TICA Y MORAL

BIOTICA

Mg. Jorge Luis Rodrguez Chvez

TARAPOTO - PER

2 017 - I
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PROGRAMA DE
FORMACIN GENERAL

ETICA Y MORAL
SITUACIN PROBLEMTICA / RECOJO DE SABERES

CAPACIDAD
Evala situaciones que generan
conflictos de decisin moral en
la actividad humana y
empresarial

REFLEXIONA Y COMPARTE...
Evala situacion Qu tipo de reflexin est sucediendo?
Qu opinas sobre alguna situacin de indecisin tico
moral?
Te ha ocurrido algo similar? Cmo?

1. INFORMACIN BSICA
INTRODUCCIN
Cuando cualquiera se empee en negarte que los hombres somos libres, te aconsejo que le
apliques la prueba del filsofo romano. En la antigedad, un filsofo romano discuta con un amigo
que le negaba la libertad humana y aseguraba que todos los hombres no tienen ms remedio que
hacer lo que hacen. El filsofo cogi su bastn y comenz a darle estacazos con toda su fuerza.
Para, ya est bien, no me pegues ms!, le deca el otro. Y el filsofo, sin dejar de zurrarle,
continu argumentando: No dices que no soy libre y que lo que hago no tengo ms remedio
que hacerlo? Pues entonces no gastes saliva pidindome que pare: soy automtico. Hasta que el
amigo no reconoci que el filsofo poda libremente dejar de pegar, el filsofo no suspendi su
paliza.
A diferencia de otros seres, vivos o inanimados, los hombres podemos inventar y elegir en parte
nuestra forma de vida. Podemos optar por lo que nos parece bueno, es decir, conveniente para
nosotros, frente a lo que nos parece malo e inconveniente. Y como podemos inventar y elegir,
podemos equivocarnos, que es algo que a los castores, las abejas y las termitas no suele
pasarles. De modo que parece prudente fijarnos bien en lo que hacemos y procurar adquirir un
cierto saber vivir que nos permita acertar. A ese saber vivir, o arte de vivir si prefieres, es a lo que
llaman tica.

A. DEFINILIDAD DEL BIEN

Qu es lo bueno? qu es el bien? Todo hombre guarda en lo ms hondo de su corazn el
deseo invencible de ser bueno, de hacer lo bueno. Sabemos que lo bueno es el bien y que
lo malo es el mal. Frmulas que parecen tautologas pero por ello mismo ponen sobre el
tapete la complejidad del asunto. En la prctica no pocas veces se nos plantea: esto que
parece bueno lo es de verdad? La respuesta no es siempre inmediata y cierta; a veces requiere
una reflexin larga y ardua. A menudo estn en juego valores de vital importancia.
Comprendemos que el estudio haya de ser en lo posible- riguroso, cientfico, de manera que
la conclusin se apoye en argumentos slidos e irrefutables. As se origina y desarrolla la tica.

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Cuando se dice que algo es tico o que no es tico, se est afirmando que es o no es
bueno. Ahora bien, si casi todos coincidimos en que nuestra conducta ha de ser tica, no
siempre estamos de acuerdo en lo que es tico. Lo que parece tico a unos, puede
resultar una monstruosidad a otros. As algunos llaman tico a cierto tipo de abortos
provocados; lo cual, a otros parece uno de los peores crmenes, negacin del ms elemental
derecho de la persona, el derecho a la vida.
Este caso nos permite entender la enorme importancia de aclararnos sobre qu es y qu no es
tico; sobre qu es en realidad lo bueno. Se trata no pocas veces de una cuestin de vida
o muerte, o de felicidad o infelicidad propia o ajena; y es preciso encararla con toda seriedad y
rigor.
Es posible llegar a un conocimiento cierto sobre lo que es bueno, al menos en lo
fundamental, o estamos condenados a una eterna duda o a opiniones sucesivas sin
fundamento racional, objetivable? Existe un criterio objetivo de bondad que nos permita, sin
temor a equivocarnos, discernir el bien del mal? Con otras palabras, el bien es una realidad
objetiva o subjetiva? Depende de condiciones objetivables o meramente subjetivas
(percepciones, sentimientos, deseos, voliciones...)? Nos encontramos en la situacin de
inventores inevitables del bien y del mal, como quera Nietzsche, llevando al paroxismo el ansia
creadora, una vez matado a Dios? Jean Paul Sartre intenta seguirle por ese camino, pero no
puede dejar de poner de manifiesto que resulta una tarea angustiosa, ms una condena que
una liberacin. Si el bien y el mal no fueran objetivables, y hubiramos de estar siempre
crendolos, ms all, no seramos semejantes a Ssifo el del mito clsico y de Albert
Camus-, inventando y destruyendo, para seguir inventando una y otra vez, intilmente,
estpidamente, para nada?
Muchas veces se confunden, sobre todo en el lenguaje coloquial, subjetivo y relativo,
quiz porque subjetivismo y relativismo, en sentido gnoseolgico, se implican. Por ello
pienso que es relevante situar la cuestin del bien en el orden ontolgico; en el cual subjetivo
y relativo significan cosas muy diferentes. Concretamente, a mi juicio, ha de decirse que, a
diferencia de la verdad, siempre universal y objetiva, el bien es siempre relativo y sin embargo
a la vez objetivo.

Qu es el bien?
Es claro que el bien -lo bueno- es tal por contener alguna perfeccin que hace a la cosa
deseable, apetecible. Aristteles deca que el bien es lo que todos desean, aunque no quiere
esto decir, que todos deseemos explcitamente lo mismo. Pero, por qu todos deseamos el
bien, o lo que entendemos por bien? Porque vemos en ello lo que sea- algo que nos bene-
ficia, que nos hace bien, nos per-fecciona, nos mejora, satis-face nuestras necesidades
profundas, nos hace felices. En suma, el bien no es cualquier perfeccin, sino una perfeccin
que me perfecciona, una perfeccin perfectiva para m, aunque puede no serlo para otros.

La Relatividad del Bien

Es de subrayar que no todo lo que perfecciona a un sujeto, perfecciona a otros. El abono
animal nutre las flores, pero no al hombre. La alfalfa es buena, sabrosa y sana, perfectiva, para
las vacas, no para el hombre (a no ser mediando las vacas). Es claro que el bien es relativo:
dice relacin a un sujeto o a un conjunto ms o menos numeroso de sujetos determinados.
Esa relatividad del bien induce a muchos a pensar que el bien no es objetivo como tal, es
decir, que no est ah, independientemente de que yo lo piense, desee o apetezca, sino que
cada uno puede tomar por bueno lo que le parezca, lo que opine, desee o sienta. Cada uno
sera libre de considerar bueno una cosa o su contraria y decidir por su cuenta sobre el bien y

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el mal. Cada uno sera el creador de valores, porque el valor o bondad de las cosas no
estara en ellas, sino en mi subjetividad, en mi pensamiento, en mi deseo o en mi opinin.

La Objetividad del Bien

Pues bien, aunque el bien sea relativo respecto a un sujeto o a un nmero determinado de
sujetos y no a otros, es al menos casi tan objetivo como la verdad. La bondad del aire que
respiramos, el agua que bebemos, el calor y la luz del sol que nos vivifica, etctera, etctera,
no son valores que inventamos o creamos: no tienen una bondad opinable: est ah, con
independencia de nuestra estimacin o juicio.
De modo similar descubrimos el valor de la justicia, de la libertad, de la paz, de la fraternidad,
de la solidaridad: valores objetivos que no tendra sentido negar. Si yo los negase porque en
algn momento no me apetecieran, seguiran siendo valiosos para m y para todos. Mi
inapetencia sera un sntoma seguro de alguna enfermedad del cuerpo o del espritu.
Es tambin importante advertir -frente a lo pensado y difundido por ciertos filsofos- que si yo
apetezco la manzana, no es porque yo le confiera el buen sabor. La manzana no es sabrosa
simplemente porque yo la saboree con gusto. Aunque a otro no le guste -quiz porque est
enfermo-, la bondad de la manzana no es un simple producto de mi subjetividad: la manzana
misma tiene por s la aptitud para causar un buen sabor y una buena nutricin. Si as no fuera,
el mismo sabor y la misma virtud nutritiva podra encontrar yo en el acbar o en la basura.
Es indudable que hay bienes o valores objetivos. Cabe preguntarse si todos los bienes lo son.
Y, en efecto, la respuesta es afirmativa, porque, en la prctica, las cosas y las acciones
humanas, quirase o no, siempre perfeccionan o deterioran, incluso las que, tericamente,
pueden considerarse indiferentes (como, por ejemplo, pasear).
La relatividad del bien por tanto no significa que el bien sea bueno porque mi voluntad lo desea,
sino que mi voluntad lo desea porque es bueno. La bondad, primeramente est en la cosa y
despus puede estar en mi juicio, capricho, opinin o estimacin. Lo que es bueno para m
puede ser malo para otro ah est la relatividad-; por ejemplo, un frmaco o un trabajo
determinado. Pero la relatividad no depende de mi parecer. De qu depende entonces?
El bien, para m, depende, justamente, de lo que yo soy, es decir, depende de mi ser, lo cual,
ahora mismo, no depende de mi voluntad ni es una cuestin opinable. Aunque yo ahora tenga
cualidades y defectos que sean consecuencia de mi libre voluntad, lo que he llegado a ser, lo
que ahora soy, lo soy ya con independencia de mi voluntad, y con la misma independencia
habr cosas buenas o malas para m.
En suma, el bien depende del ser (real, objetivable, que est ah con independencia de la
estimacin del sujeto) y, ms concretamente, del modo de ser. Y hay algo que el hombre nunca
podr dejar de ser, esto es, precisamente, hombre. Las caractersticas individuantes o
personales de cada uno, no difuminan ni anulan la naturaleza humana, al contrario, son
perfecciones (o limitaciones y defectos) de esa naturaleza peculiar, que compartimos todos, y
que hace posible que hablemos con sentido del gnero humano o de la especie humana,
y tambin de un bien objetivo comn a toda la humanidad.
Hay bienes relativos a personas singulares. Pero hay tambin, indudablemente, bienes
relativos a la naturaleza humana, comn, y, por tanto, a todos y a cada uno de los individuos de
nuestra especie. Por eso hay leyes o normas morales objetivas, universales y permanentes que
afectan a todos los humanos, de cualquier tiempo y lugar. Lo que daa a la naturaleza,
forzosamente ha de daar a la persona, porque la persona no es ajena a la naturaleza sino una
perfeccin --el sujeto-- de esa naturaleza determinada. A naturalezas diversas corresponden
diversos bienes.

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B. MODELOS D E VALORACIN MORAL

La moral es un conjunto de normas y reglas de conducta de los hombres en la sociedad, que
caracteriza sus opiniones de la justicia y la injusticia, del bien y el mal, del honor y el
deshonor, etc. A diferencia de las jurdicas, las normas y reglas de la moral no estn
prescritas en leyes, sino que se mantienen por la fuerza de la opinin pblica, de las
costumbres, usos y educacin, por la fuerza de los estmulos internos del hombre.
Determinan la actitud del individuo para con la sociedad, los pueblos de otros pases, la
familia y otras personas.
Cul es el fundamento de la conducta tica? Cmo se determina lo que es bueno? Cul
es el origen de la norma moral? Cul es le criterio de demarcacin entre lo bueno y lo malo?
A lo largo de la historia los filsofos han buscado responder stas preguntas, para lo cual se
han ensayado cuatro concepciones: (1) la felicidad o placer; (2) el deber ser u obligacin; (3)
la perfeccin, virtud o realizacin del ms completo desarrollo de las potencialidades
humanas y (4) el social culturalismo aparecido en el siglo XX. En lo que sigue, pasaremos a
explicar estas diferentes tesis filosficas:

1. EL BIEN COMO PLACER: LA MORAL HEDONISTA

a. El hedonismo de Epicuro.- Sostiene que el bien que las personas deben buscar es la
felicidad o el placer. No simples placeres fsicos u hormonales, sino situaciones
placenteras, que pueden incluir placeres ms nobles (intelectuales, sociales,
espirituales).
El epicureismo afirma que el hombre como ser material, su finalidad es material. El fin
del hombre es el placer. El sentido y la finalidad de nuestra vida es llevar a cabo una
vida lo ms placentera posible. Esta teora del Epicureismo es importantsima, pues es
uno de los grandes intentos por hacer compatible el materialismo con la libertad y con
la tica.
No debemos confundir el Epicureismo con el Hedonismo burdo. Hedon significa placer
en griego. El hedonista burdo pone la felicidad del hombre en la bsqueda desesperada
de placeres sin ms, y se dedica a gozar de la vida sin freno alguno. El hedonismo
puede resumirse en dos frases vulgares comamos y bebamos que maana moriremos
y vamos a darle vuelo a la hilacha.
Epicreo no es un hedonista burdo. El es lo suficientemente inteligente como para
darse cuenta que la bsqueda desenfrenada e irracional del placer termina por producir
dolor, fastidio, hasto. Por ejemplo, un hedonista piensa que, si a una persona le
gustan las cubas, debe beber cuanto quiera hasta embriagarse. Un epicureista
razonara de la siguiente manera: Emborracharse con ron provoca un placer de dos o
tres horas, pero el otro da tendrs dolor de cabeza, malestar estomacal y sed por seis o
siete horas. Embriagarse nos pone en peligro de matarnos o matar alguien y esto
traera consecuencias dolorosas. Adems no podemos emborracharnos todos los das
pues lo ms probable es que nos enfermaramos y esto traera por consecuencia dolor.
Luego emborracharse no es un placer que convenga. Es un placer demasiado costoso
y trae demasiados riesgos de dolor. Es mucho mejor beber moderadamente, pues
causa placer y no trae dolor.
El verdadero placer, piensa Epicreo, consiste en evitar el mayor nmero posible de
dolores, inquietudes y ansiedades. Para ello, el hombre debe llevar una vida
moderada, ordenada, no debe vivir desenfrenadamente. Epicreo es un economista
del placer. NO propone la vida moderada por motivos virtuosos. El motivo de
Epicreo es la bsqueda del placer. Epicreo calcula las inversiones y se da cuenta
que es mejor invertir en las empresas que produzcan intereses pequeos, pero

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constantes, y no arriesgar su capital en empresas que pueden generar unas ganancias

fabulosas, pero que hay un alto riesgo de perderlo todo.
Epicreo fomenta su teora en que es mejor pequeos placeres, pero constantes y sin
dolores, que placeres intensos, pero pasajeros y acompaados de grandes dolores.

b. El utilitarismo.- Es una variedad del hedonismo tico. La base del utilitarismo es el

placer y el dolor. De est manera, para los utilitaristas, lo que proporciona placer es
bueno y lo que nos causa dolor es malo.
El principio de utilidad de Bentham aprueba o desaprueba cualquier accin de acuerdo
con la tendencia que parece tener en cuanto aumentar o disminuir su felicidad de las
partes interesadas. Es decir que las acciones son buenas cuando el resultado es la
felicidad de las partes interesadas. Es decir las acciones son buenas cuando el
resultado es la felicidad y malas cuando el resultado es la infelicidad. Las virtudes,
incluso son medios para un fin: la felicidad y la satisfaccin.
John Stuart Mill, define al Utilitarismo como: La doctrina que acepta como fundamento
de la moral a la utilidad o principio de la mxima felicidad, sostiene que las acciones son
correctas en proporcin a su tendencia a promover la felicidad, e incorrectas si tienden a
producir lo contrario a la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de
dolor; por infelicidad al dolor y la privacin del placer (Utilitarismo, ii, 1863).
El utilitarismo es una forma moderna de la teora tica hedonista en la que su principal
preocupacin es la felicidad en la conducta humana, y por lo tanto la diferencia entre el
comportamiento bueno y malo es en consecuencia el placer y el dolor.
Jeremy Bentham naci en Inglaterra en 1748 y muri en 1832. Hombre culto,
desarrollo mucho inters en la poltica y administracin publica, en su teora tica,
reduca los motivos de la conducta al placer y al dolor; la moralidad, al acto til
(Utilitarismo), sus ideas y acciones fueron decisivas para reformar el sistema de las
crceles inglesas, que adems de excesivamente rigurosas eran escuelas de crimen.
Bentham, como muchos otros filsofos ingleses, es un empirista, el conocimiento
primordial es la experiencia sensible. Todo el saber humano debe intentar parecerse a
las ciencias empricas y matemticas. No se puede entender la tica de Bentham si se
olvida que es un empirista.
El utilitarismo se basa en que todo ser humano busca por naturaleza el placer y evita el
dolor. Bentham deca: La naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de
dos seores soberanos, el dolor y el placer (...). Ambos nos gobiernan en todo lo que
hacemos, en todo lo que decimos, en todo lo que pensamos: Cualquier esfuerzo que
hagamos para liberarnos de nuestra sujecin a ellos, no har sino demostrarla y
confirmarla. La moralidad, segn Bentham, puede ser calculada matemticamente
como balance de satisfacciones y sufrimientos, resultado de determinadas acciones
cualesquiera que sean. En otras palabras, todas nuestras acciones estn dirigidas a
huir del dolor y obtener placeres. cuando damos un regalo a nuestra madre, cuando
estudiamos qumica, cuando salimos a bailar, cuando nos levantamos de madrugada
para llegar al trabajo, cuando perdonamos a nuestra novia, en todas nuestras acciones
estamos buscando un placer o evitando un dolor.
Para Bentham, placer es un trmino muy amplio. Sexo y comida no son los nicos
placeres, ni siquiera los ms importantes. Escuchar msica, leer un libro, sentirse bien
por haber dado limosna, la satisfaccin de haber cumplido con el deber, son tambin
placeres. El ser humano va detrs del placer o huyendo del dolor en todos sus
pensamientos, deseos y acciones. El hombre no hace nada que no le brinde alguna
satisfaccin.

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En el utilitarismo la vida buena para ellos es la misma que en los clsicos: la vida feliz.
Sin embargo Jeremy Bentham, el padre del utilitarismo decimonnico, no distingue ni
jerarquiza placeres a la hora de establecer su supremaca. Parecer que el placer es el
mismo ms all de la diversidad de situaciones, sentimientos o sensaciones que
puedan ocasionarlo. Slo vara en su cantidad.

Crtica: Por supuesto, esta concepcin es del todo bsica y superficial, aunque hoy sea
la posicin dominante. Los objetos del deseo humano son irreductiblemente
heterogneos y, aunque no fuese as, igual no nos servira, precisamente porque el
gozo, de por s, no nos proporciona ninguna buena razn para emprender un tipo de
actividad antes que otra. El placer acompaa, puede confundirse con ella; pero no es el
fin, sino un adjetivo del fin.
Semejante falencia en lo antropolgico no son menores en lo poltico. El utilitarismo, en
su formulacin ms simple, sostiene que el acto o la poltica moralmente correcta es
aquella que genera la mayor felicidad entre los miembros de la sociedad. "La mayor
felicidad para el mayor nmero". El potencial democrtico del principio es
incuestionable, pues hay un nico criterio para definir el bien comn: lo que establezca
la mayora. Y si la mayora se equivoca? Esta es la debilidad del planteamiento
rousseauniano al encerrar un peligroso relativismo. Y no digo peligroso porque si:
puede ser el caldo de cultivo para el nazismo o para otros excesos polticos similares.
El bien comn no puede ser, solamente, lo que diga la mayora.
En Bentham, el carcter metafsico y mecanicista en la concepcin de la moralidad
(aritmtica moral) se completa con la apologa franca de la sociedad capitalista, por
cuanto se declara que la satisfaccin del inters particular (principio del egosmo) es el
medio que permite lograr la mayor felicidad para el mayor nmero de personas
(principio del altruismo). Criticaba la teora del derecho natural. Negaba la religin
natural, que construa el concepto de Dios por analoga con los soberanos de la tierra,
y defenda la religin revelada. En la teora del conocimiento, era nominalista. Sobre
la base de los manuscritos de Bentham, Boole formul la teora de la cuantificacin del
predicado. Obra principal: Deontologa o ciencia de la moral (1834).

2. EL BIEN COMO DEBER SER: LA MORAL HETERNOMA

El bien es atractivo y nos invita a perseguirlo?: exige ser, merece ser, debera ser
realizado y debera existir. Pero el mero reconocimiento de que una cosa debera ser no
implica, por s mismo, que sea yo quien deba hacerla ser. Decimos que una obra de arte
debera ser, en el sentido de que se trata de una concepcin noble, digna de produccin, y
que sera vergenza no llevarla a la luz, aunque ningn artista est estrictamente obligado,
en particular, a crearla. Decimos a un individuo que debera invertir su dinero en est
empresa, que sta deber procurarle un mejor beneficio, que cualquiera que pueda
esperar de alguna otra inversin, sin embargo, nadie considera este deber ser como una
obligacin estricta.
Aqu vemos, pues, dos sentidos diferentes del deber ser, que el bien implica siempre. Todo
bien, excepto el bien moral, es optativo, en tanto que el bien moral es necesario. No hay
manera de substraerse a las exigencias de la moral, al imperativo de vivir una vida buena y
de ser, as, una buena persona.
Este carcter obligatorio del bien moral es lo que se impone a aquellos que ven la tica
principalmente en trminos de deber. No es tanto la belleza del bien lo que los invita sino la
voz severa del deber que los llama. A menudo la eleccin est entre un bien moral y
alguna otra clase de bien, y esta otra clase parece ser, en aquel momento, con mucho la

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ms atractiva. Si consideramos el bien nicamente como objeto de deseo, como fin a

perseguir, el bien aparente podr llamarnos acaso con sonrisas seductoras, en tanto que el
bien verdadero sealar gravemente el camino ms arduo. Y es el caso que estamos
obligados a seguir el bien verdadero y no el meramente aparente.
Cul es la naturaleza de este deber ser moral que nos manda con semejante autoridad?
Es una especie de necesidad que es nica e irreductible a ninguna otra. No se trata de una
necesidad lgica o metafsica basada en la imposibilidad de pensar contradicciones o de
conferirles existencia. No se trata de una necesidad fsica, de un deber que nos empuje
desde fuera destruyendo nuestra libertad. Ni se trata tampoco de una necesidad biolgica
o psicolgica, de una imposibilidad interna, incorporada a nuestra naturaleza y destructora
asimismo de nuestra libertad, de actuar en otra forma. Es, antes bien una necesidad moral,
la del deber ser, que nos gua hacia aquello que reconocemos constituir el uso apropiado
de nuestra libertad. Es una libertad que es una necesidad y una necesidad que es una
libertad.
La necesidad moral me afecta a m, el sujeto actuante, pero proviene del objeto, en
cambio, la clase de acto que yo, el sujeto, realizo en su ser real, el acto es algo contingente
que puede ser o no ser; pero, en su ser ideal, en cuanto es presentado a mi razn y mi
voluntad para deliberacin y eleccin, asume una necesidad prctica que requiere
decisin. La exigencia es absoluta. El mal uso de mis capacidades artsticas, econmicas,
cientficas y otras particulares, es penalizado con el fracaso, no con la culpa, porque yo no
tena obligacin alguna de realizar dichos esfuerzos y, por consiguiente, no tena
obligacin alguna de llevarlos a buen fin. En cambio, no puedo dejar de ser hombre y de
haber de triunfar absolutamente como tal. Si fracaso en ello, es culpa ma, porque el
fracaso ha sido escogido deliberadamente. No resulto ser malo en determinado aspecto,
sino que soy un hombre malo. Todo lo que hago expresa en alguna forma mi
personalidad, pero el uso de mi libertad es el ejercicio real de mi personalidad nica en
cuanto constitutiva de mi ser ms ntimo.
Tomemos el caso de un individuo al que se ofrece una gran cantidad por el acto de
asesinar a su mejor amigo. Reduzcamos los peligros y subrayemos las ventajas lo ms
que podamos. Hagamos que el acto sea absolutamente seguro. Sin embargo, no debera
hacerse. Por qu no?

a. Eliminemos la sancin legal. Supongamos que el individuo est seguro no slo de que
no ser detenido, sino que encuentra tambin alguna escapatoria en virtud de la cual ni
siquiera vulnera ley civil existente alguna, de modo que no podr ser perseguido por
delito alguno. Y sin embargo, se ve a s mismo como asesino y no puede aprobar su
acto.
b. Eliminemos la sancin social. Puesto que nadie lo sabr, no ha de tener la
desaprobacin de nadie. Sin embargo, merece la desaprobacin, aun si no la sufre.
Cuan distinto es esto cuando las sanciones sociales son inmerecidas! No nos
acusamos a nosotros, si somos inocentes, sino que acusamos a la sociedad que nos
condena injustamente.
c. Eliminemos la sancin psicolgica. Los sentimientos de depresin, disgusto y
vergenza, la incapacidad de comer o dormir a causa de las punzadas de
remordimiento o culpa, todo esto podr molestarle a l, pero los dems sern inmunes a
semejantes sentimientos, e inclusive en l podrn provenir acaso de otras causas. El
elemento moral subsiste, con todo. Si en alguna forma los sentimientos de culpa
pudieran eliminarse, de modo que ya no percibiera trastorno psicolgico alguno por
causa de su acto, aun as juzgara el individuo su acto, con toda sinceridad, como malo,
y sabra que es culpable, a pesar de la ausencia de dichos sentimientos.

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d. Eliminemos la sancin religiosa. Si Dios no fuera a castigarlo y si estuviramos

seguros de que no iba a hacerlo, aun es esta hiptesis absurda no debera el acto
llevarse a cabo. El autor celebrar acaso escapar a dicha sancin, pero seguir
sabiendo que no mereca escapar. El acto es de tal naturaleza, que Dios debera
condenarlo, y nos decepcionara si no lo hiciera. Empezaramos a poner en entredicho
la justicia de Dios, de modo que Dios mismo ya no seguira representando lo ideal. Esta
es tal vez la indicacin ms clara del carcter absoluto del orden moral.
e. Lo que subsiste es la sancin moral. Es intrnseca al acto mismo, idntica con la
eleccin deliberada de la voluntad, con la relacin entre el autor y su acto.
Al despreciar el bien moral me desprecie m mismo. Segn que acepte o rechace el bien
moral, subo o bajo en mi propio valor como hombre. El bien moral proporciona la escala
con la que necesariamente me mido a m mismo, con la que me juzgo inevitablemente a
m mismo. Este juicio no es meramente una opinin subjetiva, sino una apreciacin
objetiva de mi verdadero valor en el orden de las cosas. Este ascenso o descenso no es
algo optativo; no me est permitido caer. No es una cuestin de si estoy o no interesado
en mi propia mejora; no me est permitido no ser. No se trata de una necesidad
disyuntiva: haz esto o acepta las consecuencias. Es simplemente: haz esto. No me
est permitido exponerme a m mismo a las consecuencias de no hacerlo. De hecho,
cualesquiera que sean las consecuencias, han de juzgarse ellas mismas por este
criterio moral, y las consecuencias ltimas han de contener su propio valor moral.
Algunos autores prefieren expresar este aspecto del deber ser mediante los trminos de
correcto y errneo en lugar de bien y mal. Es cierto que el primer par tiene un saber ms
obligatorio que el segundo, pero es imposible lograr que la gente se sirva de semejantes
trminos sencillos de modo consecuente especialmente si se los toma como no definibles.
Podemos utilizarlos como sinnimos y fiarnos en el contexto para su aclaracin.

3. EL BIEN COMO PERFECCIN: LA MORAL AUTNOMA

Aristteles empieza su tica con la declaracin: "el bien es aquello que todas las cosas persiguen".
Esto no debe tomarse como una definicin del bien, sino solamente como un reconocimiento de la
relacin entre el bien y el fin. Dice que el fin es "aquello por amor de lo cual una cosa es hecha", y lo
pone entre sus cuatro causas. Para l, todo cambio es un proceso mediante el cual algn substrato
subyacente dado (la materia) adquiere una nueva especificacin o determinacin (la forma), a
travs de la accin de un operador eficiente (el agente), movido a actuar por la atraccin de algn
bien (el fin).
Semejante visin del universo, con sus cambios constantes, supone teleologa o finalidad, esto es,
un mundo dirigido, en el que todas las cosas tienen un fin, en cuanto opuesta a la teora mecanicista
de que todos los cambios tienen lugar por azar. Un mundo dirigido necesita un principio de
direccin, y el nombre de sta es naturaleza. Cada ser est estructurado de modo que acta
solamente segn determinadas lneas definidas. La naturaleza no es alguna clase de conductor, ya
sea interior o exterior al ser, ni algo distinto del ser que acta, sino que es el ser mismo. Es la
esencia de cada ser, considerado como principio u origen de su actividad. La direccin supone no
slo una naturaleza, un principio motor para hacer que las cosas se muevan, sino tambin un
objetivo hacia dnde moverse. As, pues, naturaleza y fin son trminos correlativos. La actividad
natural es actividad teleolgica.
El hombre tiene tambin una naturaleza, el origen del dinamismo interno de su ser, que hace que
sea natural para el hombre buscar el bien como su fin. El hecho de que la naturaleza de un ser lo
estructure de tal modo que acte siguiendo lneas definidas no constituye un impedimento a su
libertad. Algunos seres tienen una naturaleza libre, estn construidos para actuar libremente y es
natural para ellos dirigirse ellos mismos a su fin por eleccin libre. Otros, en cambio, carecen de
libertad y siguen automticamente las pistas que su naturaleza les ha trazado. En ambos casos
tienden hacia sus respectivos fines.

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Todo fin es un bien y todo bien es un fin, un fin no se perseguira a menos que fuera algo bueno
para el que lo persigue, y el bien, al ser perseguido, es el fin o propsito del afn de quien lo busca.
Ninguna actividad es posible, como no sea para la consecucin de algn fin, por amor de algn
bien. Este es el principio de finalidad o teleologa, que Santo Toms explica como sigue:
Todo agente acta por necesidad por algn fin. Porque, si en un nmero de causas ordenadas una
con respecto a otra la primera es eliminada, las otras han de eliminarse tambin necesariamente.
Ahora bien, la primera de todas las causas es la causa final. La razn de la cual es que la materia
no recibe forma alguna, excepto en la medida en que es movida por un agente; porque nada se
reduce por s mismo de la potencialidad al acto. Pero es el caso que un agente no mueve, excepto
con la intencin puesta en un fin. Porque si el agente no estuviera condicionado con respecto a
algn efecto particular, no hara una cosa con preferencia a otra; por consiguiente, con objeto de
producir un determinado efecto, el agente ha de estar determinado necesariamente con respecto a
uno particular de ellos, lo que constituye la naturaleza del fin.
En otros trminos, antes de actuar, el ser con capacidad para hacerlo est en un estado indefinido y
puede ya sea actuar o no, actuar en una determinada forma o en otra. Ninguna accin tendr jams
lugar, a menos que algo elimine dicha indeterminacin, mueva el ser a actuar y oriente su actividad
en una determinada direccin. De aqu que el principio de finalidad, esto es, "todo agente acta con
miras a un fin", est implcito en los conceptos de potencia y acto, as como en la nocin entera de
casualidad. Si todo agente acta con miras a un fin, el agente humano tambin lo hace ciertamente
as.
La descripcin que precede se basa en Aristteles, quien confiri a la teleologa su expresin
clsica. Pero nuestro inters est en el hombre. Sea lo que sea lo que se piensa de la teleologa en
el universo conjunto, ningn individuo en su cabal juicio puede negar que los seres humanos actan
con miras a fines. Inclusive aquel que se propusiera demostrar que no lo hacen, tendra esta
demostracin como su fin. El dejar de adaptar el individuo su conducta a fines racionales constituye
el signo reconocido de trastorno mental. Por consiguiente, el solo supuesto de que hay algo como
actos humanos racionales constituye el reconocimiento de que los seres humanos actan con miras
afines.
Se plantea esta cuestin: si todas las cosas, incluido el hombre, buscan un fin que es tambin el
bien, cmo puede dejar un acto de ser bueno, cmo puede la conducta humana equivocarse? El
bien como fin, como perfeccionante, como bien para, posee varios significados, de entre los cuales
debemos aislar el bien moral.
La tesis del metafsico, en el sentido de que "todo ser es bueno", se refiere nicamente a la bondad
ontolgica o metafsica. Significa solamente que todo ser, por el solo hecho de ser un ser, tiene en
s alguna bondad y es bueno para alguna cosa, contribuyendo en alguna forma a la armona y la
perfeccin del universo. Todo ser posee cierta cantidad de bondad fsica, que consiste en una
integridad de sus partes y en una competencia de actividad. Aunque algunas cosas son fsicamente
defectuosas, son buenas en la medida en que tienen el ser, y defectuosas en el sentido de que les
falta ser. Pero, del hecho de que todo ser sea bueno para algo, no se sigue que todo ser sea
bueno para todo. Lo que es bueno para una cosa podr no serlo para otra, y lo que es bueno para
una cosa en determinadas circunstancias o desde un determinado punto de vista podr no serlo en
circunstancias distintas o desde otro punto de vista. La metafsica considera el bien en su sentido
ms amplio y puede encontrar as, en alguna forma, bien en cada cosa; la tica, en cambio,
considera el bien bajo el aspecto limitado de la conducta humana voluntaria y responsable, y
encuentra a menudo este aspecto extraamente alterado. El asesino apunta la pistola y derriba a su
vctima. Se trata de un buen tiro, pero de una accin mala. Desde el punto de vista de la ejecucin
es admirable, pero en cuanto acto di conducta humana es condenable. Hay algn bien en todas las
cosas, pero ste no es necesariamente el bien tico o moral.
Debido a que no todo es bueno para todo, corresponde al juicio humano decidir cules cosas son
buenas para l. Los juicios humanos estn sujetos al error y, por consiguiente, el individuo podr
tomar el bien aparente por el bien verdadero. Al menos que una cosa parezca, ser buena, no
podramos buscarla en absoluto, porque no podra constituir atractivo alguno para nuestros apetitos;
pero podemos confundir fcilmente lo que es bueno para otra cosa por lo que es bueno para
nosotros, o aquello que sera bueno para nosotros en otras circunstancias con lo que es bueno para
nosotros, aqu y ahora. Si algn bien menor hace imposible la consecucin del bien absolutamente

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necesario, entonces este bien menor no es para nosotros el verdadero bien. El bien moral ha de
ser siempre el verdadero bien.
As, pues, hay grados en cuanto a la bondad. Buscaremos acaso un bien no por amor del mismo,
sino como medio para otro bien: es deseable nicamente en cuanto conduce a otra cosa ms
deseable. Este es el bien til o instrumental, y es bueno solamente en un sentido calificado o
anlogo, tal como lo son los utensilios e instrumentos. Podemos buscar un bien por la satisfaccin o
el placer que procura, sin considerar si habr de ser o no provechoso para nuestro ser conjunto; nos
deleita ahora y podr ser acaso inocuo, pero no ofrece garanta alguna de que no pueda
perjudicarnos a la larga, incapacitarnos para el bien mayor. Ese es el placentero, y es el que nos
atrae de la manera ms viva. O bien, podremos perseguir un bien, en fin, porque contribuye a la
perfeccin de nuestro ser en su conjunto, porque es adecuado al individuo como tal ste es el bien
apropiado, lo justo y lo honorable lo noble y virtuoso, y es bueno en el sentido ms pleno de palabra.
Es no slo bueno para nosotros, como el trmino apropiado lo implica, sino tambin bueno en s
mismo, en cuanto valor independiente, aparte de su efecto sobre los dems; desde este punto de
vista se le designa como bien intrnseco. El bien moral, adems de poder ser tambin til y
placentero, es siempre y necesariamente el bien apropiado.
Este anlisis de las clases del bien muestra que la conducta humana ha de estar dirigida siempre en
algn sentido hacia el bien, pero que ste no siempre es el bien moral. El hacerlo bien moral, tal es
el propsito de la vida y tal nuestra responsabilidad.

4. EL BIEN COMO CONSTRUCCIN SOCIOCULTURAL: LA MORAL RELATIVA

Esta tendencia filosfica, elaborada principalmente en el siglo XX, sostiene que el fundamento de lo
bueno lo constituye el proceso de creacin cultural que se da en todas las sociedades. Este
proceso, al propio tiempo que crea arte, religin, ciencia, filosofa, etc., crea modelos de valoracin
que los miembros de una sociedad aprenden, internalizan y usan para decidir cuando algo es bueno
y cuando no lo es.
Esta tendencia no acepta ningn tipo de subjetivismo (hedonista o utilitarista) porque considera que
los modelos de valoracin no dependen de los individuos tomados aisladamente, ni de la naturaleza
ni finalidades externas a las sociedades en su desarrollo histrico.
Todo individuo nace en una sociedad y se educa dentro de ella aprendiendo e internalizando los
modelos de valoracin que son vigentes en su sociedad. Sin embargo, l, como ser que participa de
la historia, puede contribuir luego a renovar los modelos de valoracin de su sociedad.
Esta tendencia sostiene que sta es la manera ms razonable de explicar por qu lo que es bueno
en una sociedad no lo es en otra. Por ejemplo la poligamia es considerada moralmente mala en
muchos pases pero en otros como algunos pueblos rabes es considerada moralmente buena.
Asimismo en la misma sociedad de un poca a otra varan los modelos de valoracin
En el Per colonial fue moralmente bueno ejecutar a los llamados herejes pero hoy da ya no lo es.
Un representante de esta corriente es el filsofo contemporneo Marcuse. La exposicin de esta
tendencia nos excusa de hacer algunas objeciones conocidas a las otras tesis, pues ella se funda
en una crtica a los objetivismos y subjetivismos. Asimismo, aunque es tambin una posicin
discutible, concederemos, sin prolongar la exposicin innecesariamente a este nivel, que sta es la
ms admitida por los pensadores contemporneos y la que ms liga a la Axiologa con las
investigaciones de una ciencia social conocida como Antropologa Cultural.

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III- CONOCIMIENTO DE FUENTES

tica a Nicmaco
(Aristteles)
Libro Segundo, Captulo V
Tras de esto habemos de inquirir qu cosa es la virtud. Y pues en el alma hay tres gneros de cosas solamente:
afectos, facultades y hbitos, la virtud de necesidad ha de ser de alguno de estos tres gneros de cosas. Llamo
afectos la codicia, la ira, la saa, el temor, el atrevimiento, la envidia, el regocijo, el amor, el odio, el deseo, los celos, la
compasin, y generalmente todo aquello a que es aneja tristeza o alegra. Y facultades, aquellas por cuya causa
somos dichos ser capaces de estas cosas, como aquellas que nos hacen aptos para enojarnos o entristecernos o
dolernos.Pero hbitos digo aquellos conforme a los cuales, en cuanto a los afectos, estamos bien o mal dispuestos,
como para enojarnos. Porque si mucho nos enojamos o remisamente, estamos mal dispuestos en esto, y bien si con
rienda y mediana, y lo mismo es en todo lo dems. De manera que ni las virtudes ni los vicios son afectos, porque, por
razn de los afectos, ni nos llamamos buenos ni malos, como nos llamamos por razn de las virtudes y vicios.
Asimismo por razn de los afectos ni somos alabados ni vituperados, porque ni el que teme es alabado, ni el que se
altera, ni tampoco cualquiera que se altera o enoja comnmente as es reprehendido, sino el que de tal o de tal
manera lo hace; pero por causa de las virtudes y los vicios somos alabados o reprehendidos. A ms de esto, en el
enojarnos o temer no hacemos eleccin; pero las virtudes son elecciones o no, sin eleccin. Finalmente, por causa de
los afectos decimos que nos alteramos o movemos; pero por causa de las virtudes o vicios no decimos que nos
movemos, sino que estamos de cierta manera dispuestos. Por las mismas razones se prueba no ser tampoco
facultades; pues por slo poder hacer una cosa, ni buenos ni malos nos llamamos, ni tampoco somos por ello
alabados ni reprehendidos. Asimismo las facultades, naturalmente las tenemos, pero buenos o malos no somos por
naturaleza. Pero de esto ya arriba se ha tratado. Pues si las virtudes ni son afectos ni tampoco facultades, resta que
hayan de ser hbitos. Cul sea, pues, el gnero de la virtud, de esta manera est entendido.

Libro Segundo, Captulo VI

No slo, pues, conviene decir qu es hbito, sino tambin qu manera de hbito. Esto, pues, se ha de confesar ser verdad, que toda virtud
hace que aquello cuya virtud es, si bien dispuesto est, se perfeccione y haga bien su propio oficio. Como la virtud del ojo perfecciona el ojo
y el oficio de l, porque con la virtud del ojo vemos bien, de la misma manera la virtud del caballo hace al caballo bueno y apto para correr y
llevar encima al caballero y aguardar a los enemigos. Y si esto en todas las cosas es as, la virtud del hombre ser hbito que hace al
hombre bueno y con el cual hace el hombre su oficio bien y perfectamente. Lo cual como haya de ser ya lo habemos dicho, y aun aqu se
ver claro si consideramos qu tal es su naturaleza.
() llamo el medio de la cosa, el que igualmente dista de los dos extremos, el cual en todas las cosas es de una misma manera; pero el
medio en respecto de nosotros es aquello que ni excede ni falta de lo que conviene, el cual ni es uno, ni el mismo en todas las cosas. ()
todas las obras que estn hechas como deben, que ni se les puede quitar ni aadir ninguna cosa; casi dando a entender que el exceso y el
defecto estragan la perfeccin de la cosa, y la mediana la conserva. Y los buenos artfices, como poco antes decamos, teniendo ojo a esto
hacen sus obras. Pues la virtud, como ms ilustre cosa y de mayor valor que toda cualquier arte, tambin inquiere el medio como la
naturaleza misma. Hablo de la virtud moral, porque sta es la que se ejercita en los afectos y acciones, en las cuales hay exceso y defecto,
y su medio, como son el temer y el osar, el codiciar y el enojarse, el dolerse, y generalmente el regocijarse y el entristecerse, en todo lo cual
puede haber ms y menos, y ninguno de ellos ser bien. Pero el hacerlo cuando conviene y en lo que conviene y con los que conviene y por
lo que conviene y como conviene, es el medio y lo mejor, lo cual es propio de la virtud. Asimismo en las acciones o ejercicios hay su exceso
y su defecto, y tambin su mediana; y la virtud en las acciones y afectos se ejercita, en las cuales el exceso es error y el defecto afrenta, y
el tomar el medio es ganar honra y acertarlo; las cuales dos cosas son propias de la virtud. De manera que la virtud es una mediana, pues
siempre al medio se encamina. () Y por esto el exceso y el defecto son propios del vicio, y de la virtud la mediana:
Porque para la virtud slo un camino se halla; y los del vicio son sin tino. Es, pues, la virtud hbito voluntario, que en respecto nuestro
consiste en una mediana tasada por la razn y como la tasara un hombre dotado de prudencia; y es la mediana de dos extremos malos,
el uno por exceso y el otro por defecto; asimismo por causa que los unos faltan y los otros exceden de lo que conviene en los afectos y
tambin en las acciones; pero la virtud halla y escoge lo que es medio. Por tanto, la virtud, cuanto a lo que toca a su ser y a la definicin
que declara lo que es mediana, es cierto la virtud, pero cuanto a ser bien y perfeccin, es extremo. Pero no todo hecho ni todo afecto es
capaz de medio, porque, algunos, luego en orlos nombrar los contamos entre los vicios, como el gozarse de los males ajenos, la
desvergenza, la envidia, y en los hechos el adulterio, el hurto, el homicidio. Porque todas estas cosas se llaman tales por ser ellas malas
de suyo, y no por consistir en exceso ni en defecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar, sino que siempre se ha de errar de
necesidad. Ni en semejantes cosas consiste el bien o el mal en adulterar con la que conviene, ni cuando conviene, ni como conviene, sino
que generalmente el hacer cualquier cosa de stas es errar. De la misma manera es el pretender que en el agraviar y en el cobardear y en
el vivir disolutamente hay medio y exceso y asimismo defecto. Porque de esta manera un exceso sera medio de otro exceso y un defecto
medio de otro. Pues as como en la templanza y en la fortaleza no hay exceso ni defecto, por ser, en cierta manera, medio entre dos
extremos, de la misma manera en aquellas cosas ni hay medio ni exceso ni defecto, sino que de cualquier manera que se hagan es
errarlas. Porque, generalmente hablando, ningn exceso ni defecto tiene medio, ni ningn medio exceso ni defecto.
IV- ACTIVIDAD DE APLICACIN

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