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Universidad Nacional de San Martn

Filosofa terica: Metafsica.


Nmero 5
Fecha: 29-08-2017
Titular: Enrique Corti.
Adjuntos: Horacio Gianneschi, Martin Meniti.
Adscripto: Jos Pablo Prez Rabasa.

Primera parte:

Retomo ciertos ejes de la clase pasada, en la que hablamos de Anselmo de Canterbury.


Que es la verdad? La verdad es, en cuanto pensable, la rectitud, pero la verdad en
cuanto cometido de la voluntad es la justicia, por lo tanto verdad y justicia reconocen un
origen comn que es la rectitud. Hay un libro del filosofo francs R. Pouchet, que se
llama La rectitud en Anselmo, y tiene un subtitulo que reza Un itinerario
agustiniano del alma hacia dios1, que por otra parte es un excelente libro, de fines de los
70, que habla de este tema. En este sentido debemos pensar la reconciliacin. Tomemos
la voluntad como punto de partida y les vuelvo a poner ese ejemplo del burro y los dos
montones de heno; si yo hago recaer la libertad del albedrio sobre el sujeto, el heno no
cuenta, es decir, el bien no cuenta. Es bueno lo que me da la gana, es ms, es bueno
donde yo voy porque voy y no al revs. Si yo doy vuelta la ecuacin y pongo el bien
afuera, en el heno y entonces digo, voy a comer aquel porque la razn de que yo me
dirija a ese montn est ah yo soy siervo, pierdo la libertad, por lo tanto: o bien no
considero la bondad de forma intrnseca o bien considero intrnsecamente la libertad. La
nica manera de conciliar y hacer consistente la libertad del albedrio con la bondad, el
bien mismo, es expresable de la siguiente manera: quiero la rectitud por ella misma.
Voy al bien y vuelvo a m, es decir: queriendo lo bueno me quiero yo; por eso se
1 R. POUCHET, La rectitudo chez St Anselme. Un itinraire augustinien de l'me Dieu, Paris Etudes
Augustiniennes, 1964.

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reconcilia el bien comn y el bien personal. Esto es lo que yo deca cuando deca que en
la proposicin, recae sobre la copula un movimiento centrpeto, porque en definitiva,
ese bien que reconcilia lo de afuera con el adentro, lo subjetivo y lo objetivo, la
necesidad con la libertad es precisamente eso que llamamos nosotros el acto para
diferenciarlo de la forma y dijimos que hay mas acto que forma. Pero resulta que si es
as, no se puede pensar el acto. Cmo se accede al acto entonces? En parte a travs de
la rectitud inteligible pero primordialmente a travs de la rectitud amable. O sea la
verdad que se ama es el bien de la voluntad.

Alumno: entonces sin conocer el deber se puede obrar con justicia?

Pero resulta que una de las proposiciones para Anselmo es conocer. Un hombre que
cierra la puerta impidiendo que el tipo que va a cometer un homicidio en la casa lo
cometa, tiene una rectitud efectivamente, porque evito algo, pero no porque la busco.

Alumno: No es necesario que sea una ley, hebrea en este caso, porque pensaba en el
samaritano que es como una religin aparte, que ms all de tener o no los preceptos
morales

Es que reconoci al prjimo, y cumpli con la ley sin saberlo. Ahora entre la lista de los
requerimientos esta, no lo olvidemos; saber, querer. Saber que es debido, querer porque
es debido, querer por ser debido no solo por ser debido, ese es el itinerario.

Alumno: No entiendo porque hay que quererlo. En el ejemplo del ladrn uno no es
dueo de su voluntad por que esta forzado, pero pienso en el imperativo categrico, no
es necesario que uno quiera obrar de esa manera, pero s que obre de esa manera.

No entiendo lo que decs. Entiendo tus palabras pero no tu argumento.

Alumno: Por qu es necesario que sea querido? siendo que uno podra obrar contra esa
accin permanente pero as y todo sera el mismo fin.

A ver si te entiendo, vos decs; Aunque yo no lo quiera, mientras lo haga, cumplo con
mi deber del ciudadano. Ejemplo; comerciante de campo; cobro lo justo, puede ser por
inters de la clientela, pero cobro lo justo. Cumplo con los requisitos. Vos me ests
diciendo Por qu tengo que querer? Eso me preguntas?

Alumno: Si

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Es que no hay manera de hacerlo sin quererlo.

Alumno: porque lo manda el bien

Bueno, entonces lo que quiere es el bien.

Alumno: si, pero lo que no quiero llevar a cabo es la accin puntual, la del samaritano
por ejemplo, pero tengo que hacerlo porque quiero el bien.

Pero no hay manera. A ver, para hacerlo hay que quererlo. La pregunta es Qu quiere
el que obra as? Qu quiere cuando hace lo que hace? Que se propone, que lo motiva
como cometido del acto?

Alumno: el bien comn

Y bueno, entonces quiere el bien comn.

Alumno: si pero entonces yo lo pienso ms que nada en una accin particular, o sea, yo
puedo no querer la accin particular, socorrer al prjimo, porque X motivo, pero si
quiero el bien comn, entonces hago esa accin contra mi voluntad pero la hago igual
porque quiero el bien comn.

Lo hago a regaadientes pero lo hago igual. Una cosa es que yo lo haga con agrado y
otra que yo lo haga intentando el bien que hago yo puedo hacer el bien que hago no con
agrado y bueno, lo lamento por m. Agrado y voluntad. A ver, supongamos, o mejor, lo
que me pasa a m, con una educacin donde el deber era el non plus ultra. Familia
alemana. Todo era deber. Me descubro en horas inslitas, frente a un semforo, donde
podra pasar igual, pero tambin quedarme porque no recorro riesgo. No hay nadie, y yo
me quedo, y no me gusta quedarme, y me quedo igual. A eso te refers vos?

Alumno: si, si, a eso.

Bueno, a m me da tristeza cuando me pasa eso. Es decir, ya que lo ests haciendo, y


bueno al menos disfrutalo. Un problema de neurosis ms que nada. Mi abuela me deca,
cuando me ataba los zapatos sentado en la cama, que ests haciendo? Atndome los
zapatos, responda. Pero estas en la cama y para que es la cama? Para dormir,
responda. Entonces no. El deber conforma el espritu, el caso Alemania, que con esa
tesitura del nimo, esa educacin, el que cumple el deber por el deber hasta se siente
confortado, se siente bien, y no est mal. El problema es que el deber no es el bien. Es

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un problema terico, no practico. Si el bien es idntico al deber, entonces estamos en


una suerte de parmenidismo tico, donde lo nico que hay es el deber y fuera del
deber nada. Pero fuera del deber esta el bien y fuera de la esencia esta el ser. La esencia
es lo que se debe, la rectitud debida, pero resulta que despus est el acto, que excede a
la forma, es el bien que excede al deber. Que por otro lado es lo nico que me permite
zafar de la esclavitud del deber. O sea la esclavitud de la ley. Quien a hierro mata a
hierro muerte, tiene que ver con la esclavitud de la ley, o sea si me matas con la ley,
luego sos victima de la ley. Si yo toda la vida fue educado con esas leyes y crie a mi
familia con esas leyes y ahora que esas leyes me condenan me presentara frente ellas y
les dijera, que ahora que me condenan yo me voy porque es injusto; que diran mis
hijos? Ese sentimiento trgico de la existencia, donde en el fondo la legalidad lo es todo;
el cometido es la ley. Yo lo entiendo a Scrates: era la ley o los sofistas, la ley o la
dictadura, entonces prefiero la ley y no la dictadura, prefiero la dictadura de la ley y no
la dictadura de un dictador. Pero resulta que el mundo no termina en el imperio de la
dictadura, sea de la ley, sea de un dictador. Va ms all. Ese ms all es lo nico en
cuyo acceso yo me recupero, sino estoy tan alienado como el perro ese que ladraba sin
parar al inicio de la clase.

Alumno: en el caos de Scrates haba algo puesto mucho ms grande. Yo veo el peligro
cuando el deber es por el deber mismo porque alguien lo dice desde el poder, donde el
que hace las reglas es el que tiene

Aunque fueran de la comunidad las reglas, como en la democracia ateniense, es igual.


Una ley siempre es una volicin heternoma, es la voluntad de alguien que no es la ley
misma. Siempre la ley desciende de alguien que quiere eso. De modo tal que la ley no
tiene vida por s misma, es el espritu que anima la ley el que le da vida a la ley, y el
espritu que anima la ley cuando la ley es justa es el bien. Eso es lo que creo yo que est
diciendo. Hacer lo debido y hacerlo porque s debido. Pero si deseas felicidad, date
cuenta de lo que ests haciendo, es el bien y goza del bien, porque si no te pasa lo que
me pasa a m o a vos: Qu estoy haciendo aqu en el semforo? El deber lo tengo
grabado como letras de molde, y a veces anexo a la culpa. Y no paso. Pero aun as, me
ha dado disciplina ese deber.

Alumna: Pero el deber puede transformar tambin o no. Por ejemplo no quedarnos
conforme con lo real, con el estado de situacin e las cosas

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Pero el bien no es el estado de situacin de las cosas.

Alumna: y quin determina que es el bien?

Bueno, eso es otro asunto. El bien no es el consenso comn, por lo menos no para
Anselmo. Si nosotros nos ponemos de acuerdo en que cualquier disparate, ac hubo una
dictadura. La C.A.L2, le pusieron los militares. En los 70 disolvieron el congreso y
crearon la cal. Buscaron abogados y no abogados que cumplan las funciones que el
legislativo no porque estaba disuelto. Del mismo modo que maduro ahora disolvi el
parlamento. Que haya sido consensuada, que de facto ocurra, no quiere decir que sea
bueno. La ley de obediencia debida, pro mas que fue aprobada como ley Qu es la
obediencia debida?

Anselmo dice si alguien miente para salvar su vida, bueno, no miente porque quiere
sino porque lo obligan las circunstancias. El no quiere la mentira por si, el quiere la
vida. El ejemplo del discpulo. El maestro dice: lo que l no quiere es verse en la
angustia, o estrechamiento, lo que no quiere es la angustia entre tener que elegir entre la
verdad y su vida, eso es la necesaria situacin en lo que lo han puesto sin que l quiera,
lo estn obligando: mentir si quieres vivir. En esta situacin, sin quererla, de todas
maneras, ni es necesario mentir, ni es necesario salvar la vida, el puede elegir. El puede
elegir no mentir y pagar con la vida. Que es difcil? si.

Alumna: peo estara contradicindose a la idea si el elige la verdad, en ese sentido, no


sera verdad, porque la verdad es que el elige la vida

No. Elije la verdad y lo matan

Alumna: pero ah hay contradiccin.

No. No la veo la contradiccin. Lo que dice Anselmo es que nadie puede querer la
mentira por la mentira misma, pero el que lo hace no lo hace sino queriendo mentir.
Claro que no quiero mentir, quiero la vida, pero no miento sin querer mentir. Entonces
aunque este colocado en la angustia de mentir o salvar la vida, que no eligi, pero esta,
no est ni determinado a una ni otra opcin. Por lo tanto eligiendo lo que elija lo decide
porque quiere.

2 Comisin de Asesoramiento Legislativo (CAL), 1976 1983.

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Alumno: y si al vida seria de otra persona, de una tercera. Por ejemplo los catlicos que
escondieron judos en la tercera guerra mundial., cuando vinieron los oficiales nazis,
mintieron. La iglesia aprobaba el mentir por salvar una vida ajena.

Si, es as, a pesar de Pio XII que estuvo ms de acuerdo con los nazis que nadie. Esto es
igual que el samaritano.

Alumno: en tal caso la mentira queda superada o anulada por la ley

No lo s, pero era lo que haba que hacer.

Bueno, continuemos. El paso siguiente, si hasta ahora venamos considerando la


antigedad con la ousa como el primer pensamiento de la identidad. Luego un proceso
de ontologa de la diferencia, sujeto y predicado convergen hacia la copula, que es como
centro el ex nihilo. Ah est dios sosteniendo el acto que no se puede reducir a la forma.
Si se pudiese reducir a la forma dios sobrara, como sobra en el otro periodo. Luego
viene el otro periodo de la identidad, donde se da la direccin contraria a la que
aconteci en el primer periodo de la identidad, de la misma manera que en el ltimo
periodo, donde se vuelve a reiterar la diferencia, ocurre lo contrario a lo del otro periodo
de la diferencia. Esta es la estructura de relectura que presentamos desde el inicio. En el
periodo de la modernidad, si nosotros recordamos, haba segn Aristteles en la
metafsica, tres momentos: la como materia, la como forma y finalmente
como compuesto de una y otra. Estos tres momentos se van a reiterar ac, en la
modernidad, pero no se trata de la ni la ousa sino de la subjetividad. Esto lo digo
para ordenar la exposicin. Ac el acento de referencia es la sustancia, ac el centro de
referencia es la conciencia, pero quisiera decir sujeto. El tema es que no quiero
confundir el sujeto ontolgico con el gramatical. En cambio ac hablo del sujeto
ontolgico, la sustancia. All es la conciencia no la sustancia. No confundan sujeto
gramatical y sujeto ontolgico. Ahora no gravita todo alrededor de la sustancia sino del
sujeto en el sentido de la conciencia. Es decir, concretamente, si la libertad, que es el la
clave del Medioevo como tambin es la clave de la posmodernidad, introduce en la
historia precisamente el acto, la nocin de un acto distinto de la forma, ac hay que
contar con eso ya, no solo con esto sino con esto, que es lo que hereda la tradicin
medieval. No se olviden ustedes que hacia el final de la poca medieval las condiciones
polticas del feudalismo medieval y la naciente burguesa estn cambiando. Cuando
digo esto quiero decir que el pensamiento acompaa tambin esos cambios, y al hacerlo

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lo que ocurre es que as como en el caos del platonismo la presencia de la sofistica hace
que por razn de necesidad se trate de resguardar algo idntico en la realidad y eso
idntico y permanente o bien se lo convierte en forma inmanente o trascendente pero en
ambos casos es escamoterselo al discurso sofistico que lo destruye, que quiere
desarticular la identidad, ac ocurre otro tanto. Qu ha pasado en el Medioevo? Hay
un conflicto de poderes entre el Papa y el emperador. Conflicto poltico. Este conflicto
tiene un portavoz filosfico teolgico que es Guillermo de Ockham.- El est
defendiendo al emperador por afuera y al margen del poder poltico del Papa. La
justificacin, en definitiva es lo que se dio en llamar la teologa de la omnipotencia
divina. Qu es esta teologa? As como el emperador reclama para s todo el poder en
lo terrenal sin injerencia del Papa, para poder darle o defender todo el poder imperial
tambin, Ockham en su condicin de filsofo y telogo, tiene que defender todo el
poder a la iglesia. Defiende dos autoridades. La del imperio y la autoridad de la iglesia
en tanto entidad sobrenatural. El emperador puede sobre la tierra y el Papa sobre el
resto. Esta teologa hace hincapi en el primer artculo de fe del credo: Credo in unum
Deum, Patrem omnipotntem, factrem caeli et terrae, visiblium minum et
invisbilium. 3Qu quiere decir esto en concreto? Si al razn reconociera en el mundo
un universo de naturalezas y de esencias esas naturalezas y esencias fuesen o
establecieran entre ellas una organizacin estructural de ndole necesaria dios devendra
u artesano relojero, que pondra en marcha el mundo y luego el mundo se arregla solo.
Pero resulta que en la teologa de la omnipotencia divina esas formas limitan a dios. Si
el mundo est hecho dios no pude hacer absolutamente nada. Para darles una idea de
cmo se piensa esto, de cmo piensa Guillermo de Ockham, el pone el ejemplo de la
transustanciacin, de la conversin del pan y el vino y dice: si puede hacer esto, porque
es absolutamente todo poderoso: Cmo no a va a poder sostener un mundo sin
naturalezas, sin esencias? Si puede mudar la esencia conservando las apariencias:
cmo no va a poder conservar las apariencias sin esencia? Si yo puedo hacer que todos
sigamos pensando que estos es papel, y que tiene gusto a papel y parece papel pero
resulta que es otra cosa, porque tengo la capacidad de sostener los accidentes pero
sustraer la sustancia y donde lo que era sustancia de pan es sustancia de cuerpo de
cuerpo de Cristo y lo que era sustancia de vino es ahora sustancia de sangre de Cristo,
para que necesito un mundo de naturalezas, no lo necesito. Esto es en definitiva el

3 Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo
invisible. Credo de Nicea Constantinopla.

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nominalismo. Esa situacin del nominalismo, es decir esa situacin de anomia, de un


mundo anmico, para entregrselo como ofrenda a dios a cambio de que dios me deje a
m el poder de hacer lo que se me da la gana con la tierra y con los bienes de la tierra,
tiene su precio. Ac en seor feudal tena en su concepcin todo el poder y dios tena
todo el poder. Ac comienza un conflicto entre el poder temporal y el poder espiritual.
Cada uno reclama para s todo el poder, menos el poder temporal que dice: yo quiero
todo el poder, vos quedte con el poder espiritual, yo quiero lo que se puede tocar, lo
que se puede agarrar, lo que se puede acumular: quiero el poder en la tierra. Entonces el
telogo, el filsofo poltico que necesita encontrar una justificacin de esto, encuentra
esto, la teologa de la omnipotencia divina. Dios tiene todo el poder porque es
omnipotente, es ms, lo dice el credo y que sea omnipotente es eso, que puede incluso
sostener los accidentes sin su sustancia, escamoteando la sustancia. Es decir para que
quiere esencia dios? si le basta con sostener el mundo, este, o bien el contrario. No hay
nada objetivo, es decir, no hay bien objetivo en el sentido de nada inteligible que yo
deba o pueda captar, al punto que nada hay, solo son hechos. Frente a esta situacin, que
replica la situacin de los sofistas. No hay de donde agarrarse. Que ocurre y es lo
lgico que ocurra? En una tradicin en la que la sustancia segua vigente, si ahora la
sustancia es escamoteada y dejada librada a la omnipotencia divina sin la estructura de
la rectitud inteligible que hace hacer lo que es porque es lo que debe ser hay que
encontrar para el mundo que queda, el terrestre, una nueva estructura, un nuevo punto
de apoyo. Un mundo en donde se cae la rectitud inteligible, no queda nada, nada para el
mundo. Un mundo anmico, no solo en el orden del acto sino tambin de la forma.
Entonces se da un proceso de reconstruccin como en el otro momento de identidad
pero en sentido inverso. Este proceso de reconstruccin conduce a la conciencia, o si
quieren, al sujeto. En la reconstruccin de este sujeto hay tres instancias, que al igual
que en la antigua, constituyen un sujeto emprico, un sujeto lgico y un sujeto absoluto.
Un sujeto emprico en sentido de materia, un sujeto lgico en el sentido de nmero o
forma y un sujeto absoluto, en donde tanto la materia como la forma estn incluidas. En
un caso el camino llega a su destino en la ousa en el otro en el sujeto absoluto. Cules
son esos tres momentos? O mejor: Quines son esos tres momentos? Esos tres
momentos son Descartes, Kant y Hegel, siglo XVI, XVII Y XVIII.

Alumno: Si descartes hubiera ledo a Anselmo ya habla de que los sentidos engaan
pero que

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Pero no lo ley. Pero ley a Agustn. Esas tesis son de Agustn, reformuladas. Ley a
Suarez. Lo enseaban los Jesuitas. Kant estudio el pensamiento de Suarez tambin. Es
esencial y no se ve casi nunca. La pregunta es Cmo acontece que esto se da vuelta y
cmo? Es lgico, la modernidad es modus Hodiernus, al modo de hoy, eso es la
modernidad. Las cosas como se hace hoy. Toda poca tiene una modernidad. De ah la
palabra. Cmo se da vuelta? El tema es as, si la sustancia cuya caracterstica era la
necesidad de las naturalezas, de la physis y esa necesidad de la physis ha venido
trabajada de modo tal que reposa sobre una acto librrimo de razn, ya no constituye
una certeza o seguridad porque? Porque tiene un ex nihilo detrs o debajo. Si encima
ahora nos hemos quedado sin al rectitud inteligible que era sobre lo cual construamos la
idea de forma en el Medioevo. La teologa de Ockham derriba esto, el mundo ya no
tiene existencia necesaria. Hay que encontrar una nueva direccin en el fundamento: si
la cosa no tendr certeza, la certeza estar en m. El proceso de inversin lo da
Descartes en las meditaciones. Si ustedes leen la primera meditacin, si la releen,
Cules son los argumentos que utiliza Descartes para poner en duda y construir esa
duda hiperblica que lo lleva al nuevo punto de partida indubitable? Cul es el orden?
Primero del mundo sensible. Segundo momento la matemtica. Vieron que estn las tres
ciencias tericas en la metafsica de Aristteles. Entonces aqu se cay la fsica, luego la
matemtica. Luego el genio maligno, cae la metafsica. Las tres certezas se caen. Al
recuperarlas, en la segunda meditacin: Cul es la primera certeza que se recupera? El
cogito. Se recupera la metafsica. La segunda que se recupera la matemtica y la ltima,
porque dios es bueno y no me pudo haber hecho tal que me engae siempre, se recupera
la fsica. Si me mantengo en el mtodo, tengo una herramienta para no equivocarme,
con lo cual, mediante los dos argumentos de la existencia de dios, tercera y quinta, en la
tercera recupera el infinito, es decir dios es ser infinito que como tal yo lo concibo en
acto es el que ha causado al idea de infinito que yo descubro en m por lo tanto dios
existe adems de la conciencia, y salgo del solipsismo y hay adems de mi alguien ms.
Y ese dios, como no es el genio maligno, porque yo probare en la quinta meditacin que
es perfecto y mentir no es signo de perfeccin sino de imperfeccin, est claro que este
dios no me engaa, con lo cual recupero la certeza fsica. Si me mantengo en el mtodo,
y cuento con que el erro se produce en el juicio y me mantengo alejado de la
precipitacin y s que dios no me va a engaar, recupero la posibilidad el conocimiento.
El orden de las tres ciencias aristotlicas ya esta invertido. Ese es el orden de la
inversin del enunciado. Voy a ir justamente no de la certeza sensible a la certeza de la

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ousa que es sensible inteligible, voy a ir de la cereza inteligible a la certeza sensible. Yo


no llego a la nocin de ego cogito ms que por la indubitabilidad del sujeto respecto de
si mismo. El contenido de mis ideas puede ser que sea ficticio pero que yo creo que hay
un mundo y que me lo represento en mis ideas, como es inmediata la relacin eso es
indubitable. Pero estoy encerrado en m, necesito una palanca externa. Bueno eso es el
dios infinito. Hay ideas que no me reconocen a m como causa, entonces
necesariamente tiene que haber otro. Este es entonces el primer sujeto, el sujeto
emprico. Este sujeto es yo: Renato Descartes. Ese ego cogito, es Descartes, un yo
emprico. Como la fenomenologa contempornea, nace del cogito cartesiano, su gran
problema es el de la intersubjetividad Cmo salgo del encierro de la conciencia sin
apelar a dios? Cmo se yo, dice Husserl en las investigaciones lgicas, que mi 9 x 5 =
245 es el mismo que para otro? Esa es la justificacin de la intersubjetividad. El
problema es la intersubjetividad emprica. Por qu? En un mundo aristotlico, los que
estamos aqu estamos convencidos que eso que omos afuera del aula tiene una causa
que emite tal sonido, que tiene sustento suficiente. Si eso deja de contar, donde
encontraremos el sustento para las voces que escuchamos? En nosotros. O bien lo
encontramos en dios y el mtodo, Descartes, o bien nosotros lo encontramos en un yo
lgico, el sujeto trascendental kantiano. Es decir, ya no es un dios quien garantiza que
no es un dios engaador, y adems nos ha dado la posibilidad de distinguir entre el error
y lo que no es error, sino que en nosotros mismos vamos a encontrar lo que justifica y
sostiene la posibilidad de conocer el mundo. Estar encuadrada en los lmites de espacio
tiempo, las formas de la intuicin humana. Es decir, ese sujeto que deja de ser emprico
y comienza a ser un sujeto meta emprico, que no es I. Kant, sino el yo mismo que debe
poder acompaar mis representaciones, y si no est el yo que pienso acompaando mi
yo que piensa De quin serian mis representaciones? Est claro. Ese yo es lgico. Un
sujeto lgico. El segundo momento moderno. Ese sujeto lgico tiene una facilidad que
es la de resolver el problema de la intersubjetividad sin recurrir a dios, es ms, dios es
un incognoscible para Kant. Ese sujeto lgico que permite resolver el problema de la
intersubjetividad sin algo trascedente, dice que no hay manera de acceder a las tres
totalidades, sustancias propias de la teologa, antropologa y la cosmologa, tres ciencias
de la metafsica especial que Kant estudio en la metafsica de Suarez. Por lo tanto la
metafsica no es posible, como conocimiento terico. La ciencia que conoce el mundo
tal cual aparece a la conciencia, el mundo fenomnico. Pensar es subsumir la
multiplicidad a la unidad de las categoras; cantidad, cualidad, relacin y modo. Quien

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hace esa subsuncin? El sujeto trascendental. Pero este sujeto es trascendental, no tiene
que ver con los objetos sino con el modo de conocerlas. Es decir, la objetividad est
fundada no en la sustancia sino en el sujeto. Las condiciones de posibilidad de la
experiencia son las condiciones de posibilidad del sujeto. Ahora fjense, el paralelismo
es asombroso. Quin ser el Aristteles ac? Eso piensa Heidegger en Hegel y los
griegos. Es Hegel. Cul es el proceso que llega hasta ac? Sujeto emprico en
Descartes, sujeto lgico en Kant y ahora sujeto absoluto en Hegel.

Por qu es absoluto? Porque este comparta el mundo con dios, el de Descartes, el


segundo con el yo trascendental que no es ni yo particular ni yo como un nosotros,
es como el intelecto agente aristotlico, una instancia supra individual que da garanta,
que cuando vemos el mundo vemos lo mismo. Ahora bien, hay una dualidad en ambos.
Qu intenta hacer Hegel? Hacer volar por el aire esa dualidad. En que consiste hacer
desaparecer la dualidad. Demostrar que no es yo sino nosotros. El sujeto es un sujeto
histrico, no lgico. Ese sujeto histrico, que se llama absoluto, o llamamos absoluto, es
un sujeto que hace la experiencia de su propio movimiento hacia la ciencia. Esa ciencia
de la experiencia de la conciencia es lo que se llama dialctica Esa ciencia de la
experiencia de la conciencia es lo que conduce al sujeto desde la inmediata certeza que
parece conseguir el sujeto en el orden de la sensibilidad, en la certeza sensible hasta la
ltima certeza que es la cereza absoluta que es l en s, la sustancia que cree que lo
verdadero esta en el en s de la cosa, y Hegel dice; si la verdad est en el en s de la
cosa, a la conciencia solo le queda lo no verdadero, entones yo tengo el costado falso
del mundo. Que tengo que hacer? No me puedo refugiar en que hay un mundo en s y
uno para m, y hacer como si existiera dios, el alma y el mundo. Y esas reglas son las
del mundo prctico como Kant. En Hegel como las reconcilia, a travs de un
movimiento dialectico. No ay una cosa puntual como en los dos momentos anteriores,
sino hay dialctica. Se incluye todo lo que antes lo precedi

Alumno: cundo decs histrico, es temporal?

Si, la dialctica es temporal, no tiene fin. Cuando lees la lgica de Hegel, a la


enciclopedia, ves que hay un proceso histrico. Un yo que se construye histricamente.
Lo pongo en analoga conmigo. Yo no soy la primera divisin celular que me dio
origen, y tampoco soy el cadver que me voy a convertir, ni el momento previo. Es
decir, no soy ni el o ni la m de este proceso, soy esto, soy historia, esto es dialctica.

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Ahora en este proceso hay historia, hay tiempo. Es en ese proceso en el cual la
conciencia que amparada y encerrada en la certeza sensible dice, o cree que lo mas real
es lo que es aqu y ahora, e inmediatamente se da cuenta que aqu y ahora es cualquier
aqu y ahora y se da cuenta y empieza a desarrollarse el proceso de la dialctica. El
sujeto que era emprico deviene absoluto. La sustancia deviene sujeto. Qu es esto? Lo
que estamos hablando, el esto deviene sus propiedades. El esto deviene sus
determinaciones. El esto deviene dialcticamente todas sus determinaciones. La
sustancia deviene sujeto, el en si deviene para si en la conciencia. Por eso a este sujeto
se lo denomina absoluto, en este sentido, tan absoluto como la ousa. Es el espritu. Al
final de la fenomenologa, esa cosa que empez con la certeza sensible, llega al sagrario
abre y lo nico que ve es su propio rostro se da cuenta que l es todo. Ha hecho la
experiencia de la cosa de modo tal que de la cosa no queda en si porque ha devenido
para s. La dialctica es infinita. El sujeto absoluto son los pueblos, tampoco los
individuos, es el nosotros, que vamos haciendo el camino de la experiencia de la
conciencia. Digamos no hay fin de la historia. Marx pens que el fin era la sociedad sin
clases. No lo hay, no hay fin. Si la historia tendra fin no tendra sentido el desarrollo.
Lo que tiene fin hace que su desarrollo sea nulo. Basta con leer una novela de Camus: el
mito de Ssifo4. Personaje condenado por los dioses, con la piedra llega hacia arriba y
vuelva a caer. La nica solucin es imaginarse a Ssifo rebelde dice Camus. Ese Ssifo
rebelde tiene que ser coherente hasta las ltimas consecuencias. Si lo es, agota el
absurdo de la existencia sin sentido. Ni siquiera el suicido s una salida porque le dara
una sentido a mi existencia. Entonces hay que vivir y agotar hasta ltimo momento el
absurdo de la existencia, dice Camus. O el infierno son los otros, dice Sarte. El
existencialismo es dursimo. Lo que tenemos que entender despus de esto es que ya
han sido agotadas, fjense, la naturaleza, dios, la historia. Ac luego no hay nada. No
hay naturaleza, no hay necesidad que hace tornar inteligible al acto, no hay la necesidad
que torna inteligible al sujeto, la razn, no queda nada, por lo tanto lo que hay es el
absurdo del sinsentido de los extremos que no encuentra mediacin posible. En todo
caso hay mediaciones. Ac no hay. El pensamiento dbil de Vattimo. Hay tres pginas
de Vattimo, en el pensamiento dbil, una conferencia corta donde presenta como pensar
una libertad sin sentido. El sentido de lo que no tiene sentido. Sin sustancia, sin dios, sin
sujeto, o se nada, el sujeto, o mejor, la condicin posmoderna, porque no hay sujeto, lo
que no hay es ncleo duro constante. Por eso eco en la obra que hemos trabajado

4 El texto se encuentra al final del presente desgrabado.

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desmonta la metafsica. Pregunto lo siguiente: Si el primer movimiento es hacia la


sustancia. El segundo desde la sustancia, luego hacia el acto, Qu queda? Queda el
movimiento desde el acto, el factum, el hecho en tanto hecho y nada ms. Que se
manifiesta sin sentido.

Queda el puro factum, la rosa florece porque florece, porque si, porque se destina as el
ser. No hay naturaleza, no hay dios, no hay razn: que queda? Quedan los negocios.
Unos hacen negocios y otros miran. Me pregunto de verdad: vino un muchacho a hablar
de la desaparicin de Maldonado. Por qu es importante la vida de este chico? En un
caso, por el estado, en otro caso por tener destino mortal, en otro por el estado que da
sentido, la comunidad poltica, en este estado posmoderno, cual es el proyecto
teolgico, natural, racional que puede haber? La ingeniera gentica, en el peor sentido
de la palabra, naturaleza no hay. Dios es un artefacto presidiable. La razn igual. Si los
jueces obedecen a poder poltico, el poltico al econmico. Qu queda? Por qu uno
es mejor que el otro? Dnde est la cuestin? Todos preferimos algo, pero Por qu
esto es mejor que esto?

Alumno: bueno, la libertad perdura, una libertad que no se niegue a s misma.

Si vos lees a Karl-Otto Apel o a Jrgen Habermas aparece en ambos una suerte de tica
de consenso, pero: Qu es eso? Hitler subi por el voto popular. Qu es lo que hay
entonces? Capitalismo y anti capitalismo. Yo eduque a mis hijos con la conviccin de
hacer las coas como nos parezca a mi mujer y a m, sin poner restricciones por las
restricciones mismas. No s que resultado dara, pero digo igual, no s que hacer. Si
tendra que empezar de nuevo ahora, no sabra que hacer. Yo tena un sentido, pero
ahora s tendra que hacer, no s. Antes mi sentido era la construccin. Tena sentido
construir comunidad, familia, trabajo, educacin, haba un sentido. Yo lo que veo ahora,
no me refiero a la universidad, esto es una isla. Me refiero en general, la imagen que me
quedo es la cumbre y la manifestacin anti cumbre. Los tipos ni se enteraron lo que
ocurra. El mundo accedi a las imgenes de la anti cumbre, pero los tipos ni se
enteraron. Una cosa tiene tanto sentido como la otra y ambas reclaman sentido para sus
propias decisiones. Lo de la resistencia ancestral mapuche. Hoy hablaba con el director
del CEL (centro de estudios latinoamericanos) y me deca: los mapuches, que
desterraron a otras poblaciones originarias, reclaman un derecho que realmente es
genuino. Tenan nacin y territorio cuando vino la sociedad burguesa con su propiedad

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privada y bueno. Cmo pensar este fenmeno violento? En definitiva su reclamo


no es un disparate. Cmo pensar esto? Yo no soy Mapuche, pero me pongo en su
lugar, sin tener derecho escrito que los ampare, de todos modos es razonable. A su vez,
estos tipos exterminaron a las tehuelches, y estos a los Onas. Si lo pienso as Quin
tiene razn? Los del G20? Si entramos en la lgica del poder, entonces no hay nada
que decir. El museo del oro en Colombia, donde hay un habitante originario revestido
de los pies a la cabeza. No ficticiamente, sino hecho con todas cosas de oro. Una rplica
de lo que encontraron los espaoles. Oro por todos lados. Es impresionante ese lugar.
Vayan. Los tipos tenan el oro en sentido ritual, no en valor de cambio, sino de uso
ritual. Los europeos se lo llevaron todos y dejaron el polvo mgico. La sfilis dej. Todo
el colonialismo fue la expoliacin por parte de Europa central. Pero resulta que con eso
vino la razn. Nosotros estamos estudindolo que pensaron ellos. Entonces que ser eso
un reclamo general totalmente dispar e inconsistencia e inapresable de derechos por
comunidades? Una reivindicacin de la diferencia como diferencia misma? No de la
rectitud por la rectitud, ni de la sustancia por la sustancia sino de la diferencia por la
diferencia. Yo era joven cuando el movimiento hippie estaba en auge. Era un reclamo
anti sistema. Como se ven ahora. Sera cierto que estos son sistemas que oprimen y hay
que deshacerse de ellos? Cada diferente es como una carga explosiva. Cmo pensar
esto? Yo intento pensarlo y la explicacin terica est bien la que da eco. Los 4 sentidos
de la escritura, en el nombre de la rosa, presentan como quedan solo dos. En la
biblioteca mueren dos de los sentidos junto con la segunda parte de la potica. Queda lo
que hay y lo que queremos que haya. Es decir, lo que hay y los deseos, sin mediacin.
No est la mediacin del otro, comunidad, ni la mediacin de la ley. Si hacemos
paralelo ac decimos: no hay otro no hay ley. Lo que hay y lo que queremos que haya y
se acabaron las mediaciones.

Alumno: Estamos en el punto de Guillermo de Ockham, en un tiempo sofista?

No, porque no hay refugio, ya est todo dicho. No hay esperanza de encontrar nada.
Como dice Heidegger: demasiado tarde para los dioses y demasiado temprano para el
ser. La razn ocupo el lugar de los dioses y el ser se oculta de la razn, es decir es
complicado, muy complicado. Para estudiar filosofa es muy complicado. Poetizar
pensante, un pensar que piensa como el arte. Categoras de la existencia, como en Ser y
Tiempo. Categoras para pensar lo que hay. Pero resulta que cuando tuvo que tomar una
decisin se hiso Nazi. En el nico momento que tuvo que tomar una decisin. Yo ah no

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tengo prejuicio de no leerlo, pero apareciera que iba por ah y de golpe derrapa de esa
manera.

Alumno: quien determina que es la vida autentica.

Hitler subi por los votos. Si leyeron a Ren Girard, que sostiene que el deseo
mimtico, el que unos a otros no deseamos lo que el otro desea sino el deseo del otro. El
deseo del deseo del otro no puede resolverse, porque no hay manera, ms que
personificando lo que l llama el chivo expiatorio. Como nadie puede acceder al deseo
del deseo del otro. Esa gran insatisfaccin que crea, la catalizamos y exorcizamos
eligiendo un chivo expiatorio. El inmigrante albanes, paraguayo, boliviano, o el
hispanoparlante que va a estados unidos. Siempre. Porque? Porque es ms fcil echarle
la culpa al otro. Creas una hiptesis de conflicto, la culpa la tiene clarn y bueno. Ren
Girard5 y el deseo mimtico, donde se expone entonces como cada uno desea el deseo
del otro y Que queda; Barrabas o Jess? No, djanos a Barrabas. El otro tipo me viene
a provocar un problema de conciencia: Se deja azotar, se deja castigar, perdona a todo el
mundo, cura a los enfermos, a ese tipo lo tenemos que matar porque no nos permite
vivir a nosotros. Es como ir al psicoanalista. Si no es bueno te vas o te matas. Solo si es
bueno podes seguir y seguir mediando de manera indefinida. Una vez que te viste a vos
mismo, si nadie te abre la puerta Cmo escapas de vos mimo? No hay forma, o bien te
dedicas a otra cosa o bien te matas. Camus dira en una situacin as: no, tenes que
seguir hasta las ltimas consecuencias, porque tenes que aguantarte a vos mismo en un
vacio de sentido y de absurdo, aun as, llevar esto hasta las ultimas consecuencias.
Bueno, hasta aqu por hoy.

EL MITO DE SSIFO

5 Girard, Ren, Le Bouc missaire (1982) y To Double Business Bound: Essays on Literature, Mimesis,
and Anthropology Baltimore: Johns Hopkins University Press. (1978)

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Albert Camus

Los dioses haban condenado a Ssifo a subir sin cesar una roca hasta la cima de una
montaa desde donde la piedra volva a caer por su propio peso. Haban pensado con
algn fundamento que no hay castigo ms terrible que el trabajo intil y sin esperanza.

Si se ha de creer a Homero, Ssifo era el ms sabio y prudente de los mortales. No


obstante, segn otra tradicin, se inclinaba al oficio de bandido. No veo en ello
contradiccin. Difieren las opiniones sobre los motivos que le llevaron a convertirse en
el trabajador intil de los infiernos. Se le reprocha, ante todo, alguna ligereza con los
dioses. Revel los secretos de stos. Egina, hija de Asopo, fue raptada por Jpiter. Al
padre le asombr esa desaparicin y se quej a Ssifo. Este, que conoca el rapto, se
ofreci a informar sobre l a Asopo con la condicin de que diese agua a la ciudadela de
Corinto. Prefiri la bendicin del agua a los rayos celestiales.

Por ello le castigaron envindole al infierno. Hornero nos cuenta tambin que Ssifo
haba encadenado a la Muerte. Plutn no pudo soportar el espectculo de su; imperio
desierto y silencioso. Envi al dios de la guerra, quien liber a la Muerte de las manos
de su vencedor. Se dice tambin que Ssifo, cuando estaba a punto de morir, quiso
imprudentemente poner a prueba el amor de su esposa. Le orden que arrojara su
cuerpo insepulto en medio de la plaza pblica. Ssifo se encontr en los infiernos y all,
irritado por una obediencia tan contraria al amor humano, obtuvo de Plutn el permiso
para volver a la tierra con objeto de castigar a su esposa. Pero cuando volvi a ver el
rostro de este mundo, a gustar del agua y del sol, de las piedras clidas y del mar, ya no
quiso volver a la oscuridad infernal.

Los llamamientos, las iras y las advertencias no sirvieron de nada. Vivi muchos aos
ms ante la curva del golfo, la mar brillante y las sonrisas de la tierra. Fue necesario un
decreto de los dioses. Mercurio baj a la tierra a coger al audaz por el cuello, le apart
de sus goces y le llev por la fuerza a los infiernos, donde estaba ya preparada su roca.
Se ha comprendido ya que Ssifo es el hroe absurdo. Lo es tanto por sus pasiones como
por su tormento. Su desprecio de los dioses, su odio a la muerte y su apasionamiento
por la vida le valieron ese suplicio indecible en el que todo el ser se dedica a no acabar
nada. Es el precio que hay que pagar por las pasiones de esta tierra. No se nos dice nada

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sobre Ssifo en los infiernos. Los mitos estn hechos para que la imaginacin los anime.
Con respecto a ste, lo nico que se ve es todo el esfuerzo de un cuerpo tenso para
levantar la enorme piedra, hacerla rodar y ayudarla a subir una pendiente cien veces
recorrida; se ve el rostro crispado, la mejilla pegada a la piedra, la ayuda de un hombro
que recibe la masa cubierta de arcilla, de un pie que la calza, la tensin de los brazos, la
seguridad enteramente humana de dos manos llenas de tierra.

Al final de ese largo esfuerzo, medido por el espacio sin cielo y el tiempo sin
profundidad, se alcanza la meta. Ssifo ve entonces cmo la piedra desciende en algunos
instantes hacia ese mundo inferior desde el que habr de volver a subirla hasta las
cimas, y baja de nuevo a la llanura. Ssifo me interesa durante ese regreso, esa pausa.
Un rostro que sufre tan cerca de las piedras es ya l mismo piedra. Veo a ese hombre
volver a bajar con paso lento pero igual hacia el tormento cuyo fin no conocer jams.
Esta hora que es como una respiracin y que vuelve tan seguramente como su desdicha,
es la hora de la conciencia. En cada uno de los instantes en que abandona las cimas y se
hunde poco a poco en las guaridas de los dioses, es superior a su destino. Es ms fuerte
que su roca. Si este mito es trgico lo es porque su protagonista tiene conciencia. En
qu consistira, en efecto, su castigo si a cada paso le sostuviera la esperanza de
conseguir su propsito? El obrero actual trabaja durante todos los das de su vida en las
mismas tareas y ese destino no es menos absurdo. Pero no es trgico sino en los raros
momentos en que se hace consciente. Ssifo, proletario de los dioses, impotente y
rebelde, conoce toda la magnitud de su miserable condicin: en ella piensa durante su
descenso. La clarividencia que deba constituir su tormento consuma al mismo tiempo
su victoria. No hay destino que no se venza con el desprecio. Por lo tanto, si el descenso
se hace algunos das con dolor, puede hacerse tambin con alegra. Esta palabra no est
de ms. Sigo imaginndome a Ssifo volviendo hacia su roca, y el dolor estaba al
comienzo. Cuando las imgenes de la tierra se aferran demasiado fuertemente al
recuerdo, cuando el llamamiento de la felicidad se hace demasiado apremiante, sucede
que la tristeza surge en el corazn del hombre: es la victoria de la roca, la roca misma.
La inmensa angustia es demasiado pesada para poder sobrellevarla. Son nuestras noches
de Getseman. Pero las verdades aplastantes perecen de ser reconocidas. As, Edipo
obedece primeramente al destino sin saberlo, pero su tragedia comienza en el momento
en que sabe. Pero en el mismo instante, ciego y desesperado, reconoce que el nico
vnculo que le une al mundo es la mano fresca de una muchacha. Entonces resuena una

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frase desmesurada: "A pesar de tantas pruebas, mi avanzada edad y la grandeza de mi


alma me hacen juzgar que todo est bien".

El Edipo de Sfocles, como el Kirilov de Dostoievski, da as la frmula de la victoria


absurda. La sabidura antigua coincide con el herosmo moderno. No se descubre lo
absurdo sin sentirse tentado a escribir algn manual de la felicidad. "Eh, cmo! Por
caminos tan estrechos...?" Pero no hay ms que un mundo. La felicidad y lo absurdo son
dos hijos de la misma tierra. Son inseparables. Sera un error decir que la dicha nace
forzosamente del descubrimiento absurdo. Sucede tambin que la sensacin de lo
absurdo nace de la dicha. Juzgo que todo est bien", dice Edipo, y esta palabra es
sagrada. Resuena en el universo feroz y limitado del nombre. Ensea que todo no es ni
ha sido agotado. Expulsa de este mundo a un dios que haba entrado en l con la
insatisfaccin y la aficin a los dolores intiles. Hace del destino un asunto humano, que
debe ser arreglado entre los hombres. Toda la alegra silenciosa de Ssifo consiste en
eso. Su destino le pertenece. Su roca es su cosa. Del mismo modo, el hombre absurdo,
cuando contempla su tormento, hace callar a todos los dolos. En el universo
sbitamente devuelto a su silencio se elevan las mil vocecitas maravilladas de la tierra.
Llamamientos inconscientes y secretos, invitaciones de todos los rostros constituyen el
reverso necesario y el premio de la victoria. No hay sol sin sombra y es necesario
conocer la noche. El hombre absurdo dice "s" y su esfuerzo no terminar nunca. Si hay
un destino personal, no hay un destino superior, o, por lo menos, no hay ms que uno al
que juzga fatal y despreciable. Por lo dems, sabe que es dueo de sus das. En ese
instante sutil en que el hombre vuelve sobre su vida, como Ssifo vuelve hacia su roca,
en ese ligero giro, contempla esa serie de actos desvinculados que se convierte en su
destino, creado por l, unido bajo la mirada de su memoria y pronto sellado por su
muerte. As, persuadido del origen enteramente humano de todo lo que es humano,
ciego que desea ver y que sabe que la noche no tiene fin, est siempre en marcha. La
roca sigue rodando. Dejo a Ssifo al pie de la montaa. Se vuelve a encontrar siempre su
carga. Pero Ssifo ensea la fidelidad superior que niega a los dioses y levanta las rocas.
El tambin juzga que todo est bien. Este universo en adelante sin amo no le parece
estril ni ftil. Cada uno de los granos de esta piedra, cada fragmento mineral de esta
montaa llena de oscuridad, forma por s solo un mundo. El esfuerzo mismo para llegar
a las cimas basta para llenar un corazn de hombre. Hay que imaginarse a Ssifo
dichoso.

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