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EL CIELO TEÑIDO DE ROJO

:
La visión del color en el Diarium spirituale
de Rfizbihiin Baqli
(m. 60611209)

RESUMEN:

El presente artículo analiza la significación simbólica del color como manifestación
de la Belleza divina en el Diarium spirituale (La revelación de los secretos, Kaslzfal-nsr2r)
de RGzbihh Baqli ShirazT (m. 606/1209),uno de los grandes místicos del amor del sufismo
persa. El diario de RGzbihan es un documento excepcional de la literatura sufí. Paul Nwyia
ha descrito este texto como «único en el campo de La mística islámica, incluso de la literatu-
ra mística universal», y Henry Corbin era de la misma opinión. El diario de RGzbihari está
lleno de visiones de asombrosa intensidad, y contiene encuentros extraordinarios con Dios,
los ángeles, los profetas y los santos sufíes. A su vez, en el arte moderno, los Diarios de Paul
Klee muestran la vigencia del sentido espiritual del color como una forma de visión interior.

SUMMARY

This article analyses the symbolical rnea~iingof the colour as a manifestation of
divine Beauty in the Diarium spirituale (The Unveiling of Secrets, ICashf al-usrbr) by
RGzbihan Baqli Shirazi (m. 606/1209),one of the great love mystics of the Persian Sufism.
Ruzbihan's diary is an unusual document in terms of Sufi literature. Paul Nwyia has des-
cribed this text as «unique in the field of Islamic rnysticism, rather in world mystical lite-
ratures, and Henry Corbin held the same view. RGzbihan's diary is filled with visions of .
astonishing intensity, and it contains remarkable ericounters with God, die angels, the prop-
hets and the Sufi saints. At the same time, in Modern Art, the Diaries by Paul Klee !show
the current of the spiritual sense of the colour as a way to express an inner vision.

«Ojos cegados por colores» (Augen von Farben geblendet), nos dice Paul
Klee en uno de sus versos1. El artista suizo descubre el color en los paisajes de

'P. Klee, Poemas (Gedichte),trad. cast. de A. Sánchez Pascual, Barcelona: Rosa Cíibica,
1995 [1960],p. 33.

32 Antoni Gonzalo Carbó

Túnez. Del 5 a1 22 de abril de 1914 Klee viaja en compañía de Macke y de
Moilliet a Tlinez. Hamrnamet y Qayrawan constituyen una revelación. En este
viaje afirma que descubre el color y el hecho de ser pintor. Klee habla de
«hacer un pequeño viaje para un conocimiento rnejom2, viaje a través de la
mirada como conocimiento errante. A su vuelta, Klee escribe en sil diario: «El
color me tiene dominado. ?;o necesito buscarlo fuera. Me tiene para siempre,
lo sé bien. Y éste es el sentido de la hora feliz: yo y el color somos uno. Soy
pintor.^^ En la bella ciudad de Qayrawan, Klee reconoce que el sentido de su
búsqueda se halla en la visión interior.
Siete siglos antes que Paul Klee, el místico persa Ruzbihan Baqli Shiriizi
(522/1128-606/1209), nacido en Pasa y muerto en Shiraz, la «ciudad de los
poetas y los santos» (Hafiz, Sa'di, Mulla Sadra) situada en la región iraní del
Fars, es el autor de un Diariurn spirituale en el que cuenta toda una serie de
acontecimiei~tosvisionarios acaecidos en el convento (khdngdh) de su ciudad;
diario espiri~~ualen el que el color adquiere una de las más bellas expresiones
teofánicas y estéticas de la mística universal.
Los fen16menosvisionarios del color tienen en la mística persa una irnpor-
tancia equiparable a la que tiene en el arte moderno como revelación interior.
Las teorías del color de Kandinsky y de Klee pueden contrastarse con el sen-
tido inzaginal de las luces coloreadas percibidas por los grandes visionarios
persas: la aparición de la aurora consurgens en la sabiduría oriental de
S~ihrawardi,los océanos de vino de color rojo del diario de Rfizbihan, los fenó-
menos de luces coloreadas en el Fawh'ih al-jamdl de Najm-i Kubrh, la rela-
ción entre planetas y colores en el Haft Paykar de Nizarni, el Sol radiante de la
poesía de Rumi, la fisiología de los órganos de luz en la obra de al-Simnani,
la aparición de la Esencia divina como luz negra, según la visión de Md.
Lahiji; místicos en los que el color despliega toda su dimensión simbólica4.

P. Klee, Schdpferische Konfession («Confesión creadora»), Berlín: Erich Reiss Verlag,
1920, $ 2, pp. 2,8-40.
P. Klee, Qayrawb, jueves 16 de abril, Diarios 1898-1918,Madrid: Alianza, 1987 [1957],
p. 230.
Sobre el simbolismo de los colores en la mística persa, además de los libros de H. Corbin
y de E Meier (cf. irfra), véase P. J . Chelkowski, iMirror ofthe Invisible bVorld: Tales frottl the
Khamseh of Nizarni, Nueva York: Metropolitan Museum of Art, 1975; G. Krotkoff, «Colour and
Sumber in the Haft Paykam, en R. M. Savory; D. A. Agius (ed.), @os Islnrnikus: Stuciia Islarriicri
in horzorertz Georgii Michaelis Wickens,Toronto, 1984, pp. 97-118; Xajm al-Din Razi, Mirsdd (11-
'ibad rrzirl al-mabd6'iln-1-ma'ad,2"d. e intr. de M. A. Riyahi, Teherán, 1352 solarl1973; trad. del
per. al ingl., inbr. y n. de H. Algar: The Path of GodS Bondsrrzen frortt Origin to Retc~rrz,Delrnar,
Nueva York: Caravan Books, 1982; A. Schimmel, A %o-Colored Brocade. The Itnagety of Persicln
Poetry, Chape1 ;Hill/Londres: The University of North Carolina Press, 1992, pp. 263-269; 'Ala' a1-
Dawla al-Simnini, al- 'Urrva li-ahl al-khalwa wa-1-jalwa, ed. de N . Miiyil-i Hirawi, Tehertin:
Intisharit-i Mawla, 1362 solarl1983; G. H. Yusufi, «Colors in the Poetry of Hafiz», Edebiyat 2, no
l(1977).

ed. . que encierra el arcano divino. 1908. Ballanfat. 63811240) diferencia entre dos mundos básicos. Ernst. pres.^^ A su vez. Hoca. no 1678. De lo espiritual en el arte. Jocirnal Spirituel. TeherádParís: A.c. 1. texto per. 1996. franc. 1966. En este sentido la gnosis de Ibn 'Arabi (m.: Le Dévoii'ement des secrets. 59. franc. Diarios 1898-1918.. Kandinsky. p. de P. Riizbihan Baqli afirma en su Diariuml spirituale. y trad. Rílzbihan. Klee.El ojo exterior de la «visión» (basar)percibe el mundo visible.sólo una sabiduría del corazón. 1997. Maisonneuve (Bibl. de H. Paul Klee eiscri- be en su diario: «Elementos sublimes y extravagantes. del ár. titu- lado La Revelación de los secretos y las apariciones de las lzices (Kashf al- asrdr wa mukdshafht al-anwdr): «Vi en Él colores más intenisos que todo de lo que de comparable mi corazón pueda recordar. pero no estoy todavía listo. o. tanto en la visión teofánica de Riizbihan como en la visión con- templativa de Klee. 8 8 . p. Estambul: Edebiyat Fak~iltesiMatbaasi. Seguimos aquí la numeración de la ed. W. mlrndus imagi. de C . Éste era el sentir que condujo a Wassily Kandinsky a su concepción del color como soni- do interior que hace vibrar el alma humana. de N. Commentaire sur les paradoxes des soztfs (Slzarh-e oihat/ziydt).mundo de las manifestaciones epifánicas (rnazhar). 1971. De la extinción del lenguaje a la plenitud de la visión Tanto el sufismo como la Shi'a sostienen que Dios es invisible por su pro- pia Esencia (al-dhdt). se cumple un propósito común que considera el senitido simbólico del color como manifestación del crecimiento espiritual. Cf. 1981 [1952]. Ruzbihdn al-Bakli ve Kitdb Kashf al-asrcir'i ile Farsca bdzi Shiirleri. Barcelona: BarralILabor.n7 En ambos casos. The Unveilkg of Secrets. 173. P. puede proporcionar un cierto conocimiento divino. El muindo intermedio. W. ingl. . Diary of a Sufi Master. Trad. . e intr.. Chapel Hill: Parvardigar Press.permite superar este abismo entre Dios y su criatura. París: Seuil. La «visión del c:orazón» (al-ru'- ya bi-1-qalb)es el «ojo del corazón» ('ayn al-qalb) por el que Dios se conoce a sí mismo.] A veces me arrebata el sonido de los colores. En la terminología sufí se refiere al descubrimiento de las realidades espirituales y las verdades invisibles y o~cultas más allá del velo. El cielo teñido de rojo 33 Como muestra de ello. Istanbul Uni- versitesi Edebiyat Fakultesi Yayinlari. no estoy armado para plasmarlo. mientras que el ojo interior o «penetración» (basira)percibe el mundo invisible. ~238. Corbin. soberbios y espirituales están ocultos tras reja y candado. el «invisible» (al-ghayb)y el «visible» (shahdda). 12). [. así como la criatura se conoce a través de Su imagen. texto árabe y persa. Cf. Iranienne.nalis ('dlam al-mithal). «principio de la necesidad rnte- rior»'. El significado literal de la palabra kashf es desaparecer o caer el velo.

la figuración sensible (mifhdl). Espejo pulido que debido a su transparencia (la «especularidad»). Los fotismos colore- ados que el místico percibe en su viaje iniciático como lenguaje simbólico del alma. El corazón del gnóstico es el «ojo» ('ayn). contempla- ción (rnushdhada) y visualización (ru'ya) por medio de la visión interior (busira). otorga al color toda su dimensión epifánica.el Amado se da a conocer y el amante se contempla en Él. es decir. la exteriorización. la Horma de Dios (surat al-Huqq). espejo espiritual cuya fuente es la entidad espiritual del mís- tico (ruhdniyya). el órgano por el que Dios se ve a sí mismo. Gracias a la pureza de este espejo y por medio de los ejercicios ascéticos y del crecimiento espiritual tiene lugar la revelación teofánica del «Tesoro oculto» (del Absconditum). Ahí encontramos la eon- firmación de: que el corazón del gnóstico es el «ojo» por el que Dios se da a conocer. maestro personal suprasensible (shaykh al-ghayb) o «testigo en el Cielo» (shdhidfl-1-sama'). por una sueste de visión teofánica en lo sensible. A su vez. a su vez. su Naturaleza Perfecta. capaz de asumir la función teo- fánica de espejo puro (mira'iyya) de lo invisible. lo (queGoethe llama la significación interior del color.provoca una «vibración anímica». se revela a sí mismo. En el islam el spec~llum(espejo) es siempre la comparación fundamental a la que recurre la teosofía especulativa para dar a entender la idea de las teo- fanías. La «visión del corazón» consiste pues en que el corazón del gnóstico es el espejo en el que se refleja la forma microcósmica del Ser divina. la «objetivación» de esa Imagen. Es la denominada teoría de los «fotismos coloreados». el «hombre espiritual>>halla y desvela el secre- to divino (sirr al-rububiyya).34 Antoni Gonzalo Carbó La facultad de percibir las luces suprasensibles está en función de este pulimento que impulsa al corazón del místico al estado de perfecto espejo. constituyen diferentes expresiones para designar un mismo horizonte de crecimiento espiritual. trascendiendo la dualidad del espejo y lo refleja- do. la Imagen que éste proyecta es. el espe- jo de Dios se convierte en la superficie transparente en la que -de forma recí- proca (unus-ambo). Por ello Ruzbihan afirma: «Aquel que experimenta el estado de amor . el «soni- do interior» que -según Kandinsky. permite proyectar lo que se refleja en él. La visión interior de la espiritualidad irania se desarrolla por medio de las «apercepciones visionarias» (mushdhaddt) y de las revela- ciones de lo suprasensible (mukdshafdt). El doble lenguaje sufí del sentimiento interior (dhawq) y de la eapercepción visionaria». la fisiología del «cuerpo sutil» que permite al Hombre de luz (shaykh nurdni) convertirse en el Guía suprasensible (muqaddam al-ghayb). del camii~oy la meta. a su capa- cidad teofánica (mazhariyya) por medio de la Imaginación activa. Si el corazón es el espejo en el que el Ser divino manifiesta su forma según la capacidad de ese corazón. A través de la mirada.

la epifanía (mazhar) en la que se refleja la forma divina (sldrat ildhiyya). " Ib. en virtud de la «fuerza espiritual» por la quie se ve impulsado todo artista. . salvo del Amado. y pról. Hubb es el espejo que refleja el rostro de la Belleza. Es el paso de la visión de los signos en el mundo exterior a la visión en el espejo del corazón. 1991 [1958].de lo invisible a lo visi- ble. Por tanto. Fui.26. 529. 2" ed. Esta frase del gran místico de Shiraz puede defiriir el anhelo que Kandinsky experimenta de pasar de la percepción del mundo exte- rior. Dios es su espíritu. la forma epifánica (ma'char) del conjunto de los Nombres (as&') y los Atributos (sifat)con los que Dios se da a conocer al hombre en función de su capacidad teofánica (mazhariyya). Hay que vaciar el corazón de las «opacidades de las inten- ciones».'dslziqin).. p. La imagen del espejo (mir'dt) es recurrente en el sufismo. 11. Apud W. El mundo es el espejo de Dios. 322.. el hombre ontológicamente «capaz» de Dios. al-Futkhat al-Makkiyya. que por su naturaleza primordial (fitra) está en disposición de convertirse en espe- jo.. The Sufi IDathof Knowledge: Ibrial-'Arabi's Metaphysics of Imagintrtion. de la «herrumbre de la contingencia». de su esta- do oculto (ghayb) a su estado manifiesto (shahdda). Él conoce el cosmos desde Sí mismo y Él manifiesta el cosmos en la exis- tencia sobre Su propia forma. l2 Ib. así como el macrocosmos refleja a Dios. Chittick. el amor hacia Dios. trad.para obtener la purificación y la aptitud para recibir la manifestación del Aniado. o. 'O Ibn 'Arabi. bdtin). que permite la cla- ridad de la visión (ru'ya) y que hará de Él un objeto de conteinplación (mushd- Riizbihiin. 326. a la contemplación o necesidad interior. 297. Apud ib. Le Jasmin des Fideles d'amour (Kitab-e 'Abhar al. Dios es un espejo en el que se manifiestan sus formas epifániicas: «Puesto que lo Real es su espejo. 88. 11. El espejo es el símbolo de Ila manifestación teofánica: esto es. La esencia constitutiva de la realidad humana (haqiqat-i insdni) es la de ser el espejo. se tra- duce en la liberación de todo. el paso de los Atributos de la Esencia. haqiqa. C. el En-sí divino (dhdt-i Haqq). Lagrasse: Verdier. 19. mundo de las representaciones. . Albany: SUNY E'ress. 390. sus formas se manifiestan dentro de Él exactamente como formas que se manifiestan en un espejo. 11.I El cielo teiíido de rojo 35 ( 'dshiqi) no contempla ya el mundo exterior [. del per. C. Apud W. Chittick. pues «El cosmos es una trainscripción divina (nuskha) sobre la forma de lo Real. Es la vía de la renuncia (zuhd). 1989. . del corazón totalmente purificado de todo lo que no es Dios. es un microcosmos que puede reflejar lo divino. Corbin.»12 Para el místico. Si la forma humana es el espejo. de H.c.»" A su vez.]»9. 17. la inclinación amorosa (hubb). 528.»l0Tal como explica Ibn '14rabi: «Lo Real se conoce a Sí mis- mo.. El espejo es el lugar epifánico en el que se refle- ja la Luz divina (nur-i wujud-i mutlaq). es un espejo en el que Él conteinpla Su propia forma. su realidad esencial y secreta (ruh. p.de la luz de la fe a la luz del amor.. p. 5 79. 35.

El místico que por su pureza (bn-safd)es capaz de reflejar con perfecta transparencia las manifestaciones divinas es el Hombre de Dios. A. mu 'dyana) que el místico alcanza en la estación de la intimidad (muqnrrib)por medio de su testimonio (mush&hada). Taher (ed. '"Ruzbihin. de N . tiene una de sus más bellas expresiones en el Diarium de Ruzbihin. tal como aparece en Rfizbih$n16. V&asea su vez R. Para un «fiel de amor» como Rfizbihan. ! 'Cf. Burckhardt. RGzbihfin. Nueva Delhi: Anmol. 'Al? Sabih. ese espejo del alma humana embriagado de amor en el que pene- tran las luces de la Belleza divina por medio de la «pureza de la mirada en rela- ción con esta aptitud». Studies irt Islc~micM. 1973. véase al-Jili. Kitab Mashr!b al-anvdh (La Aguada de los espiritus). al-lrlsdri al-kdrnil. ed. 1963. Hoca. o.la observación directa ('iyda. hasta conseguir pulir el espejo de su corazón. pp.ChicagoíLondres:The Gniversity of Chicagb Press. Syr?zholon4. Sufisrn: Evolution nnd Practice. Por ello el místico persa habla del ros- tro del hombre. es el lugar epifánico de lo Real.la revelación visionaria (rnuk¿ishufn)en la conciencia íntima o secreta (sirr)del santo. Cambridge: Cambridge University Press. La visión del corazón (al-ru'ya bi-1-qalb)I5. invisible a la simple visión ocular. 1954.ha tras- pasado los lírnites de lo sensible y de lo inteligible propios de su condición cria- tural y ha alcanzado las teofanías de los Nombres divinos. lugar de aparición en el que se epi- faniza la presencia divina. Xicholson. Gracias al ojo de la certeza (yaqin) y a las verdades de la fe (imdn) y por medio de la visión directa ('iydn) o del ojo visionario (basar). Kithb-e 'Abhar al-'Bshiqiri. la plenitud microcósmica del Hombre Universal (al-insdrzal-kdrnil)'? El Hombre Perfecto se convierte en el espejo de la divinidad. el Dios inefable. Valiuddin.consi- gue en sus visiones extáticas y por medio del delirio amoroso acceder a la Majestad (jalil)y Belleza (jarmil)divinas. M . Estambul: Matba'at Kulliyyat al-Adab. T.el santo puede penetrar en los misterios de lo Invisible (al-ghuyb). 180. El Cairo: M. 1921. Plnce. en M.). 1994. 1997. A. '"obre la doctrina sufí del Hombre Universal. 177-205. el lugar de aparición (mazhar)en el que se manifiestan (zuhfir)todas las epifanías (zuhfirdt). todo rostro de belleza es un testigo teofánico (shdhid).puesto que es el espejo sin el cual el Ser l 3 Sobre el espejo pulido del corazón del místico. en tomo al motivo de la visión profética «He visto a mi Señor en la más bella de las formas))y por la vía del sufismo de los Fieles de amor17.c. p. M. 3: «Ibn 'Arabi's Polished Mirror: Identity Shift and Meaning Eventn. En la espiritualidad islámica. cf. «Cleaning of the Heart: The Sufi Approachn.36 Antoni Gonzalo Carbó hudu).vsticisnz. «The symbolisni of the Mirror». pp. 63-89. el Misterio de la Majestad. Mystical Languages of'Unsayirzg. l5Corán 53:ll: «El corazón de Muhammad no engaña acerca de lo que vio». c. . Sells.falta vaciar el corazón de todo lo que no es Dios: en esto consiste la capacidad del gnóstico para convertirse en espejo de la divinidad1' por medio de la constante invocación (dhikr) del Nombre divino y la recitación del Coran. El maestro de Shiraz.

lo audible. lo que quiere decir que sólo la experien- cia del amor humano conduce a descubrir el secreto divino. de P. Sharh al-hltjub wa-1-astdr.primero hacia Dios. la forma humana del amor ( 'ishq insdni) llega a ser la iniciación necesa- ria a su forma divina ('ishq rabbdni). la1 como enuncia el tawhid esotérico. Dios ve por él: él es el ojo por el que Dios se contempla a S í mismo. La experiencia del amor recíproco constituye sin duda el límite extremo de la perfección extática. lo visible. Según esta impdica- ción. tiene un «doble sentido».En una fórmula de una concisión extrema. y dentro de la tradición sufí. Todo lo sensible. El cielo tenido de rojo 37 divino permanecería como Deus absconditus. Pero Ríizbihan no puede comprender lo que es la visión de la Majestad (jaldl)si no es a través de la visión de la Belleza (iamdl).fi maqdrndt ahl al-anwir wa-1-asrdr. A partir de la metáfora de la visión del espejo se plantea el tema de la forma eminentemente paradójica de la santidad: la «intercorres- pendencia» (iltibds = «investirse de la divinidad») entre este mundo y el reino divino. bi-klzwiid Haqq-rd bi-Haqq h i n a d ) . la nostalgia y tristeza divina aspirando a salir de su soledad.pres. siendo ésta la función teofánica de la belleza de las criaturas. incluido en L'Emnuagetnent du cmur suivi de Les Eclosions de la lumikre de l'a$rrnation de E'urzicité (Luwdrni' al-tawhFd). es anfibología. y que por parte del místico se repre- senta y experimenta como el misterio mismo del amor preetemoI8. Pero para tomar conciencia de ello. y trad. puesto que revela lo invisible. No obstante. la disimulación de la belleza eterna en las formas creadas. del ár. aniquilación de la exis- tencia en la esencia de la Unidad (al-tawhid). interpreta también el hadith del «Tesoro oculto». luego en Dios: «Fui reducido a la nada. Ríizbihb contempla el Ser divino en la soledad y el desierto del Misterio. sin entrar en contradicción con la desnudez y trascendencia (tanzih) de la pura esencia divina (al-dhat). para poder alcanzar la Majestad Qaldl) es necesario antes que el místico desaparezca (mors mystica. confiesa en su Diurium ( 5 48). La experiencia de la l8 C f . En la epifanía del Hombre celes- te quien se manifiesta es Dios. . ve a Dios por medio de Dios (persa. hace falta también que el amor humano se reen- cuentre con el misterio del amor divino (mahabba). 1998. lo inaudible. el Dios que Se revela a Sí mismo. el místico. fand'). ausente de sí mismo. pero al mis- mo tiempo no es él el que ve. la «anfibo- logía» de la imagen humana que a la vez <<es»y «no es». Ballanfat. La relación entre el amor divino y el amor humano se experimenta como una relación entre dos formas de un solo y mismo eros. esto es. aniquilado». Ríizbihan declara en su Libro del jazmín de los fieles de amor: «En lo sucesivo. al franc. ~El místico ve. abolición o extinción que «rea- liza» la verdad de la criatura en el dominio de su Señor. que muestra la humanidad como el misterio de la radiante luminosidad divina. París: Seuil.

el estudio más reciente de C. lugar epifánico (mazhar) que se vuelve así connatural con el '"pud H . Pero.] Yo exclamé varias veces. aRGzbeh8n Baqli Shirki et le soufisme des FidZles d'amour». jcómo renunciar a decir este secreto inviolable al que se aspira? El amor del místico percibe la Majestad (jalíil) trascendente gracias a dicha experiencia mística. Emst. [. no se puede decir. estaban cerca de elevarse en el espacio de la Ipseidad divina (huwiyya) y de ser aniquilados en las luces del Misterio (5 28)»19. [..c. Cf. Rilzbihin intenta desvelar lo que por naturaleza no puede ser reve- lado: el secreto de la realidad esencial del «Tesoro oculto».] Y [Él] me dijo: "He viajado hacia ti desde el misterio del mundo oculto. 3. p. . . 18).del corazón que hay que aceptar y superar a la vez20: «He visto allí desiertos y océanos. reimpr. El espejo <<monocromo»(yak-rang) de Dios Por medio de la unión de la luz de las puras criaturas del malakut y la luz de la visión y percepción interior (ru'yat al-qalb). En Islam iranien: Aspects spirituels etphilosophiques. 4 t. W.. 0. París: Gallimard. Rlizbihan Baqli: Mysticisrn anrl the Rhetoric of Scrinthood in Persian Sujisrrz. RGzbihan. L'Ennuagement du ccceur. Es la encrucijada paradójica por la que lo que permenece oculto no se deja decir. entre tú y Yo el viaje dura setecientos mil añosy'»($5 17.. parte 11. Londres: Curzon Press. La tri-unidad amor-amante-amado (mahabba- muhibb-mahbfib) pasa a ser el secreto del tawhid esotérico. 20 Cf. sino la metamorfosis del sujeto del amor huma- no. La Esencia divina es radicalmente inaccesible. El amor divino (mahabba) no es la transferencia del amor a uri objeto divino.. 1971-72. iii. pues no puede revelarse sino al precio de un ente- nebrecimientcr. 49. mi corazón. 1996. entonces. t. impenetrable es el misterio del Uno único. mi conciencia secreta (sirr). Véase el L. De esta forma el místico de Shiraz descubre el verdadero sentido de la extinción o aniquilación de sí mis- mo (fand'): «[ . Me hallaba hasta tal punto aniquilado en mí mismo (fand'). pp. mi inteligencia. 2.38 Antoni Gonzalo Carbó 1 Belleza en el corazón conduce a la aniquilación del yo del místico que reclama 1 la visión de la eternidad del origen ($5 54-58). para el «platónico» Rilzbihb no es posible pasar entre los dos abismos tiel tashbih (antropomorfismo)y el ta 'ti1 (agnosticismo) si no es por medio del amor humano.. . La percepción teofánica conduce a Riizbihiin a una profetología de la Belleza. y desde el misterio del misterio.] que no comprendía dónde se manifestaba Dios pues no había ya "dónde" ni "hacia dónde". ya que aquélla no puede ser percibida de otro modo ni en otra parte. 9-146. Surge así la estirpe de los «Fieles de amor» que encuentran en Rilzbihin su modelo perfecto. mi espíritu. Corbin. Sin embargo. el alma adquiere la cualidad de espejo puro..

22 Véase la intr. no aca- ba por mostrarse abiertamente ante el test. monocromo): «El límite del amor es el priiicipio de la gno- sis mística (ma 'rifa). esta imagen no es más que un mero estereotipo que el místico emplea ante la innpo- sibilidad de decir las cosas de otro modo. Si el amante llega al ser homocromo con el Amado. Pues esta descripción no proviene sino de mi debilidad. 270. 32-47.] ¡Que tenga cuidado aquel que describa al Poderoso preeterno! pues el conjunto de los espíritus y de las conciencias secretas se anegan en los océanos de la unicidad y se abismar1 en las glorias de Su magnificencia y de Su soberbia» (S 61). Finalmente Dios le dice a Ruzbihiin que es en él mismo donde debe bus- carle (§ 108). Ballanfat al Kashf al-asadr. Por ello se lamenta: <<Enel momento del alba me pareció ver el mundo lleno de Dios. Aquí se aprecia la influencia neoplatílnica de un Dios incognoscible. de P. En la gnosis mística. . el con- tenido mismo de las visiones.. mostrando así su impotencia para poder conocer el único objeto de conocimiento. «Visions de Dieu. La visión misma desaparece en las palabras pues en última instancia el verdadero centro de la visión de Dios es Dios mismo y no Ruzbihk. homocromo.c. En los valles de la eternidad sin principio hay &idos desiertos y explanadas desoladas [. que a pesar de sus revelaciones teofánicas. y a la vez.. miroir de Dieu». innombrable: << [.c. Nombrar a Dios equivale pues a considerarse imombrable. Cuando Ríizbihiin compara la visión de Dios con «el esplendor de las rosas rojas». La visión del espejo remite a la inadecuación del deseoz2. o. 5 284. El discurso parece remitir a un vacío a la vez semántico y ontolóigico que lo constituye: el vacío del aniquilamiento voluntario (faiza') del sujeto en la divinidad. Estuve en una ausen- cia y una presencia como si Le viera y como si no Le viera. pp. p.igo místico.. » ~ ' Sin embargo. el amor se halla en el punto culmi- nante de la perfección. Pero yo no sabría describirLe sin recurrir a una expresión inteligible.» (5 67). Kitdb-e 'Abhar al-'dshiqh. no proviene sino de la debilidad de la compren- sión y del conocimiento. Es uri Dios que no se muestra sino como una imagen inexpresable. o.] Dios nos ha advertido de tener cuidado con asociarlo a imagen alguna: "No existe nada semejante a Él" (Corán 42: 11).Cuando 21 Rfizbihin. de mi impotencia y poca comprensión para recibir las detenminaciones de la preeternidad (azul). Pero se trata de un desconocimiento elevado al rango de conocimiento cuando el místico llega a nombrar y a entender esta impoten- cia en forma de relato paradójico... lo que alcanza es la estación mística del t a ~ h 2 d . El cielo teñido de rojo 39 amor ( 'ishq) hacia el Amado (ma 'shiiqi) tomando su color (ham-rang. la visión excede lo que Ruzbihiin puede decir. La visión del espejo es así una meditación sobre la relación entre Dios y su testigo. El discurso descriptivo. .yak- rang. una meditación sobre la relación entre el místico y las palabras. .

38-39. Cumpliendo su deseo. »Pero ~ ~ el paso del amor humano al amor divino no con- siste en pasar de un objeto a otro: es una transformación del sujeto. 181-189. le "miroir de Dieu3'».El murdd es. 435-455. «RGzbihin Baqli on Love as "Essential Desiren». «MajnGn. Medita esta idea extraña: soy yo mismo quien.). o. J. esta aspi- ración se rea.liza a través del discípulo.El Ser divino halla aquí su Testigo-de-con- templacicán: puesto que sólo Dios puede conocer a Dios. 24 Cf. . Bürgel (ed. En realidad. pues Éa es el úni- co sujeto del deseo por medio de la voluntad creadora. «Todo lo que no es este instante indivisible -declara Rfizbihin- no es sino el mundo de la dualidad de los objetos. en A. el deseado (rnurhd). el aspirante. En realidad. Apud ib. el que Contempla (shdhid) se convierte en el Contemplado (mashhMd). el que: desea (murid). soy el amante de mí mismo (maa bar man bi-rndn 'hshiq-am). 1994. Corbin al Kitdb-e 'Abhar al-'dshiqin. es también el amante en calidad de sujeto del conocimiento. pp. es decir.c. 1994. es el paraíso.ove in Early Persian Sufism from Rabi'a to RíizbihSn». El amante místico. El fruto de las siete escalas místicas que Rfizbihiin establece entre el testigo eterno y la novia eterna. RfizbihAn lo expli- ca metafóricamente mediante la interpretación mística de la historia amorosa de Majnfin p Layli. Dios es el sujeto mismo del amor que es a la vez e1 amante ('dskiqi) y el amado (rna'shMqi). 1 proca. por medio de Su propia mirada eterna. de tal forma que éste constituye el principio y el fin de dicha aspiración. consuma la aspi- ración de Dios. pp. Dios".No ceso de contemplarme a mí mismo. éste no le ve. por un lado. es Dios mismo quien. Classiccrl Pec~ianSitflsw~fromits Origiils to Runii. pues Este no es otra cosa que el salto de un objeto humano a otro divino. 34-4 1. es decir: el espejo de Dios en el que sólo se contempla Dios mismo en la mirada del amante por la amada24. el úni- co verdadero amante y amado a la vez no es otro que Dios. el pról. Dios mismo en tanto que objeto de deseo del amante. no ve nada.. aunque éste no cese de reclamarlo en vano. él es el amor por el que Dios se ama a Sí mismo en el obje- to de este amor. Del mismo autor: «The Stages of L. contempla Su propio ros- tro eterno. no alcanza nunca su fin. Dios no se muestra nunca a Rfizbihin tal como él desea. que sólo alcanzarán los que mueren de amor. MajnOn. C. de H. Gott is schori utzd Er liebt die Schorzkeit / God is Beailtifill arid Loves Beai~ty: Festschriftfir Ailnemarie Schimtnel.). aun estando yo mismo a ~ i s e n t e . Giese. yo mismo ausente. pp. Debido a esta transferencia de la actividad contemplativa y testimonial al " 'f. el amante en el amado. Cuando este estado espiritual alcanza el límite de su perfecci0n. Berna: Peter Lang. Sin embargo. Pero. Ernst. pp. pues Dios no es un objeto. por otro lado. De forma recí. Ch. S'. es el ojo por el que Dios se contempla.40 Antoni Gonzulo Carbó 1 Dios ve a Kuzbihan. y por esto mismo. Lewisohn (ed.. Londres: Khaniqahi Nimatullahi. en L. y a decir verdad.

Cuando el yo es ani- quilado en el estupor (fand'). El yo no vuelve a la posesión de sí mismo si no es recono- ciéndose.]B... y Le pregunté: ''¿Quién eres?'El me respondió: "¡Túmismo!"».l El cielo teiiido de rojo Sujeto real. es en y por su mirada hacia ella como Dios se contem- pla a Si mismo. . 13.] La belleza en la criatura humana es el reflejo de la belleza de la natu- raleza divina»26.. o tal como Dios se contempla en ti)..:12): «El ojo con el que veo a Dios. Hallij plantea la unidad del ser en e1. tal como Dios te contempla. . es el órgano. describir. y en este desco- nocimiento reside el drama de la condición humana. la visión de la simple unicidad reflejada en el espejo de la condición humana. o. el ojo. que le fue tan reprochada: «Me he concertido en Aquél al que amo.ojo o en la mirada única: «He visto a mi Señor con el ojo del corazón.]»..... 31.VII) así lo afirma: «. y Dios le dice: «"Tú Me buscas y Yo te busco. el espejo. . es el mismo ojo con el que ~ i o s m ve e [. Ibn 'Arabi dice que «es Él el que se mira a Sí mismo» i(Fus. «Aquel que experimenta el estado de amor ('dshiqi) no contempla ya el mundo exterior [. muqatta'a 57 (2). En el momento en que Dios conduce al santo hacia la completa despose- sión de cuanto él es. p."» Para descubrir a Dios en uno mismo basla con mirar. y Aquél al que amo se ha convertido en mí.Y ya mi ojo no ve sino el Suyo /cuando se me hace ver». 264... fundidos en un (solo) cuerpo)). L'fintcagernent du ceur. Ruzbihiin no se autopercibe ni en él mismo ni tampoco en el exterior como reflejo. la1 más bella visión de Dios. sólo se puede decir que Dios es contemplado por la criatura. muqatta'a 10 (1). reencontrándose en otro que él. .. así pues iquién eres? [. Pero el místico sabe que la gente común lo ignora.Diwdn. Cf. El problema del espejo remite pues a la dificultad de una identificación imposible. La visión de la magnificencia divina se produce de forma súbita ( 5 loa). pero 41 siendo ésta conducida al estado de pura transparencia por medio de la disolu- ción de su yo personal.c. de este despojamiento nace el éxtasis.. VII). por el ojo de Dios y para Dios»27. Dios se muestra a Sí mismo a través del espejo de la criatu- ra. Lawdmi' al-tawhid. Ruzbih2n piensa que cuando el Velo se ha vuelto espejo. la prueba ha sido superada.somos dos espíritus. p. La Creación como contemplación divina no es un objeto distinto del acto mismo de esta contemplación. Expresión semejante a la de Maestro Eckhart (P. El despojamiento es total: el «yo» no tiene ni lugar ni palabras.] Tal como eres en la mirada de Dios (es decir. puesto que sin el órgano de la visión nada se muestra. Si miras. Es la famosa frase de Husayn Mansur Hallaj. el mártir de Tus. Ibn 'Arabi (Fuslls al-hikam. 48. Me encontrarás en ti sin atravesar la regiones del mundo oculto.una belleza sin aspectos lo cubre todo.Rfizbihiin concibe la afirmación de la Unidad o unicidad de Dios (al-tawhid)como «[.] la luz de la preeternidad [que] extiende su reino sobre la conciencia secreta (sirr) [del gnóstico]. 27 Ruzbihan. no hay más palabras que decir ni lugar donde expresarlas. Está ausen- 26 Ruzbihin. El amor por la belleza es ver la existencia eterna con el mismo ojo de Dios: «[..Amor y belleza tienen su origen en la misma mina: los Atributos divinos (sifat). ib.

la intr. La visión divina anula la visión que el santo tiene de sí mismo. De hecho él no es sino para Dios. Ballanfat a su ed. pues. i 3. Me ve»: identidad y alteridad del sujeto místico La «visión del espejo» ( 5 84) es particularmente significativa de la rela- ción que Dios mantiene con el santo28. Dios se ve a sí mismo y el santo se convierte a su vez en el objeto de contemplación para Dios. Así pues. «Quien te ve. No hay un yo divino sino en la extinción del yo del místico (fans') que Dios no percibe sino como un tú. Si no ve más. Recíprocamente. que no la había percibido. Yo tenía en Mi mano un espejo que reflejaba Mi rostro y el tuyo. pp. en tanto que imagen. inconsciente de la naturaleza de tal visión. al faltar el yo divino llega a ser el tú al que se dirige la plegaria. Miraba tiu rostro. Identificarse a sí mismo equivale a no ver a Dios. o.c. nada más es. es decir.. A cam- bio. el juego que destruye sistemáticamentetoda siibjeti- vidad. del Knshfal-asrar. de P. de este modo el místico recii- pera su yo. El juego del espejo es así el juego de la repetición infinita de una identificación imposible. A cambio. a la vez él y la imagen que Dios per- cibe en el espejo. Esta visión hace también del místico una imagen. Dios se ve al mismo tiempo que Ruzbihan en el espejo. y llevaba la mirada de tu rostro hacia el espejo en el que aparecían Mi rostro y el tuyo. 42-43 . lo que cons- tituye una experiencia límite de la visión de Dios: «''¿Te has percatado de que ayer por la tarde Yo estaba sentado a tu lado bajo el aspecto de la Belleza y de la Majestad? Mi rostro estaba frente al tuyo. el juego que viene a ser la imagen del narcisismo de Dios celoso de sil visión. el místico se halla como separado de sí mismo en el espejo. puesto que Dios no quiere contemplar el mun- do si no es a través de una mediación."» 2Y Cf.Dios se ve obligado a mencionar esta visión a Kuzbihin. el ser implica una enajenación. Y que esta visión llegue a ser en el espejo consiste a su vez en convertirse uno mismo en el espejo desde donde se difunde el Compadecimiento divino existenciador que ilumina y produce el mundo (~Mashrab:318-19). sin retorno sobre sí mismo. 42 Antoni Gonzalo Carbó te de tal modo que ya no se puede descubrir como reflejo. Por ello la ascensión es aquí todavía una meditación sobre el estado del Profeta que oscila infinitamente ~ entre el conocimiento y el desconocimiento. E1 sanito se ofrece a título de imagen. ésta no le destruye: le vuelve simple. como metáfora del mun- do en la conteinplación de Dios.

de P. y n. según la cual el corazón del creyente (al-qalb) es como el espejo que. 244-245. 32 Ruzbihan. 1992.. Por ello la alianza de la mirada (o de la persona. o. 31 Además. 9 83.. el amante místico se 29 Abu Yadd Bistimi. de A. 61. 1 165.»31 El místico debe alcanzar un conocimiento de sí mismo como el ser que no es otra cosa que la mirada de Dios contemplándose a Si mismo. pres. 2341857) formula así: «Tú eras espejo para mí. pref. está contenida en la mirada de la alianza ('ayn-i jam') que es la esencia del amor ('ishq). . Les dits (Shatahdt).. es decir. 161. «Puesto que a partir del ojo de Dios (la forma visible del Amado) las luces de la Belleza penetran en este espejo que es el rostro humano. por la aniquilación de esta aniquilación. Les Tentalions Métaphysiques (Tamhiddt). Tal es la estación en la que Él se ve a Sí mismo en el espejo de nuestro espíritu.»29También Halliij afirmaba que: «El corazón del creyente es semejante a un espejo en el que su Señor se epifaniza cuando mira en él»30. $9 356-359.c. por la sobreexistencia de uno y otro. «Tal como tú eres a los ojos de Dios. Cuando el amor se manifiesta en un ser por medio de cuatro fases -por la aniquilación de su acción y de sus calificaciones propias. de Ch. es la propia mirada de Dios por la que Dios le conoce. ib. [. El ser del extático no tiene otra esencia que la de ser el testigo por el que Dios da testimonio de Sí mismo. Tortel. Cf. de este modo lo que era velo se convierte en espejo.. En el pasaje de Ruzbihiin es Dios quien se ve en el espejo: es «el ojo divino» contemplándose a Sí mismo a tra- vés del amor de su criatura. El cielo teñido de rojo 43 En estas pocas líneas Riizbihin describe la cumbre de la experiencia mís- tica en la que la anfibología del conocimiento se revela de forma súbita y sumerge al místico en el estupor que oscila constantemente entre el coiloci- miento y el desconocimiento.Es a su vez lia inversión de la tradición referida por el también místico persa 'Ayn al-Qudiit Harnadini (m. p. Hay en este propósito una inversión de la imagen del espejo que Abii Yazid Bistimi (m. ya en 'Ayn al-Qudat Hamadani. pp.trad. 52511131).] "El creyente es el espejo del Creyente" significa que El se ve a Sí mismo en nosotros. Kitib-e 'Abhar al-'dshiqin. jam'-i 'ayn) del amante ('dshiqi) y la mirada (o la persona) del Amado (ma'shfiqi). [. . ] "Mi comztjn ha visto a su Señor" significa que nos vemos a nosotros mismos en Su luz. París: Les Deux Océans. 9 342. Meddeb. p. trad. Lory. p. . pues ¿quién eres tú? ¿Tú mismo?». 234. este espejo humano es el que contempla el alma humana [. 30 Apud 'Ayn al-Qudat Harnadani. cuando mira en él. y n. París: Fayard. . tal como Dios se contempla a sí mismo en ti.pres. su Dios se revela: "Y Dios abarca toda cosa" (Corán 4154) muestra cómo [Él] abarca todos los corazones. La mirada por la que el místico conoce a Dios no es propiamente suya. por la sobreexistencia de esta sobreexistencia-... 1989. «ver a Dios en el espejo del alma del maestro)) es una de las condiciones principales del noviciado. y [ahora] soy yo quien se ha vuelto espejo [para Ti].

el místico se halla en cuanto a él reducido a ser el t ~dei aq~iel al que se dirige el discurso. Su redoblamiento produce un desdoblamiento.ed. Así sólo Dios se halla en relación consigo mismo y puede decirse Yo y determinar así sil lugar. c. Para Dios. mediante la doble visión del ros- tro original de Rilzbihan y de su reflejo junto al de Dios en el espejo. Se trata de un indicio de la santidad muhammadí.. Paradójicamente. p. Prophe'tie et saintete' daris la doctrine d'lbn Arcibi. 271. mientras que el santo es percibido en su realidad y su doble. 34Ruzbihiin. es percibido allí de for- ma irreductible. iir. Chodkiewicz. 5 284. Así se muestra en un acontecimiento espiritual que le sobrevino a Ruzbihan cuando se hallaba en su ribdt («hospi- cio» sufí) de Shira7. mientras que lo relativo. De nuevo aparece aquí el estupor extático debido a la anfi- bología paradójica (iltibds) entre el Señor y su criatura: ~DespuCs. ¿por qué no me hablas comio hablaste a ~ o i s é s ? ' É lme respondió: "¿Acaso no te basta con que quien te ama. Pues la condición de la siibsis- tencia del yo del místico es que no sea por sí mismo: de ahí la «transparencia» del santo a través del cual Dios Se contempla a Sí mismo.. el umbral que es. Después salí de este estado y descendí del grado de Señorío (rubiibiyya) al de servidumbre ( ~ i b l i d i ~ j ~ ) » ~ ~ . Para ser un yo. 11. Me ve?'d5. 111. Dios no se afirma en la visión sino redoblándose. p. Esta idea guar- da relación con un dicho del Profeta según el cual quien ve a Muhammad. el santo. 61. Pero él no ve otra cosa que a sí mismo. mientras Dios no se ve sino en el espejo. el yo del santo se establece sin éste saberlo. París: Gallimard. " (El subrayado es mío). él contempla el ojo que le contempla (shuhud-i 'aya). Más adelante ( 5 112). y quien te ve. huwa).Él me revis- tió con Sus Atiibutos y me hizo uno con Su Esencia. como si él mismo f~iera 1 este ojoJ3. 33lb. Este grado máximo de aproximación entre el amante (muhibb) y el Amado (mahbub) capacita al santo de una «transparencia» especular debido a su papel de lugar teofánico privilegiado. Me ama. (La cursiva es mía). aquel que verdaderamente no es. Dios se redobla. También ve al santo. Le Scenu des snirits. Apud M. El yo criatura1 no puede ser siempre sino un tii. ve a Dios.. Dicha identidad de visión es el secreto íntimo de las visiones teofinicas que conducen a las más altas moradas. . y el proyecto creador está en esta ausencia de fondo del yo místico. «Celui qui te voit Me voit». KnsJqlfnl-asr&r. 1986. Dios.. .Viéndose. no se percibe como realidad. pero únicamente por un otro. De for- ma significativa. ve a la vez la reali- dad del otro y su reflejo. la prueba del velo no es un triunfo defi- nitivo.44 Antoni Gonzalo Carbó convierte en el Amado: el amor le conduce al gozo de la Unidad (tawkirl). es decir. Entonces me vi corno si yo fuera Él (thurnma ra'aytu nafsi ka-annl. p. el místico le pregunta a Dios: <<"iDiosmío!. este yo que verdaderamente nunca puede ser percibido de otra forma que por medio del discurso de lo absolutamente otro. de Dios mismo. lo absoluto.

Le voyage initiatique en terre d'lslam. de forma irreniedia- ble.»" Por ello Rumi escribe con un mar- cado sentido neoplatónico: «[. allí donde.. LovainaIParís: PeetersAFRI. P.debe ser también el «yo» que atesta. el lenguaje se extingue.en su rnate- ria plástica reflejada en el espejo del árbol desde el que se distribuye la luz divina como Compadecimiento. A. Este desdoblamiento de la visión de Dios en la criatura jr de la criatura en Dios comporta un desdoblamiento estético que constituye la esencia de la experiencia visionaria. Amir-Moezzi (dir. (El subrayado es mío). desde la teoría de los 36 El sexto imam. Berlín. El ha iluminado los seres creados*.c. El cielo teñido c!e rojo 45 La «visión del espejo» manifiesta la relación sutil entre Dios. Finalmente.en M. Ruzbihan pone en evidencia la relación estrecha de la anfibología con la metáfora del espejo y con la palabra paradójica: «[La anfibología] es una alusión sutil a la morada de la paradoja de la unificiición. el ser del extático no recobra su yo hasta que el astro «se oculta» (Corán 53:l) e ilumina el mundo -según Ja'far al-Sadiq36-. . p. Balianfat. La «visión del espejo» nos acerca sin duda a la esencia de la capacidad visionaria del místico en el grado máxi- mo de aproximación a la Majestad divina.). la vuelta al sí mismo del yo místico en la pér- dida del yo divino debida a su desconocimiento de Dios cuarido éste se nriani- fiesta. 1.. 37 Sharh-e Shathiydt.] Yo soy un espejo p~llidopor la mano divina [. piensa que es el espejo de la eternidad sin fin a cau- sa del paroxismo de la visión de Dios. y de forma simultánea. 4. a quien RGzbih!n alude: «JaCfarha dicho: La estrella es Muhammad. que i:s el único que puede reivindicar la and'iyya y el místico que.. p. fol. 'Ard'is al-baydrzfi Iiaqa'iq al-yur'in. Cf. Ascensions célestes et itinéraires spirituels. cziondo ésta se oculta: a partir de ella. . cuando se ve a sí mismo.] Estos ojos están llenos de la luz de la belleza de Dios. 383.. Esle ojo. su núcleo esotérico. La palabra del loco es tal que se ve a sí mismo lleno del amado por todos los atributos [.2370. ms. 592a. 1996. 284. La experiencia de gozar de la Belleza divina en la visión del corazón conduce al místico a su propia aniqui- lación en los desiertos que rodean al Misterio.. ~L'échelledes mots dans les ascensions de Rfizbihan Baqli de Shir%z». o. Esta visión evidencia el abandono del yo del místico para que el yo divino pueda comprenderse a sí mismo y cumplir el proyecto divino del conocimiento de sí mismo. aquí se da una paradoja insostenible en relación a los requisitos del tawhid. Ahora bien. para ser testimonio de la unicidad (tawhid). 38 RGmi. Mathnawi. «Ojos cegados por colores» El pensamiento espiritual persa ha dado numerosas muestras de expresio- nes místicas o visiones vinculadas a las luces coloreadas.

profetas como 39 Sobre esta cuestión véase el excelente libro de H. Karim-Khh al-KirmAni. 320a-321a. XUrbakhsh. Parece ser que al-Kubri. 61711220-1) hasta la teosofía shi'í del Shííykh Md. Risalaha-yi ShBk Ni'inat~dldhWciIi-yiKini16ni (Epístolas). de Médicis. 1976-78. 1981. .«El Altísimo se me presentó revesti- do con el atuendo del esplendor.304. Las perlas simbolizan pues la presencia divina (5 36). de J. una ontología del mundus imaginalis. Teherán: IntishiMt-i Khkaqah-i Xi'mat Allahi. no se trata de percepciones físicas capta- das por los sentidos externos. Ruzbihh. ed. 'Ard'is al-baybn.46 Antoni Gonzalo Cnrbó fotismos coloreados de Najm al-Din Kubri (m.iles de lo suprasensible» del Hombre de luz en la obra de 'Ala' al-Dawla al-Simnani. En este caso la Belleza teofánica queda expresada de forma sublime por el sentido de la inaccesibilidad de las conchas bajo el océano. París: Libr. tienen tras de sí una larga historia como símbolos del esplendor divino. 3G Perla (durm-yihaidha'): al Primer Intelecto (al-'aql al-awrval)se le llama la Perla Blanca. 441a-442a. IV. 2" ed. fol. que es el Profeta para el cual Dios ha formado la creación40. no podría ser expresado de otro modo. 25. este último símbolo a su vez del mundo oculto (Corán 55:22). La perla blanca es también la expresión que designa el Compadecimiento o el Espíritu enunciador. la «sutileza del corazón (qalb)».» (S 85). Mashrab: 11. El Diari. Cf. bordado de perlas y de oro rojo.supuesto. fue el primero de los maestros sufíes que se dedicó a describir estos fotismos coloreados analizando los grados de su coloración como indicios reveladores del estado del místico y de su grado de progreso e ~ p i r i t u a lPor ~ ~ . el Primer Ser Creado. como ésta. de M.4 vol. Kamal Ibrahim Ja'far. sino de la percepción sutil de la visión interior. pasando por la filosofía de los ((sentidos sui.. Shah Ni'mat Allah Wali. per- sa: szj?d) va in~plícitoa la metáfora de las perlas blancas. Había sobre Él luces que semejaban collares de dos vueltas de perlas blancas y de oro rojo. 'Abd al-Razzaq KLshani.44.Esta forma de pensar se integra en una meta- física de la luz que coincide con la del Ishrbq de Suhrawardi y postula. Sharh: 402. L'Hotrzme de htniire dans le solifisme irarzien.» (5 73). y «La primera cosa que Dios creó fue el Intelecto».um de RiizbihAn Baqli se inscribe en esta corriente espiritual en la que el color de las imágenes simbólicas manifiesta la capacidad del místico para expresar lo que. La perla mag- nífica (1li'lli'-i n l ~ ~ ' a z u m es)símbolo del Hombre Perfecto (al-insdn al-karnil) (Ibn 'Arabi). de no ser gracias a la visicín imaginal. En el sufismo la Joya (jawhar) simboliza la perla de la verdadera reali- dad espiritual que d caminante (como la ostra) posee tras haberlo abandonado todo. En las visiones teofánicas de Ruzbihh el color blanco (árabe: abyad. El Cairo. Istilahdt al-slifiyya (Tectiicisti~ossllfes). 1971. (:d. de las cualidades divinas.A su vez. Corbin.. partiendo como Suhrawardi de una mística experimental de la Luz. que junto con la ima- gen de las rosas rojas. Un hadith del Profeta afirma: «La primera cosa que Dios creó fue la perla blanca». así como la luz de la divinidad ( 5 41): «Lo que de Él vi cuando se me apareció fue las perlas y rosas que surgían de Su rostro.

Landolt a sui ed. tal como evidencian los restos de carne y de sangre en su boca. la inaccesible montaña de esmeralda que señala el límite del mundo terrestre. 2" ed.i ahadiyya). pp. Siguiendo con el sentido simbólico del color blanco. Los cabellos blancos. Le Révélateur des Mystires (Khshifal-Asrar). se transforma por medio de un proceso de seis evaporacio- nes sucesivas en un residuo «extremadamente negrc» (qutara). preso de la «caña de azúcar» que es la «Luz de la unidad absoluta* ( n h . o. Vi al Profeta en compafiía del conjunto de los profetas que parecían ancianos.esto es. Mirsad al-'ibad. Madre del uni- verso).» (5 78). así como a la unificación por medio de la propia 41 Esta visión nos recuerda una célebre imagen que Sajm-i Razi evoca para ilustrar el pro- ceso de emanación del «Espíritu puro muhammadí~sobre el plano cósmico: se trata de un terrón de azúcar en bruto y blanco (qand-i sapiú) que. A su vez. 103) -el simbolismo solar es aquí doblemente evidente. puesto que es Dios mismo quien se epifa- niza bajo la forma del león. así como a los habitantes de la presencia que tienen cuerpo de ángeles. la existencia material. de H.LOSvestidos de perlas son los que portan los pro- fetas como Adán y Muhammad.. Lagrasse: Verdier. Véase la intr. Ella tenía en su unano un terrón de azúcar blanco que puse en mi boca.. Cf. Traité de soufi. Los cabellos que cubrían sus cabezas y sus barbas eran más blancos que la nieve.» (§ 107)41. asfar. per. Luego vi que ella se hallaba en medio de montañas de azúcar. 117. Portaban también hábitos blancos y turbantes blancos. 111). en una de sus visiiones Ruzbihin percibe un «inmenso león amarillo» ($9 45. las rosas blancas simbolizan la epifanía y ell esplendor (dela Belleza divina (jamdl) ($5 36. 1986 [1980]. los enviados y los santos (Mashrab: 290). 21 y SS. zard). 58. donde habi- ta Muhammad en compañía del resto de profetas: «Vi los jardines del paraíso y a los que allí residen..80). El manto de Dios bordado con perlas :y oro rojo representa el esplendor divino. Era un universo de azúcar blanco que brilla- ba como una luz. de Isfara'ini.sme.que representa la Majestad revestida del poder de la Magnificencia. Najm al-Din Rizi. los hábitos y tur- bante~blancos. 107. Hay aquí una alusión sutil (ishara) a la fuerza conquistadora o victoria de la unicidad divina (qahr al-tawhid). . Es el león que devora los profetas. Se trata del león que se mueve por la cumbre de la montaña cósmica de Qif (el monte Alburz anterior al islam. En el Diarium el color blanco simboliza la presencia del santo en los jardines del paraíso. El cielo teñido de rojo 47 Adán y Muhammad participan de la Belleza divina y ellos mismos van aclere- zados con vestimentas de perlas blancas (5s 110.c. pp. . simbolizan a Muhammad y al resto de profetas en el paraíso (5 78). Ruzbihh emplea una imagen similar a la utilizada por Kajm al-Din Rizi para designar el «Espíritu puro muhamrnadí» (rfih-ipak-i muhammadi) y su emanacibn: <<Via una de mis esposas a la que Dios había llamado ante mí. En cuanto al color amarillo (ár..

donde.Vd. El rojo es el color de la progresión espiritual del blanco al negro. así como por la sangre y por el hierro candente en la fragua. «Ángel de la humanidad» (rabb al-ni' al-insdni). El Cairo. 'Ajci'ib al-tt~akhlliqcit(Las tnaravillns de los crinturcis). el tercero de los universos i:spirituales. como Alma divina universal. Para Q3di Sa'id Qummi (m.en concreto en su relato en persa titulado 'Aql-i surkh (El Intelecto [= Ángel] de p~irpura). Ángel del conocimiento y de la revela- ción para los humanos. la conciencia que reprueba o cinitna rationalis (al-nafs al-n8tiqa). 1103?11692). al-Husayn. p. A su vez. trad. 1976. el rojo tiene vanos sentidos: va aso- ciado al sol (rojo) del alma-conciencia (al-nafs al-lawwdrna). en su progreso espiritual. p. 4s Ib. 'irf2iin) o conoci- miento «teosófico» (AbG-1-Hasan. asociada al fue- go (ncir) del dhikr y del amor (nlir-i 'ishq)~. la «concentración espiritual)) del órgano creador del corazón como espejo epifánico. 309.rojo (ir. En la filosofía neoplatónica de Shihab al-Din YahyA Siihrawardi (m. y del ár. Rfimi). de luz roja. Corbin. de la gnosis mística (rna'rqci. Karim-Khan Kinnani. " En el sufismo. Q~cinzetraités et récits ttzystiql~esde Sohrcivrzrrli. En la literatura talmúdica y midráshica los arcángeles Miguel y Gabriel. como en los relatos visionarios de Suhrawardi (El Intelecto de plirpura). Décima Inteligencia en el orden de las jerarquías angélicas. szdrkh) está muy presente en la espirituali- dad persa". 'aql). En la gnosis shi'i (tariqa dhahabiyya). todos los colores intermedios entre el blanco y el negro. según .. 202. el profeta Miguel. cuya sangre derramada en Karbala' se relaciona con la columna de «luz roja» del Trono cósmico. «el príncipe de los mártires» (sciyyicr'crl-diu/iad2'). El sol rojo y las esferas celestes rojizas anuncian la presencia del Angel-Logos o de alguna de las Inteligencias angélicas. el Intelecto activo (tlofis. mundo angélico intermedio entre Oriente y Occidente. preso de la Luz divina. especialmente en la orden kubrawí. A su vez. exister. el color pUrpnra ('argcinicirt) se coilsiderabs el símbolo de la nobleza y de la potestad. 587/1191). símbolo tanto del res- plandor epifinico divino como del corazón del místico. y n.la luz púrpura es el color del Ángel Gabriel o Espíritu Santo. 196. L'Archclr~geettlpoiupré. En los poetas místicos el color rojo viene dado por piedras pre- ciosas como la cornalina ('aqiq) y el circón (yaqit). Xajm-i Razi.al-NtX. que representan los dos aspectos de la divinidad . al franc.^^^ La alusión al color rojo púrpura ( s u r k i ~ ) ~ ~ 3"f.el «fuego del amor)) que es el «tintorera» que da color ígneo a la luz (Nfir al-Din Isfara'ini). per. ahrnar. QxzwTni. la Inteligencia agente de los filósofos: «Observandoel color rojo cuyo esplendor enrojecía su rostro y su cabellera.. la Imaginaciótl teofinica del Creador actuando en el corazón del gnóstico (Ibn 'Arabi). En el Oriente Próximo. Ester 8. «el color (rojo) del fuego ardien- te y puro es el signo de la vitalidad de la energía espiritual creadora (himrnn))) (Najm-i Kiibra). París: Fayard. es el iaundo del tnalnklit. el león amarillo es la forma de uno de los cua- tro arcángeles portadores del Trono ( ' a r ~ h ) ~ ~ ..48 Antoni Gonzalo Carbó extinción del gnóstico. Le. 1980. símbolos de la pasión en la vía espintual (Riimi). como en la Biblia (cf. cuyo color es el rojo. 4"f. Pero el rojo representa ttirnbien el combate con el yo inferior y el Demonio (shaytciti). de H. Es el color de la intensidad y la fuerza del estado interior.p.15). del per. representa la columna inferior de la derecha del Trono. pres. el maestro de la escuela de Ispahin. El colol. la «luz del corazón (nlir-i qalb). cima mayor del wlalaklit. pensé que estaba en presencia de un adolescente. el color rojo es el símbolo del tercer imam.

~Quiétude et inquiétude de 1'8me dans le soufisme de Riizbehh Baqli de Shiriiz*. Llevaban largas (misericordia y rigor). cf. del blanco y el negro.. como transmutación del alma. En la obra del sabio ishrdqi el estilo de las epi- fanías del ángel es extremadamente sobrio. Ernst. Así pues. En este relato los 'uqfil o Intelectos son designados como ánge- les.in der jüdischen Uberlieferung und mystik~. es el horizonte intermedio (de «un efecto rojizo») entre el negro del «pozo oscuro» de este mundo y el blanco del cielo de los seres de Luz. rieindo y regocijándose de una buena nueva. Cf. p.c. por ejemplo en Shir hashirim Rabbá. éste se muestra con los rasgos de un sabio de eterna juventud. La sobriedad de la descripción de dicha aparición contrasta con la ernoti- vidad y riqueza de las descripciones visionarias del Diarium de Ruzbihan. W. se halla el misterio del color rojo púrpura que reviste su aparición: la de un ser de pura Luz cuya tiniebla del mundo criatura1 atenúa el resplandor en el púrpura del crepúsculo. en el arte moderno la hallamos en el enig- mático Paisaje con nube roja (1907) de Piet Mondrian o en los rojos crepus- culares de Mark Rothko.2 ~SU ~ ~imagen . Para la relación entre la belleza divina y la belleza de la rosa como emblema de la creación. son. Zunch: Rhein-Verlag. y el color rojo se relaciona con el crepúsculo auroral o vespertino.c. En su significación supra- sensible y función simbólica. Pero no se nos dice nada más. cuya cabellera blanca anuncia su pertenencia al! mundo de la Luz. pp..~hia (hikmat ilhhiyya) que en su cumbre aúna un perfecto conocimiento filoscjfico y una experiencia mística real.iael negro. pp. 45-64. el color rojo. «Dlarium spirituale*. 51-194. el Primer-Creado). o. También en RGzbihan el ángel Gabriel adquiere un papel preeminente: el «ala de Gabriel que es [simboliza] el alma». 1972. Rilzbihdn Baqli . cuando está cerca del nivel de la génesis.. En Islam iranien. en el origeri del Creador (el protoktistos. G. en concreto pp.. ((Farbenund ihre Symbolil<. ib. 1959. cuando un ser está cerca de la fuente del ser. El cielo teñido de rojo 49 se refiere al color del alba y del crepúsculo. 50 n. Entre ellos estaba Gabriel.. El rojo es también el color dominante en las visiones de RGzbihiin: su firmainen- to imagina1 es el de las auroras arreboladas que se pueden contemplar en el propio cielo de S h i 1 . 46 Sobre el simbolismo del color rojo en el la obra de Ruzbihgn.Eranos-Jahrbuch 41. o. 3. mezcla de la luz y la noche. La filo- sofía iluminativa de Suhrawardi es una sabiduría divina integral o theo-so. Zunch: Rhein-Verlag. 15. pp. 48. lien- de hacia el blanco. 66-67. el más bello de los ángeles. una luminosa y otra entenebrecida. H. t. Corbin. 39. tiende &ac. véase C. simbolizado por las «dos alas» de Gabriel. en la sabiduría iluminativa de Suhrawardi.. Eranos-Jahrbuch 27 ( 1958). En los tres «ericuentros con el ángel». respectivamente los arcoiites de la nieve (color blanco) y del fuego (color rojo). Su apari- ciOn entre los otros ángeles resalta por sus magníficos colores («llevaba un ves- tido rojo con bordados verdes»): «[Dios] me hizo ver el conjunto de los Snge- les revestidos de apariencia humana. Scholem. Según el relato de Suhrawardi. .

la sangre provie- ne del espléndido Sol róseo. El verdor (sabzi) representa la perfección absoluta. llevaban cofias con joyas e~gastadas.: el alma del amante] se ame a sí mis- mo o ame el Sol [el Amado]. El rojo es para Jaliil al-Din Riimi (ni.» (S 21). y su pecho el verde océano*.50 Anroni Gonzalo Carbó trenzas como llevan las mujeres. y por tanto al producto de la obra hermética. 4X Rumi. ed. 2' ed. El rojo es el mejor de los colores.. A Stully of the Works ofMowlana Jalisloddfrl R2mi. proviene del Sol y nos llega a par- tir de él. Para explicar la expresión unitiva de Hallij. De forma más general el «azufre rojo» es una meta- fora de todo cuanto es precioso e inaccesible.Otros incluso vestían mantos de perlas.. designa el Elixir capaz de transformar los metales comunes (plomo. Teherán. l'he Triurnphal Sun. 1052/11099.Riimi. 3QRumi. estaño. Sobre el simbolismo de los colores en la obra de Rumi. V.compara al místico que se halla en el estado de aniquilación a una pieza de hierro que en " <«Larojez del tinte proviene de la conjunción de la sangre y del rostro. shaykh. RGmi alude a una tradición profktica segiín la cuall Dios puede ser visto con una vestimenta roja49.Por otra parte. La meditación de la operaciOn alquímica viene a liberar el pensamiento. «una-1-Haqq».65. Sus rostros eran semejantes a la rosa roja. 67-69. 1098-99. 1993 [1978]. v6a. el color más importante": es el color del radiante y feliz Amado. Por contra. zardi) simboliza el desfallecimiento del místico en la vía espiritual (tariqa). wali. la «Piedra filosofal» (lapis pkilosophor~(r~i). en realidad no hay diferencia entre estos dos m o - res [un solo «Yo»]: ambos son la claridad del Sol naciente.»48E1 amarillo. la rojez (surkhi) simboliza la fortaleza en el recorrido de la misma. 1200: «El pir es el azufre rojo. Kíirbakhsh. vinculado a las imágenes del Sol naciente (de lo Absoluto) y del amor apasionado. Diwan-i kubir. otros. la energía espiritual (extrahere cogitationern) inma- nente a los metales vinculados a ella. tanto formal como espiritual. hfatknawi.. . al Hombre Universal.» MatAriawi. El «azufre rojo» desig- na al hombre sin par. de equilibrio tanto entre sus Elementos como entre sus componentes sutiles y densos. es el signo del amante pálido y delgado semejante al color de la paja. En la gnosis de Ibn 'Arabi. 11. pp. del «cuerpo de resurrección». el gran místico Husayn Mansiir Halliij recurre a la falena y a la candela para hacer alusión al estado de extinción (fina').s~ A. 1975.. pir). Farid al-Din 'Att& escribe h. de homogeneidad perfecta. Algunos llevaban la cabeza cubierta con un velo de luz.a risala-yi istildhst. 2029-30. Cf. En el siifismo iranio lo atnarillo (per. el guía o maestro espiritual (ár. signo de la debilidad del estado interior. Simultáneamente rea- liza el crecimiento interior del cuerpo sutil. Schimmel. La misma expresión sc emplea eri el sufismo como símbolo de la realización espiritual. 672/1273). la «materia primera» que era manipulada y tratada de mme- ra que alcanzase progresivamente un estado de pureza.) en oro puro. de J . per. cromo para Riizbihiin. sig~iiendouna concepción alquímicaso. Risala-yi larnn 'at 1t. cuyos rayos penetran en el corazón del mís- tico (el rubí puro): «Que el rubí puro [i. En el sufismo la llama (roja) simboliza la irradiación de la luz divina en 61 corazón del fiel que sigue la vía (tariqa). el azufre rojo alude a la excelencia del grado espiritual alcanzado por el «santo» (wali). Las manipulaciones de los alquimistas condii- cían de hecho a una sustancia única. "' Según la concepción esotérica de los antiguos alquimistas el «azufre rojo» (al-kibrit (11- ahtrzar). para incorporarla al hombre interior.e. Falehr al-Din 'Iraqi. Albany: SUNY Press. por contra.

Cf. 38). de la belleza eterna y de la fuerza vivi- ficante del sello de rubíes de los labios del Amado. desde el blanco hasta el rojo. Rasd'il. 54 El término árabe yiqut significa. «Réalisme et symbolisme des couleurs en cosmo- logie shi'ite. Iranienne. s. . o. «Symbolisme des couleurs d'apres le Kitib al-yiqitat al-kamri' de Mohammad Karim-Khan Kermani» (1971-72). 1345 ss. Kimiin.. el rojo del metal. se trans- f o ~ en a una joya inapreciable (el rubí): el corazdn purificado. 44. o. aunque sea de hierro. 1851)... 2037-39. Zurich: Iaein-Verlag. . Esta obra está dividida en dos libros de la misma extensión. 1955-1979.El fuego. Cf.] se jac- ta [diciendo]: "Yo soy el fuego. TeheránIParís: IFRIlEPHE (Bibl.] Decir: "Yo soy la cuba" es como decir: "Yo soy Dios". Mathnawi. El Libro segundo versa en concreto sobre el fenómeno del color rojo a partir del tema del «Trono» ('arsh).. 53 Ib. y del color rojo en particular. al que se hace referencia en los hadith-es de al-Kulayni. desarrolla una auténtica fenomenología de la percepción visionaria del color en general. Brill. entonces [. El color del hierro se extingue en el color del fuego [. [. La labor constante de invocación (dhikr) del Nombre divino permite pulir el espejo del corazón y convertir la piedra oscura (negra) que simboliza el alma carnal (la existencia terrenal) en una pie- dra pulida y resplandeciente como el rubí (rojo) puro. El Libro pri- mero trata del concepto y de la realidad del color como tal. H. KGshfini. 52 Rtimi.. a base de paciencia y de efusión de sangre. y por ello a veces es traducida del árabe como «rubí» o como «jacinto». Esta piedra preciosa puede tener diferentes colores. IV. V. tiene el color del hierro. del gris (plomo) al rojo (azufre). circón. jacinto o corindón." Él es enaltecido por el color y la naturaleza del fuego [de lo Absoluto] [. Shaykh HGjj Md. candente. literalmente. representa para Rfirrni. El cielo teñido de rojo 51 el horno llega a fundirse tanto que se considera ya fuego (rojizo)51. llamado la Perla blanca. el resplandor divino..Id2.c. el espejo esmerilado del 5' En la alquimia islámica se pasa por medio de sucesivas destilaciones. sim- boliza así el límite de la extinción del místico en la fragua o en la tinaja del tin- torero. opuesta al pri- mer Intelecto.»~~ El rubí (circón. 1974. 1445.. Leiden: E. como en el hierro candente que cambia de color. Fut. Shah Ni'mat Allah Wali. Cf. Zstilcihit. pp. en Ztineraire d'un enseignemént. .. Corbin... caliente-seco. Ibn 'Arabi. 1972. 11.d.. es decir. ~ d q f i t )símbolo ~ ~ . Annuaire 1972-1973. 109-176. 1993. 66.aunque una unión perfecta no pueda realizarse: «La unción de Alldh es la tina del tintore- ro de Hd [Él (Dios)]. símbolos de lo Absoluto. ib. Para el místico hace referencia al corazón de la piedra que. Mathnawi. La Tintura es el elemento Fuego. J. aquí todas las cosas abigarradas se vuelven de un mismo color. litimi.c. . pp. 109-176. El rubí rojo (ydqut-i ahmar) representa el Alma Universal (al-nc#s al- kulliyya) cuya luz queda interrumpida por la oscuridad de la cercanía del cuerpo. Eranos-Jahrbuch 41. pp. 145-150. como para Rfizbihan. Puesto que en este estado de sublimación: «Su espíritu contempla el Paraíso y el Fuego del infierno y percibe todos los mis- terio~. en alusión a la piedra fina del cir- cón. 11. alú- mina cristalizada.] Cuando se vuelve rojo como el oro en la mina. en su tratado en árabe titulado Risdlat al-yaqli- tat al-hamri'(Tratado del jacinto rojo. Karim-KhGn al-Kirmani. 1870)». d'apres le "Livre de la hyacinthe rouge" de Shaykh Mohammad Karim-Khan Kermani (m.

52 Antoni Gonzalo Carbó alma espiritual: «La invocación de Dios es el rubí rojo de la mina»".c. 1348). 5 396.] Luego vi a mi esposa en una de las estancias del paraíso ante Dios. Su Majestad y Belleza. 65). ed. Dkibi. «la augusta inagen del Poderoso preeterno» (8 61)..aun cuando ella Le dejaba. o. símbolo de la presencia radiante de Dios. Simboliza también el resultado del conocimiento místico mos- trándose en el corazón del gnóstico ('IrSqi.V.>? Los rubíes simbolizan el brillo intenso de la presencia divina (S 36). s. bajo velos de rosas. gu1) es un símbolo con una exten- sa tradición en la literatura persa. Musibat-ndttin. 61esparcía sobre mí una profusión de rosas. éste está lleno de las cualidades del Sol [de lo Absoluto]. 2025 SS. y estas estancias eran de jacinto rojo. en el grado de la felicidad» (3 86).V. t.. H. 2039. ante Dios -glorificado sea. perlas y rubíes.c. 58 Stzarh-e Shathiydt. litogr. '' Ib.. Como es sabido. «Esfuérzate por hacer disminuir tu niitu- raleza de piedra [negra]. ward.la teofanía. 12). p. 56. en ROzbihiin el jacinto rojo (circón) simboliza las estancias del paraíso ante Dios (S 57): «Después vi a mi esposa en uno de los jardines.» Los mismos ángeles parecen creados de jacintos y de: rubíes (S 69). 56 Mathnawi. la visión interior de Dios en la conciericia secreta del místico (sirr). . El amor del Profeta por las rosas ha podiLdoimpulsar a los poetas a llamarla el «Ruiseñor del Jardín eterno». considerada la flor por excelencia. Ditvhn-i knbir. o. Muchas veces me ofreció beber con Él el vino de las hermosas Ijóvenes] de ojos negros59en la morada de la santidad. 30700.. Corbin.d. 5 % mujeres ~ ~ son las huríes del paraíso. Cf. Istildhdt. 20148). en un universo de rosas rojas y blancas.» La rosa roja es el símbolo del esplendor y la Gloria trascen- Diwdn-l kabir. aquél era un enemigo de la Luz y éste estaba apasionadamente enamorado de ella. la Rosa eterna ('Att&. fiie creada a partir de la tr'mspiración del Profeta y por ello es la flor más bella y más preciosa del mundo. Latifa-yi ghaybi. con el fin de que tu piedra pueda resplandecer como la cualidades del rubí [Hallij]. La rosa.» «Pues Lino [el faraón] era una piedra negra. 3. . En las manifestaciones las rosas (rojas y blancas). El místico recurre a esta imagen ante la imposibili- dad de describir mejor a Aquel del que no existe nada semejante (Corán 42: ll). o. el esplendor y la Gloria de Dios: «en la estación de la intimidad. Rfimi. Teherán. una cornalina..»57Por otra parte. así como la firmeza en la vía espiritual (Md. 48. [. la rosa (ár.. Diwdn-i kabir. pues des- veló a los fieles algunos de los misterios de Dios. El corazón esmerilado es este rubí rojo que la pasión de Hallij ejemplifica. la luz de Su esplendor ( $ 5 52. En Islam iranien. y el otro [Hallij]. 80). En la obra del visionario de Shkiz las rosas rojas simbolizan «el color de la manifesta- ción (tajn11i)»58.28..c. así como los rubíes y las perlas representan ia presen- cia divina (8 36): «Muchas veces vi a Dios el Altísimo entre cortinajes de rosas. Puesto que: «Así como la piedra que se transforma en un rubí puro. per. la belleza del Amado celeste (Rfid.

t. como si las rosas rojas brotaran de Él. 1990 [1975]. Kitdb-e 'Abhar al-'bshiqin.y el motivo recurrente de la rosa y el ruisieñor en la poesía 60 RCizbihk alude a este hadth de la rosa roja (= janémona?). Lo mismo hace luego el mártir de Bagdad con sus brazos. Ya Farid al-Din 'Attar indica que Halliij. 2. dicho profético trmsmi- tido por AbCi Bakr Wiisiti. y «el color [de la] rosa roja (gülgune? es el de la sangre de los héroes». frota su rostro con la sangre de sus manos cortadas. pp. sin que yo pudiera ver el final. El místico de Shiraz otorga a la rosa -apreciada por los poetas del rnun- do entero. 82). 4. la oda de Lami'?). o. b. las voces de la Unión resuenan en la voz de los pájaros y de los vientos. El cielo teñido de rojo 53 dente de Dios: «Entonces vi un rostro más vasto que los cielos. aunque Él trasciende las semejanzas y las comparaciones. símbolo del alma lánguida. El propio Halliij se califica a sí mismo como «Rosa roja». con MansCir en la horca.del color de la rosa roja. según la tradicitjn de un célebre hadith al que hace referencia el propio Rfizbihin: «Cuando el Profeta vio una rosa. como el amante» (= MansCir. Por ello Md. según este mismo hadith publicado por Wiisiti. quien dice: «Las cosas sonrí- en a los santos como si fueran los labios de la omnipotencia divina. t. su visión de Dios es una visión de una nube de rosas. También Ibn Abi-1-Khayr había dicho que el cadalso es para los héroes (Ibn al-Munawwar). cf. le dio un beso y la acercó a sus ojos diciendo: "La rosa roja pertenece a la belleza [la Glloria] de Así pues la rosa roja simboliza la manifestación de la G1ori. que contemple la rosa rojav. pues su semblante no ha de mostrarse pdido por el miedo.quien quiera ver la gloria de Dios. dije del Señor. 180."» (5 52). pp.. su relación con el atributo de Majestad: sle les asocia a menudo con el color rojo al llevar vestimentas de este mismo c:olor ($5 21.»Apud L. yo he visto Su esplendor -loado sea. según el hadith "La rosa roja proviene de la gloria de Dios (/!a.287. Pan's: Gallimard. cuando ésta se inclina. los leones. Massignon. Puesto que esta flor revela perfectamente la belleza y la gloria divinas. Entonces mi corazón se acordó del propósiio [del Profeta]: "L. . en éxtasis. Pero esto sucedía mundo tras mundo. Es el tema turco del misterio divino revelado por la Rosa roja «que tiene los brazos embadurnados de sangre. los pétalos de rosa y de jazmín.el carácter de una experiencia religiosa. el ruiseñor. n. 144). La rosa es pues el símbolo de la teofanía: «Luego Él Se reveló en Su majestad de tal forma que parecía que llenaba el mundo de rosas rojas. A su vez. discípulo de Husayn MimsCir Haliiij. se ve obligado a amarla de una vez para siempre . ya que considera que «la ablución no es válida si no es con la sangre del corazón» (Tadhkirat al-awliyd'. la tierra. que es la luz de Su esplendoir.4 t. 61 RCizbihiZin. La Passion de Halldj. También Halliij se refiere a la rosa roja (ib. el Trono y el Pedestal reunidos. 3. en el patíbulo.. 3 77. la radiante presencia divina como una maravillo- sa rosa roja.» ( 5 80).ahal- 1-Uh). 248-249).c. mutilado.. 11. p. lo que deno- ta. según el dicho del Profeta60. de donde surgían las luces del esplendor. los rostros bellos. m r t y r mystique de l'lslam exécuté Bagdad le 26 mars 922.a de Dios.a rosa roja ema- na del esplendor de Dios el Altísimo. 'Uthmh Chélébi Liimi'i comienza su gran qasida sobre la Rosa comparándola. Por otra parte. también los ángeles tienen el tinte de la rosa roja. 87. Pues.

Se volvió hacia mí y en Su Rostro reinaba la luz de la epifanía de Dios . el del fondo íntimo del alma (per.Se elevo por medio de la luz de la belleza de la eternidad sin comienzo y llenó los seres creados y los fenómenos. De la impsr- tancia simbólica del color rojo en la espiritualidad de Rfizbihiin dan cuenta los siguientes pasajes ($8 25.nb3A su vez. Una luz que brilla.pues el fondo esencial (haqiqu) del alma no es sino uno con el amor del Amado.» ROzbih3r1.» (9 85). el vestido rojo con bordados verdes representa el ángel Gabriel. ante la Majestad de Dios.Kitdb-e 'Abhar al..» (§ 97). La ropa roja con perlas es la vesti- menta de los ángeles.c. Ella extiiende su imperio sobre todas las cosas. o. A su vez. conlleva esta connotación metafísica del pájaro que simboliza el alma. .» ( 5 99). 5. El manto de oro rojo es un símbolo de la epifanía divina ($5 85.). p.'dshiqin. bordada de perlas y de oro rojo.. pues según la tradición «el manto de la Gloria divina» (ridd al-kibriyd) es de color rojo radiante: «E1Altísimo se presentó ante mí revestido con el manto del esplen- dor. «La sangre fluía de mis ojos» En la obra de Ruzbihiin elfiego incandescente del amor (mahabba). 5 263. como elemento metafórico del ascenso místico nocturno (miCirdj)al Lugar del Misterio. un mar sobre el cual no puede navegar el navío de lo efímero. emblema de la presencia angélica ( 5 110). 248. y de la rosa divina. Otra variante del mismo símbolo es la imagen de la columna de oro rojo bajo la cual el Amado se presenta al santo: «Dios el Altísimo Se acercó a mí por la izquierda. Se trata de la luz brillante qiie procede del esplendor de su imagen divina: «Dios -glorificado sea.54 Antoni Gonzalo Cnrbó persa y turca. sirr-i jhn). la sangre del místico. El color rojo simboliza este fuego permariiente. Pero el rojo es también el sím- bolo de la Unidad de lo Absoluto: «Es el mar Rojo del tnwhid. de forma más o menos consciente. Era como una columna de oro rojo.del amante (muhibb)en búsqueda del Amado (mahblLb). . Otra imagen que Ruzbihiin emplea para referirse a la cercanía epifánica del Altísimo es el símbolo de la indumentaria de color oro rojo.llena el corazón del san- to de significaciones suprasensibles (rna 'dni). Rtizbihsn hace alusión a la sangre (= al rojo).glorificado sea. 86). por medio de imágenes (las rosas.97). revestida de una imagen -pues ciertamente "Él posee la imagen suprema"62-se apoderó de las regiones de los Cielos y de la Tierra como rayos de rosas rojas y de oro rojo en el mato- rral. de una belleza singular: CorAn 30:27: «A Él pertenece la Representación superior en los cielos y en la tierra..

.. . y lloraba tanto que sus lágimas se derramaban mezcladas con la sangre. y he aqu'que la sangre flu'a de su corazón sobre su dilq. sino tam- bién el «heraldo de la verdad divina». jcúantas rosas rojas y blancas! Las arrojó ante d7. El final del viaje espiritual comporta para el místico su extin- ción o muerte voluntaria. Para los poetas místicos posteriores la sangre del mártir muerto «en la vía de Dios» es sagrada. Reencontramos aquí la paradoja de la purificación del místico por medio de la ablución con «sangrepura».] Mi conciencia secreta se sumergió en los océanos de las representaciones imagi- narias... pp.] La sangre fluía de mis ojos68sobre mi ros- tro ardiente. 599-601.. La Passion de Halldj. 1.. y que Dios preservaril entre los espíritus de . la harqCsa (peluquera) maquilla de color escarlata la frente del prometido]. mis fieles amigos. los poemas hdajianos comparan a Haiigj ensangrentadocon la rosa roja abierta (Qissa bukharí. . 1 (p.] Y El me indicó que ésta era mi propia sangre. Se diría [que había] unos arroyos secos. El «muere antes de morb.» Cf. Experimenté una necesidad extrema de Su unión. Luego Dios vino bajo este aspecto de Su belleza y con Él. [. 68 Al-Junayd.] Después me vi sentado en el patio interior del convento. que muere decapitado. -y con esta sangre se puso a trazar letras sobre su frente. pp. Ilahi-dma. En este pasaje de Rbbihan parece clara la influencia del mártir de Tus (ib. pues «la sangre es del color de la rosa roja». Lami'i). Miré al aire y vi a Dios [. El cielo teñido de rojo 55 «[. Las expulsé todas de la arena de mi pensamiento. VI. o.. pues la sangre de H d i j proclama «An<Z-1-Haqq»(«yo soy la Verdad»). 654655). [De pronto] Dios el Altisimo me cogió y me La sangre de mi garganta se derramaba de forma abundante. la sangre escribía en la tierra "Allah.] Luego desapareció de mi vista. Waslat-mha. AUW en 80 lugares.. Todos los arroyos se llenaron con mi sangre. entreabrió entonces el dilq (manto remendado de Hallij). 168. 69 En la mística de Hallij la sangre (al-dam) no es sólo el testimonio del hombre. [. n.como celebra- ción del éxtasis supremo. según la famosa palabra profética. D»Yan. No he encontrado a nadie que se someta a Él de forma más hurnil- de que yo mismo.. [Para el matrimonio. es una rnuerte que es una «entrada en la luz»: el «morir en sí mismo» -dice Rumi (Mathnawi. 601). [..c. donde añade: «la sangre es el sudor de los bravos».723)..momento en el que un sdlik le arroja una rosa escarlata. . que tomó un aspecto similar a los rayos del sol en el momento de la aurora6! Ofrecían [una apariencia] mis impo- nente aún que las regiones de los Cielos y de la Tierra. En turco. v. 1pues en la muerte está mivida!» (Uqtztlhi. .Y Junayd explica que «sus l á e a s se han veaido por el deseo de Dios. el «testimoniode la sangren del Amor Puro que -según Hailij. El místico exclamaba: «¡Matadme pues. t. [.] bajo el aspecto de la majestad y la belleza [. RCizbihh ve a Dios: «Con el p e e r filo de la aurora de la preetemidad.. .»69 Aquí se hace necesaria la referencia al martirio de Hdlij. hablando ante Hallij del deseo de Dios. qasida 10... y2 thiqdti . L.innu j? qatli haydti). 67 Cf.] Una noche vi la presencia de Dios (hadrat al-Haqq) -exaltado sea-. me hundí en la sangre derramada por los abddl (santos).su sangre ha manado por temor a perma- necer separado de El. diciendo "Ana ' a r h al-Hadra". y del deber de guardar secreto este deseo en su corazón.es el signo de la adopción espjitual divina (mub &hand. Puesto que Dios habita en la sangre (= el espáritu que no puede ser destruido. Massignon. El Qissat al-Hall6j (no36) cuenta que «Cuando [a Haiigj] le cortaron (primero) la mano izquier- da. Ushmr-níha 111.» (5 93). Multitud de ángeles tomaron de mi sangre y con ella untaron su rostro66. »Me vi como [si estuviera] en la terraza de mi convento de Shirk. según toda la tradición semítica. 'AL&. "yo soy el Novio de la Presencia Divina"))..

a diferencia de la sangre derramada (&m rriasfih. hdkfil= ka 'bu)de su cuerpo.. 1986 [1952]. Corbin. Cf. Fict..Es la palmera que Dios creó con el resto de la arci- lla de Adán. Pregunté: "¿qué es eso?" Se me respondió: "Es el manto de la Magnificen¢ia". de las pp. '-El símbdo de la palmera ha sido subrayado por H. Le livre de la sagesse orientale (Kitdb al- hikmat al-ishraq). se trata del árbol del conocimiento místico. . pues ella ha sido creada a partir del resto de la arcilla de Adán. el Imim los mártires) del corazón (= el templo. Entonces vi al Profeta [. p.s: Gallimard. Hytnne: «In himmlischem Blute. vi un inmenso océano en el seno del mundo oculto. Ibn 'Arabi. símbolo de la Tierra celeste de luz y de la resurrección (Ij 56)71. Es un símbolo mencionado por diversos autores que se halla tan- to en una tradición del Profeta como en un dicho del imam Ja'far al-Sadiq. París: BuchetKhastel. que es csnónicamente impura). trad. Dermenghem. la palmera es «la hermana de Adán». rev. al-Jili.56 Antoni Gonzalo Ccirbó Y tamb~ién:«Una noche vi algo que cubría los cielos. al-Ir~sdrzul-kantil. Era una luz roja que brillaba. 3 t. 433. Dios respori- de de mi sangre (Alldhfldanli)~. 1954. t. simboliza la Majestad divina en la que se «sumerge» t:l místico a través del Profeta..» (ib. Qutb al-Din Shirlz?.. Parí. 840. el vino (rojo) representa el amor. . si ya el océano Se tiñese de rojo!»70 El color azul turquesa (per. p.. También el pintor francés Yves Klein.V.. Lagrasse: Verdier. ima- gen recurrente en sus visiones. Le ciilte des suints daris 1 'islani niaghrébin.1. Corbin.. 11. 28. 1 O! daB das Weltmeer 1 Schon errotete». Bihdr al. El Cairo. $ 173. 164- 165. Era un océano cle un vino de color rojo. como en relación a sus pinturas moriocromas de color rojo. comentando la obra de Suhrawardi. L. 27 de febrero de 1951. L. el místico acepta ser inmo- lado y quemado: «Mi sangre es lícita (danli haldl)». la kharnriyya de Ibn al-Filrid.» Anotación en diario. cita dicha tradición atribuida al Profeta: «Honrad a vuestra tía paterna. el deseo ardiente y la embriaguez espiritual..Como símbolo de esta Tierra secre- ta de la Verdladera Realidad.» (S 22). Véase Mulla Md. así como la taberna de la unión divi- na (cf. «Mi sangre es inviolable (dami hardnz).y brillante. Majlisi..unwcir. VII. o el «vino [del corazón] enrojecido» de R6mi): «Lna noche. 1979 [1961]. Esta imagen de Ruzbihin nos hace pensar en los versos de Sovalis: «En la celeste sangre.. Aquí el océano rojo. flruzi'i) se relaciona con el árbol del mismo color semejante a la palmera (nukhla) que se halla en medio de los árboles del jardín del paraíso (firdaws).Cf. escribe en un poema de su diario: «Era un rojo deslum- brante-. ib. Por otra parte. p.. pp.] Tenía en sil mano una copa llena del vino de este océano» (Ij 27).. 319 SS. 2" ed. E. pp. París: PUF. 156. Suhrawardi. iOh. p. 126- 131. 11. pp. Corps spirituel et Terre c6leles- te: De l'lrari rrzazciéen 6 Z'Iran shi'ite. Massignon.XIV. p. 1969. de H. la palmera. Opera Miriora. 171-172. 70 Geistlici'te Lieder (Cártticos espirittiales). .. S 57. 11. y las n. 1329. 347). Algiinas cofradías de Marruecos h$an sus abluciones con la sangre de los animales degollados en el curso de los sacrificios. y n.

puesto que el verde es el color del polo místico. isegún nuestra óptica) de la bóveda celeste. The Veneratilsn of the Propi~etin Islamic Piety. en la gnosis de Rílzbihb el verde esmera1d. . Dentro de la tradición sufí. pp. .~ 74 En algunos círculos los místicos escogieron para su hábito más elevado el de color ver- de. Por ello en la obra de 'Ala' al-Dawla Simnani (m. simbolizado por el color verde esmeralda. per.cuando tuvo su primera visión del ángel Gab~iel. según el versículo coránjco del «Loto del L. la Tierra mística de Hurqalya' situada en los Cielos del mundo de las Formas imaginales. el plér6ma de las puras Inteligencias. el «ángel Gabriel de tu ser»74. 52.fueran los ángeles. .2-3: «[. en una llanura desértica (el lugar de los rnártires de Dios. A. 75 Las tradiciones describen la montaña de Qaf como la montaña que rodea nuestro uni- verso. La teología la desig- na y la equipara con el creyente fiel (al-mu'min). las ciudades niíticas de esmeralda. como latifa jibr&'iliyya. también es designado.Es también el color que anuncia la estación mística superior. esto es.] El arco iris que rodeaba el trono parecía semejante a una esme- ralda». el «Muhammad de tu ser». 'Attilr. después de su nacimiento milagroso. 73611336) el centro sutil imás elevado.78): «Vi [a mi amigo muer- to. 1985. se cubrió con una prenda verde y blanca72. y el sabzpush. La Tierra celeste es el secre- to más íntimo del hombre. And Muhammad Is His Messenger. el misterioso guía de los místicos.la luz verde sobrenatural que resplandece en el orificio de los pozos de las tinieblas. 73 Corán 55:76:«Los bienaventurados estarán reclinados sobre cojines verdes y hern~osos abqalí. akhdar.e esmeraldas y que trainsmite su reflejo a la montaña de Qaf. y toda ella está formada de esmeraldas de cuyo reflejo procede el color verde (azul. en relación al loto que marca el término del séptimo Cielo. Cf.En el sufismo el ma~tivode la esme- ralda (zumurrud) simboliza el Alma cósmica. El principal sentido simbólico de la luz verde se encuentra pues en la visio ~ r n a r a g d i n a ~ ~ . sabe) es el color del Islann y del Paraíso. en este otro aspecto. Se hace así alusión al rafraf. el Paraíso . al paño de color verde que el Profeta vio que recu- bría el horizonte del Cielo73. Se dice también que es la roca (sakhra)que forma la por- ción de bóveda celeste que imaginamos constituida d.que constituye el Extremo-Olriente espiritual. 150-151. la Montaña psicocósmica de Qaf (O$ 60. «el que porta el verde». el «octavo clima» (iiishwar). la Esfera de las Esferas.aes también el color de los vergeles del paraíso ($5 35. el inor- te cósmico. el mun- dus imaginalis ('dlam al-mithdl). de acuerdo con la leyenda según la cual el Profeta. fue considerado siempre como iin epíteto apropiado para los que vivían en el nivel espiritual más elevado posible.ímite» (53: 14). el Profeta o al-Khidr. algo así como su Eva mística. de color rojo) por encima de los siete Cielos] acostado en el remate de un muro de los vergeles del paraíso. latifa haqqiyya. Allende del mundo visible se halla el mundo de las Formas imaginales autónomas. Chape1 HillLondres: The University of North Carolina Press. sin embargo. 98)75. 76 Véase Ap 4. Ushtur-ndirza. El color verde (ár. nos es desconocido. Schimmel. El cielo teñido de rojo 57 femenino cuyo secreto. Dije [al Altísimo]: "iMaestro! ¿Qué estás hacierido?" Avanz:ó la 72 Cf.

con el «paraíso espiritual» (bihisht-i rfihdni). Wiesbaden: F. que fulguran en deslumbres centelleantes. Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Este color verde puede ser absolutamente puro [.] De este colo~remanan los rayos. Fleischer. Antoni Gonzalo Carbó mano y de un gesto puso hileras de piedras de esmeralda azul y dijo: 1 "Construyo esto [para que sea] tu morada y tus vergeles en el paraíso". p. «Se dice que el verdor (sabza) representa la fuente de la gno~is. umbral del Más Allá. ib. Majd al-Din Baghdidi (m. La significación del color en la obra de arte sobrepasa su vplor formal o psicológico.- " En SLI comentario en persa a la «Ascensión (rniLr¿ij)» de Abfi Yazid al-Bistimi.genlandischen Gesellschaji 16 (1862). Steiner Verlag.. o. Ruzbihtin Baqli . 4X Véase la excelente edición en árabe y comentarios en alemán de E Meier. 244.» En la fisiología sutil de al-Kubri y de al-Simnani. Así pues. Ernst. el cual es el color de la vitalidad del corazón. el «paraíso eterno». maestro de la orden Kubrawiyya que en su tratado titulado Tuhfat al-barira (Laprenda del devoto). Cf. 1983. El pintor Yves Klein acabó reconociendo el sen- tido trascendente del color en los siguientes términos: «Creo que para un pin- -. Este es el sentido del doble lenguaje sufí del sentimiento interior (dhawq) y de la «apercepción visionaria»: el color como lengiinje del alma a sí misma. «Uber die farbigen Lichterscheinungen der Sufis)). se convierte en una gota verde en el océano de la preeternidad.» ( 5 35). el color verde. 8 15.. Rashf al-alhizfl kasllfal-alfiz.. signo de la vitalidad de la energía espiritual cuya pureza anuncia el dominio de la luz divina. El se convierte en este océano. en el sufismo el color verde se asocia con el «Cielo espiritual» (asmdn- i nlhdni). 166.. y entonces todo adquiere un color único. Die Fawli'ih al-jamil wafaniritih al-jalril des Najm ad-Din al-Kubrti (Las eclosiones de la Belleza y los per-' fumes de la Majestad). L. Cit. " Sharaf al-Din Husayn Ulfat Tabrizi.Puesto que: «Todos los rna'dni (los "sentidos'" profundos ocultos) vuelven a su fuente que es el corazón. es el color del alma (nafs). . el color delfiego ardiente y puro (el fuego-lrkt del dhikr que permite la clarividencia en las Tinieblas).] su pureza anuncia la pureza dominante de la luz divina»78. de Xajib Miyil-i Hirawi.»77 «El color verde -escribe Najm-i Kubrh.»~O Para concluir. ed..es el último color que persiste [. no 9. Cf. 616/1219). En la obra de Rfizbihan el verde es a su vez el color del océano de la preeter- I nidad (azul). Teherán. inclui- do en C. para acceder a su significación interior (Goethe). W. el océano en el que se aniquila el místico (fand'): «Cuando el l gnóstico se sumerge en el océano de lapreeternidad. el signo de la vida del corazón (qalb). . menciona el pro- pósito de un shaykh que caracteriza el color verde como el último velo del alma.c. la luz verdt: es la correspondiente al último grado de ascensión mística: es el color celeste79. p. J. apéndice B . Zeitsckrifl der Deiltscheri Mor.... Meier.la luz del polo místico. 1957. se puede decir que el arte moderno ha sabido aplicar y transmitir esta gran herencia espiritual que representa el simbolismo de los colores como manifestación del crecimiento interior.

Fawd'ih . del per.. 13. veo mi propia iimagen.] Experimen1. Klein. pues nada hay sino Él. el «sol dlel vino que se eleva en el Oriente». Mortazavi. o Ríimi plan- teó hace más de seis siglos por medio del sirnbolismo de los colores (el pája- ro verde del paraíso. Sin embargo.»83 Colores de este mundo (Klee) o colores más allá de este mundo (Ríizbihan. El cielo teñido de rojo 59 tor existe materia sensible y coloreada que es intangible. M a w l k i declara en el Mathnawi que el único fin y el único pensamiento de esta obra es la afirmación de la Unidad de la Existencia... No se puede creer en los colores (que representan los errores de los sentidos humanos) ya que la Realidad no tiene colores y es a ella a donde todos los colores vuelven. Puesto que más allá de los colores y perfu- mes (símbolo de la multiplicidad de este mundo) se esconde la luz de lo Absoluto (símbolo de la Unidad). de E. 'Tal como Ríimi se pregunta en los siguientes versos: «¿Hasta cuándo percibiré los colores y los perfumes de este mundo? Llega el tiempo de ver el rostro del Amado.trad. pp. 82Al-KubrA... si me miro. . si le miro. París: Albin Michel.. visualizas por medio de tu visión interior lo que precisarnen- te has experimentado en ti mismo»82. 8-9. desde la visión del arte. (La cursiva es mía).c. tal como afinna al-Kubrh: «[. allí donde todos los colores desaparecen. cima en la que culmina la búsqueda de la esencia espiritual de lo Real se halla más allb de todos los colores. de la que el arte no ha podido ni debe prescindir. y de forma recíproca. los «ojos cegados por colores» es la breve expresión poética que Paul Klee emplea para recuperar toda la complejidad simbólica del color como experiencia visionaria. la. 1987. 1973. a.).a~ interiormente en ti mismo lo que visualizas por medio de tu visión interior. «Ma position dans le combat entre la ligne et la couleun>.. veo Su imagen. La paradoja de nuestro recorrido por la experiencia visionaria del color en el Diarium spirituale de Ríizbihin Baqli es que.ngl Son los dos testi- monios complementarios. Ríimi): en ambos casos el color es la llama fugaz de una revela- ción. al-Kubri.. 83 Rfimi.pues. Los «ojos cegados por colores» del verso de Paul Klee sugiere una forma de visión interior del color que la mística de ROzbihin.. Y. 182. finalmente. de Vitray-Meyerovitch y J.reeditado en Zero. Rubdi'yht. p. las imágenes de las rosas rojas.