O CONCEITO DE SOCIEDADE EM

ANTROPOLOGIA: UM SOBREVÔO 1
Eduardo Viveiros de Castro

O CONCEITO DE CULTURA E O ESTUDO
DAS SOCIEDADES COMPLEXAS: UMA
PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA2
Gilberto Velho.

Eduardo Viveiros de Castro.

1Nota do autor. Este texto foi originalmente encomendado por e publicado em Encyclopedia of
Social and Cultural Anthropology, organizada por A. Barnard & J. Spencer (Londres:
Routledge, 1996, pp. 514–522). Mais tarde, foi traduzido e publicado em Teoria & Sociedade
5, junho de 2000, pp. 182-199, e incorporado como capítulo 5 em meu livro A inconstância da
alma selvagem (S. Paulo: Cosac & Naify, 2002). Suas limitações de conteúdo, estilo e
dimensões (da bibliografia inclusive) refletem radicalmente tal origem. Ele não pretende ser
mais que um mapa muito esquemático, de intenção didática, das incidências do conceito de
sociedade na disciplina antropológica. A versão ora publicada traz algumas pequenas, mas
muito importantes modificações, e vários acréscimos bibliográficos.

2VELHO, G. e VIVEIROS de CASTRO, E.B. O Conceito de Cultura e o Estudo das Sociedades
Complexas: uma perspectiva antropológica. Artefato: Jornal de Cultura. Rio de Janeiro: Conselho
Estadual de Cultura, n. 1, Jan 1978.

Sumário
O CONCEITO DE SOCIEDADE EM ANTROPOLOGIA: UM SOBREVÔO
3
Os dois sentidos: o geral e o particular 4
As duas concepções: societas e universitas 6
As duas antinomias: imanência e transcendência 8
Nós e eles: as duas sociedades 11
Crítica e crise: declínio e queda do império da sociedade 16
Bibliografia 19
O CONCEITO DE CULTURA E O ESTUDO DAS SOCIEDADES
COMPLEXAS: UMA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA 22
Diversidade Cultural: 24
Regras Inconscientes: 27
Cultura Erudita e Cultura Popular: 30
Cultura como um Código: 32
Bibliografia: 36

O CONCEITO DE SOCIEDADE EM ANTROPOLOGIA: UM
SOBREVÔO3
Eduardo Viveiros de Castro

3Nota do autor. Este texto foi originalmente encomendado por e publicado em Encyclopedia of
Social and Cultural Anthropology, organizada por A. Barnard & J. Spencer (Londres: Routledge,
1996, pp. 514–522). Mais tarde, foi traduzido e publicado em Teoria & Sociedade 5, junho de
2000, pp. 182-199, e incorporado como capítulo 5 em meu livro A inconstância da alma selvagem
(S. Paulo: Cosac & Naify, 2002). Suas limitações de conteúdo, estilo e dimensões (da bibliografia
inclusive) refletem radicalmente tal origem. Ele não pretende ser mais que um mapa muito
esquemático, de intenção didática, das incidências do conceito de sociedade na disciplina
antropológica. A versão ora publicada traz algumas pequenas, mas muito importantes
modificações, e vários acréscimos bibliográficos.

(uma) sociedade é uma designação aplicável a um grupo ou coletivo humano dotado de uma combinação mais ou menos densa de algumas das seguintes propriedades: territorialidade. aqui. sistemas de status e papéis). pode ser tomada em sentido moral e prescritivo- regulativo (como no estrutural-funcionalismo) ou cognitivo e descritivo- constitutivo (como no estruturalismo e na ‘antropologia simbólica’). um dos componentes centrais do etograma do Homo sapiens (a ‘espécie humana’). mas em regras de origem extra somática historicamente sedimentadas. como tal. distribuição e relações dos subgrupos da sociedade enquanto ‘grupo’ máximo). Assim. Aqui a noção pode ter como referentes principais o componente populacional. ele destaca o quadro sociopolítico da coletividade: sua morfologia (composição. formas de cooperação. composta não mais de indivíduos. variam no tempo e no espaço. ou o componente cultural- ideacional da realidade coletiva. a sociedade é uma condição universal da vida humana. ele seria a característica distintiva da condição social. modos de intercâmbio). No terceiro caso — em que ‘sociedade’ é frequentemente substituída por ‘cultura’ — visam-se os conteúdos afetivos e cognitivos da vida do coletivo: o conjunto de disposições e capacidades inculcadas em seus membros através de meios simbólicos variados. Mas a sociedade também pode ser vista como dimensão constitutiva e exclusiva da natureza humana. em ambos os casos a ênfase nas regras exprime o caráter instituído dos princípios da ação e da organização sociais. e passa a definir uma forma de existência marcada pela historicidade. visto como uma fração individualizada da humanidade. o termo é usado como sinônimo de ‘(um) povo’. e outra simbólico-moral. em que é equivalente a ‘sistema’ ou ‘organização’ social. distintividade cultural. bem como os conceitos e práticas que conferem ordem. que deixa aqui de ser uma ‘coisa‘ evolucionária. Em sentido particular. significação e valor à totalidade do existente. sendo realidades institucionais. e as configurações características das relações sociais (relações de poder. . Os conteúdos normativos da sociedade humana. mas a existência de regras é um invariante formal. recrutamento principalmente por reprodução sexual de seus membros. A noção de ‘regra’. Esta universalidade admite uma interpretação biológica ou instintual. a ‘Humanidade’ enquanto entidade ontologicamente única (a ‘condição humana’). organização institucional relativamente autossuficiente e capaz de persistir para além do período de vida de um indivíduo. No primeiro caso. a filogênese de nossa espécie é paralela ao desenvolvimento da linguagem e do trabalho (da técnica). o componente institucional-relacional. apesar desta importante diferença. regulação do conflito. a ontogênese somática e comportamental dos humanos depende da interação com seus semelhantes.Os dois sentidos: o geral e o particular Em sentido geral. da natureza humana: somos geneticamente predispostos à vida social. capacidades sociais indispensáveis à satisfação das necessidades do organismo. mas de sujeitos que são simultaneamente criadores e criaturas do mundo das regras. a sociedade pode ser vista como um atributo básico. definindo-se por seu caráter normativo: o comportamento humano torna-se agência social ao se fundar. não em regulações instintivas selecionadas pela evolução. o corpo de normas jurais (noções de autoridade e cidadania. No segundo. ou institucional. mas não exclusivo.

contudo. Uma das formas de administrar a relação entre os dois sentidos de ‘sociedade’ foi pela divisão da antropologia em um aspecto etnográfico ou descritivo-interpretativo. um tantinho defasada. Mais que isso. embora cômoda. A perspectiva universalista predominou na fase formativa da antropologia. na medida em que as concepções culturalmente específicas de sociedade desafiam a atribuição de um valor referencial fixo a esta noção. J. a divergência se aprofunda. e. a existir meramente como um de seus conteúdos. White. essa descrição do que se passou com a ideia de sociedade na antropologia é. escusado dizer. Como veremos mais adiante. Apesar das tentativas de defini-los como etapas metodologicamente complementares. o interesse pelo significado e a interpretação repôs a etnografia como dimensão privilegiada. a tendência histórica tem sido a de uma polarização epistemológica entre ‘etnografia’ e ‘teoria’. A partir dos anos 60. Tal polarização entre interpretações culturalistas e explicações naturalistas terminou por esvaziar o conceito de sociedade. como o ambiente). por sua vez. e um aspecto teórico ou comparativo-explicativo. que procura formular proposições sintéticas válidas para toda sociedade humana. em seguida. usado polemicamente para a demolição de tipologias especulativas (Boas) ou como via de acesso direto ao universal (Malinowski). . valorizando o ponto de vista dos agentes e buscando nas diferentes ‘etnoconcepções’ de sociedade uma perspectiva que relativize criticamente os conceitos do observador. que se viu assim reduzido. De um lado. os desenvolvimentos da sociobiologia. Steward). propondo universais comportamentais e cognitivos (e remetendo eventualmente a diversidade fenotípica do etograma humano a variáveis extrínsecas. ou ao comportamento universal. ela passa a ser apreensível apenas através da(s) cultura(s). voltado para a análise do particular e privilegiando as diferenças entre as sociedades. o culturalismo e o funcionalismo marcaram o período áureo do método etnográfico. no limite. algo com efeitos devastadores tanto sobre o presente da disciplina como sobre seu passado mesmo. da psicologia evolucionária e da ecologia cultural têm conduzido a hipóteses ambiciosas sobre a socialidade enquanto propriedade genética da espécie. A partir de meados dos anos 80 a divergência de orientações dos anos 60 começa a virar algo mais parecido com um cataclisma epistêmico. ou à representação particular. ainda que de maneiras. De outro lado. com sua ênfase no ‘método comparativo’ e na definição de grandes tipos de sociedade. os estruturalismos de Radcliffe-Brown e Lévi-Strauss e os neoevolucionismos americanos (L. muito diferentes entre si. voltaram a visar a comparação e a generalização. A sociedade em sentido geral subordina-se à sociedade em sentido particular ou plural.

essa dupla e contraditória herança: a iluminista. Spencer e . e seu problema típico é o da integração cultural de um povo enquanto Nação. A primeira se funda na ideia de contrato entre átomos individuais ontologicamente independentes: a sociedade é um artifício resultante da adesão consensual dos indivíduos. A universitas está associada a um horizonte pré-moderno dominado pelo pensamento de Aristóteles. Uma das manifestações da polaridade societas/universitas é a concorrência entre ‘sociedade’ e ‘cultura’ como rótulos englobantes para o objeto da antropologia. o mais recente sendo o contraste entre ‘teorias da ação’ e ‘teorias da estrutura’. das sociologias de Comte.As duas concepções: societas e universitas A tradição intelectual ocidental sempre pareceu hesitar e oscilar entre duas imagens de sociedade. a um conjunto de normas convencionais. que persistem na antropologia do século XX sob avatares múltiplos. Tipicamente. usando a distinção popularizada por este mesmo autor. onde se fundem os sentidos particular e geral da noção. que ela nega e transcende. deriva da ‘sociedade civil’ dos jusnaturalistas. característica da ‘antropologia social’ britânica. A segunda se funda na ideia de um todo orgânico preexistente empírica ou moralmente a seus membros. XVIII e. ela é um ‘universal concreto’ onde a natureza humana se realiza. o conflito) e o organismo. esta concepção tem como modelo metafórico (e geralmente causa final) o Estado constitucional e territorial. que opôs as duas tradições teóricas dominantes entre 1920 e 1960. guiados racionalmente pelo interesse. portanto. de Hobbes a Hegel. e que o nominalismo medieval preparou o terreno para as teorias modernas do contrato. De inspiração particularista e substantivista. seu modelo metafórico (e às vezes causa eficiente) é o parentesco como princípio natural de constituição de pessoas morais coletivas. opostas e combinadas de modo historicamente variável. As grandes imagens modernas para estas duas concepções são respectivamente o contrato (ou seu negativo. A noção de sociedade. que partilha um mundo de significados tradicionais legitimados pela religião. a vida social está em descontinuidade radical com um ‘estado de natureza’. que lhe legou o postulado da universalidade objetiva da natureza (e. com sucesso variável. Por sua vez. boa parte da antropologia vitoriana e de sua descendência pode ser vista como herdeira tardia do Iluminismo. que dele emanam e retiram sua substância: a sociedade é uma unidade corporada orientada por um valor transcendente. Mas deve-se recordar que a Antiguidade conheceu sociologias artificialistas com os sofistas e Antístenes. das formas de atualização subjetiva da condição social). de concepções ‘individualista’ e ‘holista’ do social. De outro lado. dos racionalismos francês e escocês do séc. de societas e universitas. que lhe transmitiu o compromisso com a diversidade das culturas (e. com Louis Dumont. e como problema típico os fundamentos da ordem política. da socialidade) humana. Podemos chamá-las. e a romântica. De inspiração universalista e formalista. o modelo holista e organicista da universitas ressurgiu com vigor na reação romântica ao Iluminismo. a antropologia tem sido descrita como uma empresa intelectual que administra. portanto. a societas. desempenhando um papel fundamental no desenvolvimento da imagem ‘antropológica’ da sociedade como constituindo uma comunidade étnica de origem. mais proximamente. aos teóricos do jusnaturalismo. ou.

é igualmente claro que as preocupações ‘configuracionais’ de antropólogos americanos como Kroeber. nas escolas histórico-etnológicas da primeira metade do séc. em nome de concepções essencialistas e organicistas que irão inspirar a antropologia de Radcliffe-Brown e seguidores. e mais diretamente na obra de Franz Boas. A noção de cultura. entreterá uma concepção nominalista da cultura. reagiram ao artificialismo e utilitarismo a eles associados. embora herdeiro do idealismo e do historicismo alemães. Sob certos aspectos. emblema da ‘antropologia cultural’ americana.Durkheim. por exemplo. XVIII. Boas. concebendo o indivíduo como único lócus real da integração cultural. . Benedict ou Geertz derivam do paradigma romântico da sociedade como organismo espiritual. Mas não há dúvida que se encontram marcas do utilitarismo racionalista em várias tendências da antropologia social. De seu lado. as coisas se passam ao inverso. Maine ou Durkheim. particularmente no funcionalismo de Malinowski ou Leach e no componente spenceriano do pensamento de Radcliffe- Brown. XIX. Isto não significa que se possa derivar univocamente a antropologia social do individualismo da societas e a antropologia cultural do holismo da universitas. ao mesmo tempo em que assimilaram os esquemas progressistas do séc. deita suas raízes no Romantismo alemão.

Assim. mas não supra biológica. ela é individual e supra biológica. e como tal um ‘nível’ específico da realidade? Os cruzamentos entre as duas polaridades são complexos. A cultura é um prolongamento da natureza humana. exaustivamente analisável em termos da constituição biológica da espécie. de natureza moral e simbólica. mas. produzida pela ‘fusão’ destas últimas. vendo a sociedade como um fenômeno exclusivamente humano. pois além de serem frequentemente subsumidas uma na outra. e assim por diante. Com Boas. com a diferenciação das duas antinomias basilares das ciências humanas. por exemplo. As teorias antropológicas posteriores exibem combinações destes três paradigmas. Spencer concebe a sociedade como resultado da associação interativa de indivíduos. A sociedade é um fenômeno natural (que não distingue os homens de outros animais). como mostrou Tim Ingold. que lhes circunscrevem o campo discursivo e lhes fornecem os problemas característicos: ‘natureza/cultura’ e ‘indivíduo/sociedade’. o de decidir se as relações entre os termos opostos são de continuidade (solução ‘reducionista’) ou de descontinuidade (solução ‘autonomista’ ou ‘emergente’). ou ela é sua condição supra individual. por sua vez. enfim. o componente inato ou constante do comportamento humano em oposição a seu componente adquirido ou variável. e a sociedade é o instrumento de transmissão da cultura entre os indivíduos. a sociedade é a soma das interações e representações dos indivíduos que a compõem. ‘Natureza’. Ela é uma totalidade irredutível às suas partes. estas duas últimas noções são abundantissimamente polissêmicas. mas não constitui um domínio ontológico distinto. sendo a fase ‘superorgânica’ de um processo evolutivo universal que engloba as esferas inorgânica e orgânica. oscilou entre posições . ou ela é uma ordem supra biológica que ultrapassa dialeticamente seu substrato orgânico? Da mesma forma. uma realidade supra individual e supra biológica sui generis. da realidade. ela constitui uma esfera supra individual. Ambas remetem para o mesmo dilema de fundo. uma entidade nominal (semelhante à espécie darwiniana) redutível aos comportamentos adquiridos. origem e finalidade das instituições sociais). a animalidade instintiva em oposição à humanidade instituída. e como instrumento dos fins destes últimos. A teoria da cultura de Kroeber. pode significar o mundo físico-material em oposição às suas representações simbólico-conceituais. A ideia de que o social-cultural está de alguma forma ‘acima’ do individual e/ou natural aparece em praticamente todos os autores que definiram as grandes orientações da antropologia. ‘Indivíduo’ possui no mínimo um sentido empírico universal trivial (os exemplares individuais da espécie. o domínio dos fatos versus o domínio dos valores. o espontâneo e necessário versus o artificial e convencional. dotada de finalidade própria. com diferenças importantes.As duas antinomias: imanência e transcendência ‘Sociedade’ e ‘cultura’ vieram ainda dividir o campo estruturado pela oposição jusnaturalista entre ‘ (estado de) natureza’ e ‘sociedade (civil) ’. o componente humano de qualquer sociedade) e um sentido cultural particular não-trivial (o Indivíduo como valor último. com ‘sociedade’ ou ‘cultura’ opondo-se a ‘indivíduo’ e ‘natureza’. a antinomia recebe uma terceira solução: a cultura é uma realidade extra somática de tipo ideacional. a saber. uma consciência coletiva superior e exterior às consciências individuais. Durkheim situa-se no extremo oposto. existindo nas mentes individuais.

e em seguida floresceu em diversas alternativas transacionalistas (a dita ‘Escola de Manchester’. começou a voltar ao primeiro plano com a reação de Leach ao estrutural-funcionalismo. Mas a orientação individualista e utilitarista. e a linguagem conceitual organizada pela oposição ‘natureza/cultura’. que por sua vez traduz a persistência (outros diriam. a sociedade oficial e a sociedade real. tomando o segundo conceito ora no sentido de natureza humana — analisando então a padronização afetiva e cognitiva dos indivíduos pela cultura. Em geral. renitência) da antinomia sociedade / indivíduo nesta tradição teórica. tal problema foi retomado pelo marxismo antropológico difundido a partir dos anos 70. a antropologia americana tendeu a se concentrar no par ‘cultura/natureza’. herdou dos boasianos a questão da relação entre universais psicológicos e determinismos culturais. enquanto o conceito de sociedade deste autor é de tipo spenceriano. o dos fundamentos e modos de permanência de uma dada forma social. todas insistindo na diferença entre código normativo e organização empírica. Lévi-Strauss. Mas seu tratamento desta última oposição evoca. antes. em troca. conheceu sua grande época de hegemonia nos anos 40 e 50. e sua ‘cultura’ guarda muitas analogias com a noção de ‘sociedade civil’. Estes contrários conceituais manifestam o dilema clássico da antropologia britânica. orientou seu eixo problemático pela polaridade clássica entre ‘indivíduo’ e ‘sociedade’ e pelos conceitos (herdados do organicismo romântico) que a exprimiam: ‘estrutura’ e ‘função’. entretanto. definindo sua posição relativa em termos de direitos e deveres. hesitando entre a imagem de uma rede de relações interindividuais e a de um arranjo normativo de relações intergrupos. A antropologia social britânica. a ‘ação’ contra a ‘representação’ e o ‘poder’ contra a ‘ordem’. foi a da estrutura como codex ‘jural’ que aloca personalidades sociais a indivíduos ou coletividades. Ao definir a proibição do incesto e a troca matrimonial como condição transcendental da socialidade humana. ele designava a contribuição destas instituições na manutenção das condições de existência do organismo coletivo. Para Malinowski. as tentativas clássicas de fornecer uma gênese ideal da sociedade a partir do estado de natureza. definição que responde ao problema central da chamada teoria estrutural- funcionalista. Barth) ao paradigma durkheimiano. Esta concepção. ou ao contrário buscando estabelecer constantes psicológicas transculturais —. Radcliffe-Brown avançou tanto definições natural-interativas como moral regulativas de ‘estrutura social’.boasianas e durkheimianas. aprofundada sobretudo por Fortes. que teve em Malinowski seu grande campeão antropológico. o autor concebe a passagem entre as ‘ordens’ da natureza e da cultura em termos sociopolíticos diretamente inspirados na teoria da reciprocidade de Mauss — teoria que já foi lida como resposta alternativa ao problema hobbesiano da . como no caso das tendências ditas ‘materialistas’ que concebem a cultura como instrumento e resultado de um processo de adaptação ‘ecológica’. F. Para Radcliffe-Brown. Rebatizado de ‘reprodução’. o interesse pela dimensão inconsciente dos fenômenos sociais. e privilegiando as ‘estratégias’ ou o ‘processo’ contra as ‘normas’ ou a ‘estrutura’. que pode assim ser considerado como uma variante tardia do estrutural-funcionalismo. a disjunção entre as ‘normas’ e a ‘prática’. o conceito de função referia-se ao papel desempenhado pelas instituições sociais na satisfação das necessidades básicas dos organismos individuais. de seu lado. A imagem preponderante. ora no sentido de natureza não-humana ou de ambiente.

em uma página famosa. O modelo da linguagem subjaz à concepção lévi-straussiana de estrutura como código. entre outras coisas. . ‘históricas’ e/ou ‘processuais’. Lévi-Strauss concentrou-se em complexos classificatórios e mitológicos. a ‘estrutura’ e a ‘história’. responde pela pouca importância concedida pelo estruturalismo à noção de estrutura social. a linguagem. Ao proclamar. que a etnologia era uma psicologia. como um sistema de signos dotados de valores posicionais. isto é. Este diagnóstico levou a antropologia contemporânea a experimentar uma variedade de novas abordagens. Mas é esta mesma ênfase nos aspectos taxonômicos e cognitivos da vida social que tem sido apontada. onde ainda se acham empregos de ‘estrutura’ próximos aos significados morfológicos tradicionais. espécie de não- lugar onde se anulariam as antinomias natureza/cultura e indivíduo/sociedade. o antropólogo francês terminou de dissolver a distinção entre sociedade e cultura. com o Dom e a troca postos como o análogo primitivo do Estado e do contrato (M. o estruturalismo contribuiu indiretamente para a dominância recente (falamos dos anos 70-90) do conceito de cultura sobre o de sociedade na cena antropológica. Sahlins). ele vai derivar tanto a cultura como a sociedade do mesmo substrato. o ‘inconsciente’.emergência da ordem social a partir do estado natural de guerra. deslocamento que. em geral adjetivadas de ‘fenomenológicas’. O problema organicista da função dá aqui lugar ao problema semiótico do sentido. Ao contrapor à tese durkheimiana sobre as origens sociais do simbolismo o tema dos fundamentos simbólicos do social. nas avaliações contemporâneas. isto é. como sintoma de uma das limitações maiores do estruturalismo: sua dificuldade em dar conta da ‘passagem’ entre significação e ação. Mas Lévi-Strauss irá também se reclamar de Boas e de Saussure para explorar um novo grande modelo analógico para os fenômenos socioculturais. as ordens concebidas e as ordens vividas. em estruturas mais propriamente ‘culturais’. Após seu livro sobre o parentesco. com isto.

constituindo o núcleo de ‘teorias do grande divisor’ que singularizam o Ocidente moderno frente às demais sociedades humanas. Esse esquema ganhou cidadania antropológica plena com a divisão de Morgan em sociedades de caçadores-coletores (selvageria). Adam Smith.4 O esquema de maior produtividade no pensamento ocidental. por exemplo). de grande importância para as teorias vitorianas da religião. foi o dicotômico. Traduzindo a polaridade conceitual entre universitas e societas em termos de uma oposição real. A distinção entre tipos sociais tem uma longa história intelectual. que se presta melhor a descontinuidades fortes. as dicotomias tipológicas destacam aspectos variados de um contraste em última análise redutível a ‘Nós’ versus os ‘Outros’. As tipologias tripartites são em geral continuístas e nomotéticas. sociedades agrícolas (barbarismo) e sociedades industriais ou complexas (civilização). O Anti-Édipo. ela foi temporalizada por pensadores como Turgot. De caráter inicialmente mais geográfico que histórico (em Montesquieu. que foi incorporada pelo pensamento marxista e desenvolvida pelas teorias neo evolucionistas do século XX.Nós e eles: as duas sociedades Os problemas associados à noção de ‘sociedade’ em sentido particular dizem respeito principalmente ao estabelecimento de tipos históricos e morfológicos de sociedade e aos princípios de relação entre eles. ‘bárbaros’ e ‘civilizados’. gerando ainda a célebre ‘lei dos três estágios’ de Comte. . Ferguson e Condorcet. buscando princípios e mecanismos gerais de passagem gradual de um ‘estado’ a outro. Entre as dicotomias mais famosas — todas contendo alguma referência aos pares ‘primitivo/civilizado’ ou ‘tradicional/moderno’ — podemos enumerar: • parentesco / território (Morgan) • status / contrato (Maine) • solidariedade mecânica / orgânica (Durkheim) • comunidade / sociedade (Tönnies) • sociedades simples / complexas (Spencer) • dom / contrato (Mauss) • tradicional / racional (Weber) • holismo / individualismo (Dumont) • pensamento selvagem / domesticado (Lévi-Strauss) 4 A triparticão clássica selvagens / bárbaros / civilizados foi recuperada e radicalmente reinventada nos anos 70 por Deleuze & Guattari em um livro célebre. Um esquema especialmente pregnante foi a tripartição iluminista entre povos ‘selvagens’. entretanto.

fundadas no parentesco. e uma certa imagem de sociedade (e de natureza) associada à era moderna. Evocam também valores da oposição indivíduo/sociedade. • oral / escrito (Goody) Estas dicotomias evocam certos valores da oposição natureza/cultura. individualistas. a societas moderna revelando-se uma . o interesse. Por fim. Os evolucionistas clássicos interpretaram-na como uma sucessão histórica objetiva: a sociedade primitiva. Argumenta-se que a ‘sociedade primitiva’ é uma mera projeção invertida da imagem. note-se. antiga ou tradicional seria uma universitas. visto que a oposição entre os tipos é antes de grau que de natureza. a qual teria servido de referência matricial para a antropologia. talvez mais acuradamente. com uma economia do dom. Seja como for. este modelo ecoa nas tendências teóricas contemporâneas que privilegiam supostos condicionantes universais da ação (escolha racional. como a ‘verdade’ latente do mundo da universitas. não deixam ao mesmo tempo de sugerir uma série de diferenças entre a maioria das sociedades tradicionalmente estudadas pela antropologia e a sociedade capitalista moderna —ou. mas aqui a polaridade como que se inverte: os primeiros termos das dicotomias denotam formas sociais onde prevalece o ‘grupo’ como unidade básica. da sociedade burguesa moderna. e. a economia. industriais. a política) como aplicáveis a qualquer sociedade. diferenças entre a ‘velha matriz antropológica’ (Latour) da humanidade. As dicotomias acima podem ser interpretadas nos termos de um dualismo ontológico que opõe essências sociais irredutíveis. complexas — e. enquanto os segundos apontam para uma forma social onde o ‘indivíduo’ ganha preeminência. ao passo que a sociologia se encarregaria das sociedades modernas. constituída a partir do séc. é dominada pela perspectiva da societas. A tendência recente tem sido uma profunda desconfiança perante formulações sugestivas de qualquer ‘grande divisor’. elas ecoam a divisão tradicional do trabalho teórico. portanto. uma societas. Esta última é vista como a forma normal ou ‘natural’ da sociedade. vontade de maximização do valor) e que consideram as categorias sociológicas geradas por e para a sociedade moderna (como o indivíduo. a antropologia não parece poder passar facilmente sem tais dicotomias. e que ela é carregada de conotações etnocêntricas e de fantasias ideológicas (negativas ou positivas). Se elas arrastam consigo uma pesada bagagem ideológica. na qual todos banhamos. Tal solução. com a antropologia estudando as sociedades simples. A história da antropologia registra diferentes modos de conceber a relação entre os termos das dicotomias acima. XVIII. ocidentais. em particular formulações que validem a imagem de ‘sociedade primitiva’ estabelecida pelos pensadores vitorianos. a qual aparece como a causa final de um movimento progressivo envolvendo todas as sociedades humanas. Despido eventualmente de suas conotações teleológicas. originalmente. holistas. que enfatiza a diferença qualitativa entre os termos. tradicionais. com o primeiro termo de cada dicotomia representando um estado mais ‘natural’ (em vários sentidos do termo). o poder. tende a privilegiar a perspectiva da universitas. A posição alternativa. da qual estamos agora nos afastando. mas também como um contraste sobretudo heurístico. a sociedade moderna. que exprime a predominância de um pólo sobre o outro no interior de cada tipo social.

a antropologia recuperou. Sahlins. sofreu desenvolvimentos bastante diferentes entre si nas mãos de autores como Dumont. a holista. esta posição ocupa um lugar central na disciplina. que a tradição contratualista havia negligenciado em favor da oposição fundamental entre o indivíduo e o Estado (pois a ‘sociedade civil’ dos jusnaturalistas só veio a significar plenamente uma esfera distinta do Estado a partir de Marx). A valorização de algo como a universitas pode ser entrevista talvez mesmo naqueles autores que observam a implicação mútua e necessária entre concepções holistas e individualistas. ao conceber a proibição do incesto 5O que. as especulações de McLenann e Bachofen sobre o matriarcado primitivo — tudo isso levou a antropologia nascente a explorar uma dimensão da socialidade. Strathern). evoca algo do paradigma contratualista. como os antropólogos sabem desde pelo menos Raça e História. Na medida em que muitos antropólogos concebem sua atividade como sendo primordialmente a de empreender uma crítica (para outros. 6Recorde-se a célebre polêmica de Locke contra o Patriarcha de Robert Filmer. em nome das sociologias imanentes a outras sociedades (M. A fixação na sociedade primitiva como objeto legou à antropologia uma quase-identidade entre seu conceito de sociedade e o tema do parentesco. precisamente. Schneider ou Wagner. As críticas de Maine e Durkheim ao utilitarismo de Bentham e Spencer. Não resta dúvida que a teoria estrutural do parentesco. que lança suas raízes imediatas na sociologia da religião durkheimiana e no ‘determinismo cultural’ dos boasianos. Leach e Needham.5 Aqui. mas em outro sentido: o mega-dispositivo capitalista moderno é o resultado de um encontro contingente de contingências. a uma dimensão secundária do socius primitivo. para um dos mestres da teoria da descendência (M. criada por Lévi- Strauss e depois desenvolvida por autores como Dumont. e não a culminação histórica necessária de um ímpeto intrínseco à sociedade humana. Tal ideia. em vista de sua comum derivação da tradição ocidental. entende-se melhor por que.singularidade histórica e/ou uma ilusão ideológica: o Ocidente é um acidente. . Vista deste ângulo. Ao tomar o parentesco como o nexo constitutivo das unidades sociais primitivas. de certa forma. recusando assim ambas como etnocêntricas. Fortes). uma desconstrução) político- epistemológica da razão sociológica ocidental. e. a concepção aristotélica de uma continuidade natural entre a família e a polis. a oposição entre os dois tipos de sociedade manifestaria sobretudo a diferença entre duas concepções sócio cosmológicas globais — e uma destas. é efetivamente o caso. o parentesco. avançado pelos estruturalistas. portanto. é problemático: uma vez que a consanguinidade fundadora da descendência encerra em si o princípio do status. produto de uma fusão dos conceitos de ‘status’ e de ‘corporação’ de Maine com a ‘solidariedade mecânica’ de Durkheim. 6 Aqui jaz a inspiração jurídico- política profunda da chamada ‘teoria da descendência’ britânica. o modelo concorrente da ‘aliança matrimonial’. continuidade que. teoria que dominou a antropologia britânica nos anos 40 e 50. revelaria a ‘verdadeira natureza’ do social. havia sido negada pelos jusnaturalistas como fundamento legítimo da ordem política. a descoberta por Morgan das terminologias ‘classificatórias’ ameríndias e sua inserção em um esquema que tinha o grupo de parentesco por unidade política primordial da sociedade humana. de uma cumulação de acasos. a afinidade só pode remeter ao contrato.

pois a tensão entre os modelos hobbesiano e aristotélico — ou malinowskiano e durkheimiano. partição que se exprime em várias análises famosas. no interior das sociedades ‘primitivas’. ‘estrutura’ versus ‘communitas’ (Turner). e ao definir a troca matrimonial em termos da submissão das inclinações individuais aos interesses da ordem coletiva. a determinar os mecanismos institucionais de articulação entre os laços grupais e os laços interpessoais. o componente normativo ou ‘obrigatório’ das relações sociais e seu componente optativo ou ‘estratégico’. remetem. De qualquer forma. a começar pelo contraste trobriandês entre ‘direito materno’ e ‘amor paterno’ (Malinowski). ambas as teorias. que em sua modalidade ‘elementar’ liga grupos corporados de parentesco (e não indivíduos) por laços estatutários perpétuos. É verdade que se trataria aqui mais bem de um ‘contrato natural’. Pode-se dizer que a imagem de sociedade primitiva vigente na fase clássica da antropologia social internalizou um contraste que havia sido usado anteriormente para opor globalmente sociedades.como uma intervenção da cultura em um espaço deixado indeterminado pela natureza (a escolha do cônjuge). notadamente. organizado na base da contiguidade local. Tal esquema. em suas versões originais. tem-se a impressão que a antropologia funcionalista passou seu tempo procurando resolver os problemas que ela própria criou. há um aspecto da modernidade ‘hobbesiana’ a que a antropologia não ficou imune: trata-se da ideia de que a sociedade. E por mais que deva muito de sua inspiração à tradição ‘aristotélica’. isto é. da descendência como da aliança. algo paradoxalmente. não deixa por isso de ser uma condição problemática. um mais ‘social’. ‘estrutura social’ versus ‘organização social’ (Firth). para usarmos totens mais recentes — é na verdade interna às principais orientações teóricas. isto é. por consubstancial à humanidade. Uma vez estabelecidas tais polaridades. Strathern) de que a sociedade se constitui real . algo que exige explicação. Interiorização e mediatização das dicotomias. serviu de contraste crítico para quase toda a antropologia social posterior. a ordem doméstica do parentesco e a ordem política da sociedade global. passando pelo papel do irmão da mãe nas sociedades patrilineares (Radcliffe-Brown). ou concepções globais da sociedade. estabelecido no plano da dinâmica inconsciente da vida social. e o mundo ‘individualista’ moderno. ao projetar na diacronia a oposição entre o mundo coletivista ‘primitivo’. ao modelo durkheimiano de ‘sociedade segmentar’. O esquema evolucionista. Opor as tradições antropológicas a partir das antinomias e dicotomias acima não passa de uma simplificação didática. hoje sob forte suspeita crítica. já propunha um compromisso conceitual decisivo. ‘descendência’ versus ‘parentesco' (Evans- Pritchard). fundado no parentesco grupal e nas relações normativas de status. em particular as várias correntes funcionalistas. uma solução muito comum foi a divisão sincrônica do campo social em dois aspectos complementares. porém. então. Neste contexto. Voltando ao geral. a mediatizá-las. Para dizê-lo de um modo algo cínico. senão mesmo justificação. mesmo se é uma condição ‘natural’. o outro mais ‘individual’. e outras. por M. que se dedicaram a mostrar a operação simultânea de ambas as orientações. e desembocando em oposições como ‘descendência’ versus ‘filiação complementar’ (Fortes). o princípio do status e o do contrato. do contrato individual e da liberdade associativa. porém. Isto se deve por sua vez à ideia (analisada. sendo assim melhor falar em preponderâncias relativas. o esforço analítico dos antropólogos foi em boa parte dedicado.

constrangidos pela inculcação de representações normativas a se comportarem de um modo determinado. mas para a modernidade esta expressão sempre sugeriu um inquietante oximoro. em Lévi-Strauss como em Malinowski. que está na raiz da busca incessante pela antropologia de soluções que transcendessem as antinomias dele decorrentes.ou formalmente a partir de indivíduos associais. com nuances variadas. que devem ser ‘socializados’. . Tal ideia se encontra. em Fortes como em Leach ou Bourdieu. em Durkheim como em Freud. O Homo sapiens pode bem ser um animal social. e que resistem a esta constrição por uma manipulação egoísta das normas ou pela regressão imaginária a uma liberdade original. isto é.

dotada de organização e de finalidade internas. À Sociedade como ordem (instintiva ou institucional) dotada de uma objetividade de coisa contraposta a esse outro objeto que seria o Indivíduo. Mas esta imagem. mas meramente à particularidade ‘etnográfica’ de uma concepção cultural. esse grande inventor conceitual e prático de ‘tribos’ e ‘sociedades’. preferem-se noções como socialidade (Wagner. resolve a velha totalidade social em interações e representações atômicas). sempre insistiu que o estruturalismo não é um método de análise de sociedades globais. a noção de sociedade vem igualmente perdendo terreno. social e culturalmente singulares. como a sociedade ideal (no duplo sentido do adjetivo). remetendo ao ‘modelo nativo’ antes que ao modelo do antropólogo. que exprimiriam melhor o processo semiótico ‘fractal’ da condição sócio pessoal. No plano etnográfico. que a ideia de uma humanidade dividida em unidades étnicas discretas. por exemplo. é a de uma mônada que exprime à sua maneira o universo humano: um povo etnicamente distinto. A coincidência ideal dos três componentes constituiria uma totalidade individual. no aspecto ‘individual’ e expressivo. que dissolvem a diferença entre os componentes humanos e não- . Strathern). e que a ‘ordem das ordens’. já vem sendo questionada há bastante tempo. A antropologia contemporânea tende a recusar concepções essencialistas ou teleológicas da sociedade como agência transcendente aos indivíduos. Nos anos mais recentes. Lévi-Strauss. que não levem em conta os contextos históricos e políticos de inscrição das estruturas sociais. não podendo assim almejar à universalidade ‘antropológica’ do conceito. A ênfase funcionalista é no aspecto ‘total’ e sistêmico. Deleuze). vivendo segundo instituições específicas e possuindo uma cultura particular. imposta aos povos não-ocidentais pelo colonialismo. a culturalista. por exemplo. onde as relações constitutivas de configurações regionais mais amplas determinam os processos internos às unidades locais (o que dissolve a sociedade em sistemas cada vez mais globais. precipitada pelas tradições funcionalista e culturalista. não infrequentemente. ou a totalização inteligível destas estruturas. Argumenta-se. ou conceitos como dispositivo e agenciamento (Foucault. de modo mais ou menos evidente no imaginário antropológico. Tal crítica tem-se traduzido em uma ênfase alternativa na interdependência dos sistemas sociais concretos. que oferecem alternativas materialistas radicais às noções clássicas de ‘instituição’ ou de ‘ideologia’. Em suma: a Rede venceu o Grupo como modelo do socius. até o nível planetário) — ênfase essa que se desdobra em um privilégio de conceitos de tipo processual e pragmático em detrimento de conceitos de tipo estrutural e normativo (o que. sugerindo ademais que uma ‘sociedade’ é um complexo contraditório onde coexistem estruturas de diferentes ordens.Crítica e crise: declínio e queda do império da sociedade A representação antropológica clássica de (uma) sociedade. é um problema mais reflexivo que analítico. ou ainda a constructos como coletivo e rede (Latour). tem sido crescentemente observado que a noção de sociedade como totalidade autocontida deriva de categorias e instituições características do Ocidente moderno. concebidos como superposições de redes sociais heterogêneas e abertas mais que como grupos totalizados e totalizantes. ainda que continue a funcionar. No plano teórico. deriva da ideologia do Estado-nação. a monografia exemplar de Leach sobre os Kachin demonstrou a inanidade de modelos epistemologicamente ‘bem-comportados’. Em seu sentido geral.

mas a própria essência (quando não a verdadeira explicação) da socialidade. tornaram-se por algum tempo não apenas aquilo que devia ser urgentemente explicado. variável. celebração da criatividade infinita do sujeito. pode-se observar que uma etapa da dissolução do conceito de sociedade na antropologia foi o abandono generalizado das concepções estruturais de sociedade em favor de pragmáticas da agência social capazes. ela foi demolida por um duplo e concertado movimento: de um lado. O indivíduo cessou de ser um dado e passou a resultado de um processo contingente. a insatisfação com a alternativa entre concepções interativo-naturalistas e regulativo-culturalistas de sociedade. como nas propostas que parecem estar desembocando em uma auspiciosa superação das antinomias sócio cosmológicas do Ocidente. da ‘ação comunicativa’ ou da ‘estruturação’. incompleto e parcial de individuação. intenção. a redescoberta de Gabriel Tarde vem sendo fundamental). o retorno multiforme de abordagens ‘fenomenológicas’ — este foram os sinais de que a intencionalidade e a consciência. As várias teorias da ‘prática’. Recordando que cada teoria social já vinda à luz acreditou um dia deter a chave da síntese entre os pólos das antinomias da razão sociológica ocidental. sem aspas. antes descartadas como mero epifenômeno de estruturas que encerravam em si a inteligibilidade e a eficácia da sociedade (senão mesmo denunciadas como obstáculos epistemológicos à determinação destes princípios explicativos). de promover uma recuperação do sujeito ou agente sem cair no subjetivismo ou no voluntarismo. de outro. Em suma: crise da ‘estrutura’. do nosso lado fosse devida e antropologicamente mapeada). a crítica unânime ao que se poderia chamar.humanos do socius. demorou bem mais tempo até que a Natureza. em não poucos casos. O realismo sociocultural das essências tem assim dado lugar a uma postura que estende reflexivamente à sociedade ou cultura o mesmo construtivismo que a sociologia do conhecimento já havia aplicado com sucesso à natureza (em particular à ‘Natureza’ das culturas do outro lado do grande divisor. Voltando um pouco atrás na história. Mas aqui já avançamos até os desenvolvimentos mais recentes da antropologia. de ‘hipótese Saussure-Durkheim’. em teoria. no modelo da universitas) da sociedade como super-indivíduo. No mesmo fôlego. uma retomada nostálgica de várias figuras em boa hora rejeitadas pelos estruturalismos das décadas recém passadas: filosofia da consciência. retorno do ‘sujeito’. por analogia com a célebre ‘hipótese Sapir-Whorf’. a percepção de que a sociedade não pode ser uma espécie de indivíduo porque o indivíduo ele próprio já é uma sociedade (aqui. em particular. Tal retorno pôde se mostrar teoricamente alerta. apenas para ser mais tarde acusada de favorecer escandalosamente um destes . que conceberia a ação como atualização passiva de um conjunto de regras localizado na consciência coletiva ou no aparelho mental da espécie. sua difração em múltiplas escalas igualmente ‘societárias’ (a distinção clássica entre os níveis micro e macro dos fenômenos sociais caminha rapidamente para a desaparição). vontade e identidade. retranscendentalização do indivíduo etc. o indivíduo vem deixando de ser um dado irredutível — quando ao mesmo tempo se ‘opunha’ à sociedade e a constituía como nada mais que uma soma de indivíduos — e um modelo implícito — quando a sociedade era concebida ao mesmo tempo como ‘transcendendo’ os indivíduos e como constituindo um Super-Indivíduo dotado de consciência. Mas ele significou também. quanto à ideia tão persistente (presente.

a sociedade como suporte objetivo das representações coletivas. o que de fato nos transporta para uma situação histórica radicalmente nova. e nunca foi monádica. instrumentalidade passiva aos objetos e agência coercitiva aos valores. tornaram mais evidente o caráter desde sempre ideológico e artificial de algumas das ideias em questão: a mônada primitiva não era primitiva. Resta a ver se ingressamos (e este ‘nós’ inclui todas as sociedades do planeta) em uma fase pós-moderna onde não mais funciona tal separação. Se assim o for. entidade dotada de coerência estrutural e de finalidade funcional. capaz de gerar e desenvolver a diferença e a multiplicidade. resta a ver se as neopragmáticas contemporâneas terão de fato escapado de serem mais um mero momento da oscilação perene entre o nominalismo subjetivista da societas e o realismo objetivista da universitas. um ponto vista multiversal. a sociedade como objeto empiricamente delimitado. em primeiro lugar. O objeto ideal da antropologia. por outro lado. outra. uma crise cultural. a ‘sociedade primitiva’. isto é. fundado na separação absoluta entre o domínio dos fatos e o domínio dos valores — separação que permitia atribuir. Cresce a convicção de que o Ocidente abandonou seu período ‘moderno’. e necessariamente. e. O fim do colonialismo político formal e a aceleração dos processos de mundialização dos fluxos econômicos e culturais. transcendência objetiva ao mundo natural e imanência subjetiva ao mundo social. por um lado. A crítica contemporânea atinge a noção antropológica de sociedade por todos os lados: a sociedade primitiva como tipo real. de uma crise histórica. Tal crise conceitual deriva. Mas tal crise histórica reflete também uma mudança na apercepção social ocidental. dissolveu-se menos pela (ainda bastante relativa) globalização objetiva dos mundos primitivos. ou pelo (algo duvidoso) progresso das luzes antropológicas. a transnacionalização das identidades e a generalização da condição ‘diaspórica’ como experiência cultural. e mais pela falência da noção de ‘sociedade moderna’ que lhe serviu de contra modelo.pólos. isto é. então mais que nunca carecemos de (a ambiguidade do verbo é proposital) conceitos capazes de iluminar eficazmente a condição social de um ponto de vista verdadeiramente universal. .

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crença. compreendia desde os modos das classes superiores até conquistas tecnológicas do Ocidente. em 1952. moral. esta distinção deixa de fazer sentido. abriu caminho a toda uma nova problemática. desde o seu início em fins do século XIX. foi assumida pela Antropologia. é este todo complexo que inclui conhecimento. O termo entrou em pares conceituais variados: cultura/sociedade. Esta disciplina. se apropria do termo “cultura” e o erige em conceito totêmico. históricas. a história do termo “cultura” passa a uma nova fase. a noção de Civilização permanece tingida pelo sentimento de especificidade do Ocidente como um todo. a noção de cultura carrega definitivamente a marca antropológica. por outro lado. com efeito. presente na citação de Tylor. mais tarde. aquela inseria-se no expansionismo colonial (a missão civilizatória do homem branco). de autoconsciência satisfeita. por inclusiva e confusa que fosse. arte. a civilização como polidez superficial. Até então. transcreveram.. (Kroeber e Kluckhon 1952). símbolo da unificação nacional (Elias 1969). Esta espantosa proliferação indica o papel estratégico do conceito. cultura/personalidade. a “cultura”. psicológicas. em volta deste conceito: escolas inteiras organizaram-se a partir de ênfases. esta marcava singularidade de cada povo. Na Alemanha. Difundindo-se pelo campo intelectual moderno. Depois dela. E. A Kultur foi um tema caro ao romantismo alemão. etc. A constituição da antropologia. Enquanto a primeira noção trazia em si em seu uso francês a ideia de progresso. aqui.O CONCEITO DE CULTURA E O ESTUDO DAS SOCIEDADES COMPLEXAS: UMA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA Gilberto Velho. muita coisa se passou na Antropologia. alternativas. vai integrar o acervo cultural do Ocidente moderno: ele já foi comparado à segunda lei de termodinâmica. neste sentido. enquanto campo de saber. veio a definir o espírito alemão. referia-se aos aspectos espirituais de uma comunidade. e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem enquanto membro da sociedade” (Tylor 1871:1). classificaram e comentaram 164 definições diferentes de “cultura”: descritivas. estruturais. Com Tylor. definições de “Cultura”. ao principio da seleção natural. cortesã). “civilização” veio indicar as realizações materiais de um povo. A famosa definição de Edward Tylor. dominante da França e Inglaterra. à motivação inconsciente do comportamento (Geertz 1973) tópicos-chave da mitologia “culta” do século XX. Eduardo Viveiros de Castro. a outra voltava-se para a tradição. seu foco era predominantemente uma reflexão sobre as descontinuidades sociais e nacionais dentro da Europa. inicialmente instrumento da burguesia contra a aristocracia influenciada pela corte francesa (identificada a Zivilisierheit. Kroeber e Kluckhon. que.. agora trata-se de definir conceitos de . costumes. normativas. leis. “cultura”. discurso ocidental sobre a alteridade. “Cultura ou civilização. A ideia de “civilização”. símbolo distintivo. sem esquecermos o tradicional cultura/civilização. a equação “cultura-civilização”. contudo. Note-se. está profundamente associada à noção de cultura. por sua vez. na definição de Tylor.

deve ser julgado como discurso que. e o evolucionismo. mesmo separados por fronteiras político-geográficas. Se originalmente a ideia de Cultura era resultado de um esforço de conscientização de diferenças dentro da Civilização Ocidental. “Nós. americanas. Assim. A biologia darwinista foi um dos principais instrumentos da legitimação desta crença. Uma vez aceita. surgia automaticamente um novo problema. que se estabelecia no confronto com sociedades exóticas. Mas. o homem acede a sua essência “enquanto membro de sociedade” como diz Tylor. Estes significados marcaram o uso de da noção de Cultura dentro da Antropologia. fundava-se neste postulado. a crença na unidade fundamental do gênero humano ganhava solidez no final do século passado. consciente ou inconscientemente. ciência que se desenvolve como subproduto da expansão colonial européia. Este enigma.valor universal. asiáticas. Enquanto a ideia de civilização pressupõe um aspecto territorial dado. e. civilizações. a diferença entre nós. a ideia de cultura sugere uma ligação espiritual entre homens. que vai constituir a Antropologia: como explicar a evidência cegante da enorme diversidade de modos de vida de todos esses povos. uma continuidade espacial (não por acaso surge em sociedades há muito unificadas). visível. a diferença imediata. propunha um enigma para consciência ocidental. em seu sentido profundo revelava a finitude. põe o ser humano individual em contato com um universo social de valores. E essa ligação é inescapável. é ela que redefine as teorias evolucionistas a partir do postulado da unidade biológica do homo sapiens. “civilizados”. embora terminando por sonegar a especificidade das culturas não ocidentais. agora sabemos que somos mortais” ¾ sentencia Paul Valéry. . africanas. e os “outros”? O universalismo da perspectiva européia (fenômeno inédito na história das ideias) tem de enfrentar este problema. Apesar das teorias racistas. sobretudo. é porque originalmente ele se adequava melhor à proposta da Antropologia. se o conceito de Cultura veio a predominar sobre “civilização”. a primeira teoria propriamente antropológica da diferença cultural. relatividade da civilização européia. e o faz de várias maneiras. não sem dificuldades — a crença no monogenismo da espécie.

não se trata agora de julgar os aborígines australianos por sua (altamente discutível) pobreza tecnológica. As variedades não passavam de etapas distintas de um só processo evolutivo. assim. uma necessidade histórica da expansão colonial. por que a Antropologia — discurso que associa o postulado da unidade biológica ao da diversidade cultural — só vem se constituir recentemente? Questão inevitável. adequá-las ao sistema capitalista. que necessariamente iria culminar em um estado idêntico ao já atingido pela civilização do Ocidente. etc. que a consciência ocidental de Outro se insere historicamente em contextos variáveis. que ocultava uma unidade diacrônica mais básica. aonde também serão consumidores. o fardo do homem branco era educar seus “contemporâneos primitivos”. . ou como fonte de mão-de-obra escrava. não apenas como ocupantes indesejáveis de território a ser predado. adotar valores de uma cultura ocidental. mas saudável na medida em que se opunha à pulsão devoradora do Ocidente — ganhou força a partir da entrada da Antropologia em seu estado experimental: a pesquisa etnográfica detalhada. mas como participantes em um grande mercado internacional. muito contribuiu para a falência de esquemas apriorísticos de interpretação das culturas humanas como variantes de um mesmo movimento universal. assim. tornando-se epifenômeno da história da Humanidade. não deixava de encobrir. A percepção de uma variedade sincrônica passava a ser uma aparência. no limite. tendo que. o primeiro momento da Antropologia foi o de esforço de redução da diferença cultural. é porque na verdade tais diferenças mascaravam uma unidade básica. paciente. e suas diferenças “apenas” culturais. apenas ao século XIX. evidentemente. embora talvez irrespondível. liderado pela cultura ocidental. sob a capa piedosa do cristianismo ou do cientificismo. a inserção forçada dos povos colonizados da história do Ocidente era duplicada por uma reflexão teórica — o evolucionismo — que discorria sobre a naturalidade dessa inserção. assim. A ideia da civilização. Mas. levou a um certo relativismo quase-solipsista. mas sim de verificar em que domínios a(s) sociedades australianas (ou sul-americanas. Afinal.Diversidade Cultural: Deve-se observar que a ciência da diversidade cultural da humanidade não remontava. A unidade do gênero humano. Cabe notar. e passa a definir um estado — a sociedade ocidental — que deve ser atingido pelos ainda não civilizados. Se os homens eram iguais. perde seu sentido de processo. A gênese da Antropologia se faz em um momento em que a relação com as colônias muda de sentido — tratava-se agora de transformar as populações coloniais. Mas o destino da Antropologia não era o de serva demasiado fiel do colonialismo. seu movimento histórico pode ser resumido na ideia de uma crescente percepção da especificidade das diferenças culturais em si. contudo. A história da cultura — das culturas — era unificada.) atingiram maior elaboração. e assim colocá-los numa hipotética “idade da pedra” comum a toda a Humanidade. Com efeito. A abordagem da diferença cultural como um dado irredutível — que. mal ou bem. o que melhor caracteriza a posição antropológica é o esforço de reconstituir os critérios internos que cada cultura utiliza para sua autorreflexão. acelerar seu crescimento. os canibais de Montaigne já tinham provocado um forte impacto no pensamento europeu.

Tais conclusões podem ser inclusive aplicadas ao clássico problema da origem da Cultura. de tudo aquilo que é diferente. Evidentemente. particular. que dá estabilidade às reações comportamentais. como os recentes estudos de etologia animal demonstram (de maneira ainda pouco clara). pressupunha a análise. A síntese. levam à conclusão de que a Cultura ergue-se como a instância propriamente humanizadora. 1973). e ainda estamos imersos nessa tentativa de reunir a gigantesca quantidade de informações recolhida pelos antropólogos em todos os pontos do globo. i. a Antropologia completou a “devoração” ocidental das diferenças. Este instrumento de humanização é um instrumento de comunicação. Mas o que distingue o humano é a elaboração particular sobre esta base natural. O espelho do Outro assola a consciência do século XX. pelo consenso sobre a não operatividade da noção de uma “natureza” humana. Neste sentido. a Antropologia inscreve-se definitivamente no movimento geral de autoquestionamento da civilização ocidental. 1973) apontam a interpenetração histórica entre a evolução final do organismo do homo sapiens e as primeiras aquisições culturais — a mão e ferramenta se co-determinam. A humanização do homem se faz de várias maneiras possíveis.. procede da Linguística — da revolução de Saussure. Os movimentos culturais fundamentais que iniciam esta época — o surrealismo.Strauss. é frouxamente organizado. O essencial inacabamento biológico do ser humano após o nascimento. Mas esta estabilização se caracteriza por ser não-determinada universalmente. a variedade dos comportamentos culturais baseia-se em certos mecanismos biológicos. e funciona como o mecanismo adaptativo básico da espécie. e. O dilema que mencionamos — como conciliar a unidade biológica e a diversidade cultural da espécie humana — tem sido enfrentado. O aspecto “instintual” do organismo do homo sapiens. o homem. tanto os aspectos ontogenéticos quanto os filogenéticos do desenvolvimento humano supõem a inseparabilidade de Cultura e Natureza — literalmente a Cultura faz. é verdade. Mas esse canibalismo evita um outro pior — a destruição cega. que apontou o . comparado com o dos demais animais superiores. ao se propor como “tradutora” para o discurso científico da multiplicidade vivida de esquemas cognitivos e emocionais que os homens usaram para se pôr no mundo. A noção de código. agora. Em certo sentido. modernamente. tudo isto “poderia ser de outro modo” — o domínio da Cultura. A humanização do homem se faz sempre através de um modo de vida particular — o homem não se realiza através de uma humanidade abstrata (Levi. com a decadência do evolucionismo ingênuo que a marcou em sua infância. fornecendo apenas determinações gerais para o comportamento. como se pode observar. As discussões mais recentes (Geertz. A seleção natural. a psicanálise e o socialismo — estão marcados pela negação dos “centrismos” narcísicos que dominaram o Ocidente. das capacidades biológicas a serem desenvolvidas ou inibidas. E tais movimentos muito devem à Antropologia. A Cultura tem sido definida como um conjunto complexo de códigos que asseguram a ação coletiva de um grupo (Lévi-Strauss-1950). e fez. como o viu Mauss. a linguística. que veio marcar profundamente as teorias antropológicas atuais sobre a questão da Cultura. Assim. é o domínio da modalidade. sua plasticidade e abertura para o mundo (Berger 1974). em nome dos benefícios da civilização ocidental.

caráter ao mesmo tempo social. elementos culturais. cuja relação interna não era examinada. domínio central da cultura. Tratar a cultura como sistema significa admitir que o “todo complexo” de Tylor é um todo coerente. Tratá-la como sistema. regra. crença ou comportamento faz parte de um conjunto que dá sentido às partes. inconsciente e sistemático da linguagem. que permitem a atribuição de sentido ao mundo natural e social — implica fundamentalmente a ideia de sistema. aonde cada “costume”. A noção de cultura como código — conjunto de regras de interpretação da realidade. significa admitir a racionalidade intrínseca de qualquer cultura — e aqui o evolucionismo redutor perde suas bases. Esta tradição encontra sua origem nas escolas difusionistas alemãs. Aqui a Antropologia se levanta contra as tradicionais concepções de cultura como agregado histórico de “traços”. portanto. Claude Lévi-Strauss pode ser apontado como o Antropólogo que elaborou mais detalhadamente esta noção vinda da linguística. mas ela surge na obra de vários cientistas.Linguística. O exame etnológico das culturas não-ocidentais revelou a alta complexidade. apresentavam analogias com a gramática histórica pré. que. diga-se de passagem. por Evans-Pritchard 1937) . sutileza e coerência de práticas tidas como “bárbaras” ou irracionais (um exemplo pode ser o estudo das concepções Azande sobre Bruxaria.

i. mas social: essas regras não se encontram no aparelho psíquico “natural” de cada indivíduo. mas de uma verdadeira diversidade cultural. para além dos aspectos puramente técnicos ou pragmáticos. assim. a concepção da cultura como sistema levou a tese de que a atividade e o pensamento humanos estão submetidos a regras inconscientes (aqui. A noção de cultura como sistema simbólico aponta. e se o homem só consegue atribuir sentido ao mundo a partir de um sistema — i. que estudava pequenas comunidades onde os indivíduos participavam quase que identicamente de uma única visão de mundo. e. Saussure e a antropologia de Marcel Mauss se encontram). como nas sociedades simples. evidentemente. um tema que a antropologia vem desenvolvendo de maneira privilegiada (v. Neste sentido. e que. o estudo das sociedades complexas levou ao refinamento da noção da cultura empregada .. “Cultura” é menos a manifestação empírica da atividade de um grupo (como a definia Tylor). portanto. que o conjunto de princípios que subjazem a estas manifestações. Desta forma.. as sociedades onde a divisão do trabalho e o desenvolvimento das forças produtivas levou a uma diversificação interna considerável? Nestas sociedades — habilmente esquecidas pela Antropologia clássica. levou por outro lado a certos impasses. Mas. Assim. outros indicavam a existência de uma pluralidade de modos diversos de interpretação do mundo. ademais. o comportamento humano é percebido como apresentando. Assim o homem cada vez mais se vê ligado sem querer à sociedade. como explicar a mudança cultural. Estes códigos que vão constituir a Cultura consistem essencialmente em aparelhos simbólicos. expressivo. e. 1974). tem constituído outra vertente dominante nos estudos de cultura (ver Turner 1967. A Cultura pode ser concebida como um sistema de símbolos.Regras Inconscientes: Por outro lado. decorria da diferenciação social: não se tratava mais. um componente simbólico. de uma divisão do trabalho cultural em “especialistas” orientados a partir de um referente cultural comum. A natureza simbólica da Cultura é outro aspecto importante desta noção em Antropologia. Freud.e. O estudo do simbolismo. um dos métodos de identificação das fronteiras de uma cultura particular é o exame da capacidade ou não de um dado símbolo ser decodificado identicamente por dois grupos.p. mas definem um sistema que é comum ao grupo. Tal pluralidade. se a descoberta do caráter sistêmico da cultura foi algo revolucionário. por vezes um antagonismo. ex.. para natureza social do comportamento: esses símbolos são decodificados a partir de um código comum a um grupo. que marcam a moderna Antropologia. organizados em diversos subsistemas. Inconsciente. um código estável de interpretação de símbolos? Em segundo lugar — esta é a questão que nos interessa mais diretamente — como estudar sociedades complexas. O estudo das “classificações primitivas” por Durkheim e Mauss ([1903] 1969) chamou a atenção para a matriz social das formas de percepção e classificação do mundo. Em primeiro lugar. se o essencial de uma cultura está no inconsciente. i. de uma única matriz cultural — certos elementos levavam a constatação da existência de “uma” cultura dominante. Douglas [1966] 1976).

Dentro da tradição marxista ideologia está basicamente associada à classe social. cultural. etc. Dependerá da eficácia e operacionalidade emprega-lo .. Em outros tipos de sociedade podem ser encontradas situações exatamente inversas. que distinguir vários tipos de sociedade complexa. região ou etnia. mas com fronteiras discerníveis. embora com a distinção em domínios e instituições. enquanto a de complexidade seria mais sociológica. Isto não significa que em toda sociedade complexa. e.1 Aí se coloca o problema da dominância. como. de base industrial ou de base agrária. se dá ao nível das relações de produção. i. Toda discussão sobre o conceito de cultura assume novas dimensões quando é contextualizada no que se chama de sociedade complexa e/ou heterogênea. Isto não significa que não existam outras áreas de produção simbólica significativas. pontos comuns. embora certamente estão vinculadas. mais ou menos tradicionais. há desequilíbrios e distribuição desigual em termos de poder. capitalistas ou não. prestígio. obviamente. que teria como referência cultural básica um modelo de organização social hierárquico com grande independência em relação ao sistema de produção. onde as relações de produção seriam menos significativas como focos de produção simbólica. quer esteja se falando de classe.pela Antropologia. gaúcha. se encontre a área das relações de produções como o foco principal de produção simbólica. etc. Não só a divisão social do trabalho. embora tenham. Há. mas a própria coexistência de grupos de origens éticas e regionais muito variadas concorrem para a existência de várias tradições que. etc. por exemplo. contudo. mais ou menos ligadas dentro de um sistema. que. mas que estariam mais ou menos contaminadas ou fortemente influenciadas pelas relações de produção. organizada em torno de um Estado Nacional. Sahlins está preocupado em mostrar que a produção simbólica cultural pode variar em termos de focos e ênfases de acordo com o tipo de sociedade e momento histórico. como a da sociedade indiana tradicional analisada por Dumont (1966). Em uma sociedade estratificada. Neste caso é preciso distinguir as noções de cultura e ideologia. apresentava grande variedade e riqueza institucional. negra7. ao se atingir um certo nível de especialização na divisão social do trabalho. área. podem apresentar forte especificidade. e situou-a mais claramente numa perspectiva sociológica. ao contrário de sociedades tribais onde o foco estaria nas relações de parentesco. gerando experiências sociais e visões de mundo altamente diferenciadas. Em princípio a noção de complexidade está ligada à divisão social do trabalho mais especializada. A noção de heterogeneidade por sua vez é mais cultural. 7O conceito de subcultura pode ser aplicado ainda a unidades menores como profissão. o foco da produção simbólica. mas que em qualquer sociedade ela dá sentido. com a formação de uma rede de instituições diversificadas. significado e intencionalidade às ações e comportamentos sociais. A noção de subcultura normalmente está associada à sociedade complexa. mais segmentadora na sociedade urbana industrial contemporânea. família. Há outros tipos de complexificação que não estão associados ao capitalismo ou ao industrialismo. recursos em geral. portanto. cultura ou subcultura operária. Sahlins (1976) coloca que na sociedade ocidental capitalista particularmente.

o aparelho de Estado. que não estariam na origem necessariamente ligadas à condição de classe da burguesia. a cultura seria o lócus da própria contradição e. Se a partir daí se entende que o modo de vida. sendo a principal. é dominante. não pode ser compreendida apenas como uma produção. reflexo de conflitos de classe. não se está necessariamente ignorando os aspectos sócio-políticos que acompanham os fenômenos culturais. mais ampla ou menos precisa. o foco da produção simbólica são as relações de produção inclusive com os conflitos existentes. podendo se confundir em um determinado momento histórico com a cultura nacional. Enquanto Ideologia enfatizaria mais os aspectos propriamente políticos de conflito e dominação. Assim. Aí se diz que a ideologia burguesa. contemporâneas ou não. de certa forma. consequência. a visão de mundo burgueses constituiriam uma cultura. sendo um instrumento de dominação. enquanto cultura referir-se-ia a produção simbólica em geral e que. por todas essas razões. cristianismo. heranças — humanismo. e na própria medida em que está se falando de capitalismo. camponesas ou indígenas. resultado. as instituições em geral. Ideologia estaria vinculada as relações sociológicas entre tipos específicos de grupos sociais. por exemplo —. ao nível da produção simbólica. da incoerência. mascarando as contradições existentes. dentro de uma sociedade capitalista clássica a burguesia é a classe social que controla os meios de produção e que domina mais ou menos diretamente o poder político. manifestando-se em vários níveis. mas reconhecendo-se que em uma determinada conjuntura ou período histórico é possível traçar-se o perfil da cultura de uma sociedade em que possam inclusive ficar claros. enquanto a ideologia está colada aos interesses de classe específicos. a cultura da classe dominante abarca manifestações dos grupos sociais mais variados. capital X trabalho. quando se fala em cultura brasileira. Na cultura burguesa há lugar para manifestações e expressões de símbolos mais ligados a experiências aristocráticas. Assim.Assim. pois a produção simbólica. tenderia a ser coerente. Enquanto a ideologia uma vez assumida ou. também traria dentro de si as contradições existentes ao nível da sociedade propriamente dita. os valores. no caso. a noção de cultura seria. portanto. fazendo com que os seus interesses passem por ser os interesses da sociedade como um todo. desde que uma cultura burguesa incorporaria várias tradições. superadas as distorções e mascaramentos. as contradições e conflitos existentes. conscientizada. operárias. poder-se-ia falar em uma cultura dominante. inclusive os mais inesperados. até certo ponto. . italiana ou marroquina.

justamente. essas tentativas de hierarquização representam uma possibilidade de retrocesso. seria considerada artificial. e até. sua própria definição e limites são altamente problemáticos. passar a procurar captar o ponto de vista do outro. No caso da cultura de massa então o seu valor seria ainda mais contestado. principalmente quando tida por intocada e não contaminada. a televisão. pois inverte a questão ao colocar a categoria pobreza como razão explicadora universal de . de preconceitos. por mais esotéricos ou refinados os seus assuntos. operários. visões de mundo mais característicos das camadas populares. a oposição elite X povo em termos de cultura é muito vaga e pouco precisa. enquanto a segunda seria mais rústica. não está dentro da lógica da sociedade industrial de consumo? A questão então se desloca para julgar o mérito das obras ou dos produtos que estão sendo consumidos e este é um dos terrenos mais escorregadios e talvez improdutivos em que as ciências sociais possam entrar. oficiais generais.Cultura Erudita e Cultura Popular: Uma outra distinção que se costuma fazer é entre cultura de elite ou erudita e cultura popular ou. De uma forma ou de outra polariza- se a classificação e fica-se no nível do estereótipo. decadente. menos cosmopolita. A ideia básica é que haveria uma diferença qualitativa entre esses dois tipos de cultura — uma mais sofisticada. É claro que existem modos de vida. Embora obviamente existam aspectos comuns e mesmos interesses políticos em determinados momentos coincidentes. falar em elite pressupõe um monolitismo nas camadas mais altas da sociedade que poderia colocar na mesma categoria grandes proprietários rurais. mas a categoria popular é muito pouco precisa em termos sociológicos e pressupõe uma homogeneidade que está longe de ser comprovada nos estudos existentes sobre camponeses. Da mesma forma. mas. tendo como foco as principais contribuições e realizações da sociedade em suas formas mais refinadas e de maior valor estético e criativo. o rádio. apontando-se o seu caráter barateador e vulgarizante. Ou seja. tentar perceber a visão de mundo dos grupos estudados em seus próprios termos. etc. Da mesma forma a noção de cultura da pobreza. em contraposição. também conduz uma armadilha teórica. que é uma classificação carregada de julgamentos de valor. o consumo de discos de música erudita ou de livros. que teve em Oscar Lewis seu principal teórico. e de valor até duvidoso. em certos casos. onde o jornal. camadas médias baixas ou outros seguimentos e setores que pudessem ser incluídos nessa classificação. A cultura de elite. por exemplo. Como distinguir na sociedade urbana industrial. portanto. como já foi visto. No caso da cultura popular pode-se cair numa posição inversa e passar a valorizá-la como mais autêntica. uma das grandes conquistas da antropologia foi. e a propaganda atuam e estão presentes em quase todos os níveis da informação. setores da intelligentzia. isto está longe de constituir categorias explicativas para compreensão da lógica da produção simbólica da sociedade. 1974). inautêntica. alta burguesia. Quanto à cultura de massa. Se. uma cultura que não seja de alguma forma de massa? Evidentemente existem segmentos da sociedade mais vinculados ou mais exclusivamente vinculados a certos meios de comunicação de atuação mais ampla. mais pura. É claro. administradores. de massa (Gans.

Gans. o habitante da grande metrópole. Por outro lado. especialmente. Ou seja. consciente ou inconscientemente. se vê participando de códigos e valores que podem guardar pouca coerência entre si. preocupado em fazer análise mais complexa da sociedade americana. no seu lazer. para a compreensão da sociedade complexa onde os indivíduos participam de forma desigual em diferentes “mundos’’ com produções simbólicas de alguma especificidade e até. Isto é uma questão de pesquisa científica. procura distinguir taste cultures em que a ideia de uma opção por determinado estilo de consumo cultural permitiria traçar um quadro mais flexível e rico sem deixar de identificar variáveis sociológicas capazes de estabelecer limites e possibilidades. 1974). o mapa social está longe de ser claro e as pessoas são levadas. a tomarem decisões que vão marcar tipos de trajetórias possíveis dentro de uma sociedade. provocando respostas e decisões muitas vezes contraditórias (Wirth. Assim é que. como a classe social. a etnia e a faixa etária (Gans. Sahlins argumenta que na sociedade capitalista ocidental as relações de produção constituem o principal foco de manifestação da produção simbólica. em certos casos. interagindo em geral com diferentes pessoas de sua rede de relações. mas isto não deve implicar em uma forma de reducionismo que desconheça não só as mediações como o fato de que outros focos existem e podem ser decisivos e determinantes em várias situações e momentos da vida social. movendo-se do trabalho para a família como membro de alguma religião.determinado tipo de estilo de vida e visão de mundo sem realmente analisar sistematicamente as relações entre os grupos sociais e suas produções simbólicas. conflitantes. participando de alguma associação ou grupo político. assinalar a importância das relações de produção na atualização de significados na vida social não implica em reconhecer uma única direção ou tendência no desenvolvimento das relações de produção propriamente ditas. a verificar. A noção de que existe uma certa margem de liberdade e iniciativa parece ser útil. especialmente. . 1966). A busca da lógica dessas decisões pode ser um dos caminhos para entender a maior ou menor eficácia dos sistemas simbólicos envolvidos.

em suas biografias. Até que ponto pode-se falar em uma cultura nacional? Parece-nos. 1945). em diversas oportunidades. constituem uma totalidade que possa ser descrita e analisada. é fundamental compreender como indivíduos concretos interpretam os símbolos e signos que estão à sua volta. Um dos grandes problemas do antropólogo ao estudar a sociedade complexa moderna é conseguir identificar os diferentes códigos existentes e. símbolos diante de uma realidade permanentemente em mudança. como já foi mencionado.. Entendendo-se a cultura como um código. como um sistema de comunicação. interpretam. uma população rural que é identificada sociologicamente como sendo camponesa. Ficam mais claras ainda. Por outro lado. mudam e criam símbolos e significados. como muitas vezes no México. no que Raymond Firth chamou de organização social (Firth. em grande parte em função da importância relativa das relações de produção. por ex. portanto. a um sistema de crenças. 1954). tendo. como internalizam e a que decisões chegam em momentos de opção tanto em situações explicitamente dramáticas da história de uma sociedade quanto ao nível do cotidiano. Com isso recupera-se a ideia de que os indivíduos também desempenham o papel de agentes na transformação e mudança da cultura e da sociedade e não são meros joguetes de forças impessoais. que a sociedade urbana industrial contemporânea apresenta um ritmo e velocidade de mudança particularmente acelerado. percebe-se o seu caráter dinâmico ao produzir interpretações. Os indivíduos concretos. evidentemente vinculados a uma herança. procurar perceber suas fronteiras e suas ambiguidades. características semelhantes a outras populações espalhadas pelo planeta. é através das interações dos indivíduos desempenhando e reinventando papéis sociais que a história se desenrola. portanto. ou o fato dela estar situada no território de uma nação específica — Brasil. um recurso perigoso. Esta ideia de que a sociedade e a cultura estão sempre se fazendo. Noruega? Há casos inclusive da língua ou dialeto falado não corresponder à língua oficial do país.Cultura como um Código: É importante distinguir os possíveis diferentes sistemas simbólicos que existem em uma sociedade complexa. Índia. Isto pode corresponder ao resultado de investigação científica ou pode ser simplesmente. Muitas vezes o investigador é levado a pressupor uma totalidade que coincide com as fronteiras estabelecidas politicamente. que não são entidades estáticas pairando sobre os indivíduos também é uma contribuição importante a ser assinalada (Leach. Não é necessário ter consciência e percepção do sistema enquanto totalidade (problemática) para influenciá-lo através de ações e interpretações em que os símbolos são manipulados e transformados diante de circunstâncias e situações novas. seja tendo como foco a religião. Embora um indivíduo sozinho não invente uma cultura. O fato de que as pessoas nascem dentro de um sistema sociocultural já dado não quer dizer que este sistema não esteja sempre se fazendo através das biografias individuais. É o ponto em que se colocam velhas questões: o que é mais significativo. ao mesmo tempo. que só se pode superar essa dificuldade com a noção de . procurar verificar até que ponto e como estão interligados e se formam. as alterações e transformações ao nível da cultura que não são meras consequências ou resultados da infraestrutura. significados. mas que dão sentido e intencionalidade aos processos sociais. o sistema de parentesco ou as relações de produção como no caso da sociedade complexa moderna. Já se disse.

Se cada cultura é um universo em si mesmo. fazendo a pergunta sobre quando. quem sabe. nos casos de coexistência. não é privilégio da Antropologia: o historicismo defronta-se com ela igualmente. etc. Em primeiro lugar. a postura diante do objeto. como esforço para escapar-se ao solipsismo relativista. são o problema central para o estudo antropológico das sociedades complexas. O trabalho de decodificar essas culturas ou de traduzir os códigos é. isto não é ingênuo assim: a recordação de J. em um determinado território com fronteiras políticas. onde e como pode-se falar num predomínio de uma sobre a outra. pode-se supor ingenuamente uma capacidade inata de efetuação de uma redução fenomenológica que permita ao observador esquecer suas determinações histórico-culturais — graças.1950) Em outra direção. é que o sistema de “regras” que define uma cultura é agido. A natureza e o grau de alteridade que separam a cultura do observador da cultura observada sugerem problemas epistemológicos que vão constituir o ponto cego da Antropologia. há que não pressupor uma homogeneidade. e a da comunicação intercultural. cap. o método. diríamos. Um altruísmo intelectual. o trabalho básico de todo antropólogo. 1973. II). Mas foi a disciplina antropológica quem mais elaborou o tema. A possibilidade desse acesso ao Outro — problemática desde que se admite o caráter sistêmico e hiperdeterminístico de cada cultura em particular — pode ser fundamentada. estas perguntas necessariamente se impõem. Uma visão gramatical: como se falar chinês bastassem algumas aulas de chinês. Esta questão é a do relativismo. Donde. e consideram esta diversidade como variação a partir do mesmo repertório. Se a unidade de análise. ou melhor. aceder ao Outro é realizar um esforço – fundado teoricamente. Esta diferença é . a concepção da Cultura como código sustentaria a seguinte formulação: uma vez em que uma cultura consiste em um conjunto de regras para a ação (e o pensamento). Na verdade. esta é uma dúvida adicional mais premente do que no caso facilmente “exotizável” de culturas indígenas. a um “altruísmo” que implique a renegação do EU em benefício do Outro. O que esta visão não leva em conta. a Antropologia pode postular a universidade dos mecanismos básicos da mente humana. O que se pode conhecer. na natureza humana. os limites do código–objeto. admite-se — de estabelecer a transformação relativa que distancia duas culturas a partir do mesmo repertório (esta é a posição clássica de Lévi-Strauss. não-ocidentais. na realidade. que sustentam as diversas culturas. colocar-se no lugar do outro (mas será isto mesmo?). se cada homem está penetrado por ele em seus menores atos e pensamentos. em que fique claro que. e a competência se atualiza em um desempenho. e como? Diante de uma “outra” cultura. O domínio das regras efetuado por um nativo é radicalmente diferente do conseguido por qualquer estrangeiro. Assim. determinar estas regras e seu funcionamento permite que “entendamos” de dentro o comportamento dos membros de uma outra cultura. Rousseau feita por Lévi-Strauss é esclarecedora do sentido profundo da Antropologia (Lévi-Strauss. Mas quanto uma cultura é “outra”? No estudo de subculturas dentro da sociedade do observador. mas sim identificar as relações entre os códigos ou culturas ou subculturas existentes e examinar as relações entre elas. J. e retornar? Que ele tenha que retornar. também coloca questões importantes. é das regras do jogo — ou não haveria Antropologia. a uma “caridade” (em sentido literal). como pode o observador sair de si.dominância.

do empenho (vs. no caso da Antropologia das sociedades não-ocidentais. Por outro lado. enunciado). mas neste caso corre-se o risco do subjetivismo e. mas não é necessariamente conhecido. mas entre representantes de segmentos de um mesmo sistema social. respectivamente” (ver Velho. Assim. exprime simbolicamente aspectos da Cultura. o movimento era o da transformação do exótico (dado previamente) em familiar (através da reflexão). o estudo de sociedades complexas supõe a transformação do familiar (dado e dado pré-conceitualmente) em exótico — o distanciamento antropológico (ver Da Matta. As relações entre estes segmentos determinam previamente o curso da reflexão. o que vai exigir uma vigilância epistemológica de outro tipo. e a Antropologia deva se contentar em codificar o vivido pelos Outros. Em qualquer caso. uma fonte de distorções. essas noções de distância entre pesquisador e objeto são problemáticas e a própria noção de familiar deve ser examinada com cuidado. conheçamos a sua inserção na vida e no processo social. e. A Linguística mesma. no caso de contato entre o antropólogo e uma sociedade radicalmente “exótica”. o que parece claro é que a noção de Cultura como meta código coloca algumas questões fundamentais para a Antropologia. que a prática representa. competência). “O que sempre vemos e encontramos pode ser familiar. o confronto não é apenas — ou sobretudo – entre antropólogo e objeto. Gilberto). isto significa uma preocupação detida em observar as formas pelas quais as “regras” culturais são atualizadas pelos agentes. portanto. pior. como membros de uma sociedade. lidando com situações e pessoas com que ou quem podemos estar acostumados. 1974). Reconhecer as distâncias. entre representação e prática. que entendamos a lógica desta inserção.a questão. Desde que se admite que a ação é modelada. vai-se aceitar que o comportamento individual só tem sentido a partir da Cultura — mas isto não esgotaria a análise. Neste último caso. O que é ser “observador” em casos como este? Quem pode observar. em grande parte. não basta construir modelos: trata-se de soldar o espaço entre modelo e ação. e o que a posição de observador deixa ver. No entanto estamos sempre pressupondo familiaridades e exotismos como fontes de conhecimento ou desconhecimento. no nosso cotidiano. talvez seja mais fácil que fazer o mesmo quando se estudam subgrupos dentro da sociedade do antropólogo. No caso do estudo de sociedades complexas. pois os nossos mapas sociais são. mas isso não significa que saibamos. esforçar-se por superá-las cientificamente. Trata-se aqui de reconhecer estas barreiras sob pena de projetar etnocentricamente — com implicações políticas — a visão do observador. construídos em cima de estereótipos e rótulos. o fato de ser . Talvez ela seja irredutível. O observado é parte da sociedade do observador. que exportou esta concepção. da enunciação (vs. Assim. sob pena de um formalismo enrijecedor. A familiaridade pode ser. langue). Ou seja. No entanto. o problema se desdobra pela ambiguidade do objeto: o que é comum ao observador e ao observado. E há ainda problemas mais concretos. Talvez não seja. estamos. o problema epistemológico está socialmente ancorado. e o que ela não deixa? Se. do etnocentrismo disfarçado em compreensão vivida. Em Antropologia. em muitos casos. cada vez mais tem preocupado os aspectos da parole (vs. o que é diferente — em termos de Cultura? Não se pode mais recorrer ao fácil inconsciente que garante uma comunicação por baixo das barreiras culturais. habituados.

difíceis de serem atingidas por um observador de fora. em que o esforço de relativização chega a um ponto crucial. Isto só pode ser possível num momento em que já existe um vasto conhecimento a respeito das “outras” culturas.membro de uma determinada sociedade e participante em uma cultura específica pode permitir um tipo de percepção e sensibilidade. Portanto. por mais que envolva riscos e dificuldades. parece ser uma etapa inevitável do desenvolvimento da pesquisa antropológica. a possibilidade de o antropólogo procurar decodificar a própria cultura em que está inserido. . o que pode dar uma dimensão comparativa como referência ao pesquisador de sua própria sociedade e cultura. a partir de uma vivência.

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