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Alvaro Luiz Montenegro Valls

Sem dvida, Soeren A.


Kierkegaard (1813-1855) foi
um dos autores mais originais,
influenciando grande parte dos
pensadores europeus do sculo
XX, de modo especial os repre
sentantes das Filosofias da
Existncia e do Existencialismo.
Embora no ambicionando ser
literato, tornou-se uma das figu
ras de maior relevo na literatura
dinamarquesa; no pretenden
do ser filsofo, em sua obra
encontramos uma filosofia pro
funda e sempre atual.
Kierkegaard esforou-se por
responder, antes de mais nada,
para si mesmo, pergunta: que
significa ser cristo? verdade,
buscava a fonte de valorizao
humana. Enquanto o Idealismo
alemo insistia nos aspectos in
telectual, universal e neces
srio, implicados na dialtica,
o filsofo dinamarqus insiste
na vontade, no singular e na li
berdade. Conceitua a prpria
Existncia em termos de pos
sibilidade.
Influenciado pela doutrina
luterana da justificao, vive na
tenso entre Scrates e Cristo.
Experimenta o paradoxo de ter
ENTRE SCRATES E CRISTO

ENSAIOS
SOBRE A IRONIA E O AMOR
EM KIERKEGAARD
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO
GRANDE DO SUL

CHANCELER - Dom Altamiro Rossato


REITOR - Ir. Norberto Francisco Rauch
CONSELHO EDITORIAL
Antoninho Muza Naime
Antonio Mario Pascual Bianchi
Dlcia Enricone
Jayme Paviani
Luiz Antnio de Assis Brasil e Silva
Regina Zilberman
Telmo Berthold
Vera Lcia Strube de Lima
Urbano Zilles (Presidente)

Diretor da EDIPUCRS - Antoninho Muza Naime

EDIPUCRS
Av. Ipiranga, 6681 - Prdio 33
C.P. 1429
90619-900 Porto Alegre - RS
Fone/Fax.: (51) 320-3523
E-mail edipucrs@pucrs.br
http://ultra.pucrs.br/edipucrs/
ALVARO LUIZ MONTENEGRO VALLS

ENTRE SCRATES E CRISTO

ENSAIOS
SOBRE A IRONIA E O AMOR
EM KIERKEGAARD

Coleo:
FILOSOFIA - 113

EDIPUCRS

PORTO ALEGRE
2000

Thls Ono
Copyright de Alvaro Luiz Montenegro Valls

K47V Valls, Alvaro Luiz Montenegro


Entre Scrates e Cristo : ensaios sobre a ironia e o
amor em Kierkegaard / Alvaro Luiz Montenegro Valls. -
Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000.
228 p. ; (Coleo Filosofia, n. 1 13)

1.Filosofia 2.Filosofia Dinamarquesa 3. Filsofos


Dinamarqueses 4.Kierkegaard, Soren Aabye - Crtica e
Interpretao. I.Ttulo

ISBN: 85-7430-149-3

CDD 198.9

Ficha catalogrfica elaborada pelo


Setor de Processamento Tcnico da BC-PUCRS

Capa: Agncia Experimental de Publicidade e Propaganda da Fa


culdade de Comunicao da PUCRS
Diagramao: Isabel Cristina Pereira Lemos
Reviso: O Autor
Impresso: Grfica EPECE, com filmes fornecidos
Coordenador da Coleo: Dr. Urbano Zilles
SUMRIO

guisa de prefcio: Sobre a ironia e o amor em Kierkegaard / 7

1 - Entre Cristo e Scrates / 11

2 - Observaes sobre o conceito da ironia em Scrates, Hegel e


Kierkegaard / 1 9

3 - O Conceito de ironia em portugus / 35

4 - A traduo do Conceito de ironia ao espanhol.


Um discurso / 43

5 - A ironia do Dirio do sedutor I Al

6- 0 amor socrtico. A anlise kierkegaardiana de sua


teoria e de sua prtica / 67

7- 0 amor ao prximo, especificamente cristo. Sua exposio nas


"Obras do amor" e sua crtica por Adorno / 87

8 - Sobre o dever de amar / 1 05

9 - Amar ou gostar? Nas fronteiras da tica e da esttica / 1 25

10 - As Migalhas fosficas I 155

1 1 - Seguir a moda ou seguir o modelo? Sobre uma nova


religiosidade / 163

12 - Algumas reflexes sobre razo e religio em


Kierkegaard / 1 77
13 - Santo Anselmo de Copenhague / 197

14 - Anexo: Kierkegaard em Adorno / 215

Referncias bibliogrficas dos ensaios desta


coletnea / 227
GUISA DE PREFCIO:
SOBRE A IRONIA E O AMOR
EM KIERKEGAARD

Desde 1976 venho lendo e estudando a obra de S0ren Ki-


erkegaard. Iniciei tais pesquisas na Alemanha, orientado pelo Prof.
Michael Theunissen, mas nos ltimos anos venho aprendendo di
namarqus, com o que me transformei, parece, numa espcie de
"ave rara" brasileira (como aquele personagem de Lima Barreto, o
homem que sabia javans). Meu interesse por Kierkegaard nasceu
durante a preparao do mestrado, concludo em 1977, quando in
vestigava o surgimento da filosofia de Theodor W. Adorno nas d
cadas de 20 e 30. Em seguida passei a dedicar-me prpria obra
daquele dinamarqus, e minha tese de doutoramento em Hei-
delberg, aprovada em 1981, trouxe como ttulo "O Conceito de
Histria nos escritos de S. Kierkegaard^.
Aps conhecer pessoalmente, nos anos 80, Ernani C. Rei-
chmann (em Curitiba) e Henri-Bernard Vergote (de Strasbourg,
depois Toulouse), traduzi dois livros de Kierkegaard, publicados
pela Editora Vozes, de Petrpolis, RJ: "O Conceito de Ironia"1 e
"Migalhas Filosficas"^ . Ao longo desses 20 anos proferi muitas

1 Valls, Alvaro L. M., Der Begriff Geschichte in den Schriften S. Kierkegaards.


Heidelberg 1981. Dissertao de Doutorado sob a orientao de Michael Theu
nissen. - O "Anexo" ao final da presente coletnea serve para de alguma manei
ra testemunhar e justificar a transio que realizei em minhas pesquisas de
Adorno para Kierkegaard.
" Kierkegaard, S., O conceito de ironia constantemente referido a Scrates. Apre
sentao e traduo de Alvaro L. M. Valls, Petrpolis, RJ: Vozes, 1991.
3 Kierkegaard, S., Migalhas Filosficas ou Um bocadinho de Filosofia de Joo
Clmacus. Traduo de Ernani Reichmann e Alvaro Valls, Petrpolis, RJ: Vo
zes, 1995.

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Entre Scrates e Cristo

palestras, pelo Rio Grande do Sul, pelo Brasil e tambm l fora, e


publiquei diversos artigos, tratando sobretudo das reflexes kierke-
gaardianas sobre a ironia, sobre o amor, sobre a seduo, sobre o
Scrates "corruptor da juventude ateniense", sobre as vrias figuras
do Sedutor, do D. Giovanni de Mozart4 e do "Dirio do Sedutor"
(romance de estria de Kierkegaard, 1843). Assim, na qualidade de
pesquisador do CNPq, fui publicando ensaios em jornais (Folha de
S. Paulo), coletneas (de Renato Janine Ribeiro sobre Don Juan5 e
vrias da PUCRS, mais recentes, homenageando colegas professo
res) e tambm em revistas especializadas de filosofia, como a
SNTESE, de Belo Horizonte. Nesses textos tenho procurado com
parar os escritos de Kierkegaard com os de Plato, de Adorno, de
Tugendhat, de Freud, de Kant e at en passant com Dussel6. The-
odor W. Adorno merece sem dvida um destaque muito especial
por ter, inclusive, uma famosa conferncia sobre "A doutrina ki-
erkegaardiana do amor"1, pronunciada nos Estados Unidos no fi
nal da dcada de 30. Na qualidade de professor de Ps-graduao
em Filosofia e em Artes Visuais da UFRGS, orientei dissertaes
de mestrado e doutorado sobre vrios assuntos, mas considero uma
honra muito especial ter sido credenciado pela UFMG como ori
entador da Dissertao de Mestrado da Professora Guiomar de
Grammont, da Universidade Federal de Ouro Preto, sobre as figu
ras estticas kierkegaardianas, onde merecem relevo o amor sensu
al, donjuanesco, e a retomada do Banquete platnico no famoso
texto kierkegaardiano intitulado "In Vino Veritas", cujos persona-

4 Valls, Alvaro, Don Juan em Kierkegaard, In: PORTO ARTE v. I, maio 1990,
Porto Alegre : Instituto de Artes/UFRGS, 1990, p. 04-1 1, onde analiso especi
almente o texto "De umiddelbare erotiske Stadier eller Det Musikahk-Erotiske,
de Enten - Eller, F0rste Halvbind, SV3 2 .
5 Valls, Alvaro L. M., Os sedutores romnticos, In: Ribeiro, Renato Janine (org.),
A Seduo e suas Mscaras: ensaios sobre Don Juan. So Paulo : Companhia
das Letras, 1988, p. 115-128.
6 Valls, Alvaro L. M., Amar o belo - amar o feio - amar o pobre, In: Estudos Te
olgicos, Ano 34 (1994) No 2, p. 105-1 18.
7 Adorno, Th. W., A doutrina kierkegaardiana do amor. Em memria de Agathe
Calvelli-Adorno. No original alemo, In: Kierkegaard. Konstruktion des sthe-
tischen. Mit einer Beilage. Frankfurt am Main, STW 74, 1974, p. 265-291.
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lvaro Luiz Montenegro Valls

gens discursam, inspirados pelo vinho e pelo ambiente, sobre a


mulher, a beleza e o amor.
Num trabalho de quase trinta anos de dedicao Univer
sidade Federal do Rio Grande do Sul, nos cursos de Graduao e
Ps-Graduao de Filosofia e de Artes Visuais, venho levando adi
ante em paralelo estudos de esttica ou filosofia da arte, com espe
cial ateno hermenutica de Hans-Georg Gadamer e teoria
crtica de Theodor W. Adorno, e por outro lado, estudos de tica,
com seminrios sobre as obras clssicas de Aristteles e Kant. "O
que tica?", na coleo Primeiros Passos, j teve dez ou onze
edies em poucos anos, pela Brasiliense. Sei que uma tica basea
da no mandamento do amor, como a que Kierkegaard apresenta,
constitui-se num dilogo constante de temas ticos com temas es
tticos. Ora, nos ltimos anos recebi insistentes pedidos de amigos
que conhecem esse autor dinamarqus, reclamando que seu livro
de 1847, "As Obras do Amor"&, no poderia continuar sem tradu
o por muito tempo. Na conscincia de ser, ao que parece, por en
quanto e infelizmente, a nica pessoa no Brasil em condies razo
veis de fazer uma traduo filosfica e fiel ao original de to im
portante texto, enfrentei o desafio, estando agora o primeiro volu
me em condies de publicao. Testemunha de certa forma este
esforo gigantesco o meu longo ensaio sobre Amar ou Gostar,
onde as citaes so excepcionalmente extensas, o que se explica
bastante pelo fato de o livro ainda no estar publicado em portu
gus e pelo meu ardente desejo de torn-lo gradativamente acess
vel.
Enfim, com grande alegria vejo que espalhados pelos esta
dos do Brasil comeam a surgir estudiosos seriamente interessados
em ler Kierkegaard, e que aprendem a apoiar-se para isso em Ver-
gote e em Reichmann, assim como nas tradues francesas dos
Tisseau, e americanas do casal Hong. Foi pensando neles, com sin
cera amizade, que resolvi apresentar PUCRS, onde comecei mi-

Kierkegaard, S., Kjerlighedens Gjermnger, (SV3 12); em alemo, trad. Hayo


Gerdes: Der Liebe Tun, (GW 19 Abt., Giitersloher Verlagshaus); em francs,
trad. Paul-Henri Tisseau, revue par Else-Marie Jacquet-Tisseau: Les Oeuvres de
l 'Amour (OC 14, ditions de 1'Orante).
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Entre Scrates e Cristo

nha vida profissional no incio dos anos 70, estas migalhas, aqui
recolhidas. Queira Deus que tais escritos sirvam de algum proveito,
dentro do que um homem pode fazer pelos outros, tanto do ponto
de vista socrtico quanto do cristo.

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ENTRE CRISTO E SCRATES

No sculo passado viveu em Minas Gerais um cientista di


namarqus: Peter Wilhelm Lund, que, vindo curar-se de uma tu
berculose num clima melhor que o de sua ptria, pesquisou durante
50 anos nossa flora e fauna e as cavernas da regio de Lagoa Santa.
O Dr. Lund encantou-se com o Brasil, e numa rara visita a Cope
nhague teve com um jovem de 16 anos uma longa conversa, deci
siva para a opo vocacional deste irmo de duas cunhadas suas.
Seis anos mais tarde, em 1835, ainda entusiasmado com as descri
es do cientista, este jovem, S0ren Kierkegaard, dirige-lhe uma
carta onde registra suas emoes, suas dvidas e sua deciso final,
que cumprir pelos vinte anos que ainda h de viver: embora reco
nhecendo toda a maravilha que dedicar-se s cincias da nature
za, ele confessa que o que mais lhe importa a vida segundo a ra
zo e a liberdade, e diz: "o meu maior desejo sempre foi esclarecer
e solucionar o enigma da vida"1. Entregar-se-, portanto, s cinci
as do sentido (da vida). Estudar teologia, ser filsofo e escritor.
Nos anos 30 segue sem pressa os cursos de filosofia e teologia, fa-
miliarizando-se com Plato, elegendo Scrates seu heri intelectu
al, visualizado nas polemicas contra os sofistas, (que talvez ainda
no tenham desaparecido do mundo). A Ia tese de sua Dissertao
de 1841, sobre O Conceito de Ironia constantemente referido a S
crates, afirma: "A semelhana entre Cristo e Scrates est posta
precipuamente em sua dessemelhana".2

1 Notas: -Papirer I A 72, p. 49. Carta de Io de junho de 1835.


2 Kierkegaard, S., O Conceito de ironia, op. cit., p. 19.

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Entre Scrates e Cristo

Nos anos 40 do sculo passado, em sua ento pequena ca


pital, Kierkegaard fez um certo sucesso com seus escritos romnti
cos, como O Dirio do sedutor e os Estdios no caminho da vida,
que incluem In vino veritas, (em portugus O banquete*), com seus
escritos de polmica filosfica, como as Migalhas Filosficas e o
Post-Scriptum final no-cientfico s migalhas filosficas e com
alguns livros talvez "demasiado edificantes para serem cientficos e
demasiado cientficos para serem edificantes"4, tais como O con
ceito angstia, a Doena para a morte (O desespero humano,
como o traduziu Adolfo Casais Monteiro) e a Escola de cristianis
mo (que ainda precisa ser traduzida).
Nos anos 50, aps longo silncio em que escreve milhares
de pginas nos Papirer (seus Dirios), Kierkegaard d incio a uma
enorme agitao cultural e religiosa. Polemiza nos jornais e nas
ruas contra a "cristandade", multido sem personalidade nem vida
interior, onde todo o mundo cristo desde o oitavo dia de vida,
no por opo consciente mas por razes geogrficas, ningum
aprofundando o que significa tornar-se e ser verdadeiramente
"cristo", todos pensando que j esto salvos por Jesus Cristo e que
como protestantes podem ter tranquilamente sua vida burguesa na
busca do dinheiro e dos prazeres do mundo, sem se lembrarem nem
por um instante que O Modelo tem de ser seguido e imitado, e que
A Verdade foi crucificada, depois de cuspida, humilhada, aoitada,
ridicularizada pelos estrangeiros e pelos conterrneos.
Em 1850, enquanto planejava a "catstrofe", anota em seus
Papirer, sob o ttulo "Wilhelm Lund"5: "Acudiu-me hoje lem
brana a identidade ntima que minha vida tem com a sua. Assim
como ele vive l no Brasil, perdido para o mundo, mergulhado nas
escavaes dos extratos antediluvianos, assim vivo eu, como que
fora do mundo, a pesquisar os conceitos cristos", e isso, acres-

1 Kierkegaard, S., O banquete, Guimares Edit., Lisboa 1953.


4 Ver o Prefcio de O desespero humano, Livraria Tavares Martins, Porto, ou na
Coleo Os Pensadores, da Abril Cultural, So Paulo 1974.
Papirer X3 A 239. Ver tambm "Esboo biogrfico de Kierkegaard", In: Ernani
Correa Reichmann, Intennezzo lirico-filosfico, 7 parte, Edit. do Autor, Curiti
ba 1963.

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centa ele, vivendo dentro da cristandade, onde o Cristianismo est


em plena florao, exuberante com seus mil pastores, e "onde to
dos so cristos".
O Dr. Lund vivia realmente "perdido para o mundo", e ja
mais divulgou entre ns qualquer coisa do trabalho de "exumao"
dos conceitos cristos, soterrados pelo esquecimento e pela falta de
reflexo, que seu contraparente desenvolvia com imensa capacida
de dialtica e uma psicologia s comparvel de Dostoivski e Ni
etzsche. Assim, no Brasil os pensamentos e os escritos de S0ren
Kierkegaard acompanharam boa parte de seu destino nos outros
pases: ficaram ignorados por mais de cinquenta anos. - Quem
mandou escrever dezenas de volumes s em dinamarqus?
Os alemes, em geral boas cabeas para as reflexes dial-
ticas e para as meditaes religiosas, o descobriram primeiro: ainda
no sculo XIX comearam a traduzi-lo, a partir de suas obras de
polemista e "escritor religioso". - Heidegger dir mais tarde que ele
foi "o nico (escritor religioso) altura do destino de sua poca".
Ou seja, da poca das reflexes crticas de um Feuerbach, um
Schopenhauer, um Bruno Bauer e um Strauss, seno de um Ni
etzsche, um Comte ou um Dostoivski. - Mesmo seus Discursos
edificantes, que no so sermes, mas filosofia, e da boa (conforme
o depoimento insuspeito do prprio Heidegger), foram divulgados
e estudados pelos alemes, provocando forte influncia em Jaspers,
Heidegger, Adorno, Karl Barth, Max Frisch e Kafka.
Os franceses descobriram o Kierkegaard "sedutor", pelo
lado literrio e romntico, antes de perceberem seu contedo dial-
tico, filosfico e religioso, teolgico-cristo. Assim surgiu nos pa
ses latinos a imagem do "pai do Existencialismo", cuja trilogia de
melancolia, angstia e desespero acaba arrematada pela nusea
sartreana. Foi este Kierkegaard que inspirou os oprimidos do sis
tema. Os franceses agora relacionam o "sedutor" kierkegaardiano
(Don Juan intelectual) com o "sedutor da juventude ateniense".
Apesar dos mritos dos pioneiros P. Mesnard e J. Wahl, s re
centemente, graas s investigaes de Malantschuk, Tisseau e
Vergote, descobriram, por exemplo, que ele emprega trs protti
pos do homem perdido: Don Juan (sensibilidade - sensualidade),

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Entre Scrates e Cristo

Fausto (inteligncia - dvida) e Ahasverus, o Judeu Errante (vonta


de - ausncia de ponto de referncia)6. E que h neste "existencia
lista" um prottipo do "ser verdadeiro" do homem, uma antropo
logia fundada em Joo 19, 5, mas bem ocultada pela escrita es
tratgica e irnica do Scrates dinamarqus.
Na Europa atual, os melhores pesquisadores procuram des
velar a estrutura de sua obra como uma totalidade, lendo a lgica
de seu jogo de pseudnimos, de seus mltiplos falantes que dei
xam, de certo modo, muitos discursos "em suspenso", como que
disposio da interpretao do leitor, para que este escolha, e se
identifique com o que melhor o convencer7. Como Scrates, Ki-
erkegaard fala muito, para poder melhor calar, isto , faz silncio
falando, abre um silncio diante de ns quando escreve. Assim
como Scrates, fala de muitos assuntos, eruditos e populares, mas
no final percebemos que o que fica sobretudo uma grande per
gunta. Seu discurso, mesmo quando afirmativo, vale como uma
interrogao, que procura mexer com o leitor: "de te narratur fa
bula", gosta de repetir.
No Brasil, o estudo da obra de Kierkegaard foi histori
camente muito prejudicado. Surgiram, em portugus, neste sculo,
umas poucas tradues isoladas: O dirio do seductor, nos idos de
1911, O desespero humano, em 1936, duas tradues (uma portu
guesa e outra brasileira) de O conceito de angstia, ambas obscu
recendo bastante o texto original e, por fim, entre os demais textos
de razovel divulgao, Temor e Tremor. Parece que este ltimo,
sobre o sacrifcio de Isaac por Abrao, - que, dispondo-se a um ato
incompreensvel sem deixar de crer que voltaria com o filho, tor-
nou-se "o pai da f", - fez certa fortuna entre ns, dando porm a
impresso de que Kierkegaard se ope de maneira irracional a Kant
e a Hegel, defendendo sem maiores reflexes uma f absurda.
Tais leituras em nosso idioma ainda no permitiram uma
viso, ousemos dizer, mais lgica, mais racional, mais dialtica e

Pap. X3 A 239. Pode ser lido em francs no tomo I do Journal (extraits) 1834 -
1846, da Gallimard.
7 Ver, de H.-B. Vergote, a obra monumental Sens et Rptition. Essai sur Vironte
kierkegaardienne, 2 volumes, Cerf/Orante, Paris 1982.

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at mais "sistemtica" da obra de Kierkegaard. Quem de ns se


perguntou se o autor de Temor e tremor, o pseudnimo Johannes
de Silentio, pode ser identificado com o prprio Kierkegaard, e se
cristo, ou se ao menos tem a f que tanto canta e elogia? Quem se
deu conta de que ele ali se declara apenas "o poeta do religioso",
aflito porque outras paixes, como a do amor, tiveram seu poeta
(Shakespeare ou Plato), enquanto que a maior de todas as paixes
ainda no foi elogiada? (De Silentio renova, em relao f, a pre
ocupao de Fedro referida nos incios do Simpsio).
Quem percebeu, nas pginas to obscurecidas das tradu
es de O Conceito Angstia, que o livro todo, do pseudnimo Vi-
gilius Haufniensis (algo assim como "o vigilante de Copenhague"),
num estilo docente, direto at, trata todo o tempo da questo da li
berdade humana, na esteira das reflexes do Schelling de 1809,
procurando complementar as indicaes de seu mestre e querido
amigo, ento j falecido, o poeta e professor de moral Poul Martin
Muller, a quem alis est dedicado o livro?
Quem poderia perceber, antes da recentssima traduo das
Migalhas Filosficas (Editora VOZES) que este importante texto
de Johannes Climacus, ocupa na estrutura da obra kierkegaardiana
um lugar paralelo ao do Conceito Angstial E que se este faz uma
investigao transcendental sobre a liberdade, desafiado pela noo
teolgica do pecado original, as Migalhas Filosficas buscam tra
duzir em linguagem filosfica de cunho grego o escndalo e a lou
cura da novidade de um Deus-Homem, que daria um valor abso
luto para o instante? - A idia de um "kairs", instante da graa,
desenvolvida de modo hipottico e por contraste com o chamado
projeto socrtico, exige uma atitude mental e existencial radical
mente nova.
Quem conseguiu esquivar-se das armadilhas das vrias tra
dues do tratado sobre O desespero humano, (cujo verdadeiro t
tulo Doena para a morte) para descobrir, por trs do discurso
explcito sobre o desespero, doena to universal, a frmula, suge
rida de maneira abstrata e algbrica, do "estado em que o desespero
est totalmente extinto": a frmula da f crist, disfarada em ter
minologia filosfica tomada dos pensadores do idealismo (Fichte,

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Entre Scrates e Cristo

Schelling e Hegel)? "Eis a frmula que descreve o estado do eu,


quando deste se extirpa completamente o desespero: orientando-se
para si prprio, querendo ser ele prprio, o eu mergulha, atravs de
sua transparncia, at ao poder que o criou"8.
A melhor e mais completa apresentao de Kierkegaard no
Brasil ainda a traduo, por Ernani Reichmann, dos Textos sele-
cionados, h bastante tempo esgotada9. Reichmann tem o grande
mrito de conhecer a obra toda do dinamarqus, de poder l-la na
lngua em que ela foi escrita, de conhecer os principais co
mentadores e de fornecer um panorama quase perfeito da obra do
escritor religioso, filsofo e polemista. Pois s ele traduziu para o
portugus trechos dos Papirer, bem como da polmica de O Ins
tante, alm de alguns dos mais belos e profundos captulos da espi
ritualidade kierkegaardiana. S ficou devendo, em sua seleo de
textos, a dissertao sobre O conceito de ironia, que a Editora
VOZES publicou em 1991, e os Discursos edificantes, de grande
interesse filosfico. Tal panorama foi enriquecido, graas s Edi
es 70, pela traduo (a partir da verso francesa de Tisseau) do
Ponto de vista explicativo de minha obra como escritor, uma auto-
interpretao de publicao pstuma, que merece ser estudada. No
mesmo volume, um tanto escondida pelo ndice, a traduo dos
Dois pequenos tratados tico-religiosos: "Um homem tem o direito
de se deixar condenar morte pela verdade?" e "Sobre a dife
rena entre um gnio e um apstolo"10.
A partir de Reichmann, j se poderia escapar dos estereti
pos que reduzem Kierkegaard ao "pai do existencialismo", ao an
gustiado e melanclico pensador do absurdo em todos os nveis, ao
ex-noivo amalucado que teria acabado por jogar suas frustraes
contra a igreja, que defendera por vrios anos depois de uma su
posta "converso", ao indivduo que, supostamente incapacitado de

Assim est formulado na traduo de Adolfo Casais Monteiro (de resto um ti


mo escritor e poeta): O desespero humano. Livraria Tavares Martins, 5a ed. p.

Soeren Kierkegaard. Textos selecionados por Ernani Reichmann. Editora da


Universidade Federal do Paran, Curitiba 1978 (Reimpresso).
10 Kierkegaard, S., Ponto de vista explicativo de minha obra como escritor. Tex
tos filosficos. Edies 70, Lisboa (1986).

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lvaro Luiz Montenegro Valls

um pensamento racional, torna-se louco furioso em ataques que


confundem amigos com inimigos, pois sugerem que se leia Feuer-
bach, para saber o que cristianismo, e Schopenhauer como ant
doto a uma religiosidade otimista.
J podemos ao menos iniciar uma leitura de Kierkegaard. E
como diria Vergote, que se comece pela Dissertao sobre a Iro
nia . Ali se encontra o "mtodo", com as tcnicas da maiutica, os
artifcios do "parteiro", pois, afinal, Kierkegaard est convencido
de no ter propriamente uma doutrina nova ou uma teoria recm-
inventada para ensinar. Recusa-se "comunicao magistral". A
pessoas com indigesto, diz ele, preciso receitar um vomitrio, e
no mais comida. Seu esforo socrtico: provocar, interrogar, re
futar, conversar com todo o mundo, nas revistas, na literatura, nos
jornais, nos bares e nas caladas das ruas de sua cidade, na Univer
sidade de Berlim, nos teatros ou nas tabernas de Copenhague. Ora,
precisamos de um novo Messias, ou de um "auxiliar" que nos aju
de a reler os textos antigos, talvez de maneira mais pessoal, mais
profunda e interiorizada?
Em seu contexto histrico, na cristandade dos mil pastores
assalariados pelo Estado, a maneira que ele encontrou para ajudar
neste parto foi dizer, no literalmente como Scrates, "sei que nada
sei", mas, adaptado s novas circunstncias: "digo e tenho que di
zer que no sou cristo". Ao lermos tais palavras, qual a reao
adequada? Preocuparmo-nos com o destino de sua alma, que a ri
gor s a Deus pertence, ou mesmo concluirmos que Deus no
existe e que a preocupao com o cristianismo era tempo perdido?
Ou, quem sabe, aplicarmos a ns mesmos a mxima: "de te nar-
ratur fabula", perguntando-nos se ns temos sido cristos de ver
dade, e se a nossa maneira de sermos homens tem ainda algo a ver
com o "ecce homo" de Pilatos: se temos alguma semelhana com
O Modelo, com Aquele que aceitou assumir nossa humanidade, na
forma do "servo", aceitou viver num pequeno pas da periferia do
Imprio, ser trabalhador, pobre e injustiado, sofrer perseguies,
sem jamais deixar de mostrar como um homem de verdade se rela-

" Ver H.-B. Vergote: Lire Kierkegaard, Revista OBLIQUES, de Roger Borderie
e Michel Carnus, no. Kierkegaard, dirig par Jean Brun.
Coleo Filosofia - 113 17
Entre Scrates e Cristo

ciona com o seu Deus e Pai, e que foi "testemunha da verdade" no


s por palavras, mas principalmente por seu exemplo e por seu
sangue. A ironia socrtica nos ajuda, entre outras coisas, a desviar
um pouco a ateno do contedo para melhor perceber o sentido do
que dito (para o que muito influi o modo como algo dito).
Entre Scrates e Cristo, Kierkegaard tambm se esfora
por falar no silncio, procurando aquele leitor srio "de quem
possvel fazer-se compreender distncia".12

12 Kierkegaard, S., Ponto de Vista..., op. cit., p. 34.

18 Coleo Filosofia - 113


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OBSERVAES SOBRE O CONCEITO DA


IRONIA EM SCRATES, HEGEL
E KIERKEGAARD

Xantippe sprach zu Sokrates:


"Du bist schon wieder blau?"
Er sprach: "Bist du auch sicher des? "
Er gilt noch heut ais Philosoph
Und sie ais bse Frau.
(B. Brecht1)

Tratar da ironia sempre um problema complicado. Por


um lado, descrever um irnico, como Scrates, to difcil quanto
pintar um duende com o barrete que o torna invisvel. Xenofonte
que o diga, depois de, nas Memorabilia, ter reduzido seu heri a
um pedante inocente e (que ironia!) a um cidado to inofensivo
que at cria o problema curiosssimo de saber por que, afinal, os
atenienses o teriam condenado. Melhor se saiu Aristfanes ao co
loc-lo naquele cesto entre o cu e a terra, na comdia As Nuvens.
Contam mesmo que o filsofo ali retratado, estando presente na
platia, at se teria levantado (ironicamente?) para que o povo per
cebesse as semelhanas. Plato, melhor preparado, parece muitas
vezes ter sido um bom cmplice do mestre adorado. Pelo menos
seus primeiros dilogos, chamados justamente socrticos ou apo-

1 Die Gedichte von Berthold Brecht in einem Band, Frankfurt : suhrkamp 1981, S.
514. (Traduo aproximada: "Xantipa falou para Scrates: J ests bbado de
novo? Ele falou: Mas tu tens certeza disto? Ele vale at hoje como filsofo e ela
como mulher m.")

Coleo Filosofia - 113 19


Entre Scrates e Cristo

rticos, arrasam sistematicamente com os argumentos dos advers


rios, os pobres sofistas, cuja culpa seria, no fundo, querer oferecer
solues fceis e lucrativas diante da dissoluo dos valores mais
antigos (mas cujo mrito, segundo Hegel, teria sido exatamente o
de defenderem seus argumentos na arena dos debates). A tambm
vemos uma outra ironia: Scrates, mestre e demolidor dos sofistas,
se mostra, muitas vezes, como um legtimo "sofista-e-meio". E por
outro lado, a ironia um patro terrvel e abusado: quando algum
se dispe a falar sobre ela, uma ironia superior faz com que todos
pensem que este algum necessariamente, ou pelo menos deveria
ser, um irnico". Dali em diante, tudo o que este algum disser de
ver forosamente possuir um segundo sentido, profundo e oculto,
escondido logo ali, para ser encontrado. E se o expositor utilizar de
alguma forma a comunicao direta, ou seja, aquela em que o que
dito aquilo que o expositor tem justamente em mente3, ou seja,
em que o sentido ou o significado da proposio4 coincide com a
real e sincera opinio do autor5, todos, isto , expositor e ouvintes,
estaro ameaados de cair no ridculo. Coisa que, alis, a ironia
adora.
Pois temos de discordar de Aristteles6: a ironia, pelo me
nos em Scrates, muito mais do que uma "ignorncia fingida":
tambm certamente uma atitude crtica galhofeira, sem seriedade,
ou pelo menos sem aquela seriedade carrancuda que tradicional
mente utilizamos, mesmo em coisas sem maior seriedade, quando a
verdadeira seriedade deveria levar a srio somente o que srio, e -
justamente por seriedade - no levar a srio o que no srio. Ca
beria (por que no?) citar aqui uma frase que Blaise Pascal teria ti
rado de Santo Agostinho: "Os sbios riem dos insensatos, porque
so sbios, no por sua prpria sabedoria, mas pela sabedoria divi-

2 "por definio", como se todos os que citam a Bblia fossem necessariamente


crentes!
3 meint, em alemo; menor, em dinamarqus.
4 Sinn ou Bedeutung em alemo; Mening em dinamarqus.
5 Meinung em alemo; Mening, igualmente, em dinamarqus.
6 Ver sua tica a Nicmaco, quando ele trata das virtudes, e define a ironia como
um defeito.

20 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

na que rir da morte dos maus"7. Poderamos dizer que rir no dei
xa de ser, alm de uma forma de ataque, tambm uma forma de de
fesa, de defesa da sua prpria subjetividade, talvez ameaada por
uma grande mal objetivo, qui por alguma forma de reificao da
personalidade: se o sujeito no pode, por exemplo, desenvolver
uma dialtica ou talvez uma atitude de f, pode ao menos rir, pois
deste modo se protege.
Ora, se a ironia uma atitude diante da vida, tambm
uma forma de comunicao. Toda comunicao exige sempre pelo
menos dois interlocutores, mais um assunto - tema ou contedo - a
ser comunicado, e uma srie de sinais, que podem ser acenos, car
tazes, placas de sinalizao, caretas, expresses mmicas ou mesmo
enunciados mais ou menos lgicos. Os enunciados mais lgicos
costumam ter a estrutura bsica de um juzo, reunindo sujeito e
predicado por uma partcula que identifica ou atribui, e que era
chamada8 pelos medievais de "cpula". O "" do juzo s vezes si
naliza a identidade, mas outras vezes sinaliza a atribuio de um
predicado que no esgota o sujeito, aquilo que est suposto na frase
como conhecido, o "hypokeimenon". Quando digo, por exemplo,
que a bandeira do Brasil verde e amarela, no estou negando que
ela seja tambm retangular, de tecido e seja alm disso um smbolo
da nacionalidade, bvio.
A ironia atroz e destruidora no se reduz, evidentemente, a
um jogo de salo, onde o falante procura ser "original" e espirituo
so, utilizando-se de um cdigo que oculta o significado, mas que
tambm facilmente decifrado por qualquer um que pertena
mesma sociedade. "Assim, ocorre no discurso retrico frequente
mente uma figura que traz o nome de ironia; e cuja caracterstica
est em se dizer o contrrio do que se pensa. A j temos ento uma
definio que percorre toda ironia, ou seja, que o fenmeno no a
essncia, e sim o contrrio da essncia. Na medida que eu falo, o
pensamento, o sentido mental, a essncia, a palavra o fenme-

7 Na 1 1a das cartas chamadas Les Provinciales, cit. apud Jean Lacouture, Os Jesu
tas, 1. Os Conquistadores, Porto Alegre : L&PM, 1994, p. 375.
8 (sem nenhuma ironia!)
Coleo Filosofia - 113 21
Entre Scrates e Cristo

no." Mas no caso da ironia usada em salo, que pode alis ser no
fundo bastante conservadora, "a figura de linguagem supera imedi
atamente a si mesma, na medida que o orador pressupe que os
ouvintes o compreendem, e deste modo, atravs de uma negao
do fenmeno imediato, a essncia acaba identificando-se com o fe
nmeno."10 Muitas vezes, quem se arrisca a utilizar esta ironia at
sente necessidade de exagerar um pouco na inverso, para estar
bem seguro e descansado de que os outros no deixaro de perce
ber que "apenas ironia". Em sua Dissertao de 1841, o mestre
Kierkegaard comenta que "os crculos mais elevados (...) falam as
sim de maneira irnica, como os reis e os nobres falam francs
para que o povo leigo no compreenda(...) [Pois esta elite intelec
tual] no gostaria de ser compreendida pelo comum dos mortais.
Por conseguinte, aqui a ironia no se anula a si mesma."" Mas esta
elite ficaria bastante aflita se no fosse compreendida pelos demais.
(Eis o ridculo exemplo do irnico que necessita de aplausos.
Aplausos justamente de quem?)
Alm da ironia em sua forma socrtica, reduzida muitas
vezes a uma "ignorncia fingida", e a mesmo utilizada, at por ra
zes estratgicas, a servio de um combate feroz, - no se pode fa
lar da ironia sem mencionar tambm uma outra importante forma
histrica, aquela que tem sido chamada de "ironia romntica", a
qual, segundo nosso grande mestre Hegel, "foi inventada pelo se
nhor Friedrich von Schlegel e muitos outros a macaquearam ou a
repetiro sempre novamente"12. Para Hegel, a negatividade desta
ironia tem como sua base imediata "a vaidade de toda coisa con
creta, de toda eticidade e de tudo o que em si mesmo pleno de
contedo, isto , a nulidade de tudo o que objetivo e vlido em si
e para si. Se eu permaneo neste ponto de vista, tudo para ele surge

9 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 215.


10 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 216.
" Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 217.
Hegel, G. W. F., Cursos de Esttica, vol. I, Trad. Marco Aurlio Werle, S.
Paulo : edusp, 1999, p. 83.

22 Coleo Filosofia - 113


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como nulo e ftil (eitel), com exceo da prpria subjetividade, que


por este motivo se torna oca e vazia e ainda mais vaidosa"13.
E claro que o grande Mestre alemo est, sua maneira
(meio pesadona) se divertindo com a vaidade das luvas de pelica
dos irmos Schlegel, ou talvez do mais velho deles, que alis se
gundo Heine fora o primeiro catedrtico alemo a levar (o que ns
hoje chamaramos de) um banho de loja, graas justamente a Ma
dame de Stal, tornando-se ento o primeiro Herr Professor real
mente elegante na Alemanha, aps toda uma srie de sapateiros e
monges14. Hegel, porm, desconfia seriamente da ironia: "pois uma
alma verdadeiramente bela age e efetiva"15, e trata ainda em se
guida de defender seu finado amigo Solger da acusao de irnico.
Com efeito, por mais que tenha escrito sobre a ironia como negati
vidade absoluta, "Solger no era na efetividade de sua vida, na so
lidez, seriedade e valor de seu carter, propriamente um artista ir
nico, nem era de natureza irnica seu profundo sentido por obras
de arte verdadeiras, que o estudo demorado da arte lhe propiciou.
o que basta para a defesa de Solger que, por sua vida, filosofia e
arte, merece ser distinguido dos apstolos da ironia referidos ante
riormente"16. , porm, curioso, (ou pelo menos bastante discut
vel,) que Hegel no veja tampouco em Shakespeare nenhum trao
de ironia. E embora aceite a comicidade nas coisas cujo contedo
no realmente substancial, rejeita duramente a atitude irnica,
chegando a citar o contra-exemplo no de um cristo, nem de um
velho luterano de boa cepa, mas, estranhamente, de um pago:
"Cato pode viver somente como romano e republicano"17. Exem
plo talvez infeliz e que no deixaria de causar espanto a algum S-

13 Hegel, id., ibid.


14 Em matria de ironia, a descrio que Heinrich Heine d do casamento deste
Schlegel, que simbolizaria as npcias do racionalismo (des Rationalismus) com
a escola romntica (die Romantik) e comparada com a estria de Isis e Osiris,
uma passagem justamente clebre da deliciosa obra de Heine: Contribuio
Histria da Religio e Filosofia na Alemanha, traduzida no Brasil por M. Su
zuki, edit. Iluminuras, de So Paulo, 1991.
15 Hegel, id., p. 83.
16 Hegel, id., p. 85.
17 Hegel, id., p. 84.
Coleo Filosofia - 113 23
Entre Scrates e Cristo

crates da Cristandade, que antes acreditaria serem "Roma e a Re


pblica" coisas no fundo relativas, e certamente incomparveis
com aquilo que verdadeiramente deve dar valor vida.
Um elogio rasgado de Kierkegaard a Hegel, - que faz com
que muita gente irrefletida pense que em sua Dissertao ele no
passa de um estudante hegeliano, - mereceria ser analisado com
uma certa calma. A louvao soa assim: "Um dos maiores mritos
de Hegel consiste em ter detido, ou pelo menos ter tentado deter os
filhos perdidos da especulao em seu caminho de perdio. Para
isso, porm, nem sempre ele utilizou os meios mais suaves, e a sua
voz, quando os interpelava, nem sempre era suave e paternal, mas
frequentemente tinha algo de spero como num mestre-escola."18 A
comparao com a parbola do filho prdigo evidente. O con
traste entre ser ou no ser paternal, entre a atitude de perdo ou de
severidade, surge naturalmente. Mas quem quiser refletir um ins
tante no poder deixar de achar meio estranho um elogio a uma
tentativa, que talvez nem tenha sido bem sucedida... Porm o repa
ro que este suposto discpulo provisrio faz ao Mestre o de con
fundir as duas formas, a socrtica e a romntica: "Hegel (...) deixou
de perceber a verdade da ironia, e ao identificar toda a ironia com
aquela [ps-fichteana] foi injusto com a ironia. Logo que Hegel
enuncia a palavra ironia, imediatamente vem a pensar em Schlegel
e Tieck, e seu estilo instantaneamente se impregna de uma certa

evidente que a ironia, quando vivida, e no reduzida a


uma mera forma de discurso, pode facilmente perturbar os melho
res mestres. Assim, no deixa de ser estranho que Hegel trate da
ironia romntica dos irmos Schlegel, - em quem ele alis no per
de uma oportunidade de quebrar o pau, (expresso literal de Ki
erkegaard). Hegel o faz no primeiro volume, correspondente filo
sofia grega, de suas "Lies sobre a Histria da Filosofia", num
captulo que deveria ser dedicado a Scrates e sua ironia espec
fica. Assim, sua seo intitulada "Mtodo Socrtico" uma lsti-

1 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 230.


19 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 230.

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ma20. Ali dito, por exemplo, que o que h de verdadeiro na ironia


socrtica consiste na explicao de representaes como as de f e
razo!21 E a ignorncia socrtica seria autntica, porque ele no
possua um sistema filosfico, no constitura uma Cincia (Wis-
senschafty}2 Finalmente, segundo Hegel, a ironia especfica (bes-
timmte) de Scrates seria "mais modo de conversao" (mehr Ma-
nier der Konversation) do que aquela negao pura, aquele com
portamento negativo, seria a serenidade social (gesellige Hei-
terkeit), no seria o riso do desprezo, nem a hipocrisia, mas apenas
um alegre divertir-se socialmente com a idia (nur Spafi mit der
Ideej23. claro que Hegel conhece tambm a ironia trgica24, no
caso de Scrates, mas ainda confunde, nesta mesma seo, a atitu
de irnica metdica do pensador grego com o de omnibus dubitan-
dum est, ou seja, com a dvida metdica cartesiana25.
De qualquer maneira, a ironia parece identificar-se geral
mente com formas divertidas, mesmo quando disfaradas. Lemos
na Dissertao de 1841: "A forma mais corrente de ironia consiste
em dizermos num tom srio o que contudo no pensado seria
mente. A outra forma, em que a gente brincando diz em tom de
brincadeira algo que se pensa a srio, ocorre raramente."26 So
portanto duas as formas de dissimulao. A segunda parece ser a
que mais incomodaria os hegelianos, em geral mais preocupados
com a falta de seriedade do que com uma falsa seriedade.
A distino frente hipocrisia nos obriga a verificar uma
outra importante passagem. numa importantssima passagem,
para o Sistema, na Filosofia do Direito, justamente na transio
entre a Moralidade e a Eticidade, que a ironia vem a ser tratada,
junto com algumas outras manifestaes da subjetividade, e ento

Ver: Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie I, Werke in


zwanzig Bdnden 18, Erster Teil, Zweites Kapitel, B. 1: "Sokratische Methode",
suhrkamp verlag, 1975, p. 456ss.
21 Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie I, op. cit., p. 459.
22 Hegel, id., p. 458.
23 Hegel, id., p. 461.
24 Hegel, id., p.461.
25 Hegel, id., p. 466s.
26 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 216.
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Entre Scrates e Cristo

como "uma figura do mal". A rigor, se a transio (Ubergang)


feita no pargrafo 141, teremos de dizer que estas figuras esto to
das no ltimo pargrafo ( 140) da Moralidade. Interessante lem
brar aqui que Scrates considerado por Hegel como "o fundador
da moral" (Stifter der Moral), o que deve ser entendido com algum
rigor: no se trata da eticidade, mas sim da moralidade, to so
mente. Tal moralidade, portanto, acaba quando a conscincia se cr
absoluta e constitui o grau extremo da subjetividade no ponto de
vista moral. Isto se expe no pargrafo 140, onde Hegel analisa: a)
o agir de m conscincia27, b) a hipocrisia, c) o probabilismo dos
reverendos padres, que tambm uma forma de hipocrisia, d) o
querer o bem abstratamente ("boa inteno") e o maquiavelismo
dos fins que justificam os meios criminosos, e) o subjetivismo mo
ral das convices isoladas, com a conscincia da plena justifica
o pela inteno, e f) finalmente, a mais elevada forma em que
esta subjetividade se concebe e completamente se exprime, a esp
cie designada por "ironia". Hegel apressa-se a explicar que s a
palavra vem de Plato, pois que Scrates s tratava ironicamente a
conscincia individual, no a prpria idia. "A ironia apenas cons
titui um matiz da conversa entre pessoas. Fora desta tonalidade
pessoal, o movimento essencial do pensamento a dialtica" . E
Hegel confunde a a ironia de Scrates com a filosofia de Plato, a
qual tratava de absorver o pensamento na substancialidade da idia.
Na nota seguinte, Solger defendido, tambm aqui, e Schlegel
responsabilizado por propor este grau supremo da subjetividade.
A ironia criticada aqui por Hegel definida por ele: "co
nhecer, sem dvida, o que moralmente objetivo, mas em vez de,
esquecendo-se de si mesmo e renunciando a si mesmo, aprofundar-
se na seriedade (deste objetivo) e agir a partir dele, nesta relao
mant-lo longe de si, e conhecer a si mesmo como aquele que as
sim o quer e decide, e que igualmente bem poderia querer e decidir

27 Hegel cita at Pascal na 4a Provincial.


28 Hegel, G. W. F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg : Felix
Meiner Verlag 1955, S. 136f. Trad. Orlando Vitorino: Princpios da Filosofia
do Direito, Lisboa : Guimares Ed. 1976, p. 141.

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de outro modo" . Esta ironia, diz Hegel, s acentua e absolutiza o


prprio Eu, como soberano senhor, diante de uma realidade que no
fundo declarada nula e vazia, numa palavra: v. E portanto uma
questo de vaidade, no sentido bblico de "vanitas", vacuidade. E
Hegel acrescenta que j tratou deste assunto tambm na Fenome
nologia do Esprito. Mais exatamente, no captulo sobre a "consci
ncia moral" (das Gewissen): a idolatria de si mesmo, absoluta
auto-complacncia (Gottesdienst seiner selbst, absolute Selbstge-
flligkeit). Este meu Eu soberano, criador e destruidor arbitrrio,
apenas goza de meu ser (nur mich geniefit), ele joga, o tempo todo
(nur spielt) na conscincia irnica30. Estas supostas belas almas
no so, porm, capazes de superar a vaidade, no a das coisas,
mas a delas mesmas. Pois aqueles que tm um verdadeiro carter
conseguiro, conforme este Cato germnico, alcanar a substanci-
alidade que a vida tica concreta lhes assegurar.
A tese de Kierkegaard a respeito da ironia parece ser mais
diferenciada: ele rejeita a ironia romntica por no ser suficiente
mente radical, e por no ter mais justificativa, a partir da Revelao
crist, pois a realidade do irnico " somente possibilidade".31 Dis
tingue a socrtica, justificada, em seu tempo, e a moderna, ps-
fichteana: "A primeira forma naturalmente aquela na qual a sub-
jetividade pela primeira vez fez valer seu direito na histria univer
sal. Aqui temos Scrates."32 Mas nos tempos modernos a subjetivi-
dade j se afirmou suficientemente: "Tem de existir uma segunda
potncia da subjetividade, uma subjetividade da subjetividade, cor
respondente reflexo da reflexo." (Fichte).33 "Este princpio fi-
chteano, de que a subjetividade, o eu, tem validade constitutiva e
o nico onipotente, conquistou Schlegel e Tieck, e a partir da eles
operaram ao nvel do mundo."34 "A segunda forma (...) era injusti
ficada, s se podia fazer justia a ela superando-a."35 Esta alis a

29 Hegel, id., S. 138, trad. portuguesa de Orlando Vitorino, corrigida aqui, p. 142s.
10 Hegel, ib., S. 139.
Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 241.
32 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 212.
Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 212.
14 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 237.
35 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 2 1 2s.
Coleo Filosofia - 113 27
Entre Scrates e Cristo

base da crtica que o tico (ou Assessor Wilhelm, personagem


pseudnimo), autor do segundo volume de "A Alternativa", de
1843, faz existncia romntica, ou genial, ou esttica: que ela no
passa de uma possibilidade de existncia, no chega a uma existn
cia real. Mas quanto negatividade absoluta e radical da ironia so
crtica, Kierkegaard a aceita, ao menos enquanto um incio de
existncia pessoal. A tese XV de sua Dissertao, de 1841, est as
sim formulada: "Como toda filosofia inicia pela dvida, assim
tambm inicia pela ironia toda vida que se chamar digna do ho
mem".36 Nas concluses da Dissertao de 1841, surge uma fr
mula que, empregando linguagem evanglica, parece feliz ao pro
por uma importante distino: "A ironia , como o negativo, o ca
minho; no a verdade, mas o caminho."37 A ironia, para um cristo,
s tem sentido, em ltima anlise, como meio ou instrumento, ou
seja, como dominada. Mas a ironia pode ser usada como instru
mento de luta, como mtodo de crtica, (e "nenhum ataque to
temvel como o do riso..."38) enquanto acentua a subjetividade em
luta com uma impessoalidade da comunicao. Pode ser utilizada,
enfim, por razes pedaggicas, maiuticas, enquanto maneira de
fazer um silncio gritante, que interroga o interlocutor.
Parece que Hegel no percebeu um outro lado da relao
entre hipocrisia e ironia, o lado da inteno, e a preocupao do
Tartufo, que s existe essencialmente na hipocrisia. "Em geral se
costuma, por questo de brevidade, traduzir ironia por dissimula
o ou fingimento. (...) a dissimulao (...) tem uma inteno, mas
esta inteno um objetivo exterior, estranho dissimulao mes
ma; a ironia, ao contrrio, no tem nenhuma inteno, seu objetivo
imanente e ela mesma uma inteno metafsica. A inteno dela
no nada mais do que a prpria ironia. (...) a ironia (...) um fim
em si. Vemos pois facilmente que a ironia se diferencia do jesui
tismo, no qual o sujeito est por certo livre na escolha dos meios

" Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 19.


37 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 278.
38 Kierkegaard, S., Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, tra
duo portuguesa a partir do francs de P.-H. Tisseau. Lisboa : edies 70,
(1986) p. 59.

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para atingir sua inteno, mas de maneira alguma est livre no sen
tido da ironia, na qual o sujeito no tem uma inteno."39 - Se qui
sssemos, poderamos propor uma certa escala: maquiavelismo, je
suitismo, ironia, e teramos: no maquiavelismo, fazer tudo o que
for necessrio para a manuteno do poder do prncipe, para a uni
ficao da Itlia; no jesuitismo, tudo para a maior glria de Deus,
incluindo manter o poder, ou mesmo renunciar a ele; e na ironia,
fazer qualquer coisa, pelo simples prazer da dissimulao, numa
atitude que s vezes exigiria os maiores graus de indiferena, que
muitos inacianos talvez nunca tenham percebido. - Afinal, confor
me a Dissertao de 1841, "a hipocrisia pertence propriamente ao
terreno moral. O hipcrita se esfora constantemente para parecer
bom, embora seja mau. A ironia, pelo contrrio, situa-se num ter
reno metafsico, e ao irnico s interessa parecer diferente do que
realmente ; de modo que, assim como o irnico esconde sua brin
cadeira na seriedade, sua seriedade na brincadeira (...), assim tam
bm pode ocorrer-lhe a idia de parecer mau, embora seja bom. S
que temos de lembrar que as determinaes morais so, a rigor,
demasiado concretas para a ironia."40
Para encerrar essas observaes, podemos exemplificar
agora dois ou trs aspectos da "ironia executiva" utilizada por
S0ren Kierkegaard, ao longo de sua obra, entre 1841 e 1855, ou
seja, entre a Dissertao sobre Scrates e a furiosa e teatral polmi
ca com a Igreja oficial dinamarquesa. Para isso, convm aqui co
lhermos algumas citaes tanto da Dissertao sobre a Ironia
quanto do texto do "Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra de
Escritor", deixado para ser publicado postumamente, guisa de
explicao em comunicao de certa forma direta, por este que era
um estrategista to consequente que a prpria noiva, luterana como
ele, profetizava que haveria de tornar-se um dia "jesuta". De fato,
muitos comentadores da obra deste dinamarqus ainda hoje tendem
a negligenciar o estudo da Dissertao sobre a Ironia, consideran-
do-a um trabalho apenas acadmico e obviamente hegeliano. cla
ro que ela se apoiou muito no grande Mestre alemo, a quem, en-

Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 222.


40 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 223.
Coleo Filosofia - 113 29
Entre Scrates e Cristo

tretanto, critica desde as primeiras linhas da primeira pgina.41 Mas


poderamos deixar uma dvida no ar, quanto ao grau de adeso ao
hegelianismo do entusiasmo kierkegaardiano, citando a seguinte
instruo sobre o que "ironicamente correto": "Em relao a um
saber tolamente pretensioso, que sabe tudo de tudo, ironicamente
correto entrar no jogo, ser arrastado por toda esta sabedoria, excit-
la com aplausos de jbilo para que esta se eleve cada vez mais,
numa loucura cada vez mais alta, desde que a se permanea cons
ciente de que tudo aquilo vazio e sem contedo. (...) E quanto
mais o irnico tiver sucesso com a fraude, quanto melhor aceitao
sua moeda falsa tiver, tanto maior ser sua alegria. Mas ele sabo
reia esta alegria sozinho e tem todo o cuidado para que ningum
perceba sua impostura."4" Por outro lado, se para o estranho pensa
dor dinamarqus a produo esttica tornou-se um meio de comu
nicao, seu estilo irnico parece ser utilizao calculada como
arma de batalhas. Supe uma concepo polmica do mundo, e
uma inteno de agir sobre ele, a servio de uma idia. Neste senti
do, ironia dominada, e neste sentido justificada. Expliquemos.
O jovem Severino (Stfren), educado num cristianismo rgi
do, perde muito cedo qualquer otimismo ingnuo: "Desde muito
cedo e muito profundamente iniciado no segredo segundo o qual
mundus vult decipi (o mundo quer ser enganado), eu no podia se
guir esta ttica. Pelo contrrio, tratava-se, tanto quanto possvel, de
enganar ao invs, de se servir de todo o conhecimento dos homens
nas suas fraquezas e suas loucuras, no para deles tirar proveito,
mas para me aniquilar a mim mesmo e atenuar a impresso produ
zida pela minha pessoa. O segredo do engano que se acomoda aos
caprichos do mundo desejoso de ser enganado consiste, por um
lado, em organizar conventculos e tudo o que se segue, em ligar-se
a uma das sociedades de admirao mtua onde h entreajuda me
diante a palavra e a escrita para proveito mundano de cada um; por
outro lado, ele quer que se fuja da multido, qual jamais se mos
tra, para assim agir sobre as imaginaes. Tratava-se, portanto, de

41 Leia-se o Io pargrafo da Introduo, em Kierkegaard, S., O Conceito de Iro


nia..., op. cit., p. 23.
42 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 217.

30 Coleo Filosofia - 113


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fazer o inverso; eu devia existir e entrincheirar a minha existncia


num isolamento absoluto; mas precisava, ao mesmo tempo, de ter
cuidado em me mostrar a toda hora do dia, vivendo por assim dizer
na rua, na companhia de Pedro e de Paulo e nos encontros mais
inesperados. Tal era, na arte de enganar o caminho da verdade, o
meio para sempre certo de atenuar no mundo a impresso que se d
de si mesmo, a via de renncia seguida ainda por pessoas comple
tamente diferentes de mim para atrair a ateno (...)"mesmo mes
mo mesmo43 "Com efeito, no a verdade que governa o mundo,
mas as iluses."44 Mas no s ele perdeu o otimismo ingnuo, per
deu tambm aquele otimismo dos que acham que o mundo mal
mas se deixa facilmente converter, convencendo-se da verdade:
pelo contrrio, ele v a verdade perseguida e o justo escarnecido:
"foi-me dado viver o que nunca se acreditar se no se tiver vivido,
a verdade crist de que uma obra de amor est votada ao rancor."4
Mas nosso autor maquiavlico, ou "jesuta", ou enfim,
um estrategista nato, alm de boa cabea filosfica, capaz de com
preender o que l nos compndios, e tirar concluses para a vida e
para a ao. Adota ento uma ironia polmica, uma dissimulao
guerreira: "Raramente um autor recorreu tanto astcia, intriga,
habilidade para conquistar glria e reputao no mundo, para o en
ganar, como eu, com a inteno inversa (...) de o enganar ao servi
o da verdade".46 Engana, em favor de uma boa causa, dissimula,
simula ser inclusive pior, muito pior do que . Torna-se o grande
vadio, o filhinho de papai rico da Capital, famoso em toda a cida
de: "Se alguma vez Copenhague formou acerca de algum uma
opinio, atrevo-me a dizer que foi de mim: era um madrao, um
ocioso, um vadio, um homem superficial, um bom crebro, at
brilhante, espirituoso, etc, mas completamente desprovido de 'se
riedade'. Eu representava a ironia da sociedade, o prazer da vida e
o prazer mais refinado, mas sem uma pitada de esprito 'srio e po
sitivo'; em compensao, era extremamente interessante e mor-

43 Kierkegaard, S., Ponto de Vista..., p. 52.


44 Kierkegaard, S., Ponto de Vista..., p. 53.
45 Kierkegaard, S., Ponto de Vista..., p. 81.
46 Kierkegaard, S., Ponto de Vista..., p. 54.
Coleo Filosofia - 113 31
Entre Scrates e Cristo

daz." Trata o mundo como ele merece, engana-o, j que ele quer
ser enganado, adotando uma ttica de encobrimento absolutamente
consequente: "tinha aprendido que a mentira, a baixeza e a injusti
a governam o mundo; e isto levava-me muitas vezes a pensar
nestas palavras de A Alternativa II (OC IV, 185): 'Se soubsseis de
que vos rides'; se soubsseis com quem estais metidos, e quem
este vadio!"48 Procedendo assim, enganou praticamente todo mun
do. No s em sua poca, os seus contemporneos, mas ainda
muitos de ns, pois o tempo no assegura, de maneira alguma, o
triunfo da verdade. Pois no plenamente verdade o adgio que diz
que "a histria do mundo o juzo sobre o mundo." Mas suponha
mos agora que todos conhecem uma boa parte de sua produo li
terria, filosfica, psicolgica e religiosa. A imagem que ainda vi
gora dele a do angustiado, do revoltado, do desesperado, do frus
trado, do a-social, do grande e lamentvel infeliz. Ora, infeliz, diria
ele, o caso de amor que Deus tem pela humanidade...
Nosso autor deixou no "Ponto de Vista" algumas pginas
de lirismo e de confidncias, sempre perigosas, porque ambguas
num ironista que possua uma teoria prpria sobre as semi-
confidncias, confidncias pela metade. Mas mesmo assim, vale a
pena ler o que ele diz, prximo morte que o alcana aos 42 anos,
e que toto coelo diferente do que Scrates, em parte seu dolo,
mas no seu ltimo e definitivo lder, pronuncia ante a perspectiva
de morrer. Ele recorre a metforas e a outros procedimentos liter
rios, mas escreve, sobre o sentido profundo de sua existncia:
"Uma palavra ainda. Quando vier o leitor amigo, no ter dificul
dade em ver que, quando passei por ser ironista, a ironia no estava
de modo algum onde julgava um venervel pblico cultivado; para
semelhante leitor, evidente que no iria cair na misria de admitir
que um pblico possa entender de ironia, o que to impossvel
como existir em massa o Indivduo; ver que a ironia consistia no
fato de, neste autor esttico e sob a sua 'Erscheinung' (aparncia)
de mundanidade, se esconder o autor religioso que, exatamente
nesta poca, se entregava para sua edificao a tanta religiosidade,

4 Kierkegaard. S., Ponto de Vista..., p. 55.


48 Kierkegaard, S., Ponto de Vista..., p. 56s.

32 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

talvez como uma famlia inteira. Ver, alm disso, que a ironia se
encontra na sequncia e justamente naquilo que o respeitvel p
blico cultivado tinha como demncia. Numa poca de ironia (esta
grande assemblia de loucos) o ironista verdadeiro no tem outra
coisa a fazer seno resolver toda a situao, tornando-se ele prprio
o objeto da ironia geral."49
A ironia no estava, ento, onde se esperava encontr-la.
Mas, e o socratismo? Seria Kierkegaard no fundo um cptico, um
agnstico, um crtico do Cristianismo, ou to somente da Cristan
dade, seu arremedo? O testemunho aponta antes para esta ltima
direo: "A minha relao com Deus o amor feliz de minha vida,
sob muitos aspectos infeliz e penosa. (...) esta histria de amor (...)
estou feliz de falar dela a outros."50 Enquanto Scrates se despede
dos juzes na total ignorncia sobre o futuro de ambos os lados, eis
aqui o que anota o dinamarqus: "Nada mais tenho a acrescentar:
quero apenas dar a palavra a outro, o meu poeta, que (...) dir: (...)
autor que, para o historiador, morreu de uma doena mortal, mas
que, para o poeta, morreu do desejo ardente da eternidade, por no
fazer outra coisa seno dar continuamente graas a Deus."51 - Po
demos portanto concluir, se nos basearmos nessas declaraes
pstumas, que a ironia no tem realmente, para Kierkegaard, o di
reito ltima palavra, muito embora ela seja a primeira norma de
uma vida realmente humana, a primeira afirmao decidida da
subjetividade, assim como o a dvida metdica na filosofia mo
derna. Pois este Kierkegaard, por trs de toda sua ironia, interpreta
(ou seja, "d um sentido", livremente, conscientemente) a realidade
histrica como um dom (Gave) e como uma tarefa ou misso
(Opgave)52. A ironia o ajuda, como aos atores do teatro, a dar sua
intrepretao sobre a existncia. Ela lhe permite, entre outra alter
nativas, assumir a viso e a atitude apaixonada da f. Eis que ele

Kierkegaard, S., Ponto de Vista.... p. 63.


511 Kierkegaard, S.. Ponto de Vista..., p. 65.
Kierkegaard, S., Ponto de Vista..., p. 89, Final do Texto.
52 Cf. Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 238 e 241 .
Coleo Filosofia - 113 33
Entre Scrates e Cristo

tira ento a consequncia (to bem quanto Hegel) de que "a reali
dade adquire portanto sua validade na ao."5i

Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 279.

34 Coleo Filosofia - 113


3

O CONCEITO DE IRONIA EM PORTUGUS

A publicao da traduo italiana de O Conceito de Ironia


de Milo, 1989. Em lngua francesa este texto j era acessvel
pelo menos desde 1975, quando as Oeuvres Completes, das Editi-
ons de FOrante, nos proporcionaram a traduo de Paul-Henri Tis-
seau e de sua filha Else-Marie Jacquet Tisseau. Os japoneses no
precisaram esperar tanto para ler a Dissertao de 1841 em sua ln
gua: j em 1935, entre as primeiras verses japonesas, comparece
O Conceito de Ironia. Antes disto, quem no lia dinamarqus s ti
nha acesso a este texto atravs das duas tradues alems de 1929:
a de Schaeder e a de Kiitemeyer. Adorno, em 1929/30, utilizava a
primeira, como o faz tambm Jean Wahl nos Etudes Kierkegaardi-
ennes, de 1949. Pierre Mesnard, o outro pioneiro de lngua france
sa, utiliza a segunda para seu longo comentrio sobre a Dissertao
de 1841 (Paris 1948). Mais recentemente, Michael Theunissen cita
tambm a traduo de Kiitemeyer, alm do original dinamarqus,
em sua dissertao de 1954, sobre o conceito de seriedade.
De l para c, todos os pesquisadores de Kierkegaard trata
ram de aprender a ler o idioma dinamarqus, seguindo o bom
exemplo do velho Dom Miguel de Unamuno. Mesmo assim, O
Conceito de Ironia no foi imediatamente valorizado como mere
cia. At hoje, ainda comum ver-se a obra de Kierkegaard menci
onada sem a Dissertao, sem a polmica final de O Instante e sem
os Papirer. Mas agora, graas ao trabalho meritrio de Gregor
Malantschuck, ucraniano que adotou como sua a ptria de Kierke
gaard, trabalho prosseguido na Frana por Henri-Bernard Vergote
e apropriado no Brasil por Ernani Reichmann, Kierkegaard comea
a ser lido inteiro. Dentro deste esprito foi feita a traduo brasilei

Coleo Filosofia - 113 35


Entre Scrates e Cristo

ra, que se baseou na 3a edio dinamarquesa (Samlede Vaerker,


Bind I, Gyldendal, Copenhague 1962). O original portanto de
1841, tendo aparecido uma 2a edio em 1906, voltando a figurar,
no mesmo ano, no volume XIII da primeira edio das Samlede
Vcerker e no da segunda edio, em 1930.
A histria da recepo de um autor num outro pas depen
de, para os mortais comuns, das opes e preferncias dos traduto
res. Os primeiros alemes a traduzirem Kierkegaard eram pastores
em luta com sua igreja, da vermos predominando por muito tempo
um Kierkegaard "escritor religioso" (alis, "o nico altura do
destino de seu tempo", como diz Heidegger em Ser e Tempo). J os
franceses se apaixonaram antes pelo sedutor, pelo literato, pelos
chamados romances, de modo que o Kierkegaard de Paris , du
rante dcadas, muito diferente do alemo. (Da o mrito da tradu
o completa de Paul-Henri Tisseau.) Os japoneses, mais pruden
tes, j na dcada de 30, ao mesmo tempo em que descobriram Hei
degger, trataram de traduzir uma seleo com nove diferentes ttu
los bastante representativos da produo kierkegaardiana. Em idi
oma portugus, a situao ainda precria e indefinida. Em 1911
aparece em Portugal O Dirio do Seductor. Depois vo surgindo
textos esparsos, em Portugal e no Brasil, como O Desespero Hu
mano (por Adolfo Casais Monteiro, em 1936), O Conceito de An
gstia (duas tradues), O Matrimnio, O Banquete, Temor e Tre
mor e mais um ou outro, tradues espordicas, com ttulos s ve
zes imprecisos, geralmente pertencentes obra pseudnima, e em
geral traduzidos a partir do francs. Recentemente, as Edies 70,
de Lisboa, lanaram o Ponto de Vista Explicativo de Minha Obra
de Escritor (acompanhado por Dois Pequenos Tratados Etico-
Religiosos). Embora confessadamente traduzidos do francs (dos
Tisseau), no pseudnima, e d uma viso de conjunto da obra.
O grande acontecimento, portanto, em lngua portuguesa,
continua sendo a publicao, na dcada de 70, dos Textos Selecio-
nados, por Ernani Reichmann, um volume grandioso, com rica se
leo (que inclui, alm de Notas dos Papirer, textos de J. Clima-
cus, captulos da Escola do Cristianismo, das Obras do Amor, da
Repetio e artigos do Instante), e tudo traduzido a partir do origi

36 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

nal. Ernani Reichmann sonhou durante muitos anos com a traduo


do Conceito de Ironia, de modo que o presente trabalho remonta s
conversas com ele e Vergote no stio de Curitiba, nos incios dos
anos 80, bem como leitura de Sens et Rptition (Paris,
Cerf/Orante 1982), obra inigualvel de Vergote.
Perseguindo as intuies de Malantschuck, Vergote conse
guiu mostrar algo que mesmo autores perspicazes no pareciam
ver: que a leitura da Dissertao de 1841, sobre o conceito de iro
nia constantemente referido a Scrates, essencial para a compre
enso da obra do autor dinamarqus, que a si mesmo se denomina
va, com alguma ironia, o "mestre da ironia" (pois a dissertao lhe
deu o ttulo de "Magister"). A prova do que foi dito acima se en
contra nas pginas de Sens et Rptition. Mas no custa levantar
algumas interrogaes. Suponhamos que a obra kierkegaardiana
comeasse com A Alternativa. Sua primeira pgina, no prefcio de
Victor Eremita, iniciaria com a seguinte suposio: "Talvez, caro
leitor, alguma vez j duvidaste da exatido da famosa tese filosfi
ca, segundo a qual o exterior o interior, e o interior, o exterior.
Talvez tu mesmo tenhas guardado um segredo..." Pode-se pergun
tar: de onde Kierkegaard teria tirado esta dvida quanto ao axioma
hegeliano? No teria sido de sua dissertao sobre a ironia, resu
mida (para fins acadmicos) em quinze teses, das quais a ltima
afirma: "como toda filosofia inicia pela dvida, assim tambm ini
cia pela ironia toda vida que se chamar digna do homem"? Parece
que seria interessante ver como a ironia se baseia na distncia entre
o interior e o exterior, entre o pensamento e a palavra, entre a pro
posio e o sentido ("Mening": o que se tem em mente). Mas isto
tudo est explicado na dissertao sobre a ironia.
E possvel ir mais longe. Como se sabe, o primeiro volume
de A Alternativa se movimenta de um Don Juan mozartiano at um
Sedutor que reflete em seu diuturno dirio. Pergunta: no seria
possvel buscar na dissertao as estruturas filosficas, literrias e
psicolgicas da figura do sedutor, quando se sabe que este trabalho
dedica duzentas pginas quele que foi condenado em Atenas por
seduzir a juventude? E ser que o polemista grego, que o autor da
dissertao se esfora por retratar, no ajudou a formar o crtico do

Coleo Filosofia - 113 37


Entre Scrates e Cristo

hegelianismo e da moderna sofstica, o crtico da cristandade? As


sim, quando Scrates afirma: "S sei que nada sei", fornece a um
modelo distante, mas real, para a afirmao do ltimo panfleto de
Kierkegaard, o no 10 de O Instante: "Eu afirmo, e tenho de afirmar,
que no sou cristo"? No haver ironia nesta frase?
Por que no procurar no trabalho de 1841, antecipada
como numa abreviatura, a crtica do romantismo, cuja superao a
obra kierkegaardiana desenvolve? E como no apreciar nestas p
ginas, escritas por um jovem com menos de trinta anos, uma inteli
gncia brilhante medindo foras com o grande mestre Hegel, admi
rado e respeitado como professor, mas flagrado pela agudeza do
olhar irnico em passagens confusas, em que o mestre se apoia em
citaes duvidosas, mistura anacronicamente as questes e s vezes
perde toda a objetividade, por orgulho, inveja ou rancor, como ao
menosprezar as pesquisas do colega Schleiermacher sobre a cro
nologia dos dilogos de Plato? Como no admirar, nesta disserta
o, a grande abertura da obra kierkegaardiana, inaugurada com
um mergulho em Plato e em Hegel, resumindo dez anos de inves
tigao sobre Scrates e Plato, sobre Kant, Fichte, Solger e He
gel?
Mas convm interromper este questionrio. O leitor atento
poder verificar a hiptese de interpretao aqui sugerida: O Con
ceito de Ironia constantemente referido a Scrates contm a ver
dadeira plataforma, o programa em seus aspectos temticos e me
todolgicos que se desenvolvero ao longo da produo kierke
gaardiana. E no demais insistir: assim como Kierkegaard certa
vez afirma que o dirio "do Sedutor", e no "de um sedutor",
porque ali se encontra "o mtodo", aqui se poderia dizer: a disser
tao expe o mtodo do irnico, o mtodo socrtico que ser de
pois aplicado a servio da idia kierkegaardiana. A est a plata
forma inicial, a abertura da obra, que ao mesmo tempo chave de
interpretao para a obra, inclusive para a polmica final, dramati
zada nas ruas de sua cidade.
Ningum negar que se trata de um trabalho acadmico,
mas, convm notar: sobre a ironia... E o autor no renunciou ao uso
dela, durante todo o tempo. Se o seu temperamento era polmico -

38 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

segundo Martensen at com tendncias sofsticas -, os examinado


res da tese logo se deram conta de que seria intil pedir ao autor
que a reescrevesse numa linguagem mais bem-comportada. O es
tilo irreverente e brincalho foi mantido na publicao, de modo
que a erudio acumulada, erudio que o autor sabe no ser boa
companhia para a ironia, d uma impresso de recurso retrico
ambguo e inquietante. O estilo acadmico tem um qu de fingido
ou teatral, faz-nos desconfiar de uma mscara que o estudante Ki-
erkegaard estaria adotando para alcanar o objetivo de terminar seu
curso, como prometera a seu pai. Seguindo este raciocnio, at di
zer se ousaria que a Dissertao, embora trabalho acadmico, no
deixa de ser, num certo sentido, obra pseudnima (caracterizada,
alis, at por um certo sujeito impessoal "num", que ocorre a toda
hora).
A ironia trabalha com o mal-entendido. A prpria banca
examinadora experimentou isto na carne. O orientador da tese,
Prof. F. C. Sibbern, no entendeu bem a ligao da primeira com a
segunda parte, enquanto outros pareceres falaram at de dois tra
balhos distintos, um sobre Scrates e outro sobre o romantismo.
No perceberam que a dualidade se d, para o autor, entre o fen
meno e o conceito. Scrates a manifestao primeira, pela qual a
ironia veio ao mundo e habitou entre ns. Encarna a pergunta sem
resposta. Chega idia da dialtica, mas no desenvolve a dialtica
da idia (o que s comear com Plato, como se pode ver na pas
sagem do primeiro para o segundo livro da Repblica). Scrates,
filsofo cuja vida, existncia, e personalidade so mais importantes
do que qualquer possvel doutrina sua, conforme, alis, o testemu
nho insuspeito de Hegel, chegou somente idia vazia do bem, o
bem como um universal, mas abstrato. Neste sentido, no possui
nenhuma positividade. Aparta-se da vida da Polis grega, ao procu
rar conhecer-se a si mesmo. Apesar de sua cultura, s possui o ne
gativo, ele negatividade absoluta e infinita, pois reduplica em sua
vida esta idia vazia. Isso explica por que ele no contrai laos, de
modo que suas relaes no passam de experimentais, provisrias.
No se compromete com a famlia, nem com os rituais da demo
cracia ateniense, nem com os amigos como Alcebades, e se intra

Coleo Filosofia - 113 39


Entre Scrates e Cristo

mete, sem ter autoridade para tanto, na educao dos filhos dos
outros. Para Scrates, nada srio, ou talvez apenas o nada seja le
vado a srio. Escolhe sua morte com indiferena, e se o temor da
morte , conforme Hegel, o incio da sabedoria, Scrates no co
nhece a sabedoria, nem o temor.
O Scrates retratado por Kierkegaard resiste certamente s
interrogaes pesadas de um Nietzsche. Vale a pena comparar.
Mas a partir desta manifestao completa, na histria humana, da
idia da ironia (ou "do irnico", como Kierkegaard gosta de dizer),
que sero avaliadas as formas modernas, ps-fichteanas, do que
costumamos chamar a ironia romntica. As intenes do roman
tismo so bem reconhecidas e valorizadas, mas a ironia daquele
artista genial que pretende construir e destruir mundos ter de ser
avaliada a partir do conceito pleno fornecido por Scrates. E se a
ironia romntica no sria, o autor da dissertao sobre o con
ceito de ironia tem condies de questionar tambm o direito da se
riedade hegeliana para condenar os abominados romnticos do cr
culo dos irmos Schlegel. A investigao sobre o conceito de iro
nia introduz a questo da seriedade. E se torna inevitvel a per
gunta: quanto vale a seriedade de Hegel, que na Esttica chega a
citar Cato, o censor, para criticar os romnticos? O sistema s
rio, a especulao sria?
Convm interromper agora esta apresentao, pois Kierke
gaard concedia a um Hilrio Bogbinder que no se deve levar a
mal que um encadernador "deseje ser til aos seus semelhantes,
para alm dos limites de seu mister"; mas, em sua percepo pri
vilegiada das coisas tortas e das armadilhas da ironia, no deixaria
de rir da pretenso de um tradutor de resumir o texto que acabou de
traduzir. - Mais proveitoso ser, ento, apropriar-se de uma frase
de Adolfo Casais Monteiro: "E que me sejam perdoadas todas as
inevitveis deficincias, quer da apresentao, quer da traduo."
Assim como ns perdoamos os que estranharo a linguagem, s
vezes vulgar e inexata, s vezes erudita e pesada, s vezes repleta
de citaes clssicas, ou de anedotas gregas, romanas ou dinamar
quesas, muitas vezes abstrata, tcnica, especulativa, outras vezes
literria e agradvel de se ler. Tudo isso est tambm no original

40 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

dinamarqus, assim como ali se encontram inmeros vestgios,


melhor dito, inmeras antecipaes da produo kierkegaardiana.
Afinal, como diz Pierre Mesnard: "de 1830 1841 la pense de
Kierkegaard a eu tout le temps de se constituer", e no ser difcil
perceber, lendo a presente traduo, que aqui se encontra uma in
troduo a tudo aquilo que Kierkegaard ainda produziu entre 1841
e 1855.

Coleo Filosofia - 113 41


4

A TRADUO DO CONCEITO DE IRONIA


AO ESPANHOL. UM DISCURSO

Se no soasse to anti-kierkegaardiano, eu seria tentado a


dizer que agora se inaugura uma nova era, uma nova poca, no
mundo das leituras de Kierkegaard em nossas lnguas. Se verdade
que as tradues de nosso autor dans comearam na dcada de 10
do sculo XX (com O dirio do seductor, em Lisboa, 1911, por
Mrio Alemquer, e Prosas de Soren Kierkegaard, em Madrid,
1918, pelo poeta uruguaio Alvaro Armando Vasseur), ningum po
der negar que as tradues durante cinquenta anos, ou mais, foram
fragmentrias, escolhidas aleatoriamente, feitas a partir de outras
lnguas (como o francs e o italiano) e elaboradas por pessoas pou
co familiarizadas com nosso autor. Tais tradutores, que ao contr
rio de Dom Miguel de Unamuno, no se davam ao trabalho de
aprender o idioma dans, chegavam a colocar na boca de Kierke
gaard afirmaes tais como: "a meditao uma quimera";
"Abrao teria dito uma mensagem a Isaac" [pelo francs mensonge,
partindo do dinamarqus usandt, AV]; ou ento "O desespero in
consciente de ter um eu (o que verdadeiro desespero)".
Na medida em que os latinos privilegiavam a imagem do
Kierkegaard de salo, sedutor, literato romntico, o angustiado
preocupado com as Stimmungen (Stemninger), autor que se conse
guia compreender e classificar mesmo sem l-lo, sem conhec-lo
absolutamente, nossos compatriotas chegaram a imagin-lo como
filho de um "pastor protestante", infeliz pela perda da noiva e qui
por no ter estado altura de seus estudos filosficos e teolgicos,
enfim: um mau discpulo desgarrado de Hegel e um escritor que

Coleo Filosofia - 113 43


Entre Scrates e Cristo

em algum lugar confessara no se considerar um filsofo (mas sim


to somente um esposo)...
Uma tal fico era alimentada tambm pelos cortes das
passagens desagradveis ou indesejveis do Corpus kierkegaardia-
no: suprimia-se sua polmica do "Instante", desconsiderava-se sua
Dissertao sobre a Ironia (e a fortiori seus escritos anteriores) e
at esquecia-se de mencionar os discursos edificantes, religiosos ou
cristos, ignorando inclusive o que diz a respeito dos discursos o
respeitado pensador da Floresta Negra, numa nota de rodap do
famoso livro Sein und Zeit (que da dcada de 20, embora no Bra
sil s recentemente traduzido ao portugus). Os trabalhos de Gre-
gor Malantschuk ajudaram a encarar um Kierkegaard menos muti
lado, e as Oeuvres Completes, das Editions de 1'Orante, reverteram
esta situao. No Brasil, o maior esforo para apresentar um Ki
erkegaard mais completo foi o de Ernani Correa Reichmann, que
nos anos 70 publica, em Curitiba, Paran, 400 pginas de "Textos
Selecionados de Soeren Kierkegaard", baseando-se no dans e no
francs.
Em idiomas latinos, creio que o primeiro intrprete a valo
rizar positivamente a Dissertao sobre a Ironia foi Pierre Mes-
nard, em seu livro de 1948 "Le vrai visage de Kierkegaard" . Mes-
nard dedica mais de 60 pginas ironia socrtica, ironia romnti
ca e ao valor exato da ironia. No olvidemos que os alemes so
mente foram traduzir esta obra em 1929, graas, ao mesmo tempo,
a Shaeder e a Kiitemeyer. Mas Pierre Mesnard, que se baseou na
traduo de Kiitemeyer, ficou bastante isolado em sua considera
o da obra sobre a ironia: o resto dos comentadores preferiu igno
r-la, sendo que no mundo de lngua francesa parece que somente
com a tese magistral de Henri-Bernard Vergote "Sens et Rptiti-
on, Essai surVironie kierkegaardienne" (Paris, Cerf/Orante, 1982)
a ironia recebeu a sua devida importncia como mtodo constante
de trabalho, de ao e de combate que perpassa e determina toda a
produo do nosso autor dans, desde os primeiros escritos at sua
luta final, e eu diria, at a recusa de receber a comunho no Hos
pital das mos de um Pastor da Igreja oficial. Kierkegaard irnico

44 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

de ponta a ponta, irnico em sua obra pseudnima, mas tambm


o nas obras assinadas pelo Magister Kierkegaard.
Assim, podemos afirmar que a Dissertao de 1841 es
sencial e indispensvel para a compreenso de toda a obra de Ki
erkegaard. Quem no estiver convencido da validade desta afirma
o, ter de explicar de alguma outra maneira a frase de Victor
Eremita, logo na primeira pgina de "Enten/Eller": "Talvez, caro
leitor, alguma vez j duvidaste da exatido da famosa tese filosfi
ca, segundo a qual o exterior o interior, e o interior, o exterior.
Talvez tu mesmo tenhas guardado um segredo..." E explicar por
que o Sedutor to socrtico, pois a ironia kierkegaardiana do
tipo socrtico, no simplesmente romntica: na verdade, j na Dis
sertao o que ns vemos uma crtica e superao da ironia ro
mntica, em favor de uma ironia socrtica, mais radical, embora
dominada. Continua, porm, a valer a tese XV da Dissertao:
"Como toda filosofia inicia pela dvida, assim tambm inicia pela
ironia toda vida que se chamar digna do homem." E claro que se a
ironia o incio necessrio no por isso mesmo j a plenitude, ou
a ltima palavra, mas bem utilizada pode permitir-nos at a teatra
lidade da luta nas ruas da cidade, vestidos a carter.
Os diversos examinadores da tese de Kierkegaard reclama
ram dele por ter supostamente feito dois trabalhos mal interligados.
No cabe ao tradutor deixar mais clara a inter-relao entre as duas
partes da Dissertao. No vamos negar que se trata de uma dis
sertao acadmica, mas, convm notar, sobre a ironia. No dei
xemos de perceber, por trs da aparncia acadmica, a incrvel ir
reverncia, as tendncias niilistas que se apresentam em muitos
pontos deste texto. - Alm disso, no estranhemos que num mundo
que no cultiva, a no ser como um modo de falar em sociedade, a
ironia que seria condio de uma vida digna do homem, muitos
intrpretes que sofrem do mesmo mal de Xenofonte, a irreflexo, a
desateno, rotulem este livro como obra hegeliana. E que os leito
res no lem o que est dito ali sobre o "ironicamente correto":
"Em relao a um saber tolamente pretensioso, que sabe tudo de
tudo, ironicamente correto entrar no jogo, ser arrastado por toda
esta sabedoria, excit-la com aplausos de jbilo para que esta se

Coleo Filosofia - 113 45


Entre Scrates e Cristo

eleve cada vez mais, numa loucura cada vez mais alta, desde que a
se permanea consciente de que tudo aquilo vazio e sem conte-
do."1
A iniciativa dos colegas de lngua espanhola portanto al
tamente meritria e digna de todo aplauso e admirao. Espero,
(tambm em nome dos leitores de lngua portuguesa, mas que lem
o castelhano como idioma auxiliar,) que trabalhem seriamente, sem
jamais esquecer a definio de seriedade (Alvor), que inclui a di
menso ldica. E que portanto, como diria Clmacus, saibam sem
pre "cantar enquanto trabalham". Que ao trabalhar com rigor e
sistematicidade, no esforo de transmitir uma "obra completa", no
caiam nas armadilhas do Sistema, no se paream com aqueles
autores, retratados nos "Prefcios", que passam a vida prometendo
o Sistema. Seria a vingana de Hegel...
Aos tradutores, enquanto pesquisadores, talvez se pudesse
aplicar o ideal do "observador" da primeira pgina do "Conceito de
Ironia": "deve ser um ertico, nenhum trao, nenhum movimento
pode ser indiferente para ele; mas por outro lado ele deve tambm
perceber a sua superioridade, que entretanto s usar para auxiliar
o fenmeno a se manifestar completamente."2

1 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 217.


2 ibid., p. 23

46 Coleo Filosofia - 113


A IRONIA DO DIRIO DO SEDUTOR

O Dirio do Sedutor em portugus

"O Diario do Seductor" foi publicado pela primeira vez em


portugus em Lisboa no ano de 1911, com o subttulo "Arte de
Amar", na traduo de Mario Alemquer. O prefcio do tradutor
inicia dizendo que "o grande philosopho dinamarquez, Sren Ki-
rkegaard, viveu intensamente a sua obra; cada livro um pedao da
sua vida, um farrapo da sua alma". Assim, segundo o tradutor, Ki-
erkegaard teria sido realmente um filsofo, e at um grande filso
fo, e teria vivido em seus temas, ou tematizado sua vida, de modo
que sua produo, de uma ou outra maneira, retrataria sua prpria
vida, com sua alma um tanto esfarrapada em cada livro. Sren te
ria, alm disso, herdado de seu pai a melancolia. Conhecedor de
sua tragdia espiritual, "fez-se um triste". Ao encontrar a jovem
Regina, porm, teria ocorrido nele a luta entre o amor e a melanco
lia, a qual teria vencido, no lhe permitindo que se arriscasse a tor
nar Regina uma infeliz, "e para se justificar escreveu este livro
'Dirio do Seductor'", onde ele se fingiria um egosta, em glida
ironia.
Depois desta obra, Kierkegaard teria escrito por necessida
de, como para desabafar, numa atividade extraordinria, deixando
uma obra colossal, "toda repassada da sua originalssima philoso-
phia: cada personagem uma idia, cada livro a confirmao prti
ca do seu systema". O tradutor sabe enfim que sua obra "disse-
minadissima, mas obedecendo ao plano geral da sua Ideia". Perce
be que esta prosa s vezes grandiosa e empolada, s vezes sim
ples como prosa de crianas.

Coleo Filosofia - 113 47


Entre Scrates e Cristo

O Sedutor, sendo um esteta, no seduz no sentido vulgar da


palavra, pois antes "um artista do amor" (o que explica o acrs
cimo do subttulo na edio portuguesa). Para um esteta romntico
o casamento aparecer como uma priso: "O amor ama o mysterio
- estar-se noivo uma manifestao; o amor ama o silencio - estar-
se noivo um bando; o amor ama o balbuciar submisso - estar-se
noivo um prego", teria escrito o Sedutor. Nesta perspectiva, o
amor concretizado no matrimnio aparece como contrrio liber
dade, por isso deveria ser finalmente sacrificado, para fugir da pri
so tica.

A primeira pgina do Sedutor

Em vez de j iniciarmos apenas "falando sobre" o Dirio,


convm que tentemos analisar-lhe alguma passagem tpica, e ento
parece muito indicada a pgina inicial do Dirio propriamente dito,
onde ocorre o primeiro encontro, ou, se preferirmos, onde o caa
dor v pela primeira vez sua caa. O primeiro encontro, mesmo
que ainda no seja recproco, fundamental. Pelo menos nas situa
es tensas, de conflito, a questo pode ser, muitas vezes, saber
quem olhou primeiro. (Scrates j lembrava, no primeiro livro da
Repblica, que s no ficara paralisado pela fria de Trasmaco
porque o olhara primeiro.) O olhar do Sedutor percebe a jovem
antes que ela o perceba: assim, ela se torna desde o incio o seu
objeto, o objeto de seu olhar, de seu desejo, de sua arte, de suas ar
timanhas, de suas maquinaes, de sua ttica, de sua estratgia, en
fim, da aplicao de seu "mtodo". Analisando-a primeiro, o Se
dutor evita sofrer a influncia dominadora de seu charme, de ser,
portanto, encantado por ela. Ele que dever enfeiti-la.
Leiamos portanto este texto, analiticamente, para coment-
lo em seguida:

1) 4 de abril
2) Cuidado, minha bela desconhecida!
3) Cuidado! no coisa fcil descer de uma carruagem e, por ve
zes, equivale mesmo a um passo decisivo.

48 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

4) Poderia emprestar-vos uma novela de Tieck onde vereis que


uma dama, ao desmontar do cavalo, se comprometeu de tal modo
que esse fato veio a decidir toda a sua vida futura.
5) Sucede tambm que os estribos das carruagens so, de ordin
rio, to desajeitadamente feitos que se torna quase necessrio re
nunciar a qualquer graciosidade e, em desespero de causa, arris
car um salto que vos lana nos braos do cocheiro ou de um cria
do.
6) Sim, essa gente invejvel; quer-me parecer que vou tentar ar
ranjar um lugar de criado numa casa onde haja jovens raparigas;
to fcil a um criado tornar-se confidente dos segredos de uma
donzelinha.
7) - Mas, rogo-vos, pelo amor de Deus, no salteis; sim, est j es
curo; no vos incomodarei, limitar-me-ei a ficar debaixo deste
candeeiro, ser-vos- impossvel ver-me e, no assim ? apenas se
tmido na medida em que se visto, mas s se visto na medida em
que se v;
8) - assim, por solicitude para com o criado, que talvez no fosse
capaz de resistir a um salto como o vosso, por solicitude para com
o vestido de seda, idem por solicitude para com os folhos de renda,
por solicitude para comigo, permiti a este p gentil, cuja elegncia
admirei j, que tateie o mundo, correi o risco de confiardes nele,
ele saber equilibrar-se, e se estremeceis um instante ao pensa
mento de ele no conseguir encontrar stio onde pousar, se estre
meceis ainda depois que o encontrou, ento adiantai depressa o
outro p, pois quem poderia ser to cruel que vos deixasse pairar
nessa atitude, quem seria to desairoso, to indolente, que se no
apressasse perante a revelao do belo?
9) Ou temeis talvez uma terceira pessoa - o criado certamente no,
e muito menos eu, pois que j admirei o pequeno p, como sou
naturalista, aprendi com Cuvier a tirar da as mais seguras con
cluses.
10) Apressai-vos pois!
11) Ah, como esta angstia aumenta a vossa beleza.
12) Mas a angstia em si no bela, s o no instante em que nos
apercebemos da energia que a ela se sobreleva.

Coleo Filosofia - 113 49


Entre Scrates e Cristo

13) Perfeito!
14) Que bem se firmou agora o pequenino p.
15) J reparei que as jovens com ps pequenos sabem geralmente
manter melhor o equilbrio que aquelas cujos ps so maiores,
largos como os do andarilho.
16) Quem o poderia pensar?
17) O fato vai contra tudo o que a experincia estabeleceu; ao
saltar da carruagem so maiores as possibilidades de o vestido fi
car preso que quando se desce tranquilamente.
18) Mas na verdade sempre um pouco grave para as jovens pas
sear de carruagem; acabaro ainda por no poder sair.
19) Perdem-se as rendas e os folhos, e tudo!
20) Ningum viu coisa alguma; e apenas se avista o perfil sombrio
de um homem envolto at os olhos numa capa; impossvel ver de
onde vem ele, pois vos encadeia a luz do candeeiro; passa por vs
no momento em que vos preparais para dar entrada na casa.
21) Precisamente no momento decisivo um olhar oblquo lana
do sobre um objeto.
22) Corais, o vosso peito enche-se demasiado para poder lanar
fora o ar de uma s vez; h irritao no vosso olhar; um altivo
desprezo; os vossos olhos, onde brilha uma lgrima, suplicam; l
grima e splica so igualmente belas e aceito-as com igual direito,
pois nada h que eu no possa representar.
23) No entanto, escolho a crueldade - qual ser o nmero da casa?
24) Mas, que vejo eu?
25) A montra de uma casa de quinquilharia!
26) Bela desconhecida, ser talvez uma ao revoltante da minha
parte, mas seguirei o caminho que se me abre...
27) Ela esqueceu j o que se passou, ah, sim! quando se tem dezes-
sete anos, quando, nessa idade feliz, se sai afazer compras, quan
do se encontra um indizvel prazer em cada um dos objetos, gran
des ou pequenos, que a mo encontra, nessa idade o esquecimento
fcil.
28) Ainda no me viu; estou na outra ponta do balco, muito lon
ge, parte.
29) Na parede oposta est suspenso um espelho; ela no repara,

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lvaro Luiz Montenegro Valls

mas o espelho sim.


30) Com que fidelidade soube ele captar a sua imagem; como um
escravo humilde que prova a sua dedicao pela fidelidade, um
escravo para quem ela tem importncia mas que nenhuma impor
tncia possui para ela, que pode ousar compreend-la, mas no
tom-la.
31) Este infortunado espelho t/ue to bem sabe captar a sua ima
gem, mas no capt-la, este infortunado espelho que no pode
guardar a sua imagem no segredo dos seus esconderijos furtando-
a ao olhar do mundo inteiro, mas antes apenas sabe revel-la a
outros como, nesse momento, a mim!
32) Que suplcio no seria para um homem se fosse assim a sua
natureza.
33) E contudo, no certo que h muitas pessoas que assim so,
que nada possuem a no ser no momento em que mostram aos ou
tros a sua posse, que apenas captam a aparncia das coisas e no
a sua essncia, que tudo perdem no momento em que esta se pre
tende mostrar, tal como este espelho perderia a sua imagem ao
primeiro sopro com que ela pretendesse abrir-lhe o corao?
34) Se um homem fosse incapaz de manter na memria uma ima
gem da beleza, nem sequer no instante de sua presena, ver-se-ia
obrigado a desejar estar sempre afastado dela, nunca demasiado
prximo para assim poder ver a beleza do que aperta nos braos, e
que j no v, mas poderia rever se se afastasse, e que afinal, no
momento em que lhe impossvel ver esse objeto por estar prxi
mo dele, no momento em que os seus lbios se unem num beijo,
ser mesmo assim visvel para os olhos da sua alma...
35) Ah! como ela bela!
36) Pobre espelho, que suplcio para ti, mas tambm que sorte por
no saberes o que o cime.
37) A sua cabea, perfeitamente oval, inclina-se um pouco para a
frente, o que lhe reala a fronte; esta ergue-se, altiva e pura, sem
de modo algum refletir as suas faculdades intelectuais.
38) Os seus cabelos escuros emolduram terna e docemente afron
te.
39) O seu rosto como um fruto, arredondado e tmido; a pele

Coleo Filosofia - 113 51


Entre Scrates e Cristo

transparente e os meus olhos dizem-me que ser, sob os dedos, de


um macio de veludo.
40) Os seus olhos - sim, ainda os no vi, escondem-se atrs de
plpebras, cujas armas, pestanas onduladas e sedosas, represen
tam um perigo para quem lhe procure o olhar.
41) A sua cabea como a de uma madona, impregnada de pureza
e inocncia; inclina-se como a da Madona, mas sem se perder na
contemplao do nico, h mobilidade na expresso do seu rosto.
42) O que ela contempla a variedade, as mltiplas coisas sobre
as quais lanam um reflexo as esplndidas suntuosidades da Terra.
43) Tira uma luva para mostrar, ao espelho e a mim, a mo direita
branca e bem esculpida, como uma obra de arte antiga, e sem
qualquer ornamento, nem sequer uma simples aliana de ouro no
dedo anular - bravo!
44) Ergue os olhos e tudo se modifica, sem se modificar; afronte
um pouco menos elevada, o rosto um pouco menos regularmente
oval, mas mais vivo.
45) Fala com o vendedor, est alegre, feliz e exuberante.
46) Escolheu j um, dois, trs objetos, pega num quarto, segura-o
na mo, os seus olhos baixam-se de novo, pergunta o preo, pe o
objeto de lado sob a luva, trata-se certamente de um segredo, des
tinado a um - a um noivo? - mas ela no est noiva!
47) Ah, bem sei, h muitas que no esto noivas e no entanto tm
um namoro, muitas que esto noivas e no entanto no conhecem o
amor...
48) Deverei esquec-la?
49) Deverei deix-la na paz de sua alegria?
50) ... vai para pagar, mas perdeu ou esqueceu a bolsa... d pro
vavelmente o seu endereo, o que no quero ouvir, pois no desejo
privar-me da surpresa; estou certo de a voltar a encontrar na vida,
e sei que a reconhecerei; talvez tambm ela me reconhea pois no
to depressa que se esquece o meu olhar de soslaio.
51) Ento, quando, por um acaso, a voltar a encontrar onde menos
o espere, a sua vez chegar.
52) Se me reconhecer, se o seu olhar mo no assegurar imediata
mente, decerto terei ocasio para a olhar de lado, e prometo-vos

52 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

que recordar a situao.


53) Nada de impacincia, nada de avidez; o prazer deve ser bebido
em lentos tragos; ela est predestinada, encontr-la-ei de novo.

# * *

Nesta primeira pgina, o Sedutor, oculto, descobre a jovem


e percebe a sua beleza, o seu encanto. Como ele escrever mais
tarde, o verdadeiro problema no seduzir uma jovem, mas sim ter
a sorte de encontrar uma que merea ser seduzida. Ele a contempla
como um espio, ele a estuda. Analisa sua anatomia, vai desco
brindo o seu rosto, a sua mo, a ausncia do anel de noiva, e antes
de tudo o seu p, elemento fetichista. Ele j est articulando sua
estratgia. Ele a escolhe, a elege, consegue prever j agora a con
quista. Planeja o ritmo da aventura, sua forma artstica.
Essenciais tambm so as imagens do criado (que anuncia
a relao de dominadora e dominado, que se inverte na de domina
dor e dominada) e a do espelho (que reflete sem refletir, que s
produz o reflexo sem a reflexo, prpria da interioridade humana).
O espelho rene, alm disso, as duas funes: ele o escravo que
apenas reflete, inconsciente, sem nem conhecer o cime. Nesta p
gina ainda aparecem a arte e a cincia, simbolizadas por Tieck, no-
velista, e Couvier, o naturalista. O Sedutor se inspira neles, ele
um artista e um cientista: a seduo arte, cincia, tcnica, enfim,
exige um mtodo. Tambm tem significado simblico o fato do
ocultamento do Sedutor: mesmo quando ele se mostrar, quanto ela
topar com ele, ele estar sempre escondido em seu interior, reve-
lando-se apenas para o seu Dirio, seu confidente. O Dirio o
foco da reflexo, o oposto do espelho inconsciente, pois o es
pelho com reflexo e reflexo, que capta a imagem e os sentimen
tos, o exterior e o interioriza.
O Sedutor disseca analiticamente a anatomia da jovem: seu
pequenino p se mostra sob o vestido, e logo admirado; seu peito
infla; seu rosto cora, trai irritao; seus olhos (ainda ocultos) j
mostram uma lgrima; sua cabea ovalada, sua fronte, seus cabe
los, que emolduram terna e docemente a fronte; seu rosto compa

Coleo Filosofia - 113 53


Entre Scrates e Cristo

rvel a um fruto, arredondado e tmido; a pele transparente, de um


macio de veludo; a mo direita, que despida da luva, se revela
branca e bem esculpida, como uma obra de arte antiga.
Sua anlise no fica apenas no exterior: ele percebe seus
dezessete anos, sua irritao, sua curiosidade, sua vivacidade, seu
gosto pelas compras numa loja de "galanterias" (como diz o dina
marqus), sua angstia, seu desejo de segredo, a alegria feliz e
exuberante; sua impreviso (esqueceu o dinheiro), seu olhar que
representa um perigo, pois est bem armado. Percebe at, eviden
temente, e muito importante, seu dedo anular sem sinal de noiva
do. Quanto ao seu endereo, ele nem quer ouvir, para no perder o
elemento da surpresa, algo to fundamental para ele.
Sim, a surpresa, o acaso, a sorte, como tambm os con
trastes (por vezes antteses barrocas, como diria Adorno), so ca
ractersticas essenciais de um modo de vida esttico, de algum
que queira viver de maneira romntica, e no segundo a tica bur
guesa.
O texto contrape tambm a simples observao deslum
brada, marcada por exclamaes e suspiros, s consideraes sri
as, at pedantes e moralistas, (p. ex.: "Ah, bem sei, h muitas que
no esto noivas e no entanto tm um namoro, muitas que esto
noivas e no entanto no conhecem o amor...") Outro contraste for
te: na comparao com a Madona, esta jovem no contempla exta-
ticamente o nico, mas indiretamente dito que "la dona mobi
le", pois contempla a variedade, o mltiplo dos esplendores da ter
ra.

Da autoria do Dirio do Sedutor

Na Anotao IV A 231, de seus "Papirer", Scren Kierke-


gaard concorda com o resenhista do jornal "Forposten", que cha
mou corretamente a ateno para o fato de que sua narrativa no se
intitulava "Dirio de um sedutor" e sim "do sedutor", com o que
ficava indicado que a questo principal ali era "o mtodo", e no a
descrio das figuras de Johannes e Cordlia1.

1 Notemos que Cordlia era o nome da filha querida do Rei Lear, de Shakespeare.

54 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

O logo muito aclamado "Dirio do Sedutor" no era, para


Kierkegaard, apenas mais um dos tantos romances intimistas que
abundam na literatura romntica. No foi escrito para distrair o p
blico leitor, mas se constitui numa pea importante dentro de uma
discusso de idias filosficas das mais profundas, ocupando den
tro desta discusso uma funo especfica. Desta maneira, para
captar o significado da obra somos obrigados a compreender o
contexto cultural e filosfico em que ela se situa, muito mais im
portante do que as intrigas a respeito da vida de Kierkegaard e de
sua relao com a ex-noiva. Devemos levar em conta tambm que
Kierkegaard, mais tarde, explicou que o seu autor no se deixou
seduzir pelo sucesso e pelo sensacionalismo que a obra alcanou
imediatamente junto ao pblico dinamarqus. Afinal, diz ele, o
"Dirio do Sedutor" faz parte da obra "A Alternativa", editada por
um tal de Victor Eremita, o qual, como o nome indica, j vivia
afastado do mundo, no se deixando influenciar por este.
Quem , ento, o verdadeiro "autor" do "Dirio do Sedu
tor"! Um Dirio, como todos sabem, tem por autor aquela pessoa
que escreve nele, ou que o escreve: neste caso, fcil de constatar
que o autor um tal de Johannes, sem sobrenome, s vezes tam
bm chamado apenas "Johannes, o Sedutor". O texto do Dirio est
inserido entre os "Papis de A", que constituem o primeiro volume
de "A Alternativa", sendo "A" um "jovem esteta", que expe suas
idias e experincias num conjunto de papis que teriam sido en
contrados por Victor Eremita, junto a outros papis, de contedo
tico, de um tal de "Assessor Wilhelm", em forma de cartas ao jo
vem esteta. Victor Eremita, por sua vez, teria encontrado tais pa
pis numa gaveta secreta de uma velha escrivaninha que o fascina
ra num antiqurio, publicando-os ento com o ttulo de "A Alter
nativa" , em Copenhague, 1843. H quem diga que o prprio jo
vem esteta "A" teria redigido o Dirio, pois sua temtica est de
acordo com o resto de seus textos, poticos, melanclicos, alguns
levianos, manacos mesmo, e outros depressivos. Porm "A" o
apresenta como um texto de outro, encontrado e copiado furtiva-

" Em dinamarqus: "Enten - Eller", que literalmente significa "Ou - Ou", "Ou
bem - ou bem".
Coleo Filosofia - 113 55
Entre Scrates e Cristo

mente por ele. Temos, assim, o seguinte processo de "dcrochage":


Kierkegaard - Victor Eremita - Esteta A - Johannes, o Sedutor. E
no queremos esquecer o aviso de Henri-Bernard Vergote, em sua
monumental obra de 1982: "Estamos ento prevenidos. Ler Ki
erkegaard, ler cada obra assim como ela nos dada por cada
pseudnimo, em sua totalidade, sua disposio e sua estrutura".
Ento, quem Johannes? Ele simplesmente "O Sedutor",
ou, para sermos mais exatos: "o sedutor refletido", o sedutor inten
sivo, aquele que escreve um Dirio. Neste sentido, Johannes um
tipo, uma funo. Em termos de pseudonmia, o nome de Joo o
mais frequente em Kierkegaard: Johannes de Silentio o autor de
"Temor e Tremor"; Johannes Climacus o autor das "Migalhas
Filosficas" e do "Post-Scriptum Final No-Cientfico s Migalhas
Filosficas"; Johannes Anticlimacus o autor de "A Escola de
Cristianismo" e de "A Doena para a Morte". Percorrendo os "Pa-
pirer" de Kierkegaard, ainda encontraremos mais outros projetos
"joaninos", como o inacabado "Johannes Climacus ou De omnibus
dubitandum est", e at a idia de um texto que seria escrito por
uma testemunha ocular da paixo de Cristo, e que se chamaria tal
vez Johannes de Cruce (Joo da Cruz). Portanto, o nome de Johan
nes no designa, por si s, uma posio terica ou existencial. Jo
hannes, como tal, ainda no quer dizer nada. Talvez pudssemos
relacion-lo ao "discpulo predileto" e ao "evangelho do amor",
dentro do cristianismo, mas a no iramos tambm muito longe.
O dirio de Johannes est situado no volume dos textos
estticos de "A Alternativa". Neste mesmo volume so estudados
Don Giovanni, principalmente na pera de Mozart, e o Fausto, de
Goethe, alm de outras figuras, de importncia relativa (como An-
tgona, Dona Elvira e outras mulheres seduzidas). Don Giovanni,
Dr. Johann Faust e o Johannes do "Dirio do Sedutor" constituem
trs grandes idias estticas (trs "ideais"?), construdas (ou re
construdas) pelo esteta do primeiro volume. Assim, poderemos
saber quem o autor do Dirio, e, consequentemente, alguma coisa
do significado deste, atravs da comparao dessas trs figuras que
so, alis, trs tipos de sedutor. Don Giovanni, conforme conta -
cantando - Leporello na famosa ria, seduz "s na Espanha 1003",

56 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

Fausto, por sua vez, seduz Margarida, e Johannes tem o caso com
Cordlia, o que constitui o contedo do Dirio, chamado s vezes,
nos "Papirer", de "Cordelias Historie".

Don Giovanni, Fausto e Johannes

O Don Giovanni da pera de Mozart no um sedutor vul


gar. Vulgar, trapaceiro e mentiroso, um verdadeiro vigarista, o
Don Juan de Molire, que conquista os favores das moas enga-
nando-as com promessas de casamento. J o Don Giovanni de Mo
zart musical e "extensivo". Significa dizer que ele , mais do que
uma figura plstica, uma melodia sedutora, ou um ritmo envol
vente, por assim dizer um canto de sereia, mais do que uma indi
vidualidade fsica. E no entanto, ele sensualidade pura, genial
mesmo. Como a msica, na concepo do Esteta A, ele "punctu-
al", vive apenas no instante, sonoro ou acstico. Don Giovanni
seduz como uma fora da natureza, comparvel ao fogo e gua,
sem personalidade prpria, sem um centro pessoal, sem constncia
ou continuidade no tempo. Ele vive, a bem dizer, fora do tempo:
nem bem seduziu uma e j est imaginando a prxima aventura,
sem estar propriamente a. (Ele no ama o prximo: constante
mente cobia "a prxima").
E nem se pode dizer, a rigor, que Don Giovanni vive "no
tempo da conquista", pois isto j exigiria uma certa dose de refle
xo. Don Giovanni, na pera mozartiana, movimenta-se no umbral
do tempo, quase fora do tempo e do espao. O Esteta A, num longo
texto de "A Alternativa" dedicado anlise da pera de Mozart, "a
melhor pera que jamais poder existir", observa com perspiccia
que Don Giovanni no memoriza e nem guarda na lembrana as
suas experincias. Tanto isto verdade que quem faz a "contabili
dade" das aventuras o criado Leporello, pois Don Giovanni vive
apenas no instante fugaz. Vivendo num tempo que est sempre a
fugir (embora na verso de Tirso de Molina repita quase at o fim
o refro: "Que largo me lo fiais"), poderamos dizer que ele no
"recorda" (isto , no "guarda no corao") e tampouco suas via
gens de aventuras chegam a constituir alguma "cincia da experi

Coleo Filosofia - 113 57


Entre Scrates e Cristo

ncia da conscincia" (como Hegel chama seu Bildungsroman filo


sfico que a Fenomenologia do Esprito)
Entre os outros muitos tratamentos dados idias de Don
Juan, vale a pena lembrar aqui Molire e mais recentemente Max
Frisch. Se o Don Juan de Molire no um sedutor, mas um viga
rista, trapaceiro, na opinio do Esteta A, o personagem do escritor
suo autor de "Don Juan ou O Amor Geometria" um adoles
cente de formao cartesiana, que ama apaixonadamente as idias
claras e distintas, assim como odeia as convenes e hipocrisias, e
que tem muita coisa do Don Juan da interpretao kierkegaardiana,
uma vez que jamais amadurece, vive de maneira demasiado abs
trata para poder formar uma personalidade, no pode casar nem ter
filho, mas seduz por ser simplesmente drstico.
O Don Giovanni de Mozart, bvio, no escreve dirios,
no tem tempo para refletir, no se concentra sobre si mesmo. Di
ferente dele Fausto, enquanto sedutor. Pois este, um doutor,
acostumado vida do esprito, cansado de uma vida inteira dedica
da reflexo, quer de uma vez por todas experimentar a vida no
que ela tem de espontneo, de natural, de apaixonante. E, uma vez
rejuvenescido, apaixona-se de fato por Margarida, que quer em se
guida possuir. Ele a quer, e logo, e quer seduzi-la ("Faust", versos
2642 ss.), mas, diferentemente de Don Giovanni, ele se concentra
numa s, a qual, para ele, o modelo de todas as mulheres, a mais
bela, a mais pura, a mais perfeita. Mefistfeles poder rir dele, cri-
ticando-o por se deixar seduzir muito facilmente (versos 3534 s. e
4199: "du leicht verfiihrter Tor"), mas Fausto responder que so a
simplicidade e a inocncia que o cativam.
Fausto procura, no h dvida, o amor sensvel e sensual,
mas no como Don Giovanni, para quem "basta que use saia", sen
do para ele todas iguais. Fausto, personagem com muita vida inte
rior, com personalidade prpria, "retornando do esprito aos senti
dos", como diz o Esteta A, concentra-se numa s, embora Mefist
feles, ao entregar-lhe o elixir da bruxa, tivesse previsto que ele ve
ria "Helenas em todas as mulheres" (verso 2604). Mas o "Fausto"
de Goethe uma tragdia, no pera e nem dirio: o Dr. Fausto

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lvaro Luiz Montenegro Valls

se prende de fato a Margarida, a quem no pode reter por muito


tempo. O tempo passa depressa, e Margarida segue o seu destino.
Johannes, o Sedutor, autor do Dirio, no nem um Don
Giovanni nem um Fausto. refletido demais para ser um Don Gi
ovanni. Na definio do Esteta A, ele ento um "sedutor intensi
vo". E tambm (socraticamente ou romanticamente?) irnico,
irnico demais para se prender a uma Margarida, por mais bela que
seja (assim como Scrates no se deixava prender por Alcibades,
conforme o Banquete platnico). Mesmo assim, no deixa de sen-
tir-se semelhante a Fausto pela "idade", pois o jovem sedutor Jo
hannes, quando visto essencialmente, infinitamente velho. (Ver-
gote o compara inclusive com Ahasverus, o Judeu Errante, aquele
que no morre jamais.) Sendo infinitamente refletido, sofre de um
problema de excesso de cerebralizao.
Ele seduz, sim, porm, metodicamente, poder-se-ia at
mesmo dizer, seduz filosoficamente. Entre o amor apaixonado e o
amor filosfico, como so expostos no "Fedro" de Plato (prova
velmente a obra que mais ilumina o Dirio) e expostos ora como
posies opostas, ora como idnticas, o Sedutor possudo aqui
por um amor filosfico. Seu problema tambm o mesmo de Pla
to: saber se este amor filosfico tambm apaixonado, e se ain
da verdadeiramente amor, tendo passado pela ironia.
Fausto, que buscava desesperadamente a juventude, a vida
e o amor, de certo modo passa a girar, heternomo, ao redor de
Margarida. Johannes, centrado socraticamente sobre si, em auto
nomia irnica, se tiver que girar ao redor de Cordlia, estar apenas
executando a dana da conquista, o ritual da seduo. Por mais que
Cordlia o ocupe, e o ocupa muito, ela no consegue prend-lo. Na
"Apresentao" que o Esteta A faz do Dirio aparece a seguinte
explicao: "A sua vida era demasiado intelectual para que ele pu
desse ser um sedutor no sentido vulgar do termo, embora por vezes
se revestisse de um corpo parasttico e fosse ento, todo ele, sen
sualidade pura"3. Cordlia no pode prend-lo porque, apesar de

' Dirio de um Sedutor, in: Stfren Aabye Kierkegaard: Dirio de um Sedutor, Te


mor e Tremor. O Desespero Humano, Trad. Carlos Grifo, Maria Jos Marinho,
Adolfo Casais Monteiro, (Os Pensadores) So Paulo, Nova Cultural, 1988, p. 6.
Coleo Filosofia - 113 59
Entre Scrates e Cristo

sua aparncia fsica, ele no est realmente ali: o que ela v ape
nas o corpo de um possesso, um corpo emprestado, de forma de
monaca. Da sensualidade pura, genial, de um Don Giovanni, ele
s tem a aparncia, e de tal maneira que Cordlia chega a perceber
que "o que eu abraava era apenas uma nuvem" (id., p. 8). Seu
comportamento tem a previsibilidade da atrao de um Eros mo
derno, mas, para Cordlia, ele imprevisvel: Cordlia deve ser
tomada de surpresa, e este Sedutor aprendeu com Mefistfeles a
importncia das mudanas bruscas, repentinas, do descontnuo e do
ambguo.
Fausto seduz Margarida e Johannes seduz Cordlia. A dife
rena dos dois, entretanto, aparece claramente numa declarao
que Johannes faz em seu Dirio, seu nico confidente: "Eu sou um
esteta, um ertico, que aprendeu a natureza do amor, a sua essn
cia, que cr no amor e o conhece a fundo, e apenas me reservo a
opinio muito pessoal de que uma aventura galante s dura, quan
do muito, seis meses, e que tudo chegou ao fim quando se alcan
am os ltimos favores. Sei tudo isto, mas sei tambm que o su
premo prazer imaginvel ser amado, ser amado acima de tudo.
Introduzir-se como um sonho na imaginao de uma jovem uma
arte, sair dela, uma obra prima. Mas esta depende essencialmente
daquela." (id., p. 51).

O Sedutor e seu Dirio

Se a forma prpria de Don Juan a msica, e a de Fausto a


tragdia, - em versos e no palco, - a forma prpria de expresso de
Johannes o Dirio, um gnero literrio extremamente ambguo,
manifestao do interior, mas no propriamente manifestao para
o exterior, antes um confidente de um segredo, mas que s guarda
este segredo se o autor coerente e no publica seu Dirio. Nele
Johannes faz seu "comentrio perptuo", anotando ou apontando
sua experincia esttica, gozando em segunda potncia , pois, se
primeiro goza a situao ertica como personagem, agora se reco
lhe e goza a cena na recordao, gravando-a como autor, poeta ou
arquiteto. O Dirio registra um gozo refletido, e Johannes , na ex

60 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

presso de Vergote, "espectador de sua prpria seduo" (op. cit.,


tome 2, p. 20).
Se Johannes no tivesse estofo filosfico, seus problemas
se resolveriam ao nvel psicolgico-clnico. Contudo, seu posicio
namento filosfico, prenhe de uma problemtica ontolgica, desa
fia as estratgias argumentativas tradicionais.
Rompido o noivado, Cordlia percebe que no pode cha
m-lo "meu Johannes", embora precise assinar "tua Cordlia". Na
tica da seduzida, sua entrega foi total, mas no a dele. E, no en
tanto, ele argumenta estar sempre buscando um relacionamento ab
soluto, que no se poderia efetivar na esfera da temporalidade cor
riqueira, prosaica, na dimenso da dura e mesquinha realidade roti
neira, onde uma unio, como ele diz, s dura at a Pscoa, e uma
infidelidade cedo ou tarde neutralizada por outra, onde a indife
rena substitui o amor, e o beijo caseiro, depois de alguns anos ser
ve apenas para substituir o guardanapo, aps as refeies. Assim
tambm, ao expor seu esboo de "Contribuio para uma teoria do
beijo", de ironia atroz, Johannes, como bom filsofo platnico,
preocupa-se somente com a qualidade nova: "O primeiro beijo
qualitativamente diferente de todos os outros.
Se a relao Johannes - Cordlia se baseia em segredo e
ambiguidade, assim como num mal entendido entre eles, o Dirio
necessrio para a tematizao reflexiva deste segredo. De certo
modo, o Dirio um espelho (revelador, mas s para quem o es
creve) da obra artstica da seduo. Cabem as perguntas: onde h
mais realidade, nos ambientes, em geral interiores, em que ocorre a
relao, ou nas pginas do Dirio? E afinal, a pergunta do "bom
senso": h realidade em tudo isso? A chave para as respostas passa
por Scrates, no meio das nuvens, na comdia de Aristfanes, a
imagem plstica da ironia socrtica (que ajuda a entender, por
contraste, a ironia romntica.

Ironia e realidade

"A Alternativa", dentro da qual est o "Dirio", situa-se


entre a Dissertao de Kierkegaard , sobre "O conceito de ironia

Coleo Filosofia - 113 61


Entre Scrates e Cristo

constantemente referido a Scrates", e o resto da obra, cada vez


mais centrada em Cristo, mistrio central da histria. Para a Dis
sertao, Plato e Xenofonte teriam colado a Scrates, respectiva
mente, um sistema especulativo ou uma personalidade histrica
que, porm, no corresponderiam ao Scrates autntico, ao irnico
das "Nuvens" de Aristfanes, boiando entre o cu e a terra, entre as
idias eternas e as sombras da realidade sensvel. Sua ironia ne
gatividade absoluta, e ele se comporta de maneira relativa ante as
coisas relativas, preparando, assim, o caminho para o cristo, que
h de relacionar-se de maneira absoluta com o absoluto. Mas a iro
nia romntica, posterior ao fato cristo, no tem o mesmo direito
histrico da socrtica.
Inspirado por Scrates, um irnico, e Cristo, um mistrio,
Kierkegaard no facilmente decifrvel. De certa maneira, toda a
sua obra propositadamente enganadora, como ele mesmo acaba
declarando, em relao produo esttica, nos textos de publica
o pstuma.
O que significa a "seduo", neste Dirio? Significa con
quistar Cordlia totalmente, integralmente, encaminhando-a artisti
camente para uma relao absoluta, que s pode existir numa esfe
ra prpria potica, uma esfera completamente ideal, determinada
pela categoria esttica do "interessante", e situada principalmente
na imaginao e na recordao. Na expresso "uma histria de
amor", a palavra "histria" tem um sentido prprio, geralmente no
absorvido no conceito usual de "histria real". O Sedutor, porm,
quer exatamente afirmar os direitos daquela histria, de sentido en
ftico, esttico-romntico, e que deve impor-se outra histria.
Afinal, ele um romntico, um "poeta" no sentido enftico de
"criador". E o que cria um poeta? Iluses? E estas iluses, sero
por acaso menos reais do que as assim chamadas "realidades"? A
grande questo que o Sedutor reflexivo levanta a do estatuto on
tolgico da realidade, questionando-a em ambos os plos: no da
"realidade pessoal" e no da "realidade universal". Ele questiona a
realidade nestes dois plos, instrudo filosoficamente por Scrates,
Plato, o velho Fichte e Hegel.
Se um Sedutor, no sentido vulgar, aquele que desencami

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lvaro Luiz Montenegro Valls

nha, segue-se logicamente que preciso que se conhea o "bom


caminho". Mas isto, precisamente, o que Kierkegaard, ao longo
de sua obra, vai questionando.
O Sedutor se compreende como uma espcie de "Motor
Imvel", que ocasiona o movimento, as vibraes bem afinadas, na
pessoa amada. Ele no causa, mas "ocasio", pois quem atrai o
Eros, como nas alegorias platnicas. A ocasio, segundo o mesmo
Esteta A, a mais importante e a mais interessante das categorias,
embora sua importncia lgico-ontolgica no tenha sido sufici
entemente reconhecida pela filosofia da poca. Os movimentos,
ento, so, de certo modo, mais aparentes do que reais. Mas a
que a ironia romntica questiona o conceito de realidade.
Hegel, ao criticar a genial ironia romntica, acusa-a de
"falta de seriedade", de "perda de substncia" e coisas tais, en
quanto a caracteriza, (numa provvel alfinetada aos irmos Schle-
gel) como vaidade ("Eitelkeit"), num sentido bblico de "vacuida
de", de "vazio". Ora, Kierkegaard aceita tranquilamente que a iro
nia socrtica, sendo negatividade absoluta, represente o vazio do
"s sei que nada sei", e por isso mesmo ridiculariza a tentativa he-
geliana de dar um contedo positivo a Scrates, ao denomin-lo "o
fundador da moral". Hoje em dia, nem Lon Robin e nem Rodolfo
Mondolfo conseguem ser convincentes na tentativa de, com Plato
e no o diferenciando devidamente de Plato, dar a Scrates uma
determinao mais positiva, do tipo "ignorncia fingida", etc.
Mas, uma posio estritamente socrtica ou platnica, hoje,
ainda se justifica? Este um problema que fica aberto ao longo de
toda a obra "A Alternativa". Pois o esteta romntico, querendo re
viver uma ironia, pensa demais, mantm-se afastado da existncia
pelo pensar, como diria Climacus. E Kierkegaard, embora rindo
(como seu mestre P. M. Muller o fazia) da argumentao explcita
de Hegel, a quem acusa de falta de humor e de compreenso para a
ironia, no pode deixar de concordar com a inteno bsica de He
gel: hoje j temos condies de uma existncia concreta, caracteri
zada pela seriedade. S que importante saber onde situar esta se
riedade, e onde fundamentar a concretizao, a realizao da exis
tncia.

Coleo Filosofia - 113 63


Entre Scrates e Cristo

Johannes Sl0k (mais um Johannes, s que este um escri


tor contemporneo nosso, nascido em 1916), um timo intrprete
de Kierkegaard, discute a questo central kierkegaardiana da "re
petio" ("Gentagelse"), comparando platonismo e cristianismo, e
demonstrando que para o ltimo o movimento comporta um passo
a mais, que leva concretizao da existncia: o cristo no se
perde no mundo das idias, pois assume a criao e a continuao
do agir divino, na praxis concreta. Nesta perspectiva, a conquista
no estaria completa sem a concretizao histrica num amor que
vencesse o tempo, renovando-se sempre nas fontes do amor.
O problema da realidade ("VirkelighecT), a questo ltima
de "A Alternativa", aparece extremado no Dirio do Sedutor. Jo
hannes, como foi dito, trabalha metodicamente. Se "poesia" pro
duo, as obras poticas so produtos reais ou no? O poeta ro
mntico no escreve apenas poemas, mas quer tambm poetizar
toda a sua existncia. A "Apresentao" do Dirio explica assim a
figura de Johannes: "Sua vida foi uma tentativa constante para rea
lizar a tarefa de viver poeticamente" (op. cit., 1988, p. 4). E porque
ele tentava viver poeticamente, sacrificando tudo o mais, radical
mente, ele seduzia, cativava, encantava. E porque demonstrava
uma paixo desesperada, atraa ao mximo.
O confronto entre iluso romntica e realidade um pro
blema ontolgico, mas tambm um problema existencial para as
mulheres seduzidas como, por exemplo, Dona Elvira, Margarida
ou Cordlia. Que fazer? Persistir fiis iluso ou desiludir-se, en
carando a realidade? Mas, qual realidade? Como se define, como
se estrutura, como se caracteriza esta realidade, para merecer tanto
respeito e tanto sacrifcio? Realidade no pode ser, sem mais nem
menos, sinnimo de facticidade prosaica, pois ento valeria antes o
dito de Aristteles, de que "a poesia algo de mais filosfico e
mais srio do que a histria" (na "Potica", 50). A questo, para fi
car bem colocada, exige uma traduo exata daquela frase da
"Apresentao" do Dirio, que se situa entre as pginas 4 e 5: "Ele,
na sua pessoa, (possua) uma natureza potica, que no era sufici
entemente rica ou suficientemente pobre, dependendo de como se
quiser interpretar, para poder separar, uma da outra, poesia e reali

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lvaro Luiz Montenegro Valls

dade." Assim, na medida em que se mantm a disjuno sublinha


da por ns, o problema fica, como geralmente nesta obra, em
aberto: se a separao entre poesia e realidade sinal de pobreza
ou de riqueza. A resposta a esta alternativa, parece, deve ser busca
da na totalidade da obra kierkegaardiana.

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O AMOR SOCRTICO
A ANLISE KIERKEGAARDIANA
DE SUA TEORIA E DE SUA PRTICA

Em aula inaugural do Doutorado em Filosofia de Belo Ho


rizonte, publicada como artigo da revista Sntese, o Pe. Henrique
Vaz SJ, antes de entrar na anlise dos primeiros dilogos de Plato,
alude "vexata quaestio da relao Plato-Scrates": "Diremos
apenas que uma querela j antiga, reavivada no incio deste sculo
pelos dois maiores representantes da chamada 'escola escocesa' (J.
Burnet e A. E. Taylor) ope os que aceitam sem reservas a origi
nalidade de Plato tal como podemos comprov-la pela sua obra
escrita, aos que aduzem argumentos de toda sorte, seja para atribuir
a Scrates o ensinamento consignado nos primeiros dilogos e
mesmo nos chamados 'dilogos da maturidade' (Fdon, Banquete,
Repblica, Fedro) seja, ao contrrio, para negar ao Scrates plat
nico qualquer originalidade de doutrina, fazendo dele uma simples
personagem literria criada pelo prprio Plato. Entre esses dois
extremos acabou prevalecendo a via mdia do equilbrio: se ver
dade que o cotejo e a mtua complementao das fontes nos per
mitem traar as linhas de um ensinamento propriamente socrtico,
no menos verdade que essas linhas nos permitem igualmente
medir a distncia enorme que separa o quotidiano da plis, no qual
se move o ensinamento socrtico, das alturas vertiginosas at onde
se eleva a theoria platnica."1

Lima Vaz, H. C, "Plato revisitado. Etica e Metafsica na origens platnicas".


Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 20, n. 61, 1993, p. 182 s.

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Entre Scrates e Cristo

Como acentua o Pe. Vaz, so muitos os roteiros traados


de acordo com os paradigmas ou modelos de leitura dos textos de
Plato. Certamente tambm haver lugar para um caminho que,
embora respeitando o princpio do "no separe o homem o que
Deus uniu", busca, ajudado por uma leitura complementar de Xe-
nofonte e Aristfanes, identificar um Scrates histrico, que no se
reduziria a uma mera figura literria, e muito menos a mera voz
numa interlocuo pedaggica (como o nome Scrates dos ltimos
dilogos), mas teria vivido como um pensador original, muito em
bora no aceitasse possuir propriamente "um ensinamento" e neste
mesmo sentido no tenha tido "discpulos". Deste Scrates histri
co, real, anterior ao poetizado por Plato, e que, enquanto pessoa,
tanto se manifesta quanto se oculta naqueles dilogos, sobretudo
nos primeiros, morais e aporticos, podemos ento falar, tentando
caracterizar o que seria uma teoria sua a respeito do amor, mas
principalmente poderamos descrever, ao menos nos seus aspectos
externos, o que seria a sua prtica deste amor.
Se porm imaginarmos que aquele Scrates histrico era
profundamente, substancialmente irnico, precisamos iniciar nossa
tarefa conscientes de que "difcil fixar uma imagem dele; sim, at
parece impossvel ou ento pelo menos to trabalhoso como pintar
um duende com o barrete que o torna invisvel"2. Tambm no
fcil falar da "teoria" de algum que, por um lado, na Apologia
platnica, declara s saber que nada sabe, mas, por outro lado, no
Banquete platnico, no recusa discursar sobre o Amor, definindo-
se, com certa modstia, como mestre da Ertica: "eu, que afirmo
em nada mais ser entendido seno nas questes de amor" .
Aqui tentaremos apenas apontar algumas de suas idias e
atitudes, assim como o faz Kierkegaard (principalmente em sua
Dissertao sobre a Ironia, de 1841, na obra pseudnima Miga
lhas Filosficas, de 1844, e em parte no livro assinado, de ttulo
to platnico. As Obras do Amor, de 1847), menos interessados na
realidade pessoal e moral de Scrates (que a ele e a Deus pertence)
do que na caracterizao de um fenmeno e em sua conceituao,

2 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 26.


3 Banquete, 177 d.

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lvaro Luiz Montenegro Valls

para podermos contrap-los ao que seria o fenmeno e o conceito


de um amor cristo. Nossa tarefa se distingue, por exemplo, da
quela empreendida por Lon Robin4, que descreve e discute erudi
tamente a teoria "platnica" do amor em sua evoluo e comple
mentao do Lsis, passando pelo Banquete, at o Fedro. Preferi
mos evitar o enfoque exclusivamente terico, que no faz jus a S
crates, e por isso no nos ateremos somente dimenso semntica
do discurso de Scrates (incluindo o de Diotima de Mantinia)5
mas investigaremos uma certa dimenso pragmtica, para o que
importa ouvir, tambm, com grande ateno, a participao de Al
cibades embriagado.6
Como prtico da anlise ainda levaremos em considerao
o hino ao amor declamado por Agato ao final de sua fala, e que,
imediatamente anterior interveno de Scrates, lhe serve de
contraponto. Que nos seja permitido, de imediato, evocar aquele
hino ao amor, uma das mais belas pginas da literatura pag. Quase
numa ladainha, declama Agato: "E ele que nos tira o sentimento
de estranheza e nos enche de familiaridade, promovendo todas as
reunies deste tipo, para mutuamente nos encontrarmos, tornando-
se nosso guia nas festas, nos coros, nos sacrifcios; incluindo bran
dura e excluindo rudeza; prdigo de bem-querer e incapaz de mal
querer; propcio e bom; contemplado pelos sbios e admirado pelos
deuses; invejado pelos desafortunados e conquistado pelos afortu
nados; do luxo, do requinte, do brilho, das graas, do ardor e da
paixo, pai; diligente com o que bom e negligente com o que
mau; no labor, no temor, no ardor da paixo, no teor da expresso,
piloto e combatente, protetor e salvador supremo, adorno de todos
os deuses e homens, guia belssimo e excelente, que todo homem
deve seguir, celebrando-o em belos hinos, e compartilhando do
canto com ele encanta o pensamento de todos os deuses e ho-

4 Robin, L., La Thorie Platonicienne de 1'Amour. Nouvclle dition. Paris, PUF,


1964.
5 Banquete, 198 a -212 c.
6 Banquete, 212 d -223 a.
Coleo Filosofia - 113 69
Entre Scrates e Cristo

mens"7. Como todo o discurso de Agato, tambm este hino ao


amor foi "em parte jocoso e em parte discretamente srio", con
forme o seu prprio autor.
O que faz, porm, Scrates, logo aps o belo discurso de
Agato? Pe-se a ironiz-lo, elogiando, por exemplo, seus verbos
(quase ausentes). E aps definir o que entende por elogiar em ver
dade, pe-se a conjeturar sobre a premissa de Agato da relao do
amor com a beleza, "pois no feio no se firma Amor": "amor do
que belo, pois do que feio no havia amor". Mas sua concluso
a de que o amor ama o belo, de que carece: "o que amvel que
realmente belo, delicado, perfeito e bem aventurado; o amante,
porm outro o seu carter"8, e o amor, a essas alturas do Ban
quete, entendido como o amante, no como o amado. "Ama o
amante o que belo; que que ele ama? T-lo consigo"9. - E o que
faz Scrates, aps o discurso apaixonado, magoado, baseado no e
queixando-se do mal-entendido, de Alcibades? Zomba deste jo
vem, intriga, acusando-o de intriga, aumenta-lhe o sofrimento da
quele amor infeliz, incompreendido (mas que decerto tambm doa
a Scrates, o qual tambm se sabia incompreendido pelo jovem). -
E enfim, no centro do prprio discurso de Scrates-Diotima, em
que consiste o amor? Numa busca, num apetite, numa carncia. O
amor filsofo, um gnio ou semideus, exatamente porque no
possui nenhuma plenitude, mas busca o que lhe faz falta. Mas tam
bm, nisso ele concorda com Agato, alm de filsofo, o amor
poeta, porque cria, fecundo, faz surgir a imortalidade.
No se deve imaginar que a figura de Scrates, na obra de
Kierkegaard, represente sempre a mesma coisa. Ao contrrio, ele a
interpreta de vrias maneiras. Muito esquematicamente, poder-se-
ia dizer que a figura de Scrates se situa entre duas interpretaes
bsicas. Muitas vezes ele o pensador irnico por excelncia,
como o caso do Scrates do Conceito de Ironia, de 1841. Mas
muitas outras vezes Scrates, no mais diferenciado de Plato, re-

7 Banquete, 197 d - e. (Utilizamos a traduo de Jos Cavalcante de Souza, em


Plato: Dilogos, So Paulo, Abril Cultural, 19792.)
8 Banquete, 204 c.
9 Banquete, 204 d.

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lvaro Luiz Montenegro Valls

presenta simplesmente o ser humano em seu estado natural, ou


seja, o homem - pago - em seu mximo de perfeio possvel, mas
contraposto ao cristo renascido. assim que ele se apresenta, por
exemplo, nas Migalhas Filosficas, de 1844, e nas Obras do Amor,
de 1847. O prprio ttulo desta ltima obra, alis, extremamente
platnico, constituindo uma das expresses recorrentes do Ban
quete.
Na Dissertao sobre a Ironia, o intuito de Kierkegaard
consiste em mostrar um Scrates irnico, uma personalidade hist
rica, um fenmeno real, que deve ser compreendido e conceituado
como a encarnao da ironia: por ele a ironia veio ao mundo (e ha
bitou entre ns, poderamos completar). No que aqui nos interessa,
teramos que mostrar ento: o que significa o amor para um irnico
total. Isso transparece no conjunto da Dissertao, mas analisado
mais detidamente no captulo sobre o Banquete platnico. Como
era, ento, o amor irnico, ou como era o amor de Scrates? O seu
discurso terico conhecido de todos. A maior parte da argumen
tao reportada ao ensinamento (ou iniciao) recebido(a) de
uma certa sacerdotisa de Mantinia, Diotima, mas Scrates decla-
ra-se convencido da verdade deste discurso, e neste sentido o pro
paga, positivamente. Trata-se de um amor que passa por um pro
cesso de ascenso, comeando por amar um belo corpo, mas de
modo que da surjam belos discursos, e depois vai subindo e gra
dativamente abandonando a etapa anterior, em busca de um degrau
superior que se realizaria no amor ao belo em si. E importante
atentarmos para o fato de que os degraus inferiores vo sendo
abandonados. O amante quer amar, mas quer amar o mais elevado,
e neste sentido ele no permanece fiel ao intermedirio, para nem
falarmos do inferior, que vem a ser sempre abandonado, ou trocado
por algo superior. Assim se compreende, de certo modo, que um
Alcibades se sinta trado por Scrates. E no somente, como se
costuma interpretar, porque ele desejava apropriar-se de Scrates, e
ret-lo s para si; mas tambm porque o amor ascencional vai
abandonando seus objetos, de certo modo "desprezando-os" como
inferiores e portanto como indignos de serem amados.

Coleo Filosofia - 113 71


Entre Scrates e Cristo

Na medida em que esta teoria da ascenso tambm plat


nica, poderamos tentar dizer que no belo em si, no grau supremo,
os inferiores tambm so amados. Em certas formulaes de moral
crist igualmente dito que os homens, nossos irmos, so amados
em Deus, o inferior no superior, o imperfeito no perfeito10. Mas
que supomos sempre que Plato, tendo chegado idia, desenvol-
veu-a. A filosofia propriamente platnica poderia ser caracterizada
como a determinao da idia (p. ex., na Repblica, a determinao
dialtica da idia da justia, o que no ocorre, porm, em seu Livro
I, tambm chamado Trasmaco). O Scrates histrico, real, porm,
parece jamais determinar a idia, pois ele chega a ela, a partir da
multiplicidade do real, mas pra nela enquanto abstrata. Dito com
um antigo trocadilho: ele chegou idia da dialtica, mas no des
envolveu a dialtica da idia. Chegou, como nos mostra Hegel em
sua Histria da Filosofia, idia (abstrata) do bem universal. Mas
por ser esta totalmente abstrata, compreendemos como possvel
que se reportem moral socrtica dez diferentes escolas gregas.
Scrates eleva-se, portanto, em seu amor ascencional,
abandonando as formas inferiores. Neste sentido, jamais se com
promete com o finito. Troca o finito pelo infinito. Trai assim os
belos, de corpo e de alma, pelo "belo em si". O discurso de Alcib
ades, portanto, contm muito mais verdade do que se costuma con
ceder. Sim, ele vrias vezes at pede para ser corrigido ou refutado,
se disser alguma inverdade. E no entanto, ningum o corrige, o
tempo todo. Apenas, no final, Scrates, maldosamente, humilha-o
mais uma vez, atribuindo a todo o discurso a inteno nica de
"indisp-lo com Agato". "Insultado apesar de sua beleza ... agora
ele tem de aguentar que Scrates o afaste de si novamente com a
observao de que ele havia feito todo o seu discurso por cime de
Agato"".
O amor, no Banquete, busca, uma busca que se supera,
mas neste sentido ele jamais amor pleno, oblativo, ele sempre
nsia. "E eis que o amor busca, carncia etc. Mas busca, carn-

Parece ser esta a leitura de Santo Toms de Aquino que faz Louis-B. Geiger,
O.P., em Le problme de 1'amour chez Saint Thomas d'Aquin, Paris, Vrin, 1952.
Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cif., p. 53.

72 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

cia etc. nada so. Vemos assim o mtodo. O amor liberado cons
tantemente, mais e mais, da concreo casual, em que se mostrara
nos discursos antecedentes, e reconduzido at sua mais abstrata
determinidade, na qual se mostra no como amor disto ou daquilo,
nem amor por isto ou por aquilo, mas como amor por uma coisa
que ele no possui, i. , busca, nostalgia. Num certo sentido, isto
muito mais verdadeiro, mas amor alm disto tambm o amor in
finito. Se dizemos que Deus amor, com isto dizemos, afinal de
contas, que ele o amor se comunicando infinitamente; se falamos
em permanecer no amor, estamos falando, afinal, sobre uma parti
cipao em uma plenitude. Isto tudo substancial no amor. A bus
ca, a nostalgia so o negativo no amor, quer dizer, a negatividade
imanente"12. O amor de Scrates, conforme a Dissertao de 1841,
completamente abstrato, mas "o abstrato de Scrates uma desi
gnao completamente sem contedo. Ele parte do concreto e che
ga ao que h de mais abstrato, e l onde a investigao deveria co
mear, ela termina. O resultado a que ele chega propriamente a
determinao indeterminada do puro amor: amor , pois o adendo,
que nostalgia, busca, no nenhuma determinao, dado que isto
meramente uma relao com uma coisa que no dada"13. Temos
assim um amor socrtico que, tal como os dilogos socrticos, aca
ba sem resultado. Pode acontecer que ns muitas vezes nos deixe
mos enganar por uma iluso ptica, pensando que, j que Plato
comea onde Scrates parou, Scrates tambm vai adiante com ele.
Mas quando tentamos discernir um Scrates que no seja Plato,
temos de dizer que Scrates pra sem resultado, sobe sem retornar,
abandona a concreo sem voltar ao fenmeno, sem nenhuma "re-
ductio ad phantasmata" .
Analisemos mais detidamente o discurso de Alcibades:
"No Banquete buscado um complemento para o que fica faltando
na dialtica atravs do recurso de tornar visvel na pessoa de S
crates o amor, de modo que os elogios sobre o amor acabam em
um elogio sobre Scrates"14. o sentido do discurso de Alcibades,

12 ibid., p. 48.
13 ibid., p. 49.
14 ibid., p. 50.
Coleo Filosofia - 113 73
Entre Scrates e Cristo

que j chega embriagado. Geralmente os comentadores procuram


desculpar totalmente Scrates, colocando a culpa do mal-entendido
nos ombros largos de Alcibades. Tudo estaria ento correto com
Scrates, apenas aconteceu que o jovem impetuoso, talvez sensual,
quem sabe depravado, teria desenvolvido expectativas absoluta
mente errneas, das quais, porm, Scrates seria absolutamente
inocente. (Como diria Kierkegaard, isto, mais do que tornar S
crates inocente, o converte em "inofensivo", como costuma ocorrer
nos textos de Xenofonte.) Mas h um detalhe importante: parece
que no se tratava to-somente de Alcibades. "Se atentarmos, com
efeito, para o modo como esta relao amorosa deve ter sido esta
belecida, relao que teve lugar entre Scrates e Alcibades, tere
mos sem dvida que dar razo a Alcibades quando comenta como
Scrates escarnecia dele por causa de seu amor, e quando acres
centa: 'E no somente a mim ele tratou desta maneira, mas tambm
a Crmides, filho de Glauco, a Eutidemo, filho de Docles, e mui
tos outros, que ele engana aparentando ser o amante, para ento,
em vez de amante, tornar-se o amado'"15. Este um ponto impor
tantssimo para nossa interpretao. Por que ser que Scrates no
se mantinha no papel do amante, mas aparecia, no momento cul
minante, como o amado? Vejamos: numa perspectiva platnica s
poderamos esperar que ele, de amante no sentido popular, vulgar,
se transformasse em amante num sentido mais espiritual, mais in
telectualizado, um amante das almas, amante dos jovens na filoso
fia, porm continuando sempre na qualidade de amante, isto ,
como aquele que ama positivamente. Mas para tanto seria preciso
possuir a idia, estar de posse da positividade do amor, at mesmo
para poder, quem sabe, frustrar eventuais expectativas inferiores.
No este o caso de Scrates. De amante, conquistador inclusive,
ele, "de sbito" (como gosta de dizer Plato) apresenta-se como o
amado. Mostra-se, poderamos dizer, como uma espcie de motor
imvel, que atrai e seduz sem se mover, quer dizer: sem amar.
Neste sentido, Scrates se caracteriza por um amor impotente que
seduz e fascina mas nada tem para dar. Nossa interpretao coe
rente, pois este amor, no campo prtico, corresponde perfeitamente
IJ ibid., p. 50.

74 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

ignorncia, no campo terico, e o "s sei que nada sei", equivale


a um: s sei que nada tenho para dar (nenhum amor). "Com efeito,
se a relao amorosa deles tivesse consistido num rico intercmbio
de ideias, ou num copioso fluir de um lado e numa recepo agra
decida do outro lado, ento certamente eles teriam tido o terceiro,
em que se amariam mutuamente, ou seja, na idia, e uma tal rela
o no teria por conseguinte jamais provocado uma inquietao
to apaixonada"16. A frustrao atestada por Alcibades no se
deve exclusivamente a ele, mas principalmente a Scrates e sua
maneira de amar, ou de no amar, ou de fingir que amava e ento
de repente querer ser amado, maneira que tem decerto algo de ex
traordinariamente sedutor e fascinante. Tudo, na relao irnica le
vada s ltimas consequncias, cativa com laos indissolveis. Al
cibades, como muitos outros, est em poder de Scrates "e prova
velmente isto que Alcibades quer dizer quando comenta o
quanto se sentiam enganados por Scrates, quando este em vez de
amante se mostrava como o amado"17. Convm lembrar neste
contexto (o que Kierkegaard aqui no faz) que Xantipa, mulher de
Scrates, no vivia l muito satisfeita com seu marido. Seria so
mente porque ele, como tantos outros gregos, vivia "correndo atrs
de belos jovens"? Ou no seria porque at na relao de marido e
mulher ele deixava que a ironia tomasse conta? Parece que Scra
tes de fato sempre se comporta ironicamente, mas: "o irnico
aquele vampiro que suga o sangue do amante, e dando-lhe uma
sensao de frescor com a abanar de suas asas, acalanta-o at o
sono chegar e o atormenta com sonhos inquietos"18. E assim que
o autor da Dissertao sente-se reforado em sua tese da ironia ab
soluta de Scrates, na medida em que a prpria anlise do amor pa
rece levar na mesma direo: "ns nos convenceremos de que a te
oria e a praxis estavam de acordo. O amor aqui descrito o da iro
nia, amor irnico, mas a ironia o negativo no amor, o incita
mento do amor, correspondendo, no terreno da inteligncia, s tro-

16 ibid., p. 51.
17 ibid., p. 51.
18 ibid., p. 51.
Coleo Filosofia - 113 75
Entre Scrates e Cristo

as, s rusgas de namorados do amor inferior"19. Assim, do discur


so de Alcibades, tiramos a suspeita de que o amor socrtico no
fiel.
Deixemos agora o Banquete, e passemos a analisar com
Kierkegaard a prtica do amor socrtico na sua relao com a ju
ventude em geral, utilizando para isso como matria de estudo a
acusao que lhe foi feita, de ser um sedutor ou corruptor da ju
ventude. Quem era realmente Scrates, um corruptor ou um educa
dor? (Pois educar tambm uma das formas de amar, uma forma
de gerar e de produzir imortalidade, conforme a lio deste dilo
go). Se fosse um irnico, no poderia ser propriamente um educa
dor; no mximo poderia fixar-se nas tarefas negativas do educador:
na refutao das falsas verdades, das vaidades ou vacuidades. Ora,
para educar no sentido positivo preciso ter algo para dar, preci
so amar e ensinar, enquanto que um irnico, irresponsvel como ,
no consegue nem uma coisa e nem outra. Ao estudar a acusao
de sedutor da juventude, Kierkegaard se apia por um momento
em Hegel, para analisar "a interferncia moral de um terceiro na
relao entre pais e filho, que com sua intromisso parece ter pro
vocado, para nos atermos a esta prova ftica especfica, que o jo
vem em questo, o filho de Anito, acabasse se desgostando com
sua posio social. At aqui Hegel, e ns com ele"20. S que Ki
erkegaard apresenta um dado mais, negligenciado por Hegel. O
problema no estava no fato de Scrates intrometer-se por presun
o de ser o mais competente (na educao), o mais sbio, e neste
sentido pretender ser melhor mestre, para o filho de Anito, que o
prprio Anito. Scrates se intrometia, todavia, pretendendo todo
tempo nada ter para dar. Portanto, ele afastava o filho do pai, mas
no preenchia a lacuna com bons ensinamentos (como poderia pa
recer a um Xenofonte). Ele no possua um amor, de tipo paterno,
melhor que o de Anito, nem podia, de s conscincia, representar o
Estado (como uma instncia superior famlia) na questo da edu
cao dos filhos, e nem, a rigor, por outro lado, trazia uma mensa
gem religiosa, um ensinamento ou uma revelao de contedo reli-

19 ibid., p. 53.
20 ibid., p. 145.

76 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

gioso que o autorizasse a interferir na relao (amorosa, por defini


o) entre pais e filho. Scrates se intrometia, portanto, mas com
sua ignorncia (em relao sabedoria) e sua indolncia ou indife-
rentismo (em relao ao Estado e aos deuses estabelecidos). "Ns
queremos ver ento se a sua relao para com os discpulos tem
aquela seriedade, se o seu ensinamento possui o 'pathos' que se
pode exigir de um tal mestre. Porm isto falta completamente em
Scrates. No se pense Scrates nesta relao como aquele que sob
o cu das idias elevava os discpulos pela contemplao desta es
sncia eterna, e nem como algum que impregnava juventude a
rica plenitude de uma viso das coisas, e nem como algum que no
domnio moral assumia uma imensa responsabilidade em seus pr
prios ombros, vigiando com cuidados paternos sobre os discpulos,
s a custo deixando-os soltar-se de suas mos, enquanto os seus
olhos no os perdiam jamais de vista, no portanto como aquele
que, para recordar uma expresso anterior, amava-os na idia"21.
Da acusao de sedutor da juventude tiramos assim a suspeita de
um amor irresponsvel, que no se compromete com o amado.
Examinemos um terceiro ponto, a questo da realidade do
amor. Ertico no mais alto grau, Scrates sabia fazer a juventude
arder de amor apaixonado por ele. "Neste sentido talvez se pudesse
cham-lo um sedutor, ele encantava a juventude, despertava nela a
nostalgia, mas no a satisfazia, fazia-a arder no gozo opulento da
emoo, mas no lhe dava um alimento forte e nutritivo. Ele enga
nava a todos, assim como enganava a Alcibades..."22 Assim como
a Bblia fala do cobiar a mulher do prximo, Scrates cobiava a
juventude, ainda que num sentido intelectual ou espiritual. E no
entanto, cobiava os jovens, mas no queria possu-los. Aparentava
ser indiferente frente a eles, mas logo os seduzia, com "aquele
olhar de esguelha penetrante que por um instante transpassava suas
almas como um punhal"23. Mas quando se haviam soltado com
pletamente, quando conseguiam abandonar todo e qualquer pre
conceito ou fora moral anterior, a relao culminava sem uma re-

21 ibid.,p. 147.
22 ibid., p. 148.
23 ibid., p. 149.
Coleo Filosofia - 113 77
Entre Scrates e Cristo

alizao, pois ficava na pura possibilidade.24 Enfim, o jovem estu


dante Kierkegaard nem teme tocar, em poucas palavras, na acusa
o contra Scrates por pederastia ( claro que num sentido filos
fico: de amor aos jovens na filosofia, como o queria Plato), "re
putao que jamais se extinguiu ao longo dos tempos, porque em
cada gerao sempre apareceu um ou outro pesquisador que se
sentia convocado a salvar a honra de Scrates neste aspecto"25.
Analisando a prtica de Scrates, mais do que a letra completa da
teoria (que sempre poderia ser platnica, ulterior socrtica), Ki
erkegaard percebe um sintoma altamente significativo: a opo
preferencial pelos jovens (objeto, alis, da crtica feroz de Clicles
no Grgias, onde Scrates concitado a parar de filosofar com os
meninos e a ocupar-se com assuntos srios, adultos, como os da
poltica e dos negcios). Kierkegaard no cita nesta passagem o
Grgias, ele apenas ressalta que a juventude constitui o momento
da possibilidade: "Mas se ento este amor intelectual busca o seu
objeto antes no meio da juventude, com isto fica indicado que ele
ama a possibilidade, mas foge da realidade efetiva. Mas isto mostra
justamente o seu carter negativo"26. "Um irnico sempre entusi
asta, s que seu entusiasmo no produz nada, porque ele jamais vai
alm da determinao da possibilidade. Neste sentido Scrates
amava a juventude. Mas pode-se ver que este era um amor negati
vo. E certo que sua relao com eles no era sem significado, mas,
como j se observou, quando a relao deveria adquirir um signifi
cado mais profundo, acabava, quer dizer, a relao com eles era o
incio de uma relao"27. nessa direo que Kierkegaard leva a
srio, e ao p da letra, o dito de Scrates de que, sendo sua arte a
"maiutica", arte das parteiras, ele estava impossibilitado de gerar.
O seu amor no era fecundo, e ele no passava de um mero auxiliar
(por mais importante que fosse). "Como accoucheur (parteiro) ele
era insupervel, mas no era nada mais do que isto. Ele no assu-

24 Talvez no seja demais lembrar que nesta poca, em Berlim, a filosofia de


Schelling est justamente procura de "realidade".
25 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 150.
26 ibid., p. 151.
27 ibid., p. 151.

78 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

mia de maneira alguma qualquer responsabilidade pela vida ulteri


or de seus discpulos, e aqui mais uma vez Alcibades fornece um
exemplo instar omnium . Da preferncia pelos jovens vem a sus
peita de um amor que no se realiza, porque paira na pura possibi
lidade.
Por esses e outros argumentos aqui levantados que um
pensador cristo sempre deveria ficar com uma pequena dvida
("asmtica") ao ler como os comentadores descarregam sobre Al
cibades, sem maiores ressalvas, toda a responsabilidade por suas
travessuras, aventuras, "gauchadas" e traies, livrando o coitado
do Scrates de qualquer responsabilidade pelas aes daquele que,
confessadamente, era um dos seus dois amores (pois o outro era,
como se sabe, a filosofia). Scrates aparece, de fato, em muitas in
terpretaes benevolentes, quase como um objeto nas mos de um
maluco. Ele tambm no tinha, como j comentamos antes, a m
nima responsabilidade sobre (o gnio supostamente horroroso de)
Xantipa, que nem parece ter sido mulher dele.29 Seguindo, porm,
a interpretao kierkegaardiana, a culpa de Scrates seria a de "in
dolncia (Apragmosyne) ou indiferentismo"30, o que, em lingua
gem mais atual talvez pudesse ser traduzido por "irresponsabilida
de" ou, na linguagem que Hegel emprega contra os irnicos (ro
mnticos): "falta de seriedade".
Kierkegaard concorda portanto com Hegel em que Scra
tes foi condenado "merecidamente". E a sua nica desculpa apare
cer na segunda parte da Dissertao, num captulo de ttulo estra
nhamente hegeliano: "A validade histrico-universal da ironia, a
ironia de Scrates" : a ironia de Scrates era historicamente justi
ficvel, estava legitimada historicamente. "Toda a realidade dada
tinha perdido para ele sua validade, ele se tornara estranho a toda
realidade da substancialidade. Este um dos lados da ironia; mas,

-8 ibid.,p. 150.
29 Peter Sloterdijk, em sua Kritik der Zynischen Vernunft, Frankfurt/M.,
Suhrkamp, 1983, parece ser um dos poucos que se preocupa com a responsabi
lidade de Scrates por Xantipa.
30 Kierkegaard, S., O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 153.
31 ibid., p. 224 ss.
Coleo Filosofia - 113 79
Entre Scrates e Cristo

pelo outro lado, Scrates se serviu da ironia para destruir o hele


nismo (Grceciteten). (...) deixando assim a ordem existente subsis
tir, ele a arruinou"32. Neste sentido, Scrates estava to justificado
em seu trabalho negativo quanto, no contexto do judasmo, o esta
va Joo Batista, outro precursor que nada construiu. Com efeito,
Joo Batista "no era aquele que devia vir, no sabia o que devia
vir, e contudo ele destruiu o judasmo. Ele o anulou no com o
novo, mas o aniquilou por meio dele mesmo"33. Hegel, portanto,
no deixa de ter seus mritos ao criticar a ironia "romntica", po
rm cometeu injustias e incompreenses ao falar de Scrates. No
percebeu que a ironia socrtica ainda estava justificada, embora o
mesmo no ocorresse com a romntica. Hegel "deixou de perceber
a verdade da ironia, e ao identificar toda ironia com aquela" (dos
Schlegel e companhia) "foi injusto com a ironia"34. Kierkegaard
resume: "Este ponto de vista de Scrates, de acordo com a anlise
que fizemos, era, enquanto negatividade infinita e absoluta, ironia.
Entretanto, no era a realidade em geral que ele negava, mas era a
realidade dada a uma certa poca, a da substancialidade tal como
existia na Grcia, e o que a ironia exigia era a realidade da subjeti-
vidade, a realidade da idealidade. A histria julgou que Scrates
estava justificado aos olhos da histria universal. Ele foi uma vti
ma"35; mas, por outro lado, Kierkegaard no est convencido de
que, como o quer Hegel, Scrates tenha sido um "heri trgico",
porque para o heri trgico a morte tem validade, e ela no o tem
para Scrates, que nada sabe a seu respeito.
Tudo seria diferente, e o prprio amor socrtico teria de ser
diferente, se Scrates tivesse vivido nos tempos inaugurados pelo
evento crstico. A a ironia no mais estaria justificada, e no mais
caberia a ignorncia socrtica sobre se era um anjo ou um mons
tro36, pois "o cristo tem conscincia de si como aquele que tem re
alidade diante de Deus. Aqui o cristo tambm vem em auxlio de

3J ibid., p. 229.
53 ibid., p. 228.
34 ibid., p. 230.
" ibid., p. 234.
36 At porque teramos pelo menos a "antropologia de Pilatos", de Joo, 19, 5.

80 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

Deus, torna-se como que o seu colaborador no terminar a boa obra


que o prprio Deus comeou"37. Agora, na plenitude dos tempos, a
realidade histrica se lhe apresenta como um dom (Gave) e uma ta
refa (Opgave), e a prpria ironia agora s continua vlida como um
"momento dominado"38. s assim que poder agora aparecer "a
verdade da ironia". Ela no to-somente sedutora, mas tambm
perfeitamente recomendvel "como guia para o caminho"39. Em
nosso tempo, a ironia ou pode ser o caminho: "no a verdade,
mas o caminho"40, pois a verdade deve agora ser encontrada na re
alidade: "a realidade adquire portanto sua validade na ao"41. Para
o nosso tempo, porm, de tantos novos sofistas, a ironia pode ser
uma auxiliar preciosa, embora ela sozinha no seja suficiente. Em
nossa prtica, somos remetidos para uma etapa ulterior, onde o
humor ocupa, de certo modo, o lugar que era da ironia, ele que se
movimenta "no em determinaes humanas, mas teantrpicas (i
theanthropiske Bestemmelser), ele no se contenta com fazer do
homem um homem, mas quer fazer do homem um homem-deus"42.
Mas Kierkegaard precisa parar por aqui sua Dissertao, pois esta
ltima questo se situaria "alm dos limites desta investigao" e
ele, como bom irnico, no diz mais nada, apenas o insinua, embo
ra saiba muito bem que "o irnico uma profecia ou uma abrevia
tura de uma personalidade completa"43. Mas como " da essncia
da ironia jamais desmascarar-se" e usar de uma "comunicao te
legrfica", "j que um irnico sempre deve ser compreendido
distncia" e alm disso " essencial ao irnico jamais enunciar a
idia como tal, mas apenas sugeri-la fugazmente, e tomar com uma
das mos o que dado com a outra, e possuir a idia como propri
edade pessoal"44, por tudo isso, Kierkegaard pra sua Dissertao

Kierkegaard, S.. O Conceito de Ironia..., op. cit., p. 242.


38 ibid.. p. 275 ss.
39 ibid., p. 278.
40 ibid., p. 278.
41 ibid., p. 279.
42 ibid., p. 280.
43 ibid., p. 121.
44 Todas citaes da p. 51 de O Conceito de Ironia, op. cit.
Coleo Filosofia - 113 81
Entre Scrates e Cristo

por aqui, sem pretender ter esgotado tudo o que poderia ser dito
sobre Scrates, sobre a forma de seu amor, na teoria e na prtica.
Aps a Dissertao sobre a Ironia, Scrates continuar
uma presena constante por toda a obra kierkegaardiana, embora
sua figura mude de funo. Nas Migalhas Filosficas45, o "socrti
co" passa a representar o humano, inclusive nas suas realizaes
mximas. A grandeza de Scrates consistir basicamente em ter
compreendido a relao de simetria que ocorre entre os homens.
Baseado na teoria (platnica) da reminiscncia e da preexistncia
da alma, Scrates ser concebido como o homem auto-suficiente e
auto-satisfeito. "Sua relao , ento, constantemente tanto autop-
tica quanto simptica. Assim tambm o entendia Scrates, e por
isto no queria receber nem honras, nem dignidades, nem dinheiro
pelo seu ensinamento..."46
Na verdade, nesta perpectiva mais platnica, os homens j
esto, a rigor, no bem e na verdade, e so, como diz Kierkegaard,
possuidores da condio, de modo que nas relaes interindividu-
ais o que vale mesmo a maiutica: "de homem a homem, ser
aquele que auxilia o mximo, mas gerar algo reservado ao deus,
cujo amor gerador, no aquele amor gerador sobre o qual Scra
tes sabe falar to belamente numa ocasio festiva. Pois este no in
dica, com efeito, a relao do mestre com o discpulo, mas a do
autodidata com o belo quando, desviando o olhar da beleza espar
sa, ele contempla o belo em si e para si e assim 'engendra muitas
belas palavras e pensamentos magnficos' (...); e por isso pode-se
dizer que ele gera e produz aquilo que j h muito tempo carregava
no seu interior. A condio ele j possui ento nele mesmo, e a
produo (o parto) no seno um trazer luz o que j estava a
postos; por isso que nesta produo o instante logo reabsorvido
na lembrana."47

Philosophiske Smuler, afJohannes Climacus, in: Samlede Varker, Bind 6, p. 15


- 99 (= SV3 6). Citaremos tambm uma boa traduo francesa: Miettes Philoso-
phique par Johannes Climacus, dit par Kierkegaard, S., in: Oeuvres Com-
pltes de S0ren Kierkegaard, Paris, ditions de 1'Orante, 1973, Tome VII, p. 1 -
103 (= OC 7). Nossa traduo brasileira foi editada pelas Vozes em 1995.
46 SV3 6, p. 26; OC 7, p. 22.
47 SV3 6, p. 32 s.; OC 7, p. 29 s.

82 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

Este homem, quando ama os seus iguais, pode ocupar-se


com eles e dar-lhes muitas coisas, mas tem de resignar-se, pois no
lhes pode dar aquilo que realmente essencial, as nicas coisas re
almente necessrias: a verdade, a virtude, quem sabe, a f. Scrates
elogiado ento como aquele sbio incorruptvel, que teria plena
conscincia de que nada lhe devemos: "E ainda que eu tivesse o
entusiasmo de um Plato, ao ouvir Scrates, e o meu corao ba
tesse fortemente como o de Alcibades, mais forte ainda que o dos
coribantes, se minha admirao apaixonada no pudesse satisfazer-
se seno abraando este homem magnfico, sem dvida Scrates
me sorriria, dizendo: ' meu caro, que amante enganador que s!
pois queres divinizar-me por causa de minha sabedoria e queres ser
aquele que melhor me compreendeu, aquele de cujo abrao admi
rativo no posso arrancar-me; no sers um sedutor?' E se eu no
quisesse compreend-lo, ento sua fria ironia me lanaria no de
sespero quando me explicasse ter em relao a mim uma dvida to
grande quanto aquela que tenho em relao a ele. O rara probidade,
que no engana ningum, nem mesmo aquele que colocaria sua fe
licidade no ser enganado; rara em nossos dias, onde todos vo mais
longe do que Scrates, tanto na arte da auto-avaliao quanto na de
serem teis a um discpulo, tanto na sensibilidade do trato, como
na volpia que o quente bafejo da admirao proporciona! O rara
fidelidade, que no seduz ningum, nem mesmo aquele que faz uso
de toda a arte de seduo para se deixar seduzir!"48
Um tal amor socrtico, puramente humano, um amor entre
iguais, contrasta agora com o amor divino, do deus no tempo, pro-
jetado como se fosse uma fico do autor pseudnimo Joo Clma-
cus. S o amor deste deus pura doao, totalmente assimtrico,
sem reciprocidade. E este amor divino que se deixa agora repre
sentar pelo motor imvel, que tudo move sem se mover. "Mas se
ele se move, ento no uma necessidade que o faz mover-se,
como se no pudesse suportar o silncio, e precisasse irromper na
palavra. Mas se no por necessidade que se move, o que que o
move, o que , seno o amor? Pois o amor justamente no tem a
satisfao do desejo fora dele, mas em si mesmo. Sua deciso, que

48 SV3 6, p. 26 b.j OC 7, p. 23.


Coleo Filosofia - 113 83
Entre Scrates e Cristo

no entretm uma relao recproca direta com a ocasio, deve


existir de toda eternidade, embora, realizando-se no tempo, ela se
torne justamente o instante, pois a onde a ocasio e o ocasionado
se correspondem diretamente, exatamente como no deserto a res
posta ao grito, a o instante no aparece, porm a reminiscncia o
engole em sua eternidade. O instante vem luz justamente pela
relao da deciso eterna para com a ocasio que lhe desigual. Se
no for assim desta maneira, recairemos no socrtico e ento no
alcanaremos o deus, nem a deciso eterna, nem o instante."49 En
quanto o amor humano supe uma igualdade essencial na sua rela
o de igual para igual, o amor divino baseia-se na diferena ab
soluta. "Este amor fundamentalmente infeliz, pois so to dife
rentes um do outro, e o que parece to fcil, que o deus precisa po
der tornar-se compreensvel, no to fcil assim, j que ele no
deve anular a diferena."50
E j nas Migalhas Filosficas, Kierkegaard antecipa um
pensamento central, a respeito do amor, que ser depois desenvol
vido nas Obras do Amor. "O homem vive tranquilamente em si
mesmo e ento desperta o paradoxo do amor por si mesmo sob a
forma de amor por um outro, por um ser que lhe falta. (O amor a si
prprio est no fundamento de todo amor ou vai ao fundo em todo
amor, eis porque, se quisermos imaginar uma religio do amor,
esta, to epigramtica quanto verdadeiramente, s h de pressupor
uma nica condio e a admitir como dada: amar a si mesmo,
para em seguida ordenar que se ame ao prximo como a si mes
mo.)"51 E a teramos o ncleo do pensamento desenvolvido nas
Obras do Amor52, de 1847, do amor cristo como objeto de um
mandamento, e s assim realmente distinto do amor de si mesmo.
Um amor que tem somente no "prximo" a sua categoria adequa
da: amar ao prximo, como a si mesmo, algo que se "deve" fazer;
portanto, no algo que se faa por prazer, como no amor da bele-

4* SV3 6, p. 27; OC 7, p. 23 s.
50 SV3 6, p. 28; OC 7, p. 24.
" SV3 6, p. 39 s.; OC 7, p. 37.
52 Kierkegaard. S., Kjerlighedens Gjerninger, (SV3 12); Les Oeuvres de l'Amour,
(OC 14).

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lvaro Luiz Montenegro Valls

za, descrito no Banquete. Este amor, que me ordenam, no pode


ser o amor ao belo e bom. Uma Nota dos Papirer (Dirios) resume
a doutrina que se encontra longamente desenvolvida nas Obras do
Amor: "O que Scrates fala do amor ao feio propriamente a dou
trina crist do amor ao prximo. O feio, com efeito, o objeto da
reflexo, portanto da tica, enquanto o belo o objeto imediato,
por isso aquele que todos ns queremos amar com o maior prazer. -
Neste sentido, 'o prximo' 'o feio'"53.

B Pap. VIII A 189.

Coleo Filosofia - 113 85


7

O AMOR AO PRXIMO,
ESPECIFICAMENTE CRISTO.
SUA EXPOSIO NAS "OBRAS DO
AMOR" E SUA CRTICA POR ADORNO

Ao final do volume "Kierkegaard. Konstruktion des s-


thetischeri", da Suhrkamp, em sua "Notiz", Theodor Adorno justi
fica com as seguintes palavras o seu Anexo em que analisa a obra
de 1 847, sobre o amor: "Por seu tema, o livro no se ocupou dos
chamados discursos religiosos de Kierkegaard, esses escritos teo
lgicos positivos que acompanham aos escritos filosficos negati
vos - a negao da filosofia -. O certo que o propsito era lograr
una interpretao da obra de Kierkegaard como um todo; nela a
esttica no significa meramente teoria da arte, e sim, em termino
logia hegeliana, implica referir-se posio da pensamento frente
objetividade. Da que o autor se considerasse obrigado a introduzir,
pelo menos em um modelo dentro do crculo de sua especulao,
os discursos religiosos. Isto se produziu na conferncia sobre Vida
e domnio do amor, que pronunciou em ingls ao final da dcada
de 30, em Nova York, em um crculo de telogos e filsofos reuni
do por Paul Tillich, e que logo aps seu retorno Alemanha, publi
cou em alemo na Zeitschrift fiir Religions- und Geistesgeschichte.

1 Adorno, Theodor Wiesengrund, A Doutrina Kiekegaardiana do Amor. Em me


mria de Agathe Calvelli-Adomo. - Na falta de uma traduo publicada. Ador
no ser citado pela paginao do texto alemo, que se encontra em: Kierke
gaard. Konstruktion des sthetischen. Mit einer Bettage, Frankfurt am Main,
STW 74, 1974, p. 265-291.

Coleo Filosofia - 113 87


Entre Scrates e Cristo

Esse ensaio foi agregado ao livro, como seu corolrio.""


Por uma razo especial, que pretendemos explicar mais
adiante, este artigo-conferncia est dedicado memria de sua
"segunda me" (tia Agathe), falecida em 26 de junho de 1935, en
terrada em Frankfurt, agora junto a ele.
"A Doutrina Kierkegaardiana do Amor" foi redigida e
pronunciada no final da dcada de 30, ou seja, na metade da vida
de Adorno, que escrevera sua Habilitao ("Kierkegaard. Constru
o do Esttico"), nos anos 29/30, sobre o conjunto da filosofia de
Kierkegaard, e que voltar a tratar do mesmo autor, no sesquicen-
tenrio de seu nascimento, em 1963, na Universidade de
Frankfurt3. Como se pode ver, Kierkegaard acompanha Adorno em
vrias fases de sua vida. O texto que analisaremos situa-se numa
posio mdia entre os dois outros, em termos cronolgicos e tam
bm em termos crticos, pois enquanto a Habilitao efetua uma
exegese quase impiedosa, embora inteligente, perspicaz e com
muita simpatia em pontos importantes, o texto de 1963 obedecer a
uma estratgia quase oposta: arrancar Kierkegaard das mos da
queles que se apossaram dele, mostrando para isso como seu pen
samento e sua obra jamais poderiam dominar, ou mesmo, como o
desejariam seus seguidores da Europa da metade do sculo XX,
jamais poderiam alcanar um triunfo mundano. Este terceiro texto
("Outra vez Kierkegaard") concentrar-se- nos escritos mais tar
dios do pensador dinamarqus, em sua polmica com a Igreja ofi
cial, e nas suas implicaes polticas, problematizando o triunfo
posterior deste pensador e procurando sobretudo "desenvolver com
maior rigor suas caractersticas no-conformistas". Resguardado
afinal por um maior distanciamento, Adorno poder ento subli
nhar os aspectos no-conformistas, poderamos at dizer subversi
vos, daquele Kierkegaard que no se sujeita a converter-se em

2 Adorno: Kierkegaard, p. 295.


Adorno, Th. W., Kierkegaard noch einmal, originalmente em: Neue deutsche
Hefte 95 (1963), S. 5-25; depois publicado na 3a edio de Kierkegaard. Kons-
truktion des sthetischen, Frankfurt 1966, p. 293-320. Encontra-se tambm nos
Materialien zur Philosophie S0ren Kierkegaards. Herausgegeben und eingelei-
tet von Michael Theunissen und Wilfried Greve, Suhrkamp, Frankfurt, 1979, p.
557-575.

88 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

bandeira de um partido ou em jargo de uma ideologia.


O que caracteriza este artigo-conferncia sobre a doutrina
do amor o fato de dedicar-se anlise de um nico livro, apareci
do em Jena em 1924, na editora alem de Eugen Diederichs, numa
traduo de Christoph Schrempf, sob o ttulo "Leben und Walten
der Liebe"4. Trata-se de uma obra do "segundo percurso" kierke-
gaardiano, (como o diria Vergote,) editada em Copenhague em
1847, no mesmo ano em que a ex-noiva de Kierkegaard, Regine
Olsen, se casaria com Fritz Schlegel, e um ano aps a furiosa, de
sumana e sob muitos aspectos martirizante polmica com o jornal
satrico "O Corsrio". Kierkegaard j havia ento publicado sua
obra mais extensa e pretensamente conclusiva, o "Post-Scriptum
Final No-Cientfico As Migalhas Filosficas", porm ainda no
havia inventado o pseudnimo Johannes Anticlimacus, (autor da
"Escola de Cristianismo", sobre o conceito do escndalo, e da
"Doena para a Morte", sobre o desespero), um pseudnimo que
por definio seria um cristo exemplar.
Adorno justifica seu enfoque com a explicao de que "o
autor se considerara obrigado a introduzir, pelo menos em um mo
delo, dentro do crculo de sua especulao, os discursos religio
sos". Embora sua Habilitao tivesse pretendido alcanar uma in
terpretao do conjunto, concentrara-se especialmente sobre as
obras pseudnimas, de "filosofia negativa", e queria agora agarrar
tambm o outro lado, "positivo", "teolgico", o qual no entanto,
como ele logo explica em seu artigo, ainda bastante filosfico:
"De fato, o 'crstico', em Kierkegaard, se acomoda sem soluo de
continuidade como um 'estdio' progresso de sua filosofia,
contrariando sua tese; de fato, todas aquelas categorias, que para
ele so as especificamente crists (christlichen), principalmente a
do absolutamente Outro, a do salto qualitativo e a do paradoxo,
aparecem em contextos dedutivos e por assim dizer s a posteriori
vm a ser revestidas com as insgnias da revelao crist. Entre
tanto, a questo da verdadeira relao entre filosofia e teologia em

Vida e Reino do Amor, hoje traduzido para o alemo como Der Liebe Tun, mais
prximo de As Obras do Amor, que traduz literalmente o Kjerlighedens Gjer-
ninger do dinamarqus.
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Entre Scrates e Cristo

Kierkegaard s pode ser aprofundada com sentido em um de seus


textos"5.
O livro de 1847 trata portanto do amor. Procura, como tudo
o que Kierkegaard faz, comparar o Cristianismo com o Platonismo,
distinguir o que de Scrates e o que de Cristo, separar o que
do mundo e o que no pertence a este mundo. Na sua misso espe
cfica de "exumar os conceitos do Cristianismo", soterrados pelo
peso dos sculos e dos triunfos da cristandade, Kierkegaard exe
cuta um trabalho de arquelogo ou de analista da linguagem: dca
das antes da Viena de Wittgenstein, de Karl Kraus e de Mauthner,
o que ele faz pura e simplesmente isto: uma anlise crtica de al
guns importantes conceitos. Ele jamais "prega", pois para tanto no
tem nem quis ter autoridade; recusa-se a ensinar, pois no e nem
quer ser professor, muito menos de teologia; procura apenas exu
mar e polir os conceitos, pretende to-somente chegar concluso
de que isto ou aquilo corresponde ao sentido original do Cristia
nismo, ou verificar se qui se trate de uma corruptela, de algum
desvio, de algum compromisso entre os pretensos cristos e o
mundo. Adorno, com perspiccia, percebe com segurana dois
pontos importantssimos: o emprego do conceito que traduziremos
aqui tcnica e artificialmente como o conceito do "crstico" e o
aguamento paulino deste Cristianismo. Expliquemos.
Adorno, mesmo afirmando ainda que muitas vezes a obra
de Kierkegaard no tem articulao, percebeu, na prtica, que este
utiliza constantemente um conceito central: "das Christliche" (ou
det Christelige, em dinamarqus, que Adorno no conhece). O
"crstico" (referente "cristicidade"), formulado como um adjetivo
substantivado, no exatamente igual ao "cristo", que bem pode
ser verdadeiro ou falso, nem equivale ao Cristianismo, que pode
ser entendido tambm como um fenmeno exterior, histrico posi
tivo, e no , muito menos, sinnimo de cristandade, conceito bas
tante pejorativo. "Das Christliche" uma formulao do tipo pla
tnico, assim como se fala do belo, do bom, do verdadeiro, do s
rio, do irnico, do "socrtico". De certo modo, ele "em si e por
si", de certo modo ele formula nesta linguagem platnica o que

5 op. cit, p. 268.

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Feuerbach pretendia sua maneira atingir, no livro intitulado "A


essncia do Cristianismo"6. O "crstico" corresponde a uma essn
cia intemporal, quase diramos "lgica" do Cristianismo, que deve
decidir, criticamente, se este Cristianismo aqui e agora falso ou
verdadeiro, se este cristo um verdadeiro ou um falso cristo, se
este homem que entra ou sai desta igreja de fato um cristo ou
talvez no passe de um socrtico, ou quem sabe no seja nem
mesmo isso. Enfim, se este homem vive de fato segundo categorias
"humanas" ou "crsticas". O que Kierkegaard pretende , como ele
costuma dizer, combater a confuso.
Pois bem, Theodor Adorno usa vrias vezes, adequada
mente, e com a obviedade de quem conhece seu idioma, este adje-
tivo com funes substantivas. Trs exemplos, de seu primeiro pa
rgrafo: "contrapor a isto, guisa de 'corretivo', o positivamente
'crstico' (das positiv Christliche)"; ou ento: "Ele no pretendia,
de maneira alguma, que o movimento puro do pensar fosse capaz
de conduzir ao "crstico" (ins Christliche)"; e finalmente: "Segun
do esta concepo, o "crstico" desde o incio tem de defrontar-se
com a filosofia como algo autnomo e separado".
Um outro mrito de Adorno consiste em ter enfatizado o
tipo de enfoque do Cristianismo, com todas as suas consequncias,
(por exemplo, para a concepo do amor,) que Kierkegaard adota
polemicamente, e sublinhando a tambm a ttica do dinamarqus:
"O tdio e a abstrusidade, contudo, so intencionais da parte do
astuto telogo, e como um tal Kierkegaard sempre se reconheceu.
Se os escritos filosficos pretendem introduzir o leitor na verdade
com a ajuda da intriga (hineinintrigieren), os teolgicos gostariam,
ao contrrio, de tornar-lhe isto to difcil, to desinteressante, to
sem graa quanto possvel, propriamente 'advertir quanto ao Cris
tianismo'. Este deve transformar-se novamente naquele escndalo
para os judeus, naquela loucura para os gregos que ele foi nos tem
pos paulinos. O escndalo o paradoxo cristo filosoficamente
construdo. Mas a loucura, a segunda simplicidade trabalhosamente

6 Feuerbach, L. Das Wesen des Christentums, 2., durchgesehene Auflage, Ge-


sammelte Werke 5, Akademie-Verlag Berlin, 1984. Traduo brasileira de Jos
da Silva Brando: A Essncia do Cristianismo, Campinas, SP: Papyrus, 1988.
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Entre Scrates e Cristo

conquistada e obstinadamente mantida, determina o "gestus" do


discurso religioso."7
Chegamos ento ao ponto central deste nosso comentrio.
O amor ao prximo, rememorado por Kierkegaard e discutido por
Adorno, no platnico, nem freudiano, nem idealizado, nem
"natural". E um amor paradoxal, pois fruto de um mandamento.
O jovem Kierkegaard gostava de brincar com uma mxima de S
crates, de que devemos amar as mulheres feias. claro, as feias
"devemos", as outras dispensam o dever. Mas o autntico amor
cristo se fundamenta sobre o "Tu deves amar o teu prximo". E
um amor cristo, e por consequncia precisa ser, na expresso pau-
lina, "escndalo para os judeus e loucura para os pagos". Loucura
ou insensatez para os pagos significa, se no estamos enganados,
algo assim como "ilgico para os gregos e para todos aqueles que
se formaram segundo a filosofia". Pois assim ter de ser o amor
cristo, como tudo o que cristo, pensem o que quiserem os nos
sos filsofos.
O amor que Kierkegaard procura salvar do entulho dos s
culos no nem platnico, nem freudiano. De certo modo, resiste
tambm s objees de Sartre. Pois Kierkegaard supe o amor a si
mesmo, o egosmo imediato, como um dado, um pressuposto natu
ral. O Cristianismo no pode nem quer ordenar o egosmo, o amar
imediatamente a si mesmo: pelo contrrio, ele supe que cada um
j faz isso, de qualquer modo, e supe que o amor a si mesmo
at, nos seus devidos limites, sinal de sade natural. Quem no ama
a si mesmo nem poderia ser cristo. (Mas quem se torna cristo
tem de passar este amor prprio para a forma do dever, amando,
porm, a si mesmo como a um prximo, e amando ao prximo
como a si mesmo). O Cristianismo supe que o indivduo ama a si
mesmo e ento vem e lhe ordena, como mandamento, que ame ao
seu prximo. E at lembra que quem no ama ao prximo que v,
no ama a Deus que no v; isto tudo Kierkegaard sabe muito bem
e at o analisa longamente.
Mas o cristo ama ao prximo "por causa de Deus" e neste
sentido seu amor no imediato, no se baseia nas simpatias e in-

7 op. cit., p. 269.

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clinaes, o que Adorno, de um ponto de vista mais freudiano (ou


qui marxista?) se recusa a compreender. O Cristianismo conhece
bem a expresso "alter ego", que no latim (assim como no seu cor
respondente dinamarqus) tanto pode significar "outro eu" quanto
"segundo eu". Por isso Kierkegaard diz que o Cristianismo no me
ordena amar o meu eu, nem o meu "segundo eu", mas me manda
amar o meu "primeiro tu". Vemos aqui uma insistncia sobre a al-
teridade8, que muitas vezes no se enxerga em Kierkegaard, acusa
do em geral de individualista e at de solipsista. Mas Adorno, dis
cordando da generalidade ou da universalidade deste amor, o que
s poderia produzir uma relao abstrata, chega a citar Freud: "Um
amor que no seleciona parece-nos perder uma parte de seu valor
prprio, na medida em que comete uma injustia com seu objeto. E
mais: nem todos os homens so dignos de amor."9 Ao contrrio de
Freud e de Adorno, Kierkegaard, que no nega determinaes na
turais como as de irmo, vizinho, noiva e amigo, apenas relativi
zando todas estas determinaes e atribuindo-as Providncia,
afirma contudo que o amor cristo precisa tratar a absolutamente
todos os homens como filhos de Deus, salvos pelo mesmo Jesus
Cristo, e que portanto neste sentido todos os homens devem ser
amados e todos so "amveis" ou "dignos de amor", so lie-
benswert e so liebenswurdig.
Mas Adorno no consegue aceitar o que Kierkegaard atri
bui Providncia. E a encontramos uma interessante dialtica, que
inclusive diferencia esta forma de amor da platnica. Cabe Pro
vidncia, por exemplo, escolher quem ser meu irmo, decidindo
se vou ter ou no um irmo de nome Pedro. Mas depois, meditando
sobre o Evangelho e sobre o mandamento do amor, cabe a mim
amar o meu irmo Pedro at mesmo quando ele me trai, me renega,
me abandona, e com tudo isto se porta de uma maneira tal que,
humanamente falando, eu teria direito de dizer que ele no mais
digno de meu amor. Falando humanamente, eu teria o direito de
dizer que no posso mais am-lo, que devo at faz-lo sofrer, e que
no mnimo preciso, por uma questo de vergonha, de decncia, de

8 Bem anterior ao nascimento de E. Levinas!


9 Freud, S., WW XII, p. 69. Apud Adorno, op. cit, p. 274.
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Entre Scrates e Cristo

hombridade, afastar-me dele. Mas se Cristo, no Sindrio, depois da


negao de So Pedro, deve ter pensado: "o Pedro o Pedro, ele
assim mesmo, agora que ele mais precisa de meu amor", (que ali
s sempre foi preferencial, apesar de ser outro o discpulo amado,)
assim tambm ns agora nos surpreendemos ao encontrar no texto
dinamarqus desta obra a frase "Peder er Pecler", (e no: "Petrus
er Petrus", mais usual em referncias bblicas,) que esplendida
mente ilustra o que Adorno chama os "schwankenden Beispiele",
os exemplos oscilantes: ao reportar a frase imaginria de Cristo,
Sren ou Severino est falando, em registro paralelo, do seu irmo
mais velho, o Bispo Peder ou Pedro, que na pior hora da polmica
do "Corsrio" se distanciara (covardemente?) dele, como alis
todo o mundo o fizera, inclusive toda a hierarquia da Igreja oficial.
O amor cristo, por conseguinte, e preciso que se diga,
no segue a lgica humana do amor natural, ou dos cdigos de
honra e de decncia, e neste sentido no um amor natural, e
Freud ter dificuldade de aceit-lo. S pode ser uma gigantesca ra
cionalizao, talvez explicvel a partir das relaes da infncia ou
de outras neuroses analisveis.
Mas foi dito acima que o amor cristo tambm no plat
nico, e parece que Adorno no percebeu suficientemente isto. Se
no vejamos: quando eu amo uma bela jovem, se sou platnico
amo, na verdade, a beleza que existe nela. Se amo um amigo bri
lhante, na verdade estou amando o brilho de seu esprito, que neste
momento se encontra presente em seu corpo, aqui e agora. H, po
rm, em Plato, e em seu amor, um fenmeno que poderia ser de
signado pela categoria da fsica, empregada por Adorno, da "refra-
o" (Brechung). Tudo se passa como se eu amasse a ele ou a ela,
mas na verdade amo somente aquela qualidade, aquela perfeio da
qual ele e ela participam. Portanto, amo a perfeio, no o irmo
ou a noiva, no a amada ou o amigo. Neste sentido, Plato no ama
a amada nem ama o amigo. Neste sentido tambm, Aristteles po
der dizer algo assim como "Plato meu amigo, mas mais amiga
a verdade", e estar sendo perfeitamente platnico, seu mestre o
aplaudir, e seu av espiritual, Scrates, saboreando os tormentos
da alma de Alcibades, jovem, belo, brilhante, rico e apaixonado,

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dar toda a razo ao seu "neto espiritual" de Estagira. Amamos o


outro, mas amamos mais (isto : propriamente) a verdade, a perfei
o.
O movimento do amor platnico lembra a figura da letra V:
o demiurgo plasma uma perfeio num corpo deste mundo de
sombras, que ento passa a brilhar, e ao descobrirmos nesta matria
aquela perfeio, executamos um movimento de ascenso, que na
verdade abandona, deixa para trs, a realidade material. Assim
tambm a posio asctica ou estica do comportamento socrtico
analisado em "Temor e Tremor", a atitude da "resignao infinita",
do abandono de tudo o que emprico e contingente, constitui em
verdade um retorno para o mundo ideal ou uma fuga para a trans
cendncia.
Ora, se desde sempre o grande problema terico e prtico
de Kierkegaard era o da "Wirklichkeit" (Virkelighed em dinamar
qus), cuja soluo ele at pensou ter encontrado nas lies berli-
nenses de Schelling (que logo o decepcionaram pela "impotncia
da doutrina das potncias"), h na sua obra a conquista de uma di
menso realista, ou at poderamos dizer: materialista, num sentido
que Adorno no desprezaria. H nas Obras do Amor um captulo
especfico, intitulado "O dever que temos de amar aquele prximo
que vemos", cujo desenvolvimento mal interpretado por Adorno,
o qual critica um ponto que deveria talvez merecer dele antes uma
forte aprovao, por seu "materialismo". De fato, no stimo par
grafo de seu ensaio10, diz Adorno: "Envolve tambm, na exacerba
o da oposio de interioridade e contingncia, o reconhecimento
passivo daquele estado de coisas que a cada vez proporciona inte
rioridade absoluta o seu objeto. Na doutrina kierkegaardiana do
prximo est includo desde o incio que o indivduo, por assim di
zer, tome o prximo do jeito que o encontrar, como algo dado, ao
qual nada mais se pode ou deve questionar, e frente a cujo ser-
assim nenhuma outra questo nem mesmo permitida: 'Amar o
prximo significa, dentro de sua situao temporal particular, do
modo como ela indicada a cada um' - indicada, portanto inde
pendentemente do indivduo, dada a ele de fora - 'essencialmente
w op. cit., p. 276.

Coleo Filosofia - 113 95


Entre Scrates e Cristo

(querer) existir para cada homem, incondicionalmente igual para


todos'. (90)" E Adorno continua: "E postulada uma Providncia
que regula as condies humanas, d ao indivduo este, e nenhum
outro, para seu prximo, e impe quele o reconhecimento da 'si
tuao temporal' por mais questionvel que seja: cada um deve
'colocar-se a si mesmo naquele posto em que a Providncia possa
us-lo' (91).""
Pois bem: tudo parece indicar que Adorno no entendeu o
que era realmente importante para Kierkegaard: mostrar que o
cristo fiel ao seu prximo, a este prximo aqui e agora, e no a
uma idia de perfeio que talvez esteja nele neste momento. E o
que aqui quisemos chamar de "materialismo", um sadio materia
lismo que vale at para o Criador deste mundo, pois na perspectiva
crist no podemos nos contentar com a figura platnica do V, que
acaba na transcendncia, mas temos que da retornar mais uma vez
criatura: amar comprometer-se, enquanto colaborador da obra
da criao e da salvao, com este homem "que vejo", e nos parece
que a formulao est muito bem escolhida quando dito "este
homem que vejo". O critrio propositadamente sensorial, na bus
ca de um amor realista, mais do que unilateralmente idealista ou
romntico.
Mas a poderamos achar que Adorno tem razo ao consi
derar este compromisso com "o homem que vejo" como um com
promisso conservador, que no muda nada ou pelo menos no
mexe nas estruturas. Provavelmente no precisa ser assim. O autor
do livro sobre o amor assume, decerto, uma posio de grande in
diferena frente s instituies e estruturas mundanas, atitude, po
rm, que no precisa necessariamente ser interpretada como con
servadora. Adorno parece escandalizar-se com o exemplo da mu
lher submissa ao marido. (Nos anos 90 talvez j possamos analisar
a questo com mais iseno do que nas duas dcadas anteriores...)
Para Kierkegaard, a exemplo do apstolo Paulo, estas estruturas de
dominao ainda subsistem no mundo emprico, mas perderam sua
validade, seu fundamento essencial. Ora, direis, este dualismo
cmodo e proveitoso para os maridos dominadores, que apenas re-

1 1 op. cit., p. 276.

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petiro como num salmo que 'no existem mais servos nem senho
res, romanos ou judeus, homens ou mulheres', mas continuaro em
sua atitude dominadora. Adorno no v nenhuma possibilidade de
amor caso no se mexa nas estruturas: "No h mais o prximo. As
relaes entre os homens se objetivaram de tal maneira na socieda
de moderna que nem o prximo pode relacionar-se imediatamente
com o respectivo prximo mais do que por um instante, nem, por
outro lado, a bondade do indivduo basta para ajud-lo. Este tem de
ocupar-se ativamente com aqueles mesmos pressupostos que como
se fossem obra da Providncia Kierkegaard exclui da praxis. Ki-
erkegaard se deslumbra ante a viso da coisificao."12
E Adorno critica tambm uma suposta falta de realismo da
doutrina kierkegaardiana: "Uma doutrina do amor, que se pretenda
realista, inseparvel de uma viso social13. Esta permanece veda
da a Kierkegaard. Em lugar da crtica da desigualdade da sociedade
aparece uma doutrina fictcia, meramente interior, da igualdade: 'O
Cristianismo libertou o homem deste horror, na medida em que ele
inculca profunda e eternamente, inesquecivelmente, o parentesco
com todos os homens; na medida em que ele o assegura por estar
cada indivduo em Cristo igualmente aparentado com Deus e numa
relao igual para com Deus; na medida em que ele ensina a cada
indivduo sem diferena que Deus o criou e que Cristo o libertou.'
(74 f.) s vezes o discurso enftico-espiritual de Kierkegaard sobre
a igualdade do homem diante de Deus assume no seu aspecto
mundano o carter de ironia involuntria: 'V, j se passaram os
tempos em que s os poderosos e os nobres eram homens, e os ou
tros homens eram escravos e servos.' (79) A esta ironia Kierke
gaard no consegue escapar."14
Mas, contra Adorno poderamos lembrar que o "Mestre da
Ironia" j mencionava em sua Dissertao de 1841 o respeitvel
Hegel, quando este caracterizava a ironia do mundo como sendo
um "deixar tudo o que no vale subsistir como se ainda valesse".
Na dico kierkegaardiana, neste livro, teramos: '"Exteriormente

12 op. cit., p. 277s.


13 "gesellschafilichen Einsichf: compreenso da sociedade.
14 op. cit., p. 279.
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Entre Scrates e Cristo

permanece tudo, de certa maneira, como antigamente: o homem


deve ser o senhor da mulher, ela lhe deve ser submissa; na interio
ridade, porm, est tudo transformado, graas a esta pequena per
gunta mulher, se ela deliberou em sua conscincia que quer ter
este homem por seu senhor...'"15 Kierkegaard parece estar conven
cido de que o acento sobre a conscincia, o fato de que o amor
cristo seja um assunto de conscincia, muda tudo. Digamos agora
apenas que Adorno, em 1963, com maior distanciamento, ser ca
paz de compreender melhor o pensamento do Kierkegaard.
De momento, Adorno ainda tem muita maldade em suas
crticas, a ponto de querer supor, sem nenhuma necessidade lgica,
que Kierkegaard at quer que a misria continue a existir. Parece
fcil ver que se trata de uma maldade, que fora um bocado a in
terpretao, quando Adorno diz: "Nada difcil concluir da que a
misria precisaria continuar a existir, para que no faltasse oportu
nidade de remedi-la."16 Esta concluso, cuja impreciso tentamos
manter na traduo, um comentrio explicao de Kierkegaard
sobre a Providncia: "A eternidade diz, por outro lado: s existe
um perigo, o de que no se exera a misericrdia; mesmo que toda
misria fosse socorrida, isto no precisaria ter acontecido necessa
riamente por misericrdia, e ento a misria de que no se teria
exercido nenhuma misericrdia seria uma misria maior do que
toda a necessidade temporal."17 Mas aqui no precisa seguir-se
obrigatoriamente a concluso maldosa de Adorno. Primeiro, por
que o texto queria mesmo era distinguir a generosidade dos ricos
da misericrdia, de todos, esta sim, importante. Depois, porque
Adorno, como grande estudioso de Kant, entendia muito bem a
respeito da questo da forma de uma ao. E para o Cristianismo,
pelo menos o de Kierkegaard, a forma do agir, agir por amor, agir
por compaixo ou misericrdia, no pode ser indiferente. A forma
do agir cristo, a forma do amor, tem de ser levada a srio, o que

15 op. cit., p. 279s.


16 op. cit., p. 280. Adorno escreve: "Nicht schwer, daraus abzuleiten, es miisse die
Not bestehen bleiben...", expresso vaga que pode ser traduzida: No difcil,
ou: No seria difcil...
17 Adorno ( p. 280) cita p. 335 da traduo de Schrempf.

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neste caso Adorno talvez no tenha feito.


Caberia aqui lembrar que Adorno atesta no incio de seu
quinto pargrafo que o Cristianismo de Kierkegaard concorda com
os Evangelhos: "Teologicamente no se pode negar a estreita co
nexo desta doutrina com o teor do Evangelho, e mesmo com cer
tas tendncias da tradio crist. Mas tampouco com uma tendn
cia que dificilmente se pode caracterizar de outra maneira que no
de demonaca..."18 Portanto, aquela doutrina crist, ainda que tal
vez at meio demonaca. Mas a doutrina kierkegaardiana do amor
tambm, sob vrios aspectos, pelo menos semelhante kantiana:
"... sendo o sentido do amor o apanhar o universal sempre na forma
de sua individuao. O amante deve amar em cada homem aquilo
que caracterstico deste homem, mas em cada homem sem distin
o. Qualquer 'predileo' vem a ser excluda com um rigorismo
que s pode ser comparado com a tica kantiana do dever"19.
Um outro aspecto da doutrina do amor que para Adorno
escndalo e/ou loucura20 a questo do valor do amor ineficaz, que
traduzimos literalmente, apesar da ambiguidade da expresso,
como "o problema do amante impotente", (que nada tem a ver,
pelo menos diretamente, com aspectos biolgicos). a questo da
possibilidade de que nossa misericrdia ou compaixo no conse
guisse produzir o resultado almejado. Kierkegaard considera que j
se produziu uma obra de amor, mesmo na hipstese de que aquela
moedinha da pobre viva, que deveria valer mais do que as grandes
esmolas dos demais, fosse roubada. A anlise de Adorno a se
guinte: "A doutrina de Kierkegaard sobre a misericrdia impotente
traz luz do dia a insuficincia de seu conceito do prximo. No
h mais o prximo. As relaes entre os homens se objetivaram de
tal maneira na sociedade moderna que nem o prximo pode relaci-
onar-se imediatamente com o respectivo prximo mais do que por
um instante, nem, por outro lado, a bondade do indivduo basta

18 op. cit., p. 272.


19 op. cit., p. 270.
20 Pois afinal, diante da citao paulina, Adorno judeu e filsofo (e, neste sen
tido, grego ou pago).
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Entre Scrates e Cristo

para ajud-lo".21
Curiosamente, Adorno no se escandaliza, e at se encanta,
com a considerao kierkegaardiana de que no amor aos mortos
que exercitamos a forma de amor mais gratuita. O paradoxo deste
mundo atual que o amor mais vivo e mais puro se tenha conser
vado na recordao amorosa, na lembrana carinhosa de nossos
entes queridos, de nossos falecidos. - No ser por isso que Adorno
dedica esta conferncia-artigo memria de sua "segunda me",
Agathe Calvelli-Adorno, que falecera pouco antes? - Alm de ser
um ato de amor gratuito, e portanto desinteressado, o amor aos
mortos, ligado esperana, ao mesmo tempo uma atividade crti
ca enquanto denncia contra um mundo que s conhece a seriedade
do equivalente. Ele cita Kierkegaard: "'Nunca acredites que serie
dade seja de natureza rabugenta; nunca acredites que esta cara tor
cida (que basta ver para a gente se sentir mal) seja seriedade: nunca
conheceu a seriedade quem no aprendeu da seriedade que a gente
s vezes tambm pode agir srio demais.' (348 s.) A seriedade que
ele recusa desvela-se como idntica com a seriedade burguesa da
concorrncia e do lucro, da obstinada autoconservao: 'Eles jul
gam que um tal homem' - que tem esperana - 'no srio. Pois
ganhar dinheiro, isto seriedade. Ganhar muito dinheiro, mesmo
que seja com trfico de escravos: isto srio... Anunciar algo ver
dadeiro, quando se ganha para isso bastante dinheiro (pois isto o
que interessa, e no que seja verdadeiro): isto seriedade.' (329) A
doutrina da esperana de Kierkegaard protesta contra a seriedade
da mera reproduo da vida, na qual a prpria vida vai ao fundo:
protesto contra um mundo que se determina pela razo calculadora
da troca e que nada d sem um equivalente."22 Adorno cita inclusi
ve neste conceito uma reflexo de Horkheimer sobre o igualitaris
mo da morte, e da humanidade que pode aparecer na figura de
certos mdicos beira do leito de um paciente terminal, "imagem
atual de uma humanidade verdadeira", e mostra como a considera
o kierkegaardiana tem at uma conotao histrica: "Ele inclui a
histria. Contra a sociedade capitalista a relao com o falecido

21 op. cit., p. 277.


op. cit., p. 287.

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empunha a idia da liberdade das relaes humanas frente a qual


quer meta: 'Verdadeiramente, se queres te assegurar direito do que
h de amor em ti ou em qualquer outro homem, atenta apenas para
o comportamento em relao a um falecido... Pois um morto um
homem insidioso; ele realmente saiu totalmente do assunto, no
tem a menor das influncias que pudesse embaraar ou estimular
sua contraparte, o amante... O fato de que no amor ns recordemos
um morto constitui uma das mais desinteressadas aes do
amor.'"23
Finalmente, a forma do agir, com as qualidades do amor
cristo enquanto comportamento do sujeito, bastante bem des
crita no artigo-conferncia de Adorno, mesmo que suspeita de
subjetivismo: "Sobre o contedo 'cristo'24 do amor, de acordo
com a doutrina de Kierkegaard da 'justificao ante a eternidade',
decidem unicamente as qualidades subjetivas do amante, tais como
desinteresse25, a confiana ilimitada, a invisibilidade26, misericr
dia mesmo que em impotncia real, abnegao27 e fidelidade."28
Todos aqui concordaro que pelo menos para os brasileiros dos
anos 90 no mnimo uma destas qualidades ainda tem muito a dizer.
Fizemos questo de manter, em nosso texto, ao lado da traduo
comum de amor 'desinteressado' a expresso utilizada por Adorno,
que corresponde perfeitamente ao termo de Kierkegaard: "Unei-
genniitzigkeit", o no buscar a prpria vantagem. O amor cristo
no busca a sua prpria vantagem. 9
O tradutor deste texto de Adorno teve de enfrentar muitas
dificuldades. As piores talvez sejam aquelas referentes a possveis
erros de impresso do texto alemo. No fcil decidir se as vises

- op. cit., p. 289.


24 christlichen
25 Uneigenniitzigkeit, o no buscar a prpria vantagem
26 Unscheinbarkeit, o no aparecer
27 Selbstverleugnung
28 op. cit., p. 270.
"9 Neste sentido, a presena de tantos "Grsons" no Brasil comprova quo pouca
"cristicidade*' se encontra no "Cristianismo" dos brasileiros, ou na cristandade
do "maior pas catlico do mundo".
Coleo Filosofia - 113 101
Entre Scrates e Cristo

de Kierkegaard so "inutilmente crticas" (vergeblich, no texto30)


ou "aparentemente crticas" (vorgeblich, o que soaria mais adorni-
ano). Tambm difcil acreditar que Adorno tenha escrito que o
estilo dos discursos religiosos seja "umstndlich und simpel"31:
mais fcil seria supor que Kierkegaard se esfora para falar "sem
complicaes e numa linguagem simples". Mas se Schrempf se deu
ao direito de num Posfcio discordar do que traduzira de Kierke
gaard, talvez nos seja permitido fazer aqui ainda uma nota crtica
ao texto de Adorno. No final do dcimo primeiro pargrafo deste
ensaio, ao mostrar como Kierkegaard, falando maneira do peda
gogo social, no quer deixar um jovem presunoso condenar preci
pitadamente o mundo, Adorno conclui com uma virulncia despro
positada: "Uma mentalidade autoritria transfere o respeito do ab
soluto para a instituio. O rigorismo asctico s mantido por Ki
erkegaard abstratamente; ele o abafa logo que poderia conduzir a
conflitos srios com o 'status quo', o qual ele condena no conceito.
De modo algum pode ser condenado o mundo l onde ele frustra o
direito humano real."32 Ora, se formos ao texto de Kierkegaard, na
mencionada pgina 202 da traduo de Schrempf 33, ou a qualquer
outra edio dinamarquesa ou traduzida, ns veremos que logo a
seguir o autor afirma que, por outro lado, verdadeiramente no po
demos ocultar a este jovem a dificuldade adicional que sempre
acompanha o verdadeiro Cristianismo, ou seja, de que mesmo de
pois de se ter portado corretamente, o cristo ainda ser condenado,
humilhado e talvez martirizado por este mundo, com o qual Ador
no quer afirmar aqui que Kierkegaard compactua.
Este no nos parece o caso. A condenao crist do mundo,
na interpretao kierkegaardiana, a mais radical, e no sculo XIX
at proftica: aquele que sabe distinguir o "crstico" do "mundano"
sabe que aps superarmos nosso amor egostico e aprendermos a

~,u op. cit, p. 282.


31 op. cit., p. 269.
32 op. cit., p. 281.
Kierkegaard, Sren, Leben und Walten der Liebe, Verlegt bei Eugen Diederichs
in Jena, 1924, bersetzt von Albert Dorner und Chr. Schrempf. Mit Nachwort
von Chr. Schrempf.

102 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

amar desinteressadamente ao prximo, a mesmo que o mundo


escarnecer de ns, enquanto os ingnuos e os que fazem compro
missos esperam aplausos. Esta a leitura dura, mas talvez bastante
verdadeira, que Kierkegaard faz da doutrina crist do amor ao pr
ximo, exigindo que se transmita este aspecto do cristianismo tam
bm aos jovens, que no devem ser iludidos por supostas reconcili
aes entre o cristianismo e o mundo, e para concluir podemos en
to dizer que por deixar aqui um pouco na sombra este aspecto ra
dical do dinamarqus, Adorno ficou com uma dvida que ele s iria
resgatar no texto de 1963, de que entretanto aqui no podemos hoje
falar.

Coleo Filosofia - 113 103


8

SOBRE O DEVER DE AMAR1

A tica, como sabemos pelo menos desde Aristteles,


para ser vivida, para ser vida. Mas ela tambm se constitui num
estudo terico, mesmo que com inteno prtica, e pode, com a
ajuda dos professores e pensadores levar-nos a refletir de maneira
mais sistemtica e metdica sobre a melhor forma de vida, sobre a
felicidade e os fins de nossa existncia, sobre o que devemos fazer.
A pergunta pelo que devemos fazer, por sua vez, se subdividir em
o que fazer nas questes tcnicas, que supem competncia, e o
que fazer nas questes prticas, que se relacionam com a ao mo
ral, com as virtudes, com o dever incondicional, com os imperati
vos que podem ordenar uma vontade boa, causadora de algum
bem. Os professores e pensadores da tica tm tratado, ao longo
dos sculos, seus problemas tericos nos quadros de duas ou trs
tradies: a aristotlica, a kantiana e, de certo modo, a utilitarista
ou conseqiiencialista. Se houve quem dissesse, como Kierkegaard e
Foucault2, que a tica grega era uma Esttica, no h dvida de
que os alemes mais modernos e contemporneos de extrao kan
tiana procuram distinguir rigorosamente entre tica e Esttica. De
ver nada tem a ver com prazer, ao moral se separa da paixo; a
prpria virtude, enquanto hbito e segunda natureza, suspeita de
no se basear em escolhas incondicionalmente livres.
Assim, no de se estranhar que as questes relacionadas
ao amor tenham sido deslocadas da tica. Se em Plato o ros, de

sama Maria. 4-6/2/1999, Seminrio de Hermenutica.


Foucault, Michel, O Uso dos Prazeres, Histria da Sexualidade 2, trad. M. T. C.
Albuquerque, 5a. ed., RJ : Graal, 1984, passim, especialmente p. 54. A idia de
Kierkegaard se encontra em A Alternativa II.

Coleo Filosofia - 113 105


Entre Scrates e Cristo

nominado at ros filosfico, exercia uma funo central na filoso


fia terica e na filosofia prtica, se em Santo Agostinho (lembre
mos do "Ama e faz o que quiseres") e em Santo Toms o amor
ocupa uma posio central, nos tempos modernos o amor vem sen
do relegado psicologia e aos contextos literrios romnticos. E no
entanto parece-me possvel e correto falar de amor num contexto
de tica, com a explicao, porm, de que trataremos do "dever de
amar", - o que imediatamente poderia levantar uma velha objeo:
"Como assim, dever de amar? Um amor que devido j deixou de
ser amor!" A esta objeo, nem que fosse pelo prazer da polmica,
teramos de responder: "Dever de amar, sim senhor, pois um amor
que no dever, que no se transforma ao menos em dever, no
digno de ser estudado na tica, e talvez nem mesmo na Filosofia."
O argumento mais bvio e mais prximo de qualquer um
faria apelo ao texto da Bblia, que enuncia um mandamento, (alis
o maior de todos os mandamentos,) de amar a Deus acima de todas
as coisas e com todo o nosso corao e com todas as nossas foras,
e de amar ento ao nosso prximo como a ns mesmos. A Bblia
nunca diz, como afirma Sartre do Cristianismo, que devemos "pri
meiro" amar a ns mesmos, mas sim que devemos amar o prximo
como amamos, - de fato, todos ns, naturalmente, saudavelmente, -
a ns mesmos. Pois quem no ama a si mesmo tem algum proble
ma, que a rigor no tico, mas psicolgico. Definindo este amor
altrusta (que ama no o outro eu, o segundo eu, mas o primeiro
tu,) a Escritura nos diz que devemos amar o prximo, e a expresso
"o prximo" se transforma num termo tcnico, que inclusive deve
ria ser evitado em tradues de autores como Plato e Aristteles,
assim como se deveria evitar, nestes contextos, de falar de "criatu
ras", um conceito marcadamente teolgico e criacionista.
Mas algum poderia objetar: "Meu caro professor, a Bblia
no deve mais ser citada como argumento de autoridade, pois pelo
menos desde que ouvimos o grande pensador Ernst Tugendhat sa
bemos que ela no mais uma autoridade, nem de fato, nem de di
reito." - Est certo, de certo modo poderemos tranquilamente
aceitar ao menos em parte a objeo: pois a Bblia no serve de ar
gumento de autoridade em Filosofia, na mesma medida, alis, em

106 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

que todos os outros argumentos de autoridade ficam em princpio


sujeitos ao questionamento especificamente filosfico. (Filosofar
argumentar, embora Maclntyre tenha razo ao dizer que nem sem
pre, hoje em dia, argumentar seja filosofar.3) Pois muito bem: ape
lemos ento ao exemplo filosfico mais puro. Voltemos uma vez
mais velha anedota, to prezada por Kierkegaard: Scrates cos
tumava dizer que devemos amar as mulheres feias. Sim, as feias...
"devemos". E no faz coisa muito diferente nosso contemporneo
Enrique Dussel quando diz que devemos amar os pobres, os feios,
aqueles que nada tm a nos oferecer (mesmo que s vezes este pen
sador latino-americano procure ver uma certa "beleza" meio fran
ciscana no pobre).
Mas permaneamos no mtodo filosfico, fundamentando
portanto este tipo de amor que seria um dever, definindo-o e dife-
renciando-o de outras formas de amor e de outras formas de dever.

As Lies de Tugendhat

Em suas Lies sobre tica4, Ernst Tugendhat fala bem


pouco sobre o amor, mas mesmo assim no deixa de falar. Dedica-
lhe algumas pginas na 14a Lio, enfocando a questo num autor
relativamente contemporneo: Erich Fromm, do qual comenta trs
obras: A Arte de Amar, O Medo Liberdade e Anlise do Homem5.
A tica psicanaltica de Fromm apresentada como uma teoria do
tipo aristotlico, "uma verdadeira teoria da felicidade" (p. 284),
que se baseia alm disso num conceito de "equilbrio" ao estudar a
felicidade, a alegria e o prazer. E Tugendhat introduz assim a pro
blemtica do amor, na p. 292 e seguinte: "Se entretanto perguntar
mos a Fromm pela relao entre um carter bem sucedido e uma
atitude moral, ele procurar resolver esta questo atravs de uma

' Maclntyre, Alasdair, Justia de quem? Qual racionalidade? Trad. Marcelo Pi


menta Marques, Edies Loyola, 1991.
4 Tugendhat, Ernst, Lies sobre tica, traduo do grupo de doutorandos do
CPG-Filosofia da UFRGS, reviso e organizao da traduo Ernildo Stein e
Ronai Rocha, - Petrpolis, RJ: Vozes, 1996 (1997).
5 Trad. da Zahar, de Man for Himself, - na traduo brasileira das Lies intitulado
Psicanlise e tica.
Coleo Filosofia - 113 107
Entre Scrates e Cristo

deciso arbitrria (Gewaltstreich). Ele explica: 'O amor por uma


determinada pessoa implica no amor pelo ser humano como tal', e
que da segue: 'Amor exclusivo a uma determinada pessoa em si
mesmo uma contradio' (ML 96)."
Da nossa parte gostaramos de observar que o enfoque ini
cial de Fromm parece fortalecer-se ao se colocar numa perspectiva
de universalidade: o amor de que ele fala se refere ao ser humano
como tal, e por isso j tenderamos a dizer que Fromm est falando
do amor numa perspectiva realmente tica. J a segunda citao,
sobre a contradio de se amar com exclusividade, parece brotar da
confuso entre o amor enquanto dever (e portanto universal), e o
convvio com uma nica pessoa, geralmente do outro sexo, como
aquela amizade de que j falava Aristteles e que se institucionali
za em alguma forma de matrimnio.
Mas Tugendhat continua ( p. 293) reportando a posio de
Fromm: "Aquele que afinal ama uma pessoa ama seu prximo e
nesta medida um ser moral. Esta concluso do raciocnio, entre
tanto, s deve ser referida ao amor no sentido produtivo, e no a
suas formas simbiticas de decadncia. Fromm contudo no apon
tou em lugar algum para o fato e para a medida de nosso amor -
quando amamos algum, amamos nele o ser humano e con
sequentemente todos os seres humanos. Isto particularmente no se
segue da definio de amor que ele d nesta passagem: 'Amor
uma afirmao apaixonada de um objeto' (ML 96). Fromm sem
dvida tem razo ao rejeitar o 'amor romntico' como um equvo
co: a concepo de que s existiria uma nica pessoa que podera
mos amar (AA 12). Disso porm no segue que o assentimento
passional de que ele fala no seja um amor deste tipo em relao a
uma individualidade particular de algum. Parece que Fromm che
gou sobretudo a sua estranha concepo porque exagerou no
acento da relao ativa no amor. Amor ' em primeira linha um
dar, e no um receber' (AA 33). Isto est em contradio com a sua
prpria teoria do equilbrio, segundo a qual teramos que dizer:
amor ao mesmo tempo um dar e um receber. O primeiro enunci
ado de Fromm em AA que a maioria dos homens tem uma idia
errada do amor, porque aquilo que nele procuram o ser

108 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

amado(ll). contudo um erro bvio mudar isso para o contrrio.


Tambm para Aristteles faz essencialmente parte da amizade a
reciprocidade: a reciprocidade da benevolncia e do querer-estar-
junto. Enquanto crianas - como o prprio Fromm diz mais tarde
(AA 50s) - inclusive experimentamos primariamente o amor como
ser-amado, e tambm uma relao de amor madura s pode ser
compreendida como reciprocidade entre amar e ser-amado. J por
este motivo, como diz Aristteles, s podemos ser amigos de pou
cas pessoas e Fromm mesmo diz mais tarde do amor no sentido
restrito, 'que me posso unir com toda intensidade apenas com uma
nica pessoa' (AA 67)."

Trs observaes poderiam aqui ser feitas a Tugendhat:

1) Ao estranhar que amor seja em primeira linha um dar,


afirmando que ao contrrio, um dar e um receber, parece escorre
gar de uma perspectiva kantiana, que geralmente costuma assumir,
para uma outra que no sabemos bem se aristotlica ou freudiana.
Temos de discordar dele, neste ponto: pois perfeitamente lgico,
na perspectiva kantiana, que o amor seja antes de mais nada bene
volncia ou beneficncia: "ajudar os outros, quando podemos",
inclusive, e todo mundo sabe disso, o terceiro exemplo dado por
Kant na Grundlegung, e Kant jamais menciona a a reciprocidade.
Nosso amigo professor escorregou claramente para as pginas de
Aristteles, e ns precisamos ao menos estar conscientes deste
fato.
2) E interessante ver como Tugendhat gosta de considerar
"bvias" as coisas que ele no quer discutir... No nos parece, po
rm, to bvio que o oposto do preferir ser amado no constitua
uma posio mais tica, ou eticamente superior. Kant jamais falaria
do dever de ser amado pelos outros, mas fala, isto sim, como sa
bemos, de um dever de amar os outros, ou de ajud-los. E o bvio,
para Kant, que isto deva ser feito de maneira formalmente rigoro
sa e absoluta, sem que se pense numa recompensa, nem se condici
one este querer o bem do outro a uma reciprocidade de tipo aristo

Coleo Filosofia - 113 109


Entre Scrates e Cristo

tlico. A expectativa de reciprocidade ou de uma recompensa com


plicaria toda a tica kantiana do dever pelo dever.
3) No podemos deixar de chamar a ateno para o fato de
que Tugendhat mistura com a maior tranquilidade, - numa atitude
estranha para um filsofo da linguagem, - os conceitos de amor-
dever, de amor-para-toda-a-vida e de amor-amizade (por uns pou
cos amigos).
Tugendhat, na p. 294, inicia suas concluses: "Portanto,
Fromm talvez esteja certo em sua idia, se ele quer fundar a moti
vao para a moral no amor equilibrado, mas a relao certamente
no deve ser apresentada de maneira to polmica como ele a pro
pe. E isto no apenas para que o amor a algum em particular no
possa assim implicar imediatamente no amor ao prximo. Tambm
parece incorreto simplesmente compreender a atitude moral como
amor ao prximo. A evocao da Bblia no ajuda mais aqui, no
apenas porque no vale a evocao da autoridade, mas porque a
frase da Bblia obviamente deve ser entendida assim: 'Ama o teu
prximo, pois ele como tu', e porque ento ainda deveria ser es
clarecido como devemos entender a palavra traduzida por 'amor'."
Para comentar esta passagem precisamos confessar que a
presente traduo talvez no tenha ajudado muito a tornar claro o
que nosso autor queria dizer. Mas tentemos mesmo assim entender
algumas coisas. Em primeiro lugar, parece que Fromm estaria certo
em defender antes o amor equilibrado, que parece ser o baseado na
reciprocidade, e portanto, um amor do tipo amizade aristotlica, ou
amor de convvio, um amor de partilha de vida. Parece, alm disso,
que Tugendhat est louvando agora o que antes lhe parecia uma
certa incoerncia de Fromm, pois parece concordar com Fromm
em que o amor no se reduza ao amor ao prximo. Portanto, esto
ambos desqualificando este conceito, de origem bblica, ou talvez,
dito mais exatamente, de origem evanglica.
Finalmente, alm do reparo quanto inconsequncia de se
evocar a Bblia, Tugendhat assume a pose de um exegeta e enuncia
a traduo linguisticamente correta do versculo do mandamento.
Correia e para ele "bvia", - embora muitos nunca a tenham capta
do, nos ltimos sculos ou milnios. E alis uma pena que ele nem

110 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

tenha aprofundado sua exegese, nem a tenha justificado, tendo-a


somente enunciado um tanto quanto dogmaticamente. Pois ser
que fica claro para todo leitor de Tugendhat o que significa sua
nova formulao do mandamento: "ama o teu prximo, pois ele
como tu"? O que quer dizer isto? Que devo am-lo por ele ser um
semelhante? Por ser um outro eu, um "alter ego"l Ou por ele ser
tambm da espcie homo sapiensl E neste caso nem poderamos
falar de altrusmo, uma vez que redundaria outra vez num amor
auto-referencial.
De qualquer modo, estamos dispostos a concordar total
mente com Tugendhat quando ele sugere que: "ento ainda deveria
ser esclarecido como devemos entender a palavra traduzida por
'amor'". Resta porm uma dvida: o que ele quer dizer com "ma
neira polmica", em que a relao teria sido - erroneamente -
apresentada? Parece que esta atitude polmica se confundiria com
a kantiana e absolutista da moral, atitude que melhor se denomina
ria talvez de "intransigente".
Ora, Tugendhat continua na mesma pgina 294 a tirar suas
concluses: "Entender a atitude moral como amor ao prximo pa
rece falso por duas razes: primeiro, porque amor com base no ca-
rter afetivo singular mais do que uma atitude moral, e, segundo,
porque, num outro sentido, moral mais do que amor. Como res
peito ao outro ela uma outra forma de assentimento ao outro. Isto
j pode ser conhecido no fato de que problemas morais - particu
larmente quando mais pessoas esto implicadas - no podem ser
resolvidos pelo simples mandamento do amor ao prximo. Pode
por conseguinte ser - e isto seria o ncleo de verdade na concepo
de Fromm - que aquilo que ele denomina de amor autntico impli
que a atitude moral. Mas para poder afirmar isto precisamos pri
meiro reconhecer, ao lado do amor e estruturalmente diversas, a
atitude moral como uma segunda forma fundamental do assenti
mento intersubjetivo. Em Fromm isto dado implicitamente quan
do ele diz que amor verdadeiro implica em 'respeito' (AA 38s).
Ele, porm, no desenvolveu o que isto significa."
Afinal comeamos a concordar plenamente com Tugen
dhat: nem a moral se esgota no que chamamos amor, nem tudo

Coleo Filosofia - 113 111


Entre Scrates e Cristo

aquilo a que chamamos amor se esgota na moral. Pois, assim como


o "ser" aristotlico, tambm amor pode ser dito de muitas manei
ras. Quando falamos de amor, podemos estar falando de dever, de
afetividade, de convvio cotidiano, de intimidade, de paixo (arre
batadora ou nem tanto), de formas romnticas, egosticas e deca
dentes, e assim por diante. - E o contrrio tambm vale? Ou seja:
moral inclui mais do que amor? Sim, num certo sentido no h d
vida. Embora concordemos com o "dilige" de Santo Agostinho,
que bastaria ento por si mesmo, temos que concordar que preci
so redefinir o amor, para que ele chegue a coincidir com a atitude
moral. E exatamente por isso que em nosso ttulo introduzimos a
expresso: "o dever de amar". Mas qualquer um h de perceber que
ao fazer as pazes com Fromm nosso primeiro autor o louva exata
mente na medida em que ambos conseguem identificar sempre
mais o amor com o conceito de "respeito", o qual, sabidamente,
um conceito central da teoria kantiana.
Resumindo: pode-se aceitar o amor na tica na medida em
que este se defina em conceitos morais, basicamente como "res
peito ao outro sujeito". E a a crtica a Fromm seria apenas por este
no ter desenvolvido o que significa amor enquanto respeito. Pois a
ltima palavra de Tugendhat sobre o assunto est na pgina 295:
"ento a idia bsica de Fromm, que amor e moral pertencem um
ao outro, s pode ser realizada de tal maneira que no se afirma sua
identidade mas se demonstra uma relao de implicao."
Dito o que, Tugendhat passa a tratar de Hegel, o qual apre
senta em sua Fenomenologia do Esprito o conceito central de "re
conhecimento" (Anerkennung), com a consequente luta por ele
(Kampf um Anerkennung). A isto teramos de acrescentar apenas
que de fato convm distinguir amor e moral, e que aqui nos inte
ressa apenas falar do amor "enquanto moral", o que indicamos ao
falar de "dever de amar". (E talvez convenha tambm, na medida
em que simpatizamos tanto com Kierkegaard, expressar nossa ale
gria de vermos Tugendhat dedicando-se ao estudo de Hegel, de
quem ele fez um bota-fora talvez um tanto quanto precipitado no
seu livro Autoconscincia e autodeterminao (Selbstbewufitsein
und Selbstbestimmung). De fato, preciso que se diga que Hegel

112 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

timo para entendermos mais a fundo certas questes do relaciona


mento humano, sendo capaz at de definir melhor o que seria con
cretamente, historicamente, o tal de "respeito".

Um pouco de Freud, sobre o amor e a tica

Permitam agora passarmos ainda por outro autor, para ilu


minar o tema proposto com a ajuda de um pequeno texto de Freud,
datado de 1938, "Um comentrio sobre o anti-semitismo", publica
do num jornal semanrio alemo em Paris, e enviado de Londres
por instncias do editor, Arthur Koestler.6 O artigo se apresenta
como uma longa citao de um outro autor (talvez fictcio), cujo
nome Freud, fazendo uma "confisso notvel", aparentemente no
conseguiu lembrar: "Sou homem muito velho e minha memria j
no o que era. No consigo mais recordar onde foi que li o ensaio
de que fiz o prcis, nem quem era seu autor." H quem diga, por
tanto, como Ernest Jones em 1957, que Freud estaria citando a si
mesmo, como que numa tcnica de pseudonmia ou de "comunica
o indireta" (to ao gosto daquele filsofo dinamarqus da primei
ra metade do sculo XIX, de que falaremos mais adiante). Seja
como for, Freud concorda com o que est resumindo, e que lembra
muitas das opinies expressas no texto "Moiss e o Monotesmo", e
afirma ter-se deparado com um ensaio (que poderia ser da impren
sa ou da literatura a respeito das "recentes perseguies aos ju
deus"), que o impressionara como sendo to fora do comum que
at o levara a resumir para seu prprio uso, reproduzi ndo-o agora
aproximadamente.
O autor do ensaio em questo explica inicialmente que no
judeu e que portanto faz suas observaes sem qualquer preocu
pao egosta, mas que vinha acompanhando com interesse os
protestos contra os excessos anti-semitas, tanto da rea eclesistica
quanto da secular, "os primeiros em nome da religio, os ltimos a
apelar para os direitos da humanidade". Os primeiros haviam de-

In: Freud, Sigmund: "Um comentrio sobre o anti-semitismo" ("Ein Wort zum
Antisemitismus"). Obras Completas de Sigmund Freud, Imago, volume XXIII,
pp. 327ss.
Coleo Filosofia - 113 113
Entre Scrates e Cristo

morado, mas finalmente vieram, e o prprio Papa afinal se mani


festara. Porm nosso autor incgnito declara ter sentido falta de
algo, em ambos os lados destes protestos, que passa ento a expli
citar:
"Todos esses protestos, penso eu, poderiam ser precedidos
por uma introduo especfica, que diria: 'Bem, verdade, tam
pouco eu gosto de judeus. De certa maneira, eles me parecem es
tranhos e antipticos. Tm muitas qualidades desagradveis e
grandes defeitos. Acho tambm que a influncia que tiveram sobre
ns e nossos assuntos foi predominantemente nociva. Sua raa,
comparada nossa, obviamente inferior; todas as suas atividades
argumentaram em favor disso.' E aps isso, que coisa que esses
protestos realmente contm, poderia seguir sem qualquer discre
pncia: 'Mas ns professamos uma religio de amor. Deveramos
amar inclusive nossos inimigos como a ns mesmos. Sabemos que
o Filho de Deus deu Sua vida na Terra para redimir todos os ho
mens do fardo do pecado. Ele constitui nosso modelo e, portanto,
pecar contra a Sua inteno e contra as ordens da religio crist
consentirmos que os judeus sejam insultados, maltratados, despo
jados e mergulhados na desgraa. Deveramos protestar contra isso,
independentemente de quo muito ou pouco os judeus meream
esse tratamento.'"7
Nosso autor incgnito termina este pargrafo mencionando
que 'os escritores seculares, que acreditam no evangelho da huma
nidade, protestam em termos semelhantes' (ibidem). E este autor,
cujo nome Freud declara ter esquecido, passa em seguida a argu
mentar numa outra linha, que devemos escutar atentamente antes
de comentar suas opinies:
"Confesso que no fiquei satisfeito com nenhuma dessas
demonstraes. parte a religio do amor e da humanidade, h
tambm uma religio da verdade, e ela tem-se sado muito mal nes
ses protestos. Mas a verdade que, por longos sculos, tratamos o
povo judeu injustamente, e que assim continuamos a proceder por
julg-los injustamente. Quem quer de ns que no comece por ad
mitir nossa culpa no cumpriu seu dever quanto a isso. Os judeus

7 Op. cit., p. 327.

114 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

no so piores do que ns; eles possuem caractersticas um tanto


diferentes e defeitos um tanto diferentes, mas, no total, no temos
direito de olh-los de cima. Sob alguns aspectos, na verdade, so
superiores a ns. No necessitam de tanto lcool quanto ns para
tornar tolervel a vida; crimes de brutalidade, assassinato, roubo e
violncia sexual so raridades entre eles; sempre concederam alto
valor realizao e aos interesses intelectuais; sua vida familiar
mais ntima; cuidam melhor dos pobres; para eles, a caridade um
dever sagrado. Tampouco podemos cham-los, em qualquer senti
do, de inferiores. Desde que permitimos que eles cooperassem em
nossas tarefas culturais, granjearam mritos por contribuies vali
osas em todas as esferas da cincia, arte e tecnologia, e reembolsa
ram abundantemente nossa tolerncia. Assim, cessemos por fim de
lhes conceder favores, quando tm direito justia."8
Analisemos ns agora a estrutura da argumentao, cujo
"partidarismo" tanto impressionou Freud. Na primeira linha de ar
gumentao apelava-se para o amor, para a misericrdia, enquanto
na segunda se apela basicamente para a verdade e para a justia.
No primeiro pargrafo se lembrava o dever de amar, inclusive os
inimigos, e diante deste dever ningum teria o direito de perseguir
o dissemelhante, que tambm seria "o prximo". Este dever de
amar estaria inclusive fundamentado: o Filho de Deus deu sua vida
por todos, para redimir a todos do pecado. No segundo pargrafo
se lembra a justia: mostra-se que os judeus seriam at menos in
justos do que aqueles que os atacam, e que mereceriam tratamento
melhor, e que seriam at, sob alguns aspectos, "superiores ns".
Teriam granjeado mritos que seria de justia reconhecer. Impor
tante notar que entre tais mritos se encontraria o fato de tratarem
melhor (seus?) pobres, e de considerarem a caridade um dever sa
grado. Esta segunda linha de argumentao, que se identifica como
a religio da verdade, insiste mais sobre a culpa, inclusive numa
culpa multissecular relativa ao preconceito.

8 Op. cit., p. 328.


Coleo Filosofia - 113 115
Entre Scrates e Cristo

As Obras do Amor, de Kierkegaard (1847)

Poderamos tentar a transio do Freud de 1938 para o Ki


erkegaard de 18479 atravs de uma nota dos Dirios do dinamar
qus, justamente famosa entre os conhecedores. Diz a nota dos Pa-
pirer VIII A 189, referindo-se s discusses do Banquete platni
co: "O que Scrates fala do amor ao feio propriamente a doutrina
crist do amor ao prximo. O feio, com efeito, o objeto da refle
xo, portanto da tica, enquanto o belo o objeto imediato, por
isso aquele que todos ns queremos amar com o maior prazer. -
Neste sentido, 'o prximo' 'o feio'". - Aplicando esta Nota para a
anlise do texto reportado pelo criador da Psicanlise, resultaria
que de fato, a primeira linha de argumentao parte do suposto de
que aquele que est sendo maltratado corresponde ao feio, mas que
ele no deveria ser maltratado, e sim amado. Em vez de insultados,
maltratados, despojados e mergulhados na desgraa, deveriam ser
amados, j que o Cristianismo a religio que manda amar, que
ordena o amor, ou, para sermos mais precisos, - como o prprio
Kierkegaard o exprime: o Cristianismo aquela religio que supe
que cada homem ama a si prprio, naturalmente, e que ento vem e
ordena por cima disto amar o prximo como a si mesmo.
Mais complexa ser a apreciao da segunda parte da ar
gumentao daquele suposto autor. A Nota de Kierkegaard daria a
entender que o autor freudiano buscava mostrar a "beleza" no re
conhecida daquele que est sendo perseguido, procurava mostrar
que ele era realmente, ou ao menos tambm, "amvel"10, e por
isso que Kierkegaard poderia dizer (como j argumentamos uma
vez contra Enrique Dussel) que Freud tenta estetizar o humilhado,
mas que com isso na verdade ele estaria transformando tambm a
relao numa relao esttica, ou seja, imediata. Teramos que

9 Vale muito a pena ler, sobre esta tica do amor, o livro bsico de Alastair Han-
nay: Kierkegaard. Routledge, London and New York, 1982, reprinted 1993.
10 ou "digno de amor", se interpretarmos "liebenswert" no sentido de "lie-
benswiirdig". No dicionrio Wahrig, define-se liebenswert assim: "so geartet,
dafi man ihn, sie lieben mufi, herzlich-freundlich, gewinnend", o que correspon
de a: "de tal natureza, que temos de am-lo (-la); cordialmente amigo, que con
quista (os outros)".

116 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

amar os judeus por uma questo de "justia", porque eles "mere


cem" um tal amor, pois so at melhores que ns sob alguns as
pectos, eis que bebem menos, tm uma vida familiar mais bonita,
so menos brutos, menos violentos, poderiam at suscitar, quem
sabe, alguma inveja por serem intelectual ou culturalmente at bem
avantajados. No so de modo algum "inferiores", e portanto no
precisam do amor misericordioso, mas, tendo granjeado mritos,
conquistaram o respeito, pelas suas realizaes".
E interessante que esta segunda estratgia coincida bas
tante com aquela de quem precisa mostrar que "merece o amor".
Dizem que esta atitude, por exemplo numa criana, revela uma
certa angstia e um problema para o seu futuro. Um ser assim ca
rente estaria de certo modo tentando comprar o afeto (no esforo
de provar merec-lo); um tal afeto, conquistado a golpes de argu
mentao ou de chantagem afetiva, constituiria, em linguagem ki-
erkegaardiana, apenas uma relao "esttica", onde se ama so
mente o belo, onde se ama "naturalmente" aquilo que , compro
vadamente, "amvel, ou desejvel". Pois com o maior prazer e com
toda a espontaneidade amamos, - obviamente, logicamente, - as
mulheres belas, diriam Scrates e Kierkegaard com Vincius de
Morais, ("as muito feias que me perdoem mas beleza fundamen
tal"). Sim, pois neste caso amar e desejar so sinnimos, e como j
dissemos uma vez: "Don Juan no ama o prximo, mas apenas de
seja a prxima". Enquanto isto, o amor ao feio continua sendo uma
forma de escndalo para os judeus (como Freud) e loucura para os
pagos (como o autor freudiano, quando professa apenas uma reli
gio da verdade e da justia do mrito).
Ora, se Theodor W. Adorno, (autor que se distingue tanto
na Esttica quanto na tica,) em sua palestra sobre A doutrina ki-
erkegaardiana do amor, tinha razo ao citar Freud, a objeo con
tra o amor no-preferencial, ou seja: aquele amor que rejeita qual
quer "predileo", seria a seguinte: "Um amor que no seleciona
parece-nos perder uma parte do seu valor prprio, na medida em
que comete uma injustia com seu objeto. E mais: nem todos os

" em alemo "Leistungen", desempenhos, performances, obras de mrito.


Coleo Filosofia - 113 117
Entre Scrates e Cristo

homens so dignos de amor". ' Se entendemos corretamente a cita


o de Freud, o criador da Psicanlise estaria dizendo pelo menos
trs coisas: Io) no amor, o que interessa a justia; 2o) s se deve
amar quem merece com justia; 3o) nem todos merecem, nem todos
so dignos de amor, ou seja, amveis.
Amar, portanto, nesta perspectiva, nada mais seria do que
reconhecer que "na verdade" o outro, objeto de nossa relao, "me
rece" o nosso amor. E neste caso o irmo mais velho do filho pr
digo, na parbola do Evangelho, teria toda a razo em reclamar do
Pai da recepo ao filho que estivera perdido ou morto, tendo gas
tado sua parte da herana com as prostitutas no estrangeiro. O filho
mais velho, sempre obediente ao Pai, estaria sendo verdadeira
mente injustiado quando o Pai mandava dar uma boa vestimenta
ao filho arrependido e matar um novilho gordo para um churrasco
de boas-vindas. O filho pecador no merecia mais, absolutamente,
o amor do Pai. Na verdade, no merecia mais nada: no era mais
"liebenswurdig" ou "liebenswert". "Freud explica": nem todos os
homens so dignos de amor, nem todo conquistam nosso amor, por
sua amabilidade natural13. E por que no dizer: o prprio So Pe
dro, aps negar trs vezes o seu Mestre Galileu, tambm no era
mais digno de amor, mesmo que, mais tarde, enunciasse por. trs
vezes o seu amor ao Mestre, - que alis tudo sabia.
A tica crist do amor ao prximo, em sua leitura kierke-
gaardiana, no pode satisfazer-se em querer bem ao semelhante, ao
"alter ego", expresso que tanto no latim quanto no dinamarqus
pode significar igualmente "o segundo eu". Pois no se trata de
amar o meu segundo eu, mas sim de amar realmente, e querer o
bem do meu "primeiro tu", trata-se, rigorosamente, de amar o dife
rente, aquele que tem qualidade e defeitos diferentes das minhas
qualidades e dos meus defeitos.14 E teramos aqui de discordar da

"Eine Liebe, die nicht auswhlt, scheint uns einen Teil ihres eigenen Wertes
einzubiifien, indem sie an dem Objetkt ein unrecht nu. Und weiter: es sind nicht
alie Menschen liebenswert." S. Freud, WW XII, p. 69.
Ainda que tenhamos de conceder a Freud que liebenswert no exatamente a
mesma coisa que liebenswurdig.
A teoria kierkegaardiana, com a moral crist, a moral do mandamento do amor,
encontra-se especialmente no livro publicado na capital dinamarquesa em 1847,

118 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

exegese de Tugendhat exposta anteriormente: j que para Kierke-


gaard, o mandamento bblico teria de ser antes: "Ama o teu prxi
mo, pois ele no como tu" (quer dizer, se fosse como tu, o Senhor
Deus no teria de perder seu santo tempo ordenando am-lo como
amas a ti mesmo).
Mas ser verdade que Kierkegaard escreveu um livro intei
ro sobre o amor? Sobre o amor cristo? No chega a ser totalmente
surpreendente, num autor que iniciou sua atividade de escritor com
um Dirio do Sedutor, que em portugus at recebeu uma traduo
do comeo do sculo intitulada A Arte de Amar. Mas enquanto este
ttulo seria uma m adaptao, lembraria antes os poetas latinos, As
Obras do Amor um ttulo com uma outra e dupla origem15: nasce
do Banquete platnico e do Cristianismo. Do Symposion: Scrates
l se queixa de que a combinao prvia era louvarem o deus Eros,
mas em vez disso os debatedores se teriam restringido a expor "as
obras do amor efetuadas no corao dos mortais", isto , em vez de
elogiarem o prprio Amor (ros), discursavam sobre suas obras,
seus efeitos. Pois agora o autor do livro de 1847 leva em conta esta
observao, dizendo no Prefcio: "So 'consideraes crists', por
isso no sobre - 'o amor', mas sim sobre - 'as obras do amor'". E
isto tem sua lgica, que ser explicada logo no primeiro captulo:

sob o ttulo Kjerlighedens Gjerninger, que em portugus fica bem traduzido


como As Obras do Amor. Em francs temos a bela traduo de Paul-Henri Tis-
seau Les Oeuvres de VAmour (no tomo XIV das Oeuvres Completes, Paris,
ditions de 1'Orante, 1980); em ingls bastante conhecida a traduo de
Howard e Edna Hong das Works of Love (Kierkegaard's Writings, XVI, Prin-
ceton University Press, Princeton, New Jersey, 1995); e em alemo pode-se uti
lizar tranquilamente a traduo de Hayo Gerdes, com o ttulo de forma mais
potica Der Liebe Tun, (19. seo das Gesammelte Werke, iniciadas por Ema
nuel Hirsch, Giitersloh, 1983). Esta traduo muito mais confivel, porque
mais literal e mais completa, do que a antiga verso que Adorno utilizou, tradu
zida (sob o ttulo Leben und Walten der Liebe) de maneira um tanto arbitrria
por Christoph Schrempf e aparecida em Jena em 1924. A primeira parte, toda
orientada pelo tema do mandamento do amor. Os ttulos dos captulos da segun
da parte de certo modo parafraseiam os versos do Hino Caridade, da Primeira
Carta de So Paulo aos Corntios, cap. XIII.
No mera coincidncia quando Foucault escreve: "os aphrodisia so 'as
obras', os 'atos de Afrodite' - erga Aplirodites" (op. cit., p. 38).
Coleo Filosofia - 113 119
Entre Scrates e Cristo

que em termos cristos, a rvore se reconhece pelos frutos, e assim,


enquanto o pago irnico que era Scrates s podia dizer que "o
amor ", (em termos absolutos e abstratos,) para um cristo a f se
mostra nas obras, que so frutos do amor. Pois o amor um mist
rio divino e por isso preciso crer nele: ter f no amor (assim como
Dona Elvira tinha f - embora enganada - no amor de Don Juan).
Mas o livro comea, numa transfigurao da dialtica sofstica do
Sedutor, lembrando que pior do que ser enganado no amor, muito
pior, perder a f no amor, deixar de acreditar nele.16
Como se situa este livro, dentro da produo kierkegaardi-
ana? As Obras do Amor fazem parte do que hoje se comea a cha
mar "segundo percurso", inaugurado aps a publicao, em 1846,
do Post-Scriptum Final No-Cientfico s Migalhas Filosficas,
obra de 800 pginas e que pretendia encerrar a carreira literria de
nosso autor. O Post-Scriptum fechava, de fato, duas correntes, a
das obras sob pseudnimos, posteriores tese sobre a Ironia socr
tica, e a das obras assinadas pelo Magister Kierkegaard, no gnero
dos Discursos Edificantes. Kierkegaard j desenvolvera a teoria da
escolha e a teoria dos estdios, em vrias verses: dupla, tripla ou
qudrupla, conforme se divida em esttico e tico-religioso, em
esttico, tico e religioso ou ainda em esttico, tico, religioso da
religiosidade comum (A) e da religiosidade paradoxal (B). No
Conceito de Angstia j enunciara tambm a diferenciao entre
uma primeira tica e uma segunda tica, esta com seus contedos
cristos. Kierkegaard assina o livro de 1 847 com seu prprio nome,
subintitulando-o "Algumas consideraes crists em forma de dis-

Se estivssemos interessados em tornar o assunto mais picante, poderamos


lembrar que o livro foi publicado no ano em que Regina Olsen, a ex-noiva do
autor, vem a casar-se com seu primeiro namorado e ex-preceptor, Fritz Schlegel,
o qual, sabidamente, manteve o prudente (ou imprudente? - em todo caso, bas
tante diplomtico) hbito de ler para a esposa cada uma das obras do seu antigo
rival. De que modo os freudianos interpretariam um livro sobre o amor e suas
obras, publicado talvez como uma espcie de presente de casamento, para
"aquela pessoa" (que pode ser Regina ou qualquer um de ns, uma vez que no
idioma dinamarqus "para aquele indivduo" tanto vale para o masculino quanto
para o feminino)? Pelo menos no se poder chamar seu autor de "louco", pelo
menos na medida em que a loucura se caracteriza pela ausncia de obra...

120 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

cursos". Em 1847 j ocorrera a tumultuada polmica do Jornal O


Corsrio, e Kierkegaard ainda no havia dado vida ao seu ltimo
pseudnimo, Johannes Anti-Climacus, autor da Doena para a
Morte e de Escola do Cristianismo, um cristo por excelncia, an
tpoda de Climacus, o autor das Migalhas Filosficas e do Post-
Scriptum.
O motivo de situarmos nosso livro dentro da lgica da obra
total consiste em tentar desviar-nos das interpretaes anedticas,
baseadas em intrigas e suposies, ou at em suspeitas de doenas
fsicas ou mentais (com os diagnsticos mais disparatados), para
nos ancorarmos no solo fecundo das interpretaes racionais, den
tro da lgica (s vezes teatral) dos pseudnimos. Dentro desta
perspectiva nos deparamos aqui com "algumas consideraes cris
ts em forma de discursos", de um autor conhecido, que analisa os
conceitos fundamentais do cristianismo, e comea a elaborar algu
mas categorias crticas como, p. ex., a do "crstico" e a da "cristan
dade". O que seria, por exemplo, a "cristandade", ou, como ele
tambm comea a dizer, "a assim chamada cristandade"? Seria um
grupo humano de caractersticas modernas, superficial, inautntico,
que no leva mais a srio o Cristianismo enquanto comunicao de
existncia, ou enquanto mensagem de vida plena, e prefere antes
adot-lo de maneira rotineira, como doutrina objetiva, e numa
mentalidade triunfalista e acomodada apega-se aos aspectos exteri
ores do rito e da doutrina, mas abandona totalmente a paixo e a
maior das paixes, que a f.
Dominado pela rotina, ou pelo "hbito", como dito nas
Obras do Amor, por este inimigo insidioso do amor que o hbito,
o tipo mdio da cristandade no vive segundo o amor cristo, que
sempre, em todas as circunstncias, amor ao prximo. Pois o ver
dadeiro cristo, aquele que corresponde s categorias crticas da
"cristicidade" (Christelighed), ama o prximo como a si mesmo e
ama a si mesmo como ao prximo. Um membro da cristandade no
teria dificuldade em odiar os judeus, considerando-os uma raa in
ferior e alimentando toda uma srie de preconceitos. Ao contrrio,
uma das caractersticas "crsticas" seria o cuidado com a salvao

Coleo Filosofia - 113 121


Entre Scrates e Cristo

eterna do judeu, por quem, afinal, o Filho de Deus tambm morreu,


- como j lembrava, alis, o autor acima mencionado por Freud.
O amor de que trata este livro, portanto, no nem platni
co e nem freudiano, no nem idealizado e nem "natural", mas ,
pelo menos, "sobrenatural", e mais do que um sentimento, pois
ele elevado categoria de um dever. O meu dever consiste em
obedecer os mandamentos divinos. Para o cristo, o primeiro e o
maior dos mandamentos o mandamento do amor, a Deus e ao
prximo: ao Pai e aos irmos. No se trata de um amor platnico,
pois este leva em ltima anlise a uma infidelidade ao indivduo
concreto, que vem a ser trocado pelo ideal. Para Kierkegaard, te
mos um dever de amar este indivduo que "ns vemos" - e bom
lembrar que o critrio aqui apresentado propositadamente um
critrio sensorial, mais aristotlico do que platnico. Lembrando a
parbola do bom Samaritano: trata-se de auxiliar aquele que est
a, necessitado, ferido, humilhado, ultrajado, assaltado. No se tra
ta, evidentemente, de uma relao esttica ou ertica, pois no h
beleza no pobre coitado. No adianta querer embelezar a relao:
trata-se do dever puro e simples de auxiliar um irmo, filho de
Deus como eu, e que se encontra numa situao de penria, de ne
cessidade. Nada a ver, portanto, com a doutrina da sacerdotisa Di
otima, mencionada no Banquete platnico, com sua teoria do amor
ascendente. Mas tambm poderamos talvez dizer que num certo
sentido aqui no encontramos o amor freudiano. Pois se trata de
um amor que no seleciona por semelhana, e que nem se esfora
por mostrar que, por trs das diferenas culturais ou sociais, est
algum igual a mim, um "alter ego". Pois no cristianismo, confor
me Kierkegaard, ns amamos por dever, porque estamos convenci
dos, na f, paradoxal, de termos encontrado um irmo, ou sim
plesmente (para termos o mximo de preciso conceitual): "o pr
ximo".
O conceito do amor ao prximo, ordenado pelo manda
mento, vai sendo construdo na obra de 1847 atravs do contraste
com os conceitos gregos clssicos, respectivamente platnico, do
amor ertico (ros), e aristotlico, da amizade (phila). Neste caso,
o conceito cristo seria o do "gape", e o esforo todo de Kierke

122 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

gaard o de caracteriz-lo completamente, com o que deveria ficar


satisfeito Tugendhat, se lesse tais livros. Os conceitos dinamarque
ses a utilizados so, respectivamente, Elskov, Venskab e Kjerli-
ghed. "O ensinamento cristo de amar o prximo, amar todo o
gnero humano, todos os homens, at mesmo o inimigo, e no fa
zer exceo, nem a da predileo e nem a da averso." E nosso
autor mostra como a frmula amar "como a si mesmo" uma for
mulao extremamente sbia, que no admite enganos e astcias.
O prximo o que os pensadores chamariam "o outro", a alterida-
de. O conceito do prximo liquida as escapatrias do egosmo.

Algumas comparaes com Kant

comum relacionarmos Kierkegaard com Hegel, e todos


conhecem a sua constante acusao de que o Sistema no possui
uma tica. Agora, quem conhece a relao entre o pensador dina
marqus e a moral kantiana? Onde ele teria escrito sobre Kant?17
Qual seria a sua opinio sobre o grande Aufklrer prussiano? Ser
que o chamado irracionalista dinamarqus curtia alguma admirao
pelo grande racionalista alemo? Ser que alguma de suas crticas a
Hegel estaria quem sabe baseada em Kant, no que tange razo
prtica, assim como suas crticas na lgica se baseavam em Tren-
delenburg?
Ora, sabemos que o conhecido texto de Temor e Tremor,
de 1843, parece ser uma discusso tanto com Kant como com He
gel. A questo do dever absoluto para com Deus parece ter uma
ponta de crtica aos dois pensadores da imanncia. Ora, se formos
ao texto de 1847, As Obras do Amor, l encontraremos, em forma
de discursos, consideraes crists sobre o dever de amar. Mas
"dever" a palavra chave da moral kantiana.18

Ver, a respeito, Ronald M. Green: Kierkegaard and Kant. The Hidden Debt.
State University of New York Press, 1992.
' Poderamos lembrar tambm um grande elogio a Fichte, en passant, em Doena
para a Morte, de 1849, que atesta o quanto Kierkegaard admirava Fichte, sabi
damente um discpulo de Kant, que enfatizava a filosofia prtica.
Coleo Filosofia - 113 123
Entre Scrates e Cristo

Por outro lado, se a moral kantiana uma moral do dever


(e h todo um longo discurso do Assessor Guilherme, o tico de A
Alternativa II, de 1842, sobre "o meu dever"), nem sempre recor
damos talvez o que Kant diz sobre o amor. Mas ser que ningum
se lembrar da questo kantiana do amor patolgico e do amor
prtico? Enfim, se encararmos Kant como um pensador predomi
nantemente interessado pela filosofia prtica, poderemos esperar ao
menos algumas descobertas interessantes da comparao com o
texto kierkegaardiano de As Obras do Amor. No livro de 1 847, Ki-
erkegaard expe portanto uma tica, e a expe positivamente.
Quem leu com ateno alguma boa traduo da Introduo
ao Conceito Angstia, de 1844, recordar-se- de que seu autor ali
fala de duas ticas, uma primeira e uma segunda tica, e que esta,
em vez de se basear apenas na Lgica ou na Metafsica, se funda
mentaria na Dogmtica. Se deixarmos de lado o sentido pejorativo
do termo "dogmtica", restar o sentido original de verdade reve
lada por Deus. Assim, a segunda tica, ou tica positiva, seria
aquela que argumenta filosoficamente a partir dos dados supostos
como da Revelao. Assim, o princpio fundamental desta tica,
sobre o qual esta obra tece consideraes em forma de discurso, o
do mandamento do amor, ou, se quisermos dizer tudo, da lei do
amor cristo, do amor ao prximo, conhecida pela expresso grega
do "gape".
Precisamos anunciar desde o comeo que Kierkegaard
acompanha aqui Kant somente at um certo ponto, e ento os ca
minhos se bifurcam. Aparentemente, uma tica do dever qual se
acrescentasse o dever de amar o prximo poderia ser at contradi
tria, pelo menos o que parece a muitos filsofos, inclusive, sob
certos aspectos, ao prprio Kant. Afinal, para Kant, o dever de
amar o prximo se transforma num esforo por gostar de cumprir
os nossos deveres em relao a este prximo. De certo modo Kant
no ama o prximo, mas ama (ou melhor, respeita) a lei moral.

124 Coleo Filosofia - 113


9

AMAR OU GOSTAR?
NAS FRONTEIRAS DA TICA
E DA ESTTICA i

"MBORAIHURAPICH"

Em seu recente livro sobre os guaranis e os primeiros mis


sionrios jesutas no Rio Grande do Sul, o escritor e tradicionalista
Barbosa Lessa imagina assim o ponto crucial do dilogo do Padre
Roque Gonzlez com o personagem ttulo, cacique e paj guarani:
Diz o missionrio: "Nheu, com a Reverncia que teu nome mere
ce, eu digo que alm de ter nascido no Paraguai, dediquei boa parte
de minha vida ao aprendizado, profundo, do idioma Guarani. A
palavra certa para exprimir o sentimento exato que traz a Compa
nhia de Jesus at o Pirap suficientemente longa para abarcar o
mundo: mboraihurapich." E Nheu replica: "Se realmente fosse
assim - 'ilimitado amor ao prximo' -, no teria a Companhia ad
mitido que se cultivasse apenas o restrito e egosta amor de peque
nas famlias que o sangue une e a ambio desune... Que contradi
o eu vejo no cristo! Primeiro divide a humanidade no odioso
regime dos 'irmos' de sangue, para depois prometer que, no cu,
haver o prmio e a bonana de uma ampla sociedade sem 'irmos'
quase igual dos selvagens guaranis...!""
J em nosso sculo, o filsofo alemo Theodor W. Adorno,
em sua palestra sobre A doutrina kierkegaardiana do amor, evoca

Colquio do Gosto - Santa Maria, novembro de 1999.


Barbosa Lessa, L. C: Nheu, No Corredor Central, So Paulo : Editora do Bra
sil, 1999, p. 73s.

Coleo Filosofia - 113 125


Entre Scrates e Cristo

uma objeo freudiana contra este amor ilimitado, que se caracteri


za como no-preferencial ou isento de qualquer "predileo": "Um
amor que no seleciona parece-nos perder uma parte do seu valor
prprio, na medida em que comete uma injustia com seu objeto. E
mais: nem todos os homens so dignos de amor (liebenswert)".
Analisando a citao, vemos que Freud parece dizer trs coisas: Io)
mesmo no amor, o que interessa a justia; 2o) s se deve amar
quem justamente merece; 3o) nem todos merecem, nem todos so
dignos de amor. Amar talvez se resuma a reconhecer que "na ver
dade" o outro, objeto de nossa relao, "merece" o nosso amor.
Por consequncia, na parbola do Evangelho, o filho obe
diente estaria de fato sendo injustiado quando o Pai ordena dar
uma boa vestimenta ao filho arrependido e preparar um novilho
gordo para a festa das boas-vindas, j que o pecador, mesmo arre
pendido, no merecia mais o amor. No merecia, alis, mais nada:
no era mais "liebenswert", tornara-se, pelo contrrio, uma pessoa
odiosa, repugnante. S que na tica crist do amor ao prximo,
pelo menos em sua leitura kierkegaardiana, segundo a qual quero o
bem do meu "primeiro tu", trata-se, neste sentido, de amar o dife
rente, o que possui qualidades e defeitos diferentes das minhas
qualidades e dos meus defeitos. Ao contrrio da exegese apresen
tada no livro de tica de Tugendhat, para Kierkegaard o manda
mento bblico soaria assim: 'Ama o teu prximo, pois ele no
como tu' (j que, a rigor, e parece que Tugendhat no pensou nisto,
se ele fosse mesmo como tu, o Senhor Deus no teria de perder seu
santo tempo ordenando-te am-lo). E o que agora dizemos no
contradiz o que diremos ao final, quando mostrarmos em que sen
tido "o prximo" nosso igual.
"As Obras do Amor, algumas consideraes crists em
forma de discursos", de 1847, analisam alguns conceitos funda
mentais do cristianismo, e comeam a elaborar algumas categorias
crticas como, por exemplo, a do "crstico" e a da "assim chamada
cristandade". Esta seria um grupo humano de caractersticas mo
dernas, superficial, inautntico, que (j) no leva a srio o Cristia
nismo enquanto comunicao de existncia, ou enquanto mensa
gem de vida plena, preferindo antes segui-lo de maneira rotineira,

126 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

como doutrina objetiva, talvez numa mentalidade triunfal e aco


modada, apegada aos aspectos exteriores do rito e da doutrina,
abandonando a paixo e a maior de todas as paixes, que a f.
Dominado pela rotina ou pelo "hbito" (o insidioso inimigo do
amor), o tipo mdio da cristandade no vive segundo o amor cris
to, que sempre amor ao prximo.
Mas o verdadeiro cristo, aquele que passa no teste das
categorias crticas da "cristicidade" (Christelighed, Christlichkeit),
ama o prximo como a si mesmo e ama a si mesmo como ao pr
ximo. O amor de que trata este livro assinado por Kierkegaard no
nem platnico, nem freudiano, no idealizado e nem "natural";
talvez "sobrenatural", e de qualquer modo sempre mais do que
um sentimento, uma vez que foi elevado pelo mandamento cate
goria de um dever. Para o cristo, como todos sabemos, o primeiro
e o maior dos mandamentos o mandamento do amor, a Deus e ao
prximo: ao Pai e aos irmos. Se o amor platnico, quando conse
quente, leva a uma infidelidade ao indivduo concreto, trocado pelo
ideal, agora, segundo Kierkegaard, temos um dever de amar este
indivduo que "ns vemos" - e o critrio aqui propositadamente
um critrio sensvel, emprico, mais aristotlico do que platnico.3
Eis como se distingue tal amor do platnico, ainda mera
mente humano: "O amor puramente humano est sempre disposto
a, por assim dizer, sair voando atrs das perfeies do amado e
fugir voando com elas. Dizemos de um sedutor que ele rouba o co
rao de uma moa; mas de todo amor meramente humano, mes
mo que seja o mais belo, preciso dizer que ele tem alguma coisa
de ladro, j que ele rouba as perfeies do amado, enquanto que
o amor cristo concede pessoa amada todas as suas imperfeies
e fraquezas, e em todas as suas mudanas permanece junto a ela,
amando a pessoa que ele v. (...) Falamos continuamente, em rela-

De certa maneira, Kant discorda desta concepo de cristianismo como religio


do amor. Para ele, a moral crist no se fundamenta num mandamento divino;
ver CRPr., p. 148: "No obstante, o princpio cristo da moral em si mesmo no
teolgico (portanto, heteronomia), mas autonomia da razo pura prtica por si
mesma, porque esta moral no faz do conhecimento de Deus e da sua vontade o
fundamento destas leis, mas apenas da consecuo do soberano bem..."
Coleo Filosofia - 113 127
Entre Scrates e Cristo

o ao amor, do perfeito, sempre do perfeito; o cristianismo fala


tambm continuamente, em relao ao amor, do perfeito, sempre
do perfeito; ai, mas ns homens falamos sobre o encontrar o per
feito para am-lo, o cristianismo fala de ser o perfeito, aquele que
ama ilimitadamente a pessoa que v. Ns homens queremos le
vantar os olhos para enxergar diante de ns o objeto da perfeio,
(a direo porm sempre rumo ao invisvel,) mas em Cristo a
perfeio baixou o olhar para a terra e amou a pessoa que viu. "
E Kierkegaard radicaliza, num recado que valeria tanto
para sua Regina (que em 1847 est casando com o outro) quanto
para ele mesmo ou para qualquer um de ns, que busque ter um
amor mais perfeito (no sentido de "amar com mais perfeio", e
no de ter um objeto mais perfeito de amor): "Se queres ento te
tornar perfeito no amor, esfora-te por cumprir perfeitamente este
dever de, ao amar, amar a pessoa que a gente v, assim como tu a
vs, com todas as suas imperfeies e fraquezas, am-la tal como a
vs quando ela se modificou completamente, quando no mais te
ama, porm talvez indiferente te vira as costas ou se volta para o
outro lado para amar um outro, am-la, como tu a vs quando ela
te trai e te renega. "
A nota da gratuidade deste amor j era conhecida desde a
parbola do bom Samaritano (que alarga o amor ao prximo do
Levtico 19, 18): trata-se de auxiliar aquele que est a necessitado,
ferido, humilhado, ultrajado, assaltado, e no se trata, evidente
mente, de uma relao esttica ou ertica, pois no h beleza no
pobre coitado. No adianta querer embelezar a relao, como Enri
que Dussel s vezes parece tentar faz-lo: trata-se do dever puro e
simples de auxiliar um irmo, que se encontra numa situao de
penria ou necessidade. Nada a ver com a doutrina de Diotima,
com sua teoria do amor ascendente, que busca o mais perfeito. Mas
tampouco se trata aqui de um amor aceitvel para Freud, pois fa
lamos de um amor que no seleciona.
Se amamos por dever, porque estamos convencidos, no
paradoxo da f, de termos encontrado um irmo, ou simplesmente
(porm com maior preciso conceitual): "o prximo". A comea e
termina a "semelhana", pois "o ensinamento cristo de amar o

128 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

prximo, amar todo o gnero humano, todos os homens, at mes


mo o inimigo, e no fazer exceo, nem a da predileo e nem a da
averso. " Mas prximo no se reduz a um "semelhante" de tipo
genrico, tribal ou biolgico (o que Peter Singer criticaria como
sendo "especesmo"). O prximo sempre aquele que pensadores
como Levinas chamariam "o outro", a alteridade. O conceito do
prximo liquida com as escapatrias do egosmo.
No livro de 1847, Kierkegaard pretende expor uma tica, e
a expe positivamente. Quem leu com ateno uma boa traduo
da Introduo ao Conceito Angstia, de 1 844, recordar-se- de que
seu autor ali falava de duas ticas, e dizia que a segunda tica, em
vez de se basear apenas na Lgica ou na Metafsica, se fundamenta
na Dogmtica, no sentido original de verdade revelada por Deus.
Assim, a segunda tica, ou tica positiva, seria a que argumenta
filosoficamente a partir dos dados supostos como da Revelao,
(mesmo que Kant discorde). Seu princpio fundamental, sobre o
qual esta obra tece consideraes, o do mandamento do amor, ou,
para dizer tudo, da lei do amor cristo, do amor ao prximo. Ki
erkegaard acompanha Kant somente at um certo ponto, depois os
caminhos se bifurcam.
Uma tica do dever, qual se acrescentasse o dever de
amar o prximo poderia ser at contraditria, pelo menos o que
parece a muitos filsofos, e inclusive, sob certos aspectos, a Kant.
Afinal, para este ltimo, o dever de amar o prximo se transforma
ria num esforo por gostar de cumprir os nossos deveres em rela
o a este prximo. Digamos que a rigor Kant no ama o prximo,
mas apenas ama (ou, mais exatamente, "respeita") a lei moral,4 lei
esta que, no quarto exemplo da Grundlegung, inclui o dever de,

4 Citemos Kant: "O estdio moral em que se encontra o homem (e, segundo todo o
nosso discernimento, tambm toda criatura racional) o respeito pelo lei moral.
A disposio (Gesinnung) que o incumbe de a esta observar por dever, / 151 no
a partir de inclinao espontnea e tambm, talvez, de um esforo no mandado
e empreendido voluntariamente e de bom grado, e o seu estado moral em que
ele cada vez pode encontrar-se, a virtude, isto , a disposio moral na luta, e
no a santidade na suposta posse de uma plena pureza das disposies da vonta
de."
Coleo Filosofia - 113 129
Entre Scrates e Cristo

"podendo, ajudar aos demais". Mas na fundamentao kantiana


no fica pressuposto um conceito genrico de "humanidade"? E na
autonomia do indivduo, no se esconde um egosmo, embora em
forma racionalizada?
Convm trazer ao corpo do nosso texto uma formulao
central da Crtica da Razo Prtica, para vermos o quanto Kierke-
gaard de fato se afasta de Kant: "Eis com que se harmoniza muito
bem a possibilidade de um mandamento como: Ama a Deus sobre
todas as coisas e ao prximo como a ti mesmo*. Com efeito, ele
exige, enquanto mandamento, o respeito por uma lei que ordena o
amor e no deixa escolha arbitrria o fazer dele um princpio.
Mas o amor a Deus como inclinao (amor patolgico) imposs
vel, porque ele no um objeto dos sentidos. O amor pelos homens
possvel sem dvida, mas no pode ser mandado, visto que no
est no poder de homem algum amar algum simplesmente por or
dem. Portanto, s o amor prtico que se apreende neste cerne de
todas as leis. Amar a Deus significa, neste sentido, cumprir pron
tamente os seus mandamentos; amar o prximo significa praticar
de bom grado todos os seus deveres em relao a ele. Mas o man
damento que disso faz uma regra tambm no pode ordenar o ter
esta disposio (Gesinnung) em aes conforme ao dever, mas
apenas o aspirar a tal. Com efeito, um mandamento segundo o
qual se deve de bom grado fazer algo em si contraditrio, porque
se j sabemos por ns mesmos o que devemos fazer, se, alm dis
so, estivssemos conscientes ainda de o fazer de bom grado, um
mandamento seria a este propsito inteiramente desnecessrio e se
o fazemos, mas no de bom grado e s por respeito pela lei, um

"Quarto: No que concerne ao dever meritrio para com outrem, o fim natural
que todos os homens tm a sua prpria felicidade. Ora, verdade que a huma
nidade poderia subsistir se ningum contribusse para a felicidade dos outros,
contando que tambm lhes no subtrasse nada intencionalmente; mas se cada
qual se no esforasse por contribuir na medida das suas foras para os fins dos
seus semelhantes, isso seria apenas uma concordncia negativa e no positiva
com a humanidade como fim em si mesma. Pois que se um sujeito um fim em
si mesmo, os seus fins tm de ser quanto possvel os meus, para aquela idia
poder exercer em mim toda a sua eficcia." (I. Kant: Fundamentao da metaf
sica dos costumes, In: Os Pensadores, p. 230s.)

130 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

mandamento que faz deste respeito um mbil da mxima, agiria


precisamente contra a disposio ordenada. Esta lei de todas as leis
apresenta pois, como todos os preceitos morais do Evangelho, a
disposio moral em toda a sua perfeio, a qual, enquanto um ide
al da santidade, no ' atingvel por criatura alguma, constituindo
no entanto o arqutipp do qual devemos esforar-nos por nos apro
ximar e ao qual, nutri progresso ininterrupto mas infinito, devemos
procurar assemelhar-nos. Se alguma vez uma criatura racional con
seguisse chegar a cumprir inteiramente de bom grado todas as leis
morais, isso significaria tanto como se nela nem uma s vez se en
contrasse a possibilidade de um desejo que a incitasse a delas se
afastar; pois a vitria sobre um tal desejo custa sempre ao sujeito
um sacrifcio, exige por conseguinte uma auto-coero, isto , um
constrangimento interior para aquilo que no se faz totalmente de
bom grado. A este estdio da disposio moral, porm, jamais pode
chegar uma criatura."
De nosso ponto de vista, mais prximo ao de Kierkegaard,
podemos perceber no conceito kantiano de "fazer de bom grado" a
introduo de um elemento que o filsofo dinamarqus qualificaria
como "esttico". Mas como no podemos aqui e agora aprofundar
esta questo, igualmente situada no campo limtrofe da tica e da
esttica, contentemo-nos em citar uma Nota, pela qual Kant merece
todo o aplauso dos leitores de Kierkegaard, por excluir liminar
mente o egosmo (que alguns, como Sartre, encontram nos catli
cos): "O princpio da prpria felicidade, de que alguns querem fa
zer o princpio supremo da moralidade, produz um estranho con
traste com esta lei: Ele soaria assim: Ama-te a ti mesmo acima de
todas as coisas, mas a Deus e ao teu prximo por amor de ti mes
mo."

Coleo Filosofia - 113 131


Entre Scrates e Cristo

A PERGUNTA SOBRE O AMOR ILIMITADO, NO-


PREFERENCIAL, SURGE TANTO DO PONTO DE VISTA
TICO QUANTO DO ESTTICO.
ETICAMENTE:
NO SER UMA INJUSTIA, AMAR A QUALQUER UM?
ESTETICAMENTE:
NO SER FALTA DE GOSTO, FALTA DE UM BOM
GOSTO, QUERER AMAR A QUALQUER PESSOA?

Em termos de teorias ticas fundamentais, a comparao


pode ser feita com Aristteles e com Kant. Aristteles, como sa
bemos, estuda a amizade (phila) em dois livros da tica a Nic-
maco. Podemos ser amigos, segundo Aristteles, por uma ou vrias
das trs razes: seja pelo prazer, seja pelo interesse, seja pela virtu
de. Jovens tm muitas amizades, porque tais companhias lhes tra
zem prazer, e estas duram o tempo que dura o prazer. Mas Arist
teles igualmente classifica como amizade a relao baseada num
interesse: pois um interesse comum tambm basta para uma rela
o estvel, que dura enquanto o interesse comum se mantm.
Acordos comerciais, alianas militares e tratados entre Estados
pertencem a tal tipo, cujo oposto seria, como o diria Carl Schmitt, a
hostilidade, um mal-querer pblico, no inimizade privada6. En
tretanto, a amizade mais profunda, ou a melhor, parece ser para
Aristteles aquela que une pessoas em funo da virtude. Mas
lembremos que as virtudes para Aristteles no so exclusivamente
as que chamaramos de morais. Por exemplo, se "a cincia" uma
virtude, a aproximao entre dois intelectuais pode bem ser "por
causa da virtude", ainda que sob outros aspectos hoje talvez a qua
lificssemos como uma relao extra-moral. De qualquer maneira,
parece que tal tipo de amizade sempre supe uma certa admirao,
um reconhecimento, ou um certo sentimento de respeito. (Se Tu-
gendhat tem razo ao enfatizar a importncia do respeito, tambm
merece reflexo a frase que h pouco Jos Saramago pronunciou

Schmitt, Carl: O Conceito do Poltico. Apresentao de Hans-G. Flickinger.


Traduo de Alvaro L. M. Valls, Clssicos do Pensamento Poltico, Petrpolis:
Vozes, 1992

132 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

na UFRGS, em Porto Alegre: "Talvez seja demais querer que os


homens se amem uns aos outros, mas eles deveriam ao menos res-
peitar-se mutuamente." - S que Saramago e Kant no esto dizen
do exatamente a mesma coisa.)
Por outro lado, Aristteles insiste em dois aspectos de reci
procidade: 1. amizade supe semelhana; e 2. amizade supe cor
respondncia, cultivo da relao, proximidade at fsica, ou seja,
convvio. Este ltimo ponto entra em cena quando ele analisa a
questo da quantidade dos amigos, concluindo que o nmero des
ses deve corresponder nossa capacidade de convivncia. Ambos
os critrios, o da semelhana e o da proximidade, no combinam
com o amor ilimitado ao prximo, assim como o descreve o filso
fo dinamarqus. Atravs do moralista pago, anterior ao cristia
nismo, podemos perceber que os critrios da amizade contm ele
mentos estticos e ticos ao mesmo tempo. A gente gosta dos ami
gos, a gente se sente semelhante, a gente os considera como outros
tantos "eus", e a gente ainda v neles algo que faz falta em ns, de
modo que os amigos nos completam, ajudam a superar nossas li
mitaes. Elementos egocntricos so evidentes. Quando amo meu
amigo, ou minha amiga, estou (pelo menos tambm) amando a
mim mesmo. Amo quem tem algo para devolver-me mais tarde,
convido a jantar comigo quem me convida a almoar, gosto de meu
vizinho, "se e somente se" ele procura ser um bom vizinho para
mim. Significa dizer que boa vizinhana supe reciprocidade e de
pende dela, est condicionada a ela. No teria sentido falar de uma
boa vizinhana incondicional, pois ningum fica amigo de um mau
vizinho.
Se agora lembrarmos o discurso platnico, poderemos
acrescentar que amamos o que nos atrai: em uma palavra, amamos
a beleza, amamos o que belo e bom. Podemos dizer ento que
para escolhermos nossos amigos e em geral as pessoas que ns
amaremos precisamos ter bom gosto, mas se temos que ter gosto,
precisamos (saber) selecionar. E preciso entretanto desde logo dis
tinguir: o gosto esttico, para Kant, no sinnimo de procura de
coisas agradveis. E convm distinguir ainda mais: quando se trata
de amar, no sentido mais usual da palavra, incluindo uma conota

Coleo Filosofia - 113 133


Entre Scrates e Cristo

o de sexo e de escolha do companheiro de vida, (de parceiro para


acasalamento, como diriam os bilogos,) no s o aspecto essen
cialmente esttico que entra no julgamento: tambm outros critri
os intervm na seleo. Como aqui h sempre seleo, sempre se
trata de preferir, de gostar, mais ou menos. Porm este amor, ime
diato ou natural, frgil e doentio7.
A isso responde Kierkegaard, numa formulao que pode
ria provir de um jesuta como Roque Gonzalez: "O amor de Cristo
era ilimitado, assim como o amor tem de ser se isto o que se deve
cumprir: ao amar, amar a pessoa que a gente v. E muito fcil de
entender. Pois por mais que, e como quer que uma pessoa se mo
difique, por certo ela no se modifica de tal maneira que chegue a
tornar-se invisvel. E se isso - por impossvel - no o caso, ento
ns continuamos a v-la, e o dever consiste em amar aquela pes
soa que ns vemos. (...) De acordo com a compreenso crist, (...)
amar consiste justamente em amar a pessoa que a gente v. A n
fase no posta no amar as perfeies que a gente v numa pes
soa, mas a nfase est na pessoa que a gente v, quer agora se
vejam nesta pessoa as perfeies, quer as imperfeies, sim, por
mais tristemente que esta pessoa se tenha modificado, dado que
afinal de contas ela no cessou de ser a mesma pessoa. Aquele que
ama as perfeies que v numa pessoa, no ama a pessoa, ele ces
sa por isso de amar quando cessam as perfeies, quando ocorre a

"O amor espontneo, imediato, pode transformar-se em si mesmo, ele pode, in-
cendiando-se espontaneamente, transformar-se em cime (Iversyge), passar da
felicidade mxima para o supremo tormento. To perigoso o ardor do amor
imediato, por maior que seja o seu prazer, to perigoso que este ardor facil
mente pode tornar-se numa doena." (...) Por outro lado, o amor que passou
pela transformao da eternidade, em se tornando dever, no conhece nenhum
cime; ele no ama apenas como ele amado, mas ele ama. O cime ama como
ele amado; torturado ansiosamente pela ideia de ser ou no amado, ele
igualmente ciumento de seu prprio amor, se este por acaso no seria despro
porcional em relao indiferena do outro, assim como tambm ciumento
da expresso do amor do outro; ansiosamente torturado pela ocupao consigo
mesmo, nem ele ousa confiar totalmente no amado, nem entregar-se totalmente,
para no dar demais, e por isso constantemente se queima, assim como a gente
se queima com algo que no est queimando, seno pelo contato tenso. A com
parao a autoconflagrao. "

134 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

mudana, mudana esta que, por mais triste que seja, no signifi
ca, contudo que esta pessoa cessou de existir. "

INTERLDIO:
OUTRO PROBLEMA, LEVANTADO POR ADORNO, EM
1938:- QUEM QUE AINDA CONSEGUE GOSTAR?

O que se costuma opor a um amor assim to abstrato a


atitude simples e espontnea do "gostar". Saber gostar de algo, ser
capaz de escolher segundo o prprio gosto, delicado e educado.
Um gosto cujo padro j David Hume procurava, e cujos procedi
mentos descrevia no sculo XVIII, bem antes de Kant publicar sua
Crtica da Faculdade do Juzo. Mas no sculo XX, num artigo de
1938, sobre o fetichismo na msica, Adorno nos mostra uma situa
o j bem mais complicada: "O prprio conceito de gosto est ul
trapassado. A arte responsvel orienta-se por critrios que se apro
ximam muito dos do conhecimento: o lgico e o ilgico, o verda
deiro e o falso. De resto, j no h campo para a escolha; nem se
quer se coloca mais o problema, e ningum exige que os cnones
da conveno sejam subjetivamente justificados: a existncia do
prprio indivduo, que poderia fundamentar tal gosto, tornou-se to
problemtica quanto, no plo oposto, o direito liberdade de uma
escolha, que o indivduo simplesmente no consegue mais viver
empiricamente. Se perguntarmos a algum se 'gosta' de uma msi
ca de sucesso lanada ao mercado, no conseguiremos furtar-nos
suspeita de que o gostar e o no gostar j no correspondem ao es
tado real, ainda que a pessoa interrogada se exprima em termos de
gostar e no gostar. (...) O comportamento valorativo tornou-se
uma fico para quem se v cercado de mercadorias musicais pa
dronizadas. Tal indivduo j no consegue subtrair-se ao jugo da
opinio pblica, nem tampouco pode decidir com liberdade quanto
ao que lhe apresentado, uma vez que tudo o que se lhe oferece
to semelhante ou idntico que a predileo, na realidade, se pren
de apenas ao detalhe biogrfico, ou mesmo situao concreta em

Coleo Filosofia - 113 135


Entre Scrates e Cristo

que a msica ouvida."8 Se isso vale hoje em dia no domnio est


tico, do suposto gozo artstico, ou de fruio das obras de arte, eru
ditas ou populares, ser que no vale tambm no domnio das rela
es humanas, quando tentamos defender a possibilidade (e, quem
sabe, a necessidade) de "gostar dos outros" de maneira mais ou
menos espontnea?
Logo mais, Adorno exerce sua crtica, num tom que inicia
bastante kantiano e termina bem marxista: "O prazer do momento e
da superfcie colorida transforma-se em pretexto para desobrigar o
ouvinte de pensar no todo, cuja exigncia est includa na audio
adequada e justa; sem grande resistncia, o ouvinte se converte em
simples comprador e consumidor passivo." E Adorno continua,
agora numa linguagem mais difcil para ouvidos kantianos: "A for
a de seduo do encanto e do prazer sobrevive somente onde as
foras da renncia so maiores, ou seja: na dissonncia, que nega
f fraude da harmonia existente. O prprio conceito de asctica
dialtico na msica. Se em outros tempos a ascese derrotou reacio-
nariamente a exigncia esttica, nos dias que ocorrem ela se trans
formou em caracterstica e bandeira da arte avanada."9 O que ser
que Theodor Adorno quer dizer com esta "ascese"? Teria algo a
ver com o que segundo Kant "exige uma auto-coero, isto , um
constrangimento interior para aquilo que no se faz totalmente de
bom grado"? Embora algum kantiano possa estranhar expresses
como "seduo" e "encanto", no deixa de ser provocador, esti
mulante, ver Adorno, - que poucos anos antes estudara Kierke-
gaard em sua habilitao "sobre a construo do esttico", - men
cionar aqui a noo de "ascese" num contexto onde apenas o gosto
deveria imperar. O que pode significar, afinal, ascese? Pelo menos
algo assim como "no se deixar levar imediatamente pelo prazer,
pelo encanto, pela seduo". Kierkegaard, para provocar Adorno,
bem poderia replicar: Portanto, meu caro Professor, no se deixar,
na esttica, levar pelo "esttico".

8 Adorno, Th.W.: O fetichismo na msica e a regresso da audio, In: W. Ben


jamin, M. Horkheimer, Th. Adorno, J. Habermas: Textos Escolhidos, Os Pensa
dores, So Paulo : Abril Cultural, 1983, T. ed., p. 165.
9 Ibidem, p. 168.

136 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

UMA RPIDA COMPARAO


ENTRE DOIS BANQUETES:

Mas sempre se pode levantar, depois desta intempestiva,


desconcertante introduo da palavra "ascese" num colquio sobre
o gosto, a suspeita de que este gosto ou, mais enfaticamente, ao
menos o bom gosto, muito tivesse a ver com as modas ditadas pela
corte de Versalhes. As vrias teorias do que seja o gosto no preci
sam ser tratadas aqui neste pequeno trabalho, onde nem menciona
remos Pierre Bourdieu, mas o que nos interessa que estamos a
falar de uma espcie de amor que parece dispensar o bom gosto.
E por isso talvez conviesse lembrar, para uma rpida com
parao10, o romance/filme que se tornou famoso por apresentar
cenas de um gosto altamente refinado: refiro-me obra de Karen
Blixen: A festa de Babette, que pelo original dinamarqus se cha
maria O Banquete de Babette. O filme traduziu bem o ttulo, pois
banquete sempre algo de festivo, ao mesmo tempo alegre e sole
ne, mas sem dvida "formal", algo que requer cuidados especiais,
muita arte na preparao e um atendimento preferencial aos convi
vas. (Sem falar que um jantar francs para doze pessoas bem pode
ria custar a soma incrvel de dez mil francos, como a antiga cozi
nheira do Caf Anglais depois explica s devotas filhas do finado
Pastor.)
Ora, sabendo inicialmente que um tal banquete foi muito
mais do que um "show gastronmico", constituindo-se at numa
realizao de uma grande artista, que pediu, e depois agradeceu "a
oportunidade de dar de si o mximo"", um dos ensinamentos de
Babettes Gaistebud parece ser sobre o quanto o "senso esttico"
pode aproximar-se do "senso moral" (e no caso at poderamos di
zer, do "sentimento religioso", uma vez que ao final da Festa as
sistimos a cenas de carinho fraterno, de solidariedade, de reconcili

ou at para esquecermos depressa Adorno, que desdenhava o "culinrio".


Babette pede s filhas do Pastor autorizao para dar o melhor de si, o melhor
de sua arte: "Giv mig Lov, giv mig Lejlighed til at yde mit ypperst".
Coleo Filosofia - 113 137
Entre Scrates e Cristo

ao e de perdo)12. No cabe agora recordar toda a representao


desta festa, baste-nos aqui evoc-la, para ento podermos confron
t-la com um segundo banquete onde imperam outras categorias, e
para o qual seja-me permitido citar mais longa e livremente a obra
que estou traduzindo, e isto justificado por ser ela absolutamente
desconhecida entre ns.
Kierkegaard sugere: "Imagina um homem que fosse dar
um banquete e para isto convidasse paralticos, cegos, aleijados e
mendigos; ora, longe de mim acreditar outra coisa em relao ao
mundo, seno que ele acharia isto certamente bonito, ainda que
estranho. Mas imagina que este homem que deu o banquete tinha
um amigo, a quem dissesse: 'ontem eu fiz um grande banquete'.
No verdade que este amigo primeiramente iria se admirar de
no ter estado ele mesmo entre os convidados? Quando ele ento
depois viesse a saber quem tinham sido os convidados: ora, longe
de mim acreditar outra coisa em relao ao amigo, seno que ele
acharia isto certamente bonito, ainda que estranho. Contudo have
ria de se admirar, e talvez haveria de dizer: ' uma maneira esqui
sita de falar, chamar uma tal reunio de um banquete, um ban
quete do qual os amigos no participam, um banquete - onde no
se trata da qualidade excelente do vinho, da escolha das compa
nhias, da quantidade de serviais que aguardam junto s mesas';
ou seja, o amigo haveria de achar que uma tal refeio se poderia
chamar de ato de misericrdia, mas no de banquete. Pois por
melhor que fosse a comida que receberam, ainda que ela no ape
nas fosse, como a dos asilos, 'substanciosa e gostosa' mas real
mente selecionada e magnfica, sim, mesmo que fossem oferecidos
dez tipos de vinho: a prpria sociedade, a arrumao do todo, al
guma coisa faltando, no sei bem o qu, teriam impedido que se
chamasse a uma tal coisa de banquete, isto iria contra o uso da
linguagem - que estabelece diferenas. Suponhamos agora que
aquele homem que fizera o banquete respondesse: Pois eu achava
que tinha o uso da linguagem a meu favor, uma vez que lemos no

12 Infelizmente no podemos aqui comentar outros dois Banquetes, o Simpsio de


Plato e aquele descrito no texto kierkegaardiano intitulado In Vino Ventas, tra
duzido em Portugal como "O Banquete", Lisboa : Guimares Editores, 1953.

138 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

Evangelho de Lucas (14, 12-13) essas palavras de Cristo: 'Ao da


res um almoo ou jantar no convides teus amigos, nem teus ir
mos, nem teus parentes, nem os vizinhos ricos; para que no te
convidem por sua vez e te retribuam do mesmo modo. Pelo contr
rio, quando deres um banquete, chama pobres, estropiados, coxos,
cegos '; - pois aqui, no apenas a palavra "banquete " emprega
da naquele sentido, mas at mesmo se usa no incio uma expresso
menos festiva, 'almoo ou jantar', e s quando se trata dos pobres
e dos aleijados, s ento se emprega a palavra 'banquete ' ( Gjeste-
bud). No te parece que como se Cristo quisesse indicar que o
convidar os pobres e os aleijados no apenas o que ns devemos
fazer, mas que ao mesmo tempo algo de muito mais festivo do
que comer no almoo ou no jantar com amigos ou parentes ou vi
zinhos ricos, o que no se pode chamar de banquete, uma vez que
fazer um banquete convidar os pobres? Mas eu percebo muito
bem que o nosso uso lingustico diferente, pois conforme a lin
guagem comum, a lista dos convidados para um banquete mais
ou menos esta: amigos, irmos, parentes, vizinhos ricos - que po
dem retribuir. Porm a igualdade crist e a sua linguagem so to
escrupulosamente exatas que exigem no apenas que tu devas ali
mentar os pobres, elas exigem que chames a isto um banquete.
Contudo, se no teu dia-a-dia quiseres permanecer estritamente
com este uso da linguagem e no achares que para a compreenso
crist indiferente o nome sob o qual se serve o alimento aos po
bres, ento as pessoas decerto riro de ti. Mas deixa que riam(...)"
Nosso autor bem sabe que o homem que fez o banquete
no poderia discriminar amigos e vizinhos polemicamente; mas
lembra que se este convidou apenas paralticos e pobres e deixou
de convidar amigos e parentes foi porque, embora pudesse ter con
vidado indiferentemente todos eles, o sentido mesmo das palavras
do Evangelho era de que esses outros no queriam vir: "Por isso
cessou tambm a admirao do amigo de no ter sido convidado,
logo que ele ficou sabendo que tipo de sociedade se reunira. Se
aquele homem tivesse feito um banquete, segundo o uso da lingua
gem do seu amigo, e no tivesse convidado este amigo, este teria

Coleo Filosofia - 113 139


Entre Scrates e Cristo

ficado furioso; mas agora ele no ficou furioso - pois no teria


vindo de qualquer maneira. "
Acontece que apesar da aguada conscincia lingustica de
nosso autor, no estamos discutindo aqui questes semnticas, e
sim questes de tica crist: "O, meu ouvinte, tu achas que isto que
aqui foi apresentado no passa de uma disputa semntica sobre o
uso lingustico da palavra banquete? Ou ser que no percebes
que a discusso sobre o amar o prximo? Pois aquele que ali
menta os pobres mas contudo no sobrepuja seus sentidos a ponto
de chamar esta refeio de um banquete, s v no pobre e no pe
queno um pobre e um inferior; aquele que d um 'banquete ' v no
pobre e no pequeno o prximo - por mais ridculo que isto possa
parecer aos olhos do mundo. " Notemos que a tica se alastra pela
esttica, espraia-se sobre a nossa capacidade de ver, faz ver dife
rente.

DEFINIO DE UMA NOVA FORMA DE SER-A, DE


EXISTIR: ESTAR-A DISPOSIO DOS DEMAIS
HOMENS:

Uma vez que estamos lendo Kierkegaard, temos o direito


de introduzir13, temas que lembram Heidegger com sua pergunta
pelo Dasein. Mas ser que o ser-a, ou o estar-a tinha, antes da
Carta sobre o Humanismo, algo a ver com a tica crist? Segundo
esta obra que estamos analisando, tem tudo a ver. Pois tal tica
exige um "estar-a-com-os-outros-e--disposio-dos-outros" de
que muitos heideggerianos no desconfiavam, mas que estou con
vencido de que de bom grado podero aceitar, especialmente de
pois de terem lido autores como Levinas e outros. Assim, a en
contramos a seguinte definio: "Amar o prximo significa essen
cialmente: permanecendo em sua diversidade terrena, como a que
indicada a cada um, querer estar a de maneira igual para ab
solutamente qualquer pessoa. Querer publicamente existir para os
outros homens somente segundo o privilgio de sua diversidade

(especialmente num colquio como este de Santa Maria, onde h um grupo de


estudiosos de Heidegger e da Hermenutica, ligado ao Professor Ernildo Stein)

140 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

terrena, orgulho e presuno; mas a esperta inveno, de sim


plesmente no estar a para os outros, para ento ocultamente go
zar do privilgio de sua diversidade na companhia de seus iguais,
orgulho covarde. Em ambos os casos h discrdia, porm aquele
que ama o prximo est em paz- Ele vive em paz, contentando-se
com a diversidade terrena que lhe foi indicada, seja esta a da ri
queza ou a da pobreza, e de resto, com relao a cada diferena
terrena, ele a deixa estar com seu respectivo poder, e valer o que
pode e deve valer aqui nesta vida; pois tu no deves cobiar o que
do prximo, no cobiar sua mulher nem seu asno, e portanto
tampouco as vantagens que lhe foram proporcionadas nesta vida;
se tal coisa te foi negada, deves ento alegrar-te porque foi conce
dida a ele. Desta maneira est em paz aquele que ama ao prximo:
nem ele evita covardemente o mais poderoso, mas ama ao prxi
mo, nem desdenhosamente o mais humilde, mas ama ao prximo, e
deseja essencialmente estar igualmente disposio de todos os
homens14, quer ele na realidade seja conhecido por muitos, quer
no. "
Nosso texto, ao procurar expor a atitude tica crist, critica
o modo de pensar hegeliano, aproximando-se da atitude tica kan
tiana e, pelo menos, do estilo heideggeriano, ainda que com outros
termos: "O que um homem deve conseguir ou no conseguir como
resultado, no est em seu poder, ele no aquele que deve gover
nar o mundo; a nica coisa que ele tem de fazer obedecer. Por
isso, cada um (em vez de perguntar qual a posio lhe a mais
cmoda, qual a aliana lhe a mais vantajosa) em primeirssimo
lugar tem de se colocar naquele ponto onde a Providncia pode
us-lo, se assim aprouver Providncia. Este ponto consiste jus
tamente no amar ao prximo, ou no essencial estar igualmente
disposio de todo e qualquer homem. " Amar um modo de ser,
maneira de existir ou estar-a, disposio dos outros, um existir
aberto a qualquer um, sem selecionar de maneira egosta, interes
seira, pois o amor cristo, como Kierkegaard ainda mostrar lon
gamente na segunda parte do livro de 1847, "desinteressado",

14 Conforme o original: "at vare ligeligt tilfor alie Mennesker


Coleo Filosofia - 113 141
Entre Scrates e Cristo

como alis j dizia Paulo aos Corntios (/. Cor 13, 5): o amor no
busca a sua prpria vantagem15.

NAS OBRAS DO AMOR AS DIFERENAS SE REDUZEM A


APARNCIAS, NO MAIS DO QUE DISFARCES
NO GRANDE TEATRO DO MUNDO.

Mas quanto valem ento, na perspectiva kierkegaardiana,


as diferenas que nos levariam normalmente a escolher e selecio-
nar? No valem grande coisa, para um autor que se formou na es
cola da ironia socrtica. Para defender sua tica, Kierkegaard apela
justamente para categorias estticas: a vida16 no passa de um certo
jogo (Spil), no devemos pr seriedade onde esta no se encontra.
" como no espetculo teatral (Skuespillet). Mas quando ento
desce a cortina sobre o palco, aquele que fazia o papel (spillede)
do rei e o que fazia o papel do mendigo, e assim por diante cada
um deles, todos valem igual, so todos uma nica e mesma coisa:
atores (Skuespillere). E quando na morte tiver descido a cortina
diante do palco da realidade (...), ento eles so tambm todos
uma s coisa, so todos homens, e todos so aquilo que eram no
essencial, aquilo que no enxergavas por causa da diversidade que
tu vias, eles so homens. O palco da arte como um mundo en
cantado; mas imagina que numa certa noite por uma distrao ge
neralizada se confundisse o esprito de todos os atores, de modo
que eles achassem que eram realmente aquilo que estavam repre
sentando: no seria ento o que, em oposio ao encanto da arte,
se teria de denominar o encantamento de um esprito mau, um fei
tio? E assim tambm, se no encanto da realidade (pois afinal es
tamos todos encantados, na medida em que nos encantamos cada

15 II Parte, cap. IV: "Kjerlighed sifger ikke sit eget". Em alemo: "Die Liebe
sucht nicht den eigenen Vorteil. " Em portugus do Brasil de hoje, seria a fr
mula da negao da Lei de Grson. - O valor tico desta atitude de gratuidade
seria reconhecido por Kant, autor que afirma, na CRPr, p. 150, (236) "Eis por
que aqueles que colocam o fim da criao na glria de Deus (...) encontraram
certamente a melhor expresso. "
16 Lembremos aqui o filme Don Juan de Marco, com Marlon Brando representan
do o psiquiatra, defensor da realidade...

142 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

um em suas diferenas) se confundisse para ns a noo funda


mental, de modo que ns achssemos que o papel que representa
mos seria aquilo que ns essencialmente somos. Mas ai, no ser
este afinal justamente o caso? Que a diferena da vida terrena
apenas como o traje do espetculo teatral, ou somente como uma
roupa de viagem, que cada um em particular deveria cuidar e ficar
atento para que os laos com os quais esses mantos esto presos
ficassem ligados de maneira frouxa, e acima de tudo que no tives
sem ns cegos, a fim de que os trajes pudessem ser despidos com
facilidade no instante da transformao: isto parece estar esqueci
do. "
Ora, o que aprendemos na esttica, devemos aplicar na ti
ca crist, que tem conotaes semelhantes ironia ou ao humor:
"Contudo, se verdadeiramente se deve amar o prximo, preciso
recordar a cada instante que a diferena um disfarce. Pois, como
foi dito, o cristianismo no quis precipitar-se cancelando as dife
renas, nem a da grandeza nem a da pobreza, e tampouco quis
chegar a um acordo mundano entre as diferenas; mas ele quer,
isto sim, que as diferenas devam pender frouxamente sobre o in
divduo, soltas como um manto que a majestade lana fora quando
quer mostrar quem ela ; soltas como as vestes de trapos dentro
das quais se escondeu um ser sobrenatural. Pois quando a diferen
a pende solta assim, a se pode vislumbrar constantemente em
cada indivduo particular aquele essencialmente outro, o comum a
todos, o eternamente semelhante, a equao. (...) A tu poderias
muito bem na realidade da vida olhar para o soberano e alegre e
respeitosamente lhe trazer tua homenagem; mas tu deverias ver no
soberano a glria interior, a igualdade da glria, que sua pompa
apenas encobre. A tu poderias muito bem ver o mendigo, talvez
sofrendo mais do que ele mesmo, aflito por ele, e contudo tu deve
rias ver nele a glria interior, a igualdade da glria, que seu traje
humilde encobre. Sim, a tu verias o prximo, em toda parte que
olhasses. Pois no existe e nunca existiu desde o comeo do mundo
homem algum que seja o prximo no sentido em que o rei o rei, o
sbio o sbio, o teu parente o teu parente, isto , no sentido da
particularidade (Scerlighedens) ou, o que d no mesmo, no sentido

Coleo Filosofia - 113 143


Entre Scrates e Cristo

da diferena; no, todo e qualquer homem o prximo. Enquanto


rei, mendigo, sbio, rico, pobre, homem, mulher etc. ns no nos
assemelhamos uns aos outros, quanto a isso somos mesmo dife
rentes; mas enquanto prximos ns nos assemelhamos incondicio
nalmente uns aos outros. "
claro que h um aprendizado para este amor. O amor
apaixonado, celebrado na poesia, j mostra a possibilidade de nos
consagrarmos a um outro eu, mas preciso aprender a amar renun
ciando ao seu egosmo, e Kierkegaard, um sculo e meio antes de
L. Kohlberg, por assim dizer antecipa algumas etapas do desenvol
vimento tico: "V, o poeta sabe falar muita coisa sobre a consa
grao do amor, sobre o poder enobrecedor que exerce sobre um
homem o ficar ou estar apaixonado, (...) contudo a verdadeira
consagrao consiste em renunciar a todas as exigncias para esta
vida, todas as reivindicaes de poder e honra e vantagem, todas
as exigncias - mas a felicidade do amor sensvel e da amizade j
conta entre as maiores reivindicaes - portanto renunciar a todas
as pretenses para compreender quo imensa exigncia Deus e a
eternidade tm sobre o prprio indivduo. Quem quer aceitar esta
compreenso est em vias de amar ao prximo. (...) E uma carac
terstica da infncia o dizer quero para mim, para mim - para
mim; a caracterstica da juventude est no dizer eu - e eu - e eu; a
caracterstica da maturidade e da consagrao ao eterno o que
rer compreender que o eu nada tem a significar se ele no se torna
o tu para o qual a eternidade incessantemente fala e diz: "Tu" de
ves, tu deves, tu deves. O prprio do jovem querer ser o nico eu
em todo o mundo, a maturidade consiste em referir este tu a si
mesmo, ainda que ele no fosse dirigido a nenhum outro homem.
Tu deves, tu deves amar ao prximo. O, meu ouvinte, no para ti
que eu falo, para mim que a eternidade diz: tu deves. "

144 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

SE KANT DISTINGUE SENSAO DOS SENTIDOS E


SENSAO ESTTICA, PARA O CRISTIANISMO
DE KIERKEGAARD NO O SENSUAL, MAS SIM O
INTERESSE EGOSTA QUE CONTRASTA COM O AMOR.

Seria o amor natural ou sensual, enquanto tal, oposto ao


amor cristo? No, diz Kierkegaard, o que o cristianismo condena
sob o nome de carne e de "sensualidade" no seno as prefern
cias do egosmo. "Em outras pocas, quando as pessoas se esfor
avam seriamente por compreender o especificamente cristo no
contexto da vida, acreditou-se que o cristianismo tivesse algo con
tra o amor natural, porque este se baseava num instinto, e acredi-
tava-se que o cristianismo que, enquanto esprito, estabeleceu a
discrdia entre a carne e o esprito, odiava o amor natural como
sensualidade. Mas isto era um mal-entendido, um exagero de espi
ritualidade. E fcil de mostrar, alm disso, que o cristianismo est
muito longe de atiar irracionalmente o sensual contra um homem,
ensinando-lhe mesmo uma atitude exagerada; no diz Paulo que
seria melhor casar-se do que arder! No, justamente porque o
cristianismo esprito em verdade, ele entende por sensvel algo
de diferente daquilo que se costuma chamar imediatamente o sen
sual, e to pouco como ele pretendeu proibir ao homem de comer e
de beber, to pouco escandalizou-se com um instinto que o homem
no deu a si mesmo. Pelo sensual, pelo carnal, o cristianismo en
tende o egostico (...) Justamente por isso o cristianismo suspeita
do amor natural e da amizade: porque predileo na paixo ou
preferncia apaixonada propriamente uma outra forma de amor
de si. "
O cristianismo descobre que tambm pode haver egosmo
na amizade e no amor. "V, o paganismo, por sua vez, jamais so
nhou com tal coisa. O paganismo no fazia a menor idia do amor
de abnegao ao prximo, que se "deve " amar, por isso dividia as
coisas assim: o amor a si repugnante, dado que amor egosti
co; mas o amor natural e a amizade, que so predileo apaixona
da, so amor. Mas o cristianismo, que revelou o que o amor,
distingue de outra maneira: o amor de si e a predileo apaixona

Coleo Filosofia - 113 145


Entre Scrates e Cristo

da permanecem essencialmente a mesma coisa; o amor ao prxi


mo, porm, isto amor (Kjerlighed). Amar o amado, diz o cristia
nismo, ser isto amar, e acrescenta: "no fazem tambm os pa
gos a mesma coisa " ? Amar o amigo, diz o cristianismo, ser isto
amar, "no fazem tambm os pagos a mesma coisa"? Portanto se
algum quisesse opinar que a diferena entre o paganismo e o
cristianismo consiste em que o amado e o amigo no cristianismo
so amados fiel e delicadamente de maneira totalmente diferente
do que no paganismo, isto um mal-entendido. No mostra tam
bm o paganismo exemplos to perfeitos de amor natural e de
amizade, que o poeta se volta para eles para aprender? Mas nin
gum amava o prximo no paganismo, ningum suspeitava de que
ele existia. O que o paganismo chamava a de amor, em oposio
ao amor de si, era predileo. Se a predileo apaixonada, porm,
constitui uma segunda forma de amor a si mesmo, ento vemos
mais uma vez o que h de verdadeiro na sentena dos Pais da
Igreja: "que as virtudes dos pagos so vcios brilhantes ". (Agos
tinho)"11 Segundo Merold Westphal, este veredicto clssico pode
ria ser aplicado por Kierkegaard tambm a Kant18.

Aqui caberia citarmos uma Nota de Kant, concordando com ele na distino
entre a filosofia pag e o pensamento cristo: "Pensa-se comumente que a pres
crio crist acerca dos costumes no , relativamente sua pureza, superior ao
conceito moral dos esticos; no entanto, a diferena entre ambos muito mani
festa. (...) Ora, se considero a moral crist pelo seu lado filosfico, ela aparece
ria, comparada com as idias das escolas gregas, do modo seguinte: As idias
dos Cnicos, dos Epicuristas, dos Esticos e dos Cristos so a simplicidade da
natureza, a prudncia, a sabedoria e a santidade. No tocante ao caminho para a
chegar, os filsofos gregos distinguiam-se entre si de tal modo que os Cnicos
achavam para tal suficiente o senso comum, os outros apenas a via da cincia,
pensando no entanto uns e outros que bastava o simples uso das foras naturais.
A moral crist, que regula a sua prescrio de uma maneira to pura e severa,
(como, alis, deve ser), tira ao homem a confiana de lhe ser perfeitamente ade
quado, pelo menos nesta vida, mas, no entanto, consola-o tambm pelo fato de
podermos esperar, se agirmos to bem quanto est em nosso poder (Vermgen),
que aquilo que no est em nosso poder nos ser dado de uma outra maneira,
quer saibamos ou no como. (...)"
Ver este comentrio e outros sobre Kant no belo artigo de Merold Westphal,
Commanded Love and Moral Autonomy: The Kierkegaard-Habermas Debate,

146 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

A tese da segunda tica que Kierkegaard apresenta ento


a de: "que a apaixonada preferncia uma outra forma de amor
de si, (...) ao mesmo tempo em que pelo contrrio o amor de abne
gao ama o prximo que se deve amar. (...) a predileo apaixo
nada se fecha sobre aquele nico amado, e a apaixonada prefe
rncia da amizade sobre aquele nico amigo. O amado e o amigo
so chamados por isso, bem notvel e profundo, o outro si, o ou
tro eu (o segundo eu) - pois o prximo o outro tu, ou bem exata-
mente o terceiro da igualdade. "
A segunda tica, capaz de fazer tambm experimentos psi
colgicos, para estudar nossas reaes, descobre egosmo onde os
pagos viam virtude e dedicao: "Experimenta: coloca entre o
amante e a pessoa amada, como determinao intermediria, o
prximo, que se deve amar, coloca entre o amigo e o seu amigo,
como determinao intermediria, o prximo, que se deve amar: e
tu instantaneamente vers o cime. Mas contudo o prximo jus
tamente a determinao intermediria da abnegao, que se intro
duz entre o eu e o eu do amor de si, mas tambm entre o eu e o
outro eu do amor natural e da amizade. Que se trata de amor ego
sta quando um infiel quer se livrar da sua amada, quer deixar o
amigo na dificuldade, isto tambm o paganismo j viu, e o poeta o
v. Mas que a dedicao, com que o amante se entrega quela ni
ca pessoa, sim se agarra a ela, que isto egosmo, s o cristianis
mo o percebe. Mas como pode a afeio e a entrega ilimitada ser
amor de si? Pode ser, quando se trata de uma afeio ao outro eu,
ao outro si mesmo. "
Um critrio s vezes esttico e s vezes tico o da admi
rao. Aparentemente um critrio voltado para o outro, mas Ki
erkegaard descobre o quanto de egosmo h nesta atitude, quando
ela se torna critrio de seleo, de preferir uns aos outros. "Deixa
um poeta descrever como deve ser o amor natural numa pessoa
para que se possa cham-lo de amor (Elskov); ele h de nomear
muitas coisas que no nos ocupam aqui, mas porfim acrescentar:
"E ento tem de existir a admirao, aquele que ama tem de admi-

In: Kierkegaard Studies, Yearbook 1998, ed. N.J. Cappel0rn & H. Deuser, W.
de Gruyter, Berlin/New York, 1998, p. 7.
Coleo Filosofia - 113 147
Entre Scrates e Cristo

rar o amado. " O prximo, ao contrrio, jamais foi representado


como objeto de admirao, o cristianismo jamais ensinou que se
deve admirar o prximo - devemos am-lo. Portanto deve haver
admirao na relao de amor natural, e quanto mais forte a ad
mirao, quanto mais veemente, tanto melhor, diz o poeta. Ora,
admirar uma outra pessoa certamente no amor de si, porm ser
amado por aquele que o nico que admiramos, ser que esta re
lao no retorna de modo egostico ao eu que - ama o seu outro
eu? E o mesmo vale para a amizade. Admirar um outro homem
no , sem dvida, amor de si, porm ser o nico amigo deste ni
co objeto de admirao, ser que esta relao no retorna de uma
maneira suspeita ao eu, do qual partimos? No este, pura e sim
plesmente, o perigo do amor de si, que tenhamos um nico objeto
de nossa admirao, quando ento esta nica pessoa que admira
mos nos toma por sua vez como o nico objeto de sua admira
o?"
Excluda a admirao como um critrio de escolha para a
tica, a predileo perde o seu lugar privilegiado. Como diria o n
dio Nheu, no comeo de nosso texto, a pequena famlia no pode
ter preferncia sobre os demais. "Em compensao, amar ao pr
ximo o amor de abnegao, e a abnegao expulsa justamente
toda predileo, assim como expulsa todo amor de si, - seno tam
bm a abnegao faria diferenas e cultivaria uma preferncia
pela predileo. Se a predileo apaixonada nada mais tivesse em
si de egostico, pelo menos isto ela tem, que nela, consciente ou in
conscientemente domina a obstinao (voluntariosidade), incons
cientemente na medida em que ela est sob o poder da determina
o natural, conscientemente na medida em que ela se entrega ili
mitadamente a este poder e lhe d assentimento. (...) Quando o
amante ou o amigo s pode amar esta nica pessoa em todo o
mundo, o que d volpias ao ouvido do poeta, ento, nesta imensa
afeio h algo de imensamente voluntarioso, e o amante, nesta
afeio tempestuosa e enorme, se relaciona propriamente consigo
mesmo em amor de si. E este amor egostico, voluntarioso, que a
abnegao quer eliminar com o "tu deves" da eternidade. "

148 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

A distino entre o amor ao prximo e os outros amores


examinada a partir das psicologia dialtica, de tipo idealista, que
Kierkegaard j desenvolveu no Conceito Angstia e que voltar a
tratar em Doena para a Morte: "O amor ao prximo amor entre
dois seres eternamente determinados como esprito cada um para
si; amor ao prximo amor segundo o esprito (...)" Mas a chave
de toda a teoria est no conceito de "prximo", sem o qual tudo se
confunde, e um conceito que no costuma ser usado nas outras
teorias ticas, e de modo algum naquelas que trabalham apenas
com conceitos naturais como humanidade, espcie, sociedade etc.
"Se algum achasse que uma pessoa ao enamorar-se ou ao en
contrar um amigo teria s por isso aprendido o amor cristo, esta
ria num grande erro. (...) a amada que ele ama "como a si mes
mo " no o prximo, a amada o outro eu. Quer ns falemos so
bre o primeiro eu ou sobre o segundo eu, com isso ainda no nos
acercamos nenhum passo do prximo; pois o prximo o primeiro
tu. (...) Pois em ltima anlise o amor a Deus o decisivo, dele de
riva o amor ao prximo, mas disto o paganismo nem desconfiava.
Exclua-se Deus, tomava-se o amor natural e a amizade como si
nnimos de amor, e se detestava o egosmo. Mas o mandamento do
amor cristo ordena amar a Deus mais do que todas as coisas, e
ento amar ao prximo. No amor ertico e na amizade, a determi
nao intermediria a predileo, no amor ao prximo, Deus a
determinao intermediria, ama a Deus acima de todas as coisas,
e ento tu amas tambm ao teu prximo, e no prximo amas todos
os homens; s ao amar a Deus acima de todas as coisas pode-se
no outro amar ao prximo. "
Somente agora atingimos o conceito da igualdade verda
deira, aquela que mediada pelo conceito do "prximo", onde,
com Deus como termo mdio, a igualdade impera sobre a diferen
a: "O amor ao prximo portanto a eterna igualdade no amar,
mas a igualdade eterna o oposto da predileo. (...) igualdade
consiste justamente em no fazer diferenas, e a igualdade eterna
consiste em absolutamente no colocar nem a mnima diferena; a
predileo, ao contrrio, em estabelecer diferenas, a predileo
apaixonada em ilimitadamente estabelecer diferenas. "

Coleo Filosofia - 113 149


Entre Scrates e Cristo

RESTA A PERGUNTA:
PODERIA O AMOR CONSISTIR APENAS EM BOAS MA
NEIRAS, ELEGNCIA NO TRATO, FINEZA E BOM
GOSTO, ENFIM, CORTESIA? - OU NO?

Nos tempos em que o sistema hegeliano parecia uma po


tncia irresistvel, acreditou-se que o pensador de Stuttgart teria re
almente realizado a tarefa herclea da grande sntese entre cristia
nismo e cultura. Claro, no esprito absoluto teramos trs discursos,
o da arte, o da religio e o da filosofia, e as trs diriam o mesmo,
apenas em forma diferente, e a forma da filosofia (sistemtica, he-
geliana) seria a mais rigorosa. Neste caso, o bom filsofo seria na
turalmente, logicamente um bom cristo. Contra isto, Kierkegaard
levantou a f e o escndalo como as duas opes que se opem e se
excluem. O que Paulo pregava era e continua a ser loucura para os
gregos e escndalo para os judeus, e o mesmo tem de valer neces
sariamente, como tudo o que "crstico", para o amor ao prximo.
"O caminho para o que essencial no cristianismo passa por
dentro do escndalo. Com isso no est dito que o acesso ao es
sencialmente cristo teria que ser escandalizar-se dele, pois isto
seria de uma outra maneira impedir-se a si mesmo de alcanar o
cristo: mas o escndalo vigia no acesso ao cristianismo. Feliz
daquele que no se escandalizar por causa dele. (...) E o mesmo
acontece com o mandamento de amar o prximo. Confessa tu tam
bm, - ou (...) ento eu mesmo vou confessar que muitas vezes isto
me repeliu, e que eu estou ainda muito longe da iluso de que
cumpro este mandamento, que justamente um escndalo para
carne e sangue, e uma tolice para a sabedoria. Se tu, meu ouvinte,
s talvez, como se diz, um sujeito culto, muito bem, eu tambm sou
culto; mas caso tu creias que com a ajuda da "cultura" chegas
mais perto daquele mximo, a tu cometes um enorme erro. E aqui
se esconde justamente o equvoco, pois cultura todos ns deseja
mos, e cultura sempre tem na boca a excelncia, sim, nenhum ps
saro que tenha aprendido uma nica palavra fica gritando esta
palavra to incessantemente como a cultura grita pelo "bem supe

150 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

rior". Mas o cristianismo no , de jeito nenhum, o "bem superi


or" da cultura, e o essencialmente cristo educa justamente atra
vs do choque do escndalo. Isto tu vais entender aqui imediata e
facilmente; pois ser que a tua cultura te ensinou, ou tu crs que o
zelo de algum homem por conquistar a cultura j lhe ensinou a
amar ao prximo? O mesmo, exatamente o mesmo se pode dizer do
"bom gosto esttico". Quando a cultura sinnimo de boa educa
o, de refinamento de maneiras, isto j seria cristianismo? "Pois
imagina a pessoa mais culta de todas, aquela, de quem todos ns
admirando dizemos "ela to culta", e pensa ento no cristianis
mo, que diz para ela "tu deves amar o prximo "! Sim, uma certa
urbanidade no trato, uma cortesia frente a todos os homens, uma
amistosa condescendncia para com os mais humildes, uma con
duta franca diante dos poderosos, uma liberdade de esprito bela
mente dominada: sim, isto cultura - tu crs que tambm amar
ao prximo?"

RECAPITULANDO:

Agora j podemos buscar formulaes que resumam todo o


pensamento que tentamos apresentar, em seus aspectos ticos e s-
cio-polticos, realmente igualitarista e inimigo da predileo. : "O
prximo o que igual (det Ligelige). O prximo no a pessoa
amada, pela qual tu tens a predileo da paixo, e nem mesmo teu
amigo por quem tu tens a predileo da paixo. O prximo no ,
de jeito nenhum, se tu s algum culto, a pessoa culta, com quem
tu compartilhas a igualdade da cultura - pois com o prximo tu
compartilhas a igualdade dos homens diante de Deus. O prximo
no , de jeito nenhum, algum que mais distinto (ou nobre) do
que tu, isto , ele no o prximo na medida em que mais dis
tinto do que tu, pois am-lo por ser ele mais distinto pode bem fa
cilmente ser uma preferncia, e neste sentido amor de si mesmo.
De maneira alguma o prximo algum que mais humilde do
que tu, isto , na medida em que ele mais humilde do que tu ele
no o prximo, pois amar algum porque ele mais pobre do
que tu bem pode ser a condescendncia da preferncia, e neste

Coleo Filosofia - 113 151


Entre Scrates e Cristo

sentido amor de si mesmo. No, amar o prximo igualdade. E


estimulante em tua relao para com uma pessoa distinta, que nela
tu devas amar o teu prximo; bom para a tua humildade na rela
o para com o mais humilde, que tu nele no tenhas de amar o
mais humilde, mas sim devas amar ao prximo; libertador, se tu
o fazes, pois tu deves faz-lo. O prximo todo e qualquer homem;
pois pelas diferenas ele no o teu prximo, nem mesmo pela
igualdade contigo no interior da diferena em relao aos outros
homens. Pela igualdade contigo diante de Deus ele o teu prxi
mo, mas esta igualdade absolutamente todo homem tem e a tem in
condicionalmente. "
Enfim, uma palavra em defesa das justas diferenas, para
que no parea que estamos numa indiferenciao ps-moderna
onde todos os gatos so pardos: "Manda embora a diferena da
predileo, para que possas amar o prximo. Tu no deves deixar
por isso de amar teu amado, longe disso. Pois ento tambm a
palavra 'o prximo ' seria o maior dos enganos que jamais se in
ventou, caso tu, para amar ao prximo, devesses iniciar por deixar
de amar aqueles por quem tu tens uma predileo. Alm disso,
tambm seria uma contradio, (...) Portanto apenas a predile
o que deve ser mandada embora (...) Esposo, no exponhas a
tua mulher tentao de esquecer, por amor de ti, o amor ao pr
ximo; esposa, no coloques teu marido nesta tentao! (...) E como
este mandamento quer ensinar a cada homem como deve amar a si
mesmo, assim tambm quer ensinar ao amor natural e amizade o
verdadeiro amor: conserva em teu amor a ti mesmo o amor ao
prximo, conserva no amor apaixonado e na amizade o amor ao
prximo. (...) no creias que aquele Mestre, que no apagava a
mecha ainda fumegante, haveria de apagar um nobre fogo num
homem; acredita que ele, que era amor, quer justamente ensinar
cada homem a amar; (...) No te entregues iluso de que poderi
as negociar, que amando algumas pessoas, parentes e amigos,
amarias o prximo (...). No, ama a pessoa amada fielmente e com
ternura, mas deixa o amor ao prximo ser aquilo que santifica o
pacto com Deus da unio de vocs; ama teu amigo sinceramente e
com dedicao, mas deixa o amor ao prximo ser aquilo que lhes

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lvaro Luiz Montenegro Valls

ensina na amizade de um pelo outro a familiaridade com Deus!


(...) Mas Deus amor, por isso s podemos nos assemelhar a Deus
amando, assim como tambm s podemos ser, segundo as palavras
de um Apstolo, 'colaboradores de Deus no - amor'. Enquanto
amas o amado no te assemelhas a Deus, pois para Deus no h
nenhuma predileo, coisa que em tua meditao muitas vezes te
humilhou, mas tambm muitas vezes te reanimou. Enquanto amas
teu amigo no te assemelhas a Deus, pois para Deus no h dife
renas. Mas quando amas ao prximo, a tu s como Deus. "
No amor ao prximo, no somos ns que seguramos nos
sos amigos, nossos amados, mas sim o Amor que nos segura e
que nos suporta. Abandonamos a posio do subjetivismo (moder
no?), das preferncias do indivduo, trocamos os nossos juzos de
valor pelo juzo divino, para que s seja feita a Sua vontade. Neste
momento, vencemos nossa limitao, podemos continuar a amar
mesmo aquele que no mais nos ama, podemos amar mesmo que
no possamos nos dizer mais amigos. "E bem verdade, tu podes
tambm continuar a amar o amado e o amigo, no importa o que
eles faam para ti, mas no podes em verdade continuar a cham-
los de amado e amigo se eles, infelizmente, se tiverem modificado
completamente. O prximo, ao contrrio, nenhuma mudana pode
roub-lo de ti, pois no o prximo que te segura, mas sim o teu
amor que segura o prximo; se o teu amor para com o prximo se
mantiver inalterado ento o prximo permanecer inalterada
mente presente. "

Coleo Filosofia - 113 153


10

AS MIGALHAS FILOSFICAS

A traduo brasileira foi realizada a partir do original di


namarqus da 3a edio dos "Philosophiske Smuler", publicada
pela Gyldendal. Paralelamente, a traduo foi sendo confrontada
com trs tradues alems (Hirsch, Diderichsen e Richter), trs
francesas (Tisseau, Petit e Ferlov/Gateau), uma anglo-americana
(Swenson/Hong) e uma castelhana (Canclini). Foram levados em
conta os comentrios eruditos e filolgico-crticos de Hirsch, de
Thulstrup e de Malantschuk. Alguns captulos j haviam sido tra
duzidos por Ernani Reichmann (em seus "Textos Selecionados", de
1972), e foram retrabalhados por Alvaro Valls, que assume toda a
responsabilidade pela verso final aqui apresentada, mesmo reco
nhecendo e agradecendo os esforos monumentais do pioneiro que
foi Ernani C. Reichmann. As mais antigas tradues alems desta
obra datam de 1910 e 1925; a inglesa, de 1936; as francesas, dos
anos 30 e 40; as japonesas, do final da dcada de 40 (a de Yanaiba-
ra de 1948, a de Masaru Otani, de 1949). Esta primeira traduo
integral para a nossa lngua demorou, portanto, um sculo e meio,
bem mais do que as dos outros pases.

J. CLIMACUS

As Migalhas Filosficas ou Um bocadinho de Filosofia fo


ram escritas por Kierkegaard simultaneamente ao Conceito Angs
tia, e publicadas em 13 de junho de 1844, quatro dias antes da pu
blicao desta obra mais famosa (e dos menos conhecidos "Pref
cios"). Tanto as Migalhas quanto o livro sobre a Angstia tratam
filosoficamente das questes da histria e da liberdade, e supem,

Coleo Filosofia - 113 155


Entre Scrates e Cristo

como pano de fundo religioso, os temas cristos do pecado e da


graa. Uma diferena fundamental (assim como sua complementa-
riedade) est em que o Conceito Angstia analisa o conceito de
"esprito" como sntese de corpo e alma, enquanto as Migalhas
Filosficas descobrem o conceito do "instante" como sntese de
temporalidade e eternidade.
Para as Migalhas, Kierkegaard inventou um pseudnimo,
Johannes Climacus, que escrever tambm o famoso Post-Scriptum
Final No-cientfico s Migalhas Filosficas, - a ser publicado em
fevereiro de 1846, com mais de 800 pginas, - tratando de dar uma
"roupagem histrica" ao "problema das Migalhas". J. C. um
pseudnimo que possui uma biografia, com psicologia e lgica
prprias, ao contrrio de alguns outros, que no passam de nomes
com a nica funo de distanciar Kierkegaard de seus escritos. O
texto indito "Johannes Climacus ou De omnibus dubitandum est"
descreve seu nascimento, sua infncia e juventude, e ainda a ma
neira como comeou a filosofar, o que conseguiu fazer e o que de
sistiu de fazer, neste empreendimento.
Climacus, que mais adiante se auto-define como um humo
rista, descrito como um autor jovem, de grande capacidade espe
culativa, uma cabea filosfica bastante familiarizada com os gre
gos, alm de leitor atento de Descartes, Leibniz e Espinosa. Come
ando a filosofar, tentou duvidar de tudo, como recomendavam os
mestres da filosofia de seu tempo, mas tendo observado como estes
passavam imediatamente para o sistema (j na segunda aula), aca
bou restringindo-se "pequena dvida" (ou seja, se estes mestres
teriam realmente duvidado de tudo, coisa to difcil, quando empe
nhamos a vida toda neste esforo).
Na poca em que compunha as Migalhas Filosficas, Kier
kegaard leu muita filosofia grega, em grego, alemo e dina
marqus, e acumulou uma grande riqueza de aspectos anedticos
nos compndios do historiador da filosofia antiga Tennemann e na
obra de Digenes Larcio. Estudou tambm Descartes, alm de
Leibniz ("Teodicia"), de Hegel e da esquerda hegeliana, em espe
cial Bruno Bauer, David F. Strauss e L. Feuerbach. Este ltimo ha
via publicado "A Essncia do Cristianismo" em 1841, e Kierke

156 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

gaard adquire o livro em 20 de maro de 1 844, na poca, portanto,


da redao das Migalhas. Climacus declara-se, em seu segundo li
vro (o Post-Scriptum s Migalhas), o nico dinamarqus que no
consegue ser cristo, no interior da cristandade ocidental e da sn
tese de Cristianismo e Filosofia que se supe ter sido operada por
Hegel.
Para Johannes Climacus, a cristandade parece ser antes um
fenmeno geogrfico, e no fruto de opes pessoais. Ele prefere
no duvidar de que todos os outros sejam cristos, mas explica en
to simplesmente aos demais por que razes ele no o consegue ser
tambm. Procura mostrar esta opo como uma coisa dificlima,
"embora no mais difcil do que ela de fato". Cinco anos mais
tarde, em 1849, Kierkegaard criar um outro pseudnimo, diame
tralmente oposto a este: Johannes Anticlimacus, autor da Doena
para a Morte (conhecida entre ns como "O desespero humano") e
da Escola de Cristianismo, sendo este sim um autor cristo em grau
eminente, por definio.
Voltando a Climacus, que vive no tempo da culminncia
dos sistemas, ou ao menos das "promessas de sistemas", ele tam
bm se confessa o nico pensador, de sua poca, incapaz de escre
ver um sistema de filosofia. Da o ttulo da presente obra, bastante
irnico, de Migalhas Filosficas ou Um bocadinho de Filosofia. E
da as afirmaes iniciais de que ele a considera apenas uma pe
quena "pice" ou um simples e despretencioso folheto, sem preten
ses a influir na histria universal.
Embora ainda no o diga explicitamente, Climacus co
nhece bem o pensamento de Ludwig Feuerbach e mantm com ele
aqui uma polmica nas entrelinhas. No Post-Scriptum, Climacus
vir a sugerir queles que querem saber o que o Cristianismo que
tratem de ler Feuerbach (ou, como ele o diz, os "autores escan
dalizados", aqueles que sabem o que no querem). Mas j aqui nas
Migalhas a discusso central. Seno vejamos: idia central da
"Essncia do Cristianismo" a da "projeo", do Cristianismo
como fruto de projeo de nossas qualidades e nossos desejos. Nas
Migalhas, a questo fica propositadamente invertida: se no h
uma revelao, se o Mestre no vem do alto, se o homem j se en

Coleo Filosofia - 113 157


Entre Scrates e Cristo

contra de posse da verdade, recamos no socrtico. Analisando com


a terminologia de Climacus a posio de Feuerbach, teremos: se a
religio (neste caso o Cristianismo, mais tarde toda religio) cria
o humana, sua verdade humana, e o homem j est na verdade,
a verdade est no homem, no h nenhuma necessidade de um ho
mem novo, de um renascer, e estamos portanto no terreno do so
crtico. Tudo se movimenta o tempo todo dentro da imanncia.
Para Feuerbach, a histria no pode ter o significado cris
to que Climacus busca ver nela, como histria da salvao, no
pode interessar o indivduo de maneira absoluta, pois sua salvao
ou sua realizao humana no dependem propriamente de uma
converso. Feuerbach , neste sentido, um socrtico: trata-se ape
nas de reconhecer (numa espcie de reminiscncia) aquilo que j
havamos esquecido, isto , que o homem o prprio Deus para o
homem, e, neste sentido, que o Reino de Deus j est a, como
sempre esteve. E at a, Feuerbach no se diferencia do esforo he-
geliano de colocar o Absoluto dentro da Histria (como j posto)
de modo que a histria se torna racional e escatolgica. Por outro
lado, Climacus tambm no compartilha da filosofia da religio de
Schleiermacher, uma vez que para ele a questo no se resume, de
maneira alguma, a "um sentimento de dependncia absoluta". Pelo
contrrio, segundo o modelo projetado por Climacus, tudo depende
daquele "instante" em que o homem encontra o Mestre, se que o
encontra. E tudo depende da resposta do discpulo ao convite do
Mestre, assim como aconteceu outrora com Nicodemos.

O PROBLEMA DAS MIGALHAS

O problema das Migalhas formulado preliminarmente


nos termos de um texto de Lessing, ("Uber den Beweis des Geistes
und der Kraft"), onde este autor alemo utiliza uma distino entre
dois tipos de verdades. As contigentes ou de fato (verdades histri
cas), dependem de uma comprovao a posteriori, (acarretando to
dos os problemas relacionados com a crena em testemunhos e de
poimentos,) uma vez que mesmo quando acontecem mantm a
contingncia, no podendo portanto jamais transformar-se em ver

158 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

dades necessrias da razo. J as verdades necessrias (lgicas),


baseiam-se simplesmente no princpio de no-contradio. Clima-
cus pergunta ento, seguindo Lessing, como basear sua felicidade
eterna em verdades do primeiro tipo, verdades que no possuem
necessidade lgica, e logo reconstri os dados do Cristianismo,
mas como se aqui se tratasse apenas de um modelo terico, de um
paradigma inventado pelo prprio Johannes Climacus.
A rigor, Lessing nesta passagem no original, pois est
apenas desenvolvendo um pensamento que j se encontra no nme
ro 33 da "Monadologia", de Leibniz: "H tambm duas espcies de
verdades, as de razo (de raisonnement) e as de fato (de fait). As
verdades de razo so necessrias e seu oposto impossvel, e as
de fato so contingentes e o oposto delas possvel. Quando uma
verdade necessria, a razo dela pode ser encontrada pela anlise,
permutando-a (la rvoltant) por idias e por verdades mais simples,
at que se chegue s primitivas." As verdades de razo, que
Leibniz chama de verdades eternas, dependem, portanto, do princ
pio de identidade, ou simplesmente da no-contradio; as verda
des contingentes, relativas histria, dependem do princpio de
causalidade.
O que faz ento Lessing acentuar o quanto as verdades
do Cristianismo pertencem a esta segunda espcie, de tal maneira
que os pensadores educados de maneira racionalista no podem
deixar de perceber um abismo, largo e antiptico, que teria de ser
transposto por um "salto" por quem quisesse assumir esta mensa
gem revelada. E Lessing termina com uma tirada entre jovial e
melanclica: infelizmente as suas velhas pernas no lhe permitem
mais este salto... ( da que provm a idia do "salto", ou do "salto
mortal\ de que tanto se falar no Post-Scriptum.) Como poss
vel que sobre a probabilidade histrica, que o mximo alcanvel
nas verdades de fato, fundamentemos a nossa relao com a divin
dade, com a eternidade? Leibniz e Lessing acentuam assim a des
continuidade, que os hegelianos agora procuravam negar ou obscu
recer; Climacus, ao contrrio, quer pens-la at o fim.
Comeando pela questo socrtica da possibilidade do en
sino e do aprendizado da virtude, - j bastante discutida na disser

Coleo Filosofia - 113 159


Entre Scrates e Cristo

tao kierkegaardiana de 1841, sobre O Conceito de Ironia, - e


substituindo a idia da virtude pelo equivalente conceito existencial
de "verdade", Climacus procura reconstruir resumidamente o pen
samento platnico da reminiscncia, com a tese socrtica de que o
homem j est na verdade e a verdade est no homem.
Neste modelo, baseado na simetria entre mestre e disc
pulo, que mal poderiam ser assim chamados, o "instante" no pos
sui importncia fundamental, pois no constitui nada mais do que a
"ocasio". A questo do instante, do modo como Climacus quer
v-la colocada, a do significado absoluto do histrico, ou, dito
com outras palavras, a postulao daquilo que ou deve ser mais
do que simplesmente histrico, (o fato "absoluto") sem o qual re
cairemos no socrtico. Como alternativa ao paradigma da reminis
cncia, Climacus vai construindo um outro projeto terico, que s
tem uma nica obrigao, convencionada: ser o oposto do "socrti
co". Por isso o estribilho repete sempre: se no for assim, recaire
mos no socrtico.
Nesta nova perspectiva, o que aconteceu aconteceu, mas
aconteceu (apenas) de fato, isto , contingentemente, e no neces
sariamente. A liberdade, na hora da opo, mantida, e o instante
assume sua importncia decisiva, quando se relaciona com aquele
fato que Climacus chama "o fato absoluto".

A PROPOSTA ALTERNATIVA

Se o homem est fora da verdade, precisa voltar a ela, ati-


vamente. Ou pelo menos esperar que ela venha a ele, para ento
acolh-la. Se o homem no vai verdade, talvez a verdade venha
(ou tenha vindo e possa vir de novo) at o homem. Este o con
texto da romntica estria do rei que amava a jovem pobre, a moa
de condio humilde. A figura do incgnito divino a do servo, (o
humilde servidor,) mas esta no uma figura apenas emprestada.
Uma vez posto o pecado, de que tanto se falou, inda que margi
nalmente, no Conceito Angstia, Deus e o homem ficaram radi
calmente diferentes, e s a f vence o paradoxo. Ao trazer, junto
com a verdade, tambm a "condio" para a recepo da verdade,

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lvaro Luiz Montenegro Valls

o Deus feito homem liquida o socratismo, pois Scrates s uti


lizava a maiutica por estar convencido de que a verdade estava no
homem, apenas um pouco esquecida.
A entrada em cena do deus no tempo, na histria, provocou
o paradoxo, pois a razo no consegue reunir a idia de um deus
eterno com a figura deste servo humilde. O princpio de identidade
fracassa, sobra a opo do salto da f, renunciando, neste ponto,
inteligncia. Ante o paradoxo, ante o "fato absoluto", o contempo
rneo, que se serve dos sentidos para reconhecer o fenmeno, no
possui nenhum privilgio frente aos psteros.
O passado no era necessrio, pois foi de maneira con
tingente, ficou necessrio no sentido de sua imutabilidade ftica, o
que no nega, mas pressupe at, a liberdade, no instante. So te
mas tocados no Conceito Angstia.
Com seu modelo alternativo, o que Climacus faz aqui
tentar pensar algo assim como o Cristianismo somente com as cate
gorias da metafsica grega. (No fundo, ele est convencido de que
o idealismo de Hegel continuao do platonismo.) Analisando
conceitos sem se preocupar com a verdade histrica ou filosfica
deles, chega ao paradoxo, ao absurdo inaceitvel pela filosofia de
cunho grego. - Alis, em nenhum momento desta obra o seu autor
afirma estar tratando do Cristianismo: pelo contrrio, ele faz de
conta que est construindo um projeto a partir de conceitos funda
mentais, produzidos pelo contraste com o outro modelo.
Climacus tambm no faz, de jeito nenhum, apologtica:
apenas procura mostrar analiticamente que o seu modelo (que su
pe uma vinda do deus ao mundo, como salvador, trazendo a con
dio da verdade e produzindo assim uma igualdade atravs do re
baixamento do deus figura do servo, naquilo que seria a eterniza
o da histria e a historicizao da eternidade,) no pode ser pen
sado dentro das categorias filosficas gregas sem paradoxo. A pr
pria formulao "o deus", que em portugus soa to estranha, quer
trazer ao ouvido a expreso grega, onde com este conceito se pen
sava em algo assim como "a divindade" ou "o divino" (de forma
adjetiva).

Coleo Filosofia - 113 161


Entre Scrates e Cristo

O problema das Migalhas torna-se filosoficamente inso


lvel por se tratar de uma questo de f, e no de conhecimento.
(Este o contexto da investigao sobre a dvida, a certeza sens
vel e o ceticismo filosfico.) Mas se desde a Dissertao de 1841 a
dvida filosfica comparada com a ironia existencial, desde o seu
primeiro Discurso Edificante de 1843, publicado juntamente com
A Alternativa, Kierkegaard tem a convico de que "um homem
pode fazer muitas coisas por um outro, mas dar-lhe a f, isto ele
no pode".

162 Coleo Filosofia - 113


1 1

SEGUIR A MODA OU SEGUIR O MODELO?1


SOBRE UMA NOVA RELIGIOSIDADE

Este tema contm coisas novas e velhas. um velho tema


como tudo o que se refere religio. E novo, na medida em que o
mundo muda, vai girando, e as coisas vo ficando diferentes do
que eram.
As pessoas da minha gerao, que estavam na escola nos
anos 50 e 60 e na Universidade ao final dos anos 60, ou mesmo nos
anos 70, cresceram num mundo dividido em dois. Havia o Oci
dente e o Leste. A Alemanha, e em especial a cidade partida de
Berlim, representava a ciso de dois mundos. A guerra fria exigia
que todos se definissem, por um lado ou pelo outro. O mundo esta
va dividido entre americanfilos e comunistas. Uns apreciavam o
capitalismo, outros preferiam o socialismo, embora a muitos se
distanciassem dos pases onde o comunismo era dogma ou religio
oficial do Estado. Nos meus tempos de ginsio, ou a gente era "en
gajado" ou ento "alienado". Ou a gente se importava com as re
formas de base, em favor das massas dos explorados (hoje chama
dos "excludos",) ou a gente pensava s em si, seguindo aquele
dito popular: "Todo mundo pensa em si, s eu penso em mim".
Minha gerao ainda estudou Marx, e tambm levou muito
a srio os escritos do jovem Marx. A aprendemos que se, para L-
nin, a religio era o pio "para o povo", a alternativa para o jovem
Marx ainda era um pouco diferente: a religio seria, das duas uma:
ou o grito de desespero das massas oprimidas, a certeza da existn-

Palestra de 1995, publicada em Dissertatio. Pelotas: Instituto de Cincias Hu


manas: Departamento de Filosofia. Vol. I (2) (vero de 1995)

Coleo Filosofia - 113 163


Entre Scrates e Cristo

cia de um cu, para os que viviam numa terra que mais parecia o
inferno, ou ento o pio "do povo", aquilo que fazia que as popula
es proletrias aguentassem a desgraa e no se revoltassem nem
se suicidassem em massa.
Quem lia Dostoivsky sabia, alm disso, com Ivan Kara-
mazov, que "se Deus no existe, tudo permitido". E quem lia
Sartre estava informado de que Deus era um conceito contraditrio,
e de que o homem, querendo ser um ser-em-si-para-si, era uma
paixo intil, condenado liberdade, mas tambm ao fracasso. O
marxismo e a psicanlise representavam, no geral, uma tendncia a
abandonar a religio. No deixavam de ser duas formas de consci
ncia "esclarecida", paralelas a um outro racionalismo "cientifi-
cista" ou um "materialismo" consumista que s acreditava no po
der e no dinheiro, ou no poder do dinheiro.
Religio era evidentemente coisa do passado. Um dos pou
cos e paradoxais argumentos que ainda retinham alguns na Igreja
que o fato de os padres e bispos ainda no terem conseguido acabar
com ela fazia desconfiar que ela pudesse ter alguma origem superi
or. Mas a religio catlica, apesar do Conclio Vaticano II, do Papa
Joo XXIII, - que tirou um pouco do mofo de certos aspectos litr
gicos e doutrinrios, - continuou uma instituio tradicional sem
grande apelo popular. At mesmo, devido nova liturgia, passou a
perder tambm aqueles crentes que conservavam carinhosamente
em seu corao as formas mais antigas, tais como o "Queremos
Deus" e o "Tantum ergo", com que exprimiam sua devoo de in
fncia, s vezes sua devoo mantida infantil.
Religio girava em torno do pecado, mas pecado era sin
nimo de sexo. De tal maneira que o pessoal, medida em que co
meava a dedicar-se ao sexo, ia-se afastando da Igreja. As senhoras
mais piedosas, quando comeavam a tomar plula anticoncepcio
nal, deixavam a comunho, e pouco a pouco tambm o resto. A
Encclica Humanae Vitae, de Paulo VI, que praticamente proibia o
controle da natalidade, afastava da prtica religiosa muitos dos ca
tlicos mais conscientes, - ou ento, outro fenmeno importants
simo e menos discutido, - comeou a produzir toda uma gerao de
catlicos que aprenderam a ignorar certas instrues vindas da hie

164 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

rarquia, quando elas claramente no se adequavam a um bom senso


responsvel. As melhores famlias catlicas passaram a ter trs fi
lhos, em mdia, sem que a doutrina oficial fosse modificada.
Na segunda metade dos anos 60 aconteceu no Brasil a re
voluo errada. Enquanto os cristos de esquerda imaginavam at
ento que a revoluo viria, e tudo indicava que seria uma revolu
o socialista, marxista mesmo, - de modo que caberia aos cris
tos cristianiz-la, - ocorreu no Brasil a vitria do conservadoris
mo anticomunista, e instaurou-se a ditadura e depois "a luta arma
da". Muitos cristos passaram a atuar politicamente em alianas
mais ou menos explcitas com os comunistas, e muitos at deixa
ram de insistir no rtulo de cristos. Para os cristos de esquerda, a
luta que se impunha era por uma causa maior, mais ecumnica,
mais presa idia de humanidade e de dignidade humana. As dife
renas de religio no importavam tanto.
Os cristos que resolveram "radicalizar", ou seja, ir raiz
dos problemas, foram abandonados pelas suas Igrejas, na maior
parte dos casos. Surgiram formas de religiosidade mais individua
listas, mais voltadas para a emoo de uma converso "apimentada
por muita emoo", e as seitas foram-se multiplicando, martelando
num fundamentalismo ligado ao texto da Bblia, com uma experi
ncia emotiva de um Deus pessoal e salvador do pecado, a quem se
deveria saudar com muitos gritos de "Hosana" e "Aleluia", - e a
religio se tornou a uma "coisa de crente". As Igrejas tradicionais
se assustaram com a exploso dos chamados pentecostais, ou
crentes, mas no empreenderam nenhuma reforma mais coerente.
Tudo continuou como estava. Para que fazer fora, se esta Igreja
eterna? - Hoje ento, existe uma curiosa experincia entre os cat
licos com a tolerncia de grupos chamados "catlicos carismti
cos", em geral vistos com desconfiana, no por cantarem com
mais emoo e imporem as mos, mas talvez por acreditarem de
maneira demasiado imediatista nas curas milagrosas. Como pos
svel, afinal, j quase no sculo XXI, acreditar em milagres? - Mas,
como perguntaria no sculo XIX o prprio Ludwig Feuerbach,
pode existir uma religio sem milagres? Pecado e milagre no so
to importantes para a religio quanto o dogma e a f?

Coleo Filosofia - 113 165


Entre Scrates e Cristo

Outro fenmeno importante foi a expanso das "comuni


dades de base", com ncleos populares, mais conscientes, voltados
para a resoluo dos problemas sociais e econmicos, profissionais
e de sade das bases populares. Tambm foi algo novo a grande
simpatia que a Igreja oficial desenvolveu pelo partido poltico que
surgiu a partir dos sindicatos mais ou menos independentes, (sem
tantos "pelegos",) que muitos definem simplesmente como "o PT
do Lula". Para muitos, PT e cristianismo se tornaram na prtica si
nnimos. E no s entre os catlicos. Quantos de nossos irmos
evanglicos passaram a dedicar seus sbados, para uma nova forma
de "evangelizao", que equivalia praticamente a fazer propaganda
- de alto nvel, claro, - do PT. Outros evanglicos, em geral pen-
tecostais, aprenderam a fazer uma outra poltica: na base do "lo-
bby", um corporativismo religioso.
O espiritismo e a umbanda, que no sul do nosso Estado
sempre foram uma grande fora, parece-me que deixaram de ser
um problema para os cristos. Por um lado, caiu-se num indiferen-
tismo doutrinrio. Como ningum estava muito interessado na de
fesa da ortodoxia, os guardies desta podiam agora tornar-se bispos
e assumir funes mais burocrticas, deixando espritos e espritas
em paz. Por outro lado, uma onda de racionalismo ia recobrindo
todas as reas, de modo que tais fenmenos perdiam o significado,
num mundo dominado pela lgica da economia de um capitalismo
selvagem e avassalador. Qual a ameaa que um terreiro de umban
da poderia representar para as igrejas estabelecidas, num mundo de
atesmo e materialismo prticos?
Agora, nos anos 90, aps a surpresa da queda do Muro de
Berlim, a situao est completamente diferente. A Dialtica do
Esclarecimento comprovou-se na prtica. O Esclarecimento volta
ao mito. Se a Cincia vira mito, o mito readquire respeitabilidade.
O Segundo Wittgenstein acabou suplantando o Primeiro, cientifi-
cista. Descobrimos que h muitos jogos-de-linguagem igualmente
vlidos. Descobrimos que a cincia e a economia planejada no
conseguem dar conta da realidade social. Os Estados que tentaram
forar uma revoluo e um planejamento central no se saram
melhor do que os que mantiveram o capitalismo em meio a uma

166 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

burocracia crescente. Os comunistas fracassaram. Demonstrou-se


na prtica a velha piada que se ouvia na Alemanha Oriental, da di
ferena entre Schn e Scheifie : "Belo" construir o socialismo,
"Merda" que justamente ns que temos de fazer isto.
Nos anos 90, Deus est de volta, a religio "est na moda"
de novo, j no sinal de reacionarismo ter uma religio, qualquer
artista famoso, entrevistado na TV, declina com orgulho qual a sua
religio atual, e muitos dos nossos jovens hoje se envaidecem de
andar com camisetas coloridas, com dizeres religiosos. O que si
gnifica tudo isto?
Num certo sentido, a volta da religio pode ser aproximada
da volta arte, cuja morte j fora anunciada por Hegel no incio do
sculo XIX. A arte no morreu, e agora volta com fora nova.
Adorno, uma das melhores cabeas do nosso sculo, chega a redi
gir, como uma de suas obras mais importantes, uma Teoria Estti
ca que se pretende pelo menos to esttica quanto terica, ou me
lhor: que diante do fracasso da teoria busca na arte a verdade que
Hegel chamaria absoluta. E nas Universidades, at nos cursos de
Filosofia, a Esttica perde um pouco aquele ar de Gata Borralheira
que suas irms, como a Epistemologia, a Filosofia da Linguagem e
a Lgica lhe reservavam. Para Hegel, o Esprito Absoluto se com
punha de Arte, Religio e Filosofia (ou Cincia), mas havia uma
ordem hierrquica ou de superao dialtica nesta mesma ordem.
Esta superao que est sendo questionada, discutindo-se at o
prprio significado, seno a prpria possibilidade da to famosa
"Aufhebung" hegeliana.
De certo modo, Hegel mostrou seus limites e retornamos,
at sem o saber, a Schelling, quele Schelling que filosofou depois
de Hegel. De modo que Kierkegaard j no est mais to sozinho,
em sua recusa a assinar embaixo de tudo o que os hegelianos dizi
am. No por acaso que Schopenhauer e Nietzsche experimentam
uma nova renascena. Sai de cena, ou pelo menos sai do primeiro
plano Marx, um hegeliano, e se colocam sob os refletores outros
pensadores, de linhagem semelhante, mas com tendncias contrri
as, valorizando outros pontos, entre os quais o mito. Schelling
afirmava que quanto mais Deus se revela, mais tambm se escon

Coleo Filosofia - 113 167


Entre Scrates e Cristo

de. uma posio que defende o mistrio, diferente do racionalis


mo hegeliano que afirma que no s podemos conhecer Deus, mas
inclusive vivemos na terra para isso, temos a obrigao de conhe
c-lo. E de diz-lo, j que para Hegel a verdade no deve ser cala
da, mas deve ser dita.
A tendncia agora se inverteu: hoje se valoriza mais o
mistrio, o silncio, o milagre. O "racional" no mais inquestio
nvel, mesmo porque em muitos projetos a racionalidade se de
monstrou algo de muito restrito, do tipo de uma racionalidade de
meios em funo de fins, a "Zweckrationalitt" de Max Weber,
que permite discutir, por exemplo, quais os comportamentos mais
racionais para produzir uma bomba atmica, e tambm at que
ponto era racional a soluo final ( "Endlsung " ) de Hitler para os
judeus.
Talvez um ponto importante, nesta mudana de ventos,
esteja ligado ao surgimento da conscincia ecolgica. Na Alema
nha, velhinhos conservadores preocupados com a sade de seus ra
banetes da horta do fundo do quintal se uniram aos jovens revolu
cionrios de 68-69 para fundar o Partido Verde. As matas que re
cobriam a maior parte do territrio da Alemanha, sempre tratadas e
replantadas, comeavam a no mais aguentar a agresso qumica,
sob controle at ento. Os homens comeam a perceber que a casa
em que moramos, nosso mundo, realmente limitado, que nosso
espao finito, comea-se a sentir mais prxima e mais sensivel
mente, pelo cheiro, a finitude humana, teorizada por alguns dos
grandes depois de Hegel. Se no cuidarmos, o progresso nos mata
r. Se s nos preocuparmos com a produo e o crescimento, e no
nos detivermos a selecionar o nosso lixo caseiro, separando lixo
limpo e lixo orgnico, logo mais nossa aldeia global estar inabit-
vel. Pois a aldeia no sentida apenas pela Internet, tambm pelo
odor sentimos o limite de nosso mundo. Ou seja, a idia de pro
gresso est a mostrar-nos cada vez mais claramente que no h um
movimento linear, retilneo e ascensional. Os ideais iluministas:
mais racionalidade, mais progresso, mais produo de bens ou
meios de subsistncia, chegaram a um ponto de reviravolta dialti-
ca.

168 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

No caso brasileiro, h outra experincia especfica desta fi-


nitude. Durante muito tempo os economicamente remediados te
meram que chegaria o dia em que o morro desceria e invadiria a
cidade. Ora, claro que o morro j desceu, bvio que a violncia
j se instalou nas ruas de muitas de nossas cidades. Mesmo em lu
gares onde a criminalidade ainda no chama tanto a ateno, tor-
nou-se j insuportvel a quantidade de meninos pedindo trocados
nos semforos dos cruzamentos, para nem falarmos dos flanelinhas
e dos pivetes. Em que mundo estamos? Cada vez que pratico a ca
ridade crist sob a forma da esmola, ou procuro simplesmente des
carregar minha m conscincia dando um troquinho para aquele
menino - que nasceu porque seus pais no praticaram ou no pude
ram praticar a paternidade responsvel, - estou incentivando a vin
da de outro menino, amanh, para concorrer neste negcio lucrati
vo, ou pelo menos mais rendoso do que o trabalho pelo salrio m
nimo. E estou ao mesmo tempo dando um desestmulo para aquele
pai que manda seu filho pequeno e pobre escola, onde vai receber
uma educao duvidosa de mestres desmotivados.
Diante deste contexto, demasiado conhecido, surgem as di
ferentes formas novas de religiosidade. Algumas insistem numa
interioridade absolutizada: o que interessa meu contato com
Deus, ou com o divino, o nebuloso, o inexplicvel, enfim, o mtico,
que muitos no distinguem do "mstico". Afinal de contas, livres
enfim do discurso marxista e mantidos distncia pelo preo da
consulta dos psicanalistas, voltamos a compreender que bom ter
religio, pois se mal no faz, ento s pode fazer bem, d at uma
fora, aquela "energia espiritual", que nos ajuda a suportar a luta
diria neste mundo atroz. De Deus no sabemos nada, e nem nos
preocupamos muito com isto, talvez Ele at corresponda para
muitos ao conceito do "patro velho l de riba", dos gachos de
CTG. Ou talvez ele seja, simplesmente, aquele que "tem a fora",
como nos filmes da jornada nas estrelas ou do imprio que contra-
ataca. Cada um tem agora o direito de acreditar no que quiser: an
jos, demnios, gnomos, bzios, horscopo por computador, mapa
astral, CNBB, curas milagrosas, decoreba da Bblia, oPTei, seitas
de sexo, drogas e suicdios coletivos. Vale tudo, o importante que

Coleo Filosofia - 113 169


Entre Scrates e Cristo

estamos liberados para ter novamente religio. A religio voltou a


ser in, atesmo coisa do sculo XIX, demod. Aleluia, aleluia!
A "nova religiosidade", - este o conceito que gostaria de
introduzir, - tem outra caracterstica interessante: faz renovao
ressuscitando simplesmente frmulas que num ponto do passado
deram certo. O pessoal da terceira idade, ao mesmo tempo em que
curte esta viso atual do que antes era menosprezado como velhice,
atua no Apostolado da Orao, com fita no pescoo e tudo o que se
usava h trinta anos. As "Capelinhas de Nossa Senhora" voltam a
circular, como que acordando de um sono de dcadas. E h tam
bm um fenmeno de alcance internacional: as Aparies de Nossa
Senhora se multiplicam, em todos os quadrantes do planeta, h
quase o perigo de Nossa Senhora aparecer em dois pases ao mes
mo tempo, sobrepujando assim os avanos das telecomunicaes.
Catlicos iniciam um novo movimento de peregrinao ou cruza
da, sob a forma de turismo a Roma ou Terra Santa, onde, como
diria o protestante Hegel, s se pode encontrar um tmulo vazio.
Os jovens e mesmo os casais adultos so chamados a parti
cipar novamente de movimentos de Igreja, mas a se percebe uma
caracterstica curiosa: afora a inovao dos "galetos comunitrios",
- algo que corresponde a uma real necessidade da sociedade con
tempornea, do anonimato das relaes e do problema da falta de
empregada nos domingos, - predomina nos movimentos paroquiais
catlicos a perspectiva da sacristia, quando se trata de os leigos
apenas ajudarem na liturgia ou mesmo na pesca de paroquianos
desgarrados, e os leigos no so alertados para suas misses espe
cficas em casa e no trabalho. Esta nova ofensiva muitas vezes no
tem acento evangelizador e cristianizador das estruturas, mas ape
nas uma nfase sacramental e conservadora. Seria esta a "nova
evangelizao" a que apela o Papa atual?
Uma caracterstica geral fundamental da nova religiosidade
seu aspecto esttico. Ter religio exatamente to importante
quanto usar um tnis de marca ou uma camiseta de grife. E uma
questo de estilo, entendem? A religio, afinal de contas, ajuda a
compor o perfil do homem de bom gosto, deste final de milnio.
Dizem que ela auxilia na higiene interior e na aparncia exterior.

170 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

Ela sem dvida nos proporciona sonhos mais tranquilos, mais paz
interior, o que, de uma maneira ou outra, redundar em progresso
econmico. Hoje est provado cientificamente que quem tem Jesus
em seu corao aproveita melhor o seu tempo, e, como tempo di
nheiro, ele decerto ganhar o suficiente para superar a crise braba
que anda por a. Uma religio faz bem, importante para o suces
so. Se a mulher tem s trs filhos, o marido, para compensar, tem
pelo menos trs dedos de barriga derramando-se por cima do cinto.
Religio, nesta perspectiva, uma forma daquilo que se chama
hoje "auto-ajuda".
A nova religiosidade insiste, portanto, na paz interior e no
sucesso exterior. Estar de bem com Jesus e com o mundo atual.
Com a prpria conscincia e ao mesmo tempo com o sistema eco
nmico dominante. E no insiste nos conhecimentos teolgicos,
muito menos na f. Isto, se distinguirmos entre f e crena, pois j
falamos dos crentes. A nova religiosidade tem acento esttico, um
estilo de vida, e no tem compromisso moral, tico ou poltico. Se
o acento fosse voltado para a prxis, a converso da vida seria o
momento central. Mas quando ocorre a nfase para a converso,
de maneira mtica e alienada/alienante. No , para falarmos na
linguagem do incio dos anos 60, uma converso que leve a um en
gajamento na renovao/cristianizao das estruturas da sociedade.
Pois no dispomos de uma teoria social e poltica adequada, e
quando a pregao eclesistica se digna a falar sobre o mundo, -
sobre o mundo de hoje, - para apavorar-se com a televiso e seus
programas, ou com o avano das seitas, melhor aparelhadas em
termos de marketing e de mdia do que as religies tradicionais.
Mas nota-se hoje afinal uma reao: logo teremos uma TV
catlica, j temos rdios confessionais e ressurge a idia dos jor
nais das igrejas. As igrejas confessam a sua incapacidade de entrar
nos meios de comunicao e querem criar, como numa nova Cris
tandade, a mdia eclesial. Pobre Kierkegaard, que desgastou-se
tanto escrevendo contra a idia de Cristandade, e prevendo um
"cristianismo de dispora", - como alis tambm os telogos jesu
tas dos anos 60, do tipo Danilou e Karl Rahner. A nova cristan
dade vem a. Aguardem. E enquanto isto, alguns catlicos, cientes

Coleo Filosofia - 113 171


Entre Scrates e Cristo

do perigo dos meios de comunicao, j esboam sua reao, ocu


pando alguns pequenos espaos de nossos jornais, com reflexes
sensatas e conservadoras, que se esforam por defender, mesmo na
ausncia de argumentos de peso. E o clero, (ao menos aquela parte
do clero que se orienta pela Alemanha atual,) por sua vez, procura
atualizar-se, comprando micros e adquirindo outros progressos,
para assim atender melhor s necessidades da comunidade. Uma
Igreja melhor informatizada se transformaria numa grande forne
cedora de servios especializados no domnio espiritual. Empresa
que, infelizmente, claro, ainda no atingiu graus de eficincia que
lhe garantam um Certificado de Qualidade de Servios, mas talvez,
quem sabe, imitando os alemes, ainda cheguemos l.

* * *

Se a primeira parte, em que procurei resgatar da memria


alguns traos de um passado no to longnquo, ajudou em alguma
coisa, e se a segunda parte, em que dei algumas pinceladas sobre a
situao presente, contm algum fundo de verdade, algo que po
deremos discutir. Na terceira parte dessa reflexo gostaria de dar
ainda ao menos algumas contribuies mais tericas, - iluminadas,
naturalmente, por minhas leituras de Kierkegaard, autor que ainda
bem pouco conhecido no Brasil. Quero, portanto, junto com
aquele pensador dinamarqus, sugerir alguns pontos de reflexo
que poderiam melhorar as nossas perspectivas de futuro prximo e
reforar uma atitude consciente e crtica em relao ao presente e
quele passado da gerao anterior.
Duas idias poderiam ser, seno desenvolvidas, pelo me
nos sugeridas. 1) Uma a da f, necessariamente distinta da racio
nalidade nos sentidos usuais, e demarcada constantemente pela
possibilidade do escndalo. 2) A outra a do seguimento de um
Modelo de vida, que compromete aqueles que optaram por tal
Mestre.
Na questo da f, um estudioso da filosofia sempre poderia
citar algum trecho famoso dos Pensamentos de Pascal, como por
exemplo: - "Se no fundo do seu corao abrigam o desgosto de no

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lvaro Luiz Montenegro Valls

possuir mais luzes, por que dissimul-lo? Essa confisso no seria


vergonhosa. S h vergonha em no ter vergonha. No h mais cla
ro indcio de uma extrema fraqueza de esprito do que desconhecer
qual seja a infelicidade de um homem sem Deus; nada revela me
lhor um corao mal-formado do que no desejar a verdade das
promessas eternas; no h maior covardia do que mostrar-se va
lente contra Deus. Que deixem, pois, essas impiedades s naturezas
bastante depravadas para serem verdadeiramente capazes de tal
coisa; que sejam ao menos honestos se no podem ser cristos, e
reconheam, afinal, que s existem duas espcies de pessoas a
quem se possa chamar de razoveis: ou os que servem a Deus de
todo o corao porque o conhecem, ou os que o procuram de todo
corao porque no o conhecem. Mas quanto aos que vivem sem
conhec-lo e sem procur-lo, eles mesmos se julgam to pouco di
gnos do seu prprio interesse que no merecem o interesse dos ou
tros; e preciso ter toda a caridade da religio que eles desprezam
para no os desprezar a ponto de abandon-los sua loucura. Mas
como essa religio nos obriga a consider-los sempre, enquanto
permanecerem nesta vida, como capazes da graa que os pode ilu
minar, e a crer que podero ser iluminados, em pouco tempo, de
uma f maior do que a nossa, e que ns, por outro lado, estamos
sujeitos a cair na cegueira em que eles se encontram agora, preci
so fazer por eles o que desejaramos que fizessem por ns se esti
vssemos no seu lugar..."
Tambm Kierkegaard enfatiza a f crist, distinguindo-a
claramente da "cristandade". Nos anos 50 do sculo passado, de
pois de um longo silncio em que escreve milhares de pginas em
seus Papirer (publicados na primeira metade do sculo XX, e mais
conhecidos como seus Dirios,) Kierkegaard d incio a uma
enorme agitao cultural e religiosa, polemizando nos jornais e nas
ruas contra a "cristandade", aquela multido sem personalidade,
sem vida interior, onde todo o mundo cristo desde o oitavo dia
de vida, no por opo consciente, mas por razes geogrficas,
onde ningum aprofunda o que significa tornar-se e ser ver
dadeiramente "cristo", e onde todos pensam que esto defi
nitivamente salvos por Jesus Cristo e como protestantes podem ter

Coleo Filosofia - 113 173


Entre Scrates e Cristo

tranquilamente sua vida burguesa em busca do dinheiro e dos pra


zeres do mundo, sem se lembrarem nem por um instante que O
Modelo tem de ser seguido e imitado, e que A Verdade foi crucifi
cada, depois de cuspida, humilhada, aoitada, ridicularizada pelos
estrangeiros e pelos conterrneos. E este polemista recorda a se
gunda verso do famoso ditado "vox populi vox Dei", quando o
povo grita: "Crucifica-o".
Em 1850, nesta fase de preparao para a "catstrofe", ele
anota em seus Papirer, sob o ttulo "Wilhelm Luna"': "Acudiu-me
hoje lembrana a identidade ntima que minha vida tem com a
sua. Assim como ele vive l no Brasil, perdido para o mundo, mer
gulhado nas escavaes dos extratos antediluvianos, assim vivo eu,
como que fora do mundo, a pesquisar os conceitos cristos", e isso,
acrescenta ele, vivendo dentro da cristandade, onde o Cristianismo
est em plena florao, exuberante com seus mil pastores, e "onde
todos so cristos".
Kierkegaard se recusa "comunicao magistral". s pes
soas com indigesto, diz ele, preciso receitar um vomitrio, e no
mais comida, nova e abundante comida. Seu esforo portanto so
crtico: provocar, interrogar, refutar, conversar com todo o mundo,
nas revistas, na literatura, nos jornais, nos bares e nas caladas das
ruas de sua cidade, na Universidade de Berlim, nos teatros ou nas
tabernas de Copenhague. Afinal, no custa perguntar: precisamos
realmente de um novo Messias, ou apenas de um "auxiliar" que
nos ajude a reler os textos antigos, talvez de maneira mais pessoal,
mais profunda e interiorizada? E no contexto histrico de Kierke
gaard, em plena cristandade dos mil pastores assalariados pelo Es
tado, uma das maneiras que ele encontrou para ajudar neste parto
foi dizer, no literalmente como Scrates, o "sei que nada sei",
mas, adaptado s novas circunstncias: "digo e tenho que dizer que
no sou cristo".
Ao lermos tais palavras, qual seria a reao adequada?
Preocuparmo-nos com o destino de sua alma, (que a rigor s a
Deus pertence,) ou mesmo concluirmos que Deus no existe e que
a preocupao com o cristianismo era tempo perdido? Ou, quem
sabe, aplicarmos a ns mesmos a mxima: "de te narratur fabula",

174 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

perguntando-nos se ns temos sido cristos de verdade, e se a nos


sa maneira de sermos homens tem ainda algo a ver com o "ecce
homo" de Pilatos: se ns temos mesmo hoje em dia alguma seme
lhana com O Modelo, com Aquele que aceitou assumir nossa hu
manidade, na forma do "servo", aceitou viver num pequeno pas da
periferia do Imprio, ser trabalhador, pobre e injustiado, sofrer
perseguies, sem jamais deixar de mostrar como um homem de
verdade se relaciona com o seu Deus e Pai, e que foi "testemunha
da verdade" no s por palavras, mas principalmente por seu
exemplo e por seu sangue. A ironia socrtica (que aparece um pou
co tambm em Joo Batista, e at em certas formulaes evangli
cas, como a da mo esquerda e da direita,) nos ajuda, entre outras
coisas, a desviar um pouco a ateno do contedo para melhor per
ceber o sentido daquilo que dito (para o que muito influi o modo
como algo dito).
Entre Scrates e Cristo, Kierkegaard tambm se esfora
por falar no silncio, procurando aquele leitor srio "de quem
possvel fazer-se compreender distncia". Ser que ainda existem
leitores srios dispostos a meditar e refletir sobre temas como este,
da nova religiosidade? Ser que dvidas de provenincia filosfica
podem ser levantadas, na inteno de colaborar com a reflexo,
sem a ameaa da fogueira das paixes e dos dogmas? Ou ser que
no h mais lugar para uma religio que leva a srio a f e o man
damento do amor?

Coleo Filosofia - 113 175


12

ALGUMAS REFLEXES SOBRE RAZO E RE


LIGIO EM KIERKEGAARD

QUAL (IR-)RACIONALIDADE?

Gostaria de tentar aqui algumas diferenciaes conceituais,


num procedimento de "anlise de conceitos", pois creio mesmo
que para Kierkegaard, supostamente irracionalista, filosofar con
sistia em analisar conceitos. Tentemos pelo menos um esboo de
anlise, dissolvendo algumas confuses muito comuns sobre a re
lao deste autor com a razo e a religio.
Podemos entender "razo" em muitos sentidos. Quando
falamos em razo pensamos geralmente tambm no irracionalismo,
e uma das acusaes que se costumava fazer a Kierkegaard a de
que ele seria um "irracionalista": seria um autor incapaz de fazer a
sntese, perdido entre a tese e a anttese, um hegeliano que no
mastigou e assimilou bem o seu Hegel e a sua dialtica, enfim, um
irracionalista no sentido lgico; e tambm, coitado, um infeliz no
amor, que confundia filosofar com suspirar, fazer confidncias so
bre a ex-noiva, de modo que sua filosofia acabaria sendo uma es
pcie de novela de segunda categoria. Seria um irracionalista: pois
no teria levado a srio o trabalho filosfico, o trabalho do concei
to.
Tudo isto no passa de uma srie de preconceitos, uma vi
so completamente deturpada, pois Kierkegaard um dos autores
mais "racionalistas" que se pode imaginar, pelo menos no sentido
de esmiuar racionalmente, de pesquisar. Ele era super-refletido:
sua noiva uma vez lhe disse: "S0ren, tu ainda vais acabar jesuta."
Isto dito por uma jovem protestante de 18 anos a um jovem telogo

Coleo Filosofia - 113 177


Entre Scrates e Cristo

protestante, significava que ele pensava demais. Quer dizer, ao


menos neste sentido ele no um irracionalista.
Se entendermos razo como um esforo de fornecer argu
mentos, e procurar justificar as afirmaes, mesmo em reas onde
as provas so mais soft, ento nosso autor tambm a um grande
racionalista, e no um irracionalista. Alis, Adorno, um dos poucos
filsofos alemes que conheceu bastante o pensamento de Kierke-
gaard, tem alguns artigos, hoje anexados sua tese de Habilitao
sobre "A Construo do Esttico", nos quais comprova que Ki-
erkegaard um telogo muito malicioso, extremamente astucioso,
esperto, e que sabe muito bem o que quer.
Henri-Bernard Vergote, no seu grande livro Sens et Rp-
tition. Essai sur 1'Ironie Kierkegaardienne, de Paris, 1982, a certa
altura escreve: "Infelizmente Kierkegaard no ficou louco." Tantos
bons filsofos e poetas l pelas tantas enlouqueceram, ou entraram
na noite escura, como um Nietzsche ou um Hlderlin, porm infe
lizmente Kierkegaard no enlouqueceu. Seria to simples, to bom
para tanta gente, se pelo menos a parte final de sua obra, sua pol
mica com a Igreja Dinamarquesa, se explicasse pela loucura! Isso,
porm, no loucura, isso coerente, foi preparado, minuciosa
mente planejado. Ele escreveu em seus Dirios: "Eu vou mostrar
como que se produz uma catstrofe". E assim tambm, quando
escreve: "Quem quiser saber o que o Cristianismo, leia Feuer-
bach", no est confundindo adversrio, confundindo amigo com
inimigo: mas tampouco est dizendo que Feuerbach cristo! Est
apenas dizendo: Feuerbach algum que sabe o que o cristianis
mo e sabe muito bem que no quer ser isto, portanto algum que
nos pode ajudar por ser um escandalizado, algum que rejeita a f,
e sabe o que que ele rejeita. E melhor ento ler um autor que se
escandaliza com o Cristianismo do que ler os telogos hegelianos
que misturam f com razo, argumentos com contra-argumentos,
teses com antteses, misturam tudo numa grande confuso, como
mostra, alis, o clebre caso Adler, tratado numa obra indita, que
a maioria no conhece, mas que talvez um dia seja traduzida para o
nosso idioma.

178 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

O Livro sobre Adler trata do caso de um pastor da Igreja


Dinamarquesa que afirmou ter recebido mensagens de Jesus Cristo.
Aps ter escrito uma tese hegeliana e ter sido enviado como vig
rio numa paroquiazinha do interior Adler afirma ter recebido reve
laes, em que Jesus dita diretamente ao seu ouvido uma srie de
sermes. Redige-os, publica-os, faz grande sucesso com 3 ou 4 li
vros de sermes, quando ento a Igreja o cassa, mandando-o parar
e colocando-o sob julgamento. ento que Kierkegaard analisa
para si o caso, e conclui que o erro de Adler est em que aps Jesus
lhe ter dito para queimar seus livros hegelianos ele continuara
muito mais hegeliano, no mau sentido, misturando as coisas, como
quando se desculpa diante desta espcie de Inquisio religiosa,
explicando que talvez no tivesse sido muito feliz na escolha das
palavras, (ora, ele havia afirmado que Jesus lhe tinha ditado os
textos ao ouvido!): Jesus portanto no se expressara bem, quem
sabe... Mas este o caso Adler, sobre o qual talvez um dia possa
mos voltar a falar. O Livro sobre Adler s foi editado postuma
mente1, porque o colega tambm estava vivo, mas Kierkegaard o
deixou pronto, aps ter trabalhado nele vrios anos.
Se ento entendemos razo neste sentido de "dar as ra
zes", certamente Kierkegaard um dos filsofos que sabe muito
bem dar razes, argumentar, sabe muito bem o que quer, um dos
filsofos mais conscientes, mais refletidos. Alis, uma das crticas
mais tpicas de Kierkegaard, que ele aplica, por exemplo, a Xeno-
fonte, a da "falta da reflexo" (Tcenkl0shed). Quando Xenofonte
insinua por exemplo, que Scrates preferiu morrer porque estava
velho, quer dizer, morrer para fugir do reumatismo, isto falta de
reflexo do Xenofonte, que no entendeu o que ouvia constante
mente. Nem pensou sobre o que escrevia: uma das caractersticas
de Xenofonte e tambm do "nosso tempo" (outra expresso ki-
erkegaardiana: vor Tid, a nossa poca,) consiste em que no se
pensa. Kierkegaard desenvolveu, alis, toda uma crtica do nosso
tempo que lembra bastante a frankfurtiana, e cuja palavra-chave
Nivelliering, o nivelamento (por baixo). No esqueamos que Ki-

Hoje acessvel em francs, por exemplo, no volume 12 das Oeuvres Completes


de Seren Kierkegaard: Le Livre sur Adler, Paris, Ed. de 1'Orante, 1983.
Coleo Filosofia - 113 179
Entre Scrates e Cristo

erkegaard da poca de 1848, publicando livros importantes no


momento mesmo em que em Paris e em toda Europa esto estou
rando revolues e est nascendo a sociedade industrial, com as
grandes cidades. Esta idia do nivelamento foi, como se sabe,
muito aproveitada e incorporada por Adorno.
Por outro lado, razo ns podemos entender tambm como
sinnimo de "cincia", seja como science, seja como Wissenschaft.
A teramos que diferenciar um pouco. O Post-Scriptum Final No-
Cientfico se declara no-cientfico no sentido da expresso alem
Unwissenschaftlich, reproduzida no dinamarqus como Uvi-
denskabelige. Recusa-se a fazer cincia no sentido hegeliano, e
nem faz epistemologia, como se poderia falar hoje, mas busca uma
reflexo sobre a existncia, sria, racional, etc. Neste sentido espe
cfico Kierkegaard no faz tanta questo de ser cientfico, na medi
da em que a cincia se torna especulao que esquece a existncia
concreta do indivduo.
Um enfoque problemtico da "racionalidade" contempor
nea aflora na tese de K.-O. Apel, de que o drama da nossa tica
atual consiste numa certa dicotomia ou esquizofrenia, pois perten
cemos a uma sociedade que valoriza sobremaneira a cincia como
forma de raciocnio, aquela cincia que d razes e busca a objeti-
vidade. Para tudo o que objetivo temos a cincia, no modelo po
sitivista; cincia para ns corresponde objetividade das cincias
formais e emprico-analticas, cincias naturais. Por outro lado, a
tica fica relegada, ou pelo menos as decises pessoais ficam rele
gadas ao foro ntimo, ao subjetivismo de cada agente, de modo que
seramos, nas decises, "existencialistas". Apel d como exemplo o
decisionismo de Carl Schmitt, querendo dizer que a nossa praxis
fundamentada apenas de maneira subjetiva, com decises manei
ra de Sartre.
Ento vivemos, segundo Apel, nesta dicotomia: objetivida
de cientfica e decises subjetivas. No teramos uma tica que dis
cuta as decises subjetivas, porm justificando-as objetivamente ou
pelo menos de uma maneira inter-subjetiva, a partir de normas, de
regras, de princpios. Este seria, ento, o paradoxo da nossa poca,
no ocidente. A alternativa do marxismo, ainda segundo Apel, su

180 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

pera a dicotomia, na medida em que a viso da histria como pro


cesso dialtico foge da distino de David Hume e da falcia natu
ralista, porm, na medida em que o marxismo analisa a histria
como um processo dialtico necessrio, o fato acontecido e o fato
que ainda no aconteceu entram numa certa lgica. Ento o que eu
ganho em previso objetiva, perco em termos de deciso pessoal,
porquanto a verdade futura fica a cargo dos altos funcionrios do
partido, e o indivduo s precisa saber quais so as decises do
partido. Por conseguinte, o marxismo no resolve a nossa dicoto
mia ocidental.
E finalmente, ainda na questo da razo: desde o sculo
passado persiste a velha polmica sobre razo e f: Glauben und
Wissen (crer e saber). E aqui preciso ter coragem de colocar os
pontos nos ii. Sem receio afirmo, por um lado, que Kierkegaard
um dos filsofos mais racionalistas, e racionalista tambm naquele
sentido de "cerebralismo". At o Sedutor Johannes, do Dirio do
Sedutor, um cerebral: tudo o que ele faz muito planejado, racio
cinado, tudo de uma segunda instncia, ou de um segundo nvel de
conscincia. O prprio gozo esttico nele refletido, ele goza em
dois tempos, vivendo a situao com a moa, produzindo, moven
do a moa como motor imvel aristotlico, que move sem ser mo
vido, comove sem se comover, tudo planeja, um maquiavlico,
ou mais: um irnico, cerebral e racionalista. Mas no obstante
tudo isto, tambm no se pode deixar de dizer que Kierkegaard re
conhece a razo em seus limites, de tal modo que chegando ao l
timo limite preciso ter a coragem de dizer: "Hic Rhodus, hic sal
ta". Aqui seria preciso realizar, e possivelmente justificar, o salto.

O SALTO DA F

Temor e Tremor no escrito propriamente por Kierke


gaard, mas pelo pseudnimo Johannes de Silentio, que se declara
explicitamente "poeta da f". No se declara um cristo ou um
crente: to-somente um admirador desta paixo suprema que a
f, mas acha que, enquanto o amor j encontrou os seus poetas
(Plato, Shakespeare), a f, uma paixo ainda mais forte e mais

Coleo Filosofia - 113 181


Entre Scrates e Cristo

profunda, no encontrou o seu. Ento Johannes quer louvar a f, e


fazer para isto um elogio de Abrao. Compreender Abrao mais
difcil do que entender Hegel. Todos acham que compreenderam
Abrao, enquanto que Hegel sim seria bem difcil de entender. Pois
Johannes de Silentio acha que depois de estudar umas trs vezes os
livros de Hegel, a gente entende razoavelmente bem, at porque
este autor bastante lgico, e quando no se entende bem, muitas
vezes seria culpa do prprio Hegel, que podia ter-se explicado
melhor ou podia ter sido mais coerente. Entender Hegel no as
sim to difcil, mas como compreender a atitude de Abrao, quan
do vai sacrificar o filho da promessa! H a uma contradio (per-
formativa?) porque Abrao no s ama Isaac e enquanto pai tem o
dever de cuidar do filho, mas sabe que Isaac o Filho da Promessa:
atravs dele que Deus prometeu sua posteridade, e cumprir a
promessa. Quando Deus lhe ordena matar Isaac, Deus se contradiz,
ao menos aparentemente. E o que que faz Abrao: tapa os ouvi
dos, fecha os olhos, pega a mula, pega o servo, pega o filho, pega a
lenha e vamos l. Abrao no entende mais nada, mas obedece. E
quando o filho pergunta: "Pai, onde est o animal do sacrifcio?", a
rplica de Abrao uma resposta digna de um Kant. A resposta de
Abrao to formal quanto o formalismo da tica kantiana, do im
perativo categrico, que a forma da moralidade. O que diz
Abrao? Responde simplesmente: "Meu filho, confia em Deus". A
resposta fornece a forma, a atitude.
A atitude de Abrao a atitude de f, que muita gente con
funde com a atitude socrtica. O autor diz que o movimento da f
um movimento duplo. O salto tem aqui dois momentos. O movi
mento socrtico, irnico, o salto que se lana para as alturas, sa
crifica tudo, decola, sai do cho, abandona o finito, abandona as
belezas, as riquezas, as meninas bonitas, os belos corpos, as belas
idias, a bela cincia, abandona tudo e fica s com a idia, abstrata,
do bem. Hegel percebeu isto ao analisar a tica socrtica. Scrates
o heri da abnegao, da renncia, do despojamento, do desape
go. Mas, se virmos bem as coisas, Scrates tambm um traidor. E
quando no Banquete platnico Alcebades entra bbado e faz um
discurso, frustrado e ciumento, onde concretiza plasticamente o

182 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

que foi dito abstrata ou especulativamente ao longo da noitada,


onde, ento, potica e sensivelmente, anschaulich, mostra que o
amor de Scrates no passa de um amor abstrato, Alcebades tem
inteira razo em se sentir trado, pois Scrates trai medida em que
o amor la Diotima um amor traidor, porque um amor que vai
se soltando do inferior e passando para o superior, e o ponto su
premo o mais abstrato.
Scrates no deixa de ser o heri da renncia total. Ele se
defende, alis, na Apologia, sem se defender; provoca os juzes,
no faz questo de viver, pouco est ligando, est rindo, como um
terrorista a provocar os juzes. Abrao, porm, no socrtico.
Abrao se dispe a se despojar de tudo, mas durante todo o tempo
sabe que voltar do monte com Isaac. Sua f no consiste em ter-se
disposto a matar o seu filho, a f de Abrao consiste, segundo Jo-
hannes de Silentio, em que todo o tempo em que se prepara para
matar o filho est igualmente convencido de que ter o filho na
volta. "Deus providenciar." "Deus me dar Isaac outra vez."
Abrao grande no porque se descarrega de tudo, no porque se
libera de tudo e abandona o mundo, no por ser, segundo o jovem
Hegel, o grande alienado, que largara Ur, da Caldia, deixara pai e
me em casa, com a famlia, e fora embora. No! Abrao no re
ligioso por abandonar tudo. A f de Abrao, que o torna o Pai da
nossa f, est em que ele todo o tempo sabe que trar o seu Isaac de
volta consigo. Ento, neste sentido, a sua f uma f por fora do
absurdo, um "Credo quia absurdum": se no fosse absurdo no se
ria preciso crer. Ora, a idia de Kierkegaard de que a gente tem
que ter f, justamente porque impossvel entender. Mas embora
impossvel entender, compreender ou explicar, embora impossvel
de justificar racionalmente, estas coisas continuam sendo verdade.
Por uma boa razo, baseada no melhor argumento de autoridade:
porque Ele o disse, foi Ele que o prometeu.
Comparemos esta f com a de Dona Elvira: uma ex-freira
que corre atrs de Don Juan, perturbando a vida dele - porque foi
amada e abandonada. Ela negaria ter sido abandonada. "Todos
pensam que Don Juan me abandonou, mas s eu sei o quanto ele
me amou, o quanto ele me ama; ele apenas deve ter alguma coisa

Coleo Filosofia - 113 183


Entre Scrates e Cristo

importante para fazer a pelo mundo, mas s eu sei o quanto ele


ainda me ama. S a mim ele amou, e a mais ningum." Dona Elvi
ra tem uma confiana absoluta, uma f, em Don Juan. Est certa
em ter f, mas est errada em depositar esta sua f em Don Juan, e
no em outra pessoa mais confivel. Neste sentido da f, no de
vemos ser crdulos, no devemos depositar a nossa f na autorida
de de qualquer um, devemos saber em quem confiamos, mas f
antes de mais nada confiar em algum que merece confiana e que
me diz coisas que so misteriosas, acima de minha razo, mas
exatamente porque ele disse eu o creio. F, neste sentido, est aci
ma da razo, razo neste sentido, de certo modo, grego.
Em relao f, h outra expresso muito querida de Ki-
erkegaard. Escreve So Paulo: "Eu s prego o Cristo, e o Cristo
crucificado, escndalo para os judeus e loucura para os pagos."
Escndalo e loucura! Loucura para os pagos - traduzido em portu
gus: insensatez, ilogicidade, algo sem lgica para os filsofos. Ou
ainda para os judeus que falavam grego. Ou para os pagos, no
sentido dos filsofos pagos. Se razo sinnimo de filosofia, e
filosofia sinnimo de sabedoria pag, na medida em que sabedo
ria pag, filosofia, uma lgica que no consegue entender um
Deus crucificado, nesta mesma medida o cristianismo loucura,
pois vai contra a lgica, no pode ter lgica.
No tem lgica, por exemplo, mandar amar, ordenar o
amor. O mandamento do amor um absurdo lgico. Ou eu amo, ou
no amo. Freud j dizia: "Nem todo mundo amvel, digno de ser
amado". Nem todo mundo merece ser amado. Amor que no sele-
ciona, diz ainda Freud, no amor. Amor tem que selecionar, e Ki-
erkegaard replicaria: o amor humano seleciona, mas o amor cris
to, que ordenado por lei, que mandamento, ama a qualquer
um, ama ao prximo, que pode ser todo e qualquer ser humano.
Nosso autor lembra que Scrates gostava de dizer que devemos
amar as feias. As mulheres feias ns "devemos", "somos coagi
dos", h uma obrigao moral de amar as feias, porque as belas ns
no "temos de", no precisamos "dever", ns as amamos ao natu
ral, com muito prazer e muito gosto. As feias ns devemos amar.

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lvaro Luiz Montenegro Valls

E hoje eu at diria que a mulher feia, da frase de Scrates,


como o pobre, na Amrica Latina. Devemos amar o pobre. Ki-
erkegaard j diz, o prximo o feio. E o pobre, o que nada tem
para me oferecer. No tem sabedoria, simpatia, o valor de sua
companhia, o gosto intelectual, o poder, o lucro, o proveito poltico
- e por isso que ns devemos amar ao pobre, assim como o bom
Samaritano ajuda aquele que ali no podia fazer nada para retribu
ir. Este amor de dever tampouco tem lgica, loucura para os pa
gos, loucura para a filosofia grega.
E um tal amor escndalo para os judeus. O conceito de
"escndalo", importantssimo para Kierkegaard, poderemos anali
sar mais adiante. o oposto - ou o complementar - ao conceito de
f. E por isso importante. Pois Hegel, de certo modo, quer com
preender a f. Muitas vezes ele interpreta a f apenas como crena
imediata, sem fundamentos: como essa crena que a gente tem de
abandonar quando comea a refletir. Mas, mesmo uma f superior,
Hegel quer de certo modo definir, conceituar, begreifen, conceptu-
alizar, conceber. Ento quando eu conceituo, quando eu concebo,
como um bom alemo, a eu a entendi. Nesta hiptese, bastaria es
tudar bem Hegel, dominar a cincia hegeliana, e no precisaramos
mais perder tempo com o cristianismo, com a f, no precisaramos
perder tempo com a religio e com a Bblia, que trabalham em
cima da linguagem da representao, da imaginao (das parbolas
e das figuras) e no do conceito. E verdade que a Bblia fala com
metforas. Mas por que temos de abandonar a metfora? Por que
que o smbolo no serve mais, depois que eu captei o essencial
pelo conceito? De certo modo, Kierkegaard a favor da volta ao
smbolo e da volta constante ao ilustrativo, ao simblico e sada
do sistema. No se satisfaz com um sistema fechado, mas volta
constantemente quele dado revelado que tem sempre muito a dar
(como as "idias geniais" de que fala Kant, as idias estticas).
Kierkegaard tem toda uma dimenso de sua obra voltada
para o religioso. Lembrem os estdios do esttico, do tico e do re
ligioso, ou, mesmo, os quatro estdios: o esttico, o tico, o religio
so e o cristo, (estdio da religiosidade paradoxal). A encontramos
vrias diferenciaes: s vezes Kierkegaard trabalha com o esttico

Coleo Filosofia - 113 185


Entre Scrates e Cristo

e o tico, e neste caso o tico, que se funda na opo, na escolha


pessoal, inclui todo o resto. Quando fala de quatro estdios, o ter
ceiro o daquela religiosidade que incluiria Scrates. - Entretanto,
h uma outra diviso interessante, no pensamento de Kierkegaard:
se olharmos a sua obra toda, em conjunto, veremos que metade do
que ele publicou est constitudo por "discursos". Kierkegaard
costumava publicar digamos no mesmo ms ou na mesma semana,
duas obras pseudnimas e uma pequena coleo de discursos. Dis
cursos: Taler, em alemo Reden. So "discursos" e no so "ser
mes", prdicas, pregaes, porque para pregar a pessoa tem de ter
um mandato, uma misso, uma ordenao, uma autoridade delega
da. Pregar consiste em estabelecer uma conversa com o ouvinte,
um dilogo que fala de Deus ao indivduo, lembrando-lhe as coisas
que Deus disse (ou fez escrever). Kierkegaard compara o pregador
com o "ponto" do teatro, que assopra ao que est no palco o script
que est sendo esquecido. Pregar como "assoprar", lembrar o
texto que todos j deveriam conhecer.
Os discursos no so pregao e sim textos curtos de refle
xo filosfica. Muita gente se engana sobre eles s porque eles
costumam comear por uma brevssima citao da Bblia: uma fra
se do Antigo Testamento, ou de So Tiago, ou de um dos Evange
lhos, ou mesmo de Paulo ou Joo. Mas embora todos comecem
com um mote bblico, so raciocnios, reflexes, consideraes,
que apelam para um filosofar por parte do leitor individualizado.
Heidegger o percebeu, numa das duas notas em que fala de Ki
erkegaard em Ser e Tempo: o mais filosfico, o que h de melhor
na filosofia de Kierkegaard estaria nos discursos. Com exceo do
tratado sobre a angstia, diz Heidegger. (Que para ele, natural
mente, mais importante.) Mas os discursos, e a temos de diferen
ciar mais uma vez, podem ser ou "edificantes" ou podem ser "reli-
rosos" ou ainda "cristos", quando filosofam sobre categorias es
senciais ao cristianismo. A nova trilogia ento daria: o edificante, o
religioso e o cristo. Porm certamente so textos filosficos, claro
que completamente ignorados aqui no Brasil, com rarssimas exce-
es.

186 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

Em 1850, Kierkegaard anota em seus Dirios uma reflexo


sobre um pesquisador dinamarqus que vivia aqui no Brasil, em
Minas Gerais, o clebre cientista da Lagoa Santa, o Dr. Lund, seu
parente. Pois bem, irmo de dois cunhados seus, o Dr. Peter Wi
lhelm Lund viera para o Brasil curar uma tuberculose e aqui viveu
cinquenta anos, morrendo com mais de oitenta, depois de passar
muito tempo dentro de nossas cavernas midas, descobrindo ossa
das pr-histricas. P. W. Lund inclusive ajudou S. Kierkegaard a
definir sua vocao, como o prova uma carta que ele enderea ao
Brasil em 1835. Mas em 1850, enquanto planejava a "catstrofe",
Kierkegaard anota em seus Papirer, sob o ttulo "Wilhelm Lund':
"Acudiu-me hoje lembrana a identidade ntima que minha vida
tem com a sua. Assim como ele vive l no Brasil, perdido para o
mundo, mergulhado nas escavaes dos extratos antediluvianos,
assim vivo eu, como que fora do mundo, a pesquisar os conceitos
cristos", e isso, - acrescenta ele, - "vivendo dentro da cristandade,
onde o Cristianismo est em plena florao, exuberante com seus
mil pastores, e onde todos so cristos".

OS CONCEITOS CRTICOS: O ESSENCIAL DO


CRISTO

Em plena cristandade, Kierkegaard est consciente de que


sua tarefa consiste em "exumar os conceitos do cristianismo".
Sente-se tambm perdido ou morto para o mundo. Que conceitos
Kierkegaard exuma? Convm lembrar Feuerbach no incio de sua
Essncia do Cristianismo, quando promete estudar O cristianismo
no seu tempo ureo, primitivo, quando a esposa de Cristo ainda era
virgem e casta, no era esta prostituta que temos no sculo 19.
Portanto, num tempo em que ainda se punha o prprio sangue na
quelas coisas em que se acreditava, tempo dos mrtires, dos "tes
temunhas da verdade". Kierkegaard tambm procura refletir sobre
a f, sobre a relao entre a f e a razo, e procura pensar o signifi
cado dos conceitos do cristianismo.
Para tanto, ele at inventou dois conceitos importantssi
mos. Um deles no sei se ele inventou mesmo ou apenas consa

Coleo Filosofia - 113 187


Entre Scrates e Cristo

grou, mas foi um conceito da maior importncia nos nossos lti


mos cento e cinquenta anos: o conceito de "cristandade", diferente
de "cristianismo". Cristandade por exemplo a cristandade brasi
leira, ou a civilizao ocidental crist, a cristandade europia do
sculo 19: assim como quem nasce na Holanda holands, quem
nasce em Paris parisiense e quem nasce na cristandade cristo.
Por qu? Porque foi batizado no oitavo dia, etc. Cristandade pois
um conceito social, demogrfico, geogrfico, um conceito exteri
or, irrefletido, que no vai ao fundamento, ao essencial. A cristan
dade, em ltima anlise, como ele vai dizer depois, no meio da
polmica com a Igreja, uma questo de dinheiro, "uma questo
de dinheiro". Na sua provocao Igreja: Os pastores querem di
nheiro, tm de batizar, para o cara pagar para a Igreja, para o ho
mem casar na Igreja, ser sepultado segundo os ritos da Igreja, e por
isso eles lembram que o cristo tem de ter bastante filho, para eles
poderem batizar bastante gente, para a comunidade crescer, ir ca
sando, e assim por diante, de modo que os pastores cuidam das coi
sas do mundo para depois, se sobrar tempo, cuidarem das coisas do
cu.
Mas h um outro conceito, tambm importantssimo, que
est bem menos explorado, convm at formul-lo em dinamar
qus: det Christelige. O alemo pode traduzi-lo sem dificuldade:
das Christliche. O que isso? E o cristo. Mas "o cristo" no
der Christl Das Christliche, det Christelige, propriamente um
adjetivo substantivado, como ocorre seguidamente em Plato.
algo assim como se dissssemos: "o crstico", i. , o elemento es
sencial do cristo. Faltam-nos critrios crsticos para avaliar criti
camente se este que se diz cristo ou no cristo de verdade.
Comparando mais uma vez com Feuerbach: seu livro se intitulava
A Essncia do Cristianismo. Pois det Christelige serve para dizer
resumidamente: isto cristo de verdade, faz parte da essncia do
cristo. o elemento propriamente cristo, o prprio do cristo, o
critrio para avaliar e para criticar aquilo que s cristo num sen
tido imprprio. O cristo no automtico, no nem natural, es
pontneo, de certo modo at "anti-natural", e por isso impor
tante possuir um critrio para saber se ou no cristo. Det

188 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

Christlige, de certo modo, algo abstrato, mas de outro modo o


que h de mais concreto e essencial, que permite que se julgue so
bre a "cristicidade" (problemtica sempre) de algo que se supe
(talvez erradamente) cristo.
A partir deste conceito ele trabalha em sua obra, princi
palmente naquela parte que Henri-Bernard Vergote chama "o se
gundo percurso". Pois S0ren Kierkegaard pretendia encerrar sua
obra com o Post-Scriptum Final No-Cientftco, de 1846, mas de
pois recomeou, desenvolvendo uma outra rodada. Seus primeiros
livros haviam aparecido na primeira metade dos anos 40 do sculo
passado, desde a Dissertao sobre a Ironia, de 41, ou desde 43,
com os dois volumes de A Alternativa e os primeiros Dois Discur
sos Edificantes. Nestes poucos anos ele escrevera a metade de sua
obra, e a o conceito principal tratado o de "tornar-se cristo", ou
"tornar-se homem", que redunda naquele, e a as idias de alterna
tiva, de repetio e de sntese de opostos servem para enfatizar o
leitmotiv. tornar-se cristo. Pois homem a gente no , a gente se
torna. Em Heidegger isto aparecer tambm na expresso "Das
Dasein hat das Sein zu sein"; algo como: a existncia tem o ser por
ser, tem que ser o ser, quer dizer, o homem para ser homem tem de
vir a ser homem (Werden, vir a ser, at blive, na lngua de Kierke
gaard.) Poderamos at dizer que a idia principal da obra de S. Ki
erkegaard, por trs de toda a captado benevolentiae que ele faz
com seu recurso ao romantismo e ao hiper-romantismo, para pegar
"jesuiticamente" os leitores onde eles esto e lev-los para a verda
de, enganando-as at a verdade (ih die Wahrheit hineintriigen, em
vez de hineintragen), a idia principal pelo menos desta primeira
parte, ento, a do "tornar-se cristo".
E j a, nesta primeira etapa, ele tem o tratado, de estilo
bastante acadmico, sobre o Conceito Angstia, que no deixa de
dar um embasamento para o cristianismo. E o Conceito Angstia
realmente um tratado sumamente importante - eu no diria que o
mais importante, mas certamente uma obra fundamental, que me
rece a fama que tem - s que em vez de ser um livro de psicopato
logia, como alguns poderiam pensar, uma investigao transcen
dental sobre as condies de possibilidade para que possa ocorrer

189
Entre Scrates e Cristo

aquilo que os telogos chamam de "pecado". O pecado no estu


dado, desenvolvido, analisado no livro, apenas pensado de longe,
no horizonte, pois pertence a uma outra regio, a da teologia, ou
at, para ser mais exato, da pregao, e no do filosofar, em todo
caso (pois a se perderia at a Stimmung correta, se deturparia a
atmosfera necessria ao tema). O verdadeiro tema do Conceito An
gstia a liberdade humana, ou seja: como os filsofos tm de ex
plicar a liberdade humana, para ser possvel aquilo de que falam os
telogos, que o homem capaz de pecar. Ento uma investigao
de cunho transcendental sobre a liberdade humana. Aqui ns temos
um conceito filosfico de liberdade, que prepara a reflexo crist
sobre a liberdade para pecar.
Quanto s obras do segundo percurso, cada uma desenvol
ver um conceito central do cristianismo. Por exemplo, a Escola de
Cristianismo, estuda o conceito cristo de "escndalo", que quer
dizer a possibilidade aberta a ns de rejeitar, de recusar, de dizer
no. Lembremo-nos de Schelling, para quem a liberdade a possi
bilidade de fazermos o bem ou o mal. Baseado neste Schelling de
1809 (que bem mais tarde Heidegger vai analisar numa clebre
Vorlesung), o Conceito de Angstia trabalhava sobre a liberdade.
Aqui, porm, o conceito de escndalo ressalta a liberdade de esco
lhermos, de optarmos a favor ou contra a f: escolher a hiptese de
dizer "sim" ao convite, confiando, em vez de dizer "no", o que eu
tambm poderia dizer. E por outro lado, "escandalizar-se" significa
que eu poderia crer, mas prefiro no crer, assumo a responsabilida
de de no crer, rejeito conscientemente a f. Isto importantssimo,
na medida em que a f volta a ser ento uma opo, de certo modo
uma escolha dual, antittica: ou creio ou no creio; assumi uma
atitude. Mas alguns objetariam que posso rejeitar o catolicismo e
preferir a confisso evanglica; tudo bem, Kierkegaard diz que o
que interessa na f em primeiro lugar a forma como se faz e no
qual o Deus que a gente adora, pois quem adora da forma correta
um deus errado est adorando tambm o Deus verdadeiro.
O livro que o Adolfo Casais Monteiro traduziu como O
Desespero Humano, o tratado do desespero, ou ento, segundo o
ttulo original, Doena para a Morte, Doena Mortal, trata o tem

190 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

po todo do desespero, enquanto frustrao do projeto existencial.


Ou seja, sabemos que o homem um ser que (ainda) no , precisa
portanto tornar-se. Mas ele pode errar o caminho, pode se perder e
assim cair no desespero. Em alemo, desespero Verzweiflung,
palavra que deriva de Zweifeln, duvidar. Verzweifeln desesperar,
duvidar de tudo, de si mesmo, de Deus e de todo o mundo. Um
pouco diferente de Hoffnungslosigkeit: falta de esperana, ausncia
de expectativas ou de sadas. Ento o desespero no acreditar em
mais nada, por duvidar de tudo, inclusive de mim mesmo, de meu
valor como pessoa, de minha dignidade ou, na dico kierkegaar-
diana, de meu valor eterno. Estou desesperado por no saber mais
em que acreditar, em quem confiar.
Ao descrever todas as formas de desespero, antitticas por
que so frustraes de uma sintetizao, Kierkegaard estabelece
uma antropologia de mtodo negativo, onde a idia que ele oculta
ironicamente a da realizao plena do homem, difcil mas sempre
possvel, na atitude definitiva da f. Mas ele define, no final da
primeira pgina do texto: a f aquele estado em que o homem se
encontra quando todo desespero foi extirpado. Quando se arrancou,
com raiz e tudo, todos os desesperos, o homem est na f. Quando
ele transparentemente se funda no poder que o ps (no alemo dos
filsofos: gesetzt hat.)

A LGICA DA CRTICA DA RELIGIO NAS


OBRAS DO SEGUNDO PERCURSO

O segundo percurso apresenta portanto alguns livros to


importantes como o era O Conceito Angstia, de 1 844, seu tratado
"da liberdade". Temos a, em 1847, As Obras do Amor, sobre o
mandamento "do amor" ao prximo; em 1849, A Doena para a
Morte, tambm chamado tratado do desespero, mas tratando indi-
retamente "da f", atravs de uma dialtica antropolgica negativa;
e em 1850, A Escola do Cristianismo, que desenvolvia o conceito
"do escndalo", complementar para a concepo de uma f assu
mida em plena liberdade, o que supe naturalmente a possibilidade
da recusa.

Coleo Filosofia - 113 191


Entre Scrates e Cristo

Faltou comentarmos As Obras do Amor. Neste livro ele vai


diferenciar o amor humano, natural, (que inclui tambm o amor de
pai para filho, de pai para filha, de me para filho, de me para fi
lha, espontneo e eventualmente apaixonado) do amor cristo, al
trusta. As vezes chamamos este ltimo de caridade, mas o texto
dinamarqus tem l as suas dificuldades terminolgicas, at por
possuir duas palavras para dizer amor: Elskov e Kjerlighed. A pri
meira, do verbo at elske, amar, muitas vezes compreendida como
o correspondente ao conceito grego de Eros. S que o mandamento
que est na Bblia diz 'Du skal elske din Nceste', tu deves amar o
teu prximo, e evidentemente no amar no sentido ertico, embo
ra seja o verbo at elske. Mas o idioma dinamarqus tem tambm
Kjerlighed, que se traduz muitas vezes como amor cristo, e a dife
renciao no to simples como pode parecer primeira vista.
Fica difcil dizer ento que um termo traduz Eros e o outro gape,
embora Kierkegaard trabalhe com os conceito de amor natural (El
skov, que nos lembra o Eros de Plato), amizade ( Venskab, a phila
de Aristteles) e amor cristo (Kjerlighed, que pode traduzir ga
pe). So levados em conta o Banquete, a tica Nicomaquia (livros
7 e 8) e o Novo Testamento.
O amor cristo ordenado por um mandamento, um de
ver, como em Kant, que tambm distingue, na Fundamentao da
Metafsica dos Costumes, o amor prtico e o patolgico. A lio
bsica das Obras do Amor : amo porque Deus me ama e porque
Deus te ama e me ordena que te ame. O amor cristo desce do cu
e se volta para o homem concreto. No que se Deus no te amas
se eu no te amaria de jeito nenhum, mas sim que mesmo se ficas
ses horrorosa eu te amaria porque Deus te ama. Este ento um
amor diferente, um amor de dever. Lembrem-se de Cordlia, a fi
lha do Rei Lear, de Shakespeare.
Um tal amor, por causa de Deus, tem ainda um trao que o
prprio Adorno no percebeu. importantssimo, e procuraremos
terminar por aqui, logo que compreendermos esta ltima questo.
Eu gosto de dizer que este amor tem uma componente materialista
que Adorno no percebeu. De fato, nosso frankfurtiano critica Ki
erkegaard, em sua conferncia sobre a doutrina kierkegaardiana do

192 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

amor, reproduzindo assim o pensamento deste livro: Kierkegaard


quer que eu ame o meu amigo e o deixe ser como ele est. No
quer que eu o mude, que o transforme para melhor. Porm Adorno
no entendeu, pelo menos, o captulo do livro que se intitula "o de
ver que temos de amar o outro que ns vemos". O outro que ns
vemos, no ? Eis a um critrio empirista, sensorial, sensualista.
Amar o que eu vejo. O que que significa isto?
Tenho o dever de amar esta pessoa que aqui est, diante de
mim, esta nossa colega, por exemplo, que ns vemos. Eu poderia
am-la por sua beleza, inteligncia, simpatia, e, como bom platni
co, no estaria amando propriamente esta colega, mas sim a sua
beleza, sua inteligncia, sua simpatia, ou melhor ainda, (e minha
mulher poderia ficar tranquila,) porque no fundo eu estaria amando
a Beleza, a Inteligncia, a Graa, coisa que todo homem razovel, e
mais ainda um filsofo, deveria fazer. No s faz, mas deve mesmo
fazer. Estaria amando tais idias, tais realidades ideais, e no esta
pessoa em sua empiria. Ento, o bom platnico ama, na colega aqui
presente, as qualidades dela. E neste sentido, no ama realmente a
colega que est aqui, esta pessoa que ns vemos. Porque no mo
mento em que ela deixar de apresentar tais qualidades ideais, por
uma ou outra razo deixasse de se encaixar nestas categorias ide
ais, o platnico a abandonaria.
Ora, Kierkegaard insiste: tenho o dever de amar este pr
ximo, que vejo aqui e agora. Mesmo que ele no tenha nada mais a
dar, mesmo que no possa mais dar o que aprecio. O velho Arist
teles, - pago, alis, - j dizia: h trs tipos de amizade: amizade
pelo prazer, amizade pelo proveito e amizade pela virtude. So trs
formas de amizade, e os motivos das duas primeiras no as des
qualificam. Pois bem, Kierkegaard neste ponto nos diz: eu amo
este prximo, esta pessoa que eu vejo: sou fiel a ela, no amo
aquela qualidade intelectual, de modo que se aquela faltasse eu
deixaria de amar, no, mas amo esta pessoa concreta, na sua hist
ria, na sua localizao no mundo, onde a Providncia nos colocou.
Isto pode ser maravilhoso e extremamente instigante, e tem
algo a nos dizer, ainda hoje. Relativiza ou impede todas aquelas
possibilidades platnicas de fugir para o infinito. O filsofo geral

Coleo Filosofia - 113 193


Entre Scrates e Cristo

mente gosta de amar a sabedoria, somos capazes de trair todas as


pessoas, todos os colegas, e ficamos somente com a sabedoria, de
alta qualidade, aquela velha horrorosa, de que nos cantava o Ni
etzsche. Kierkegaard est propondo o seguinte: o amor cristo
manda amar "este" prximo, seja homem ou mulher. Amar de ver
dade, ser fiel a ele. claro que isto no significa ser cmplice de
todas as maldades que ele possa fazer, claro que no. Mas sim ser
fiel, ser comprometido com ele.
Para terminar, resumo minha interpretao da polmica
com a Igreja oficial dinamarquesa. De pleno acordo com Vergote,
estou convencido de que a famosa polmica foi uma espcie de te
atro ou pantomima, uma provocao ensaiada e executada no meio
da rua (e no num plpito: lembrem de Lutero). Kierkegaard en
saiou, buscando o tom certo da polmica, nos almoos na casa de
sua cunhada, grande admiradora do arcebispo Mynster, as crtica
que, meses depois, publicaria como se fossem surgindo ao calor da
polmica. Quis dar um exemplo, talvez o do "irmo-que-diz-no",
(lembremo-nos mais uma vez da Cordlia de Shakespeare). Quis
ser socrtico, o Scrates da cristandade, e numa das ltimas frases
que deixou escrito anota: "Eu digo e tenho que dizer que no sou
cristo."
Traduzindo de uma maneiras muito rudimentar: "Eu digo e
sou obrigado a dizer que P", sendo que P uma proposio que
enuncia: "Eu no sou cristo". Portanto: eu tenho que dizer "eu no
sou cristo", e por isso ento digo que "eu no sou cristo". Quer
dizer (apenas) isto: que eu digo e tenho que dizer que no sou
cristo. Mas se eu sou mesmo cristo ou no, isto , em primeiro
lugar, um problema meu. O problema da cristandade saber se ali
h cristos ou no; o problema dos pastores saber se eles esto
cumprindo a sua misso ou no. E igualmente o problema de Ki
erkegaard do prprio Kierkegaard. Assim, Kierkegaard uma es
pcie de filsofo da linguagem, num certo sentido, que tem uma
conscincia imensa dos jogos ae linguagem e executa, talvez de
uma maneira ainda amadorstica e tal, muitssimos jogos de lin
guagem.

194 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

Isto de escrever e deixar escrito, "eu digo e tenho que dizer


que no sou cristo", isto de ir para o hospital para morrer e a re
cusar a comunho trazida pelas mos de um pastor amigo, colega
de estudos, gente honesta, isto tambm faz parte de uma "perfor
mance" que ele julgou necessria. (Se tudo parecia estar bem na
Dinamarca, Hamlet precisava se fazer de doido.) Uma vez que todo
mundo na Dinamarca era cristo ou se dizia cristo, algum tinha
de no ser, ou ao menos dizer que no era. Se todo mundo o era e
achava to fcil, algum se achava na obrigao de mostrar como
difcil, etc, etc.
Hoje claro que a situao completamente distinta, at
muito difcil algum ter alguma convico, e na medida at em que
h hoje de novo um surto de religiosidade eu ousaria dizer que Ki-
erkegaard nos permite analisar o fenmeno da religiosidade de hoje
como em grande parte "esttica": como uma griffe. Cada um hoje
tem a sua religiosidade, superficial, sua religio para efeitos de ca
samento com uma pessoa, religio que depois se troca para poder
casar com outra pessoa. Neste sentido, Kierkegaard diria que tais
opes religiosas no passam de esttica, isto , no so verdadei
ras opes. Voltamos portanto para a existncia esttica, e por
isso que talvez seja de novo necessrio o trabalho de um Scrates
da (ps-)cristandade.

Coleo Filosofia - 113 195


13

SANTO ANSELMO DE COPENHAGUE

"Die Wirkung bedeutender Geister aufdie Menschen ihrer Epoche


ist schwer darzustellen. " (E. Hirsch1)

"Para o leitor do sculo XX, os textos medievais parecem estranhos (...)


Em sua poca, porm, foram cheios de vida... " (L De Boni)

Para muitos, Santo Anselmo o Arcebispo de Canturia,


aquele que tanto contribuiu para a "restaurao dos mosteiros in-
gleses, arrasados pela invaso dinamarquesa" . Para outros, e o ita
liano do norte, um piemonts do Vale de Aosta, agostiniano entusi
asta, crente, inteligente e amoroso. Alguns talvez prefeririam cha
m-lo Anselmo de Bec, da Normandia, o admirador de seu compa
triota Lanfranco. Enquanto alguns j o situam no sculo XII, outros
insistem que ele ainda pertence ao sculo XI. Mas de qualquer ma
neira no h dvida de que seu sutil e brilhante pensamento ultra
passou todas as fronteiras de espao e de tempo.
O pensamento de Anselmo reaparece no apenas nos tem
pos ps-hegelianos, no norte da Europa, mas tambm continua a
vigorar provavelmente ainda nestes tristes trpicos, ao menos nas
pocas em que se revive a famosa questo das relaes entre f e
razo. A atualidade de suas posies nos foi confirmada recente-

Hirsch, Emanuel: Geschichte der Neuern Evangelischen Theologie, Band V,


Giitersloh, 1954. (Ler especialmente os captulos 52 e 53.)
Ver Fraile O. P.. Guillermo: Historia de la Filosofia, II. Judasmo. Cristianismo.
Islam. Biblioteca de Autores Cristianos : Madrid 19642, p. 371.

Coleo Filosofia - 113 197


Entre Scrates e Cristo

mente na carta encclica de Joo Paulo II, intitulada justamente Fi


des et Ratio3, a qual nos diz, em seu pargrafo 42:
"Na teologia escolstica, o papel da razo educada filosofi
camente torna-se ainda mais notvel sob o impulso da interpreta
o anselmiana do intellectus fidei. Segundo o santo Arcebispo de
Canturia, a prioridade da f no faz concorrncia investigao
prpria da razo. De fato, esta no chamada a exprimir um juzo
sobre os contedos da f; seria incapaz disso, porque no idnea.
Sua tarefa , antes, saber encontrar um sentido, descobrir razes
que a todos permitam alcanar algum entendimento dos contedos
da f. Santo Anselmo sublinha o fato de que o intelecto deve pr-se
procura daquilo que ama: quanto mais ama, mais deseja conhe
cer. Quem vive para a verdade tende para uma forma de conheci
mento que se inflama num amor sempre maior por aquilo que co
nhece, embora admita que ainda no fizera tudo aquilo que estaria
em seu desejo: 'Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter
quodfactus sum' (Proslogion, 1: PL 158, 226)."
O Papa chama a ateno, desde o incio, para o fato de que
na perspectiva anselmiana a f tem prioridade. Isto conveniente
que os filsofos ouam, para que no venham a imaginar que
quaisquer provas racionais poderiam estar colocadas no incio,
como fundamento. No o caso, pois Anselmo "pressupe" que se
cr, e neste sentido, pressupe que quando falamos de Deus j te
mos uma noo prvia do que queremos dizer, apenas ainda nos
faltando maior clareza sobre o contedo desta noo. Anselmo
tampouco imagina que a razo fundamente a opo da f, e muito
menos a substitua. Trata-se, isto sim, de alcanar algum entendi
mento sobre a essncia daquele Ser que no apenas deve existir,
como at j amado por ns, antes mesmo de ser melhor compre
endido. Que estranha prova filosfica seria esta, se pretendesse
provar que Aquele a quem amamos existe de fato! Ou que estranho
amor seria este, que ama sem ter certeza se o objeto de seu amor
existe de fato! O Papa sugere este encaminhamento do problema,
quando fala em "pr-se procura daquilo que ama". - Alm do

Joo Paulo II: Carta Encclica Fies et Ratio, So Paulo : Paulinas, 1998, p. 60-
62.

198 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

mais, antes de "provar" que Deus existe (?), Anselmo afirma: fui
feito (por Ele) para v-lo. Melhor ainda: Anselmo no fala d' Ele,
na terceira pessoa, mas constantemente se dirige a Deus na segun
da pessoa: Deus para Anselmo um Tu, que Anselmo ama e com
quem dialoga4.
Que prova bem estranha seria o argumento ontolgico, se
pretendesse realmente, rigorosa e academicamente, provar que
Deus existe! "Senhor, d-me licena para provar que Tu existes de
fato? Espera s um pouquinho que vou provar a Tua existncia, e
em seguida voltarei para continuar minhas oraes..."5 Boehner e
Gilson perceberam bem a relao entre a orao e o argumento, e
por isso dizem: "Antes de mais nada, devemos retirar-nos ao nosso
prprio interior, despedir as distraes, e voltar-nos amorosamente
para Deus. Por isso Anselmo inicia seu trabalho com uma prece -
uma das mais belas da Idade Mdia - em que descobre sua misria
perante Deus e d expresso, em termos comoventes, sua aspira
o de melhor conhec-Lo. Desde logo, porm, v-se forado a
admitir, com dor, que o pecado lhe debilitou a fora cognitiva...
Todavia a graa divina... inspira-lhe nova confiana e promete-lhe
seu poderoso auxlio. Animados com esta confiana, e arrimados
na f, podemos empreender a tarefa proposta."6

Se Anselmo a figura intelectual mais eminente de seu sculo e um dos pensa


dores mais profundos da Idade Mdia, o Gregrio VII da escolstica... e, depois
de Escoto Erigena, o primeiro pensador original da Idade Mdia, se possui uma
formidvel agudeza dialtica, sutileza dialtica, por outro lado, segundo Fraile
"no se trata de uma dialtica fria e puramente filosfica, e sim caldeada pelo
fogo do amor, como a de Santo Agostinho, cujas pegadas segue passo a passo,
ainda que superando-o em vigor argumentativo." (Fraile, op. cit., p. 372). O
prprio Santo atesta, (despertando constrangedoras suspeitas na mente maliciosa
de alguns analistas mais desconfiados dos dias de hoje): "Todos os que me co
nheceram me amaram, e mais os que chegaram a conhecer-me mais intima
mente." (Epist. III 7: PL 159, 21, cit. apud Fraile.)
Tal atitude lembra a do velho Cfalo, no primeiro livro da Repblica, quando
este primeiro interlocutor de Scrates interrompe a discusso iniciada sobre o
que a justia, para voltar aos seus sacrifcios, como se dissesse: "Vejam: justi
a viver e agir assim como eu fao..."
Philotheus Boehner e Etienne Gilson: Histria da Filosofia Crist. Desde as
Origens at Nicolau de Cusa, Petrpolis, RJ : Vozes, 1982, p. 264.
Coleo Filosofia - 113 199
Entre Scrates e Cristo

Ora, Joo Paulo II prossegue, analisando agora o lado da


razo: "Assim, o desejo da verdade impele a razo a ir sempre mais
alm; esta fica como que embevecida pela constatao de que a sua
capacidade sempre maior do que aquilo que alcana. Chegada
aqui, porm, a razo capaz de descobrir onde est o termo de seu
caminho: 'Penso efetivamente que, quem investiga uma coisa in
compreensvel, se deve contentar de chegar, pela razo, a reconhe
cer com a mxima certeza a sua existncia real, embora no seja
capaz de penetrar, pela inteligncia, o seu modo de ser (...). Alis,
que h de to incompreensvel e inefvel como aquilo que est
acima de tudo? Portanto, se aquilo de cuja essncia suprema discu
timos at agora, ficou estabelecido sobre razes necessrias, ainda
que a inteligncia no o possa penetrar de forma a conseguir tradu
zi-lo em palavras claras, nem por isso vacila minimamente o fun
damento de sua certeza. Com efeito, se uma reflexo anterior com
preendeu de forma racional que incompreensvel (rationabiliter
comprehendit incomprehensibile esse) o modo como a sabedoria
suprema sabe aquilo que fez (...), quem explicar como ela mesma
se conhece e exprime, dado que sobre ela o homem nada ou quase
nada pode saber?' (Monologion, 64: PL 158, 210)"
A razo fica pois "embevecida", num primeiro momento,
ao constatar seu poder de ultrapassar constantemente suas prprias
representaes, mas chega o momento em que precisa parar e con
fessar que encontrou algo que maior do que toda a sua capacida
de. Chegamos aos limites da linguagem, ou pelo menos da lingua
gem racional, e a inteligncia no consegue traduzi-lo em palavras
claras. Deus lhe incompreensvel, e todo esforo da linguagem da
representao religiosa e mesmo da linguagem lgica e teolgica
no conseguir captar adequadamente Deus assim como Ele , em
seu modo de ser. Neste ponto especfico, poderamos at dar razo
a Feuerbach, eis que todas as imagens que temos de Deus so for
osamente projees nossas 1 . Este Deus que eu at consigo repre-
sentar-me sempre, na verdade, apenas um dolo, criado por mim,
uma vez que, segundo o nosso Santo, e o Papa com ele, o Deus

Ver, a respeito, Draiton Gonzaga de Souza: O Atesmo Antropolgico de Ludwig


Feuerbach, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1993.

200 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

verdadeiro incompreensvel. O que pretende ento Anselmo, re


almente? Digamos que ele quer expor um argumento que no , a
rigor, "ontolgico", mas antes notico, pretendendo expor a manei
ra como devemos pensar a noo de Deus.8
Anselmo prope portanto uma "regra", sobre o limite, e
que mostra como cada noo precisa ser constantemente repensa
da, se lhe damos a cada momento um contedo. Pois se eu consigo
pensar Deus assim ou assado, certo que este no definitiva
mente o Deus verdadeiro. Deus no , para Anselmo, aquilo de
maior que possamos pensar, pois neste caso nosso pensamento se
ria maior do que ele. Ao contrrio, algo que no se pode jamais
pensar adequadamente, pois Deus incompreensvel. Citemos lite
ralmente o prprio Santo, na formulao para ns mais significati
va: "Senhor, Tu no s somente alguma coisa em relao qual
no se pode conceber nada de maior, mas sim alguma coisa de
maior do que aquilo que se poderia conceber" (Proslogion XV)!
Nesta formulao, estamos convencidos de que o argumento res
ponde bem a Feuerbach. Como se dissesse: "Senhor Deus, Tu s
maior do que nossas representaes a Teu respeito, s maior que as
imagens ou dolos que fazemos de Ti." Exatamente por estar acima
de tudo, acima inclusive de nosso pensamento e de nossa lingua
gem, Deus incompreensvel e inefvel. Mas de qualquer maneira,
por mais incompreensvel que seja para o intelecto, para a f este
certamente um Deus pessoal e amoroso, capaz de dilogo.

8 Srgio Ricardo Strefling, em seu livro O Argumento Ontolgico de santo Ansel


mo, Porto Alegre : EDIPUCRS, 1993, avisa logo de sada que "o argumento do
Proslogion era conhecido, entre os escolsticos, como a ratio Anselmi. A partir
de Kant, todos os filsofos modernos e tambm muitos escolsticos passaram a
cham-lo de argumento ontolgico". No deve ser ento proibido encarar a ratio
Anselmi de uma maneira diferente, no rigorosamente ontolgica. Boehner e
Gilson dizem at mais: "O argumento do Proslogion era conhecido aos escols
ticos como a 'ratio Anselmi'. Devido a uma lamentvel confuso com o racio
nalismo moderno, todos os filsofos depois de Kant - e infelizmente tambm
muitos neo-escolsticos - passaram a design-lo de 'argumento ontolgico'"
(op. cit., p. 263). - Embora o filsofo de pseudnimo Climacus venha depois de
Kant, parece que percebeu a confuso e no se deixou levar por ela.
Coleo Filosofia - 113 201
Entre Scrates e Cristo

E por essas e outras que J. Climacus, autor pseudnimo ki-


erkegaardiano das Migalhas Filosficas1', resumia, sem citar expli
citamente Anselmo: "No comeo de minha prova eu j pressupo
nho a idealidade, e pressuponho que terei sucesso em lev-la at o
fim; mas o que isso seno pressupor que o deus existe e que
confiando nele que comeo."10
E ento, afinal de contas, o que que a prova de Anselmo
prova? Ela no pe na existncia algo que antes era duvidoso. Ela
antes pressupe, no pode deixar de pressupor, e nada vale sem a
pressuposio de que Deus existe. E ento o que ela faz esforar-
se por mostrar que aquele Deus que conhecemos pela f, aquele
Deus que amamos na prtica, no pode ser pensado nem como uma
coisa finita, imperfeita, limitada, e muito menos como algo que
poderia existir de modo contingente, e que portanto poderia igual
mente no existir, tal como os cem tleres do professor Kant, que
tanto podem existir no bolso dele como no nosso, porque podem
tambm perfeitamente no existir nem no bolso dele nem no nosso,
exatamente porque so pura e simplesmente tleres (ou dlares):
realidade contingente.
O Papa conclui a meno a Santo Anselmo, no citado pa
rgrafo 42, com um resultado que pode parecer magro e um tanto
enigmtico para os filsofos: "Confirma-se assim, uma vez mais, a
harmonia fundamental entre o conhecimento filosfico e o conhe
cimento da f: a f requer que o seu objeto seja compreendido com
a ajuda da razo; por sua vez a razo, no apogeu da sua indagao,
admite como necessrio aquilo que a f apresenta."
Tal resultado parece bem magro para os especialistas em
filosofia. Uma consulta ao medievalista Gilson poderia ajudar, para
o consolo dos filsofos: "De fato, toda a obra de santo Anselmo
um dilogo entre a lgica e a Revelao crist. Portanto, no causa-

9 Kierkegaard, S.: Migalhas Filosficas ou Um bocadinho de Filosofia de Joo


Climacus, Trad. Alvaro L. M. Valls, Vozes : Petrpolis, 1995, no Cap. III, inti
tulado: "O paradoxo absoluto. (Um capricho metafsico)".
Kierkegaard, S.. Migalhas Filosficas, op. cit., p. 68. - Srgio Strefling lembra
com razo que para Karl Barth (alis um bom conhecedor de Kierkegaard,) "o
objetivo do argumento no est em provar mas no entender" (Strefling. op. cit.,
p. 13). - Podemos desconfiar que Joo Paulo II concorda aqui com K. Barth.

202 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

r espcie que ela tenha uma importncia capital para a histria da


teologia; mas, se o interesse que apresenta para a histria da filoso
fia mais limitado, aqui ela ganha em profundidade o que perde
em extenso. A prova da existncia de Deus tirada apenas da sua
idia foi e continua a ser uma dessas experincias metafsicas de
que se pode dizer que nascem eternas, porque atingem o termo fi
nal de um dos caminhos que o esprito humano pode seguir.""
A Historia de la Filosofia dos jesutas Klimke e Colo
mer12, embora tendendo, pelo que parece, a interpretar o argumento
como rigorosamente ontolgico, acentua que este teve uma fortuna
diversa: "Admitido por vrios grandes escolsticos da linha plat-
nico-agostiniana, entre eles Alexandre de Hales, So Boaventura e
Duns Escoto, foi rechaado inicialmente por Hugo de So Victor, e
de forma ainda mais definitiva por Santo Toms de Aquino. Reno
vado na poca moderna por Descartes e Leibniz, foi objeto mais
tarde da crtica severa de Kant. Com isso no concluiu sua histria,
pois que atravs de diversas modificaes chega com Hegel e ou
tros at nossos dias."1" Pretendemos aqui justamente falar de al
guns destes "outros", posteriores a Hegel. De qualquer maneira,
Klimke e Colomer no esquecem que, j em vida do santo, o mon
ge Gaunilo, da regio de Tours, impugnara o argumento em seu
Liber pro insipiente.
Gaunilo insiste em que algo pode existir em nossa mente,
tal como uma ilha da fantasia, a ilha das delcias, perfeitssima,
sem que da se pudesse deduzir sua existncia real. E em suma o
mesmo que dir mais tarde Kant, ainda que este, mais modesta
mente, prefira imaginar apenas cem tleres no seu bolso: "Cem t-
leres possveis no so pensados de outro modo, no que lhes con
cerne essncia, do que cem tleres reais (...) Mas para o estado
das minhas posses h mais em cem tleres reais do que no simples

" Gilson, Etienne: A Filosofia na Idade Mdia. Martins Fontes : S. Paulo, 1998,
p. 303.
12 Federico Klimke. S.J./Eusebio Colomer, S.J.: Historia de la Filosofia, tercera
ed. revisada y ampliada, Editorial Labor, Barcelona, 1961, p. 206.
Ver igualmente Gilson, op. cit., p. 298.
Coleo Filosofia - 113 203
Entre Scrates e Cristo

conceito deles (isto , na sua possibilidade)." Entretanto, tal como


Hegel contra Kant, Anselmo j respondia quele monge que na
idia de Deus temos um caso nico e exclusivo. Na formulao de
Gilson: "A noo das Ilhas Afortunadas no contm evidentemente
nada que obriga o pensamento a lhes atribuir existncia, e prprio
apenas de Deus que no se possa pensar que ele no existe."15
As interpretaes, portanto, variam. Poderamos dizer que
Anselmo faz uma certa anlise lgica da linguagem, onde cabe
filosofia elucidar as pressuposies da linguagem. Seu intellectus
quaerens fides no pretende engendrar um deus pelo raciocnio,
pois este, pelo contrrio, tem de ser sempre pressuposto para ser
ento mais ou melhor compreendido. Kierkegaard parece t-lo
compreendido bem, num de seus textos mais densos, aparecido em
1844 nas Migalhas Filosficas, sob a pena do pseudnimo J. Cli-
macus. Texto difcil, este captulo III das Migalhas, (que mostra no
mnimo um pouco da capacidade filosfica do pensador dinamar
qus). Henri-Bernard Vergote, em sua obra magistral sobre a ironia
kierkegaardiana16, considera que essas poucas pginas das Miga
lhas Filosficas contm "a mais bela polmica indireta que se po
deria sonhar da parte de um pretenso irracionalista que mostra aqui
qual uso sabe fazer da razo para se opor aos seus abusos".
Com efeito, Climacus, o mais dialtico dos pseudnimos
kierkegaardianos, mostra inicialmente que aqui impossvel con
cluir dos efeitos para a causas. Dos atos de um ser no se pode de
duzir sua existncia de fato: "Em geral, provar que qualquer coisa
existe sempre uma questo difcil (...). A demonstrao toda se
transforma sempre em algo completamente diferente, em um des
envolvimento exterior da concluso que tiro ao ter admitido que o
objeto em questo existe. Assim, minha concluso nunca termina
na existncia, mas sim eu tiro concluses a partir da existncia,

14 Kant, I.: Crtica da Razo Pura, B 627. Na traduo brasileira de Valrio Ro-
hden e Udo Moosburger, Coleo Os Pensadores, So Paulo : Abril Cultural,
1980, p. 300; na traduo portuguesa de Manuela Pinto dos Santos e Alexan
dre Fradique Morujo, da Calouste Gulbenkian, Lisboa, p. 504s.
15 Gilson, op. cit., p. 298.
16 Vergote, Henri-Bernard: Sens et Rptition. Essai sur Vironie kierkegaardien-
ne. T. II, Paris : Cerf/Orante, 1982; aqui, p. 38.

204 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

quer eu me movimente na esfera dos fatos sensveis e palpveis,


quer no domnio do pensamento."17 Tal prova teria pois um efeito
diferente do esperado, j que no demonstra racional e absoluta
mente a existncia, mas no mximo descreve a essncia: "Assim,
eu no provo que uma pedra existe, mas que algo, que de fato
existe, uma pedra. O tribunal no prova que um criminoso existe,
mas prova que o acusado, que evidentemente existe, um crimino
so. Quer chamemos existncia de accessorium ou de prius eterno,
ela jamais pode ser provada."18
No contexto de sua pequena pea, em que contrape alge
bricamente o pensamento socrtico/platnico (filosfico grego), a
um outro modo de pensar que por hiptese lhe deve ser oposto,
Climacus falava de um desconhecido. Prope-se a chamar tal des
conhecido pelo significante "o deus".19 " apenas um nome que lhe
damos. Dificilmente ocorreria inteligncia querer provar que esse
desconhecido (o deus) existe de fato. Se, com efeito, o deus no
existe, claro que seria impossvel prov-lo, e se ele de fato existe,
claro que seria uma tolice querer provar isso; pois eu j o pressu
pus, justamente no instante em que a prova comea, no como algo
duvidoso, (o que um pressuposto alis nunca pode ser, j que um
pressuposto,) mas como algo j resolvido, pois de outro modo eu
no iria comear, entendendo facilmente que o todo seria imposs
vel se ele no existisse. Mas se, ao contrrio, com a expresso pro
var a existncia do deus, tenho em mente querer provar que o des
conhecido, que existe, o deus, ento me expresso de maneira me
nos feliz."20 Estamos pois no nvel conceitual, notico e no onto
lgico. No se trata propriamente de provar algo, mas sim de des
envolver uma definio conceitual. "Contudo, entre o deus e suas
obras h uma relao absoluta; Deus no um nome, mas um con-

Nesta discusso do argumento de Santo Anselmo, Climacus apoia-se em grande


parte em Schelling, que em Berlim ensinava: "A existncia de Deus no se dei
xa provar, mas sim apenas a divindade do existente, daquele que actu por si
mesmo, e tambm esta existncia s a posteriori".
18 Kierkegaard, S., Migalhas Filosficas, op. cit, p. 65.
19 Climacus emprega o artigo definido antes da divindade, para falar como os gre
gos, pois seu referencial filosfico, grego.
20 Kierkegaard, S., Migalhas Filosficas, op. cit., p. 64s.
Coleo Filosofia - 113 205
Entre Scrates e Cristo

ceito"21. O que Anselmo teria de fazer ento seria a explicao do


conceito de Deus, mostrando suas notas essenciais. Ao nvel do
conceito, a existncia se impe, embora seja uma existncia pensa
da, mas uma existncia que no pode, de maneira alguma, no
caso de Deus, deixar de "ser pensada" como necessria. No po
demos pensar Deus, de quem sabemos pela f, como um no-
existente.
certo que dos feitos de Napoleo no posso deduzir que
Napoleo tenha existido de fato, apenas posso idealmente concluir
que deve ter existido um grande general que realizou grandes coi
sas: at a, toda prova um salto, ou ao menos pressupe o que
quer provar. "Se chamo a esses feitos 'os feitos de Napoleo', a
prova se torna suprflua, pois de antemo j o terei nomeado; se o
ignoro, jamais conseguirei provar, a partir dos feitos, que eles so
de Napoleo, mas apenas provar (de modo puramente ideal) que
tais feitos so os de um grande general etc."22
No caso de Deus correto dizer que Ele existe essencial
mente: "essentia involvit existentiam " . A prova serve para escla
recer o seu conceito. Como Deus a diferena absoluta, no pode
ser pensado como algo de contingente, interior ao mundo. Todas as
imagens terrenas de Deus so produzidas pelo homem. Climacus
analisa longamente, numa Nota muito significativa, a posio de
Espinosa, consubstanciada na citao latina acima, e rejeita sua
validade, na medida em que a argumentao pela perfeio no
passa de tautolgica.24 Vale a pena ler a Nota de Climacus: "Espi
nosa, (...) aprofundando-se no conceito de Deus, procura derivar
da o ser por meio do pensamento, porm, bem entendido, no
como uma caracterstica contingente, mas como determinao es
sencial. Isso o que h de profundo em Espinosa, mas examine
mos como que ele procede. Em Principia Philosophiae Cartesia-

:i Kierkegaard, S., Migalhas Filosficas, op. cit., p. 66.


Kierkegaard, S., Migalhas Filosficas, op. cit., p. 66.
Kierkegaard, S., Migalhas Filosficas, op. cit., p. 66.
24 Lembremos que Kant afirmava, neste contexto: "de fato nada dissestes, pois
cometestes uma simples tautologia", I. Kant, Crtica da Razo Pura, op. cit., B
625.

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lvaro Luiz Montenegro Valls

nae, Pars I, Propositio VII, Lemmo I, diz ele: "quo res sua natura
perfectior est, eo majorem existentia et magis necessariam invol-
vit; et contra, quo magis necessariam existentiam res sua natura
involvit, eo perfectior". Ento, quanto mais perfeito algo , mais
ser ele tem; quanto mais ser ele tem, mais perfeito . Isto, entre
tanto, uma tautologia, o que fica ainda mais claro numa nota,
"nota II": quod hic non loquimur de pulchritudine et allis perfecti-
onibus, quas homines ex superstitione et ignorantia perfectiones
vocare voluerunt. Sed per perfectionem intelligo tantum realitatcm
sive esse. Ele explica perfectio por realitas, esse; de modo que
quanto mais perfeito algo , mais ele ; porm, sua perfeio con
siste em ter mais esse, isto quer dizer ento que, quanto mais algo
, tanto mais . Isto quanto tautologia, mas agora, vamos adiante.
O que est faltando aqui uma distino entre ser de fato e ser ide
al."25 Concluso: o que Espinosa pretende no a mesma coisa que
Anselmo almejava. O deus de Espinosa, alis, se verificarmos
atentamente, o oposto daquele do Santo. O deus de Espinosa no
se diferencia do mundo, da natureza, enquanto o de Climacus
(como o de Anselmo) o absolutamente diferente.
Mais polmicas so as formulaes de Climacus no que se
refere realidade ou, como ele prefere dizer, ao ser de fato. Seu
estilo sarcstico chega a beirar a linguagem blasfema: "O uso, em
si e por si nada claro, de se falar em mais ou menos ser, e conse
quentemente em graus de realidade ou do ser, torna-se ainda mais
confuso quando aquela distino acima no feita (...). Quanto ao
ser fatual, no tem nenhum sentido falar de mais ou menos ser.
Uma mosca, se ela , tem tanto ser quanto o deus; a observao
boba que eu aqui escrevo tem, no que toca ao ser de fato, tanto ser
quanto a profundeza de Espinosa, pois quanto ao ser de fato, vale a
dialtica de Hamlet: ser ou no ser. O ser de fato totalmente indi
ferente diversidade de toda e qualquer definio essencial, e tudo
que existe participa do ser sem cime mesquinho, e participa no
mesmo grau. Idealmente, o caso bem diferente, isto totalmente
certo. Mas no momento em que eu falo de ser no sentido ideal, no
mais falo do ser, mas da essncia. A idealidade suprema tem o ne-

Kierkegaard, S., Migalhas Filosficas, op. cit., p. 66ss, Nota 6.


Coleo Filosofia - 113 207
Entre Scrates e Cristo

cessrio, por isso . Mas este ser sua essncia, razo pela qual ela
no pode justamente entrar dialeticamente nas determinaes do
ser de fato, porque ele ; nem se pode atribuir-lhe mais ou menos
ser em relao a outras coisas. Isto se exprimiu outrora, embora de
modo algo imperfeito, dizendo-se que se Deus possvel, ele eo
ipso necessrio (Leibniz)26. O princpio de Espinosa est, portanto,
totalmente correto, e a tautologia est em ordem; mas tambm
certo que ele se esquivou completamente da dificuldade; pois a di
ficuldade consiste em chegar a apreender o ser de fato, e introduzir
dialeticamente a idealidade de Deus na esfera do ser de fato."27 Ao
distinguir o ser ideal do ser real, sinnimo de ser de fato, Climacus
aceita um aspecto da objeo kantiana. Mas se Leibniz no se ex
prime de maneira perfeita, pior a situao de Espinosa, que em
sua tautologia sobre a perfeio do ser no resolve a questo an-
selmiana. Porm a introduo da idealidade na esfera do ser de fato
s pode, para Climacus, ser pensada contando-se com a f, rgo
do devir.
Contudo, embora possa concordar na questo da tautolo
gia, detectada na noo de ser de Espinosa, Climacus no Kant.
Jamais argumentaria com os cem tleres. Basta-lhe, com o exem
plo de Napoleo28, deixar claro que no se trata de provar a exis
tncia ontolgica, mas sim de esclarecer ao nvel da lgica. Entre
tanto, Climacus/Kierkegaard tem um contexto, que nos ajuda a

A ttulo de ilustrao, eis a citao de Leibniz, tirada da Monadologia, pargra


fo 45: "Assim, s Deus (ou o Ser necessrio) possui este privilgio: se poss
vel tem de existir necessariamente. Ora, como nada pode impedir a possibilida
de do que no tem quaisquer limites, qualquer negao e, por conseguinte, con
tradio, isto suficiente para se conhecer a priori a existncia de Deus. De
monstramo-la, tambm, pela realidade das verdades eternas, mas igualmente
acabamos de prov-la a posteriori pela existncia dos seres contingentes, que
no podem ter a razo ltima ou suficiente seno no ser necessrio, que em si
mesmo possui a razo de existir." - A ironia kierkegaardiana fica mais clara se
percebermos que Climacus est acusando Leibniz de formular imperfeitamente
seu argumento, quando o prprio Leibniz se propunha a aperfeioar a argumen
tao antiga.
Kierkegaard, S., Migalhas Filosficas, op. cit., p. 66ss., Nota 6.
Que porm parece mais dirigido s provas do Monologion do que s do Proslo-
gion...

208 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

perceber melhor suas alfinetadas. A questo com a qual ele se de


fronta no meio do sculo XIX, semelhante alis do sculo XI, a
da controvrsia entre sobrenaturalismo e racionalismo, ainda que
alguns a considerassem "superada" pela "Vermittlungstheologie"
(teologia da mediao). De Marheineke, editor da Filosofia da Re
ligio de Hegel e professor de Teologia em Berlim at sua morte
em 1846, diz Hirsch: "Ele um tpico telogo da mediao, que
reconcilia mutuamente saber e crer, e se coloca conscientemente
29
para alm da oposio de racionalismo e sobrenaturalismo" . A
discusso entre os filsofos da poca envolve o significado do "in-
tellectus", sendo que Climacus quer mostrar que no se pode des
locar a "fides", como se ela fosse substituda ou "superada dialeti-
camente" (aufgehoben) pelo "intellectus".
Vergote conhece bem a polmica sobre a interpretao do
argumento de Anselmo e o modo como o prprio Santo rebateu os
raciocnios e as objees de Gaunilo. Assim, no estranha que mais
tarde Santo Toms e Kant, como Gaunilo, tenham acreditado que
Anselmo pretendia produzir a existncia de Deus. Lembra tambm
que Hegel tem o mrito de argumentar contra Kant com a impossi
bilidade de se comparar Deus aos cem dlares, mas acha que na
Cincia da Lgica Hegel se apresenta como um discpulo de Gau
nilo, ao menos ao definir Deus como o conjunto de todas as reali
dades. Um deus pantesta, maneira de Espinosa, (autor sempre
admirado por Hegel,) um deus identificado ao todo da realidade,
no seria, porm, o Deus acima de toda compreenso, de Santo
Anselmo, definido pela regra: "quod majus cogitari nequif, e
portanto oposto ao de Hegel/Gaunilo, definido como um "quod est
majus omnibus". Climacus/Kierkegaard, leitor atento de Feuer-
bach , sabe que A Essncia do Cristianismo refuta o deus hegelia-
no, talvez com bastante razo.

"Er ist schlecht und recht ein Vermittlungstheologe, der Wissen und Glauben
miteinander vershnt und sich bewufit jenseits des Gegesatzes von Rationalis-
mus und Supranaturalismus stellt." (Hirsch, op. cit., p. 367.)
Para escndalo de muitos telogos, Kierkegaard recomenda a leitura deste autor
"escandalizado". Pois, segundo ele, Feuerbach sabe o que rejeita, enquanto al
guns telogos no conhecem o que defendem.
Coleo Filosofia - 113 209
Entre Scrates e Cristo

Hans L. Martensen, - antigo repetidor do estudante Kierke-


gaard e mais tarde bispo de Copenhague, - defendia uma teologia
que se pretendia ligada a Schleiermacher e em condies de supe
rar Hegel. Sua "Dogmtica Crista' apoiava-se no "intus-legere"
anselmiano, para combater o naturalismo contemporneo, ou seja,
autores da esquerda hegeliana como David Strauss com sua "Vida
de Jesus" (e talvez depois tambm L. Feuerbach). Martensen, des
de sua tese sobre a autonomia da conscincia, utilizava o "Credo ut
intettigam" de Anselmo. Acreditava estar fundando uma nova era
na teologia, uma poca nova. E muito provvel que a antipatia que
Kierkegaard curtia por seu antigo repetidor lhe abrisse bem os
olhos para a argumentao do santo medieval, (se verdade que o
dio, que em geral cega, s vezes aumenta a lucidez). Climacus,
dissimulando completamente o aparato erudito, trata de mostrar
que o telogo teocntrico Martensen tampouco havia entendido o
sentido do "intellectus" anselmiano.
Em sua "Introduo", O Conceito Angstia (livro gmeo
das Migalhas Filosficas: so complementares e editados quase no
mesmo dia31) critica aqueles que consideravam a f apenas como o
"imediato", e que como tal obviamente teria de ser superada. Isto
significaria no entender o que a f. Pois no compete ao inte
lecto superar a f, produzindo, digamos, ele mesmo, as provas da
existncia de Deus e deduzindo todos os outros mistrios da religi
o.
O prprio Espinosa se engana, uma vez que sua argumen
tao no pode ser mais do que tautolgica. Se (como pretendia o
Santo, aludindo Escritura) quem nega Deus insensato, tambm
no deixar de s-lo quem basear Sua existncia em provas frau
dulentas. No este, porm, o caso de Anselmo, o qual, como Ki
erkegaard percebe e anota em seus Papirerv~, pede ajuda a Deus,
antes de atirar-se ao seu intento. No h, alis, melhor maneira de

11 Embora Vergote tenha toda razo ao lembrar, em seu volume II, p. 52: "A
obra de J. Climacus precede logicamente de Vigilius Haufniensis, como sendo
a mais abstrata das duas; e a revelao do pecado consequncia da f sensu
strictissimo."
32 Kierkegaard, S., Pap. X, 4 A 210, de 1851.

210 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

provar a existncia de Deus... J que, se quisssemos provar que


Deus existe, sem pedir-Lhe Sua ajuda, ficaria muito menos certa a
Sua existncia. Na verdade, Anselmo se mantm, o tempo todo,
antes e depois da "prova", no terreno da f, ou seja, no terreno da
pressuposio da existncia de Deus.
Portanto, como diz Vergote, se a f permanece a mesma
tanto antes como depois da prova, e sendo a existncia de Deus,
envolvida em sua essncia, desde o comeo um pressuposto, o in
telecto serve, a rigor, para "esclarecer o conceito"33. Karl Barth, em
seu livro sobre a existncia de Deus, de 1958, confirma esta inter
pretao: o Proslogion se apoia, nos primeiros cinco captulos, no
"nome de Deus", que o que convm ao autntico "conceito de
Deus", o "id quod majus cogitari nequit", e s depois, nos demais
captulos, Anselmo analisar a essncia divina. Tambm A. Koyr
teria percebido (conforme Vergote) que a "regra" para o pensa
mento apresentada assim por Anselmo constitui-se numa "defini
o puramente conceitual".
O argumento funciona por conseguinte assim: "se" Deus
existe - e minha f no me permite pressupor outra coisa, - como
deve o meu intelecto pens-Lo? Ele no poderia jamais ser conce
bido de maneira que se pudesse pensar qualquer coisa de superior a
Ele. Essa a "regra", que mais do que um simples nome. E por
isso que se deve afirmar (como j lemos na encclica citada) a in-
compreensibilidade de Deus. E Anselmo aqui concordaria tanto
com o Santo Toms do Comentrio das Sentenas quanto com o
Descartes das Meditaes. Mas no concordaria justamente com
aquele Hegel que cr apoiar-se na autoridade do Santo para dizer
que conhecemos a Deus. A regra de Anselmo um conceito no
sentido clssico, no hegeliano. Anselmo afirma, com efeito, que
ningum, compreendendo "o que Deus", jamais poderia pensar
que Ele no exista. Mas da no se segue que possamos conhecer
Deus como Ele , embora a linguagem talvez ainda imperfeita do
Santo contenha afirmaes como "ns cremos que Tu s alguma
coisa..."

Vergote, op. cit., T. II, p. 43.


Coleo Filosofia - 113 211
Entre Scrates e Cristo

O nome de Deus, como Climacus/Kierkegaard o percebe,


mais do que um simples nome. Gaunilo pensava tratar-se apenas de
uma "vox", uma simples palavra. E claro, sem o nome de Napole
o, eu teria de reunir todos os seus feitos como sendo os de um
grande general, e nada mais poderia dizer. Eu possuiria apenas um
conhecimento geral e abstrato. Para Climacus, o interesse pelo ser
de fato, pela existncia, se relaciona diretamente com a f, "rgo
do histrico", rgo que capta o devir. Mas Gaunilo confunde a re
gra anselmiana com um nome, e neste sentido, at a, no deixa de
ter razo em dizer que no basta termos o nome. Porm Deus no
como Napoleo, tampouco como sua existncia se assemelha de
cem dlares. Entretanto, quando Hegel pensa conhecer a razo na
histria e se prope a cham-la pelo nome de "Providncia Divi
na", no est seguindo a regra de Anselmo, por mais que a louve o
Santo e garanta que sua prova "a nica verdadeira". No estaria
cometendo o mesmo erro de Gaunilo? No estaria dando ao ser dos
entes o nome de Deus? No estaria confundindo o "quod majus
cogitari nequit" com o "quod est majus omnium"!
Para Climacus, como j vimos acima, Deus no um
nome, e sim um conceito, o qual funciona como regra que nos im
pede "de pensar que qualquer coisa de maior do que Deus possa ser
concebida ou simplesmente pensada como concebvel"34. Ora, o
conceito lgico hegeliano parece ser algo que teria de ser pensado
como maior do que Deus. No assim para Climacus: enquanto
oposto ao nome, o conceito inclui a dimenso da incompreensibili-
dade. E comum dizermos que eu domino ao denominar (dar nome).
Mas quando tenho de Deus um conceito que no passa de uma re
gra que vale propriamente para o resto, uma regra que antes me
probe de pensar qualquer coisa como maior do que Deus, e me
probe consequentemente de pensar um deus que fosse menor do
que qualquer outra coisa, posso trabalhar proveitosamente com esta
regra esclarecedora, desde que eu pressuponha um Deus em cuja
presena estou o tempo todo.
Minha relao pessoal com Deus, - revelado na f, a qual
me faz v-Lo (e am-Lo, claro) por toda parte, - possui esta ten-

34 Vergote, op. cit., T. II, p. 46.

212 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

so constante e insupervel, que a de ser relao com um Ser que


no limite continua incompreensvel. Dele eu sei pelo menos, em
virtude do meu raciocnio, iluminado pela "ratio" de Anselmo, que
Ele no pode ser nenhum dos dolos que imagino. No deixa de ser
uma pequena tese contra Feuerbach...

Coleo Filosofia - 113 213


14

ANEXO:
KIERKEGAARD EM ADORNO1

i.

Podemos comear citando Michael Theunissen, grande co


nhecedor de Hegel, de Kierkegaard e dos Frankfurtianos: "Adorno
foi aquele que se ocupou mais minuciosamente e de maneira mais
penetrante com Kierkegaard. Mesmo sua Habilitao, de 1931,
aqui nos interessa, afinal, s na medida em que, por detrs da crti
ca, nos expe o ponto de contato positivo. E o que ela faz ao des
cobrir a tenso da relao de Kierkegaard com o Idealismo. O fato
de que ela interpreta (deutet) Kierkegaard a partir do Idealismo e o
Idealismo a partir de Kierkegaard j diferencia seu ponto de partida
do modo de acesso da Filosofia da Existncia. Apesar da simpatia
pelo "mtodo dialtico, ao qual a obra de Kierkegaard pertence to
talmente, em que pese toda a hostilidade a Hegel", ela parte contu
do de um conceito de Idealismo que ainda mais pejorativo que o
da Filosofia da Existncia; ele significa, em ltima anlise, uma
"figura histrica do mtico". A crtica "interioridade sem objeto"
e ao "intrieur" pretende atingir um trao do pensamento kierke-
gaardiano que, pela exacerbao (Ubersteigerang) revela a inver
dade do Idealismo, seu encerramento (Eingeschlossenheit) na ima
nncia. Entretanto, a verdade impe-se neste pensamento, na me
dida em que nele "a conscincia do Idealismo, aprisionada junto a

Palestra na reunio anual da Associao Nacional de Ps-Graduao em Filoso


fia (ANPOF), Diamantina. MG, 1992, publicada nos Anais do V Encontro Na
cional de Filosofia, 1994, p. 413-420.

Coleo Filosofia - 113 215


Entre Scrates e Cristo

si prpria, reconhece o prprio cativeiro e trata de evadir-se de sua


imanncia". Orientado por sua "inteno final teolgica", que se
ope s suas "origens idealistas", o prprio Kierkegaard que incor
re no Idealismo volta-se contra este. Ele faz oposio afirmao
idealista de uma identidade de pensamento e ser.'"

IL

Adorno, como se sabe, foi discpulo, na Universidade de


Frankfurt, do filsofo neokantiano, de orientao liberal, Hans
Cornelius3. Sob sua orientao escreveu seu Doutorado e a Primei
ra Habilitao, de 1927. Na concluso desta, porm, altera total
mente o estilo e a inteno do escrito e acaba retirando-a, desistin
do de defend-la. Assim Adorno se despede da filosofia transcen
dental4 e passa para uma anlise crtica da realidade, que ele agora
encontra no s na teoria da alma (como nesta primeira Habilita
o), mas tambm na teoria da sociedade. Termina a fase da filoso
fia transcendental, neokantiana, e comea aquele longo e definitivo
perodo, em que Adorno se preocupa, sem se curvar s fronteiras e
compartimentaes, com filosofia, sociologia, psicologia e teoria
da msica.
Entre o doutorado sobre Husserl, em 1924, e a primeira
Habilitao, de 1927, situam-se dois acontecimentos: sua viagem a
Viena (1925-26), para estudar a nova msica (de Schnberg e
Berg) e o amadurecimento da posio filosfica definitiva de
Adorno. Podemos falar deste amadurecimento na medida em que o

2 Theunissen, Michael: Einleitung. Kierkegaards Werk und Wirkung. Zur Wirk-


ungsgeschichte: Kritischer Marxismus, in: Materialien zur Philosophie S0ren
Kierkegaards. Herausgegeben und eingeleitet von Michael Theunissen und
Wilfried Greve. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main.
1979, p. 77.
3 Ver, sobre os primeiros anos acadmicos de Adorno: Peter von Ha-
selberg: Wiesengrund-Adonw, in: Text + Kritik. Sonderband Theodor W. Ador
no, Munchen 1977, bem como: Alvaro L. M. Valls: Sobre as origens do pensa
mento de T.W. Adorno. Um estudo de dois textos menos conhecidos, in: Revista
Latinoamericana de Filosofia, vol.IX, N 1 (marzo 1983), p. 23-37.
4 Ver Pettazzi, Carlo: Studien zu Leben und Werk Adornos bis 1938, in Text +
Kritik, Sonderband Theodor W. Adorno, Munchen 1977, p. 33.

216 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

autor sobretudo da Segunda Habilitao, sobre Kierkegaard, j o


futuro crtico da cultura e da sociedade capitalista, de fundamentos
marxistas e lukacsianos, quando no benjaminianos. E fica a curio
sidade sobre o que teria feito Adorno em Viena, na ustria do final
da dcada de vinte deste sculo. Pelo menos uma coisa certa: no
contexto vienense ele teve muitas oportunidades de entrar em con-
tato com as tradues alems de Kierkegaard, bem como com a
obra de Theodor Haecker, que citar na segunda Habilitao, alm
de ouvir e admirar Karl Kraus, o satrico e irnico jornalista, que
foi chamado um "Kierkegaard redivivus".
Para uma descrio geral do contexto austraco de aps a
primeira guerra, poderamos lembrar aqui o livro de Allan Janik e
Stephen Toulmin, A Viena de Wittgenstein5 . Dali podemos tirar
uma idia da importncia que adquirem as tradues alems de Ki
erkegaard e a obra clssica de Theodor Haecker Kierkegaard und
die Philosophie der Innerlichkeit, de Munique e Innsbruck, 1913.
Retratando aquele ambiente cultural, dizem Janik e Toul
min: "Seria uma coincidncia absoluta que os comeos da msica
dodecafnica, da arquitetura 'moderna', do positivismo legal e l
gico, da pintura abstrata e da psicanlise - para no mencionar o
ressurgimento do interesse em Schopenhauer e Kierkegaard - esti
vessem ocorrendo todos simultaneamente e se concentrassem de
forma to preponderante em Viena? (...) Schnberg ofereceu um
exemplar de seu grande compndio musical sobre Harmonielehre
ao jornalista e escritor Karl Kraus, com a dedicatria: 'Aprendi
mais contigo, talvez, do que um homem deveria aprender, se quiser
manter-se independente'"6.
E sobre Karl Kraus: "No foi gratuitamente que Theodor
Haecker, em sua monografia de 1913, Soeren Kierkegaard und die
Philosophie der Innerlichkeit, assemelhou Kraus ao prprio Ki
erkegaard."7

Janik, A.S./Toulmin, S.: A Viena de Wittgenstein, trad. de Alvaro Cabral, Rio de


Janeiro : Campus, 1991.
6 Janik e Toulmin, op.cit., p. 7.
7 Janik e Toulmin, op.cit., p. 69.
Coleo Filosofia - 113 217
Entre Scrates e Cristo

Na Viena do comeo do sculo, Kierkegaard era bastante


conhecido, mesmo que parcialmente: "Seu amigo e aluno Maurice
Drury informou que Wittgenstein considerava Kierkegaard o mais
importante pensador do sculo XIX"8.

III.

Com a aposentadoria de Cornelius, Scheller assume a c


tedra por pouco tempo, e depois sucede a eles Paul Tillich, o telo
go socialista, que quem vai orientar a nova Habilitao de Ador
no, intitulada Kierkegaard. Konstruktion des sthetischen. Alis,
com Kierkegaard Adorno se ocupar por vrias dcadas, de manei
ra no marginal, mas como num dilogo importante para a prpria
identidade filosfica. "Enquanto os primeiros textos de Adorno
nunca foram publicados, o livro sobre Kierkegaard, que aparece
em 1933, ser reeditado em 1962, sem alteraes essenciais, com
um Prefcio, no qual Adorno, aps algumas observaes crticas de
importncia apenas marginal, salienta que nesta obra j estariam
contidos motivos fundamentais de sua filosofia posterior"9.
Podemos citar o prprio Adorno, no Prefcio de 1962:
"Contudo, o autor pensa que em seu livro sobre Kierkegaard h
poucas coisas que, do ponto de vista de sua posio atual, preci
sam voltar a ser pensadas, em vez de situ-las simplesmente como
uma etapa prvia. Qui deseje apontar que no texto j aparece,
explicitamente, o motivo da crtica do domnio da natureza e da
razo dominadora da natureza; o motivo da reconciliao com a
natureza, e o da autoconscincia do esprito como um momento
natural. Por seu tema, o livro no se ocupou dos chamados dis
cursos religiosos de Kierkegaard, esses escritos teolgicos positi
vos que acompanham aos escritos fosficos negativos - a nega
o da fosofia -. O certo que o propsito era lograr uma inter
pretao da obra de Kierkegaard como um todo; nela a esttica
no significa meramente teoria da arte, e sim, em terminologia he-
geliana, implica referir-se posio do pensamento frente obje-

Janik e Toulmin, op.cit., p. 15.


9 Pettazzi, C: Studien..., op.cit., p. 33.

218 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

tividade. Da que o autor se considerasse obrigado a introduzir,


pelo menos num modelo dentro do crculo de sua especulao, aos
discursos religiosos. Isto se produziu na conferncia sobre Vida e
domnio do amor, que pronunciou em ingls ao final da dcada de
30, em New York, num crculo de telogos e filsofos reunido por
Paul Tillich, e que aps seu retorno a Alemanha, publicou em ale
mo na Zeitschrift fiir Religions- und Geistesgeschichte. Esse en
saio foi agregado ao livro, como seu corolrio. Um segundo anexo
o constitui o discurso (Kierkegaard outra vez), pronunciado por
motivo do sesquicentenrio do nascimento de Kierkegaard, numa
reunio da Faculdade de filosofia da Universidade Johann Wol
fgang Goethe de Frankfurt, e impresso no mesmo ano, 1963, nos
Neue Deutsche Hefte. Tambm se complementa tematicamente o
livro ao concentrar-se em aspectos que s haviam sido tratados de
passagem na Construo do esttico: as ltimas publicaes de
Kierkegaard, sua polmica contra o cristianismo oficial e suas im
plicncias polticas. Aps o triunfo histrico de Kierkegaard como
escritor, era justo por a claro a problemtica desse triunfo, assim
como desenvolver com maior rigor suas caractersticas no con-
formistas. Isto foi possvel ao contar com uma distncia maior da
que o autor pde manter quando escreveu anteriormente seu livro.
Pode servir tambm para dar testemunho das modificaes hist
ricas que sofreu o contedo da filosofia de Kierkegaard.
Comentando a recepo que obteve a dissertao sobre Ki
erkegaard, relata-nos Carlo Pettazzi que "at os mais benevolentes
dos resenhistas da poca censuraram a ausncia da exposio das
posies tericas do autor, a partir das quais ele empreendia a sua
crtica a Kierkegaard; no obstante, no passou despercebido a al
guns resenhistas que o autor partia de uma posio (Standpunkt)
determinada"".
Ainda seguindo Pettazzi, o que Adorno faz no participar
da Kierkegaard-Renaissance, como Karl Barth e Heidegger, nem

1 Adorno, Theodor W.: Kierkegaard, Konstruktion des sthetischen. Mit einer


Beilage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1974. (Version castelhana de Roberto J.
Vernengo: Kierkegaard. Ensayo, Monte Avila Editores, Caracas 1969), p. 284 s.
" Pettazzi, C: op.cit., p. 33.
Coleo Filosofia - 113 219
Entre Scrates e Cristo

das tentativas de "continuar Kierkegaard". Ele interpreta o filsofo


dinamarqus dentro do idealismo filosfico alemo, utilizando
muitas vezes o instrumentrio de Hegel contra Kierkegaard. Mas:
"Adorno critica Hegel e Kierkegaard reciprocamente; no apenas
critica este com aquele mas, nos quadros de uma reviso geral do
Idealismo, recorre tambm a Kierkegaard para a crtica de Hegel.
Adorno simpatiza com Kierkegaard l onde este se ope abstra-
o kantiana e identidade hegeliana; ele o contradiz onde ele o v
combater o Idealismo com um instrumentrio que s se constituiu
com o Idealismo. Aqui j podem ser encontradas as origens da
quela crtica filosofia da identidade hegeliana, que, juntamente
com a hostilidade contra toda ontologia, constituem o complexo
central da filosofia de Adorno"12.
Carlo Pettazzi explica a evidente reserva de Adorno quanto
a expor claramente os fundamentos tericos da dissertao, com
uma referncia apropriao de "posies filosficas exatamente
definidas" e "brevidade do tempo" em que o redirecionamento do
pensamento de Adorno se realizou. Mas no ano de 1931 Adorno j
est finalmente em condies de pr, pela primeira vez, suas cartas
na mesa, quer dizer: expor as bases tericas de seu pensamento.
Para evitar mal-entendidos, dividamos a coisa em trs partes: 1)
Adorno possui, em Kierkegaard, uma posio terica determinada,
embora implcita, que ele emprega para sua crtica ao pensador di
namarqus; 2) mAula Inaugural ("A Atualidade da Filosofia") ele
tematizar, programaticamente, suas bases tericas, dando-nos uma
verso e uma metodologia marxista bastante original, influenciada
principalmente por Benjamin; 3) os fundamentos ltimos, uma es
pcie de justificao dialtica ltima de seu marxismo, porm, no
aparece em nenhum texto destas primeiras dcadas.
"Tambm precisam ser procuradas aqui as razes da re
viso adorniana da dialtica hegeliana: que se pense na sntese re
cusada da dialtica negativa. Assim como a dialtica de Kierke
gaard, tambm a de Adorno no conhece nem sntese, nem media
o e nem reconciliao; ela essencialmente didica. A doutrina
da imanncia, que Adorno viera a conhecer junto a Cornelius, ve-

12 Pettazzi, C: op.cit., p. 35.

220 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

dava-lhe a fuga rumo transcendncia kierkegaardiana. A sntese


sempre perdida no ser ento projetada para a transcendncia, mas
para o tempo, para um - utpico - futuro. (...) Kierkegaard probe
pr a reconciliao, segundo o modelo de Hegel, como j realiza
da, Hegel probe translad-la para a transcendncia. Ento ela s
pode ser realizada no futuro; num futuro, alis, que para o dis
cpulo de Bloch e o amigo de Benjamin assume uma dimenso no
tanto histrica quanto messinica, na qual a certeza de sua chegada
se vincula incerteza sobre o seu contedo e sobre a maneira de
sua realizao"13.
Assim poderamos encontrar por toda parte semelhanas
ou coincidncias de perspectivas entre Adorno e Kierkegaard. O
paradoxo, por exemplo, se apresenta a toda hora, e no s nas M
nima Moralia, como tambm o tema do desespero, embora sempre
acompanhado de uma esperana num futuro libertado. Na esttica
adorniana tambm ocupam uma posio de relevo as obras que tra
balham com o desespero e o absurdo, como as de Kafka e de Be-
ckett. Parece mesmo que no campo literrio Adorno libera sua ten
dncia ao desespero, que ele reprime no campo filosfico com a
ajuda da disciplina de Hegel. Mas ao tratar autores como Kafka,
que num certo sentido at so chamados de discpulos de Kierke
gaard, Adorno emprega conceitos crticos j utilizados na Disser
tao, como o de "interioridade carente de objeto" (objektlosen In-
nerlichkeit). O excesso de dor, as renncias e a auto-superao,
potenciados pela extrema sensibilidade e pela vulnerabilidade de
Adorno (que semelhana de Krakauer, como ele o descreve, era
s carne viva, mas criou para si uma couraa), todas estas caracte
rsticas do uma semelhana de famlia entre Adorno e Kierke
gaard, mas, tambm a exemplo do dinamarqus, se unem a uma
clareza e at uma certa frieza intelectual, de conotaes quase cni
cas, quase cticas, quase demonacas. Mas, embora acentuando a
importncia da subjetividade no interpretar, por exemplo, Adorno
aprende de Hegel uma certa suspeita contra o culto do indivduo,
contra a exaltao espiritualista do indivduo isolado com preten
ses de alcanar uma certa imediatidade ou espontaneidade, primi-

13 Pettazzi, C: op.cit., p. 35.


Coleo Filosofia - 113 221
Entre Scrates e Cristo

tividade. Tais perspectivas, j presentes na Dissertao sobre Ki-


erkegaard, transparecem nas Mnima Moralia e ainda na Dialtica
Negativa. Enfim, est aparentada com Kierkegaard a problemtica
central das Minima Moralia, como a v Pettazzi: "O objeto da
obra-prima de Adorno , pois, num certo sentido, o pensador inatu-
al, ou mais corretamente: a crise do pensador inatual"14.
A crtica a Kierkegaard que denuncia um abandono na
tureza por detrs do espiritualismo da pura interioridade tem cer
tamente origem no pensamento de Walter Benjamin. Igualmente a
discusso sobre a tendncia kierkegaardiana a recair no mito. Em
bora a problemtica do mito se encontre no prprio Kierkegaard, j
muito claramente desde sua dissertao de 1841 sobre o conceito
de ironia, tudo indica que Adorno utiliza aqui massivamente uma
conceituao benjaminiana para o mito, de tal maneira que mesmo
os resenhistas alemes do comeo dos anos trinta no conseguiram
compreender o que Adorno queria dizer com aquilo, pois Benjamin
no estava minimamente divulgado. Mas sem Benjamin fica difcil
entender a questo do mito e a questo da histria em Adorno.
Enfim, vale a pena citar uma frase da Dissertao de Ador
no, a respeito das "imagens" de Kierkegaard, onde se v bem esta
triangulao entre os trs autores: "Elas podem ser chamadas ima
gens dialticas, com uma expresso de Benjamin, cuja convincente
definio da alegoria tambm vale para a inteno alegrica como
figura da dialtica histrica e da natureza mtica".

IV.

Obtida a "vnia legendi" (que lhe ser retirada pelos na


zistas), vem a Aula Inaugural, onde Adorno protesta inicialmente
contra as iluses sistemticas do Idealismo Alemo, de que seja
possvel, "pela fora do pensar, apreender a totalidade do real efe-
tivo"15. Mais adiante, para tentar diferenciar o especificamente fi
losfico do especificamente cientfico, surge uma distino que
no seria estranha a Kierkegaard: "a idia de cincia investigao

14 Op.cit., p. 37.
15 Th. W. Adorno, Gesammelte Schriften /, p. 325.

222 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

(Forschung), a de filosofia interpretao (Deutung). E a situa-se o


grande, e talvez constante paradoxo: que a filosofia continuamente
e com pretenso verdade tem de proceder interpretando, sem ja
mais possuir uma chave de interpretao"16. Esta filosofia "tem de
colocar seus elementos, recebidos das cincias, em constelaes
que se vo alternando, (...) em arranjos experimentais alternativos,
at que daqueles elementos surja uma figura que possa ser lida
como resposta, ao mesmo tempo em que o problema desaparece"17.
A prpria terminologia (astronmica ou astrolgica) de Adorno
lembra ao mesmo tempo Benjamin e Kierkegaard, a quem ele no
entanto criticara por tal linguagem, na Habilitao. E bvio, no
entanto, que as constelaes kierkegaardianas geralmente no da
vam a mesma importncia para a figura, que poderia surgir, da
"forma da mercadoria".
Logo depois da Aula Inaugural, o primeiro Curso de Ador
no (um Kolleg) parafraseia sua Habilitao. E a que um estu
dante hngaro percebe que o jovem docente no domina o idioma
dinamarqus. Mas Adorno no se d por vencido: Seu companhei
ro de juventude Peter von Haselberg nos conta: "Wiesengrund di
zia mais tarde que a acribia filolgica costumava falhar no seu ob-
jeto justamente ao ignorar a histria de seus efeitos (seine Wi-
rkungsgeschichte); Kierkegaard teria tido sua poca autntica,
transcendendo a polmica eclesistica, justamente a partir da pu
blicao na Alemanha da edio Eugen Diederich. Ns estvamos
de acordo. Para ns, o importante era o mtodo de trazer de volta
sua autenticidade (EigentlichkeiV. quilo que elas queriam dizer
propriamente), a partir do reino das metforas (Metaphorik), as
imagens que se tinham volatilizado para este reino - uma praxis
evidentemente estudada junto a Karl Kraus, mas que na discusso
tambm revelava suas afinidades com a psicanlise. Queramos
ento saber qual o critrio da verdade para este "Auskonstruieren
der Bilder" (desconstruo/reconstruo das imagens), bem como
se, graas justamente ao exemplo de Kierkegaard, no se teria de
denominar isto honestamente de exegese secularizada. Um "quan-

" Ibid., p. 334.


17 Ibid., p. 335.
Coleo Filosofia - 113 223
Entre Scrates e Cristo

tum" de subjetividade permanecia como pressuposto necessrio


para uma 'conscincia correta', e Wiesengrund a defendia tenaz
mente com o argumento de que os textos no resistem para aquele
que mergulha neles. Mas isto no devia valer somente para tex-
tos."18

V.

Ao oferecer ento um Oberseminar em 1931 sobre A Teo


ria do Romance, de Lukcs, certamente Adorno percebe toda a pre
sena kierkegaardiana que a se encontra latente. De fato, tambm
o prprio Lukcs observar, no Prlogo de 1962, a respeito de Ki-
erkegaard e de sua influncia sobre a obra de 1920, A Teoria do
Romance: "...na 'Teoria do Romance' o presente no definido em
termos hegelianos mas, numa frmula tomada de Fichte, como 'a
era da completa culpabilidade'. Este pessimismo de colorao ti
ca, em relao ao presente, no significa contudo nenhum regresso
geral de Hegel a Fichte, mas, antes, uma kierkegaardianizao da
dialtica histrica hegeliana. Para o autor da 'Teoria do Romance',
Kierkegaard desempenhou sempre um papel importante (eine be-
deutsame Rolle). Muito antes deste estar em moda, tinha ele con
sagrada um ensaio s relaes entre vida e pensamento em Kierke
gaard (A quebra da forma em contato com a vida: Sren Kierke
gaard e Regine Olsen, escrito em 1909, publicado em alemo em
'A Alma e as Formas', Berlim, 1911). E nos anos que precederam
imediatamente a guerra, iniciara em Heidelberg um trabalho - que
ficou inacabado - sobre a crtica de Kierkegaard a Hegel. Se men
cionamos aqui estes fatos, no de modo algum por motivos bio
grficos, mas para referir uma tendncia que viria tomar posterior
mente uma grande importncia na evoluo do pensamento ale
mo. A influncia direta de Kierkegaard conduz sem dvida filo
sofia da existncia de Heidegger e de Jaspers, e portanto a uma
hostilidade mais ou menos aberta em relao a Hegel. Mas no se
deve esquecer que a prpria Hegel-Renaissance, nos seus comeos,
empreendera, de maneira enrgica, uma aproximao entre Hegel e

18 Wiesengrund-Adorno, in Text + Kritik, op.cit., p. 10.

224 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

o irracionalismo. Esta tendncia j perceptvel nas pesquisas de


Dilthey sobre o jovem Hegel (1905); exprime-se com toda a clare
za na frmula de Kroner que v em Hegel o maior irracionalista de
toda a histria da filosofia (1924). Aqui, ainda no se pode de
monstrar nenhuma influncia direta de Kierkegaard. Mas nos anos
vinte ela est por toda parte presente, de modo latente mas cres
cente, e conduzir progressivamente at a uma kierkegaardianiza-
o do jovem Marx. Karl Lwith escrever em 1941: 'Por mais
distantes que estejam um do outro, (Marx e Kierkegaard, G. L.)
esto proximamente aparentados pela sua comum posio de ata
que realidade estabelecida e pela sua comum procedncia de He
gel.' (E suprfluo acrescentar o quanto esta tendncia se espalhou
na filosofia francesa atual.)"
Por fim, uma outra pista importante poderia ser o estudo da
aproximao de Herbert Marcuse, antes Assistente de Heidegger,
ao grupo de Frankfurt no incio dos anos 30. De qualquer maneira,
esta comparao entre Kierkegaard e Adorno ainda est para ser
feita em detalhes, e a carncia de bibliografia quase total. Uma
bela exceo, em todo o caso, a investigao de Hermann Deuser,
intitulada Dialektische Theologie, de 198020.

Lukcs, G.: Vorwort, 1962, in Die Theorie des Romans, Ein geschichtsphiloso-
phischer Versuch iiber die Formen der groflen Epik, Sammlung Luchterhand,
Darmstadt und Neuwied 1971, p. 12 s.
20 Deuser, H.: Dialektische Theologie. Studien zu Adornos Metaphysik und zum
Sptwerk Kierkegaards, Kaiser/Griinewald, Munchen/Mainz 1980.
Coleo Filosofia - 113 225
REFERNCIAS BIBLIGRFICAS
DOS ENSAIOS DESTA COLETNEA

1. ENTRE CRISTO E SCRATES: In: Revista Grande Sinal, Ano XLVI


- 1992, n. 6/7, pp. 445 - 452, Petrpolis, RJ, e tambm In: Em Foco, n o 2
- out.95/mar.96, pp. 4 - 7. Editora Vozes, Petrpolis, Rio de Janeiro.
2. OBSERVAES SOBRE O CONCEITO DA IRONIA EM SCRA
TES, HEGEL E KIERKEGAARD: Palestra de 12.05.99, sobre "Comuni
cao irnica na Esttica e na tica", no Programa de Ps-Graduao em
Comunicaes da UNISINOS, em So Leopoldo, RS. Sob o ttulo: "Ob
servaes sobre Scrates, Hegel e Kierkegaard, ao redor do conceito da
ironia", a ser publicada por Urbano Zilles (org.) na Festschrift para Rei-
noldo Ullmann, Porto Alegre : EDIPUCRS.
3. O CONCEITO DE IRONIA EM PORTUGUS: Da "Apresentao",
modificada, de Suren Kierkegaard, O conceito de ironia constantemente
referido a Scrates. Apresentao e traduo de Alvaro L. M. Valls, Pe
trpolis, RJ: Editora Vozes, 1991, pp. 7 - 12.
4. A TRADUO DO CONCEITO DE IRONIA AO ESPANHOL. UM
DISCURSO: Palestra de 17.07.1999, proferida sob o ttulo "Las traducci-
ones del Concepto de Ironia para el espanol y el portugus", no Seminrio
Ibero-Americano na Howard & Edna Hong Kierkegaard Library, St. Olaf
College, Northfield, Minnesota, EUA.
5. A IRONIA DO DIRIO DO SEDUTOR: Texto indito.
6. O AMOR SOCRTICO. A ANLISE KIERKEGAARDIANA DE
SUA TEORIA E DE SUA PRTICA: Palestra de 4.08.1993 em "Cultura
e Filosofia", II. Seminrio de Filosofia da Faculdade de Filosofia da
Companhia de Jesus, Belo Horizonte, MG. In: Sntese Nova Fase, v. 20 n.
63 (1993) pp. 605 - 616, Belo Horizonte, MG.
7. O AMOR AO PRXIMO, ESPECIFICAMENTE CRISTO. SUA
EXPOSIO NAS "OBRAS DO AMOR" E SUA CRTICA POR
ADORNO: Palestra de 5.08.1993 em "Cultura e Filosofia", II. Seminrio
de Filosofia da Faculdade de Filosofia da Companhia de Jesus, Belo Ho
rizonte, MG. In: Sntese Nova Fase, v. 20 n. 63 (1993) pp. 595 - 604,
Belo Horizonte, MG.

Coleo Filosofia - 113 227


Entre Scrates e Cristo

8. SOBRE O DEVER DE AMAR: Palestra no III. Seminrio de Filosofia


Hermenutica, no CPG - Filosofia da UFSM, Centro de Estudos Integra
dos Fenomenologia e Hermenutica, 15.01.99, Santa Maria, RS. Ainda
indito.
9. AMAR OU GOSTAR? NAS FRONTEIRAS DA TICA E DA EST
TICA: Palestra de 26.11.1999, no Colquio sobre o Gosto, UFSM, Santa
Maria, RS. Ainda indito.
10. AS MIGALHAS FILOSFICAS: Da "Apresentao" de: S0ren Ki-
erkegaard, Migalhas Filosficas, Traduo de Ernani Reichmann e Alvaro
Valls, Editora VOZES, Petrpolis, RJ, 1995, pp. 9-18.
11. SEGUIR A MODA OU SEGUIR O MODELO? SOBRE UMA
NOVA RELIGIOSIDADE: Palestra no Seminrio de Filosofia da Religi
o, 15.05.95, UFPEL, Pelotas, RS. In: Dissertatio, Revista de Filosofia,
Vol. I (2), pp. 107 - 120, vero 1995. Revista do Departamento de Filoso
fia da UFPEL, Pelotas, RS.
12. ALGUMAS REFLEXES SOBRE RAZO E RELIGIO EM KI-
ERKEGAARD: Palestra na Reunio Filosfica da UNB, 09.05.97, Bras
lia, DF, repetida no Curso de Filosofia da UFPEL, 30.09.97, Pelotas, RS.
In: Reinhold Aloysio Ullmann (org.): Consecratio Mundi. Festschrift em
homenagem a Urbano Zilles, Porto Alegre : EDIPUCRS, 1998, pp. 243 -
259.
13. SANTO ANSELMO DE COPENHAGUE: Palestra no Seminrio do
Dep. Filosofia da UNB, 26.7.99, Braslia, DF. A ser publicado por Ernil-
do Stein (org.) na Festschrift para Lus A. de Boni, Porto Alegre: EDI
PUCRS.
14. KIERKEGAARD EM ADORNO: (Mesa Redonda na ANPOF,
22.10.1992.) In: ANAIS DO V ENCONTRO NACIONAL DE FILOSO
FIA, Diamantina - 1992, Associao Nacional de Ps-Graduao em Fi
losofia, Diamantina 1994, pp. 413 - 420.
OBSERVAO: Vrios textos sofreram eventualmente pequenas modi
ficaes que visam a evitar repeties desnecessrias. Alguns textos con
tm citaes extremamente longas de Kierkegaard, cuja justificativa du
pla: so textos kierkegaardianos at agora inditos em portugus, cuja tra
duo o autor desta coletnea procura divulgar e testar.

228 Coleo Filosofia - 113


Coleo FILOSOFIA da EDIPUCRS:

59 - SANTOS, Antonio Raimundo dos


Repensando a filosofia: prlogo do comentrio de Guilherme
Ockham s sentenas, questo Ia

60 - STEIN, Ernildo
Anamnese: a filosofia e o retorno do reprimido
61 -ZILLES, Urbano
O Problema do conhecimento de Deus
62 - OLIVEIRA, Avelino da Rosa
Marx e a liberdade
63 - MACIEL, Sonia Maria
Corpo invisvel: uma nova leitura na filosofia de Merleau-Ponty
64 - FLECK, Fernando Pio de Almeida
O problema dos futuros contingentes
65 - ZANOTTI, Gabriel
Epistemologia da economia
66 - FABRI, Marcelo
Desencantando a ontologia: subjetividade e sentido tico em Levinas
67 - SILVA, Marconi Oliveira da
O mundo dos fatos e a estrutura da linguagem: a notcia jornalstica
na perspectiva de Wittgenstein
68 - KURY, Marino (Trad. e notas)
Cato Maior seu De Senectude. Cato o velho ou dilogo sobre a ve
lhice
69 - ROHDEN, Cleide Cristina Scarlatelli
A camuflagem do sagrado e o mundo moderno luz do pensamento
de Mircea Eliade
70 - KAMMER, Marcos
A dinmica do trabalho abstrato na sociedade moderna: uma leitura
a partir das barbas de Marx

229
Entre Scrates e Cristo

71 - FELIPPI, Maria Cristina Poli


O esprito como herana: as origens do sujeito contemporneo na
obra de Hegel
72 - ALMEIDA, Claudio de
Russell on the foundations oflogic
13 - CARVALHO, Jos Maurcio de
O homem e a filosofia: pequenas meditaes sobre existncia e cultu
ra
74 - NEDEL, Jos
tica, direito e justia
75 - HOLANDA, Francisco Uribam Xavier de
Do liberalismo ao neoliberalismo
76 - PAVIANI, Jayme
Formas do dizer: questes de mtodo, conhecimento e linguagem
11 - MOURA, D. Odilo (Trad.)
Os princpios da filosofia de So Toms de Aquino
78 - DE BONI, Luis Alberto
tica e gentica
19 - BRUGNERA, Nedilso Lauro
A escravido em Aristteles
80 - SANGALLI, Idalgo Jos
O fim ltimo do homem
81 - SPINELLI, Miguel
Filsofos pr-socrticos: primeiros mestres da filosofia e da cincia
grega
82 - SOUZA, Ricardo Timm de
O tempo e a mquina do tempo
83 - CINTRA, Benedito Eliseu Leite
Paulo Freire entre o grego e o semita
84 - BORGES, Maria de Lourdes Alves
Histria e Metafsica em Hegel: sobre a noo de esprito do mundo

230 Coleo Filosofia - 113


lvaro Luiz Montenegro Valls

85 - CARVALHO, Jos Mauricio de


Filosofia da Cultura: Delfim Santos e o pensamento contemporneo
86 - ISKANDAR, Jamil Ibrahim
Avicena: a origem e o retorno
87 - WEBER, Thadeu
tica e fosofia poltica: Hegel e o formalismo kantiano
88 - ABRAMOVICH, Lia Schacher
Ludwig Wittgenstein e a teoria da literatura
89 - SANTOS, Bento Silva
A imortalidade da alma no Fdon de Plato
90 - VERZA, Tadeu Mazzola
A doutrina dos atributos divinos no Guia dos Perplexos de Maimni-
des
91 - COSTA, Marcos Roberto Nunes
Santo Agostinho: um gnio intelectual a servio da f
92 - SOUZA, Ricardo Timm de
Sujeito, tica e histria: Levinas, o traumatismo infinito e a crtica da
filosofia ocidental
93 - HERMANN, Nadja
Validade em educao: intuies e problemas na recepo de Ha-
bermas
94 - OLIVA, Alberto
Cincia e sociedade: do consenso revoluo
95 - NODARI, Paulo Csar
A emergncia do individualismo moderno no pensamento de John
Locke
96 - GUERIZOLI, Rodrigo
A metafsica no tractatus de primo principio de Duns Escoto
97 - TOMAZELI, Luiz Carlos
Entre o estado liberal e a democracia direta: a busca de um novo
contrato social

231
Entre Scrates e Cristo

98 - TEIXEIRA, Antnio M. R.
O topos tico da psicanlise
99 - COSTA, Alexandre
Thnatos: da possibilidade de um conceito de morte a partir do lgos
heracltico
100 - OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de
Tractatus ethico-politicus.
101 - MACHADO, Jorge Antnio Torres
Filosofia e Psicanlise: um dilogo
102 - GUERREIRO, Mario A. L.
Ceticismo ou senso comum ?
103 - NAVIA, Ricardo
Verdade, racionalidade e relativismo em H. Putnam
104 - RAUBER, Jaime Jos
O problema da universalizao em tica
105 - ANDRADE, Abraho Costa
Ricoeur e a formao do sujeito
106 - CENCI, Angelo V. (Org.)
Temas sobre Kant
107 - TER REEGEN, Jan Gerard Joseph (Trad. e Introd.)
O livro das causas. Liber de causis
108-NEDEL, Jos
A teoria tico-poltica de John Rawls
109 - OLIVEIRA, Neiva Afonso
Rousseau e Rawls: contrato em duas vias
1 10 - DE BONI, Luis Alberto
Filosofia Medieval

232 Coleo Filosofia - 113


mos, primeira vista,
irreconciliveis. Enquanto a
Escolstica tentou superar o
paradoxo atravs da analogia e
Hegel tentou superar a aliena
o atravs da mediao,
Kierkegaard colocou o paradoxo
sobretudo no contraste entre o
divino e o humano. Enquanto
Nietzsche resolveu essa opo
sio, suprimindo Deus,
Kierkegaard no suprime Deus
nem o homem. Quer tornar o
ltimo apto pela f a aderir a
Deus.
Nesta obra Alvaro M. Valls,
professor da UFRGS e atual-
mente o maior conhecedor de
Kierkegaard no Brasil, tradutor
de diversas obras do filsofo
dinamarqus, apresenta ao
pblico brasileiro uma srie de
Ensaios sobre a Ironia e o Amor
em Kierkegaard. A EDIPUCRS
sente-se prestigiada em oferecer
aos estudiosos um trabalho to
enriquecedor e atual de um
pensador gacho.

Urbano Zilles
"Enquanto amas o amado no te assemelhas a
Deus, pois para Deus no h nenhuma predileo, coisa
que em tua meditao muitas vezes te humilhou, mas
tambm muitas vezes te reanimou. Enquanto amas teu
amigo no te assemelhas a Deus, pois para Deus no h
diferenas. Mas quando amas ao prximo, ai tu s como
Deus. "
S. A. Kierkegaard