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IDENTITÉ ET TRANSCENDANCE

Problématiques africaines
Collection dirigée par Lucien AYISSI

Il s’agit de promouvoir la pensée relative au devenir éthique et politique de


l’Afrique dans un monde dont on proclame de plus en plus la fin de l’histoire et de la
géographie. L’enjeu principal de cette pensée à promouvoir est la réappropriation
conceptuelle, par les intellectuels africains (philosophes, politistes, et les autres
hommes et femmes de culture), d’un débat qui est souvent initié et mené ailleurs par
d’autres, mais dont les conclusions trouvent dans le continent africain, le champ
d’application ou d’expérimentation. La pensée à promouvoir doit notamment
s’articuler, dans la perspective de la justice et de la paix, autour des questions liées au
vivre-ensemble et aux modalités éthiques et politiques de la gestion de la différence
dans un espace politique où la précarité fait souvent le lit de la conflictualité.
La collection « Problématiques africaines » a également l’ambition d’être un
important espace scientifique susceptible de rendre de plus en plus présente l’Afrique
dans les débats mondiaux relatifs à l’éthique et à la politique.

Déjà parus

Pascal MANI, Le vade-mecum du chef de terre. Comment réussir une carrière


dans la préfectorale, 2010.
Serge-Christian MBOUDOU, L'heuristique de la peur chez Hans Jonas. Pour
une éthique de la responsabilité à l'âge de la technoscience, 2010.
Aaron Serge MBA ELA II, Chroniques philosophiques d’un pédagogue, 2010.
Roger Bernard ONOMO ETABA, Le tourisme culturel au Cameroun, 2009.
André Liboire TSALA MBANI, Les défis de la bioéthique à l’ère
éconofasciste, 2009.
Joseph EPEE EKWALLA, Les syndicats au Cameroun. Genèse, crises et
mutations, 2009.
Hubert MONO NDJANA, Histoire de la philosophie africaine, 2009.
Marcien Towa

IDENTITÉ ET TRANSCENDANCE

Préface de Joseph Ndzomo-Molé


© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-55418-4
EAN : 9782296554184
À la mémoire de mon père KO ONDOBO
PREFACE

« Ce qui a fait jusqu’ici la faiblesse de l’Afrique, c’est le poids


des croyances magiques qu’une raison philosophique peut amener à
dissiper pour hâter l’avènement de la science et de la technologie. Ce
que nous appelons le secret de l’Occident sur le plan scientifique
n’est pas un secret, et nous n’avons pas tant à sortir de nous-mêmes
pour aller voler le secret de la science à l’Occident qu’à rentrer en
nous-mêmes (…). »

Bernard Nanga, «Philosophie et développement», publié à titre


posthume par Emmanuel Malolo Dissakè dans L’aspiration à être,
Presses Universitaires de France, Dianoïa, juillet 2002, p. 206 du
collectif.
Quand on a lu Identité et transcendance de Marcien Towa, on ne
peut pas ne pas frémir à l'idée que ce texte de haute teneur
philosophique aurait pu, lui aussi, connaître le sort ordinaire, auquel il
a échappé de justesse, des thèses universitaires les plus originales,
c'est-à-dire les moins scolaires : celui de tomber dans l'oubli après le
rituel académique de la soutenance publique. Pourquoi y a-t-il lieu de
se féliciter de la publication, quoique tardive, de cette thèse de
Doctorat d'État soutenue trente-quatre ans plus tôt ? C'est qu'à la
différence de la plupart des autres, elle apporte sa contribution au
patrimoine philosophique des idées, dans un contexte dominé par
l'éthique du mandarinat universitaire, où il est plus courant de se
spécialiser dans la pensée d'un auteur prestigieux, et de s'en vanter
toute une carrière durant, et même après.
Towa, il est vrai, n'est pas moins bon historien de la philosophie
que ceux dont l'activité philosophique se limite à écrire des articles
scientifiques et à expliquer, avec une fierté quasi-sacerdotale, des
auteurs canonisés par la tradition universitaire occidentale comme des
maîtres à penser1 : les commentaires qu’on lit dans Identité et

1
E. Kant dit à cet égard dans la préface aux Prolégomènes à toute métaphysique
future qui pourra se présenter comme science : « Il est des savants, qui font de
l’histoire de la philosophie (tant ancienne que moderne) leur propre philosophie : ce
n’est pas pour eux que les présents Prolégomènes ont été écrits. Il faut qu’ils
attendent que ceux qui travaillent à puiser aux sources de la raison elle-même aient
transcendance sur Platon, Descartes ou Hegel sont indiscutablement
ceux d’un professionnel. Mais l’auteur de l’Essai sur la
problématique philosophique dans l’Afrique actuelle ne s’intéresse à
ces maîtres que dans la mesure où il trouve dans leurs textes l’écho de
sa propre préoccupation : avec eux et, au besoin, contre eux, il peut se
frayer son propre chemin au sujet du problème de l’identité culturelle
de l’Afrique. C’est en philosophe qu’il lit les idéologues de l’identité
tels que Blyden ou Senghor2, ou d’autres auteurs, par exemple Aimé
Césaire et Frantz Fanon, dont il se dit très proche.
La question examinée est celle de savoir à quels référentiels
renvoient les concepts développés par les théoriciens de l’âme
africaine, à savoir la négritude, la personnalité africaine, l’africanité
ou l’authenticité. Ces concepts, en théorie, renvoient à quelque chose
qu’on est censé penser à l'aide du schème de la permanence dans le
temps, c’est-à-dire, au sens kantien, à une substance, parce que cela
est supposé être le même à travers le temps et l’espace, et présumé être
identique chez tous les Nègres du monde et de l’histoire ; et l’idée
même d’authenticité, qui fait entrevoir celle d’inauthenticité, suggère
qu’il y aurait des Nègres chez qui ce quelque chose s’exprime dans sa
plénitude ; cette chose apparaîtrait toujours chez le Nègre, sous une
forme ou sous une autre, même chez le plus aliéné, autrement dit,
quand bien même il s’agirait de quelqu’un qui s’efforcerait, d’ailleurs
en vain, de le refouler, et quel que soit l’environnement culturel dans
lequel il aura été éduqué.
L’idée d’identité est donc abstraite, sans contenu assignable dans
les doctrines où elle est défendue : « L’homogénéité est loin d’être
parfaite entre toutes ces doctrines. Cependant elles affirment toutes la
nécessité de demeurer soi. Mais que signifie cette exigence générale ?
Quel contenu donner à cet être-soi ? Le soi dont il est question
désigne-t-il l’état actuel de nos cultures3 ? »

terminé leur tâche, et alors leur tour viendra d’instruire le monde de ce qui s’est fait
(traduit par Louis Guillermit, Introduction de Jules Vuillemin, Librairie
philosophique J. Vrin, Paris, 2001, p. 13).
2
M. Towa avait déjà consacré un essai à Senghor : Léopold Sedar Senghor :
négritude ou servitude ?, Editions CLÉ, Yaoundé, 1971. Paulin Hountondji parle de
ce livre comme d’ « une critique politique mordante de la doctrine senghorienne de
la négritude » (Sur la "philosophie africaine". Critique de l’ethnophilosophie,
François Maspero, Paris, 1976, 3, p. 69).
3
M. Towa, Identité et transcendance, Introduction.
8
Les analyses de Towa accordent une place privilégiée à la théorie
de l’émotion-féminité, par laquelle Senghor s’est rendu célèbre : « Le
Nègre se définit essentiellement par sa faculté d’être ému ». Ces
formules se veulent délibérément anticartésiennes ; car Senghor tient
à relativiser l’idée de l’Homme telle que l’a répandue Descartes, père
putatif de l’humanisme moderne et, par conséquent, de la civilisation
industrielle qui, d’après Towa, recèle le secret de la puissance
occidentale, ou de la puissance tout court. En définissant le Nègre par
la faculté d’être ému, Senghor prend en effet à dessein le contre-pied
du Sum res cogitans de Descartes. Le contre-pied est, bien
évidemment, ici une parodie polémique du Cogito : il est
implicitement reproché à Descartes, et plus encore à ses émules,
d’avoir commis une induction abusive, c’est-à-dire d’avoir, sans y
prêter attention, parlé de l’Homme sous les traits de l’Européen, cet
être dont tout l’être n’est que de penser ; le reproche est donc en fait
celui de l’occidentalisme.
Ainsi, chaque race aurait donc son Descartes ? et Senghor serait-il
le Descartes de la race des Nègres ? L'auteur du Discours de la
méthode écrit que « la puissance de bien juger, et distinguer le vrai
d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la
raison, est naturellement égale en tous les hommes»4, ou encore que
«la raison, ou le sens, (…) est la seule chose qui nous rend hommes, et
nous distingue des bêtes »5. Toutes les déclarations universelles des
droits de l’homme procèdent de la charte de Descartes, qui proclame
le caractère universel de la raison6. Senghor conteste ainsi la
légitimité de définir le bon sens par la raison, ce qui revient, dans sa
perspective, à réduire abusivement le bon sens à ce qu’il est chez les
hommes de race blanche.
Descartes aurait-il donc dû écrire, s’il avait, d’après Senghor,
convenablement étudié l’être de chaque race, que la puissance de bien
juger, et distinguer le vrai d’avec le faux, est naturellement égale en
tous les hommes de race blanche, comme l’est, en tous les hommes de
4
René Descartes, Discours de la méthode, suivi des Méditations métaphysiques,
présentation et annotation par F. Misrachi, Paris, Union Générale d’Editions, 1973,
I, p. 29.
5
Ibid., p. 30.
6
A. Césaire a montré dans le Discours sur le colonialisme que toute l’histoire de
l’Europe vis-à-vis des autres peuples est une violation flagrante et permanente de la
charte de Descartes.
9
race noire, la faculté d’être ému ? Ou encore que l’émotion est la
seule chose qui distingue les Nègres des bêtes ? On eût voulu que
Senghor fût conséquent en poussant jusqu’au bout sa parodie du
Cogito. Car on cherche en vain en quoi sa théorie de l’émotion-nègre
et de la raison-hellène élève le Nègre, ou en quel sens le négrisme est
un humanisme.
Une lecture indulgente trouvera des circonstances atténuantes à
Senghor, tant cette infériorisation du Nègre par un Nègre de bonne
renommée internationale est invraisemblable, Senghor n’ayant sans
doute pas eu à faire appel à l’émotion pour réussir à l’agrégation de
grammaire et déchiffrer les textes de latin et de grec. Ainsi, Njoh-
Mouellé, dans De la médiocrité à l’excellence, hésite à admettre qu’il
faille entendre à la lettre l’équation de Senghor, qui serait à mettre au
compte d’un racisme à rebours7. Que faut-il penser « des conclusions
de type essentialiste »8 de Senghor ? se demande Njoh-Mouellé, qui
hésite entre l’indignation et la compréhension : « En disant que nous
ne savons comment prendre ces formules, nous voulons dire que nous
nous refusons secrètement à croire que leur auteur ait voulu qu’on les
prenne à la lettre. Si au contraire nous nous trompons sur ses
intentions, alors nous ne pouvons que proclamer notre total
désaccord avec des simplifications de ce genre9. »
De toute évidence, si l’objectif formel de Senghor, théoricien de
la physiopsychologie du Nègre10, a été de réhabiliter le Nègre, il s’y
est pris exactement avec les mêmes armes et les mêmes techniques, et

7
E. Njoh-Mouellé, De la médiocrité à l’excellence. Essai sur la signification
humaine du développement, suivi de Développer la richesse humaine, Les Editions
du Mont Cameroun, 1988, chapitre 5, p. 60, note de l’auteur citant de mémoire une
réponse reçue de Senghor le 28 janvier 1970 à Yaoundé, dans le cadre d’un
colloque sur la négritude. Senghor, pourtant, n’a pas écrit un texte d’autocritique ;
Towa montre que Senghor est resté fidèle à lui-même. L’idée d’un racisme à
rebours est-elle d’ailleurs une excuse valable ?
8
Ibid., p. 59.
9
Loc. cit.
10
La physiopsychologie, comme l'explique M. Towa, désigne chez Senghor la
doctrine d'après laquelle « la diversité des civilisations provient de la diversité des
races et des ethnies » (Identité et transcendance, chapitre II, 1). M. Towa cite à ce
propos Senghor commentant élogieusement Gustave le-Bon : « c’est la constitution
psychique qui, chez chaque peuple, explique sa civilisation » (loc. cit.), la
constitution psychique étant ici déclarée aussi fixe et héréditaire que les caractères
anatomiques.
10
peut-être même avec les mêmes intentions que tous ceux qui se sont
dépensés à démontrer l’infériorité intrinsèque de la race noire ; s’il y a
une différence, elle est purement verbale.
Ce qui manque à la demande de Senghor pour qu’elle ait valeur
épistémologique de postulat, c’est d’être confirmée par l’expérience,
et d’en appeler à une démonstration qui établirait de manière
nécessaire que l’homme noir, censé être un être dont tout l’être n’est
que de danser11, peut néanmoins imposer l’émotion au marché
universel des valeurs, et en quel sens cette valeur dite femelle est à
même d’aider l’homme noir à survivre dans le monde d’airin de la
civilisation industrielle.
Ainsi, comme l’observe Towa avec justesse à propos de l’émotion
et des Nègres, «si tel était leur mode de connaissance, il y a beau
temps qu’ils auraient disparu de ce bas-monde»12 : la race eût été
exterminée par l’action combinée des fauves, des intempéries et des
maladies si les individus avaient été portés à s’abandonner «en
dansant au rythme des ondes de l’autre»13 ; et si la théorie de la
physiopsychologie était scientifique, souligne encore Towa, les
œuvres humaines - instruments de travail, logements, vêtements ou
moyens de transport - seraient réalisées d’instinct, comme chez les
termites, les araignées, les abeilles ou les oiseaux ; chez les individus
et les communautés d’une même race, elles seraient partout identiques
et se feraient de la même façon dans le temps et dans l’espace : en
quels sens parlerait-on encore de culture et, a fortiori, de métissage
culturel puisque, à en croire les physiopsychologues, le pouvoir de
connaître et de faire diffère chez les hommes d’une race à une autre, et
qu’ils connaissent, fabriquent et réagissent comme ils doivent le faire
d’après la constitution physiopsychologique héréditaire de la race ?
Tout bien pesé, c’est l’idée même de métissage qui devient
absurde : entre deux individus de races différentes, la théorie de la
physiopsychologie induit à voir exactement autant de différences
qu’entre ceux de deux espèces qui ne sauraient se reproduire entre
elles, n’étant pas d’une même essence et appartenant à des genres

11
Le Je danse donc je suis de Senghor n’est en réalité qu’un calembour de poète, un
jeu de mots à partir du Je pense donc je suis de Descartes ; il ne s’agit pas de la
conclusion d’un raisonnement procédant de méditations métaphysiques.
12
M. Towa, Identité et transcendance, chapitre II, 4
13
Ibid.
11
différents. Avec ces concepts de genre et d’essence, développés dans
le chapitre trois du livre, desquels se déduisent ceux, centraux dans le
texte, d’essentialisme générique, d’essentialisme spécifique, mais
aussi de transcendance, on est au centre de la philosophie de l’identité
chez Marcien Towa.
L’idée générale est celle de la dialectique de l’identité. Ce n’est
pas un hasard si Towa se réfère respectueusement à Descartes qui, dit-
il, «en posant l’évidence intellectuelle comme critère de vérité, (…)
innove par rapport au dogmatisme scolastique, mais non par rapport à
la tradition socratique»14 ; il salue chez Descartes « le projet d’une
philosophie pratique soucieuse de contrôler les forces de la nature et
de les mettre au service de l’homme »15, projet qui, dit-il, « implique
la science expérimentale »16.
Il importe, à toutes fins utiles, de rappeler en quoi consiste la
règle de l’évidence intellectuelle chez Descartes : elle s’exprime dans
le précepte qui recommande de ne jamais admettre pour vrai quelque
chose en quoi subsiste ce moindre doute ; comme tous les trois autres
préceptes de la méthode qui reposent sur la règle générale de la
prudence, la règle de l’évidence prescrit de se départir des idées
reçues et d’éviter la précipitation ou l’impatience susceptibles
d’induire à retenir comme vrai ce qui n’est que vraisemblable : il
s’agit de « ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne le
connusse évidemment être telle : c’est-à-dire d’éviter soigneusement
la précipitation et la prévention ; et de ne comprendre rien de plus en
mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si
distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le
mettre en doute »17.
Il s’agit d’un impératif au sens kantien du terme, puisque la règle
prescrit et interdit ; elle commande catégoriquement, elle indique sans
restriction ce qu’il faut faire. La contrainte ainsi exercée sur la
volonté, qui doit le céder à l’entendement, ne laisse aucune place à
l’émotion ; il est requis d’être toujours maître de soi-même et en
permanence attentif.

14
M.Towa, op. cit., chapitre VII, 3.
15
Ibid.
16
Ibid.
17
R. Descartes, Discours de la méthode, II, p. 46.
12
La règle générale de la maîtrise de soi-même, règle cardinale de la
méthode, repose évidement sur celle de l’exigence de savoir ce qu’on
est soi-même : en quoi consiste l’être de cet être qui a, d’entre tous, le
pouvoir d’être maître de lui-même ? Il faut donc une première
évidence, et c’est celle du Cogito : ce que l’homme est
substantiellement, avant de devenir ce que les structures auront fait de
lui, c’est une chose pensante ; si d’aventure on trouve quelque autre
être semblable à lui en toutes choses touchant au profil corporel, et
néanmoins de par sa nature incapable de la maîtrise de soi-même,
essentiellement porté à l’émotion, comme le Nègre de Senghor, il est
évident qu’il s’agit de quelque chose d’inférieur à l’homme.
Chez Descartes donc, l’homme est Un, à l’image de la raison, qui
est la même en tous les hommes. Telle est l’identité générique de
l’homme, ce qu’il est comme genre. Descartes ne l’a pas découvert ;
son mérite est de l’avoir rappelé, ce qui n’allait pas de soi ni sans
risques après la longue période au cours de laquelle la raison a été
dévaluée et même diabolisée par l’Église, qui l’avait décrétée n’être
de quelque utilité qu’à la condition de s’en tenir au rôle de servante de
la foi.
Towa eût volontiers parlé de l’essence générique de l’homme, en
s’inspirant de «l’essentialisme générique» de Platon18, dont il estime
beaucoup la philosophie. Platon, en effet, dit Towa, énonce comme
une règle importante de la méthode la patience et le courage de relever
toutes les différences qu’il y a entre des choses qui ont «quelque
communauté»19, et d’identifier ce qu’il y a de commun entre des
choses manifestement différentes, ou encore, dit Platon, de les
envelopper «dans l’essence d’un genre»20. Les spécialistes de la
systématique, en biologie, se reconnaissent assurément dans cette
règle valable jusque dans les sciences humaines ; cette règle
s’applique d’ailleurs à l’étude des cultures, qui ont incontestablement
un fond commun en dépit de leur variété. Mais si Towa avait adopté le
concept d’essence générique de l’homme pour exprimer son idée de
l’identité générique de l’homme, il eût fallu pour cela admettre aussi
le principe de la subdivision du genre humain en classes ayant des
caractères spécifiques, ce qui correspond exactement à la position de

18
M. Towa, op. cit., Chapitre III, 1.
19
Platon, Le Politique, cité par Towa, op. cit., Chapitre III, 1.
20
Ibid.
13
l’essentialisme spécifique, ou de la « théorie essentialiste de
l’identité »21.
Mais la théorie essentialiste de l’identité s’expose à une objection
majeure : d’où vient donc ce problème de la crise d’identité en
Afrique, en Inde ou dans le monde arabe22, s’il faut admettre, par
exemple à propos des Noirs, que «l’âme noire est partout et toujours la
même, sans altération»23, et qu’on doit uniquement «la concevoir
d’après l’identité morte A = A »24 ? Il n’y aurait pas crise d’identité,
c’est-à-dire perturbation avec risque de désintégration et d’extinction,
si l’identité était quelque chose de statistique : « Le problème de
l’identité ne s’est posé en fait que parce que notre identité s’est
trouvée aux prises avec une autre identité, que dans cet affrontement,
notre identité a été ébranlée ou même est rentrée en décomposition.
La crise d’identité, qui pose le problème de l’identité, atteste par
conséquent que notre être propre, notre identité est chose vivante,
dynamique et susceptible d’être détruite25. »
Si Towa avait travaillé dans une perspective scolaire, dans le sens
où je parlerais volontiers de scolastophilosophie par rapport à la
cosmophilosophie, en pensant à la distinction que fait Kant entre le
concept scolaire de philosophie et le concept cosmique de
philosophie26, autrement dit, s’il avait suivi la tendance universitaire à
faire étalage de son érudition philosophique pour en remontrer au
lecteur, il eût abondamment cité Jean-Paul Sartre, auquel il fait une
seule fois allusion ; mais ces références eussent été superflues. Quoi
qu’il en soit, il est évident qu’à la théorie essentialiste de l’identité,
Towa oppose sa théorie existentialiste de l’identité : il professe l’idée

21
M. Towa, Identité et transcendance, Chapitre IV.
22
Id., op. cit., Introduction.
23
Id., op. cit., Chapitre IV.
24
Ibid.
25
Ibid.
26
E. Kant, Critique de la raison pure, traduction par A. Tremesaygues et B. Pacaud,
Paris, Quadrige/PUF, janvier 1986, II, Archétectonique de la raison pure, pp. 561-
562. Le concept scolastique de philosophie renvoie à la philosophie pratiquée
comme simple discipline scolaire ou universitaire, tandis que le concept cosmique
de philosophie concerne la philosophie telle qu’elle est pratiquée par ceux qui,
d’après Kant, puisent aux sources de la raison elle-même, ceux dont on peut étudier
la pensée. Je m’inspire de cette distinction pour parler de scolastophilosophie et de
cosmophilosophie, de scolastophilosophes et de cosmophilosophes, les premiers
ayant la manie des citations prestigieuses.
14
d’une identité vivante ou dynamique, dont l’existence précède
l’essence ; il s’agit d’une identité critique en ce sens que la crise,
comme principe de perturbation et de mutation, est inscrite dans la
constitution même de l’identité : le soi est toujours en devenir ; il ne
peut se conserver dans le temps et dans l’espace, il ne peut persévérer
dans son être, dans un monde en mutation permanente, qu’à la
condition de pouvoir devenir autre que soi, c’est-à-dire de se
renouveler et de s’adapter au temps et à l’espace qui, eux, sont
programmés au changement ; si l’évolution pouvait s’estomper, et,
avec elle, le temps qui n’aurait plus d’incidence sur l’espace, ce
phénomène entraînerait avec lui la fin de la dynamique de l’identité,
autant dire la mort de l’identité, ou encore la fin de l’Homme.
On est donc en droit de parler de la dialectique de l’identité chez
Towa, qui définit l’identité par la transcendance. Towa tient à préciser
qu’il prend le terme transcendance dans son acception moderne. En
termes kantiens, la transcendance, chez Towa, ne désigne pas quelque
chose de transcendant, par exemple la « transcendance insondable de
Dieu »27 : l’hymne à une telle transcendance «se révèle aux yeux d’un
homme moderne comme un hymne à l’ignorance et à
l’aveuglement»28. La transcendance, dans le sens moderne du terme,
est quelque chose d’immanent à l’homme ; en fait, c’est l’homme lui-
même. L’identité générique de l’homme se caractérise par la
transcendance dans la mesure où l’homme, comme genre, se
démarque par son aptitude à s’adapter au temps et à l’espace, parce
qu’il a l’idée du temps et de l’espace, et parce qu’il peut se renouveler
en renouvelant les conditions de son existence grâce à son aptitude à
créer.
C’est cette transcendance qui explique le devenir des cultures,
ainsi que leur variété. Elle s’exprime à travers les œuvres de la pensée
et les inventions grâce auxquelles les hommes transforment à leur
avantage le milieu physique dans lequel ils vivent. De ce point de vue,
Descartes, qui a réhabilité la raison et, avec elle, l’Homme, et qui a
insisté sur l’obligation, pour les hommes, de recourir à la science et à
la technique afin qu’ils puissent se « rendre comme maîtres et

27
M. Towa, Identité et transcendance, Chapitre VII.
28
Ibid.
15
possesseurs de la nature »29, est donc, comme Francis Bacon,
véritablement au centre de la modernité dont Towa est le doctrinaire
en Afrique, la transcendance, dans le texte, se caractérise par les deux
dimensions complémentaires que sont la théorie et la pratique. La
dimension proprement théorique de la transcendance a trait à la
pensée, à l’univers de la parole, des symboles, des représentations, à
ce que les hommes s’imaginent, à ce à quoi ils croient ; la dimension
pratique est référée à la technique, aux instruments de transformation
de l’environnement.
On s’est à cet égard demandé si Towa est un idéaliste,
présupposant ainsi que l’idéalisme, par opposition au matérialisme, est
une orientation pernicieuse et aliénée de la pensée30. Cette
préoccupation est le fait d’une tournure d’esprit religieuse et totalitaire
en dépit qu’elle en ait : elle accepte, comme une vérité de catéchèse, la
thèse énoncée par Engels dans Ludwig Feuerbach et la fin de la
philosophie classique allemande, au sujet de ce qu’il appelle «la
grande question fondamentale de toute philosophie, et spécialement de
la philosophie moderne, (…) celle du rapport de la pensée à l’être»31;
il s’agit, en d’autres termes, « de savoir quel est l’élément primordial,
l’esprit ou la nature »32. Cette problématique correspond à la troisième
des quatre antinomies de la raison pure étudiées par Kant dans la
Critique de la raison pure : est-il « nécessaire d’admettre une
causalité libre »33 pour expliquer les phénomènes, ou bien que «tout

29
R. Descartes, Discours de la méthode, VI, p. 91. L’idée, chez Descartes, est
précisément celle d’une philosophie pratique «par laquelle connaissant la force et
les actions du feu, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous
environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos
artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils
sont propres» (loc. cit.).
30
C’est la préoccupation, notamment, de Nsame Mbongo dans « Le rationalisme
critique et progressiste : la voie philosophique de Towa et ses difficultés », dans
Philosophes du Cameroun, collectif sous la direction d’Ebénézer Njoh-Mouellé,
Presses Universitaires de Yaoundé, juillet 2006. Nsame Mbongo part de l’idée
admise sans critique « du clivage irréductible entre matérialisme et idéalisme en
philosophie » (p. 186).
31
Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique
allemande, in Marx et Engels, Œuvres choisies, Tome III, p. 359.
32
Ibid., p. 360.
33
E. Kant, Critique de la raison pure, traduction par A. Tremesaygues et B. Pacaud,
Paris, Quadrige/PUF, janvier 1986, Dialectique transcendantale, II, thèse de la 3ème
antinomie, p. 348.
16
arrive dans le monde uniquement suivant des lois de la nature»34 ? La
thèse de la causalité libre est celle des partisans de la liberté
transcendantale, et la thèse de la causalité naturelle est celle des
tenants de la physiocratie transcendantale, acquis à l’idée de «la
toute-puissance de la nature»35. Engels dirait, mutatis mutandis, que la
thèse est défendue par les idéalistes, et l’antithèse par les
matérialistes ; il dit, en se référant à la polémique qui a secoué la
scolastique au moyen âge : « Selon qu’ils répondaient de telle ou telle
façon à cette question, les philosophes se divisaient en deux grands
camps. Ceux qui affirmaient le caractère primordial de l’esprit par
rapport à la nature, et qui admettaient par conséquent, en dernière
instance, une création du monde de quelque espèce que ce fût (…),
ceux-là formaient le camp de l’idéalisme. Les autres, qui
considéraient la nature comme l’élément primordial, appartenaient
aux différentes écoles du matérialisme36.»
La tendance est donc, dans cette optique manichéenne, de
rechercher fébrilement un auteur soit dans le camp de l’idéalisme, soit
dans celui du matérialisme, le critère de classification, qui n’admet
pas d’intersection, étant l’importance relative accordée à la pensée par
rapport à la matière; et il est à tort convenu que qui accorde de
l’importance à l’une ou l’autre la tient aussi forcément pour
primordiale : si on valorise l’une, on doit nécessairement dévaloriser
l’autre ; ce serait un signe d’inconséquence et d’indécision que de les
considérer l’une et l’autre comme importantes.
Le plus paradoxal, en tout cas, est qu’on puisse émettre des idées,
les soutenir et y tenir mordicus, tout en déclarant que la pensée,
faculté des idées, est d’une importance marginale par rapport à la
matière, et que l’idéaliste est le penseur qui admet que la conscience
peut déterminer la vie. Towa, auteur d’une lecture approbative de
l’Idéologie allemande, n’ignore pas que la conscience n’a pas de
contenu autonome, que les représentations des hommes, leurs pensées
et croyances, leurs fantasmes, s’expliquent à la lumière de la vie
réelle. Mais il apprécie à sa valeur réelle l’influence de la pensée, par

34
Ibid., Antithèse, p. 349.
35
Ibid., remarque sur l’antithèse, p. 349.
36
Engels, op. cit., pp. 360-361. Il est d’ailleurs contestable qu’Engels se
reconnaîtrait dans cette interprétation catéchistique dont sa pensée est ainsi l’objet :
il se réfère à la polémique dans la philosophie du moyen âge.
17
conséquent de la théorie, sur la vie des individus et des communautés :
« Et dans tous les cas, la connaissance constitue un moyen
indispensable et essentiel de réussite. Seule en effet l’intelligence
prévoit, indique la direction, la voie à suivre pour parvenir au but. La
pensée n’est donc pas la fin suprême de l’humanité, mais seulement le
moyen suprême de la fin37. »
C’est pour cette raison que Towa, dans l’Idée d’une philosophie
négro-africaine, insiste sur la qualité de la pensée dans l’éducation et
la vie humaine : ceux qui, individus ou États, négligent la pensée, en
fait la raison en tant que puissance de juger, et distinguer le vrai
d’avec le faux comme dit Descartes, sont voués à être dominés par
ceux qui la valorisent et la cultivent : « Quant à nous, nous tenons la
pensée pour ce qu’il y a de plus élevé dans le monde connu. Nous
constatons en effet que de tous les êtres connus, l’homme est le seul
qui pense, et que pour cette raison, il l’emporte sur tous. Nous
constatons en outre que parmi les hommes, ceux qui, individus ou
peuples, développent la faculté universelle de penser, l’emportent à la
longue sur ceux qui l’étouffent ou la négligent38.»
Mais si Towa valorise ainsi la pensée, ou la théorie, c’est pour des
raisons éminemment pratiques : la théorie est, d’après lui, à vocation
pratique ; c’est uniquement à la condition d’être utile, c’est-à-dire de
contribuer à l’épanouissement de l’homme, qu’une pensée a de la
valeur. Ce n’est donc pas Towa qu’on serait fondé à taxer d’idéaliste,
si on entend par idéalisme, au sens péjoratif du terme, une doctrine qui
pêche par surestimation de la pensée ; chez Towa, théorie et pratique
expriment toutes deux la transcendance caractéristique de l’identité
générique humaine ; c’est une transcendance incomplète que celle qui
est conçue sur le seul plan de la pensée ; la transcendance se complète

37
M. Towa, Identité et transcendance, chapitre VII.
38
Id., L’idée d’une philosophie négro-africaine, Editions CLÉ, Collection Points de
vue, Yaoundé, 1979, p. 49. Hegel, qui a beaucoup influencé Towa, cite librement
ces vers tirés du Faust de Goethe :
«Si tu méprises l’entendement et la science,
Ces dons suprêmes de l’homme 
Alors tu t’es livré au diable
Et tu dois aller au gouffre» (Principes de la philosophie du droit ou Droit de la
naturel et science de l’Etat en abrégé, traduction de Robert Derathé, avec la
collaboration de Jean-Paul Frick, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1982,
préface, p. 51).
18
sur le plan pratique par des œuvres de transformation de la nature et
du milieu social. On peut donc certes dire à un homme, ou à un
peuple : Dis-moi ce que tu penses, et je te dirai qui tu es ; mais on le
connaîtrait encore mieux si l’on s’enquiert de ce qu’il produit ; ce
qu’il fait informe d’ailleurs sur ce qu’il pense : « Surestimer la pensée
en la posant comme une fin en soi, (…) c’est réduire plus que de
raison la portée réelle de l’aspect le plus spectaculaire de la culture,
savoir des transformations considérables du milieu physique, des
modes de vie, des types de comportement et d’organisation résultant
de la pratique sensible, qu’elle soit physique ou sociale. » « L’univers
culturel n’est pas seulement constitué de conceptions, de théories,
d’idéologies, de signes et de symboles, mais également d’outils, de
machines, de constructions et d’autres réalisations techniques
matérielles. Nous ne connaissons un grand nombre de civilisations
que par leurs réalisations matérielles39.»
On peut rapprocher la position de Towa du rationalisme appliqué
de Gaston Bachelard, encore appelé matérialisme rationnel. En effet,
dit Bachelard, « par le fait même que la philosophie de la science est
une philosophie qui s’applique, elle ne peut garder la pureté et l’unité
d’une philosophie spéculative. Quel que soit le point de départ de
l’activité scientifique, cette activité ne peut pleinement convaincre
qu’en quittant le domaine de base : si elle expérimente, il faut
raisonner, si elle raisonne, il faut expérimenter. Toute application
est transcendance »40.
Ce livre de Towa est d’un grand intérêt. Il pense à bras-le-corps
les problèmes qui n’ont rien perdu de leur actualité : il en est ainsi de
la question du développement, de la tradition et du traditionalisme, de
la culture constituée, de la création, des représentations. Comme tous
les textes de Towa, qui se préoccupent toujours de la question du
développement de l’Afrique noire, celui-ci aussi est un plaidoyer pour
la raison. Identité et transcendance arrive donc à point, puisque
certains en appellent aujourd’hui à la mort de la raison ; sans
dédaigner les bienfaits de la science et de la technique sur lesquelles
on jette l’anathème, on soutient que l’intuition mystique est supérieure
à la connaissance rationnelle, et on prêche que les découvertes

39
M. Towa, Identité et transcendance, Chapitre VII.
40
Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 14e édition,
Introduction, p. 7.
19
scientifiques n’ont rien à voir avec des recherches diurnes et le travail
appliqué. Mais justement, à compter de l’enseignement primaire et
maternel, jusqu’à l’enseignement supérieur, en passant par les
enseignements secondaires, où et quel est donc le programme,
manuels à l’appui, à travers lequel s’opère par étapes la maîtrise d’une
telle connaissance ? Où et quelles en sont les institutions de formation
et de recherche, sans parler des académies ? Le livre de Towa nous
montre ce que de pareilles positions ont de mensonger ou de crédule.
Yaoundé, le 11 janvier 2010.
Joseph Ndzomo-Molé
Université de Yaoundé I,
École Normale Supérieure, Département de Philosophie

20
INTRODUCTION

Dans le Tiers-monde, les idéologies les plus répandues et les plus


caractéristiques s’organisent autour du thème central de l’identité.
Elles expriment le souci de sauver les cultures de nos peuples dans ce
qu’elles ont de propre, d’original, de différent par rapport à la
civilisation occidentale. Un tel souci est dominant en Inde, dans le
monde arabe et en Afrique. Il est spécialement vivace en Afrique
noire où il se présente sous des étiquettes multiples : négritude,
personnalité africaine, africanité, authenticité, etc. Dans les Églises, il
prend le nom d’indigénisation. L’homogénéité est loin d’être parfaite
entre toutes ces doctrines. Cependant elles affirment toutes la
nécessité de demeurer soi. Mais que signifie cette exigence générale ?
Quel contenu donner à cet être-soi ? Le soi dont il est question
désigne-t-il l’état actuel de nos cultures ? Or nos cultures actuelles
sont dans un état de dégradation manifeste résultant du choc colonial.
En outre, ce qui caractérise avant tout nos rapports actuels avec
l’Occident, c’est la dépendance. Celle-ci n’est pas seulement
économique et politique, elle a un caractère global et affecte aussi la
sphère culturelle et idéologique. Dans ces conditions, maintenir nos
cultures dans leur état actuel reviendrait visiblement à consacrer leur
déchéance et leur dépendance. Il faut donc comprendre autrement la
volonté de demeurer soi qui s’affirme dans les doctrines de l’identité :
il s’agirait de restaurer le soi tel qu’il existait antérieurement à la
colonisation. La première difficulté ici est de déterminer ce soi anté-
colonial. L’Afrique est un très vieux continent qui aurait vu
l’apparition de l’homme et qui, pour cette raison, a probablement
l’histoire la plus ancienne du monde. Au cours de cette longue histoire
les cultures africaines ont traversé des phases diverses, depuis les
civilisations de la vallée du Nil jusqu’aux empires du Moyen-âge, en
passant par les remous de la pénétration du christianisme et surtout de
l’Islam dans certaines régions. De plus, à toutes les époques, plusieurs
types de cultures ont toujours coexisté en Afrique. Laquelle des
périodes, lequel des types de cultures choisir comme représentant le
soi véritable de Afrique ? Se pose ici la question du critère de
distinction entre ce qui est accessoire et ce qui est essentiel dans la
foisonnante richesse des traditions culturelles africaines.

21
Nombre de partisans de l’identité écartent toutes ces difficultés en
posant hardiment une âme noire, une essence noire immuable qui ne
se laisserait entamer par aucune vicissitude de l’histoire. C’est en gros
la position adoptée par Blyden et par Senghor. Avec eux, l’identité
prend le sens d’immutabilité, d’inaltérabilité venant s’ajouter à celui
de particularité et d’originalité. Le soi de l’Afrique, l’identité africaine
immuable serait inhérente à la constitution ethnoculturelle du Noir.
Nous avons pensé qu’en exposant avec quelques précision la
conception blydenienne et la conception senghorienne de l’identité,
nous respecterions mieux l’objectivité historique qu’en faisant appel à
toutes les œuvres où il est question de cette notion. Cette dernière
méthode laisserait le champ libre à l’arbitraire et à la confusion. Le
choix de Blyden peut se justifier par l’ancienneté relative et l’ampleur
de son œuvre et de ses vues. Quant à l’œuvre de Senghor, nous
l’avons choisie en raison de ses prétentions philosophiques qui
amènent l’auteur à pousser sa doctrine jusqu’à ses conséquences
extrêmes, et aussi en raison du rôle important de la personnalité même
de Senghor dans le contexte africain actuel.
La thèse de l’identité culturelle africaine comme essence
immuable prouve trop en même temps qu’elle nous emprisonne dans
notre présente condition. Elle prouve trop, car elle ne se limite pas à la
solution de notre problème culturel ; elle supprime, en théorie, ce
problème lui-même. Nos cultures sont menacées de disparition sous
l’action dissolvante des forces coloniales ou néocoloniales. Pour les
démolir, en toute bonne conscience le colon déclare que nos cultures
sont inexistantes ou sans valeur. Les doctrines de l’identité, pour
sauver nos cultures de la destruction, affirment leur existence et leur
valeur. En allant jusqu’à prétendre qu’elles sont inaltérables,
immuables, ces doctrines les posent comme étant foncièrement à l’abri
de toute menace et de toute destruction. Dès lors nous n’avons plus à
nous en soucier davantage, leur survie étant de toute manière garantie
par leur inaltérabilité essentielle. En réalité, notre problème est de
révolutionner notre condition actuelle de dépendance et non de la
maintenir. Révolutionner notre condition présente implique une
transformation en profondeur de nous-mêmes et de nos cultures, chose
inconcevable dès lors que notre identité culturelle est posée comme
une essence immuable. Ceci reviendrait à dire que notre libération est
impossible, quels que soient les subterfuges utilisés pour échapper à
une telle conclusion.
22
D’une façon générale, la question se pose de savoir si une
doctrine essentialiste peut fonder une idéologie d’action. Nous
agissons pour transformer ce qui est. Si le donné est immuable, in-
transformable, l’action n’en devient-elle pas vaine parce que sans
objet ? C’est pour examiner la question à ce niveau de généralité et de
profondeur que nous sommes remonté jusqu’à Platon, l’ancêtre de
tout essentialisme. Or une lecture attentive de l’œuvre de Platon
semble révéler une évolution allant d’une conception statique à une
conception plus dynamique de l’essence, évolution parallèle au
passage sur le plan pratique, d’une attitude de simple refus de l’ordre
établi à une tentative positive de transformer cet ordre et d’instaurer
un ordre supérieur. Le recours au platonisme permet d’expliciter la
problématique philosophique des doctrines de l’identité et d’amorcer
leur critique et leur dépassement. Une idéologie d’action ne semble
pas pouvoir s’accommoder d’une conception statique de l’essence ou
de l’identité.
Le changement est une donnée historique fondamentale. À vrai
dire, le changement – un type déterminé de changement – est
constitutif de l’histoire comme telle. Dans un univers d’essences
immuables, il ne se produirait rien de nouveau ; c’est la même chose
de dire que dans un tel univers l’histoire n’a aucune place. Dans sa
réalité l’histoire est le changement spécifique des sociétés humaines,
et en tant que science, elle est l’exposé méthodique et critique de ces
transformations. L’Afrique moderne a fait l’expérience de grands
changements brusques et dramatiques qu’il lui est difficile de perdre
de vue. Un homme libre réduit en esclavage vit dans sa chair et dans
tout son être un bouleversement profond. Il sait combien un homme
libre est différent de l’esclave, et il sait, du fait même de son
expérience, qu’un homme libre peut devenir esclave et inversement.
Sous l’effet de la propagande et de la manipulation idéologique opérée
par le maître, la conscience des différences et des transformations
sociales et historiques peut s’obscurcir et évoluer vers le fixisme et un
fatalisme résigné et plaintif, sans que l’idée d’une libération possible
disparaisse totalement de l’horizon spirituel de l’esclave. George
Moses Horton, le poète-esclave (1796-1883), murmure dans ses vers
un bien triste gémissement, mais sa tristesse provient justement de ce
qu’il vit son esclavage comme privation de liberté :

23
Hélas ! Ne suis-je donc né
Que pour porter cette chaîne d’esclave ?
Privé de toutes les joies de la création,
Par la misère, la peine et la douleur!
Que de temps déjà je suis en esclavage
Et me languis d’être libre.
Hélas faut-il encore que je me plaigne ?
Privé de ma liberté.
Oh ! Ciel n’y a-t-il donc point de remède
Avant le silence de la tombe
Pour calmer la douleur. Pour apaiser la peine
Et l’angoisse de l’esclave41 ?.
Pour tout être humain asservi et opprimé : esclave, colonisé, néo-
colonisé, prolétaire, la conscience de la différence entre lui et son
oppresseur est une obsession, et l’abolition de cette différence, son
rêve. Même lorsque l’esclave déclare impossible l’abolition de la
différence, cette déclaration même trahit un désir contraire qu’elle
veut étouffer. Elle est désespoir, c’est-à-dire refoulement d’un espoir
toujours renaissant qui vient échouer contre la nécessité inflexible du
réel. Quand l’espoir ne peut se frayer un chemin dans le réel, il gagne
les régions de l’imaginaire pour s’y donner libre cours. L’univers des
représentations religieuses, par exemple, est le royaume par
excellence des possibles où se bâtit le désespoir, car Dieu c’est la
possibilité des impossibilités ou, comme le dit Kierkegaard, à Dieu
tout est possible : « Devant un évanouissement les gens crient : De
l’eau, de l’eau de Cologne, des gouttes d’Hofmann ! Mais pour
quelqu’un qui désespère, on s’écrie : Du possible, du possible. On ne
le sauvera qu’avec du possible. Un possible : et notre désespéré
reprend le souffle, il revit, car sans possible, pour ainsi dire, on ne
respire pas ... Le croyant voit et saisit en tant qu’homme sa perte (dans
ce qu’il a subi ou dans ce qu’il a osé), mais il croit. C’est ce qui le
garde de périr. Il s’en remet tout à Dieu sur la manière du secours

41
J. Weber, Les Poètes Noirs des USA, Paris, Nouveaux Horizons, 1965, p. 25.
24
mais se contente de croire qu’à Dieu tout est possible. Croire à sa
perte est impossible. Comprendre qu’humainement c’est sa perte et en
même temps croire au possible, c’est croire42. »
L’évasion, l’émigration dans le royaume des représentations
religieuses permet certes à l’opprimé d’échapper au désespoir et de
respirer, mais l’oppresseur y trouve aussi son compte. Tandis que
l’esclave s’enivre des transformations qui se produisent dans
l’imaginaire et des victoires qu’il y remporte, l’oppresseur peut jouir
sans trouble de la réalité. Aussi encourage-t-il ce genre d’évasion. Les
Negro Spirituals, par exemple, ont pour thème dominant la
représentation religieuse d’un autre monde juste et libre :
Je suis un pauvre pèlerin accablé.
Je suis seul dans ce vaste monde.
Aucun espoir dans ce monde pour demain.
J’essaie de faire du ciel ma patrie.
On m’a parlé d’une cité appelée le ciel.
J’ai commencé à en faire ma patrie.
Le maître laisse d’autant plus volontiers le royaume du ciel à
l’esclave que celui-ci se persuade que la souffrance et la misère dans
ce monde en constituent les conditions d’accès :
Le pauvre homme Lazare, pauvre comme moi
Ne vois-tu pas ?
Le pauvre homme Lazare, pauvre comme moi
Quand il est mort, on l’a reçu au ciel.
Le mauvais riche, il vivait si bien,
Ne vois-tu pas ?
Le mauvais riche, il vivait si bien,
Quand il est mort, on l’a reçu en enfer43.

42
S. Kierkegaard, Traité du désespoir, traduit par Knud Felov et J. Gateau, Paris,
Gallimard, 1949, pp. 98-99.
43
Nous suivons la traduction de J. Weber, op. cit., p. 32.
25