TEOLOGIA NOWEGO TESTAMENTU

Bibliotheca Biblica TEOLOGIA NOWEGO TESTAMENTU

RED. SERII KS. MARIUSZ ROSIK
PAPIESKI WYDZIA TEOLOGICZNY TOM II
DZIEO JANOWE

RED. KS. MARIUSZ ROSIK

WROCAW 2008
 I M P R I M AT U R
Kuria Metropolitalna Wrocawska
L.dz. 1310/2008 21 wrzenia 2007 r.
Marian Gobiewski
Arcybiskup Metropolita Wrocawski
Copyright TUM Wrocaw
Projekt okadki Andrzej Duliba
Korekta Anna Kowalska-Grygajtis
TUM
Wydawnictwo
Wrocawskiej Ksigarni Archidiecezjalnej
50-329 Wrocaw, pl. Katedralny 19,
tel./fax 071 322 53 68, tel. 071 322 72 11
e-mail: ksiegarnia@archidiecezja.wroc.pl
e-mail: tum@archidiecezja.wroc.pl
www.ksiegarnia.archidiecezja.wroc.pl
www.wydawnictwo.archidiecezja.wroc.pl
ISBN 978-83-7454-082-7
Drukarnia Tumska Wrocaw, zam. 80/2008
W ostatnich latach do duo dyskutowano na temat kon-
cepcji teologii biblijnej i jej miejsca pord nauk biblijnych. Na
obecnym etapie wiedzy biblijnej moemy stwierdzi, e teo-
logia stanowi zwieczenie bogatej panoramy nauk biblijnych.
Poprzedza j zawsze egzegeza, ktra jest nauk typowo ana-
lityczn. Polega na szczegowej analizie lologicznej tekstu
witego: wyraz po wyrazie, zdanie po zdaniu, rozdzia po roz-
dziale i tak przez ca ksig, ktra jest przedmiotem bada.
Tymczasem teologia biblijna jest nauk syntetyczn. Podejmuje
okrelony temat teologiczno-biblijny i rozwaa go na tle ksig
biblijnych, tworzc organiczn cao. Std te do pisania teo-
logii biblijnej autor powinien si zabiera po przyswojeniu sobie
lub przynajmniej gruntownym zapoznaniu si z wynikami nauk,
ktre teologi biblijn poprzedzaj, a zwaszcza z wynikami eg-
zegezy, z ktrych zamierza stworzy syntez. W naszym przy-
padku chodzi o teologi biblijn Nowego Testamentu.
Studenci teologii i ci, ktrzy interesuj si osignicia-
mi biblistyki, otrzymuj do rk 3-tomow Teologi Nowego
Testamentu. Jest to dzieo biblistw polskich nowej generacji,
pochodzcych z rnych orodkw naukowych. Ukad tematw
w poszczeglnych tomach jest identyczny, ale rozpracowywane
s one w trzech dziaach pism nowotestamentowych, a miano-
wicie: w Ewangeliach synoptycznych i Dziejach Apostolskich
(tom I), w Dziele Janowym (tom II) i w Listach Pawowych,
Katolickich i w Licie do Hebrajczykw (tom III). Ten powta-
rzajcy si w kadym tomie schemat wypeniony jest nastpuj-
6 Sowo wstpne
cymi tematami: obraz Boga, chrystologia, pneumatologia, ekle-
zjologia, eschatologia, mariologia (antropologia) i zagadnienia
etyczne. Niektre z tych tematw podejmowane ju byy nie-
jednokrotnie w innych publikacjach, ale tutaj otrzymuj nowe
nawietlenia, na podstawie najnowszej literatury przedmiotu.
Jako biblista ciesz si, e taka pozycja pojawia si na rynku
wydawniczym.
Gratuluj Wydawnictwu Wrocawskiej Ksigarni Archi-
diecezjalnej podjcia tak cennej inicjatywy. Mam nadziej, e
dzieo to przyczyni si do pogbienia prawd teologicznych za-
wartych w pismach Nowego Testamentu. Drogim Czytelnikom
ycz radoci z odkrywania nieznanych lub mniej znanych z
myli biblijnej Nowego Testamentu. Niech ksika ta towarzyszy
przede wszystkim studentom teologii, dla ktrej dusz powinno
by zawsze Pismo wite.
Wrocaw, 7 kwietnia 2008 r.
Marian Gobiewski
Arcybiskup Metropolita Wrocawski
WPROWADZENIE
Od czasu synnego dziea J. P. Gablera Oratio de iusto dis-
crimine theologiae biblicae et dogmaticae (1787), a wic od chwili,
kiedy zaczto jasno odrnia teologi biblijn od dogmatycz-
nej, na gruncie polskim doczekalimy si kilku opracowa, kt-
re pretenduj do caociowego objcia zagadnie wchodzcych
w skad teologii biblijnej, ograniczonej do Nowego Przymierza.
Kade z nich przyjo nieco inny klucz ukazywania zasadniczych
zagadnie teologii Nowego Testamentu. H. Langkammer po-
dzieli sw prac, wydan we Wrocawiu w 1985 roku, na dwie
czci. Pierwsza, omawiajca Ewangelie, Dzieje Apostolskie,
Listy Katolickie i Apokalips, nosia podtytu: Jezus Chrystus
wczoraj Jezus Chrystus dzi Jezus Chrystus na wieki. Tom dru-
gi tej pracy, obejmujcy omwienie teologii Pawowej i Listu
do Hebrajczykw, opatrzony zosta podtytuem: Ex Deo per
Christum (in Christo) ad Deum. Ju samo spojrzenie na tytuy
tak pojtej teologii Nowego Testamentu dowodzi, i jest ona na
wskro chrystologiczna; nie ulega przecie wtpliwoci, e wa-
nie Chrystus ze swoim dzieem jest centraln postaci Nowego
Przymierza.
Nieco innym tropem poszli autorzy trzytomowej Teologii
Nowego Testamentu, wydanej rok pniej (1986) w Lublinie, pod
redakcj F. Gryglewicza. Wychodzc od omwienia kryteriw
dotarcia do ipsissima verba Jesu (i obalajc tym samym skrajne
ujcie postulatu socjologicznego Bultmanna), zatrzymano si
w pierwszym tomie na teologii Ewangelii synoptycznych, tom
drugi powicono w. Pawowi, natomiast w tomie trzecim ujto
zagadnienia poruszone w Dziejach Apostolskich, pismach Jano-
wych i Listach Katolickich. Staraniem redakcji byo pokazanie
8 Wprowadzenie
teologicznej myli kadego autora, zawartej w kadej jego ksidze,
ktra wesza do Nowego Testamentu (F. Gryglewicz, Wprowa-
dzenie, w: J. Kudasiewicz, Teologia Nowego Testamentu, I, Teologia
ewangelii synoptycznych, red. F. Gryglewicz, Lublin 1986, 8).
W ostatnich latach ukazao si take polskie tumaczenie
znanej Teologii Nowego Testamentu J. Gnilki (tum. W. Szymo-
na, Krakw 2002). Autor rozpoczyna ukazywanie teologicznej
myli Nowego Przymierza od pism Pawowych, nastpnie oma-
wia teologi synoptykw, Jana, pism po-Pawowych, Apokalip-
sy i Listw Katolickich. Stwierdza, e spojrzenie na teologi
Nowego Testamentu, a dokadniej: rne koncepcje teologiczne
poszczeglnych dokumentw, prowadzi do odkrycia wielu mo-
deli (s. 591). Nastpnie omawia te modele, starajc si pozosta
w swych reeksjach jak najbliej tekstu biblijnego.
Wiele zagadnie teologii Nowego Testamentu, cho ju nie
w caociowym ujciu, mona znale w Wykadzie Pisma wi- bibliograczny. Bibliograa wykorzystana przez autorw, ktrzy
tego Nowego Testamentu E. Szymanka (Pozna 1990). Ju we
wstpie autor zaznacza, e jego praca przeznaczona jest dla czy-
telnika ksig Nowego Przymierza, ktry pragnie nieco wnikli-
wiej odczytywa wite teksty tak dla wasnego ycia religijnego,
jak i dla ewentualnego wspierania innych w pielgrzymowaniu
do Pana (s. 5). W poszczeglnych czciach opracowania au-
tor przyblia osob i dzieo Chrystusa u synoptykw, nastpnie
mwi o Ewangelii w Dziejach Apostolskich i w listach Pawa,
koncentruje si na postaci Chrystusa w Licie do Hebrajczy-
kw, omawia pastersk trosk Kocioa w listach powszechnych,
a ostatecznie prezentuje myl teologiczn Jana. W syntezie ca-
ej myli teologicznej Nowego Testamentu koncentruje si na
dwch zagadnieniach: na nowym stworzeniu wiata i czowieka
oraz na idei Nowego Przymierza.
W niniejszej prezentacji zagadnie teologicznych Nowego
Przymierza, opracowanej w trzech tomach, obrano jeszcze inn
drog ni proponowane dotychczas. Kilkunastu autorw, znanych
polskich biblistw, porusza zasadnicze kwestie teologiczne No-
wego Testamentu, ktre zostay ujte w osiem dyscyplin: nauka
Wprowadzenie 9
o Bogu Ojcu chrystologia pneumatologia eklezjologia
antropologia mariologia eschatologia zagadnienia etyczne.
Przyjty podzia moe by i z koniecznoci jest w niektrych
przypadkach nieostry. Autorzy starali si jednak nie pomin ta-
kich tematw, jak idea krlestwa Boego (ktra nierozerwalnie
wie si z eklezjologi), angelologia, demonologia, ewangeliza-
cja, teologia cierpienia i pozostaych wanych dla zasadniczego
przesania ksig Nowego Testamentu zagadnie. Tom pierwszy
powicony zosta Ewangeliom synoptycznym i Dziejom Apo-
stolskim. W dzisiejszej biblistyce mwi si o dwudziele ukasza,
obejmujcym Ewangeli ukasza i Dzieje Apostolskie, std po-
stulat, by przy omawianiu teologii tych dwu ksig nie oddzie-
la ich. Tom drugi omawia myl teologiczn w. Jana, w tomie
trzecim zaprezentowano za Listy Pawowe, Katolickie i List
do Hebrajczykw. Przy kocu kadego tomu zamieszczono spis
zrezygnowali z przypisw, rwnie zostaa do niego wczona.
Dzikujc Autorom za podjty wysiek w systematyzacji
i przyblieniu Czytelnikom poszczeglnych dziedzin wchodz-
cych w skad zagadnie teologii Nowego Testamentu, wyraam
nadziej, e stanie si on inspirujcy nie tylko dla adeptw teo-
logii zajmujcych studenckie awy, ale take dla szerokiego gro-
na teologw, ktrzy w sposb systematyczny szukaj w rd-
ach Objawienia gbszego zrozumienia Tajemnicy Boga, ktry
w tych ostatecznych dniach przemwi do nas przez Syna
(Hbr 1,1).
Ks. Mariusz Rosik
Papieski Wydzia Teologiczny
we Wrocawiu
Ks. Artur Malina

ZAGADNIENIA ETYCZNE

Z poszczeglnych ksig dziea Janowego wyania si jeden

podmiot wypowiedzi ujmowanych w ich postaci ostatecznej 522.
Ze swojej perspektywy przekazuje on czytelnikowi spjn
tre. Na tak pojmowan teologi pism Janowych skadaj si
zagadnienia etyczne. Ze wzgldu na miejsce w kanonie Nowego
Testamentu i gatunek literacki prezentacja zagadnie etycznych
podzielona jest na cztery czci: Ewangelia Jana, Pierwszy List
Jana, cznie Drugi i Trzeci List Jana oraz Apokalipsa. Wedug
tych pism osoba Jezusa i Jego dziaalno znajduj si w centrum

522 Geneza ksig skadajcych si na dzieo Janowe jest zoona, a jej re-

konstrukcja bardzo hipotetyczna. Zwizki czwartej Ewangelii z Ewangeliami

synoptycznymi pozostaj niejasne, tak jak kwestia relacji czwartej Ewangelii Jana
do nauczania wyaniajcego si ze rda Q. Charakter semicki lub grecki rodo-
wisk decydowa o ksztatowaniu si poszczeglnych tradycji, najpierw w formie
ustnych, a potem spisywanych przekazw, dlatego dla interpretacji ich historii
naley rozrni midzy chrzecijastwem palestyskim a etnicznym. W pierw-
szym dominowa etos biblijny, przejty za porednictwem judaizmu w okresie
Drugiej wityni, zwaszcza dwch grup bliszych chrzecijastwu: faryzeuszw
i esseczykw. Na drugi miay take wpyw pogldy na kwestie etyczne w lo-
zoi greckiej, szczeglnie w stoicyzmie. Na kolejnych etapach kompozycji ksig
treci w nich zawarte zostay uzupenione i uporzdkowane przez redaktorw.
Te interwencje dokonywane w materiale otrzymanym z tradycji odpowiaday
na problemy wsplnot. Ich Sitz im Leben nie mona okreli bez ustalenia czasu
i miejsca powstania danej ksigi. Rezultaty osigane za pomoc metod historycz-
no-krytycznych moe uzupeni poznanie pniejszych interpretacji nauczania
moralnego. Na przykad rozumienie konkretnych wezwa w Listach do siedmiu
Kociow (Ap 2-3) byo zdeterminowane przez spadajce na chrzecijan prze-
ladowania w pniejszych okresach i poza Azj Mniejsz. Wymienione rodzaje
podejcia do tekstw s konieczne w rekonstrukcji genezy i formowania si na-
uczania etycznego w pocztkach chrzecijastwa.
296 Ks. Artur Malina
ycia chrzecijaskiego. Jeszcze dobitniej ni w innych ksigach
dochodzi do gosu przewiadczenie o cisym zwizku midzy
przekazywanym nauczaniem a spotkaniem nauczajcego z Je-
zusem i jego uczestnictwem w opisywanych wydarzeniach. To
bezporednie dowiadczenie posiada znaczenie dla adresatw
przez to, e ma zmieni ich ycie i wpyn na ich postpowanie.
W czwartej Ewangelii mona znale wyznanie: Ten, ktry
widzia, zawiadczy o tym, a wiadectwo jego jest prawdziwe.
On wie, e mwi prawd, abycie i wy wierzyli ( J 19,35). Zaraz
na pocztku Pierwszego Listu Jana znajduje si deklaracja o celu
goszonego ordzia: To, co byo od pocztku, co usyszelimy
o Sowie ycia, co ujrzelimy wasnymi oczami, na co patrzylimy
i czego dotykay nasze rce, bo ycie objawio si, widzielimy
je, o nim wiadczymy i gosimy wam ycie wieczne, ktre byo
w Ojcu, a nam zostao objawione; oznajmiamy wam, co ujrzeli-
my i usyszelimy, abycie i wy mieli wspuczestnictwo z nami.
A mie z nami wspuczestnictwo znaczy: mie je z Ojcem i Jego
Synem Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza
rado bya pena (1 J 1,1-4). Z prologiem listu wspbrzmi
pocztek ostatniej ksigi Nowego Testamentu odnoszcy si do
bliskiej przyszoci jej adresatw: Objawienie Jezusa Chrystusa,
ktre da Mu Bg, aby ukaza swym sugom, co musi sta si
niebawem, a On wysawszy swojego anioa oznajmi przez niego
za pomoc znakw sudze swojemu Janowi. Ten powiadcza, e
sowem Boym i wiadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko,
co widzia (Ap 1,1-2). Adresatom tych sw ukazany jest obraz
Chrystusa, przez ktrego nie tylko mona doj do prawdziwego
poznania Boga, ale mie udzia w rzeczywistej wsplnocie ycia
z Bogiem.
I. W EWANGELII JANA
Specyk nauczania moralnego w czwartej Ewangelii naj-
lepiej dostrzec na tle Ewangelii synoptycznych. Chocia zde-
cydowana wikszo jej tekstw nie ma odpowiednikw w ich
Zagadnienia etyczne 297
tekstach, to jednak czwarta Ewangelia rozpoczyna prezentacj
publicznej dziaalnoci Jezusa od relacji tych samych wydarze:
dziaalnoci Jana Chrzciciela oraz pojawienia si Jezusa nad Jor-
danem. Perykopy te do istotnie rni si midzy sob w pre-
zentacji nauczania moralnego.
1. Grzech i konieczno zmiany ycia wedug Jana
Chrzciciela
W tekstach biblijnych pojcie grzech oznacza najczciej
moralne uchybienie ludzi wobec boskiego i ludzkiego prawa.
W Picioksigu wystpuje w rytualnym znaczeniu jako okrele-
nie wykroczenia w kulcie. Przestrzeganie czystoci rytualnej oraz
zachowanie czystoci etycznej wyraaj poddanie si Izraelity
woli Boga. Objawiaj przynaleno do wsplnoty jednostki
odpowiedzialnej za wszystkie wymiary ycia. Synoptyczne opisy
dziaalnoci Jana Chrzciciela akcentuj konieczno dostpienia
oczyszczenia w czasie i okolicznociach ustalonych przez Boga.
Na tle tego biblijnego rozumienia i synoptycznej narracji o dzia-
alnoci Jana pojcie grzech posiada szczeglne znaczenie
w czwartej Ewangelii.
Synoptyczne opisy, ktre poprzedzaj narracj o pierwszym
wystpieniu Jezusa, koncentruj si na charakterystyce adresatw
dziaalnoci Chrzciciela jako grzesznikw. Najpierw wyznaj oni
swoje grzechy (Mt 3,6; Mt 1,5), a zaraz potem sysz zapowied
chrzczenia w Duchu witym przez przychodzcego po Janie
(Mt 3,11-12; Mk 1,7-8; k 3,15-18). Chocia w trzeciej Ewan-
gelii nie ma wzmianki o wyznaniu grzechw, to jednak goszenie
im chrztu nawrcenia na odpuszczenie grzechw oznacza, e
ludzie rozpoznaj w ich yciu to, co wymaga oczyszczenia (k
3,3). W trzech wezwaniach Jana znajduj si konkretne dania
zerwania z dotychczasowym zym postpowaniem i spenia-
nia dobrych uczynkw (k 3,10-14). Wymagania te stanowi
integraln cz jego kerygmatu, na co wskazuje umieszczenie
ich pomidzy oglnym wezwaniem do przyniesienia owocw
298 Ks. Artur Malina
godnych nawrcenia (k 3,8) a zapowiedzi chrztu w Duchu
witym i w ogniu (k 3,16). We wszystkich trzech Ewange-
liach synoptycznych na pierwszy plan wysuwa si reeksja nad
postpowaniem ludzi, dokonana jest jego ocena moralna. Przy-
jcie zbawczych skutkw przyszego chrztu w Duchu witym
zaley od rozpoznania tego, co ze w osobistym postpowaniu
i od zdecydowanego odwrcenia si od popenianych grzechw.
Wanie ta przemiana moralna wiadczy o przyjciu lub odrzu-
ceniu dziaalnoci Jana. W Ewangelii Mateusza Jezus nazywa
dziaalno Jana drog sprawiedliwoci: Przyszed bowiem do
was Jan drog sprawiedliwoci, a wycie mu nie uwierzyli. Cel-
nicy za i nierzdnice uwierzyli mu (Mt 21,32). W Ewangelii
ukasza charakteryzuj j jako realizacj zamysu Boego: I cay
lud, ktry Go sucha, nawet celnicy przyznawali suszno Bogu,
przyjmujc chrzest Janowy. Faryzeusze za i uczeni w Prawie
udaremnili zamiar Boy wzgldem siebie, nie przyjmujc chrztu
od niego (k 7,29-30).
Na pocztku czwartej Ewangelii wymagania moralne
wydaj si schodzi na dalszy plan. Wezwania Jana Chrzci-
ciela do zmiany ycia s zredukowane do zacytowania tylko
fragmentu z Izajasza: Ja gos woajcy na pustyni: Rwnajcie
drog Pana ( J 1,23; por. Iz 40,3a). Brak dalszej czci pa-
renetycznej prorockiego tekstu o prostowaniu cieek (Iz
40,3b)523. Nie tylko w tym miejscu, ale w adnym innym nie
pojawiaj si synoptyczne terminy oznaczajce wprost nawr-
cenie (metanoein, metanoia, metamelesthai, epistrefein w zna-
czeniu zwrotu w yciu). Wezwanie do prostowania drogi jest
pierwsz w czwartej Ewangelii form czasownikow drugiej
osoby liczby mnogiej. Rwnanie drogi Pana oznacza nie tyle
523 Wezwanie odnoszcego si do cieek Boga (Iz 40,3b) zachowane jest
w tekstach synoptycznych jako apel o prostowanie cieek Pana, czyli Jezusa
(Mt 3,3; Mk 1,3). W caej rozcigoci wystpuje w trzeciej Ewangelii (k 3,4-6).
W tej Ewangelii wezwania Jana s przytoczone najszerzej i skierowane do r-
nych grup.
Zagadnienia etyczne 299
porzucenie okrelonych zych czynw, ile rozpoznanie przyj-
cia oczekiwanego Mesjasza. Jego poznanie jest tematem
rozmowy Jana z kapanami i lewitami. Jan nie zarzuca im
nadmiernej pewnoci co do trwaoci ich wizi z Abrahamem
ani nie oskara ich o brak owocw nawrcenia, dopuszczanie
si przemocy, stosowanie ucisku, ani nie wini ich za nieprze-
strzeganie przykaza. W czwartej Ewangelii nie pojawia si
fragment paralelny do synoptykw, zawierajcy zarzut Jana
w sprawie niemoralnego prowadzenia si Heroda (Mt 14,4;
Mk 6,18). Wobec swoich rozmwcw Jan formuuje tylko
jeden zarzut nierozpoznanie przebywajcego wrd nich:
Wrd was stoi ten, ktrego wy nie znacie ( J 1,26).
Podobny zarzut pojawia si ju przed wystpieniem Jana
Chrzciciela. W prologu wiat jest oskarony za to, e nie
rozpozna Sowa ( J 1,10). To pierwsze oskarenie ma wic
szerszego adresata ni nastpny zarzut odrzucenia Sowa przez
nalecych do ludu Boego ( J 1,11). Poznanie Jezusa nie jest
kwesti teoretyczn, ale podlega kwalikacji moralnej. Wyzna-
nie przeciwnikw o Ojcu Jezusa: jest naszym Bogiem ( J 8,54)
jest kamstwem, poniewa odrzucajc Syna, nie znaj rwnie
Ojca: Wy Go nie znacie. Ja Go jednak znam. Gdybym po-
wiedzia, e Go nie znam, bybym podobnie jak wy kamc
( J 8,55). Zarzuty o ignorancji w zwizku z dziaalnoci Jezusa
powtarzaj si kilkakrotnie w pierwszej poowie Ewangelii, tzw.
Ksidze Znakw ( J 4,22.32; 7,28; 8,14; 9,30; 11,49). Wskazu-
jc na przyczyn przeladowa spadajcych na uczniw, Jezus
nazywa grzechem brak poznania Boga Ojca: [...] bo nie znaj
Tego, ktry Mnie posa. Gdybym nie przyszed i nie mwi do
nich, nie mieliby grzechu. Teraz jednak nie maj wymwki dla
swego grzechu ( J 15,21-22). Ostrzeenie przed konsekwen-
cjami tego nierozpoznania zaangaowania si Boga w przyjciu
Jezusa jest podobne do synoptycznej przestrogi przed wiecznym
pozbawieniem si odpuszczenia grzechw z powodu blunier-
stwa przeciw Duchowi witemu (Mt 12.31-32; Mk 3,28-30;
k 12,10).
300 Ks. Artur Malina
2. Niewiara jako grzech i wezwanie do wiary
W Ewangeliach synoptycznych adresaci kerygmatu Jana nie
s wprost skonfrontowani z kwesti tosamoci Jezusa na pierw-
szym etapie Jego dziaalnoci. Uczestnicy opowiedzianych wyda-
rze odkrywaj j stopniowo, ich rozumienie napotyka trudnoci
tkwice w nich samych oraz powodowane przez Jego przeciw-
nikw. Podczas gdy chrystologia rozwija si etapami w narracji,
podstawowe wymagania moralne s przedstawione od pocztku.
Ordziu o bliskoci krlestwa Boego towarzyszy wezwanie do
nawrcenia (Mt 4,17; Mk 1,15; samo ordzie o krlestwie Bo-
ym w k 4,43). Pozytywne reakcje na ten kerygmat przedsta-
wiaj odpowiedzi pierwszych powoanych przez Jezusa, ktrzy
porzucaj dotychczasowe ycie i podaj za Nim (Mt 4,18-22;
Mk 1,16-20; k 5,1-11). Synoptycy nie informuj, e uczniowie
id za Nim, poniewa rozpoznali Jego tosamo. Dopiero na
drodze powoania pojawiaj si ich wypowiedzi wiadczce o za-
interesowaniu t kwesti524. Ich wi z Jezusem jest przedsta-
wiana jako wypenianie woli Boga i jako taka stanowi model dla
wszystkich adresatw dziaalnoci Jezusa. Potwierdzaj to liczne
teksty synoptyczne, ktrych nie ma w czwartej Ewangelii: sowa
Jezusa o Jego prawdziwych krewnych, w przemienieniu wezwanie
524 W prezentacji synoptykw ich pjcie za Jezusem nie zaley od dzia-
alnoci Chrzciciela, poniewa powoani nad Jeziorem Galilejskim nie znaj jego
kerygmatu, ktry zawiera z jednej strony diagnoz o uomnej relacji wszystkich
ludzi do Boga, a z drugiej strony zapowiada blisk terapi tego ich stanu, przynie-
sion przez przychodzcego po nim. Wystpienia przeciwnikw tworz sytuacje,
w ktrych coraz wyraniej odsania si prawda o Jezusie jako zapowiedzianej przez
Jana osobie, ktra ma przynie uwolnienie ludzi z ich stanu przedstawionego
na pocztku trzech Ewangelii, a mianowicie powoujcej grzesznikw do nowej
relacji z Bogiem. Jego tosamo i misj potwierdzaj egzorcyzmy i inne cuda,
ktre ukazuj Go jako przynoszcego prawdziwe oczyszczenie. Same jednak nie
wystarczaj. Pene objawienie prawdy o Jezusie zarezerwowane jest bowiem dla
uczniw. Identykuje si ono z powierzon wybranym przez Boga tajemnic
(liczb pojedyncz ma Marek, za Mateusz i ukasz mnog tajemnice) kr-
lestwa Boego.
Zagadnienia etyczne 301
Boga do suchania Jego umiowanego Syna, odpowiedzi Jezusa
na pytanie bogatego o warunki dziedziczenia ycia wiecznego
oraz na pytanie uczonego w Pimie o najwaniejsze przykazanie.
Na drodze za Jezusem dokonuje si zmiana tosamoci ucznia,
polegajca na zaparciu si siebie samego, porzuceniu dawnych
zalenoci i wizi, cigym podaniu tylko za Nim, przyzna-
waniu si do Niego przed wiatem, rezygnacji z materialnych
i duchowych dbr, odwrceniu si od powszechnego mylenia
o wielkoci i przyjciu zamiast tego kryterium wzoru Syna Czo-
wieczego, czuwaniu i modlitwie za Jego przykadem. Stopniowy
charakter tej przemiany ilustruj kryzysy ujawniajce si wobec
prawdy o koniecznoci cierpienia ich Mistrza oraz pyncych
z tego konsekwencjach dla ich relacji ze wiatem. Motyw dro-
gi ucznia za Jezusem charakteryzuje chrystocentrycznie etyk
w Ewangeliach synoptycznych. To ukierunkowanie ucznia na
Jezusa posiada podwjne odniesienie do Boga Ojca: objawiajc
swoje uczucia do Syna wobec wybranych uczniw, Ojciec do-
maga si od nich posuszestwa dla sw Jezusa; poddajc swoj
wol cakowicie woli Ojca, Jezus przedstawia si jako wzr po-
suszestwa Bogu.
Od pocztku czwartej Ewangelii chrystologia jest w peni
rozwinita zarwno przed czytelnikiem ksigi, jak i przed uczest-
nikami wydarze. Prolog o Sowie przedstawia czytelnikowi
Ewangelii Jezusa jako Syna Boga. W Ewangeliach synoptycznych
czytelnik te otrzymuje tego rodzaju sformuowania, ale Boe
synostwo Jezusa ukazane jest jako jedyne i niepowtarzalne do-
piero w teofanii chrzcielnej. Ta Jego relacja do Boga ukazana jest
jako jedyna w swoim rodzaju ju w prologu czwartej Ewangelii.
Wystarczy porwna terminy, ktre j opisuj, ze sownictwem
przedstawiajcym paraleln wi ludzi. Jezus jest dwukrotnie
nazwany Jednorodzonym [Synem] Ojca (monogenous para patros
w J 1,14 oraz monegens theos [...] tou patros w J 1,18), za swoim,
ktrzy przyjli Sowo dao moc stania si dziemi Boga (tekna
theou w 1,12). Prolog okrela rwnie bezporedni rezultat wcie-
lenia si Sowa: I widzielimy Jego chwa, chwa jak Jednoro-
302 Ks. Artur Malina
dzony otrzymuje od Ojca, peen aski i prawdy ( J 1,14). W tym
miejscu rozbrzmiewa po raz pierwszy gos narratora, ktry poja-
wia si znowu, gdy reprezentuje tych, ktrzy przyjli wiadectwo
o Jezusie, pochodzce od Jana ( J 1,7) oraz od umiowanego
ucznia ( J 19,35; 21,34). Oczekiwan odpowiedzi na to wiade-
ctwo jest akt wierzenia. Przez tak relacj dawa wiadectwo
i wierzy okrelone s pierwsze czynnoci, ktre s przypisane
ludziom w czwartej Ewangelii. Z jednej strony mowa jest o Ja-
nie: Przyszed on na wiadectwo; z drugiej strony o celu jego
misji: aby zawiadczy o wiatoci, by wszyscy uwierzyli przez
niego ( J 1,6-7)525. Warto zwrci uwag na to, e w pierwszych
sowach o Janie nie wspomina si o wezwaniu do nawrcenia,
moralnej zmiany ycia adresatw jego dziaalnoci. Nie chodzi
w niej o relacje ludzi midzy sob, ale o ich zwrcenie si do
Jezusa, o uwierzenie w Niego. Wystarczy porwna odpowiedzi
na podobne pytania pojawiajce si w tekstach synoptycznych
z odpowiedzi znajdujc si w czwartej Ewangelii. Przybywajcy
do Jana Chrzciciela zadaj mu pytanie: Co mamy czyni? (k
3,10.12.14). W odpowiedzi sysz konkretne wymagania zmia-
ny dotychczasowego postpowania. Odpowiadajc na podobne
pytanie bogatego: Co [dobrego] mam czyni, aby posi ycie
wieczne? (Mt 19,16; Mk 10,17; por. k 18,18), Jezus wymienia
przykazania Dekalogu. Gdy w czwartej Ewangelii Jego suchacze
zadaj Mu bardzo podobne pytanie: Co mamy czyni, abymy
wykonywali dziea Boga? ( J 6,28), zamiast da warunkuj-
cych wejcie do krlestwa Boego i wskazania na uczynki Prawa,
pytajcy sysz wezwanie do podjcia jednej decyzji: Na tym
polega dzieo Boga, abycie uwierzyli w Tego, ktrego On posa
( J 6,29). Tak samo ujty jest cel caej Ewangelii, ktra przedstawia
525 Zaimek w wyraeniu przyimkowym moe by rwnie rodzaju nijakiego,
tak e mona tumaczy: by wszyscy uwierzyli przez ni, czyli przez wiato.
W czwartej Ewangelii ludzie wierz dziki wiadectwu ludzi ( J 4,39.42), dzi-
ki Jego sowu ( J 4,42), Jego dzieom ( J 14,11) oraz przez sowo Jego uczniw
( J 17,20).
Zagadnienia etyczne 303
znaki dokonane przez Niego: Te za zapisano, abycie wierzyli,
e Jezus jest Mesjaszem, Synem Boym, i abycie wierzc mieli
ycie w imi Jego ( J 20,31). W ten sposb dwa podstawowe
dania z Ewangelii synoptycznych, a mianowicie nawrcenie,
ktre polega na porzuceniu dotychczasowego ycia, oraz wiara,
ktra wyraa si w pjciu za Nim, wchono w siebie jedno
wezwanie do wiary w Jezusa. Jej treci jest przede wszystkim
poznanie tosamoci Jezusa, na co wskazuje nie tylko epilog, ale
wiele scen Jego ziemskiego ycia.
Kwestia poznania osoby Jezusa znajduje si w centrum
perykop opisujcych Jego pierwsze wystpienie oraz spotkania
z pierwszymi uczniami. W wiadectwie o Jezusie przychodz-
cym do niego Jan Chrzciciel przedstawia Jego dziaalno i oso-
b, odwoujc si do nadprzyrodzonego widzenia, ktrego by
adresatem. Cho Ewangelista nie wskazuje wprost na adnych
suchaczy tego wiadectwa, to jednak, wedug sw Jana Chrzci-
ciela, szerokim krgiem adresatw objawienia si Jezusa jest
Izrael ( J 1,31). Objawienie to pochodzi od Boga w podwjnym
sensie: jako tre widzenia ( J 1,32) oraz jako jego interpretacja
( J 1,33). Podwjne wyznanie Jana o swojej wczeniejszej niewie-
dzy na temat tosamoci Jezusa potwierdza, e poznanie Jego
osoby nie moe pochodzi od adnego czowieka. Nawet Jan nie
dochodzi sam z siebie do poznania tej prawdy, lecz dopiero Bg
objawia mu Jezusa jako chrzczcego w Duchu witym i jako
Syna Boego526. Motyw przemiany z niewiedzy do wiedzy od-
grywa wan rol w czwartej Ewangelii. Przejcie z niewiedzy
do poznania Jezusa wynika z dowiadczenia bezporedniego
spotkania z Nim, a nie z teoretycznych rozwaa ludzi ani z ich
zabiegw zmierzajcych do poszerzenia tej wiedzy. Zasada ta do-
tyczy take Jana, ktry rozpoznaje Go dopiero w bezporednim
spotkaniu. Podobn rol maj spotkania pierwszych uczniw
526 W tym pierwszym poznaniu Jezusa ujawnia si trynitarny wymiar obja-
wienia, ktre potwierdza caa Ewangelia: jego rdem jest Ojciec, interpretacj
dziaanie Ducha witego, a treci tosamo i dziaalno Jezusa.
304 Ks. Artur Malina
z Jezusem. Inicjatywa jednak nie naley do Niego, lecz pierwsi
dwaj uczniowie id za Jezusem, poniewa On zosta im obja-
wiony przez Jana jako Baranek Boy ( J 1,35). Szymon syszy od
Andrzeja: Znalelimy Mesjasza ( J 1,41), ktry go przyprowa-
dza do Jezusa. Podobnie Filip zachca Natanaela do spotkania
z Nim jako zapowiedzianym przez Prawo i Prorokw ( J 1,45).
W kocu Natanael wyznaje: Rabbi, Ty jeste Synem Boym, Ty
jeste Krlem Izraela ( J 1,49). Relacje o spotkaniach uczniw
ze zmartwychwstaym Jezusem pokazuj, e rozpoznanie Jego
prawdziwej tosamoci bdzie moliwe dla wierzcych w Niego
( J 20,8.25.29.31).
Treci wiadectwa Jana jest objawienie Jezusa w relacji do
Boga (Oto Baranek Boga) oraz w relacji do wiata (usuwajcy
grzech wiata). Po raz pierwszy w Ewangelii mowa jest o grze-
chu. W przeciwiestwie do synoptykw w wypowiedziach Jana
Chrzciciela nie ma adnych odniesie do pojedynczych czynw,
ktre polegaj na uchybieniach konkretnym przykazaniom lub
zaniedbaniu dobrego. Rwnie czwarta Ewangelia przedstawia
grzech w tradycyjnym, biblijnym rozumieniu jako wykroczenie
przeciw przykazaniom ( J 5,14; 9,2-3.34). Grzech wiata ma
jednak precyzyjne i pogbione znaczenie. Prolog Ewangelii
wskazuje na wiat, ktry nie pozna Sowa ( J 1,10). Rozwaajc
znaczenie tych sw w oderwaniu od reszty Ewangelii, mona
byoby przypuszcza, e grzech wiata oznacza win samych tyl-
ko pogan, ktrzy nie rozpoznali Sowa (cho wiat sta si przez je, a jednak znienawidzili i Mnie, i Ojca mego ( J 15,22-24).
Nie), tak jak nie rozpoznali Stwrcy z Jego dzie, lecz oddali
si bawochwalstwu (por. Rz 1,20-22 oraz Mdr 13,1-9). Mo-
na jednak rozszerzy krg adresatw tego zarzutu. Jan obwinia
rwnie ydw za to, e nie rozpoznaj obecnego wrd nich
( J 1,26). Oskarenie to pojawia si rwnie w nauczaniu Jezusa.
Przed ostatecznymi konsekwencjami braku poznania Jego osoby
ostrzega On swoich suchaczy w wityni podczas wita Na-
miotw: Nie znacie ani Mnie, ani Ojca mego. Gdybycie Mnie
poznali, poznalibycie i Ojca mego [...] Ja odchodz, a wy b-
dziecie Mnie szuka i w grzechu swoim pomrzecie ( J 8,19.21).
Zagadnienia etyczne 305
Poznanie Jezusa nie oznacza powierzchownej znajomoci, na
przykad w sensie opinii o Jego pochodzeniu, wyraonej przez
niektrych mieszkacw Jerozolimy: Przecie my wiemy, skd
On pochodzi, natomiast gdy Mesjasz przyjdzie, nikt nie bdzie
wiedzia, skd jest ( J 7,27). Poznanie Jezusa dotyczy Jego Bo-
skiej tosamoci, jak pokazuj to kolejne ostrzeenia suchaczy
przed niewiar, ktra moe im przynie denitywn zgub:
Powiedziaem wam, e pomrzecie w grzechach swoich. Tak, je-
eli nie uwierzycie, e Ja jestem, pomrzecie w grzechach swoich
( J 8,24).
Grzech ten nie jest stopniowany. Ze wzgldu na konsekwen-
cje ostateczne nie ma nic poredniego midzy niewiar a wiar:
Kto wierzy w Niego, nie podlega potpieniu; a kto nie wierzy,
ju zosta potpiony, bo nie uwierzy w imi Jednorodzonego
Syna Boego ( J 3,18).
Grzech ten jest osobist win. Niewiara jest grzechem,
poniewa Jezus uczyni wszystko, aby adresaci Jego dziaalnoci
mogli rozpozna Jego prawdziw tosamo, otrzymali od Niego
wszystko to, co byo konieczne dla uwierzenia, widzieli dziea
uwiarygodniajce Jego nauczanie: Gdybym nie przyszed i nie
mwi do nich, nie mieliby grzechu. Teraz jednak nie maj wy-
tumaczenia dla swego grzechu. Kto Mnie nienawidzi, ten i Ojca
mego nienawidzi. Gdybym nie dokona wrd nich dzie, ktrych
nikt inny nie dokona, nie mieliby grzechu. Teraz jednak widzieli
Stao si tak z powodu ich uporu i wewntrznego zakamania:
Gdybycie byli niewidomi, nie mielibycie grzechu, ale ponie-
wa mwicie: Widzimy, grzech wasz trwa nadal ( J 9,41).
Osobistej odpowiedzialnoci za niewiar przeciwnikw Jezu-
sa nie pomniejsza charakterystyka wiary jako rezultatu dziaania
Ojca, czyli aski i daru Boga: Nikt nie moe przyj do Mnie,
jeeli go nie pocignie Ojciec, ktry Mnie posa ( J 6,44); Nikt
nie moe przyj do Mnie, jeeli mu to nie zostao dane przez
Ojca ( J 6,65). Powierzajc swojemu Synowi peni objawienia,
Ojciec uzaleni ostateczny los ludzi od ich postawy wobec dzia-
20 Teologia t. 1
306 Ks. Artur Malina
alnoci Syna. Los poszczeglnych ludzi nie jest z gry ustalony
przez Boga. Tylko w sensie ostatecznego rozstrzygnicia, a nie
predestynacji, naley rozumie sowa komentujce zatwardziao
wiadkw cudu uzdrowienia niewidomego: Przyszedem na ten
wiat, aby przeprowadzi sd, aby ci, ktrzy nie widz, przejrzeli,
a ci, ktrzy widz, stali si niewidomymi ( J 9,39). Podobne zna-
czenie ma wyjanienie Ewangelisty na temat przyczyny niewiary
wobec znakw opisanych w pierwszej poowie Ewangelii: Dla-
tego nie mogli uwierzy, poniewa znw rzek Izajasz: Zalepi
ich oczy i twardym uczyni ich serce, eby nie widzieli oczami
oraz nie poznali sercem i nie nawrcili si, aebym ich uzdro-
wi ( J 12,39-40). Wina jest wycznie po stronie odrzucajcych
wiar. Pragn oni chway ludzi, a nie szukaj chway pochodzcej
od Boga ( J 5,44; 12,43). Ta ich postawa prowadzi do popenie-
nia grzechu wikszego ni wina ludzi bezporednio skazujcych
Jezusa na mier, jak oznajmia Jezus Piatowi: Wikszy grzech
ma ten, ktry Mnie wyda tobie ( J 19,11).
3. Mio w sowach i czynach Jezusa
wiat, ktry nie rozpozna Sowa ( J 1,10) i znienawi-
dzi Jezusa z powodu wiadectwa o jego czynach jako zych
( J 7,7), nie jest pozostawiony sam sobie. Wskazanie na Jezusa
jako usuwajcego grzech wiata oznacza, e zbawcze dziaanie
Boga w Jezusie przeway nad zgubnym deniem wiata. Jan
Chrzciciel odnosi do Jezusa jeszcze jedno dziaanie, ktre mu
objawi Ojciec: chrzczenie w Duchu witym. Ten nowy chrzest
oraz usuwanie grzechu wiata to dwie strony jednej i tej samej
aktywnoci. Nauczanie skierowane do uczniw wyjania rol
Ducha witego w usuwaniu grzechu. Zapowiadajc przyjcie
Parakleta Ducha prawdy, Jezus przypisuje mu dziaanie wo-
bec wiata, ktre dotyczy jego grzechu: Przyszedszy, przekona
wiat o grzechu, o sprawiedliwoci i o sdzie ( J 16,8; por. 15,26;
16,7.13). Ukazujc si uczniom po zmartwychwstaniu, kieruje
do uczniw obietnic, ktra wie dar Ducha witego z od-
Zagadnienia etyczne 307
puszczaniem grzechw: Tchn i powiedzia im: Otrzymajcie
Ducha witego! Ktrym odpucicie grzechy, s im odpusz-
czone, a ktrym zatrzymacie, s im zatrzymane ( J 20,22-23).
W drugim przypadku mowa jest o grzechach w liczbie mnogiej,
poniewa termin ten odnosi si do wykrocze w postpowaniu
tych, ktrzy poznawszy Jezusa, nie maj grzechu wiata, lecz
potrzebuj odpuszczenia rnorodnych grzechw.
Dlaczego sam Bg nie usuwa bezporednio grzechu wiata,
ale wie duchowe oczyszczenie najpierw z misj Jego Syna,
a potem z dziaalnoci Jego uczniw? Odpowied na to pytanie
przynosz dwa wiadectwa Jana z pocztku i koca jego dziaal-
noci. Pierwsze wiadectwo koncentruje si na Jezusie, ktrego
przedstawia jako Baranka oarowanego Bogu oraz jako Syna
pochodzcego od Niego ( J 1,29.34). Drugie wiadectwo skupia
si na Ojcu: Ojciec miuje Syna i wszystko odda w Jego rce
( J 3,35). Podobnie Ojciec przekae wszystko uczniom Syna, jeli
bd o cokolwiek prosi w Jego imi ( J 16,23). Porednikiem
zbawczego dziaania Boga, ktrego przyczyn i miar jest Jego
mio do wiata, jest Jego Jednorodzony Syn: Tak bowiem Bg
umiowa wiat, e Syna swego Jednorodzonego da, aby kady,
kto w Niego wierzy, nie zgin, ale mia ycie wieczne. Albowiem
Bg nie posa swego Syna na wiat po to, aby wiat potpi, ale
po to, by wiat zosta przez Niego zbawiony ( J 3,16-17).
Przyjcie Syna na wiat wywouje przeciwstawne reakcje
ludzi: z jednej strony umiowania ciemnoci i nienawici wiata
przez tych, ktrzy dopuszczaj si nieprawoci; z drugiej strony
zblienia si do wiata tych, ktrzy speniaj wymagania prawdy.
Przyczyna i cel takiego postpowania s opisane w kategoriach
etycznych: Sd polega na tym, e wiato przyszo na wiat, lecz
ludzie bardziej umiowali ciemno ni wiato: bo ze byy ich
uczynki. Kady bowiem, kto si dopuszcza nieprawoci, niena-
widzi wiata i nie zblia si do wiata, aby nie potpiono jego
uczynkw. Kto czyni prawd, zblia si do wiata, aby zostao
ukazane, e jego uczynki s dokonane w Bogu ( J 3,19-21). Tak-
e inne wypowiedzi wiadcz o tym, e przyjcie Jezusa wzbudza
308 Ks. Artur Malina
opr ludzi z powodu obnaenia ich zych uczynkw ( J 7,7), cho-
cia spotkanie z Nim umoliwia poznanie prawdy przynoszcej
wyzwolenie ( J 8,32). ycie czowieka podlega ocenie moralnej
nie tylko w doczesnoci. Rozrnienie midzy popeniajcymi
dobre czyny a dokonujcymi zych uczynkw ma znaczenie dla
wiecznoci: Ci, ktrzy penili dobre czyny, pjd na zmartwych-
wstanie ycia; ci, ktrzy penili ze czyny na zmartwychwstanie
potpienia ( J 5,29). To znaczenie postpowania czowieka uwy-
datniaj sowa skierowane najpierw do wszystkich, a potem do
Jego uczniw. Gdy naucza zgromadzonych w wityni, wwczas
wzywa wszystkich suchaczy do trwania w Jego sowie i zacho-
wywania tego sowa, aby sta si Jego uczniem ( J 8,31.51; 12,47).
Kiedy zwraca si do uczniw, mocno akcentuje konieczno za-
chowywania przykaza ( J 14,15.21; 15,10).
W wezwaniach do zachowywania nauki i przykaza nie
chodzi o samo przywoanie przepisw Prawa ani nie oznaczaj
one jakiej rehabilitacji nomizmu527. Zachowanie przykaza
utosamione jest z mioci do Jezusa. Interpretacja wiernoci
sowom Jezusa jako mioci do Niego jest zawarta w ostrzeeniu
i obietnicy: Ten, kto kocha swoje ycie, traci je, a kto nienawi-
dzi swego ycia na tym wiecie, zachowa je na ycie wieczne
( J 12,25). W paralelach synoptycznych nie pojawiaj si terminy
kocha (agapan, lein) ani nienawidzi (misein)528. Ukazane s
tam ostateczne skutki dla ucznia, odwrotne od pierwszych kon-
sekwencji, usiowania ocalenia ycia i zyskania wiata oraz utraty
ycia z powodu Jezusa (Mt 16,25-26; Mk 8,35-36; k 9,24-25).
Synoptyczne wypowiedzi okrelaj uczniw jako pragncych po-
da za Jezusem: Jeli kto chce pj za Mn [...] (Mt 16,24;
Mk 8,34; 9,23). W czwartej Ewangelii pierwszym pragnieniem
ucznia jest natomiast suba Jezusowi: Kto by chcia Mi suy,
527 Za R. SCHNACKENBURG, Nauka moralna Nowego Testamentu,
Warszawa 1983, 283.
528 Chocia wystpuj w logionie o niemonoci miowania dwch panw
(Mt 6,24; k 16,13).
Zagadnienia etyczne 309
niech idzie za Mn, a gdzie Ja jestem, tam bdzie i mj suga.
A jeli kto Mi suy, uczci go mj Ojciec ( J 12,26). W bli-
skim kontekcie sowa o subie otrzymaj interpretacj w gecie
umycia przez Niego ng uczniom, wyraajcym Jego mio do
nich, ktra jest wzorem dla ich wzajemnej relacji: Jeeli wic Ja,
Pan i Nauczyciel, umyem wam nogi, to i wycie powinni sobie
nawzajem umywa nogi. Daem wam bowiem przykad, abycie
i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniem ( J 13,14-15). Zwizek
midzy sub ucznia a czci otrzyman od Ojca wyraa si
w ostrzeeniu skierowanym do Piotra: Jeli ci nie umyj, nie
bdziesz mia udziau ze Mn ( J 13,8). Udzia z Jezusem jest
warunkiem bycia z Ojcem oraz ogldania chway Jego Syna
( J 16,32; 17,24).
Chocia branie przykadu od Jezusa nie jest fakultatywne,
to jednak nie narzuca On go arbitralnie, ale wyprowadza z dzia-
ania swego Ojca. Podobnie jak w Ewangeliach synoptycznych,
a zwaszcza w Ewangelii Mateusza, rwnie w czwartej Ewan-
gelii etyka jest uzasadniona patrocentrycznie. Udzia w chwale
Ojca zaley od suby Jezusowi, ktra polega na podaniu za
Nim ( J 12,26).
Dlaczego droga za Jezusem prowadzi do udziau w chwale
Ojca? Podkrelajc na pocztku opisu ostatniej wieczerzy, e Jezus
umiowa swoich a do koca ( J 13,1), Ewangelista wskazuje na
miar mioci oraz zapowiada jej urzeczywistnienie w mierci na
krzyu. Jezus za j interpretuje jako oddanie chway Bogu: Syn
Czowieczy zosta teraz otoczony chwa, a w Nim Bg zosta
chwa otoczony. Jeeli Bg zosta w Nim otoczony chwa, to
i Bg Go otoczy chwa w sobie samym, i to zaraz Go chwa
otoczy ( J 13,31-32). Sowa te wypowiada natychmiast po wyj-
ciu Judasza z Wieczernika, gdy ju nie mona zatrzyma wy-
darze prowadzcych do Jego mki i mierci. Zwieczenie Jego
ziemskiego ycia objawia uczniom chwa Boga i Syna Czowie-
czego. Wzmiank o chwale Syna Czowieczego antycypuj sowa
prologu, ktre wskazuj na chwa Sowa jako owoc wcielenia:
Sowo stao si ciaem i zamieszkao wrd nas. I widzielimy
310 Ks. Artur Malina
Jego chwa, chwa jak Jednorodzony otrzymuje od Ojca, peen
aski i prawdy ( J 1,14)529. Sowa Jezusa o udziale w chwale Boga
przycigaj uwag zgromadzonych w Wieczerniku530, ale to, co
dalej sysz, wywouje ich wtpliwoci. Jezus bowiem najpierw
zapowiada: Dzieci, jeszcze krtko jestem z wami. Bdziecie
Mnie szuka, ale jak to ydom powiedziaem, tak i teraz wam
mwi dokd Ja id, wy pj nie moecie ( J 13,33). Zaraz potwierdza, e ta mio, ksztatowana na wzr mioci Pana,
dodaje sowa o nowym przykazaniu mioci: Przykazanie nowe
daj wam, abycie si wzajemnie miowali, tak jak Ja was umio-
waem; ebycie i wy tak si miowali wzajemnie. Po tym wszyscy
poznaj, ecie uczniami moimi, jeli bdziecie si wzajemnie mi-
owali ( J 13,34-35). Piotr nie zwraca wcale uwagi na wezwanie
do wzajemnej mioci na wzr Jezusa. Zainteresowany jest tylko
celem drogi Jezusa i przyczyn czasowej niemonoci podania
za Nim. Wobec jej potwierdzenia uroczycie obiecuje: Panie,
dlaczego teraz nie mog pj za Tob? ycie moje oddam za
Ciebie ( J 13,36). Po tym zapewnieniu odpowied Jezusa brzmi
jak nieodwoalne fatum: ycie swoje oddasz za Mnie? Zapraw-
d, zaprawd, powiadam ci: Kogut nie zapieje, a ty trzy razy si
Mnie wyprzesz ( J 13,38). Dlaczego ucze nie moe poda za
Jezusem a do mierci pomimo dobrej woli? Czego brakuje Pio-
trowi w Wieczerniku w chwili skadania tej obietnicy o wiernoci
do koca? Ucze nie jest zdolny do jednoci z Jezusem, poniewa
pragnie zaraz udziau w tej Boej chwale, a nie sucha sw o Jego
529
Zwieczenie wcielenia Sowa w wydarzeniach paschalnych ma takie
samo znaczenie jak pocztkowe wydarzenie: jest uwielbieniem Boga. Rwnie
kiedy Jezus rodzi si Betlejem, anioowie gosz: Chwaa Bogu na wysokociach
(k 2,14). Narodzenie Jezusa jest pocztkiem tajemnicy paschalnej, a wita Bo-
ego Narodzenia cz si ze witami Wielkanocy przez to, e pocztek i koniec
ziemskiego ycia Jezusa s uwielbieniem Boga.
530 Podobnie u synoptykw uczniowie zwracaj uwag na zapowied zmar-
twychwstania Syna Czowieczego, a pomijaj tre dotyczc Jego mki i mierci.
Gdy Jakub i Jan sysz najpierw o obietnicy ycia wiecznego, a potem o zmar-
twychwstaniu, prosz dla siebie o najlepsze miejsca: Daj nam, ebymy w Twojej
chwale siedzieli jeden po prawej, drugi po lewej Twej stronie (Mk 10,37).
Zagadnienia etyczne 311
mioci do nich i o mioci wzajemnej. Lekceway znaczenie mi-
oci umoliwiajcej oarowanie ycia. Wad jego wyznania nie
jest ani pochopno, ani nieszczero, ale pominicie mioci jako
fundamentu wizi ucznia z Jezusem mioci, ktrej rdem
i wzorem jest Jego mio do uczniw, mio a do koca. Ko-
cowa scena w Ewangelii z potrjnym pytaniem o mio Piotra
uzdalnia ucznia zarwno do speniania powierzonej mu misji
( J 21,15-17), jak i do realizacji powoania a do uwielbienia Boga
w oerze na wzr mierci Pana ( J 21,18-19).
Jak naley rozumie charakterystyk wezwania do wzajem-
nej mioci jako nowego przykazania? Nakaz mioci bliniego
wystpuje ju w Prawie Mojeszowym (Kp 19,18). Przykazanie
wzajemnej mioci nie jest nowe ani w sensie absolutnym, ani
w sensie zastpienia jakiego dawnego przykazania mioci.
Nowo polega na charakterystyce mioci bliniego. Niejedno-
znaczne porwnanie jak siebie samego zastpione jest przez
jak Ja was umiowaem. Miar mioci bliniego jest mio
Jezusa do uczniw ( J 13,34; 15,12). Rwnie w Ewangeliach
synoptycznych wezwanie do miowania wszystkich, a zwaszcza
nieprzyjaci, zostaje uzasadnione dobroci Ojca, ktra obejmu-
je wszystkich ludzi (Mt 5,44-45). Uczniowie powinni w swoim
postpowaniu wzorowa si na Jego doskonaoci (Mt 5,48)
i miosierdziu (k 6,36). Miara Jezusa jak Ja was umiowaem
wskazuje jednak bezporednio z jednej strony na Jego relacj do
uczniw jako model dla ich postpowania ( J 13,34), z drugiej
strony na mio Ojca do Syna ( J 15,9; por. 17,23)531. Wza-
jemna mio uczniw stanowi o ich tosamoci wobec wiata:
531 Podobne chrystocentryczne odniesienie do prymatu mioci Boga ma
uzasadnienie wezwania do wzajemnej dobroci i miosierdzia w Licie do Efezjan:
Bdcie dla siebie nawzajem dobrzy i miosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak
Bg nam przebaczy w Chrystusie. Bdcie wic naladowcami Boga, jako dzieci
umiowane, i postpujcie drog mioci, bo i Chrystus was umiowa i samego
siebie wyda za nas w oerze i dani na wdziczn wonno Bogu (Ef 4,32-5,2).
312 Ks. Artur Malina
W tym wszyscy poznaj, e moimi uczniami jestecie, jeli b-
dziecie mieli wzajemnie mio ( J 13,35). wiat j rozpoznaje,
tak jak poznaje mio Jezusa do Ojca, ktra polega na wypenia-
niu tego, co Ojciec Mu nakaza ( J 14,31).
Znamienne jest postawienie znaku rwnoci midzy mi-
oci bliniego a oar skadan Bogu. Temat ten wystpuje
ju w Starym Testamencie: Czy Pan si zadowoli tysicami
baranw, miriadami potokw oliwy? [...] Powiedziano ci,
czowiecze, co jest dobre. I czego da Pan od ciebie, jeli nie
penienia sprawiedliwoci, umiowania yczliwoci i pokornego
obcowania z Bogiem twoim? (Mi 6,7-8)532. Uznajc odpowied
Jezusa na pytanie o pierwsze przykazanie, uczony w Pimie
podkrela wyszo wypeniania obydwu przykaza mioci
nad wszystkimi caopaleniami i oarami (Mk 12,32-33). Mi-
o Jezusa do uczniw, jako wzr dla ich mioci wzajemnej,
urzeczywistnia si rwnie w oerze, ktra swoj doskona-
oci przewysza oary Starego Przymierza. Jego mier na
krzyu przedstawiona jest jako doskonaa oara, ktra wyraa
Jego umiowanie swoich a do koca. T interpretacj Jego
mierci potwierdzaj ostatnie sowa z krzya wykonao si
( J 19,30; por. 19,28) oraz wypynicie z Jego przebitego boku
krwi i wody ( J 19,34). Uczniowie maj Go naladowa rwnie
w tej mioci polegajcej na oarowaniu swojego ycia: Nikt
nie ma wikszej mioci od tej, gdy kto ycie swoje oddaje
za przyjaci swoich ( J 15,13). Tak znakomitego wzoru dla
postpowania ludzi nie miao adne przykazanie w Starym
Przymierzu.
Nowo przykazania wzajemnej mioci odsania si rwnie
w skutkach jego wypeniania. wiat wanie dziki wzajemnej
mioci rozpoznaje nie tylko wzajemn wi uczniw midzy
532 Mona przytoczy wiele podobnych porwna penienia woli Boga
i przestrzegania Jego przykaza z zewntrznym kultem: 1 Sm 15,22; Iz 1,11-13;
Jr 6,20; 7,22-23; Oz 6,6; Am 5,22; Ps 40,7-9; 51,18-19; Prz 21,3; Koh 4,17; Syr
35,2.
Zagadnienia etyczne 313
sob, ale przede wszystkim ich relacj do Jezusa ( J 13,35). Gdy
ta wzajemna wi osignie doskonao w ich jednoci, wwczas
wiat bdzie mg pozna mio Ojca do nich wedug Jego mi-
oci do posanego Syna ( J 17,23)533.
Zapowiedzi czasowej niezdolnoci uczniw do pjcia za
Jezusem, ktr uwydatniaj sowa o upadku Piotra, towarzysz
wezwania do porzucenia lku i do uwierzenia w Jezusa, tak jak
wierz oni w Boga ( J 14,1). Jezus bowiem odchodzi, aby przygo-
towa miejsce u Ojca. Wanie to Jego przebywanie u Ojca uza-
sadnia wyprowadzenie apelu o wiar w Niego z wiary w Boga.
Jego blisko z Ojcem gwarantuje rwnie wysuchanie prb,
ktrych spenienie oznacza uwielbienie Boga ( J 14,2-14). Odtd
pojawiaj si sowa o mioci do Jezusa (14,15.21.24.28). Innymi
sowy, z wiary w Boga powinna wynika wiara w Jezusa, a na-
stpstwem wiary w Jezusa powinna by mio do Niego.
Podobnie jak umiowanie wiata przez Boga jest przyczyn
Jego zbawczego dziaania, rwnie mio Jezusa, gdzie relacja
dopeniaczowa pojmowana jest zarwno przedmiotowo (mio
uczniw do Jezusa), jak i podmiotowo ( Jego mio do nich),
nie ogranicza si do samego uczucia, ale objawia si w dziaaniu.
Polega ono na zachowywaniu przykaza Ojca: Jeeli Mnie mi-
ujecie, bdziecie zachowywa moje przykazania ( J 14,15); Kto
ma przykazania moje i zachowuje je, ten Mnie miuje ( J 14,21).
Alegoria krzewu winnego, ktra ukazuje latorole przynoszce
owoc oraz uprawiajcego krzew i oczyszczajcego go z bez-
uytecznych pdw, suy przedstawieniu wzajemnego trwania
uczniw w mioci Jezusa oraz Jego trwania w mioci Ojca, kt-
ry sam troszczy si o owoce tego zjednoczenia: Jeli bdziecie
zachowywa moje przykazania, bdziecie trwa w mioci mojej,
tak jak Ja zachowaem przykazania Ojca mego i trwam w Jego
mioci ( J 15,10).
533 Podobnie mieszkacy Jerozolimy rozpoznaj Bo obecno w stylu
ycia pierwszej wsplnoty wierzcych w Jezusa (Dz 2,42-47).
314 Ks. Artur Malina
II. W PIERWSZYM LICIE JANA
Autor bezporednio zwraca si do czytelnikw. Trzyna-
cie razy wzmiankuje o tym, e pisze lub napisa (w 1 J 1,4:
piszemy) do swoich adresatw. Nie jest to jednak typowy list.
Nie pojawia si w nim imi nadawcy, nie ma okrelenia miejsca
przeznaczenia oraz brak wstpnego pozdrowienia i zakocze-
nia charakterystycznego dla listw (np. pism Pawa czy Listw
do Kociow w Azji Mniejszej w Ap 2-3). Nieobecno tych
elementw wskazuje, e mamy do czynienia z rodzajem listu
oklnego, ktry bardziej podobny jest do traktatu teologicznego
z rozbudowan parenez lub do homilii z rozwinit czci dok-
trynaln, ni do typowego listu, napisanego z jakiej konkretnej
okazji. Nawet jeli pierwotnie by wysany do jednej wsplnoty,
to powszechnie uznany autorytet autora przyczyni si do szero-
kiego przyjcia zawartych w nim wezwa. W tym znaczeniu jest
bardzo bliski innym pismom Nowego Testamentu, okrelanym
rwnie jako listy: do Rzymian, do Hebrajczykw i Jakuba. Ten
oklny charakter listu oznacza, e nie mona ograniczy jego
Sitz im Leben do jednego rodowiska chrzecijastwa przeomu
pierwszego i drugiego wieku. O wiele waniejsze jest, podobnie
jak w przypadku Ewangelii, odkrycie cisego zwizku midzy
form (struktur) tego utworu a jego treci (celem).
Pocztkowe tematy Listu wiadectwa, jednoci z Bogiem
i Jego Synem oraz ycia, a wic treci odnoszone do osoby i ycia
Jezusa powracaj w nim wielokrotnie. Jednak dzieje si to za
kadym razem w przetworzonej formie, wzbogaconej o nowe
treci, umoliwiajce szersze i gbsze rozumienie tematw wpro-
wadzonych na pocztku listu. Ta dynamika powtrze, znana na
przykad z mw Jezusa podczas ostatniej wieczerzy ( J 13-17)534,
534 Mona wskaza na wiele treci wsplnych dla czwartej Ewangelii i Pierwsze-
go Listu Jana. Pocztek Listu (1 J 1,1-4) odpowiada prologowi Ewangelii ( J 1,1-19),
a Jezus jest objawieniem wiatoci i ycia pochodzcego od Ojca ( J 1,4-5; 1 J 1,2.5).
Rola uczniw polega na tym, e jako wiadkowie Jezusa byli z Nim od pocztku
Zagadnienia etyczne 315
zmierza do kulminacji w pitym rozdziale: A wiadectwo jest
takie: e Bg da nam ycie wieczne, a to ycie jest w Jego Synu.
Ten, kto ma Syna, ma ycie, a kto nie ma Syna Boego, nie ma te
i ycia. O tym napisaem do was, ktrzy wierzycie w imi Syna
Boego, abycie wiedzieli, e macie ycie wieczne (1 J 5,11-13).
1. Grzech a wsplnota z Bogiem i midzy ludmi
Gdy autor przedstawia tre ordzia, nie odnosi si wycz-
nie do sytuacji adresatw listu, ale pragnie ksztatowa postpo-
wanie wszystkich bez wyjtku, na co wskazuje posugiwanie si
formami pierwszej osoby liczby mnogiej w przedstawieniu treci
goszonego ordzia (brak drugiej osoby liczby mnogiej midzy
wam gosimy w 1 J 1,5 a pisz wam w 1 J 2,1). Nie chodzi
tutaj o jak konkretn sytuacj jednej wsplnoty, ale o zasady
ycia wszystkich wierzcych. Od pierwszych wypowiedzi na
pierwszy plan wysuwa si kwestia obecnoci grzechu w yciu
wierzcych. Temat grzechu wyrnia Pierwszy List Jana wrd
pism Nowego Testamentu535.
W czwartej Ewangelii nierozpoznanie Sowa przez wiat
stanowi waciwy grzech ( J 1,10). Jan zarzuca swoim sucha-
( J 15,27; 1 J 1,1-2; 2,7.13.14.24; 3,11), rozpoznali w Nim Zbawiciela wiata, wysa-
nego przez Ojca ( J 3,1; 4,42; 4,14). Wystpuj w Ewangelii i Licie te same podmioty
wiadectwa: Bg o Synu ( J 5,31-34; 8,18; 1 J 5,9-10); Jezus ( J 3,32-33; 1 J 5,6-7)
oraz ludzie i uczniowie ( J 15,27; 19,35; 21,24; 1 J 1,2; 4,14). Wsplny cel wyraony
jest w epilogach obydwu pism: aby [wiedzielicie, e] macie ycie wieczne ( J 20,31;
1 J 5,13). Wystpuj te mniej liczne, ale znaczce rnice. W Licie na przykad nie
ma wzmianki o chwale Jezusa, Jego mier nie jest przedstawiana jako objawienie
si chway, ale jako przebaganie (1 J 1,7; 2,2; 3,16; 4,10). W Licie termin Parakltos
odnosi si do Jezusa jako ordownika (1 J 2,1), a nie do Ducha witego ( J 14,16.26;
15,26; 16,7).
535 Terminy pochodne od hamartia wystpuj w: Rz (60 razy), k (33), Hbr
(29), 1 J (27), J (26). Na pierwszym miejscu czstotliwoci mierzonej propor-
cjonalnie do dugoci ksigi znajduje si Pierwszy List Jana, liczc 10,83 razy
wystpowania sw tej grupy na 1000 wyrazw listu, nastpnie Rz (7,25), Hbr
(5,1), k (1,47), J (1,43).
316 Ks. Artur Malina
czom, e nie znaj obecnego wrd nich ( J 1,26). Podczas
dziaalnoci Jezusa ujawnia si wielokrotnie, e jej adresaci nie
poznaj ani prawdziwej Jego tosamoci, ani znaczenia Jego
misji, chocia odwouj si do swojej wizi z Bogiem jako ich
Ojcem ( J 8,41) oraz twierdz, e znaj Jezusa ( J 6,42; 7,15.27;
8,19). To jednoczesne powoywanie si na wie z Bogiem
i nierozpoznanie Jezusa jest nazwane kamstwem ( J 8,54-55)
i grzechem ( J 15,21-22).
Autor listu rwnie ostrzega przed kamstwem. Treci
kamstwa nie jest sam brak rzeczywistego poznania Ojca
i Syna, sprzecznego z deklaracjami przeciwnikw Jezusa, ale
powoywanie si na wi z Bogiem przy jednoczesnym po-
penianiu grzechw. Postpowanie to przedstawione jest jako
trwanie w ciemnoci: Bg jest wiatoci, a nie ma w Nim
adnej ciemnoci. Jeeli mwimy, e mamy z Nim wspuczest-
nictwo, a chodzimy w ciemnoci, kamiemy i nie postpujemy
zgodnie z prawd (1 J 1,5b-6; por. 1 J 2,4-6). Adresaci listu
nie powinni przypisywa sobie wolnoci od grzechw. Wszyscy
przewiadczeni o doskonaej relacji do Boga oszukuj samych
siebie (1 J 1,8). Wyzwolenie od wszelkiego grzechu pochodzi
od oczyszczenia dokonanego przez krew Jezusa, Syna Boego
(1 J 1,7). W tym oczyszczeniu nie ma adnego automatyzmu,
poniewa odpuszczenie grzechw wymaga wczeniejszego ich
wyznania (1 J 1,9). Zaprzeczanie potrzebie wyznania grzechw
(Jeli mwimy, e nie zgrzeszylimy w 1 J 1,10a) rwnoznacz-
ne jest z przeciwstawianiem si samemu Bogu i Jego sowu
(czynimy Go kamc i nie ma w nas Jego sowa w 1 J 1,10b).
Te sowa o koniecznoci wyznania grzechw skierowane s
przeciw wszelkim postaciom gnozy, ktra gosi bezgrzeszno
wsplnoty.
Ostrzeenie przed czynieniem z Boga kamcy zwizane jest
z celem listu osignicie horyzontalnej i wertykalnej wspl-
noty (koinonia): Oznajmiamy i wam, comy ujrzeli i usyszeli,
abycie i wy mieli wspuczestnictwo z nami. A nasze wsp-
uczestnictwo [znaczy: mie je] z Ojcem i Jego Synem Jezusem
Zagadnienia etyczne 317
Chrystusem (1 J 1,3)536. Pierwszym zarzucajcym Bogu kam-
stwo by kusiciel w raju (Rdz 3,4-5). Konsekwencj poddania si
argumentacji kusiciela by grzech pierwszych ludzi oraz utrata
ich wizi z Bogiem oraz midzy nimi samymi. Z tego powodu
autor, przedstawiajc tre goszonego ordzia o realnoci grze-
chw, o koniecznoci ich wyznania oraz o Bogu oczyszczajcym
przez krew swojego Syna z wszelkiej nieprawoci, akcentuje
niebezpieczestwa groce wzajemnej wizi we wsplnocie oraz
jednoci z Bogiem i Jego Synem. Gwnym zagroeniem jest za
przekonanie o bezgrzesznoci oraz niedocenianie roli wyznania
grzechw.
Po przedstawieniu ordzia, ktre koncentruje si na rzeczywi-
stoci skaonej przez grzechy i warunkach ich odpuszczenia, autor
konkretyzuje wezwanie do zachowania wertykalnej i horyzontal-
nej wizi, kierujc do czytelnikw listu apel o unikanie grzechw:
Dzieci moje, pisz wam to dlatego, abycie nie grzeszyli (1 J
2,1a). To wezwanie stanowi okazj dla wyjanienia roli uwielbio-
nego Jezusa i wprowadza do nauczania na temat Jego znaczenia
dla wierzcych i caego wiata. Wspomniano ju o skutecznoci
Jego krwi w oczyszczeniu grzechw, ktre jest konieczne dla za-
chowania wizi horyzontalnej (1 J 1,7). Teraz autor wyjania rol
Jezusa w odbudowie relacji wertykalnej. Pomimo dowiadczenia
grzechu wierzcy moe by przekonany o wstawiennictwie Jezu-
sa przed Ojcem: Jeliby nawet kto zgrzeszy, mamy Rzecznika
(Parakltos) wobec Ojca Jezusa Chrystusa sprawiedliwego (1 J
2,1b). W czwartej Ewangelii termin ten jest odnoszony do Ducha
witego, ktry wystpuje w imieniu uczniw wobec grocego
im wiata ( J 14,16.26; 15,26; 16,7). Ich przynaleno do Jezusa
jest powodem nienawici wiata do nich. Sami nie mog wystpi
przed wiatem, dlatego w ich imieniu, czyli jako ich Rzecznik lub
536 Zarzut otwartego przeciwstawienia si Bogu czynimy Go kamc
przypomina oskarenia Jezusa, wypowiedziane pod adresem Jego suchaczy, za-
rwno o odrzucenie Jego wasnego sowa oraz sowa Jego Ojca ( J 5,38; 8,37), jak
te o naladowanie przez nich czynw diaba kamcy i ojca kamstwa ( J 8,44).
318 Ks. Artur Malina
Obroca, wystpuje Duch wity. Nienawidzc uczniw, wiat
faktycznie przypisuje im zo majce w jego przekonaniu uzasadni
t nienawi. Rol Obrocy jest wykazanie, e zo tkwi w wiecie,
a nie w uczniach: On za, gdy przyjdzie, przekona wiat o grze-
chu, o sprawiedliwoci i o sdzie ( J 16,8). Duch wity spenia
wic rol Obrocy przeladowanych uczniw, odbierajc wiatu
wszelk racj nienawidzenia uczniw. Rola uwielbionego Jezusa
wystpujcego przed Ojcem jest podobna do misji Ducha wite-
go wobec wiata. Rnica polega na tym, e zo, ktre jest przed-
miotem nienawici Boga, nie jest subiektywne, ale realnie istnieje
w wierzcych. Ich obiektywne nieprawoci i grzechy uzasadniaj
nieprzyja midzy Bogiem a ludmi. Przyczyna nieprzyjani,
ktra nie moe by usunita przez grzesznikw, zostaje wyelimi-
nowana przez Jezusa Chrystusa sprawiedliwego: On bowiem jest
oar przebagaln za nasze grzechy, i nie tylko nasze, lecz rwnie
za grzechy caego wiata (1 J 2,2; podobnie w 1 J 4,10). Odpusz-
czenia grzechw dostpuj oni przez Jego imi (1 J 2,12). W ten
sposb dzieo odkupienia jest rdem cigej ufnoci wierzcego, tych, ktrzy zachowuj Jego przykazania i sowa ( J 14,21.23).
nawet jeeli jego serce go o co oskara (1 J 3,20).
Celem objawienia si Jezusa jest odpuszczenie grzechw
i ich usunicie z ycia wierzcych (1 J 3,5). Do takiej zmiany
ycia powinno prowadzi trwanie wierzcego w Nim, a bez tej
zmiany nie mona prawdziwie Go pozna: Kady, kto trwa
w Nim, nie grzeszy, aden za z tych, ktrzy grzesz, nie wi-
dzia Go ani Go nie pozna (1 J 3,6). Podobnie parenetyczny
charakter ma stwierdzenie: Kady, kto narodzi si z Boga, nie
grzeszy, gdy trwa w nim nasienie Boe; taki nie moe grze-
szy, bo si narodzi z Boga (1 J 3,9; podobnie w 1 J 5,18).
W Pierwszym Licie Apostoa mioci wystpuj sowa
wyraajce jakby zwtpienie w sens modlitwy za pewn grup
grzesznikw: Jeli kto spostrzee, e brat popenia grzech,
ktry nie sprowadza mierci, niech si modli, a przywrci
mu ycie; mam na myli tych, ktrych grzech nie sprowadza
mierci. Istnieje taki grzech, ktry sprowadza mier. W takim
wypadku nie polecam, aby si modlono (1 J 5,16). Wypowied
Zagadnienia etyczne 319
ta znajduje si nie w czci doktrynalnej, lecz parenetycznej
listu. Ponadto stanowi konieczn relatywizacj twierdzenia
o skutecznoci modlitw: A jeli wiemy, e wysuchuje wszyst-
kich naszych prb, pewni jestemy rwnie posiadania tego,
o comy Go prosili (1 J 5,15). Innymi sowy, powstrzymanie
si od modlitwy zawsze skutecznej jest ostrzeeniem dla tych,
ktrzy popeniaj lub mogliby popenia grzechy prowadzce
do mierci ( J J 15,17)537.
2. Przykazanie mioci a poznanie Boga
Zachowanie sowa Jezusa jest znakiem doskonaej mioci
Boga w czowieku. Charakterystyk czowieka miujcego w
nim mio Boga staje si doskonaa (1 J 2,5) mona rozumie
rwnie podmiotowo, a mianowicie chodzi o doskona mio
Ojca do zachowujcego nauk Jezusa (podobnie w 1 J 4,12.18)538.
W licie rozwinite jest nauczanie Jezusa o Boym umiowaniu
Podobnie jak w czwartej Ewangelii, rwnie w licie Jezus nie
jest tylko rdem nauki o mioci, ale jej doskonaym wzorem.
Wzywajc do zachowywania przykaza, autor listu podkrela
znaczenie tego przykadu. Najpierw przywouje cae Jego post-
537 Powstrzymanie si od modlitwy w 1 J 5,16 odpowiada Boemu zaka-
zowi danemu Jeremiaszowi: Nie pro o ask dla tego ludu! Gdy bd poci,
nie wysucham ich bagania, gdy skada bd caopalenie i oar z pokarmw,
nie bd w nich mia upodobania, lecz mieczem, godem i zaraz ich wytpi.
[...] Choby Mojesz i Samuel stanli przede Mn, nie mam upodobania w tym
narodzie. Wypd ich ode Mnie, niech sobie id! ( Jr 14,11-12; 15,1). Zakaz dra-
matycznie ukazuje, jak straszliwe konsekwencje niesie z sob odstpstwo Izraela.
Ponadto suy odrzuceniu postawy faszywej ufnoci w skuteczno oar ska-
danych w wityni jerozolimskiej przy jednoczesnym nieprzestrzeganiu Boych
przykaza ( J 7,21-28).
538 Za takim wanie rozumieniem mioci Boga w tych tekstach opowiada si
R. SCHNACKENBURG, Nauka moralna Nowego Testamentu, Warszawa 1983,
287.
320 Ks. Artur Malina
powanie jako wzr dla kadego, kto przyznaje si do jednoci
z Nim: Kto twierdzi, e w Nim trwa, powinien rwnie sam
postpowa tak, jak On postpowa (1 J 2,6). Treci naladowa-
nia Jezusa jest realizacja nowego przykazania mioci bliniego
(1 J 2,7-8), ktre wyklucza jakkolwiek nienawi (1 J 2,8-11).
W czwartej Ewangelii Jezus wzywa uczniw do zachowywania
Jego przykaza i trwania w Jego mioci na wzr Jego zacho-
wywania przykaza Ojca i trwania w Jego mioci ( J 15,10).
Wskazuje na osignicie peni radoci jako celu tego postpowa-
nia ( J 15,11). Przypomina jeszcze raz o przykazaniu wzajemnej
mioci ( J 15,12; por. J 13,34).
W czci centralnej listu autor wskazuje na zwieczenie mi-
oci, przez ktr wierzcy upodabnia si cakowicie do Jezusa:
Po tym poznalimy mio, e On odda za nas ycie swoje. My
take winnimy odda ycie za braci (1 J 3,16). W tych sowach
rozbrzmiewaj echa Jego nauczania z Ostatniej Wieczerzy: Nikt
nie ma wikszej mioci od tej, gdy kto ycie swoje oddaje za
przyjaci swoich ( J 15,13). Czy mona te sowa o mioci braci
(z listu) i przyjaci (z Ewangelii) rozumie jako ograniczone
do czonkw wsplnoty? W judaizmie okresu Drugiej wityni
interpretowano przykazanie o mioci bliniego jako nakaz mio-
wania wszystkich bez wyjtku539? W czwartej Ewangelii odpo-
539 Na pocztku adresatem przykazania mioci bliniego mia by wycznie
Izraelita (dos. syn twojego ludu w tekcie hebrajskim Kp 19,8). Rozwj tradycji
biblijnej i pozabiblijnej wiadczy o rozszerzeniu krgu adresatw mioci bliniego
najpierw na obcych przebywajcych wrd Izraelitw, a nastpnie na wszystkich
ludzi. wiadectwem rozszerzenia rozumienia pojcia blini jest objcie nakazem
przybyszw mieszkajcych wrd Izraelitw (Kp 19,34; Pwt 10,19). W tekstach
qumraskich mona znale przykady odwrotnej tendencji, a mianowicie za-
wania rozumienia pojcia blini w wezwaniach do praktykowania mioci
skierowanej do czonkw wsplnoty oraz nienawidzenia synw ciemnoci (1 QS
1,10; 9,21; 10,19-21). W greckich pismach judaizmu okresu Drugiej wityni
poszerzono jednak krg adresatw tej mioci. Przekad grecki oddaje okrelenie
syn twojego ludu przez termin o szerszym znaczeniu: blini. Tre wystpuje
ju nie jako nakaz, ale jako regua w sentencji mdrociowej: Kada istota yjca
miuje podobn do siebie, a kady czowiek tego, kto jest mu rwny (Syr 13,15).
Zagadnienia etyczne 321
wied nie jest dana wprost: z jednej strony pierwsza wzmianka
o mioci Boga do wiata ( J 3,16) mogaby oznacza, e uczniowie
s wezwani do naladowania uniwersalizmu tej mioci, z drugiej
strony nie mona mwi o wzajemnej mioci w odniesieniu do
wiata, poniewa wiat kocha tylko tych, ktrzy s z niego, za
nienawidzi uczniw Jezusa za to, e nie s ze wiata, lecz przy-
nale do Niego ( J 15,18-19.23-25; 17,14). Rwnie autor listu
oskara wiat o nienawi do wierzcych (1 J 3,13). Zgodnie
z objawieniem biblijnym nigdzie jednak nie ma wezwania do nie-
nawici czowieka540. W licie jedynym przedmiotem nienawici
jest wiat w sensie tego, co nie pochodzi od Ojca, a jest w nim:
podliwo ciaa, podliwo oczu i pycha ycia (1 J 2,15-16).
Powizanie wezwania do mioci widzialnego brata z mioci do
Filon ustala hierarchi adresatw mioci bliniego: rodak, prozelita, przybysz,
wrg, niewolnik, zwierzta, roliny, cae stworzenie (De virtutibus, 102-174).
Zakres mioci bliniego, ktra obejmuje rwnie nieprzyjaci, jest uwydatniony
przez przypowie o miosiernym Samarytaninie i wyprowadzone z niej wezwa-
nie do naladowania (k 10.30-37). Por. K.H. SCHELKLE, Teologia Nowego
Testamentu, 3: Etos, Krakw 1984, 105-107.
540 Konieczno nienawidzenia bliskich przez ucznia (k 16,13) naley in-
terpretowa jako wezwanie do absolutnej mioci Jezusa. Natomiast zdecydowanie
wystpuje On przeciw interpretacji Prawa (Mt 5,43), ktra nakazywaa nienawi
nieprzyjaci i bya podobna do przepisw prawa rozszerzajcych prawo odwetu
za doznan krzywd na czonkw spoecznoci bliskich winowajcy. Kodeks Ham-
murabiego poleca zabi crk tego, ktry uderzy ciarn crk swego bliniego
i spowodowa przez to jej mier. Starobabiloskie prawo nakazywao rwnie
zabi syna budowniczego, jeli wybudowany przez niego dom zawali si i zabi
syna waciciela domu. Prawo Mojeszowe postanawiao w takich wypadkach, e
odpata dotyczya tylko winowajcy. Prawo odwetu nie obejmowao wic osobistej
postawy. Ksiga Kapaska zakazywaa okazywania nienawici bliniemu, kiero-
wania si osobist zemst czy ywienia jakiejkolwiek niechci (Kp 19,17-18).
W literaturze mdrociowej spotykamy reeksj blisk Jezusowemu nauczaniu
o przebaczeniu: Odpu przewin bliniemu, a wwczas, gdy baga bdziesz,
zostan ci odpuszczone grzechy. Gdy czowiek ywi zo przeciw drugiemu,
jake u Pana szuka bdzie uzdrowienia? Nie ma on miosierdzia nad czowie-
kiem do siebie podobnym, jake baga bdzie o odpuszczenie swoich wasnych
grzechw? (Syr 28,2-4).
21 Teologia t. 1
322 Ks. Artur Malina
niewidzialnego Boga (1 J 4,20) nadaje najbardziej szeroki sens
okreleniu brat. Wezwa do miowania braci nie naley rozu-
mie ekskluzywnie541.
Pomimo uniwersalizmu mioci nie zaciera si granica mi-
dzy tymi, ktrzy wierzc w Jezusa, maj tego samego ducha,
a tymi, ktrzy cz si z Antychrystem (1 J 2,18-19). rdem
wsplnej dla wierzcych tosamoci jest posiadanie tego samego
namaszczenia od witego i napenienie t sam wiedz (1 J 2,20).
Wierzcy naley do wsplnoty zarwno zewntrznie, gdy miuje
brata, ktrego widzi, jak i wewntrznie dziki wierze w Boga
oraz mioci do Niego i do Jezusa (1 J 5,1). Mio do Boga oraz
wypenianie przykaza s absolutnie nierozdzielne (1 J 5,2-3).
Bezinteresowna mio, ktra osiga peni w powiceniu
ycia, moliwa jest dziki Bogu rozpraszajcemu ciemnoci
wiata i sprawiajcemu przyjcie prawdziwej wiatoci (1 J 2,8).
Mio Boga, ktra objawiajc si w Jego Synu, zstpia na wiat
i rozjania ciemnoci, umoliwia przejcie ze mierci do ycia:
My wiemy, e przeszlimy ze mierci do ycia, bo miujemy
braci, kto za nie miuje, trwa w mierci (1 J 3,14). Podczas gdy
w czwartej Ewangelii suchanie sowa Jezusa i wiara w Boga
sprawia przejcie ze mierci do ycia ( J 5,24), w licie przyczyn
tego przejcia jest mio braci wedug wzoru Jezusa.
Podobn zmian w rozoeniu akcentw mona dostrzec
w sowach o duchowej lepocie. Autor listu wystpuje przeciwko
pogldowi o moliwoci pozostawania w wiatoci, czyli posia-
dania zdolnoci poznawania Boga bez wypeniania przykazania
mioci (1 J 2,9-11). W Ewangelii zarzut o duchowej lepocie
skierowany jest przeciwko tym, ktrzy odrzucaj wiar w Jezusa,
chocia twierdz, e posiadaj zdolno widzenia ( J 9,41). Autor
listu odrzuca zdecydowanie moliwo poznania Boga lub pozo-
stawania z Nim w cznoci bez przestrzegania Jego przykaza,
541 R. SCHNACKENBURG, Nauka moralna Nowego Testamentu, Warsza-
wa 1983, 293; F. GRYGLEWICZ, ycie chrzecijaskie w ujciu w. Jana Ewan-
gelisty, Katowice 1984, 158-159.
Zagadnienia etyczne 323
a zwaszcza bez mioci bliniego: Jeliby kto mwi: Miuj
Boga, a brata swego nienawidzi, jest kamc, albowiem kto nie
miuje brata swego, ktrego widzi, nie moe miowa Boga, kt-
rego nie widzi (1 J 4,20).
Poznanie Boga, ktre zaley od mioci bliniego, nie tyle jest
teoretyczn wiedz o Nim, ile wzajemn i gbok znajomoci
osb najbliej z sob spokrewnionych: Uznajcie rwnie, e kady,
kto postpuje sprawiedliwie, pochodzi od Niego. Popatrzcie, jak
mioci obdarzy nas Ojciec: zostalimy nazwani dziemi Boymi:
i rzeczywicie nimi jestemy (1 J 2,29-3,1; negatywnie w 1 J 3,10);
Po tym poznajemy, e miujemy dzieci Boe, gdy miujemy Boga
i wypeniamy Jego przykazania (1 J 5,2). Dzieci Boe powinny si
wzajemnie miowa, poniewa ta mio wynika z ich pokrewie-
stwa z Bogiem (1 J 4,7), ktry jest mioci (1 J 4,8.16).
Chocia wierzcy ma miowa bliniego, ktrego widzi, to
jednak przemiana, zachodzca dziki tej mioci, dokonuje si
w jego wntrzu. Jak naladowanie przez uczniw postawy Jezusa
prowadzi do przemiany ich tosamoci wiadczcej o bliskoci
z Nim ( J 15,14: Ju was nie nazywam sugami [...], ale nazwa-
em was przyjacimi), tak dzieje si rwnie z wierzcymi,
ktrzy w swoim postpowaniu powinni stawa si witymi
i sprawiedliwymi wedug witoci i sprawiedliwoci Boga (1 J
3,3.7). Zjednoczenie z Bogiem w miowaniu, nadprzyrodzone
pokrewiestwo z Nim nie prowadz do mistyki panteistycznej,
dlatego autor czy w jedno zdanie dwie wypowiedzi: Nikt ni-
gdy Boga nie oglda oraz Jeeli miujemy si wzajemnie, Bg
trwa w nas i mio ku Niemu jest w nas doskonaa (1 J 4,12).
III. W DRUGIM I TRZECIM LICIE JANA
Wstpy, styl, zakoczenia i dugo obydwu pism odpowiadaj
formie listw prywatnych znanych z egipskich papirusw. Ich autor
zamiast imienia podaje tytu Starszy (Presbyteros), ktry w tekstach
Nowego Testamentu okrela zwierzchnikw posiadajcych wadz
oraz cieszcych si autorytetem w spoecznociach ydowskich (Mk
324 Ks. Artur Malina
8,31; 11,27; 14,43.53; 15,1) i chrzecijaskich (Dz 11,3; 14,23;
15,2.4.6.22.23). Tytu ten stosowali apostoowie do siebie i do prze-
oonych wsplnot (1 P 5,1). Chocia s to bardzo krtkie pisma,
to jednak wystpuj w nich elementy wsplne z Pierwszym Listem,
a nawet z Ewangeli Jana. Nale do nich m.in.: prawda o przyjciu
Jezusa Chrystusa w ciele i nazwanie Antychrystem kadego, kto j
odrzuca (2 J 7; por. 1 J 4,2-3); idea posiadania Boga Ojca przez tego,
kto wyznaje Jego Syna (2 J 9; por. 1 J 2,23); pooenie akcentu na
prawdziwo wiadectwa (3 J 12; por. J 8,14; 21,24).
Autor raduje si z tego, e adresaci listu postpuj w prawdzie
wedug przykazania otrzymanego od Ojca. Rwnie w tym licie
centralne miejsce zajmuje wezwanie do wzajemnej mioci, ktra
jest treci przykazania posiadanego od pocztku (2 J 5-6). Po
ostrzeeniu przed Antychrystem i wybieganiem naprzd poza
nauk Chrystusa (2 J 7-9) nastpuje wezwanie, ktre wydaje si
wyklucza pewne osoby z krgw adresatw mioci: Jeli kto
przychodzi do was i tej nauki nie przynosi, nie przyjmujcie go do
domu i nie pozdrawiajcie go (2 J 10). Ostrzeenie przed ducho-
wym niebezpieczestwem ich pozdrawiania jest wzmocnione
przez apel o przerwanie jakiejkolwiek zewntrznej wizi z tymi
osobami (2 J 11). Ich wykluczenie nie powinno by interpreto-
wane w sensie absolutnym ani nie oznacza w najmniejszym stop-
niu wezwania do nienawici. Nakazy wynikaj bowiem z troski
autora listu o zachowanie wiary i spjnoci przyjmowanej nauki
Chrystusa wrd jego adresatw.
Nakazy zachowania dystansu wobec rozpowszechniajcych
przeciwn nauk s uzupenione w Trzecim Licie Jana przez
wezwanie do gocinnoci wobec podrujcych braci i do wspie-
rania misjonarzy (3 J 3-8). Pozytywnemu wezwaniu odpowiada
rwnie nagana pod adresem tych, ktrzy odmawiaj tego kon-
kretnego wsparcia oraz w jego udzielaniu innym przeszkadzaj
(3 J 10). Postpowanie zgodne z t nauk ma takie same znaczenie
jak zachowywanie przykazania mioci braci wedug Pierwszego
Listu: Ten, kto czyni dobrze, jest z Boga; ten za, kto czyni le,
Boga nie widzia (3 J 11).
Zagadnienia etyczne 325
IV. W APOKALIPSIE
Pooenie akcentu na Boe dziaanie rni midzytestamen-
taln apokaliptyk od starotestamentalnego ordzia prorockiego.
Dziaanie czowieka, a zwaszcza zmiana postawy adresatw
schodzi w niej na drugi plan. Chocia ydowskie apokalipsy nie
s cakowicie pozbawione wymiaru parenetycznego, to jednak ich
zasadniczym przesaniem nie jest apel o nawrcenie, lecz zachta
do wytrwania a do koca i pocieszenie w okresie przeladowa.
Apokalipsie Jana, ktra dotyczy aktualnego ycia wyznawcw
Boga, bliej jest do tekstw prorockich ni klasycznych tekstw
apokaliptycznych.
1. ycie wyznawcw Boga w tekstach prorockich
Proroctwa ostatniej ksigi Nowego Testamentu s trakto-
wane jako zapowiedzi katastrocznej przyszoci, ktre mog
budzi emocje, wstrzsn, ale nie zawsze dostrzega si odnie-
sienia do codziennego ycia ich adresatw. W ordziu prorokw
Starego Testamentu zapowiedzi przyszoci podporzdkowane
s wezwaniom skierowanym do konkretnych osb i grup. Proro-
ctwa odnosz si do ich sytuacji ycia codziennego, nawizuj do
wydarze z historii wieckiej. Prorocy s umieszczeni w konkret-
nym miejscu i czasie, dlatego zazwyczaj wystpuj pod wasnym
imieniem lub osoby identykowanej w historii spoecznoci.
Gwnym celem ich ordzia jest zmiana postpowania, dlatego
powtarzane s apele o nawrcenie. Zapowiadana przyszo nie
jest ostatecznie zdeterminowana, poniewa reakcja na wezwanie
prorokw jest decydujca dla dalszych losw spoecznoci i jed-
nostek. Wobec uznania grzechu, skruchy i zmiany postpowania
zapowiedziane nieszczcia s odwoywane lub odraczane. Rw-
nie teksty nalece do historycznego dziea deuteronomicznego
podkrelaj rol czowieka w historii zbawienia. Rozwj historii
Izraela przedstawia si w sekwencji linearnej. Kryzysy i wstrzsy
polityczne nie ami ani nie przerywaj tej linii, lecz zazna-
326 Ks. Artur Malina
czaj kolejne etapy stopniowego rozwoju dziejw, ktry zaley
w znacznym stopniu od przyjcia lub odrzucenia wezwa do
nawrcenia, przyniesionych przez prorokw.
2. ycie wyznawcw Boga w tekstach apokaliptycznych
Deuteronomiczny obraz historii przeksztacony zostaje pod
koniec okresu Drugiej wityni w okresie panowania Seleucydw
oraz Rzymian (II w. przed Chr. I w. po Chr.). Zmiana ta widoczna
jest w literaturze apokaliptycznej. Wystarczy porwna z dzieem
deuteronomicznym rozdziay od sidmego do dwunastego Ksigi
Daniela, teksty etiopskiej Ksigi Henocha, Apokalipsy Ezdrasza
i Barucha. W apokaliptyce skrajne skrzyda historii zostaj roz-
cignite. Na pierwszy plan wysuwa si z jednej strony prahistoria,
a z drugiej strony przeom czasw ostatecznych i katastrofa koca
wiata. Pierwszoplanowe miejsce zajmuj zarwno przedpotopowe
postacie (Henoch, Enosz, Set i w kocu Adam), jak i bohaterzy
chronologicznie bliscy okresowi kompozycji tekstw (Baruch i Ez-
drasz). Chocia przesanie tych tekstw zaley mocno od kryzysu
historycznego, kulturowego i religijnego czasw greckich i rzym-
skich, nie jest ono skierowane w sposb jednoznaczny do jednostko-
wego adresata. Historia od pocztku jest postanowiona przez Boga,
a wszystko zda nieodwoalnie do jej koca. Prahistoria ludzkoci,
a zwaszcza wydarzenia do potopu, stanowi fundament i model dla
wyjanienia pniejszych stosunkw. W tekstach apokaliptycznych
wyraa si pragnienie jak najszybszego koca dziejw i nadzieja
na ryche rozpoczcie ostatecznego panowania Boga. Przedsta-
wienie dziejw suy interpretacji teraniejszoci, ktrej celem jest
przekonanie suchaczy i czytelnikw do jednoznacznego przyjcia
okrelonych sdw i zajcia odpowiednich postaw. Wyznawcy Boga
dowiadczaj radykalnego przeciwstawienia dobra i za. W totalnej
konfrontacji nie ma miejsca na nic poredniego: z jednej strony brak
jakichkolwiek uomnoci, a z drugiej dominuje cakowite zepsucie.
Nawrcenie adresatw nie jest ukazane jako zadanie do zrealizowa-
nia, ale ju jako osignity rezultat.
Zagadnienia etyczne 327
3. Wyznawcy Chrystusa w Apokalipsie
Autor Apokalipsy, podobnie jak prorocy Starego Testa-
mentu, przynaley do czasu adresatw swojego ordzia. Zaan-
gaowany jest w t sam histori. Przez niego przemawia Ten,
ktry zarwno pociesza i zachca do wytrwaoci, jak i napo-
mina, gani oraz wzywa do nawrcenia. Uzasadnienie wezwa
jest przede wszystkim eschatologiczne, co zaznaczone jest na
pocztku i w kocu ksigi jako inkluzja jej caoci: poniewa
czas jest bliski (Ap 1,3; 22,10). W tym miejscu bliski jest
ordziu Jezusa z Ewangelii synoptycznych, ktre ma podobne
uzasadnienie. Prawda o wypenieniu czasu i bliskoci Krlestwa
Boego (wyraona w trybie oznajmujcym) stanowi podstaw
wezwania do pokuty (zmiany mentalnoci) oraz do wiary542.
Motywacja eschatologiczna nie jest abstrakcyjna. Antycypacj
ycia wiecznego jest bowiem liturgia, a przedsmakiem jego pe-
ni eucharystia. ycie wierzcych determinuj przeladowania
ze strony wiata i jego instytucji. Temat wrogoci wiata, powo-
dowanej przynalenoci do Boga, czy Apokalips z innymi
pismami Janowymi.
4. Wezwania do przemiany i wiernoci
Nawrcenie polega na zmianie dotychczasowego postpo-
wania napitnowanego w listach do Kociow Azji Mniejszej.
O roli wezwa do nawrcenia wiadczy czstotliwo wyst-
powania czasownika nawrci si (metanoein). W pismach
Nowego Testamentu wystpuje najczciej on w Apokalipsie
542 Sta charakterystyk jest poczenie tych elementw: Jezus wzywa ucz-
niw do pjcia za Nim, dajc im obietnic uczynienia ich rybakami ludzi (Mk
1,16); Jezus pyta uczniw, kim On jest w wiadomoci spoecznej; za kogo Go
uwaaj oraz zapowiada im los Syna Czowieczego, a nastpnie wzywa ich do
cakowitego pjcia za Nim (Mk 8,27-9,1), gos z oboku objawia uczniom To
jest mj Syn umiowany, a nastpnie wzywa ich Jego suchajcie (Mk 9,7).
328 Ks. Artur Malina
(Mt 5, Mk 2, k 9, Dz 5, 2 Kor 1, Ap 12)543. W listach
do siedmiu Kociow pojawia si on omiokrotnie w trybie
rozkazujcym, yczeniowym i warunkowym, co zgadza si z ich
form parenetyczn (Ap 2,5 [2 x]; 2,16; 2,21 [2 x]; 2,22; 3,3.19).
Charakterystyczne jest pierwsze pojawienie si tego czasownika
(Ap 2,5). Nawrcenie stanowi jedno z trzech nierozerwalnych
dziaa: reeksja (pamitaj wic, skd spade), odwrcenie si
od grzechw (i nawr si) oraz powrt do pierwotnej mio-
ci (i pierwsze czyny podejmij). Wezwania do nawrcenia moty-
wowane s jzykiem kultu: Jeli za nie przyjd do ciebie i rusz
wiecznik twj z jego miejsca, jeli si nie nawrcisz (Ap 2,16).
Przeladowania to czas prby dla wiary w Boga (Ap 2,13.19)
i dla wytrwaoci zachowujcych Boe przykazania (Ap 14,12).
Eschatologiczny przeciwnik Boga rozpoczyna walk wanie
z tymi, ktrzy zachowuj przykazania i maj wiadectwo Jezusa
(Ap 12,17). Nie chodzi tutaj o jak odleg przyszo. Autor
Apokalipsy okrela siebie jako wspuczestnika ucisku z powo-
du sowa Boga i wiadectwa Jezusa (Ap 1,9). Postawa wobec
teraniejszych przeladowa ma ostateczne konsekwencje, jak
to pokazuje apel Jezusa: Bd wierny a do mierci, a dam ci
wieniec ycia (Ap 2,10).
Pomimo uwolnienia przez krew Jezusa od grzechw (Ap 1,5)
adresaci objawienia potrzebuj wezwa do przemiany i wierno-
ci, poniewa gro im saboci wobec przeladowa i pokus.
W Listach do siedmiu Kociow Azji Mniejszej Jan przeka-
zuje objawienie Jezusa, ktre zawiera ocen postpowania Jego
wyznawcw (Ap 2,2.19; 3,1.9.15: znam czyny twoje). Wie-
dza Jezusa jest wiedz Bosk. Nie ma postpowania, ktre nie
podlega Boej ocenie: przedmiotem powszechnego sdu bd
czyny wszystkich ludzi (Ap 20,12-13; 22,12). Ocena dotyczy
zarwno dobrych, jak i zych czynw. Na przykad wytrwaoci
543Czstotliwo wystpowania rzeczownika metanoia wyrnia dzieo
ukaszowe: Mt 2, Mk 1, k 5, Dz 6, Rz 1, 2 Kor 2, 2 Tm 1, Hbr 3,
2 P 1.
Zagadnienia etyczne 329
w ucisku przeciwstawione jest odstpienie od pierwotnej mi-
oci (Ap 2,3-4), a wiernoci w chwilach prby kompromisy
doktrynalne (Ap 2,13-15.19-20). Nie ma miejsca przed Bogiem
na czyny niedoskonae (Ap 3,2.15-16). Tym wezwaniom towa-
rzyszy powtarzana przestroga przed ostatecznym odrzuceniem
w razie nieposuszestwa (Ap 2,5.16.22; 3,3.16). W wizjach
przekazanych przez Jana kary spadaj na ludzi za ich czyny: ba-
wochwalstwo, zabjstwa, czary, nierzd i kradziee (Ap 9,20-21),
przeladowania wyznawcw Chrystusa (Ap 16,6), blunierstwa
i brak nawrcenia (Ap 16,9.11). Pojcie nierzdu odnosi si
nie tylko do rozwizoci seksualnej, ale ma znaczenie starote-
stamentalne wszelkich form apostazji i wystpowania przeciw
wyznawcom Jezusa (Ap 13,6-7; 14,8; 17,2-6). Do wyczonych
z Miasta witego s zaliczeni: tchrze, niewierni, obmierzli,
zabjcy, rozpustnicy, gularze, bawochwalcy i wszyscy kamcy
(Ap 21,8; por. 22,15). Wyliczenie tych kategorii, ktrych zakres
znaczeniowy na siebie zachodzi, oznacza, e ocenie podlega kon-
kretne postpowanie ludzi, ktre w kadym przypadku wiadczy
o nieoddaniu czci Jedynemu Bogu. Z drugiej strony prawdziw
ozdob wsplnoty jako Oblubienicy Baranka jest sprawiedliwe
postpowanie (Ap 19,8).
5. Eschatologiczna motywacja ycia chrzecijaskiego
Radykalna przemiana ycia oraz wytrwao w wiernoci
znajduj si w interakcji z pragnieniem ycia wiecznego, ktre
si rodzi, jest podtrzymywane i wzrasta dziki obecnoci Jezu-
sa544, dlatego nawrcenie zarwno caych wsplnot, jak te poje-
dynczych osb, moliwe jest dziki celebracji tej obecnoci, czyli
dziki liturgii Kocioa.
Teksty wiadczce o liturgicznym kontekcie wystpuj
w kluczowych miejscach struktury ksigi. Na samym pocztku
544 T cis relacj midzy wyraa dobitnie narracja ewangeliczna w Mk
10,17-30.
330 Ks. Artur Malina
mona si dowiedzie, e ksiga ta przeznaczona jest do lektury:
Bogosawiony, ktry odczytuje, i ci, ktrzy suchaj sw pro-
roctwa, a strzeg tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska
(Ap 1,3). Nie chodzi o indywidualne czytanie, lecz o czytanie
i suchanie w zgromadzeniu. Ten wsplnotowy, dialogiczny cha-
rakter liturgii ujawnia si na samym pocztku Apokalipsy w po-
zdrowieniu Jana do siedmiu Kociow, ktre s w Azji: aska
wam i pokj od Tego, Ktry jest i Ktry by, i Ktry przychodzi
(Ap 1,4). Dialog wystpuje te na kocu ksigi: Mwi Ten, kt-
ry o tym wiadczy: Zaiste, przyjd niebawem. Amen. Przyjd,
Panie Jezu! aska Pana Jezusa ze wszystkimi! (Ap 22,20-21).
Powstaje w ten sposb rodzaj inkluzji. Ordzie Apokalipsy
otrzymuje zatem wyrane ramy liturgiczne545.
Tre ksigi pochodzi z wizji, ktra ma miejsce w Dzie Pa-
ski (Ap 1,10). Wzmianka tego dnia ma znaczenie liturgiczne. Jej
wymow wzmacniaj odniesienia do kultu starotestamentalnego
(otarz, kadzido, wiecznik, szaty liturgiczne) oraz obraz litur-
gii niebiaskiej poczonej z ziemsk liturgi Dnia Paskiego.
Skadanie dzikczynienia to czynno liturgiczna w Apokalipsie:
Dziki czynimy Tobie, Panie, Boe wszechmogcy, Ktry jeste
i Ktry bye, e obj wielk Tw wadz i zacz krlowa R. BARTNICKI, M. CZAJKOWSKI, S. MDALA, J. ZASKI,
(11,17). Przekazujcy wizj Janowi zachca go w sowach: Prze-
sta si lka! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i yjcy. Byem umary,
a oto jestem yjcy na wieki wiekw i mam klucze mierci i Ot-
chani (1,17-18). Wsplnota gromadzi si zatem wok Zmar-
twychwstaego, ktrego mier i zmartwychwstanie s zacht
dla nawrcenia oraz wzmocnieniem w czasie przeladowa.
545 W lekturze Apokalipsy widziano rodzaj bezporedniego przygotowania
do celebracji eucharystycznej. Kocowy dialog liturgiczny mgby stanowi punkt
czcy liturgi sowa z liturgi eucharystyczn. Z powodu braku wczesnochrze-
cijaskich wiadectw potwierdzajcych takie stosowanie Apokalipsy interpretacja
taka pozostaje hipotez.
BIBLIOGRAFIA
J. N. ALETTI, Ges Cristo: unit del Nuovo Testamento?, tum. C. Valentino,
Roma 1995.
M. L. APPOLD, The Oneness Motif in the Fourth Gospel, Tbingen 1976.
J. ASHTON, Comprendere il quarto Vangelo, Citt del Vaticano 2000.
D. A. AUNE, Stories of Jesus in the Apocalypse of John, in: Contours of Christo-
logy in the New Testament, red. R. N. Longenecker, Grand Rapids,
MichiganCambridge 2005, 292-319.
D.M. BALL, I Am in Johns Gospel: Literary Function, Background and Theo-
logical Implications, Sheeld 1996.
C. K. BARRETT, Christocentric or Theocentric? Observations on the Theolo-
gical Method of the Fourth Gospel , La Notion biblique de Dieu. Le
Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes, red. J. Coppens, Leuven
1976, 361-376.
Ewangelia w. Jana, Listy powszechne, Apokalipsa, w: Wprowa-
dzenie w myl i wezwanie ksig biblijnych, 10, red. J. Frankowski,
R. Bartnicki, Warszawa 1992.
R. BAUCKHAM, God Crucied: Monotheism and Christology in the New
Testament, Grand Rapids 1999.
R. BAUCKHAM, Monotheism and Christology in the Gospel of John, Con-
tours of Christology in the New Testament, red. R.N. Longenecker,
Cambridge 2005.
F. W. BEARE, Spirit of Life and Truth: The Doctrine of the Holy Spirit in
the Fourth Gospel, TJT 3, 1 (1987), 110-125; wydanie II: Spirit of
Life and Truth: The Doctrine of the Holy Spirit in the Fourth Gospel,
Tbingen 1996.
F. G. BEETHAM, P.A. BEETHAM, A Note on John 19,29, JTS 44 (1993),
163-169.
332 Bibliograa
R. BEAUVERY, Mon Pre et votre Pre, Lumire et Vie 104 (1971),
75-87.
M. BEDNARZ, Pisma w. Jana, Tarnw 1994.
R. BERGMEIER, TETELESTAI Joh 19, 30, ZNW 79 (1988),
282-290.
H. BIETENHARD, Das tausendjhriges Reich, Zrich 1955.
G. BIGUZZI, Spirito e profezia nellApocalisse di Giovanni, EstBib 60
(2002), 506.
J. BLANK, Die Gegenwartseschatologie im Johannesevangelium, w: Vom
Messias zum Christus, red. K. Schubert, Wien 1964, 279-313.
J. BLANK, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Es-
chatologie, Freiburg im Br. 1964.
M. E. BOISMARD, L`volution du thme eschatologique dans les traditions
johanniques, RB 68 (1961), 507-524.
M. E. BOISMARD, E. COTHENET, La tradition johannique, w: In-
troduction la Bible, vol. IV, 3: Introduction critique au Nouveau
Testament, red. A. George, P. Grelot, Paris 1977.
M. E. BOISMARD, Moses or Jesus. An Essay in Johannine Christology,
Leuven 1993.
H. BOURGOIS, B. SESBO, P. TIHON, Znaki zbawienia. Historia
dogmatw, 3, Krakw 2001.
L. BOUYER, Duch wity Pocieszyciel. Duch wity i ycie w asce, Kra-
kw 1998.
W. BSEN, Ostatni dzie Jezusa z Nazaretu, tum. W. Moniak, Wrocaw
Warszawa Krakw 2002.
R. L. BRAWLEY, An Absent Complement and Intertextuality in John
19:28-29, JBL 112 (1993), 427-443.
R. E. BROWN, Introduzione alla Cristologia del Nuovo Testamento (Bi-
blioteca Biblica 19), traduzione di L. de Santi, Brescia 1995.
R. E. BROWN, La communaut du disciple bien-aim (Lectio divina 115),
tr. F. M. Godefroid, Paris 1990.
R. BROWN, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave.
A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels, Gar-
den City, 2, 1994.
Bibliograa 333
R. E. BROWN, The Paraclete in the Fourth Gospel, NTS 13 (1966-67),
113-132.
R. BULTMANN, Die Eschatologie des Johannes-Evangeliums, w: Glauben
und Verstehen, 1, Tbingen 1953, 134-152.
R. BULTMANN, Evangelium des Johannes, Gttingen 196819.
R. BULTMANN, Geschichte und Eschatologie, Tbingen 1958.
R. BULTMANN, Theologie des Neues Testaments, Tbingen 1953.
G.M. BRGE, The Anointed Community. The Holy Spirit in the Johannine
Tradition, Grand Rapids 1987.
R. CANTALAMESSA, Tajemnica Pidziesitnicy, Wrocaw 2002.
N. CASALINI, Teologia dei Vangeli. Lezioni e ricerche (Studium Biblicum
Franciscanum. Analecta 57), Jerusalem 2002.
J. H. CHARLESWORTH, The Gospel of John: Exclusivism Caused by
a Social Setting Dierent from that of Jesus, Anti-Judaism and the
Fourth Gospel: Papers of the Leuven Colloquium, red. R. Bieringer
et. al., Assen 2001, 479-513.
J. P. CHARLIER, Le signe de Cana, Bruxelles 1959.
M.A. CHEVALIER, La fondation de l glise dans le quatrime vangile,
ETR 58 (1983), 348.
J. CHMIEL, Koncepcja mioci w Pierwszym Licie w. Jana, RBL 29
(1976), 285-294.
J. CHMIEL, Krew i woda prby interpretacji J 19,34, RBL 30 (1977),
291-296.
J. CHMIEL, Listy w. Jana, w: Wstp do Nowego Testamentu, red. R. Ru-
binkiewicz, Pozna 1996, 508-513.
F. CONTRERAS MOLINA, El Espiritu en el Libro del Apocalipsis, Sa-
lamanca 1987.
Ph. CORMIER, Pol wam innego Obroc, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pozna 1998, 70-79.
E. CORSINI, Apocalisse di Gesu Cristo secondo Giovanni, Torino 2002.
F. COURTH, Mariologia, tum. E. Adamiak, A. Strzelecka, Pozna
2005.
R. A. CULPEPPER, The Gospel and Letters of John, Nashville 1998.
334 Bibliograa
R. A. CULPEPPER, The Johannine School. An Evaluation of the Johannine
School Hypothesis Based on Investigation of the Nature of Ancien
Schools, Missoula 1975.
R. A. CULPEPPER, The Theology of the Johannine passion narrative ( John
19, 16b-30), Neotestamentica 31 (1997), 22.
M. CZAJKOWSKI, Ostatnie Proroctwo. Apokalipsa, w: Wprowadzenie
w myl i wezwanie ksig biblijnych, red. J. Frankowski, R. Bartni-
cki, Warszawa 1992, 156-232.
A. DALBESIO, Duch wity w Nowym Testamencie, w Kociele, w yciu
chrzecijaskim, Krakw 2001.
A. DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium. Eine traditions-
geschichtliche und theologische Untersuchung zu Joh 18,1-19,30,
Mnchen 1972.
T. M. DBEK, Bg Ojciec i Maryja wobec Jezusa wedug J 2,5 i Mt 17,5,
Salvatoris Mater 1 (1999) 2, 167-178.
T. M. DBEK, Przywoany Posany Obecny. Bogactwo misji Ducha
Parakleta obecnego wrd uczniw Jezusa na podstawie J 14-16,
RBL 1 (2007), 17-28.
L. DEVILLERS, Visage du Pre, le Christ de saint Jean, Bruxelles 1993.
L. DEVILLERS, La fte de lEnvoy. La section johannique de la fte des
Tentes ( Jean 7,1-10,21) et la christologie, Paris 2002.
L. DEVILLERS, Dieu le Pre dans le quatrime vangile, Roczniki Teolo-
giczne 52 (2005), 95-116.
L. DEVILLERS, Le sein du Pre: la nale du prologue du Jean, Revue Bi-
blique 112 (2005), 63-79.
C. H. DODD, The Parables of the Kingdom, London 1946.
C. H. DODD, Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 19582..
J. DROZD, Chwaa Chrystusa, w: Egzegeza Ewangelii w. Jana. Kluczo-
we teksty i tematy teologiczne, red. F. Gryglewicz, Lublin 1992,
167-182.
J. DROZD, Ojcze nasz Modlitwa Paska wedug wspczesnej egzegezy, P. GRELOT, Les Juifs dans lvangile selon Jean. Enqute historique et r-
Katowice 1983.
R. FABRIS, Ges promette lo Spirito, PSV 38 (1998), 155-166.
R. FABRIS, Giovanni, Roma 1992.
Bibliograa 335
G. FERRARO, Lo Spirito e Cristo nel Vangelo di Giovanni, Brescia 1984.
G. FERRARO, Lo Spirito della Verit nel Vangelo di Giovanni, PSV 4
(1981), 134-137.
A. FEUILLET, Le don actuel et futur de lEsprit Saint par Jsus dans les
chapitres 1 12 du Quatrime Evangile, Divinitas 31, 2 (1987),
119-143.
A. FEUILLET, Vue densemble sur la mystique nuptiale de lApocalypse. Le
festin des noces de lAgneau et ses anticipations, AmiCl 97 (1987),
353-362.
E. FIORENZA, Gericht und Heil. Zum theologischen Verstndnis der Apo-
kalypse, w: Gestalt und Anspruch des Neuen Testaments, Wrzburg
1969, 346.
S. GDECKI, Wstp do pism Janowych, Gniezno 1996.
S. GDECKI, Wstp do Pism Janowych, Gniezno 1991.
E. GHEZZI, Come abbiamo ascoltato Giovanni. Studio esegetico-pastorale
sul quarto Vangelo, Pontecchio Marconi 2006.
G. GHIBERTI, Spirito e vita cristiana in Giovanni, Brescia 1989.
J. GIBLET, Jsus et le Pre dans le IV e vangile, Lvangile de Jean, red.
F.M. Braun, Paris 1958, 111-130.
G. GIURISATO, Struttura e teologia della Prima Lettera di Giovanni.
Analisi letteraria e retorica, contenuto teologio (Analecta Biblica
138), Roma 1998.
J. GNILKA, Pierwsi chrzecijanie. rda i pocztki Kocioa, tum. W. Szy-
mona, Krakw 2004.
J. GNILKA, Teologia Nowego Testamentu, tum. W. Szymona, Krakw
2002.
I.C. GONZALEZ, Mariologia. Maria, Madre e Discepola, Casale Mon-
ferrato 1988.
J. OGRADY, According to John. The witness of the Beloved Disciple, New
York Mahwah 1999.
exion thologique, Paris 1995.
S. GR, Wsppraca Maryi z Bogiem Ojcem w dziele zbawienia, Salvatoris
Mater 1 (1999) 1, 132-140.
336 Bibliograa
F. GRYGLEWICZ, S. MDALA, Apokalipsa w. Jana, w: Wstp do No-
wego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Pozna 1996, 513-538.
F. GRYGLEWICZ, Duch wity a Jezus Chrystus w czwartej Ewangelii,
RTK 24, 1 (1977), 47-57.
F. GRYGLEWICZ, red., Egzegeza Ewangelii w. Jana. Kluczowe teksty
i tematy teologiczne, Lublin 1992.
F. GRYGLEWICZ, S. MDALA, Ewangelia wedug w. Jana, w: Wstp
do Nowego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Pozna 1996,
459-508.
F. GRYGLEWICZ, Faryzeusze a Janowy Koci, ZNKUL 14, 2 (1971),
37-46.
F. GRYGLEWICZ, Jezusowe przemwienia w czwartej Ewangelii, Kra-
kw 1985.
F. GRYGLEWICZ, Sowo Ciaem si stao. Pochodzenie Jezusa Chrystusa
w Nowym Testamencie, Lublin 1976.
F. GRYGLEWICZ, Syn Czowieczy, w: Egzegeza Ewangelii w. Jana.
Kluczowe teksty i tematy teologiczne, red. F. Gryglewicz, Lublin
1992, 157-165.
F. GRYGLEWICZ, Teologia Nowego Testamentu, 3, Lublin 1986.
F. GRYGLEWICZ, S. MDALA, J. CHMIEL, Tradycja w. Jana, w:
Wstp do Nowego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Pozna
1996, 445-538.
F. GRYGLEWICZ, ycie chrzecijaskie w ujciu w. Jana Ewangelisty,
Katowice 1984.
S. HARZGA, Bogosawiestwa Apokalipsy, Katowice 1992.
S. HARZGA, Koci z Ducha witego. Medytacje biblijne (Ap 2-3),
Kielce 1998.
S. HARZGA, Rola Sowa Boego i Eucharystii w yciu chrzecijanina
wedug Apokalipsy w. Jana, AK 82, 1 (1990), 17-24.
W. J. HARRINGTON, Klucz do Biblii, tum. J. Marzcki, Warszawa
1982.
L. van HARTINGSVELD, Die Eschatologie des Johannesevangeliums.
Eine Auseinandersetzung mit R. Bultmann, Assen 1962.
M. HENGEL, Studies in Early Christology, Edinburgh 1995.
Bibliograa 337
T. HERMANN, Mio braterska w Pierwszym Licie w. Jana, w: Studia
z biblistyki, 3, Warszawa 1983, 208-345.
T. HERMANN, Mio braterska wedug Ewangelii w. Jana, w: Egzegeza
Ewangelii w. Jana, red. F. Gryglewicz, Lublin 1976, 133-139.
R. H. HIERS, Eschatologia, w: Encyklopedia biblijna, red. P. J. Achtemeier,
Warszawa 19992, 262-265.
W. HOWARDBROOK, Johns Gospel and Renewal of the Church, Ma-
ryknoll 1997.
A. JANKOWSKI, Duch wity Dokonawc zbawienia. Nowy Testament
o posannictwie eschatologicznym Ducha witego, Krakw
2003.
A. JANKOWSKI, Duch wity w Nowym Testamencie, Krakw 1998.
A. JANKOWSKI, Eschatologia Nowego Testamentu, Krakw 2007.
A. JANKOWSKI, Jezus jest Mesjaszem, Synem Boym ( J 20,31).
Elementy chrystologii Nowego Testamentu, Znak 26 (1974),
1067-1078.
A. JANKOWSKI, Jam jest Alfa i Omega (Ap 22,13). Dopowiedze chrysto-
logii biblijnej wydanie drugie, rozszerzone, Krakw 2000.
A. JANKOWSKI, Paraklet, w: Egzegeza Ewangelii w. Jana. Kluczowe
teksty i tematy teologiczne, red. F. Gryglewicz, Lublin 1992,
183-206.
A. JANKOWSKI, Rozwj chrystologii Nowego Testamentu, Myl Teolo-
giczna 46, Krakw 2005.
A. JANKOWSKI, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Krakw
1982.
J. JEREMIAS, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitge-
schichte, Gttingen 1966.
R. L. JESKE, Spirit and Community in the Johannine Apocalypse, NTS 31
(1985), 455-456.
John XIX 28. A Case for a dierent translation, NT 11 (1969), 247-260.
G. JOHNSON, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John, Cambridge
1970.
M. DE JONGE, Christology in Context. The Earliest Christian Response to
Jesus, Philadelphia 1988.
22 Teologia t. 1
338 Bibliograa
M. DE JONGE, Christology, Controversy and Community in the Gospel of
John, Christology, Controversy and Community. New Testament
Essays in Honour of D.R. Catchpole, red. D.G. Horrell, C.M. Tu-
ckett, Leiden 2000, 209-229.
F. JWIAK, wiadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie Chrystusie w wietle
IV Ewangelii, AK 81 (1973), 414-433.
R. KAMPLING, red., Maria, Mutter der Kirche ( Joh 19, 26f ), w: Ek-
klesiologie des Neuen Testaments T. Sding, (FS K. Kertelge),
Freiburg 1996, 247-266.
R. KARWACKI, Spiritus Paraclitus, CT 2 (1989), 35-42.
A. KOT, Duch Paraklet , w: Prorok potny czynem i sowem. Prace oaro-
wane Ksidzu Profesorowi Jzefowi Kudasiewiczowi z okazji 70.
rocznicy urodzin, red. B. Szier-Kramarek, G. Kramarek, K. Miel-
czarek, Lublin 1997, 189-204.
D. KOTECKI, Duch wity w zgromadzeniu liturgicznym w wietle Apo-
kalipsy w. Jana, Warszawa 2006.
J. KOZYRA, Jezus Chrystus jako ARCH. Protologia chrystologiczna pier-
wotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji
rdzenia -arch, Katowice 2001.
J. KRCIDO, Duch wity i Jezus w Ewangelii witego Jana. Funkcja J. LEKAN, Poredniczka w Chrystusie, Salvatoris Mater 4 (2002) 3,
pneumatologii w chrystologicznej strukturze czwartej Ewangelii,
Czstochowa 2006.
J. KUDASIEWICZ, Kult Ojca w Duchu i Prawdzie ( J 4,23), RTK 36,
1 (1989), 61-71.
J. KUDASIEWICZ, Odkrywanie Ducha witego. Medytacje biblijne,
Kielce 1998.
J. KUDASIEWICZ, Paraklet a grzech wiata ( J 16,7-11), RT 6, 38 (1993),
109-119.
J. KUDASIEWICZ, Poznawanie Boga Ojca, 1, Kielce 2000.
J. KGLER, Der Jnger, den Jesus liebte, Stuttgart 1988.
A. LANCELLOTTI, Apocalisse, Roma 1970.
H. LANGKAMMER, Bg jako Ojciec w wietle Nowego Testamentu, Ra-
dom 1999.
H. LANGKAMMER, Etyka Nowego Testamentu, Wrocaw 1985.
Bibliograa 339
H. LANGKAMMER, Pneumatologia biblijna (ruach pneuma), Opolska
Biblioteka Teologiczna, nr 27, Opole 1998.
H. LANGKAMMER, Pocztki chrystologii Nowego Testamentu, Lublin
1977.
H. LANGKAMMER, Problemy literackie i teologiczne Ewangelii Janowej,
Roczniki Teologiczne KUL 29, 2 (1982), 75-88.
H. LANGKAMMER, Teologia biblijna Starego i Nowego Testamentu
(Biblioteka Diecezji Legnickiej 29), Legnica 2007.
H. LANGKAMMER, Teologia Nowego Testamentu, 1, Wrocaw 1985.
H. LANGKAMMER, Teologia Nowego Testamentu, Wrocaw 1984.
H. LANGKAMMER, U podstaw chrystologii Nowego Testamentu, Wroc-
aw 1976.
H. LANGKAMMER, Wprowadzenie do ksig Nowego Testamentu,
Wrocaw 1982.
H. LANGKAMMER, Z zagadnie etyki w. Jana, RTK 33, 1 (1986),
69-77.
A. LPPLE, Od egzegezy do katechezy, 2, Nowy Testament, tum. B. Bia-
ecki, Warszawa 1986.
86-112.
X. LON-DUFOUR, Lecture de lvangile selon Jean, 1, Paris 1988.
B. LINDARS, S. SMALLEY, red., Christ and Spirit in New Testament,
Fs. C.F.D. Moule, Cambridge 1973.
E. LUPIERI, LApocalisse di Giovanni, Milano 1999.
J. MAJEWSKI, Maryja wcieleniem macierzystwa Boga Ojca, Salvatoris
Mater 1 (1999) 1, 77-95.
E. MALATESTA, The Spirit/Paraclete in the Fourth Gospel, Bib 54 (1973),
539-550.
F. MANNS, Lvangile de Jean et la sagesse, Jerusalem 2003.
A. MARCHADOUR, red., Jsus constitue sa nouvelle famille. Jn 19, 25-27,
w: Lvangile explor, (LD 166), Paris 1996, 265-281.
W. MARCHEL, Abba, Pre! La prire du Christ et des chrtiens. tude exg-
tique sur les origines et la signication de linvocation la divinit
comme pre, avant et dans le Nouveau Testament, Rome 1963.
340 Bibliograa
W. MARCHEL, Ojciec, Egzegeza Ewangelii w. Jana, red. F. Grygle-
wicz, Lublin 1992, 147-156.
D. MASTALSKA, Maryja spenieniem mioci Ojca odrzuconej przez Ew,
Salvatoris Mater 1 (1999) 1, 58-76.
J. MATEOS, J. BARRETO, Il vangelo di Giovanni Analisi linguistica
e commento esegetico, Assisi 1982.
F. J. MATERA, New Testament Christology, Louisville, Kentucky 1999.
S. MDALA, Chrystologia Ewangelii w. Jana, Krakw 1993.
S. MDALA, Chwaa Jezusa. Ewangelia wedug w. Jana, w: Wprowa-
dzenie w myl i wezwanie ksig biblijnych, 10, red. J. Frankowski,
R. Bartnicki, Warszawa 1992, 13-59.
S. MDALA, Chodzenie w wiatoci. Pierwszy List w. Jana, w: Wprowa-
dzenie w myl i wezwanie ksig biblijnych, 10, red. J. Frankowski,
R. Bartnicki, Warszawa 1992, 60-89.
S. MDALA, Gocinno chrzecijaska. Trzeci List w. Jana, w: Wprowa-
dzenie w myl i wezwanie ksig biblijnych, 10, red. J. Frankowski,
R. Bartnicki, Warszawa 1992, 97-101.
S. MDALA, wiat, w: Egzegeza Ewangelii w. Jana. Kluczowe teksty
i tematy teologiczne, red. F. Gryglewicz, Lublin 1992, 347-368.
S. MDALA, Trwanie w prawdzie. Drugi List w. Jana, w: Wprowadze-
nie w myl i wezwanie ksig biblijnych, 10, red. J. Frankowski,
R. Bartnicki, Warszawa 1992, 90-96.
F. MICKIEWICZ, J. WARZECHA, Ty, Panie, jeste naszym Ojcem, War-
szawa 1999.
M. MIKOAJCZAK, Obietnice Pocieszyciela Ducha Prawdy w mowie
poegnalnej Jezusa ( J 14-16), w: Duch i Oblubienica mwi:
Przyjd. Ksiga pamitkowa dla ojca profesora Augustyna Jan-
kowskiego OSB w 85. rocznic urodzin, red. W. Chrostowski,
Warszawa 2001, 275-280.
D. MOLLAT, Apocalisse ed Esodo, w: San Giovanni. Atti della XVII Setti-
mana Biblica, Brescia 1964, 347nn.
D. MOLLAT, Apokalipsa dzisiaj, tum. J. Zychowicz, Krakw 1992.
A. L. MOORE, The Parusia in the New Testament, Leiden 1966.
R. MORGENTHALER, Statistik des Neutestamentlichen Wortschatzes,
Zrich Frankfurt 1958.
Bibliograa 341
B. MORICONI, Lo Spirito e le Chiese. Saggio sul termine pneuma nel libro
dellApokalisse, Roma 1983.
L. MORRIS, Jesus is the Christ: Studies in the Theology of John, Grand Ra-
pids 1989.
L. MORRIS, The Gospel According to John, The New International Com-
mentary on the New Testament, Grand Rapids Michigan 1995.
G. MORUJAO, A unidade de Jesus com o pai em Jo 10,30, Estudios Biblicos
47 (1989), 47-64.
H. MUSZYSKI, Prawda jako termin teologiczny w pismach w. Jana,
w: Egzegeza Ewangelii w. Jana, red. F. Gryglewicz, Lublin
1976, 141-159.
H. MUSZYSKI, Znak Niewiasty wedug Apokalipsy, w: U boku Syna. Stu-
dia z mariologii biblijnej, red. J. Szlaga, Lublin 1984, 115-127.
F. NEIRYNCK, EIS TA IDIA. Jn 19, 27 (et 16, 32), EThL 55 (1979),
357-365.
F. NEIRYNCK, La traduction dun verset johannique: Jn 19, 27b, EThL
57 (1981), 83-106.
W. B. NELSON, Eschatologia, w: Sownik wiedzy biblijnej, red. B. M. Metz-
ger, M. D. Coogan, Warszawa 1996, 150-152.
A. OBERMANN, Die christologische Erfllung der Schrift im Johannesevan-
gelium. Eine Untersuchung zur johanneischen Hermeneutik anhand
der Schriftzitate, (WUNT 2/83), Tbingen 1996, 282-297.
A. OHLER, A. GRABNERHAIDER, Eschatologia, w: Praktyczny
sownik biblijny, red. A. Grabner-Haider, tum. T. Mieszkowski,
P. Pachciarek, Warszawa 1994, 319-322.
P. OSTASKI, Objawienie Jezusa Chrystusa. Praktyczny komentarz do
Apokalipsy, Zbki 2005.
A. PACIOREK, Ewangelia umiowanego ucznia, Lublin 2000.
A. PACIOREK, Ewangelia wedug w. Jana, Lublin 2000.
A. PACIOREK, Tajemnica Kocioa eklezjologia, w: Ewangelia umiowa-
nego ucznia, red. tene, Lublin 2000, 237-272.
S. A. PANIMOLLE, La ecclesiologia giovannea, w: Levangelista Giovanni.
Pensiero e opera letteraria del quarto evangelista, red. tene, Roma
1985, 204-269.
342 Bibliograa
S. A. PANIMOLLE, La Madre alle nozze di Cana (Gv 2,1-12), Parola,
Spirito e vita 6 (1986), 126-135.
T. E. POLLARD, The Exegesis of John 10:30 in the Early Trinitarian Con-
troversies, New Testament Studies 3 (1956/57), 334-349.
W. POPIELEWSKI, Alleluja! Liturgia godw Baranka eschatologicznym
zwycistwem Boga (Ap 19,1-8), Studia Biblica 1, Kielce 2001.
F. PORSCHE, Pneuma und Wort. Eine exegetische Untersuchung zum Be-
gri des Pneuma im Johannes-Evangelium, Roma 1970-71.
I. DE LA POTTERIE, Dalla sequela dei primi discepoli alla sequela dei
cristiani, PSV 2 (1980), 198 nn.
I. DE LA POTTERIE, Ges e lo Spirito secondo il Vangelo di Giovanni,
PSV 4 (1979), 125-127.
I. DE LA POTTERIE, Jsus roi et juge daprs Jean, Bib 41 (1960),
217-240.
I. DE LA POTTERIE, LEsprit-Saint dans lvangile de saint Jean, NTS
18 (1971-72), 448.
I. DE LA POTTERIE, La parole de Jsus Voici ta mre et laccueil du
Disciple ( Jn 19, 27b), Marianum 36 (1974), 18.
I DE LA POTTERIE, Le temoin qui demeure: le disciple que Jesus aimait,
Bib. 67 (1986), 343-359.
I. DE LA POTTERIE, Maryja w tajemnicy przymierza, tum. A. Tronina,
Czstochowa 2000.
I. DE LA POTTERIE, The Hour of Jesus. The Passion and the Resurrection
of Jesus according to John: Text and Spirit, Middlegreen 1989.
P. PRIGENT, LApocalisse traduzione e commento, Roma 1985.
P. PRIGENT, Spojrzenie na Apokalips, tum. P. Sawicka, Warszawa
1986.
G. RAVASI, Apokalipsa (Z Bibli w Trzecie Tysiclecie), tum. K. Stopa,
Kielce 2002.
K. ROMANIUK, A. JANKOWSKI, L. STACHOWIAK, Komentarz
praktyczny do Nowego Testamentu, 1, Pozna Krakw 1999.
M. ROSIK, A tu derecha, est la reina (Sal 45,10). Habla la Biblia de
Mara Reina?, Ephemerides Mariologicae 57 (2007) 1, 7-16.
Bibliograa 343
R. RUBINKIEWICZ, Eschatologia Ksigi Apokalipsy, w: Biblia o przy-
szoci, Lublin 1987, 141-151.
R. RUBINKIEWICZ, Nawrcenie i pokuta w Ksidze Apokalipsy w. Jana,
RTK 43 (1996), 149-160.
L. SCHEFFCZYK, Maryja Matka i Towarzyszka Chrystusa. Podrcznik
mariologii, tum. J. Tumielewicz, Krakw 2004.
K. H. SCHELKLE, Teologia Nowego Testamentu, 3, Krakw 1984.
H. SCHLIER, Duch wity jako tumacz w wietle Ewangelii Janowej,
Concilium18, 2 (1998), 36-47.
J. SCHLOSSER, Le Dieu de Jsus. tude exgtique, Paris 1987.
J. SCHLOSSER, Les logia johanniques relatifs au Pre, Revue dhistoire et
de philosophie religieuses 263 (1995), 87-104.
R. SCHNACKENBURG, Das eschatologische Denken im Johannesevange-
lium, w: Das Johannesevangelium, Zweiter Teil, Kommentar zu Ka-
pitel 5-12, Freiburg im Br. 1971 (Sonderausgabe 2000), 530-544.
R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, Freiburg im Br.,
Herder Verlag 1965.
R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium. Erster Teil. Einlei-
tung und Kommentar zu Kapitel 1-4, Freiburg im Breisgau 1979
(Sonderausgabe 2000).
R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, Zweiter Teil, Kom-
mentar zu Kapitel 5-12, Freiburg im Br. 1971 (Sonderausgabe
2000).
R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe, Freiburg im Br. 1975
(Sonderausgabe 2000).
R. SCHNACKENBURG, Nauka moralna Nowego Testamentu, Warsza-
wa 1983, 274-310.
G. SCHNEIDER, Auf Gott bezogenes Mein Vater und Euer Vater in den Jesus-
-Worten der Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Problem Johannes
und die Synoptiker, The Four Gospels 1992. Festschrift Frans Nei-
rynck, red. F. van Segbroeck et al., 3, Leuven 1992, 1751-1781.
U. SCHNELLE, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium.
Eine Untersuchung zur Stellung des vierten Evangeliums in der
johanneischen Schule, Gttingen 1987.
344 Bibliograa
U. SCHNELLE, Einleitung in das Neue Testament, Gttingen 20024.
D. SENIOR, The Passion of Jesus in the Gospel of John, Collegeville 1991.
A. SERRA, Donna madre del popolo di Dio (Gv 19,25-27), PSV 6
(1982), 141nn.
B. SESBO, Czy mona nadal mwi o Maryi?, Salvatoris Mater 2
(2000), 265-273.
F. SIEG, Niewiasta i Syn w Apokalipsie w. Jana, Warszawa 1987.
L. SIMON, Petrus und der Lieblings Jnger im Johannesevangelium, Frank-
furt 1994.
J. SINT, Messiasanalogie und Eschatologie. Christologie als Eschatologie,
w: Bibel und Zeitgemer Glaube, 2, Klosterneuburg 1967,
199-228.
D.M. SMITH, La teologia del Vangelo di Giovanni, Brescia 1998.
P. SMYTH, God as Mother, The Tablet, z 10.10.1998, 1327.
T. SDING, Ich und Vater sind eins ( Joh 10,30): Die johanneische Chri-
stologie vor dem Anspruch des Hauptgebotes (Dtn 6,4f ), Zeitschrift
fr die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der lte-
ren Kirche 93 (2002), 177-199.
L. STACHOWIAK, Eschatologia w Pimie witym (ST), w: Encyklope-
dia katolicka, 4, red. R. ukaszyk, L. Biekowski, F. Gryglewicz,
Lublin 1983, 1107-1109.
L. STACHOWIAK, R. RUBINKIEWICZ, red., Duch wity Duch Boy
(Materiay pomocnicze do wykadw z biblistyki, 7), Lublin 1985.
L. STACHOWIAK, Eschatologia Ewangelii Janowej, w: Ewangelia we-
dug w. Jana. Wstp, przekad z oryginau, komentarz, Pozna
1975, 415-422.
L. STACHOWIAK, Ewangelia wedug w. Jana. Wstp Przekad z ory-
ginau Komentarz (PNT 4), Pozna 1975.
L. STACHOWIAK, Literackie i egzegetyczne problemy perykopy o chlebie
z nieba ( J 6, 22-59), STV 11/2 (1973), 59-72.
M. W. G. STIBBE, John as Storyteller. Narrative Criticism and the Fourth
Gospel, Cambridge 1992.
G. STRECKER, Die Anfnge der johanneischen Schule, NTS 32 (1986),
31-47.
Bibliograa 345
J. B. SZLAGA, Maryja w zbawczym planie Ojca, Salvatoris Mater 1
(1999) 2, 15-26.
J. SZLAGA, Objawienie ojcostwa Boego przez Jezusa Chrystusa, Czsto-
chowskie Studia Teologiczne 27 (1999), 85-94.
J. SZLAGA, Apokaliptyczne co ma nastpi niebawem a oczekiwanie paru-
zji, RBL 28 (1975), 234.
J. SZLAGA, Historiozbawcza misja Ducha witego wedug J 16,8-11,
w: Materiay pomocnicze do wykadw z biblistyki, 7, Lublin
1984, 101-114.
E. SZYMANEK, Wiara i niewiara w Ewangelii w. Jana, w: Egzegeza
Ewangelii w. Jana, red. F. Gryglewicz, Lublin 1976, 115-131.
E. SZYMANEK, Zesanie Ducha witego wedug w. Jana spenieniem
obietnicy ( J 20, 19-23), SW 12 (1975), 463-466.
CH. H. TALBERT, Reading John. A Literary and Theological Commentary
on the Fourth Gospel and the Johannine Epistels, New York 1992.
W. THSING, Erhhungsvorstellung und Parusieerwartung in der ltesten
nachsterlichen Christologie, BZ NF 12 (1968), 54-80.
CH. M. TUCKETT, Christology and the New Testament. Jesus and His
Earliest Followers, Edinburgh 2001.
A. VANHOYE, Interrogation johannique et xgese de Cana ( J 2,4) , Bibli-
ca 55 (1974), 157-167.
U. VANNI, LApocalisse, ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna 1988.
U. VANNI, LApocalisse. Ermeneutica. Esegesi. Teologia, Bologna 1991.
U. VANNI, La lettera alla Chiesa di Laodicea (Ap 3,14-22), in: Opera
Giovannea, red. G. Ghilberti (Logos. Corso di Studi Biblici 7),
Torino 2003, 381-399.
U. VANNI, LOpera creativa nellApocalisse, Roma 1993.
U. VANNI, Postawa chrzecijanina wobec wiata zewntrznego: przelado-
wanie w Apokalipsie, ComP 7, 5 (1987), 47-55.
R. VIGNOLO, La morte di Ges nel Quarto Vangelo come compimento (Gv
19,28-30), in: Opera Giovannea (Logos. Corso di Studi Biblici
7), red. G. Ghilberti, Torino 2003, 273-291.
U. C. VON WAHLDE, The Jews in the Gospel of John: Fifteen years of
Research (1983-1998), ETL 76 (2000), 30-55.
346 Bibliograa Bibliograa 347

W. O. Jr. WALKER, The Lords Prayer in Matthew and in John, New Te- S. ZEDDA, L`eschatologia biblica, 2, Brescia 1972.
stament Studies 28 (1982), 237-256. I. M. ZEITLIN, Jesus and the Judaism of His Time, Cambridge 1988.
K. WENGST, Bedrngte Gemeinde und verherrlichter Christus, Mnchen G. ZEVINI, Lo Spirito Santo dono di Ges alla Chiesa nel Vangelo di Gio-
19803. vanni, PSV 38 (1998), 167-187.
T. WCAWSKI, Maryja wobec woli Ojca w mce i mierci Jezusa, Salva- G. ZEVINI, Vangelo secondo Giovanni, 2, Roma 19986, 294.
toris Mater 1 (1999) 1, 117-131.
C. H. WILLIAMS, I am He: The Interpretation of ani hu in Jewish and
Early Christian Literature, Tbingen 2000.
Skrty za: Instructions for contributors, Biblica 70 (1989)4, 577-596.
G. WITASZEK, Jerozolima crka Syjonu a Maryja, Salvatoris Mater 1
(1999) 2, 46-63.
H. WITCZYK, Duch wity jako Paraklet, w: Neuma Hagion. W dwudzie- Skrty spolszczone za: Encyklopedia katolicka. Wykaz skrtw, Lublin
stolecie encykliki Jana Pawa II o Duchu witym w yciu Kocioa 1993.
i wiata, red. T. Siuda, Pozna 2007, 91-102.
H. WITCZYK, Paraklet Duchem Nowego Przymierza ( J 14,15-17), RT
46 (1999), 77-91.
L.T. WITKAMP, Jesus Thirst in John 19, 28-30. Literal or Figurative?,
JBL 115 (1996), 489-510.
M. WOJCIECHOWSKI, Chrystologia Nowego Testamentu. Prba podsu-
mowania, w: Duch i Oblubienica mwi: Przyjd. Ksiga pamit-
kowa dla Ojca Profesora Augustyna Jankowskiego OSB w 85. rocznic
urodzin, red. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 443-450.
W. WOYNIEC, Maryja w peni Objawienia, Wrocaw 2007.
M. S. WRBEL, ydzi w Ewangelii Janowej, CT 73 (2003) 1, 19-36.
M. S. WRBEL, Antyjudaizm a Ewangelia wedug w. Jana. Nowe spoj-
rzenie na relacj czwartej Ewangelii do judaizmu, Lublin 2005.
M.S. WRBEL, Who are the father and his children in Jn 8:44? The literary,
historical and theological analysis of Jn 8:44 and its context, Paris
2005.
M.S. WRBEL, The Father in Jn 8:44 Demiurge, Devil or Cain?,
Deus meus et omnia. Ksiga Pamitkowa ku czci O. Prof. Hugolina
Langkammera, red. M.S. Wrbel, Lublin 2005, 451-461.
A. WRTNIAK, Pidziesitnica Janowa ( J 20, 22), w: Prorok potny
czynem i sowem. Prace oarowane Ksidzu Profesorowi Jzefowi
Kudasiewiczowi z okazji 70. rocznicy urodzin, red. B. Szier-Kra-
marek, G. Kramarek, K. Mielczarek, Lublin 1997, 225-235.
 SPIS TRECI

Sowo wstpne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Ks. Mirosaw Stanisaw Wrbel

OBRAZ BOGA OJCA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

I. Terminologia i kontekst starotestamentalny . . . . . . . . . . . . . . . 13

II. Bg jako Ojciec Jezusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
III. Jezus jako Syn Boga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
IV. Bg jako Ojciec ludzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
V. Janowa modlitwa Ojcze nasz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Konkluzja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

Joanna Jaromin

CHRYSTOLOGIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

I. Sytuacja wsplnoty Janowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

II. Chrystologia Ewangelii w. Jana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
1. Tosamo Jezusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
2. Jezus o sobie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
3. Jezus i Ojciec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
4. Znaczenie Osoby Jezusa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
III. Chrystologia Listw Janowych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
1. Antychryci, faszywi prorocy i oszuci . . . . . . . . . . . . . . . . 62
2. Chrystus Syn Boy przychodzcy w ciele . . . . . . . . . . . . . 66
3. Historia opowiedziana ponownie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
350 351

IV. Chrystologia Apokalipsy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Ks. Henryk Witczyk

1. Historia Chrystusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
2. Chrystus i Bg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 EKLEZJOLOGIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
3. Chrystus i Koci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
4. Chrystus i wrogowie Boga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 I. Koci wsplnota uczniw skupiona wok Dwunastu i Piotra 161
5. Chrystus i nowe stworzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 II. Krzy Jezusa miejscem narodzin Kocioa Rodziny dzieci Boych 166
1. Narracja o mce i mierci Jezusa a reszta czwartej Ewangelii
i tradycja synoptyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Ks. Ryszard Kempiak 2. Ukrzyowanie Jezusa a narodziny Kocioa . . . . . . . . . . . . . 170
PNEUMATOLOGIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 III. Koci Oblubienica Mesjasza i maonka Baranka . . . . . . . 205
Konkluzja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
I. Sownictwo i jego znaczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
II. Teksty pneumatologiczne w Ewangelii Janowej pierwsza grupa 89 Ks. Jzef Kozyra
1. J 1,29-34 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
ESCHATOLOGIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
2. J 3,2-8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
3. J 3,31-36 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
I.
O spjnoci teologii Janowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
4. J 4,19-26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
II.
Specyka eschatologii biblijnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
5. J 6,60-66 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
III.
Specyka eschatologii Nowego Testamentu . . . . . . . . . . . . . . . 224
6. J 7,37-39 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
IV.Specyka eschatologii w tradycji Janowej . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
III. Teksty pneumatologiczne w Ewangelii Janowej druga grupa 99
V.Specyka eschatologii w poszczeglnych Pismach Janowych . . 231
1. Pierwsza obietnica ( J 14,15-17) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
1. Ewangelia wedug w. Jana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
2. Druga obietnica ( J 14,25-26) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
2. Listy Janowe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
3. Trzecia obietnica ( J 15,26-27). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
3. Apokalipsa czyli Ksiga Objawienia, jakie otrzyma Jan . . . 245
4. Czwarta obietnica ( J 16,4-11). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Konkluzja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
5. Pita obietnica ( J 16,12-15) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
IV. Teksty pneumatologiczne w Ewangelii Janowej trzecia grupa 115
Ks. Mariusz Rosik
1. mier Jezusa ( J 19,28-30) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
2. Pidziesitnica Janowa ( J 20,19-23) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 MARIOLOGIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
V. Pneumatologia Listw w. Jana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
VI. Pneumatologia Apokalipsy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 I. Tosamo Maryi i guratywna rola Jej postaci . . . . . . . . . . . 266
1. Miejsce Ducha witego w zgromadzeniu liturgicznym. . . . 131 1. Matka Syna Boego i Mesjasza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
2. Zgromadzenie liturgiczne pod dziaaniem Ducha witego 139 2. Poredniczka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
Konkluzja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 3. Sens guratywny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
352

II. Postawy Maryi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273

1. Posuszestwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
2. Umiejtno znoszenia cierpienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
III. Relacje Maryi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
1. Maryja a Bg Ojciec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
2. Maryja a Jezus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
3. Maryja a Duch wity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
4. Maryja a Koci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
Konkluzja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293

Ks. Artur Malina

ZAGADNIENIA ETYCZNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295

I. W Ewangelii Jana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296

1. Grzech i konieczno zmiany ycia wedug Jana Chrzciciela 297
2. Niewiara jako grzech i wezwanie do wiary. . . . . . . . . . . . . . 300
3. Mio w sowach i czynach Jezusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
II. W Pierwszym Licie Jana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
1. Grzech a wsplnota z Bogiem i midzy ludmi . . . . . . . . . . 315
2. Przykazanie mioci a poznanie Boga . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
III. W Drugim i Trzecim Licie Jana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
IV. W Apokalipsie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
1. ycie wyznawcw Boga w tekstach prorockich . . . . . . . . . . . . . . 325
2. ycie wyznawcw Boga w tekstach apokaliptycznych . . . . . 326
3. Wyznawcy Chrystusa w Apokalipsie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
4. Wezwania do przemiany i wiernoci . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
5. Eschatologiczna motywacja ycia chrzecijaskiego . . . . . . 329

Bibliograa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331