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« La dimension historique du sacré et de la hiérophanie selon Mircea Eliade »

Cézar Enia
Laval théologique et philosophique, vol. 62, n° 2, 2006, p. 319-344.

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Laval théologique et philosophique, 62, 2 (juin 2006) : 319-344

LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACRÉ
ET DE LA HIÉROPHANIE
SELON MIRCEA ELIADE
Cézar Enia
Faculty of Religious Studies
McGill University, Montréal

RÉSUMÉ : Plusieurs commentateurs n’ont retenu que le premier moment de la dialectique du sacré
de Mircea Eliade, celui essentialiste où l’archétype surplombe l’histoire, négligeant de consi-
dérer le second où l’archétype n’existe qu’à travers sa réalisation dans l’histoire. Ils donnent
ainsi l’impression qu’Eliade est un penseur anhistorique qui conçoit le temps surtout à partir
de l’éternité et non pour lui-même. Une analyse plus serrée révèle cependant qu’Eliade est un
penseur beaucoup plus historique qu’il n’y paraît à première vue. En effet, Eliade considère le
miracle de l’Incarnation comme étant la hiérophanie suprême et les autres hiérophanies comme
ses préfigurations.

ABSTRACT : Many commentators have concentrated their attention on the first moment of Mircea
Eliade’s dialectic of the sacred, the essentialist one, where the archetype overhangs history, ne-
glecting the second one, where the archetype exists only through its realization in history, and
so they give the impression that Eliade is a anhistorical thinker, who conceives time mostly
through eternity and not in itself. A closer look reveals however that Eliade is a much more his-
torical thinker than what we usually make him to be. Indeed, Eliade considers the miracle of
the Incarnation as being the supreme hierophany and the other hierophanies as being its pre-
figurations.

______________________

Il y a un infini dans toutes les choses, même les plus petites et les plus vulgaires. Chaque
caillou, chaque herbe, chaque tache sur le trottoir, chaque goutte d’eau, chaque poussière
me considère de toutes ses forces, pose sur moi son regard […]. Comme si derrière cha-
que chose présente, derrière chaque visage pouvait surgir à chaque instant un autre monde
[…]. Je suis entraîné vers ce monde ; c’est un appel très fort et mystérieux qui me vient
de l’autre versant du réel et qui m’attire comme un chant […]. C’est mon regard interne
qui est tourné vers ce monde. Au fond de moi il y a […] les montagnes hautes, les plai-
nes, les fleuves, les déserts. Il y a le ciel et les nuages, il y a l’océan […]. Je suis l’ivresse
de cet autre monde réel, tangible, tout proche1.

P lusieurs commentateurs, lorsqu’ils se penchent sur l’œuvre de l’historien des reli-
gions Mircea Eliade, en viennent à considérer la notion d’archétype comme étant
le concept fondamental pour comprendre son œuvre et sa conception de la temporalité.

1. Jean-Marie Gustave LE CLÉZIO, L’inconnu sur la terre, Paris, Gallimard, 1978, p. 136, 175.

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Eliade’s theory of symbols pointing to archetypes. Pour appuyer cette thèse.. 7. It is only the accretions of Western historicism. par- allels Plato’s doctrine that « ontologically speaking. Ibid. p. Ibid. » he writes. Eliade. he argues. whose re- ality is preserved in a transcendent realm. Philadelphia. it is necessary to recognize that in addition to all else that Eliade may be saying throughout his writings he is also say- ing that the archaic ontology is a soteriology preferable to Western soteriologies6. Temple University Press. that have obscured the true spirit of Christianity and Judaism. Altizer. 85. 88. 6. et de sa profonde sympathie pour la Nature. « Eliade conceives of the way to the ultimate sacred as a return to the “the non-time” of the primordial beginning ». 2. is the archaic ontology and not an ontology of history. Ceci est l’avis notamment de G. The true essence of Christianity and Judaism. Eliade était au courant de ces reproches. on pointe ensuite les élé- ments biographiques qui témoignent de l’extraordinaire sensibilité d’Eliade devant l’aspect destructeur du temps. With this line of attack. 84. Voir par exemple le chapitre intitulé « The Indian Roots of Eliade’s Vision ». 91-92. p.J. in order to fully understand Eliade. Ibid. 104. he identifies the true Christian soteriology as an escape from history and a return to the Adamic paradise of archetypes7 […].. qu’il cite : Altizer appears to be convinced that I present the « situation » of the shaman. encore trop influencé par son séjour et ses études en Inde2. « Like the Oriental mystic. p.CÉZAR ENIA Cette insistance sur la notion d’archétype a fini par donner l’impression qu’Eliade était un penseur anhistorique. p. son ouverture à l’histoire ne serait que superficielle et ne constituerait qu’un moment destiné à être finalement résorbé dans le cycle de l’éternel retour. parallels Plato’s doctrine of forms pointing to their archetypes.. Il penserait celles-ci à l’intérieur du paradigme des archétypes. he opposes this nostalgia as a regression to the archaic. qui concevait le temps surtout à partir de l’éternité.. thereby by re- covering an archaic ontology4. qui affirme : […] in Eliade’s vision of homo religiosus man tries to save himself from the unreality of historical existence by recovering the mythic dimension of time and space. in such statements. ainsi que par ses recherches ultérieures sur les religions archaïques. qui aspire davantage à un retour aux origines qu’à jeter un regard vers le futur pour affronter de plein fouet la « terreur de l’histoire ». The salient point is that. Religion on Trial. que lui avait faits aussi T. 3. 1977.J. leading to the present obsession with history. he asserts. Dudley III. And after quoting a passage from Patterns in Comparative Religion he adds : « As always. Mircea Eliade & His Critics. p. Naturally enough. 5. Eliade’s theory. that we know the meaning of the hierophany by knowing its archetype and the structure of meanings that it projects. p. the sensible particular can become the object of judgment and knowledge only in so far as it is really subsumed under one of the Ideas5 […] ». n’arrivait pas à penser le caractère proprement temporel des religions historiques3. the yogi. Ibid. et qui. 4. the alchemist. and particularly the « archaic mode of being in the world » as models for mod- ern man. dans Guilford DUDLEY III. whose reality is preserved in the realm of mythic time. Selon cette perspective. 320 . Ibid.. 105-118. L’on dresse ainsi de lui le portrait d’un homme nostalgique.

la hiérophanie. Le profane ne vaut donc que par le Sacré qui est en lui . « Notes for a Dialogue ». Le profane est amarré au Sa- cré. et de montrer que ce concept est dans son œuvre tributaire du christianisme. Le prendre pour lui-même ne peut que relever d’un malentendu et d’une illusion dont la maya. Philadelphia. négligeant de con- sidérer le second où l’archétype n’existe qu’à travers sa réalisation dans l’histoire. un christianisme influencé par la tradition « orthodoxe » qu’il a héritée de son patrimoine roumain. Dans une hiérophanie. Il défi- nit la hiérophanie simplement comme étant la « manifestation du sacré ». 321 . Ces commentateurs n’ont retenu que le premier moment de cette dia- lectique du sacré essentialiste où l’archétype surplombe l’histoire. Entre la littérature et la science. 1970. Paris. renferme une théologie silencieuse et constitue une justification du christianisme. ALTIZER. Thomas J. le parfait dans l’imparfait. 10. LE SACRÉ COMME « TOUT-AUTRE » La structure de l’expérience religieuse est selon Eliade « hiérophanique ». « It is against the different types of post-Hegelian “historicisms” that I rebelled rather than against his- tory as such10 ». Pierre finit d’une certaine manière par rejoindre l’avis de ces critiques lorsqu’il reproche à Eliade de venir « in extremis se soustraire aux con- séquences ontologiques de cette ouverture radicale et faire rallier au devenir la clôture de l’éternité. LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACRÉ ET DE LA HIÉROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE reveals his non-Christians ground . p. p. The The- ology of Altizer : Critique and Response (= ND-TACR). he is unable to say Yes to the future. 11. p. 9. ND-TACR. 183). ELIADE. 238. Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred (= MEDS). J. 1968 (1949). l’absolu) et ce dans quoi il s’incarne (le profane. dans John B. l’infini dans le fini11. 1963. refermé sur la compacité du Sacré. p. I. offre l’explicitation philosophique. Le devenir ne vaut que ce vers quoi il fait signe. et qui n’est plus rien quand il est passé. la réalité absolue se manifeste dans le relatif. 37.. 1990. dans l’hindouisme. Payot. 237. Tout en reconnaissant une certaine ouverture au temps chez Eliade. p. […] Au sens strict. Ibid. Philadelphia.. éd. 195. il fait signe en direction de son Être et s’efface devant lui. La hiérophanie présuppose l’hétérogénéité totale. 237. 8. Le jour et la nuit. to look forward to the Kingdom of God8 ». Qué- bec. cité par M.J. The West- minster Press. to envision a truly New Creation. Traité d’histoire des religions (= THR). Mircea Eliade. Le devenir n’a de sens que par l’Éternité dont il offre la hiéro- phanie. la discontinuité radicale entre ce qui s’incarne (le sacré. Une analyse plus serrée de l’homme et de son œuvre révèle en effet qu’Eliade est un penseur beaucoup plus historique qu’il n’y paraît à première vue. et que le concept de hiérophanie emprunté au christianisme occupe une place plus centrale dans son œu- vre qu’on se l’est imaginé jusqu’à maintenant. p. Nous nous proposons dans cet article de nous pencher sur la compréhension qu’E- liade a du sacré et de sa manifestation. dans la mesure où celui-ci conçoit l’In- carnation de Dieu dans l’homme comme étant la hiérophanie suprême. mais aussi que l’œuvre d’Eliade. le devenir n’est donc qu’un effet de surface qui ne passe que de ce qui est. Mircea ELIADE. Sa fin est son effacement devant ce pour quoi et ce par quoi il vaut » (Jacques PIERRE. Ceci nous amènera à comprendre non seu- lement qu’Eliade est un penseur pour qui l’histoire joue un rôle tout aussi déterminant que l’éternité. COBB. Hurtubise. The Westminster Press. Et Eliade de rétorquer : « I never suggested that we must go back to the archaic or Oriental modes of existence in order to recapture the sacred9 ». Le sacré est perçu par l’homo religiosus comme la manifestation de la réalité absolue.

16-17. p. se manifeste comme une puissance d’un tout autre ordre que les for- ces naturelles13. 22. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel. Tout ce que l’homme a manié. Dans une hiérophanie. Ibid. THR. 21. 23.. Le sacré et le profane (= SP). de notre appropriation. Devant l’incommensurable majesté de cette puissance. 322 . Payot. 18. La hiérophanie ouvre l’homme sur quel- que chose de grand. l’homme a l’impression d’être conditionné par une puissance non maîtrisable. Il fait l’expérience de ce que Rudolf Otto a appelé le « sentiment du numineux16 ». La hiérophanie est alors la manifestation de l’être dans le néant. Gallimard. En d’autres termes. Dans la mesure où le sacré est l’inconditionné manifesté. Ibid. 38. Il ne ressemble à rien d’humain ou de cosmique. Le sacré se manifeste toujours par l’intermédiaire de quel- que chose de différent de lui-même19. Ibid. rencontré ou aimé a pu devenir l’objet d’une hiérophanie23. C’est un processus historique. senti. Le sacré. p. Elle est une ontopha- nie. Ibid.. LA DISTINCTION SACRÉ/PROFANE DOIT SE COMPRENDRE EN TERMES ONTOLOGIQUES Le sacré et le profane doivent selon Eliade se comprendre en termes ontologiques17. Le sacré. N’importe quoi peut incorporer la sacralité. 25. 14.. p. Ibid. Celui qui est en présence du sacré est comme saisi. 15. une sin- gularisation qui s’opère20. devenir le récipient de l’absolu22. p. C’est le Tout-Autre (Ganz Andere) qui se manifeste14. Ibid. c’est-à-dire sur l’infini. sa nullité devant l’écrasante puissance de l’absolu. d’être dépendant d’un Englobant qui le transcende et le renvoie au- delà de lui-même. indépendante de sa volonté. Pris d’effroi. sur une grandeur non mesurable. il reconnaît alors la profondeur de son néant. 16. il y a un choix. Paris.. Ce choix est co-substantiel à la liberté de l’absolu de pren- dre n’importe quelle forme21. 66. Lorsqu’il y est confronté. Mircea ELIADE.. 16. p. il n’y a aucune commune mesure entre le sacré et le profane. 32. Les objets consacrés ne sont pas sacrés par nature. p. Ibid. Il y a entre les deux une différence non pas quantitative mais qualitative12. l’homme ne se sent que cendres et poussières15. 38.. Paris. Il est autonome. 19. 17. p. 13. Ibid. terrassé par une force supérieure. « L’expérience du numineux » se reflète dans le « sentiment d’être créature ». 35. 38. II. mais ils le deviennent. 1995 (1917). Ibid. 1972 (1957).CÉZAR ENIA le relatif). N’importe quoi peut par cette consécration se trouver investi d’être ou plutôt « en venir à être ». 34. il est libre de se révéler à travers n’importe quoi18. L’objet hiérophanique 12. Voir aussi Rudolf OTTO. dit Eliade.. p. 20. Il a le sentiment d’être ar- raché à lui-même. Ibid. p. Le Tout-Autre ne se laisse réduire à rien de ce qui nous est connu ou qui pourrait relever de notre volonté. 24.

31. sentis. L’objet apparaît à l’homme comme sacré. mais en tant qu’il montre. C’est une coincidentia oppositorum. Mircea ELIADE. tout en incarnant quelque chose de tout autre. Si tous les objets que l’homme a rencontrés. 18. Ibid. etc. 32. Par la densité que l’objet incarne désormais. tout deviendrait sacré. L’objet profane n’a de réalité qu’en tant qu’il est susceptible de hiérophanie. parce qu’il incarne tout à coup l’absolu. 17. 1972 (1957). 26). Cependant cet objet ne sera pas simple- ment vénéré pour lui-même. éternel et non-éternel. p. p. dans le culte des pierres. maniés. 323 . Le terme « sacré » veut d’ailleurs dire : séparé. 25. reste ce qu’il est27. 37. l’infini se limite en s’in- carnant. le sacré se serait incarné partout dans le profane. LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACRÉ ET DE LA HIÉROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE choisi par l’absolu pour se manifester se détache par rapport au reste de son environ- nement. Il participe à deux plans hétérogènes à la fois. THR. qui est à part. cette dialectique n’est pas une substitution du sacré au profane. 27. 2) si dans une classe d’objets certains peuvent recevoir la valeur d’une hiérophanie. 24. SP. 38. Il s’agit plutôt d’une coexistence paradoxale : « […] toute hiérophanie montre. Il continue à être ce qu’il est tout en incorporant une réalité qui appartient à un mode d’être supérieur26. dans quelle mesure la di- chotomie sacré/profane demeure-t-elle valable ? Elle demeure valable dans la mesure où : 1) aucune religion n’a cumulé au cours de son histoire toutes les hiérophanies . 29. la hiérophanie permet de distinguer ce qui a vraiment de l’« être » de ce qui n’a qu’une existence factice24. p. 26. 125. Mythes. L’objet qui était consacré redeviendra un objet profane. 238-239. Gallimard. THR. Voir la réplique d’ELIADE dans ND-TACR. « s’historicise lui-même30 ». 30. observés.. p. L’OBJET CONSACRÉ PARTICIPE DU CIEL ET DE LA TERRE L’objet consacré possède un mode d’être paradoxal. aimés. etc. C’est par une grâce obscure. p.29 ».. c’est-à-dire qu’il continue de participer à son milieu cosmique environnant28 . toutes les pierres ne sont pas considérées comme sacrées32). manipulés. d’autres ne sont pas investis de ce privilège (par exemple. Il y aura alors un transfert du sacré. esprit et matière. Il est possible que l’absolu quitte un jour cet objet pour en investir un autre. Ibid. ALTIZER a donc tort de dire que selon Eliade : « […] it is precisely the profane which is negated by the sacred » (MEDS. 29. Paris. si tout objet profane est potentiellement sacré. sont susceptibles de devenir une hiérophanie. cette potentialité n’est pas actualisée partout. III. 25. par élection que cette qualité vient s’ajouter à l’objet profane. Mais cette incarnation n’altère en rien son identité : l’absolu reste absolu31. car l’objet consacré. THR. p.. SP. L’absolu se relativise. rêves et mystères (= MRM). 28. p. En d’autres termes. Cependant. 18. Si cette potentialité en venait à être actualisée. p. p. manifeste la coexistence de deux essences opposées : sacré et profane. manifeste le Tout-Autre25. p.

et finalement tous les objets. 40. 139. THR. p. 34. l’hétérogénéité ou la nouveauté. les tremblements de terre . peuvent évoquer l’absolu ou certains de ses aspects. 36. 35. Citons également les cycles temporels lunaires et solaires.. 44. QUELS SONT LES OBJETS SUSCEPTIBLES D’ÊTRE CONSACRÉS ? Si tous les objets sont a priori susceptibles d’incorporer le sacré. revêtent à tra- vers l’histoire des religions une dimension numineuse. 41. 26. p. Ibid. nord. p. ouest) et la structure uniquadrangulaire de la hiérophanie tempo- relle (le cycle annuel avec ses quatre saisons). bizarres par leur morphologie ou leurs propriétés35. 39. l’arbre40. Fragmentarium. une orienta- tion (sud. Mircea ELIADE. Paris. dont le meilleur exemple est l’Histoire. 324 . la Lune. 18. il y a aussi des phénomènes ou événements qui. de devenir por- teurs de l’inconditionné33. p. est. 33. Parmi ceux-ci. constituent des axes hiérophaniques. quatre saisons). 167. minéraux. SP. la montagne39. 24. monstrueux. SP. 42. saugrenus.. p. inhabituels ou excentriques. 43. par leur parfaite régu- larité. l’océan42 . Si le cercle ou la sphère. p. les étoiles. En dehors des phénomènes surprises et objets insolites. la forêt. Nos calendriers restent marqués par cette division quadripartite. Parmi ces phénomènes. 225. c’est qu’ils sont les figures qui délimitent ce qui appartient à l’être de ce qui relève du néant37 : l’intérieur du cercle ou de la sphère représente l’être et ce qui se situe dehors est le néant. les désordres naturels comme la foudre. par leur structure même. les étoiles filantes.CÉZAR ENIA IV. Intéressante est l’analogie circulaire entre la structure uniquadrangulaire de la hiérophanie spatiale qui institue un sens. 135. de constituer les récipients des forces magico-religieuses et de susciter ainsi en l’homme le sentiment du numineux. les inondations. p. les luminaires (le Soleil. comme le ciel38. la Nature constitue un exem- ple important36. p. 37. p. Ibid. THR.. deux équinoxes. la nuit44. 134-135. et les cycles saisonniers (deux solstices. 38. 1989 (1939). animaux ou personnes qui sont insolites. 255. 39. Ils mettent l’accent sur l’identité. THR. SP. 115. 20. singuliers. plantes. ou encore certains événements exceptionnels et imprévus comme les éclipses. p. MRM. Ibid. il semble dans notre expérience que certains objets sont da- vantage susceptibles de réveiller la hiérophanie. Ibid. 36. L’Herne. p. p. 229.. Il faut aussi mentionner les objets naturels qui. etc. 46. nous pouvons compter toutes les irrégularités spatiales ou tempo- relles . la pierre 41.34 . leur symétrie ou leur identité structurelle. mais également le feu43). parfaits. les aurores boréales. c’est-à-dire qui mettent l’accent sur la différence.

des valeurs. p. 28-29. 5) les mythes et symboles49. Ibid. 39. 54. etc. V. la montagne. THR. la sexualité 48 . 52. l’homme se sent irrésistiblement attiré par lui. 48. n’étant pas de ce monde54. c’est-à-dire naître à une nouvelle existence. 325 . l’agriculture46. en fait. LES DEUX MODES D’APPROCHE DU SACRÉ L’homme peut s’approcher de cette réalité selon deux modes contraires : 1) le sacré de transgression (sacré d’excès) (fusion) — approche dionysiaque . p. Le sacré. temples. 26. annuel. 18. VI. 53.. il existe plusieurs sortes de hiérophanies : 1) cosmiques — le ciel. à se saturer de puissance51. Mais aussi des idées. SP. 55. . p. etc. 50. Le sacré étant quelque chose de parfait. cycles temporel journalier. etc. p. le sacré suscite en même temps sa crainte. THR. THR. à se sentir plus vivant. 46. mais la perfection. etc. de ne pas se laisser paralyser par la relativité sans fin des expériences purement subjectives. 31. Ibid. des lois. 47. la nour- riture. à participer à la réalité. Ibid. p. des sorciers. . les eaux.. Ibid. p. . L’ASPIRATION À « ÊTRE » DE L’HOMME RELIGIEUX La hiérophanie manifeste quelque chose de parfait50. Paris. et non pas dans une illusion52 ». les insectes et les animaux47. 26. L’homme religieux cherche à s’imbiber de cette puissance pour augmenter son régime ontologique et transcender son mode d’être. . les rythmes lunaires et solaires. des prêtres. 1981. p. la pierre.. etc. « être » vraiment et non seulement « être » relativement53.45 Pour résumer. L’homme religieux cherche à rentrer en contact avec des objets hiérophaniques parce qu’il cherche à « être » davantage. que par la profondeur de la transformation qu’il subit en entrant en rapport avec lui.. 134 . p. Ce passage constitue une initiation. Il est animé par une soif ontologique et est terrifié par le néant : « Le désir de l’homme religieux de vivre dans le sacré équivaut. 229. à son désir de se situer dans la réalité objective. cavernes. THR. LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACRÉ ET DE LA HIÉROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE Le sacré peut également investir des personnages historiques : des rois. Ibid. 2) vita- les et biologiques — la végétation. SP. 39. 4) temporelles — certains moments ou périodes. hebdo- madaire. de vivre dans un monde réel et efficient. la terre. 76-82. p. lunaire. tant par l’étrangeté de ce avec quoi il est amené à être en contact. 49. 3) topiques — lieux consacrés. p. des hom- mes-médecine. 51. 39. 2) le sacré de mystère (sacré de respect) (distance) — approche apollinienne 55 . PUF. Jean-Jacques WUNENBURGER. p. La première 45.

Le sacré est irreprésentable. 35. L’homme est attiré par une force vers quelque chose de merveilleux et de sublime. Il signifie aussi toujours quel- que chose d’autre. Histoire des croyances et des idées religieuses. Le contact avec le sacré à travers la transgression se fait d’une façon directe. LE SACRÉ EST IRREPRÉSENTABLE Il ne faut pas prendre l’apparition pour la chose tout entière dans son absolue pré- sence : « Le sacré se manifeste toujours à travers quelque chose […]. Le sacré est en quelque sorte dénudé de son voile. il renvoie toujours simultanément au-delà de lui-même58. Cette seconde expérience se carac- térise par une approche calme. Il peut prendre toutes les formes. 189. c’est-à-dire à se confronter à sa densité ontologique originelle. Le sacré de respect se manifeste sous la forme d’un appel conviant l’homme à déchiffrer la pré- sence du sacré dans le monde. mais le Tout-Autre en tant qu’il se ma- nifeste dans l’horizon phénoménologique de l’être. Le voile. Le sacré de respect met davantage l’accent sur la conversion intérieure que sur l’in- version explosive et fulgurante de comportements. dans le sens où l’on ne sait jamais ce que l’inconditionné va décider de consacrer. il peut être vu comme un médiateur entre ces deux plans de 56. mais jamais tout entier et d’une façon immédiate et dans sa totalité56 ». Le monde revêt une profondeur insoupçonnée. t. garde son mystère (son vête- ment) et invite à l’exploration. L’objet consacré n’est pas idolâtre.CÉZAR ENIA approche est une irruption fulgurante et se vit souvent dans les fêtes par un processus d’inversion instantanée du monde. Il se dévoile en se voilant. L’absolu étant infini. il n’est pas parfaitement incarné dans l’objet qu’il consacre. il apparaît dans des objets. au point de devenir « irréconnaissable57 ». Habité par un sentiment de gravité intérieure. l’homme se sent appelé à pénétrer le mystère et le secret du monde et à s’y initier progressive- ment. il n’est pas refermé sur lui-même. L’homme touche la chair même du sacré. institutions. est momentanément suspendu. 58. 1. Même s’il reste lui-même et s’affirme pour lui-même. instantanée. plus lente et progressive du sacré. comme pour exprimer que ce qui se manifeste est totalement hétérogène à notre monde. Paris. Le rite sacré se vit sous la forme d’un état d’excitation lyrique. De l’âge de pierre aux mystères d’Éleu- sis (= HCIR 1). d’une transe extatique. 326 . Il peut changer complètement de forme d’un instant à l’autre. 57. Qualitativement supérieur et diffé- rent de ce à travers quoi il s’exprime. l’instant d’un contact transparent et régénérateur avec l’absolu. où le divin prend possession de l’homme et le transporte hors de lui-même. et se trouve ouvert sur l’infini. THR. Mircea ELIADE. SP. p. l’habit (la distance temporelle). nue. sans pour autant se perdre dans cette participation. p. Payot. 1972. de ses lois. solennelle. L’absolu se laisse approcher progressivement et se dé- robe à toute saisie définitive. prohibitions. Nous pouvons donc le concevoir comme un symbole. p. normes. Il est encore et toujours « à venir ». C’est dans ce sens qu’il est le Tout-Autre. il ne se laisse jamais réduire à ses manifesta- tions. mythes ou symboles. En tant qu’il nous permet de participer à autre chose que nous-mêmes. VII. 18.

c’est qu’étant infini. Le symbole est le lieu d’une communication qui empêche le divin de rester séparé de l’homme. bien au contraire. p. possède une mobilité originaire qui fait en sorte qu’on ne peut jamais réduire le sacré à l’une de ses manifestations. Comme le fait remarquer Georges Gusdorf : « […] toute expression du sacré apparaît bipolaire. L’inconditionné n’est pas perçu directement. car elle semble réduire l’absolu à un infini mathématique ou à un principe impersonnel. Il aurait été possible de comprendre que si le sacré n’altère pas son identité en s’in- carnant.. 94. soustrait au devenir60 ». Mythe et métaphysique. l’absolu n’altère pas sa nature. l’infini est infi- niment divisible. définit le sacré comme le « Tout-Autre ». elle implique sa propre négation61 ». Sa toute-puissance se manifeste le plus triomphalement lorsqu’il s’incarne dans la finitude. En se manifestant dans un objet relatif. car il n’est plus perçu comme « incarnant » ou « révélant » une réalité transcendante. le sacré est défini par Eliade en termes statiques : « […] le sacré est d’une manière absolue. on peut le diviser un nombre incalculable de fois sans parvenir à un résultat autre que l’infini lui-même. Eliade. 61. voire une contradiction. 59. LE CARACTÈRE STATIQUE ET DYNAMIQUE DU SACRÉ Compte tenu de l’indétermination qui caractérise l’absolu. Flammarion. alors que l’absolu est plutôt perçu par l’homme religieux comme étant une présence. Il existe aussi un réductionnisme religieux dans lequel une religion se fixe sur un objet consacré pour l’hypostasier en soi en l’opposant au profane. et l’homme d’être replié sur lui-même. c’est la marque même de sa grandeur et de sa force. Georges GUSDORF. LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACRÉ ET DE LA HIÉROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE réalité. mais d’une façon médiate. Il ne s’agit pas de la répétition du Même. et ainsi de s’adapter à toutes les formes du relatif59. Il ne renvoie à rien d’autre qu’à lui-même. 327 . 1984. l’incondi- tionné. Mais le terme de statique pour définir ou caractériser le sacré n’est pas sans com- porter une certaine ambiguïté. parce que l’objet consacré. Paris. fait signe de quelque chose de tout autre que lui-même. une transcendance interne signifiant qu’il n’est pas en lui-même la réalité finale et inconditionnée. tout objet sacré possède au contraire une structure extatique. 35. tout en s’af- firmant pour lui-même. Mais cette définition nous paraît incomplète. Il en appelle toujours de nouvelles. celui-ci est en mesure de rester entier à travers chacune de ses projections. En d’autres termes. p. THR. nous l’avons vu. le sacré possède un dy- namisme interne qui vient nuancer cette définition. Parce qu’il n’altère pas sa nature en se manifestant. tout en étant essentiel à la constitution de cette réalité. 60. Au contraire. p. il de- vient alors un signe. Ibid. Il s’agit d’un réduc- tionnisme athée. Ceci. Eliade refuse ces deux réductionnismes. VIII. En fait. Il ne faudrait pas interpréter le terme « statique » dans son sens fort. en s’autolimitant. invulnérable et statique. Pour lui. Lorsqu’un objet est désacralisé. L’absolu. 34.

la hiérophanie brise le relativisme de l’homogénéité pour instituer des valeurs. 63. Et il n’y a de création que là où l’être est encore à venir.CÉZAR ENIA IX. En d’autres termes. 61. Mircea ELIADE. la hiérophanie révèle un point fixe absolu : un centre66. p. La manifestation du sacré crée ontologiquement. un point de réfé- rence à partir duquel l’homme est désormais en mesure de s’orienter. 34. Ainsi. ce n’est pas faire preuve de créativité. La hiérophanie est un processus historique. 65. p. être doit signifier une création permanente. L’absolu est éternel renouvellement. Quand le sacré se manifeste dans une hiérophanie. comparable à la création du monde. l’être de cette réalité se constitue au moment même où elle se manifeste. La hiérophanie brise l’homogénéité de l’espace et du temps. il y a non seulement cassure dans l’ho- mogénéité de l’espace. lui seul est vrai- ment réel : L’expérience religieuse de la non-homogénéité de l’espace est une expérience primor- diale. p. p. 1972. Océanographie (= O). p. L’absolu est ce qui. c’est faire adve- nir le passé et s’enliser dans l’ennuyeuse répétition du Même. Gallimard. 18. l’axe central de toute orientation future. Puisque l’absolu n’est pas quelque chose de pleinement constitué qui s’incarne dans le monde. introduisant une différenciation qui distingue l’objet consacré de son environnement. DANS QUEL SENS LE SACRÉ PEUT-IL S’IDENTIFIER À DE L’ÊTRE ? Eliade dit que le sacré est saturé d’être et de puissance62. 1993 (1934). Identifier l’être (la vie) avec la création. à des gestes nouveaux et féconds64 ». Paris. un enrichissement de la vie universelle grâce à des formes nouvelles et vivantes.. Sur le plan spatial par exemple. Créer la même chose. Dans l’homo- gène et infinie étendue. 62. dans d’autres cas. un dépassement ininterrompu. 66. sorcellerie et modes culturelles (= OSMC). c’est à partir de ce point que s’élaborent les quatre points cardinaux. 64. et que l’homme religieux aspire à être63. Paris. Ce centre se distingue du reste de son environnement. C’est la cassure de l’espace qui permet que le monde devienne. c’est-à-dire à « faire l’être ». Ibid. c’est que l’être est institué avec la manifestation de l’absolu : « La manifestation du sacré crée ontologiquement67 ». Occultisme. infini. L’Herne. Ibid. L’homo religiosus n’aspire pas juste à être. il aspire aussi à créer. Elle vient créer un centre. L’être qui se manifeste n’est pas nécessairement toujours plei- nement constitué avant de se manifester. SP. 328 . la réalité qui semble se manifes- ter dans l’objet profane semble être pleinement constituée avant de se manifester. mais aussi révélation d’une réalité absolue face à la non-réalité de la réalité environnante. 25. Mircea ELIADE. 67. et se faisant « devient sacré ». où nul point de référence n’est possible ni donc déterminable au- cune orientation. THR. Si souvent. créativité et nou- veauté. La seule chose que nous savons. c’est l’iden- tifier avec la notion de « faire ». permet à cet objet d’en venir à « être65 ». 234. l’être ne précéderait pas toujours la hiérophanie. car elle révèle le point fixe. le sacré est à son tour non totalisable. Mais qu’entend-il par « être » ? « L’existence doit coïncider avec la création .

Mais sans histoire. c’est-à-dire amenée à se dépasser. car une histoire peut ne pas aboutir. et ce qui ne l’est pas est un néant. la liberté qui s’y exerce peut mal s’exercer. L’expérience religieuse présuppose une épreuve (la crise). 39. à notre avis. Le symbole. Ce n’est donc qu’en ap- parence que la hiérophanie semble s’opposer au symbole. Ce n’est pas seulement parce qu’il prolonge une hiérophanie. à l’occasion. que chez Eliade l’être se confond avec le sacré. Paris. en vertu de la hiérophanisa- tion première. THR. La notion de création implique à son tour égale- ment une dimension temporelle. c’est surtout parce qu’il peut continuer le processus de hiéro- phanisation. Ce qui. Eliade dit : « […] l’expérience religieuse est à la fois la crise totale de l’existence et solution exemplaire de cette crise69 ». Elle affirme que ce qui est consacré a de l’être. Cela peut se faire de deux manières. C’est cette den- sité temporelle qui permet à l’être de vraiment « être ». Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (= CTAE). et à la vie d’être vivante. 17. Normalement une hiérophanie présuppose une différenciation radicale entre le sacré et le profane. l’être de cette réalité n’exis- terait pas de toute éternité. mais c’est toute l’his- toire (non prédéterminée) qui a mené à l’être de façon « irréversible » (c’est-à-dire éternelle). Le sacré ne devient lui-même qu’au moment où il réussit à se manifester. c’est-à-dire parce qu’il révèle une réalité sacrée ou cosmologique qu’aucune autre « manifestation » n’est à même de révéler68. au cours desquelles son bien-être et sa vie étaient mis en péril70. La hiérophanie est toujours symbolique. mais comme pouvant permettre à l’être d’advenir. mais serait « fait » pour l’éternité. C’est dans ce sens. que le symbole est important . 374-375. Mircea ELIADE. sans toutefois que sa nature en ait été af- fectée. Le symbole ne fait pas ici que représenter. et l’incarne dans le profane. p. Son statut sacré de chaman a 68. est devenu chaman seulement après avoir réussi à se guérir de ses maladies initiatiques. se révèle maintenant non plus comme un obstacle. il n’incarne pas alors un objet sacré déjà constitué. L’étendue du sacré a grandi. pas seulement l’« être » tout seul. 70. 1) Dans le cas où le symbole se comporte comme symbole. Par conséquent. il est lui-même une hiérophanie. LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACRÉ ET DE LA HIÉROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE mais lui serait dans certains cas corrélatif. il institue l’« être » comme toute hiérophanie. ou qu’il s’y substitue. par contre. Payot. une cosmogonie. dans laquelle ce qui n’était pas en vient à être. et surtout parce que. lui. p. il ne fait que reproduire à l’aide d’un substitut une réalité consacrée. va au-delà et affirme la possibilité de l’« être » de ce soi-disant « néant ». c’est-à-dire qu’il prolonge une réalité sacrée déjà constituée. C’est pourquoi Eliade peut dire : […] ce n’est pas dans cette convertibilité des hiérophanies en symboles qu’il faut chercher le rôle important joué par le symbolisme dans l’expérience magico-religieuse de l’huma- nité. Dans l’absolu cette opposi- tion n’existe pas. L’his- toire ne suffit pas pour parler de sacré. ou une théogonie. Le symbole étant lui-même une hiéropha- nie. qui rend l’être « sacré ». par exemple. La victoire n’est pas donnée d’avance. Le chaman. semblait être un néant. la manifes- tation participe à la « création » du sacré. il n’y a pas non plus de sacré. 2) Lorsque. 69. La hiérophanie en tant que manifestation de l’être peut être une anthropogonie. le symbole devient aussi une hiérophanie. mais participe à la sacralisation de l’objet par le fait même qu’il le manifeste. MRM. 1974 (1951). 329 . p.

THR. le mythe : « […] est donc toujours le récit d’une “création” : on rapporte comment quelque chose a été produit.. p. et celui qui veut quelque chose doit persévérer dans son vou- loir. 76. Gallimard. L’existence n’est pas un donné. 1973 (1963). Et comme il le fait remarquer. C’est ce qui explique le caractère circulaire 71. ID. car l’Incarnation manifeste l’absolu dans l’histoire et consacre le temps pour en faire un absolu76. Du point fixe. c’est-à-dire quelque chose qui. reste tout de même absolument nécessaire. L’absolu n’a pas un « autre » en lequel il pourrait s’incarner. Or le mythe est une histoire. Aspects du mythe (= AM). Le mode d’être qui caractérise la vie archaïque est essentiellement statique. 30. 2) une manifestation. Mircea ELIADE. un début de différenciation commence à s’opé- rer. bien que non suffisant. LA HIÉROPHANIE : UN CONCEPT EMPRUNTÉ AU CHRISTIANISME Nous avons vu qu’une hiérophanie présuppose une discontinuité radicale entre ce qui s’incarne et ce dans quoi il s’incarne77. Mais il existe une certaine continuité. Gallimard. 1978. nous passons au cercle. 388. il relate aussi un déroulement qui. L’« autre » de l’absolu commence à naître. Or ces deux conditions ne sont remplies totalement que dans le christianisme78. 2. Il n’y a pas de vraie distinction entre la Nature et la Surnature. L’absolu (et l’éternité) commence à se différencier du monde. Dans les religions traditionnelles. p. 38. Paris. bien qu’il ait abouti à une création. Les sociétés archaïques font preuve ici de « théocentrisme ». Mircea ELIADE. 45. lui être fidèle jusqu’au bout. p. p. 18.. l’être surgissait du non-être74 ». elle doit d’abord être voulue. Et ce sont les gestes qui l’ont amené à la guérison qui sont sacrés. rites et sociétés secrètes (= IRSS). l’absolu et le monde sont dans un sens indifféren- ciés. Gallimard. 78. par le pouvoir des dieux. Initiations. Paris. car le monde imite imparfaitement l’absolu. Histoire des croyances et des idées religieuses. L’homme archaïque vit pour l’essentiel dans l’éternité. Paris. 75. Ce pro- cessus d’acquisition est un processus historique. 77. 1952. 17. n’était pas prédéterminé au moment où il a eu lieu. « c’était comme si. a commencé à être73 » . p. IRSS. 38. 20-21. où l’identité entre le monde et l’absolu est temporairement altérée. 73. 74. Ibid. Images et symboles (= IS). Paris. pour faire advenir à l’existence ce qui est voulu. 330 . car tout est l’absolu. Payot. p. 72. Elle implique donc deux choses : 1) la dif- férence qualitative de deux plans . 1976. Le mythe ne relate pas juste le résultat final. 44-45. p.CÉZAR ENIA été acquis. Le fait qu’Eliade fasse de l’Incarnation du Christ la hiérophanie totale (la manifestation suprême du sacré75) devrait déjà nous faire deviner que l’être ne devient sacré qu’à la suite d’un processus historique. Dans les religions archaïques.. t. THR. De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme (= HCIR 2). p. p. dit Eliade72. ID. Les mythes sont exemplaires et sacrés précisément parce qu’ils relatent comment une divinité ou un saint a dompté le mal71. AM. 38 . X.

p. Payot. Gallimard. 6. Le Paradis se trouve soumis à la succession. 79. 1969 (1949). dans lequel la liberté de l’homme est en mesure de s’exercer vraiment. Eliade se réfère ici plus particulièrement au Bhagavad Gîtâ (Mircea ELIADE. Si nous prenons l’exemple de la pensée indienne. 5. Dans la religion moderne qu’est le judaïsme. Cette succession ne sau- rait satisfaire à ses exigences de permanence dans le bonheur. pour revenir certes. Dans les religions archaïques. L’écart entre les deux se fait de plus en plus important. La prescription judaïque qui consiste à ne se faire aucune représentation de Dieu. Le mode de création du Cosmos : création ex nihilo. Dans la pensée indienne existe le même souci de fixité dans le bonheur. Toute adoration d’une image de Dieu est le signe d’une idolâtrie et d’une infidélité. L’identité qui les lie se trouve temporairement trouée. à reproduire parfaitement l’être. Cette discontinuité est recon- naissable à plusieurs choses : 1. mais celle d’une « per- sonne ». est désormais au- tonome en tant qu’il est investi d’une parole propre. Un abîme s’instaure désor- mais entre Dieu le Créateur et l’homme sa créature81. de sorte que ce Paradis n’existe dans la Nature que pour un certain temps. 81. et ce à l’infini. Le sacré ne prend plus la forme d’une entité impersonnelle ou d’un simple principe rationnel. Paris. 3. Mythe de l’éternel retour (= MER). HCIR 1. dans le monde. 4. Yoga. c’est-à-dire que la re- présentation n’arrive plus. 80. Le fait que Dieu est défini comme liberté. puis disparaît. l’homme pouvait grâce au symbolisme transpor- ter la hiérophanie partout où il allait. c’est-à-dire que la Surnature et la Nature commencent à se distinguer. Alors que le primitif arrivait à se tenir au centre du cercle. La valorisation d’un temps pour lui-même. 136. 2. p. Immortalité et liberté. créé libre à l’image de son Créateur. Dieu a devant lui une al- térité irréductible. Paris. p. D’une conception circulaire du temps. qu’Eliade a abondamment commentée. selon les hindous. d’un être doué de volonté et dont les actions sont imprévisibles. 194. l’hindou se voit projeté à la circonférence79. qui est une sorte d’éternité différée. Il pouvait ainsi rester dans le monde et faire l’ex- périence d’une certaine permanence dans le bonheur. il y a une différenciation totale entre l’absolu d’une part et le monde et l’homme d’autre part. En transcendant la Nature. Le fait que l’homme. en se délivrant du temps cos- mique à travers un retour à l’état statique qui le précède. 1975 [1954]. nous observons que le temps cosmique et cyclique de la Nature commence à se désacraliser. Mircea ELIADE. 331 . mais pour disparaître de nouveau. il lui faudra désormais sortir du monde. On rencontre chez quelques mouvements religieux indiens une plus grande valorisation de l’histoire et de la création. Dieu est libre de toute représentation. mais la Nature ne reproduit plus parfaitement l’Absolu. L’expérience de la foi. nous passons à une conception linéaire. La représentation ne pouvant plus transporter totalement le centre à l’extérieur. 166). LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACRÉ ET DE LA HIÉROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE de la temporalité. l’hindou échappe à la succes- sion et à la destruction irréversible qui caractérisent toute existence dans le temps80.

une grâce. se sauver et se diviniser de lui-même mais seu- lement par la grâce de Dieu. Dieu. Dieu s’incarne pour nous apprendre la déi- fication . p. Cette descente dans l’histoire est un acte libre de Dieu. devient le plus personnel. il prend notre forme pour nous prouver réellement que l’homme peut prendre la sienne83 ». Mais la grâce. Guilford DUDLEY III. de la même façon que dans le christianisme l’homme ne peut pas se créer. le ramenant ain- si à la vie. 332 . Notons que l’idée de diviniser l’homme par la grâce est une idée plus par- ticulière au christianisme oriental : One of the crucial distinctions between Orthodoxy and Western Christian thought at this point is the strong emphasis Orthodoxy places on divinization (theosis) of man. 2. De la même façon que Dieu s’incarne pour sauver le monde. et les autres hiérophanies en sont des préfi- gurations82. il la reçoit du sacré comme par grâce. thèse doctorale. elle le divinise : « L’Incarnation ne vise pas seu- lement à régénérer l’humanité et à expier le péché (originel ou actuel). La manifestation s’accomplissant totalement. la hiérophanie suprême. C’est dans le christianisme que le sacré pénètre le plus dans la tempo- ralité. un don. devenu une personne. Olivier CLÉMENT. 46-47. 1972. making the notion of theosis in Gregory of Nyssa and in Cyril of Alexandria become « the center of the Christology » and « the axis of the Christian doctrine of redemption and a special characteristic of the Orthodox Church and its theology84 ». L’objet profane consacré ne tenant pas cette surabondance de vie de lui-même.CÉZAR ENIA Si. en l’occurrence Dieu. 170. pour Eliade. Mircea ELIADE. c’est seulement avec le christianisme que Dieu s’incarne dans l’histoire pour se faire homme historique. A Critical Assessment of Eliade’s Vision and Method for the History of Religion. THR. 380. intervient dans le cours de l’his- toire. On retrouve donc ici. L’homme. 84. PUF. l’objet consacré. les caractéristiques que nous avons énoncées pour décrire une hiérophanie : 1. Paris. Paris. La bibliothèque du maharadjah (suivis des Soliloques). comme si le tout de Dieu était encore à venir malgré son Incarnation (le Fils). L’Incarnation est une entreprise sotériologique : elle vise à sauver le monde de la souffrance et de la mort. L’objet consacré dans la hiérophanie élémentaire renvoie au-delà de lui-même. p. s’individualise le plus. p. 377-378. 388. selon Eliade. comme à l’origine il ne pouvait pas se créer lui-même. p. L’Église des sept conciles (= OESC). l’Incarnation est. p. de la même manière que dans l’Incarnation de Dieu dans l’homme. L’Église orthodoxe. L’orthodoxie. dans le judaïsme. HCIR 2. University of Pennsylvania. p. 82. 1968. Voir aussi Timothy WARE. ne peut pas se sauver lui-même. Voir aussi HCIR 2. plus courageux. 1996 (1932). Jésus-Christ se définit par référence à un « autre » qu’il appelle le Père. […] L’Incar- nation a un but plus vaste. 38 . Il a besoin que quelque chose d’autre vienne le sauver. Paris. Gallimard. mais au dernier degré d’achèvement. dans une hiérophanie élémentaire se trouve soudai- nement investi d’une puissance de vie qualitativement plus grande. 2002 (1961). 83. p. fait plus que sauver l’homme de son état déchu. 311-319 . Mircea Eliade and the Recovery of the Archaic Religions. Desclée de Brouwer. dans sa finitude.

31. Le christianisme met l’accent sur le futur.. « La venue du Royaume ne se laisse pas observer et on ne sau- rait dire : “Le voici ! le voici !” car. le Royaume de Dieu est parmi vous » (Luc 17. se révèle. XI. SP. p. ne soupçonnait pas l’existence. Il cherche à concilier deux exigences également légitimes : 1) celle d’immé- diateté et de proximité propres aux religions cosmiques . LE PRÉSENT ESCHATOLOGIQUE Dans le judaïsme. Quelque chose d’autre se manifeste à l’homme de sa propre initiative. grâce à la médiation de Jésus. L’objet consacré devient absolument hétérogène par rapport à son environne- ment. mais aussi sur le pré- sent86. De la même manière que le monde que Dieu choisit de créer. « Quant à la date de ce jour. À la différence du syndrome apocalyptique abon- damment évoqué dans la littérature de l’époque. HCIR 2. 323-324. le Paradis est attendu mais pas encore atteint . 13. dont l’homme. 15). 5. cf. En effet. Le salut venant d’un autre. de même l’objet pro- fane que l’absolu choisit de consacrer se distingue qualitativement des autres objets de son environnement. an- noncé par les prophètes et les apocalypses. l’Incarnation est un acte dont Dieu a pris seul l’initiative. l’objet qui est tout à coup investi de sacralité dans une hiérophanie élémentaire n’est pas choisi par l’homme. voire sans signes extérieurs. le Royaume advient sans cataclysme. 4. 1 . sachez-le. vivent déjà dans le présent atemporel de la foi87. Voir aussi la parabole du grain qui pousse pour décrire la présence invisible et le déve- loppement du Royaume de Dieu sur terre (Mc 4. autrement dit. […] Le sens semble être : le Royaume est entravé par les violents. De la même manière. 85. 20-21). Jésus apporte la bonne nouvelle : le Royaume de Dieu est parmi nous : « Les temps sont accomplis et le Royaume de Dieu tout proche » (Marc 1. le salut est le fruit d’un acte libre. LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACRÉ ET DE LA HIÉROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE 3. Dieu étant ici une per- sonne. 87. L’escha- ton est imminent : « […] il en est d’ici présents qui ne goûteront pas la mort avant d’avoir vu le Royaume de Dieu venu avec puissance » (Marc 9. se distingue qualitativement du monde déchu. l’accent est mis surtout sur le futur. personne que le Père » (Marc 13. dans sa finitude. Ibid. ni les anges dans le ciel. C’est l’expérience du « présent escha- tologique ». p. Cette révélation est pour lui une source d’étonnement et de surprise car. la « fin du monde historique ». 32). ou à l’heure. 2) celle de distance et d’al- térité du judaïsme. 86. Il s’agit d’une révélation. Quelque chose d’autre se manifeste.26-32). mais découvert par lui85. et 2) l’anticipation du Royaume. 324. 30). la nouveauté radicale du message de Jésus est que le Paradis n’est plus seulement dans l’avenir mais aussi dans le présent. accomplie par ceux qui. […] deux traductions du même message : 1) l’imminence du Royaume. de la même manière que Dieu dans le christianisme est absolument hé- térogène par rapport à sa création. de sauver et de diviniser. p. L’infini trans- perce le présent (fini) parce que Dieu s’incarne dans le monde et que le Paradis pro- mis dans le futur est accessible dès maintenant. personne ne les connaît. ni le Fils. mais il est déjà présent. 333 .

a new quality of life. p. New York. dit-il. 10. On les acquiert à travers la lutte et l’effort. Jung and St. tellement elles sont sereines. parce qu’on ne peut pas l’obtenir au prix d’efforts et de luttes. Ce caractère silencieux est solidaire de la nature discontinue de ce qui s’incarne. 91. 34. 84-85. Les vérités catastrophiques sont bruyantes. En effet. Tel est le sens de Dieu qui par amour pour l’homme s’incarne et adopte une modalité d’être dégradée 96 . Ibid. Dans un texte d’Océanographie intitulé « De cer- taines vérités trouvées par hasard ». au règne minéral et organique ou biologique90. Ibid. p. Elles sont imprévisibles. 94. p. secrètes. Aussi Timothy Ware peut-il dire : « […] pour l’Église orthodoxe. comme le fait remarquer David Cox : […] there is a strong Christian line of thought […] according to which Jesus came to bring salvation « here and now » . Eliade oppose deux sortes de vérités : les vérités catastrophiques et les vérités tragiques. 354.. à une conscience géo- logique. des frottements et des chocs tels les secousses telluriques. the « age » or world « period » inaugurated by Jesus. 37. 90. C’est seulement par un acte d’attention particulier qu’on les découvre présentes au cœur du réel.. 95. dépouillées. On ne sait pas comment elles se sont retrouvées là. voir THR. L’exemple de l’amour est bien connu. Ibid. On découvre dans le pré- sent l’infini qui par amour s’est donné. p. Elles appartiennent. Ibid. or alter- natively. Pour un bel exemple de hiérophanie dans l’hindouisme. le culte n’est pas autre chose que le ciel sur la terre89 ». et ses profondeurs. a way of living in this world. tout près. p. According to this line of thought it is pointed out that « eternal life » is to be thought of as a present possibility. D. 36. Nous pouvons passer un nombre infini de fois à côté d’elles sans les remarquer. En re- vanche. that we are already living in the « new aeon ». sous nos yeux : « Parce qu’elle est seulement une vérité de hasard. Elles se révèlent par des conflits (comme dans les catastrophes apocalyptiques). quotidiennes. 96. personne ne l’exalte. ce qui se manifeste est tellement hétérogène qu’on ne peut pas le reconnaître. les éruptions volcaniques91. s’est rendu accessible95. nues93. 89. 35. de sorte qu’un jour on les découvre par hasard présentes en nous92. les vérités dites tragiques sont grises. discrètes. Association Press. Elles sont don- nées silencieusement. Elle apparaît tout à coup dans l’âme. Il faut souligner le caractère silencieux et invisible de la venue du Royaume et de la présence de Dieu dans le monde. […] et l’on se demande d’où vient tant de richesse imméritée94 ». Ibid.. 93. ses fruits nous émerveillent. 88. p. 92. Such thinking is orthodox Christian thinking. O.CÉZAR ENIA Or. les glissements de terrain. Paul. COX. personne n’en parle. OESC. 1959. emphasizes the value of Christianity for life in this world88. rather than something to be had after death . p. ses joies. On les entend et on les voit venir. 334 . in which all those have accepted Jesus as their Savior are included. Elles se manifestent par des contrastes. on ne les entend pas rentrer. humbles. that is in this world.

le christianisme a imprégné l’humanité de miracle et de charité à un degré inconnu auparavant. p. au bon sens. XII. en prise directe. Il habite le monde en secret. très scientifiquement. 344. Cette non-reconnaissabilité du di- vin dans Jésus explique pourquoi Jésus a pu être crucifié. car elle délimite très strictement l’expérience religieuse. HCIR 2. L’INCARNATION COMME HIÉROPHANIE TOTALE L’Incarnation. LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACRÉ ET DE LA HIÉROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE L’absolu est donation. Dans le présent eschatolo- gique. Ibid. biologiques. constitue aux yeux d’Eliade la suprême et vraie 97. et pourtant. 99. 84-85. car la divinité ne se manifeste plus. en tant qu’elle révèle le plus l’altérité de l’absolu. il se laisse « connaître » surtout par la voie de ce qui n’est pas reconnaissable98. et qu’ils ont fait l’expérience de l’étonnement devant la densité vertigineuse et enivrante du monde. Pour paradoxale qu’elle paraisse.) […] Le miracle se distingue d’un fait ordinaire (expli- cable. Dieu est présent dans l’homme historique de Jésus. c’est maintenant que je le touche tout entier. par le fait qu’il est l’infini. Sa communication est « indirecte ». 335 . (Aussi peut-on affirmer. […] La forme parfaite de la révélation divine n’est pas reconnais- sable . Le présent eschatologique renferme le paradoxe de toute hiérophanie. l’instant se trouve investi d’une densité infinie. c’est-à-dire l’expérimenta- tion du miracle par des voies exceptionnelles. C’est une présence invisible. Dieu ne choisit pas un palais comme lieu de sa naissance. obscure. lorsque les dieux étaient autre chose que les hom- mes. La pré- sence de Dieu dans Jésus ne se laisse pas reconnaître. ne se réalise plus dans le contraste. p. un saut qualitatif. 35. C’est l’expérience hiérophanique de l’instant d’éternité. au quotidien. O. C’est une pré- sence pleine de pudeur et de réserve. C’est par un acte de foi. Les deux sont non reconnaissables99. De l’extérieur il ressemble à tous les hommes. comme le Paradis est désormais présent dans le monde terrestre. historiques) seulement par- ce qu’il ne peut pas être distingué. très logiquement. p.. mais simulta- nément son maximum de proximité. qu’ils sont arrivés à percer cette obscurité absolue. 98. Il affirme que les derniers temps sont arrivés alors qu’ils restent encore à venir. jonchée de tentations et d’obsta- cles —. C’est une conception antimystique du miracle. puis sa résurrection niée : la nature de ce qui se manifeste en Jésus est trop hétérogène. Dieu ne se laisse plus connaître par la seule voie de l’expérience mystique — une voie grave. elle agit au contact de l’humanité. l’Autre est à la fois infiniment proche et infiniment lointain. cette définition n’en est pas moins très simple. Certains ont reconnu Dieu en lui. cosmiques. mais une étable. Jésus est un être historique. produit par des forces naturelles. Dieu se rend accessible sans pour autant épuiser sa distance97. L’infini est concret dans le silence. Ce qui constitue une coincidentia oppositorum. d’autres pas. que depuis le Christ la substance de l’histoire a changé. je ne peux pas en venir à bout . il se trouve transfiguré par la présence de l’infini : En faisant de Jésus le fils d’un homme. C’est le paradoxe de la notion d’infini : si l’infini est accessible dès maintenant. […] Voilà encore un paradoxe du miracle chrétien […] le retour au réalisme.

London. L’existence de l’absolu s’imposait avec force pour le primitif. l’absolu se manifeste d’une façon plus silencieuse. ce qui est inintelligible. Dans le passé. Stephen J. [Notes : On pourrait essayer de sauver. Religious Studies. En somme. Nature). D. l’infini s’est tou- jours déjà tout incarné. si elle a lieu. 29 ans plus tard. Garling Publish- ing. Le THR est publié en 1949. New York. RENO. On n’y rencontre presque pas d’athéisme. 131-132) . Par conséquent — loin de considérer les modalités « païennes » du sacré (les fétiches.] L’infini. symboles et expériences ». que chaque hiérophanie n’est qu’une tentative manquée de révéler le mystère de la coïncidence homme-Dieu. Eliade soutient toujours la même thèse. 1980. plus les limites et les contraintes seront importantes et. dans la pers- pective du christianisme. le sacré. en les valorisant en tant que série de préfigurations de cette incarnation. par con- séquent. ce n’est pas le fait de la manifestation du sacré dans des pierres ou dans des arbres. mais le fait même qu’il se manifeste et. IS. même celle de la pierre ou celle du bois. arbre. plus un objet est élémentaire (pierre. « Hiérophanies. la hiérophanie s’imposait à l’homme avec plus d’évidence. moins le sacré s’impose à la vue. Se manifester dans un univers historique est 100. 388 (1978). Ou plutôt. Ces dates montrent qu’il s’agit d’une constante chez Eliade. 38. comme l’absolu se manifestait par l’intermédiaire de la Nature. etc. HCIR 2. Dans le christia- nisme. p. 1978. Toute la vie religieuse de l’humanité — vie religieuse exprimée par la dialectique des hiérophanies — ne serait. 336 .CÉZAR ENIA hiérophanie. à ce point de vue. SP. plus miraculeuse sera la manifestation du sacré. […] La morphologie des hiérophanies primi- tives n’apparaît par conséquent point comme absurde dans la perspective de la théologie chrétienne : la liberté dont jouit Dieu de prendre n’importe quelle forme. CTAE. plus le sacré est transparent 102 . L’Incarnation constitue la dernière et la plus parfaite hiérophanie. s’incarne progressivement. dont toutes les autres ne sont que des préfigu- rations : L’on pourrait même dire que toutes les hiérophanies ne sont que des préfigurations du mi- racle de l’incarnation. p. Dieu. Reno. Il s’agit de la traduction française d’un article écrit en anglais intitulé « Eliade’s Progressionnal View of Hierophanies ». L’Herne. d’où le fait que les sociétés archaïques sont surtout religieuses. p. qu’une attente du Christ100. Les objets élémentaires limitent moins le sacré. 169-170 (1952) . p. ce qui conditionne davantage la mani- festation du sacré et la rend moins évidente. Plus on descend dans l’histoire. Plus une religion est historique. et explicité l’orientation chrétienne de l’herméneutique eliadienne. mais l’homme ne se l’approprie que progressivement101. Comme le fait remarquer per- tinemment Stephen J. 15 (1957) . Voir son HCIR 2. Cha- que stade constitue un degré d’incarnation supérieur. 84-85 (1934) . mis l’accent sur la dimension historique de son œuvre. p. se limite et devient relatif. Reno est un des rares commentateurs à avoir reconnu l’individuation du sacré dans l’histoire des religions telle qu’interprétée par Eliade. 101. ALLEN et D. même la plus aberrante. 102. les hiérophanies qui ont précédé le miracle de l’incarnation.) comme des étapes aberrantes et dégénérées du sentiment religieux de l’humanité déchue par le péché — on pourrait les interpréter comme des tentatives désespérées de préfigurer le mystère de l’incarnation. An Annoted Bibliography. Nous évitons pour l’instant le terme « Dieu » et nous traduisons : le sacré se manifeste sous n’importe quelle forme. Paris. 14. 125. ils omettent les passages suivant : O. dans Mircea Eliade. 8 (1972). DOEING ont tort de dire que cette interprétation s’appuie surtout sur quelques passages du THR (1949) (Mircea Eliade. p. p. par conséquent. p. et surtout. les idoles. 388. 153-160. p. THR. parce que les entités historiques sont plus individualisées et libres. p. ce qui est paradoxal.

Dans les religions archaïques. et de- vait par conséquent être répétée. LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACRÉ ET DE LA HIÉROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE plus difficile103. Rien dans le physique. Elle est irréversible. cela relève d’une performance ontologique plus grande. De là une plénitude de l’instant. Ici la victoire sur le mal et la mort est absolue105. 123. L’Incarnation entraîne la fin du temps de la mort et du mal. XIII. a été crucifié. 223. 103. 221. AM. La mort du Christ qui sauve le monde n’est pas un événement réitérable : « […] c’est une seule fois que le Christ a vécu. la divinité est complètement dissimulée dans l’histoire. pour le recréer et sauver pour toujours les êtres qui y habitent. est ressuscité. p. 105. 108. Selon les apparences. digère. p. dans la physiologie ou dans la culture de Jésus ne reflète la moindre lueur du Père. le Christ descend une seule fois dans le monde déchu. l’ontologisation du Temps106 ». Jésus mange. c’est quelque chose comme un suprême effort pour sauver hé- roïquement l’événement historique en lui-même. C’est pour- quoi cette manifestation dans l’histoire est considérée par Eliade comme la hiéropha- nie totale : Dieu ne se contente plus d’intervenir dans le cours de l’histoire. la mort était vaincue. La victoire sur le néant n’était pas gagnée définitivement. 107. La régénération périodique et multiple impliquant un retour vers le passé est remplacée par une régé- nération finale et définitive dans le futur107. En surface. MER. c’est toujours un retour paradoxal in illud tempus108 ». aussi bien l’expérience mystique des “primitifs” que la vie mystique des chrétiens se traduisent par le même archétype : la réintégration du Paradis originel. Elle était seulement temporaire. On voit bien que l’his- toire — en l’occurrence l’Histoire Sainte — n’a rien innové : chez les primitifs comme chez les chrétiens. souffre de la soif et de la chaleur ainsi que les autres Juifs en Palestine. le chris- tianisme est en continuité avec les religions archaïques : « […] pourtant. p. précisément parce qu’elle trace un cercle. n’a pas la capacité de faire advenir irréversiblement quelque chose de nouveau. 337 . THR. IS. Le Paradis originel étant restitué. À la différence de l’homme archaïque qui doit répéter chaque année la cosmogonie. 38. p. et comme absorbée par elle. Il est incarné par un être humain. Jésus de Nazareth n’est en rien différent de ses contemporains vivant en Palestine. Ce que celle-ci dévoile et affirme. 89. de manière à ce qu’il adopte lui-même une existence historique conditionnée. mais pas détruite. 106. DE LA RÉPÉTITION ARCHAÏQUE À LA RÉSURRECTION La Nature. Une victoire définitive sur le mal demande le passage obligé par l’histoire. IS. p. Mais en réalité. comme pour le judaïsme. p. 104. 169-170. IS. et le sauver en le dotant de l’être le plus grand104. l’« évé- nement historique » constaté par l’existence de Jésus est une hiérophanie totale. Le Chaos rebelle revenait constamment détruire ce que la cosmogonie avait créé.

la victoire archaïque sur la mort et le temps obtenue grâce à la régénération que pro- curaient la fête annuelle et la « répétition » de ce qui s’est passé in illo tempore n’est qu’une préfiguration de la victoire finale et irrévocable rencontrée dans le christia- nisme. Si.CÉZAR ENIA Dans l’histoire. C’est elle qui depuis tou- jours tire l’histoire en avant vers sa réalisation. En d’autres termes. Le chrétien n’est pas un homme ar- chaïque différé. Alors l’homme archaïque se reprendra et es- saiera de nouveau de vaincre la mort définitivement : […] l’homme archaïque retrouve la possibilité de transcender définitivement le temps et de vivre dans l’éternité. MER. Du moins conserve-t-il la liberté d’annuler ses fautes. bien qu’il ne réussisse pas encore à l’atteindre. 111. p. 177. vers son accomplissement. en l’occurrence ici l’homme ar- chaïque. mais seulement vaincues. toutes les hiérophanies comportent une structure identique. plus particulièrement dans l’Incarnation-crucifixion-résurrection (éternité). p. même si les hu- mains dans la conscience desquels se “montre” le sacré ne s’en approprient qu’un as- pect ou une modeste parcelle. mais il y a des degrés de conditionnements différents entre les hiérophanies élémentaires et l’Incarnation (la hiérophanie totale et paradigmatique). d’effacer le souvenir de sa « chute dans l’histoire » et de tenter à nouveau une sortie définitive du temps111. quelle qu’en soit la nature. Envisagé sous cet éclai- rage. La continuité entre les hiérophanies élémentaires et la hiérophanie totale n’est pas régressive mais progressive. L’éternité n’est pas encore définitivement atteinte. qui chercherait à recouvrer sa condi- tion originelle d’homme archaïque. elle ne durera pas. il gâche chaque année cette possibilité. Dans la mesure où il échoue à le faire. La hiéro- phanie totale était là depuis l’origine. Les hiérophanies élémentaires étaient des tentatives manquées de s’appro- prier la hiérophanie totale110. elles constituaient des préfigurations de ce qui était à venir. c’est que l’Incarnation était toujours déjà présente depuis l’origine. instable. le primitif essaie de recréer le Cosmos parfait. 14. ne s’en est approprié qu’une parcelle : « Les hiérophanies ont donc ceci de particulier qu’elles s’efforcent de révéler le sacré dans sa totalité. mais l’homme. p. Dans ce sens. THR. cette création ne résistera pas au temps. mais le contraire. cette victoire irréversible promise dans le judaïsme peut être atteinte dans le christianisme maintenant. 38. 338 . 110. Dans la hiérophanie la plus élémentaire. Même l’homme archaïque aspire donc à une fin définitive de la mort. l’effort de Søren Kierkegaard pour traduire la condition chrétienne dans la formule : 109. Bien qu’il réussisse à le réinstaurer. La victoire sur la mort est donc temporaire. car les forces du Chaos n’ont pas été détruites à la racine. Les forces de la mort sont tou- jours susceptibles de revenir gruger le Cosmos. dans la mesure où il « pè- che » . temporairement altéré ou aliéné. Tout sera à recommencer. C’est l’éternel retour de la mort. Or. en effet. sur le plan structurel le christianisme n’a rien innové par rapport aux hiérophanies précédentes. CTAE. dans le temps. c’est-à-dire tombe dans l’existence « historique ». tout est dit109 ». C’est ainsi que la répétition archaïque préfigure celle de Kierkegaard : Cette contemporanéité avec les grands moments mythiques est une condition indispen- sable de l’efficacité magico-religieuse. En retournant à l’origine.

187-189. il fait preuve au contraire de clairvoyance. souffre et meurt lui aussi. 339 . mais il n’est pas immoral pour autant. Il ne s’arrête pas à la loi. intérieure et accessible via cet acte clairvoyant qu’est la foi. 119. donc de la nouveauté (l’altérité) : coinci- dentia oppositorum. et l’irrécognoscibilité du sacré qui y est impliquée. qui est supposé être Dieu. 496-524. Orante. « Glaube. deux fois plus content qu’avant de recevoir Isaac113. 114. Une telle vision transcendante est récompensée par le retour (la répétition) d’Isaac. 17. mais est attentif à la liberté de celui-ci de prendre n’importe quelle forme. nous dit Kierkegaard. 123. THR. Dans Répétition. 1972. Cézar ENIA. Yahvé constatant la foi d’Abraham renonce à sa requête de sacrifice. 330. En effet. Kierkegaard n’a fait que formuler en termes nouveaux une attitude générale et normale de l’homme archaïque112. Cette différence est cependant. Jon STEWART. 2004. D’une façon tout à fait analogue aux analyses de Kierkegaard dans l’École du christianisme. Pour plus de détails. École du christianisme (1850). Kierkegaard nous explique qu’Abraham se voit restituer son fils Isaac précisément parce qu’Abraham obéit à la demande de Dieu de le sacrifier ayant su reconnaître la présence du sacré derrière le sacrifice. p. rien dans le monde ne semble différent par rapport à ce qu’il était avant. 114-116. Un tel rapprochement est implicitement suggéré par Eliade dans HCIR 1. mais pas détruite. La répéti- tion (la mêmeté) fait ici advenir un surplus. le bien. à une manifestation de l’absolu. De l’extérieur Abraham ne respecte pas la loi morale. La création souffre et meurt encore. New York.. Loin d’être aveugle. 112. Abraham doit entreprendre un saut qualitatif. Son Royaume est donné déjà-là et. 103. De l’extérieur. La communication avec l’absolu est maintenue d’une manière indirecte à travers la foi. Essai d’expérience psychologique (1843). L’éthique est suspendue. XIV. p. Pour reconnaître cette « différence » au-delà de l’apparence du « même ». où il commente l’expérience de la foi chez Abraham. éd. Et Jésus-Christ. il s’agit de quelque chose de tout à fait différent. qui transcende le temps quantitatif pour nous rendre contemporain du Royaume de Dieu.-H. trad. Berlin. et donc du mal. dans Niels Jørgen CAPPELØRN. Op- fer und Wiederholung : Die “Unerkennbarkeit des Wunders” im Kampf des Glaubens gegen das Böse bei Søren Kierkegaard ». p. ELIADE ET LA RÉPÉTITION KIERKEGAARDIENNE S’il y a une valorisation du concept de répétition chez Eliade. p. KIERKEGAARD retrouve la même logique dans le récit de Job. Paris. nous suggérons donc de le rapprocher non pas de celui des religions archaïques. Entre un monde sans Dieu et son Royaume ou un monde avec lui. car Dieu a défini un nouveau bien. mais plutôt de celui de Søren Kierkegaard. Kierkegaard Jahrbuch/Kierkegaard Yearbook. Walter de Gruyter. on ne saurait y voir de différence extérieure. voir mon article. ce que Dieu demande à Abra- ham a la même apparence qu’un infanticide. celui de la foi. t. Dans Crainte et tremblement (1843). Tisseau. avec lequel Abraham avait toujours gardé un contact invisible à travers la foi. Œuvres complètes. pour Eliade et Kierkegaard. Hermann DEUSER. LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACRÉ ET DE LA HIÉROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE « être contemporain de Jésus » s’avère moins révolutionnaire qu’il ne paraît d’abord . mais sur un plan inté- rieur et invisible. 113. et Abraham est. P. Eliade pense que Dieu est présent via l’Incarnation en Jésus d’une manière non reconnaissable114. Søren KIERKEGAARD. pour- tant.

la foi du christia- nisme implique que tout est possible pour l’homme. La « résurrection » représente cette « ré- pétition » de la vie. une liberté créatrice par excellence116. cette Incarnation. quiconque dira à cette montagne : Soulève-toi et jette-toi dans la mer […] s’il ne doute pas dans son cœur mais croit que ce qu’il dit s’accomplira. grâce à la foi.] La foi. La foi peut être plus qu’une simple intuition perçante de ce qui est là au-delà des apparences. « Croyez à la fidélité de Dieu. cela vous sera accordé » (Marc 11. Ainsi. HCIR 2. Dieu « voyant » la « possibilité » pour ce dernier d’être « plus ». MER. Cette incarnation était une préfiguration de l’Incarnation du Christ. cela lui sera accordé. d’où la crucifixion. Si les miracles se sont avérés si rares depuis l’apparition du christianisme. et « l’existence his- torique est susceptible d’atteindre la perfection et la béatitude du Royaume de Dieu117 ». signifie l’émancipation absolue de toute espèce de « loi » naturelle et partant la plus haute liberté que l’homme puisse imaginer : celle de pouvoir intervenir dans le statut ontologique même de l’Univers. il ne reproduira plus passivement une histoire déjà faite. qui donne accès à une vie qualitativement autre. Dé- sormais. il participera à la création d’une nouvelle histoire. celle du Christ se réalise dans l’autre vie. Le surplus et la différence que fait advenir la répétition se font proprement infinis. p. ce n’est pas la faute au christianisme. dans ce contexte. L’histoire n’est plus simplement l’emboîtement d’un présent intemporel dans un autre présent plus petit. 115. Mt 7. Elle est. alors il tombe au niveau de l’historicisme. comme l’incarnation du Grand Temps mythique dans le pré- sent profane. je vous le déclare : Tout ce que vous demanderez en priant. Et en voyant cela il crée. Ce qui nous mène irréversiblement au-delà de la souffrance et de la mort peut paradoxa- lement aussi se cacher en elles. mais bien aux chrétiens. Cette Incarnation de Dieu se réalise en vertu d’un acte de foi de Dieu à l’égard de l’homme. l’éternité. elle peut être aussi un acte créateur. C’est à la « liberté » de l’homme que revient maintenant le devoir de reconnaître. 116. La vie peut désormais progresser et se parfaire dans ce monde-ci. que l’inconditionné se révèle d’une manière « irréconnaissable ». et il en est peu qui le trouvent115 ». alors que la répétition d’Abraham se réalise dans cette vie. 179-180. afin de la rendre concrète dans sa vie personnelle et de modifier le régime ontologique de l’univers dans lequel il vit : Au fond. Comme le fait remarquer Kierkegaard.CÉZAR ENIA apparemment infiniment lointain. En vérité je vous le déclare. 344. 22-24). C’est pourquoi. Si l’être humain échoue à reconnaître cette ma- nifestation du sacré. 117. C’est pourquoi Matthieu dit : « […] étroite est la porte et resserré le chemin qui mène à la Vie. en conséquence. p. ce qui est rendu accessible dans l’instant par l’Incarnation/crucifixion/résurrection est « tout-autre » que tempo- rel.14. [Notes : Qu’on se garde d’écarter avec suffisance de telles affirmations pour la seule raison qu’elles impli- quent la possibilité du miracle. 340 . Il ne faut pas ou- blier que si la foi d’Abraham se définit : pour Dieu tout est possible. croyez que vous l’avez obtenu. dans laquelle Dieu se cache der- rière la souffrance et la mort pour s’affirmer. C’est donc pour respecter la liberté humaine. l’horizon des archétypes et de la répétition ne peut être dépassé impunément que si l’on adhère à une philosophie de la liberté qui n’exclut pas Dieu […]. l’homme ne fera pas que répéter ce qui a déjà été créé . comme du reste dans beaucoup d’autres. et de ce fait incarne en lui cette possibilité.

Le christianisme ne fait pas de l’histoire le seul absolu. Mircea ELIADE. « Origine et diffusion de la civilisation ». IS. p. l’exploiter et la dominer118. Cette idée a été vraiment mise en circulation à partir du XIXe siècle. dans lequel l’homme. La Nature ne reflétant plus le divin. Le sens des événements doit être justifié uniquement à partir de ce qu’il y a dans le temps. L’historicisme est un « produit de décomposition du christianisme120 ». L’homme ne comporte qu’une relation : celle avec le monde déjà-là. 3 (1948). mais il croit se rendre compte que l’homme qui prétend chérir un tel projet n’en est la 118. 908. LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACRÉ ET DE LA HIÉROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE XV. Non seulement Eliade n’est pas convaincu de la valeur d’une telle entreprise. 120. 1945-1969 (= FJ 1). n’aboutit pas à l’historicisme mais à une théologie de l’histoire119. MER. autrement dit par le simple fait qu’il s’est produit de cette façon122 ». C’est ce qu’Eliade appelle l’historicisme. p. Critique. 341 . qui n’ont pas également de sens transcendant. car c’est une religion de la liberté. devenu sujet historique. Le sens des événements devra être justifié et racheté unique- ment à partir de ce qu’il y a dans le temps. bien que valorisant l’histoire à un très haut degré. et le quotidien ne peut être racheté que du dedans. Il peut se faire lui-même. Il ne restera plus qu’un monde vidé de Dieu. 122. Selon sa perspective. L’histoire ne pourra plus revêtir une signi- fication transhistorique. 1973. Les Juifs. 168-169. Mircea ELIADE. t. Dieu a rendu pos- sible la liberté humaine. Paris. Il devient un sujet historique. 221. L’histoire est valorisée en tant qu’elle est le lieu par où l’absolu décide de se révéler. 302. musulmans et chrétiens trouvent une solution pour rester en con- tact avec la source transcendante : la foi. HISTORICISME ET DÉSACRALISATION DU MONDE En instaurant une distance irréductible entre lui et le monde. 1. Ibid. mais sur un plan local. Le doute quant à son existence peut s’installer dans l’esprit de l’homme. l’histoire se verra à son tour désacralisée. L’homme moderne athée ou areligieux pense pouvoir se faire le sujet de l’histoire sans aucun recours au transhistorique. L’historicisme est une justification de l’his- toire uniquement par elle-même. Dieu se manifeste dans l’histoire. si l’homme perd la foi. toute création n’a de valeur que dans la mesure où elle prend sa source dans sa propre liberté. L’historiciste se reconnaît le produit unique d’une histoire exclusivement intramondaine. « La justification d’un événement historique par le simple fait qu’il est événement historique. Pour expliquer l’histoire. L’athéisme pouvait certes exister avant. se fait lui-même. Eliade prend la peine de préciser que le christianisme. Gallimard. La Nature étant déjà désacralisée. p. et le monde deviendra to- talement sécularisé. justement a eu lieu. Mais la to- talité du réel ne se réduit pas à l’histoire. l’homme peut désormais approcher cette Nature. 121. Le judéo-christianisme rend possible le vrai athéisme comme phénomène généralisé. Pour eux. l’existence de Dieu n’est plus évidente. Mais avec la désacralisation de la Nature. il ne faudra avoir recours qu’à des éléments immanents. s’est réalisé121 ». p. L’historicisme « s’efforce de justifier tout ce qui a lieu dans l’his- toire par le simple fait que cela. Fragments d’un journal. cons- truire sa propre histoire en exploitant la Nature à ses propres fins. 119.

342 . du transconscient dans l’inconscient. parce qu’il continue à vivre le religieux par procuration. chez l’homme des sociétés désacralisées. Selon Eliade. Dans la mesure où Eliade. tout en vidant le lan- gage de l’homo religiosus de ses significations originelles. 400. 173. elle gît ensevelie dans les couches les plus profondes de son être . Il semble donc exister une identité partielle entre l’homme religieux et l’homme areligieux : « […] l’homme areligieux à l’état pur est un phéno- mène plutôt rare. p. 270. moi. 13 avril 1962. 537. on peut d’après Eliade déchiffrer derrière les comportements conscients de l’homme des comporte- ments et des créations de nature religieuse dont il est lui-même inconscient. en manifeste et en pro- longe les comportements. d’ennui. derrière les comportements conscients historicistes de l’homme. en déchiffrant la présence du sacré au sein du profane. « À certains égards on pourrait dire que. a l’impression que sans reli- gion. l’homme est amené à s’aliéner et à s’autodétruire. à leur insu124 ». c’est. Au fond de lui. il serait un élément structurel de la con- 123. La majorité des “sans religion” se comportent encore religieusement. la religion est devenue “inconsciente” . Eliade se donne la tâche de déchiffrer la présence du sacré devenu non reconnaissable dans le profane : « L’Histoire des Religions. et que si elle se réalisait. 124. 125. il pense par cette entreprise herméneutique remplir une fonction sotériologique : « L’Histoire des Religions. la présence de comportements religieux sur le plan inconscient. de neu- rasthénie.. elle périrait au bout de quelques générations. là où l’homme a désappris à regarder. 315. le religieux constituerait une dimension essentielle de la conscience humaine. l’histoire des religions est une anamnèse. qu’elle ne peut pas exister. SP. il en garde toujours le souvenir. quant à moi. En tant qu’historien des religions. l’homme areligieux des temps modernes. Si. Eliade prétend arriver à déchiffrer. mais ce n’est pas à dire qu’elle ne continue plus à remplir une fonction essen- tielle dans l’économie de la psyché125 ». l’homme moderne conti- nue à agir comme s’il croyait à la présence du sacré dans le monde et à l’existence du divin. selon Eliade. 127. Les aspirations religieuses et la quête de l’éternité continuent d’habiter l’homme à un niveau inconscient. l’homme a oublié la religion. telle que moi je la comprends. Ainsi le sacré est enfoui dans les ténèbres de l’inconscient humain. Ibid. il est clair qu’une société sans religion est amenée à s’autodétruire : « […] une société areligieuse n’existe pas encore (je crois. Elle vise à rappeler à l’homme la présence du transcendant et du sens dans le monde. Car si l’homme moderne survit en- core. et à travers le symbole et le mythe. En effet. FJ 1. 126.CÉZAR ENIA plupart du temps pas plus convaincu dans son for intérieur. au niveau in- conscient. même dans la plus désacralisée des sociétés modernes. Ainsi. comme je l’entends. p. IRSS. FJ 1. consciemment. p. aurait le même but : identifier la présence du transcendant dans l’expérience humaine — isoler — dans la masse énorme de l’“inconscient” — ce qui est trans-conscient126 ». En faisant attention. ou par un suicide collectif123 […]) ». à travers des substituts. p. Pour Eliade. Pour Eliade. est une discipline “libératrice” (saving discipline127) ». p.

de croyances et de constructions imaginaires symboliques. bien qu’étant irréductible à l’histoire. il faut en un sens considérer l’his- toire comme d’importance égale à la constitution de l’éternité. où l’histoire est valorisée comme lieu de manifestation du sacré. nous passons aux religions traditionnelles. L’éternité. L’inverse est cependant tout aussi vrai. Ce qui est significatif dans l’analyse d’Eliade est cette individuation et historici- sation progressive du sacré. Pour Eliade la Nature et l’histoire sont deux manifestations également légitimes du sacré. d’où l’émergence dans l’areligiosité et l’athéisme moderne de nombre de comportements mythiques et religieux. De la valorisation de l’éternité dans les religions archaï- ques. Il faut considérer que nous ne sommes pas plus dans le temps sans l’éter- nité. 45. Dans la mesure où le temps est une composante tout aussi essentielle de l’éternité pour que celle-ci puisse se constituer. L’homme archaïque vi- vant dans l’éternité. nous ne sommes pas plus proches de l’éternité dans l’éternité que dans le temps. et fina- lement à l’historicisme. qui s’accompagne d’une désacralisation du monde et de l’his- toire. en ce sens qu’ils sont soumis à l’implacable irréversibilité du temps. LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACRÉ ET DE LA HIÉROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE science 128 sans que l’homme en ait nécessairement conscience. Celui qui perd l’éternité perd le temps et sa liberté qui y est normalement asso- ciée. CONCLUSION Nous constatons que pour Eliade.. C’est pourquoi. n’est pas une vraie éternité. L’éternité sans l’histoire. Eliade ne nie pas que l’histoire puisse avoir une valeur en elle-même. indépendamment du profane ou de l’idole. ce ne sera jamais aux dépens d’une valorisation de la Nature comme lieu d’expression du sacré. Les historicistes vivant uniquement dans le temps sont paradoxalement soumis à l’éterni- té. mais se confirment et s’appellent mutuel- lement. En rejetant la solution historiciste. 129. L’éternité n’est pas moins essentielle que le temps pour constituer le temps. demande un passage obligé de l’histoire pour se constituer comme éternité. tout comme le sacré n’est pas quelque chose qui existe en soi. Il suffit de nous rappeler la valorisation que le judéo-christianisme a donnée à l’existence historique. 343 . Il est pour ainsi dire soumis à la temporalité. Ibid. puis aux religions historiques. Après 128. Aussi affirme-t-il : « […] l’histoire elle-même pourrait un jour trouver son vé- ritable sens : celui d’épiphanie d’une condition humaine glorieuse et absolue. l’éternité n’est pas une réalité qui est sans l’his- toire. mais plutôt sa capacité de se justifier seulement par elle- même. pour nous rendre compte comment et dans quel sens l’histoire pourrait devenir “glorieuse” et même “absolue129” ». 555-556. p. où la Nature commence à se désacraliser. p. même si Eliade valorise cette religion historique qu’est le christianisme comme le lieu où se réalise la hiérophanie suprême. Dans le cadre de cette perspective. Elles ne sont pas en contradiction. IS. est paradoxalement incapable de vaincre la mort d’une façon éternelle. c’est-à-dire sans la manifestation. où la Nature est perçue comme lieu de manifestation du sacré.

avec in- telligence. ma théorie sur les hiérophanies et la “hiérophanisation” progressive du Monde. Quelle joie de dé- couvrir chez un théologien occidental « homme de science ». FJ 1. 135. 133. « Cette apocatastasis finale entraîne […] la rédemption et la glorification de la matière » (OESC. La matière. 132. Ibid. est basée sur une profonde compréhension du rôle de l’incarnation : le Christ a pris chair. 136. Le paysan croit que « le Monde est bon ». de la Vie et de l’Histoire — il pourra me comparer à Teilhard de Chardin136 ». C’est Teilhard de Chardin qui écrit cela : il se voulait « l’évangéliste du Christ dans l’Univers ».. comme les doctrines orthodoxes sur les corps humains et sur les icônes. L’idée de cette rédemp- tion cosmique. p. Pour Teilhard. p. mais aussi du monde physique ». Nous le savons en effet. qui tire le monde en avant à travers l’im- mensité des temps et vers lequel converge toute la création134 : « Porter le Christ […] au cœur des réalités réputées les plus dangereuses. 349). p. l’homme ressent le besoin de faire un retour différé à la Nature pour l’en- glober rétrospectivement dans une synthèse supérieure qu’Eliade nomme « macro- historique 130 ». 425. 344 . 25-28. 134.) “Car la création en attente aspire à la révélation des fils de Dieu […] avec l’espérance d’être elle aussi libérée de la servitude de la corruption. OSMC. 425. p. L’histoire humaine s’inscrit à l’intérieur d’un glorieux processus cosmique « qui prit naissance avec l’apparition de la vie et continuera pendant des milliards d’années jusqu’à ce que la dernière galaxie entende le Christ proclamé comme Logos132 ». p. Ibid. 24.. 19-22). chrétiens eux aussi mais qui appartiennent à ce « christianisme cosmique » depuis longtemps disparu en Occident. toute la création gémit jusqu’à ce jour en travail d’enfantement” (Romains.. Mon optimisme fonda- mental a probablement sa source dans cette certitude135. la vie. 23-24. Aussi Eliade ne se gêne-t-il pas pour dire : « Si quelqu’un étudie un jour. 316-317. Ibid. non seulement du monde immatériel. 17 mai 1963. FJ 1. Ibid. Comme le fait remarquer T. Il parle du pouvoir spirituel de la matière131. voilà mon évangile et ma mission ». dont on ne saurait cependant traiter dans ce texte. quelque chose de l’ordre matériel. WARE en référant au christianisme orthodoxe : « L’homme racheté n’est pas arraché au reste de la création. mais la création doit être sauvée et glorifiée avec lui. La vie est appelée à durer et à évoluer dans une expansion continuelle133. et qui intègre comme le système de Teilhard de Chardin à la fois la Nature et l’histoire. qu’il l’est redevenu après l’incarnation. et il a ainsi rendu possible la rédemption et la métamorphose de toute la création. 130.. VIII. (Les icônes […] sont les prémices de cette rédemption de la matière. l’optimisme des paysans rou- mains.CÉZAR ENIA un dépassement de la Nature et des religions cosmiques au profit des religions his- toriques. la totalité de la matière cosmique est sanctifiée par le Christ Logos cosmique. la Nature ont toujours été péné- trées et sanctifiées par le Christ cosmique. la mort et la résurrection du Sauveur. p. p. les plus natura- listes. 131. 23. p. pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu. les plus païennes. 25.