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Rawls, em A Theory of Justice, diz que "um relato correto de nossas relaes com os animais e

com a natureza pareceria depender de uma teoria da ordem natural e de nosso lugar nela. At
que ponto a justia como a fome deve ser revista para se enquadrar nesta teoria maior
impossvel dizer "(1971, p.512). Rawls no sentira a necessidade de uma teoria maior do que sua
interpretao kantiana de fatos, quando antes discutira os princpios do direito dos indivduos,
como deveres de no prejudicar e deveres de ajuda mtua. Esses deveres, quando devidos a
outros seres humanos, podem ser vistos como decorrentes de princpios que seriam escolhidos
na posio original. Mas, uma vez que, nessa posio, os hipotticos escolhedores so pessoas
racionais interessadas, deveres para com os animais, ou para qualquer pessoa ou qualquer coisa
que no seja parte do acordo hipottico, no pode ser derivado desse ponto de partida. Rawls
reconhece isso, e reconhece-o como uma limitao em sua teoria. Ele no conclui que uma vez
que a teoria no mostra nada de errado, no h nada de errado em testar nossas drogas custa
da morte animal e da morte artificial, nem com a destruio de espcies inteiras em nossa
determinao de converter seus corpos em materiais que aumentam nosso lucro, , Ou prazer.
Reconhece a necessidade de uma teoria mais ampla que acomodasse pelo menos algumas
crenas sobre os males dos animais.

O prprio relato de Rawls sobre o que uma teoria moral, e como ela est relacionada com as
crenas morais dos no-tericos, permite a possibilidade de uma teoria boa ter implicaes que
colidem com algumas convices morais, com algumas convices que os tericos tinham antes
de trabalhar Fora da teoria, e talvez com alguns ainda realizada aps a teoria desenvolvida.
Uma teoria pode nos levar a revisar nossos julgamentos anteriores, a mudar algumas de nossas
convices. Deve estar em "equilbrio reflexivo" com nossos julgamentos julgados e parte da
considerao e reflexo a que esses julgamentos so submetidos fornecida pela prpria teoria
e por teorias competitivas alternativas. Concordo com Rawls que uma boa teoria moral no deve
meramente sistematizar intuies existentes sobre assuntos particulares, mas aprofundar a
percepo moral, e at corrigir o erro moral. O problema surge quando h conflito ou desacordo
em crenas "consideradas". Algumas pessoas, como Rawls, observando que uma determinada
teoria no pode explicar a crena de que algumas maneiras de tratar animais esto erradas,
concluem que a teoria, portanto, no consegue manter o equilbrio reflexivo com toda a gama
de crenas consideradas e, portanto, "Teoria maior". Mas outros, enamorados de sua teoria,
cavam seus calcanhares e insistem que, como a teoria no mostra nada de errado em explorar
animais para fins humanos, no h nada de errado nisso; Assim, eles acreditam que aqueles que
discordam, mesmo eles prprios algumas das vezes, so sentimental ou irrealista, e que suas
crenas no so adequadamente "considerados".

Deveramos ns, quando confrontados com uma srie de teorias morais, nenhuma das quais,
como Narveson argumentou, fornecer uma base terica para se preocupar muito com o destino
dos animais, desistir preocupante? Ou devemos declarar que as teorias so todas inadequadas,
precisamente porque nenhumas delas acomodam a crena de que no estamos moralmente
livres para torturar, caar e matar animais como quisermos? Se houvesse unanimidade na crena
moral - se todos concordassem com Rawls de que h erros para os animais - ento seria muito
claro que as teorias, e no as intuies, so o que precisam ser revisadas. Mas no h tal acordo.
O que precisamos nessa situao uma maneira razovel de decidir quais as intuies de
desconto, j que nenhuma teoria pode esperar acomodar as intuies dos amantes dos animais
e seus inimigos. Se os experimentadores cientficos contemporneos, herdeiros daqueles
cartesianos que pregavam gatos vivos por suas patas a uma parede, ento os abriam para
estudar a circulao do sangue em uma criatura viva, esto fortemente convencidos de que o
avano da Cincia exige e justifica prticas semelhantes, Enquanto aqueles que protestam esto
igualmente fortemente convencidos de que apenas os monstros morais poderiam agir desta
forma, ento nenhuma teoria pode esperar ganhar aceitao por ambas as partes, a menos que
a teoria tambm conseguiu converter um deles. Mas sobre esta questo, como em algumas
outras questes morais - por exemplo aborto - os sentimentos so muito altos, e as chances de
que qualquer mera teoria converta qualquer um so insignificantes. No estou contente, como
Rawls (1971, p.50), recuar para o objetivo de encontrar uma teoria que acomode todos os meus
julgamentos julgados, resignando-me probabilidade de que a sua seja diferente e pode exigir
uma teoria diferente. No vejo nenhum ponto em ter uma teoria moral a menos que possa
servir para nos ajudar a viver juntos com mais sucesso e, portanto, a menos que vise a aceitao
geral.

Quem, na comunidade de pensadores morais, devo prestar ateno: aqueles que, como Stephen
Clark, sugerem que ningum tem "nenhuma posio" nas discusses sobre o nosso dever para
com os animais a menos que tenham tomado "o simples passo mnimo de abandonar alimentos
de carne "(Clark, 1977, p.183), que" aqueles que ainda comem carne quando pudessem fazer o
contrrio no tm pretenso de ser moralistas srios "(ibid.), Ou aqueles que me dizem que eu
me entrego ao antropomorfismo e ao sentimentalismo Quando me preocupo com o destino dos
animais nas mos humanas, que em "terra de baleeira de salvao" o pensamento moral srio
est restrito questo de como os seres humanos podem se salvar da autodestruio, que "os
animais no so autoconscientes e so apenas meios de Um fim "(Kant), de modo que justo e
correto que sirvam os fins de seres racionais como ns, tornando-se assim nosso alimento,
nossas roupas, nossos brinquedos, nossas presas, nossos sujeitos experimentais, cobaias e
Nossos cordeiros sacrificais.

Um motivo para a suspeita de convices morais aparentemente sinceras o seu vnculo com
algum interesse especial daqueles que as detm. As perguntas cui bono e cui maio so
perguntas apropriadas para levantar quando estamos procura de possveis contaminantes de
conscincia. Privilgio entranhado, e medo de perd-lo, distorce o sentido moral de algum.
Assim como, em um assunto como o aborto, no devemos escutar com muito respeito os pontos
de vista daqueles que obtm lucros especiais com a legalidade ou a ilegalidade do aborto, por
isso, nesta questo do tratamento humano dos animais, devemos estar atentos s necessidades
especiais interesse.

Precisamos perguntar quem tem algo especial a perder ou a ganhar com qualquer mudana em
nossas prticas. Quanto ganho especial vai, eu no vejo nenhum grupo de interesse cujas
opinies devem ser tratadas com suspeita. Os prprios animais no podem defender a sua
causa, e aqueles que a suplicam no tm nenhum interesse financeiro ou outro interesse egosta
na questo, embora muitos possam ter "investido" suas emoes nele. Quando ganhamos
ganho especial de manter prticas existentes, perda especial se elas fossem mudadas,
encontramos um grande nmero de grupos cujas opinies podem ser descontadas. Os
aougueiros, os furriers, os caadores, os pecuaristas, os criadores de frangos, os
experimentadores cientficos em animais, a menos que fossem compensados, teriam que sofrer
perdas pessoais significativas se mudssemos nossas prticas. Portanto, no se pode esperar que
eles vejam a questo moral sem a distoro do interesse especial. Os cientistas podem afirmar
que, no caso deles, seu prprio interesse coincide com um interesse humano universal, mas
creio que o aougueiro e o furrier poderiam fazer uma afirmao semelhante - que seu ganho
privado com sua ocupao vem do seu sucesso em proporcionar um benefcio pblico - Comida
que o resto de ns quer comer, o tipo de roupa que desejamos usar. Mesmo que se possa fazer
algum caso para dar um lugar especial s profisses cientficas e de sade, para ver os seus
profissionais como fornecendo o que mais obviamente um benefcio pblico do que os
aougueiros e furriers, que simplesmente atender a uma demanda pblica, e eu no sou de todo
Se este caso pode ser to convincente, isso no afetaria a afirmao que estou fazendo, que,
uma vez que o ganho pessoal privado, eo interesse do grupo, tambm est envolvido, as
opinies dos cientistas que usam animais em re-pesquisa deve ser descontado. Os benefcios
pblicos que supostamente oferecem podem ser mais imparcialmente pesados por outros
membros do pblico, e no por aqueles cuja reputao, privilgio e renda individual esto
ligados s prticas cuja moralidade est em questo.

At agora eu sugeri apenas um motivo para descontar uma crena - sua conformao por
interesses especiais adquiridos. H, naturalmente, outras fontes de preconceito moral e erro.
Alm do interesse especial imediato percebido, h tambm gostos e gostos que podem entortar
o julgamento moral de algum. Um pendura tenazmente ao agradvel, assim como ao rentvel.
Aqueles que apenas como comer carne, embora no tenham nenhum interesse especial em
com-lo, pode disfarar-se de si os custos totais de catering para os seus gostos. Deveramos,
portanto, como Clark sugerir, desqualificar todos os comedores de carne e portadores de pele do
debate sobre esta questo? Parece-me que muitos de ns que comem carne nem sequer
acreditam que a nossa vida seria pior se no o fizssemos. Isso pode fazer continuar a com-lo
ainda mais inexcusvel, mas pelo menos no ser o nosso gosto que, por sua fora, distorcer
nossas percepes morais. (Se a distoro estiver presente, mais provvel que venha da culpa,
e os mecanismos defensivos que essa carga traz consigo.) Ento, estou inclinado a pensar que
nossos gostos atuais so uma fonte muito menos importante de contaminao de conscincia do
que nossos interesses atuais , Alguns deles interesses em catering para os gostos que poderia ser
facilmente alterado.

Outra possvel fonte de preconceito o apego dogmtico a um conjunto de crenas que se


mantm a salvo do exame crtico. Se, como sugeri, nossas intuies morais derivam de nossa
educao moral, ento uma pessoa particularmente rgida pode adoctrinar uma pessoa com
tanto sucesso que no possvel repensar seriamente. Eu no acho que seja fcil detectar tais
compromissos inflexveis com a teoria herdada no prprio conjunto de crenas. Se uma intuio
moral particular sobrevive ao confronto com uma teoria que se considera explicitamente, isso
pode ser somente porque a lealdade j est irrevogavelmente alistada pela teoria que os pais
detinham, a qual recebia antes que a reflexo crtica fosse uma possibilidade para um, e que se
tornasse incorrigvel crena. teoricamente possvel que qualquer intuio moral do stubbom
seja deste tipo, e no realmente suscetvel de todo "considerao". Pode-se esperar e acreditar
que todas as crenas so sensveis crtica racional e desafio, mas isso tambm me parece parte
do F na qual a filosofia moral construda. No , portanto, fcil dizer aos dogmticos da mente
aberta, a fim de descontar as intuies dos dogmatists. Presumivelmente, se houvesse um culto
religiosamente fantico ao sacrifcio de animais, suas crenas seriam suspeitas, e igualmente as
de fanticos hindus, irremediavelmente prejudicadas do outro lado da questo. Suspeitaremos e
descontaremos essas intuies morais recalcitrantes que esto claramente ligadas a teorias
dogmticas que no aceitamos. Mas uma possibilidade que temos de enfrentar que todas as
intuies morais recalcitrantes esto ligadas, talvez no obviamente, a alguma teoria moral mais
antiga, de modo que todos os "dados" contra os quais podemos testar uma teoria so vestgios
da f de nossos pais. Se fosse assim, ento o nico contra-ataque externo a qualquer teoria
moral seria o do conservadorismo. Exigir que uma teoria moral se encaixe com a intuio moral
incorrigvel ou invencvel ser ento exigir que ela no se afaste to radicalmente de suas teorias
predecessoras.
KNOWING OUR PLACE IN THE
ANIMAL WORLD

De onde nos partem todas estas preliminares metodolgicas em relao s intuies relativas
aos deveres para com os animais? Parece-me deixar-nos com a maior parte das intuies da
maioria dos defensores da causa dos animais livre de suspeita, ou manchada apenas com a
suspeita de preconceito religioso ou terico anterior, enquanto a maioria das intuies de seus
oponentes esto manchadas de Interesse especial, excesso de apego aos seus gostos atuais, ou
uma combinao destes. Estes podem tambm ser uma grande dose de preconceito religioso, na
forma de um compromisso com a viso de que os seres humanos so a coroa da criao, feita
exclusivamente imagem de Deus, por trs de muitas das intuies daqueles que subordinariam
os animais nossa subjetividade Termina. Assim, o resultado do meu "mtodo de dvida",
aplicado s intuies morais, deixa-me de acordo com Rawls e outros que compartilham suas
intuies aqui, que essas intuies so to sem sentido um fundamento para uma teoria moral
como qualquer que possamos encontrar.

Se Narveson est certo, nenhum dos contendores srios entre as teorias morais existentes
acomodar at um conjunto bastante fraco de crenas sobre o escopo de nossos deveres para os
animais. Os utilitaristas podem ser capazes de derivar um dever prima facie de evitar que os
animais sofram, mas somente prima facie, e geralmente facilmente equilibrada por algum
prazer "maior" prometido para ns, cujo custo o sofrimento animal. Os utilitaristas no podem
derivar seno razes prudenciais para no destruir espcies inteiras. Suponho que o utilitarista
consistente manteria em existncia espcies animais que servem s nossas necessidades, ou
como achamos bonitinhos, e no teramos objeo alguma destruio, de preferncia indolor,
do resto. Os contratados, como assinalou Rawls, no podem ver quaisquer deveres devidos aos
animais, uma vez que no so e no podem ser membros de uma comunidade moral que
formalmente entram em acordos, reais ou hipotticos, uns com os outros. Podem ser os
beneficirios das obrigaes aceitas pelos membros de uma comunidade moral, mas se a razo
para aceitar tais obrigaes o interesse pessoal percebido dos empreiteiros, ento apenas os
selos suficientes para estocar os jardins zoolgicos e as reservas naturais sero os beneficirios
de Nossas obrigaes hipoteticamente contratuais, eo resto ser jogo justo para o comrcio de
peles.

Deixe-me primeiro dizer algo sobre a base em que Hume repousa suas opinies especificamente
ticas. Rawls diz que qualquer teoria moral que gere deveres aos animais ter de se basear
numa teoria metafsica da "ordem natural e do nosso lugar nela" (1971, p.512). Hume no pode
ser dito para nos dar uma teoria metafsica da ordem natural, mas ele nos d uma teoria
psicolgica, que com um pouco de exagero pode ser dito ser uma teoria da ordem animal. Na
sua seo "Da Razo dos Animais", no Livro Um do Tratado e no primeiro Inqurito, ele relaciona
os poderes cognitivos humanos com a inteligncia animal, e no Livro Dois do Tratado, aplica sua
descrio do orgulho e do amor aos animais . De fato, pode-se dizer da verso humana de Hume,
em todos os seus aspectos, que ela nos apresenta como no radicalmente diferente de outros
animais. Hume enfatiza as continuidades, e essas continuidades vo muito alm da sensibilidade
compartilhada ao prazer e dor. Tanto em nossos hbitos cognitivos como em nosso alcance
emocional, a natureza humana, como Hume v, um caso especial de natureza animal. No
apenas as paixes diretas de desejo, contentamento e medo, mas as paixes indiretas mediadas
pela idia de orgulho e amor, e a propagao de todas essas paixes para outros pela simpatia
(T. 363) so atribudas por Hume aos animais. Uma vez que o sentimento moral, segundo o
relato de Hume, depende tanto da capacidade de orgulho quanto do amor2, e da capacidade de
partilha simpatica de outros sentimentos, bastante significativo que Hume atribua a outros
animais todas as caractersticas bsicas Emocionais de um sentido moral, incluindo alguns, como
o orgulho, que exigem uma espcie de autoconscincia. Hume diz que "todos os princpios
internos que so necessrios em ns para produzir orgulho ou humildade so comuns a todas as
criaturas; E uma vez que as causas que excitam essas paixes so igualmente as mesmas,
podemos justamente concluir que essas causas operam da mesma maneira em toda a criao
animal "(T. 327-28). Ele havia anteriormente permitido que algumas causas para o orgulho
humano no podem ser causas para o orgulho canino, que devemos fazer "uma tolerncia justa
para o nosso conhecimento superior e compreenso. Assim, os animais tm pouco ou nenhum
sentido de virtude ou vcio; Eles rapidamente perdem de vista as relaes de sangue, e so
incapazes de direito e propriedade. Por isso, as causas de seu orgulho e humildade devem residir
unicamente no corpo e nunca podem ser colocadas na mente ou em objetos externos ... "(T.
326). Os animais, diz Hume, no tm nenhum sentido de propriedade ou direito, e assim no
pode haver nenhuma obrigao, baseada em conveno ou acordo, por sua parte ou devida a
eles. Hume rejeitaria qualquer tentativa de dar sentido ao conceito de direitos dos animais, j
que todos os direitos surgem do artifcio. Mas uma vez que as virtudes artificiais so apenas um
pequeno subconjunto das virtudes, o fato de que os animais no tm obrigaes ou direitos no
significaria que nenhum erro moral pode ser feito a eles, nem mesmo que eles prprios no
podem ter "deveres." Hume significativamente No diz que os animais no tm nenhum sentido
de virtude ou vcio, mas que eles tm "pouco ou nenhum". Ele , naturalmente, tanto nessas
sees do Livro Dois como na seo anterior sobre a "Razo dos Animais" A concepo
racionalista inflacionada de uma substncia mental singularmente capaz de buscar a verdade e
uma vida moral. Ele rebaixa a busca da verdade humana para uma verso do instinto, e compara
o amor filsofo da verdade paixo pela caa (T. 451), o desejo de colecionar e obter prmios de
captura. Da mesma forma, ele est empenhado em desinteleccionar e des-santificar o
empreendimento moral, ao apresent-lo como o equivalente humano de vrios controles sociais
em populaes de animais ou insetos. Assim, ele pode estar apenas nos provocando quando nos
diz que os animais tm pouco ou nenhum sentido de virtude e vcio. Mas ele o mais apto a
apresentar as capacidades humanas, inclusive as morais, como casos especiais de capacidades
animais.

Nesta fase da minha exposio da "teoria da natureza", na qual a tica de Hume est fundada,
preciso dizer algo sobre seu tratamento da autoconscincia. Como se sabe, se algo muito bem,
Hume no Livro Um deu um relato ctico de nossa conscincia de ns mesmos como pessoas
enduring. Mas esse era um relato cuidadosamente restrito autoconscincia intelectual, ou
"identidade pessoal em relao a nosso pensamento e imaginao", como distinta de "nossas
paixes ou a preocupao que tomamos em ns mesmos". Quando se trata do ltimo, ele no
mostra nenhum ceticismo em tudo - orgulho envolve a ocorrncia de uma "idia ou melhor
impresso de ns mesmos" que ele diz est "constantemente presente para ns." "O objeto
imediato de orgulho e humildade que idntico pessoa De cujos pensamentos, aes,
sensaes estamos intimamente conscientes "(T. 329). Como essa auto-referncia parte de
uma paixo, no a culminao de uma busca meramente intelectual por si mesmo, Hume trata-a
como escapando das incoerncias da tentativa de auto-pesquisa intelectual. De fato, parte de
seu argumento para afirmar que os animais podem sentir orgulho que sua descrio dele
"supe to pouca reflexo e julgamento que aplicvel a toda criatura sensvel" (T. 328). Essas
palavras, no entanto, no devem ser levadas a negar o que Hume insistiu anteriormente, que
todas as paixes so "impresses reflexivas", e que o orgulho em particular envolve um tipo
especial de reflexo, ou seja, o reforo da prpria auto-avaliao do respeito Outros pagam um.
Hume no acredita que o orgulho requer qualquer reflexo intelectual, reflexiva ou pensativa,
mas, como todas as paixes, envolve uma reao, ou reflexo, a um prazer dado, e para seu
prprio prolongamento requer reforo de outros seres apaixonados, Ele chama a ser "secundado
pelas opinies e sentimentos de outros" (T. 316). Assim, Hume, de fato, tem um relato bastante
intrincado das variedades ou dos nveis de reflexo e da reflexo da autoconscincia. O orgulho
que ele atribui aos animais envolve tanto tipos de reflexo no intelectuais - tanto a capacidade
de paixo, Sentimento reativo - e tambm a necessidade de reforar dos outros a paixo do
orgulho, que envolve a autoconscincia no-intelectual. Ele nos forneceu, portanto, um relato da
psicologia humana e animal que nos d uma base para uma teoria tica que pode dizer algo
muito mais interessante sobre nossa relao com os animais que a tricotomia simplria de
Benthan: "A questo no que eles podem raciocinar, Nem podem falar, mas podem sofrer? a
gama de sentimentos e sofrimentos, a presena de sentimentos autoconscientes e sociais, que
importante para decidir as questes morais. Creio que Hume nos d uma explicao plausvel e
discriminadora tanto do que compartilhamos quanto do que no compartilhamos com outros
animais (e, claro, o quanto ns compartilhamos variar de espcie para espcie).

Chegar finalmente questo moral em si. Que tipo de relato pode uma teoria moral humeana
dar do lugar dos animais em uma ordem moral? A verso de Hume de uma ordem moral de
uma comunidade de pessoas que avaliam a virtude uns dos outros por padres compartilhados.
As virtudes que so valorizadas incluem tanto as "naturais", que no pressupem nenhuma
conveno, e "artificiais", que so exibidos no respeito s convenes. As qualidades das pessoas
que contam como virtudes so aquelas que so agradveis ou teis para si ou para os outros.
Agradvel ou til a que outros? Para aqueles que reconhecem as virtudes, mas so
necessariamente pessoas que podem simpatizar com um crculo mais amplo de outros, que
podem apreciar o que agradvel ou desagradvel para os outros, mesmo que aqueles outros
so ap-provers e desaprovadores. A virtude da bondade, por exemplo, mostrada no
tratamento dado aos filhos, muito antes de serem eles prprios aspirantes e juzes da virtude.
Parece-me uma virtude do relato de Hume de que no h absolutamente nenhuma necessidade
de dizer que a nica razo pela qual no devemos ser cruis com os bebs porque eles so
potenciais membros plenos de uma comunidade moral. Esse fato pode nos apontar para alguns
danos especficos que devemos evitar fazer a eles - por exemplo, a excluso do crculo dos que
so mutuamente aprovadores e desaprovadores - mas no por si s a razo para no
prejudic-los. O dano em si a razo para isso, eo nosso senso de desagrado. Assim, embora o
prprio Hume no trate da questo de saber se os vcios e virtudes so mostrados no nosso
tratamento dos animais, parece evidente que suas respostas seriam "Claro". Os deveres de
justia no lhes sero devidos, As virtudes naturais cobriro o nosso tratamento de animais.
Porque podemos reconhecer o que constitui um dano para eles, porque eles, como ns, so
vtimas potenciais de vcios humanos, temos razes tanto simpticas quanto egostas para
condenar o dano causado humanamente a eles.

Somente quando chegamos ao relato da justia de Hume, isto , ao grupo de virtudes artificiais
composto de respeito propriedade, s promessas e autoridade governamental, encontramos
uma justificao baseada apenas na utilidade ou no interesse, e mesmo l Leva artfices para
criar esse interesse que uma participao de interesse pblico. claro que os animais no
podem ter nem as obrigaes nem os direitos que os artefatos de propriedade, promessa e
governo do lugar, mas quando se olha para a definio geral de Hume de uma conveno, e no
para as convenes especficas que ele discute, , No sentido de conveno, poderamos ter
obrigaes convencionais para com os animais.

Uma conveno envolve tanto um sentimento de interesse comum mutuamente expresso, como
as intenes de referncia mtua. "As aes de cada um de ns tm uma referncia quelas do
outro, e so realizadas na suposio que algo deve ser executado na outra parte"

Um cavalo e seu cavaleiro, ou um homem e seu co, parecem um exemplo to bom como o
barco de Hume de remadores. Para "convenes" simples, que no envolvem nenhuma
expresso simblica, como dinheiro ou promessa, os animais superiores no parecem
desqualificados da incluso no acordo convencional. Enquanto a expresso do interesse mtuo e
as intenes interdependentes puderem ser naturais, seguramente as condies de Hume
podem ser cumpridas, so cumpridas, em todos os casos em que se pode dizer que os seres
humanos e os animais cooperam para a vantagem comum. O fato, que at mesmo Kant
reconheceu, que um homem que pode atirar em seu co confivel e confivel mostra um carter
ruim, pode ser dada uma interpretao bastante direta sobre uma teoria humeana. No
porque esse homem tambm possa atirar em um companheiro humano confivel e confivel,
simplesmente porque ele trai a confiana dos animafs, quebra o "acordo" com o animal. No
vejo absolutamente nada de antropomrfico ou de qualquer outra forma absurdo ao dizer que
algum pode "quebrar a f" com um animal, explorar sua confiana, decepcionar as expectativas
que algum o incentivou a ter. No vejo razo alguma para tratar esse caso como descontnuo
com a ruptura da f com os seres humanos. Hume reconhece que as virtudes da honestidade, da
fidelidade e da lealdade se estendem mais amplamente do que o respeito pela propriedade,
pelas promessas, pelos governos, j que em certa ocasio ele inclui a fidelidade em uma lista de
virtudes naturais (T. 603). A distino entre virtudes artificiais e naturais pode no ser to
acentuada como Hume s vezes faz aparecer, especialmente quando se percebe o amplo escopo
de sua definio oficial de uma conveno. (Afinal h certamente alguma ligao entre o
agradvel e o que foi acordado.)

A teoria apresenta tanto os detalhes dos deveres morais quanto os limites prprios da coero
estatal. Sobre a ltima questo, Hume fala como se os magistrados fossem inventados para
esclarecer, formular e fazer valer as convenes j existentes e as convenes que criam o
governo - para prevenir o roubo, a fraude e a traio. Mas era bvio que esperava no s que
fizessem isso, como tambm organizasse empresas cooperativas de "desenho complicado", para
"construir pontes, abrir portos, levantar muralhas, formar canais, equipar frotas e exrcitos de
disciplina" (T. 539) Mas tambm para evitar assaltos e assassinatos. O "cuidado dos governos"
inclui o cuidado das pessoas e da propriedade de seus sditos, de modo que devem tratar
algumas manifestaes de alguns vcios naturais como criminosos, alm de tornar os vcios
artificiais punveis pela lei.

Que orientao nos daria uma teoria das virtudes e dos vcios ao decidir qual o tratamento dos
animais errado e quais os erros que deveriam ser transformados em ofensas criminais? A lista
de virtudes de Hume inclui, alm das virtudes artificiais ou dependentes da conveno, as
virtudes naturais da generosidade, da humanidade, da bondade, da amizade, da boa natureza,
da considerao, da prudncia, da neolncia, do bom senso, da economia, Envolvidos no
tratamento adequado de animais. Listas de virtudes e vcios em si mesmas tambm no
encarnam as decises sobre qual grau de vcio suficientemente mau para tornar uma ao
criminosa, mas certamente poderamos e deveramos proibir as manifestaes bvias de
crueldade extrema, bem como de extrema falta de bom senso ecolgico.

Ser que uma teoria moral que, como a de Hume, baseia-se discernentemente em traos de
carter aprovados no sentimento, baseia-se num fundamento no-notado? Se os gostos e
interesses percebidos podem envenenar nossas intuies morais com preconceito em nosso
favor, os sentimentos no podem fazer o mesmo? Por que o sentimento humano, mesmo
quando sentimento moral, um guia confivel para o bem de uma comunidade maior do que
humana de seres afetados pela moralidade? Como j reconheci, as emoes podem ser
investidas em uma causa, boa ou m, e assim distorcer a percepo das questes. E, por vezes,
algum suspeita que alguns dos que defendem a causa dos animais so tanto odiadores
humanos quanto amantes dos animais. O sentimento, tanto quanto o gosto ou o interesse
percebido, pode contaminar a conscincia. Mas, se Hume est certo, certos sentimentos tm
tanto um potencial incorporado para o alargamento pela propagao simptica como tambm
uma necessidade interna de reforo dos outros, de modo que pode haver um sentimento
genuinamente moral que resulta da correo e ajuste - Sentimentos mais parciais. Para que esse
sentimento moral surja, "muito raciocnio deve preceder" para "pavimentar o caminho" (E. 173).
Hume no acredita que a razo sozinha possa discernir o que certo, visto que ele v a razo
como sempre servindo a algum sentimento ou paixo. Mas nenhum sentimento pode contar
como o sentimento moral, a menos que seja "estvel e geral", a menos que surja de uma
reflexo raciocinada considerao do bem de todos os interessados, uma vez que "estou
inquieto de pensar que eu aprovo um objeto e desaprovo De outro ... sem saber em que
princpios eu procedo "(T. 271). O sentimento moral, para ser moral, deve ser um "em que todos
os homens, em certa medida, concorda" (E. 273). Hume fala deste sentimento compartilhvel
como o sentimento da humanidade, no da animalidade, j que s os seres humanos aprovam
ou so objetos de aprovao.
Todo o ato ilocucionrio de fazer o julgamento moral categrico limitado pela condio de que
os ouvintes, incluindo a si mesmo como ouvintes, compartilham o ponto de vista. Feito
totalmente explcito, o que chamo de condicional externo assumiria esta forma: "Desde que se
tome o ponto de vista moral, preciso reconhecer a obrigao incondicional de ...". Isso bem
diferente de afirmaes como "Se algum Um pai tem obrigaes para com o filho ", que
presumivelmente uma reivindicao que pode ter um qualificador inicial implcito da forma" Do
ponto de vista moral ... "ou" Do ponto de vista jurdico "Poderia, claro Tambm estar dizendo:
"Do ponto de vista a racionalidade prtica como tal, um ponto de vista que no se pode recusar
a tomar e para alm do qual no existe um ponto de vista mais abrangente ou corrigido ".
Frankena distingue esta prtica.

Julgamento moral, embora sugerindo que a razo prtica normalmente endossar o que a
moralidade decretou. No , no entanto, parte do prprio significado de "ponto de vista moral"
que esse ponto seja final ou inescapvel para as pessoas humanas.

No h dvida de que ele distingue os julgamentos morais dos julgamentos privados ou


interessados do ponto de vista que deve ser adotado antes que qualquer sentimento considere
moral, qualquer julgamento como moral, expressando aprovao moral ou desaprovao. A
moralidade para Hume uma questo de sentimento, no de razo. "Mas, para preparar o
caminho para tal sentimento e dar um bom discernimento de seu objeto, muitas vezes
necessrio que muitos raciocnios precedam, que sejam feitas boas distines, formadas
comparaes distantes, relaes complicadas examinadas, E os fatos gerais fixados e verificados
".

Por que, segundo Hume, transformamos a avidez em justia, e por que cultivamos algumas
formas de paixes naturais e lhes damos o status de virtudes naturais? Porque, diz Hume, das
"contradies" que ocorrem se no o fizermos, e porque "a menor reflexo" (T. 492) nos mostra
as "vantagens infinitas" (T. 489, 498) que ganhamos pela cooperao com Outros que possvel
graas aos artifcios e s virtudes "artificiais". Somos expulsos dos pontos de vista pr-morais
pela sua instabilidade e pela promessa de uma posio mais firme e sustentvel. Somente se a
prpria moralidade se revelar instvel ou gerar "contradies", teramos qualquer razo paralela
para desviar seu ponto de vista para qualquer ponto de vista diferente ou diferente. claro que
no se pode exigir de uma razo para abandonar a moralidade que ela seja paralela razo pela
qual a abramos pela primeira vez - pode-se ficar entediado com estabilidade e estabilidade,
nostlgico para o conflito e a contradio; As prprias coisas pelas quais se aceita a moralidade.
No entanto, no vejo nenhuma indicao em Hume de qualquer desvio nietzscheano, que em
qualquer caso seria mais surtos de vontade do que movimentos da racionalidade prtica de
Frankena. Hume rejeita a soberania da "razo", mas no rejeita os ideais de consistncia e
integridade. Nos Livros Um e Dois do Tratado, ele explorou as contradies em que tanto o
"entendimento" como as paixes humanas pr-morais conduzem a uma, e no Livro Trs ele
mostra como o sentimento moral pode conciliar esses movimentos contraditrios nas pessoas.
As contradies desempenham o seu papel, mas apenas para preparar o terreno para a
moralidade e para os prazeres civilizados que torna possvel. O nico tipo de considerao que
poderia para Hume contar em favor de se afastar da moralidade seria uma "contradio" no
mago da moralidade em si, uma incoerncia interna ou auto-destrutiva no empreendimento
cooperativo como Hume entendia.

As contradies que a moralidade supera, segundo Hume, surgem tanto dentro das preferncias
de uma pessoa como surgem tambm entre as pessoas, quer em conflito direto por bens
escassos, quer como "contradies aos nossos sentimentos na sociedade e na conversao" (T.
583). Parte de sua caracterizao do ponto de vista da moralidade que ela aquela de que se
espera concordar no julgamento com os outros, como se faz nos julgamentos de tamanho e
forma (T. 603), apesar das diversas e flutuantes aparncias dos objetos aos observadores Em
diferentes posies. O ponto do ponto de vista moral, para Hume, concordncia e falta de
contradio, tanto com si mesmo em uma variedade de vezes e com companheiros de quem
depende.

Se o sensato realmente sensato, ele deve inventar sua vida para que ele obtenha a amizade e a
confiana de alguns de seus companheiros e evite o ressentimento eo cime que poderiam
motivar outros a amea-lo, e ele deve inventar coisas para que Ele no se sente apenas
orgulhoso de seu knavery mas encontra outros para ecoar e sustentar esse orgulho. Para ter
sucesso nesta ltima exigncia, ele deve revelar-se suficientemente a alguns para que eles
conheam sua realizao especial. "H poucas pessoas to satisfeitas com seu prprio carter, ou
gnio, ou fortuna, que no desejam mostrar-se ao mundo e adquirir o amor e a aprovao da
humanidade" (T. 331 -32). O valente deve fazer um falso espectculo para obter aprovao geral,
ou restringir-se a alguns ntimos que conhecem sua real realizao, ou seja, "trapacear com
moderao e segredo" (E. 283). Hume acredita claramente que improvvel, mas talvez no
totalmente impossvel, que uma pessoa tenha sucesso em knavery sensata, para que tal velhaco
no apenas mantenha o segredo quando necessrio, mas para encontrar espao suficiente para
a auto-expresso para outros que seu senso de auto- Valor pode ser sustentado. Hume fala do
velhaco como um sacrifcio de "conscincia de integridade, uma reviso satisfatria de sua
prpria conduta", mas o velhaco devia pensar que "se comporta com muita sabedoria,
observando a regra geral e aproveitando todas as excees . "Ele pode ter negociado conscincia
de integridade para a conscincia de engano bem-sucedido e sabedoria superior. Se h uma
fraqueza fatal em sua posio, reside na combinao de uma necessidade de segredo e da
necessidade humana comum de auto-expresso e reafirmao. O argumento de Hume quanto
moralidade, em contraposio escolha sensata do malandro, depende mais do que ele
reconhece na seo final do Inqurito sobre os Principios de Morais (onde somos introduzidos
ao valente sensato) sobre a interdependncia das paixes humanas que ele havia explorado
Livro Dois do Tratado. O valente conseguiria fazer-se sem consolao, ou para obt-lo apenas de
ntimos totalmente leais, ento seu "corao" no teria razo para se rebelar contra as mximas
que ele adota.
Isto certamente correto, at onde ele vai. Dar uma promessa alterar a posio moral de
algum, assumir uma nova responsabilidade. Mas, como Cavell5 tem obedecido, no se precisa
de nada to elaborado como um ato ritual especial, com papis ou escritrios bem definidos, o
"promissor" e o "promessa", para fazer isso - estamos continuamente alterando nossa situao
moral Pelo que fazemos, comprometendo-nos ou nos libertando de compromissos, e parece
absurdo supor que precisamos de uma "instituio" ou "conveno" especial para fazer isso. a
norma na vida humana que nossas aes mudam o estado moral do jogo, por assim dizer. Ferir
algum, consciente ou inconscientemente, e assim deve essa pessoa, pelo menos, um pedido de
desculpas e talvez reparao. Eu trago uma nova pessoa para ser, intencionalmente ou no
intencionalmente, para incure a responsabilidade parental. Eu me oponho a algum plano de um
colega, por isso devo ao colega uma explicao da minha oposio. Permito que algum venha a
depender de mim, assim deve o que depende de mim o mais gentil dos abandonos, se eu deix-
lo. Quase tudo o que fazemos ou diz altera a situao moral entre ns e alguns outros, ento
distorcemos a natureza da responsabilidade moral se supomos que precisamos de uma forma
especial de palavras para incorr-la, ou ainda no encontramos o que especial sobre o Forma
de responsabilidade incorrida por dizer "eu prometo."

Hoje, em nossos tempos filosficos ps-Wittgensteinianos, tanto a "razo" quanto o "Deus"


podem aparecer em disfarces que Hume no teria reconhecido. Suas batalhas, tanto com os
racionalistas antigos quanto com os supramaturalistas em tica, parecem ser amplamente
conquistadas, e os problemas de hoje so aqueles que surgem dentro de uma rea de
concordncia de que a moralidade um fenmeno cultural humano, que discernir seu contedo
no muito como usar a razo para discrimir a ordem na natureza. Os cus estrelados acima e a
lei moral dentro de si foram distanciados mais do que eram para os oponentes de Hume, apesar
dos esforos de Kant para reuni-los como ambos reconhecidos pela razo humana. Se eles se
renem hoje, no atravs da noo de razo ou de direito de Kant ou de Toms de Aquino, no
porque pensemos que, como os cus podem ser traados pela lei - reconhecendo a razo, assim
tambm a moralidade. mais porque vemos em qualquer lei-descoberta (ou lei-seguindo)
aquela norma-reconhecendo, sensvel correo de participao em uma forma de vida, ou
prtica, que tambm necessrio para a moralidade e sua compreenso. O trabalho de
estabelecimento de fato, de conexo de fato e de descoberta de leis da Cincia exige e
pressupe o seguimento de regras e as capacidades sociais mais primitivas que envolve. Quando
Hume se opunha ao racionalismo na tica, era a razo como representante da natureza que ele
destronava, em favor de sentimentos corrigidos e de costumes e convenes reflectivamente
aprovados. A verso atual da razo, seja ela de Anscombe ou de Cav-ell, no a razo pela qual
Hume tentou destronar. muito mais semelhante a essa capacidade de adquirir o que Hume
chamou de "hbito", de aprender e operar com "costumes", "convenes" e "artimanhas"
sociais. Essa era uma capacidade que Hume costuma contrastar com a "razo". Grande guia para
a vida humana, e tem "igual peso e autoridade" (E. 41) com razo. Dentre os costumes que
Hume analisou estavam aqueles que, ao contrrio do hbito de inferncia causai ordinria,
exigiam um certo "acordo" entre os que seguiam o costume, um acordo "mutvel pelas leis
humanas" (T. 528). Um desses acordos baseados em costume, ou conveno, que o
reconhecimento da fora especial das palavras "Eu prometo".

Prometer, como articular as intenes, parece descrever ou representar uma ao, e tambm
fazer algo para assegurar que a ao descrita se torne real. "Ela tambm se declara, o ato verbal,
pelo que , e simultaneamente faz com que Prometendo, portanto, uma das aes verbais que
JL Austin chamou de performativos, uma espcie de ato ilocucionrio uma das coisas que
podemos fazer com as palavras, e um caso particularmente interessante de um ato
ilocucionrio. Ao contrrio de felicitar ou cumprimentar, a promessa deve ser algo promissor e o
que prometido deve ser representado ou significado. Conta tanto de como o significado em
uma promessa difere do que em uma inteno-av, ou mesmo em tal "entrega simblica" como
pode assistir trocar e presente, e do que que uma promessa faz o que d um trabalho
importante ambos Para a representao verbal do que prometido, e para as palavras "Eu
prometo." Ele diz: "Quando um homem diz que promete qualquer coisa que ele efetivamente
expressa uma resoluo de realiz-lo, E junto com isso se sujeita pena de nunca mais ser
confiado novamente em caso de falha. Uma resoluo um ato natural da mente, que promete
expressar: Mas se no houvesse mais do que uma resoluo no caso, as promessas s
declarariam nossos motivos anteriores e no criariam nenhum motivo ou obrigao nova. So as
convenes dos homens, que criam um novo motivo, quando a experincia nos ensinou, que os
negcios humanos seriam conduzidos muito mais em proveito mtuo, se houvesse certos
smbolos ou sinais institudos, com os quais poderamos dar uns aos outros a segurana de nossa
conduta Em qualquer incidente particular "

Cavell tem um desacordo com Hume? Hume pode concordar com Cavell de que, a menos que j
entendamos o que ser obrigado (por exemplo, pelo consentimento de algum), ou estar sob
obrigao (por exemplo, respeitar os direitos de propriedade dos outros), a questo de como as
promessas podem ligar Nunca pode ser respondida, uma vez que, segundo Hume, a fora das
promessas pressupe obrigaes prvias geradas por convenes, as de propriedade e
consentimento sua transferncia.

Hume pode concordar com Cavell de que, a menos que j entendamos o que ser obrigado (por
exemplo, pelo consentimento de algum), ou estar sob obrigao (por exemplo, respeitar os
direitos de propriedade dos outros), a questo de como as promessas podem ligar Nunca pode
ser respondida, uma vez que, segundo Hume, a fora das promessas pressupe obrigaes
prvias geradas por convenes, as de propriedade e consentimento sua transferncia. Mas o
ponto de Cavels no que a promessa seja uma de uma famlia de atos convencionais
mutuamente referenciais, todos eles dependentes de regras ou convenes.

Essa a posio de Hume. O ponto de Cavell parece ser que devemos entender como o
compromisso individual pode se ligar para ser capaz de entender como quaisquer regras ou
convenes vinculam, uma vez que elas s se ligam se aceitas por indivduos, somente se os
indivduos se comprometerem com essas regras. Aqui tambm podemos encontrar um acordo
parcial entre Cavell e Hume, uma vez que Hume, naturalmente, supe que as convenes de
propriedade, sua transferncia por consentimento e por promessa ou contrato, devem ser de
alguma forma aceitas antes que possam gerar obrigaes. Hume chama essa aceitao de
"acordo", no de "compromisso", e isso pode no ser meramente uma diferena terminolgica
de Cavell.

O "acordo" sobre as primeiras regras, a saber, as regras de propriedade, diz Hume, uma
questo de um sentido expresso de interesse comum e de intenes de referncia mtua, mas
"surge gradualmente e adquire fora por uma lenta progresso e pela nossa experincia repetida
Das inconvenincias de transgredir "

Como eu poderia mostrar que eu no estava de acordo com os outros em aceitar a linguagem
atual, sistema monetrio ou conjunto de regras de propriedade? Por uma proclamao
deliberada, ou um ato pblico de desrespeito? Se eu no tomar tais medidas, ento eu estou
presumido estar em acordo, e ter uma obrigao de respeitar os direitos atualmente
reconhecidos. Eu nasci em obrigaes. Eu no preciso tomar qualquer iniciativa, nem fazer nada
para me comprometer. De fato, se Hume est certo, a prpria possibilidade de um ato individual
de compromisso, consentimento ou recusa de consentimento depende da aceitao geral de
algumas maneiras reconhecidas de fazer ajustes individuais. Uma vez que existe a prtica geral
de reconhecimento de propriedade, preciso novas prticas gerais para permitir que indivduos
faam ajustes individuais, renunciem ou troquem propriedades. A prtica geral de ligao
precede os actos convencionais de ligao por indivduos individuais. Cavell pergunta como uma
regra geral pode se ligar a menos que os indivduos se obrigam a respeit-la. A resposta de Hume
(implcita) que os indivduos podem concordar e expressar acordo por algo menos
individualizado e menos definido do que necessrio para um compromisso individual. Hume
descreve uma operao de bootstrap em que um acordo geral informal sobre uma conveno
que inventa direitos, ou seja, direitos de propriedade, os seus convocadores passam para outro
acordo geral informal para reconhecer a fora de um ato mais formal e mais individual,
consentimento para transferir propriedade e De outro acordo informal para reconhecer um ato
mais explcito e mais formal, a promessa. A questo entre Hume e Cavell no se as regras se
ligam somente se aceitas, mas sim o que conta como aceitao; Qual a relao entre aceitao
e compromisso; Que diferena moral feita por diferentes graus de iniciativa, formalidade e
explicitao na aceitao; E qual a relao entre aceitao de uma prtica geral e aceitao de
uma compreenso particular com pessoas especficas.

Hume v a promessa como um tipo especial de ato pelo qual uma nova obrigao para com uma
determinada pessoa ou pessoas assumida, onde esse tipo de ato individual possvel somente
porque as pessoas em geral reconhecem a fora de tal ato verbal. Para concordar com ele, no
necessrio afirmar que todas as obrigaes especiais para determinados indivduos resultam de
promessas (ele acredita que os sujeitos tm obrigaes especiais para soberanos, com ou sem
juramento de lealdade), nem que sem promessa no poderia haver obrigaes especiais
dependentes de compromissos Obrigao para com determinadas pessoas (ele acredita que os
pais devem uma "fidelidade" entre si distinta da "fidelidade s promessas"), nem que as
obrigaes decorrentes, direta ou indiretamente, da aceitao de uma conveno geral Maior
seriedade moral do que um acordo no promissor e informal de duas pessoas, como aquele
entre amigos ou amantes cujo "inter-curso" "mais generoso e nobre"

Hume acreditava que havia uma cooperao e uma confiana limitadas entre as pessoas, na
famlia, antes que quaisquer convenes pudessem surgir (T. 490), e insistia que a promessa, um
acordo explcito e convencional entre particulares, "no elimina inteiramente O mais generoso e
nobre relacionamento da amizade e dos bons ofcios "(T. 521). Existe o dever natural dos pais de
cuidar de crianas, de amigos para serem verdadeiros amigos, e assim por diante,
independentemente de todos os artifcios. Portanto, Hume certamente no trata a promessa
como a estrada dourada para o compromisso. Mas ele trata-o como um caminho dependente de
regras ou dependente de convenes para compromissos alm da famlia e dos amigos para
aqueles a quem no temos nenhuma "verdadeira bondade".

Anscombe elogia Hume por ver que havia dois problemas: "um, que tipo de besta uma
promessa; E a outra, considerando como, dado que existe tal coisa, ela pode gerar uma
obrigao ".15 Ela prossegue:" Pode-se deixar de notar que h dois problemas, porque uma
promessa significa a criao ou a disposio de uma obrigao . Pode-se pensar que se voc
pudesse mostrar que havia um sinal com essa significao, voc estaria em casa e seco: a
obrigao gerada dando o sinal que tem essa significao! A clareza mental de Hume percebeu
que isso no assim. "16 Anscombe considera a tese de Hume da" ininteligibilidade natural "das
obrigaes promissrias como uma grande descoberta. Ela tambm diz que esta tese tem
aplicao mais ampla do que Hume deu. Mas ele de fato deu tese uma aplicao bastante
ampla - a todas as obrigaes baseadas em acordos ou "convencionais" (incluindo a obrigao
de manter o remo em acidentes vasculares cerebrais). No ser naturalmente inteligvel, no
sentido de Hume, ser inteligvel somente quando entendemos o que uma conveno ou
"artifcio". Ele discute um nmero limitado de artifcios sociais - propriedade, sua transferncia
por consentimento, governo, algumas formas de casamento. Mas ele deixa bem claro que ele
considera o dinheiro como outro caso de algo que no naturalmente inteligvel, e tambm
considera as palavras como coisas culturais e dependentes da conveno, a serem entendidas
apenas por referncia ao artifcio humano. "Da mesma forma (isto , a convenes de
propriedade) so lnguas gradualmente estabelecidas por convenes humanas De modo
semelhante o ouro ea prata se tornam as medidas comuns de troca "(T. 490). Assim, a aplicao
de sua tese de ininteligibilidade natural bastante extensa, e Hume est em acordo explcito
com Anscombe de que "nenhuma linguagem , no sentido de Hume, naturalmente inteligvel".

Anscombe v o que peculiarmente enigmtico sobre as promessas, entre o que ela chama de
coisas naturalmente ininteligveis, de ser o fato de que "uma promessa essencialmente um
sinal, ea necessidade surge da doao do signo". 18 Necessidade social ou "artificial" Pode
surgir, digamos dentro de um jogo, sem qualquer sinal de dar pelo partido sob a necessidade ou
por outras partes. No jogo de empilhamento das crianas que Anscombe discute, preciso
levantar a mo do fundo para o topo da pilha quando ela est no fundo, e no deve levant-la
antes disso. Nenhum sinal dado pelos jogadores, seus movimentos no jogo so determinados
sem a necessidade de sinais. Mas em uma promessa as palavras so usadas e usadas para
significar tanto uma ao futura quanto a necessidade no-natural de realiz-la. Como a
promessa cria ao mesmo tempo uma obrigao, e significa a obrigao precisa que ela cria,
fcil, pensa Anscombe, pensar em se sentar em casa e secar se possvel explicar a proeza da
significao e, assim, perder o problema mais profundo da Possibilidade do que significado,
uma necessidade no-natural. Ela acredita que Hume viu a questo mais profunda.

Ento, eu acho, ele fez. Mas ele abordou esta questo "profunda" de como que se deve pagar
um emprstimo, ou manter a promessa, por que no se pode levar a propriedade de outro sem
sua permisso, em sua conta geral de "conveno", e do tipo De "acordo" envolvido nisso. Sua
tese da ininteligibilidade natural das promessas simplesmente uma aplicao, neste caso, de
sua tese geral sobre todas as "leis da natureza" e as obrigaes "naturais" que elas engendraram.
Eles so, todos eles, inteligveis apenas quando vemos que convenes ou acordos gerais esto
envolvidos. Propriedade ininteligvel at que seu carter convencional reconhecido, o
consentimento no poderia alterar direitos, a menos que fosse reconhecido para faz-lo,
promessas no poderia vincular a menos que uma conveno lhes permite vincular. Hume
continua a chamar essas obrigaes dependentes de convenes de obrigaes "naturais", em
parte por causa de sua ligao com as "leis da natureza", e seu uso irnico. Obrigaes
naturais, para ele, so precisamente as obrigaes que so naturais dependentes da lei. Uma vez
que as nicas leis naturais so os costumes humanos, elas no so naturalmente inteligveis, e
nenhum motivo racional para execut-las pode existir at que haja um costume ou conveno
acordado. Quando Hume chega ao terceiro artifcio que ele discute, a saber, a promessa, ele faz
algumas partidas puz-zling em sua terminologia, alegando que porque no h nenhum motivo
independente da conveno para manter as promessas, no h, portanto, nenhuma obrigao
natural. 525), como se tivesse esquecido que, em seu uso irnico (por exemplo, T. 498), uma
obrigao natural apenas uma convencionalmente dependente.19 Isso pode ter induzido a
Anscombe a pensar que, para Hume, as promessas so mais "Naturalmente ininteligvel" do que
a propriedade ou consentimento para sua transferncia. Mas Hume, na prxima seo, retoma
seu uso irnico e fala das trs "leis da natureza", ou fontes pr-governamentais de obrigao,
como "a da estabilidade da posse, sua transferncia pelo consentimento e da realizao das
promessas" 526). Ele faz, sem dvida, sair de seu caminho para enfatizar as "contradies" na
promessa, se tentarmos trat-la como um fenmeno natural, e enfatizar sua semelhana familiar
com prticas religiosas como o batismo, a massa ea imposio de mos , Que ele caracteriza
como artifcios supersticiosos. Ele tinha anteriormente (T. 515-6) comparado entrega simblica
em transferncia por consentimento para cerimnias religiosas. Pode muito bem ser que ele
quisesse fazer algum ponto especial sobre promessas e todos os casos de entrega simblica,
alm de seu ponto geral de que todas as "obrigaes naturais" da justia resultam de artifcios:
"A menos que permitamos que essa natureza tenha Estabelecer um sofisma e torn-lo
necessrio e universal, devemos permitir que o sentido da justia e da injustia no seja natural,
mas surge artificialmente, necessariamente, da educao e das convenes humanas "(T. 483).
Hume pode estar enfatizando as estranhezas da promessa, como um artifcio, e sua ligao com
a superstio dos advogados de entrega simblica, a fim de combater a tendncia de v-la como
a fonte fundamental da obrigao. Algumas sees mais tarde, em "Da fonte de lealdade", ele
argumenta contra Hobbes, Locke e todos os contratados, que no existe uma boa razo para
assimilar outras obrigaes promessa.

Tanto o consentimento como a promessa so artifcios, mas para entender o que a promessa
acrescenta ao consenso, Hume tem que dar um relato bastante detalhado de como a
representao entra nesses dois artifcios. Ambos os elementos comuns que ligam as promessas
a outros fundamentos de obrigao no natural, e aqueles especiais a ele, so bastante
claramente definidos por Hume, mas no vemos esses claramente a menos que lemos sua seo
sobre promessas em seu contexto dentro de sua conta total Das convenes sociais humanas e
da ordem natural em que se desenvolvem. Se se l apenas a seo sobre promessas, e no a
seo precedente sobre transferncia por consentimento, no se pode entender a nfase dada
por Hume ao papel dos sinais verbais em promissores. Se se l o relato, naquela seo da
ininteligibilidade da idia de querer uma obrigao, sem o relato mais geral anterior da
ininteligibilidade de quaisquer obrigaes de justia, at que invocamos a existncia de
convenes, podemos ser enganados ao pensar que As promessas so mais "antinatural", ou
mais naturalmente ininteligvel, do que a propriedade, ou do que a permisso para tomar ou
emprestar. Para ver o que Hume est dizendo sobre obrigaes promissrias, preciso v-lo no
contexto do que ele est dizendo sobre direitos de propriedade, direitos transferidos por
consentimento do proprietrio e sobre os direitos dos magistrados. Nenhuma delas
naturalmente inteligvel, todas elas dependem de "acordos" ou costumes sociais gerais.

Sua descrio da promessa, tomada com seu relato anterior sobre o papel dos smbolos na
transferncia por consentimento, d representao na linguagem um papel vital e mostra como
h coisas que podemos fazer com palavras somente por atos de representao, usando palavras
para Representam o que no est presente. Pois a representao de Hume na linguagem no era
menos um mistrio do que a criao de obrigao. Que a representao lingustica pudesse ter
um papel inteligvel na criao da obrigao, desmistificou-a, colocou-a entre outros artifcios
teis.

Seu segundo artifcio o consentimento transferncia, pelo qual se torna menos estvel
novamente, mas transferido voluntariamente e para benefcio mtuo. Barter, presente e
emprstimo so agora possveis porque o proprietrio pode significar consentimento para a
transferncia de sua propriedade. A primeira complicao a surgir o que acontecer quando
voc me der, digamos, ouro em troca de minha terra ou meu rebanho de gado. Eu no posso
literalmente entregar minha terra como voc pode o seu ouro. O que eu fao para lhe dar
alguma segurana? A menos que voc queira fazer um presente, voc seria um tolo para
abandonar o seu ouro sem obter algo mais do que a esperana de que vou desocupar minha
terra para o bem, ou no recuperar meu gado. Hume diz que, uma vez que existe a conveno
de propriedade, devemos ser capazes de ver que o que voc recebe o direito terra ou ao
gado, mas uma vez que os direitos so entidades abstratas no entendemos facilmente como
eles so transferidos quando nada percebvel transferido. Ento ns, ou os advogados,
inventamos smbolos que podem ser literalmente transferidos. "Os homens inventaram uma
entrega simblica, para satisfazer a fantasia, onde a real impraticvel" (T. 515). Eu lhe dou um
pedao de terra ou pedra da minha terra, e simboliza a prpria terra, o direito a que eu
renunciar entregando a pedra. Ou eu lhe dou a chave do meu celeiro, quando o trigo que est
nele muito volumoso para eu literalmente entregar a voc. Hume descreve como "uma espcie
de prtica supersticiosa nas leis civis e nas leis da natureza, assemelhando-se s supersties
catlicas romanas na religio" (T. 515), todas essas transferncias simblicas, esses atos rituais
com suas regras por vezes elaboradas. (Para as transferncias de terra na Esccia, a pedra tinha
de ser entregue luz do dia, sobre a terra a ser transferida, na presena dos trabalhadores que
trabalharam naquela terra.) Tudo o que eles fazem imitar o importante, a transferncia de
Direitos, por uma entrega fsica de algo. Todo o ato simboliza a transferncia de direitos, ea
pedra simboliza a propriedade transferida. "A semelhana de suposio das aes e a presena
desta entrega sensata enganam a mente e fazem imaginar que ela concebe a misteriosa
transio da propriedade" (T. 515). Essa descrio do que acontece quando a lei e os
advogados entram em ao, e no est claro se Hume pensa que existiam precursores prelegal
de tal entrega simblica ainda no chegando a dar uma promessa.

Penso que vemos onde as promessas envolvem o tempo futuro de uma maneira que outros
acordos ou compromissos no precisam quando lembramos o que, segundo Hume, prometendo,
capacita uma pessoa a fazer e olha a sua explicao implcita de como a comunidade como um
todo est envolvida Tornando possvel esse poder para os indivduos. Uma promessa, diz Hume,
permite que uma pessoa transfira no apenas bens particulares em sua posse no momento da
transferncia, mas bens "ausentes e gerais". A mo-de-obra de amanh, ou a do ano seguinte,
ou a carga em navios ainda em alta mar, pode ser transferida para algum que aceita a palavra
quando "o consentimento no pode ser atendido com entrega" (T. 520, nfase adicionada)
desses bens. Os direitos so transferidos, mas o que eles so direitos no pode ser entregue
agora se eles ainda no existem, ou esto muito longe. Uma promessa algo que deve ser
realizada mais tarde, e ento a obrigao promissria descarregada. Quando algum faz um
presente, ou troca alguma coisa, a entrega imediata dispensa a necessidade de qualquer
"desempenho" posterior, e as obrigaes que o doador assume, em virtude de ter feito a
transferncia, nunca so "descarregadas", uma vez que resultam da Obrigao permanente de
reconhecer os direitos de propriedade alterados.

Este vnculo para um futuro limitado, para "algum tempo futuro" (T. 516, minha nfase)
contrasta com as obrigaes criadas pelo acordo geral que constitui a conveno de
propriedade, ou de consentimento como uma forma de transferncia de propriedade anel, ou
Na verdade da conveno que d as palavras "eu prometo" sua fora especial e assim permite a
qualquer um fazer uma promessa.

Em todos estes casos de convenes Humean todos em uma sociedade concorda em reconhecer
certos direitos de propriedade, de transferncia com o consentimento do proprietrio, para a
execuo de promessas. Este reconhecimento de direitos, nas duas primeiras convenes de
Hume, trazia apenas obrigaes negativas correlativas negativas - a obrigao de no roubar,
nem de interferir com as transferncias voluntrias, nem de recuperar a propriedade que se
consentiu em ser transferida. Mas para reconhecer os direitos de algum a quem uma promessa
foi dada, no interferncia no suficiente. O promissor deve executar, e todo mundo deve
exigir que ele faz, sob pena de "nunca mais ser confiado novamente em caso de falha" (T. 522).
Isso introduz um elemento de ameaa na base de uma obrigao de executar de acordo com a
promessa de uma pessoa, uma ameaa que o prometer sozinho no poderia fazer de forma
convincente. Que eu no vou confiar em voc novamente se voc quebrar a sua promessa para
mim bastante fcil para mim garantir, a menos que voc se disfarar quando voc retornar com
ofertas tentadoras, mas no uma grande ameaa para voc, se voc no precisa de mim para
confiar voc novamente. Mas se eu posso t-lo como estigmatizado, para que outros o
reconheam como algum a quem no se deve confiar, ento voc tem uma razo
razoavelmente forte para no quebrar sua promessa para mim. Posso fazer isso? Se somos
falantes, como devemos ser para dar ou receber promessas, ento eu posso prejudicar a sua
reputao, posso espalhar a palavra que voc no deve ser confiado.

Hume v a promessa como uma "inveno" que surge aps o consentimento e antes do
governo, e que por sua "sano" facilita, em comunidades bastante pequenas, a cooperao
entre no-ntimos. O que torna necessrio o governo o crescimento da riqueza e da dimenso
da comunidade, o que torna possvel tanto para os ladres escapar vigilncia proprietria,
como para os transgressores da promessa de passar para novas vtimas, para se afastar de suas
reputaes ruins. Somente quando os magistrados so inventados para receber queixas e para
manter registro oficial do registro de uma pessoa podem as pessoas em uma sociedade grande
contar com um quebra-promessa sendo geralmente conhecido como tal, e / ou efetivamente
punidos. Hume diz que "possvel para os homens manter uma sociedade pequena, sem
cultura, sem governo" (T. 541), isto , sem nenhum funcionrio cujo trabalho detectar, declarar
e punir aqueles que quebram as mias geralmente aceitas. Numa sociedade to inculta, diz ele,
antes do governo, haver justia "e a observao dessas trs leis fundamentais relativas
estabilidade da posse, sua traduo por consentimento e a realizao de promessas" (ibid.). O
que induz as pessoas a instituir o governo, a dividir a tarefa de estigmatizar e punir os no
confiveis, o aumento do roubo e fraude bem-sucedidos; E isso vem com a mudana de
sociedades pequenas para grandes e com a mudana para sociedades mais cultivadas nas quais
os indivduos conseguem tal "aumento de riquezas e posses" (ibid.)

O motivo interessado para desempenhar a sua parte em qualquer contrato que tenha feito inclui
um desejo de evitar a sano que foi instituda, mas claro que no precisa ser a totalidade do
motivo. Como Hume enfatiza, uma condio na sua vontade de cumprir compromissos a
expectativa de que outros faro o mesmo, bem como a crena de algum de que todo o
esquema de aes para benefcio comum. Se se pode ou no esperar que os outros se
conformem depende no apenas do benefcio comum esperado da "correspondncia dos bons
ofcios" (T. 251), mas da penalidade para a promessa de ruptura e da garantia de que ser
cobrada. Assim, para a expectativa de que os outros cumprem seus compromissos, preciso
tambm o prprio e sua disposio para exigir a penalidade pelo no cumprimento.

Ser fiel prpria palavra, enquanto se espera que os outros faam isso, e dar peso ao interesse
que agora temos em manter o status de pessoa confivel. (Este interesse est entre aqueles que
Hume mais tarde descreve como reais, mas "remotos", que em algumas condies so
superados pelas vantagens mais imediatas das "violaes da equidade"

Poder-se-ia talvez pensar que o elemento de penalidade cobrada pela comunidade pelo
desrespeito das obrigaes no um elemento especial na promessa, mas est envolvido em
todas as obrigaes baseadas em convenes, mesmo se no concordarmos com Hobbes em
pensar que um apoio necessrio para cada moral requerimento. No comunicaremos aos
nossos companheiros nosso conhecimento de que Jones um ladro, assim como de que Jones
no um homem de palavra? Certamente o faremos, e certamente a ameaa de retirada da
confiana fornece algum motivo para se abster de roubar. No relato de Hume de aceitao da
conveno de propriedade, e de transferncia por consentimento, no h qualquer meno de
pena, nem qualquer dependncia da sua existncia para motivar os convocadores a se
conformar conveno. Sua razo de auto-interesse para se conformar no o medo da pena,
mas as "vantagens infinitas" de todo o "sistema de aes" pelo qual a estabilidade das posses
alcanada. Quando Hume considera como "um homem pode empobrecer-se por um sinal de
integridade" (T. 497), ele no menciona o medo da pena como a razo auto-interessada pela
qual tal pessoa deveria aceitar o empobrecimento - a ameaa no de um Mas sim a sua
participao na perda ou diminuio da "paz e da ordem", e das infinitas vantagens que isso traz.
Quando esse perdedor pela integridade equilibra sua conta, o medo de represlias no precisa
entrar no equilbrio do lado da conformidade.

Eu acho que h razo na ordem de Hume de exposio, que coloca a propriedade antes da
promessa, e promessa perante o governo, e h tambm razo em sua introduo da pena
apenas quando ele comea a prometer. Este novo elemento de penalidade surge juntamente
com dois outros elementos novos - a dependncia essencial da representao lingustica, a
incorrer na obrigao e a transferncia do direito ea incluso de bens remotos e gerais
especficos no mbito da transferncia voluntria. Eu sugiro que a plena utilizao da linguagem,
pelo promessa e seus companheiros, torna possvel o tipo de penalidade Hume faz parte da
obrigao interessada de manter uma promessa, e que a referncia especial para o futuro uma
promessa envolve faz com que a ameaa de que Possvel penalidade necessria para fornecer
motivao egosta para manter uma promessa a um estranho (e os estranhos sero os que os
Humeans reservam suas promessas).

Claro que uma penalidade, mesmo uma "encaixe", pode sempre ser artificial, se algum quiser
inventar um. Pode-se cortar a mo ao ladro, e algumas comunidades fazem exatamente isso
(mas geralmente apenas por meio dos poderes dos magistrados). Se a conveno inicial de
propriedade de Hume inclusse o direito das vtimas de roubo de tentar tal retribuio como
desapropriao ou mutilao, ento certamente no est claro que o interesse privado ou
pblico seria promovido por tal acordo. Simplesmente no se qualificaria como um esquema
que despertasse "um senso de interesse comum", especialmente porque a cobrana da pena
recriaria a prpria violncia e desordem que a conveno deveria terminar. "Permitir que cada
homem aproveite diretamente o que julgar adequado para ele, destruir a sociedade".

A vingana das vtimas simplesmente no pode fazer parte de uma conveno aceitvel de
propriedade. Mas alguma forma de vingana das vtimas pode ser feita parte de uma conveno
aceitvel de troca ou troca por consentimento e deve ser feita parte de qualquer conveno
aceitvel pela qual os estranhos so induzidos a confiar em outra pessoa que executa um ato
futuro especificado que no Obrigatria em outros motivos.

A representao na linguagem no apenas necessria no prprio ato de prometer, para


especificar um ato futuro que se torna obrigatrio, mas tambm necessrio fornecer o motivo
para manter as promessas. O desempenho passado ou no-desempenho deve ser representado
e transmitido em reputao para que seja possvel para a doao de uma representao solene
de uma ao futura para obrigar uma pessoa a executar essa ao. JL Austin, defendendo a fora
obrigatria da palavra "Prometo que ...", disse: "A preciso e a moralidade esto do lado da
plancie dizendo que a nossa palavra o nosso vnculo" .25 Podemos agora dizer, no to
Claramente, que o vnculo a nossa palavra, dado o fundo usa outras palavras para manter e
destruir reputaes.

Uma promessa, ento, sobre este relato Humeu, um pouco reconstrudo, um ato verbal de dois
partidos, dependente da conveno, no qual vrias coisas acontecem ao mesmo tempo. O
promisor expressa uma inteno sria de realizar uma ao futura particular que a segunda
parte quer que ela execute. Ela torna essa ao muito obrigatria, uma que ela no mais livre
para decidir no executar. Ela faz isso introduzindo a representao verbal por um ato ritual
especial ou "sinal", as palavras "eu prometo", que obtm sua fora de reconhecimento da
comunidade e execuo da obrigao assim criada, uma vez que a promessa aceita. Por meio
desse ato ou equivalente de juramento, o promissor reconhece o direito e o poder da outra
parte de destruir sua boa posio como promessa de doao, caso ela falhe em cumprir como
prometido.
Brandt d como exemplo de cumprimento unilateral a um cdigo moral ideal, a manuteno de
uma promessa em circunstncias de tal dificuldade que a moralidade convencional teria
desculpado a no-observao.4 Mas isso trapacear um pouco. Suponhamos que fosse para o
outro lado, como com um utilitrio, mais provvel - supor que o observador de cdigo ideal se
sente moralmente livre para quebrar as promessas em uma gama mais ampla de circunstncias
do que eu, a quem a promessa foi feita. Devo pedir a cada pessoa para recitar seu cdigo moral
particular antes de confiar nele? Seria mais simples nunca aceitar uma promessa ou um acordo,
mas insistir no contrato, onde a letra pequena e a lei do contrato garantem condies de
validade padro. Se todos tiverem seu prprio cdigo moral para lidar com os outros, logo
ningum ter moralidade, todos dependero inteiramente da lei penal e da lei do contrato e dos
delitos. Os cdigos morais particulares, como as linguagens privadas e os sistemas jurdicos
privados, falham no primeiro princpio da razo prtica, de modo que ela que deseja o fim no
deve querer os meios que destroem esse fim.

Esta longa insistncia sobre o carter dogmtico da suposio de que uma moral genuna deve
ser codificvel, e em particular a suposio de que ela ser, como um mundo kantiano ou um
sistema jurdico, codificvel em termos de mies gerais, com hierarquias da Tipo que podemos
projetar e representar ordenadamente, foi solicitado pela minha verso pardica do que
acontece quando tentamos representar demandas morais imaginando mundos nos quais existe
um cumprimento estrito a eles. Podemos obter uma srie ordenada de mundos se as normas
so classificveis em diferentes nveis, com os nveis mais elevados contendo normas para a
resposta ao descumprimento de normas de nvel inferior. A ordem que obtemos, no entanto,
no uma ordem de aproximao a este mundo, uma vez que aqui a probabilidade de oficiais
imorais parece ser algo mais elevado do que a probabilidade de no-oficiais imorais. Todos esses
mundos de estrita conformidade esto quase to distantes deste mundo, e duvidoso se as
normas representadas realmente so nossas normas morais. Eu sugeri anteriormente que eles
poderiam ser esperados para representar normas legais, mas mesmo l seria necessrio
complicar a imagem muito para obter toda a variedade de maneiras em que uma lei pode ser
uma resposta a alguma imperfeio na operao de outra lei.

Temos leis no s para lidar com o descumprimento, mas para lidar com a incerteza, conflito e
imoralidade em leis, regulando nossa resposta a leis desnecessrias, a necessidade de alguma lei
em uma nova rea, maquinaria ou procedimentos administrativos defeituosos, Para funcionrios
corruptos. Em cada uma dessas dimenses da imperfeio, podemos ir, como antes, para nveis
mais altos e mais elevados - respostas a leis incertas sobre a remoo de incertezas e outras
imperfeies, respostas a conflitos nas leis relativas resoluo de conflitos e Outras
imperfeies, e assim por diante. No to claro se realmente precisamos ir a nveis mais
elevados para representar nossas prprias normas legais. Podemos chegar em breve a um teto,
um tribunal supremo de ombudsman cujo trabalho responder a todas as imperfeies,
incluindo a corte suprema imperfeita ou queixas sobre o ombudsman. As regras reais no
exibem tantos nveis quanto as possibilidades dos lgicos - porque, como disse Hume, a mente
humana normal logo perde o controle. Precisamos de uma ordem legal na qual pelo menos
alguns de ns possam entender o nosso caminho.

Ns no de fato endossamos uma exigncia moral da forma absoluta "No ferir os outros", ou
"No matar." Aceitamos matar e ferir, por exemplo, todos os animais quando e se ele se adequa
aos nossos propsitos, culinria, recrea Comercial, ou qualquer outra coisa. Ento "No matar
ou ferir outros seres humanos"? Nem isso, uma vez que a autodefesa, a guerra, a punio
judicial, o aborto, o despejo de resduos nucleares, a fabricao de carros perigosos, a permisso
de tropas a velocidades muito altas nas estradas, etc. Podemos precisar, como muitas vezes foi
sugerido, rever a formulao dessas regras para "No matar ou ferir o inocente". Mas a
"inocncia" um conceito referente a normas, e pode parecer neste momento que uma norma
como Este realmente resolve-se em "No matar, a no ser a, y, z", onde x, y, e z especificar vrias
maneiras em que o que estamos licenciados para matar renunciou ao direito de no ser morto
por ser Ele prprio um assassino, por estar conscientemente envolvidos em uma ocupao de
alto risco de morte, como a guerra, ou dirigir, ou apenas viver em uma nao industrializada, ou
em um mundo superpovoado. Logo vemos que, alm de especificar os falsificadores (no todos
eles quebraram esta regra ou qualquer outra que possamos citar), devemos acrescentar alguma
clusula da forma vaga "ou a menos que voc no pode ajudar a mat-los", onde "No pode
ajudar" nunca significa literalmente no pode ajudar, mas "no pode ajudar, exceto a um custo
irracional". Os "inocentes" que esto protegidos por esta regra mostram-se um grupo de
diminuir, aqueles que escolhemos para salvar , Assim como "No comem as pessoas" pode ser
aceito por canibais, que protestam que eles comem apenas seus inimigos, que no so pessoas
reais, no companheiros de pessoas.

Cada mie est matando ou comendo carne, ento est vazia? Certamente o estatuto que probe
o homicdio no vazio - na lei fazemos com preciso quais so as clusulas de exceo e damos
licenas inequvocas para matar certas classes de pessoas (soldados, carrascos, caadores, s
vezes mdicos). Eles so licenciados para matar apenas classes especficas de seres vivos, ou de
seres vivos humanos. O mie legal contra o assassinato um rale contra matana no autorizada
ou no licenciada, mas as restries sobre o reconhecimento ou a emisso de licenas so
bastante fracas.

Aqueles que justificam o aborto ao tratar o feto humano como um atacante nos recursos da
me, como um inimigo interno, talvez tentassem tratar a ofensa original como a ofensa de
estarem vivos. A regra de nvel zero seria "No entram em existncia", e todas as outras mes
poderiam ser tratadas como Regras que respondem aos infratores. Talvez o pecado original seja
a existncia, e toda a moralidade para os pecadores? Isso me parece evidentemente absurdo.
O fato de que a superpopulao um problema, e que mesmo em condies de subpoblao
pode haver competio e escassez, no faz ser vivo algo que uma contagem inicial contra um,
uma ofensa contra os outros. Para lidar com escassez, vulnerabilidade e impotncia, precisamos
da cooperao e da ajuda dos mesmos que tambm representam a ameaa. Os aspectos bons e
esperanosos de nossa condio, tanto quanto os males, derivam do fato da interdependncia.
O controle dos sentimentos morais refora positivamente nossas respostas ao bem da
cooperao, da ajuda mtua, da amizade, do amor, bem como da regulao das respostas ao
risco do mal.

Pode ser, claro, que o modo de vida que mantm uma comunidade em algumas condies no
o far um sculo mais tarde, ou que a nica maneira de viver que pode continuar a que ns,
dentro de nossa prpria tradio moral, Encontrar abominvel e imoral. Mas um fato
importante sobre qualquer crena moral que algum tenha adquirido dos pais que eles
passaram, pelo menos, um teste mnimo de viabilidade-eles so duas geraes de idade. Isso
mais do que se pode dizer para muitas teorias morais filosficas, que so inteiramente no
testadas quanto sua transferibilidade para novos membros de uma comunidade na idade em
que tal aprendizagem ainda possvel, a idade da inocncia, a infncia. Qualquer que seja a
moralidade aceitvel, ela deve ser, em certo sentido, "ensinvel" para crianas pequenas e
compreensvel por no-intelectuais. Entender no a capacidade de verbalizar, muito menos de
sistematizar, do mesmo modo que a aceitao de uma moralidade um labirinto de servio aos
seus slogans.

Uma segunda diferena entre Aristteles e Hume e a maioria dos filsofos contemporneos
que estes ltimos tm teorias normativas, e acho que no encontramos nada semelhante a estas
em Aristteles ou Hume (embora faamos em Toms de Aquino e Kant). Por uma teoria
normativa quero dizer um sistema de princpios morais em que os menos gerais derivam do mais
geral. Quero atacar toda a idia de uma "teoria" moral que sistematiza e estende um corpo de
julgamentos morais, atacando em particular a idia de que o terico poderia aceitar uma teoria
com implicaes controversas, sem se tornar um reformador moral, dedicado a Tendo essas
implicaes aceitas e agiu sobre. Talvez seja apropriado que eu exponha, na minha filosofia
moral, o modo de ao moral de Maclntyre - se estou certo de que no h espao para a teoria
moral como algo mais filosfico e menos comprometido do que a deliberao moral e que no
simplesmente Um relato de nossos costumes e estilos de justificao, crtica, protesto, revolta,
converso e resoluo, ento qualquer filosofia moral que no seja tal antropologia descritiva
tender a se fundir com a ao moral. Para citar novamente Maclntyre: "No deve haver duas
histrias, uma de ao poltica e moral e uma de teorizao poltica e moral, porque no havia
dois passados, um povoado apenas por aes, o outro apenas por teorias. Cada ao
portadora e expresso de crenas e conceitos mais ou menos carregados de teorias, cada pea
de teorizao uma ao poltica e moral ".

Os engenheiros precisam de teorias da fsica e da qumica; Cozinheiros precisam de


conhecimento sobre o que comestvel, o que digestvel, quais os gostos resultar de certas
combinaes de ingredientes e processos, tais como moagem, fermentao, cozimento,
congelamento. Os agentes morais tambm precisam de teorias, ou melhor, dos fatos confiveis
que as boas teorias produzem - fatos sobre o modo como as pessoas reagem, sobre os custos e
conseqncias de determinados modos de vida, sobre aqueles que os adotam e sobre seus
semelhantes. Precisamos de teorias psicolgicas e teorias sociais, e, se estamos atentos
mudana poltica, teorias sobre o poder poltico e seu funcionamento, e sobre a economia. Mas
precisamos de teorias normativas, teorias para nos dizer o que fazer, alm de teorias que nos
apresentam o mundo em que devemos tentar faz-lo?

Aceitamos, de Moore, a alegao de que no podemos basear nossos preceitos morais em


qualquer teoria metafsica, ento ao invs disso, tentamos deixar que os prprios preceitos
constituam uma teoria. Os pensadores religiosos eram os que realmente tinham uma teoria, em
sentido estrito - uma representao da criao de Deus. Uma teoria, estritamente, o resultado
de contemplar algum mundo estruturado unificado - em primeiro lugar, um mundo que
manifesta a unidade das perfeies divinas, mostrando assim a coerncia ea estrutura que se
espera de tal auto-exibio divina.

Assim, aqueles pensadores religiosos, como Toms de Aquino, que esboam uma conta de
mundo inteira, e que intitulou esse mundo ao nome de natureza, por causa do que revelou
sobre seu divino criador, poderia de fato seguir e ler uma "lei natural" que Nos como perseguir o
nosso verdadeiro fim. Para uma viso religiosa, as diretrizes morais podem ser extradas da
teoria total, isto , da contemplao do mundo-e-Deus.

Mas ns moralistas seculares no temos esse quadro total. Temos uma viso do mundo que
esperada para revelar uma verso "naturalizada" de alguma aproximao quela ordem que
originalmente foi vista como uma unidade divina visvel na variedade. Podemos tambm ter uma
viso religiosa privada opcional, adorando a deidade da livre-empresa, o Deus de nossa
fabricao, ou a deidade do consumidor, o Deus de nossa escolha. Tais vises religiosas podem
impor-nos deveres religiosos, mas para o nosso trato com os nossos semelhantes que exerceram
diariamente a sua liberdade religiosa, precisamos de um guia moral menos elitista.

Precisa que as crenas morais sejam verbalmente expressas, sejam crenas? Devem eles tomar a
forma de pronunciamentos universais, talvez derivveis de princpios supremos? Existe uma
sano moral? As respostas afirmativas a estas trs perguntas so geralmente assumidas - uma
vez que Kant parece ter achado difcil ver como poderia haver algo como filosofia moral se no
houvesse tal coisa como "a lei moral" ou "as regras morais". O captulo de abertura de Alan
Donagan em seu livro The Theory of Morality mostra esse preconceito em toda sua fora. "A
Teoria da Moralidade", diz ele, " uma teoria de um sistema de leis ou preceitos vinculativos a
criaturas racionais como tais, cujo contedo determinvel pela razo humana" .9 Pensadores
to diversos como Alan Gewirth10 e Richard Brandt11 tambm tomam O conceito de "lei moral"
garantido - a pesquisa de Gewirth por um primeiro princpio racionalmente justificado, a
tentativa de Brandt de formular um cdigo moral ideal, ambos assumem que a moralidade
consiste em um conjunto de princpios gerais ou regras ou leis. Os tericos morais de hoje so
todos kantianos em seu preconceito em favor de regras gerais formuladas. Mesmo se alguns,
como Brandt, vem a inclinao tanto quanto a razo como a fonte desses preceitos, todos eles
vem a razo como fornecendo tanto a forma como os testes que os tornam preceitos morais. E
aqueles que, como David Gauthier, 12 que olham para o mercado e no para a lei para a
inspirao moral, ainda so kantianos em fazer a razo, sob a forma de interesse prprio racional
num contexto social, autoritrio para a sua moralidade para os negociadores. Acho que todas
estas trs suposies so meros preconceitos kantianos, cuja auto-evidncia no sobrevive
autoconscincia. Eles podem vir a ser no final reivindicaes justificadas, mas tempo de que
aqueles que pensam que so justificados produzir a justificao. At que o faam, continua
sendo mero preconceito exigir explicitamente, universalidade e apoio coercitivo, em qualquer
guia moral. Para qualquer guia a ser transmitido deve ser leamable, mas pode-se aprender a
partir de exemplo. Para que qualquer guia seja de uso geral, seus preceitos devem ser aplicados
de forma bastante geral, mas a generalidade no universalidade. Para qualquer guia como ser
aceito como um guia, deve haver algum motivo para aceit-lo. Mas o motivo no precisa ser
evitar sanes.

Na vida real, as tentativas de aplicar uma teoria ou um princpio abstratos conduzem a


resultados mais ricos e mais confusos do que os previstos numa poltrona. Os efeitos emocionais
do aborto, por exemplo, e os efeitos sobre os enfermeiros que prestam assistncia em abortos,
vo alm do que o defensor liberal do direito ao aborto considerava como conseqncias de
seus princpios. A dificuldade de aprender, transmitir, aplicar algum novo guia moral proposto,
ou reforma de um mais velho, a frequncia de aplicaes erradas, os custos psquicos ocultos de
viver por ele, so todas questes empricas de importncia vital para a adequada avaliao desse
guia

No posso aqui entrar na justia da avaliao de Maclntyre do projeto filosfico de Hume de


mostrar como o sentimento humano poderia, com o raciocnio da experincia como seu escravo
indispensvel, corrigir-se, superar a parcialidade natural e alcanar um "ponto de vista mais
estvel". Que este projeto falhou, de modo que o caminho histrico foi liberado para Kant e sua
verso formalista da lei moral. Eu no concordo com a estimativa de Maclntyre do sucesso
filosfico de Hume, mas o que eu quero aqui enfatizar algo sobre o projeto em si, qualquer que
seja seu sucesso ou fracasso. Hume levantou a questo epistemolgica de como reconhecemos
as virtudes morais (e essa a questo principal, medida que ela a aborda - no como julgamos
as aes, ou conhecemos as leis morais, mas como reconhecemos as virtudes). A resposta que
ele deu complexa. As virtudes so aqueles traos de carter, envolvendo tanto a motivao
quanto a capacidade, aos quais damos aprovao quando refletimos sobre eles a partir de um
ponto de vista que superou as "contradies contnuas" s quais esto sujeitos pontos de vista
mais parciais. A base para essa aprovao para os traos de carter a sua contribuio
percebida para o prprio carter, ea questo moral ltima de Hume uma sobre o carter: a
pessoa boa aquela de quem o juiz moral pode dizer "sua companhia uma satisfao para
mim" Aquele que "um companheiro seguro, um amigo fcil, um mestre gentil, um marido
agradvel, ou um pai indulgente".

Foi precisamente por causa de sua confiana que ele pde discernir quais paixes as verses
recebidas da razo moral eram escravas, que ele viu sua prpria tarefa positiva ser aquela De
mostrar como as paixes violentas poderiam ser acalmadas, como as paixes contraditrias
poderiam se corrigir, com a ajuda de algumas prticas cooperativas, para chegar a um ponto de
vista compartilhado e estvel a partir do qual o acordo moral pudesse ser alcanado entre
homens e mulheres de sentido.

Pensar que alguma parte da moralidade, o respeito pelos direitos tanto mais rigorosa e mais
facilmente justificada do que o resto, porque exige de cada pessoa no mais do que a
"abstinncia" de certos atos "prejudiciais" como o assassinato, enquanto outros menos
facilmente As exigncias morais justificadas nos impem deveres ou obrigaes "positivas",
como ajuda aos feridos, fazer pelo menos um dos trs erros. O primeiro o erro de ignorar a
contribuio cooperativa positiva que cada pessoa faz execuo de qualquer exigncia social
ou moral, seja a proibio de agresso ou a exigncia de cuidado parental. O "custo" da
proibio do homicdio no apenas a frustrao dos impulsos assassinos dos sujeitos a eles,
mas tambm os custos de "formao" dos educados para inibir, reprimir ou sublimar a agresso,
os esforos dos educadores, Os custos sociais de fazer com que eles proporcionem essa
educao e todos os custos de execuo (na tributao, esforo e dor infligida) envolvidos em ter
polcia, tribunais e prises, para que os infractores da exigncia sejam detectados, julgados e
punidos. Isto paralelo aos tipos de custos envolvidos em uma exigncia "positiva" como o
cuidado dos pais - o custo aqui no meramente nos esforos dos pais, mas em toda a
maquinaria de educao, propaganda e imposio necessria para que eles Dever percebido. O
primeiro erro, ento, ignorar os custos educacionais e de execuo que qualquer exigncia
moral envolve, custos que sempre exigem cooperao ativa por um grande nmero de pessoas e
contribuies "positivas" de todos os membros da sociedade. Como Hume e Mill enfatizam, a
moralidade um esquema cooperativo, para Hume uma "conjuno de foras", para Mill a
"juntar-se para tornar seguro o prprio fundamento da nossa existncia." A unio e conjuno
inclui a nossa parte de execuo e formao Custos.
A moralidade a arte culturalmente adquirida de selecionar quais os danos a observar e se
preocupar, onde a preocupao toma a forma de m conscincia ou ressentimento. Se
mantivssemos em nossa conscincia todos os danos que estamos fazendo, todos os riscos que
estamos impondo e ressentidos de todos os danos e riscos a que estamos sujeitos, nossas
energias morais seriam, como disse Hume, "dissipadas e perdidas por Querer de um objeto
limitado e apropriado ". Quando uma poltica pblica que implica morte para alguns, risco de
morte para mais, uma poltica que se ope s normas morais? Quais mortes e imposies de
risco de morte so ilcitas e erradas para os interessados? No apenas uma questo de cujas
vidas devemos salvar com que medidas com cujo dinheiro, mas quem, entre aqueles cuja
cooperao e cujos impostos estamos usando, vamos com boa conscincia matar, causar morrer
ou deixar morrer, por que Medidas ou negligncia.

Nossas conscincias. A verso de Hume do que a moralidade dos bens promove promissora
para este propsito, uma vez que no uma afirmao tendenciosa sobre o objetivo final, mas
uma anlise possivelmente menos tendenciosa dos bens formais que so promovidos - deixa
aberto que tipo de poder, para fazer o que , ns queremos; Que tipo de habilidades queremos
aumentar; O que ns queremos feito seguro. No uma tentativa de descobrir os valores
ltimos, mas parece um pouco alm do julgamento imediato do certo e errado. Que muito
esticar nossos intermitentes morais, ampliando o foco, pode ser suficiente para ns vermos
quando e por que podemos, em busca de nossas polticas pblicas, impor risco de morte sobre
nossos companheiros e sucessores.

Hume aplicou sua tese de que nossos constrangimentos morais envolvem uma conjuno
cooperativa de foras, diviso do emprego, socorro mtuo, em prol do aumento da capacidade
de poder e da segurana, em grande parte para ns como proprietrios, preocupados com
poderes para apropriar-se, capacidade de obter E possuem tipos variados de coisas, e para ser
seguro em nossa propriedade. Tentarei usar essas categorias, como mal fez, moralidade da
vida e da morte, moral de proteo que nos d a nossa preocupao de ter poder e capacidade
de viver uma vida de durao normal e faz-lo com segurana de vida.

Os esquemas sociais que Hume olha, o que ele chama de "artifcios" da propriedade, doao,
troca, promessa e do governo, todos criam (ou permitem a transferncia de) direitos e impor
obrigaes. Uma das maneiras mais comuns pelas quais as moralidades selecionam o que
controla humanamente prejudica a tratar como errado atravs do reconhecimento dos direitos
individuais, em alguma rea, como a segurana da vida, onde o perigo se esconde. Tais direitos
so a proteo contra o perigo de outras pessoas, atravs de seu assalto ou sua negligncia. A
proibio do assassinato a maneira mais bvia pela qual cooperamos para reduzir a
insegurana da vida. Mas listas de direitos so bastante grosseiras guias morais, uma vez que os
direitos s vezes choque, e ento precisamos de algum modo de selecionar quais direitos so
mais importantes, ou quais os interesses que esses direitos protegem so os mais vitais. No
somente quando se reconhece o direito de choques com o outro que pode ser anulada.

Podemos fazer isso? Eu acho que no. "O direito vida" muito mais vago do que o errado de
homicdio culposo. Ns no temos uma concepo clara do que "o direito vida" suposto para
garantir um, como temos uma idia clara de quais so os nossos direitos de propriedade, os
direitos contratuais, deveres como pais, deveres como cidados. Ns temos idias relativamente
claras sobre todos estes porque todos estes direitos e obrigaes so especificados em
determinados artifcios sociais apoiados pela lei, como Hume os chamou. Precisamos de
convenes para saber o que conta como roubo, como quebra de contrato, como traio, como
fracasso em cumprir nosso dever parental, mas parece que temos e no precisamos de artifcio
social14 para nos dizer o que conta como matar. Isso daria "no matar" um lugar especial entre
exigncias morais, especial em sua independncia do artifcio social e no em qualquer
negatividade pura. Mas claro que no "no matar" que a nossa regra. "No despossemos"
seria uma regra igualmente independente de artifcio, se aceitssemos isso, e assim seramos
"no mude sua mente expressa", "obedea aos poderosos". Mas nossas proibies morais so
de assassinato, roubo , Promessa de ruptura, desobedincia s autoridades legtimas, no de
matar, descartar, decepcionante despertou expectativas, desobedincia. assassinato e
homicdio culposo, no matando, que proibimos, e para distinguir assassinato de execuo ou
guerra, precisamos recorrer a poderes e deveres que so to "artificiais" e to relativos cultura
quanto os direitos de propriedade. Como por trs de "no roubar" mentir as regras de
propriedade complexa de uma sociedade, por trs de "no assassinar" mentira regras complexas
dizendo um que conta como assassinato. As instrues que precisamos dar, e as leis e regras
morais que precisamos reconhecer, sero enquadradas nos termos que nosso modo de vida
forjou.

Se nossas exigncias morais sobre matar so de fato destinadas a "tornar seguro o prprio
fundamento de nossa existncia", ento devemos supor que "ns" so um conjunto um tanto
exclusivo, e que "nossa" existncia no inclui a existncia de membros do inimigo Nem de fetos
humanos, nem de animais, nem de culpados de crimes capitais.

Os direitos no precisam apenas das obrigaes complementares de no violar os direitos, mas


sim das obrigaes suplementares de apoiar as instituies que treinam pessoas para serem
agentes morais responsveis, que respeitem os direitos e reconheam seriamente os deveres; E
todas as proibies necessitam do apoio do exerccio possivelmente extenuante de deveres
relacionados.

precisamente porque os bens que gostaramos de manter podem ser "arrebatados de ns" por
outros que o primeiro artifcio de Hume, o da propriedade, visto como necessrio. Embora os
artifcios posteriores, como o contrato e o governo, permitam que as pessoas empreendam tais
protees cooperativas contra a natureza, o destino e o acidente como prados escorrendo e
melhorando os portos, o primeiro artifcio protege as pessoas contra os perigos uns dos outros.
Isso parece se aplicar nossa reao social e legal ao perigo para a vida, bem como ao perigo
para as posses.

A segurana da vida parcialmente protegida pela proibio de agresso, que faz parte do que
correlativo ao "direito vida", e outros deveres protegem outros direitos igualmente complexos,
como os direitos de propriedade, a segurana da posse e a segurana do contrato , A segurana
da liberdade (noncoercion) em algumas reas da vida. Em todos estes casos, como no que se
refere segurana da vida, o reconhecimento do direito corresponde apenas a uma proteco
parcial, protegida unicamente contra ameaas de determinadas fontes. Uma pessoa pode ter a
segurana da propriedade diminuda pela inflao e pela depresso assim como pela
probabilidade do roubo, pode ter a segurana do contrato ameaada por atos de Deus assim
como a ruptura do contrato, pode ter a liberdade ou a segurana da liberdade ameaada pela
necessidade e pelas obrigaes Bem como por qualquer coero de agentes pblicos ou
privados. As ameaas s quais somos protegidos por esses direitos e obrigaes reconhecidas
so ameaas decorrentes do que pode ser visto como ausncia de boa vontade em outros.
Usarei o termo "m vontade" para essa ausncia de boa vontade.

ntencionalmente matar outro que no pediu para ser morto assim, com qualquer motivo que
no seja a auto-defesa claramente exibe tal m vontade. Defecar nos poos no precisa. Poderia
ser uma ignorante ameaa de vida, e a ignorncia no precisa ser culpada se a ateno no
tivesse sido atrada para os efeitos de tal ao. S as crianas precisam ser atradas para os
efeitos de esfaqueamento e espancamento - mesmo antes de tais aes serem explicitamente
proibidas, um adulto sabe quais so seus efeitos normalmente. No necessrio ter nfase
social para que esses efeitos nocivos sejam conhecidos, ao passo que, para envenenamento,
necessria alguma "rotulagem" pela sociedade. Antes dessa rotulagem ocorre, pode haver
envenenamento ignorante, ea ignorncia no precisa ser culpado.