poca de transio. Trad. de Margarida Oliva. So Paulo:
Edies Loyola, 1974. p. 27-56. [Col. Temas Brasileiros, 3]). Na seqncia, Fischer acrescenta: Devido a
situao peculiar da Amrica Latina surgiram, dentro dessa cristandade dependente, expresses e manifestaes
prprias de f catlica, sobretudo entre indgenas e africanos. Vrios historiadores chamam o conjunto dessas
manifestaes de catolicismo popular. Trata-se de um fruto que o cristianismo trouxe especificamente na
Amrica Latina fruto decerta indigenizao da f crist (FISCHER, 1984, p. 14; ver tambm, para o mesmo
sentido: HOORNAERT, Eduardo. Formao do catolicismo brasileiro 1550-1800: ensaio de interpretao a
partir dos oprimidos. Petrpolis: Vozes, 1974. p. 98-136. [Publicaes CID, Histria da Igreja, 1]).
208
questo do choque geopoltico da cristandade hispnica e lusitana tem muita importncia na
questo das redues144. Aqui surgem duas questes elementares.
Na pastoral, os missionrios catlicos que atuavam no Brasil grande maioria
formada por jesutas e dominicanos entendiam que, com as redues, e mesmo com todos os
limites que tinham, guardavam o corpo do indgena; e, a, num crculo mais fechado, podia-se
cuidar de sua alma, de sua vida moral.

[...] os jesutas entenderam o ndio reduzido como um ndio livre em relao ao


ndio encomendado. [...] No caso das ordens religiosas mais autnomas do
padroado como os jesutas , o projeto das redues tinha estruturas
autenticamente anticoloniais, que eram suportadas pelos Habsburgos como um mal
menor j que desempenhavam a funo de defesa da fronteira, no Paraguai contra
os paulistas, em Minas contra os bandeirantes do Par etc145.

Na questo doutrinria, boa parte se mantinha no modelo hermenutico tomista,


combativos s inovaes do Velho Mundo. No modo como divulgavam e mantinham o
modelo j estabelecido naquela moral dos sculos passados, prevalecia acima de tudo a
tradio da Igreja; essa, s vezes, obscura e mesclada de um misticismo que fugia a qualquer
enredo teolgico escrito, convencional. E da a natureza dbia que o catolicismo brasileiro,
sempre que majoritrio, mantinha e mantm, ainda.
O catolicismo popular caracterstico dos interiores que, grosso modo, desconhece
os fundamentos da doutrina oficial, cria modelos semi-autnomos de culto, e faz como pode
para manter-se vinculado Igreja, sem saber bem os porqus de tal manuteno146; o que
parece uma clara necessidade de pertena protecional, pertena oficial do grupo menoritrio
como brao do majoritrio. Tradio; traduo; traio. E se a figura do Hiponense
ausente a, a do Doctor communis muito mais; um catolicismo de mistrios, apegado s
tradies que desconhecem suas prprias fontes, embora mantenham certa coeso com o
todo do grupo. O catolicismo intelectual, por outro lado, preserva um distanciamento
circunstancial da doutrina do Hiponense, e quando o ensino catequtico/doutrinal se remete a

144
DUSSEL, Enrique. Introduo: As redues: um modelo de evangelizao e um controle hegemnico. In:
HOORNAERT, Eduardo. (Org.). Das redues latino-americanas s lutas indgenas atuais: IX Simpsio
Latino-americano da CEHILA, Manaus, 29 de julho a 01 de agosto de 1981. So Paulo: Edies Paulinas, 1982.
p. 18.
145
DUSSEL, 1982, p. 18-9. Na verdade, e ainda conforme Dussel: Nos quinze ciclos de evangelizao (oito
hispnicos e cinco lusitanos) houve experincias de redues. Todavia, nas grandes culturas urbanas [...] as
redues foram antes doutrinas, parquias de ndios, aldeias, e tudo isso, fundamentalmente, como processo de
reorganizao de civilizao e como instrumento pedaggico para a catequese, doutrinao, vida litrgica.
(DUSSEL, 1982, p. 19).
146
Neste sentido, ver: SOUZA, Laura de Melo e. O Diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade
popular no Brasil colonial. 2. Ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2009. D-se ateno especial ao captulo
Religiosidade popular na colnia, da pgina 118 em diante.
209
ele, de modo terceirizado: sua doutrina, assistemtica e no oficial, , porm, necessria. E
como no seria? No lastro dos dois modelos est a moral secular que foi implantada, pela
prpria imposio do tempo e da Histria que nele se inscreveu.
De um modo mais abrangente, e bem abrangente, o Aquinate sistematizou a
doutrina oficial da Igreja embora os sistemas teolgicos, tal como conhecemos hoje,
sejam produto da Modernidade. Tambm os protestantes, com base nas doutrinas de
Agostinho, acharam o lastro quilo que, nas suas prprias construes teolgicas, viria a ser
conhecido como doctrina reformata. Mas mesmo a o nome de Agostinho era mais uma
ferramenta para o discurso do que o sustentculo autorizado do mesmo; normal a doctrina
reformata professa, como autoridade discursiva ou regra de f, sola Scriptura. muito
comum encontrar o nome de Agostinho como a continuidade intermediria entre a doutrina
dos apstolos e a Reformada. Um dos nomes mais conhecidos do protestantismo ingls, o
pastor batista Charles Haddon Spurgeon (1834-1892) chamado de o Prncipe dos
Pregadores , por exemplo, afirmava: A velha verdade que Calvino pregava, que Agostinho
pregava, que Paulo pregava, a verdade que tenho que pregar hoje, ou do contrrio, serei
falso para com a minha conscincia e para com o meu Deus147, ou: Meu labor dirio
reavivar as velhas doutrinas de Gill, Owen, Calvino, Agostinho e Cristo148. O nome de
Agostinho, nos scs. XVI, XVII e XVIII, foi apoio de muitos discursos, enfeite e floreio s
oratrias, usado, maior parte das vezes, de modo indistinto, fora da sua totalidade, do seu
grande contexto. Nas palavras de J. Pinharanda Gomes:

O nome de Santo Agostinho pode significar diferentes coisas para diferentes


pessoas. No meio catlico ingls o evangelizador da Inglaterra, o beneditino Santo
Agostinho de Canturia, do sculo VII, mais contguo memria do que o Santo
Agostinho de Hipona, pese embora a magistralidade deste na prpria eclesiologia da
Igreja Anglicana; e, sem desejar ferir sensibilidades, para muitos compositores da
tipografia antiga, Santo Agostinho era apenas o nome dado a um tipo de caracteres
existentes nas caixas de tipos, nome esse que se tornara corrente na arte, desde que a
primeira edio impressa das Obras de Agostinho tinha sido feita o Ocidente 149.

Entre os pioneiros na evangelizao do Brasil, parece que a doutrina agostiniana,


bem como a sua moral, mais presente entre as Igrejas Reformadas do que na prpria Igreja
Catlica que se ocupava mais em combater os hereges luteranos e calvinistas e as prticas

147
SPURGEON, C. H. The Early Years. London: Barner of Truth, 1962. p. 162.
148
SPURGEON, C. H. Carta. 17 de janeiro de 1963, no The Baptist Times.
149
GOMES, J. Pinharanda. Esclio bibliogrfico-augustiniano. In: DOMINGUES, Joaquim; GALA, Elsio;
GOMES, Pinharanda. Santo Agostinho na cultura portuguesa: contributo bibliogrfico. Lisboa: Fundao
Lusada, 2000. p. 87. (Col. Lusada Documentos, 3).
210
imorais e pags dos naturais do Brasil, fazendo a catequese dos nativos, por vezes, funcionar
como adestramento, no como esclarecimento. Na Confisso de f da Guanabara, que a
primeira confisso reformada feita no Brasil, em 1557, escrita pelos missionrios calvinistas
Jean de Bourdel, Matthieu Verneuil, Pierre Bourdon e Andr la Fon150, o nome de Agostinho,
nas pouqussimas pginas que a encerram151, aparece por 06 vezes, e sempre lembrado como
autoridade, fundamentador e assegurador da f crist. Entre o quinto e o sexto artigos, que
quando falam da Ascenso, omitindo-a nas breves respostas, dizem que poderiam falar do
tema com muitas outras sentenas de Santo Agostinho, mas no o fazem temendo ser
longas.
Credenciados pelo prprio Joo Calvino152, esses primeiros missionrios protestantes
sero os proto-mrtires do cristianismo reformado, executados com o consentimento do padre
Anchieta e por ordem de Villegaignon trata-se do acordo de paz de Iperoigue, de 1763, que
foi, na verdade, o ato de traio de Villegaignon aos seus conterrneos protestantes, que

150
No dia 7 de maro de 1557 chegou a Guanabara um grupo de huguenotes (calvinistas franceses) com o
propsito de ajudar a estabelecer um refgio para os calvinistas perseguidos na Frana. Perseguidos tambm na
Guanabara em virtude de sua f reformada, alguns conseguiram escapar; outros, foram condenados morte por
Villegaignon, foram enforcados e seus corpos atirados de um despenhadeiro, em 1558. Antes de morrer,
entretanto, foram obrigados a professar por escrito sua f, no prazo de doze horas, respondendo uma srie de
perguntas que lhes foram entregues. Eles assim o fizeram, e escreveram a primeira confisso de f na Amrica,
sabendo que com ela estavam assinando a prpria sentena de morte, o resumo de Paulo Anglada, que
acrescenta, como nota de rodap: O relato da histria dos mrtires huguenotes no Brasil, bem como a Confisso
de F que escreveram, encontra-se no livro A Tragdia da Guanabara: Histria dos Protomartyres do
Christianismo no Brasil, traduzido por Domingos Ribeiro; de um captulo intitulado On the Church of the
Believers in the Country of Brazil, part of Austral America: Its Affliction and Dispersion, do livro de Jean
Crespin: lHistoire des Martyres, originalmente publicado em 1564. Este livro, por sua vez, uma traduo de
um pequeno livro: Histoire des choses mmorables survenues en le terre de Brsil, partie de lAmrique
australe, sous le governement de N. de Villegaignon, depuis lan 1558, publicado em 1561, cuja autoria
atribuda a Jean Lery, um dos huguenotes que vieram para o Brasil em 1557, o qual tambm publicou outro livro
sobre sua viagem ao Brasil: Histoire dan voyage fait en la terre du Brsil. (ANGLADA, Paulo R. B. Sola
Scriptura: a doutrina reformada das Escrituras. So Paulo: Editora Os Puritanos, 1998. p. 190-197).
151
No livro de Anglada, inteiramente transcrita, cabe em apenas duas. Cf. ANGLADA, 1998, p. 190-197.
152
Doze calvinistas, entre eles dois pastores ordenados (Pierre Richier e Guillaume Chartier), faziam parte de um
grupo de 280 pessoas que, ajudadas por Gaspar de Coligny, vieram ao encontro de Nicolau Durand de
Villegaignon, vice-almirante francs que, em 1555, chegara baa da Guanabara, com mais 400 homens, com a
idia de fundar uma Frana Antrtica. Villegaignon, em um primeiro instante voltado para o Calvinisno, tornar-
se-ia, posteriormente, responsvel pelo martrio desses primeiros missionrios que, conforme consta,
trabalhavam, a pedido do prprio Villegaignon, to somente com os franceses: Quanto aos ministros e sua
companhia, pediu-lhes para estabelecer a ordem e disciplina da Igreja segundo a forma de Genebra. (CRESPIN,
Jean. Actes des martyrs. Genebra, 1964. p. 861). Mais sobre esse perodo, ver: LRY, Jean de. Viagem terra
do Brasil. Trad. e notas de Srgio Milliet. So Paulo: Martins, 1941. Jean de Lry (1534-1611), nascido em uma
famlia burguesa da Frana, adepto das idias reformistas de Calvino, aos dezoito anos foi para Genebra estudar
com o reformador, que o enviou ao Brasil, em 1557, atendendo ao apelo de Villegaignon, para trabalhar como
telogo, no Rio de Janeiro. Os ocorridos desse perodo encontram-se narrados em seu livro: Narrativa de uma
viagem feita terra do Brasil, tambm chamada Amrica, publicado em 1578, na Holanda. Outra obra, do
mesmo perodo: THEVET, Andr. As singularidades da Frana Antrtica. Trad. de Eugnio Amado. Belo
Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Edusp, 1978. Diferentemente de Lry, Andr Thevet (1502-1590), que tambm
era francs, pertencia Ordem Franciscana. A malfadada colonizao francesa, encabeada por Villegaignon,
teve seu termo em 1560, com a morte de quase todos os franceses que estavam com ele.
211
estavam unidos aos ndios tamoios contra os colonizadores portugueses. Entretanto, no
somente pela curta permanncia desses primeiros protestantes por aqui mesmo porque
outros viriam depois , mas pela constante presena dos jesutas apoiados pelas armas de
Portugal, pelo menos a princpio, ser assaz pequena a abrangncia e o impacto do labor
protestante na evangelizao do Brasil em seus primeiros anos ps-descobrimento, e,
consequentemente, na formao tico/moral do povo brasileiro153. No novidade que certas
doutrinas de Agostinho, aos olhos da Igreja Catlica, favoreceram certas doutrinas da Igreja
Reformada; diferentemente de Toms de Aquino, que tem a doutrina adequada exatamente s
necessidades da Igreja. Seja como for, a presena dos huguenotes, no que diz respeito
doutrina agostiniano-calvinista e catequese, foram irrelevantes para o povo brasileiro que,
nesse primeiro momento, era praticamente formada de ndios e escravos. Assim,

devemos constatar que todo o fervor religioso dos huguenotes no era suficiente
para faz-los buscar qualquer contato missionrio com os ndios. Eles no apenas se
desinteressaram desta misso, mas inclusive, quando Villegaignon j pretendia
expuls-los da ilha para o litoral, protestaram dizendo que em s conscincia eles
154
no podiam se retirar com os selvagens, totalmente ignorantes da religio crist .

Um segundo momento da presena de protestantes no Brasil foi o da colonizao dos


holandeses no Nordeste (1630 a 1654), tendo frente o conde Joo Maurcio de Nassau-
Siegen (1637-1644). No litoral nordestino, desde o Maranho (Norte) at o rio So Francisco
(Sul), o regime holands-calvinista esteve presente: tanto na edificao de uma cidade para os
homens at hoje, em Recife e Olinda, por exemplo, as grandiosas obras arquitetnicas desse
perodo nos respaldam como no povoamento da cidade de Deus. Essa natureza
arquitetnico/espiritual aparece na obra de evangelizao empreendida pelos missionrios
holandeses. Como a cidade terrena, temporal, deveria se subordinar Cidade celeste, que
eterna, assim tambm o governo secular; sem nos atermos aos juzos da reta conduta,
Maurcio de Nassau parecia bem ciente disso. Outrossim, no desprezou os ndios na
catequese e no foi intolerante com os catlicos que, tendo sua sede episcopal na Bahia,
gozavam de plena liberdade religiosa. Os judeus, que foram, no Recife, os primeiros a

153
Ver, neste sentido, MENDONA, Antnio Gouva. O celeste porvir: a insero do protestantismo no Brasil.
So Paulo: Paulinas, 1984. (Col. Estudos e Debates Latino-americanos, 10).
154
HOORNAERT, 2008, p. 138-9. Mais sobre a presena dos franceses no Brasil, de modo bastante documental,
ver: ANDRADA, Larcio Caldeira de. A Igreja dos Fiis: Coligny, no feudo de Villegaignon. Rio de Janeiro:
Centro Brasileiro de Publicidade Ltda. [s.d.]. (Col. Biblioteca Jos Luiz Braga Jr., 1: Histria do Protestantismo
Brasileiro). CRESPIN, Jean. Los martires de Rio de Janeiro: documentos inditos e muy raros para a historia
del protestantismo em Iberoamrica. Mxico: Casa Unida de Publicaciones, S.R.L. / Buenos Aires: Editorial y
Librera La Aurora, 1955. (Col. Documentos).
212
aparecerem no Novo Mundo com suas escolas talmdicas e sinagogas, gozavam de igual
liberdade. De acordo com Hoornaert: A chave para a compreenso da ao pastoral e
missionria dos holandeses no Brasil o conceito de teocracia, isto , o desejo de subordinar
todos os aspectos da vida, tanto particular como pblica, aos mandamentos de Deus expressos
na Sagrada Escritura155. No governo de Nassau, na medida do possvel, houve uma interao
entre o ministrio eclesistico que era, essencialmente, o ministrio da Palavra e o
ministrio civil, cujo dever era regulamentar a vida pblica conforme as normas da Palavra.
Foi nesse aspecto que os judeus, por exemplo, diferentemente do que lhes ocorrera com a
vinda do Tribunal do Santo Ofceio (1591-1595), tiveram certas liberdades. Contrariamente a
isso, nesse particular, as leituras oficiais da Igreja romana, fundamentadas numa leitura
distorcida de Agostinho, via Toms de Aquino, faziam valer quanto podiam com viastas ao
bem da sociedade,o qual coincide com o bem da Igreja o brao secular medieval,
aplicando penas que visavam quebrar a resistncia do herege, conduzindo-o novamente f.
Como isso se dava? E por que Agostinho era to mau utilizado?

Desligada das condies concretas que lhe deram origem, a teoria agostiniana da
severidade temperada diante dos hereges teve enorme repercusso na formao do
catolicismo histrico, pois est na origem de atitudes repressivas, por parte da
administrao central da Igreja, contra toda e qualquer divergncia. Na Idade Mdia,
a formulao agostiniana foi manipulada pelas autoridades eclesisticas contra
ctaros e albigences, e forneceu a base ideolgica para as torturas da Inquisio.
Sem o querer, santo Agostinho foi o pai da Inquisio. A formulao mais
premente da teoria agostiniana sobre isso a de Toms de Aquino, o qual pretende
que os hereges devam ser tratados como criminosos de direito comum,
especialmente os falsariaos e os perjuros. O ponto de partida da reflexo de Toms,
como alis de Agostinho, o bem da sociedade, o qual coincide com o bem da
Igreja, e que estava sendo posto em perigo pela heresia. At a pena de morte se
permite, segundo Toms, no caso de hereges. [...] o famoso brao secular dos
telogos medievais. Os hereges e sobretudo os apostatas quebraram a unidade da
Igreja e a fidelidade a ela, tornando-se, por conseguinte, sejeitos desprezveis aos
olhos do mundo feudal da poca de santo Toms. Eis como Toms lia e interpetava
Agostinho156.

155
HOORNAERT, 2008, p. 140. Uma narrativa bastante pessoal desse perodo pode ser visto em BARLEUS,
Gaspar. Histria dos feitos recentemente praticados durante oito anos no Brasil sob o governo de Joo
Maurcio, Conde de Nassau. Trad. de Cludio Brando. Recife: Fundao de Cultura da Cidade do Recife,
1980. Kaspar van Baerle (1584-1648) era poeta, literato, latinista e telogo calvinista. Acompanhou Maurcio de
Nassau, de quem recebeu a incumbncia de escrever sobre a sua administrao como governador do Brasil
holands, de 1637 a 1664. A referida obra, editada em 1647, na Holanda, seria usada pelo conde para a sua
defesa.
156
HOORNAERT, 1994, p. 376. Documentos da poca do conta de homens e mulheres que, acometidos por
alguma enfermidade fsica ou emocional, e descontentes com o tratamento cristo (remdios, oraes, etc.),
recorrem ou sabedoria dos ndios ou dos escravos africanos. At mesmo padres eram denunciados aos seus
superiores por recomendarem a ao desse tipo de prtica religiosa. Contra tal costume, e atendendo ao
requerimento de alguns lderes da Igreja na colnia, o Tribunal do Santo Oficio, instalado em Portugal (1536),
enviou visitadores ao Brasil. Criada nos fins da Idade Mdia, o Tribunal tinha a funo de combater qualquer
tipo de manifestao hertica que representasse uma ameaa contra a hegemonia dogmtica catlica. Assim, e
com tal incubncia, o clrigo Heitor Furtado Mendona chega ao Brasil, em 1591 (Bahia, 09 de junho;
213
No domnio holands, prega-se que o tribunal interno, de foro ntimo. a Escritura
que, em tese, conforme mxima herdada dos reformadores, regra de f e prtica. A
conscincia individual, a, aparece como fonte de discernimento para a ao moral/imoral.
Mas, contra os abusos contrrios ao poder Rgio, Real (ligados ao rei, ao Estado holands),
tambm se sabe de excessos de zelo pela f, e pela moral protestantes. Em 1645, nos
municpios de Canguaretama e So Gonalo do Amarante (ambos no atual Rio Grande do
Norte), por exemplo, cerca de 100 catlicos foram mortos. Eram mulheres, velhos e crianas,
e dois padres entre eles. Morrerm porque rejeitaram ser batizados no protestantismo dos
holandeses. E em 1570, enviados ao Brasil para evangelizar os ndios, o jesuta Pe. Incio de
Azevedo (1527-1570) e mais 40 religiosos (seminaristas jesutas e adjuntores), que vinham a
bordo da nau S. Tiago, foram interceptados em alto mar a trs lguas de La Palma, das
Ilhas Canrias, no dia 15 de julho pelo calvinista huguenote Jacques Sore de Flocques.
Alguns foram degolados; todos foram jogados ao mar, aos tubares, alguns ainda vivos.
Excessos de todos os lados.
Nos juzos menos apressados, e menos dramticos, tanto por parte de catlicos como
de protestantes, v-se que a Escritura assume lugar de destaque embora as interpretaes
dos seus princpios morais sejam, grosso modo, condicionados s situaes do momento, ou
s tradies que no tm outro fundamento que no a autoridade individual de um Padre, de
um Doutor da Igreja ou de um telogo reconhecido. No domnio holands, a partir desse
princpio explica-se, primeiramente, o costume da censura morum: o exame peridico do
comportamento dos predicantes, que devia ser exemplar para toda a cristandade. Assim
tambm

Explica-se [...] o zelo das assemblias classicais pela integridade da vida


matrimonial, tanto dos holandeses, expostos a todas as tentaes da sociedade
colonial, como dos negros e ndios, acostumados j a contnuas irregularidades. Foi
melhorada a legislao, de tal modo que, por exemplo, o negro escravo no mais
podia mudar de dono sem que sua mulher o acompanhasse na transao. No menos
significativo para a teocracia calvinista era o empenho na observncia do descanso
dominical, empenho este que a seu modo tambm melhorou a posio dos negros. A
cristianizao da populao indgena fazia parte do mesmo esforo para cristianizar
157
a sociedade como um todo .

Pernambuco, em Recife: 21 de Setembro de 1593-1595). O Tribunal, mesmo no estando instituido no Brasil,


tinha poderes na colnia, uma vez que ela estava subordinada ao Tribunal de Lisboa. A Inquisio foi extinta
gradualmente ao longo do sculo XVIII, mas s em 1821 se deu a extino formal em Portugal, numa sesso das
Cortes Gerais.
157
HOORNAERT, 2008, p. 140.
214
Os missionrios protestantes adotariam, no esforo de cristianizao dos ndios, o
costume dos missionrios jesutas de fixar os ndios em aldeias (redues), com o fito de
manter instvel a catequizao dos mesmos. Uma edio trilngue do Breve Catecismo, nas
lnguas tupi, holands e portugus, foi composto e enviado Holanda para ser impressa o
que nunca ocorreu, por imposio da Igreja holandesa. Por tudo isso e muito mais que aqui
no consideramos, temos provas histricas de que, mesmo depois da expulso dos
holandeses do Brasil, certas noes calvinistas ficaram profundamente arraigadas na mente
dos ndios nordestinos158.
Apesar de tudo o que dissemos, com respeito ao agostinismo dos calvinistas, foram
os padres jesutas e dominicanos, sem dvida, que mais influenciaram na cultura teolgico-
moral do povo brasileiro. Los jesuitas fueron los educadores por excelencia a lo largo de
periodo colonial. Las escuelas jesuticas fueron vehculos de las ideias catlicas ortodoxas, al
servicio de la Iglesia colonial e de la burocracia civil159. O aldeamento dos ndios,
mencionado por Hoornaert, foi tambm, para os jesutas, um meio de manter o ndio sobre
controle. Quando o padre Jos de Anchieta, fala dos ndios que ficam fora do controle
jesutico, a situao no parece ser a melhor:

Os que nesta parte mais padecem so os pobres escravos e os mais ndios livres que
esto em poder dos portugueses, que no podem ser muitas vezes doutrinados pelos
padres. [...] O que mais espanta aos ndios e os faz fugir dos portugueses, e por
conseqncia das igrejas, so as tiranias que com eles usam obrigando-os a servir
toda a sua vida como escravos, apartando mulheres de maridos, pais de filhos,
ferrando-os, vendendo-os etc160.

a dupla penalidade da opo: ou ficar com os padres e ser domesticado, ou ficar


livre e, a, correr o risco de ter uma escravido muito pior. No havia muita escolha. A boa
inteno de alguns padres, quando havia, nunca pareceu suficiente para resolver o dilema. A
Igreja, ela mesma precisando de tratamento, no conseguia tratar aqueles que aldeava sob sua
tutela prova disso o silncio que mantinha, dentre outros, em relao ao escravos africanos
e a mo estendida, por vezes subserviente, burguesia. certo que, em muitos casos, esse foi

158
HOORNAERT, 2008, p. 140. Em relao ao domnio holands e os escravos africanos no Brasil, no mesmo
perodo, ver: PUNTONI, Pedro. A msera sorte: a escravido africana no Brasil holands e as guerras do trfico
no Atlntico Sul, 1621-1618. So Paulo: Hucitec, 1999. 207 p. (Col. Estudos Histricos, 36).
159
DEIROS, 1992, 371. Na seqncia, Deiros afirma que la importancia del papel de los jesuitas en el sistema
educativo colonial se ve en el desastre que sufri el mismo, com motivo de la expulsin de la orden en 1767. El
efecto negativo de la salida de los jesuitas se dej sentir em mayor grado en la educacin primaria se encontraba
mayormente em manos del clero secular (DEIROS, 1992, p. 371).
160
ANCHIETA, 1989, p. 64.
215
o meio de se evitar um mal maior e, certo tambm, que nem todos os religiosos se
subordinavam a tal modismo, comum em tempos de colnia. Francisco de Assis, Antnio de
Pdua e o jesuta Franscisco Xavier (que tinham posturas severas e, no entanto, humildes
diante da opulncia do clero romano, da sua hierrquia), foram modelos histricos de
excesses para muitos jesutas que deram suas vidas entre os ndios e os pobres da Amrica
Latina. Esses santos homens do passado lhes eram como presenas vivas, no apenas
lembranas fugidias. Modelos de piedade e erudio pelo que, em determinada poca de
suas vidas, lutariam para evitar o orgulho que da pode vir , Antnio e Xavier tinham o
esprito de Agostinho. Mas, para muitos, os novos tempos e o Novo Mundo, se eram um
celeiro de misses, era tambm um celeiro de corrupes.
No Brasil, de modo dramtico, o Pe. Manuel da Nbrega (1517-1570) primeiro
padre provincial da Companhia no Brasil , num primeiro momento, desejoso de cumprir
funcionalmente aquilo que requer a Companhia na ao evangelizadora, comea a ministrar
os sacramentos e ensinar a doutrina crist aos meninos. Mas os ndios, adultos, se mostram
resistentes catequese e, a, Nbrega percebe a importncia de, desde cedo, no Colgio,
incutir as doutrinas da f crist nos pequeninos. O Colgio, alm de modificar a realidade
social na colnia, ser um recurso permanente na inculcao dos valores morais e da doutrina
crist. Noutro esforo de manter uma moral combativa imoralidade, Nbrega incentivar o
casamento entre as ndias e os colonos portugueses, com o fito de, por tal miscigenao, criar
um novo povo cristo161. Mas forjar esse novo cristo, Nbrega perceber, no tarefa
fcil162. Da que, numa espcie de reviravolta, e vendo a

impossibilidade da realizao de tais propsitos no presente, Nbrega cogita


remdios para sanar uma situao que j revela suas contradies e distores.
Dentre outros, pode-se destacar a presena de uma autoridade religiosa para
propiciar a modificao da conduta dos colonos e a constituio de aldeamentos
onde os ndios vivam, sob a proteo dos jesutas, em forma de comunidades crists,
163
separados dos moradores e de suas influncias nefastas .

O paternalismo jesutico, derrotado, sem conseguir transformar o ndio, faz com


que Nbrega endurea o seu juzo acerca dos nativos, chegando mesmo a sugerir castigos e

161
MASSIMI, 1997, p. 87: Com efeito, diz Massimi, tais casamentos favorecem o processo de miscigenao
entre ndios e europeus moradores no Brasil, contribuindo para a criao de um novo cristo, expresso que
aparece com freqncia na cartas de Nbrega e nas dos demais jesutas.
162
De fato, o novo cristo aquela do iderio europeu, mas no Brasil, e sob a tutela da Igreja e da moral crist-
jesutica.
163
MASSIMI, 1997, p. 88.
216
humilhaes a fim de sujeitar o nativo f crist164. A disciplina militar, jesutica, aparece
quando necessrio endurecer sem perder a ternura. O padre Antnio Vieira (1608-1697),
amigo de Nbrega, chegaria ao Brasil em 1681 para engrossar as fileiras jesuticas,
juntamente com mais dois companheiros: os padres Jorge Benci (1650-1708) e Joo Antonio
Andreoni (1649-1716). Dos trs, Benci aquele que passou histria como moralista, e sua
moral, como no estranho, repete a de Toms de Aquino. Mas [n]a participao de
Andreoni e Benci na mudana de rumo da Companhia de Jesus, ambos chegaram mesmo a
se opor a Vieira tanto nas suas idias como na sua ao poltica , com a desistncia do
compromisso tico com a defesa dos ndios165. Assim, Darcy Ribeiro e C. de A. Moreira
Neto, tendo em mente o livro Economia crist dos senhores no governo dos escravos, de
1700, dizem que

O livro de Benci um manual de operao da massa escrava pelos patres, com


vistas sua utilizao correta e eficaz. A despeito de todas as suas razes e
justificativas de carter teolgico e tico que legitimam a escravido, o texto de
166
Benci menos um tratado de moral que um instrumento normativo e utilitrio .

Escravos ou ndios tinham, para os missionrios jesutas e isso pode ser afirmado
de modo quase genrico um defeito difcil de ser corrigido: no eram portugueses; a falta
dessa semelhana faz com que eles sejam o objeto da ao evangelizadora, culturalista. Essa
semelhana ou esse vir a assemelhar-se, pela prtica da catequese, o que qualificar o ndio,
segundo Nbrega, como bom ou mau. A alteridade do outro encarada como uma
negatividade. No que o outro diferente do mesmo, ele errado. O erro est em no ser
semelhante, em no ser idntico167.

164
Cf. MASSIMI, 1997, p. 88. A correspondncia de Nbrega bastante rica em detalhes sobre toda essa fase;
para tanto, ver: NBREGA, Manuel da. Cartas do Brasil. Cartas jesuticas N. 1. Belo Horizonte: Editora da
Universidade de So Paulo / Itatiaia, 1988. v. 147. Segunda srie. (Col. Reconquista do Brasil). A mesma
metodologia ser sugerida por Anchieta, num arremedo da mxima maquiavlica de que os fins justificam os
meios. Todos esses impedimentos [de se achegarem f e Igreja] e costumes [maus] so mui fceis de se
lhes tirar se houver temor e sujeio, diz ele. Cf. ANCHIETA, Pe. Joseph de. Sermes. Pesquisa, Introd. e
notas do Pe. Hlio Abranches Viotti, SJ. So Paulo: Loyola / Em convnio com a Vice-Postulao da Causa de
Canonizao do Beato Jos de Anchieta, 1987. v. 7, p. 63. (Obras completas do Padre Anchieta).
165
RIBEIRO, Darcy; MOREIRA NETO, C. de A. (Org.). A fundao do Brasil: documentos dos scs. XVI e
XVII. Petrpolis: Vozes, 1992. p. 347.
166
RIBEIRO; MOREIRA NETO, 1992, p. 347.
167
HOORNAERT, 2008, p. 145.
217
3.4.1. Um modelo protestante para o Novo Mundo: Lutero e Calvino, leitores de
Agostinho

As diferenas bsicas entre o catolicismo e o protestantismo, partindo das


perspectivas filosficas e teolgicas de cada grupo, so apontadas na obra de James M.
Gustafson, Protestand and Roman Catholic ethics, de 1978168. Tal diviso pouco tem a ver
com o Hiponense e, por isso, tratada aqui com limites, para o uso que um ou outro grupo d
obra do santo Doutor.
A teologia (no somente a Moral) dos reformadores era, em primeirssimo lugar e em
tese, aquela que, como tambm Agostinho entendia pois a autoridade do Hiponense lhes era
muito cara e propcia , est inteiramente contida nas Escrituras. Tambm para os
reformadores havia, nessa mesma teologia, um fundamento que, embora no fosse seguro
para a regula fidei, no devia ser ignorado: o ensino dos Padres da Igreja. No por acaso
Calvino, conforme F. Hoffmann, dizia que sua doutrina podia ser completamente exposta em
frases de Agostinho169. Nas obras de Calvino, encontram-se mais de 4.000 frases de
Agostinho. Lutero, por sua vez, creu ter encontrado em Agostinho os argumentos que
precisava contra o semi-pelagianismo que afirmava haver dentro da Igreja romana. O livro
Augustin als Quelle Luthers, de Hans-Ulrich Delius, ainda indito no Brasil, um tour de
force que recolhe centenas e centenas de referncias do reformador s obras do Hiponense170.
Em 1532, nas Tischreden, Lutero dizia que: Augustinum vorabam, nom legebam. De 1515 at
1527, Lutero afirmava que a sua doutrina era idntica a de Agostinho171. Mas isso s ser
assim, para Lutero, num primeiro momento o da maior necessidade, provavelmente. Como
um tutor, Agostinho conduziu Lutero Escritura, e a Escritura levou-o maioridade que,

168
GUSTAFSON, James M. Protestand and Roman Catholic ethics: prospects for rapprochement. Chicago:
The University of Chicago Press, Ltd., 1978. Para Gustafson: The ecclesiastical function of writtings in ethics
or moral theology has been radically different in the Protestant and Roman Catholic traditions. Failure to
recognize that Catholic moral theology developed in the service of the priestly role in the sacrament of penace
has led to a great deal of misunderstanding and to misplaced criticisms by Protestant theologians. Protestants
misread moral theology in they do not remember that, like canon law, it has functioned not only pedagocally but
also juridically in Catholic Christian life. Writings in moral theology are used only to teach person what
principles ought to guide their conduct and what actions are judged morally illicit; they also provide the priest
whose vocation is to administer the sacrament of penace with criteria by which he can enumerate and judge the
seriousness of various sinful acts in order to assign the appropriate penace. [] The distinction between mortal
and venial sins, for exemple, provides a principle by which sinful acts can be clearly classified both by faithful
who confess and by the priests who hear their confessions. (GUSTAFSON, 1978, p. 1-2). Demais
consideraes, aqui, aparecem naturalmente.
169
HOFFMAN, F. Agostinismo. In: Dicionrio de teologia: conceitos fundamentais da teologia atual. 2. ed.
Trad. dos telogos do Pont. Col. Pio Brasileiro de Roma. So Paulo: Loyola, 1983. v. 1, p. 48.
170
DELIUS, Hans-Ulrich. Augustin als Quelle Luthers. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt GmbH, 1984.
171
Cf. LUTERO, Martinho. Da vontade cativa. In: _____. Obras selecionadas. Trad. de Luiz H. Dreher et al.
So Leopoldo: Sinodal; Porto Alegre: Concrdia, 1993. v. 4, p. 53.
218
sem qualquer desprezo ao Hiponense, fez com que Lutero se distanciasse dele em alguns
pontos, principalmente na hermenutica.
Agostinho foi descoberto por Lutero em 1509, quatro anos aps o seu ingresso na
Ordem dos Eremitas172, em Erfurt, da qual o Hiponense padroeiro. Essa descoberta o
entusiasmara sobremaneira. O seu entusiasmo ento sem limites, porque julga descobrir a
a confirmao de todas as suas teses e a soluo para os seus problemas: ele recomenda a sua
leitura a todos os seus amigos, diz Francis Ferrier173. Lutero sempre ver Agostinho como o
grande gnio cristo que primeiramente delineou aquelas doutrinas que lhe so caras,
carssimas Reforma: a doutrina da graa, da predestinao, da perseverana dos santos, etc.
Lutero adota um julgamento crtico no s em relao a Agostinho, mas em relao a
todos os Pais uma vez que ele no v na Tradio, como via a Igreja Romana, uma
autoridade que possa se equiparar a Escritura174 , mas, como Agostinho lhe mais prximo,
natural que seja o mais mencionado. Assim, nas palavras de Andr Benoit,

A autoridade que possuem provm no do fato de serem considerados doutores da


Igreja, mas por estarem de acordo com a Palavra de Deus. A partir dessa premissa, e
na medida em que conhecia os Pais [...], Lutero s vezes os critica, s vezes os
aprova: critica-os seguidamente, aprova-os mais raramente, pois, em resumo, para o

172
Lutero entrou no mosteiro dos eremitas agostinianos a 17 de julho de 1505. A, Lutero leu Agostinho, leu os
msticos e experimentou a soluo mstica. Ele procurou seguir a orientao do Areopagita [Pseudo-Dionsio] e
de Boaventura a fim de ascender at a majestade de Deus e experimentar a unio de sua alma com o divino
(WATSON, Philip S. Deixa Deus ser Deus: uma interpretao da teologia de Martinho Lutero. Trad. de Paulo
F. Flor. Canoas: ULBRA, 2005. p. 39-40).
173
FERRIER, Francis. O problema do mal: pedra de escndalo. Trad. de Manuel Alves da Silva. So Paulo:
Paulinas, 1967. p. 97. (Col. Roteiro da Juventude).
174
At o Conclio de Trento, que se deu em cinco grandes sesses, de 1545 a 1563, as diferenas valorativas
entre a tradio (, traditione) da Igreja e as Escrituras no eram muito bem definidas. Foi nas
controvrsias entre catlicos e protestantes que foram delineadas da forma que hoje conhecemos. Na Igreja
primitiva, por exemplo, falava-se da tradio num sentido muito amplo, fazendo-se constante apelo s instrues
que a Igreja havia recebido pois se dizia que, embora certos mandamentos e normas no constassem nas
Escrituras, haviam passado de gerao em gerao, e por isso eram consideradas autoritativas. No Novo
Testamento, os quatro Evangelhos continham, para os Pais, as tradies evanglicas, e, as Epstolas, as
tradies apostlicas. Assim, surgiram controvrsias e disputas entre os que pareciam invocar mais a tradio
que a Escritura, uma vez que a transmisso de certos ensinos, sem uma regra escrita, destoava de lugar para
lugar. Quando se descobriu que essas tradies diferiam, uma igreja dizendo que seus mestres sempre lhe
ensinaram uma coisa, e que os mestres da outra lhe ensinaram o contrrio, fez-se sentir a necessidade de algum
padro comum e autoritativo. Da, os mais sbios e mais excelentes dos pais insistirem em optar pela palavra
escrita e nada receber como de autoridade divina se no estivesse escrito ali [Agostinho era um desses].
Entretanto, nisso deve-se confessar que nem sempre eram consistentes. Sempre que prescrio, costume ou
convico com base em evidncia no escrita fosse valiosa contra um adversrio, eles no hesitavam em fazer o
mximo uso disso (HODGE, Charles. Teologia sistemtica. Trad. De Valter Martins. So Paulo: Hagnos,
2001. p. 81), e isso seria assim at o Conclio de Trento. certo que Agostinho se valia da autoridade da
tradio, embora privilegiasse a Escritura; e ele mesmo, no passar do tempo, seria includo dentro das
autoridades mencionadas em conjunto com as Escrituras, principalmente quando lha interpretava.
219
reformador os Pais haviam-se afastado rapidamente da justa compreenso da
175
Escritura .

Noutra parte, respondendo queles que perguntavam com que autoridade ele se
impunha ao ensino dos santos Padres, os doutores da Igreja primitiva homens santos, mais
antigos e mais instrudos do que tu , Lutero responde, se impondo no somente a
Agostinho, mas a qualquer outro que v alm da Escritura: Quer seja Cipriano, Ambrsio,
Agostinho, ou So Pedro, Paulo ou Joo, e at mesmo um anjo vindo do cu que ensine de
outra maneira176. No que qualquer desses santos homens estivesse na mira de Lutero, o
que estava em jogo era a sua doutrina177. Havia, na Idade Mdia, trs marcas caractersticas
do desejo humano de auto-justificao, escadas que Lutero atacar, sendo que, uma delas,
era a moralidade, fincada auto-penitncia, etc. Conforme diz A. Nygren:

A interpretao medieval do cristianismo marcada do princpio ao fim pela


tendncia ascendente. Essa tendncia se afirma a si mesma tanto na piedade
moralista do catolicismo popular quanto na teologia racional do escolasticismo,
como tambm na religiosidade exttica do misticismo... Todas elas conhecem um
caminho pelo qual o homem pode chegar pelos prprios esforos a Deus, seja pelo
caminho do mrito, conhecido da piedade prtica, seja o caminho da avnagwgh, do
misticismo, ou o caminho do pensamento especulativo, de acordo com a analogia do
ser (analogia entis). O homem deve subir a Deus por meio de uma das trs escadas
celestiais. Contra essa tendncia, ou escalada, Lutero fez o seu protesto178.

No que diz respeito moral, a, a grande questo que ela uma piedade moralista
do catolicismo popular, e no aquela que ensinada por Agostinho em vrias de suas obras.
Agostinho, convm lembrar, no um santo da Igreja Catlica, mas do Cristianismo Lutero
ciente disso , e se sua doutrina foi deturpada nalguns pontos, o mesmo se deu com o ensino
dos prprios escritores neotestamentrios. Da tambm Lutero, no texto que j utilizamos,
dizer: Quer seja Cipriano, Ambrsio, Agostinho, ou So Pedro, Paulo ou Joo... Sim, para

175
BENOIT, Andr. A atualidade dos Pais da Igreja. Trad. de Dirson Glnio Vergara dos Santos. So Paulo:
Aste, 1966. p. 22. Lutero agia de acordo com o esprito humanista da poca, aquele que apregoava o lema: ad
fontes ac propter a fontibus. Da suas naturais limitaes autoridade de Agostinho enquanto exegeta. A
autoridade de Agostinho, em relao Escritura era, e tinha de ser, secundria, e, jamais, normativa. Nesse
sentido tambm, ver DELUMEAU, Jean. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris: PUF, 1985.
176
LUTHER, M. A commentary to the Galatians. p. 40, v. 1,12.
177
LUTHER, Martin. Tischreden. In: D. Martn Luthers Werke: kritische gesamtausgabe. Weimar: Hermann
Bhlaus Nachfolger, 1923. 2. Band. p. 388, n. 653: O diabo vem muitas vezes e lana em meu rosto que um
grande escndalo e muitos males surgiram por causa da minha doutrina. Ento, s vezes, ele realmente me pe
em apuros, e me torna ansioso e medroso. E, se eu respondo que muitas coisas boas tambm surgiram por causa
dela, ele pode deturpar a minha resposta magistralmente etc. Ele um sagaz e astuto conversador que pode fazer
de uma lasca uma grande viga e as coisas boas que surgem da doutrina que, graas a Deus, existem em grande
quantidade ele pode transformar em mero pecado.
178
NYGREN, Anders. Agape and Eros: a study of the Christian idea of love. London: S.P.C.K., 1932. v. 2, p.
482.
220
Lutero, o prprio cristianismo no catolicismo medieval [...] perdera o direito ao ttulo do
nome cristo, visto que falhou em dar a Cristo seu devido lugar como nico mediador entre
Deus e os homens179. Na tese Von Menschenlehre zu meiden und Antwort auf Sprche, so
man fhret, Menschenlehre zu strken (Acerca de evitar doutrinas humanas e resposta a
afirmaes usuais para reforar doutrinas humanas), de 1522, Lutero tenta defender uma
difcil passagem de Agostinho, que diz: Eu no teria crido no evangelho se a autoridade de
toda a Igreja no me tivesse movido para isso180. A afirmao da f de Agostinho,
aparentemente condicionada autoridade da Igreja o que seria contrrio doutrina crist
, assim elucidada por Lutero: No devemos entender a Santo Agostinho no sentido de que
no creia no evangelho se no fosse movido para isso pela autoridade de toda a igreja. O que
seria falso e no cristo181. Lutero continua: o sentido de Santo Agostinho deve ser o fato de
que ele no encontra o evangelho em parte alguma a no ser na Igreja [etc.]182. Ainda nas
Tischreden, Lutero afirma que Agostinho, dentre os antigos, o melhor intrprete das
Escrituras183.
Ferrier, valendo-se de um trecho mal explicado de uma carta de Felipe Melanchton
(1497-1560) a Johannes Brenz (1499-1570), faz Lutero (quem nem ao menos mencionado
na tal carta) destoar de Agostinho na questo da doutrina da justificao pela f, e Agostinho
discordar de So Paulo, conforme Melanchton que, por sua vez, discordar de Agostinho e de
Brenz, que aparece como conservador das imaginaes de Agostinho184; tratar-se-a de, da

179
LUTHER, Martin. Select works of Martin Luther. Trad. by Henry Cole. London: Oxford University, 1826.
v. 1, p. 79.
180
WA 10, II, 72-92. LUTHER, Martin. That doctrines of men are to be rejected together with a reply to texts
quoted in difence of the doctrines of men. In: _____. Works of Martin Luther. Philadelphia: A. J. Holman
Company; Pensilvania: The Castle Press, 1915. v. 2, p. 473s. A formula enigmtica de Agostinho tambm ,
assim, lembrada por John H. S. Burleigh na Introduo edio comentada da The userfulnes of belief (cf.
BURLEIGH, John H. S. Augustine: earlier writings. Sel. and trasl. with introd. by John H. S. Burleigh.
Philadelphia: The Westminster Press, 1953. p. 288. (Col. The Library of Christian Classics, 6).
181
LUTHER, 1915, p. 452s.
182
LUTHER, 1915, p. 453. Todavia, conforme Watson: A interpretao das palavras de Agostinho por Lutero
poder no ser plenamente correta, mas ela est mais prxima da verdade do que aquilo que comumente tem sido
lido para dentro delas. No seu contexto original, na obra Contra epistolam manichaei (v.6), elas no intencionam
representar o prprio ponto de vista de Agostinho, mas so postas na boca de um cristo simples que est
empenhado numa discusso com um maniqueu. O prprio Agostinho, de forma alguma, veio a crer no evangelho
segundo a maneira que a citao sugere, com que est a par todo aquele que conhece um pouco da sua
peregrinao espiritual. (WATSON, 2005, p. 243 [n. 673]).
183
WA TR. II, n. 2544a. Da que as primeiras crticas contundentes de Lutero dirigiam-se contra o sistema da
teologa medieval, e na universidade de Wittenberg, o estudo da teologa comeou a basear-se sobretudo na
Bblia e em Agostinho (354-430) em vez dos textos escolsticos (FISCHER, Joachim H. Reforma: renovao
da Igreja pelo Evangelho. So Leopoldo: Sinodal/EST, 2006. p. 27). Uma clara predileo pelo santo Doutor, e
no por Toms de Aquino ou as Sentenas, de Pedro Lombardo.
184
Brenz se destacou como reformador no territrio de Wrttemberg, em especial na cidade de Stuttgart. Ele e
Melanchthon trabalharam estreitamente e mantiveram vasta correspondncia, conforme se encontra em:
SCHEIBLE, Heinz (Hrsg.). Melanchthon Briefwechsel: kritische und kommentierte Gesamfausgabe. Stuttgart-
221
parte de Melanchthon, uma crtica ao mtodo alegrico, bastante comum em Agostinho e, da
parte de Ferrier, e ainda mais, uma crtica a Lutero, por se distanciar de Agostinho. O trecho
citado o que segue:

Tu ficaste nas imaginaes de Agostinho, que depois, veio a negar que a justia da
razo seja considerada como justia diante de Deus, tendo nisso razo. Mas ele
imagina depois que somos considerados justos em virtude do cumprimento da lei
que o Esprito Santo opera em ns... Agostinho no concorda plenamente com a
doutrina de S. Paulo... e eu cito Agostinho como plenamente de acordo conosco em
razo da persuaso do pblico a este propsito, embora ele no explique
185
suficientemente a justia pela f .

Ferrier dir que, por fim, no se podia dizer melhor que luteranismo e augustinismo
no esto de acordo com Lutero, e Lutero, pretendendo encontrar em S. Paulo a teoria do
Servo-arbtrio, afastou-se imenso do pensamento de Sto. Agostinho, sendo que Toms de
Aquino, seguindo a mesma orientao de Lutero, evitando, no entanto, as escolhas
extremadas, permanece dentro da ortodoxia catlica186. Que o Aquinate permanea dentro
da ortodoxia catlica no h dvida, mas que ele mantenha a mesma dinmica do Hiponense
em relao graa e o livre-arbtrio, a no certo. Isso aparecer com muita clareza, por
exemplo, entre as noes de moral de boa parte da Igreja Catlica do perodo colonial que
chegam a ver na obra de Toms de Aquino, por influncia de Aristteles, uma justificao
para a escravido (natural) dos ndios e dos escravos na Amrica Latina, dentre outras
questes relativas ao Padroado187 e as suas benesses para a Igreja; e esta, de mos dadas com
a burguesia , bem como entre os Franciscanos e os Jansenistas que, embora dentro dessa
mesma Igreja, tm outras posturas. Nesse particular, o jansenismo merece destaque.
A descoberta da Antiguidade pag, no Renascimento, tambm acentuaria tais
diferenas na maneira como as Igrejas Catlicas e reformadas se portariam historicamente. Da

Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1977. 8 v. Quanto hermenutica de Agostinho, alm do que j tratamos
no final do captulo 1, ver: MORESCHINI, Claudio; NORELLI, Enrico. Histria da literatura crist antiga,
grega e latina. II: do Conclio de Nicia ao incio da Idade Mdia. Trad. de Marcos Bagno. So Paulo: Loyola,
2000. v. 2, p. 13-67.
185
MELANCHTON apud FERRIER, 1967, p. 98. (Mons. Christiani, l, eit.).
186
FERRIER, 1967, p. 98. Uma leitura menos radical da obra de Lutero em relao obra de Agostinho pode ser
encontrada em BENOIT, 1966, p. 17-28.
187
O Padroado uma das realidades mais importantes a ser levada em considerao, quando de uma anlise da
cristandade colonial. O Padroado Rgio das ndias colocava praticamente nas mos da Coroa a
responsabilidade da evangelizao da Amrica. Eram os reis catlicos que enviavam os missionrios e que
tinham o direito de receber os dzimos, para financiar a evangelizao e o culto. Outorgava-se-lhes igualmente o
direito de criar novas Fundaes eclesisticas, como tambm o de escolher a apresentar os candidatos ao
episcopado e s outras dignidades eclesisticas. (RICHARD, Pablo. Morte das cristandades e nascimento da
Igreja: anlise histrica e interpretao teolgica da Igreja na Amrica Latina. Trad. de Neroaldo Pontes de
Azevedo. So Paulo: Paulinas, 1982. p. 39. [Estudos e debates latino-americanos]).
222
parte das reformadas, era tido como certo que o renascimento/humanismo oferecia o risco de
o homem embriagar-se em seu prprio poder intelectual, sua liberdade da vontade. Lutero,
opondo-se Escolstica e ao Nominalismo, dizia que era preciso lembrar a esse homem que
tudo vem de Deus, da graa de Deus, como fizera Agostinho na sua luta contra as idias de
Pelgio.

Lutero, monge agostiniano, no precisa de buscar muito longe textos e uma traduo
que correspondam s suas inquietaes pessoais e aos problemas que o seu tempo
levanta. Que o ponto de partida seja a experincia pessoal ou a filosofia nominalista,
sem dvida uma e outra, o resultado para Lutero o mesmo: a negao descarada do
livre arbtrio. Os textos de Santo Agostinho sobre o pecado original levaram o
188
monge saxo certeza da degenerao radical da natureza humana viciada .

E no h dvida de que no cerne da teologia moral de Agostinho, bem como na dos


reformadores, a questo do livre-arbtrio (logo da Voluntas) seja um tema central. No por
acaso a obra moral por excelncia, de Agostinho, redigida entre 388 (Livro I) e 391-5 (Livros
II e III) seja o De libero arbitrio embora alguns autores vejam na De civitate uma amostra
melhor de tal doutrina. Tanto a tica dos reformadores como a de Agostinho so testadas e
desenvolvidas com base nas Escrituras e no servio pastoral, dirio. Falando de si mesmo,
dos seus progressos como telogo, Lutero dizia ser um daqueles que, como escreveu
Agostinho sobre si mesmo, fizeram progressos escrevendo e ensinando, no um daqueles que
do nada de um s golpe se tornaram os maiores189, e, noutra parte, afirma que Sola
experientia facit theologum190.
A questo da vontade corrompida e da necessidade da graa para a regenerao
espiritual, que trar, consequentemente, frutos de carter moral, tema comum cristandade.
Calvino seguir Lutero em muitas das suas teses, mas divergir nalguma que, de natureza
mais perifrica, no convm serem aqui anotadas. De modo semelhante, o holands Cornelius
Jansen (1585-1638), fundamentado na obra de Agostinho, tambm na inteno de reformar a

188
FERRIER, 1967, p. 81-2.
189
WA 54, 186,27-29; para a referncia a Agostinho, ver: Epist. 143,2 (MPL 33,585).
190
S a experincia faz o telogo. (WA TR 1, 16,13 [n. 46; 1531]). Muitos dos escritos de Lutero sobre temas
ticos foram desenvolvidos a partir de suas prdicas e assim foram dirigidos desde o incio a um interlocutor
concreto, diz Oswald Bayer, acrescentando que Lutero, em questes de tica, se movimentou na tradio de
Agostinho e de sua doutrina das duas civitates, a cidade de Deus ou do cu e a cidade terrena ou diablica.
Contudo, deve-se observar que Lutero dinamiza a terminologia de Agostinho: Lutero no fala, em primeira
linha, de dois mbitos separados, mas de dois modos de governar de Deus. Onde Agostinho fala, nos termos da
histria da teologia, de duas cidades, s quais pertencem em cada caso pessoas e grupos de pessoas diferentes,
para Lutero cada cristo tem parte nos dois regimentos; a diferenciao entre dois regimentos como que
atravessa a pessoa crist. (BAYER, Oswald. A teologia de Martinho Lutero: uma atualizao. Trad. de Nlio
Schneider. So Leopoldo: Sinodal, 2007. p. 226).
223
cristandade, iniciou uma reforma que preocupou a Igreja Catlica dos sculos XVII e XVIII.
Jansnio era doutor em teologia pela universidade de Louvain (1619), na Blgica, e bispo de
Ypres. Influenciado pelo belga Michel De Bay (1513-1589) e pelos estudos que esse fizera de
certas doutrinas agostinianas191, Jansnio se uniu a Jean Duvergier de Hauranne (1581-1643),
que seria o futuro abade de Saint-Cyran, na Frana, na oposio ao racionalismo exagerado
dos telogos escolsticos. Ambos desejavam o retorno do catolicismo disciplina e moral
dos primrdios do cristianismo.
Em 1620, com o apoio de Duvergier, Jansnio comea a redigir o livro Augustinus,
cujo manuscrito, antes de ser editado, seria entregue para avaliao da Igreja, no mesmo dia
da morte de Duvergier (06/05/1638). O livro seria publicado em sucessivas edies em
Louvain (1640), Paris (1641), e Rouen (1643). Objeto de alarde em Roma, foi condenado pela
Bula In eminenti (06/03/1642), de Urbano VIII (1568-1644). Entretanto, conforme Justo
Collantes,

o Augustinus alcanara sucesso enorme e seus defensores rejeitaram a bula,


insinuando que ela tinha sido astuciosamente arrancada, pelos jesutas, de um
Papa j ancio. Determinou ento Inocncio X (1644-1655) que se examinasse a
fundo a questo; depois de meticuloso exame do livro, ordenou o Papa a
promulgao da Constituio Cum occasione, e declarau herticas cinco proposies
do Augustinus: impossibilidade de guardar os mandamentos, impossibilidade de
resistir graa, suficincia da liberdade de coao para merecer, negao de que
Cristo morreu por todos os homens192.

Consta que, em janeiro de 1646, quando Etienne Pascal, pai de Blaise Pascal (1623-
1662), encontrava-se enfermo por causa de uma sria leso na perna, dois homens piedosos
vieram cuidar dele, eram dois jansenistas. Pascal teria ficado profundamente impressionado
com aquela demonstrao de espiritualidade e caridade crists. Assim, depois, pareceu-lhe
muito natural ser atrado para a doutrina de Jansnio. Contrastando com e ensino jesuta de
que a graa eficaz quando o indivduo consente e coopera com Deus, mediante o uso do seu
livre-arbtrio, os jansenistas, fazendo coro com Lutero e Calvino, ensinavam que a graa
totalmente imerecida e, eo ipso, concedida graciosamente por Deus queles que foram por Ele

191
Fala-se que De Bay (Baius) interpretava de modo muito rgido e pessimista as doutrinas sobre a graa e sobre
a justificao, em Agostinho, pelo que, em 1567, sua obra teve 79 proposies condenadas com a bula Ex
omnibus afflictionibus, de Piu V.
192
COLLANTES, Justo. A f catlica: documentos do magistrio da Igreja: das origens aos nossos dias. Org.
introd. e notas de Justo Collantes, S.I. Trad. cotejada com os originais em latim e grego, e atualizao com novos
documentos, de Paulo Rodrigues. Gois: Diocese de Anpolis; Rio de Janeiro: Mosteiro de So Bento, 2003. p.
906. As proposies condenadas por Inocncio X seguem nas pgs. 906-16 da referida obra.
224
predestinados. Nesse aspecto, os jansenistas mantinham a tradio do pensamento
agostiniano, e em nada diferiam do pensamento de Calvino. Mas havia diferenas.

Costuma-se acreditar que o jansenismo tem parentesco com uma de teologia


agostiniana, centrada no problema da graa e o tem efetivamente ao tempo de
Port-Royal e de Pascal e que pode ser encontrado, aps 1650, primeiro como
movimento e, em seguida, aps o caso da bula Unigenitus (1713), como partido de
oposio patriota contra o Estado absolutista, contra todos os despotismos
religiosos, polticos, econmicos, sendo um dos primeiros a dar um sentido prtico
palavra despotismo, emprestada de Montesquieu. considerado como um bloco
antijesuta, como um fronte unido contra todas as pretenses ultramontanas da
Corte de Roma, e podemos v-lo opondo sua catolicidade tanto contra os
protestantes calvinistas como contra os filsofos das Luzes com os quais, alis, ele
193
tem alguma familiaridade .

Em 1653, o Papa Inocncio X qualificaria as pretenses reformistas dos jansenistas


no seio da Igreja Catlica como herticas. E, em continuando aceso o fogo da controvrsia,
encontramos Pascal no meio desse conflito teolgico, sendo considerado, nessa posio, como
um polemista par excellence. No por acaso uma das snteses mais brilhantes, relativas
doutrina da graa to cara aos jansenistas em Agostinho, aquela que, em Les penses
(1670), formulada por Pascal, como que dito por boca do Cristo encarnado: Consola-te,
no me procurarias se j no me houvesses achado194. O procurar (ao da razo), assim,
tem na f a sua garantia. O jansenismo tinha o corao (a f) acima da razo. Isso aparece
claramente naquela que , certamente, a mais clebre frase de Pascal: O corao tem razes
que a prpria razo desconhece195. Na frase, muito citada e sob todos os sentidos, esto
presentes as duas vias do conhecimento que norteia a sua doutrina filosfica: o raciocnio
lgico e a emoo. Convm salientar, entrementes, que havia diferenas entre as idias de
Pascal e a doutrina jansenista Pascal, de fato, no era to jansenista quanto alguns
historiadores querem faz-lo. De fato, numa perspectiva mais antropocntrica que aquela

193
PLONGERON, Bernard. Como explicar as pretenses do jansenismo catolicidade? Trad. de Carlos
Almeida Pereira. Revista Concilium, Petrpolis, n. 271, p. 95, 1970.
194
Pens., VII, 553; cf., para o mesmo sentindo, Conf., I, 1; X, 18-20; XIII, 1.
195
Pens., IV, 277; ou, na traduo de Srgio Milliet: O corao tem suas razes, que a razo no conhece (Cf.
PASCAL. Pensamentos. 2. ed. Trad. de Srgio Milliet. Introd. e notas de Ch. M. Des Granges. So Paulo:
Difuso Europia do Livro, 1961. p. 122. [Col. Clssicos Garnier da Difuso do Livro]). Convertido ao
cristianismo jansenista, em 1654, Pascal se ope aos filsofos do sculo XVII, tendo em Descartes (Cf. Pens., II,
76-79) o seu maior representante. No pensamento 78, Pascal, como que tendo em mete um projeto para o futuro,
prope Escrever contra os que aprofundam demais as cincia. Descartes. E no pensamento 78 chega a afirmar:
Descartes: intil e incerto. Enquanto Descartes defendia um racionalismo e uma especulao lgica frios,
claros e precisos, aplicados a toda e qualquer forma de cincia, seja exata ou humana, Pascal, com o seu mtodo
corao/razo, surge como um pensador mais humano, determinando "la ordre du coeur. Mais, neste sentido,
ver: GAUHIER, Henri. Blaise Pascal: converso e apologtica. Trad. de Homero Santiago e ricka Marie
Itokazu. So Paulo: Paulus / Discurso Editorial, 2005.
225
postulada pelos jansenistas, mormente em relao doutrina da Graa, Pascal, no
desenvolvimento de suas idias filosfico-teolgicas, daria iniciativa humana uma
importncia que no se alinhava s doutrinas jansenistas. Mas, embora as diferenas, a ligao
do pensador com a seita j estaria sedimentada a ponto de mant-lo, na memria histrica,
ligado a ela.
Em Les provinciales, ou Lettres crites un provincial par un de ses amis, sur le
sujet des disputates prsentes de la Sorbonne, que outra obra de Pascal escrita entre 1656
a 1657, sob o pseudnimo de Louis de Montalte, e lanada clandestinamente; motivo pelo
qual seria interrogado pela polcia , tambm possvel perceber a sua defesa do
agostinianismo jansenista em confronto com as idias do jesuta Luiz de Molina (1536-1600).
Este, em De concordia (de 1588), opondo-se doutrina da escravido da vontade, tal
ensinada por Lutero, com base em Agostinho, ensina uma concrdia e da o nome da obra
racional entre Deus e a liberdade do homem. Molina admitia o concurso geral de Deus no
governo do mundo, mas Ele no impede que as causas segundas se exeram; havendo,
portanto, uma conciliao da liberdade humana com a prescincia divina. O fato de Deus
saber o que o homem far com a sua liberdade no impede que o homem seja livre. Molina se
apia no abrandamento ensinado por Toms de Aquino, a partir das teses agostinianas sobre a
graa, onde se afirma, dentre outras, que o pecado original no havia retirado do homem a
capacidade sobrenatural de ele mesmo atingir a redeno.
Embora as questes formuladas por Molina fossem das mais antigas, a divulgao e
os debates que se seguiram aps a publicao do De concordia levaram Pascal a intervir com
a redao do Les provinciales.

Sabe-se que os jansenistas pretendiam voltar doutrina de Agostinho no referente


questo da graa, doutrina que Toms de Aquino j havia atenuado bastante, e que
Molina [...] havia abandonado em favor de uma perspectiva mais otimista. Com sua
posio, os jansenistas se aproximavam da severa doutrina da predestinao de
Calvino196.

O Les provinciales compe-se de dezoito cartas. Nas cartas I a IV, XVII e XVIII,
conforme Denis Huisman, Pascal justifica a doutrina jansenista contra a acusao de heresia,
mostrando que ela a nica fiel ao ensinamento de Agostinho, que a doutrina oficial da
Igreja. Assim fazendo

196
HUISMAN, Denis. Provinciais ou Cartas escritas a um provincial por um de seus amigos a respeito das
presentes disputas da Sorbonne. In: _____. Dicionrio de obras filosficas. Trad. de Castilho Benedetti. So
Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 461.
226
Evidencia as distines conceptuais nas quais se baseia o debate (poder prximo,
graa suficiente) e mostra que as confuses fomentadas pelos jesutas falseiam a
discusso, que poderia terminar num acordo entre jansenistas e tomistas, contra os
molinistas. A carta V e as seguintes tratam da moral e denunciam a casustica dos
jesutas e seu laxismo moral197.

Seja pela assimilao ou pela divulgao de algumas das doutrinas agostinianas, a


contribuio dos jansenistas para a recepo do pensamento de Agostinho nos sculos XVII e
XVIII foi de extrema relevncia. Mais que a utilizao das doutrinas do Hiponense, conforme
feita pelos reformadores, os jansenistas, que no chegaram a romper radicalmente com a s
Romana, permaneceram como guardatrios das doutrinas que utilizavam, inclusive, na
oposio que faziam moral e s pretenses polticas dos jesutas198. Nas palavras de Bernard
Plongeron:

Por ser um e mltiplo no tempo dos sculos XVII e XVIII e no espao europeu
melhor seria falar dele no plural o jansenismo admite todas as interpretaes:
heresia, seita [...], at mesmo cisma [...] e tambm ruptura populista de carter
miraculoso e proftico na crise convulsionria que vai das extremidades em torno
do tmulo do dicono Pris no cemitrio de Saint-Mdard em Paris (1727-1732) te a
fundao estranha de uma Repblica de Jesus Cristo pelo padre Bonjour e alguns
199
iluminados da regio lionesa (Forez) aps a Revoluo Francesa .

A fora de persuaso da doutrina dos jansenistas, no entanto, estava fadada ao


declnio talvez por se manter, embora qualificada como hertica e outros adjetivos de igual
teor, no seio da Igreja Catlica. Na histria das misses na Amrica Latina, a presena dos
missionrios jansenistas no e nem pode passar despercebida. Mas, tanto no Brasil como em
toda a Amrica Latina, a doutrina dos jesutas to combatidos por eles200 que
prevalecer, principalmente pela posio histrico-temporal que ocuparam no incio da
catequizao do Novo Mundo. Os jesutas, ademais, tinham no pensamento de Toms de
Aquino, e no no de Agostinho, o seu alicerce sistemtico-doutrinrio.

197
HUISMAN, 2000, p. 461.
198
Cf. TAVENEAUX, R. Jansnisme et politique. Paris: Armand Colin, 1965. (Collection U.).
199
PLONGERON, 1970. p. 95.
200
Assim, j quase ao final dos Pensamentos, Pascal afirma que: preciso mostrar aos herticos, que se
prevalecem da doutrina dos jesutas, eu no a da Igreja... a doutrina da Igreja; e que nossas dissenses no nos
afastam do altar (XIV, 891); e mais adiante: Os que amam a Igreja queixam-se de ver corromperem-se os
costumes; mas, ao menos, subsistem as leis. Os outros, porm, corrompem as leis: estragam o modelo (XIV,
894).
227
Na Reforma Pombalina, de 28 de junho de 1759, no entanto, o catecismo jansenista
que, adotado pelo Ministro do Estado do governo de D. Jos I, substituir a cartilha dos
jesutas; a finalidade era, de influncia humanstico-ilustrada, substituir a anterior estrutura de
ensino religioso/jesutico que respondia mais Igreja, ao Papa, do que ao Estado portugus.
A questo era um declarado confronto entre o regalismo pombalino e a posio ultramontana
defendida pelos inacianos. Os jesutas tambm condenavam a criao da Companhia Geral do
Gro-Par e Maranho, afirmando que Pombal era inimigo da religio. Assomado a isso
estava o envolvimento dos jesutas na guerra dos Sete Povos de Misses, em 1756201, que j
mantinha a ordem sob suspeita.
Nesse particular importante notar a maneira como os padres jesutas ensinavam
certos ofcios, como a escultura, por exemplo, mantendo o modelo europeu como padro. Se
isso era assim na escultura, era tambm na tica, na moral, na doutrina crist. Quanto
recepo dessa cultura crist europia por parte dos ndios dos Sete Povos, Armindo Trevisan
diz:

Muitas pessoas desinteressam-se da escultura missioneira por descobrirem nela


acentuada influncia de modelos europeus. Surge uma pergunta: poderiam os
indgenas, no estgio em que se encontravam [...], revelar sua identidade cultural? E
quem eram os Jesutas? Alguns deles, indivduos de excelente aparelhagem
intelectual, havendo cursado universidades europias tradicionais; outros procediam
de famlias particularmente dotadas do ponto de vista esttico. [...] Nos sculos XVII
e XVIII ningum punha em dvida a superioridade da cultura ocidental. [...] Os
Jesutas julgavam seu dever a catequese crist, e a catequese cultural ocidental 202.

201
O Tratado de Madrid, de 1750, cedeu a Espanha a Portugal, em troca da parte da margem esquerda do [rio]
Prata, os Sete Povos das Misses [So Francisco de Borja, So Nicolau, So Miguel Arcanjo, So Loureno
Mrtir, So Joo Batista e Santo ngelo Custdio]. Houve resistncia da parte dos indgenas [apoiados pelos
jesutas]. Para venc-la, aliaram-se os exrcitos das duas naes. O massacre de Caibat, em 1756, selou a sorte
dos Sete Povos (TREVISAN, Armindo. Os Sete Povos das Misses. Porto Alegre: Painel Editora / Rede Brasil
Sul, [s.d.]. p. 20. (Srie Razes Gachas, 3). A guerra guarantica durou de 1754 a 1756, resultando no
extermnio massivo de centenas de ndios e das redues jesuticas dos Sete Povos. A obra do mineiro Jos
Baslio da Gama (1741-1795), O Uruguai (1769), que um poema de cinco contos e 1.377 versos, eternizou
essa luta sangrenta entre os ndios dos Sete Povos contra portugueses e espanhis. E, embora no seja um relato
descritivo e historicamente fiel, um resumo psicolgico e imagtico do que, na poca, se pensava sobre o fato,
de uma perspectiva menos religiosa e mais poltica Baslio, que foi padre jesuta, desligara-se da Ordem em
1760; preso em Portugal (1769) e depois solto, no mesmo ano, trabalharia como acessor do Marqus de Pombal.
Cf. GAMA, Baslio da. O Urugai: edio anotada com texto original e verso em prosa. Org. e apresentao de
Lus Augisto Fischer; notas, verso em prosa e fixao de texto de Rodrigo Breunig. Porto Alegre: L&PM, 2009.
144p. (Col. L&PM Pocket, 796).
202
TREVISAN, [s.d.], p. 15. Para um estudo mais detalhado no que toca presena dos jesutas no Rio Grande
do Sul, de 1580 at a expulso da Ordem, ver: FRANZEN, Beatriz Vasconcelos. Os jesutas portugueses e
espanhis e sua ao missionria no Sul do Brasil (1580-1540): um estudo comparativo. So Leopoldo: Ed.
UNISINOS, 1999. (Srie acadmica).
228
Se alguma obra trazia traos indgenas, como encontramos hoje em alguns poucos
exemplares, era tida como imperfeita e de mau gosto o contrrio do que agora ocorre,
quando historiadores e etnlogos procuram, justamente a, traos caractersticos e que
caracterizem essas populaes indgenas nas redues jesuticas. O incio das redues dos
Sete Povos, em 1687, representou a ltima fase do avano jesutico. Na poca da expulso (14
de maro de 1760), a Companhia tinha 25 colgios, 36 misses, 17 colgios e seminrios,
alm de seminrios menores e escolas de primeiras letras instaladas em todas as cidades onde
havia casas da Companhia. Ao todo, 550 jesutas foram obrigados a sair do Brasil.
Reestabelecida pelo Papa Pio VII, em 1814, a Companhia voltaria ao Brasil em 1841, sendo
os primeiros sacerdotes oriundos da Argentina, ustria e Roma, de onde tambm haviam sido
expulsos. Quando expulsos, e principalmente pela propaganda que fizeram do sucesso de suas
redues, conforme Dussel, o que havia sido um modelo evangelizatrio terminou sendo
uma utopia poltico-econmica que chegou a inspirar grande parte da humanidade.203
Justamente por isso Laura Greenhalg lembra que

Voltaire afirmou que as redues jesuticas dos sculos 16, 17 e 18 foram o triunfo
da Humanidade. Montesquieu comparou-as ao sistema poltico-filosfico imaginado
por Plato, em A repblica. Hegel salientou a evoluo humana a partir de uma
utopia fundada na fraternidade entre os diferentes. E assim, em meio a finas
analogias, construiu-se a convico de que aos discpulos de Santo Igncio,
formados nos rigores da Companhia de Jesus e investidos de mandato divino, coube
a misso de resgatar indivduos do perodo neoltico em que viviam, introduzindo-os
no Renascimento - num salto civilizatrio sem escalas204.

De 1841 l para c, continuariam se dedicando educao, auxiliando as


congregaes marianas, aos crculos operrios, ao apostolado da orao e cruzada
eucarstica; uma das maiores editoras do Brasil, a Loyola, jesutica.

203
O importante que os jesutas expulsos, de diversas nacionalidades europias, para justificar seus justos
esforos entre os indgenas, escreveram e propagaram pela Europa a utopia comunitria das redues. Estas
descries, de defesa contra a burguesia triunfante, fez pensar em outro tipo de organizao. A utopia, lanada
pelos jesutas, de suas experincias das redues chegaram at os revolucionrios tambm antiburgueses. Mably,
Morelli, Meslier falaram delas, e Babeuf se inspira nas propostas da reforma agrria proposta pelo padre Mably
em 1794, por vias secretas, o que havia sido um modelo evangelizatrio terminou sendo uma utopia poltico-
econmica que chegou a inspirar grande parte da humanidade. (DUSSEL, 1982. p. 21).
204
GREENHALG, Laura. Ouvindo a voz dos ndios: centro de estudos analisa o passado das Misses no apenas
a partir da viso dos jesutas, mas daqueles nativos que foram influenciados pelos religiosos. In: Pesquisa online
FAPESP, n. 97, 2004. Disponvel em: <http://revistapesquisa.fapesp.br/?art=2415&bd=1&pg=1&lg=>. Acesso
em: 20 nov. 2009.
229
3.4.2. A moral dos santos: afirmaes e mortes de modelos

A autoridade teolgica de Toms de Aquino, o Doctor communis ou Doctor


angelicus, seria formalmente aprovada em 1567, quando o Papa Pio V declarou-o Doutor da
Igreja Universal. E o Papa Leo XIII, reafirmaria tal autoridade com as seguintes palavras:
Caso se encontrem Doutores em desacordo com Santo Toms, qualquer que seja o mrito
deles, no permitida nenhuma hesitao: sejam preteridos em favor de Santo Toms. Em
1923, Pio XI referiu-se a ele como o primeiro de todos os intelectuais catlicos. Jacques
Maritain (1882-1973), um dos mais aclamados entre os filsofos tomistas, diz que a
santidade de Santo Toms a santidade da inteligncia205. No Conclio Vaticano II (1962),
recomendou-se que Toms de Aquino fosse considerado o guia dos estudos nos seminrios e
universidades catlicos; ao que Paulo VI comentou: a primeira vez que um Conclio
Ecumnico recomenda um telogo, e este justamente Santo Toms de Aquino. Na parte em
que trata sobre a relao entre agostinianos e tomistas, Pinharanda Gomes afirma que:

Por foras das disputas quodlibetais da Escolstica e da Teologia Dogmtica, criou-


se a imagem de oposio entre realismo tomista e voluntarismo augustinista. De
facto, a vontade exprime o voto da inteligncia, assim se dizendo que a vontade as
mos da inteligncia. Puro intelecto, s o divino; ao conhecimento humano
necessria a vontade para tornar a potncia em acto no caminho da perfeio. Se
dissermos que Santo Agostinho est cheio de Santo Toms, s por alegoria se dir,
porque o Anjo das Escolas muito mais tardio, mas, na recproca, como em tempos
nos dizia o tomista dominicano e bom amigo Padre Raul Rolo: Toms est cheio de
206
Agostinho .

O que levou o Aquinate a prevalecer sobre Agostinho, na preferncia


teolgico/doutrinal/moral da Igreja Catlica foi a necessidade temporal de uma elaborao
doutrinrio-sistemtica da f, defendendo-a contra os ataques do judasmo e do islamismo,
com argumentos que se apiam, no numa posio sustentada pela F, mas em argumentos da
razo pura, orientada pela filosofia de Aristteles207. Embora a autoridade de Agostinho
permanea por toda a Idade Mdia, em Toms de Aquino que a Igreja encontrar as bases
205
JACQUES MARITAIN apud Dictionnaire Universel des Lettres (Dir. Pierre Clarac). Paris: Socit
ddition de Dictionnaires et Encyclopdies, 1961. p. 862. Em DEIROS, 1992, p. 287, vemos que El
escolasticismo [...], fue aquella enseanza filosfica propia de la Edade Media, en la que predominaban los
conceptos del filsofo griego Aristteles (del siglo IV a. de J.C.), y que fue especialmente desarrollada por el
telogo catlico italiano Toms de Aquino (1225-1274). Este escolasticismo constituy el sistema de ideas
bsico de la Iglesia que fue transplantada en Amrica. El escolasticismo haba llegado a ser la filosofia oficial de
Espana, y como tal haba sido exportada al Nuevo Mundo.
206
GOMES, 2000, p. 142.
207
TREVISAN, Armindo. Biografia de Santo Toms de Aquino. In: AQUINO, Santo Toms de. O Credo. Trad.
Pref. Introd. e notas de Armindo Trevisan. Petrpolis: Vozes, 2006. p. 12.
230
que julgar slidas para se manter como instituio. Famosa a maneira assistemtica com a
qual Agostinho elaborava os seus escritos. Os novos tempos exigiam uma sistematizao
daqueles pontos doutrinrios que eram fundamentais Igreja, f da Igreja. E no h dvida
de que Toms de Aquino, nesse aspecto, superou o Bispo de Hipona.
Por isso, e por outros aspectos que fogem ao nosso interesse imediato, que a
entrada de Agostinho na Amrica Latina, e no Brasil, em particular, se deu de modo indireto,
via Toms de Aquino, ou por meio dos telogos que o privilegiavam que o caso dos
inacianos. Na prtica da Igreja Catlica do perodo colonial, e mesmo depois dela, o
pensamento de Agostinho ser, em conformidade com as palavras de Leo XIII, preterido
grande obra do Aquinate. No se trataria, no entanto, de medir quem era o maior, mas quem,
quele momento histrico, tinha a teologia mais eficaz. A teologia de Agostinho no seria
ultrapassada nem preterida, exatamente , mas assimilada no grande conjunto do corpus
tomasiano. Mas, na Histria da Igreja, Agostinho no apenas um personagem eminente,
chega mesmo a confundir-se com ela, sendo um daqueles que a fez.

A Histria da Igreja uma componente da Eclesiologia, constituda nos trs ps da


Escritura, da Tradio e do Magistrio. Ora, Santo Agostinho, seja em que tratado
for, sempre nos aparece, porque a sua autoridade, ou magistrio, se tornou
inevitvel. A Eclesiologia abunda em Santo Agostinho, como se ele fosse o pai da
208
Igreja organizada no mundo .

Na Histria da Igreja ou da sua base teolgico-doutrinal , depois do apstolo


Paulo, Agostinho foi, sem qualquer sombra de dvida, aquele que mais contribuiu para o seu
desenvolvimento, embora no tenha feito isso, ao elaborar a sua grande obra teolgico-
filosfico-doutrinal, de modo sistemtico.

Dir-se-ia que o seu esprito, sempre vivo e pujante, empenhado em concitar o


homem a decises ticas e teolgicas sempre novas, no comporta sequer a idia de
um sistema. Seja como for, a histria no-lo apresenta como a figura que
conjugando, da maneira mais feliz, o ardor pnico ao esprito helnico e vontade
romana iria ser o pioneiro do pensamento cristo, o preceptor dos povos e o
orientador dos sculos209.

Sim, isso foi assim por toda a Idade Mdia, e ainda era entre os telogos do
Renascimento e os Protestantes europeus, que mudariam de modo definitivo as grandes linhas
da Histria do Ocidente, e grande parte da do Oriente. No nos esqueamos de como as idias

208
GOMES, 2000, p. 128.
209
BOEHNER; GILSON, 1982, p. 139.
231
reformistas moldaram grandes parcelas da mentalidade europia e, por extenso, embora de
modo menos radical, o pensamento latino-americano colonizado principalmente por parte
dos espanhois e portugueses. Ademais, seja por meio dos Luteranos que emigraram para o sul
do Brasil ou dos Batistas (americanos) e Calvinistas (americanos, franceses e holandeses) que
chegaram ao Nordeste e demais regies desde os primeiros anos do seu descobrimento , a
doutrina de Santo Agostinho, por meio da doutrina de Lutero e de Calvino (o lado
protestante), e mesmo diluda na monumental obra de Toms de Aquino (o lado Catlico),
estava presente. Seja revisitada como orientao direta, ou no silncio eloquente das
entrelinhas na pregao crist: atravs dos autos, sermes, prdicas e documentos.
A grande influncia de Agostinho, em Portugal, ser uma rica heranas para as suas
futuras colnias. Em 1989, no estudo que examinava as influncias do pensamento do
Hiponense em Portugal210, feito por Francisco da Gama Caeiro (1928-1994), viam-se os
grandes matizes do gnio do Bispo de Hipona ali fincadas. Um estudo semelhante, no Brasil,
ainda est por ser feito o que apresentamos agora, relacionado ao tema da moral, requer, por
sua natureza, muitos limites. Todavia, dado a nossa proximidade com Portugal tanto na
lngua como na herana colonial , parece relevante observar que, grosso modo, um apanhado
nominalstico j diz muito. Uns nomes, diz Gomes, cujas obras indicam a leitura e a
meditao de Agostinho, orto ou pseudo no importa o caso211. Assim, e na sequncia,
Gomes cita:

Nos sculos XIV-XV, D. Joo I, D. Duarte, Infante D. Pedro, Fr. Andr do Prado, D.
Fr. lvaro Pais, Fr. Joo Claro, O.C., e Gomes Anes de Azurara, por exemplo. No
sculo XVI-XVII, Lus de Molina, S.J., Pedro de Fonseca, S.J., Amador Arrais,
O.C., Gil Vicente, Bartolomeu dos Mrtires, O.P., lvaro Gomes, Francisco Manuel
de Melo, Antnio Vieira, Manuel Bernardes, Sebastio Toscano, Joo de Barros,
Jernimo Osrio, Francisco Suarez e Heitor Pinto. H outros, at Santo Antnio, do
sculo XIII, ficava para a esquecido... O sculo XVIII tem muito Santo Agostinho,
212
tanto mais que, na Faculdade de Teologia os seus Sermes tinham de ser lidos .

No possvel, aqui, analisarmos todos os nomes a citados, mas podemos observar


que, em relao ao teatro portugus mormente por causa da influncia que ele ter nos
primeiros sculos do Brasil colonial, como veremos , o nome de Gil Vicente (1465-1536)
merece destaque. De fato, no teatro portugus do sculo XVI, notadamente o religioso,

210
Cf. CAEIRO, Francisco da Gama. Presena de Santo Agostinho no pensamento filosfico portugus.
Didaskalia, Portugal, v. 19, n. 1, p. 81-94, 1989. Tambm em Eborensia, Portugal, v. 2, n. 3-4, p. 27-38, 1989.
211
GOMES, 2000, p. 135.
212
GOMES, 2000, p. 135.
232
tipicamente medieval213, representado nos mistrios, momos e moralidades, a figura do
Hiponense no ignorada. Gil Vicente, provavelmente o maior vulto desse perodo, no Auto
da Alma (1518), faz de Santo Agostinho a personagem da fala inicial, o prlogo, explicando a
alegoria, onde a vida terrena vista como uma peregrinao214. Alm de Agostinho, o Auto da
Alma tambm elencado por so Jernimo, Ambrsio de Milo e Toms de Aquino mas
todos esses doutores da Igreja so quase mudos na obra inteira, com destaque para Toms de
Aquino, que no fala uma nica vez215. Quando Gil Vicente quer dar voz aos doutores da
Igreja, Santo Agostinho que domina a cena, como se a figura de maior autoridade. de
Agostinho, pois, a primeira e a ltima fala no Auto da Alma, introduzindo-o e, depois,
concluindo-o.
Seja na opo exegtica que a da tradio da igreja crist: a Escritura sendo lida
em seu sentido alegrico (ou tipolgico), tropolgico (ou moral) e anaggico (ou
escatolgico) ou nos apelos morais, o vulto de Agostinho perpassa a obra de Gil Vicente, e,
s vezes, respalda-a, como no Auto da Alma. Tambm clara a relao entre as trs potncias
da alma entendimento, vontade e memria e as trades to caractersticas ao pensamento
de Agostinho em De Trinitate, e noutras obras onde repete certos pontos a mais fixados.
Portanto, assim como em todas as obras de devoo de Gil Vicente, as trs potencias [...]
concedidas Alma, no auto vicentino de mesmo nome, se fazem presentes216.
Gil Vicente, portanto, assume a tradio exegtico/moral de Agostinho e da Igreja
como j vimos e ainda veremos , embora faa crticas conduta dos cristos e do clero (mas
no f crist217); atua na transio da Idade Mdia para o Renascimento218 e, num plano

213
Em Portugal, durante a Idade Mdia, no houve um teatro propriamente dito. Com relao ao teatro
portugus, bem como as complicaes em inseri-lo dentro do contexto europeu, de natureza dramtico-humana,
ver: STEGAGNO-PICCHIO, Luciana. Histria do teatro portugus. Lisboa: Potuglia Editora, 1969.
214
Cf. RECKERT, Stephen. Esprito e letra de Gil Vicente. Lisboa: Imprensa Nacional / Casa da Moeda, 1983.
p. 106-07.
215
H, em todo o texto, 6 grandes falas de Agostinho incluindo uma orao ele dirigida, pela Igreja, que
tambm uma personagem , 5 falas de so Jernimo, pequenas, e apenas uma de santo Ambrsio. O
personagem de Toms de Aquino porta-se como coadjuvante, apenas. Cf. em: VICENTE, Gil. Auto da Alma. In:
_____. Trs autos: Da Alma, Da barca do inferno, De Mofina Mendes. Introd. de Leogedrio A. de Azevedo
Filho; adap. de Walmir Ayala. Rio de Janeiro: Ediouro; So Paulo: Publifolha, 1997. p. 17-77. (Col. Biblioteca
Folha, 7).
216
VALLE, 2006. p. 27.
217
A Igreja, como instituio, nunca foi o alvo da crtica vicentina. Seus ataques eram direcionados ao escuso
comercio com as indulgncias, tambm criticado por Lutero, bem como a duvidosa tendncia para atribuir
interveno direta de Deus os fenmenos naturais, no raro interpretando-os como castigos resultantes de falhas
humanas. (MOREIRA, Zenbia Collares. Humor e crtica no teatro de Gil Vicente. Natal: RN Econmico
Grfica e Editora, 2005. p. 50).
218
Em sua obra, Gil Vicente revela muito nitidamente o perfil tpico do homem que viveu no perodo de
transio da Idade Mdia crepuscular para o Renascimento nascente. Assim, no obstante a sua vinculao
herana medieval, em alguns autos e farsas, o teatro vicentino apresenta traos clssicos e renascentistas,
principalmente pela intencionalidade moralizadora da stira irreverente, pela crtica audaciosa, que pe em xeque
233
menor, a Modernidade, situado extraordinariamente no momento mais glorioso da Coroa
portuguesa era o auge do reinado de D. Manuel I, o Venturoso (1469-1521)219. Fora isso
tudo h o fato de, em grandes medidas, o teatro vicentino estar em Anchieta e Vieira. De fato,
Jos de Anchieta [...] prolongou a tradio do auto religioso no Brasil colonial, como afirma
Eullia M. L. Lobo220.

3.5. O espelho lusitano: Agostinho e os autos vicentinos

O Brasil do sculo XVI que ainda no era o Brasil, conforme seria inventado221
sculos depois , em seu processo civilizatrio e cultural, aos moldes lusitano-europeus,
dominantes, deveria ser conforme a tradio crist; e Portugal era o seu espelho mais
prximo. Mas Portugal no era o melhor modelo de piedade e moral crists, embora seus reis
e religio oficial professassem a f crist. Por esse tempo, Gil Vicente que em alguns
aspectos, ao criticar o clero, Roma e a Inquisio, esteve ao lado de Lutero, embora
inconscientemente seria uma voz soante que, por meio de suas obras, tentava corrigir os
costumes corrompidos e a degradao moral que se verificavam em todas as camadas sociais,
com especial gravidade no meio eclesistico, onde a boa qualidade moral e a austeridade de
vida se reduziam na mesma proporo em que a perverso se expandia222.
A importncia de inserir Gil Vicente, ou sua obra, dentro desse processo de
transmisso da moral agostiniana ao Brasil se d por todos esses fatores j apontados, e
tambm porque, de um modo mais geral, como diz Zanbia Collares Moreira,

a questo das indulgncias, pela teimosa ousadia de satirizar a escolstica, a conduta do clero e, finalmente, pela
introduo de elementos da mitologia em algumas dessas peas. (MOREIRA, 2005, p. 18).
219
Foi no reinado de D. Manuel que, dentre outras coisas, Vasco da Gama (c. 1460/68-1524), em 1498, a bordo
da nau So Gabriel, descobriu o caminho martimo para a ndia, contornando o Sul do continente africano,
atravs do Cabo da Boa Esperana convm ressaltar que a ndia j era conhecida dos povos ocidentais desde
Alexandre, o Grande, e desde o Imprio Romano. Dois anos depois se comemoraria a chegada de Cabral ao
Brasil.
220
LOBO, Eullia Maria Lahmeyer. Imigrao portuguesa no Brasil. So Paulo: Hucitec, 2001. p. 73. (Col.
Estudos Histricos, 43). Lobo ainda diz que Anchieta usava trs lnguas: portugus, espanhol e tupi. [...] Seu
teatro tinha carter doutrinrio e uma preocupao esttica. [...] Nas alegorias, os dilogos dos demnios eram
em tupi. (LOBO, 2001, p. 73). E a utilizao dada lngua, com nfase numa lngua dos anjos e uma lngua
dos demnios, diz muito no que diz respeito ao processo civilizatrio, doutrinrio.
221
No que diz respeito ao tema da inveno da Amrica, impossvel de ser, aqui, desenvolvido em seus
aspectos polticos e culturais, ver: OGORMAN, Edmundo. La invencin de Amrica. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1958. HEMMING, John. Red Gold: the conquest of the Brasilian Indians 1500-1760.
Cambridge: Harvard University Press, 1978. FLIX, Idemburgo Pereira Frazo. Os filhos de Iracema: smbolo
de uma Nacionalidade. In. VV.AA. Amrica: descoberta ou inveno: 4 Colquio da UERJ. Rio de Janeiro:
Imago Editora, 1992. p. 191-99. (Srie Diversos). SCHIAVO, Clia. Amrica: inveno masculina/re-inveno
feminina. In: VV.AA., 1992. p. 324-28.
222
MOREIRA, 2005, p. 19.
234
Gil Vicente esteve no olho do furaco da crise religiosa iniciada pela rebeldia
luterana na segunda dcada do sculo XVI. Em 1531 havia sido inaugurado o
movimento para restabelecer a Inquisio em Portugal. Portanto, em 1536, j no
havia clima favorvel para as crticas aos atos desabonadores do clero e da cria
levantadas pelo dramaturgo. oportuno frisar que o perodo em que ocorrem as
mais acirradas diatribes de Gil Vicente contra o clero e contra Roma vai de 1517,
data da insurreio de Lutero, at 1533, ano que assinala o incio do atuante
pontificado de Paulo III e o advento de uma rigorosa atividade de restaurao da
disciplina da Igreja223.

Gil Vicente foi, alm do fundador-mor do teatro portugus, o primeiro escritor que,
detentor de uma incrvel viso dramtico-satrica, soube e teve coragem de avaliar a sociedade
de sua poca, introduzindo uma crtica social que lhe era perigosa, e uma viso poltico-
religiosa que lhe era igualmente cara224. A sua arma de combate s deformaes sociais e a
estratgia de moralizao dos costumes a stira mordaz, a ironia refinada, o uso da
caricatura e a fora dramtica que emprestava s suas personagens225. Santo Agostinho, no
Auto da Alma que considerada por alguns autores como a sua obra mais refinada e lmpida
, seria uma delas.
A alegoria bblica sempre muito presente nas peas religiosas de Gil Vicente; alis,
a alegorese (forma de composio que trata o texto de modo no literal) que s
fundamenta226. Na carta-prefcio que envia a D. Duardos, em 1522 ou 23, o prprio Gil
Vicente quem classifica suas obras, chamando-as de comdias, faras y moralidades que he
compuesto. Destacam-se, nesse autor, as moralidades gnero dramtico contemporneo ao
mistrio , onde a luta entre o Bem (virtudes) e o Mal (vcios) o tema principal. No mistrio,
a histria bblica encenada, dando nfase s situaes espirituais e morais de certos
personagens que, assistidos, so identificados com a situao daqueles que o assistem. Os
mistrios, provavelmente, tm como ponto de partida o Ordo prophetarum, onde a Histria

223
MOREIRA, 2005, p. 21.
224
O Auto da barca do inferno, por exemplo, durante o perodo em que a Inquisio atuou em solo portugus, foi
proibido de ser encenado em pblico, chegando mesmo a sofrer alteraes (nas Compilaam, de 1586) em sua
redao original, por causa de tal censura. A instalao da Inquisio em Portugal foi solicitada por D. Manuel I
ao papa Clemente VII, que atravs da bula Cum ad nihil magis, datada de 17 de dezembro de 1531, inaugurou-a
embora tenha anulado tal deciso um ano depois. Somente em 23 de maio de 1536, pela redao de uma bula
de teor semelhante e ttulo idntico primeira, foi que o Tribunal do Santo Ofcio foi oficialmente instaurado,
extinguindo-se gradualmente ao longo do sculo XVIII, e, formalmente, em 1821. No levantamento de
produes de teses e dissertaes defendidas nos cursos de Filosofia, Histria e Letras, conforme constam no
Banco de Teses da CAPES e Teses Brasileiras do ABICT, de 1990 a 2002, Gil Vicente aparece em 12 trabalhos,
sendo um dos autores mais lembrados, e sempre ligado contestao moral da cristandade oficial (cf.
MACEDO, Jos Rivais. [Org.]. Os estudos medievais no Brasil: catlogo de dissertaes e teses Filosofia,
Letras, Histria [1900-2002]. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2003).
225
MOREIRA, 2005, p. 47.
226
Mantendo-se na tradio crist, Gil Vicente fundamenta a sua exegese nos sentidos: Alegrico (ou
tipolgico), Tropolgico (ou moral) e Anaggico (ou escatolgico). Da hermenutica agostiniana j tratamos no
cap. 2.
235
Bblica encenada de conformidade com o Sermo contra iudaeos, paganos et arianos de
symbolo, do Pseudo-Agostinho, redigido provavelmente no sculo VI231. O teatro religioso
surgiu, provavelmente, no sculo IX, da interpretao alegrica da liturgia, que permite
queles que a presenciam depreender dos seus ritos, muitos deles dotados de forte carga
dramtica, um significado oculto os torna participantes daquilo que assistem232. Nos autos
vicentinos, no entanto, a ao moral (crist) e as recompensas eternas so encenadas de modo
mais aberto, metafsico/atemporal. Alan E. Knigt nota a diferena entre os mistrios e as
moralidades acenando que, nos primeiros, o mundo representado de uma perspectiva
histrica, enquanto nas ltimas tm-se um universo imaginrio ou ficcional233, como no caso
do Auto da barca do inferno, em que Gil Vicente utiliza-se de Caronte (ou Barqueiro dos
Mortos, ou Barqueiro dos Infernos), conhecido barqueiro da mitologia grega que conduz as
almas atravs do Aqueronte (rio de guas tumultuosas que delimitava a regio infernal) ao
Hades, conforme aparece em A divina comdia, de Dante Alighieri, no incio do sculo XIV
no se sabe com certeza quando tal personagem surgiu na literatura; no aparece nem em
Hesodo e nem em Homero, por exemplos, mas j est em Virglio. A alegoria moral,
representada em Caronte, chega a Gil Vicente, ao que tudo indica, por meio de igo Lpez
Mendonza (1398-1458), Marqus de Santillana, cabea brilhante das letras ibricas do sculo
XV234. Impossvel no notar as semelhanas entre as trs partes de A divina comdia

231
No referido sermo, clara a inteno de convencer os no-convertidos de que Cristo o verdadeiro
Messias, atravs das profecias feitas tanto por pagos como por pessoas bblicas. Assim, a pea nos apresenta
personagens da tradio pag (Virglio, Nabucodonosor e a Sibila Erutia) e profetas hebreus (Isaas, Jeremias,
Daniel, Moiss, Davi, Habacuc, Simeo, Elisabete e Joo Batista). Todos eles anunciam o nascimento de Cristo.
A vinda deste no somente cumpre as profecias, mas tambm a garantia de que est estabelecida a aliana de
Deus com os homens, tornando possvel a redeno de todos. (MOREIRA, 2005, p. 14; nota 5). A figura do
Pseudo-Agostinho na literatura portuguesa bastante presente, com obras editadas desde o sculo XIII. No
apanhado bibliogrfico feito por Joaquim Domingues, Elsio Gala e Pinharanda Gomes, constam nada menos
que 14 ttulos, entre obras avulsas ou reunidas em colees. Cf. DOMINGUES; GALA; GOMES, 2000, p. 21.
232
DOMINGUES; GALA; GOMES, 2000, p. 12. Originado, provavelmente, do Alleluia, que, nas festas
litrgicas, era adornado com msicas e letras distintas, dando origem ao tropos pequenos textos recitativos
destinados ao coro, quase sempre sob a forma de dilogos, cujos exemplos mais antigos so os Quem quaeritis.
Com a evoluo destes, pela incorporao de novas personagens e formas alheias liturgia, a representao
dramtica acaba por sair do coro. (DOMINGUES; GALA; GOMES, 2000, p. 12)
233
KNIGTH, Alan E. France. In: SIMON, Eckehard. The theater of Medieval Europe: new research in early
drama. Cambridge UP: Ed. Simon Eckhard, 1993. p. 115.
234
Poeta, poltico, e humanista do sculo XV, viveu em Guadalajara, em seu antigo palcio, onde formou a
grande biblioteca dos Mendonza, e escreveu as famosas Asturias de Santillana. Sua obra se insere dentro da
tradio da Escola alegrico-dantesca. Foi, sem dvida, um dos maiores admiradores de Dante Alighieri na
Espanha. Tambm assimilou o que pde do humanismo de Petrarca (1304-1374) e de Giovanni Boccaccio
(1313-1375). Depois de sua morte, em 1458, foi sepultado no mausolu dos Mendonza, no Mosteiro de San
Francisco. Suas obras de contedos morais mais evidentes so: Lamentain de Spaa, Doctrinal de privados,
Proverbios de gloriosa doctrina e o dilogo de Bas contra Fortuna, um dos seus melhores escritos e que mais
se assemelha glosa de tpicos senequistas, tratando de um tema muito comum poca: as mudanas da
Fortuna.
236
inferno, purgatrio e paraso o pano de fundo das Barcas. No somente a ordem dos
ambientes a mesma, como tambm o gnero (cmico) e os progressos espirituais235.
Embora compostas em pocas diferentes236, as Barcas formam uma trilogia onde
todo o gnero humano est representado, bem como os seus vcios e virtudes237. Assim,

Os embates entre os Vcios e as Virtudes simbolizam a luta travada internamente por


cada ser humano. Este, portanto, v-se refletido no protagonista da pea, que,
cercado pelas entidades que intervm no seu destino, deve escolher quais devero
acompanh-lo. Deste modo, ao representar tal luta, as moralidades tambm
238
encenam, embora indiretamente, a Histria Sagrada .

Os personagens dos autos, imitao dos tipos baixos (peiorum imitatio) da sociedade,
so o retrato da sua pobreza moral mais latente mas sempre mostrando que, entre tantos
danados, h aqueles que se salvam, pela humildade, pela santidade239. Eles so, naquilo que
tm de mal a se ver pelo resultado final representado , o espelho para os vivos, que so,
imediatamente, os espectadores. De modo que, nas palavras de A. J. Saraiva: A vasta
Histria do homem, da origem Redeno, que o assunto dos vastos mistrios, encontra-se
reduzida nas moralidades sua expresso mais puramente dialtica240. Como na missa, que

235
Para uma anlise breve de A divina comdia, como gnero literrio e obra tipicamente medieval, ver: ZILES,
Urbano. A Divina comdia de Dante Aliguieri. In: STEIN, Ernildo; PIERPAULI, Jos Ricardo et al. (Orgs). A
cidade dos homens e a cidade de Deus. Porto Alegre: EST, 2007. p. 133-44. E, quanto edio brasileira da
prpria: ALIGHIERI, Dante. A divina comdia. Trad. pref. e notas de Hernani Donato. So Paulo: Crculo do
Livro, [s.d.].
236
Conforme denominadas na Compilaam de toda las obras de Gil Vicente (conjunto da obra de Gil Vicente,
reunidas num s volume pelo seu filho, Lus Vicente, em 1562): Barca do inferno (1516?), Barca do purgatrio
(1518) e Barca da glria (1519). A constatao de que a Trilogia das barcas uma moralidade vicentina que
visa representar uma situao post-mortem pela qual, segundo a doutrina crist, todos os homens passaro,
evidenciando o conjunto de foras opostas (Vcios e Virtudes) que regem a vida do ser humano, torna muito
clara sua unidade, bem como seu propsito edificante. [...] Esta unidade fica muito clara na primeira cena da
Barca da glria, quando o Diabo manda chamar a Morte e faz aluso s duas barcas que antecederam a esta.
(VALLE, 2006, p. 25).
237
VALLE, 2006, p. 24.
238
VALLE, 2006, p. 16.
239
No elenco do Auto da barca do Inferno consta: um Fidalgo (um nobre); um Onzeneiro (banqueiro, agiota,
usurio que cobra juros com usura, ou onzena); Joane, o Parvo (um pobre, moralmente inocente por sua
ignorncia); um Sapateiro (ou capateiro, oficial mecnico); um Frade (sacerdote do baixo clero); Florena
(mulher do padre, umazinha qualquer); uma Alcoviteira (meretriz dona de meretrcio); um Judeu (mpio, por ser
usurrio e concorde na condenao de Cristo); um Corregedor (juiz de pequena alada); um Procurador (ofcio
de magistrados); um Enforcado (condenado pelo direito positivo do Estado) e quatro Cavaleiros (heris da f
que lutaram na frica, na Guerra Santa). Por se tratar de gnero inferior com personagens inferiores , cmico,
e por representar certos vcios morais, a primeira Barca no podia ser encenada na capela, onde se encenavam os
autos de devoo; poderia ser encenada na cmara da rainha enferma, ou ao venturoso D. Manuel, conforme
palavras do prprio Gil Vicente, no incio da edio estabelecida por Jane Tutikian: Auto de moralidade
composto por Gil Vicente por contemplao da serenssima e muito catlica rainha dona Lianor, nossa senhora,
e representado per seu mandado ao poderoso prncipe e mui alto rei dom Manuel, primeiro de Portugal deste
nome. (VICENTE, Gil. Auto da barca do inferno. Introd. Notas e fixao de texto de Jane Tutikian. Porto
Alegre: L&PM, 2006. p. 21. [Col. L&PM Pocket, 463]).
240
SARAIVA, Antnio Jos. Gil Vicente e o fim do teatro medieval. Lisboa: Livraria Bertrand, 1991. p. 53.
237
tem a funo de rememorar o sacrifcio de Cristo, atravs da Eucaristia, principalmente, as
peas religiosas de Gil Vicente tm a funo de apregoar as virtudes morais herdadas da
tradio crist241. Nisso tudo, e para efeito metodolgico, o papel da memria, como j vimos
no primeiro captulo, de extrema importncia. O que so os mistrios e as moralidades seno
o rememorar, de modo representacional, cnico, o alertar para o que, na fico, pode vir a ser
na realidade post mortem? Aqui, no apelo final, da memria memria, os trs sentidos da
exegese bblica da tradio crist o alegrico (ou tipolgico), o tropolgico (ou moral) e o
anaggico (ou escatolgico) se unem numa cartada final. Sim,

A prdica vicentina est relacionada ao propsito de reavivar a memria do


espectador, enfatizando a necess