Fuko o moi: teorija za ene?

Nensi Hartsok

Poemo li od opteg pitanja o povezanosti moi i roda, odgovor e nam se uiniti oiglednim: mo je vrsto
vezana za mukarce i mukost. Pisci o moi esto ukazuju na njene veze sa muevnou i mukou. 1 Meutim,
napor da se podreeni status ena promeni, zahteva da se razmotri priroda moi. Da bismo promenili odnose
dominacije koji strukturiraju drutvo i definiu nau podreenost, mi moramo razumeti kako mo deluje, i stoga
nam je neophodna upotrebljiva teorija moi. Gde je nai? Kako je razviti? Mogu li se odnosi moi izmeu polova
uporediti sa drugim odnosima moi? Ili, jesu li rodni odnosi jedinstveni, tako da moramo stvoriti novu teoriju da
bismo ih objasnili? Mogu li teorije moi koje se trenutno razvijaju u drutvenim naukama korisno doprineti analizi
odnosa moi izmeu polova? Ako je odgovor odrean, kako se ove teorije mogu prilagoditi da bi rodni odnosi bili
adekvatno konceptualizovani?
Iako odnosi izmeu rodova zahtevaju specifian opis, verujem da je mnogo toga to je napisano o odnosima
dominacije koji preovlauju meu drugim grupama relevantno i za situaciju ena. Mogue je nai dosta
zajednikog meu teorijama koje se javljaju iz, i odgovaraju na, iskustva dominacije i podreenosti. Meutim,
mnogo sam manje uverena u upotrebljivost teorija moi koje se trenutno razvijaju u drutvenim naukama. Ne
samo to ih ne smatram upotrebljivim ili korisnim za ene, ili druge podreene grupe, ve ne vidim ni kako bi
mogle biti rekonceptualizovane, ili na neki drugi nain prilagoene naim potrebama. Neke od tih teorija,
ukljuujui i strukturalistiku alternativu Levi-Strosa (Lvi-Strauss), razmatrala sam na drugim mestima, i
zakljuila da su nedovoljne.2 Ovde, meutim, elim da pokaem da poststrukturalistike teorije, kao to je ona
koju je izloio Miel Fuko (Michel Foucault), ne uspevaju da obezbede teoriju moi za ene.
Na samom poetku treba primetiti da je mo specifian koncept, koncept koji se mora okarakterisati kao
"sutinski sporan". To znai da se razliite teorije moi zasnivaju na razliitim pretpostavkama, kako o nainu
postojanja, tako i o nainu na koji ga saznajemo, tj. razliite teorije moi zasnivaju se na razliitim ontologijama i
epistemologijama, a feministiko preispitivanje moi zahteva usredsreivanje panje na njenu epistemoloku
osnovu.3
Na nekim drugim mestima tvrdila sam da epistemologije izrastaju iz razliitih materijalnih uslova. Prema tome,
moramo razlikovati teorije moi o enama - teorije koje mogu ukljuiti podjarmljivanje ena kao dodatnu varijablu
koju treba razmatrati, od teorija moi za ene - teorija koje se zainju iz iskustva i take gledita potinjenih.
Takve teorije poklanjaju panju ne samo nainima pokoravanja ena, ve i njihovim mogunostima,
sposobnostima i snagama. Ove teorije e, posebno, koristiti te mogunosti kao putokaze za potencijalnu
transformaciju odnosa moi - tj. za sticanje moi od strane ena. Dodala bih kao objanjenje da mislim na
sticanje moi od strane ena kao grupe, a ne od strane nekoliko njih kojima je "uspelo". Slino bi se moglo rei i
za druge marginalizovane grupe.

Ali, im se spomene mo ena, odmah se javlja problem ta se podrazumeva pod "enama". U Sjedinjenim
Dravama, poslednjih godina problem razlika meu enama bio je vrlo izraen. Suoavamo se sa zadatkom
razvijanja naeg razumevanja razlika kao dela teoretskog zadatka razvijanja teorije moi za ene. Problemi
razlike podseaju nas, takoe, da mnogi inioci koji razdvajaju ene, istovremeno neke ene ujedinjuju sa
mukarcima - inioci kao to su rasne ili kulturne razlike. Moda e teorije moi za ene biti, takoe, i teorije moi
za druge grupe. Potrebno je da razvijemo nae razumevanje razlike stvaranjem situacije u kojoj e do tada
marginalizovane grupe moi sebe da imenuju, da govore za sebe i da uestvuju u definisanju uslova interakcije,
situacije u kojoj moemo da konstruiemo jedno razumevanje sveta koje je osetljivo na razlike.

Kako bi takva teorija mogla da izgleda? Moemo li razviti optu teoriju, ili bi trebalo da napustimo potragu za
takvom teorijom u korist stvaranja prostora za vei broj heterogenih glasova? Koje se zajednike tvrdnje mogu
izneti o poloaju obojenih ena i mukaraca? O poloaju belih ena i obojenih ena i mukaraca? O poloaju
zapadnih naroda i naroda koje su oni kolonizovali? Na primer, da li je uopte legitimno rei "ene" bez blieg
odreenja? Ovakva pitanja oigledno pokazuju da situacija s kojom smo suoeni ukljuuje ne samo bitna pitanja
o svetu, ve, takoe, pokree pitanja o tome kako taj svet saznajemo, o tome ta moemo zahtevati za nae
teorije i, najzad, ko smo to "mi". elim da ispitam kakve su vrste znanja neophodne da bi se utemeljila politika
akcija razliitih grupa. Treba li teorije koje su stvorile "manjine" da se zasnivaju na epistemologijama razliitim od
epistemologija "veina"? S obzirom na injenicu da je u diskursu veine traganje za teorijom stavljeno pod znak
pitanja i da je igosano kao totalizujue, treba li da postavimo slina pitanja i kada je re o predlozima manjine ili
da uspostavimo sline standarde?

U naim naporima da naemo puteve ukljuivanja glasova marginalizovanih grupa, korisni putokazi bi se mogli
oekivati od onih koji su se suprotstavljali totalizujuim i univerzalistikim teorijama, kakve su teorije
prosvetiteljstva. Mnoge radikalne intelektualce privukla je kompilacija raznovrsnih tekstova koji se kreu od
knjievne kritike do drutvenih nauka, poznata pod optim imenom postmoderna. Pisci, meu njima linosti kao
to su Fuko, Derida (Derrida), Rorti (Rorty) i Liotar (Lyotard), suprotstavljaju se veri u univerzalni razum koji smo
nasledili od evropske filosofije prosvetiteljstva. Oni odbacuju prie koje tvrde da obuhvataju celokupnu ljudsku
istoriju: kako to kae Liotar, "zaratimo protiv totaliteta". 4 Umesto toga, oni predlau drutvenu kritiku koja je ad
hoc kontekstualna, pluralna i ograniena. Jedan broj feministikih teoretiarki pridruio se kritici modernosti koju
su predloili ovi pisci. Prihvatili su njihove tvrdnje o tome ta se moe, a ta se ne moe znati ili rei ili proitati u
tekstovima/iz tekstova.
Uprkos oiglednoj podudarnosti ovih teorija sa projektom koji ja iznosim, pokuau da dokaem da bi te teorije
pre nakodile nego li pomogle njegovom ostvarenju. Uprkos njihovoj elji da izbegnu univerzalistike zahteve i
uprkos proklamovanom suprotstavljanju tim zahtevima, neke univerzalistike pretpostavke neosetno se uvlae u
njihovo delo. Tako postmodernizam, uprkos proklamovanim naporima da izbegne probleme evropskog
modernizma 18. i 19. veka, u najboljem sluaju uspeva da ove teorije podvrgne kritici ne nudei nita u zamenu.
Za one meu nama koje ele da svet shvate sistemski da bi mogle da ga promene, postmoderne teorije, u
najboljem sluaju, daju malo putokaza. (Treba rei da priznajem da se neki postmodernistiki teoretiari zalau
za ukidanje nepravde. Ali, to zalaganje nije ostvareno u njihovim teorijama.) Oni od nas koji nisu deo vladajue
rase, klase ili pola, niti deo one manjine koja kontrolie na svet, treba da znaju kako on funkcionie. Zato smo
mi - u svim naim razliitostima - sistematski iskljueni i marginalizovani?5 Koje e sistemske promene biti
potrebne da bi se stvorilo pravednije drutvo? U najgorem sluaju, postmodernistike teorije mogu da
rekapituliraju efekte teorija prosvetiteljstva koje poriu pravo uestvovanja u definisanju uslova interakcije. Prema
tome, uopteno uzevi, tvrdim da je za bilo koju marginalizovanu grupu opasno da postmodernizam usvoji kao
svoj pristup.

Konstruisanje kolonizovanog Drugog

Razmiljajui o tome kako da mislim o ovim pitanjima, ustanovila sam da je knjiga Alberta Memija (Albert
Memmi) The Colonizer and the Colonized (Kolonizator i kolonizovani), vrlo korisna metafora za razumevanje
kako naeg poloaja u odnosu na postmodernistike teoretiare, tako i poloaja nekih postmodernistikih
teoretiara: oni od nas koji su marginalizovani ulaze u raspravu sa pozicije sline onoj koju zauzima kolonizovani
u odnosu na kolonizatora. Kao najznaajnije, ja elim da dokaem da je filosofsko i istorijsko stvaranje
obezvreenog "Drugog" bilo nuni preduslov za stvaranje transcendentalnog racionalnog subjekta van vremena i
prostora, subjekta filosofije prosvetiteljstva koji govori. Simon de Bovoar (Simone de Beauvoir) je sutinu ovog
procesa objasnila u potpuno razliitom kontekstu: "Zlo je neophodno Dobru, Materija Ideji, a Tama
Svetlosti".6 Iako je ovaj predmet najjasnije iskazan u delima buroaskih filosofa kao to je Kant, na odjeke
ovakvog naina miljenja moemo naii u nekim Marksovim (Marx) tvrdnjama o proletarijatu kao univerzalnom
subjektu istorije.
Memi je vezu koja stvara i kolonizatora i kolonizovanog opisao kao vezu koja unitava obe strane, mada na
razliit nain. Slikajui portret Drugog onako kako ga opisuje kolonizator, kolonizovani se pojavljuje kao slika
svega onog to kolonizator nije. Sve negativne odlike projektovane su na nju/njega. Za kolonizovanog se kae da
je lenj, i kolonizator o tome govori gotovo lirski. tavie, kolonizovani je i rav i zaostao, bie koje u nekim vanim
pojedinostima nije potpuno ljudsko.7 Kada opisuje sliku kolonizovanog, feministiki itaoci Drugog pola de
Bovoarove ne mogu da izbegnu oseaj bliskosti. Mnogo toga prepoznajemo u tom opisu. 8
Memi ukazuje na nekoliko zakljuaka koji se mogu izvesti o ovom vetaki stvorenom Drugom. Kao prvo, Drugi
se uvek vidi kao "Ne", kao nedostatak, kao praznina, kao neko kome nedostaju drutveno vredne odlike, ma
kakve te odlike mogle biti.9Drugo, ljudskost Drugog postaje "nejasna". Kolonizatore esto moete uti kako izriu
tvrdnje kao, "nikad ne znate ta misle. Da li uopte misle? Ili funkcioniu na osnovu intuicije?" (Feministike
itaoce ovo moe podsetiti na neke od rasprava o tome imaju li ene duu, ili o tome jesu li sposobne da
razmiljaju ili da naue latinski.) Memi ironino primeuje da kolonizovani doista mora biti veoma udan, kada i
posle godina i godina ivota sa kolonizatorom ostaje toliko tajanstven i nejasan. Tree, Drugi se ne poimaju kao
blinji pojedinani lanovi ljudske zajednice, ve pre kao deo haotinog, dezorganizovanog i anonimnog
kolektiviteta. Oni nose, kae Memi, "peat mnoine".10 Prostije reeno, svi su oni isti.
Jo jednom elim da podvuem da ja ne tvrdim da su ene jedinstvena grupa ili da bele ene Zapada poseduju
ista iskustva kao obojene ene i mukarci, ili kao kolonizovani narodi. Ja, zapravo, ukazujem na nain gledanja
na svet koji je karakteristian za dominantnu belu, muku, evrocentrinu vladajuu klasu, na nain deljenja sveta
kojim se jedan svemoni subjekt postavlja u centar, a marginalni Drugi konstruiu kao skupovi negativnih odlika.

ta ostaje od Drugog posle ovog truda da se ona ili on dehumanizuju? Ona/on polako postaju predmet. Kao cilj,
u kolonizatorovoj vrhovnoj tenji, ona/on treba da postoje samo kao funkcija potreba kolonizatora, tj. da budu
preoblikovani u sutog kolonizovanog. Predmet za nju ili njega, kao i za kolonizatora. 11 Kolonizovani prestaje da
bude subjekt istorije i postaje samo ono to kolonizator nije. Poto je kolonizovanog iskljuio iz istorije, i poto mu
je onemoguio bilo kakav razvoj, kolonizator potvruje svoju temeljnu nepokretljivost. 12 Suoen sa ovakvom
slikom kakvu mu namee svaka institucija, kakva mu se namee u svakom ljudskom dodiru, kolonizovani prema
njoj ne moe ostati ravnoduan. Njene optube brinu kolonizovanog, tim vie to se ona/on divi i plai monog
kolonizujueg tuioca.
Razumevanje delovanja ovog procesa moemo da proirimo kratkim osvrtom na prikaz evropskog konstruisanja
Istoka iz pera Edvarda Saida (Edward Said). On vrlo jasno postavlja politike dimenzije ovog ideolokog pokreta:
"Orijentalizam je," tvrdi Said, "zapadnjaki stil za pokoravanje, restrukturiranje i vladanje Istokom." 13
Zanimljivo je da je prilikom konstruisanja ovih odnosa moi, Istok esto feminizovan. Tu, meutim - iz tog istog
procesa, nasuprot kolonizovanom, nasuprot istonjaku, nasuprot enama - nastaje jedno bie koje sebe vidi
postavljeno u sredite, i kao vlasnika svih vrednih odlika njegovog drutva (ovde namerno koristim zamenicu
mukog roda). Memi taj proces reito opisuje:

"... kolonizator radije podvlai one stvari koje ga odvajaju nego to naglaava ono to bi moglo doprineti
zasnivanju zajednikog drutva. U tim razlikama kolonizovani je uvek degradiran, a kolonizator nalazi opravdanje
za odbacivanje njegovog subjektiviteta. Ali, moda je najvanija stvar da, im su nain ponaanja ili istorijski ili
geografski faktor koji karakteriu kolonizatora i suprotstavljaju ga kolonizovanom izolovani, taj jaz ne sme niim
biti popunjen. Kolonizator taj faktor izvlai iz istorije, iz vremena, samim tim iz mogue evolucije. Ono to je,
zapravo, socioloka injenica, dobija etiketu bioloke, ili jo bolje, metafizike. Ona se vezuje za osnovu prirode
kolonizovanog. Istog asa, kolonijalni odnos izmeu kolonizovanog i kolonizatora, utemeljen na sutinskim
pogledima dvoje protagonista, postaje konana kategorija. Ona je to to jeste, zato to su oni to to jesu, i ni
jedan ni drugi se nikada nee promeniti".14
Said ukazuje na neto veoma slino. On tvrdi da je "evropska kultura dobila na snazi i identitetu stavljajui sebe
nasuprot Istoku kao nekoj vrsti surogata ili ak podzemne sebe".15 Orijentalizam je deo evropskog identiteta koji
"nas" definie nasuprot ne-Evropljanima. Poemo li dalje, prouavani objekt postaje drugo bie u odnosu na koje
prouavajui subjekt postaje transcendentan. Zato? Zato to je, za razliku od istonjaka, evropski posmatra
pravo ljudsko bie.16
Ali, kakve veze sve ovo ima sa teorijom i traganjem za jednom teorijom moi za ene? elim da ukaem na to da
u svakom od ovih sluajeva - a primera ima mnogo vie ono to vidimo jeste konstrukcija drutvenih odnosa,
odnosa moi, koji oblikuju temelj transcendentnog subjekta prosvetiteljskih teorija njega (upravo mislim njega)
koji teoretie. Malo drukije reeno, politiko i socijalno, kao i ideoloko/intelektualno stvaranje obezvreenog
Drugog, istovremeno je bilo stvaranje univerzalizujueg i totalizujueg glasa koji postmodernisti proglaavaju
glasom teorije.

Uspomenu na ove drutvene odnose i totalizujui glas koji oni konstituiu uvaju i pravila formalne logike. Kao
to istie Nensi Dej (Nancy Jay), logika pravila koja smo izabrali da nasledimo moraju se posmatrati kao
principi poretka. Ona skree panju na princip identiteta (ako je neto A, ono je A), princip protivrenosti (nita ne
moe biti i A i ne-A), i princip iskljuenja treeg (neto mora biti ili A ili ne-A). Ona kae: "Ovi principi nisu
reprezentativni za empirijski svet; to su principi poretka. U empirijskom svetu, skoro sve je u procesu promena:
rast, raspadanje, pretvaranje leda u vodu i obrnuto." 17
Ti logiki principi poretka naglaavaju onaj obrazac miljenja koji sam ja opisivala, obrazac kojim se svet deli na
A i ne-A. Ne-A strana je uvek povezana s neredom, iracionalnou, sluajnou, grekom, neistoom. Ne-A je
nuno neisto, neka vrsta sluajne svatarske kategorije. Klju je, kae Nancy Jay, postojanje samo jednog
pozitivnog termina. Tako je mukarac/ena/dete jedan oblik kategorizacije sveta, dok mukarac/ena-i-dete ima
sasvim razliite implikacije.18 Prema tome, radikalna dihotomija deluje kao uvar poretka. Reito postavljena
pitanja u literaturi koju sam ispitivala, jesu sledea: U ijem je interesu ouvanje dihotomija? Ko promenu
doivljava kao nered?19 Posebno elim da istaknem da je stvaranje Drugog istovremeno i stvaranje
transcendentnog i svemonog teoretiara koji sebe moe da ubedi da postoji izvan vremena, prostora i odnosa
moi.
Drutveni odnosi koji izraavaju i formiraju materijalni osnov ovih teoretskih shvatanja, tokom poslednjih nekoliko
decenija odbaeni su u celom svetu. Ratovi za dekolonizaciju, pokreti mladih, enski pokreti, pokreti za rasno
osloboenje - svi oni predstavljaju raznolike i buntovne Druge koji poinju da trae da im se uje glas, koji poinju
da potkopavaju drutvenu i politiku mo teoretiara. Ovi pokreti imaju dva temeljna, intelektualna, teoretska
zadatka - jedan je kritika, drugi je konstruisanje. Mi kojima nije bilo doputeno da budemo subjekti istorije, kojima
nije bilo doputeno da stvaramo svoju istoriju, poinjemo da traimo vraanje svoje prolosti i da ponovo
stvaramo svoje budunosti pod naim uslovima.

Jedan od naih prvih zadataka je konstruisanje subjektiviteta Drugih, subjektiviteta koji e biti i mnogostruki i
specifini. Nacionalizam i separatizam su vane odlike ove faze konstruisanja. Bernis Rigon (Bernice Reagon
aktivistkinja pokreta za graanska prava, feministkinja, pevaica u grupi "Sweet Honey in the Rock", istoriarka
drutva pri Institutu Smithsonian) reito opisuje ove procese i njihove probleme:

"/Ponekad/ postaje suvie teko biti stalno u tom drutvu. I onda nae neko mesto, i pokua da zakljua vrata
i da proveri sve one koji ulaze. Nalazi se s drugima da bi video ta moe da uini da prikupi sve svoje
snage, tako da ti i tebi slini moete da preivite... Taj prostor treba da bude prostor okrepljenja gde prosejava
ono to ljudi o tebi govore i procenjuje ko si u stvari. I paljivo pokuava da konstruie unutar sebe i unutar
svoje zajednice, ko bi bio kada bi upravljao drutvom... /To je/ negovanje, ali to je i nacionalizam. Na izvesnom
nivou, nacionalizam je presudan za narod ako uopte hoe da utie, kao grupa, u sopstvenom
interesu.20 Nekako se ini vrlo sumnjivim to se upravo u trenutku kada je toliko mnogo grupa angaovano u
"nacionalizmu" koji podrazumeva redefinisanje marginalizovanih Drugih, pojavljuju nedoumice o prirodi
"subjekta," o mogunostima za optu teoriju koja moe opisati svet, o istorijskom "progresu". Zato ba u
trenutku u kojem toliko mnogo nas koji smo bili uutkani poinje da trai pravo da se imenuje, da se ponaa kao
subjekt, a ne kao objekt istorije, da ba tada koncept subjektiviteta postaje problematian? Ba kada mi stvaramo
svoje teorije o svetu, pojavljuje se nedoumica o tome moe li se o svetu teoretisati. Upravo kada govorimo o
promenama koje mi elimo, ideje progresa i mogunost sistematskog i racionalnog organizovanja ljudskog
drutva postaju dubiozni i sumnjivi. Zato se tek sada pojavljuju kritike volje za moi koja je inherentna naporu da
se stvori teorija? Tvrdim da ovi intelektualni potezi nisu sluajni (ali nisu ni zavera). Oni predstavljaju
transcendentalni glas prosvetiteljstva koji pokuava da se uhvati u kotac sa drutvenim i istorijskim promenama
druge polovine 20. veka.
Meutim, specifini oblici ispoljavanja tih napora ukazuju na poraz mate i odslikavaju injenicu da su
prevlaujui naini miljenja i dalje u kavezu prosvetiteljskih paradigmi i vrednosti. Ali, ovo su tek pitanja.
Ispitajmo poblie jedan takav napor da bismo opisali zadatke na kojima nam je reeno da se angaujemo ako
prihvatamo postmodernistiki projekat.

Fukoov otpor i odbijanje

Fuko je jedna od nekoliko figura u Memijevom pejzau. Do sada sam govorila samo o kolonizatoru i
kolonizovanom, i to su, doista, dve osnovne strukturalne pozicije. Ali, Memi povlai vanu razliku izmeu
kolonizatora koji prihvata i kolonizatora koji odbija. Ako, kao grupa, moderne teorije predstavljaju poglede
kolonizatora koji prihvata, postmoderne ideje mogu se podeliti na one koji, poput Riarda Rortija, ignoriu date
odnose moi, i na one koji, kao Fuko, te odnose ne prihvataju. Ja bih rekla da Fuko predstavlja Memijevog
kolonizatora koji odbija i samim tim egzistira u bolnoj dvosmislenosti. Prema tome, on je jo jedna figura koja ne
moe da stvori epistemolgiju koja bi bila upotrebljiva u zadatku revolucionisanja, stvaranja i konstruisanja.21
Memi kae da je kao tuniski Jevrejin upoznao i kolonizatore i kolonizovane i da je "i te kako dobro razumeo
(problem kolonizatora koji odbija) njihovu neizbenu dvosmislenost i izolaciju koja iz toga sledi. I, to je jo tee,
njihovu nesposobnost da delaju".22 On zapaa da je teko pobei iz konkretne situacije i odbaciti njenu ideologiju,
a i dalje iveti usred konkretnih odnosa jedne kulture. Kolonizator koji to pokua je izdajnik, ali jo uvek nije
kolonizovani.23 Politika nemo Kolonizatora Leviara proistie iz prirode njegovog poloaja u koloniji. Da li je iko,
pita Memi, ikada uo za ozbiljan politiki zahtev koji nije poivao na konkretnoj podrci naroda ili novca ili sile?
Kolonizator koji odbija da postane deo grupe svojih blinjih suoava se sa tekim politikim pitanjem ko je on u
stvari".24
Ovaj nedostatak sigurnosti i moi proima Fukoovo delo, i to najvie njegove metodoloke tekstove. Fuko
otvoreno odbija bilo koji oblik totalizujueg diskursa: razum se, po njegovoj tvrdnji, mora shvatiti kao edo haosa,
a istina prosto kao greka koja je ovrsla u nepromenljivu formu tokom dugog hoda istorije. On se zalae za
pogled koji raspruje i lomi jedinstvo ljudskog bia kroz koje je ono teilo da proiri svoj suverenitet.25 Dakle, ini
se da Fuko prihvata odbacivanje modernizma. tavie, on se angaovao u drutvenim akcijama oko zatvora.
Njegove naklonosti su nedvosmisleno na strani onih nad kojima se vri mo, ukazujui na to da se mnoge bitke
mogu videti kao povezane sa revolucionarnim pokretom radnike klase.
Pored toga, njegova empirijska kritika u delima kao to je Nadziranje i kanjavanje, snano demaskira silu
prinude. Ipak, na neki nain, ona to ini koristei humanistike vrednosti za koje on tvrdi da ih odbacuje: tj. kako
istie Nensi Frejzer (Nancy Fraser), projekat crpi svoju politiku snagu iz "itaoevog poznavanja i predanosti
modernim idealima autonomije, dostojanstva i ljudskih prava". 26 tavie, Fuko eksplicitno nastoji da ogranii mo
svoje kritike, tvrdei da demaskiranje moi moe imati samo destabilizujue, a ne transformativne posledice. 27 Ali,
oseanje nemoi i izolacija kolonijalnog intelektualca ponovo izranjaju na povrinu. Tako, Fuko tvrdi da:
"oveanstvo ne napreduje postupno iz bitke u bitku dok se ne postigne univerzalni reciprocitet, gde vladavina
prava konano zamenjuje ratovanje; svako svoje nasilje oveanstvo ugrauje u sistem pravila i na taj nain ide
iz dominacije u dominaciju".28
tavie, intelektualce Fuko vidi kao one koji rade po strani, a ne kao one koji se bore za mo, radei na lokalnom
i regionalnom nivou. Najzad, suprotstavljajui se modernitetu, on se zalae za istoriju koja je parodina,
disocijativna i satirina. To se mora videti kao pozitivan korak. Fuko nastoji da se suprotstavi uspostavljanju
odnosa kolonizatora i kolonizovanog. Ali, ta je tu pozitivan rezultat?

Fuko je kompleksan mislilac, iji poloaj kolonizatora koji se suprotstavlja, namee njegovim idejama jo veu
sloenost i dvosmislenost. Ne pretendujem da ovde izloim zaokruen prikaz njegovog dela, ve da iskaem
samo dva stava. Prvo, i pored oiglednih simpatija za one koji su na razliite naine podjarmljeni, on pie iz
perspektive gospodara, "samoproklamovane veine". Drugo, povezano s tim, moda delimino zbog toga to su
odnosi moi manje vidljivi onima koji su u poloaju da vladaju nad drugima, sistematski neravnopravni odnosi
moi u konanoj liniji nestaju iz Fukoovog prikaza moi - udna i ironina optuba upuena nekome ko pokuava
da osvetli odnose moi.

Pre nego to obrazloim ove stavove trebalo bi da dodam neka objanjenja. Treba primetiti da moda sam Fuko
priznaje da je u poziciji kolonizatora koji se suprotstavlja. On priznaje da su se poslednjih deset do petnaest
godina promenile neke odlike intelektualnog pejzaa. On primeuje da najnoviji period odlikuje mnotvo
rasprenih i diskontinuiranih ofanziva i "pobuna podjarmljenih znanja". 29 Fuko dodaje da se, zapravo, pojavio
jedan oseaj "... sve vee ranjivosti stvari, institucija, praksi, diskursa, u odnosu na kritiku. Otkrivena je izvesna
krhkost u samim temeljima egzistencije ... ak i ... /onih/ njenih aspekata koji su nam najblii, najpouzdaniji i
najintimnije povezani s naim telima i naim svakodnevnim ponaanjem". 30
Na jednom drugom mestu u citiranom eseju, on o savremenim intelektualcima govori kao o "slabanim
naslednicima". Prema tome, moglo bi se tvrditi da sam Fuko prepoznaje efekte dekolonizacije i pobunu mnogih
potinjenih grupa. Zbog svega ovoga bie jo tee podrati moju tvrdnju da on ne nudi teoriju moi adekvatnu za
analizu roda.

Poi u jo dalje i skrenuti panju na to da Fuko na vie mesta daje vaan doprinos naem razumevanju
savremenih drutvenih odnosa. Mogli bismo citirati njegov prikaz razvoja priznanja kao sredstva za stvaranje
moi, zahtevom da oni nad kojima e se mo vriti preuzmu inicijativu. Mogli bismo, takoe, primetiti da je on
tradicionalni problem suvereniteta/poslunosti zamenio dominacijom/podjarmljivanjem. Pored toga, njegova
razrada koncepta disciplinujue moi, moi koja, u izvesnom smislu, poseduje iste sposobnosti ekspanzije kao i
kapital, predstavlja znaajan napredak. Mogli bismo nastaviti i dalje sa nabrajanjem njegovih doprinosa, ali to u
prepustiti njegovim sledbenicima. Umesto toga, ovde elim da pokaem da Fuko u svom radu reprodukuje
situaciju kolonizatora koji se suprotstavlja i na taj nain ini svoje delo neadekvatnim pa ak i irelevantnim u
odnosu na potrebe kolonizovanih i potinjenih. Dakle, dozvolite da se vratim dvema centralim takama moje
argumentacije.

Fukoova perspektiva

Sve u svemu, ponovno itanje Fukoa uverava me da Fukoov svet nije moj svet, ve da je to svet u kome se ja
oseam kao potpuni stranac. Doista, kada on tvrdi da je ovo na svet, to me podsea na vic o dve linosti iz
jednog amerikog stripa to su Usamljeni jaha i Tonto, "njegov verni indijanski pratilac" (i potinjeni). U toj prii,
njih dvojicu jure, a zatim opkole neprijateljski raspoloeni Indijanci. Kada shvati u kakvoj su se neprilici nali,
Usamljeni jaha se okree Tontu i pita ga: "ta da radimo mi sada?" A Tonto mu odgovara: "Kako to misli 'mi',
bele?" Fukoov svet je svet u kom se kreu stvari, a ne ljudi, svet u kom su subjekti poniteni ili, bolje reeno,
rekreirani kao pasivni objekti, svet u kome pasivnost ili odbijanje predstavljaju jedini mogui izbor. Tako, pie
Fuko, ispovest se "odvojila" od religije i "emigrirala" ka pedagogiji, 31 ili primeuje da se "hipoteze same
nude".32 tavie, tvrdi da subjekti ne samo to prestaju da budu suvereni, ve, takoe, da je spoljanjim silama,
kao to je mo, omoguen pristup ak i telu, i da na taj nain one konstituiu subjekt kao neku vrstu efekta. 33
Jedan komentator je tvrdio da e na oblikovanje neijeg koncepta moi veoma uticati sam razlog zbog kojeg
uopte eli da promilja mo. Zatim izlae nekoliko mogunosti. Prvo, moda matate o tome ta biste sve uradili
da posedujete mo. Drugo, moda razmiljate o emu biste matali da imate mo. Tree, moda elite da
procenite kolika vam je mo potrebna da inicirate novi poredak. Ili, etvrto, moda elite da postulirate jedan niz
stvari koje su izvan bilo kog oblika moi koji danas poznajemo. Fukoa, s pravom tvrdi ovaj komentator, privlae
prve dve mogunosti. Prema tome, Fukoovo matanje je pre "sa" nego "protiv" moi.34 Said ne prua "tekstualne"
dokaze da bi potkrepio svoje tvrdnje. Ali, ja verujem da postoji vie indikacija da je Fuko "uz mo", tj. da svet
razume iz perspektive vladajue grupe. Prvo, iz perspektive vladajue grupe, druga "znanja" pojavie se kao
nelegitimna ili kao znanja kojima "nije dozvoljeno da funkcioniu unutar oficijelnog znanja". 35
kako sam Fuko
govori o radnikom znanju. Kako ih je Fuko u raznim prilikama kategorizovao, ona se javljaju kao "pobunjenika",
"nesreena", "fragmentarna", bez "autonomnog ivota".36 Prosto karakterisanje mnotva "kontra-diskurs" ili
"antinauka" kao nesistematskih, porie injenicu da oni poivaju na organizovanim i istinski materijalnim
osnovama.37 Drugo, povezano s prethodnim, Fuko poziva samo na suprotstavljanje sistemu odnosa moi i na
njegovo razobliavanje. tavie, esto je nejasan u pogledu toga ta to tano znai. Tako kae da treba samo da
se "bavimo zahtevima" podjarmljenih znanja ili da ih "uvedemo u igru". 38 On sasvim odreeno tvrdi da je za
intelektualce manje vaan zadatak da postanu deo pokreta za temeljnu promenu, ve da je vanije da se bore
protiv onih oblika moi koji ove pokrete mogu da transformiu u instrumente dominacije.
Moda je taj naglasak na otporu, a ne na transformaciji posledica Fukoovog dubokog pesimizma. Njemu se ini
da se mo stalno iri i nadire. Ona ak moe pokuati da "anektira" razvijene kontra-diskurse.39 Opasnost da se
ode s one strane suprotstavljanja moi nigde nije jasnije iskazana kao u jednom Fukoovom iskazu kada je, u
jednom razgovoru, upitan ta bi moglo da zameni sadanji sistem, odgovorio da i samo zamiljanje drugog
sistema znai irenje naeg uea u sadanjem sistemu. to je jo zloslutnije, dodao je da se moda upravo to
dogodilo u Sovjetskom Savezu, na taj nain sugeriui da bi staljinizam mogao biti najverovatniji ishod napora za
drutvenu transformaciju.40 Fukoovo insistiranje na prostom suprotstavljanju moi dalje je razraeno u njegovoj
argumentaciji da moramo izbegavati tvrdnju o naunom znanju. Posebno ne treba tvrditi da je marksizam nauka,
jer uiniti to znailo bi opremiti ga tetnim efektima koje u savremenom drutvu ima mo nauke. 41 Prema tome,
uprkos iskazane namere da stvori jedan prikaz moi koji e omoguiti i olakati otpor i suprotstavljanje, Fuko
usvaja poziciju onoga to je nazvao oficijelnim znanjem u odnosu na znanje potinjenih, i ojaava odnose
dominacije u naem drutvu, inistiranjem na tome da oni meu nama koji su bili marginalizovani, na marginama i
ostanu.

Iezavanje moi

Uprkos Fukoovim naporima da stvori jedan prikaz moi, i upravo zbog njegove perspektive kolonizatora koji se
suprotstavlja, sistematski odnosi moi u krajnjoj liniji nestaju iz njegovog dela. To se moe dovesti u vezu s
mojom prvom tvrdnjom: dominacija, posmatrana s visine, ima vie izgleda da se pojavi kao jednakost. Fuko ima
mnogo toga da kae o tome ta tano podrazumeva pod moi. Mo, "na prvom mestu mora biti shvaena kao
mnogostrukost odnosa sila koje su imanentne podruju na kojem operiu i koje konstituiu sopstvenu
organizaciju; kao proces koji ih, kroz neprestane borbe i sueljavanja, preobraava, pojaava, obre; ili, obratno,
kao razdvajanja i protivrenosti koje ih meusobno izoluju; i konano, kao strategije u kojima deluju". 42
(Vrlo komplikovana definicija.) On dalje kae da je mo "permanentna, repetitivna i da se samoreprodukuje. Ona
nije neto steeno ve postoji u sopstvenom izvravanju. tavie, odnosi moi nisu odvojeni od drugih odnosa,
ve se sadre u njima". U isto vreme (i moda kontradiktorno), odnosi moi su i intencionalni i subjektivni, iako
Fuko oprezno istie da ne postoji nikakav tab koji odreuje smer. 43 Moda je njegova analiza moi jedinstvena
zbog toga to on tvrdi da gde god postoji mo, postoji i otpor.
Mnogo toga to Fuko govori o moi naglaava sistemsku prirodu moi i njeno prisustvo u mnogostrukim
drutvenim odnosima. U isto vreme, meutim, njegov naglasak na heterogenosti i specifinosti svake situacije,
vodi ga tome da izgubi trag drutvenih struktura i da se, umesto toga, usredsredi na to kako pojedinci doivljavaju
i vre mo. Pojedinci, kae Fuko, krue meu nitima moi. Oni su "uvek u poloaju istovremenog trpljenja i
vrenja moi".44 Pojedinca ne treba posmatrati kao atom kog mo pogaa. Tanije, injenica da su neka tela i
diskursi konstituisani kao pojedinci, jeste posledica moi. Stoga se mo ne sme shvatiti ni kao jedan pojedinac
koji vlada drugima, ni kao jedna grupa ili klasa koja vlada drugima. 45
Ovim potezom Fuko je veoma oteao lociranje dominacije, ukljuujui dominaciju u odnosima rodova. On je, s
jedne strane, tvrdio da pojedince konstituiu odnosi moi, ali se, isto tako, izjasnio protiv njihovog konstituisanja
putem odnosa kakav je dominacija jedne grupe nad drugom. Dakle, njegova analiza daje prostor samo
apstraktnim pojedincima, a ne enama, mukarcima, ili radnicima.

Fuko ide i korak dalje u uklanjanju moi kada predlae sliku mree kao nain razumevanja moi. Na primer, on
kae da porodicu 19. veka treba shvatiti kao "mreu zadovoljstava i sila povezanih na mnogim takama", ali ova
formulacija ne uzima u obzir vane diferencijale moi unutar porodice. 46 Slika mree mu ironino omoguava (ak
i olakava) da ignorie odnose moi, uprkos tvrdnji da ih razjanjava. Tako on kae da se mo uopteno vri kroz
"mreoliku organizaciju", a da pojedinci "krue izmeu njenih niti". 47 Dominacija ne ini deo ove slike. U stvari,
slika mree u kojoj svi participiramo, implicira jednakost i delovanje, a ne sistematsku dominaciju nekolicine nad
mnotvom. tavie, ponekad se ini da Fuko sugerie da smo mi ne samo jednaki, ve da su oni meu nama koji
se nalaze na dnu, u izvesnom smislu odgovorni za na poloaj: mo, kae, dolazi odozdo. Ne postoji binarna
suprotnost izmeu vladara i onih nad kojima se vlada, ve mnogostruki odnosi moi koji se uobliavaju u
mehanizmu produkcije, ili porodici, itd., a zatim postaju temelj "mnogobrojnih posledica rasc epa koji proima
drutveni organizam kao celinu".48 Svakako, u analizi moi, Fuko tvrdi da umesto iz centra ili sa vrha -
suvereniteta - treba sprovesti jednu uzlaznu analizu moi, poevi od "infinitezimalnih mehanizama" od kojih
svaki ima sopstvenu istoriju. Tada se moe videti kako su oni kolonizovani i pretvoreni u optije forme
dominacije. Neosporna je istina da potinjene grupe participiraju u sopstvenoj potinjenosti. Ali, umesto da
stanemo kod injenice participiranja, mnogo vie emo saznati ako se usredsredimo na sredstva kojima se ta
participacija iznuuje. Fukoov argument za "uzlaznu analizu" moi mogao bi nas navesti da prihvatimo verziju u
kojoj su rtve krivci.
Najzad, Fuko tvrdi da mo moramo razumeti kao "kapilarnu", i da je moramo analizirati na njenim krajnjim
takama.49 On daje primer lociranja moi ne u suverenitetu, ve u lokalnim materijalnim institucijama, kao to su
muenje ili robijanje. Ali, slika kapilarne moi ukazuje na zakljuak da je mo svugde. Uostalom, u fizikim
okvirima, gde to nemamo kapilare? Doista, Fuko esto koristi jezik kojim tvrdi da mo "proima celokupni
drutveni organizam", ili da je "sveprisutna".50 Na taj nain sav drutveni ivot postaje mrea odnosa moi -
odnosa koje treba analizirati ne na nivou krupnih drutvenih struktura, ve na vrlo lokalnim, pojedinanim
nivoima. tavie, Fuko zapaa vane slinosti izmeu tako razliitih stvari kao to su kole i zatvori, ili izmeu
razvoja seksualnosti u porodici i institucija "perverzije". Cela stvar poinje da izgleda vrlo homogeno. Mo je
svugde, pa tako, u krajnjoj liniji, nigde.
Na kraju, ini se da Fuko usvaja jednostrano i uopteno odbacivanje moderniteta i da to ini bez ideje ta treba
da ga zameni. Doista, neki autori su ubedljivo tvrdili da Fuko, zato to odbacuje i pretpostavku utemeljenja i
"neutemeljenu nadu", prihvaenu od strane liberala poput Rortija, ne stoji ni na kakvom stanovitu i da, stoga, i
ne moe da prui nikakav razlog za otpor. Ako bi na otpor bio uspean, Fuko sugerie da bismo jedan
diskurzivni identitet prosto zamenili drugim i da bismo u tom procesu stvorili novo potinjavanje. 51
"Veina" i oni koji, poput Fukoa, usvajaju perspektivu "veine" ili monih, verovatno najveu moguu politiku
uslugu mogu da uine suprotstavljajui se i odbacujui preteranu samouverenost prolosti. Ali, od njih dobijamo
poruku da ili napustimo projekat moderniteta i zamenimo ga razgovorom (kao to predlae Riard Rorti), ili da
prosto zauzmemo stav suprotstavljanja kao jedinu strategiju koja nam je na raspolaganju. Ali, ako neemo da
napustimo projekat stvaranja novog i pravednijeg drutva, nijedna od tih opcija nam nee pomoi.

Ka teorijama za ene

Oni meu nama koji su marginalizovani transcendentalnim glasom univerzalizujue teorije, treba da preduzmu
neto razliito od ignorisanja odnosa moi, kao to ini Rorti, ili suprotstavljanja odnosima moi, kao to predlau
linosti poput Fukoa i Liotara. Mi treba da ih transformiemo, a da bismo to uinili, potrebna nam je revidirana i
rekonstruisana teorija (koja e, izmeu ostalih, biti i Marksov dunik) sa nekoliko vanih odlika.

Prvo, umesto da se otarasimo subjektiviteta ili stanovita o subjektu, kao to ini Fuko, i usvojimo njegov pojam
individualnog kao posledice odnosa moi, mi treba da se angaujemo u istorijskom, politikom i teorijskom
procesu konstituisanja sebe i kao subjekata i kao objekata istorije. Treba da shvatimo da moemo da budemo i
tvorci istorije, kao to smo mogli da budemo objekti onih koji su stvarali istoriju. Nae nepostojanje bilo je uslov
postojanja Jednog, centra, zdravo-za-gotovo uzete mogunosti jednog malog segmenta populacije da govori u
ime svih. Nai raznovrsni napori da se konstituiemo kao subjekti (kroz borbu za kolonijalnu nezavisnost, kroz
borbu za rasne i polne slobode, itd.) bili su osnova za stvaranje preduslova za tekue propitivanje
univerzalistikih tvrdnji. Ali, mislim da treba da razjasnimo ko smo mi u stvari. Drukije reeno, treba da razloimo
lano "mi", koje sam ja upotrebljavala, na njegovu stvarnu mnogostrukost i raznolikost, i da na osnovu te
konkretne mnogostrukosti stvorimo jedan prikaz sveta vien sa margina, jedan prikaz koji moe da razoblii
lanost pogleda s vrha, koji moe da transformie i margine i centar. Stvar je u tome da se razvije jedan prikaz
sveta koji nae perspektive nee tretirati kao podjarmljena ili disruptivna znanja, ve kao izvorna i konstitutivna za
jedan drukiji svet.

Mogla bi mi se uputiti primedba da se zalaem za stvaranje jo jednog totalizujueg i lano univerzalnog

diskursa. Ali to znai biti zarobljen alternativama koje nameu prosvetiteljska misao i postmodernizam: ili se mora
usvojiti perspektiva transcendentalnog i bestelesnog glasa "razuma", ili se mora napustiti cilj tanog i
sistematskog znanja o svetu. Postoje i druge mogunosti i njih moraju (a moda jedino i mogu) razviti dosadanji
marginalizovani glasovi. tavie, naa istorija marginalizacije radie protiv stvaranja totalizujueg diskursa. Ovim
se ne tvrdi da opresija stvara "bolje" ljude: naprotiv, iskustvo potinjenosti i marginalizacije ostavlja mnoge oiljke.
To, zapravo, znai da je mnogo manja mogunost da marginalizovane grupe sebe vide kao univerzalnog
"oveka". Potpuno smo svesni da nismo univerzalni ovek koji moe da pretpostavi da je njegovo iskustvo sveta
iskustvo svih. Ali, ak i ako ne napravimo greku pretpostavljajui da je nae iskustvo sveta iskustvo svih, jo
uvek treba da imenujemo i opiemo naa razliita iskustva. ta nam je zajedniko? U emu se razlikujemo?
Kako moemo da transformiemo nametnutu nam Drugost u samo-definisanu specifinost?

Drugo, na posao moramo da obavimo na jednoj epistemolokoj osnovi koja ukazuje da je znanje mogue - ne
tek razgovor ili diskurs o tome kako deluju odnosi moi. Razgovor kao cilj je u redu; razumeti kako mo deluje u
opresivnim drutvima je vano. Ali ako treba da stvorimo novo drutvo, treba da budemo uvereni da je neko
sistematsko znanje o naem svetu i nama samima mogue. Oni koji su (prosto) kritini u odnosu na modernitet,
mogu staviti pod znak pitanja da li smo mi ikada stvarno znali svet (i moglo bi se osnovano tvrditi da oni
svakako nisu). U stvari, oni su u pravu utoliko to nisu znali svet kakav on jeste, ve kakvim ga ele i kakav im je
potreban; oni su svoj svet stvorili ne samo po svojoj slici ve i po slici svojih fantazija. Da bi se stvorio svet koji
izraava nae razliite i nejednake slike, naa je potreba da razumemo kako on deluje.

Tree, nama je potrebna teorija moi koja priznaje da naa praktina dnevna aktivnost sadri jedno razumevanje
sveta - moda potinjeno, ali prisutno. Ja ovde reafirmiem Gramijev (Gramsci) stav da je svako intelektualac, i
da svako od nas poseduje svoju epistemologiju. Prema tome, zadatak "manjinskih" teorija je da "iitaju" te
epistemologije u naim raznolikim praksama. U nekim drugim prilikama zalagala sam se za epistemologiju
"stanovita" - za tumaenje sveta veoma slino Marksovom temeljnom stavu. Mada bih neto od onoga za ta
sam se tada zalagala sada promenila, jo uvek insistiram na tome da ne smemo odustati od stava da materijalni
ivot (klasna pozicija u marksistikoj teoriji) ne samo to strukturira, nego i utvruje granice razumevanju
drutvenih odnosa, i da e, u sistemima dominacije, vizija dostupna vladaocima biti i parcijalna i da e obrnuti
realni red stvari.

etvrto, nae razumevanje moi treba da prizna teinu stvaranja alternativa. Vladajua klasa, rasa i rod aktivno
strukturiraju materijalno-drutvene odnose u kojima su svi uesnici primorani da participiraju. Prema tome,
njihova vizija se ne moe tek tako odbaciti kao lana i pogreno usmerena. Stoga potinjene grupe moraju da se
bore za sopstvena shvatanja koja e predstavljati dostignua koja zahtevaju i teoriju, i obrazovanje koje izrasta iz
politike borbe.

Peto, kao angaovana vizija, razumevanje potinjenih razobliava odnose meu ljudima kao nehumane, pa
samim tim sadri poziv na politiku akciju. Prema tome, teorija moi za ene, za potinjene, nije teorija koja vodi
odustajanju od angaovanja, ve je teorija koja predstavlja poziv za promenu i uestvovanje u menjanju odnosa
moi.

Kritini koraci su, prvo, korienje onoga to znamo o naim ivotima kao osnove za kritiku vladajue kulture i,
drugo, stvaranje alternativa. Kada razliita "manjinska" iskustva budu opisana, i kada znaaj tih iskustava, kao
temelja za kritiku vladajuih institucija i ideologija drutva, bude priznatiji, tada emo imati bar orue za poetak
stvaranja jednog tumaenja sveta koje e biti osetljivo za realnosti rase i roda, kao i klase. Parafrazirajui
Marksa, stvar je u tome da se promeni svet, a ne da samo sebe ponovo opiemo ili da jo jednom svet
protumaimo.

Preveo s engleskog Ranko Mastilovi

(Iz: Feminism/Postmodernism, priredila i napisala predgovor Linda J. Nicholson, Routledge, New York & London
1990, pp. 157-175.
Ovo poglavlje je proirena verzija saoptenja podnetog na skupu odranom pod nazivom "The Gender of Power,"
u Lajdenu, septembra 1987, i objavljenog u materijalima sa tog skupa. The Gender of Power, prir. Monique
Lejnaar, Kathy Davis, Claudine Helleman, Jantine Oldersmaa, Dini Vos, University of Leiden, Leiden 1987)
______________________________