You are on page 1of 6

Jornadas Hermenéuticas

El Chamanismo, como decía Eliade, puede entenderse como un conjunto de prácticas


dentro de las cuales es crucial una “técnica del éxtasis” (Eliade 2009: 32). El éxtasis
chamánico es el medio a través del cual un chamán lleva a cabo sus tareas:

Los pueblos que se declaran “chamanistas” conceden una considerable


importancia a las experiencias extáticas de sus chamanes; estas
experiencias les conciernen personal e inmediatamente, porque son los
chamanes quienes, valiéndose de sus trances, los curan, acompañan a
sus muertos al “Reino de las sombras”, y sirven de mediadores entre
ellos y sus dioses, celestes o infernales, grandes o pequeños” (Eliade
2009: 25)

Ahora bien, el éxtasis chamánico puede comprenderse como un estado en el que el


chamán “realiza la “ruptura de nivel”, el paso de este mundo a otros mundos” (Eliade
2009: 359). Y es estando en estos mundos otros que el chamán puede llevar a cabo sus
tareas. La pregunta que surge en estas breves consideraciones es la siguiente: ¿en qué
puede consistir esta “ruptura de nivel”, este “paso a otros mundos”? Lo que pretendo
sostener aquí es que este paso a otros mundos puede caracterizarse como una
experiencia que supone una pérdida de la pertenencia al mundo y cierto tipo de
actividad que consiste en un activo recuperar la pertenencia a un mundo.
Para entender esto es necesario, en primer lugar, tratar de esclarecer en qué puede
consistir nuestra pertenecía al mundo. En segundo lugar, es necesario tratar de
esclarecer cómo es posible que se pierda esta pertenencia. Y por último, es necesario
tratar de mostrar cómo puede recuperarse la pertenencia a un mundo, una vez el mundo
se ha perdido. Obviamente, se tiene que pensar en la pertenencia al mundo como algo
susceptible de perderse, y en la pérdida como algo en lo cual está la posibilidad de una
nueva pertenencia. Lo que propongo es que la noción de horizonte de comprensión y la
noción de círculo hermenéutico, permiten pensar lo anterior.
Para exponer esto, resulta fructífero remitirse a la segunda parte de La idea de la
filosofía y el problema de la concepción del mundo. Allí el joven Heidegger intenta
mostrar cómo es posible elaborar una ciencia originaria de la vida a partir de un giro
hermenéutico de la fenomenología. Para ello, Heidegger plantea la pregunta: ¿cómo
experimentamos la vida? O bien, ¿cómo aprehendemos la realidad antes de toda
elaboración científica, observación valorativa o concepción del mundo? Heidegger
responde estas preguntas mostrando que en nuestra experiencia del mundo circundante
las cosas se nos dan siempre y en primer lugar en el contexto de un mundo significativo.
Sólo tenemos acceso a las cosas y comprensión de las mismas a partir de nuestra
pertenencia al horizonte de sentido de un mundo histórico constituido
significativamente, es decir, sólo accedemos a las cosas y las comprendemos a partir del
trasfondo de una precomprensión del mundo en la que estamos inmersos.
Para Heidegger las cosas que nos salen al paso en nuestro mundo circundante
“mundean”. Esto quiere decir que al experimentar las cosas experimentamos
inmediatamente la significatividad de las cosas. Y esta significatividad no tiene, en
principio, una forma teórica o categorial. El hecho de que las cosas “mundean” quiere
decir que en la experiencia de las cosas resuena, por así decir, toda una red de nexos
significativos, toda una precomprensión del mundo articulada significativamente.
Para Heidegger este horizonte de sentido y comprensión en virtud del cual las cosas
que nos salen al paso “mundean” constituye una estructura previa. Esta estructura previa

1
del comprender guía la existencia humana misma: le da al mundo y a la propia
existencia humana la característica de un estar ya interpretados. Se trata de un estar ya
interpretado cuyo carácter fundamental puede ocultársenos, en la medida en que
estamos demasiado inmersos en él. El carácter previo de esta estructura del comprender
supone una pérdida de la connotación epistémica que la noción de “comprender” había
tenido antes de Heidegger. En efecto, el comprender ya no será entendido como una
realización del entendimiento consistente en captar el sentido de un estado de cosas o de
un objeto que se dan asignificativamente. En Heidegger el concepto de comprender se
elabora mediante un esclarecimiento de lo que es «habérselas con algo» o «entender de
algo». Aquí no se indica un saber teórico sino más bien cierta habilidad en el dominio
de una práctica. «Entenderse con algo» quiere decir que uno está a la altura de eso, que
uno se las sabe arreglar con eso. Así p. e. decimos que un futbolista entiende de futbol,
no porque el futbolista posea un saber teórico acerca del futbol, sino porque tiene un
dominio generalmente no explícito del juego del futbol, o sea, sabe jugar futbol. Para
Heidegger nuestra vida fáctica está constituida por este tipo de habilidades: entendemos
o comprendemos de tratar a los otros, de arreglárnoslas con nuestros asuntos propios, y
de tratar con las cosas de nuestro mundo entorno; y todo esto lo comprendemos sin que
tengamos algún saber teórico especial, o un saber explícito acerca de todo esto. Este
comprender (práctico) es visto por Heidegger como una manera o modo básico del ser
de la vida, en virtud del cual nos orientamos en nuestro trato con las cosas, con los otros
y con nosotros mismos: se trata de un aspecto ontológico del ser humano (o sea, de lo
que Heidegger llamará en Ser y Tiempo un existenciario). Tal comprender no es una
manera de conocer, sino más bien un estar-orientado, un estar-al-tanto, o en última
instancia un ser-en-el-mundo.
Como se ha sugerido, la comprensión es algo que casi siempre permanece
inexpresado: sucede que vivimos demasiado insertos en ella, desde ella, y por esto, no
necesita ser expresada. Pero todas las cosas y acontecimientos que nos salen al paso en
nuestro mundo vivencial se encuentran pre-interpretados por esta comprensión previa
como cosas o eventos que tienen tal o cual significado, que tienen uno u otro uso; como
cosas o eventos que nos afectan de determinada manera, con los que hacemos algo; en
términos generales, como cosas o eventos integrados en redes de significación. Ahora
bien, este «cómo» interpretativo, constitutivo de la comprensión humana, designa una
manera tácita de tratar las cosas del mundo. La experiencia del mundo circundante se da
como una constante interpretación. Pero la interpretación, en este sentido, no puede
entenderse como una actividad consistente en adjudicarle sentido a algo que no lo tiene,
o a algo que no se comprende. La interpretación aquí consiste en un plegarse a la trama
de significaciones constitutiva del mundo. Y este plegarse se da de una manera actuante,
no teórica, no conceptual, no consciente. Se trata de un plegarse inmediato: no es el caso
que a uno se le den primero cosas asignificativamente, y que luego éstas se interpreten y
se inserten en un marco de sentido. Pues lo primero es siempre ver algo en un contexto
significativo, es decir, ver algo como algo. Así por ejemplo, uno jamás escucha un
simple dato sonoro: uno escucha pasos que se aproximan, escucha que se cerró una
puerta, escucha el canto de un pájaro. En resumen, podría decirse que para Heidegger
nuestra pertenencia al mundo radica en este vivir inmerso en la significatividad del
mundo.
Por otro lado, para Heidegger el ser humano es esencialmente un ser que se preocupa
por sí mismo. En Ser y Tiempo Heidegger trata de estudiar el ser humano teniendo en
cuenta este rasgo de preocupación por sí mismo: trata de analizar el modo de ser del ser
humano en cuanto ente que en su ser le va su propio ser (cf. Heidegger 2003: 68). El ser
humano resulta ser entonces una entidad especial, ya que su modo de ser es siempre la

2
encarnación de una comprensión de lo que es su propio ser, es decir, la actividad del ser
humano expresa una actitud, posición y, en suma, una comprensión, que el ser humano
tiene frente a lo que es ser el ser humano. Heidegger llama “existencia” a esta condición
del ser humano que consiste en comprender su ser, en interpretarse a sí mismo (cf.
Heidegger 2003: 35).
Según lo dicho, el ser humano se entiende a sí mismo partiendo de una
precomprensión que tiene de sí mismo: partiendo de anticipaciones acerca de su ser, que
no necesitan ser explícitas. Así, hay una cierta circularidad entre la comprensión que el
ser humano tiene de sí mismo y la manera como se interpreta (es decir, como vive
fácticamente, como realiza su existencia). En otras palabras, no hay interpretación en la
que no se encarne una anticipación comprensora.
Para Heidegger, (y también para Gadamer), en general toda interpretación –incluso
la interpretación que formula la ciencia acerca de las cosas- está dirigida por
expectativas de comprensión, o sea, por un horizonte previo de sentido y comprensión
que dirige y orienta la interpretación. Se da entonces, en toda interpretación, cierta
circularidad. Esta circularidad no expresa más que el hecho de que toda interpretación
está guiada por un comprender previo. Dado lo anterior, constituiría un grave error tener
la creencia de que uno no tiene presupuestos: todo aquel que pretenda hablar desde una
posición neutral, libre de todo comprender anticipado, ha de caer prisionero en su
propio precomprender, en sus propios “presupuestos” no confesados. Distintamente,
una interpretación que sea consciente de su propio carácter condicionado, es decir, de su
propio comprender anticipado, se dará cuenta de que “lo decisivo no es salir del círculo,
sino entrar en él de forma correcta”, en otras palabras, se dará cuenta de que “su
primera, constante y última tarea consiste en no dejar que el haber previo, la manera
previa de ver y la manera de entender previa le sean dados por simples ocurrencias y
opiniones populares, sino en asegurarse el carácter científico del tema mediante la
elaboración de esa estructura de prioridad a partir de las cosas mismas” (Heidegger
2003: 176). La idea del círculo indica la posibilidad un constante proceso de
reelaboración de la estructura previa de la comprensión, de las anticipaciones de sentido
que muchas veces encubren y ocultan las cosas mismas.
Por otro lado, la circularidad hermenéutica, para Gadamer, supone un constante
proceso de revisión de la comprensión anticipada: nuestra interpretación tiene que tratar
de aproximarse a la coherencia de lo que se interpreta y, para esto, tiene que reelaborar
constantemente las anticipaciones de sentido que tratan de adecuarse a esta coherencia.
La interpretación, aunque siempre está guiada por una comprensión previa, puede no
adecuarse a las cosas mismas, es decir, puede ser desvirtuada por las cosas, puede no
adecuarse a la coherencia de las cosas, caso en el cual ha de llevar a una reelaboración
de las anticipaciones de sentido que concluirá en un nuevo intento de adecuación.
La problemática de la circularidad hermenéutica pone sobre la mesa el hecho de que
las anticipaciones de sentido que dependen del horizonte de comprensión pueden
transformarse si la interpretación trata de adecuarse al sentido de las cosas mismas.
Así pues, hay un acuerdo entre Gadamer y Heidegger que tiene que ver con la
ganancia que se obtiene con el círculo: el círculo exige que la interpretación no sólo se
deje guiar por la comprensión anticipada sino que deje hablar a las cosas mismas, o sea,
que la precomprensión se deje interrogar por las cosas: que pueda reelaborarse en el
intento de adecuarse a las cosas.
Teniendo en cuenta lo anterior es posible afirmar que el horizonte de comprensión,
tal como lo entiende la hermenéutica filosófica, es un horizonte que contempla dos
momentos, a saber, un momento de dación comprensiva en el que el comprender
anticipado capta las cosas envueltas en un sentido que está determinado por el

3
comprender anticipado mismo, y un momento de reelaboración comprensiva que se da
cuando las cosas ofrecen resistencia: cuando la dación comprensiva no se adecúa al
sentido de las cosas. Para el caso de la comprensión de textos esto resulta claro: cuando
leemos un texto anticipamos un sentido que puede ser desvirtuado por el texto mismo, y
en esa medida, puede llevar a una reelaboración de la anticipación de sentido. Para el
caso de las cosas que nos salen al paso en nuestro mundo circundante esto también es
claro: si un día llegamos a nuestro salón de clases y al sentarnos en nuestro pupitre éste
se deshace, la anticipación de sentido que comprende el pupitre como pupitre ha de
reelaborarse: quizás ya no tomaremos eso como pupitre sino como algo que fue puesto
allí para hacernos una broma o algo por el estilo.

***

Quisiera proponer en este punto un experimento mental. Imaginémonos que estamos


frente a un trozo de cinabrio. De repente, el cinabrio se comienza a volver verde y le
sale un ojo en la mitad. Luego le salen unas alas hechas de oro y el cinabrio se echa a
volar alrededor nuestro. En este punto pensamos “déjese llevar por el cinabrio” pero, a
pesar de darle a esto el sentido de un pensamiento (o sea, de comprenderlo como un
pensamiento y no por ejemplo como una voz ajena) no sentimos que ese pensamiento
provenga de nosotros. Luego, le hacemos caso a ese pensamiento y nos ponemos a
tratar de dejar que el cinabrio nos lleve. El cinabrio sale por una ventana de la
habitación en la que estamos. Y nosotros hacemos lo mismo dándonos cuenta de que
también tenemos alas de oro. Afuera ya no está la calle que solía estar allí: ahora hay
una nube de “cinabrios” multicolores que suben en espiral hacia el cielo. Y en este
punto nos damos cuenta de que también nosotros somos un pedazo de cinabrio que
vuela al cielo…
Una narración de este tipo de experiencias podría prolongarse indefinidamente. En lo
que sigue llamaré a tal tipo de experiencias “torbellinos hermenéuticos”. La razón por la
cual voy a llamar así a estas experiencias se planteará más adelante. Lo que interesa
señalar aquí es que, de algún modo, un torbellino hermenéutico no es del todo algo
incomprensible. Pues, de una u otra manera, algo comprendemos: en el caso anterior,
comprendemos que al cinabrio le ha salido un ojo y unas alas, comprendemos que
volamos tras el cinabrio, comprendemos que un pensamiento que no nos pertenece nos
está dando una orden, etc. No obstante, este tipo de comprensión, en cierto sentido, no
es mundana: no permite que estemos orientados, no permite habérnoslas con las cosas.
En otras palabras, las cosas que nos salen al paso se resisten a quedar comprendidas por
nuestras anticipaciones de sentido. Lo que nos sale al paso se convierte en una
interrogación puesta sobre nuestro propio comprender anticipado y, en esa medida,
nuestro comprender anticipado se vuelve un devenir al hilo de la interrogación.
El chamanismo, como se dijo al principio de esta exposición, es un conjunto de
prácticas entre las cuales es central una técnica del éxtasis. Ahora bien, el éxtasis es una
experiencia mediante la cual un chamán ingresa en otros mundos. Para entender el
fenómeno del éxtasis he propuesto la noción de torbellino hermenéutico. El torbellino
hermenéutico es tanto el puente que conduce a otros mundos, como el punto en el que
se derrumba el mundo del que provenimos: se trata de una experiencia en la que el
horizonte de comprensión que nos orienta, y en el cual se basa el hecho de que
tengamos mundo, deja de orientarnos y, en esa medida, perdemos el mundo: entramos a
una región pre-mundana, o post-mundana, por así decir. En el seno del torbellino
hermenéutico el horizonte de comprensión tiende a reelaborarse una y otra vez de
manera vertiginosa. La hazaña de los chamanes consiste en dejarse ir en torbellinos

4
hermenéuticos y salir de ellos con mundos en sus manos: con horizontes de
comprensión que los orientan y constituyen ser-en-mundos distintos al mundo ordinario.
Podría decirse que entre más aterrador sea un torbellino hermenéutico (entre más
desorientados estemos en él) más profunda será la diferencia de los mundos potenciales
que pueden brotar de él. Cuando un chamán conjura un torbellino hermenéutico, es
decir, cuando logra orientarse en él; el torbellino deja de ser un torbellino y se convierte
en un mundo otro.
Ahora bien, sostengo que un torbellino hermenéutico siempre se comprende mal, en
tanto se está en él: siempre obliga a reelaborar el horizonte de comprensión en la
medida en que este horizonte no puede orientarnos, en la medida en que las cosas que
nos salen al paso en él se resisten a quedar comprendidas, en la medida en que nuestra
comprensión no se adecúa a las cosas. Y si se comprende “bien”, deja de ser lo que era
y se transforma en un mundo. Así pues, en un torbellino hermenéutico la comprensión
previa deja de funcionar como guía, como forma de orientarnos: pasa a ser un
vertiginoso estado de tránsito que, en el caso de los chamanes, conduce a un nuevo
horizonte de comprensión, un nuevo modo de orientarse, un nuevo mundo.
Evidentemente, no se tratará ya del mundo del que venimos. Es que la comprensión
previa es nuestro propio ser-en-el-mundo sólo en la medida en que nos orienta, en la
medida en que las cosas que nos salen al paso se adecúan a este comprender. Si las
cosas dejan de corresponder a nuestras anticipaciones de sentido, si nuestras
anticipaciones de sentido dejan de orientarnos, la precomprensión es puesta entre
interrogantes. Lo cual quiere decir que ya no es un ser-en-el-mundo sino una suerte de
intento por volver a ser-en-el-mundo. En el torbellino hermenéutico perdemos el
mundo, no porque en él las cosas se nos muestren asignificativamente, sino porque el
sentido en que se nos muestran no permite que estemos orientados, no permite saber qué
hacer con ellas, no permite tratarlas. En el torbellino hermenéutico se pierde el mundo:
la posibilidad de orientarnos según nuestro precomprender. Así, si perdemos el mundo,
o mejor, si el mundo se disuelve en el torbellino hermenéutico, la comprensión previa
ya no nos puede orientar: es puesta en interrogación, por así decir. El chamán es un ser
humano que trata de responder la pregunta en la que se sume nuestro horizonte, o sea,
trata de arrojarse en un nuevo horizonte, en una nueva orientación. En un primer
momento, el horizonte de comprensión deja de constituir el ser-en-el-mundo y se
convierte en un vertiginoso estado de tránsito, en un horizonte fluctuante que intenta
constituir un nuevo ser-en-el-mundo, reformulándose al hilo del torbellino. En un
segundo momento, este horizonte puesto en interrogación se fija, se convierte en una
suerte de respuesta: el chamán se arroja en un nuevo mundo, pasa a otro mundo.
Según lo dicho, la esfera en donde se encuentra el elemento que constituye el
sentido, es decir, la esfera en la que se elabora el ser-en-el-mundo no debe buscarse en
la subjetividad trascendental, sino en el torbellino hermenéutico. Esto sugiere que el
torbellino hermenéutico tiene una función análoga (?) a la que tiene la epojé y la
reducción trascendental en la fenomenología de Husserl. Pero contrariamente a la epojé
y a la reducción, el torbellino hermenéutico no surge de un poner entre paréntesis el
mundo, sino de una suerte de ponerlo entre interrogantes. El torbellino hermenéutico no
nos pone ante la esfera de una subjetividad constituyente del sentido, sino que nos
sumerge en la posibilidad real de llegar a producir una nueva pertenencia a un mundo:
el torbellino hermenéutico es lo que nos pone cara a cara con la actividad de la cual
depende el tener un mundo. No obstante, esta actividad no se evidencia como una
actividad constituyente del sentido de cosas dadas asignificativamente. Más bien, se
evidencia como una actividad en la que las cosas, por así decir, engendran su sentido: se
trata de una experiencia en la que las cosas que nos salen al paso se resisten a quedar

5
comprendidas totalmente bajo nuestro horizonte de comprensión, una experiencia en la
que el horizonte de comprensión se pone entre interrogantes y se transforma de manera
radical en el intento de recuperar un mundo: de volver a tenernos en-el-mundo.
Tener mundo es vivir en la significatividad estando orientados por ella: es una
especie de adecuación entre la interpretación orientada por la precomprensión y nuestro
propio vivir. Ahora bien, en el seno de este vivir fáctico puede darse una experiencia
que, en la cultura occidental, ha solido llamarse “éxtasis”. El éxtasis es algo que puede
entenderse como un torbellino hermenéutico. La palabra “torbellino” pretende indicar el
doble carácter de la experiencia: en ella se disuelve el mundo y desde ella brotan
mundos. Y la palabra “hermenéutico” indica el hecho de que, a pesar de la disolución, la
experiencia misma es una experiencia de comprensión.