Acerca de La Docta Ignorancia: Nicolás de Cusa

Nicolás de Cusa
Acerca de la
docta ignorancia
Libro III: Lo máximo absoluto
y a la vez contracto
(edición bilingüe)
Introducción: Klaus Reinhardt
Traducción y notas: Jorge M. Machetta

Ezequiel Ludueña
Acerca de la
docta ignorancia
Nicolás de Cusa
Acerca de la
docta ignorancia
(edición bilingüe)
Introducción:
Klaus Reinhardt
Traducción y notas:
Jorge M. Machetta
Ezequiel Ludueña
Editorial Biblos
Colección presencias píeóierafes
serietextos
Cusa, Nicolás de
Acerca de la docta ignorancia: libro III: lo máximo absoluto y
a la vez contracto
Nicolás de Cusa; con prólogo de Karl Reinhardt. - Ia ed. -
Buenos Aires: Biblos, 2009.
189 pp.; 20 x 12 cm.
Traducido por: Jorge M. Machetta y Ezequiel Ludueña

ISBN 978-950-786-764-4
1. Filosofía. I. Reinhardt, Karl, pról. II. Jorge M. Machetta,

trad. III. Luduena, Ezequiel, trad. IV. Título
CDD 190
Esta publicación contó con el apoyo de

la Agencia Nacional Pict 25783.
Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U.

Armado: Ana Souza
© Introducción, traducción y notas: Klaus Reinhardt,

Jorge M. Machetta y Ezequiel Ludueña, 2009
© Editorial Biblos, 2009
Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
editorialbiblos@velocom.com.ar / www.editorialbiblos.com
Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723
Impreso en la Argentina
Esta edición fue impresa en Primera Clase,

California 1231, Buenos Aires,
República Argentina,
en noviembre de 2009.
ÍNDICE
P r e s e n t a c ió n ....................................................................................9
In tro d u cción a la cristología cusana,

por Klaus Reinhardt.........................................................................13
B ib lio g r a f ía ....................................................................................33
TEXTO BILINGÜE
P rólog o.............................................................................................. 39
Capítulo I: Lo máximo contracto a esto o a aquello, mayor a
lo cual no puede haber, no puede darse sin lo absoluto ..... 39
Capítulo II: Lo máximo contracto es a la vez también
absoluto, creador y creatura......................................................47
Capítulo ni: Cómo en la naturaleza de la humanidad
únicamente tal máximo mismo es lo más p osible..................53
Capítulo IV: Cómo tal es Jesús bendito, Dios y hombre ..........59
Capítulo V: Cómo Cristo, concebido por el Espíritu Santo,
nació de María V irgen................................................................ 65
Capítulo vi: Misterio de la muerte de Jesucristo........................ 71
Capítulo vil: Acerca del misterio de la resurrección..................77
Capítulo VIH: Cristo, primicias de los que duermen,
ascendió a los cielos.....................................................................85
Capítulo ix: Cristo es juez de los vivos y de los muertos ....... 91
Capítulo X: Acerca de la sentencia del ju e z ............................... 97
Capítulo XI: Los misterios de la fe ............................................103
Capítulo xn: Acerca de la Iglesia ..............................................113
Carta del autor al señor cardenal Juliano.................................125
Notas complementarias
1. Estructura argumental de los capítulos I al I V .................. 131

2. Cristo histórico y Cristo juez ................................................155
3. Acerca de la fe en el Libro III de La docta ignorancia....... 173
Glosario ...................................................................................... 187
Fórmulas teológicas. 189

PRESENTACIÓN
La presente publicación de Acerca de la docta ignorancia. Libro

ni: Lo máximo absoluto y a la vez contracto nos llena de satisfac
ción. Con ella se completa la trilogía de esta genial obra especu
lativa de Nicolás de Cusa, publicada por Editorial Biblos, en la
colección Presencias Medievales, Serie Textos.
En 2003 apareció Acerca de la docta ignorancia. Libro i: Lo
máximo absoluto, en una edición de mil ejemplares que se agotó
rápidamente. A ella siguió la segunda edición de mil quinientos
ejemplares.
En 2004 se publicó Acerca de la docta ignorancia. Libro I I : Lo
máximo contracto o universo. Esta primera edición de mil ejem
plares también se agotó y en este año se realizó una segunda edi
ción de mil quinientos ejemplares.
Entre esas ediciones y la presente transcurrieron varios
años. La demora para publicar este tercer libro se debió a la
necesidad de atender las crecientes actividades del Círculo de
Estudios Cúsanos de Buenos Aires.
En efecto, en 2004 tuvo lugar en Buenos Aires, en junio, el I
Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica. Su tema fue
“El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa: genealogía y
proyección”. El evento contó con la participación de numerosos
especialistas europeos y americanos. Las actas de este congreso
fueron editadas en 2005, en la colección Presencias Medievales,
Serie Estudios, por la Editorial Biblos.
En ese mismo año y como fruto de las reuniones de lectura de
textos cúsanos de nuestro Círculo, se publicó Un ignorante dis
9
A cerca de la docta ignorancia
curre acerca de la mente, también en la colección Presencias

Medievales, Serie Textos.
Asimismo en 2008 aparece, en la misma colección, Acerca de
lo no-otro o de la definición que todo lo define. Se trata del resul
tado final de un proyecto de investigación llevado a cabo entre
miembros del Círculo de Estudios Cúsanos e integrantes del
Instituto Cusano de Trier, Alemania. El motivo ha sido el descu
brimiento de un nuevo manuscrito de esa obra realizado por el
director del Instituto, el profesor doctor Klaus Reinhardt. Los
trabajos se extendieron desde 2003 a 2007. A propósito de esa
publicación, queremos destacar que este libro no sólo propone el
nuevo texto según las reglas lexicográficas de las ediciones críti
cas, sino que además incorpora el aparato de fuentes y agrega las
tablas de textos paralelos de la obra cusana. Todo ello configura
una situación hasta ahora inédita para nuestro medio académi
co en cuanto a la publicación de obras medievales se refiere.
Asimismo, en agosto de 2008 tuvo lugar el II Congreso
Internacional Cusano de Latinoamérica realizado en Buenos
Aires. El tema fue “La concepción cusana de la identidad y la
alteridad”. Esta vez, además de participantes europeos y ameri
canos, se contó con la presencia de especialistas de Japón y de
Rusia. Las actas que contienen las exposiciones de ese Congreso
serán publicadas próximamente.
Dentro de los proyectos en ejecución el Círculo está trabajan
do para la preparación de las futuras ediciones bilingües de dos
textos que fueran abordados en las reuniones periódicas de lec
tura cusana: el De beryllo (1458) y el De coniecturis (1440-1444).
La edición de Acerca de la docta ignorancia. Libro III que hoy
presentamos se ajusta a las pautas que inspiran nuestra colec
ción Presencias Medievales: texto bilingüe que posibilita el
inmediato cotejo con el original latino sobre todo en aquellos
pasajes de especial complejidad estilística; notas complementa
rias propuestas con criterio didáctico en orden a facilitar la com
prensión de la insustituible lectura del texto; glosario bilingüe
destinado a clarificar el significado de los términos utilizados, y
sucinta bibliografía.
Queremos destacar que para la preparación de esta edición
hemos contado con la colaboración del profesor doctor Klaus
Reinhardt, director emérito del Cusanus Instituí Trier, quien es
el autor de la Introducción. Agradecemos muy especialmente al
10
P resentación
profesor Reinhardt su aporte, que nos facilita notablemente la

comprensión de la compleja problemática de este texto.
Deseamos, por último, expresar también nuestro reconoci
miento a la Editorial Biblos por el esmero con que ha secundado
el proyecto de esta colección.
Jorge Mario Machetta y Claudia D’Amico

Directores de la Colección Presencias Medievales
11
INTRODUCCIÓN A LA CRISTOLOGÌA CUSANA
En casi todos los escritos de Nicolás de Cusa encontramos afir

maciones acerca de Cristo, pero en ninguna parte los ha expre
sado más amplia y sistemáticamente que en La docta ignoran
cia. Tras haber tratado en el libro I la doctrina acerca de Dios y
en el segundo la cosmología, el tercero y último libro de esta obra
está dedicado a la cristología. Esta introducción quiere presentar
esta cristología de La docta ignorancia, trayendo a colación tam
bién, donde parece requerido, otros textos del Cusano.
1. EL PUESTO CENTRAL DE LA CRISTOLOGÍA EN

ACERCA DE LA DOCTA IGNORANCIA
Tal como en la dedicatoria y en la carta final al cardenal

Juliano Cesarini se pone de manifiesto,1 el Cusano ha querido
proponer en La docta ignorancia una nueva modalidad de teolo
gía, que esté determinada ante todo por medio de la idea de la
docta ignorancia y de la coincidencia de los opuestos. De este
modo, ya el lugar de la cristología en esta obra es novedoso.
Es verdad, la distribución de la obra en tres partes según los
temas Dios-universo-Cristo no es totalmente nuéva. Ella recuer
1. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro 1: lo máximo absoluto, edición

bilingüe, introduccción, traducción y notas J.M. Machetta y C. D’Amico,
Buenos Aires, 2000, n. 1, Prólogo. Cf., asimismo, Acerca de la docta igno
rancia. Libro III, n. 263, Carta del autor (pp. 125-127 de esta edición).
13
da, a la distancia, la distribución de la Summa theologica de

Tomás de Aquino.2Ambos concuerdan en que la tercera y última
parte de sus obras está destinada a la cristología.3 Con todo, el
Cusano marca sus propios acentos.
La concepción cusana acerca de la docta ignorancia está
determinada por el concepto de “máximo”. A la doctrina acerca
de lo máximo absoluto, Dios, lo cual es inconcebible para los
hombres e inalcanzable (libro i), que sin embargo se refleja en lo
máximo contracto, el universo, aunque tan sólo de manera con
tracta en la multiplicidad de cada cosa (libro II), sigue en el libro
iii la conexión de ambas formas de lo máximo en la idea de lo
máximo contracto y absoluto. De este modo Nicolás de Cusa
ubica mucho más fuertemente que Tomás de Aquino la figura de
Cristo en el punto central de su reflexión. El Cusano había pen
sado dar a esto su expresión a través de la división misma de la
obra colocando la cristología inmediatamente después de la doc
trina acerca de Dios.4 Si bien, en definitiva, ha mantenido el
orden tradicional (Dios-creación-Cristo), de esta forma, cuando
se la considera objetivamente, la cristología ocupa el punto cen
tral, de modo que con derecho se puede llamar a La docta igno
rancia un proyecto cristocéntrico.5 Todo, el creador y su creación,
encuentra en Cristo su plenitud. A continuación se explicitará
esto en particular.
2. Cf. U. Roth, Suchende Vernunft. D er Glaubensbegriff des Nicolaus

Cusanus, Münster, 2000, pp. 18-20.
3. A diferencia de Nicolás, Santo Tomás trata ya de la doctrina de la crea
ción en la primera parte de la Summa luego de la doctrina acerca de
Dios; en la segunda parte se ocupa del retomo de la creación a Dios y,
particularmente, del apetito de felicidad y de Dios del hombre. La cris
tologia de la tercera parte considera a Cristo en cuanto camino hacia tal
fin.
4. Acerca de la docta ignorancia. Libro 111, n. 201 (pp. 56-57 de esta edi
ción).
5. Cf. C. Schönbom, De docta ignoranza als Christozentrischer Entwurf,
en K. Jakobi (ed.), Nikolaus von Kues. Einführung in sein philophisches
Denken, Freiburg-München, 1979, pp. 135-186. Cf., asimismo, U.
Offermann, Christus: Wahrheit des Denkens. Eine Untersuchung zur
Schrift De docta ignorantia des Nikolaus von Kues, Münster, 1990, y tam-
14
Introducción a la cristologìa cusana
2. LA CENTRALIDAD EN CRISTO DE DIOS Y DEL HOMBRE

COMO FUNDAMENTO DE LA CRISTOLOGÌA CUSANA
Cuando alguien pregunta acerca de la característica de la

cristologia cusana, se menciona con frecuencia la centralidad
del hombre. El Cusano no parte del dogma cristiano sino de la
experiencia humana y concibe a Cristo como el hombre perfecto,
en el cual las aspiraciones del hombre han sido colmadas. Esto
es correcto hasta cierto punto, como enseguida hemos de poner
de manifiesto. Sin embargo ha de sostenerse que el Cusano en
primer lugar procede desde el concepto de Dios y que determina
el significado de Cristo dentro de la creación divina y el plan sal
vifico.
Dios es para él, como hemos dicho, lo máximo absoluto tras
cendente, al cual el hombre puede acercarse únicamente en la
actitud de la docta ignorancia. Pues cada cosa particular tiende
a la perfección, pero no puede alcanzar, en cuanto es individual
y siempre está completada y limitada con lo otro, los límites del
universo o aun tan sólo los límites de su especie y así llegar a lo
máximo; siempre es posible algo aun más grande. Este es el
conocimiento que ha desarrollado el Cusano en los libro I y II, y
que reitera en el primer capítulo del libro III. Pero no permanece
en este punto de vista, pues para un universo así concebido
habría de faltar, tal como él piensa, la perfección que, esencial
mente, pertenece al obrar de Dios. Por ello pregunta además si
acaso no se podría encontrar, sin embargo, un individuo finito
que en sí mismo realizara todas las posibilidades. Ello sería pen-
sable -ta l es su hipótesis- si se diera un individuo finito que en
un modo de ninguna manera superable estuviera unido con Dios.
En tal unión el individuo finito no se convertiría en Dios, lo cual
es imposible, aunque tendría su subsistencia inmediatamente en
bién el libro de Roth citado en nota 2. Por su parte, R. Haubst (cf. Die
Christologie des Nikolaus von Kues, Freiburg i.B., 1956, pp. 138-191)
juzga diversamente la cuestión, pues considera que en los dos primeros
libros y en los primeros cuatro capítulos del libro III puede descubrirse
una manuductio filosófica que conduce a la cristología teológica que sigue
a continuación. En total contraposición con esto, cf. N. Winkler, Nikolaus
von Kues zur Einführung, Hamburg, 2001, pp. 187-199. Winkler trata la
cristología en el capítulo sobre la política eclesiástica cusana.
15
Dios, en lo máximo absoluto. Así, sería máximo contracto y abso

luto. En el capítulo III del libro III el Cusano muestra entonces!
que entre las varias creaturas el hombre especialmente se adap
ta para una semejante admirable unión de creatura y creador,,
porque el hombre es la naturaleza intermedia y como microcos
mos reúne en sí todos los niveles de la creación. Justamente en
este lugar y no -com o uno podría haber esperado- en el libro II,,
en las exposiciones acerca de la creación, trata el Cusano sobre:
la naturaleza humana.
Asimismo corresponde a la naturaleza humana que sea en
todos los hombres una. En virtud de ello no todos los hombres
singularmente, cada uno para sí mismo, alcanzarán la unión con
Dios. Porque la naturaleza humana es una, la más altamente
posible unión de los hombres con Dios sucede tan sólo en un
único hombre, quien realiza la naturaleza humana de modo per
fecto y de esta manera como una cabeza representa toda la
humanidad y enlaza en sí a todos los hombres. De parte de Dios
el término de la unión es la segunda persona de la Trinidad, el
Hijo o Logos. En cuanto imagen perfecta del Padre, el Logos es
precisamente apropiado para asumir al hombre, porque en el
Logos se encuentran las ideas de cada creatura.6
Estas son, resumidamente, las consideraciones que el
Cusano ha desplegado acerca de la concepción de un hombre-
Dios. Se trata de reflexiones racionales. Esto vale, asimismo,
para el tránsito desde la hipotética idea de Cristo hacia su reali
zación histórica en Jesús de Nazaret. El tránsito de la idea hacia
la realidad no es, para el Cusano, un puro acto de fe. Pues al
final del capítulo m del libro Iü plantea Nicolás consideraciones
acerca de la necesidad de la encarnación. Partiendo de que el
Dios perfecto debe obrar también de modo perfecto, continúa:
“Esta [la Encarnación] es, por otra parte, la perfectísima opera
ción de la máxima potencia de Dios, infinita y no determinable,
en ella no puede sufrir detrimento, de lo contrario, no habría ni
creador ni creatura. ¿Cómo pues la creatura sería contractamen-
6. En ello se diferencia Nicolás, entre otros, de Tbmás de Aquino, para

quien también el Padre o el Espíritu Santo pudieron haberse hecho hom
bres. Cf. Summa Theologise, III, q. 3, a.5: “Utrum quselibet persona divina
potuerit humanam naturam assumere”.
16
te por el ser divino desvinculado, si la misma contracción no

fuera capaz de unirse a él?”.7
La trascendencia de lo máximo absoluto no es, para el
Cusano, una trascendencia vacía sino la plenitud de la realidad
que se quiere manifestar y comunicar. Dios quiere ser (re)conoci-
do.8Ya desde su primer sermón, en la fiesta de Navidad de 1430,
encontramos ese pensamiento.9 Más tarde lo reiterará siempre.
Esta idea está, ante todo, fundada en la fe cristiana en el todo
bondadoso y todopoderoso Dios creador. Aun más, tiene una
correspondencia en la filosofía. En el escrito posterior Acerca del
berilo (1458) extiende este conocimiento hasta Anaxágoras, en
tanto fue el primero que ha reconocido que el intelecto creador
ha querido mostrar y participar la luz de su conocimiento.10
7. Cf. Acerca de la doctá ignorancia. Libro ni, n. 202 (pp. 56-59 de esta
edición). Acerca de las varias posibilidades de traducción de este texto, cf.
U. Roth, ob. cit. en nota 2, p. 72. Personalmente adhiero a la interpreta
ción de Roth.
8. Cf. Nicolai de Cusa Opera omnia: Opuscula n,l (x) De Mqualitate, ed.
H.G. Senger, Hamburg, 2001, n. 3, 1. Sobre esto, cf. H. Schwaetzer,
Mqualitas. Erkenntnis theoretische und soziale Implicationen eines christo-
logischen Begrifes bei Nikolaus von Kues, Hildesheim, 2004, pp. 59-62.
9. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones I (XVI,1), Sermo I, n. 12:
“Summa incommensurabilis bonitas volens non solum intra se ab seterno
producere multiplicavit etiam creando in tempore extra se suam bonita-
tem. Sed non potuit Deus optimus ad imaginem alicuius extrinseci, quo-
niam ipse omnia, nec ad alium finem nisi ad summum, scilicet se ipsum,
cuneta creare. Quare ad imaginem divinitatis et ad deum cuneta per
ipsum facta sunt". Cf. también Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones
III (XVIII, 5), Sermo ccm, n. 3: “Creavit autem Deus omnia propter se ipsum
ad ostensionem glorise suse. Ideo dicit Salomon, quod Dei sapientia delec-
tatur esse cum filiis hominum (Prv. 8, 30), quia filii hominum sunt creati
a Deo, ut sint capaces sapientise, ut in Dei sapientia videant gloriam
illius, qui omnia creavit tam sapienter et ordinate, et in causatis causam
contemplentur. Et quoniam sapientia in se manens se transfert in animas
sanctorum, tunc perfectissimum opus compiere volens statuii ab seterno in
humanam naturam descendere".
10. Nicolai de Cusa Opera Omnia: De Beryllo (XI, 1), n. 4: “Intellectus
enim lucem suse intelligentise delectatur ostendere et communicare.
Conditor igitur intellectus, quia se finem facit suorum operum, ut scilicet
17
La voluntad de Dios para comunicarse que acontece primera

mente dentro de la divinidad en la propia comunicación del Padre
al Hijo en el Espíritu Santo se continúa en la creación. Ambas for
mas de propia comunicación divina están vinculadas estrecha
mente entre sí. Dios no puede perseguir en su obra creadora nin
gún fin ajeno a sí mismo, porque El mismo es todo: “Dios obra
todo en razón de sí mismo”. Así lo expresa una sentencia del Libro
de los Proverbios (16 ,4)*11que el Cusano siempre vuelve a invocar.
De ella concluye, primeramente, que Dios no puede llamar a la
existencia a un mundo de cosas sin que allí no cree esencias dota
das de inteligencias que lo puedan conocer y alabar. Pero esto no
es aún todo: Dios en cuanto la más alta, infinita perfección debe
participarse de modo perfectísimo, infinito. Según el Cusano,
esto no significa que deba crear un mundo con infinitas posibili
dades o bien infinitamente muchos mundos. La potencia infinita
del creador encuentra más bien su última realización en una crea-
tura que está de tal manera unida a Dios que es Dios mismo;
esta creatura es Cristo el hombre-Dios.12 Es verdad, hay cierta
mente en el conocimiento del mundo por medio del espíritu
humano un retorno del mundo hacia Dios, pero tal conocimiento
permanece imperfecto. La distancia infinita entre Dios y el hom
bre puede únicamente ser superada por parte de Dios por medio
de la Encarnación del Logos. Si Dios no hubiera asumido la natu
raleza humana, el mundo sería imperfecto, aun más, sería sim
plemente nada.13
gloria sua manifestetur, creat cognoscitivas substantias, quse veritatem

ipsius videre possint, et illis se prsebet ipse conditor modo quo capere pos-
sunt visibilem”. Sobre este punto, cf. K. Flasch, Nicolaus Cusanus,
München, 2001, pp. 32-36.
11. Prov. 16,4: “Universa propter se ipsum operatus est Dominus”.
12. Cf. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones III (XVIII, 3), Sermo CLXXI,
n. 3: “Unde Deus, qui propter se ipsum omnia operatus est, ad hunc finem
omnia creavit, ut Jesus, qui est finis et ultimitas creationis, esset. Sic
Jesus est ante omnia, et per ipsum et propter ipsum omnia, et ipse est finis
et quies creatoris creantis et creaturarum creatarum omnium. Et ita est
primogenitus ante omnem creaturam, alpha et omega”.
13. Cf Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones I (XVI, 4), Sermo x x u , n.
32: “Nam nisi Deus assumpsisset humanam naturam, cum illa sit in se ut
18
Por lo tanto, según el Cusano, Dios está muy manifiestamen

te desde la eternidad ordenado a hacerse hombre. De este modo
el hombre-Dios existe antes y por sobre la creación temporal. El
Cusano apela gustoso al texto de Colosenses 1,15, donde Cristo
es denominado el primogénito de la creación. Expresamente
pone el acento en que este Cristo anterior al mundo no es sim
plemente la palabra divina (el Verbo divino) sino más bien la
palabra divina que se ha hecho hombre.14 Si con esto piensa en
un ser ideal del hombre-Dios en la eterna predestinación de
Dios, o bien en un hombre-Dios real y eterno, como lo ha conce
medium alias complicaos, totum universum nec perfectum, immo non

esset”. Cf., también, Acerca de la docta ignorancia. Libro 111, n. 195-202 (pp.
53-59 de esta edición). Esta idea la encontramos en R. Lullus, Liber de
quæstione valde alta et profunda, dist. 2 n. 5 (CCCM 34 = ROL 8, p. 167, lín.
590-594): “Si non fuisset deus incarnatus, non fuisset finis seviteratus cre-
atus. Ratio huius est, quia inter Deum et universum est infinita distantia;
sed rations incamationis ipsum verbum incarnatum est medium, eo quia
est Deus et homo, ut sit vita beata seterna”. Cf. K. Reinhardt, “Entre tiem
po y eternidad: la idea de la eviternidad en el pensamiento de Raimundo
Lulio”, Revista Española de Filosofía Medieval, 5 (1998), p. 30, nota 50. Cf.
también E. Colomer, “Lulls Verhältnis zu den Andersgläubigen: zwischen
Dialog und Monolog”, en Ch. Lohr (ed.), Anstöße zu einem Dialog der
Religionen. Thomas von Aquin-Raimundus Lullus-Nikolaus von Kues,
Freiburg i.Br. 1997, pp. 57-58. Colomer compara la posición de Lulio y el
Cusano con la de Giordano Bruno: “Gottes Unendlichkeit äußert sich nicht
in einer immer größer werdenden Welt oder in einer Unzahl vieler Welten
(das wäre eine schlechte Unendlichkeit), sondern in der Menschwerdung”
(“La infinitud de Dios no se expresa en un mundo que siempre deviene
más grande o en un sin número de muchos mundos (esto sería una mala
infinitud), sino en el hecho de que deviene hombre”). Cf., asimismo, Dictât
de Ramon (o r l x i x , 269): “Vale más divinizar a un hombre que crear miles
de mundos”.
14. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones II (xvu , 2), Sermo XLV n. 5:
“Et hoc modo dicimus Christum primogenitum omnis creaturæ; non
secundum divinitatem tantum, sed ut Christum, deum et hominem; non
ex apparitione temporis, quia Verbum seternum, in quo suppositatur crea
tura, ante omne tempus est. E t Christus sic est ante omnem creaturam”.
Cf., también, Acerca de la docta ignorancia. Libro III, n. 202 (pp. 57-59 de
esta edición); y De beryllo (xi/1), n. 35. Sobre este punto, cf., a su vez, U.
Roth, ob. cit. en nota 2, p. 79, y R. Haubst, ob. cit. en nota 5, pp. 176-179.
19
bido más tarde Vladimir Solov’ev,15 no se puede decidir, en razón

de sus pocas afirmaciones. En todo caso, es válido decir que para
el Cusano Dios desde la eternidad está ordenado a su comunica
ción en Cristo. La fe en Dios, consecuentemente pensada hasta
el fin, lleva a la fe en el hombre-Dios. El Cusano ve, pues, a
Cristo totalmente en el marco de la historia de la creación y de
la revelación que brota de Dios.
Conforme a lo dicho hasta ahora, puede parecer que el
Cusano ha concebido su cristología estrictamente teocéntrica.
Pero no es éste el caso. Al contrario. Precisamente en una con
cepción que parte de la propia comunicación de Dios hacia los
hombres en la encarnación de Cristo, el hombre está incorpora
do en ello desde su comienzo en cuanto elemento constitutivo y
en cuanto destinatario mismo de la propia comunicación de
Dios.
Muchas formulaciones suscitan casi la impresión de que
Dios, según el Cusano, hubiera de ser dependiente del hombre.
En el tardío sermón cciv resume el Cusano su visión de Dios y
del mundo con el término “Gloria”. Dios se glorifica a sí mismo
en su obra, y Dios hace esto, según el Cusano, con una cierta
necesidad, pues, así lo afirma invocando un conocido proverbio:
“Un rey desconocido es como si no fuera rey”.16 ¿Es, por lo tanto,
Dios dependiente de la glorificación por parte de sus creaturas?
¿Después del transcurso de toda la historia, ante todo de la his
toria de Jesucristo, al fin de los tiempos, Dios resulta más rico,
más perfecto que al principio?17 Es claro que el Cusano no pien
15. Cf. K. Reinhardt, “Der Mensch: zweiter Gott - Bild Gottes ■

Gottmensch. Ein Vergleich zwischen Vladimir Solov’ev und Nikolaus vor.
Kues”, en U. Heftrich y G. Ressel (eds.), Vladimir Solov’ev und Friedrich
Nietzsche. Eine deutsch-russische kulturelle Jahrhundertbilanz.
Frankfurt a. M., 2003, pp. 325-340.
16. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones TV (xix, 1), Sermo CCIV, n. 5;
“Nam quid est rex sine gloria ? Rex ignotus private degens non est plus rex
quam non rex”. Cf., asimismo, Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones
ill (xviii, 2), Sermo CLiv, n. 21. Acerca de las fuentes de este enunciado,
cf. el aparato de fuentes correspondiente.
17. Así, en cierto sentido, en J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes,
München, 1986, pp. 77-111. Cf. S. Hartmann, Trinitätslehre als
20
I ntroducción a la cristología cusana
sa esto, pues advierte que Dios por medio de la revelación de su

gloria no ha de quedar dependiente de sus creaturas.18 Pero,
¿cómo subsisten ambas afirmaciones juntas? Frecuentemente
uno encuentra la distinción: la trinitaria comunicación de sí
mismo de Dios es necesaria, pero la creación y la Encarnación
provienen de una libre determinación de su voluntad y son, en
consecuencia, hechos contingentes. Ahora bien, el Cusano no dis
tingue entre una comunicación de sí mismo necesaria, intratrini-
taria, y una contingente participación “hacia el exterior”.19
Además, desde el punto de vista de la teología trinitaria no es
correcto que se considere al Logos como un producto pasivo de la
comunicación de sí mismo del Padre; en cuanto igualdad del
Padre recibe El también de Este la potencia activa de la comuni
cación de sí.20 En este sentido Él necesita de un destinatario de
la comunicación de Él mismo y este (destinatario) es precisamen
te el hombre y, en última instancia, el hombre-Dios. Por lo tanto,
Dios y el hombre están, según el Cusano, en una estrecha rela
ción. El hombre configura un necesario elemento parcial de la
comunicación de Dios mismo. Por eso puede y debe el Cusano
concebir la figura de Cristo a partir no solamente de Dios sino
también del hombre. Cristo es para él no solamente perfecto Dios
sino el más grande, perfecto, hombre.
El pensamiento de que Cristo es el hombre perfecto lo ha fun
damentado en La docta ignorancia III; variadamente lo trata en
varios sermones, especialmente con insistencia en el sermón de
Navidad “Dies sanctificatus” de 1440 y en el sermón de Santa
Sozialkritik? Das Verhältnis von Gotteslehre und Sozialkritik in den tri

nitätstheologischen Entwürfen von Jürgen Moltmann und Leonardo Boff,
Frankfurt a. M., 1997, pp. 36-48 y 157-159.
18. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones IV (xix, 1), Sermo ccrv, n. 5.
19. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro I, n. 80: “Si no las pudiera
hacer, no sería ni Dios Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo, más aún, no
sería Dios. Por lo cual si consideras más sutilmente que el Padre engen
dra al Hijo, esto fue crear todo en el Verbo”. Cf. U. Roth, ob. cit. en nota
2, p. 24.
20. Así, V. Solov’ev, Vorlesung über das Gottmenschentum: 8. Vorlesung,
en Deutsche Gesamtausgabe der 'Werke von Wladimir Solowjew I,
München, 1978, p. 679.
21
Cecilia de 1444 “Confíele filia’’, donde expone los varios estadios

del ascenso hacia el hombre perfecto.21
La perfección del hombre Cristo ha de entenderse tanto
extensiva como intensivamente. Jesucristo es un individuo; sin
embargo Dios en Jesús no solamente ha asumido una naturale
za humana individual sino simplemente la naturaleza humana,
de la cual todos los individuos humanos son parte.22 El es hom
bre sin más, el hombre universal en el que todos los hombres
están contenidos. El Cusano utiliza diversos conceptos e imáge
nes para clarificar esa posición de Cristo, entre otros el concepto
de complicación o la imagen tradicional de la cabeza y de los
miembros. Es original su conclusión acerca de que Cristo es el
prójimo de todos, más cercano que el padre, la madre o la herma
na, y que configura la sustancial interioridad de cada hombre.23
Considerada en su contenido, la perfección de la naturaleza
humana de Cristo se relaciona, en primera línea, con su divini
zación, pero en principio se trata también del perfeccionamiento
de todas las capacidades humanas. En cuanto hombre perfecto
Cristo retiene en sí todo saber, todo poder, arte y realización, en
consecuencia también el arte de la matemática.24
21. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones I (xvi, 4), Sermo xxin, n. 2-
115 y Sermones II (xvn , 2), Sermo x l i n. 2-32.
22. Acerca de la relación entre individualidad y universalidad en Cristo,
cf. R. Haubst, ob. cit. en nota 5, pp. 219-233.
23. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro ni, n. 219 (pp. 74-77 de esta
edición). Cf. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones I (xvi, 4), Sermo xxil,
n. 37: “et hic adverte, quod Christus coincidit cum ipsa natura humanita-
tis, per quam omnes homines sunt homines. Et ipe est «metrum et mensu
ra» sequalìs omnium hominum, et in ipso sunt omnes homines ut in capite
et principe universorum; absque differentia <sunt> in unitate Christi, ubi
non est Judseus nec gentilis, nec vir nec mulier, sed ipse Christus omnia in
omnibus (Col. 3, 11). Propter quod Christus est cuiusque proximus, immo
multo proximior quam pater aut frater carnalis, quoniam est ipsa substan-
tialis intimitas cuiusque. Et hinc omnes nostri defectus in ipso, qui est ple-
nitudo et perfectio nostra, complentur. In ipso iustificamur, in ipso salvi
sumus, in ipso vivimus et movemur”. C f, también, R. Haubst, Streifzüge
in die cusanische Theologie, Münster, 1991, pp. 392-401.
24. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones li (xvn, 6), Sermo CVIII, n. 8:
“Nota quod in ratione est vis intellectiva; illa vis est, ex qua potest homo
22
En consecuencia se puede hablar, a causa de esto, de una

cristologia antropocéntrica. Asimismo, la antropología se desen
volverá en el marco de la cristologia. Es significativo que el
Cusano en La docta ignorancia no desarrolla la doctrina acerca
del hombre en el libro II, en la doctrina acerca de la creación, sino
en el libro ni, en conexión con la cristologia. Es, por tanto, ima
relación recíproca entre cristologia y antropología. El Cusano
trabaja la cristologia, hasta un determinado grado, en una pers
pectiva antropológica. Cristo el hombre-Dios es para él no otra
cosa que el más grande, el perfecto hombre. Por otro lado, expli
ca el ser hombre totalmente a partir de este máximo hombre. De
esta manera anticipa, hasta un cierto grado, el programa de una
teología y una cristologia que se vuelven antropológicas, progra
ma que ha sido propuesto por Karl Rahner, es decir, presentar la
cristologia en cuanto antropología que se trasciende a sí misma
y ésta en cuanto cristologia deficiente.25
Si el Cusano desarrolla en La docta ignorancia 111 la cristolo
gia en el marco de la antropología y de la doctrina de la creación
en general, no es con ello totalmente original. Muchos Padres
griegos -Gregorio de Nisa, Máximo el Confesor, entre otros- y
más tarde Juan Escoto Eriúgena han pensado a Cristo como “el
primogénito de la creación” (Col. 1,15) en quien todo el universo
scire artes mechanicas et liberales. Vis illa semper fuit in anima; tarnen
ignorabat anima potentiam suam, quod scilicet posset habere artem semi-
nandi. Venit unus, qui hanc artem primo ex se habuit et aliis tradidit. Et
aiebat populus: «Benedictas Deus qui dedit hanc artem hominibus». Sic
de arte medendi, de arte scribendi etc. Sic venit Jesus qui ex se habuit
omnem scientiam et artem omnium scibilium, inter quas artes est ars vivi
ficando. Pensadores posteriores, por ejemplo Malebranche, han llevado a
su punto máximo la idea de la ciencia universal de Cristo. Acerca de este
punto, cf. K. Reinhardt, “Jesus Christus - Herz der cusanischen
Theologie”, MFCG 26 (2003), pp. 182-183.
25. Cf. K. Rahner, “Probleme einer Christologie von heute”, Schriften zur
Theologie, 1, Einsiedeln, 1954, pp. 169-222; en particular, p. 184, nota 1.
Tal como Haubst ha puesto de manifiesto en sus Streifzüge, pp. 355-370,
a partir de ese postulado considerado objetivamente, Rahner llega -sin
advertirlo- a aproximarse a la concepción cusana. Acerca del tema, cf. A.
Kaiser, Möglichkeiten und Grenzen einer Christologie “von unten”,
Münster, 1992, pp. 99-108.
23
tiene su sostén. En la discusión en torno al porqué del hacerse

hombre (CurDeus homo?), dicho concretamente en la cuestión de
si Dios aun sin la caída en el pecado de Adán se hubiera hecho
hombre, se describe, especialmente en la teología franciscana
(Juan Duns Escoto y su escuela) una orientación que recoge una
absoluta predestinación de Cristo, esto es, Dios, se ha hecho
hombre en primera instancia a fin de llevar a la perfección a la
creación y a la humanidad y tan sólo secundariamente para la
liberación del pecado. Aun cuando el Cusano trata de superar la
contraposición entre ambos enfoques, se inclina, sin embargo,
más a la doctrina de la predestinación absoluta.26 En un deter
minado aspecto el Cusano ha sido influido en su cristología por
Ramón Lull. En él se encuentran muchas de las ideas cristológi-
cas del Cusano: la idea de la absoluta predestinación de Cristo,
el pensamiento de que el mundo sin la encamación de ningún
modo podría subsistir, además la consideración de que la poten
cia infinita de Dios no se exterioriza primariamente en la crea
ción de un mundo con infinitas posibilidades (Giordano Bruno),
o bien en el sinnúmero de mundos, sino en la unión del mundo
con Dios en Cristo. El Cusano habría sido motivado evidente
mente a través de los dispersos pensamientos de Lull hacia su
propia síntesis. También Nicolás podía encontrar una propuesta
antropológica de la teología y de la cristología en la Theologia
naturalis de Ramón Sibiuda.27
Dentro de determinadas limitaciones se puede, en consecuen
cia, decir que Nicolás de Cusa -aceptando las sugerencias de la
tradición- ha introducido por medio de su concepción de la cris
tología el giro antropológico de la modernidad, pero al mismo
tiempo lo ha superado en cuanto que él ha fundamentado la dig
nidad del hombre en el hombre-Dios. Por tanto la persona de
Cristo configura para él el centro hacia el cual se orientan la
obra de Dios y la aspiración de los hombres. Por ello su cristolo-
26. Cf. R. Haubst, Vom Sinn der Menschwerdung. “Cur Deus homo”,
München, 1969, pp. 158-164.
27. Cf. Raimundus Sabundus, Theologia naturalis seu liber creaturarum,
Faksimile Neudruck der Ausgabe Sulzbach, 1852. Mit litterargeschichtli-
cher Einführung und kritischer Edition des Prologs und des Titulus I von
Friedrich Stegmüller, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1966.
24
già es cristologia en inseparable unidad cosmológico-antropológi-

ca y teològica.
3. CRISTOLOGÌA COINCIDENCIAL
La cuestión decisiva para la cristologia resuena así: ¿cómo se

relacionan ambas realidades, una con otra, Dios y hombre en
Cristo? El Concilio de Calcedonia ha proporcionado el fundamen
to para la comprensión de Cristo en sus afirmaciones sobre la
unión hipostática, es decir, que en la única persona Jesucristo
están unidas dos naturalezas, la divina y la humana, sin confu
sión y sin separación. Aun cuando el Cusano no la cita, sin
embargo se orienta hacia ella, sobre todo en el sentido de que
profundiza la doctrina de la unión hipostática por su nueva
visión de la coincidencia de los opuestos. Por ello en un determi
nado sentido se puede denominar su cristologia una cristologia
coincidencial.28
La unidad de Dios y del hombre en Cristo es -según el
Cusano- la unión más grande posible, más allá de la cual no es
posible pensar una mayor. El la define como coincidencia del
creador y de la creatura. La visión de la coincidencia de los
opuestos fue el gran descubrimiento que el Cusano hizo en 1437,
en el viaje de retorno desde Constantinopla por mar, y que des
pués ha determinado toda su obra.29 No solamente las proposi
ciones contrarias sino también las contradictorias desembocan
28. Cf. X. Tilliette, Philosophische Christologie. Eine Einführung, aus

dem Französischen übertragen von J. Disse, Einsiedeln, 1998, pp. 65-69.
Tilliette hace referencia a una cristología conjetural.
29. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro III, Carta del autor, n. 263-264
(pp. 125-127 de esta edición); y De beryllo, n. 1. Allí, el aparato crítico
remite a muchos lugares en los que el Cusano habla de la coincidencia de
los opuestos. Acerca de la doctrina de la coincidentia oppositorum, cf. K.
Flasch, Nikolaus Cusanus, pp. 96-114; y también H. Lawrence Bond,
Introduction to Nicholas o f Cusa. Selected Spiritual Writings, New York,
1997, pp. 19-84. Asimismo, cf. K. Kremer, “Konkordanz und Koinzidenz
im Werk des Nikolaus von Kues. Gemeinsamkeiten und Unterschiede”,
en K. Kremer, Prsegustatio naturalis sapientiee. Gott suchen mit Nikolaus
von Kues, Münster, 2004, pp. 377-412.
25
en lo Uno. Las afirmaciones contrapuestas, como “Dios es” y

“Dios no es”, que conforme al principio del conocimiento racional
-e l principio de no contradicción- no pueden ser verdaderas al
mismo tiempo, conducen al espíritu humano hacia una más alta
unidad en la cual se fundan todas las oposiciones y contradiccio
nes. Muy ostensiblemente el Cusano ha considerado el ser hom-
bre-Dios de Cristo como el caso más alto de la coincidencia de los
contradictorios. Como él dice, nosotros debemos “por sobre toda
nuestra captación intelectual pensar en la docta ignorancia esta
[divina] persona que une consigo al hombre”.30
Creador y creatura son, para el Cusano, opuestos, más aún,
contradictorios.31 De ningún modo quedan disueltos en Cristo. El
hombre no puede, poco a poco, superarse (ascensus) hacia una
esencia divina y, al contrario, Dios no puede rebajarse (descensus)
hacia su creación y transmutarse en una creatura; Él no puede
dejar de ser Él mismo. La oposición de lo absoluto y de lo contrac
to queda, en cuanto tal, preservada en esta unión.32 En relación
con el sufrimiento y la muerte de Jesús, el Cusano dice que en
Cristo las cosas más grandes se unen con las más pequeñas, por
ejemplo la mayor humillación con la exaltación, la muerte opro
biosa del virtuoso con la vida gloriosa.33 En el sermón LVii habla el
30. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro III, n. 204 (pp. 60-63 de esta
edición).
31. Nicolai de Cusa Opera Omnia: De visione Dei (vi), n. 91: “Ihesu, finis
universi, in quo quiescit tamquam in ultimitate perfectionis omnis creatu
ra, tu es omnibus huius mundi sapientibus penitus ignotus, quia de te
contradictoria verissima affirmamus, cum sis creator pariter et creatura,
attrahens pariter et attractum, finitum pariter et infinitum; stultitiam
asserunt id credere possibile”.
32. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro ili, n. 194 (pp. 50-51 de esta
edición).
33. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro in, n. 220 (pp. 76-77 de esta
edición). C f, además, Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones IV (xix, 5),
Sermo CCLXll, n. 20: “Mira res est; ratio lucida ducit per regiones et quserit
quem diligit et numquam requiescit nisi quando devenitur ad puerum
humilem qui rex. Nisi enim simul concurrat innocentia et imperium in
uno, non ipsum ut magistrum amplectetur, sed vagabit tamdiu, quousque
reperiat coincidentiam stabuli et palatii, pueri et viri, servi et domini,
pauperis et divitis, hominis et dei”.
26
Cusano de una teología de la coincidencia con cuya ayuda se pue

den entender las afirmaciones opuestas del Nuevo Testamento.34
Si la unión hipostática expresa el caso más alto de la coincidencia
de los opuestos, se plantea entonces la pregunta si acaso el
Cusano tal vez haya tomado de Cristo el concepto de la coinciden
cia.35 Habitualmente suelen mencionarse otros contenidos que
hayan llevado al Cusano a la idea de la coincidencia; en tanto se
trata de temas teológicos, por ejemplo, la pregunta sobre la verdad
de las afirmaciones contrapuestas acerca de Dios. Por lo menos se
puede decir que el dogma de la unión hipostática de la naturaleza
humana y divina en Cristo, que están unidas, no mezcladas ni
separadas en una única persona, ha influido en la exacta conside
ración de la idea de la coincidencia, como también a la inversa el
Cusano, por medio del pensamiento de la coincidencia, ha llevado
adelante la doctrina de la unión hipostática.36 Cuán estrechamen
te la doctrina de la coincidencia está unida con la cristología lo
muestra también el célebre ejemplo del círculo en el cual un polí
gono está inscripto. El Cusano lo utiliza para hacer visible la coin
cidencia de la divinidad y de la humanidad en Cristo.37
34. Cf. Nicolai de Cusa Opera Omnia Sermones II (xvn, 4), Sermo LVII, n.
24: “Per theologiam enim coincidentise oppositorum intelligimus hoc esse
deum ad nos venire, qui est ubique per essentiam, quod est nos ad ipsum
venire”. El Cusano menciona también otras expresiones del Nuevo
Testamento como ejemplo para una coincidencia de los opuestos. Entre
otras: diligere deum = diligi a Deo\ Ipsum esse in Patre = Patrem esse in
ipso\ cognoscere = cognosci; ignorare = ignorari.
35. Cf., sobre todo, H. Lawrence Bond, “Nicholas o f Cusa and the recons
truction of theology in the coincidence of opposites”, en G.H. Shriver (ed.),
Contemporany reflections on the medieval Christian tradition. Essays in
honor o f Ray C. Retry, New York, 1974, pp. 81-94.
36. Esto lo subraya especialmente Schónbom (ob. cit. en nota 5). Cf., tam
bién, N.J. Hudson, Becoming God. The doctrine o f theosis in Nicholas o f
Cusa, Washington, 2007. Hudson pone de manifiesto cómo el Cusano se
refugia ante todo en un neoplatonismo conformado cristológicamente
(Gregorio de Nisa, Máximo el Confesor, Pseudo Dionisio Areopagita, entre
otros).
37. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro III, n. 206 (pp. 62-65 de esta
edición).
27
Constituye la particularidad de la cristología cusana que

Nicolás no haya limitado su especulación acerca de la unidad de
Dios y del mundo en la persona de Cristo. Ya había él concluido,
a partir del conocimiento de que Jesús realiza la naturaleza
humana en la más alta manera, que todos los que tienen partici
pación en la naturaleza humana al mismo tiempo viven en
Jesús; de este modo fortalece este pensamiento una vez más
cuando coloca en su punto de vista la triunfante y perfecta
Iglesia.38
Todos aquellos que están ligados a Cristo en esta vida en la
fe, la esperanza y el amor, subsisten en Cristo en la vida eterna
y por medio de El mismo llegarán a ser Dios y ello sin pérdida de
la verdad de su propio ser. Por otra parte, adquiere vigencia que
Dios, preservando su carácter de absoluto en Jesucristo, se vuel
ve Él mismo hacia Jesús y por medio de Jesús es todo en todos.
En un punto álgido de su pensamiento que raramente aún
pueda ser superado se permite, entonces, unificar la unión de la
Iglesia formulada cristocéntricamente con la unión hipostática
de Cristo e identifica, en conclusión, ambas uniones con la abso
luta unión de Dios trinitario que, como expresamente dice en
este punto, será representada por la persona del Espíritu
Santo.39 De esta manera la obra desemboca en una visión de la
Iglesia celestial, la cual describe la unió unionum (unión de unio
nes) y reúne en sí las tres maneras de mostrarse de lo máximo:
Dios, el universo, Cristo.
El cristocentrismo de Dios y del mundo quedará incluido en
la todavía más amplia visión de la divina Trinidad, la cual se
revela en la Iglesia colmada por el Espíritu y que tiene la forma
de Cristo (christiformitas).
38. Si el capítulo XII que trata acerca de la Iglesia y con el cual concluye
el libro m de La docta ignorancia pertenece a la obra original o ha sido
incorporado más tarde, es una cuestión aún no resuelta. Cf. H.G. Senger,
“Der koinzidentelle Kirchenbegriff des Nikolaus von Kues”, en M. Alva
rez Gómez y J. M. André (coords.), Coincidencia de opuestos y concordia.
Los caminos del pensamiento en Nicolás de Cusa, Salamanca, 2002, pp.
65-106. La opinión del autor de esta Introducción es que ese capítulo xn
conforma el término orgánico de la cristología cusana.
39. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro lil, n. 262 (pp. 122-125 de esta
edición).
28
Se puede muy bien comprender a Juan Wenck de Herrenberg

cuando se posiciona escépticamente ante tan osada concepción
de la unidad según la cual ahora realmente todo: divinidad,
humanidad, Cristo, Iglesia y mundo, parecen unificarse; más
aún, de ninguna manera acepta esa concepción como compatible
con la fe cristiana en puntos importantes. Si todos los hombres,
o al menos todos los creyentes, subsisten en Cristo, entonces
Cristo habrá de ser el hombre universal. Los límites entre Dios
y la creación quedarían mezclados, los hombres hechos dios. Esto
es lo que anuncian sus objeciones principales.40
Sin embargo, si se comprende la idea de la coincidencia y de
la unidad según el sentido pensado por Nicolás, entonces caen
las objeciones que Juan Wenck de Herrenberg formulara prime
ramente y otros hasta tiempos más recientes han reiterado.41
Dios no pierde su divinidad, cuando Él en la creación será
todo en todos. No se puede notar ninguna tendencia al panteís
mo. Por otra parte la humanidad no ha de quedar absorbida por
la divinidad. Al contrario, en tanto la humanidad en Cristo sea
asumida en una unión hipostática con Dios, por ello mismo, pre
cisamente, la verdad y la realidad de la naturaleza humana, y de
cada individuo en particular y de la creación en general, queda
rán confirmadas y fortalecidas. Según el Cusano, no hay un
ascender escalonado de lo humano a lo divino. Según él, tampo
40. El escrito de Johannes Wenck ha sido editado por E. Vansteenberghe:

Le “De ignota litteratura” de Jean Wenck de Herrenberg contre Nicolas de
Cues (= BGPhMAvm, Heft 6), Münster, 1910. La conclusión novena, coro
lario tercero, elaborada por Wenck enuncia: “Illud corollarium creaturam
adequat creatori” (p. 38). A ello se añade el corolario cuarto: “Ihesum
valde dehonorat dolosa calliditate eum universalizans” (ibidem); asimis
mo la conclusión décima, corolario primero: “Quanta venenositas corolla-
rii! Quia tollit singularitatem humanitatis Christi, videlicet quod
Christus non fuerit singularis homo, sed universalis, cuius humanitatem
dicit Deum non per unionem hypostaticam, sed per abstractissimam inte-
lligenciam, ponens essentiam Christi essenciam cuiuslibet hominis ” (p.
39). En consecuencia, Wenck entiende que en el Cusano reviven las tesis
condenadas del Maestro Eckhart.
41. Cf. el reciente artículo de B. Irlenborn, “Der Mensch als zweiter Gott?
Anmerkungen zur imago-Dei-Lehre des Nikolaus von Kues”, FZPhTh, 47
(2000), pp. 381-401.
29
co puede ser la pretensión del hombre, de ninguna manera, que

rer ser otra cosa, por ejemplo un puro espíritu, un ángel o bien
precisamente Dios. Una sentencia fundamental de la antropolo
gía cusana enuncia: el hombre tiende a hacerse perfecto en su
propia naturaleza.42 Porque eso, según el sentido cusano, en defi
nitiva, tan sólo se alcanza en un hombre, quien es, a la vez, Dios,
de ahí que procede de la fe cristiana un impulso en la dirección
de la propia realización del hombre. Si el Cusano subraya tanto
la libertad creadora del hombre, entonces esto está, en definiti
va, fundado en Cristo.
4. UNA CRISTOLOGÌA DE LA DOCTA IGNORANCIA
Un último rasgo de la cristologia cusana debe ser también

puesto de relieve. Es una cristologia que brota del espíritu de la
docta ignorancia. En el capítulo xi del libro ni, el Cusano refle
xiona sobre la relación de la docta ignorancia con la fe en Cristo.
En la reciente investigación cusana se ha discutido mucho acer
ca de la cuestión de si las reflexiones cristológicas del Cusano en
La docta ignorancia y en otros textos tienen carácter filosófico o
bien presuponen la fe de la revelación en Cristo. En un tiempo
más reciente, ha sido particularmente Kurt Flasch quien ha
rechazado decididamente la interpretación de la doctrina cusa
na de la encarnación como doctrina de fe.43 Según él, la fe cris
tiana es tan sólo un presupuesto histórico-psicológico para el
pensamiento cusano, pero con su argumentación el Cusano se
funda enteramente en la razón. Aun la Trinidad y la encarna
ción son verdades de la razón. Por ello, habla Flasch de una filo
sofía de la encarnación y de una filosofía de la Trinidad del
Cusano.
42. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro II, n. 169. Cf., asimismo,
Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones TV (XIX, 1), Sermo c c iv , n . 4.
43. Cf. K. Flasch, ob. cit. en nota 10, pp. 53-54. Asimismo, K. Reinhardt,
“Glauben und Wissen bei Nikolaus von Kues”, en Christlicher Glaube und
säkulares Denken. Theologische Fakultät Trier 1950-2000, Trier, 2000, pp.
169-179; A. Dahm, “Vernunft und Glaube in den Sermones des Nikolaus
von Kues. Gleichzeitig eine Begegnung mit den Büchern von K. Flasch
(1998 und 2001) und U. Roth (2000)”, MFCG, 31 (2006), pp. 245-273.
30
I ntroducción a la cristologìa cusana
En favor de tales supuestos de hecho hablan muchos textos

cúsanos. Como se ha mostrado, Cusa fundamenta tanto la posi
bilidad como la realidad de la encarnación con argumentos de
razón que también son accesibles a los no creyentes. Por otro
lado, en muchos lugares habla con agudeza acerca de los límites
de la filosofía y de la necesidad de la fe, de tal manera que en
ningún caso se puede relegar la fe a ocupar el lugar de un mero
presupuesto temporal de su pensamiento filosófico.44
Muy ostensiblemente, la fe tiene una función constitutiva
respecto del conocimiento de las cosas divinas.
Con ello el Cusano no recae en una mera teología afírmativo-
positiva o bien positivista. En el ya citado capítulo xi del libro III
de La docta ignorancia pone expresamente en relación la fe en
Cristo y la cristología con la doctrina de la docta ignorancia. La
fe precede al entender, conforme al pasaje frecuentemente citado
del profeta Isaías: “Nisi credideritis, non intelligetis”.45 Ahora
bien, según el Cusano, la fe es la forma perfecta de la docta igno
rancia.46 Esta afirmación la expone primeramente en la visión de
Cristo descripta por Pablo en la segunda carta a los Corintios (II
Cor. 12,2), luego en la experiencia que de Dios tuvo Moisés (Éx.
19-20).47
Por lo tanto, según el Cusano, la fe en Cristo se ubica en el
principio de todo pensamiento, y no entendida como limitación
del pensamiento humano sino en cuanto fuerza que otorga al
44. Sobre ello ha llamado la atención, con razón, W.J. Hoye en su crítica
a K. Flasch; cf. su artículo “Die Relativierung der Philosophie im Denken
des Nikolaus von Kues”, Miscellanea Medisevalia, 26: Was ist Philosophie
im Mittelalter?, Berlin, 1998, pp. 731-737. Del mismo autor, cf., también,
Die mystische Theologie des Nicolaus Cusanus, Freiburg i. Br., 2004, pp.
145-183.
45. Ésta es la traducción de los Setenta y de la Vetus Latina. En cambio,
la Vulgata de Jerónimo traduce así: “Nisi credideritis, non permanebitis”.
Acerca de la vinculación entre docta ignorancia y fe en La docta ignoran
cia, cf. U. Roth, ob. cit en nota 2, pp. 164-169.
46. C f Acerca de la docta ignorancia. Libro III, n. 245 (103-105 de esta
edición).
47. C f Acerca de la docta ignorancia. Libro III, n. 246 (pp. 104-107 de esta
edición).
31
pensamiento estímulo y confianza en sí. La fe en Cristo arreba

ta a la razón humana por sobre sí hacia arriba, al cielo del inte
lecto, y con ello en primer lugar deja al pensar totalmente libre.
De modo complicativo, la fe contiene en sí todo lo inteligible que
el intelecto luego despliega. Así es comprensible que el intelecto,
según el Cusano, pueda fundamentalmente entender todos los
misterios de la fe, también la Trinidad de Dios y la encarnación.
En sus sermones, el Cusano encuentra imágenes muy expre
sivas que ponen de manifiesto estos contenidos. La naturaleza
humana es, como dice en su sermón CVIII,48 como un ojo, que en el
pecador queda ciego como el ojo de un topo; y que en el hombre
renovado en Cristo, por el contrario, se volverá como el ojo del
águila, que vuela enfrentando el sol. En consecuencia, el Cusano
ve aquí el símbolo del conocimiento humano no ya como en el
comienzo de La docta ignorancia, esto es, en la lechuza que no
soporta la luz que encandila, sino más bien en el águila que mira
al sol. En su sermón acerca del “Santo” tres veces repetido ante el
trono del Señor por los serafines de seis alas (cf. Is. 6,2-3) añade
a éstas la imagen de las alas.49 La fe despierta al intelecto, que
despliega sus alas y vuela hacia la realidad creída.
Klaus Reinhardt
48. Nicolai de Cusa Opera Omnia: Sermones 11 (xvn, 6), Sermo cvm, n. 10:
“Quare humana natura de se est ut oculus, qui secundum Adam est ut
oculus talpee, secundum Christum ut oculus aquilse”.
49. Acerca de la prehistoria de la imagen del águila, cf. C. Steel, Der Adler
und die Nachteule. Thomas und Albert über die Möglichkeit der
Metaphysik, Münster, 2001. Sobre la interpretación de las alas de los
serafines, cf. sermo xxxvm, n. 7-8.
32
BIBLIOGRAFÍA
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toritate Academise Litterarum Heidelbergensis. Ediderunt E.
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herausgegeben von Hans G. Senger mit einen Anhang zur
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Moulinier, Paris, 1930.
33
Al inglés
Nicholas of Cusa, On Learned Ignorance. A Translation and an
Appraisal o f De Docta Ignorantia by Jasper Hopkins,
Minneapolis, 1981.
S erm ones
Para quien aspire a una comprensión más profunda del pen
samiento cusano, sus predicaciones, que frecuentemente tras
cienden el nivel parenético para abundar en desarrollos especu
lativos, constituyen un material imprescindible.
Por tal motivo nos ha parecido conveniente, aun antes de men
cionar la bibliografía específica, remitir a los sermones de Nicolás.
Sin embargo y sin dejar de reconocer su importancia en cuanto
testigos de su evolución intelectual, nos ha parecido conveniente
escoger aquellos que muestran una vinculación más concreta y
contemporánea con el presente texto. Por eso, nos hemos circuns
cripto a aquellas predicaciones pronunciadas o bien antes o bier.
simultáneamente con la redacción de Acerca de la docta ignoran
cia concluida, según lo atestigua el mismo Nicolás, en febrero de
1440. Creemos que de esta manera podremos captar más clara
mente el clima intelectual vivido por Nicolás durante la confección
de esta obra.
Para este fin utilizamos la edición Nicolai de Cusa Opera
Omnia, vol. xvi, Sermones I, Fase. 1, 2 y 3 (Hamburgi.
MCMLXXXIV) que abarcan desde el sermón I hasta el xxi inclusive,
señalando el tema y los números de los parágrafos que comple
mentan o aclaran las formulaciones del libro III.
Sermo I, In principio erat Verbum (Navidad de 1430)

Pars secunda: de aetema nativitate et creatione hominis n. 8-16
Pars tertia: de causa incarnationis n. 17-25
Sermo III, Hoc facite (Jueves Santo de 1431)

Pars prima: De creatione et lapsu hominis atque de fine incarna
tionis n. 3-8
Pars secunda: a) de memoria passionis Christi n. 9-12
Sermo iv, Fides autem catholica (Fiesta de la trinidad de 1431)

Pars prima: de natura et dispositione fidei n. 4-17
Pars tertia: de operibus fidei n. 24-25
34
B ibliografía
Notse additionales: de fide et ratione n. 26-27
Sermo v, Ne timeas (Fiesta de san Juan Bautista de 1431)

Pars tertia: d) de tribus gradibus ascensionis, scilicet timore Dei,
spe elevante, cantate Deo uniente per Christum n. 36-40
Sermo VI, Respexit humilitatem (Visitación de la Virgen de 1431)

Pars prima: De hominis iustitia originali ejusque casu n. 4-8
Sermo XI, Verbum caro factum est (Navidad de 1432)

Pars prima (quse sola exstat): De verbo et eius generatione n.
3-7
Sermo XII, Jesum quseritis (Resurrección de 1432)

Pars prima: De Jesu crucifixo quaerendo
Cur filius Dei mortem acerbissimam subierit n. 5-6
De descensu animas Jesu ad inferos n. 7
Pars teria: De resurrectione Christi n. 33-35
Sermo XVI, Gloria in excelsis Deo (Navidad de 1432)

Pars prima: De tribus missis huius festi et de triplici nativitate
Christi n. 4-5
Pars secunda: de aeterna generatione Filii n. 6-9 temporali hic
tantum tangitur n. 10
Pars tertia: De Christi spirituali nativitate in pacificis. n. 11-16
Sermo x v i i , Gloria in excelsis Deo (Navidad de 1432-1433?)

Pars pi ima: De causa incarnationis n. 2-3
Pars secunda: Quomodo Verbum aeternum temporaliter natum
est n. 4-11
Sermo xix, Verbum caro factum est (Navidad de 1938)

Pars prima: De altitudine volatus qua Joh. Evangelista de Verbo
loquitur n. 5-7
Pars secunda: De similitudinibus encarnationi Verbi convenien-
tibus n. 8-12
Pars tertia: De omnium prseconceptu in Verbo n. 13-15
Sermo XX, Nomen eius Jesus (Circuncisión del Señor de 1439-

1440?)
35
I
Pars tertia: De nominibus Filium in assumpta humanitate ut

salutarem significantem n. 11-18
Sermo xxi, Intrantes domum (Epifanía de 1439-1440?)

Pars secunda: De ecclesia tanquam rationabilium spirituum ad
Christi caput unione et quomodo in ea intratur n. 2-12
Pars teria: De intrando in seipsum et fide in humilitate servan
da n. 13-17
Bibliografía especializada
Para la bibliografía especializada correspondiente a este libro
ni remitimos a las obras y artículos citados tanto en la
Introducción como en las notas complementarias.
36
TEXTO BILINGUE
DEL LIBRO III
DOCTÆIGNORANTIÆ (LIBER TERTIUS)
PROLOGUS.
181 Paucis hiis de universo præmissis, quomodo in contractione sub

sistât, ad finem ut de máximo absoluto pariter et contracto, Iesu
Christo semper benedicto, aliqua docte in ignorantia perquira-
mus in augmentum fidei et perfectionis nostræ, amplius tuæ
admirandæ industriæ quam breviter de Iesu conceptum pande-
mus, ipsum invocantes, ut sit via ad seipsum, qui est veritas;
qua nunc per fidem et posthac per adeptionem vivificemur in
ipso per ipsum, qui et vita extat sempiterna.
CAPITULUM I. MAXIMUM AD HOC VEL ILLUD CONTRACTUM,

QUO MAIUS ESSE NE QUEAT, ESSE SINE ABSOLUTO NON POSSE.
182 Primo libello ostenditur unum absolute maximum incommu-

nicabile, immersibile et incontrahibile ad hoc vel illud in se
æternaliter, asqualiter et immobiliter idem ipsum persistere.
* Los blancos desparejos que se observan al pie de algunas páginas del

texto en latín son inevitables para mantener la correspondencia con la
versión castellana. [N. del E.]
38
ACERCA DE LA DOCTA IGNORANCIA (LIBRO III)
PRÓLOGO
Expuestas anteriormente esas pocas [reflexiones] acerca del uni- ]_81

verso, es decir, cómo subsiste en la contracción, por último, a fin
de que podamos recorrer algunas cosas doctamente en la ignoran
cia acerca de lo máximo absoluto y, a la vez, contracto, Jesucristo
siempre bendito, para el acrecentamiento de la fe y de nuestra
perfección, hemos de poner de manifiesto más ampliamente ante
tu habilidad digna de admiración, lo más brevemente posible, el
concepto acerca de Jesús, a fin de que sea el camino hacia El
mismo, quien es la verdad con la cual ahora, a través de la fe y,
luego de ésta, por la posesión, seremos vivificados en El mismo
por El mismo, quien también permanece vida sempiterna.
CAPÍTULO I. LO MÁXIMO CONTRACTO A ESTO O A AQUELLO,

MAYOR A LO CUAL NO PUEDE HABER,
NO PUEDE DARSE SIN LO ABSOLUTO
En el libro I se muestra que lo uno es absolutamente máximo, 182

incomunicable, que no puede ser inmerso ni contraíble a esto o a
aquello, que en sí mismo persiste eterna, igual e inmóvilmente lo
mismo.
39
D e docta ignorantia (líber tertius)
Post haec secundo loco universi contractio manifestatur, quoniam

non aliter quam contraete hoc et illud existit. Unitas itaque
maximi est in se absolute; unitas universi est in pluralitate con
traete. Plura autem, in quibus universum actu contractum est,
nequáquam summa aequalitate convenire possunt; nam tune
plura esse desinerent. Omnia igitur ab invicem differre necesse
est aut genere, specie et numero; aut specie et numero; aut
numero: ut unumquodque in proprio numero, pondere et mensu
ra subsistat. Quapropter universa ab invicem gradibus distingu-
untur, ut nullum cum alio coincidat.
183 Nullum igitur contractum gradum contractionis alterius
prsecise participare potest, ita ut necessario quodlibet excedat
aut excedatur a quocumque alio. Consistunt igitur inter maxi
mum et minimum omnia contracta, ut quocumque dato possit
dari maior et minor contractionis gradus, absque hoc quod hic
processus fiat in infinitum actu, quia infinitas graduum est
impossibilis, cum non sit aliud dicere infinitos gradus esse actu
quam nullum esse, ut de numero in primo diximus. Non potest
igitur ascensus vel descensus in contractis esse ad maximum vel
minimum absolute. Hinc, sicut divina natura, quae est absolute
maxima, non potest minorari, ut transeat in finitam et contrac-
tam, ita nec contracta potest in contractione minui, ut fiat peni-
tus absoluta.
184 Omne igitur contractum cum possit esse minus aut magis
contractum, terminum non attingit ñeque universi ñeque gene
ris ñeque speciei. N am universi prima generalis contractio per
generum pluralitatem est, quae gradualiter differre necesse est.
Non autem subsistunt genera nisi contraete in speciebus ñeque
species nisi in individuis, quae solum actu existunt. Sicut igitur
non est dabile secundum naturam contractorum individuum nisi
infra terminum suas speciei, sic etiam omne individuum termin
um generis et universi attingere nequit; inter plura etenim eius-
dem speciei individua
40
A cerca de la docta ignorancia (libro ni)
Después de esto, en segundo lugar, se manifiesta la contrac

ción del universo porque esto o aquello no existe de otra manera
sino contractamente. Por lo tanto la unidad de lo máximo es, en
sí misma, absolutamente; la unidad del universo es, en la plura
lidad, contractamente. Ahora bien, las múltiples cosas en las cua
les el universo es contracto en acto de ninguna manera pueden
igualarse con la suma igualdad porque, entonces, las múltiples
cosas dejarían de ser. Por lo tanto es necesario que todo difiera
recíprocamente o bien en el género, la especie y el número, o bien
en el número de modo que cada singular subsista en su propio
número, peso y medida. Por lo cual todas las cosas en su conjun
to se distinguen recíprocamente por grados de modo que ninguna
coincida con otra.
Por lo tanto, ningún contracto puede participar con precisión 183
del grado de contracción de otro, de tal manera que necesaria
mente ha de ser superada por cualquier otra. En consecuencia
todo lo contracto se da entre lo máximo y lo mínimo, de modo que
dada cualquier cosa pueda darse siempre un grado de contrac
ción mayor o menor sin que resulte esto: que este proceso se haga
en acto al infinito, porque la infinitud de los grados es imposible,
puesto que no es otra cosa decir que hay infinitos grados en acto
que [decir] que no hay ninguno, como hemos explicado acerca del
número en el lihro I. Por tanto, el ascenso o el descenso en los
contractos no puede ser hasta lo máximo o lo mínimo absoluta
mente. De ahí que así como la naturaleza divina, que es absolu
tamente máxima, no puede ser disminuida de modo que pase a
ser finita y contracta, de la misma manera tampoco la naturale
za contracta puede ser disminuida en la contracción de modo tal
que devenga plenamente absoluta.
En consecuencia, todo contracto pudiendo ser menos o m ás 184
contracto no alcanza el límite ni del universo ni del género ni de
la especie. Pero la primera contracción general del universo es
por medio de la pluralidad de géneros, la cual es necesario que
difiera gradualmente. Ahora bien, no subsisten los géneros sino
contractamente en las especies, ni tampoco las especies, sino en
los individuos, los cuales existen únicamente en acto. Por lo
tanto, así como, conforme a la naturaleza de los contractos, no
puede darse el individuo sino por debajo del límite de su especie,
así también todo individuo no puede alcanzar el límite del géne
ro y del universo. Pues entre muchos individuos de la misma
41
De docta ignorantia (liber tertius)
diversitatem graduum perfectionis cadere necesse est. Quare

nullum secundum datam speciem erit maxime perfectum, quo
perfectius dari non posset; neque etiam adeo imperfectum est
dabile, quod imperfectius dabile non sit. Terminum igitur speciei
nullum attingit.
185 Non est igitur nisi unus terminus aut specierum aut gene-
rum aut universi, qui est centrum, circumferentia atque conne-
xio omnium. Et universum non evacuai ipsam infìnitam absolu
te maximam Dei potentiam, ut sit simpliciter maximum termi-
nans Dei potentiam. Non attingit itaque universum terminum
maximitatis absolutse, neque genera terminum universi attin-
gunt neque species terminum generum neque individua termin
um specierum: ut omnia sint id, quod sunt, meliori quidem modo
intra maximum et minimum, et Deus principium, medium et
finis universi et singulorum, ut omnia, sive ascendant sive des
cendant sive ad medium tendant, ad Deum accedant. Connexio
autem universorum per ipsum est, ut omnia, quamquam sint dif
ferentia, sint et connexa. Quapropter inter genera unum univer
sum contrahentia talis est inferioris et superioris connexio, ut in
medio coincidant, ac inter species divers as talis combinatipnis
ordo existit, ut suprema species generis unius coincidat cum infi
ma immediate superioris, ut sit unum continuum perfectum uni
versum.
186 Omnis autem connexio graduativa est, et non devenitur ad
'maximam, quia illa Deus est. Non ergo connectuntur divers*
species inferioris et superioris generis in quodam indivisibili,
magis et minus non recipienti, sed in tertia specie, cuius indivi
dua gradualiter differunt, ut nullum sit sequaliter participans
utramque, quasi ex ipsis sit compositum. Sed propriae speciei
naturam unam in gradu suo contrahit, quae ad alias relata ex
inferiori et superiori composita videtur, neque asqualiter ex ipsis,
cum nullum compositum praecise ex sequalibus esse possit; et
inter ipsas species media cadens,
42
A cerca de la docta ignorancia (libro iii)
especie es necesario que se dé la diversidad de grados de perfec

ción. Por lo cual, conforme a la especie considerada, ninguno será
máximamente perfecto, más perfecto al cual no puede darse; ni
tampoco es dable, asimismo, uno imperfecto hasta tal punto que
no se pueda dar otro más imperfecto. Por lo tanto, ninguno
alcanza el límite de la especie.
Por lo tanto, no hay sino un solo límite sea de las especies, 185
sea de los géneros, o bien del universo, el cual límite es el centro,
la circunferencia y la conexión de todo. Y el universo no agota la
misma infinita potencia de Dios absolutamente máxima, de
modo que sea, en cuanto tal, lo máximo que pone límite a la
potencia de Dios. Por lo tanto, el universo no alcanza el límite de
la absoluta maximidad, ni tampoco los géneros alcanzan el lími
te del universo, ni las especies el límite de los géneros, ni los indi
viduos el límite de las especies, de modo que todo sea aquello que
es de un modo ciertamente mejor dentro del límite de lo máximo
y de lo mínimo, y Dios sea el principio, el medio y el fin del uni
verso y de las cosas singulares a fin de que todo, sea que ascien
da, sea que descienda, sea que tienda hacia el medio, se acerque
a Dios. Por otra parte, por medio de él mismo se da la conexión
de todas las cosas en su conjunto, para que todo aun siendo dife
rente esté también conectado. Por causa de ello entre los géneros
que contraen el universo uno tal es la conexión de lo inferior y de
lo superior de modo que coincidan en el medio, y también entre
las diversas especies existe tal orden de combinación, que la
suprema especie de un género coincide con la ínfima del inme
diatamente superior, de modo que haya universo uno continuo
[y] perfecto.
Ahora bien, toda conexión es gradual, y no se arriba a la 186
máxima conexión porque tal es Dios. Por lo tanto, las diversas
especies de género inferior y superior no se conectan en algo
indivisible que no recibe más o menos sino en la tercera especie,
cuyos individuos difieren gradualmente, de modo que ninguno
participe igualmente de una y de otra, como si estuviese com
puesto de ellas mismas. Más bien [la tercera especie] contrae en
su grado a la única naturaleza de la propia especie, la cual, en rela
ción con las otras, parece estar compuesta de la inferior y de la
superior y no igualmente de ellas mismas dado que ningún
compuesto puede ser en forma precisa a partir de iguales. Y
tomando una posición intermedia entre las mismas especies,
43
D e docta ignorantia (liber tertius)
secundum unam, superiorem aut inferiorem scilicet, necessario

vincit, uti de hoc in philosophorum libris, in ostrseis et conchis
marinis et aliis exempla reperiuntur.
187 Non igitur descendit species aliqua, ut sit minima alicuius
generis, quoniam antequam ad minimum deveniat, commutatur
in aliam; et pariformiter de maxima, quse commutatur in aliam,
priusquam maxima sit. In genere animalitatis species humana
altiorem gradum inter sensibilia dum attingere nititur, in com-
mixtionem intellectualis naturae rapitur; vincit tarnen pars infe
rior, secundum quam animal dicitur. Sunt fortassis alii Spiritus
- de quibus in De coniecturis - , et hii quidem large dicuntur de
genere animalitatis propter sensibilem quandam naturam. Sed
quoniam in ipsis natura intellectualis vincit aliam, potius Spiri
tus quam ammalia dicuntur, licet Platonici ipsos ammalia intel-
lectualia credant. Quapropter concluditur species ad instar
numeri esse ordinatim progredientis, qui finitus est necessario,
ut ordo, harmonia ac proportio sit in diversitate, ut in primo
ostendimus.
188 Et ad infimam speciem infimi generis, qua actu minor non
est, et supremam supremi, qua pariformiter actu nulla maior et
altior est, quibus tarnen minor et maior dari posset, absque pro-
cessu in infinitum deveniri necesse est; ut sive sursum numere-
mus sive deorsum, ab unitate absoluta, quae Deus est, ut ab
omnium principio, initium sumamus; ut sint species quasi obvi-
antes numeri, de minimo, quod est maximum, et de maximo, cui
minimum non opponitur, progredientes; ut nihil sit in universo,
quod non gaudeat quadam singularitate, quae in nullo alio repe-
ribilis est, ita quod nullum omnia in omnibus vincat aut diversa
aequaliter, sicut cum nullo ullo umquam tempore aequale in quo-
cumque esse potest; etiam si uno tempore minus eo fuerit et alio
maius, hunc transitum facit in quadam singularitate, ut num-
quam sequalitatem
44
necesariamente prevalece en referencia a una [de ellas] - o sea: la

superior o bien la inferior- tal como sobre esto se encuentran
ejemplos acerca de las ostras y los caracoles marinos y otros ejem
plares en los libros de los filósofos.
Por lo tanto cualquier especie no desciende de modo que sea la 187
mínima de un género cualquiera, porque antes de alcanzar lo míni
mo se trueca en otra; y de la misma manera respecto de la máxi
m a [especie] que se cambia en otra, antes de que sea la máxima.
Mientras la especie humana pretende alcanzar el grado más alto
en el género de la animalidad entre los sensibles, es transporta
da a la fusión propia de la naturaleza intelectual, sin embargo la
parte inferior prevalece y conforme a ella es llamada animal.
Quizá existen otros espíritus (de los cuales se tratará en el libro
Acerca de las conjeturas), los cuales, en realidad, en un sentido
ciertamente amplio son considerados del género de la animalidad
a causa de una cierta naturaleza sensible. Pero dado que en ellos
mismos la naturaleza intelectual prevalece sobre la otra, más
bien son considerados espíritus que animales, aunque los platóni
cos piensen que los mismos son animales intelectuales. Por lo
cual se llega a la conclusión de que las especies son a la manera
del número que se acrecienta ordenadamente, el cual necesaria
mente es finito, para que el orden, la armonía y la proporción
sean en la diversidad, tal como hemos mostrado en el libro I.
Es asimismo necesario que se arribe a la ínfima especie del 188
género ínfimo, menor a la cual no hay en acto, y a la suprema
del supremo, mayor a la cual y más elevada, similarmente no
hay en acto; sin embargo, podría darse menor y mayor que ellas
sin proceso al infinito: a fin de que, sea que numeremos hacia
arriba o hacia abajo, asumamos el inicio a partir de la unidad
absoluta, que es Dios, como desde el principio de todo, de forma
tal que las especies sean cual números que salen al encuentro
progresando a partir de lo mínimo, que es lo máximo, y de lo
máximo, al que lo mínimo no se opone. A fin de que nada haya en
el universo que no goce de una cierta singularidad no encontrable
en ningún otro, de manera tal que ninguno prevalezca por sobre
todo en todo o por sobre lo diverso uniformemente. De la misma
manera como jam ás en ningún tiempo puede darse lo igual en
cualquier otro, aun cuando en un determinado tiempo fuera
menor que eso y en otro tiempo mayor, este tránsito lo realiza con
una cierta singularidad, hasta el punto que jam ás alcance la
45
praecisam attingat; sicut quadratum inscriptum circulo transit

ad magnitudinem circumscripti de quadrato, quod est minus cir
culo, ad quadratum circulo maius, absque hoc quod umquam
perveniat ad sequale sibi, et angulus incidentiae de minori recto
ad maiorem ascendit absque medio aequalitatis. Et plura horum
in libro Coniecturarum elicientur.
189 Principia enim individuantia in nullo individuo in tali pos-
sunt harmonica proportione concurrere sicut in alio, ut quodlibet
per se sit unum et modo, quo potest, perfectum. Et quamvis in
quacumque specie, puta humana, in dato tempore aliqui reperi-
antur aliis perfectiores et excellentiores secundum certa, uti
Salomon ceteros vicit sapientia, Absalon pulchritudine, Sampson
fortitudine, et illi, qui magis in parte intellectiva ceteros vice-
runt, meruerint pras ceteris honorari: tamen, quia diversitas opi-
nionum secundum diversitatem religionum et sectarum ac regio-
num diversa facit iudicia comparationum, ut laudabile secun
dum unam sit vituperabile secundum aliam sintque nobis per
orbem dispersi incogniti, ignoramus, quis ceteris mur.di excel-
lentior, quando nec unum ex omnibus perfecte cognosi ere vale-
mus. Et hoc quidem a Deo factum est, ut quisque in seipso con-
tentetur - licet alios a d m i r e t u r e t in propria patria, ut sibi
videatur natale solum dulcius et in moribus regni et lingua ac
ceteris; ut sit unitas et pax absque invidia, quanto hoc possibili-
us esse potest, cum omnimoda esse nequeat nisi cum ipso reg-
nantibus, qui est pax nostra omnem sensum exsuperans.
CAPITULUM II. MAXIMUM CONTRACTUM PARITER EST

ET ABSOLUTUM, CREATOR ET CREATURA.1
0
9
190 Bene satis apertum est universum non nisi contraete esse
plura, quse actu ita sunt, quod nullum pertingit ad simpliciter
maximum.
46
igualdad precisa. Así como el cuadrado inscripto en el círculo

pasa a la magnitud de lo circunscripto, desde el cuadrado que es
menor que el círculo al cuadrado que es mayor que el círculo, sin
que por eso llegue jamás a algo que le es igual y el ángulo de inci
dencia ascienda desde el recto menor al mayor sin la mediación
de la igualdad. Y muchas cosas acerca de esto se expondrán en el
libro Acerca de las conjeturas.
Pues los principios individuantes no pueden concurrir en un 189
individuo en tal armónica proporción como en otro, de modo que
cada individuo es por sí único y, según el modo que puede, per
fecto. Y aunque en cualquier especie, por ejemplo en la humana,
en un determinado tiempo se encuentran algunos que son más
perfectos que otros y más descollantes en cuanto a algunas cosas,
como Salomón que prevaleció por sobre los demás en la sabidu
ría, Absalón en la hermosura, Sansón en la fortaleza y aquellos
que prevalecieron por sobre los demás más bien en la parte inte
lectiva, merezcan ser reconocidos frente a los otros; sin embargo,
ignoramos quién es más excelente entre los demás del mundo,
cuando ni siquiera somos capaces de conocer perfectamente a
uno solo de entre todos, porque la diversidad de opiniones de
acuerdo con la diversidad de religiones y de sectas y de regiones
produce juicios diversos en las comparaciones, de manera que lo
laudable para una sea vituperable para la otra y sean desconoci
dos para nosotros los que están dispersos por el mundo. Y esto
ciertamente ha sido hecho por Dios para que cada uno se conten
te consigo mismo -aunque admire a los otros- y con la propia
patria de modo que el suelo natal le parezca más dulce para él no
sólo en las costumbres del reino sino también en la lengua y en
lo demás. A fín de que haya unidad y paz sin envidia, en la medi
da en que esto pueda ser más posible, puesto que todo cuanto
hay no puede darse sino para los que reinan con El, que es nues
tra paz, la que supera todo sentido.
CAPÍTULO II. LO MÁXIMO CONTRACTO ES A LA VEZ

TAMBIÉN ABSOLUTO, CREADOR Y CREATURA
Se ha expuesto suficientemente bien que el universo no es 190

sino múltiples cosas contractamente, las cuales son en acto de
tal manera que ninguna alcanza lo máximo en cuanto tal.
47
De docta ignorantia ( liber tertius)
Amplius adiciam, si maximum contractum ad speciem actu sub-

sistens dabile esset, quod tune ipsum secundum datam contrac
tion s speciem omnia actu esset, quæ in potentia generis au1
speciei illius esse possent. Maximum enim absolute est omnia
possibilia actu absolute, et in hoc est infïnitissimum absolute,
Maximum ad genus et speciem contrâctum pariformiter est actu
possibilis perfectio secundum datam contractionem, in qua cum
maius dabile non sit, est infinitum ambiens omnem naturarti
datas contractions. Et quemadmodum m inm um coincidit maxi-
mo absolute, ita etiam ipsum contracte coincidit cum maxime
contracto.
191 Huius exemplum clarissimum de maxima linea, quæ nullam
patitur oppositionem, et quæ est onmis figura et æqualis omte-
um fîgurarum mensura, cum qua punctus coincidit, ut in primo
libro ostendimus. Quapropter, si aliquod dabile foret maximum
contractum individuimi alicmus speciei, ipsum tale esse illius
generis ac speciei plenitudinem necesse esset ut via, forma, ratio
atque veritas in plenitudine perfections omnium, quæ in ipsa
specie possibilia forent. Hoc taie maximum contractum supra
omnem naturam contractions illius terminus finalis existens, in
se complicans omnem eius perfectionem, cum quocumque dato
supra omnem proportionem summam teneret æqualitatem, ut
nulli maior et nulli minor esset, onmium perfectiones in sua ple
nitudine complicans.
192 Et ex hoc manifestum est ipsum maximum contractum non
posse ut pure contractum subsistere, secundum ea quæ paulo
ante ostendimus, cum nullum tale plentudinem perfections in
genere contractionis attingere possit. Neque etiam ipsum tale ut
contractum Deus, qui est absolutissimus, esset; sed necessario
foret maximum contractum, hoc est Deus et creatura, absolutum
et contractum, contractione, quæ in se subsistere non posset nisi
in absoluta maximitate subsistente. Non est enim nisi una tan
tum maximitas, ut in primo ostendimus, per quam contractum
dici posset maximum. Si maxima potentia ipsum contractum sibi
taliter uniret, ut plus muri non posset salvis naturis,
48
A cerca de la docta ignorancia ( libro iii)
Añadiré con mayor detalle que si fuera dable lo máximo con

tracto como subsistiendo en acto respecto de la especie, enton
ces tal máximo, conforme a la especie dada de contracción, sería
todo en acto lo que pudiera ser en la potencia del género o de la
especie aquella. Pues lo máximo absolutamente es todo lo posi
ble en acto desvinculadamente, y en cuanto esto es superlativa
mente infinito desvinculadamente. Lo máximo contracto al
género y a la especie es de la misma manera la perfección posi
ble en acto conforme a la contracción dada, en la cual lo infini
to es lo que abarca toda la naturaleza de la contracción dada,
puesto que no es dable algo mayor. Y de la misma manera como
lo mínimo coincide con lo máximo absoluto, así también lo míni
mo mismo coincide contractamente con lo máximo contracto.
El ejemplo más claro de esto es el que trata de la línea máxi- 191
ma, que no padece oposición alguna y que es toda figura y
medida igual de todas las figuras, con la cual coincide el punto,
como lo hemos mostrado en el libro i. Por causa de ello, si algo
dable hubiera de ser máximo contracto -individuo de alguna
especie-, sería imprescindible que ese tal fuera la plenitud de
aquel género y especie, en cuanto camino, forma, razón y ver
dad en la plenitud de perfección de todo aquello que en esa
misma especie fuera posible. Este tal máximo contracto -té rm i
no final de aquella contracción- que existe por sobre toda natu
raleza, que complica en sí toda su perfección, tendría la suma
igualdad por sobre toda proporción, de modo que no fuera ni
mayor ni menor a ninguno, complicando en su plenitud las per
fecciones de todo.
Y por esto es manifiesto que, conforme a lo que poco antes 192
hemos mostrado, el mismo máximo contracto no puede, en cuan
to meramente contracto, subsistir, puesto que ninguno tal [con
tracto] puede alcanzar la plenitud de la perfección en el género
de la contracción. N i tampoco, además, este mismo tal, en cuan
to contracto, sería Dios, quien es desvinculado perfectamente de
todo; sino que necesariamente sería lo máximo contracto, esto es,
Dios y la creatura, lo absoluto y lo contracto, subsistiendo la con
tracción que en sí no podría subsistir sino en la absoluta maxi-
midad. Como hemos mostrado en el libro I, no hay pues sino tan
sólo una única maximidad, por la cual lo contracto puede ser
dicho máximo. Si la máxima potencia de tal manera uniera a sí
al mismo contracto, de modo que -salvadas las naturalezas- no
49
ut sit ipsum tale servata natura contractionis, secundum quam

est plenitudo speciei contracta et creata, propter hypostaticam
unionem Deus et omnia: hasc admiranda unio omnem nostrum
intellectum excelleret.
193 Nam si ipsa conciperetur, quemadmodum diversa uniuntur,
error est; non enim maximitas absoluta est alia aut diversa, cum
sit omnia. Si ut duo conciperetur prius divisa, nunc coniuncta,
error; non enim aliter se habet divinitas secundum prius et
posterius, neque est potius hoc quam illud; neque ipsum contrac-
tum ante unionem potuit hoc esse vel illud quemadmodum indi-
vidualis persona in se subsistens. Neque ut partes coniunguntur
in toto, cum Deus pars esse non possit.
194 Quis igitur tam admirandam conciperet unionem, quae neque
est ut formse ad materiam, cum Deus absolutus sit impermisci-
bilis materiee non informans? Omnibus profecto unionibus intel-
ligibilibus hasc maior esset, ubi contractual non subsisteret -
cum sit maximum - nisi in ipsa absoluta maximitate, nihil illi
adiciens, cum sit maximitas absoluta, neque in eius naturano
transiens, cum sit contractum. Subsisteret igitur contractum in
absoluto taliter, quod, si ipsum Deum conciperemus, falleremur,
cum contractum naturam non mutet; si creaturam ipsum esse
imaginaremur, deciperemur, cum maximitas absoluta, quae Deus
est, naturam non deserat; si vero ut compositum ab utroque
putaremus, erraremus, cum ex Deo et creatura, contracto et
absoluto maxime, compositio sit impossibilis. Oporteret enim
ipsum tale ita Deum esse mente concipere, ut sit et creatura, ita
creaturam ut sit et creator, creatorem et creaturam absque con
fusione et compositione. Quis itaque in excelsum adeo eievari
possit, ut in unitate diversitatem et in diversitate unitatem con-
cipiat? Supra omnem igitur intellectum hasc unio foret.
50
A cerca de la docta ignorancia (libro m)
pudiera ser más unido, de manera que eso mismo tal -salvada la
naturaleza de la contracción—conforme a la cual es la plenitud
contracta y creada de la especie, en razón de la unión hipostáti-
ca, Dios y todo. Esta unión, que ha de ser admirada, superaría
nuestro intelecto todo.
Pues si la misma fuera pensada a la manera cómo las cosas 193
diversas se unen, sería un error. Pues la absoluta maximidad no
es otra o diversa, puesto que es todo. Si fuera pensada como dos
cosas previamente divididas y ahora unidas, sería un error. Pues
la divinidad no se comporta según lo previo y lo posterior diver
samente; ni tampoco es preferentemente esto más que aquello;
ni tampoco lo contracto mismo, antes de la unión pudo ser esto o
aquello al modo de la persona individual subsistente en sí; ni
tampoco como las partes se reúnen en el todo, puesto que Dios no
puede ser parte.
Por lo tanto, ¿quién podría pensar tan admirable unión, la I 94
cual no es como la de la forma para con la materia, puesto que
Dios desvinculado -q u e no informa—es inmezclable con la mate
ria? Esta sería, ciertamente, mayor a todas las uniones inteligi
bles, donde lo contracto, puesto que es máximo, no subsistiría
sino en la misma maximidad, no añadiéndole nada, por cuanto
es la maximidad absoluta, ni tampoco pasando a su naturaleza,
puesto que es contracto. Por lo tanto, lo contracto subsistiría en
lo absoluto de tal manera que, si al mismo lo pensáramos Dios,
nos equivocaríamos, dado que lo contracto no modifica su natu
raleza; si al mismo lo imagináramos creatura, nos engañaría
mos, por cuanto la maximidad absoluta que es Dios no abando
na su naturaleza; si, empero, lo pensáramos como compuesto de
uno y otro, nos equivocaríamos, puesto que de Dios y la creatu
ra, de lo contracto y lo máximamente absoluto, es imposible la
composición. Convendría, pues, pensar con la mente que ello
mismo de tal modo es Dios, que también es creatura, de tal modo
es creatura, que también es Creador; que es Creador y creatura
sin confusión ni composición.
¿Quién, por tanto, puede ser elevado a lo alto de tal modo que
piense la diversidad en la unidad y la unidad en la diversidad?
Por lo tanto, esta unión habrá de ser por sobre todo intelecto.
51
CAPITULUM III. QUOMODO IN NATURA HUMANITATIS SOLUM

EST IPSUM TALE MAXIMUM POSSIBILIUS.
195 Faciliter ad ista consequenter inquiri poterit, cuius naturae

contractum ipsum maximum esse deberet. Postquam enim
ipsum necessario est unum, sicut unitas absoluta est maximitas
absoluta, et cum hoc contractum ad hoc vel illud, primo quidem
manifestum est ordinem rerum necessario deposcere, ut quae-
dam res sint inferioris naturae comparatione aliorum, ut sunt
ipsae, quae carent vita et intelligentia, queedam superioris natu
rae, quae sunt intelligentiae, ac quaedam mediae. Si igitur maximi
tas absoluta est omnium entitas universalissime, ita ut non
magis unius quam alterius, clarum est hoc ens magis maiximo
sociabile, quod magis universitati entium est commune.
196 Si enim ipsa inferiorum natura consideratur, et aliquid tali-
um entium ad maximitatem elevetur, erit tale Deus et ipsum, ut
in linea maxima exemplum datur. Nam ipsa cum sit infinita per
infinitatem absolutam et maxima per maximitatem, cui neces
sario unitur, si maxima est, Deus erit per maximitatem, et
remanet linea per contractionem; et ita erit actu omne id, quod
ex linea fieri potest. Linea autem non includit neque vitam
neque intellectum. Quomodo ergo linea ad ipsum maximum
gradum poterit assumi, si plenitudinem naturarum non attin-
git? Esset enim maximum, quod maius esse posset, et perfectio-
nibus careret.
197 Pariformiter de suprema natura dicendum, quse inferiorem
non complectitur ita, ut maior sit inferioris et superioris aduna-
tio quam separatio. Maximo autem, cui minimum coincidit, con-
venit ita unum amplecti, quod et aliud non dimittat, sed simul
omnia. Quapropter natura media, quae est medium connexionis
inferioris et superioris, est solum illa, quae ad maximum conve-
nienter elevabilis est potentia maximi infiniti Dei. Nam cum
ipsa intra se complicet omnes naturas, ut supremum inferioris et
infimum superioris, si ipsa
52
CAPÍTULO III. CÓMO EN LA NATURALEZA DE LA HUMANIDAD

ÚNICAMENTE TAL MÁXIMO MISMO ES LO MÁS POSIBLE
En consecuencia con esto, podrá preguntarse fácilmente de 195

qué naturaleza debería ser lo máximo contracto mismo. Pues
desde el momento en que ello mismo necesariamente es uno, así
como la unidad desvinculada es la maximidad desvinculada y
siendo esto contracto a esto o a aquello, ciertamente es evidente
que, en primer lugar, requiere necesariamente un orden de las
cosas de modo que ciertas cosas sean de naturaleza inferior en
comparación con otras -com o son aquellas que carecen de vida e
inteligencia-, que algunas sean de naturaleza superior, las cua
les son las inteligencias, y algunas sean intermedias. Si, por lo
tanto, la maximidad absoluta es universalísimamente la entidad
de todo, de modo que no sea más de uno que de otro, es claro que
lo máximo es más unible a aquel ente que es más común a la uni
versalidad de los seres.
Si, pues, es tomada en cuenta la misma naturaleza de los 196
inferiores, y algo de tales entes se elevara a la maximidad, tal
sería Dios y ese mismo ente, como muestra el ejemplo en la máxi
ma línea. Pues ella misma, siendo infinita por la infinitud des
vinculada y máxima por la maximidad a la cual necesariamente
se une, si es máxima, será Dios por la maximidad y permanece
rá línea por la contracción: y de esta manera será, en acto, todo
aquello que puede ser hecho a partir de la línea. Ahora bien, la
línea no incluye ni la vida ni el intelecto. ¿Cómo, en consecuen
cia, podría ser elevada la línea hasta el grado máximo mismo, si
no alcanza la plenitud de las naturalezas? Pues sería lo máximo
que podría ser mayor y carecería de las perfecciones.
De manera similar ha de decirse acerca de la naturaleza 197
suprema que no abraza lo inferior de modo que sea mayor la
reunión de lo inferior y lo superior que la separación. Ahora
bien, conviene a lo máximo, con lo cual coincide lo mínimo, abra
zar lo uno de modo tal que asimismo no deje de lado lo otro sino
que abrace todo simultáneamente. Por lo cual la naturaleza
intermedia, que es el medio de la conexión de lo inferior y lo
superior, es únicamente aquella que es convenientemente eleva-
ble a lo máximo por la potencia de Dios máximo infinito. Pues
dado que ella complica todas las naturalezas en su interior
-com o lo supremo de lo inferior y lo ínfimo de lo superior-, si ella
53
secundum omnia sui ad unionem maximitatis ascendent, omnes

naturas ac totum universum omni possibili modo ad summum
gradum in ipsa pervenisse constat.
198 Humana vero natura est illa, quas est supra omnia Dei opera
elevata et paulo minus angelis minorata, intellectualem et sen-
sibilem naturam complicans ac universa intra se constringens,
ut microcosmos aut parvus mundus a veteribus rationabiliter
vocitetur. Hinc ipsa est illa, quas si elevata fuerit in unionem
maximitatis, plenitudo omnium perfectionum universi et singu-
lorum existeret, ita ut in ipsa humanitate omnia supremum gra
dum adipiscerentur.
199 Humanitas autem non est nisi contraete in hoc vel ilio. Quare
non esset possibile plus quam unum verum hominem ad unio
nem maximitatis posse ascendere, et hic certe ita esset homo
quod Deus, et ita Deus quod homo, perfectio universi, in omni
bus primatum tenens, in quo minima, maxima ac media naturae
maximitati absolutae unitae ita coinciderent, ut ipse omnium per
fectio esset, et cuncta, ut contracta sunt, in eo ut in sua perfec-
tione quiescerent. Cuius hominis mensura esset et angeli, ut
Iohannes ait in Apocalypsi, et singulorum, quoninm esset uni
versalis contracta entitas singularum creaturarum per unionem
ad absolutam, quae est entitas absoluta universorum; per quem
cuncta initium contractionis atque finem reciperent, ut per
ipsum, qui est maximum contractum, a maximo absoluto omnia
in esse contractionis prodirent et in absolutum per medium eius-
dem redirent, tamquam per principium emanationis et per
finem reductionis.
200 Deus autem, ut est Eequalitas essendi omnia, creator est uni
versi, cum ipsum sit ad ipsum creatum. /Equalitas igitur summa
atque maxima essendi omnia absolute illa esset, cui ipsa huma-
nitatis natura uniretur, ut ipse Deus per assumptam humanita-
tem ita esset omnia contraete
54
misma ascendiere a la unión de la maximidad, conforme a todo lo

suyo, dejará establecido que todas las naturalezas y todo el univer
so han arribado en ella al grado sumo en todo modo posible.
Por otra parte, la naturaleza humana es aquella que ha sido 198
elevada sobre todas las obras de Dios y es poco menos inferior a
los ángeles, y complica la naturaleza intelectual y sensible y con
centra todo el universo dentro de sí, habiendo sido proclamada
con razón por los antiguos microcosmos o pequeño mundo. De
aquí que la misma es aquella que, si fuera elevada a la unión de
la maximidad, sería la plenitud de las perfecciones del universo
y de los singulares, de tal manera que en la misma humanidad
todas las cosas adquirirían el grado supremo.
Ahora bien, la humanidad no es sino contractamente en esto o 199
en aquello. Por lo cual, no sería posible que pueda ascender más
que un solo verdadero hombre a la unión de la maximidad, y éste
ciertamente de tal manera sería hombre, que sería Dios, y del
tal manera sería Dios, que sería hombre, perfección del univer
so, teniendo la primacía en todo; en quien lo mínimo, lo máximo
y lo intermedio de la naturaleza unida a la maximidad desvin
culada de tal manera coincidirían que él mismo sería la perfec
ción de todo, y todo reposaría en él, en cuanto contracto, como en
su propia perfección. La medida de tal hombre sería también [la]
del ángel, como dice Juan en el Apocalipsis,1 y la de los singula
res, porque sería la entidad universal contracta de las creaturas
singulares por la unión a la entidad absoluta, la cual es entidad
absoluta del universo; por El todas las cosas recibirían el
comienzo de la contracción y el fin, de modo que por El, que es
lo máximo contracto, todas las cosas procederían de lo máximo
absoluto al ser de la contracción, y retornarían al ser absoluto
por su intermedio, como por el principio de la emanación y el fin
de la reducción.
Dios, sin embargo, en cuanto es la igualdad de ser todo, es 200
creador del universo, puesto que el universo mismo ha sido crea
do para Él. Por lo tanto, la igualdad suma y máxima de ser todo
desvinculadamente sería aquella a la cual se una la misma natu
raleza de la humanidad; de modo que el mismo Dios, por medio de
la humanidad asumida, de tal manera sería todo contractamente
l.A p. 21,17.
55
De docta IGNORANTIA (LIBER tertius)
in ipsa humanitate, quemadmodum est sequalitas essendi omnia

absolute. Homo igitur iste cum in ipsa maxima sequalitate essen
di per unionem subsisteret, filius Dei foret sicut Verbum, in quo
omnia facta sunt, aut ipsa essendi sequalitas, quse Dei filius
nominatur secundum ostensa in prioribus; nec tarnen desinerei
esse filius hominis, sicut nec desinerei esse homo, prout infra
dicetur.
201 Et quoniam Deo optimo atque perfectissimo non repugnant
ista, quse absque sui variatione, diminutione aut minoratione
per ipsum fieri possunt, sed potius immensse bonitati conveni-
unt, ut optime atque perfectissime congruo ordine universa ab
ipso et ad ipsum creata sint, tunc, cum semota hac via omnia
perfectiora esse [non]1 possent, nemo nisi aut Deum aut ipsum
optimum negans ab istis rationabiliter poterit dissentire.
Relegata est enim procul omnis invidia ab eo, qui summe bonus
est, cuius operatio defectuosa esse nequit, sed sicut ipse est
maximus, ita et opus eius, quanto hoc possibilius est, ad maxi
mum accedit. Potentia autem maxima non est terminata nisi in
seipsa, quoniam nihil extra ipsam est, et ipsa est infinita. In
nulla igitur creatura terminatur, quin data quacumque ipsa infi
nita potentia possit creare meliorem aut perfectiorem.
202 Sed si homo elevatur ad unitatem ipsius potenti®, ut non sit
homo in se subsistens creatura, sed in unitate cum infinita
potentia, non est ipsa potentia in creatura, sed in seipsa termi
nata. Haec autem est perfectissima operatio maxim® Dei poten
ti® infinit® et interminabilis, in qua deficere nequit; alioquin
neque creator esset neque creatura. Quomodo enim creatura
esset contraete ab esse divino absolute, si ipsa contractio sibi
unibilis non esset? Per quam cuncta, ut sunt ab ipso, qui absolu
te est, existerent, ac ipsa, ut sunt contraete, ab ipso sint,
1. Conjetura de Sharpff, ausente de los manuscritos, pero aceptada en el

texto crítico de la edición de Heidelberg.
56
en la misma humanidad, tal como es la igualdad de ser todo des-

vinculadamente. Por lo tanto, este tal hombre, subsistiendo en la
misma igualdad de ser máxima por medio de la unión, sería el
Hijo de Dios como el Verbo, en quien todo ha sido hecho, o bien
la misma igualdad de ser, la cual es llamada Hijo de Dios, como
se puso de manifiesto anteriormente. Pero, con todo, tampoco
dejaría de ser hijo del hombre, así como no dejaría de ser hom
bre, como habrá de decirse más abajo.
Y puesto que no repugna a Dios óptimo y perfectísimo esto 201
que —sin cambio suyo, disminución o m erm a- puede ser hecho
por Él, sino que más bien conviene a su inmensa bondad, de
modo que óptima y perfectísimamente, en un orden adecuado,
todo el universo haya sido creado por Él y para Él. Entonces, en
tanto dejada de lado esta vía, todo [no] podría ser más perfecto,
nadie podría disentir de estas cosas razonablemente, a no ser
que niegue a Dios o [que sea] óptimo.
Pues ha sido dejada lejos toda envidia por Aquel que es bueno
por sobre todo, cuya operación no puede ser defectuosa, sino que
así como Él es máximo, de la misma manera también su obra, en
la medida en que ello es más posible, accede a lo máximo. Ahora
bien, la potencia máxima no es determinada sino en sí misma,
porque nada hay fuera de ella misma y ella es infinita. Por lo
tanto, no es determinada en ninguna creatura, más aún: dada
cualquier [creatura], la misma potencia puede crear alguna
mejor o más perfecta.
Pero si el hombre es elevado a la unidad de la misma poten- 202
cia, de modo que no sea creatura subsistente en sí misma sino en
la unidad con la potencia infinita, no está determinada la misma
potencia en la creatura, sino en sí misma. Ésta es, por otra parte,
la perfectísima operación de la máxima potencia de Dios, infini
ta y no determinable; en ella no puede sufrir detrimento, de lo
contrario no habría ni creador ni creatura. ¿Cómo, pues, la crea-
tura sería contractamente por el ser divino desvinculado, si la
misma contracción no fuera capaz de unirse a Él? Por la cual
[contracción], todo, en cuanto es por Él, quien es desvinculada-
mente, existiría y esto mismo, en cuanto es contracto, sería por
57
cui contractio est summe unita, ut sic primo sit Deus creator;
secundo Deus et homo creata humanitate supreme in unitatem
sui assumpta, quasi universalis rerum omnium contractio aequal-
itati omnia essendi hypostatice ac personaliter unita, ut sit per
Deum absolutissimum mediante contractione universali, quae
humanitas est; tertio loco omnia in esse contractum prodeant, ut
sic hoc ipsum, quod sunt, esse possint ordine et modo meliori. Hic
autem ordo non temporaliter considerari debet, quasi Deus in
tempore prsecesserit primogenitum creaturae, aut quod primo-
genitus Deus et homo tempore mundum antevenerit, sed natura
et ordine perfectionis supra omne tempus, ut ille apud Deum
supra tempus cunctis prior existens in plenitudine temporis mul-
tis revolutionibus praeteritis mundo appareret.
CAPITULUM IV. QUOMODO IPSUM EST IESUS BENEDICTUS,

DEUS ET HOMO.2
3
0
203 Quoniam quidem ad hoc indubia nunc fide hiis talibus ratio-
cinationibus provecti sumus, ut in nullo h¡«sitantes firmiter
teneamus praemissa verissima esse, subiungentes dicimus tem
poris plenitudinem prseteritam ac Iesum semper benedictum
primogenitum omnis creaturae esse. Nam ex hiis, quae ipse exi
stens homo supra hominem divine operatus est, ac aliis, quae
ipse in omnibus verax repertus de seipso affirmavit, testimoni
um in sanguine suo perhibentes, qui cum ipso conversati sunt,
constantia invariabili infinitis dudum infallibilibus probata
argumentis iuste asserimus ipsum esse, quem omnis creatura in
tempore futurum ab initio exspectavit, et qui per prophetas se in
mundo appariturum praedixerat. Venit enim, ut omnia adimple-
ret, quoniam ipse volúntate
58
él -para quien la contracción está unida en grado sumo, de modo

que así, en primer lugar, sea Dios creador, en segundo lugar, Dios
y hombre, asumida la humanidad creada supremamente en la
unidad con El, como si la universal contracción de todo haya sido
unida, hipostática y personalmente, a la Igualdad de ser todo; y
para que de esta manera sea por medio de Dios -desvinculado en
grado sum o- mediante la contracción universal que es la huma
nidad; en tercer lugar, de modo que todo avance hacia el ser con
tracto, a fin de que de este modo aquello mismo que es pueda ser
en orden y modo mejor.
Ahora bien, este orden no debe ser considerado temporalmen
te, como si Dios, en el tiempo, precediera al primogénito de la
creatura, o bien que el primogénito, Dios y hombre, se anticipa
ra en el tiempo al mundo, sino que por naturaleza y por orden de
perfección es sobre todo tiempo, de modo que Él, junto a Dios, por
sobre el tiempo, preexistiendo a todo, en la plenitud del tiempo,
transcurridos muchos ciclos aparezca al mundo.
CAPÍTULO IV. COMO TAL ES JESÚS BENDITO, DIOS Y HOMBRE
Puesto que, ciertamente, con fe ahora indudable hemos sido 203

conducidos con estos tales razonamientos a esto, a fin de que, en
nada perplejos, sostengamos firmemente que lo enunciado antes
es muy verdadero, decimos, añadiendo, que la plenitud del tiem
po ha transcurrido y que Jesús, siempre bendito, es el primogé
nito de toda creatura.2
Pues, a partir de aquello que Él mismo, existiendo como
hombre, obró divinamente por sobre el hombre, y de lo demás
que Él mismo, encontrado veraz en todo, afirmó acerca de sí
mismo, dando testimonio con su sangre quienes con Él convi
vieron, afirmamos justamente con invariable constancia, pro
bada hace ya tiempo con infinitos argumentos infalibles, que
Él mismo es Aquel a quien toda creatura desde el comienzo
esperó que habría de venir en el tiempo y que había predicho
por medio de los profetas que Él habría de aparecer en el
mundo. Pues vino para cumplir todo, porque Él, por su voluntad,
2. Col. 1,15.
59
cunctos sanitati restituit et omnia occulta et secreta sapienti®

tamquam potens super omnia edocuit, peccata tollens ut Deus,
mortuos suscitans, naturam transmutans, imperans spiritibus,
mari et ventis, supra aquam ambulans, legem statuens in plen
itudine supplementi ad omnes leges. In quo secundum testimo
nium illius singularissimi prsedicatoris veritatis Pauli desuper
in raptu illuminati habemus perfectionem omnem, “redemp-
tionem et remissionem peccatorum; qui est imago Dei invisibilis,
primogenitus omnis creaturae, quia in ipso condita sunt univer
sa in cselis et in terra, visibilia et invisibilia, sive throni sive
dominationes sive principatus sive potestates: omnia per ipsum
et in ipso creata sunt, et ipse est ante omnes, et omnia in ipso
constant. Et ipse est caput corporis ecclesia, qui est principium,
primogenitus ex mortuis, ut sit in omnibus ipse primatum
tenens; quia in ipso complacuit omnem plenitudinem inhabitare
et per eum reconciliari omnia in ipsum.”
204 Talia quidem et alibi plura perhibentur sanctorum de eo
testimonia, quoniam ipse Deus et homo; in quo ipsa humanitas
in ipsa divinitate Verbo unita est, ut non in se, sed in ipso subsi-
steret, postquam humanitas in summo gradu et omni plenitudi
ne aliter esse non potuit nisi in divina Filii persona. Et ad hoc,
ut supra omnem intellectualem nostram comprehensionem
quasi in docta ignorantia hanc personam concipiamus, quse
hominem sibi univit, ascendentes in nostro intellectu considere-
mus: Cum Deus per omnia sit in omnibus et omnia per omnia in
Deo, ut quodam loco superius ostendimus, tunc, cum ista simul
copulative consideranda sint, sic quod Deus sit in omnibus, ita
quod omnia in Deo, et cum esse ipsum divinum sit supremas
asqualitatis et simplicitatis, hinc Deus, ut est in omnibus, non
est secundum gradus in ipsis quasi se gradatim et particulariter
communicando. Omnia autem sine diversitate graduali esse non
possunt; quapropter in Deo sunt secundum se cum graduum
diversitate.
60
A cerca de la docta ignorancia ( libro iii)
restituyó a todos en la salud, y enseñó todo lo oculto y secreto de la

Sabiduría, como el que tiene poder sobre todo, quitando los peca
dos en cuanto Dios, resucitando muertos, transformando la natu
raleza, imperando sobre los espíritus, sobre el mar y los vientos,
caminando sobre las aguas, dictando leyes con la plenitud que
suple a todas las leyes. En quien, conforme al testimonio de aquel
singularísimo predicador de la verdad, Pablo, iluminado desde
arriba en el rapto, tenemos toda perfección, redención y remisión
de los pecados; quien es la imagen de Dios invisible, primogénito de
toda creatura, porque en él ha sido hecho todo en su conjunto en los
cielos y en la tierra, lo visible y lo invisible, sea tronos, sea domina
ciones, sea principados, sea potestades: todo ha sido creado por su
intermedio y en El, y El está antes de todos y todo subsiste en él. Y
El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia, quien es el principio, el pri
mogénito de entre los muertos, de modo que sea Él quien tenga el
primado en todo; porque plugo que en Él tuviese su morada toda
plenitud y por medio de Él que todo fuera reconciliado en Él.3
Ciertamente tales y en otras partes muchos testimonios de 204
los santos se proponen acerca de Él, porque Él es Dios y hombre;
en quien la misma humanidad ha quedado unida en la misma
divinidad por el Verbo, de modo que no subsistiese en sí sino en
Él mismo, toda vez que la humanidad en grado sumo y en toda
plenitud no pudo estar de otra manera sino en la persona divina
del Hijo.
Y a fin de que concibamos por sobre toda nuestra compren
sión intelectual, como si fuera en la docta ignorancia, a dicha
persona que unió en sí al hombre, reflexionemos ascendiendo
en nuestro intelecto. Puesto que Dios es por medio de todo en
todo y todo por medio de todo en Dios, como lo hemos mostra
do en cierto lugar anteriormente, entonces, dado que esto ha
de ser considerado copulativamente de modo simultáneo, que
Dios sea en todo así como todo en Dios, y dado que el mismo
ser divino es de suprema igualdad y simplicidad; de ello resul
ta que Dios, en cuanto es en todo, no es en ello según grados,
como si se comunicara gradual y particularmente. Ahora bien,
nada puede ser sin diversidad gradual, por lo cual en Dios
todo es según son las cosas mismas con la diversidad de grados.
3. Col. 1,14-20.
61
Hinc, cum Deus sit in omnibus, ita ut omnia in eo, est manifes-
tum Deum absque sui mutatione in asqualitate essendi omnia
esse in unitate cum humanitate Iesu maxima, quoniam max-
imus homo in ipso non aliter quam maxime esse potest. Et ita in
Iesu, qui sic est sequalitas omnia essendi, tamquam in Filio in
divinis, qui est media persona, Pater Eeternus et sanctus Spiritus
existunt, et omnia ut in Verbo, et omnis creatura in ipsa human
itate summa et perfectissima universaliter omnia creabilia com
plicanti, ut sit omnis plenitudo ipsum inhabitans.
205 Manuducamur aliqualiter ad ista hoc exemplo: Sensualis
cognitio est qusedam contracta cognitio, propter quod sensus non
attingit nisi particularia. Intellectualis cognitio est universalis,
propter quod respectu sensualis absoluta existit atque abstracta
a contractione particulari. Contrahitur autem sensatio varie ad
varios gradus, per quas quidem contractiones varise animalium
species exoriuntur secundum gradus nobilitatis et perfectionis.
Et quamvis ad maximum gradum simpliciter non ascendat, ut
superius ostendimus, in specie tamen illa, quas actu suprema est
in genere animalitatis, puta humana, ibi sensus tale animal effi-
cit, quod ita est animal, ut et sit intellectus. Homo enim est suus
intelleetus, ubi contractio sensualis quodammodo in intellectua-
li natura suppositatur, intellectuali natura existente quoddam
divinum separatum ahstractum esse, sensuali vero remanente
temporali et corruptibili secundum suam naturam.
206 Quare quadam licet remota similitudine ita in Iesu conside-
randum, ubi humanitas in divinitate suppositatur, quoniam ali-
ter in sua plenitudine maxima esse non posset. Intellectus enim
Iesu, cum sit perfectissimus penitus in actu existendo, non
potest nisi in divino intellectu, qui solum est actu omnia, suppo-
sitari personaliter. Intellectus enim in omnibus hominibus possi-
biliter est omnia, crescens gradatim de possibilitate in actum, ut
quanto sit maior, minor sit in potentia. Maximus autem, cum sit
terminus potentise omnis intellectualis naturae in actu existens
pleniter, nequaquam existere potest, quin ita sit intellectus,
62
A cerca de la docta ignorancia (libro ni)
De ello resulta que, siendo Dios en todo, de modo que todo es en Él,
es manifiesto que Dios, sin que haya mutación en Él en la Igualdad
de ser todo, es en unidad con la máxima humanidad de Jesús, por
que el hombre máximo no puede ser en Él de otra manera que
máximamente. Y de esta manera existen en Jesús, quien de este
modo es la Igualdad de ser todo -com o en el Hijo en la divinidad,
el cual es la segunda persona-, el Padre eterno y el Espíritu Santo.
Y todo existe como en el Verbo. Y toda creatura existe en la misma
humanidad suma y perfectísima que complica universalmente
todo lo creable, de modo que toda plenitud tenga su morada en Él.
Podemos ser conducidos a esto, de alguna manera, con este 205
ejemplo: el conocimiento sensible es un cierto conocimiento con
tracto, a causa de lo cual el sentido no alcanza sino lo particular.
El conocimiento intelectual es universal, por causa de ello res
pecto del sensible existe desvinculado y también desligado de la
contracción particular. Ahora bien, la sensación se contrae a
muchos grados variadamente, por las cuales contracciones, cier
tamente, se originan varias especies de animales según los gra
dos de nobleza y de perfección. Y aunque no asciendan al grado
máximo en cuanto tal, como antes lo hemos mostrado, sin embar
go, en aquella especie, que es suprema en acto en el género de la
animalidad, a saber, la humana, allí el sentido causa tal [género]
animal, que de tal manera es animal que también es intelecto.
Pues el hombre es su intelecto, donde la contracción sensible de
alguna manera se sustenta en la naturaleza intelectual, exis
tiendo esta naturaleza [como] un cierto ser divino, separado, abs
tracto, permaneciendo, en cambio, la [naturaleza] sensible tem
poral y corruptible conforme a su naturaleza.
Por lo cual, con alguna aunque remota semejanza ha de con- 206
siderarse así en Jesús, donde la humanidad se sustenta en la
divinidad, porque, en su máxima plenitud, no podría ser de otra
manera. Pues el intelecto de Jesús, siendo perfectísimo totalmen
te existente en acto, no puede estar sustentado personalmente
sino en el intelecto divino, el cual exclusivamente es todo en acto.
Pues el intelecto en todos los hombres es, en cuanto posible,
todo, creciendo gradualmente de la posibilidad al acto, de modo
que cuanto más sea [en acto], menos sea en potencia. Ahora
bien, siendo el máximo [intelecto], el cual existe en acto plena
mente, el fin de la potencia de toda naturaleza intelectual de
ninguna manera puede existir sin que de tal manera sea intelecto
63
quod et sit Deus, qui est omnia in omnibus. Quasi ut si polygo-

nia circulo inscripta natura foret humana, et circulus divina: si
ipsa polygonia maxima esse debet, qua maior esse non potest,
nequaquam in finitis angulis per se subsisteret, sed in circulari
figura, ita ut non haberet propriam subsistendi figuram, etiam
intellectualiter ab ipsa circulari et seterna figura separabilem.
207 Maximitas autem perfectionis humanse naturse in substan-
tialibus et essentialibus attenditur, puta quoad intellectum, cui
cetera corporalia serviunt. Et hinc maxime perfectus homo non
debet esse in accidentalibus eminens nisi in respectu intellec
t s . Non enim requiritur, ut sit aut gigas aut gnanus aut illius
vel illius magnitudinis, coloris, figurse et ceteris accidentalibus,
sed hoc tantum est necessarium, quod ipsum corpus declinet ita
ab extremis, ut sit aptissimum instrumentum intellectuals
naturse, cui absque renitentia, murmuratione ac fatiga oboedi-
at et obtemperet. Iesus noster, in quo omnes thesauri scienti®
et sapienti®, etiam dum in mundo apparuit, absconditi fuerunt
quasi lux in tenebris, ad hunc finem eminentissim® intellectua-
lis natur® corpus aptissimum atque perfectissimum, ut etiam a
sanctissimis testibus su® conversationis fertur, creditur
habuisse.
CAPITULUM V. QUOMODO CHRISTUS CONCEPTUS PER

SPIRITUM SANCTUM NATUS EST EX MARIA VIRGINE.2
8
0
208 Amplius considerandum, quoniam humanitas perfectissima

sursum suppositata, cum sit terminalis contracta prmcisio, natu-
r® illius penitus speciem non exit. Simile autem a simili genera-
tur, et hinc secundum natur® proportionem procedit generatum
a genitore. Terminus autem cum careat termino, caret finitatio-
ne et proportione. Quare homo maximus via natur® non est
generabilis neque etiam omnino carere potest principio speciei,
cuius ultima perfect® existit. Partim igitur secundum humanam
procedit naturam, quia homo. Et quoniam est altissimum princi-
piatum immediatissime principio unitum,
64
que también sea Dios, quien es todo en todo. Como si fuera la natu
raleza humana un polígono inscripto en un círculo y el círculo
fuera la naturaleza divina: si el mismo polígono debe ser máximo,
mayor al cual nada pueda haber, de ninguna manera subsistiría
por sí en los ángulos finitos, sino en la figura circular, de manera
que no tendría una figura propia de subsistencia, aim intelectual
mente, que sea separable de la misma figura circular y eterna.
Ahora bien, la maximidad de la perfección de la naturaleza 207
humana es tomada en cuenta en lo sustancial y en lo esencial,
por ejemplo, respecto del intelecto, al cual presta servicio el resto
corporal. Y de aquí que el hombre máximamente perfecto no
debe ser eminente en lo accidental sino con respecto al intelecto.
Pues no se requiere que sea o bien gigante, o bien enano o bien
de aquella o de esta magnitud, color, figura y demás accidentes;
sino que tan sólo esto es necesario: que el cuerpo mismo de tal
manera se aleje de los extremos, que sea un aptísimo instrumen
to de la naturaleza intelectual, a la cual sin resistencia, murmu
ración o fatiga obedezca y secunde. Nuestro Jesús, en quien tam
bién, cuando apareció en el mundo, todos los tesoros de la sabi
duría y de la ciencia fueron escondidos como la luz en las tinie
blas, dice la fe que tuvo un cuerpo aptísimo y perfectísimo para
este fin de la naturaleza intelectual más eminente, como tam
bién es dicho por los santísimos testigos de su estadía humana.
CAPÍTULO V. CÓMO CRISTO, CONCEBIDO POR EL ESPÍRITU

SANTO, NACIÓ DE MARÍA VIRGEN
Algo más ha de ser considerado: por el hecho de que la huma- 208

nidad perfectísima es sustentada en lo superior, dado que es preci
sión terminal contracta, no excede completamente la especie de su
naturaleza. Ahora bien, lo semejante es engendrado por lo seme
jante, y, por ello, según la proporción de la naturaleza, lo generado
procede del engendrante. Pero careciendo el término de término,
carece de finitud y de proporción. Por lo cual el máximo hombre
por vía de la naturaleza no es generable ni tampoco puede, asi
mismo, carecer totalmente del principio de la especie de la cual
existe como última perfección. Por lo tanto, en parte procede
según la naturaleza humana, porque es hombre. Y puesto que es
el más eminente principiado unido inmediatísimamente al prin-
65
tune ipsum principium, a quo est immediatissime, est ut creans

aut generans ut pater; et principium humanum est ut passivum
materiam receptibilem ministrans; quare a matre sine virili
semine.
209 Omnis autem operatio ex spiritu et amore quodam procedi!
uniente activum passivo, ut quodam loco in superioribus osten-
sum reperitur. Et hinc maxima operatio supra omnem natura
proportionem, per quam creator unitur creatura, ex maxime
uniente amore procedens, non dubium a sancto Spiritu, qui abso
lute amor est, necessario existit. Per quern solum sine adminicu
lo agentis contracti infra latitudinem speciei concipere potuit
mater Filium Dei Patris; ut sicut Deus Pater omnia Spiritu suo
formavit, quae ex non exstantibus ab ipso in esse prodierunt, ita
principalius hoc egit eodem sanctissimo Spiritu, quando perfec-
tissime operatus est.
210 Quasi ut exemplo instruatur ignorantia nostra: Dum excel-
lentissimus aliquis doctor verbum intellectuale ac mentale suum
vult discipulis pandere, ut ostensa ipsis concepta ventate spiri-
tualiter pascantur, agit, ut ipsum tale suum mentale verbum
vocem induat, quoniam aliter ostensibile discipulis non est, si
non induat sensibilem figuram. Non potest autem aliter hoc fieri
nisi per spiri turn naturalem doctoris, qui ex attracto sere adap
tai vocalem figuram mentali verbo convenièntem, cui taliter
ipsum verbum unit, ut vox ipsa in ipso verbo subsistât, ita quod
audientes mediante voce verbum attingant.
211 Hac licet remotissima similitudine supra id, quod intelligi
per nos potest, alleviamur parumper in nostra meditatione, quo
niam Pater æternus immensse bonitatis nobis volens divitias
gloriæ suse et omnem scientise et sapientise plenitudinem esten
dere Verbum seternum, Filium suum, qui ista et plenitudo omni
um existit, nostris infirmitatibus compatiens, quoniam aliter
quam in sensibili et nobis simili forma percipere non poteramus,
ipsum secundum nostram capacitatem manifestans, humana
natura induit per Spiritum sanctum sibi consubstantialem. Qui
quidem Spiritus quasi ut vox ex sere attracto
66
r
tipio, el mismo principio del cual proviene inmediatísimamente

es en cuanto creante o generante como el padre, y el principio
humano es, en cuanto pasivo, el que proporciona la materia
receptora, por lo cual proviene de la madre sin semen viril.
Ahora bien, toda operación procede del espíritu y de un cier- 209
to amor que une lo activo a lo pasivo, como en algún lugar se ha
puesto de manifiesto anteriormente. Y de aquí que la máxima
operación por sobre toda proporción de la naturaleza, por la cual
el creador se une a la creatura, procedente del máximo amor que
une, exista sin duda necesariamente por el Espíritu Santo, el
cual es absolutamente amor. Por quien únicamente, sin la cola
boración del agente contracto, por debajo de la amplitud de la
especie pudo concebir la madre al Hijo de Dios Padre; de modo
que, así como Dios Padre formó todo con su Espíritu, lo cual, por
Él, surgió de lo que no era al ser, de la misma manera, de modo
más principal, esto lo realizó con su mismo Espíritu Santísimo,
cuando obró con perfección máxima.
Tal vez con un ejemplo pueda instruirse nuestra ignorancia: 210
cuando algún excelentísimo doctor quiere hacer evidente a los
discípulos su verbo intelectual y mental, a fin de que, mostrada
a ellos la verdad concebida, sean alimentados espiritualmente,
procura que ese tal verbo mental suyo se revista de voz, porque
de otra manera, si no reviste figura sensible, no es mostrable a
los discípulos en modo alguno. Ahora bien, esto no puede reali
zarse de otra forma sino por el espíritu natural del doctor, quien
a partir del aire aspirado adapta la figura oral que convenga al
verbo mental, a la cual de tal manera une el mismo verbo, que la
misma voz subsista en el mismo verbo, de manera que los oyen
tes, mediante la voz, alcancen el verbo.
Con esta similitud, aunque muy lejana, quedamos levemente 211
aligerados en nuestra meditación por sobre lo que puede ser por
nosotros entendido. Porque el Padre eterno de inmensa bondad,
queriendo manifestarnos a nosotros las riquezas de su gloria y
toda la plenitud de la ciencia y de la sabiduría: el Verbo eterno, su
Hijo, quien es aquello y la plenitud de todo, compadeciéndose de
nuestras enfermedades -dado que no lo podríamos captar de
otro modo que en la forma sensible y semejante a nosotros-, lo
revistió, mostrándolo conforme a nuestra capacidad, con la natu
raleza humana por medio del Espíritu Santo consustancial a Él.
Este Espíritu, ciertamente, como la voz a partir del aire absorbido
67
per inspirationem de puntate fecunditatis virginalis sanguinis

corpus ipsum animale contexuit, rationem adiciens, ut homo
esset; Verbum Dei Patris adeo interne adunavit, ut centrum sub-
sistentise human® natur® existeret. Et h®c omnia non seriatim,
ut in nobis conceptus temporaliter exprimitur, sed operatione
momentanea supra omne tempus secundum voluntatem con-
formem infinit® potenti® peracta sunt.
212 Hane autem matrem talem virtute plenam, materiam mini-
strantem, nemo dubitare debet cunctas virgines omni virtutis
perfectione excessisse et inter omnes mulieres fecundas excel-
lentiorem benedictionem habuisse. Ipsa enim, qu® per omnia
fuit ad tarn excellentissimum unicum partum virginalem pr®or-
dinata, omnibus ex debito carere debuit, qu® aut puntati aut
vigorositati simul et unitati tarn excellentissimi partus obesse
potuissent. Si enim pr®electissima virgo non fuisset, quomodo
ad partum virginalem sine virili semine apta fuisset? Si s a n tis
sima et superbenedicta a Domino non fuisset, quomodo sacrari-
um sancti Spiritus, in quo Filio Dei corpus effingeret, facta fuis
set? Si post partum virgo non remansisset, prius excellentissimo
partui centrum matern® fecunditatis in sua suprema perfectio
ne limpiditatis non communicasset, sed divisive ac diminute,
non ut tanto filio unico et supremo debuisset. Si igitur virgo
sanctissima se totam Deo obtulit, cui operatione Spiritus sancti
etiam omnem fecunditatis naturam penitus participant, reman-
sit in ipsa immaculata virginitas ante partum, in partu et post
partum supra omnem naturalem communem generationem
incorrupta.
213 Ex Patre igitur ®terno et matre temporali, virgine scilicet
gloriosissima Maria, Deus et homo Iesus Christus natus est; ex
Patre maximo et absolute pienissimo, ex matre pienissima virgi
nali fecunditate, superna benedictione referta in temporis pleni
tudine. Non enim potuit esse homo ex matre virgine nisi tempo
raliter, neque ex Patre Deo nisi ®ternaliter; sed ipsa temporalis
nativitas requisivit in tempore plenitudinem perfectionis, sicut
in matre plenitudinem fecunditatis.
68
por la inspiración, gestó con la pureza de la fecundidad de la san

gre virginal el cuerpo animal mismo, sumándole la razón para
que fuese hombre. De tal manera unió internamente al Verbo de
Dios Padre, para que fuera el centro de la subsistencia de la natu
raleza humana. Y todo esto fue realizado no gradualmente, tal
como el concepto se expresa en nosotros temporalmente, sino que
ha sido realizado con una súbita operación por sobre todo tiempo,
según la voluntad que es conforme a la potencia infinita.
Ahora bien, nadie debe poner en duda que una tal madre 212
plena de virtud, que proporciona la materia, haya superado a
todas las vírgenes en toda la perfección de la virtud y que haya
tenido de entre todas las mujeres fecundas la bendición más
excelente. Pues ella misma, la que fue predestinada en todo para
tan excelentísimo único parto virginal, debió estar exenta de
todo aquello que proviniera de una deuda que pudiera oponerse
sea a la pureza, sea al vigor y, a la vez, a la unidad de parto tan
excelentísimo. Si, pues, no hubiera sido virgen elegida muy de
antemano, ¿cómo hubiera sido apta para un parto virginal sin
semen viril? Si no hubiera sido santísima y superbendecida por
el Señor, ¿cómo podría haber sido constituida en sagrario del
Espíritu Santo, en el cual se modelara el cuerpo del Hijo de Dios?
Si después del parto no hubiera permanecido virgen, antes no
hubiera comunicado a tan excelentísimo parto el centro de la
fecundidad maternal en su suprema perfección de pureza, sino
que lo hubiera hecho divisa y disminuidamente, no como era
debido a un tan grande hijo único y supremo. En consecuencia,
si la virgen santísima se ofreció toda a Dios para esta obra del
Espíritu Santo, también participó plenamente toda la naturale
za de la fecundidad, [y] permaneció en ella la virginidad inmacu
lada sin corrupción antes del parto, en el parto y después del
parto, por sobre toda generación natural común.
Jesucristo, Dios y hombre, nació, por tanto, del Padre eterno 213
y de la madre en el tiempo, es decir, de la virgen gloriosísima
María. Del Padre máximo y absolutamente perfectísimo, de la
madre perfectísima en la fecundidad virginal, dotada de la ben
dición que viene del cielo en la plenitud del tiempo. Pues no pudo
ser hombre de la madre virgen sino temporalmente, ni de Dios
Padre sino eternamente. Pero la propia natividad temporal
requirió, en el tiempo, la plenitud de la perfección, como en la
madre la plenitud de la fecundidad.
69
214 Quando igitur venit plenitudo temporis, cum sine tempore

homo nasci non posset, tunc natus est in tempore et loco ad hoc
aptissimo, omnibus tarnen creaturis occultissimo. Summse enim
plenitudines incomparabiles sunt aliis quotidianis experientiis.
Hinc nullo signo qusecumque ratio eas apprehendere potuit,
quamvis quadam occultissima prophetica inspiratione quaedam
signa obscura tradiderint obumbrata humanis similitudinibus,
ex quibus rationabiliter incamandum Verbum in temporis pleni
tudine prasvidisse potuissent sapientes. Praecisionem vero loci
vel temporis aut modi solus seternus genitor praescivit, qui ordi
navi^ ut, dum medium silentium tenerent omnia, quod tunc in
noctis discursu Filius ab arce superna in uterum virginalem des-
cenderet et ordinato convenienti tempore in forma servi se
mundo manifestaret.
CAPITULUM VI. MYSTERIUM MORTIS IESU CHRISTI.
215 Digressionem parvam ad expressionem intenti antemitti con-

venit, ut mysterium cruris clarius attingamus. Non dubium
hominem ex sensu et intellectu atque ratione media, quae utrum-
que nectit, existere. Ordo autem submittit sensum rationi, ratio-
nem vero intellectui. Intellectus de tempore et mundo non est,
sed absolutus ab hiis; sensus de mundo sub tempore motibus
subiectus existit; ratio quasi in horizonte est quoad intellectual,
sed in auge quoad sensum, ut in ipsa coincidant, quae sunt infra
et supra tempus.
216 Sensus incapax est supertemporalium et spiritualium exi-
stens animalis. Animal igitur non percipit ea, quae Dei sunt, cum
Deus spiritus et plus quam spiritus existat. Et propter hoc sen-
sualis cognitio in tenebris
70
Por lo tanto, puesto que sin el tiempo el hombre no podría 214

nacer, cuando llegó la plenitud del tiempo4 nació, entonces, en el
tiempo y en un lugar aptísimo para ello aunque muy oculto a
todas las creatinas. Pues las máximas perfecciones son incompa
rables con las demás experiencias cotidianas. De aquí que la
razón no las pudo alcanzar con ningún signo, aunque mediante
una cierta muy oculta inspiración profètica aportaran ciertos sig
nos oscuros ocultos en las semejanzas humanas, a partir de los
cuales los sabios pudieran, por la razón, haber previsto que el
Verbo se habría de encamar en la plenitud del tiempo. Pero sólo
el Padre eterno supo de antemano la precisión del lugar o del
tiempo o del modo; El mismo estableció que mientras todas las
cosas se mantenían en el silencio del punto medio del tiempo,5
entonces, en el decurso de la noche, el Hijo descendiera desde el
trono supremo al útero virginal y en el conveniente tiempo esta
blecido se manifestara al mundo en forma de siervo.
CAPÍTULO VI. MISTERIO DE LA MUERTE DE JESUCRISTO
Es conveniente que se anteponga una pequeña digresión con 215

relación a lo ya dicho a fin de que alcancemos el misterio de la
cruz con mayor claridad. No hay duda de que el hombre está
constituido por el sentido, por el intelecto y por la razón interme
diaria que conecta uno y otro. Ahora bien, el orden somete el sen
tido a la razón y, a su vez, la razón al entendimiento. El entendi
miento no es del tiempo ni del mundo sino que está desvincula
do de ellos; el sentido que proviene del mundo sujeto al tiempo
existe sometido a los movimientos. La razón se halla de alguna
manera en el horizonte con respecto al intelecto, pero respecto
del sentido está en la cima a fin de que en ella coincidan lo que
es por debajo y lo que es por sobre el tiempo.
Siendo animal, el sentido es incapaz de lo sobretemporal y de 216
lo espiritual. Por tanto, lo animal no percibe lo que es de Dios,
dado que Dios existe en cuanto espíritu y es más que espíritu.
Y a causa de ello, el conocimiento sensible está en las tinieblas
4. Gal. 4,4.
5. Sobre esta expresión técnica, cf. nota complementaria 2.
71
D e docta ignorantta (liber tertius)
est ignorantiæ ætemorum et movetur secundum carnem ad car-

nalia desideria per concupiscibilem potentiam et ad repellendum
impediens per irascibilem. Ratio vero supræminens in sua natu
ra ex participabilitate intellectualis naturæ leges quasdam con-
tinet, per quas ut rectrix passionibus desiderii ipsas moderetur
et ad aequum reducat, ne homo in sensibilibus finem ponens
desiderio spirituali intellectus privetur. Et est potissima legum,
ne quis faciat alteri, quod sibi herí nollet; et quod æterna tempo-
ralibus præponantur et munda atque sancta caducis et
immundis; et ad hoc cooperantur leges ex ipsa ratione elicitæ a
sanctissimis legislatoribus, secundum diversitatem loci et tem-
poris pro remediis in rationem peccantium promulgatæ.
217 Intellectus altius volans videi, etiamsi sensus rationi subice-
retur per omnia, sibi connaturales passiones non insequendo,
quod nihilominus homo per se in finem intellectualium et æter-
norum affectuum pervenire non valeret. Nam cum homo ex
semine Adam in carnalihus voluptatibus sit genitus, in quo ipsa
animalitas secundum propagationem vincit spiritualitatem,
tunc ipsa natura in radice originis camalibus dehciis immersa,
per quas homo in esse a patre prodiit, penitus impotens remanet
ad transcendendum temporalia pro amplexu spiritualium.
Quapropter, si pondus delectationum camalium attrahit deor-
sum rationem et intellectum, ut consentiant illis motibus non
resistendo, clarum est hominem ita deorsum tractum a Deo
aversum fruitione optimi boni, quod est intellectualiter sursum
et aeternum, penitus privari. Si vero ratio dominatur sensui,
adhuc opus est, ut intellectus dominetur rationi, ut supra ratio
nem fide formata mediatori adhæreat, ut sic per Deum Patrem
attrahi possit ad gloriam.
72
de la ignorancia de lo eterno y no sólo se mueve conforme a la

carne hacia las aspiraciones camales por medio de la potencia
concupiscible sino también por medio de la irascible, resistiendo,
respecto de lo que ha de ser rechazado.
Por su parte, la razón, sobreeminente en su naturaleza a
raíz de su participabilidad en la naturaleza intelectual, tiene
ciertas leyes por medio de las cuales, en cuanto rectora de las
pasiones del deseo, las gobierna y reconduce a lo equitativo para
que el hombre, poniendo el fin en lo sensible, no quede privado
del deseo espiritual del intelecto. Y es la más importante de las
leyes que ninguno haga a otro lo que no quiere que le sea hecho
a él; y que lo eterno sea antepuesto a lo temporal, y lo puro y
santo a lo perecedero e impuro. Y para ello cooperan las leyes de
la razón misma dictadas por los más santos legisladores, pro
mulgadas según la diversidad del lugar y del tiempo, como
medicina de los que pecan contra la razón.
El intelecto, volando más elevadamente -a u n cuando el sen 217
tido estuviere sometido en todo a la razón y sin seguir sus pasio
nes connaturales- ve que, sin embargo, el hombre no podría lle
gar por sí mismo a la meta de los afectos intelectuales y eternos.
Dado que el hombre ha sido engendrado en los placeres camales
a partir del linaje de Adán, en el cual la misma animalidad, con
relación con la perpetuación [de la especie] vence a la espiritua
lidad, entonces la misma naturaleza inmersa en la raíz de su ori
gen en las delicias carnales por medio de las cuales el hombre
procede en su ser de un padre, queda totalmente impotente para
trascender lo temporal en favor del abrazo de lo espiritual. Por
causa de ello, si el peso de los deleites carnales arrastra hacia
abajo a la razón y al intelecto a fin de que consientan, sin resis
tir, a tales movimientos, es claro que el hombre arrastrado hacia
abajo, alejado de Dios, está privado totalmente de la fruición del
bien óptimo que está intelectualmente en las alturas y es eterno.
Si, en cambio, la razón domina al sentido, aun así es necesario
que el intelecto domine a la razón, de modo que por sobre la
razón con la fe formada6 adhiera al mediador, de modo que pueda
ser atraído, de esta manera, a la gloria por Dios Padre.
6. Para esta fórmula teológica, cf. el Glosario al final del volumen, pp.
187-189.
73
218 Nemo umquam fuit ex se potens supra seipsum ac propriam

suam naturam ita peccatis desiderii carnalis originaliter subdi-
tam posse ascendere supra suam radicem ad aeterna et cselestia,
nisi qui de cs lo descendit Christus Iesus. Hic est, qui et propria
virtute ascendit, in quo ipsa humana natura non ex voluntate
camis, sed ex Deo nata nihil obstaculi habuit, quin et potenter
ad Deum Patrem rediret. In Christo igitur ipsa humana natura
per unionem ad summam potentiam exaitata est et erepta de
pondere temporalium et gravantium desideriorum. Voluit autem
Christus dominus omnia h u m an s naturae facinora nos ad terre
na attrahentia in suo humano corpore non propter se, cum pec-
catum non fecerit, sed propter nos penitus mortificare et morti
ficando purgare, ut omnes homines eiusdem humanitatis cum
ipso omnem peccatorum suorum purgationem reperirent in ipso.
Voluntaria et innocentissima, turpissima atque crudelissima
hominis Christi crucis mors omnium carnalium desideriorum
h u m an s n atu rs extinctio, satisfactio atque purgatio fuit.
Quidquid humaniter contra caritatem proximi fieri potest, in
plenitudine caritatis Christi, qua seipsum morti etiam dedit prò
inimicis, habundanter exstat adimpletum.
219 Humanitas igitur in Christo Iesu omnes omnium hominum
defectus adimplevit. Nam ipsa cum sit maxima, totam speciei
potentiam amplectitur, ut sit cuiuslibet hominis talis essendi
squalitas, quod multo amplius quam frater et amicus specialis-
simus cuilibet coniunctus sit. Nam hoc agit maximitas hum ans
naturs, ut in quolibet homine sibi per formatam fidem adhsren-
ti Christus sit ipse idem homo unione perfectissima, cuiuslibet
numero salvo. Per quam hoc verum est, quod ipsemet ait:
“Quidquid uni minimo ex meis feceritis,
74
Ninguno jamás hubo, potente desde sí y sobre sí mismo y su 218

propia naturaleza así sometida desde los orígenes a los pecados
de la concupiscencia carnal que pudiera remontarse sobre su
propia raíz hacia lo eterno y celestial, sino quien descendió del
cielo, Cristo Jesús.
Este es quien, asimismo, asciende por propia virtud; en quien
la misma naturaleza humana ha nacido no de la voluntad de la
carne sino de Dios,7 no tuvo ningún obstáculo alguno como para
que no pudiese retornar poderosamente a Dios Padre. En conse
cuencia, la misma naturaleza humana ha sido exaltada en Cristo
por medio de la unión a la suma potencia y liberada de la carga
de los deseos temporales y agobiantes. Sin embargo, quiso
Cristo, el Señor, dar muerte plenamente en su cuerpo humano a
todas las perversiones de la humana naturaleza que nos arras
tran a lo terrenal; no por causa de Él, puesto que no cometió
pecado, sino por nuestra causa y [quiso], muriendo, purificarla,
para que todos los hombres de una misma humanidad con Él
encontraran en Él toda la purificación de sus pecados.
La muerte de Cristo hombre en la cruz, voluntaria y total
mente inocente, muy horrible y muy cruel, constituyó la extin
ción, la satisfacción y la purificación de todos los deseos carnales
de la naturaleza humana.
Cuanto pudiera ser realizado humanamente en contra del
amor del prójimo queda ampliamente saldado en la plenitud
del amor de Cristo, por el cual también se entregó a sí mismo a
la muerte en lugar de sus enemigos.
Por tanto, la humanidad en Cristo Jesús saldó todas las 219
falencias de todos los hombres. Pues siendo ella máxima, abar
ca toda la potencia de la especie, de modo que sea tal la igual
dad de ser de cualquier hombre que esté unido a cualquier otro
mucho más ampliamente que un hermano o un amigo muy
especial. Pues esto es lo que realiza la maximidad de la natura
leza humana, para que en cualquier hombre, que se adhiera a
Él por medio de la fe informada por la caridad, Cristo sea ese
mismo hombre en una unión muy perfecta, dejando a salvo la
singularidad de cada uno. Por esta unión es verdadero lo que él
mismo dice: “Cuanto habéis hecho a alguno de mis más pequeños
7. Juan 1,13.
75
mihi fecistis”; et e converso, quidquid Christus Iesus passione

sua meruit, illi meruerunt, qui unum sunt cum ipso, salva dif
ferentia graduum meriti, secundum differentiam graduum
unionis cuiusque cum ipso per fidem caritate formatam. Hinc in
ipso circumcisi, in ipso baptizati, in ipso mortui, in ipso denuo
per resurrectionem vivificati, in ipso Deo uniti et glorificati fide-
les existunt.
220 Non est igitur iustificatio nostra ex nobis, sed ex Christo. Qui
cum sit omnis plenitudo, in ipso omnia consequimur, si ipsum
habuerimus. Quem cum in hac vita per fidem formatam attinga-
mus, non aliter quam ipsa fide iustificari poterimus, ut infra
quodam loco extensius dicemus. Hoc est illud ineffabile crucis
mysterium nostrse redemptionis, in quo ultra ea, quae tacta sunt,
Christus ostendit, quomodo veritas et iustitia et virtutes divinae
temporali vitae, ut aeterna caducis, praeferri debeant; ac quod in
perfectissimo homine summa constantia atque fortitudo, caritas
et humilitas esse debent, sicut mors Christi in cruce in maximo
Iesu illas ac omnes alias virtutes maxime fuisse ostendit.
Quanto igitur homo plus in ipsis immortalibus virtutibus ascen
dent, tanto Christo similior fit. Coincidunt enim minima maxi-
mis, ut maxima humiliatio cum exaltatione, turpissima mors
virtuosi cum gloriosa vita, et ita in ceteris, ut omnia ista nobis
Christi vita, passio atque crucifixio manifestant.
CAPITULUM VII. DE MYSTERIO RESURRECTIONIS.
Christus homo passibilis et mortalis non aliter ad gloriami

Patris pervenire potuit, qui est ipsa immortalitas, quoniam abso-
luta vita, nisi mortale immortalitatem indueret.
76
r
a mí lo hicisteis”.8 Y, a la inversa, cuanto Cristo Jesús con su

pasión ha merecido, han merecido aquellos que son uno con él,
poniendo a salvo la diferencia de los grados de méritos, según la
diferencia de los grados de unión de cada uno con él por medio de
la fe informada por la caridad. De aquí que en Él existan los cir
cuncidados, en Él los bautizados, en Él los muertos, en Él los que
por la resurrección han vuelto nuevamente a la vida, en Él los
unidos a Dios y los fieles glorificados.
En consecuencia, nuestra justificación9 no proviene de nos- 220
otros sino de Cristo.10 Si lo tenemos a Él, en Él obtenemos todo,
siendo Él toda plenitud. Dado que lo alcanzamos en esta vida por
medio de la fe formada, no podemos ser justificados de otro modo
sino por la fe, como habremos de exponer extensamente en algún
párrafo más adelante.
Éste es aquel misterio de nuestra redención, en el cual, ade
más de lo que hemos tratado, Cristo muestra cómo la verdad y la
justicia y las virtudes divinas deben ser preferidas a la vida tem
poral, como lo eterno a lo perecedero; y que en el hombre más
perfecto debe darse la constancia y la fortaleza suma, la caridad
y la humildad, tal como la muerte de Cristo puso de manifiesto
que, en Jesús, el máximo, se daban aquellas y todas las otras vir
tudes de modo máximo. Por tanto, cuanto más el hombre ascien
da en estas inmortales virtudes, tanto más se asemejará a
Cristo. Pues lo mínimo con lo máximo coinciden, como la máxi
ma humillación con la máxima elevación, la muerte más horren
da del que es virtuoso con la vida gloriosa. Y así respecto de lo
demás, de modo que todo esto ponga de manifiesto, para nos
otros, la vida, pasión y crucifixión de Cristo.
CAPÍTULO VII. ACERCA DEL MISTERIO DE LA RESURRECCIÓN
Cristo, hombre pasible y mortal, no habría podido acceder a la 221

gloria del Padre -quien es la inmortalidad misma porque es
vida absoluta- si lo mortal no pudiera revestirse de inmortalidad,
8. Mateo 25, 40.

9. Cf. Fórmulas Teológicas al fmal del volumen, p. 189.
10. Rom. 5,18.
77
Quod fieri nequaquam potuit praeter mortem; quomodo enim

mortale aliter induere posset immortalitatem, nisi spoliaretur
mortalitate? Quomodo ab illa absolveretur, nisi soluto debito
mortis? Propter quod ait ipsa Veritas stultos et tardi cordis eos
esse, qui non intelligunt Christum oportere mori et ita in glori-
am intrare. Quoniam autem in prioribus ostendimus Christum
propter nos mortuum morte quidem crudelissima, dicendum
consequenter: Quonism aliter humanam naturam ad immortali-
tatis triumphum quam per mortis victoriam transduci non con-
veniebat, hinc mortem subiit, ut secum resurgeret humana
natura ad vitam perpetuam, et animale mortale corpus fieret
spirituale incorruptibile. Non potuit verus homo esse nisi mor-
talis, et non potuit ad immortalitatem mortalem naturam vehere
nisi spoliata mortalitate per mortem.
222 Audi, quam pulchre nos instruit ipsa Veritas de hoc loquens,
cum ait: “Nisi granum frumenti in terram cadens mortuum fue-
rit, ipsum solum manet; si vero mortuum fuerit, multum fruc-
tum affert.” Christus igitur si semper mortalis remansisset, eti-
amsi numquam mortuus fuisset, quomodo naturas humanae
immortalitatem praestitisset mortalis homo? Etsi ipse mortuus
non fuisset, solus remansisset mortalis sine morte. Oportebat
ergo ipsum a possibilitate moriendi per mortem liberari, si mul
tum fructum afferre debuit, ut sic exaltatus ad se omnia trahe-
ret, quando eius potestas non tantum esset in mundo ac terra
corruptibili, sed et in cselo incorruptibili. Hoc autem aliqualiter
in nostra ignorantia attingere poterimus, si ea, quae saepe dicta
sunt, menti habuerimus:
223 Ostendimus in antehabitis hominem Iesum maximum in se
separatim a divinitate personam subsistendi habere non posse,
quia maximus. Et ob hoc
78
lo cual de ninguna manera pudo realizarse sin la muerte. Pues,

¿cómo podría, de otra manera, revestirse lo mortal de inmortali
dad, si no se despojara de la mortalidad? ¿Cómo podría liberarse
de ella, a no ser que haya pagado la deuda de la muerte?
A causa de esto la verdad misma afirma que son necios y tar
dos de corazón aquellos que no entienden que convenía que
Cristo muriera y de esta manera entrara en la gloría.11
Ahora bien, por cuanto anteriormente hemos puesto de mani
fiesto que Cristo fue muerto con muerte muy cruel por nuestra
causa, se ha de decir consecuentemente que puesto que no con
vendría que la naturaleza humana fuera conducida de otra
manera al triunfo de la inmortalidad que por medio de la victo
ria de la muerte, por eso accedió a la muerte, a fin de que resu
citara la naturaleza humana a la vida perpetua y el cuerpo mor
tal animal se hiciera espiritual e incorruptible. El hombre verda
dero no pudo ser sino mortal y no pudo conducir la naturaleza
mortal a la inmortalidad sino una vez despojada de la mortali
dad por medio de la muerte.
Escucha cuán hermosamente nos instruye hablando acerca de 222
esto la Verdad misma, cuando afirma: “Si el grano de trigo que cae
en la tierra no muere, permanece solo; si, por el contrario, muere,
aportará mucho fruto”.12 En consecuencia, si Cristo hubiese per
manecido siempre mortal, dado el caso de que nunca hubiese
muerto, ¿cómo podría proporcionar la inmortalidad a la naturale
za humana un hombre mortal? Aun en caso de que él no hubiese
muerto, permanecería mortal él solo sin la muerte. Por tanto, con
venía que él mismo fuera liberado, por medio de la muerte, de la
posibilidad de morir, si es que debía aportar mucho fruto, para
que, elevado de esta manera, atrajera todo hacia sí, cuando su
poder se hiciera presente no sólo en el mundo y en la tierra corrup
tible, sino también en el cielo incorruptible. Podemos alcanzar
esto, de alguna manera, en nuestra ignorancia, si tenemos en
mente aquello que muchas veces ha sido dicho.
En lo expuesto anteriormente hemos mostrado que Jesús, 223
hombre máximo, no puede tener en sí la persona para subsistir
separadamente de la divinidad porque es máximo. Y a causa de
11. Le. 24,25-26.

12. Juan 12,24.
79
communicatio idiomatum admittitur, ut humana coincidant divi-

nis, quoniam humanitas illa inseparabilis a divinitate propter
supremam unionem, quasi per divinitatem induta et assumpta,
seorsum personaliter subsistere nequit. Homo vero ex corpore et
anima unitus est, quorum separatio mors est. Quia igitur ipsa
maxima humanitas in divina suppositatur persona, non erat
possibile aut animam aut corpus etiam post divisionem localem
mortis tempore separari a persona divina, sine qua homo ille non
subsistebat.
224 Non igitur mortuus fuit Christus, quasi persona eius defecis-
set, sed absque etiam locali divisione quoad centrum, in quo
humanitas suppositabatur, remansit divinitati hypostatice uni
tus; et secundum naturam inferiorem, quse divisionem animse a
corpore secundam sua; naturse veritatem pati potuit, temporali-
ter et localiter divisio facta est, ut eodem loco et eodem tempore
non essent simul mortis hora anima et corpus. Quare in corpore
et anima non fuit corruptibilitas possibilis, cum unita essent
seterni tati. Sed temporalis nativitas morti et separationi tempo
rali subdita fuit, ita quod completo circulo reditionis ad solutio-
nem de compositione temporali absolutoque amplius corpore ab
hiis motibus temporalibus veritas humanitatis, quae supra tem-
pus est, ut divinitati unita incorrupta remanens, prout eius
requirebat veritas, veritatem corporis ventati animse adunaret;
ut sic dimissa umbrosa imagine veritatis hominis, qui in tempo
re apparuit, verus homo ab omni temporali passione absolutus
resurgeret; ut idem Iesus supra omnes temporales motus, ampli
us non moriturus, verissime resurgeret per unionem animse ad
corpus supra omnem motum temporalem. Sine qua quidem unio
ne veritas humanitatis incorruptibilis verissime absque confu
sione naturse divinae personse hypostatice unita non fuisset.
80
A cerca de la docta ignorancia (libro i n )
esto se acepta la comunicación de idiomas13 de modo que lo

humano coincida con lo divino, porque tal humanidad insepara
ble de la divinidad por causa de la unión suprema, como si hubie
ra sido revestida y asumida por la divinidad, no puede subsistir
personalmente separada. Por su parte, el hombre está compues
to de cuerpo y alma, y la separación de ellos es la muerte. En con
secuencia, porque la misma máxima humanidad se sustenta en
la persona divina, no era posible que, ya el alma ya el cuerpo, se
separaran de la persona divina -sin la cual aquel hombre no
hubiera podido subsistir- aun después de la separación local en
el momento de la muerte.
Por lo tanto, no murió Cristo como si su persona pereciera, sino 224
que, aun sin separación respecto del centro en el que la humani
dad se sustentaba, permaneció unido hipostáticamente a la divini
dad; y, de acuerdo con la naturaleza humana inferior, que pudo
soportar la separación del alma respecto del cuerpo conforme a la
verdad de su naturaleza, se realizó la separación temporal y local
mente, de modo que el cuerpo y el alma no estuvieran, a la vez, en
el mismo lugar y en el mismo tiempo, en la hora de la muerte.
Por lo cual no hubo posible corruptibilidad en el cuerpo y en el
alma, dado que estaban unidos a la eternidad. Pero la natividad
temporal estuvo sujeta a la muerte y a la separación temporal, de
manera que, cumplido el ciclo del retomo para la liberación propia
de la composición temporal, y más ampliamente liberado el cuer
po de aquellos movimientos temporales, la verdad de la humani
dad, que está por sobre el tiempo, en cuanto permaneciendo unida
a la divinidad sin corrupción tal como lo requería su verdad, unie
ra a la verdad del cuerpo la verdad del alma; a fin de que, dejada
de lado de esta manera la imagen sombría de la verdad del hom
bre que apareció en el tiempo resucitara el verdadero hombre libe
rado de todo padecer temporal. De manera que el mismo Jesús,
por sobre todos los movimientos temporales, no habiendo de morir
en adelante, resucitara muy verdaderamente por medio de la
unión del alma al cuerpo por sobre todo movimiento temporal.
Ciertamente, sin esta unión, la verdad de la humanidad incorrup
tible no hubiera sido unida a la persona divina hipostáticamente
con toda verdad y sin que se produjera confusión de la naturaleza.
13. Sobre esta fórmula teológica, cf. nota complementaria 3.
81
De docta ignorantïa ( liber tertius)
225 Adiuva ingenii parvitatem ac ignorantiam tuam exemplo

Christi in frumenti grano, ubi numerus grani corrumpitur rema
nente essentia specifica sana, qua mediante natura multa grana
resuscitat; quod si ipsum granum esset maximum atque perfec-
tissimum, tale in terra optima atque fecundissima moriens, non
tantum centesimum aut millesimum fructum afferre posset, sed
tantum, quantum natura speciei in sua possibilitate amplectere-
tur. Hoc est quidem, quod ait Veritas, quomodo fructum multum
afierret; multitudo enim finitas est sine numero. Intellige itaque
acute: Humanitas enim Iesu eo ipso, quod ad hominem Christum
contracta consideratur, eo ipso etiam divinitati unita simul intel-
ligatur. Cui ut unita est, plurimum absoluta est; ut consideratur
Christus verus homo ille, contracta est, ut per humanitatem
homo sit. Et ita humanitas Iesu est ut medium inter pure abso-
lutum et pure contractum. Secundum hoc itaque non fuit corrup-
tibilis nisi secundum quid, et simpliciter incorruptibilis. Fuit igi-
tur secundum temporalitatem, ad quam contracta fuit, corrupti-
bilis, et secundum hoc, quod fuit absoluta a tempore et supra
tempus et divinitati unita, incorruptibilis.
226 Veritas autem, ut est temporaliter contracta, est quasi
signum et imago veritatis supertemporalis. Ita veritas corporis
temporaliter contracta est quasi umbra veritatis corporis super
temporalis. Sic et veritas animas contracta est ut umbra animae
a tempore absolutae; videtur enim potius sensus aut ratio quam
intellectus, dum est in tempore, ubi sine phantasmatibus non
apprehendit; et supra tempus elevata intellectus est ab hiis liber
et absolutus. Et quoniam ipsa humanitas sursum fuit in incor-
ruptibilitate divina radicata inseparabiliter, tunc completo motu
temporali corruptibili non potuit resolutio fieri nisi versus radi-
cem incorruptibilitatis. Quare post finem motus temporalis, qui
mors fuit, sublatis hiis omnibus, quæ temporaliter veri tati natu
rae humanæ accesserunt, resurrexit idem Iesus non in corpore
gravi,
82
Auxilia la pequeñez de tu ingenio y tu ignorancia con el ejem- 225

pío de Cristo en el grano de trigo,14 en el cual el grano singular
se corrompe, quedando sana la esencia específica, mediante ella
la naturaleza resucita muchos granos; porque si el mismo grano
fuera máximo y perfectísimo y un tal grano muriera en una tie
rra óptima y muy fecunda, podría aportar no sólo el fruto al cien
to o al mil, sino tanto cuanto la naturaleza de la especie abraza
ra en su posibilidad. Esto -la manera como puede aportar mucho
fru to- es ciertamente lo que la verdad afirma, pues la multitud
es la finitud sin número.
Por lo tanto, entiende con agudeza: la humanidad de Jesús, en
el mismo momento en que se la considera contracta al Cristo
hombre, en ese mismo momento también se la entiende unida
simultáneamente a la divinidad. En cuanto está unida a ella, es
plenamente absoluta; en cuanto Cristo es considerado hombre
verdadero, es contracta, a fin de que por medio de la humanidad
sea hombre. En consecuencia, en esto no fue, sino en un cierto
sentido, corruptible y fue, en cuanto tal, incorruptible. Por tanto,
en relación con la temporalidad, a la cual se la contracto, fue
corruptible y en relación con esto otro, que fuera desvinculada del
tiempo y por sobre el tiempo y unida a la divinidad, incorruptible.
Ahora bien, la Verdad, en cuanto es contracta temporalmen- 226
te, es como el signo y la imagen de la Verdad sobretemporal. De
este modo, la verdad del cuerpo contracta temporalmente es
como si fuera una sombra de la verdad sobretemporal del cuer-
po. Así también, la verdad contracta del alma es como sombra del
alma desvinculada del tiempo; pues más bien se ve el sentido o
la razón que el intelecto, cuando ella está en el tiempo, en el cual
no aprehende sin imaginaciones, y elevada por sobre el tiempo,
el intelecto está libre y desvinculado de ellos. Y por cuanto la
humanidad misma estuvo en lo alto arraigada inseparablemen
te en la incorruptibilidad divina, entonces, cumplido el movi
miento temporal corruptible, el desenlace no pudo realizarse
sino hacia la raíz de la incorruptibilidad. Por lo cual, luego del
fin del movimiento temporal que fue la muerte, suprimido tqdo
aquello que se acercó temporalmente a la verdad de la naturale
za humana, resucitó el mismo Jesús no en un cuerpo pesado,
14. Juan 12,24.
83
corruptibili, umbroso, passibili et ceteris, quse temporalem com-

positionem consequuntur, sed in corpore vero, glorioso, impassi
bili, agili et immortali, ut veritas a conditionibus absoluta tem-
poralibus requirebat. E t hanc quidem unionem necessario
exposcebat ipsa veritas hypostaticae unionis human gè natu ra et
divinas. Quapropter Iesum benedictum a mortuis resurgere opor-
tebat, ut ipsemet ait dicens: “Oportebat Christum sic pati et ter-
tia die resurgere a mortuis.”
CAPITULUM Vili. CHRISTUS PRIMITIVE DORMIENTIUM

C/ELOS ASCENDIT.
227 Ostensis hiis facile est videre Christum primogenitum ex

mortuis esse. Nemo enim ante ipsum resurgere potuit, quando
humana natura nondum in tempore ad maximum perveniens
incorruptibilitati et immortalitati, uti in Christo, unita fuit.
Omnes enim impotentes erant, quousque veniret ille? qui ait:
“Potestatem habeo ponere animam meam et iterum sumere.”
Induit igitur in Christo humana natura immortalitatem, qui et
primitise dormientium. Non est autem nisi una indivisibilis
humanitas et omnium hominum specifica essentia, per quam
omnes particulares homines simt homines inter se numeraliter
distincti, ita ut eadem etiam humanitas sit Christi et omnium
hominum, distinctione numerali individuorum inconfusa rema
nente. Hinc manifestimi est omnium hominum, qui temporaliter
ante aut post Christum fuerunt aut erunt, humanitatem in
Christo immortalitatem induisse. Quapropter patet rationem
hanc concludere: Christus homo resurrexit. Hinc omnes homines
resurgent per ipsum post omnem temporalis corruptibilitatis
motum, ut sint perpetuo incorruptibiles.
84
corruptible, oscuro, pasible y con las demás condiciones que

siguen a la composición temporal, sino en un cuerpo verdadero,
glorioso, impasible, ágil e inmortal, como lo requería la verdad
desvinculada de los condicionamientos temporales. Y, cierta
mente, esta unión la postulaba necesariamente la misma ver
dad de la unión hipostática de la naturaleza humana y la divi
na. Por lo cual era conveniente que Jesús bendito resucitara de
los muertos, como lo dice él mismo: “Era conveniente que Cristo
padeciera de esta manera y resucitara de los muertos al tercer
día”.15
CAPÍTULO VIII. CRISTO, PRIMICIAS DE LOS QUE DUERMEN,

ASCENDIÓ A LOS CIELOS
Puesto de manifiesto esto, es fácil ver que Cristo es el primo- 227

génito de entre los muertos. Porque ninguno pudo resucitar
antes de él, cuando la naturaleza humana, alcanzando en el
tiempo lo máximo, todavía no había sido unida a la incorruptibi
lidad e inmortalidad como en Cristo. Pues todos eran impoten
tes, hasta que llegara él, quien afirma: ‘Tengo el poder de dejar
mi alma y tomarla nuevamente”.16 Por lo tanto, la naturaleza
humana se vistió, en Cristo, quien es primicia de los que duer
men, de inmortalidad.
Ahora bien, no hay sino una sola indivisible humanidad y
una sola esencia específica de todos los hombres por medio de la
cual todos los hombres singulares son hombres distintos entre sí
numéricamente, de modo que también la misma humanidad sea
de Cristo y de todos los hombres, permaneciendo sin confusión la
distinción numeral de los individuos. De aquí que es manifiesto
que la humanidad de todos los hombres que temporalmente fue
ron antes o después de Cristo se ha revestido en Cristo de inmor
talidad. Por lo cual es claro que esta razón concluye: Cristo hom
bre ha resucitado. De ahí que todos los hombres resucitarán por
él, después de todo el movimiento de la corruptibilidad temporal,
a fin de ser perpetuamente incorruptibles.
15. Luc. 24,26.

16. Juan 10,17.
85
228 Et quamvis omnium hominum ima sit humanitas, sunt

tarnen individuantia principia ipsam ad hoc vel illud suppositum
contrahentia varia et diversa; ita quod in Iesu Christo erant
solum perfectissima et potentissima et essentiæ humanitatis
propinquissima, quæ divinitati unita fuit. In cuius virtute
potens erat Christus propria virtute resurgere; quae quidem vir-
tus sibi a divinitate advenit, propter quod Deus ipsum a mortuis
dicitur suscitasse. Qui cum Deus et homo esset, propria virtute
resurrexit, et nullus hominum præter ipsum nisi in Christi vir
tute, qui et Deus est, poterit ut Christus resurgere. Est igitur
Christus, per quem secundum humanitatis naturam immortali-
tatem nostra humana natura contraxit, et per quem etiam supra
tempus in suam similitudinem resurgemus cessante motu, qui
penitus sub motu nati sumus; hoc erit in fine sæculorum.
Christus autem, qui solum ut a matre prodiit, temporaliter
natus fuit, non totum temporis fluxum in resurrectione exspec-
tavit, quia eius nativitatem tempus penitus non apprehendit.
Adverte naturam immortalitatem in Christo induisse; propter
quod omnes quidem, sive boni sive mali, resurgemus; sed non
omnes immutabimur per gloriam transformantem nos in filios
adoptionum per Christum, Dei filium. Resurgent igitur omnes
per Christum, sed non omnes ut Christus et in ipso per unionem,
nisi illi qui sunt Christi per fidem, spem et caritatem.
229 Vides, ni fallor, nullam perfectam religionem homines ad ulti
mum desideratissimum pacis finem ducentem esse, quae
Christum non amplectitur mediatorem et salvatorem, Deum et
hominem, viam, vitam et veritatem. Age quam absona est
Sarracenorum credulitas, qui Christum maximum atque perfec-
tissimum hominem de virgine natum et ad caslos vivum transla-
tum affirmant, Deum negant. Obcæcati sunt profecto, quia asse-
runt impossibile. Verum luce clarius intellectum habenti appare-
re potest etiam ex taliter praemissis,
86
Y aunque una sola sea la humanidad de todos los hombres, 228

hay, sin embargo, principios individuantes varios y diversos que
la contraen a este o a aquel sujeto; de manera que tan sólo en
Jesús Cristo eran perfectísimos y poderosísimos y los más próxi
mos a la esencia de la humanidad que ha sido unida a la divini
dad. En virtud de ésta, Cristo era potente para resucitar por pro
pia virtud. Dicha virtud le viene a él de la divinidad; a causa de
ello, se dice que Dios lo ha resucitado de los muertos. El cual,
siendo Dios y hombre, resucitó por propia virtud, y ningún hom
bre fuera de él podría resucitar como Cristo, sino en la virtud de
Cristo, quien es Dios.
Por lo tanto, Cristo es por quien, conforme a la naturaleza de
la humanidad, nuestra naturaleza humana contrajo la inmorta
lidad, y es por medio de quien, asimismo, resucitaremos a su
semejanza, por sobre el tiempo, cesando el movimiento, nosotros,
quienes hemos nacido plenamente sometidos al movimiento.
Esto sucederá al fin de los siglos. Cristo, empero, quien sólo en
cuanto que procedió de una madre nació temporalmente, no
esperó el paso total del tiempo para resucitar, porque el tiempo
no abarcó íntegramente su natividad. Ten en cuenta que la natu
raleza se revistió de inmortalidad en Cristo; a causa de ello,
todos, buenos o malos, resucitaremos, pero no todos seremos
modificados17 por la gloria que nos transforma en hijos de adop
ción por medio de Cristo, Hijo de Dios. Por lo tanto, todos resuci
tarán por medio de Cristo, pero no todos como Cristo y en Él por
medio de la unión, sino aquellos que son de Cristo por la fe, la
esperanza y la caridad.
Compruebas, si no me equivoco, que no hay ninguna religión 229
que conduzca a los hombres al muy anhelado último fin de la paz
que no abrace a Cristo mediador y salvador, Dios y hombre,
camino, vida y verdad.18Y bien, cuán disonante es la credulidad
de los sarracenos, quienes sostienen que Cristo es máximo y per-
fectísimo hombre, nacido de la virgen, transportado vivo al cielo,
y que niegan que es Dios. Ciertamente, están enceguecidos por
que afirman lo imposible. En cambio, a partir de tales premisas,
puede mostrarse más claro que la luz para quien tiene intelecto
17. 1. Cor. 15-51.

18. Juan 14,6.
87
nec hominem posse esse per omnia perfectissimum atque maxi

mum, supra naturam ex virgine natum, qui simul Deus non sit.
Sunt illi sine ratione crucis Christi persecutores, eius mysteria
ignorantes, cuius etiam divinum redemptionis fructum non
gustabunt nec exspectant ex lege sua Machometi, quas non aliud
quam voluptatis desideria implere promittit; quse nos in Christi
morte exstincta in nobis sperantes ad apprehensionem incor-
ruptibilis glori® anhelamus.
230 Fatentur pariter Iudaei cum istis Messiam maximum, perfec
tissimum et immortalem hominem, quem Deum negant eadem
diabolica csecitate detenti. Qui etiam supremam beatitudinem
fruitionis Dei, uti nos Christi servuli, sibi futuram non sperant,
sicut nec consequentur. Et id, quod mirabilius iudico, est, quod
tam ipsi Iudffii quam Sarraceni resurrectionem generalem cre-
dunt futuram, et possibilitatem per hominem, qui etiam Deus
est, non admittunt. Nam etsi diceretur, quod cessante motu
generationis et corruptionis perfectio universi absque resurrec-
tione esse non posset, cum natura media humana sit pars una
essentialis universi, sine qua universum non solum perfectum,
sed nec universum esset, et quod propter hoc necessarium sit, si
aliquando cessai motus, totum universum perire aut homines ad
incorruptibilitatem resurgere, in quibus omnium mediorum
natura completa est, ita ut alia animalia non sit necesse resur
gere, cum homo sit ipsorum perfectio; aut si resurrectio eaprop-
ter futura diceretur, ut totus homo retributionem condignam
meritorum a Deo iusto recipiat: tamen adhuc super omnia neces
sarium est Christum Deum et hominem credi, per quem solum
natura humana ad incorruptibilitatem potest pervenire.
231 Obcaecati itaque sunt omnes resurrectionem credentes et
Christum medium possibilitatis ipsius defitentes, cum resurrec-
tionis fides sit divinitatis et humanitatis Christi et ipsius mortis
ac resurrectionis affirmatio, qui primogenitus est ex mortuis
secundum preemissa.
88
que ni siquiera puede ser hombre en todo perfectísimo y máximo,

nacido de la virgen por sobre la naturaleza, quien no sea, al
mismo tiempo, Dios, Ellos son perseguidores, sin razón, de la cruz
de Cristo, ignorantes de sus misterios, cuyo fruto divino de reden
ción no gustarán ni esperan por parte de su ley, la ley de Mahoma,
la cual no otra cosa promete sino colmar los deseos de la voluptuo
sidad, los cuales han sido extinguidos en la muerte de Cristo,
Nosotros, en nuestra esperanza, anhelamos la aprehensión de la
gloria incorruptible.
De modo similar, los judíos confiesan con éstos al Mesías 230
hombre máximo, perfectísimo e inmortal, al que niegan que sea
Dios, impedidos con la misma diabólica ceguera. Quienes, asi
mismo, no esperan, tal como nosotros los siervos de Cristo, que
habrá para ellos la suprema felicidad de la fruición de Dios, así
como tampoco la obtendrán.
Y esto que considero más sorprendente: que tanto los mis
mos judíos como los sarracenos creen que habrá una resurrec
ción general y no admiten tal posibilidad por medio de un hom
bre, quien también es Dios. Pues aunque se dijera que, conclui
do el movimiento de la generación y de la corrupción, no podría
darse la perfección del universo sin la resurrección -dado que la
naturaleza humana intermedia es una parte esencial del uni
verso sin la cual el universo no sólo no sería perfecto sino que
tampoco sería universo-. Y, además, que a causa de esto es nece
sario que, si en algún momento cesa el movimiento, todo el uni
verso perezca o que los hombres resuciten para la incorruptibi
lidad. En ellos la naturaleza de todo lo intermedio llega a su
perfección de modo que no sea necesario que resuciten otros ani
males puesto que el hombre es la perfección de los mismos. O
bien si la resurrección fuera llamada futura por esta causa: para
que el hombre todo reciba una condigna retribución de los méri
tos de parte del Dios justo. Con todo, aún es necesario que se
crea que Cristo es Dios y hombre por medio de quien la natura
leza humana pueda llegar a la incorruptibilidad.
En consecuencia, son obcecados todos los que creen en la 231
resurrección y descartan que Cristo sea el medio de su posibili
dad, dado que la fe en la resurrección es la afirmación de la divi
nidad y de la humanidad de Cristo y de su misma muerte y resu
rrección, quien es el primogénito de entre los muertos, conforme
a lo antedicho.
89
Resurrexit enim, ut ita intraret in gloriam per ascensionem ad

cælos. Quem quidem ascensum supra omnem corruptibilitatis
motum et influentiam cælorum arbitror intelligendum; nam cum
secundum divinitatem sit ubique, ibi tamen proprius eius locus
dicitur, ubi non est ulla umquam mutatio, passio, tristitia et
cetera, quæ temporalitati accidunt. Et hune quidem locum
æterni gaudii et pacis supra cælos esse nominamus, licet loco nec
apprehensibilis nec descriptibilis aut diffinibilis existât.
232 Ipse centrum atque circumferentia intellectualis naturæ est
et, cum intellectus omnia ambiat, supra omnia est; in sanctis
tamen animabus rationabilibus et spiritibus intellectualibus,
quæ sunt cæli enarrantes gloriam eius, est requiescens quasi in
templo suo. Sic igitur supra omnem locum et omne tempus ad
incorruptibilem mansionem, supra omne id, quod dici potest,
intelligimus Christum ascendisse, in hoc quod supra omnes
cælos ascendit, ut adimpleret omnia; qui cum sit Deus, est omnia
in omnibus, et ipse régnât in cælis illis intellectualibus, cum sit
ipsa veritas, et non secundum locum potius in circumferentia
quam centro sedens, cum sit centrum omnium rationabilium spi-
rituum, ut vita eorum. Et propter hoc intra homines hoc regnum
cælorum etiam esse ipse affirmât, qui est fons vitæ animarum
finisque earum.
CAPITULUM IX. CHRISTUS IUDEX EST VIVORUM

ET MORTUORUM.23
233 Quis iudex iustior quam qui et ipsa iustitia? Christus enim,
caput et principium omnis rationalis creaturae, est ipsa ratio
maxima, a qua est omnis ratio. Ratio autem est iudicium discre-
tivum faciens. Unde merito hic vivorum et mortuorum iudex est,
qui cum Omnibus rationabilibus creaturis humanam naturam
rationabilem assumpsit manens Deus, qui est remunerator
omnium.
90
Pues resucitó para entrar así en la gloria por la ascensión a

los cielos. Ciertamente, pienso que este ascenso debe ser enten
dido por sobre todo movimiento de la corruptibilidad y por sobre
la influencia de los cielos. Pues siendo en todo lugar, según la
divinidad, sin embargo, se señala su lugar propio allí donde no
hay cambio alguno, pasión, tristeza y lo demás que acontece a la
temporalidad. Y ciertamente afirmamos que éste es el lugar del
gozo eterno y de la paz por sobre el cielo, aunque exista en un
lugar, éste no es ni aprensible ni descriptible o definible.
El mismo es el centro y también la circunferencia de la natu- 232
raleza intelectual y, por cuanto el intelecto abarca todo, es por
sobre todo; sin embargo, en las almas racionales santas y en los
espíritus intelectuales, que son los cielos que proclaman su gloria,
descansa como en su templo. En consecuencia, de esta manera,
entendemos que Cristo, porque asciende por sobre todo cielo, por
esto mismo, ha ascendido por sobre todo lugar y por sobre todo
tiempo, por arriba de todo aquello que pueda ser dicho, a la mora
da incorruptible, a fin de cumplir todo; quien, siendo Dios, es todo
en todo y él mismo reina en aquel cielo intelectual, porque es la
verdad misma y, conforme al lugar, no está sentado más bien en
la circunferencia que en el centro, siendo el centro de todos los
espíritus racionales en cuanto es su vida. A causa de esto, él
mismo, quien es la fuente de la vida de las almas y su fin, afirma
que este reino del cielo está también entre los hombres.19
CAPÍTULO IX. CRISTO ES JUEZ DE LOS VIVOS

Y DE LOS MUERTOS
¿Quién [es] juez más justo que aquel que [es], a la vez, la justi- 233
cia misma? Cristo, pues, cabeza y principio de toda creatura racio
nal, es la misma máxima razón, a partir de la cual es toda razón.
Ahora bien, la razón es la que hace el juicio discretivo. De donde,
merecidamente, quien asumió la naturaleza humana racional
junto con todas las creaturas racionales permaneciendo Dios, quien
es remunerador de todos,20 es juez de los vivos y de los muertos.
19. Le. 17,21.

20. Heb. 11.6.
91
Iudicat autem supra omne tempus per se et in se omnia, quoni-

am complectitur omnes creaturas, cum sit maximus homo, in
quo omnia, quia Deus. Ut Deus, est lux infinita, in quo non sunt
tenebræ; quae quidem lux omnia illuminât, ita ut omnia in ipsa
luce sint ipsi luci manifestissima. Hæc enim infinita lux intellec-
tualis supra omne tempus ita præsens sicut præteritum, ita
vivum sicut mortuum complicat, sicut lux corporalis hypostasis
est omnium colorum. Christus autem est ut ignis purissimus,
qui est inseparabilis a luce, et in se non subsistit, sed in luce; et
est ignis ille spiritualis vitæ et intellectus, qui ut omnia con-
sumens, intra se receptans, omnia probat et iudicat quasi iudici-
um materialis ignis, cuneta examinans.
234 Iudicantur autem in Christo omnes rationales Spiritus, quasi
ignibile in igne, quorum aliud persistenter in ipso transformatur
in similitudinem ignis - ut aurum optimum atque perfectissi-
mum ita est aurum et adeo vehementer ignitum, ut appareat
non plus aurum quam ignis - , et aliud non intantum participât
de intensitate ignis, uti argentum depuratum aut æs aut ferrum;
omnia tarnen transformata in ignem videntur, licet quodlibet in
gradu suo. Et hoc iudicium est ignis tantum, non ignitorum, cum
quodlibet ignitum in quolibet ignito ignem ilium ardentissimum
tantum apprehendat et non differentiam ignitorum; quasi uti
nos, si fusum aurum et argentum atque cuprum in maximo igne
conspiceremus, differentias metallorum, postquam in ignis for-
mam transformata sunt, non apprehendimus. Ignis autem ipse
si intellectualis foret, gradus perfectionis cuiusque sciret, et ad
quantum secundum gradus ipsos capacitas intensitatis ignis in
quolibet differenter se haberet.
235 Unde, uti quædam ignibilia sunt in igne incorruptibiliter per-
severantia, capabilia lucis et caloris, quæ in similitudinem ignis
sunt transformabilia propter sui puritatem, et hoc differenter
secundum plus et minus, quædam vero sunt, quæ propter impu
ri tatem suam, etiam si sint calefactibilia, non tarnen in lucem
transformabilia: ita Christus iudex secundum unicum simplicis-
simum atque indiversum iudicium in uno momento
92
A cerca de la docta ignorancia (libro iii )
Ahora bien, juzga por sí y en sí, por sobre todo tiempo, todo, por
que abraza a todas las creaturas, puesto que es el máximo hom
bre, en quien todo [es], porque [es] Dios. Como Dios es luz infi
nita en quien no hay tinieblas; ciertamente esa luz ilumina todo,
de manera tal que todo en la misma luz sea muy manifiesto para
ella misma. Pues esta infinita luz intelectual por sobre todo
tiempo complica tanto lo presente como lo pretérito, tanto lo vivo
como lo muerto, tal como la luz corporal es la hipóstasis de todos
los colores. Ahora bien, Cristo es como el fuego purísimo, el cual
es inseparable de la luz, y no subsiste en sí mismo, sino en la
luz; y es aquel fuego espiritual de la vida y del intelecto, el cual
en tanto que todo consume, recibiéndolo dentro de sí, todo prue
ba y juzga examinándolo todo como si fuera el juicio del fuego
material.
Ahora bien, en Cristo son juzgados todos los espíritus raciona- 234
les, a la manera de lo combustible en el fuego, de los cuales uno
insistentemente es transformado a la semejanza del fuego -tal
como el oro óptimo y muy perfecto de tal manera es oro y tan fuer
temente abrasado que no parece más oro que fuego-, y otro no
participa hasta ese punto de la intensidad del fuego, como la
plata depurada o el bronce o el hierro. Sin embargo, todo es visto
transformado en fuego, aunque cada cual en su grado. Y este jui
cio es tan sólo del fuego y no de los abrasados, dado que cualquie
ra que haya sido abrasado por el fuego aprehende en lo que ha
sido abrasado tan sólo aquel ardentísimo fuego pero no la diferen
cia [entre sí] de los abrasados, casi como si nosotros contemplára
mos el oro derretido y la plata y el bronce en el fuego máximo: no
captaríamos las diferencias de los metales, luego de haber sido
transformadas en la forma del fuego. Empero, si el mismo fuego
fuese intelectual sabría los grados de perfección de cada uno y en
qué medida, conforme a los grados mismos, la capacidad de inten
sidad del fuego se comportaría en cada uno diferentemente.
De donde, así como ciertos combustibles perduran en el 235
fuego sin corrupción, capaces de la luz y del calor, los cuales
son transformables, por causa de su pureza, a la semejanza
con el fuego, y ello de diferente modo según un más y un
menos, en cambio hay otros que por causa de su impureza, aun
cuando se los pueda calentar, sin embargo, no se transforman
en luz. De la misma manera, Cristo juez, conforme al juicio
simplísimo, único y, además, no diversificado, en un momento,
93
omnibus iustissime et absque invidia quasi ordine naturæ, non

temporis, calorem creatæ rationis communicat, ut recepto calore
lumen intellectuale divinum desuper infundat; ut sit Deus
omnia in omnibus et omnia per ipsum mediatorem in Deo, et
æquales ipsi, quanto hoc secundum capacitatem cuiusque possi-
bilius fuerit. Sed quod quædam propter hoc, quia magis unita et
pura sint, non tantum caloris, sed et lucis perceptibilia, et alia
vix caloris, sed non lucis, accidit ex indispositione subiectorum.
236 Unde, cum lux illa infinita sit ipsa æternitas atque veritas,
necesse est, ut rationalis creatura, quæ per ipsam illuminari
desiderai, ad vera et seterna se convertat supra ista mundana et
corruptibilia. Contrario modo se habent corporalia et spiritualia.
Virtus enim vegetativa corporalis est, quæ convertit alimentum
ab extrínseco receptum in naturam aliti; et non convertitur ani
mai in panem, sed e converso. Spiritus autem intellectualis,
cuius operatio est supra tempus quasi in horizonte æternitatis,
quando se ad æterna convertit, non potest ipsa in se convertere,
cum sint æterna et incorruptibilia. Sed nec ipse, cum sit incor-
ruptibilis, ita se in ipsa convertit, ut desinai esse intellectualis
substantia; sed convertitur in ipsa, ut absorbeatur in similitudi-
nem æternorum, secundum gradus tamen, ut magis ad ipsa et
ferventius conversus magis et profundius ab æternis perficiatuf
et abscondatur eius esse in ipso æterno esse. Christus autem
cum sit immortalis amplius et vivat et sit vita et veritas, qui se
ad ipsum convertit, ad vitam se convertit et ad veritatem; et
quanto hoc ardentius, tanto magis a mundanis et corruptibilibus
se ad æterna elevai, ut vita sua sit abscondita in Christo.
Virtutes enim sunt ætemæ, iustitia permanet in sæculum sæcu-
li; ita et veritas.
237 Qui se ad virtutes convertit, ambulai in viis Christi, quæ
sunt vise puritatis et immortalitatis. Virtutes vero divinse illumi-
nationes sunt. Quare qui
94
comunica el calor de la razón creada a todos muy justamente y

sin envidia, como en un orden de naturaleza, no de tiempo, de
modo que, recibido el calor, infunda desde arriba la luz intelec
tual divina, a fin de que Dios sea todo en todo y todo sea por
medio del mismo mediador en Dios y nosotros seamos iguales a
Él mismo, en la medida en que esto fuera posible conforme a la
capacidad de cada uno. Ahora bien, a causa de esto, algunos, en
tanto son más uno y más puros, son receptores no sólo del calor
sino también de la luz y otros apenas del calor pero no de la luz
en razón de la no disposición de los sujetos.
De donde, siendo aquella luz infinita la eternidad misma y la 236
verdad, es necesario que la creatura racional, que desea ser ilu
minada por ella, se convierta a lo verdadero y eterno por sobre
estas cosas mundanas y corruptibles. Lo corporal y lo espiritual
se relacionan contrariamente. Pues la virtud vegetativa es cor
poral, la cual convierte el alimento recibido del exterior en la
naturaleza del alimentado y el animal no se convierte en pan,
sino al contrario.
Ahora bien, el espíritu intelectual, cuya operación es por
sobre el tiempo como si fuera en el horizonte de la eternidad;
cuando se convierte a lo eterno, no puede convertirlo en él
mismo, puesto que se trata de lo eterno e incorruptible.
Pero tampoco él mismo, siendo incorruptible, se convierte de
tal manera a lo eterno que deje de ser sustancia intelectual, sino
que se convierte en lo eterno mismo, de modo que sea absorbido
a la semejanza de lo eterno, sin embargo, conforme a grados, de
modo que, convertido más hacia ello y más fervientemente, sea
perfeccionado más y más profundamente por las realidades eter
nas y su ser quede escondido en el ser eterno mismo.
Ahora bien, dado que Cristo es inmortal y, además, que no
sólo vive sino que también es la vida y la verdad, quien a él se
convierte, se convierte a la vida y a la verdad. Y cuanto más fer
vorosamente [realiza] esto, tanto más se eleva desde lo munda
no y corruptible a lo eterno a fin de que su vida quede escondida
en Cristo. Pues las virtudes son eternas. La justicia permanece
por los siglos de los siglos; y de la misma manera, permanece la
verdad.
Quien se convierte a la virtud, deambula en los senderos de 237
Cristo, los cuales son senderos de pureza e inmortalidad. Por
cierto, las virtudes son iluminaciones divinas. Por lo cual, quien
95
se in hac vita per fidem ad Christum convertit, qui est virtus,

dum de hac temporali vita absolvetur, in puntate spiritus reperi-
etur, ut intrare possit ad gaudium æternæ apprehensionis.
Conversio vero spiritus nostri est, quando secundum omnes suas
potentias inteiïectuales ad ipsam purissimam æternam veri-
tatem se convertit per fidem, cui omnia postponit, et ipsam
talem veritatem solam amandam eligit atque amat. Conversio
enim per fidem certissimam ad veritatem, quæ Christus est, est
mundum istum deserere atque in Victoria calcare. Ipsum autem
ardentissime amare est per spiritualem motum in ipsum perg-
ere, quia ipse non tantum amabilis, sed caritas ipsa. Dum enim
spiritus pergit per gradus amoris ad ipsam caritatem, in ipsam
caritatem non quidem temporaliter, sed supra omne tempus et
omnem mundanum motum profundatur.
238 Sicut igitur omnis amans est in amore, ita omnes veritatem
amantes in Christo; et sicut omnis amans est per amorem
amans, ita omnes amantes veritatem per Christum sunt ipsam
amantes. Hinc nemo novit veritatem, nisi spiritus Christi fuerit
in ilio. Et sicut impossibile est amantem esse sine amore, ita
impossibile est quem Deum habere sine spiritu Christi, in quo
spiritu tantum Deum adorare valemus. Propter quod increduli
ad Christum non conversi, incapaces luminis gloriæ transforma-
tionis, iam iudicati sunt ad tenebrositatem et umbram mortis, a
vita aversi, quæ Christus est; de cuius tantum plenitudine
omnes in gloria satiantur per unionem. De qua infra, cum de
ecclesia loquemur, ex eodem fundamento prò consolatione nostra
nonnulla subiciam.
CAPITULUM X. DE SENTENTIAIUDICIS.
239 Neminem mortalium comprehendere iudicium illud ac eius

iudicis sententiam manifestum est, quoniam, cum sit supra
omne tempus et motum, non discussione comparativa vel præ-
96
r
se convierte en esta vida por medio de la fe a Cristo, quien es

la virtud, cuando sea liberado de esta vida, será encontrado en la
pureza del espíritu, de modo que pueda ingresar en el gozo de
la eterna aprehensión.
Ciertamente, hay conversión del espíritu cuando, conforme a
todas sus potencias intelectuales, el espíritu se convierte a la
misma purísima verdad eterna por medio de la fe, ante ella pos
pone todo y elige y ama esta misma única verdad para ser
amada. Pues la conversión a la verdad por medio de la fe ciertí-
sima, que es Cristo, consiste en dejar de lado este mundo y
hollarlo en la victoria.
Ahora bien, amarlo a El muy ardientemente es avanzar hacia
El por medio de un movimiento espiritual, porque El es no sólo
amable, sino la caridad misma. Pues mientras el espíritu avan
za a través de los grados del amor hacia la caridad misma, pene
tra profundamente en la caridad misma, no por cierto temporal
mente sino por sobre todo tiempo y todo movimiento mundano.
Por lo tanto, así como todo el que ama está en el amor, de la 238
misma manera todos los que aman la verdad [están] en Cristo; y
así como todo amante es amante por el amor, así también todos
los amantes de la verdad son amantes de la misma por medio de
Cristo. De aquí que nadie conoce la verdad, a no ser que el espí
ritu de Cristo esté en él. Y así coma es imposible que el amante
sea sin amor, de la misma manera es imposible para alguien
tener a Dios sin el espíritu de Cristo, en el cual espíritu estamos
capacitados para adorar a tan grande Dios.
A causa de esto, los incrédulos no convertidos a Cristo son
incapaces de la transformación de la luz de la gloria, ya que han
sido condenados a la tiniebla y a la sombra de la muerte, separa
dos de la vida que es Cristo, de cuya sola plenitud todos se sacian
en la gloria a través de la unión. Sobre esto último, cuando
hablemos acerca de la Iglesia, a partir del mismo fundamento
propondré algunas cosas para nuestro consuelo.
CAPÍTULO X. ACERCA DE LA SENTENCIA DEL JUEZ
Es manifiesto que ningún mortal comprehende tal juicio y la 239

sentencia de su juez, porque, siendo por sobre todo tiempo y
movimiento, no se expresa con una investigación comparativa o
97
sumptiva ac prolatione vocali et signis talibus expeditur, quse

moram et protractionem capiunt. Sed sicut in Verbo omnia crea
ta sunt - quoniam dixit et facta sunt - , ita in eodem Verbo, quod
et ratio dicitur, omnia iudicantur. Nec inter sententiam et execu-
tionem quidquam interest, sed hoc est, quod in momento fit, sci
licet quod et resurrectio et apprehensio finis differenter glorifica-
tio in translatione filiorum Dei et dampnatio in exclusione aver-
sorum nullo etiam indivisibili temporis momento distinguuntur.
240 Intellectualis natura, quse supra tempus est et corruptioni
temporali non subdita, ex sui natura intra se formas incorrupti-
biles complectens, ut puta mathematicas suo modo abstractas, et
etiam naturales, quse in ipsa intellectual absconduntur et trans-
formantur de facili, quse sunt nobis manuductiva signa incorrup-
tibilitatis eius, quia locus incorruptibilium incorruptibilis, natu
rali motu ad veritatem movetur abstractissimam, quasi ad finem
desideriorum suorum ac ad ultimum obiectum delectabilissi-
mum. Et quoniam hoc tale obiectum est omnia, quia Deus, insa-
tiabilis intellectus quousque attingat ipsum, immortalis et incor
ruptibilis est, cum non satietur nisi in obiecto setemo.
241 Quod si intellectus absolutus ab hoc corpore, in quo opinioni-
bus ex tempore subicitur, ad optatum finem non pertingit, sed
potius, cum appetat veritatem, cadit in ignorantiam et cum ulti
mo desiderio non aliud desideret quam ipsam veritatem non in
senigmate aut signis, sed certitudinaliter facietenus apprehende-
re, tunc, cum ob aversionem ipsius a ventate in hora separatio-
nis et conversionem ad corruptibile cadat ad desideratum cor-
ruptibile, ad incertitudinem et confusionem in ipsum tenebro-
sum chaos merse possibilitatis, ubi nihil certi actu, recte ad intel-
lectualem mortem descendisse dicitur. Est enim animse intellec-
tuali intelligere esse, et intelligere desideratum est sibi vivere.
Propter hoc, sicut ei est vita »tern a apprehendere ultimo desi
deratum stabile aeternum, ita est ei mors aeterna
98
A cerca de la docta ignorancia ( libro ih)
fundado en premisas y con la pronunciación de palabras y de sig

nos semejantes tales que implican pausa y extensión. Pero, así
como en el Verbo todo ha sido creado, puesto que dijo y ha sido
hecho, de la misma manera en el mismo Verbo -qu e también es
llamado razón- todo es juzgado. Ni tampoco algo se interpone
entre la sentencia y la ejecución, sino que esto se realiza al ins
tante, o sea que no sólo la resurrección sino también la aprehen
sión del fin diferentemente en la glorificación en el traslado de
los hijos de Dios y la condenación en la exclusión de los rechaza
dos no se distinguen en ningún momento indivisible del tiempo.
La naturaleza intelectual, la cual es por sobre el tiempo y no 240
está sujeta a la corrupción temporal, desde su naturaleza, abra
za dentro de sí las formas incorruptibles -p o r ejemplo, las mate
máticas, abstractas a su manera, y también las formas natura
les que se ocultan en la misma naturaleza intelectual y fácilmen
te son transformadas-, las cuales son signos orientadores de su
incorruptibilidad, porque el lugar incorruptible de lo incorrupti
ble se mueve con natural movimiento hacia la verdad más abs
tracta, como si fuera hacia el fin de sus deseos y al último objeto
más deleitable. Y puesto que tal objeto es todo porque es Dios, el
insaciable intelecto -e n tanto pretende alcanzarlo- es inmortal e
incorruptible puesto que no se sacia sino en el objeto eterno.
Porque si el intelecto desvinculado de este cuerpo en el cual, a 241
partir del tiempo, está sujeto a las opiniones no alcanza el fin ele
gido, sino que más bien, apeteciendo la verdad, cae en la ignoran
cia aun cuando con el más profundo deseo no deseare otra cosa
que aprehender la verdad misma no en el enigma o en los signos,
sino con certeza cara a cara,21 entonces -p o r causa de su aversión
a la verdad a la hora de la separación y por causa de su conver
sión a lo corruptible- cae en el deseo corruptible, en la incerti
dumbre y en la confusión hacia el mismo caos tenebroso de la
mera posibilidad, donde nada cierto [hay] en acto, y se afirma
correctamente que ha descendido a la muerte intelectual.
Pues para el alma intelectual entender es ser, y el entender
lo deseado es vivir para sí. Por causa de esto, así como para ella
la vida eterna es, en definitiva, aprehender lo deseado estable y
eterno, de la misma manera es para ella muerte eterna el ser
21. 1. Cor. 13,12.

99
separati ab ilio stabili desiderato et præcipitari in ipsum chaos

confusionis, ubi igne perpetuo cruciatur modo suo, a nobis non
intelligibili aliter quam ut cruciatur privatus vitali alimento et
sanitate, et non illis tantum, sed et spe aliquando assequendi, ut
sine exstinctione et fine semper moriatur agonizando.
242 Hæc est vita ærumpnosa supra id, quod cogitali potest; quæ
ita est vita, ut sit mors, quæ ita est esse, ut sit non esse; quæ ita
est intelligere, ut sit ignorare, Et quoniam in antehabitis proba-
tum est, quod supra omnem motum et tempus et quantitatem et
cetera tempori subdita resurrectio hominum est, ita quod cor
ruptible in incorruptible, animale in spirituale resolvitur, ut
totus homo sit suus intellectus, qui est spiritus, et corpus verum
sit in spiritu absorptum, ut non sit corpus in se, quasi in suis cor-
por alibus quantificativis et tempor alibus proportionibus, sed
translatum in spiritum, quasi contrario modo ad hoc nostrum
corpus, ubi non videtur intellectus, sed corpus, in quo ipse intel
lectus quasi incarceratus apparet, - ibi vero corpus est ita in spi
ritu, sicut hic spiritus in corpore, et propter hoc ut b c anima
aggravata- per corpus, ita ibi corpus a llev ia ta per. spiritum:
hinc, ut gaudia spiritualia vitæ intellectualis sunt maxima, quæ
et ipsum corpus glorificatum in spiritu participât, ita infernales
tristitiæ spiritualis mortis sunt maximæ, quas et corpus in spi
ritu recipit. Et quoniam Deus noster, qui apprehensus est vita
æterna, est supra omnem intellectum comprehensibilis, tune
æterna ilia gaudia, omnem nostrum intellectum excedentia,
maiora sunt quam ullo signo tradi possint.
243 Pariformiter et poenæ dampnatorum supra omnes cogitabi-
les atque descriptibiles poenas existunt. Quare in omnibus illis
musicalibus harmonicis signis gaudii, lætitiæ, gloriæ, quæ ut
signa cognita nobis cogitandi indicia vitæ æternæ a patribus tra
dita reperiuntur, sunt remotissima quædam signa sensibilia, per
infinitum distanter ad ipsa intellectualia, nulla imaginatione
perceptibilia. Ita et poenis infemalibus, quæ aut igni eiementali
sulphureo ac pice et ceteris
100
A cerca de la docta ignorancia (libro ra)
separada de aquello deseado estable y ser precipitada hacia el

mismo caos de la confusión, donde con un fuego eterno sea ator
mentada a su manera, no de modo inteligible para nosotros,
diversamente a como es atormentado el que es privado del ali
mento vital y de la salud, y no de esto únicamente, sino también
de la esperanza de lograr la meta en algún momento de modo
que sin extinción ni fin siempre muera agonizando.
Esta es la vida agobiante por sobre aquello que pueda ser pen- 2^2
sado, la cual de tal manera es vida, que es muerte; de tal manera
es ser, que es no ser, de tal manera entender, que es ignorar. Y por
cuanto en lo dicho anteriormente se ha establecido que la resu
rrección de los hombres es por sobre todo movimiento y tiempo y
cantidad y lo demás sujeto al tiempo, al punto que lo corruptible
se resuelva en lo incorruptible, lo animal en lo espiritual de modo
que todo el hombre sea su intelecto, el cual es espíritu, y el ver
dadero cuerpo sea absorbido en el espíritu a fin de no ser en sí
cuerpo -com o lo es en sus cantidades corporales y en proporcio
nes temporales— sino trasladado al espíritu, como si fuera de
modo contrario respecto de este cuerpo nuestro en el que no se ve
el intelecto sino el cuerpo, en el cual el intelecto aparece como si
estuviera encarcelado, allí el cuerpo es de tal manera en el espí
ritu, como el espíritu es en el cuerpo y a causa de esto, tal como
aquí el alma queda agravada por el cuerpo, de la misma manera
allí el cuerpo se aligera por el espíritu. De ahí que tal como los
gozos espirituales de la vida intelectual son máximos, de los cua
les el mismo cuerpo glorificado participa, del mismo modo tam
bién las tristezas infernales de la muerte espiritual son máximas,
las que también recibe el cuerpo en el espíritu. Y porque nuestro
Dios, quien es la vida eterna, es comprensible por sobre todo inte
lecto, aquellos gozos eternos que exceden todo intelecto nuestro
son mayores que lo que pueda ser aportado por signo alguno.
De modo semejante, las penas de los condenados son por 243
sobre todas las pensables y descriptibles. Por lo cual, en todos
aquellos signos de gozo, de alegría, de gloria, musicales y armó
nicos que, en cuanto signos conocidos por nosotros para pensar
los indicios de la vida eterna, han sido transmitidos por los
Padres, son ciertos muy remotos signos sensibles distantes al
infinito respecto de los intelectuales, que no son perceptibles por
ninguna imaginación. Así también con las penas del infierno -la s
que se las asemeja al fuego sulfuroso, la resina ardiente y demás
101
D e docta ignorantia (líber tertius)
cruciatibus sensibilibus assimilantur, nullam comparationem

habent ad igniles illas intellectuales asrumpnas, a quibus nos
Iesus Christus, vita et salvatio nostra, preservare dignetur, qui
est in ssecula benedictas. Amen.
CAPITULUM XI. MYSTERIA FIDEI.
244 Maiores nostri orones concordanter asserunt fidem initium

esse intellectus. In omni enim facúltate quaedam praesupponun-
tur ut principia prima, quae sola fide apprehenduntur, ex quibus
intelligentia tractandorum elicitur. Omnem enim ascendere
volentem ad doctrinara credere necesse est hiis, sine quibus
ascendere nequit. Ait enim Jsaias: “Nisi credideritis, non intelli-
getis.” Fides igitur est in se complicans omne intelligibile.
Intellectus autem est fidei explicatio. Dirigitur igitur intellectus
per fidem, et fides per intellectum extenditur Ubi igitur non est
sana fides, nullus est verus intellectus. Error principiorum et
fundamentó debilitas qualem conclusionem subinferant, mani
festum est. Nulla autem perfectior fides quam ipsamet veritas,
quae Iesus est. Quis non intelligit excellentissimum Dei donum
esse rectam fidem? Apostolus Iohannes ait fidem incamationis
Verbi Dei nos in veritatem ducere, ut Dei filii efficiamur; et hanc
in primordio simpliciter aperit, deinde multa Christi opera enar
rai secundum ipsarn fidem, ut intellectus illuminetur in fide.
Quapropter hanc finaliter conclusionem subinfert dicens: “Haec
quidem scripta sunt, ut credatis, quoniam Iesus est Dei Filius.’’
245 Potest autem Christi sanissima fides, in simplicitate con-
stanter firmata, gradibus ascensionum extendí et explicari
secundum datam ignorantiae doctrinam. Maxima enim et pro
fondissima Dei mysteria in mundo ambulantibus, quamquam
102
A cerca de la docta ignorancia (libro in)
tormentos sensibles- no tienen comparación alguna con aquellas

ígneas intelectuales penurias de las que Jesús Cristo, vida y sal
vación nuestra, ha querido preservarnos, el cual sea bendito por
todos los siglos. Amén.
CAPÍTULO XI. LOS MISTERIOS DE LA FE
Tbdos nuestros antepasados afirman unánimemente que la fe 244

es el inicio del intelecto. Pues en toda disciplina cognoscitiva se
presupone algo, que es aprehendido por la sola fe, como principio
primero del que brota la inteligencia de lo que ha de ser tratado.
Pues para todo aquel que quiere ascender a una doctrina es nece
sario que crea en aquello sin lo cual no puede ascender. Pues
Isaías dice: “No entenderéis, a no ser que hayáis creído”.22 Por lo
tanto, es la fe la que complica en sí todo lo inteligible. Ahora bien,
el intelecto es explicación de la fe. En consecuencia, el intelecto es
dirigido por la fe y la fe se extiende por medio del intelecto. Por
tanto, donde no hay fe sana, no hay ningún verdadero intelecto.
Es manifiesto cuál es la conclusión que el error de los principios
y la debilidad de los fundamentos introducen. En cambio, no hay
ninguna fe más perfecta que la verdad misma, la cual es Jesús.
¿Quién no entiende que el don de Dios más excelente es una
correcta fe? El apóstol dice que la fe en la encamación del Verbo
de Dios nos conduce hacia la verdad a fin de que seamos hechos
hijos de Dios.23 Y esta fe la presenta en cuanto tal en el prólogo,
luego narra muchas obras de Cristo conforme a la misma fe a fin
de que el intelecto sea iluminado en la fe. Por lo cual, finalmente,
añade esta conclusión, diciendo: “Esto ha sido, ciertamente, escri
to, para que creáis porque Jesús es el Hijo de Dios”.24
Empero, la muy sana fe de Cristo, fundada constantemente 245
en la simplicidad, puede ser extendida y ser explicada según gra
dos de ascenso, conforme a la doctrina acerca de la ignorancia
que se expuso. Pues, para quienes deambulan por el mundo, los
máximos y muy profundos misterios de Dios, aunque han sido
22. Isaías 7,9.

23. Juan 1,12.
24. Juan 20,31.
103
sapientibus abscondita, parvulis et humilibus in fide Iesu reve-

lantur, quoniam Iesus est, in quo omnes thesauri sapientiæ et
scientiarum absconditi sunt, sine quo nemo quidquam facere
potest. Nam est Verbum et potentia, per quam Deus fecit et
sæcula, super omnia, quæ in cælo et in terra sunt, potestatem
habens solus altissimus. Qui cum in hoc mundo non sit cognosci-
bilis, ubi ratione ac opinione aut doctrina ducimur in symbolis
per notiora ad incognitum, ibi tantum apprehenditur, ubi ces
sant persuasiones et accedit fides; per quam in simplicitate
rapimur, ut supra omnem rationem et intelligentiam in tertio
cælo simplicissimæ intellectualitatis ipsum in corpore incorpo-
raliter, quia in spiritu, et in mundo non mundialiter, sed cæles-
tialiter contemplemur incomprehensibiliter, ut et hoc videatur,
ipsum scilicet comprehendi non posse propter excellentiæ suæ
immensitatem. Et hæc est ilia docta ignorantia, per quam ipse
beatissimus Paulus ascendens vidit se Christum, quem aliquan-
do solum scivit, tune ignorare, quando ad ipsum altius elev-
abatur.
246 Ducimur igitur nos Christifideles in docta ignorantia ad mon
tera, qui Christus est, quem tangere cum natura animalitatis
nostræ prohibit! sumus; et oculo intellectuali dum inspicere
ipsum conamur, in caliginem incidimus, scientes intra ipsam
caliginem montem esse, in quo solum beneplacitum est habitare
omnibus intellectu vigentibus. Quem si cum maiori fidei con
stantia accesserimus, rapiemur ab oculis sensualiter ambulanti-
um, ut auditu interiori voces et tonitrua et terribilia signa mai-
estatis eius percipiamus, de facili percipientes ipsum solum
Dominum, cui oboediunt universa, pervenientes gradatim ad
quædam incorruptibilia vestigia pedum eius,
104
A cerca de la docta ignorancia (libro m )
ocultados a los sabios, son revelados a los pequeños y humildes25

en la fe de Jesús, porque Jesús es en quien están escondidos todos
los tesoros de la sabiduría y de las ciencias,26 sin quien nadie
puede hacer algo. Pues Jesús es el Verbo y la potencia, por medio
de la cual Dios hizo también los siglos, el único altísimo que tiene
poder por sobre todo lo que hay en el cielo y en la tierra.
El cual, no siendo cognoscible en este mundo, donde con la
razón y la opinión o bien con la doctrina somos conducidos por
símbolos por medio de lo más conocido a lo desconocido, allí tan
sólo es captado donde cesan las argumentaciones y se aproxima
la fe, por medio de la cual somos arrebatados en la simplicidad.
De modo que por sobre toda razón e inteligencia contemplemos
incomprensiblemente a El mismo, en el tercer cielo de la simplí
sima intelectualidad, en el cuerpo incorporalmente porque es en
el espíritu y en el mundo no mundanalmente, sino celestialmen
te, a fin de que se muestre esto, a saber: que Él mismo no puede
ser comprendido a causa de la inmensidad de su excelencia. Y
ésta es aquella docta ignorancia por medio de la cual el mismo
beatísimo Pablo, ascendiendo, vio que él, entonces, ignoraba a
Cristo, a quien tan sólo conoció en una ocasión cuando fue lleva
do más alto hacia él.27
Por lo tanto, nosotros los fieles cristianos somos conducidos 246
en la docta ignorancia hacia el monte, que es Cristo, a quien
tenemos prohibido tocar con la naturaleza de nuestra animali
dad y, en tanto, nos esforzamos en contemplarlo a él con ojo inte
lectual, caemos en la tiniebla, sabiendo que dentro de la misma
tiniebla se encuentra el monte en el cual sólo es aceptable habi
tar para todos los que gozan de intelecto.
Si accedemos a Él con mayor firmeza de fe, seremos arreba
tados de las miradas de los que deambulan según los sentidos, a
fin de que percibamos con el oído interior las voces y los truenos
y los signos terribles de su majestad, percibiendo fácilmente al
mismo único Señor, a quien el universo obedece, avanzando gra
dualmente hacia ciertas huellas incorruptibles de sus pies como
25. Mt. 11,25.

26. Col. 2,3.
27. 2. Cor. 12,2.
105
quasi ad quosdam divinissimos characteres, ubi vocem non crea-

turarum mortalium, sed ipsius Dei in sanctis organis et signis
prophetarum et sanctorum audientes clarius ipsum quasi per
nubem rariorem intuemur.
247 Deinde ardentiori desiderio fideles continuo ascendentes ad
intellectualitatem simplicem rapiuntur, omnia sensibilia transi
lientes, quasi de somno ad vigiliam, de auditu ad visum pergen
ies; ubi ea videntur, quæ revelari non possunt, quoniam supra
omnem auditum sunt et vocis doctrinam. Nam si dici deberent
ibi revelata, tunc non dicibilia dicerentur, non audibilia audiren-
tur, sicut invisibile ibi videtur. Iesus enim in sæcula benedictus,
finis omnis intellectionisj quia veritas, et omnis sensus, quia
vita, omnis denique esse finis, quia entitas, ac omnis creaturæ
perfectio, quia Deus et homo, ibi ut terminus omnis vocis incom-
prehensibiliter auditur. De ipso enim omnis vox prodiit et ad
ipsum term in a te; quidquid veri in voce est, ab ipso est. Omnis
vox ad doctrinam est; ad ipsum est igitur, qui ipsa sapientia est.
“Omnia quæcumque scripta sund, ad nostram doctrinam scripta
sunt.” Voces in seripturis figu ran te. “Verbo Domini cash firmati
sunt”; omnia igitur creata signa sunt Verbi Dei. Omnis vox cor-
poralis verbi mentalis signum. Omnis mentalis verbi corruptibi-
lis causa est Verbum incomiptibile, quod est ratio. Christus est
ipsa incarnata ratio omnium rationum, quia Verbum caro fac
tum est. Iesus igitur finis est omnium.
248 Talia quidem ascendenti ad Christum per fidem manifestan
t e gradatim. Cuius fidei divina efficacia inexplicabilis est; nam
unit credentem cum Iesu, si magna fuerit, ut supra omnia sit,
quæ in imitate cum ipso Iesu non sunt. Hic enim, si integra est
fides in
106
A cekca de la docta ignorancia (libro III)
si fueran ciertos caracteres muy divinos. Allí, habremos de intuir

al mismo más claramente como por medio de una nube más par
ticular, oyendo la voz no de creaturas mortales sino del mismo
Dios en los sagrados instrumentos y los signos de los profetas y
de los santos.
A partir de ello, ascendiendo continuamente, los fieles con 247
más ardiente deseo son arrebatados a la simple intelectualidad,
saltando por sobre todo lo sensible, como si pasaran del sueño a
la vigilia, de lo oído a lo visto, donde es visto aquello que no
puede ser revelado porque está por sobre todo lo oído y por sobre
la doctrina expresable en palabras. Pues si allí debiera ser dicho
lo revelado, entonces no sería dicho lo expresable, no se oiría lo
audible, tal como lo invisible allí es visto.
Pues Jesús, bendito por todos los siglos, es el fin de toda inte
lección, porque es la verdad, y de todo sentido, porque es la vida
y, finalmente, el fin de todo ser, porque es la entidad y también
la perfección de toda creatura porque es Dios y hombre, allí, en
tanto límite de toda palabra es oído incomprensiblemente.
Pues desde él mismo procede toda palabra y hacia él mismo
tiene su término; cuanto haya de verdadero en la palabra, pro
viene de él. Toda palabra está destinada a la doctrina, por tanto,
está destinada a él, quien es la sabiduría: “Todo cuanto ha sido
escrito, fue escrito para nuestra doctrina”.28 Las palabras son
figuradas en la Escritura: “Con la palabra del Señor los cielos
han sido consolidados”.29 En consecuencia, todo lo creado es signo
del Verbo de Dios. Toda palabra corporal es signo del verbo men
tal. La causa de todo verbo mental corruptible es el Verbo inco
rruptible, que es la razón. Cristo es precisamente la Razón de
todas las razones que se ha encarnado, porque el Verbo se hizo
carne.30 Por lo tanto, Cristo es el fin de todo.
Ciertamente esto, para quien asciende hasta Cristo por 248
medio de la fe, se manifiesta gradualmente. La eficacia divina de
tal fe no puede ser explicada por cuanto si fuera grande une al
creyente con Jesús a fin de que sea por sobre todo lo que no está
en unión con el mismo Jesús. Pues éste —si la fe es íntegra en la
28. Rom., 15,4.

29. Salmos, 32,6.
30. Juan, 1,14.
107
De docta ignorantia (libes tertius)
virtute Iesu, cui unitur, supra naturam et motum potestatem

habens etiam spiritibus malignis imperai; et mirabilia non ipse,
sed in ipso et per ipsum Iesus operator, ut sanctorum gesta
exempla tradunt. Oportet autem perfectam Christi fidem esse
purissimam, maximam, formatam caritate, quanto hoc fieri
potest efficacius. Non enim patitur quidquam sibi commisceri,
quoniam est fides purissimæ veritatis potentis ad omnia.
Sæpissime in antehabitis replicatum reperitur minimum maxi-
mo coincidere. Ita quidem et in fide, quas simpliciter maxima in
esse et posse; non potest in viatore esse, qui non sit et compre
hensor simul, qualis Iesus fuit. Viatorem autem tantum etiam,
quoad se, actu maximam Christi fidem habere volentem necesse
est, ut fides apud ipsum a:d tantum certitudinis indubitabilis
gradum elevata sit, ut etiam minime sit fides, sed summa certi-
tudo absque omni hæsitatione in aliquo quocumque.
249 Hæc est potens fides, quse ita est maxima quod et minima, ut
omnia complectatur credibilia in eo, qui est veritas. Et si forte
fides unius hominis ad gradum alterius non attingit propter
impossibilitatem æqualitatis, sicut unum visibile in æquali
gradu a pluribus videri nequit, hoc tarnen necesse est, ut quis
que, quantum in se est, actu maxime credat. Et tunc is, qui in
comparatione aliorum vix u t granum sinapis fidem sortiretur,
adhuc immensæ virtutis illius fides est, ut etiam in montibus
oboedientiam reperirei, cum ipse in virtute Verbi Dei, cum quo -
quantum in se est —maxime per fidem unitur, imperet; cui nihil
resistere potest.
250 Vide, quanta est potentia toi intelleetualis spiritus in virtute
Christi, si sibi super omnia adhæreat, ita ut per ipsum vegete-
tur, quasi in ipso per unionem — salvo numero suo - ut in vita
sua suppositatus.
108
virtud de Qristo a quien se u n e- domina, asimismo, a los espíri

tus malignos, teniendo, no el creyente, sino Cristo en él y a tra
vés de él, tal como los ejemplos realizados por los santos trans
miten, poder por sobre la naturaleza y el movimiento y realiza
cosas admirables.
Ahora bien, es conveniente que la perfecta fe de Cristo sea
muy pura, máxima, informada por la caridad, en la medida en
que esto pueda realizarse lo más eficazmente posible. Pues no
tolera que cosa alguna se mezcle con ella porque es la fe de la
verdad más pura que es poderosa para todo. Con muchísima fre
cuencia se repitió antes que lo mínimo coincide con lo máximo.
Así, ciertamente también en la fe que es, en cuanto tal, máxima
en el ser y el poder; no puede darse en el viador que no sea, a la
vez, también, comprehensor, cual fue Jesús. Ahora bien, es nece
sario que el viador que quiere tener en acto la máxima fe de
Cristo -a u n cuando sea tan sólo ante sí m ism o-, para que la fe
sea elevada ante él mismo a tan alto grado de certeza indubita
ble que también sea mínimamente fe, pero que sea suma certeza
sin ninguna duda en cosa cualquiera.
Ésta es la fe potente, la cual de tal manera es máxima que 249
también es mínima, de modo que abrace todo lo creíble en Aquel
que es la verdad. Y si acaso la fe de un solo hombre no alcanza el
grado de otro a causa de la imposibilidad de la igualdad, así como
un algo visible no puede ser visto por muchos en igual grado, sin
embargo es necesario esto: que cada uno -cuanto depende de é l-
crea en acto máximamente. Y, entonces, aquel que en compara
ción con los otros apenas habrá recibido en suerte la fe como un
grano de mostaza,31 con todo, su fe es de inmensa virtud, de
modo que también encuentre en los montes la obediencia, dado
que él impera en la virtud del Verbo de Dios, con quien -e n cuan
to depende de é l- se une máximamente por medio de la fe, al cual
nada puede resistir.
Advierte cuánta es la potencia de tu espíritu intelectual en la 250
virtud de Cristo, si a Él se adhiere por sobre todo de manera que
por Él sea animado como si en Él, por medio de la unión, fuera
sustentado de la misma manera que en su vida, quedando a
salvo su individualidad.
31. Cf. Mateo 17,19.
109
Hoc autem cum non fiat nisi per conversionem intellectus, cui
sensus oboediant, ad ipsum per fiderà maximam, tunc hanc
necesse est esse formatam per unientem caritatem; non enim
maxima esse potest fides sine cantate. Nam si omnis vivens
diligit vivere et omnis intelligens intelligere, quomodo potest
Iesus vita ipsa immortalis credi ac veritas infinita, si non summe
amatur? Per se enim vita amabilis est; et si maxime creditur
esse Iesus vita æterna, non potest non amari. Non est enim viva
fides, sed mortua et penitus non fides, absque caritate. Caritas
autem forma est fidei, ei dans esse verum, immo est signum con-
stantissimæ fidei. Si igitur propter Christum omnia postponun-
tur, corpus et anima eius comparatione pro nihilo habentur,
signum est maximæ fidei.
251 Nec potest fides magna esse sine spe sancta fruitionis ipsius
Iesu. Quomodo enim quis fidem certam haberet, si promissa sibi
a Christo non speraret? Si non credit se habiturum seternam
vitam a Christo fidelibus promissam, quomodo credit Christo?
Aut quomodo ipsum veritatem esse credit? Si in promissis spem
indubiam non habet, quomodo eligeret pro Christo mortem, qui
immortalitatem non speraret? Et quia credit, quod sperantes in
eum non deserit, sed sempiternam eis beatitudinem præstat,
hinc pro Christo omnia pati ob tantam mercedem retributionis
pro modico fidelis habet.
252 Magna est profecto fidei vis, quae hominem Christiformem
efficit, ut linquat sensibilia, exspoliet se contagiis carnis, ambu-
let in viis Dei cum timore, sequatur vestigia Christi cum laetitia
et crucem voluntarie acceptet cum exultatione, ut sit in cam e
quasi spiritus, cui hic mundus propter Christum mors est et ab
eo tolli, ut sit cum Christo, vita est. Quis, putas, hie spiritus est,
in quo habitat Christus per fidem? Quale est hoc admirandum
Dei donum, ut in hac peregrinatione constituti in cam e fragili,
ad illam potestatem in virtute fidei eievari valeamus supra
omnia, quæ Christus per unionem non sunt? Age, ut successive
mortificata carne sensim per fidem gradatim ad unitatem cum
Christo quis ascendat,
no
Ahora bien, dado que esto no se realiza a no ser por la conver

sión del intelecto -a l cual obedecen los sentidos- a El mismo por
medio de la fe máxima, entonces es necesario que esta fe sea
informada por la caridad que une; pues la fe no puede ser máxi
ma sin la caridad.
Pues si todo viviente ama vivir y todo inteligente entender,
¿cómo puede Jesús -vid a inmortal misma y verdad infinita- ser
creído, si no es amado sumamente? Pues la vida de por sí es ama
ble; y si se cree máximamente que Jesús es la vida eterna, no
puede no ser amado. Pues no es fe viva, sino muerta, e íntegra
mente no fe sin la caridad. Ciertamente la caridad es la forma de
la fe, dándole un verdadero ser, más aún es signo de la fe más
perseverante. Si, en consecuencia, todo es pospuesto por causa
de Cristo, en comparación con Él, signo de la fe máxima, el cuer
po y el alma se tienen como nada.
Ni tampoco puede la fe ser grande sin la santa esperanza de 251
gozar del mismo Jesús. Pues, ¿cómo tendría alguien la fe cierta,
si no esperara lo prometido a él por Cristo? Si no cree que ten
drá la vida eterna prometida por Cristo a los fieles, ¿cómo cree
a Cristo? O bien: ¿cómo cree que Él mismo es la verdad? Si no
tiene una esperanza indubitable en lo prometido, ¿cómo elegirá
la muerte en adhesión a Cristo, quien no espera la inmortali
dad? Y porque cree que no abandona a los que esperan en Él,
sino que les otorga la felicidad eterna, de ahí que el fiel conside
re poca cosa padecer todo en razón de tamaña grandeza de la
retribución.
Ciertamente, es grande la fuerza de la fe, la cual hace al hom- 252
bre según la forma de Cristo, de modo que abandone lo sensible, se
despoje de los contagios de la carne, deambule en los caminos de
Dios con temor, siga las huellas de Cristo con alegría y acepte
voluntariamente la cruz con gozo, de modo que, en la carne, sea
como si fuera espíritu, para quien este mundo, por causa de Cristo,
es muerte y ser sacado de él, a fin de ser en Cristo, es vida. ¿Quién
piensas que es este espíritu, en el cual vive Cristo por la fe? ¿De qué
modo ha de ser admirado este don de Dios, de manera que quie
nes estamos constituidos en esta peregrinación en la carne frágil
podamos ser elevados hasta aquel poder, en virtud de la fe, por
sobre todo aquello que no es Cristo alcanzado por medio de la unión?
Tfen en cuenta esto: a fin de que, gradualmente, alguien ascienda
por medio de la fe, mortificada la carne, a la unión con Cristo,
111
D e docta ignorantia (libeh tertius)
ut in ipsum profunda unione, quantum hoc in via possibile est,

absorbeatur. Omnia hie, quae visibilia et in mundo sunt, tran-
siliens perfectionem completam naturae assequitur.
253 Et haec est ipsa natura completa, quam in Christo, mortifi
cata carne et peccato, transformati in eius imaginem consequi
poterimus; et non illa phantastica magorum, qui hominem ad
quandam naturam spirituum influentialium sibi connaturali-
um quibusdam operationibus mediante fide ascendere dicunt,
ut in virtute spirituum talium, quibus per fidem uniuntur, plura
et singularia mirabilia aut in igne aut in aqua aut scientiis har-
monicis apparentiis transmutationum, manifestatione occulto-
rum et similibus efficiant. Manifestum est enim in hiis omnibus
seductionem esse et recessum a vita et ventate. Propter quod
tales ad foedera et pacta unitatis cum malignis spiritibus tali-
ter astringuntur, ut id, quod fide credunt, opere ostendant in
thurificationibus et adorationibus Deo tantum debitis, quse spi
ritibus, quasi potentibus implere petita, et devocabilibus istis
mediantibus magna cum observantia et veneratione impen-
dunt. Consequuntur aliquando per fidem ipsa caduca petita,
uniti sic spiritui, cui etiam a Christo eetemaliter divisi in sup
pliers adheerebunt. Benedictus Deus, qui per Filium suum de
tenebris tantae ignoranti® nos redemit, ut sciamus omnia falsa
et deceptoria, quse alio mediatore quam Christo, qui veritas est,
et alia fide quam Iesu, qualitercumque perficiuntur! Quoniam
non est nisi unus Dom inus Iesus potens super omnia, nos omni
benedictione adimplens, omnes nostros defectus solus faciens
habundare.
CAPITULUM XII. DE ECCLESIA.
254 Etsi de Christi ecclesia intellectus ex iam dictis haberi possit,

subiungam tarnen verb u m breve, ut nihil operi desit.
112
de modo que sea absorbido en Él mismo con profunda unión en

la medida en que esto es posible para el estado de viador. Quien
traspasa todo lo que es visible y está en el mundo, alcanza la per
fección completa de la naturaleza.
Y ésta es esa misma naturaleza completa que por la mortifi- 253
cación de la carne y el pecado podremos obtener en Cristo, trans
formados en su imagen, y no aquella fantástica de los magos,
quienes dicen que el hombre asciende mediante la fe a una cier
ta naturaleza de los espíritus influyentes que son connaturales a
él con ciertas operaciones, de modo que, en virtud de tales espí
ritus, a los cuales se unen por la fe, produzcan muchos y deter
minados milagros, sea en el fuego o en el agua o en las ciencias,
con armónicas apariencias de transformaciones, por la manifes
tación de lo oculto y con cosas similares. Pues es manifiesto que
en todo esto se da la seducción y el apartarse de la vida y de la
verdad. En razón de lo cual estos tales se someten a alianzas y
pactos de unidad con los espíritus malignos de tal forma que
aquellos que con fe creen lo muestran en la acción con inciensos
y adoraciones -qu e sólo son debidas a D ios- las cuales dedican a
los espíritus con gran observancia y veneración, y mediante
estas invocaciones, como si fueran poderosas para cumplir lo
pedido. Alguna vez obtienen por la fe estas caducas peticiones,
unidos de esta manera al espíritu, al cual también estarán adhe
ridos en los suplicios, eternamente separados de Cristo.
Sea Dios bendito, quien por medio de su Hijo nos redimió de
las tinieblas de tan grande ignorancia, para que sepamos todo lo
falso y lo engañoso que es llevado a cabo de cualquier modo por
otro mediador que Cristo, quien es la verdad, y por otra fe que
Jesús. Porque no hay sino un Señor Jesús poderoso sobre todo,32
que nos lleva con toda bendición, el único que puede superar
todas nuestras deficiencias.
CAPÍTULO XII. ACERCA DE LA IGLESIA
Aunque acerca de la Iglesia de Cristo pueda haber inteligen- 254

cia a partir de lo ya expuesto, sin embargo, añadiré unas breves
palabras a fin de que nada falte a la obra.
32. 1. Cor. 8,6.
113
De docta ignorante (liber tehtius)
Quoniam fìdem in diversis hominibus in gradu insequalem esse

recipereque ex hoc magis et minus necessarium est, hinc ad
maximam fìdem, qua nulla potentia maior esse possit, nemo
devenire potest, sicut nec pariformiter ad caritatem maximam.
Maxima enim fides, qua nulla potentia maior esse posset, si illa
in viatore esset, ilium et comprehensorem esse simul necesse
esset; maximum enim in aliquo genere, sicut est supremus ter
minus illius, ita est initium altioris. Propter quod fides maxima
simpliciter in nullo esse potest, qui non sit simul et comprehen-
sor; ita et caritas simpliciter maxima non potest esse in amante,
qui non sit et amatus simul. Propter quod nec fides nec caritas
maxima simpliciter alteri quam Iesu Christo, qui viator et com-
prehensor, amans homo et amatus Deus fuit, competiit. Intra
maximum autem omnia includuntur, quoniam ipsum omnia
ambit. Hinc in fide Christi Iesu omnis vera fides et in caritate
Christi omnis caritas vera includitur, gradibus tamen distinctis
semper remanentibus.
255 Et quoniam illi gradus distincti sunt infra maximum et supra
minimum, non potest quisquam, etiam si actu - quantum in se
- fidem maximam habeat Christi, attingere ad ipsam maximam
Christi fidem, per quam comprehendat Christum Deum et homi
nem. Nec tantum potest quis amare Christum, quod Christus
non possit plus amari, cum Christus sit amor et caritas et prop-
terea in infinitum amabilis. Quapropter nemo in hac vita aut
futura ita Christina amare potest, ut ipse propterea sit Christus
et homo. Omnes enim, qui Christo aut per fìdem in hac vita et
caritatem aut comprehensionem et fruitionem in alia uniuntur,
remanente graduali differentia eo modo uniuntur, quo magis illa
remanente differentia uniti non possent, ita ut in se nemo abs
que ipsa unione subsistat et per unionem a gradu suo non cadat.
256 Quare haec unio est ecclesia sive congregatio multorum in
uno, quemadmodum multa membra in uno corpore et quodlibet
in gradu suo; ubi unum non est aliud, et quodlibet in corpore
uno, mediante quo cum quolibet unitur; ubi nullum sine corpore
vitam et subsistentiam habere potest, licet in corpore unum non
sit omnia nisi mediante corpore.
114
Por cuanto es necesario que la fe sea desigual en los distintos

hombres respecto de su grado y que, a partir de esto, reciba más
y menos, de ahí que nadie pueda llegar a la máxima fe -mayor a
la cual ninguna potencia puede haber-, así como tampoco, de
modo similar, respecto de la máxima caridad. Pues si la fe máxi
ma -mayor a la cual ninguna potencia puede haberse diera en
el viador, sería necesario que él fuera al mismo tiempo compre
hensor. Pues lo máximo en algún género, así como es el término
supremo de tal género, de la misma manera es inicio del género
más alto. Por causa de ello, la fe máxima, en cuanto tal, no puede
darse en ninguno que no sea, a la vez, comprehensor; así también
la máxima caridad no puede darse en el amante que no sea, a la
vez, también amado. En razón de lo cual ni la fe ni la caridad
máxima, en cuanto tales, competen a otro que a Jesucristo, quien
ha sido viador y comprehensor, hombre amante y Dios amado.
Ahora bien, dentro de lo máximo todo está incluido porque lo
máximo abarca todo. De ahí que en la fe de Jesucristo se incluye
toda fe verdadera y en la caridad de Cristo toda caridad verda
dera, permaneciendo, empero, los grados siempre distintos.
Y puesto que esos grados distintos son por debajo de lo 255
máximo y por sobre lo mínimo, ninguno puede -a u n cuando
tenga en acto, en cuanto de él depende, la fe máxima de C risto-
alcanzar la misma fe máxima de Cristo por medio de la cual
abarque a Cristo Dios y hombre. Ni puede alguien amar a Cristo
tanto que Cristo no pueda ser amado más, dado que Cristo es el
amor y la caridad y por causa de ello amable al infinito. Por lo
cual ninguno en esta vida o en la futura puede de tal manera
amar a Cristo que él mismo sea, a causa de ello, Cristo y hom
bre. Pues todos los que se unen a Cristo -bien por medio de la fe
en esta vida y la caridad, bien por medio de la comprehensión y
el gozo en la otra- de tal modo se unen permaneciendo la dife
rencia gradual que no podrían estar más unidos mantenida
dicha diferencia, de tal manera que, en sí, ninguno subsista sin
la misma unión y por medio de la unión no caiga de su grado.
Por lo cual, esta unión es la Iglesia o congregación de 256
muchos en lo uno, así como muchos miembros en un único cuer
po y cada cual en su grado; donde uno no es lo otro y cada cual
es en un único cuerpo, mediante el cual se une a cualquier otro;
donde ninguno puede tener vida y subsistencia sin el cuerpo, aun
que en el cuerpo lo uno no sea todo sino por medio del cuerpo.
115
De docta IGNORANTIA (LIBER tertius)
Quapropter veritas fidei nostrse, dum hic peregrinamur, non

potest nisi in spiritu Christi subsistere, remanente ordine cre-
dentium, ut sit diversitas in concordantia in imo Iesu. Et dum
absolvimur ex hac militanti ecclesia, quando resurgemus, non
aliter quam in Christo resurgere poterimus, ut sic etiam sit una
triumphantium ecclesia, et quisque in ordine suo. Et tunc veri
tas carnis nostras non erit in se, sed in veritate camis Christi, et
veritas corporis nostri in veritate corporis Christi, et veritas
spiritus nostri in veritate spiritus Christi Iesu ut palmites in
vite, ut sit una Christi humanitas in omnibus hominibus, et
unus Christi spiritus in omnibus spiritibus; ita ut quodlibet in eo
sit, ut sit unus Christus ex omnibus. Et tunc qui unum ex
omnibus, qui Christi sunt, in hac vita recipit, Christum recipit,
et quod uni ex minimis fit, Christo fit; sicut laedens manum
Platonis Platonem laedit, et qui minimam pedicam offendit,
totum hominem offendit, et qui in patria de minimo gaudet, de
Christo gaudet et in quolibet videt Iesum, per quem Deum bene-
dictum. Sic erit Deus noster per Filium suum omnia in omnibus,
et quisque in Filio, et per ipsum cum Deo et omnibus, ut sit
gaudium plenum absque omni invidia et defectu.
257 Et quoniam in nobis continue fides augeri potest, dum hic
peregrinamur, similiter et caritas, quamvis actu quisque in
gradu esse possit tali, quod in maiori secundum se actu ut tunc
esse non possit; tarnen, dum est in uno gradu, est in potentia ad
alium, licet in infinitum progressio talis fieri non possit per com
mune fundamentum. Hinc nostram possibilitatem laborare
debemus gratia Domini nostri Iesu Christi ad actum deduci, ut
sic simus de virtute in virtutem ambulantes et de gradu ad gra
duai per ipsum, qui est fides et caritas.
116
A cerca de la docta ignorancia (libro m )
Por lo cual, la verdad de nuestra fe, en tanto aquí somos peregri

nos, no puede subsistir sino en el espíritu de Cristo, permane
ciendo el orden de los creyentes, de modo que se dé la diversidad
en la concordia en el único Jesús.’
Y en tanto seamos liberados de esta Iglesia militante, cuando
resucitemos, no podremos resucitar de otro modo que en Cristo, a
fin de que sea una la Iglesia triunfante y cada quien en su orden.
Y entonces la verdad de nuestra carne no será en sí sino en la ver
dad de la carne de Cristo y la verdad de nuestro cuerpo en la
verdad del cuerpo de Cristo y la verdad de nuestro espíritu en
la verdad del espíritu de Cristo Jesús, como los sarmientos en la
vid,33 a fin de que sea una sola la humanidad de Cristo en todos
los hombres y uno solo el espíritu de Cristo en todos los espíri
tus; de modo tal que cada cual sea en él y sea un único Cristo a
partir de todos. Y entonces quien recibe a uno de entre todos los
que son de Cristo en esta vida, recibe a Cristo y aquello que se
hace a uno solo de los más pequeños, se hace a Cristo; así como
quien hiere la mano de Platón, hrere a Platón y el que tropieza
ante el más pequeño obstáculo, tropieza ante todo el hombre, y
el que se alegra en el cielo por causa de los más pequeños, se
alegra por causa de Cristo y en todo ve a Jesús, por quien Dios
es bendito. De esta manera, será nuestro Dios, por medio de su
Hijo, todo en todos,34 y cada uno en el Hijo y, por él mismo, con
Dios y con todos a fin de que el gozo sea completo, sin envidia
ni defecto.
Y puesto que la fe puede ser aumentada continuamente en 257
nosotros, mientras somos aquí peregrinos, así también la cari
dad, aunque cada uno pueda ser en acto en tal grado, de modo
que no pueda ser en acto, en cuanto a sí mismo, en grado mayor
a como era antes, sin embargo, mientras es en un grado, es en
potencia respecto de otro, aunque tal progresión no pueda reali
zarse al infinito, por medio de un fundamento común. De aquí
que debamos trabajar nuestra posibilidad para ser conducidos
con la gracia de nuestro Señor Jesucristo al acto, para que así
seamos los que caminan de virtud en virtud y de grado en grado
por medio de Él mismo, quien es fe y caridad.
33. Juan 15,4.

34. Ef. 1,23.
117
De DOCTA IGNORANTIA (LIBER TERTIUS)
Sine quo ex nobis, quantum ex nobis, nihil possumus; sed omnia,

qu£B possumus, in ipso possumus, qui solus potens est implere
ea, quae nobis desunt, ut integrum et nobile membrum ipsius
inveniamur in die resurrectionis. Et hanc gratiam augmenti
fìdei et caritatis, credendo et amando ex omnibus viribus, assid
ua oratione non dubium impetrate possumus, ad eius thronum
cum fiducia accedentes, cum ipse piissimus sit et sancto deside
rio neminem sinat defraudali.
258 Si ista, uti sunt, profunda mente meditatus fueris, admiran-
da dulcedine ((dulcedine)) spiritus perfunderis, quoniam interno
gustu inexpressibilem Dei bonitatem quasi in fumo aromaticissi
mo odorabis, quam tibi transiens ministrabit; de quo satiaberis,
cum apparuerit gloria eius. Satiaberis, dico, absque fastidio,
quoniam hic cibus immortalis est ipsa vita. Et sicut semper cres-
cit desiderium vivendi, ita cibus vitae semper comeditur, absque
hoc quod in naturam comedentis convertatur. Tunc enim fasti-
diosus cibus esset, qui gravaret et vitam immortalem praestare
non posset, cum in se deficeret et in alitum converteretur.
Desiderium autem nostrum intellectuale est intellectualiter
vivere, hoc est continue plus in vitam et gaudium filtrare. Et
quoniam illa infinita est, continue in ipsam beati cum desiderio
feruntur. Satiantur itaque quasi sitientes de fonte vitae potantes;
et quia ista potatio non transit in praeteritum, cum sit in aetemi-
tate, semper sunt beati potantes et semper satiantur, et num-
quam biberunt aut saturati fuerunt.
259 Benedictus Deus, qui nobis dedit intellectum, qui in tempore
satiabilis non est; cuius desiderium cum finem non capiat, seip-
sum supra corruptibile2 tempus immortalem apprehendit ex
desiderio temporaliter insatiabili cognoscitque se
2. Contra la elección de R. Klibansky, se adopta la versión del manuscri

to p. La edición bilingüe, alemán-latín, preparada por H.G. Senger adop
ta también corruptibile.
118
r
De parte nuestra, en cuanto de nosotros depende, sin Él nada

podemos, sino qüe todo lo que podemos, en Él lo podemos, quien
es el único que puede completar lo que a nosotros nos falta, a fin
de que seamos encontrados miembro noble y cabal de Él en el día
de la resurrección. Y no hay duda de que con oración asidua
podemos pedir esta gracia del aumento de la fe, creyendo y
amando con todas las fuerzas, accediendo a su trono con confian
za,35 siendo Él mismo muy piadoso en cuanto no permite que nin
guno sea defraudado en su deseo santo.
Si meditas estas cosas con mente profunda, habrás de sentir- 258
te embargado con admirable dulzura de espíritu porque con
interno gusto habrás de aspirar a la inexpresable bondad de
Dios, la cual te otorgará viniendo hacia ti como un perfume
sumamente aromático. De Él serás saciado, cuando haya apare
cido su gloria.
Habrás de saciarte, digo, sin hartazgo porque este alimento
inmortal es la vida misma. Y así como siempre crece el deseo de
vivir, así también siempre es comido el alimento de la vida, pero
sin que [el alimento] se transforme en la naturaleza del que
come. Pues, entonces, sería un alimento hartante que entorpece
ría y no podría brindar la vida inmortal, pues dejaría de ser en
sí y se convertiría en lo digerido. Ahora bien, nuestro deseo inte
lectual es vivir intelectualmente, esto es, continuamente entrar
más en la vida y el gozo. Y puesto que ésta es infinita, los bien
aventurados son llevados continuamente hacia ella por el deseo.
Son, en consecuencia, saciados como si fueran sedientos bebien
do de la fuente de la vida y porque esta acción de beber no queda
en el pasado, puesto que se da en la eternidad, los bienaventura
dos siempre están bebiendo y siempre son saciados y nunca ya
han bebido o fueron saciados.
Bendito sea Dios, quien nos ha dado el intelecto, el cual no se 259
sacia en el tiempo, cuyo deseo, dado que no tiene fin, se aprehen
de a sí mismo inmortal por sobre el tiempo corruptible, a partir
del deseo temporalmente insaciable. Conoce que no puede ser
3 5 . H e b . 4 ,1 6 .
119
vita desiderata intellectuali satiari non posse nisi in fruitione

optimi maximi boni numquam deficientis, ubi fruitio non transit
in prseteritum, quia appetitus in fruitione non decrescit. Quasi,
ut corporali exemplo utamur, si quis esuriens ad mensam magni
regis sederct, ubi sibi de desiderato cibo ministraretur, ita quod
alium non appeteret; cuius cibi natura foret, quod satiando
acueret appetitum. Si hic dbus numquam deficeret, manifestimi
est comedentem semper continue satiari et appetere continue
eundem cibum et semper desideriose ferri ad cibum. Semper
itaque hic capax esset cibi, cuius virtus esset cibatum continue
in cibum infiammato desiderio ferri. Hsec est igitur capacitas
naturse intellectualis, ut recipiendo in se vitam in ipsam conver-
tatur secundum suam naturami convertibilem, sicut aer recipien
do in se radium solis in lumen convertitur. Propter hoc intellec-
tus, cum sit naturae convertibilis ad intelligibile, non intelligit
nisi universalia et incorruptibilia et permanentia, quoniam ver-
itas incorruptibilis est eius obiectum, in quod intellectualiter fer-
tur; quam quidem veritatem in aeternitate quieta pace in Christo
Iesu apprehendit.
260 Haec est triumphantium ecclesia, in qua est Deus noster in
ssecula benedictus; ubi suprema unione Christus Iesus verus
homo Dei Filio unitus est tanta unione, ut humanitas ipsa in
ipsa divinitate tantum subsistat, in qua ita est unione ineffabi
li hypostatica, quod remanente ventate naturae humanitatis
non possit altius et simplicius uniti. Deinde omnis rationalis
natura Christo Domino, remanente cuiuslibet personali venta
te, si ad Christum in hac vita summa fide et spe atque cantate
conversa fuerit, adeo unita existit, ut omnes, tam angeli quam
homines, non nisi in Christo subsistant; per quem in Deo, veri-
tate corporis cuiusque per spiritum absorpta et attracta; ut qui-
libet beatorum, servata ventate sui proprii esse, sit in Christo
Iesu Christus, et per ipsum in Deo Deus, et quod Deus eo abso
lute maximo remanente sit in Christo Iesu ipse Iesus, et in
omnibus omnia per ipsum.
120
r
saciado con la vida intelectual deseada sino en la fruición del

bien óptimo máximo que jamás decae, donde la fruición no cae en
el pasado porque el apetito no decrece en la fruición. Como si
-para valemos de un ejemplo corporal—algún hambriento estu
viera sentado a la mesa de un gran rey, donde se le suministra
ra el alimento deseado, de modo tal que no apeteciera otro; cuya
naturaleza como alimento fuera que, saciando, agudizara el ape
tito. Si tal alimento nunca faltara, es manifiesto que quien
comiera siempre, sería continuamente saciado y continuamente
apetecería el mismo alimento y siempre sería llevado con deseo
al alimento.
Por lo tanto, éste sería siempre capaz de alimento, cuya vir
tud sería llevar continuamente con ardiente deseo hacia el ali
mento al que es alimentado. En consecuencia, ésta es la capaci
dad de la naturaleza intelectual, de modo que, recibiendo en sí la
vida, se convierta en ella misma, conforme a su naturaleza capaz
de conversión, así como el aire, recibiendo en sí el rayo del sol se
convierte en la luz.
A causa de esto, el intelecto, siendo por naturaleza converti
ble a lo inteligible, no entiende sino lo universal y lo incorrupti
ble y lo permanente, porque la verdad incorruptible es su objeto,
hacia el cual es llevado intelectualmente. Ciertamente, aprehen
de esta verdad en la eternidad con serena paz, en Cristo Jesús.
Ésta es la Iglesia de los que triunfan, en la cual reside Dios 260
bendito por los siglos. Donde con suprema unión, Cristo -verda
dero hombre, Hijo de D ios- está unido por tan grande unión que
la misma humanidad subsiste tan sólo en la divinidad, en la cual
de tal manera es por la unión hipostática que, permaneciendo la
verdad de la naturaleza de la humanidad, no puede unirse más
alta y simplemente. Además, toda la naturaleza racional de tal
manera existe unida a Cristo Señor -conservando la verdad per
sonal de cada una, si es que se ha convertido a Cristo, en esta
vida, con suma fe - que todos, sea los ángeles como también los
hombres, no subsisten sino en Cristo. Por medio de él [subsisten]
en Dios, asumida y atraída la verdad de todo cuerpo, por medio
del espíritu, de modo que cualquier bienaventurado -respetada
la verdad de su propio ser— sea Jesús Cristo en Cristo y, por
medio de Él mismo, sea en Dios Dios, permaneciendo tal máxi
mo absoluto, sea en Cristo Jesús el mismo Jesús y en todos todo,
por medio de Él.
121
De docta ignorante (liber tertius)
261 Nec potest ecclesia esse alio modo magis una. Nam ecclesia
unitatem plurium, salva cuiusque personali ventate, dicit abs
que confusione naturarum et graduum. Quanto autem ecclesia
magis est una, tanto maior. Ista igitur ecclesia est maxima,
ecclesia aeternaliter triumphantium, quoniam maior ecclesiae
unio possibilis non est. Hic igitur contemplare, quanta est hsec
unio, ubi unio maxima absoluta divina et unio in Iesu deitatis et
humanitatis et unio ecclesiae triumphantium deitatis Iesu et
beatorum reperitur. Nec unio absoluta est maior vel minor unio
ne naturarum in Iesu vel beatorum in patria, quoniam est unio
maxima, quae est unio omnium unionum, et id, quod est omnis
unio, non recipiens magis nec minus, ex uni tate et aequalitate
procedens, ut in primo libro ostenditur. Nec unio naturarum in
Christo est maior aut minor unitate ecclesiae triumphantium,
quoniam, cum sit maxima unio naturarum, tunc in hoc non reci-
pit magis et minus.
262 Unde omnia diversa, quae uniuntur, ab ipsa maxima unione
naturarum Christi suam unitatem sortiuntur; per quam unio
ecclesiae est id, quod est. Unio autem ecclesiae est maxima unio
ecclesiastica. Quare ipsa, cum sit maxima, coincidit sursum cum
unione hypostatica naturarum in Christo. Et illa unio natura-
rum Iesu, cum sit maxima, coincidit cum unione absoluta, quae
est Deus. Et ita unio ecclesiae, quae est suppositorum cum illa,
quae licet non videatur adeo una sicut hypostatica, quae est natu
rarum tantum, aut prima divina simplicissima, in qua nihil alie-
tatis aut diversi existere potest, resolvitur tamen per Iesum in
unionem divinarti, a qua etiam ipsa initium habet. Et hoc profec-
to clarius videtur, si advertitur ad id, quod saepe superius repe
ritur. Unio enim absoluta Spiritus Sanctus est. Unio autem
maxima hypostatica cum ipsa unione absoluta coincidit; propter
quod necessario unio naturarum in Christo per absolutam, quae
Spiritus sanctus est, et in ipsa existit. Unio autem ecclesiastica
coincidit cum hypostatica, ut praefertur; propter quod in spiritu
Iesu est
122
Y la Iglesia no puede de otra manera ser más una. Pues la 261

Iglesia expresa la unidad de muchos, respetada la verdad perso
nal, sin confusión de naturalezas y de grados. Ahora bien, cuanto
la Iglesia más una es, tanto es más grande. Por lo tanto, esa
Iglesia es máxima, la Iglesia de los que triunfan eternamente,
porque no es posible mayor unión de la Iglesia. En consecuencia,
contempla, aquí, cuán grande es esta unión, donde la unión máxi
ma, absoluta, divina y la unión de la divinidad y de la humanidad
en Jesús, y la unión de la Iglesia de los que triunfan se muestra
[unión] de la divinidad de Jesús y de los bienaventurados. Ni tam
poco la unión absoluta es mayor o menor que la unión de las
naturalezas en Jesús o de los bienaventurados en la patria por
que es la unión máxima, la cual es unión de toda unión y aque
llo que es toda unión, que no recibe ni más ni menos, que procede
de la unidad y de la igualdad, como se puso de manifiesto en el
libro I. Ni tampoco la unión de las naturalezas en Cristo es mayor
o menor que la unidad de la Iglesia de los que triunfan porque,
siendo unión máxima de las naturalezas, entonces, no recibe en
ello ni más ni menos.
De donde todo lo diverso que se une obtiene su unidad de la 262
misma máxima unidad de las naturalezas de Cristo, por la cual
la unión de la Iglesia es eso que es. Ahora bien, la unión de la
Iglesia es máxima unión eclesiástica. Por lo cual, siendo máxima
la misma, coincide, en lo alto, con la unión hipostática de las
naturalezas en Cristo, y tal unión de las naturalezas en Jesús,
siendo máxima, coincide con la unión absoluta que es Dios. Y así
la unión de la Iglesia, la cual es unión de los sujetos con ella, que,
aunque no parezca de tal manera una como la unión hipostática,
la cual es únicamente unión de naturalezas, o como la primera
unión divina simplísima, en la cual nada de otredad o de diverso
puede existir, sin embargo, culmina por medio de Jesús en la
unión divina, a partir de la cual ella misma tiene comienzo. Y
esto ciertamente se ve más claro, si se presta atención a aquello
que, frecuentemente, se expone más arriba. Pues la unión abso
luta es el Espíritu Santo. Ahora bien, la máxima unión hipostá
tica coincide con la misma unión absoluta, por lo cual la unión de
las naturalezas en Cristo se da necesariamente por medio de la
unión absoluta, la cual es el Espíritu Santo y en ella existe. Por
su parte, la unión eclesiástica coincide con la hipostática, como
se dijo antes. Por causa de ello, en el espíritu de Jesús se da la
123
unio triumphantium, qui in Spiritu sancto est. Ita ait ipsa

Veritas in Iohanne: “Claritatem, quam dedisti mihi, dedi eis, ut
sint unum, sicut nos unum sumus, ego in eis, et tu in me, ut sint
consummati in unum”; ut sit ecclesia in aetema quiete, adeo per
fecta, quod perfectior esse non possit, in tam inexpressibili
transformatione luminis glorias, ut in omnibus non appareat nisi
Deus. Ad quam tanto affectu cum triumpho aspiramus, ipsum
Deum Patrem supplici corde exorantes, ut per Filium suum,
Dominum nostrum Iesum Christum, et in ipso per Spiritum
sanctum ipsam nobis sua immensa pietate largiri velit, eo aeter-
naliter fruituri, qui est in saecula benedictus.
Epistola auctoris ad dominum Iulianum cardinalem.
263 Accipe nunc, pater metuende, quae iam dudum attingere:

variis doctrinarum viis concupivi, sed prius non potui, quo usque
in mari me ex Grascia redeunte, credo superno dono a patrè
luminum, a quo omne datum optimum, ad hoc ductus sum, ut
incomprehensibilia incomprehensibiliter amplecterer in docta
ignorantia, per transcensum veritatum incorruptibilium huma-
niter scibilium. Quam nunc in eo, qui veritas est, absolvi hiis
libellis, qui ex eodem principio artari possunt vel extendi.
264 Debet autem in hiis profundis omnis nostri humani ingenii
conatus esse, ut ad illam se elevet simplicitatem, ubi contradict
toria coincidunt; in quo laborat prioris libelli conceptus..
Secundus ex ilio pauca de universo supra philosophorum com -
munem viam elicit rara multis. Et nunc compievi finaliter terti-
um de Iesu superbenedicto libellum, ex eodem semper
124
unión de la Iglesia de los que triunfan, la cual se da en el

Espíritu Santo.
Así lo dice la verdad misma en el Evangelio de Juan: “La glo
ria que me has dado se la di a ellos para que sean uno, como nos
otros somos uno, yo en ellos, y tú en mí, para que sean perfectos
en lo uno”,36 a fin de que la Iglesia de tal manera sea perfecta en
la paz eterna que no pueda ser más perfecta; en tan inexpresa
ble transformación de la luz de la gloria que en todo no se mues
tre sino Dios. Hacia ella, con el triunfo, con grande afecto aspira
mos, rogando a Dios Padre mismo con suplicante corazón para
que por medio de su Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, y en El por
el Espíritu Santo, quiera dar copiosamente la misma paz, por su
inmensa piedad, a nosotros que habremos de gozar de Él eterna
mente, quien es bendito por los siglos.
Carta del autor al señor cardenal Juliano
Recibe, ahora, padre respetable, lo que ya desde hace tiempo 263

deseé alcanzar con varios caminos doctrinales, sin embargo, pre
viamente no lo pude [lograr] sino cuando en el mar, volviendo yo
desde Grecia, creo que por un supremo don del Padre de las
luces,37 del cual emana todo óptimo don, fui conducido a esto: a
que abrazara lo incomprensible incomprensiblemente en la docta
ignorancia por medio de la superación de las verdades incorrup
tibles que pueden saberse humanamente. He expuesto esta
docta ignorancia ahora en estos libros en relación con Aquel que
es la verdad, libros que, a partir del mismo principio, pueden
reducirse o ampliarse.
Ahora bien, todo el empeño de nuestro humano ingenio debe 264
estar en estas doctrinas profundas para que se eleve a aquella
simplicidad donde los contradictorios coinciden; en ello se ocupa
el concepto del libro i.
El libro II extrae a partir de aquello algunas doctrinas -para
muchos insólitas- acerca del universo, por sobre el camino
común de los filósofos. Y ahora, finalmente, completé el tercer
libro acerca de Jesús, sumamente bendito -siem pre a partir del
36. Juan 17,22-23.

37. Santiago 1,17.
125
progrediens fundamento; et factus est mihi Iesus Dominus con

tinue maior in intellectu et aifectu per fidei crementum. Negare
enim nemo potest Christi fidem habens, quod hac via in deside
rio altius non inflammetur, ita ut post longas meditationes
((meditationes)) et ascensiones dulcissimum Iesum solum aman-
dum videat et cum gaudio omnia linquens amplexetur ut vitam
veram et gaudium sempiternum. Taliter intranti in Iesum omnia
cedimi, et nihil ingerere possunt difficultatis quaecumque scrip-
turae, ñeque hic mundus, quoniam in Iesum hic transformatur
propter inhabitantem Christi spiritum in eo, qui est finis intel-
lectualium desideriorum; quem tu, pater devotissime, supplici
corde pro me miserrimo peccatore assidue exorare velis, ut parit-
er eo fruì aeternaliter mereamur.
Compievi in Cusa, 1440, xn, februarii
126
mismo fundamento—. Y Jesús, el Señor, se ha hecho para mí con

tinuamente más grande en el intelecto y en el afecto por el incre
mento de la fe.
Pues nadie que tenga la fe de Cristo puede negar que por este
camino se enfervorice más elevadamente en el deseo, de manera
que luego de largas meditaciones y elevaciones vea que única
mente se ha de amar al dulcísimo Jesús, y, dejando todo con ale
gría, lo abrace en cuanto vida verdadera y gozo sempiterno. Para
quien de esta manera accede a Jesús, todo cede. Y#ninguna difi
cultad puede ocasionarle cualquier escrito, ni tampoco este
mundo, porque éste es transformado a causa del espíritu de
Cristo que en él habita, el cual es el fin de los deseos intelectua
les, a quien tú, padre muy piadoso, quieras, con corazón supli
cante, orar con asiduidad en favor de mí, pecador muy miserable,
a fin de que también merezcamos gozar de El eternamente.
Concluí en Cusa, 1440, 12 de febrero
127
NOTAS COMPLEMENTARIAS
NOTA COM PLEM ENTARIA 1
ESTRUCTURAARGUMENTAL DE LOS CAPÍTULOS I A I V
Esta nota intenta ofrecer una guía para la insustituible lectura

del texto cusano. Tal como enuncia el breve prólogo del libro III,
su desarrollo está centrado en la reflexión acerca de Jesucristo,
a quien se propone como “máximo absoluto y a la vez contracto a
ñn de que sea el camino hacia Él mismo, quien es la verdad’ (n.
1 Prólogo).1 La terminología empleada en este texto nos remite
al programático capítulo II del libro I. En efecto, allí se apela al
concepto de máximo como sustento de la articulación de toda la
obra .2 Lo máximo se dice “absoluto” respecto de Dios, libro i; se
dirá “máximo contracto” respecto del universo, libro II; y se deno
minará “máximo absoluto y a la vez contracto” a Jesucristo, libro
ni.3 Lo notable de este último momento de lo máximo es que,
1. Las citas de este libro ni de Acerca de la docta ignorancia remiten a los

números de los párrafos correspondientes.
2. La cuestión acerca de la articulación del libro ni con los dos primeros
ha sido puesta de manifiesto por U. Offermann, Christus Wahrheit des
Denkens, Münster, 1991, pp. 4-21. Ver asimismo C. Schönbom “De docta
ignorantia als chistozentrische Entwurf’, en K. Jakobi (hrsg.), Nikolaus
von Kues Einführung in sein philosophisches Denken, Freiburg-München,
1979, pp. 138-156. Cf. también T. Leinkauf, Nicolaus Cusanus. Eine
Einführung, Münster, 2005, pp. 193-199 donde se propone una sugestiva
visión de la cristología cusana.
3. Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: Lo máximo
absoluto, edición bilingüe. Introducción, traducción y notas Jorge M.
Machetta y Claudia D’Amico, Buenos Aires, 2003, cap. II, pp. 40 ss.
131
teniendo en cuenta el carácter histórico de Jesús - a este aspecto

dedicará varios capítulos en este libro- Nicolás se propone inser
tarlo en el centro de su especulación fílosófíco-teológica, marca
da por las tensiones entre la infinitud de Dios y la finitud de li
creatura.
Además es importante tener muy presente el espíritu con que
Nicolás aborda el análisis de esta problemática. Apela en ello a
su intuición fundamental: “A fin de que podamos recorrer algu
nas cosas doctamente en la ignorancia [docte in ignorantiaf (n
181, Prólogo). Es por tanto con plena conciencia de la excelencia
de los temas que aborda, pero sin abandonar su empeño, que
emprenderá un camino por el que, superando las limitaciones y
exclusiones de nuestra racionalidad, sea llevado a un nivel que
le permita “abrazar lo incomprensible incomprensiblemente en
la docta ignorancia por medio de la superación de las verdades
incorruptibles que pueden saberse humanamente”, como confie
sa en la epístola final dedicada a su amigo el cardenal Cesarini,
destinatario de la obra (n. 263), resumiendo con ello la metodo
logía que orientó su esfuerzo especulativo.
Asimismo, a propósito de la Encarnación del Hijo de Dios no
podemos desconocer la maduración, en el curso de la historia, de
una extensa y compleja tradición. Junto a la preocupación por la
fidelidad doctrinal expresada en el símbolo de la fe o credo, se
destaca el recurso a términos que han sido tomados del lenguaje
filosófico de su tiempo y que resignificados han sido aplicados a
estas definiciones. Esta praxis se presenta como el resultado de
las rispidas polémicas entre quienes intentaban proponer una
mejor inteligibilidad del hecho de la encarnación.
En el texto cusano está presente esta tradición, tanto por la
utilización del vocabulario específico como también por la mane
ra de plantear las varias cuestiones que estos temas implican.
Sin embargo, la intención cusana es proponernos una síntesis
especulativa en el marco de su concepción acerca de Dios, del
mundo y del hombre. Este intento no es nuevo. Piénsese, por
ejemplo, en la cuidadosa arquitectura que presentan las varias
Summae que jalonaron el pensamiento medieval en el siglo xm.4
4. Cf. S. Magnavacca, Léxico técnico de filosofía medieval, Buenos Aires,

2005, s.v. “Summa”, p. 669.
132
[
N ota complementaria l
Ciertamente tal intención constituye un verdadero desafío por

cuanto se trata de integrar en una síntesis especulativa, es decir
fundada en los principios, o bien -com o lo expresa Nicolás en el
epílogo- “en las verdades incorruptibles”, un hecho histórico e
irrepetible: Jesucristo, Verbo de Dios que ha asumido la natura
leza humana poniendo de manifiesto el gesto de amor y miseri
cordia de Dios para con el hombre caído. Sentido éste soterioló-
gico de la encamación que Nicolás nos recuerda desde los prime
ros párrafos de este libro ni y al que se agregará luego el carácter
de la perfecta humanidad en Cristo de la cual participan todos
los hombres.
Subyace en estos planteos la delicada cuestión del difícil
equilibrio que deberá respetarse entre la gratuidad del gesto sal
vifico de Dios al que el hombre se vincula por medio de la fe en
Cristo, y la realización de la máxima plenitud de perfección que
corresponde a la naturaleza intelectual del hombre cuyo apetito
de la verdad lo impulsa hacia la unión con Dios.
Sin embargo, precisamente porque se trata de un gesto de
Dios hacia el hombre, tal gesto no puede carecer de la impres
cindible inteligibilidad que permite reconocerlo por parte del
hombre. Si, entonces, Dios asume la naturaleza humana, se
podrá - o , mejor, se deberá- tener en cuenta todo lo que contri
buye a la mejor y más profunda comprensión de la antropología
a fin de lograr captar lo más plenamente posible el sentido de
esta acción de Dios para con el hombre.
Pero quisiéramos, asimismo, advertir acerca de una cierta
ilusión que nuestra imaginación nos puede proponer. Si habla
mos de hecho histórico ello no significa para el Cusano, como
dirá explícitamente más adelante, que se deba pensar que Dios
depende de los momentos temporales para decidir su acción. La
cuestión no puede plantearse en el plano de la temporalidad, al
que Dios es ajeno, sino en el del orden ontològico propio de la
causalidad que no es dependiente de la sucesión temporal. En
otras palabras, la decisión de la encarnación no pertenece al
tiempo, a éste sólo pertenece su realización concreta, coexiste
entonces en la misma eternidad de Dios, como el mismo Cusano
afirmará retomando las palabras de San Pablo a los colosenses.
Por ello mismo los intérpretes del pensamiento cusano se dividen
en este tema. Algunos subrayan una fuerte influencia de la teo
logía escotista respecto de la encamación, contrapuesta a la tesis
133
tomista que enuncia que si no hubiera habido pecado, Dios no se

hubiera encarnado.5 6
Es entonces el tema de Jesucristo el objeto propio de esté
libro III. Con todo el capítulo I no hace sino proponer, sucinta
mente, algunas conclusiones de sus reflexiones acerca del uni
verso expuestas en el libro II. De esta manera podrá plantear cla
ramente, como veremos, el punto de partida para su reflexión
cristológica. Los comentarios que seguirán a continuación no
pretenden ser sino una manuductio, es decir, una orientación
para la imprescindible lectura del texto.
Capítulo l: “Lo máximo contracto a esto o aquello, mayor a lo

cual no puede haber, no puede darse sin lo absoluto"
El título que encabeza este capítulo nos introduce directa

mente en la problemática del libro III. En efecto, propone una
posibilidad de lo contracto que no había sido abordada en el des
arrollo del libro II, especialmente destinado al análisis de lo
máximo contracto. La hipótesis propuesta consiste en pensar un
tal contracto “mayor a lo cual no puede haber”. Esto es, pensar
lo contracto en el nivel de lo infinito, y ello en su significado más
fuerte, toda vez que lo formula con las mismas palabras utiliza
das en el libro i, que han sido inspiradas en el lenguaje de San
Anselmo, y que han sido aplicadas para referirse a lo máximo
absoluto.6 En el libro II lo infinito se presentará, para poder ser
aplicado al universo, distinguiendo dos modos de su considera
ción: infinito privativo contrapuesto al infinito negativo.7 Pero,
tal como lo expresa el título del capítulo, la hipótesis propuesta
5. Sobre esta cuestión remitimos a la exposición de K. Reinhardt en la

Introducción.
6. Cf. Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia, Libro i, cap. II, pp.
40 ss.
7. Cf. Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro ir: Lo máxi
mo contracto o universo, edición bilingüe. Introducción, traducción y
notas de Jorge M. Machetta, Claudia D’Amico y Silvia Manzo, Buenos
Aires, 2004, n. 97. Ver asimismo la nota complementaria i; “Planteo pre
liminar”, pp. 115-121.
134
N ota complementaria 1
sólo podrá verificarse si tal contracto se da junto a lo absoluto, lo

cual parece exceder la simple consideración de lo contracto.
En consecuencia, será necesario abocarse a un análisis más
profundo acerca de los límites y las posibilidades de lo contracto
en cuanto tal. Y en ello Nicolás procede gradualmente.
Conforme a lo explicado en el libro II, “la maximidad del uni
verso se da en la pluralidad contractamente”.8 No es entonces
ajena la maximidad a cada singular pues únicamente se da en lo
determinado que habrá de diferenciarse desde el punto de vista
del género, de la especie y del número.
Por otra parte, cada singular, en cuanto contracto, se distin
gue de otro singular de modo que nunca podrán ser iguales.
Precisamente porque perdura la diferencia se puede concluir que
“todo lo contracto se da entre lo máximo y lo mínimo” (n. 183),
donde lo decisivo aquí es el límite asignado: “entre”, es decir,
nunca llegará a ser ni máximo ni mínimo, porque si lo fuera sería
lo absoluto en virtud del principio de la coincidencia de los opues
tos. Más aún, la infinitud de grados es imposible puesto que no
es otra cosa decir que “hay infinitos grados en acto que decir que
no hay ninguno” (n. 184). Evidentemente esta referencia al con
cepto de infinito nos lleva a recordar que Nicolás al p lan tear el
problema de lo contracto en el libro II propuso los conceptos de
infinito negativo e infinito privativo para evitar precisam ente
toda simplificación que suprimiera la diferencia entre lo absolu
to y lo determinado y concreto.9
En la concepción cusana el universo exhibe diversos grados.10
Cada grado implica no solamente un modo distinto de contrac
ción: género, especie, individuo, sino muy especialmente un orden
y conexión de los grados entre sí. Sin embargo, la referencia a
géneros, especies e individuos no significa que-se han multiplica
do las entidades. Pues se da únicamente la realidad singular en
la cual es dable distinguir esos niveles. Si nos preguntamos por
qué Nicolás trae a colación estas precisiones, encontramos la res
8. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro II, n. 182.

9. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro II, n. 97.
10. Cf. U, Offermann, ob. cit. en nota 2, 6.1.1. Arten und Gattungen, pp.
142-146.
135
puesta en esta conclusión que nos propone: “Por lo tanto, así como
conforme a la naturaleza de los contractos no puede darse el indi
viduo sino por debajo del límite de su especie, así también todo
individuo no puede alcanzar el límite del género y del universo”
(n. 184). En consecuencia de lo contracto en cuanto tal queda de
suyo excluido que un individuo singular, por ende contracto,
pueda alcanzar, de por sí, la absoluta o máxima perfección, pues
dejaría de ser tal: concreto y determinado. Más aún, Nicolás
subraya explícitamente que se dan además otros límites para el
individuo: el de la especie y el del universo. Es decir, siempre
habrá en ellos un más o un menos posible. Eso mismo es lo que,
a nuestro entender, H.G. Senger describe al definir este hecho
como “Deflzienz der Einheit” (deficiencia de unidad).11
Ello es así porque siempre es posible que se dé otro individuo
que participe de la misma especie en grado diverso. Por consi
guiente, tampoco puede pensarse en una progresión tal del indi
viduo singular que lo lleve a la perfección de su especie. Nicolás
excluye taxativamente tales suposiciones: “ningún individuo
alcanza el límite de su especie” (n. 184). Ahora bien, la conclu
sión obtenida se corresponde con el título que encabeza este capí
tulo por cuanto es evidente que desde lo máximo contracto, en sí
mismo considerado, no se puede acceder a un “máximo mayor al
cual no puede ser”, como enuncia el título del capítulo. Por ello
mismo se justifica que para tal hipótesis Nicolás haya tenido que
apelar, más allá de las consideraciones que fueron objeto del
libro n de la Docta, a lo máximo absoluto pues un tal máximo
-según plantea la hipótesis del título- no podría ser sin lo abso
luto. Ahora bien, esto por su excepcionalidad implica que se
modifica totalmente el nivel ontològico en el que sea posible
plantear la cuestión, considerándola desde lo máximo absoluto
sin que ello anule lo máximo contracto. La hipótesis no es capri
chosa sino que tiene precisamente su legítimo lugar en este libro
ni por cuanto Nicolás se propone clarificar especulativamente el
11. “Defizienz der Einheit im Universum aber bedeutet, auf Maximität

bezogen, Mangel”, en Nicolaus von Kues. Die belehrte Unwissenheit Buch
in, Übersetzt und mit Einleitung, Anmerkungen und Register heraus
gegeben von H.G.Senger (Hamburg 1 Aufl. 1977), Eiführung, p. IX..
136
NOTA COMPLEMENTARIA 1
hecho de Cristo, que es Dios y también un hombre concreto y sin

gular, es decir que en El puede reconocerse lo máximo absoluto y
lo máximo contracto.
Nicolás asigna también un lugar destacado al término aplica
do para mostrar la relación de los distintos niveles ontológicos
entre sí. Todos ellos están vinculados a lo que denomina “cone
xión”. El término ya había adquirido en el libro i un rango trini
tario,12 que aquí se refleja toda vez que, en virtud de esta cone
xión, “todo aún siendo diferente está conectado por medio del
mismo Dios” (n. 185), lo cual en el sentido teológico no es sino la
referencia al Espíritu Santo, tercera persona de la Trinidad.
Ahora bien, retomemos el procedimiento que adopta Nicolás:
en primer lugar se aboca a poner de manifiesto las relaciones que
se establecen entre las diversas especies pertenecientes a un
“género inferior o superior” e introduce particularmente el con
cepto de “tercera especie” (n. 185) que no es sino la “intermedia”
(ibid.) entre la especie del género superior y la del inferior, sal
vando lo individual porque “contrae -esta tercera especie- en su
grado a la única naturaleza de la propia especie”. Es decir, aún
cuando contracta, se da la especie que puede conectarse tanto
con el género superior como con el inferior.
Asimismo, ello no significa que los individuos se mantengan
en una estratificación inconmovible que los desconecte entre sí.
Nicolás resalta puntualmente la vigencia de un dinamismo pre
sente en cada individuo que lo vincula tanto hacia lo inferior como
hacia lo superior de la especie, de modo que ello implique “el cam
bio de la especie en otra” (n. 187) porque pertenecerá a “la espe
cie mínima o máxima de otro género” (ibid.). Para ilustrar tal
movilidad recurre Nicolás al símil del “número que se acrecienta
ordenadamente [...] para que el orden, la armonía y la proporción
sean en la diversidad” (ibid.). Es decir, se da un orden o armonía
universal que resulta de la relación de todos los seres entre sí.
Ahora bien, en los dos párrafos siguientes insiste en preser
var un equilibrio entre esta vinculación recíproca y la singulari
dad propia e insustituible de cada contracto. Afirma en este sen
tido, en primer lugar, que esta progresión es “de forma tal que
las especies sean cual números que se ponen delante progresan
12, Acerca de la docta ignorancia. Libro 1, cap. IX, n. 24 ss.

137
do” (n. 188) pero, a la vez, que deberá respetarse la exigencia “de
modo que nada haya en el universo que no goce de una cierta sin
gularidad no contraíble a ningún otro, hasta el punto de que
jamás se alcanza la igualdad precisa” (ibid.) en razón de que,
como dirá al apelar al símil del cuadrado inscripto en el círculo,
“jamás llegue a algo que le es igual” {ibid.).
Un último párrafo está dedicado a resaltar estas diferencias
mostrando el pluralismo que se observa en la sociedad humana
considerada desde “los principios individuales” (n. 189). La
diversidad, que reconoce su límite al admitir la diferencia, ha de
tener puesta la mira “en la unidad y paz sin envidia” {ibid.), con
lo cual se potencia la aplicabilidad de estos principios a la visión
del orden social humano. De ello tratará específicamente en pos
teriores escritos.
Como conclusión de todo este capítulo podemos decir que
ante la hipótesis planteada por el título la única respuesta posi
ble no podrá obtenerse desde lo que en sí mismo implica lo máxi
mo contracto, lo cual engloba ciertamente los géneros, las espe
cies, los individuos, pero que únicamente se realiza en lo singu
lar, determinado y diverso y que por tanto nunca puede acceder
a la máxima igualdad. Tal conclusión negativa admite sólo un
recurso para poder superarla: apelar a lo absoluto. Ahora bien,
elucidar si ello es posible y en ese caso qué es lo que con ello se
implica será el objeto de tratamiento de los siguientes capítulos.
Capítulo 11: "Lo máximo contracto es a la vez

también absoluto, creador y creatura”
En este capítulo, luego de una referencia a lo desarrollado en

el capítulo anterior, propone Nicolás expresamente la cuestión. La
formula de esta manera: “si fuera dable, es decir, si tuviera lugar
[si dabile essetT (n. 190). No se pregunta especulativa o teórica
mente si es “posible pensar tal hipótesis”, sino más bien si, por
alguna causa, tal hecho se hiciera presente, de modo que a partir
de ello se ha de proponer una explicación que dé razón del hecho.13
13. Cf. H. Meinhardt, “Der christliche Impuls im Menschenbild des

Nikolaus von Kues. Erwägungen eines Philosophen über den christlichen
138
En un primer momento la propuesta conduce a una situación

extrema que no parece coherente con lo dicho en el capítulo ante
rior pues estaríamos ante “lo máximo contracto como subsistien
do en acto respecto de la especie, entonces tal máximo, conforme
a la especie dada de contracción, sería todo en acto lo que pudie
ra ser en la potencia del género o de la especie aquella” (ibid.).
En consecuencia, simplemente tendríamos que lo “máximo abso
lutamente es todo lo posible en acto desvinculadamente” (ibid.).
Como veremos más adelante, el gran desafío será resolver si y
cómo podrá preservarse la contracción de la que se partió, de
modo que no quede absorbida en lo absoluto. Sin embargo,
Nicolás no se detiene ante tales conclusiones que parecen impo
sibilitar la hipótesis propuesta en este capítulo dadas las afirma
ciones del capítulo anterior. La superación del dilema se propon
drá desde una óptica típicamente cusana. En efecto, en virtud de
la coincidencia de los opuestos cuando se ha establecido una pro
posición de carácter excluyente, no existe impedimento para que
la cuestión pueda ser replanteada desde un nivel más alto donde
precisamente por la coincidencia de los opuestos se posibilita su
superación, dado que a lo absoluto nada se opone. Precisamente
eso es lo que enuncia la conjunción de la última parte del título:
“es creador y creatura”, es decir, la posibilidad de afirmar que
algo es, a la vez, lo absoluto y lo contracto. Cuál deba ser la
correcta inteligencia de esta cópula, de manera que un término
no sea absorbido en el otro, es el tema de las reflexiones que
seguirán.
Como es habitual en sus desarrollos, apela Nicolás a un ejem
plo tomado de las matemáticas para mostrar la aceptabilidad de
esta nueva hipótesis. Se trata de la “línea máxima que no pade
ce oposición alguna y que es toda figura y medida igual de todas
las figuras con la cual coincide el punto” (n. 191). Se trata de algo
determinado dentro de su propio género y sin embargo “máxi
mo” , Ello permitiría admitir que “si algo dable”, notemos como la
formulación inicial se reitera, “hubiera de ser máximo contracto-
individuo de alguna especie, sería imprescindible que ese tal
fuera la plenitud de aquel género y especie” (ibid.). La exigencia
Humanismus im dritten Buch von De docta ignorantia”, Mitteilungen und

Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 13 (1978), pp. 105-116.
139
a retener es, entonces, la plenitud, o, como dijo antes, ser “máxi

mo en acto". Cierra Nicolás la hipótesis planteada señalando que
tal entidad se la considera “complicando en su plenitud las per
fecciones de todo” (ibid.).
En este punto de su consideración y como respuesta a la obje
ción que se fundamenta en las explicaciones brindadas en el pri
mer capítulo propone Nicolás el término fundamental, en el cual
se sostendrá el equilibrio entre las formulaciones aceptadas y la
hipótesis que ahora ha propuesto. Tal término es “subsistir”
(subsistere), al que corresponde supuesto o sujeto suppositum. Se
trata de vocablos que han tenido una larga trayectoria en el pen
samiento medieval, especialmente con motivo de la especulación
teológica.14 Así, por ejemplo, para responder a la pregunta ¿en
qué se sustentan las naturalezas divina y humana de Cristo?, la
respuesta es que ambas subsisten en la persona del Verbo. Sin
embargo, si por una parte el término puede tener la rigurosidad
propia de una definición dogmática, por otra, en el contexto de
este capítulo en el que Nicolás no se apoya en una afirmación
dogmática pues sólo está planteando una hipótesis, se trata de
apelar concretamente a un vocablo suficientemente reconocido
por su aplicación para explicar cuál sea el fundamento en que la
maximidad en cuestión se sostiene. O bien, dicho de otra mane
ra, se trata de subrayar cuál deba ser el único sujeto (supposi
tum) posible de una tal maximidad contracta.
Planteada en este sentido la función del subsistir, la respues
ta de Nicolás es terminante: “el mismo máximo contracto no
puede, en cuanto meramente contracto, subsistir” (n. 192) pues al
no alcanzar “la plenitud de la perfección en el género de la con
tracción” (ibid.), como explicó en el capítulo anterior, está limita
do y depende entonces de un principio no limitado. Pero ello no
puede llevarnos a pensar que tal máximo contracto deba ser idén
14. Cf. S. Magnavacca, Léxico técnico..., p. 664. Una detallada formula

ción teológica de este concepto se encuentra en el sermón xvii 6, p. 274:
“Non enim dúo sunt supposita in Christo sed unum suppositum. E t tanta
est hypostatica unió naturas humanae et divinae in Christo, ut in suppo
situm divinum humanum suppositum iret remanentibus duabus naturis
distinctis in unitate divini suppositi”, en Nicolai de Cusa, Opera Omnia
Sermones XVI, I Fase. 4.
140
tico a Dios, quien en nada está ligado a contracto alguno. Nicolás

enuncia entonces la única respuesta posible: es “Dios y la creatu-
ra, lo absoluto y lo contracto subsistiendo la contracción, que en
sí no podría subsistir sino en la absoluta maximidad” (n. 192). Por
supuesto no imaginemos esta subsistencia a la manera de un ter-
tium quid que es sujeto de la divinidad y de la contracción,
Nicolás claramente advierte que, en cuanto a la maximidad, “no
hay sino tan solo una única maximidad” (ibid.) y que por ella “lo
contracto puede ser dicho máximo” (ibid.).
Nos encontramos aquí con una sutil diferencia de perspecti
va. En el libro n se ha especulado ampliamente acerca de lo
máximo que es contracto, a tal punto que el universo o máximo
no se da sino contractamente, es decir, en lo singular y determi
nado. No se habla de lo máximo sino en cuanto es en lo contrac
to. Pero aquí el movimiento es inverso: la especulación cusana
trata de encontrar la inteligibilidad de lo contracto que de algu
na manera es en lo absoluto, en virtud de lo cual debe ser consi
derado como siendo “todo en acto” (n. 192), por cuanto tal máxi
mo -e n cuanto absoluto- complica en sí toda la perfección según
el mayor grado posible. En este proceso es entonces necesario
establecer en qué se sostiene tal maximidad que se predica de
ese contracto. Y aquí nos encontramos en el punto crítico decisi
vo. En efecto, la antinomia surge inmediatamente: o bien la
máxima perfección contracta deja de ser tal porque se convierte
en máxima perfección absoluta, es decir pierde su determinación
en cuanto contracto y desaparece su condición de individuo sin
gular; o bien será necesario aceptar -conforme a lo antes estable
cido— que la máxima perfección contracta nunca alcanzará la
maximidad de la perfección, a fin de retener su carácter de con
tracta, a no ser que se la piense como maximidad opuesta a la
maximidad absoluta. Ello es imposible porque a lo absoluto nada
se opone y no hay dos maximidades. Será entonces necesario
manejar la hipótesis de que la misma maximidad divina sea
aquello en que se sustente la máxima perfección posible contrac
ta, sin que por ello desaparezca el carácter de contracta.
Indudablemente, es imprescindible sopesar cada uno de los
términos a fin de salvar tanto “la naturaleza de la contracción”
como la absoluta maximidad, la “única maximidad” por la cual lo
contracto puede ser dicho máximo según la hipótesis propuesta.
Para referirse a este punto decisivo apela Nicolás al lenguaje teo
141
lógico tradicional: se trata de la “unión hipostática” (n. 192), es

decir la unión de las dos naturalezas, la divina y la humana, en
la persona del Verbo. La expresión aparece como conocida y acep
tada: Nicolás no invoca las definiciones conciliares que la origina
ron. Con todo expresamente advierte: “Esta unión, que ha de ser
admirada, superaría todo nuestro intelecto” (n. 192). Nicolás es
consciente de que su especulación se interna en el ámbito de las
decisiones de Dios, es decir del misterio inabordable de Dios, por
ello mismo advierte que tal unión “superaría” (excelleret) en con
sonancia con el “si fuera dable”, “estaría” por sobre todo intelecto.
Es decir, en el caso que se realice, pues hasta ahora ha planteado
tan sólo la cuestión de la posible inteligibilidad, su comprensión
está más allá de nuestro alcance intelectual. “Por lo tanto esta
unión habrá de ser por sobre todo intelecto" (n. 194) advertirá al
final de toda esta especulación. En consecuencia lo único que ha
hecho Nicolás es plantear las exigencias inherentes a la hipótesis
propuesta sin prejuzgar con ello su factibilidad de hecho.
Dedica los párrafos siguientes a descartar todas las explica
ciones que son incompatibles. Ello proporcionará indirectamente
mayor claridad a la hipótesis presentada por cuanto excluye
aquellas interpretaciones en sí mismas contradictorias e inacep
tables. Señala, en primer lugar, que no se trata de la “unión de
cosas diversas”, ni de “realidades que estaban separadas y se
reúnen” ni que “se unen como partes de un todo, ni como forma
en la materia” (n. 193, 194). Se trata entonces de una unión
“ciertamente mayor a todas las uniones inteligibles” (n. 194). Por
ello mismo habrá de afirmarse: ni lo contracto pierde su carácter
de tal aunque sea máximo, ni la maximidad deja de ser absoluta
aunque ‘lo contracto puesto que es máximo no subsistiría sino en
la misma maximidad absoluta” (ibid.). Finalmente concluye
Nicolás: “Si empero lo pensáramos como compuesto de uno y
otro, nos equivocaríamos puesto que de Dios y de la creatura, de
lo contracto y lo máximamente absoluto, es imposible la compo
sición” (n. 194), Excede los límites de esta exposición referimos
al trasfondo de las definiciones dogmáticas, particularmente las
del Concilio de Calcedonia, que Nicolás parece tener en cuenta
aunque no lo diga expresamente.
La única conclusión posible que se impone luego de todas
estas limitaciones y precisiones es la aceptación de una fórmula
que en sí misma resulta paradójica y que únicamente podrá ser
aceptada desde la perspectiva de la docta ignorancia, es decir, de
142
la existencia de un nivel de inteligibilidad al que no accede nues

tro intelecto, pero que sin embargo podrá afirmar fundado en la
necesaria excelencia y trascendencia del principio que supera
todos los opuestos. Así nos dice: “convendría pensar con la mente
que esto de tal modo es Dios que también es creatura, de tal modo
es creatura, que también es Creador, que es Creador y creatura
sin confusión, ni composición” (ibid.).
Después de estas consideraciones nos parece claro que según
Nicolás desde el esquema de lo máximo contracto o universo,
como fuera expuesto en el libro II de La docta ignorancia, jamás
se podrá acceder a pensar en la posibilidad de una máxima y per
fecta unión con Dios como la que se reconoce en Jesucristo. No
podemos, entonces, fundarnos en la consideración de nuestra
naturaleza intelectual para extraer de allí la consecuencia de
que esa unión, es decir, la unión en la persona divina como se da
en Cristo, es aquello a lo que de por sí tiende dicha naturaleza,
aunque no lo excluye. Nicolás ha mostrado claramente el límite
de lo contracto. Sólo una iniciativa que proviene de Dios, no del
hombre, podrá posibilitar la realización de la perfecta unión con
Dios. Si por otra parte intentamos explicar esta posibilidad, ten
dremos que acudir al lenguaje propio de la docta ignorancia que
nos permita superar el límite de nuestro intelecto para que acce
damos a comprender “lo incomprensible incomprensiblemente”
(n. 263), como proclama Nicolás al término de toda su especula
ción acerca de la docta ignorancia.
Capítulo 111: “Cómo en la naturaleza de

la humanidad tal máximo es lo más posible”
Quizá lo que primero impacta de este título es la exclusiva

relación que se propone entre “naturaleza de la humanidad” y “tal
máximo mismo”, es decir, aquella maximidad de la que trató el
capítulo anterior. La pregunta obvia en este sentido inquiere por
la clarificación de esa relación. ¿Significará, tal vez, que lo propio
de la naturaleza humana en cuanto tal es alcanzar tal unión con
tal máximo?, o bien, en coherencia con las consideraciones ante
riores, ¿se tratará de reconocer simplemente la posibilidad de un
hecho, es decir, que la mayor posibilidad realizable en la natura
leza humana se da si se alcanza la maximidad, según se expuso?
El trasfondo de este planteo ha dado pie a una recurrente cues
tión. Se trata de la distinción y delimitación entre el ámbito de

“naturaleza” contrapuesto a lo que podría denominarse “sobrena
turaleza”, es decir, lo que pertenece o es propio de lo que constitu
ye un ser en un determinado orden, y aquello que por su misma
entidad supera esencialmente ese nivel. Con ello se intenta pre
servar el carácter gratuito extraordinario de lo que completa a la
naturaleza. Desde otro punto de vista, el del conocimiento, esta
problemática surge ligada a la cuestión acerca de la contraposi
ción entre el saber “teológico”, fundado en la fe que proviene de la
revelación de Dios, con el saber “filosófico”, fundado en el ejerci
cio de la razón y el intelecto.15
Con todo, no es nuestro objetivo terciar en esta disputa. Si
hemos aludido a ella es, más bien, con el propósito de que tales
discusiones no constituyan un presupuesto para nuestra lectura
del texto cusano. Es sin embargo legítimo reconocer que la for
mulación propuesta en el título parece aceptar que, al menos
implícitamente, hay en la naturaleza humana la aptitud para
que se realice tal máxima posibilidad. Ahora bien, determinar la
naturaleza de esta aptitud resulta más complejo pues habrá que
atender al contexto y desarrollo del capítulo. Por ello mismo nos
parece importante reiterar - y esto a fin de mantener la coheren
cia con el contexto del capítulo anterior— que para Nicolás lo
decisivo es proponer aquello que es necesario y a la vez suficien
te para que se pueda dar tal plenitud de humanidad en un con
tracto de modo que supere a lo máximo contracto, según lo pro
pusiera en el libro II. En este sentido la maximidad, que es la
única fuente posible de tal plenitud, ha de ser la misma maximi
dad divina en cuanto sujeto a la cual se une esa humanidad con
tracta. Por otra parte, debemos una vez más tener muy en cuen
ta, antes de internamos en el análisis de la explicación cusana,
que estamos ante una unión que, como antes dijo, “supera todo
intelecto” (n. 194).
15. La literatura respecto de este polémico tema es muy amplia y contra

puesta. Mencionemos, en primer lugar, el texto clásico de R. Haubst, Die
Christologie des Nikolaus von Kues, Freiburg, 1956, que reúne solidez
teológica con profundidad especulativa. Pero no podemos dejar de men
cionar dos obras actuales que replantean el problema desde perspectivas
contrapuestas: U. Roth, Suchende Vernunft, Münster, 2000, y K Flasch,
Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt, 2001. Cf.
también el comentario de K. Reinhardt a este tema en la Introducción.
144
Sin embargo, esta limitación no impide que el Cusano procu

re una cierta clarificación.
Si por una parte Nicolás es muy consciente de la trascenden
cia de lo inefable que pertenece a Dios, precisamente su convic
ción acerca de la “docta ignorancia” le brinda la posibilidad de
realizar el salto que le permita adquirir una cierta inteligibilidad
de lo que lo supera. Por esto mismo nos parece que, en muchos
sentidos, este capítulo, que de por sí constituye todo un desalío
metafísico, lleva a su punto álgido la especulación cusana.
El denso desarrollo que a continuación despliega abarca dos
instancias. En la primera la profundización del análisis de las
posibilidades de lo contracto se focaliza en la consideración de la
naturaleza humana, donde el hombre —microcosmos que concen
tra en sí tod o- es la creatura más apta para que se realice la
hipótesis propuesta. En un segundo momento se plantea la cues
tión desde la potencia de Dios: sólo Él es la maximidad absoluta
capaz de realizar esto.
El desarrollo se inicia recordando que lo contracto implica
necesariamente un orden; por el hecho de su limitación siempre
está referido a una alteridad. Y ello, por cuanto implica un más
o un menos, pone de manifiesto la gradación de perfección entre
los seres. Nicolás alude a ello mencionando lo carente de vida
contrapuesto a inteligencia-intelecto, y lo denomina “naturaleza
inferior o naturaleza superior” (n. 195).
De entre todos los contractos posibles señala uno como el más
adecuado: “aquel ente que es más común a la universalidad de
los seres” (n. 195).
Para ilustrar esta elevabilidad de lo contracto a la maximi
dad recurre a un ejemplo: la línea elevada a la maximidad, la
cual sería Dios y la línea: “pues será Dios por medio de la maxi
midad y permanecerá línea por medio de contracción” (n. 196)
que la singulariza. Nicolás ha tomado como ejemplo un ente que,
en cuanto matemático, es creado por el intelecto y por lo tanto de
él depende su esencia. Pero esta especulación aritmética es
imperfecta, toda vez que no incluye, como enseguida advierte, “ni
la vida ni el intelecto” (ibid.) y por ello mismo se pregunta:
“¿Cómo, en consecuencia, podría ser elevada la línea hasta el
grado máximo mismo, si no alcanza la plenitud de las naturale
zas?” (ibid.). Con ello queda suficientemente planteada la cues
tión que el Cusano quiere responder: se trata de una naturaleza
que pueda ser capaz de concentrar, dicho en términos cúsanos,
145
podría decirse complicar en sí todas las naturalezas, constitu

yéndose por ello en la plenitud de las mismas.
Desde esta perspectiva se abre el camino hacia la búsqueda
de aquella naturaleza que sea, como la denomina Nicolás “medio
de conexión de lo inferior y lo superior” (n. 197). De esa natura
leza dice: “es únicamente aquella que es convenientemente ele-
vable” (ibid.). Con ello subraya la exclusividad de la aptitud
requerida para ascender a la perfecta unión con la maximidad.
Dicho en otros términos, ha de ser una naturaleza que por sus
características ontológicas pueda ser elevada a una maximidad
que no implique la imperfección de la línea máxima, tal como se
la mencionó en el ejemplo anterior. Notemos el cuidadoso lengua
je de Nicolás: habla de “naturaleza convenientemente elevable”
(convenienter elevabilis) (n. 197). Nicolás adopta con ello la
expresión usual de los teólogos: el concepto de “elevación de la
naturaleza” aplicado para destacar el paso a un nivel superior de
la naturaleza humana unida a Cristo, es decir, el nivel de la jus
tificación o gracia. Lo que interesa es subrayar la potencialidad
o capacidad de dicha naturaleza para tal fin.
Nicolás nos da la razón de tal exigencia. Pues debe tratarse
de una “naturaleza que complica todas las naturalezas en su
interior” (n. 197) entonces, “si ella ascendiere a la unión de la
maximidad [...] dejará establecido que todas las naturalezas y
todo el universo han arribado en ellas al grado sumo en todo
modo posible” (ibid.). Aquí se pone de manifiesto la grandiosa
concepción cusana que no sólo engloba toda perfección sino espe
cialmente subraya el término final posible para toda la creación.
Ello sólo es comprensible si encuentra un universo que en sí
constituye una totalidad ordenada y jerarquizada al que Nicolás
denominó, en el libro n, “lo máximo contracto”. Desde esta pers
pectiva las reflexiones que nos propone el Cusano en este libro
m, al retomar lo expuesto en el libro II, nos presentan a través
de la concepción cristológica la máxima culminación de toda
posible perfección a la cual la creatura humana y en ella toda la
creación -ta l como lo enunciara al principio del parágrafo- pue
den ser elevadas.
Para encontrar una naturaleza que satisfaga estas condicio
nes cuenta Nicolás con la tradición cristiana que le propone a “la
naturaleza humana que ha sido elevada sobre todas las obras de
146
Dios” (n. 198). Notemos nuevamente la referencia a la “elevación

por parte de Dios” poniendo de manifiesto con ello la preferencia
divina por sobre todas las demás creaturas: “el hombre es poco
menos inferior a los ángeles” (ibid.), agregará. Nuevamente la
confirmación del hecho la extrae Nicolás de la tradición cristiana.
A partir de estos anuncios despliega luego sus reflexiones acerca
de la naturaleza humana. Llama, ciertamente, la atención que el
Cusano haya desplazado del marco del universo o máximo con
tracto expuesto en el libro n la presentación de su concepción
antropológica ubicándola precisamente en este punto de su espe
culación cristológica. De hecho para él la finalidad del hombre se
cumple teniendo en cuenta esta elevación de la naturaleza huma
na ligada a la primacía de Cristo sobre toda la creación.
También es digno de advertir que el orden ascendente de los
seres aludido en el párrafo anterior es reemplazado por aquella
naturaleza que en sí “complica todas las naturalezas” (n. 197), es
decir “lo supremo de lo inferior y lo ínfimo de lo superior” (ibid.),
lo cual la convierte en “convenientemente elevable por la poten
cia de Dios máximo infinito” (ibid.). Ello tiene como consecuen
cia que “todas las naturalezas y todo el universo han arribado en
ella al grado sumo en todo modo posible” (ibid.). De esta manera
Nicolás ha iluminado la tradición bíblica con su concepción acer
ca de la unidad del universo apelando a la noción de complica
ción propuesta en el libro n.16
A esto se agrega que no descarta la referencia a la larga tra
dición filosófica que ha considerado al hombre en cuanto “micro
cosmos”: “La naturaleza humana que concentra todo el universo
dentro de sí proclamada con razón por los antiguos microcosmos
o pequeño mundo” (n. 198). Acerca de ella repite la cuestión: “si
fuera elevada” (ibid.), lo cual si bien reconoce en el microcosmos
la aptitud, ello sin embargo no prejuzga lo que de hecho deberá
acontecer. De la decisión necesaria hablará luego al referirse a la
potencia de Dios; aquí completa su pensamiento afirmando que,
cumplida esta condición, “todas las cosas adquirirían el grado
supremo” (ibid.).
16. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro II, caps. 3 y 6. Ver nota com
plementaria correspondiente.
147
De esta manera se propone la unión de dos perspectivas dé

suyo infinitamente distantes: por un lado la naturaleza humana,
síntesis de todas las perfecciones del universo, y por otro la maxi-
midad divina, propia y exclusiva de Dios.
A la luz de la posibilidad de vincular ambas perspectivas, des
arrolla Nicolás en el párrafo siguiente la excelencia de la posibi
lidad planteada y se preocupa, una vez más, de preservar el
carácter contracto de esa naturaleza, toda vez que si desaparecie
ra ya no habría, como dirá más adelante, “ni creador, ni creatura”
(n. 202); no habría creador porque carecería de la necesaria
potencia, y no habría creatura, porque se anularía la alteridad.
Resta entonces que considere que “de tal manera sería hombre,
que sería Dios y de tal manera sería Dios, que sería hombre” (n.
199). Formulación típicamente cusana, que nada tiene que ver
con un conformismo ecléctico sino que apela a su doctrina funda
mental: coincidencia y superación de los opuestos. Aquí explicita
Nicolás la dignidad insuperable a la que el hombre puede acceder.
En efecto, tal hombre sería “perfección del universo, teniendo la
primacía en todo” (n. 199) y por la coincidencia en él de “lo míni
mo, lo máximo y lo intermedio de la naturaleza unida a la maxi-
midad [...] él mismo sería la perfección de todo y todo, en cuanto
contracto reposaría en él” (ibid.). Lenguaje denso y rico en conse
cuencias antropológicas: toda la humanidad se concentra en un
hombre, y cosmológicas: todos los seres convergen en esa huma
nidad. Nicolás ha logrado de este modo potenciar de tal manera
lo contracto que sin perder su naturaleza de singular puede con
centrar en sí todo en virtud de su unión a la maximidad divina,
de modo que en dicho contracto se cumple el ciclo de toda la cre
ación: “todas las cosas proceden de lo máximo absoluto hacia el
ser de la contracción y retomarán al ser absoluto por intermedio
de ello mismo” (n. 199). El mismo principio del exitus et reditus
que rige para toda la creación no pierde su vigencia cuando se
trata de poner de manifiesto el sentido final de esta obra de Dios
que es la Encarnación del Hjjo de Dios.
A continuación Nicolás pone particularmente de manifiesto
los orígenes y la presencia trinitaria en la realización de este pro
ceso que culmina con la asunción de la naturaleza humana a fin
de que participe de la “unión” que es por “sobre todo intelecto”,
como dijo antes.
148
Para ello retoma el concepto de igualdad considerada en el

nivel intratrinitario que ya expusiera en el libro I.17 La segunda
persona de la Trinidad, es decir el Hijo o Verbo, denominado
“igualdad”, no sólo es “sumo y máximo”, porque es Dios, sino par
ticularmente “el universo mismo ha sido creado para Él” (n. 200).
Todo ello tiene una inmediata consecuencia respecto de la hipó
tesis propuesta por Nicolás por cuanto si a esta igualdad se unie
ra “la misma naturaleza de la humanidad, el mismo Dios por
medio de la hum anidad asumida, de tal manera sería todo con-
tractam en te en la m ism a humanidad, tal como es la igualdad de
ser todo absolutam ente” (ib id .). Notemos, una vez más, cómo su
lenguaje da lugar a una posible, pero a la vez libre, determina
ción de Dios.
En consecuencia tal hombre, en virtud de su “subsistencia
en la igualdad máxima”, sólo puede ser “el Hijo de Dios, el
Verbo, en quien todo ha sido hecho” (n. 200). De este modo cul
mina el proceso de asimilación a Cristo por parte de toda la
humanidad.
Nos encontramos aquí con la estructura fundamental de la
cristología cusana. Lo primero, que es el Hijo de Dios quien
asume y en quien subsiste la naturaleza humana. Ello significa,
en consecuencia, la realización de la máxima posibilidad de la
naturaleza humana, o sea la más perfectamente posible unión a
Dios. Ahora bien, dada la plenitud de dicha naturaleza, de ella
participan y hacia ella convergen -recordemos el esquema de la
salida y el retom o (exitus et reditus)-, todos los hombres. Y dado
que el hombre es microcosmos, en esta naturaleza humana per
fecta se concentra toda la creación en su retorno hacia su prin
cipio.
Las últimas consideraciones de este capítulo están destina
das a proponer el segundo tema que habíamos señalado: el
obrar de Dios. Descartando todo antropomorfismo operativo,
advierte que ese obrar no implica cambio ni pérdida alguna én
Dios, por lo tanto “excluye toda operación defectuosa” (n. 201)
por cuanto Dios está “lejos de toda envidia” (ibid.), tema recu
rrente en los textos del Cusano, y por lo tanto “también su obra
17. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro I, cap. 8.
149
en la medida que ello es más posible accede a lo máximo”

(ibid.). Con ello pone de manifiesto el fundamento ontològico de
su optimismo al afirmar “todo el universo ha sido creado por Él
y para Él” (n. 201).
Por su parte, la potencia máxima de Dios “no es determinada
en ninguna creatura, más aún dada cualquier creatura la misma
potencia puede crear alguna mejor o más perfecta” (n. 201). Y éste
es el caso especial que aquí se propone “si el hombre es elevado a
la unidad de la misma potencia, de modo que no sea creatura sub
sistente en sí misma sino en la unidad con la potencia infinita, no
está determinada la misma potencia en la creatura sino en sí
misma” (n. 202). Es decir, Dios no queda sometido a la creatura
aun cuando la creatura sea levantada a la unión con la infinita
potencia. Expone a continuación las condiciones ontológicas de
esta elevación que se funda en la unión hipostática. A esta opera
ción la denomina "la perfectísima operación de la máxima poten
cia de Dios” {ibid.). E insiste: “en ella [Dios] no puede sufrir detri
mento, de lo contrario no habría creador ni creatura” {ibid.). No
habría creador, porque admitiríamos en Él el cambio; no habría
criatura, porque no puede provenir de un principio deficiente. E
insiste particularmente en la imprescindible capacidad de la cre
atura para no perder su carácter de contracta: “¿Cómo pues la
creatura sería contractamente por el ser divino absoluto si la
misma contracción no fuera capaz de unirse a Él?” {ibid.).
Para explicar este proceso propone una gradación u orden:
“en primer lugar sea Dios creador, en segundo lugar Dios y hom
bre, en tercer lugar de modo que todo avance hacia el ser contrac
to a fin de que de este modo aquello que es pueda ser en orden y
modo mejor” (n. 202). Con todo, se apresura a descartar toda
imaginación que piense temporalmente esta gradación: “este
orden no debe ser considerado temporalmente, como si Dios en el
tiempo precediera al primogénito de la creatura” -denominación
aplicada a Cristo por el Nuevo Testamento- “sino que por natu
raleza y por orden de perfección es sobre todo tiempo”. En conse
cuencia la decisión de la obra de la encamación pertenece a la
eternidad misma de Dios.18
18. Muchos intérpretes del pensamiento cusano encuentran aquí una

referencia estrecha a la perspectiva-escotista acerca de la primacía de la
150
Capítulo IV: “Cómo tal es Jesús bendito Dios y hombre”
Si los capítulos precedentes abundaron en consideraciones

especulativas destinadas a hacer comprensible la posible asun
ción de la naturaleza humana a la unión máxima con Dios, aquí
da un giro a sus reflexiones y nos enfrenta ante el hecho histó
rico y concreto de Cristo. La proposición inicial resume los
resultados obtenidos. Sin embargo, lo hace en el marco de una
formulación novedosa. En efecto, inicia su consideración ape
lando a la fe: “con fe ahora indudable hemos sido conducidos
con tales razonamientos a esto, a fin de que, en nada perplejos,
sostengamos firmemente que lo enunciado antes es muy verda
dero” (n. 203).
Las disquisiciones anteriores son consideradas ahora desde
la óptica de la fe. Como dirá más adelante, en el capítulo xi, la
“fe es el principio del intelecto” (n. 244). Por ello mismo no hay
una contraposición excluyente entre conocimiento intelectual y
fe, como quizá podríamos pensar influenciados por planteos pro
pios de la modernidad. Para el Cusano no se da oposición sino
una recíproca integración.
El desarrollo de la exposición nos propone las circunstancias
y el sentido de la realidad histórica de Cristo. En efecto, el hecho
de Cristo sucede cuando “la plenitud del tiempo ha transcurrido”
(n. 244). La expresión de cuño neotestamentario hace referencia
al kairós o momento histórico elegido por Dios, en cumplimiento
de las promesas. Así se hace presente “el primogénito de toda
creatura”, densa fórmula paulina que, además de resaltar la pri
macía de Cristo, pone de manifiesto la concentración en El, de
todo lo creado y que ha alimentado constantemente la especula
ción teológica. Reconoce luego en densos párrafos las afirmacio
nes acerca de Cristo fundadas en su testimonio y el de los após
toles (n. 203-204).
Si, por una parte, reconoce en la riquísima tradición teológi
ca “los infinitos argumentos” (n. 204) acerca de la realidad histó
rica de Cristo y de su obra salvífica, y resalta sobre todo el hecho
encamación más allá de la circunstancia de la voluntad salvífica de Dios.

Sobre este tema remitimos a las consideraciones de K. Reinhardt en su
Introducción.
151
de “la unión de la misma humanidad unida a la misma divinidad

por el Verbo” (ibid.), insiste con todo en esto: “a fin de que conci
bamos por sobre nuestra comprensión intelectual como si fuera
en la docta ignorancia y que reflexionemos ascendiendo en nues
tro intelecto” (ibid.). Con ello está claro que no renuncia a la com
prensión de este hecho sino que al contrario apela a continuación
a un principio que ha desarrollado largamente en el libro II:
“Dios es por medio de todo en todo y todo por medio de todo es en
Dios” (ibid., y libro IX, cap. 5, n. 57).
Lo que en su momento se utilizó para expresar la presencia
creadora de Dios en su movimiento de salida (exitus) y retorno
(reditus) es aplicado aquí para poner de manifiesto -siempre
dentro de la discreción propia de la docta ignorancia- la realidad
infinitamente más perfecta del hecho de Cristo, por cuanto “sien
do Dios en todo, sin que haya mutación el Él, es en unidad con la
máxima humanidad de Jesús, porque el hombre máximo no
puede ser en Él de otra manera que máximamente” (n. 204). Por
tanto, sin rehusar a su singularidad pero reconociendo su exce
lencia por sobre todo, tal hombre máximo sólo puede darse en
unidad con la divinidad.
Agreguemos además que en el párrafo citado se habla de
unión “copulativamente” entendida. Este adverbio ha sido reem
plazado por “divinalmente” en el De coniecturis (I cap. vi, n. 24)
con el objeto de subrayar la trascendencia infinita de Dios no
alcanzable por nuestra comprensión intelectual.
Para explicar todo esto recurre asimismo a un símil sugesti
vo a partir de la diferencia entre un conocimiento sensible y un
conocimiento intelectual, pues nos dice que a pesar de la diferen
cia se da en un punto tal comunicación de los géneros que el acto
supremo de un género sensible, sin dejar de ser tal, se sustenta
en el género superior, lo intelectual. En ello ve “alguna aunque
remota semejanza” (n. 206) con Jesús, en quien la humanidad se
sustenta en la divinidad.
Una última aclaración pone de manifiesto la primacía que
asigna al “intelecto que es todo” de modo que “el máximo intelec
to” es el fin de la potencia de toda naturaleza intelectual. Por ello
mismo “de ninguna manera puede existir sin que de tal manera
sea intelecto que también sea Dios” (n. 206) porque Dios es, pre
cisamente en esto, todo intelecto. En su obra posterior, De mente
(1450), resaltará especialmente el tema de la mente en cuanto
152
imagen viva de Dios y en el último párrafo insiste en la adapta

bilidad de lo corporal a la excelencia de lo intelectual (n. 207). En
este sentido el principio de la excelencia de un género sobre otro
que antes mencionó constituye el fundamento de esta primacía
de lo intelectual. Ello a nivel trinitario constituye lo propio de la
segunda persona divina que procede “por generación intelec
tual”, como explicó en Docta i.19
Jorge M. Mochetta
19. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro I, cap. 8.

N OTA COM PLEM ENTARIA 2
CRISTO HISTÓRICO Y CRISTO JUEZ
El capítulo V es fundamental en la arquitectura de este libro ni.

Si, tal como se vio en la nota precedente, los cuatro primeros
capítulos tratan acerca de la posibilidad de un contracto-máxi
mo, mostrando gradualmente cómo esa posibilidad es de hecho
una necesidad misma del movimiento de la realidad, a partir de
aquí el tema será el hecho, el factum, mismo de este contracto-
máximo. En este sentido, los capítulos v, vi y vn comenzarán por
analizar - a la luz de la máxima doctrina de la ignorancia- el
nacimiento, la muerte y la resurrección de Cristo; y la argumen
tación intenta mostrar cómo los datos del Evangelio pueden ser
leídos como la expresión encarnada de aquella posibilidad.
El capítulo V, en particular, debe lidiar con una cuestión
compleja: el nacimiento de Jesús. El problema es el siguiente:
¿cómo este Dios que es a la vez hombre pudo, de hecho, nacer?
Hasta aquí el Cusano ha trabajado sobre la posibilidad de la
Encarnación. Ahora bien, esa Encarnación sucedió. Cristo nació
en el tiempo. Pero ese nacimiento, concretamente, ¿cómo pudo
darse? Pues tal nacimiento implica una relación, una mediación,
entre dos naturalezas en principio ajenas: la humana y la divi
na. Tal es la complejidad del tema que la historia registra una
serie de herejías cuya característica fundamental está en el
hecho de haber querido eliminar de la persona de Jesús alguna
de estas dos naturalezas. El monofisismo quiso ver en Jesús sólo
a Dios. El nestorianismo, por su parte, juzgó que Jesús era sim
plemente un hombre. Nicolás no menciona aquí estas herejías,
pero su cuidadoso proceder muestra que evita caer tanto en una
155
cuanto en la otra. Un sermón de 1438 advierte sobre la cuestión.

Los judíos, Arrio, los maniqueos, Eutiques y Nestorio han errado
al considerar el nacimiento de Cristo. El judío porque niega que
haya divinidad en Cristo. Arrio, porque ubicó al Hijo por debajo
del Padre. Los maniqueos, por negar que en Cristo hubiese ver
dadera carne, por declararla ilusoria, y Eutiques, por pensar que
en Cristo la humanidad había sido absorbida por la divinidad.
Nestorio, por afirmar que en Cristo había dos personas (una
suerte de doble naturaleza).1
Nicolás concibe la existencia de Jesús, Dios-hombre, como
algo necesario. Por tanto, debe haber en su nacimiento una
mediación entre el ámbito divino y el humano, puesto que, de no
intervenir la naturaleza humana en el nacimiento de un ser que
precisamente es la perfección de esa naturaleza, no estaríamos
hablando verdaderamente de un Dios -hombre. Y, viceversa, de
no lograr advertir la forma en que interviene el plano de lo divi
no en su nacimiento, haríamos de Jesús tan sólo un hombre.
La escueta argumentación con que abre el capítulo se ocupa
justamente de este problema. En términos cúsanos: esa humani
dad “sustentada” (suppositata)2 en lo superior, en tanto es “preci
sión terminal contracta” (terminalis contracta prsecisio), no esca
pa por completo a los límites que definen la naturaleza humana
-i.e. no es sólo divina, es a la vez humana-. Ahora bien, dado que
el surgimiento de una cosa implica otra de la misma naturaleza,
esto hace pensar que Jesús debiera haber nacido según el proce
so natural que corresponde a la especie humana. Es decir, de una
madre y de un padre humanos y mediante el acto sexual. Sin
embargo, al pensar así caemos una vez más en uno de los extre
mos, haciendo de Jesús simplemente un hombre. Jesús es preci
sión contracta, esto es: constituye la perfección de la naturaleza
humana y en este sentido no excede los límites de la humanidad.
Pero éste es sólo un aspecto de la cuestión. Pues, dice el Cusano,
Jesús es “precisión terminal contracta” (n. 208). Ahora bien, el
término de algo - “lo terminal”- carece de término. Un límite
1. Cf. Serm o xix, n. 10, 1-10.

2. Para el sentido técnico de esta expresión, cf. el Glosario de términos y
fórmulas teológicas al ñnal de este volumen.
156
carece de límite. Por tanto, carece de finitud, es infinito. (Esto es

lo que Nicolás definió como “infinito privativo” en el libro II.)
Esto hace que no pueda ponérselo en relación con otra cosa,
puesto que una relación entre dos cosas implica necesariamente
que éstas sean finitas, que estén encerradas dentro de ciertos
límites, delimitadas por ciertos límites. El término “carece de
finitud y de proporción” (ibid.); mientras que lo generado proce
de de lo engendrante “según una proporción de naturaleza”
(ibid.). Por ello, Nicolás puede concluir que el máximo hombre
no puede ser generado por vía natural. Ahora bien, tampoco
puede carecer por completo del principio de la especie de la cual
existe como última perfección. Es decir, debe haber alguna inter
vención humana en el nacimiento de Jesús, debe haber presen
te un principio humano. De lo contrario, no podríamos decir que
Jesús es la perfección de la humanidad. Jesús surge, entonces,
en parte naturalmente. Pero sólo en parte. Habrá un principio
humano, pero sólo jugará el papel de “materia receptora” (mate
ria receptibilis) (ibid.). No jugará un papel activo. Esto es, habrá
una madre, pero no un padre. El lugar del semen viril humano
será ocupado por el otro principio, el Principio absoluto, del cual
Jesús es el principiado primordial o primigenio y al cual está
“inmediatísimamente unido”.
Ésta es la argumentación que está en la base de esta segunda
parte del libro. Lacónica, pero no por eso menos importante. Esta
operación de mediación entre el elemento activo y divino y el pasi
vo y humano -aclara Nicolás- es llevada a cabo por el Espíritu
Santo (n. 209), pues sólo el amor puede operar una unión entre lo
activo y lo pasivo: “de aquí que la máxima operación por sobre
toda proporción de la naturaleza, por la cual el creador se une a
la creatura [...] exista sin duda necesariamente por el Espíritu
Santo, el cual es absolutamente amor” (ibid.).
Hasta aquí (n. 208-209), Nicolás explica hasta cierto punto
el nacimiento de Cristo. En los parágrafos 210 y 211, en cambio,
intenta acercarse al motivo de la encarnación, advirtiendo de
antemano que el hecho excede nuestro entendimiento (“supra
id, quod intelligi per nos potest”, n. 211). Por ello, sólo mediante
símiles podemos acercarnos al tema: “cuando algún excelentísi
mo doctor quiere hacer evidente a los discípulos su verbo inte
lectual y mental, a fin de que, mostrada a ellos la verdad conce
157
bida, sean alimentados espiritualmente, procura que ese tal

verbo mental suyo se revista de voz, porque de otra mánera, si
no reviste figura sensible, no es mostrable a los discípulos en
modo alguno” (n. 210). De este modo, “el Padre eterno de inmen
sa bondad, queriendo mostrarnos las riquezas de su gloria y
toda la plenitud de la ciencia y de la sabiduría, al Verbo eterno,
su hijo, quien existe como concreción de tales riquezas y de la
plenitud de todo, compadeciéndose de nuestras enfermedades,
lo revistió con la naturaleza humana por medio del Espíritu
Santo consustancial a El, mostrándolo según nuestra capaci
dad, dado que de otra manera que en la forma sensible y seme
jante a nosotros no lo podríamos captar. Este Espíritu, cierta
mente, como la voz a partir del aire absorbido por la inspiración,
cubrió de la pureza de la fecundidad de la sangre virginal el
cuerpo animal mismo, adjuntándole la razón para que fuese
hombre” (n. 211). El sentido del símil es claro: sólo mediante la
encarnación la humanidad podía entrar en contacto con la sabi
duría, tal como los discípulos sólo pueden acercarse al saber del
maestro sólo si éste utiliza su voz para proferir las palabras que
son signos de su conocimiento.
El parágrafo 212 se ocupa de un tema teológico por excelen
cia, la mariología. Punto central en esta sección es la insistencia
de Nicolás en que María permaneció virgen aun luego de haber
dado a luz a Jesús. El argumento es el siguiente: “Si después del
parto no hubiera permanecido virgen, antes no hubiera comuni
cado a tan excelentísimo parto el centro de la fecundidad mater
nal en su suprema perfección de pureza, sino que lo hubiera
hecho divisiva y disminuidamente, no como era debido a un tan
grande hijo único y supremo”. Es decir, si María no hubiera
entregado toda su vida, si, por decirlo así, hubiera permanecido
virgen sólo para llevar a cabo semejante acto sobrenatural,
habría en cierto sentido mezquinado una parte de su ser, por así
decirlo, especulando. Por el contrario, “la virgen santísima se
ofreció toda a Dios”. Por ello, pudo constituirse en sagrario del
Espíritu Santo. Visto desde los capítulos siguientes, este acto de
María será una suerte de ejemplo a seguir para el cristiano que
haya de entregarse a Jesús.
Finalmente, los últimos parágrafos del capítulo discuten un
tema no menor y nó menos complejo que el tratado al comienzo.
Jesús nació en un tiempo y lugar determinados. El solo hecho de
158
nacer lo ha mezclado al tiempo. Esto es innegable. Ahora bien,

es absurdo intentar aplicar categorías temporales o espaciales a
lo divino. Por tanto, Cristo “no pudo ser hombre de la madre vir
gen sino temporalmente, ni de Dios Padre sino eternamente” (n.
213). Vemos aquí cómo se retoma la distinción entre los dos ele
mentos, el humano y el divino, en el nacimiento de Cristo. Aquel
reconocimiento de la necesidad de la intervención de ambos
principios y de su distinción permite ahora ahondar en la para
doja que implica pensar el sentido en que lo absoluto se tempo
raliza, se concretiza, sin por ello abandonar su trascendencia.
Visto desde el punto de vista del principio humano (pasivo), el
nacimiento de Cristo tuvo lugar en el tiempo y en un lugar
determinado; visto desde lo divino, es eterno. Esto último, sin
embargo, introduce otro problema: ¿por qué, si el nacimiento es
en un punto eterno, debió esperarse tanto tiempo hasta ver apa
recer la Palabra hecha carne? Si es cierto que Dios deseaba
hacer presente su sabiduría a los hombres, ¿por qué tan larga
espera? Nicolás contesta: “la propia natividad temporal requi
rió, en el tiempo, la plenitud de la perfección, como en la madre
la plenitud de la fecundidad” (n. 213).
Si bien la encamación pudo ser predicha por los sabios, en
tanto Nicolás la considera un hecho necesario de la economía uni
versal, el lugar y el momento determinados nadie pudo decirlos;
“sólo el Padre eterno supo de antemano la precisión del lugar o del
tiempo o del modo; El mismo estableció que mientras todo retenía
el silencio medio, entonces, en el decurso de la noche, el Hijo des
cendiera desde el trono supremo al útero virginal y en el conve
niente tiempo establecido se manifestara al mundo en forma de
siervo” (n. 214). La expresión “silencio medio” está tomada de la
liturgia romana y hace referencia a la concepción teológica según
la cual el curso del tiempo ha de ser dividido en dos partes: una
primera que corresponde al tiempo transcurrido desde la pecami
nosa caída de Adán hasta la Encamación; y, una segunda, que
concierne al tiempo que va desde ese momento hasta el fin de los
tiempos. Justamente entre estas dos secciones ocurre la
Encamación, cumplido el tiempo necesario.
El capítulo VI está dedicado al “misterio de la muerte de
Jesús Cristo”. En un acercamiento paralelo al que intentó en el
capítulo anterior con la analogía del maestro y sus discípulos,
Nicolás ofrece aquí una .interpretación de la muerte de Cristo
159
A cerca d e l a docta ignorancia
que en cierto modo viene a dar cuenta del motivo del misterio de
la Encarnación. Sin embargo, no -com o en el capítulo preceden
t e - a través de un símil, sino mediante una argumentación:
Cristo debe y no debe morir. No debe morir en tanto es inocente,
y era este sentido su muerte es sacrificio libre. Cristo elige morir.
Esa elección libre lo erige en modelo ético. Ahora bien, su muer
te es, era otro sentido, necesaria. La única forma de alcanzar la
inmortalidad (no para sí, sino para todo el género humano) es
negar la muerte: es necesaria una muerte de la muerte. En este
sentido, la muerte en la cruz es paso obligado hacia la inmorta
lidad. Nicolás tiene presente la siguiente idea paulina: si -según
dice P ablo- el estipendio delicado es la muerte y Cristo muere
para salvar al género humano del pecado, entonces, con su muer
te “salda la deuda” del pecado. Este sentido soteriológico está
presente en Nicolás. Así, la muerte de Cristo es necesaria. Ahora
bien, el capítulo comienza con lo que parece una suerte de digre
sión de orden antropológico, pero que luego permitirá advertir al
final el sentido de la muerte de Cristo.
El hombre está constituido por tres facultades que ofrecen
tres tipos de percepciones distintas y, por ende, cumplen diferen
tes funciones: el intelecto, la razón y el sentido.
El sentido (sensus) percibe lo temporal y mudable. Por hacer
posible esta percepción es que es el vehículo del placer o, mejor,
de un tipo de placer: el más torpe y que es sólo aparente. Esto
hace que el sentido esté sujeto al movimiento, un movimiento
producido por el deseo de ciertas cosas sensibles o por el recha
zo o repulsión que otras causan (cf. n. 216). Éste es un deseo que
corre detrás de objetos ajenos al destino del alma, pero que el
hombre termina por buscar en razón del placer que su contacto
le reporta. El sentido es incapaz de percibir la verdad que el
alma busca; el sentido es la presencia de lo animal en el hom
bre; es incapaz de percibir lo que está por sobre el tiempo, lo
espiritual.
Ahora bien, una capacidad superior con que cuenta el hom
bre para percibir es la razón (ratio). La razón es superior al sen
tido y media entre el sentido que se halla por debajo en orden de
dignidad y el intelecto o entendimiento, superior incluso a la
razón. Pero, además, su objeto es muy otro que el del sentido. No
es un objeto ajeno al alma. Al contrario, la razón busca lo que el
160
Nota complementaria 2
alma esencialmente desea: la verdad. Sin embargo, la razón no

logra percibir la verdad; sólo tiende a ella. La verdad es objeto
del intelecto.
El intelecto (intellectus) es superior a la razón. La razón está
“como en el horizonte” del intelecto. El intelecto puede percibir la
verdad: es capaz (capax) de la verdad.
Como se ve, planteada así la cuestión de la constitución de la
naturaleza humana, hay una tensión entre el deseo con que lo
sensual agita el alma - la cual, a veces, llega incluso a identifi
carse con ese deseo, es decir, a creer que ése es su deseo y no el
deseo de su cuerpo—y el deseo que experimentan la razón y el
intelecto que no es sino la expresión de la esencia del alma, su
“movimiento natural”, para decirlo en términos aristotélicos. La
razón intenta, en cierto modo, controlar el deseo o la repulsión
de los sentidos. Para ello, y gracias a que participa de la natu
raleza del intelecto, cuenta con ciertas leyes según las cuales
desempeña el rol de rectora del deseo (o de la repulsión) provo
cado por los sentidos. Estas leyes tienen su último origen en el
intelecto y han sido dictadas “por los más santos legisladores” y
“promulgadas según la diversidad del lugar y del tiempo, como
medicina de los que pecan ante la razón’ (216). Erigido en direc
tor o amo del alma, el sentido produce efectos (sociales, persona
les, etc.) no pocas veces funestos. Por ello, la razón intenta con
tener los movimientos carnales y para ello se vale de estas leyes,
prescripciones o principios reguladores, de los cuales el más
importante es la “regla de oro”: no hacer a otro lo que no se quie
re que se haga con uno.
Ahora bien, éste es el papel ideal que la razón puede desem
peñar, pero en la práctica la situación puede ser muy distinta.
Los sentidos imperan en la mayoría de los seres humanos. Esto
aleja a la mayoría de los hombres del verdadero objeto de su
deseo, la verdad, para mantenerlos persiguiendo toda su vida
un desiderátum sólo aparentemente propio: el placer cam al que
trae aparejado la búsqueda de lo material. Es más, el intelecto,
“volando más elevadamente” (217), se da cuenta de que aun en
el caso ideal de que la razón desempeñara su papel rector a la
perfección “el hombre por sí mismo no podría llegar a la realiza
ción de los afectos intelectuales y eternos” (ibid.). Esto es, el
deseo del sentido -contrario al deseo esencial del alma—no deja
161
rá de existir porque la razón logre dominarlo. La persistencia de

este deseo ha sido marcado a fuego en el alma en razón de su
origen mismo porque “el hombre ha sido engendrado en los pla
ceres carnales a partir del linaje de Adán, en el cual la misma
animalidad, conforme a la perpetuación de la especie, vence a la
espiritualidad” (ibid.). Así las cosas, la tensión de la que antes
hablamos seguirá existiendo y conmoviendo el alma humana,
que seguirá íntimamente agitada de por vida. Hace falta algo
más, algo que ayude al hombre a resolver esta tensión. Ésta es
la intuición del intelecto. Gracias a él, el alma se entera de que
por sí sola no puede cumplir su único deseo: “inserta en la raíz
de su origen en las delicias camales por medio de las cuales el
hombre procede en su ser del padre, queda totalmente impoten
te para trascender lo temporal en favor del abrazo de lo espiri
tual” (ibid.). El alma, librada a sí misma, está condenada a no
disfrutar del bien óptimo por el cual desfallece. En conclusión,
no se trata tanto de que la razón domine al sentido cuanto de
que el intelecto domine a la razón (cf. n. 217). Más adelante, en
su De coniecturis, el Cusano mostrará que el intelecto es el prin
cipio de la razón, que la razón no es sino el despliegue del inte
lecto.
Sin embargo, esto no significa que el hombre pueda por sí
solo alcanzar la verdad gracias a la operación de una más de sus
facultades, la más alta. El intelecto no es una facultad humana
más; es “explicatio de la fe”.3 Esto quiere decir que no es sino el
“despliegue”, el “desarrollo” de la fe -ta l como se verá en el capí
tulo XI, a la luz del cual han de ser leídos estos pasajes-, y tal
como la razón es el despliegue del intelecto. Ahora bien, la fe no
es facultad humana. La Fe es Cristo. Por esto, Cristo -tom ando
prestadas las palabras del capítulo viii- es “centro y también
circunferencia de la naturaleza intelectual” (n. 232); es “el cen
tro de todos los espíritus racionales en cuanto es su vida” (ibid.).
Lo que llamamos “fe” no es sino nuestra participación en él.
Hablar, entonces, de un intelecto que domina a la razón es
hablar de un alma dominada por la fe. La fe es una fuerza sobre
humana que se despliega en el intelecto. Pero esa fuerza no es
3. Como se verá en detalle en la próximá nota complementaria.
162
fuerza ciega, como en cierto sentido lo es la fuerza de la solici

tud de las pasiones sensuales. Esa fuerza -d ice el Cusano- es
fuerza “formada”.4 Tiene la forma de la caritas, el amor.
Volviendo a nuestro punto, entonces, podemos concluir que el
intelecto, que domina a la razón, vuelve a la razón sobrehuma
namente competente para su tarea de rectora de las pasiones
camales. El comienzo del parágrafo 220 resume con claridad la
cuestión: “En consecuenciá, nuestra justificación5 no proviene de
nosotros sino de Cristo. Si lo tenemos a El, en Él obtenemos todo,
siendo Él toda plenitud. Dado que lo alcanzamos en esta vida por
medio de la fe formada, no podemos ser justificados de otro modo
sino por la fe”.
Ahora bien, esa fe salvadora del alma, fuerza amorosa en
acción, sólo se dio perfectamente en Jesús; es más, como se dijo,
Cristo es la fe, Por ello -d ice N icolás- no hubo en él obstáculo
alguno que le impidiera realizar plenamente el deseo de su alma
humana. Esto es, no hubo un deseo (el camal) que disputara la
hegemonía al deseo esencial de verdad del alma porque, en su
caso, la naturaleza humana no nació por vía natural: “ha nacido
no de la voluntad de la carne sino de Dios”. Ahora bien, ¿cómo
habría de ser ejemplo de alma humana realizando su deseo con
tra los obstáculos de las pasiones carnales, cuando por su mismo
origen estaba libre de aquellos otros deseos que funcionan como
contrapeso del único y esencial deseo del alma? En efecto, no está
allí el mérito de Cristo, sino en que, siendo así las cosas, eligió
morir para enseñar un camino. Quiso morir para redimir a los
hombres de un caso que no era el suyo. Su ejemplaridad no resi
de, entonces, en haber sido el mejor luchador contra las pasiones
carnales, sino en haber entregado su vida por otros. La natura
leza humana “ha sido exaltada en Cristo por medio de la unión a
la suma potencia y liberada de la carga de los deseos temporales
y agobiantes. Sin embargo, quiso Cristo, el Señor, dar muerte
plenamente en su cuerpo humano a todas las perversiones de la
humana naturaleza, las cuales nos arrastran a lo terrenal; no
por causa de Él, puesto que no cometió pecado, sino por nuestra
4. Para el significado teológico de la expresión “fe informada” (fides for

mata), cf. el Glosario, pp. 187-188. *
5. Cf. el Glosario, pp. 187-188.
163
causa; y, muriendo, purificarla, para que todos los hombres que

participan con Él de la humanidad de Él mismo encontraran en
Él toda la purificación de sus pecados” (n. 218). Cristo sacrificó
su cuerpo, aun cuando éste no le era obstáculo para conseguir la
satisfacción del alma.
Cabe destacar que si bien el planteo de este capítulo podría
llevar a pensar en una concepción dualista, en una suerte de
ascética maniquea, no se trata aquí de demonizar el cuerpo
sino sólo de establecer que, cuando se ubica lo corporal por
sobre lo espiritual y se lo convierte en criterio rector de nues
tras acciones, se está quebrando el estado natural de las cosas.
El cuerpo y el espíritu han de constituir una armonía. Ahora
bien, en esta armonía -p a ra ser tal—lo esencial es que el inte
lecto, lo espiritual, sea la nota dominante. Dicho en los térmi
nos del capítulo que nos ocupa, el problema surge cuando “el
peso de los deleites carnales arrastra hacia abajo a la razón y
al intelecto” llevándolos a consentir, “sin resistir, a tales movi
mientos” (n. 217). Cuando esto ocurre el hombre, “arrastrado
hacia abajo”, “alejado de Dios”, se ve privado de la felicidad que
brinda la posesión del Bien “que está intelectualmente en las
alturas y es eterno” (ibid.). Este tema será ampliado en De
coniecturis, quizá desde otro punto de vista, teniendo en cuen
ta la noción de principio.
A partir de éstas consideraciones cristológicas, Nicolás des
arrolla una suerte de dialéctica de la vida y la muerte. Como
quedó anticipado en el capítulo precedente, en cierto sentido,
Cristo debía morir. Ahora bien, su muerte representa la negación
del cuerpo y de su corruptibilidad. Es, por tanto, negación de la
mortalidad. Es muerte de la muerte; una especie de negación de
la negación que concluye, por ende, en la inmortalidad. Es en
este sentido que Cristo debía morir. Sólo dando muerte a lo esen
cialmente mortal pudo alcanzar la inmortalidad.
Esta lectura filosófica de la muerte de Cristo viene acompa
ñada, en el capítulo Vil, por una consideración teológica destina
da a explicar el hecho de la resurrección. Cristo puede resucitar
porque su humanidad es inseparable de la divinidad; está asu
mida por la divinidad. Por tanto, aun cuando exteriormente
murió, no murió “como si su Persona pereciera” pues aun en el
trance de la muerte “permaneció unido hipostáticamente a la
divinidad” (n. 224). El parágrafo 225 resulta elocuente: “la
164
humanidad de Jesús, en el mismo momento en que se la conside

ra contracta al Cristo hombre, en ese mismo momento también
se la comprende unida simultáneamente a la divinidad. En
cuanto está unida a ella, es plenamente absoluta; en cuanto
Cristo es considerado hombre verdadero, es contracta, a fin de
que por medio de la humanidad sea hombre. En consecuencia, en
esto no fue, sino en un cierto sentido, corruptible y fue, en cuan
to tal, incorruptible. Por tanto, con relación a la temporalidad, a
la cual se la contracto, fue corruptible y en relación con esto otro,
que fuera desvinculada del tiempo y por sobre el tiempo y unida
a la divinidad, incorruptible”. Debe notarse aquí que es la huma
nidad de Cristo la que está unida hipostáticamente a la divini
dad. No su alma. El detalle es fundamental pues, gracias a él,
Nicolás puede explicar la resurrección en alma y cuerpo de
Cristo. Ahora bien, así como la humanidad unida a la divinidad
es incorruptible, no viéndose afectada por la muerte, así también
el cuerpo que corresponde a esa humanidad máxima sustentada
en la divinidad es cuerpo glorioso: “Por lo cual, luego del fin del
movimiento temporal que fue la muerte, suprimido todo aquello
que se acercó temporalmente a la verdad de la naturaleza huma
na, resucitó el mismo Jesús no en un cuerpo pesado, corruptible,
oscuro, pasible y con las demás condiciones que siguen a la com
posición temporal, sino en un cuerpo verdadero, glorioso, impa
sible, ágil e inmortal” (n. 226).
Cristo ha resucitado. Pero ese hecho -s e afirma en el capítu
lo v n i- compete a toda la humanidad. Nicolás observa que la
humanidad de Cristo es la misma que la de cada individuo. Por
ende, la muerte de Cristo y su resurrección, esto es, la operación
por la cual Cristo ha revestido de inmortalidad su humanidad,
ha producido una modificación por así decir ontològica en toda la
humanidad: “no hay sino una sola indivisible humanidad y una
sola esencia específica de todos los hombres por medio de la cual
todos los hombres singulares son hombres distintos entre sí
numéricamente” (n. 227). Y esta humanidad es también la
humanidad de Cristo: “Por lo tanto, Cristo es por quien, confor
me a la naturaleza de la humanidad, nuestra naturaleza huma
na contrajo la inmortalidad, y es por medio de quien, asimismo,
resucitaremos a su semejanza, por sobre el tiempo” (n. 228). Ello
no significa que Cristo y cada hombre se identifiquen. Todos los
individuos y Cristo comparten una misma esencia, la humani
165
A cerca d e la docta ignorancia
dad, pero si bien ello los une en cierto sentido, no borra la distin
ción, es decir, la singularidad propia de cada individuo no queda
absorbida en la divinidad de Jesús, “aunque una sola sea la
humanidad de todos los hombres, hay, sin embargo, principios
individuantes varios y diversos que la contraen a este o a aquel
sujeto” (n. 228). Todos comparten una misma esencia, pero siem
pre “permaneciendo sin confusión la distinción numeral de los
individuos” (n. 227). Los hombres resucitarán, empero, al final
del tiempo. Cristo no debió esperar esto.
Todos resucitarán por Cristo. Tbdo ser humano, por el solo
hecho de ser humano, resucitará. Ahora bien, el Cusano marca
una diferencia. La resurrección no será en todos la misma:
“todos, buenos o malos, resucitaremos, pero no todos seremos
modificados por la gloria que nos transforma en hijos de adop
ción por medio de Cristo, hijo de Dios” (n. 228). Sólo aquellos que
“son de Cristo por la fe, la esperanza y la caridad” (ibid.) resuci
tarán “como Cristo y en Él” {ibid.), puesto que la fe, la esperan
za y la caridad (el amor) obran una unión entre el cristiano y
Cristo. De aquí el final del capítulo (n. 229-231) que considera la
“ignorancia” (n. 229), la “diabólica ceguera” (n. 230) y la “obceca
ción” (n. 231) de judíos y sarracenos. Los últimos “sostienen que
Cristo es máximo y perfectísimo hombre” y aceptan la resurrec
ción, pero niegan que sea Dios (n. 229). Los judíos, por su parte,
admiten que el Mesías es “hombre máximo, perfectísimo e
inmortal”, pero niegan su divinidad (n. 230). Ambos yerran al
creer que habrá “una resurrección general” sin admitir que ella
pueda tener lugar “por medio de un hombre, que también es
Dios” (n. 230).
El capítulo IX da lugar a la cuestión que ocupa los últimos
capítulos del libro. ¿Qué significa convertirse a Cristo? El tema
ha sido anticipado en particular por las consideraciones antropo
lógicas ya señaladas y por el tratamiento de la resurrección de
Cristo. Los capítulos i x y X tratarán el tema con mayor deteni
miento y en un sentido casi místico que da lugar a la disquisición
final sobre la fe y la Iglesia.
Cristo es el juez más justo, en tanto es esencialmente Razón;
y la capacidad de juzgar descansa en la razón. En tanto esa
Razón es Dios, abarca todas las criaturas. Como dirá más ade
lante el Cusano (247): “Cristo es precisamente la Razón [...] de
todas las razones” (es decir, “razón” no ha de entenderse aquí
166
I
como una simple facultad humana). Por ende, es capaz de ju z

gar cada singular según su rango y naturaleza. Ahora bien,
Dios es como una luz intelectual que contiene complicativamen-
te todas las cosas (intelectuales y no intelectuales, puesto que lo
intelectual supera y contiene lo material), de la misma manera
que la luz material contiene implícitos en sí todos los colores
posibles. Cristo es a esa luz suprema lo que el fuego a la luz cor
pórea: “Ahora bien, Cristo es como el fuego purísimo, el cual es
inseparable de la luz, y no subsiste en sí mismo, sino en la luz”
(n. 233). Ahora bien, el fuego tiene la virtud de asimilar a su
propia naturaleza todo lo que toca. En este sentido, siguiendo la
analogía, Cristo tiene la virtud de asimilar a sí todas las cosas
que juzga, acercándolas a la Luz. El fuego subsiste en la luz, las
cosas juzgadas pasan a “subsistir” en el fuego y, por ende, de
algún modo, en la luz. Ésta es la mediación operada por Cristo.
Por ello, el “juicio” que ejerce consiste en algo así como la difu
sión de una fuente de luz intelectual; y el ser juzgadas de las
criaturas es como la recepción de esa luz y una suerte de asimi
lación a ella. No es la luz la culpable de que todas las cosas no
sean iluminadas en grados iguales. Es la capacidad de cada
cosa la que determina su grado de recepción. Este “juez” es
como una llama que abraza a todos los seres, convirtiéndolos
hacia la Luz, volviéndolos en algún sentido luz. Así como el
fuego convierte todos los metales en su naturaleza y cada metal
es convertido de acuerdo con su capacidad de ser abrasado por
el fuego, así también Cristo convierte a todos los seres en sí. La
diferencia está en que el fuego se comporta igualmente ante
todos los metales (n. 235). Cristo, en cambio, regula su acción
de acuerdo con el grado en que cada criatura es capaz de reci
birlo (n. 234). Se da aquí una paradoja de raigambre neoplató-
nica: las cosas reciben la luz según su capacidad o posibilidad,
pero a su vez esa “capacidad” les ha sido, por así decir,’asigna
da desde toda eternidad.
La metáfora del fuego no parece tener en principio el fin de
amedrentar al pecador. Más bien, Nicolás parece haberla toma
do de la Jerarquía celestial (xv, 2) del falso Areopagita.6 Allí, el
6. Cf. Sermo XX, n. 10 (datado justamente alrededor de 1440). Cf.

Bibliografía.
167
Areopagita explica el porqué de la metáfora del fuego que la

Escritura aplica muchas veces a las cosas divinas.
El fuego convierte las cosas que quema en luz. Nicolás con
trapone esta conversión de la criatura al proceso natural y cor
poral de la digestión de alimento (236). Quien se alimenta asi
mila el alimento, haciéndolo parte de sí, transformando el ali
mento en parte propia. El animal no se convierte en pan, sino al
contrario. La conversión hacia lo eterno, empero, es distinta. No
puede haber aquí una transformación de lo eterno en lo corrup
tible y corpóreo. El intelecto tiene su objeto en lo eterno, lo eter
no e incorruptible es como su alimento. Ahora bien, el intelecto
no puede transformar este alimento en una parte de sí. Sucede
más bien lo contrario. Esta conversión consiste en una asimila
ción de lo corruptible a lo eterno. Quien se convierte a Cristo, se
convierte -e n la medida de sus posibilidades- en lo eterno
mismo: “Ahora bien, dado que Cristo es inmortal y, además, que
no sólo vive sino que también es vida y verdad, quien a él se con
vierte, se convierte a la vida y a la verdad. Y cuanto más fervo
rosamente [realiza] esto, tanto más se eleva desde lo mundano
y corruptible a lo eterno a fin de que su vida quede escondida en
Cristo” (n. 236). Un solo medio obra esta conversión: la fe. Y la
fe es Cristo: “hay conversión del espíritu cuando, conforme a
todas sus potencias intelectuales, el espíritu se convierte a la
misma purísima verdad eterna por medio de la fe, ante ella pos
pone todo y elige y ama esta misma única verdad para ser
amada. Pues la conversión a la verdad a través de la fe ciertísi-
ma, que es Cristo, consiste en dejar de lado este mundo y hollar
lo en la victoria” (n. 237). En conclusión, la conversión, en con
creto, consiste en la práctica de las virtudes; de las virtudes teo
logales, se entiende -principalmente la fe y la caritas o amor al
prójimo: “así como todo el que ama está en el amor, de la misma
manera todos los que aman la verdad [son] en Cristo; y así como
todo amante es amante por el amor, así también todos los aman
tes de la verdad son amantes de la misma por Cristo” (n. 238).
La siguiente nota complementaria se ocupará de esto in exten
so. Lo importante aquí es notar que este capítulo ix es, como el
V, un capítulo clave en cuanto introduce el tema final del libro
m y, por ende, de todo el tratado cusano, a saber el tema de la
unió mystica. Nicolás trata de esta difícil cuestión en términos
expresamente cristianos; no como una unión a la que se llega
168
por el aislamiento o mediante la práctica de virtudes dianoéti-

cas sino a través del trato concreto con los otros: la caritas que
determina, forma, la fe.
El capítulo x está dedicado a la sentencia resultante del jui
cio supremo obrado por el Verbo. El Verbo juzga y dictamina su
sentencia de la misma manera en que Dios crea a través de él:
inmediatamente. Sin mediación alguna, ni temporal ni respecto
de algún posible tercer agente: “así como en el Verbo todo ha sido
creado, puesto que dijo y ha sido hecho, de la misma manera en
el mismo Verbo [...] todo es juzgado. Ni tampoco algo se interpo
ne entre la sentencia y la ejecución” (n. 239). Con ortodoxia,
Nicolás distingue tres tipos de sentencia. En la resurrección
algunas almas serán condenadas, otras no. Ahora bien, las bien
aventuradas no sólo resucitarán sino que incluso serán dignas de
la Gloria, esto es, de la eterna contemplación de Dios. Lo intere
sante es el criterio que el Cusano elige para explicar este distin
go obrado por el Verbo.
El intelecto humano tiende naturalmente hacia la verdad,
dice el Cusano retomando el comienzo mismo de la obra. El inte
lecto “se mueve con natural movimiento hacia la verdad más
abstracta, como si fuera hacia el fin de sus deseos y al último
objeto más deleitable” (n. 240). Ese “objeto” es Dios. Ahora bien,
Dios es infinito, es todo y sí mismo. El intelecto tiende hacia
“algo” infinito y eterno. Esto hace que el intelecto nunca pueda
saciarse por completo en su contemplación. De modo que su
deseo natural nunca se ve satisfecho, lo cual hace del intelecto
algo inmortal, en perpetuo movimiento hacia Dios: “para el
alma intelectual entender es ser, y el entender lo deseado es
vivir” (n. 241). “La vida eterna es, en definitiva, aprehender lo
deseado estable y eterno” (ibid.) Esta aprehensión nunca podrá
darse por hecha. Quien en vida se dedique exclusivamente a
seguir este impulso natural de su alma ganará la suerte de los
bienaventurados. La mayoría, que no hará esto, merecerá sólo
la resurrección. Ahora bien, puede pasar que a causa de una
vida completamente alejada de la verdad, aun cuando el alma
desea intrínsecamente -co n un profundo y último deseo- alcan
zar la verdad en sí misma - y no ya través de signos y en enig
m as-, caiga en la ignorancia (ignorancia ésta privativa, que no
corresponde a la idea de docta ignorancia que da título a la
obra). Éste es el caso de quienes rigen toda su vida exclusiva
169
Acerca de la docta ignorancia
mente sobre la base de los criterios impuestos por los deseos cor
porales. La caída en esta ignorancia aberrante -q u e va contra la
esencia misma del alm a- es la consecuencia fundamental de un
modo de vida que tiende a la insubordinación de lo corporal y
que ocurre cuando el ser humano pretende que los impulsos cor
porales dominen lo racional y no al revés.
La condena del condenado es, ante todo, su propio estado de
contradicción interna. De su alma, entonces, “se afirma correc
tamente que ha descendido a la muerte intelectual [...] por
causa de su aversión a la verdad a la hora de la separación y
por causa de su conversión a lo corruptible” (n. 241).
Ahora bien, podemos decir, teniendo en cuenta las aclaracio
nes iniciales del capítulo, que cada uno obra su propio infierno
o su propio paraíso, según sea fiel o no al deseo más íntimo de
su alma. Quien sea completamente fiel a ese deseo -s u deseo
más esencial- construirá, ipso fa d o, su propio paraíso. La
muerte del alma sucede cuando ésta se ve separada del objeto
de su deseo. De suerte que quien desoye este deseo durante su
vida no hace sino fraguar, con más o menos tiempo, su “muer
te”. El juicio supremo no es sino reflejo preciso de la libre elec
ción de cada alma. La vida llevada por el condenado (o, mejor,
por quien elige condenarse a sí mismo) “de tal manera es vida,
que es muerte, de tal manera es ser, que es no ser, de tal mane
ra entender, que es ignorar” (242); “tal como los gozos espiritua
les de la vida intelectual son máximos, de los cuales el mismo
cuerpo glorificado participa, del mismo modo también las tris
tezas infernales de la muerte espiritual son máximas, las que
también recibe el cuerpo en el espíritu” (ibid.). No está de más
aclarar aquí que los conceptos de “no ser” y de “ignorancia” pre
sentes en este pasaje no han de ser entendidos en un sentido
superlativo, como en el resto de la obra, sino atendiendo a una
deficiencia.
Para concluir estas observaciones, podría decirse, entonces,
que la cristología cusana presenta, en principio, dos aspectos:
uno especulativo y otro histórico. El primero ha sido tratado en
los primeros cuatro capítulos del libro, en los cuales se explica la
posibilidad de un hecho tal como la Encarnación. El segundo,
fundado en el primero, presenta, a su vez, los dos aspectos men
cionados: el de Cristo como fadum , el aspecto propiamente his
tórico que refiere al sentido moral de Cristo. Ahora bien, a estos
170
dos aspectos habría que agregar también un tercero —implícito

en ellos- que podría denominarse “místico” y que concierne a la
fe y a la realidad de la Iglesia. La nota siguiente tratará este
tema.
Ezequiel Ludueña
171
r
NOTA COM PLEM ENTARIA 3
ACER C A DE L A FE EN EL LIBRO III DE

LA D OCTA IGN ORANCIA
La primera mención acerca de la fe la encontramos en el capítu

lo iv destinado a exponer el hecho histórico de Cristo; allí afirma
que es la fe la que inició el camino hacia y la que ha dado firme
za a la verdad del hecho de Cristo (n. 203). Por otra parte en el
capítulo VI se relaciona la fe muy especialmente con la muerte
salvífica de Cristo, que obtiene la liberación del pecado. En estas
consideraciones se destaca que el sentido de esta acción soterio-
lógica consiste en corregir y superar el desequilibrio producido
en el hombre a raíz del pecado teniendo en cuenta que ésta es la
situación concreta de la humanidad a la venida de Cristo. En la
descripción cusana el pecado ha deteriorado especialmente las
varias capacidades cognoscitivas que el hombre tenía desde su
origen, afectando con ello las relaciones entre el intelecto, la
razón y los sentidos. En esta situación la fe es el medio necesa
rio para restaurar el orden alterado: “es necesario que el enten
dimiento domine a la razón de modo que por sobre la razón con
la fe formada adhiera al mediador” (n. 217, subrayado nuestro).
La locución fe formada proviene del vocabulario teológico tra
dicional. Se trata de la fe que ha sido enriquecida o vitalizada por
la caridad. En otros lugares de este mismo libro el Cusano utiliza
la fórmula completa “fe formada por la caridad” (n. 219 y 250).
Con el nombre de fe la tradición, inspirada en el lenguaje de
la Sagrada Escritura, designa en principio la aceptación de la
palabra de Dios por parte del hombre. La fe es enumerada entre
las virtudes teologales por cuanto juntamente con la esperanza
y la caridad se relaciona directamente con Dios mismo, en cam
bio las otras virtudes llamadas cardinales, esto es la justicia, la
173
prudencia, la fortaleza y la templanza, tienen siempre como

objeto una realidad finita y concreta. Agreguemos a esto que la
tradición teológica ha sido constante en proponer la articulación
y la conexión de todas las virtudes entre sí, configurando con
ello la concepción teológico-antropológica del obrar virtuoso. Por
su parte, Nicolás -qu e no desconoce tal tradición, por ejemplo en
sus Serm ones- prefiere en este texto concentrar en Cristo la
maximidad de toda virtud constituyéndolo fuente del obrar vir
tuoso.1
Asimismo, la adición del término formada -otra locución teo
lógica tradicional- pone de manifiesto la necesidad de que la
adhesión de fe sea enriquecida con el amor de Dios. De este modo
el amor actúa como forma, es decir en el sentido de perfección del
sujeto, el creyente, en orden a la unión con Dios, la cual sólo se
cumple con la plenitud del amor. Por ello mismo, siguiendo a San
Pablo, Nicolás insiste en que la perfección de la virtud es el amor
o caridad.
Este proceso será descripto más adelante como justificación.
Es éste un término fundamental que San Pablo desarrolla en la
Carta a los Romanos con el fin de describir la transformación que
produce en el hombre la justicia de Cristo a la que se accede por
la fe.2 Los teólogos han profundizado en esta doctrina y entien
den la justificación como el estado de santidad que el cristiano
adquiere en tanto se une en Cristo a Dios por la fe y el amor. Así
lo enuncia Nicolás: “no podemos ser justificados de otro modo
sino por la fe” (n. 220).
Por ello no es de extrañar que en el capítulo IX, que describe
a Cristo como juez de vivos y muertos, introduzca expresamente
el tema de la “conversión por medio de la fe” (n. 236; nuestro
subrayado) por cuanto ello es el requisito indispensable para lle
gar a Cristo.3 El vocablo conversión se relaciona con las múltiples
1. Acerca de la articulación de las virtudes entre sí, un modelo medieval

“clásico” lo ofrece el Prólogo de la lia. üae. de la Summa Theol. de Santo
Tomás de Aquino.
2. Carta a los Romanos, cap. vm.
3. La relación entre la concepción helenística y el pensamiento cristiano
acerca de la conversión ha sido estudiada por Paul Aubin, L e problèm e de
la “conversion", Paris, 1963.
174
r
N ota complementahia 3
exhortaciones tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento

para que el hombre cambie su modo de vida, abandone el pecado
y se vuelva a Dios. En este sentido la conversión reviste un fin
religioso. Sin embargo, su realización implica, como veremos
enseguida, reordenar las potencias cognoscitivas del hombre con
el fin de recuperar lo que corresponde a la original naturaleza
humana, es decir, desde su creación en relación con su propio fin.
Así lo expresa Nicolás al recomendar “la conversión de la creatu-
ra racional a lo verdadero y eterno” (n. 236), lo cual acontece
“cuando conforme a todas sus potencias intelectuales el espíritu
se convierte a la misma purísima verdad eterna por medio de la
fe” (n. 239), y concluye esta descripción estableciendo la sinoni
mia entre “convertirse a la verdad”, es decir a lo que pertenece
tambiéiral ejercicio de las capacidades cognoscitivas naturales,
y “convertirse a Cristo”, que es lo que nos dice Nicolás: “se con
vierte en esta vida por medio de la fe a Cristo, quien es la ver
dad” tibid.).
A propósito de estas formulaciones cubanas, creemos conve
niente proponer algunas reflexiones. En efecto, el contexto sote-
riológico en el que se inscriben tales afirmaciones podría llevar
nos a circunscribir su alcance exclusivamente al ámbito religio
so de la salvación y de la justificación. De esta forma Nicolás no
haría sino reiterar la tradicional presentación teológica del
tema. Sin embargo, si prestamos cuidadosa atención a los térmi
nos utilizados que implican la concepción fundamental de su
antropología,- como hemos expuesto en la nota complementaria 1,
ubicaremos estos contenidos en la amplitud de su síntesis espe
culativa y descubriremos que tales afirmaciones, lejos de redu
cirse a la proposición de un aspecto parcial de la elevación del
hombre, nos presenta una interpretación adecuada de lo que es
la creatura humana ante la voluntad salvífica de Dios dada su
estrecha relación con su último fin. Notemos, asimismo, que tal
descripción incluye el ejercicio que corresponde a las potencias
cognoscitivas del hombre cuyo fin es alcanzar la verdad.
Añadamos a ello que la verdad se presenta no como una perfec
ción abstracta sino que Cristo y la verdad son lo mismo. Por ello
buscar la verdad es buscar a Cristo y buscar a Cristo implica
ingresar en la vía de la fe, según explicó a propósito de la conver
sión. Dejemos que las palabras mismas de Nicolás nos confirmen
esta lectura: “Por lo tanto”, nos dice concluyendo su argumenta
175
ción, “así como todo el que ama está en el amor, de la m ism a

manera todos los que aman la verdad están en Cristo y así como
todo amante es amante por el amor, así también todos los aman
tes de la verdad son amantes de la misma por medio de Cristo.
De aquí que nadie conoce la verdad a no ser que el espíritu de
Cristo sea en él” (n. 238).
Pero también debemos tener en cuenta que no podemos sus
traer este texto del sentido que el libro III tiene en relación con la
propuesta cusana acerca de la docta ignorancia. Por ello mismo
podemos decir, que precisamente lo que constituyó el punto de
partida de la especulación del “ignorante” adquiere en las pala
bras citadas su pleno y definitivo significado. Culmina entonces
aquí la parábola de la docta ignorancia porque la inteligencia
que inició el camino hacia la verdad accede a su término. En el
inicio la propuesta se fundó en el apetito de la verdad que movi
liza “la tendencia [pondus] de la propia naturaleza”,4 en clara
referencia a la perspectiva agustiniana.5
El amor a la verdad no sólo no puede ser ajeno a la relación
con Cristo sino que la expresión cusana enuncia taxativamente:
“nadie conoce la verdad a no ser que el espíritu de Cristo sea en
él” (n. 238). Densa afirmación que no sólo establece en Cristo la
fuente de la verdad sino que abre el horizonte a las decisivas
actitudes ecuménicas y dialogales que jalonan la obra cusana.
Preguntémonos ahora cuál es la naturaleza de esta vincula
ción con Cristo. ¿Se trata aquí tan sólo de una exhortación reli
giosa o bien se asigna a Cristo, fundado en su primacía antropo
lógica, un especial rol respecto del ejercicio del conocimiento
humano? A partir de ello podríamos también preguntarnos si
entonces se requiere un conocimiento explícito de Cristo o más
bien este planteo obedece al propósito de poner de manifiesto
una realidad objetiva independiente de la conciencia explícita de
su significado final.
Para quien frecuenta el pensamiento cusano no hay dificul
tad en reconocer aquí que lo que se propone en primer lugar es
una vinculación real y objetiva entre el apetito de la verdad y
4. Cf. A cerca de la docta ignorancia. Libro I, n. 1.

5. Cf. S. Augustinus, Confessiones, xm, 9, n. 10: “pondus meurn am or
meus, eo feror quocumque feror”.
176
Cristo. En efecto, ya hemos señalado en la nota complementaria 1

la doctrina acerca de la maximidad de la verdad que se da en
Cristo en virtud de su unión hipostática con la divinidad. En El
reside entonces no sólo la máxima perfección humana, y por ello
es principio del que fluye toda humanidad, la cual es participa
da singularmente en cada hombre, sino que además Cristo es la
verdad y la vida máxima (n. 201 y 202). Por tanto si tenemos en
cuenta la doctrina cusana de que el principio complica en sí toda
perfección porque nada se le opone y que en consecuencia del
principio participan todas las perfecciones que se presentan
como determinadas y concretas -conform e a lo que desarrolló
ampliamente en el libro II de La docta ignorancia- no podemos
menos que leer las afirmaciones de Nicolás desde el prisma de la
dupla “complicación-explicación”.6 En consecuencia, es legítimo
concluir que Cristo, quien es verdad y vida máxima, es la fuente
del mismo apetito de verdad que moviliza la tendencia (pondus)
hacia El. Por tanto, así como la complicación de la totalidad en lo
máximo absoluto, que es Dios, pone de manifiesto el principio fun
dante de la ontología de la creatura y por ello mismo si lo contrac
to no fuera en Dios, no sería, y a la vez si Dios no fuera en lo con
tracto, éste tampoco sería, de la misma manera la verdad máxima
que es Cristo complica toda verdad y es por ello mismo principio
fundante de toda verdad a la que tiende el intelecto creado y asi
mismo en toda captación de la verdad ha de darse la presencia
del principio o fuente de la verdad.
Si en consecuencia leemos desde esta perspectiva la afirma
ción cusana citada: “nadie conoce la verdad a no ser que el espíri
tu de Cristo sea en él” (n. 238), debemos reconocer que su pleno
significado no puede quedar reducido al plano de verdades revela
das sino que la intención cusana explícitamente abraza e incluye
todo ejercicio intelectual empeñado en la búsqueda de la verdad.
Más aún, esta amplitud en su concepción acerca de la verdad
explica por qué el Cusano siempre mostró a través de todas sus
obras un espíritu atento y ávido para entablar un diálogo fecun
do con las distintas visiones filosóficas, reconociendo en ellas el
genuino esfuerzo realizado para llegar a la verdad. Así en su
obra de madurez De venatione sapientise (1462), reflexionando no
6. Cf. A cerca de la docta ignorancia. Libro n, cap. IV.
177
sólo sobre su propio camino sino muy especialmente sobre el

cumplido por los filósofos de los que habla Diógenes Laercio, nos
muestra concretamente los diversos campos en que se realiza
esta caza de la sabiduría.7
Así, en su segunda gran obra especulativa el De coniecturis
(1440-1444), al proponer el concepto de “conjetura”, entendida no
como hipótesis sino como “la conjetura es la afirmación positiva
que participa la verdad en cuanto es tal en la alteridad”,8 posibi
lita el reconocimiento de todo genuino esfuerzo intelectual del
espíritu humano hacia la verdad proporcionándonos los funda
mentos gnoseológicos de este ejercicio y establece con ello las
bases de un diálogo fecundo.
Notemos asimismo que en los textos citados la verdad no se
presenta al modo de una perfección entendida platónicamente a
partir de la cual se da la participación.
Para el Cusano la denominación “máximo absoluto” no seña
la únicamente un principio abstracto que es resultado de una
especulación intelectual, sino una realidad concreta y viviente
que es Dios fuente de todo.9 Lo mismo puede decirse acerca de la
verdad; tampoco significa tan sólo un principio abstracto como si
fuera la conclusión lógica de un argumento sino que la verdad
significa para Nicolás una realidad viviente que es Cristo.
Esta perspectiva es subrayada por Nicolás al describir la
apertura del apetito intelectual hacia la inmortalidad: “y puesto
que tal objeto es todo porque es Dios, el insaciable intelecto -e n
tanto pretende alcanzarlo- es inmortal e incorruptible puesto
que no se sacia sino en el objeto eterno” (n. 240).
La relación de la actividad intelectual con la verdad se pre
senta también en el capítulo siguiente con motivo del tema de
7. Nicolai de Cusa, Opera omnia. D e venatione sapientiae (h. XII), ed. R.

Klibansky et J.G. Senger (Hamburgo, MCMLXXXIl) Praefatio editorum,
p . IX.
8. Nicolai de Cusa, Opera omnia, D e coniecturis (h. Ili), ed. J. Koch et C.

Bormann, I.G. Senger, comite (Hamburgo, MCMLXXIl), L, n n. 57,
“Coniectura igitur est positiva assertio, in alteritate veritatem , uti est, par-
ticipans".
9. Cf. A cerca de la docta ignorancia. Libro /, cap. V y vi.
178
la incredulidad, es decir, del rechazo de la fe. La incredulidad

se expresa como “aversión a la verdad”. El vocablo “aversión” se
contrapone a conversión. Tal actitud que es fruto de una deci
sión implica en su punto extremo que “se ha descendido a la
muerte intelectual” (n. 240) y así describe esta situación: “dado
que en razón de su aversión a la verdad [...] cae en el deseo
corruptible, en la incertidumbre y en la confusión hacia el
mismo caos tenebroso de la mera posibilidad donde nada cierto
hay en esto’ (n. 241).
Advirtamos la insistencia de Nicolás: el mal extremo del
hombre es la frustración de su capacidad intelectual; lo llama
“muerte intelectual”. Esto implica la subversión del orden
correspondiente a las actividades cognoscitivas y el ingreso en el
caos. De esta manera queda manifiesta la contradicción profun
da que enfrenta al condenado sin posibilidad de superación.
Ciertamente los fundamentos de todas estas aserciones se
encuentran en la tradición teológica y apelan a la Sagrada
Escritura; sin embargo, interesa subrayar cómo para el Cusano
es la contradicción antropológica que afecta intrínsecamente al
hombre la nota característica de esta situación.
Hasta aquí el tema de la fe ha sido presentado poniendo de
manifiesto su necesidad y el sentido de su praxis. Ahora bien, en
el capítulo XI, cuyo título es “Los misterios de la fe”, se considera
la fe en un nivel más profundo, proponiendo su excelencia res
pecto del intelecto. En este sentido nos encontramos ante la.fór
mula “el intelecto es explicación de la fe”. Luego, y presuponien
do la sinonimia antes establecida entre fe, verdad y Cristo, resal
ta la profunda relación entre la fe que es Cristo y el intelecto en
cuanto apetito de la verdad. Además, apelará a la doctrina de la
docta ignorancia como método para explicar las relaciones entre
la limitación en la fe y el conocimiento por parte del hombre y la
plenitud de la fe en Cristo en cuanto fuente. Consideremos en
detalle estas reflexiones del Cusano.
Desde las primeras líneas del capítulo apela Nicolás a “todos
nuestros mayores’ (n. 244); con ello alude no sólo a la tradición
teológica que se funda en la sentencia de Isaías “no entenderéis
a no ser que hayáis creído” (ibid.), es decir la condición para
entender es la previa fe, sino también advierte que el principio
primero de toda disciplina cognoscitiva “es aprehendido por la
179
sola fe” aludiendo con ello en primer lugar a la tradición agusti-

niana y también a la tradición filosófica griega.101
Nos encontramos además con la expresión “fe sana” puesta en
correspondencia con “el verdadero intelecto”, pues nos dice: “donde
no hay fe sana, no hay ningún verdadero intelecto” (n. 244).
Es claro que para Nicolás tanto la fe como el intelecto son
comprendidos según lo que constituye su genuina esencia pues
enseguida nos advierte: “es manifiesto qué conclusión introducen
el error en los principios y la debilidad de los fundamentos”
(ibid.). Con ello pone de manifiesto que es posible una mirada
crítica que evidencia las distorsiones tanto de la fe como de la
verdad.
Asimismo, explica la relación entre el entendimiento y la fe
de esta manera: “el intelecto es dirigido por la fe y la fe se extien
de por medio del intelecto” (ibid.).
Quizá estas aclaraciones podrían llevarnos a circunscribir el
rol tanto del entendimiento como de la fe en un sentido pura
mente teológico, es decir, de modo que el entendimiento presta
un servicio a la fe para la comprensión de las verdades revela
das. En cierto sentido, lo que en la tradición escolástica ha sido
denominado intellectus fidei.u
Sin embargo, nos parece que la visión cusana es mucho más
amplia. En primer lugar, porque de lo contrario dicha interpre
tación debería ubicarse en las antípodas de las formulaciones
que hemos analizado anteriormente y ello significaría, entonces,
aceptar una incoherencia notable en un pensador que siempre se
ha destacado por su coherencia y lucidez especulativa. Tratemos
entonces de profundizar en el sentido de los términos y las aser
ciones aquí formuladas.
En segundo lugar, repetidamente hemos visto que Nicolás
considera el intelecto en cuanto es la potencia cognoscitiva más
excelente del hombre. Su ejercicio está ligado esencialmente a la
10. Un análisis minucioso y a la vez original de estos aspectos lo propone

M. Thumer, Gott als das offenbare Geheimnis nach Nikolaus von Kues,
Berlin, 2001, pp. 220-320. Cf. asimismo S. Augustinus, Tract, in loh. xxix 6,
18. Aristóteles, M et. 1013 a 17-19. S. Thomas Aquinatis In XI Metaph. 14.
11. Cf. M.D. Chenu, La Théologie comme science au xn i siècle, Paris, 1967,
cap. ni “Intelligence de la foi”, pp. 53-58.
180
verdad; más aún, el apetito de verdad es el signo de la inmortali

dad del intelecto. Si entonces el intelecto es “explicación de la fe”,
ello deberá entenderse en el marco de la fe que es sinónimo de la
verdad, como hemos visto. Por ello mismo la fe aparece en estos
textos como el “principio de la verdad” de la que el entendimien
to depende y'hacia la cual tiende. De ahí que la fe “dirige al enten
dimiento”. En este marco no estamos ante la presentación de una
“ciencia teológica” sino que Nicolás subraya el vínculo esencial
entre fe, intelecto y verdad. Esto no significa que desconozca la
excelencia de los contenidos de la fe. De ello ha dado suficientes
muestras en este libro ni, sobre todo al referirse a la incompren
sibilidad de la unión hipostática sólo comprensible por la fe.
Tengamos en cuenta también que en el párrafo que estamos
comentando se habla de la fe “que complica todo lo inteligible” en
plena coherencia con la expresión del inicio de este mismo capí
tulo donde “la fe es principio primero de toda disciplina cognos
citiva” (n. 240). Todo ello nos lleva a concluir que aquí estamos
ante lo que corresponde tanto al entendimiento como a la fe en
cuanto relacionados con el ejercicio humano de conocer.
Ciertamente esto no significa una reducción en sentido contra
rio, es decir que aquí se excluya lo que propiamente pertenece a
la fe revelada. Para Nicolás no existe una contraposición sino
más bien una integración o complementación entre entendimien
to y fe revelada.12
Ahora bien, continuando con el itinerario cusano, considere
mos más profundamente las relaciones entre la fe, la verdad y
Cristo. Un enunciado nos proporciona, en apretada síntesis, su
punto de vista: “no hay ninguna fe más perfecta que la verdad
misma la cual es Jesús” (n. 244). En efecto, la gradación que
enuncia la proposición pone de manifiesto cómo un término
adquiere su sentido fundándose en el siguiente. Jesús sintetiza
y resume en sí tanto la fe como la verdad.
Sin embargo, no deja de causar una cierta perplejidad sobre
todo por la manera cómo la fe se relaciona con Cristo. La común
tradición teológica presenta la fe como la actitud humana ante
12. Acerca de la relación teología-filosofía en Nicolás remitimos a W.

Beierwaltes, “Das Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Nicolaus
Cusanus”, mfcg , 28 (2001), pp. 65-102.
181
Cristo. Si bien puede aceptarse que de Cristo se diga que es la

verdad, no resulta tan comprensible que se diga de Cristo que es
la fe. Una cosa es hablar de fe de Cristo entendiendo el genitivo
“de Cristo” en sentido objetivo, es decir aquello que se cree acer
ca de Cristo, y otra es proponer el genitivo en sentido subjetivo,
es decir, de la fe que Cristo mismo tiene en cuanto creyente.13 De
hecho la tradición escolástica inaugurada por Pedro Lombardo y
también presente en Santo Tomás se ha preguntado si y en qué
sentido es posible hablar de la fe de Cristo. A ello ambos respon
den que la fe no puede entenderse al modo de un hábito virtuoso
de Cristo por cuanto queda excluida por el hecho de la visión de
Dios que se da en Cristo en razón de su unión con la divinidad.14
Nicolás parece seguir, en este tema, otra tradición teológica ins
pirada en el Pseudo Dionisio y formulada en el Maestro
Eckhart.15
De hecho creemos que aquí reside la novedad del texto cusa-
no, pues, aunque como hemos visto en los capítulos anteriores,
trató de la virtud de la fe, en este capítulo claramente afirma “la
fe de Cristo” entendiendo este genitivo en su sentido subjetivo:
Jesús es no sólo la verdad sino -com o dirá en el curso del capítu
lo—la fe máxima y perfecta, y ello tiene su razón de ser en que
únicamente de Cristo, en cuanto fuente, proviene la fe que es
participada por los creyentes. Esto es lo que enuncia claramente
con estas palabras: “la muy sana fe de Cristo, fundada constan
temente en la simplicidad, puede ser extendida y explicada
según grados de ascenso conforme a la doctrina de la ignorancia
que se expuso” (n. 245).
Dos notas se destacan en este texto: la primera, que la fe se
funda en la “simplicidad”, lo cual en el lenguaje cusano equiva
13. Cf. W. Lentzen-Deis, D en Glauben Chisti teilen, Stuttgart-Berlin-Koln,

1991, pp. 70 ss.; U. Roth, Schende Vem unft, Münster, 2000, pp. 156 ss.
14. P. Lombardus, Sent. in d. 26 c. 4. Th. Aq. S. theol. in q. 7, a. 3 c
“Excluso, quod res divina non sit visa, excluditur ratio fid ei...; unde fid es
in eo esse non potuit".
15. Cf. Eckhart, Expositio super euangelium secundum Iohannem , n. 184:
“Omnia, quse perfectionis sunt et quse perfecta sunt, puta gratia, veritas
vitse, iustitiae et doctrinae, ad Christum pertinent [...] Venire ergo ad per-
fectionem quam libet, est venire ad Christum,’’; Pseudo Dionisio, D e div.
nom. vil, 4
182
le a afirmar en la perfección suma de Dios. Y ello es así porque

Cristo es el Verbo, segunda persona de la Trinidad. La segunda
nota es que la fe puede ser “explicada” apelando a la doctrina
de la docta ignorancia. En consecuencia el nivel intelectual de
la fe ha de contraponerse con el nivel propio del ejercicio habi
tual del entendimiento humano, es decir, cuando “procede
desde lo más conocido a lo desconocido valiéndose de las argu
mentaciones” (n. 245). Por lo tanto el conocimiento, que es pro
pio de la fe perfecta, “la muy sana fe de Cristo”, se participa al
hombre a través del camino de la docta ignorancia, es decir, de
aquel camino que ha superado la dialéctica de la afirmación y
de la negación que emana de la razón discursiva, como ya seña
lara el Cusano en el libro i, capítulo rv, n. 12. No olvidemos la
sinonimia entre fe y verdad por lo cual participar de la fe es
participar de la verdad.
Por todo ello y retomando un texto paulino nos dice: “en El
[Cristo] están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la
ciencia” (n. 245) y la apelación a la docta ignorancia es justifica
da de esta manera: “somos conducidos en la docta ignorancia
hacia el monte que es Cristo” (n. 246), evocando con ello las des
cripciones bíblicas que presentan a Moisés “ascendiendo en la
tiniebla para ver a Dios” (ibid.) con lo que subraya fuertemente
el término final de este conocimiento de fe: la unión mística.
Notemos también las características de este proceso. En pri
mer lugar, su carácter intelectual. Explícitamente el Cusano
enuncia: “Cristo es el fin de toda intelección porque es la verdad
y de todo sentido porque es la vida y finalmente el fin de todo ser
porque es la entidad y también la perfección de la creatura por
que es Dios y hombre” (n. 247). Más aún, Cristo no es únicamen
te una meta a la que se aspira sino más bien la causa que origi
na este proceso de ascensión: “porque la causa de todo verbo
mental corruptible es el Verbo incorruptible quien es la razón de
todas las razones” {ibid.). Una vez más nos encontramos ante la
universalidad del principio: todo ejercicio intelectual proviene y
participa de una única fuente. No hay por tanto un conocer
humano ajeno e independiente de la fuente de verdad que es
Cristo y por ello mismo tal conocer ha de culminar en Él, quien
es el principio. Podemos decir entonces que el desafío planteado
en el libro i de La docta ignorancia a fin de superar lo finito y
acceder a lo infinito logra en este punto su realización.
183
El segundo fundamento en que se apoya la particularidad de

la fe de Cristo es la coincidencia de los opuestos. En efecto, recor
dándonos que “con muchísima frecuencia se repitió antes que lo
mínimo coincide con lo máximo” (n. 248), nos dice que la fe “que
en cuanto tal es máxima en el ser y en el poder no puede darse
en el viador que no sea a la vez comprehensor, cual fue Jesús”
(ibid.).
El vocabulario utilizado pertenece también a la tradición teo
lógica de la cristología. Con ello se subraya la simultaneidad de
dos situaciones que afectan a Cristo, las cuales aparentemente
se excluyen mutuamente. El viador es el que va por un camino
(via), con ello se designa a quien peregrina en este mundo. Cristo
es viador desde el momento de su encamación.
En cambio, “comprehensor” designa a quien goza de la visión
de Dios en razón de su unión a El. Cristo por su divinidad goza de
esta visión de Dios. No es fácil poder captar la posibilidad e inte
ligibilidad de tal simultaneidad. La explicación cusana recurre a
la coincidencia de los opuestos, por ello nos dice que “la fe máxi
ma y perfecta no puede no ser mínima” (i&id); dicho de otra
manera, si bien Cristo en cuanto hombre participa de la limita
ción de la creatura, la maximidad de su fe sólo es posible de la
misma manera como en El se da la maximidad de la humanidad,
es decir, en virtud de su unión hipostática. De donde la fe de
Cristo es el máximo conocimiento y ello no puede darse sino por
que Cristo en virtud de su naturaleza divina participa de la visión
perfecta de la esencia de Dios. Cristo es entonces viador, porque
no ha anulado su humanidad, y comprehensor porque es Dios.
Aunque todo ello, como afirmó el Cusano anteriormente respecto
de la unión hipostática, supere nuestro entendimiento, es decir,
no se trata de diluir este “misterio de la fe”, que es el tema de este
capítulo. Precisamente la doctrina de la coincidencia siempre se
nos presenta como superación de la evidencia racional proponien
do el conocer incomprensiblemente lo incomprensible.
Asimismo, la referencia a esta interacción entre lo máximo y
lo mínimo da pie para describir luego el proceso de la fe del cre
yente quien, sostenido también por la imprescindible esperanza
y caridad, podrá acceder por esta vía a la unión más perfecta con
Cristo (n. 250-253).
A propósito de todas estas expresiones teológicas utilizadas
por el Cusano mencionemos también la “comunicación de idio
184
mas” (communicatio idiomatum}.16 Expresamente alude a este

tema en el capítulo vn; sin embargo, como veremos, esta doctrina
puede muy bien considerarse un presupuesto para todas las refle
xiones expuestas anteriormente. Nos dice puntualmente: “en lo
expuesto anteriormente hemos mostrado que Jesús, hombre
máximo, no puede tener en sí la persona para subsistir separada
mente de la divinidad porque es máximo. Y a causa de esto se
acepta la comunicación de idiomas de modo que lo humano coin
cida con lo divino” (n. 223; nuestro subrayado). Es, entonces, el
hecho de la unión en la persona del Verbo el que autoriza la pre
dicación de notas o características humanas o divinas (idiomata)
y por ello es lícito decir que el Verbo no sólo es Dios sino también
hombre como explicará ampliamente en el sermón x v i i n. 6 . 17
Por último, hagamos una breve referencia al capítulo final del
libro consagrado al tema de la Iglesia.18 Sorprendentemente su
tratamiento se enfoca no desde el punto de vista de la estructura
y organización tal como lo hiciera en el De concordantia catholica
sino que se trata de profundizar el tema de la adhesión a la máxi
ma fe de Cristo, entendida en el sentido subjetivo según hemos
señalado, y que por lo tanto permite describir la mayor o menor
vinculación con Él según sea mayor o menor, máxima o mínima
dicha fe. Todo ello en orden a que “sea una sola la humanidad de
Cristo en todos los hombres” (n. 256) hasta culminar en la “Iglesia
triunfante” (n. 260) de modo que audazmente propone tal unión
como la “coincidencia con la unión hipostática de Cristo” (n. 262),
es decir, la máxima unión posible con la divinidad.
Jorge Mario Machetta
16. Cf. R. Haubst, D ie Christologie, pp. 132-138.

17. Nicolai de Cusa, Opera omnia, Serm ones (h xvi, i) fase. 3, Serm o xvn,
p. 274, n. 6: Valiéndose de la terminología escolástica, Nicolás explica el
sentido de esta expresión.
18. Cf. H.G. Senger, “Der koinzidentelle KirchenbegrifF des Nikolaus von
Kues”, en J.M. Andre y M. Alvarez Gómez (eds.), Coincidencia de opues
tos y concordia. Los cam inos del pensam iento en N icolás de Cusa,
Salamanca, 2002, t. 2, pp. 85-106; R. Weier, “Christus als «Haupt» und
«Fundament» der Kirche”, mfcg , 21, 1994, PP. 163-182.
185
GLOSARIO
Absolute: absolutamente, desvinculadamente.

A ctu: en acto.
Adimplere: saldar.
Alietas: otredad.
Apprehensio: aprehensión.
Aversio'. aversión.
Compositio: composición.
Conceptus: concepto, concebido.
Concipere: pensar.
Conversio: conversión.
Discretivo: discretivo.
Divisio: separación.
Finís: realización, ñn.
Fruitio: fruición.
Graduativa: gradual.
Interminabilis: no determinable.
Latitudo: amplitud.
Numeraliter: singularmente.
Numeri: singulares.
Omnia: todo.
Pertingere: alcanzar.
Plura: múltiples cosas.
Principalius: de modo más principal.
Reductio: reducción.
Solutio: liberación.
Terminata: determinada.
Terminus: límite, fin, término.
187
•A cerca de la docta ignorancia
Trascensus: superación.
■Universa', todas [las cosas] en su conjunto,
'i Vestigial huellas,
iVoxi palabra. ’
FÓRMULAS TEOLÓGICAS
Communicatio idiomatum suppositatio (223): cf. nota comple

mentaria n. 3.
Credere Christoy credere in Christum (251): cf. nota complemen
taria n. 3.
Debitum (ex debito) (212): cf. nota complementaria n. 1.
Dum médium silentio (214): cf. nota complementaria n. 2.
Ecclesia triunphantium (260 y ss.): cf. nota complementaria n. 3.
Elevabilis (197): cf. nota complementaria n. 1.
Fides formato, fides caritate formato, fides caritate informata
(217, 219, 248, 250): cf. nota complementaria n. 3.
Iustificatio (220): cf. nota complementaria n. 3
Subsistentia (211 y 256): cf. nota complementaria n. 1.
Suppositatio, suppositum (208): cf. nota complementaria n. 1.
Unió hipostatica (passim): cf. nota complementaria n. 1.
Viator-comprehensor (248): cf. nota complementaria n. 3.
189
Nicolás de Cusa
Acerca de la
docta ignorancia
Libro III: Lo m áxim o absoluto y a la vez contracto
En casi todos los escritos de Nicolás de Cusa encontramos afir

maciones acerca de Cristo pero en ninguna parte las ha expre
sado más amplia y sistemáticamente que en Acerca de la docta
ignorancia.
Tras haber tratado en el Libro Primero la doctrina acerca de
Dios y en el Segundo la cosmología, el tercero y último libro
de esta obra está dedicado a la cristología. El Cusano ha que
rido proponer aquí una nueva modalidad de teología que esté
determinada ante todo por la idea de la docta ignorancia y de
la coincidencia de los opuestos. Por ello mismo ya el lugar de la
cristología es novedoso. Todo, el Creador y su Creación, encuen
tra en Cristo su plenitud.
Porque la naturaleza humana es la más altamente posible
unión de los hombres con Dios sucede tan sólo en un único
hombre, quien realiza la naturaleza humana de modo perfec
to y, de esta manera, como una cabeza, representa a toda la
humanidad y enlaza en sí a todos los hombres.
En consecuencia se puede hablar, a causa de esto, de una cris
tología antropocéntrica. Dentro de determinadas limitaciones
se puede decir que Nicolás de Cusa -aceptando las sugerencias
de la tradición- ha introducido por medio de su concepción de
la cristología el giro antropológico de la Modernidad, pero al
mismo tiempo lo ha superado en cuanto él ha fundamentado
la dignidad del hombre en el hombre-Dios.
Por lo tanto, la persona de Cristo configura para él el centro
hacia el cual se orientan la obra de Dios y la aspiración de los
hombres. Por ello su cristología es cristología en inseparable
unidad cosmológico-antropológica y teológica.
ISBN 978-950-785-764-4

Acerca de La Docta Ignorancia: Nicolás de Cusa

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Acerca de La Docta Ignorancia: Nicolás de Cusa

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Nicolás de Cusa

Introducción: Klaus Reinhardt

Traducción y notas: Jorge M. Machetta

Traducido por: Jorge M. Machetta y Ezequiel Ludueña

1. Filosofía. I. Reinhardt, Karl, pról. II. Jorge M. Machetta,

Esta publicación contó con el apoyo de

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U.

© Introducción, traducción y notas: Klaus Reinhardt,

Esta edición fue impresa en Primera Clase,

In tro d u cción a la cristología cusana,

1. Estructura argumental de los capítulos I al I V .................. 131

Glosario ...................................................................................... 187

Fórmulas teológicas. 189

La presente publicación de Acerca de la docta ignorancia. Libro

curre acerca de la mente, también en la colección Presencias

profesor Reinhardt su aporte, que nos facilita notablemente la

Jorge Mario Machetta y Claudia D’Amico

En casi todos los escritos de Nicolás de Cusa encontramos afir­

1. EL PUESTO CENTRAL DE LA CRISTOLOGÍA EN

Tal como en la dedicatoria y en la carta final al cardenal

1. Cf. Acerca de la docta ignorancia. Libro 1: lo máximo absoluto, edición

da, a la distancia, la distribución de la Summa theologica de

2. Cf. U. Roth, Suchende Vernunft. D er Glaubensbegriff des Nicolaus

2. LA CENTRALIDAD EN CRISTO DE DIOS Y DEL HOMBRE

Cuando alguien pregunta acerca de la característica de la

Dios, en lo máximo absoluto. Así, sería máximo contracto y abso­

6. En ello se diferencia Nicolás, entre otros, de Tbmás de Aquino, para

te por el ser divino desvinculado, si la misma contracción no

La voluntad de Dios para comunicarse que acontece primera­

gloria sua manifestetur, creat cognoscitivas substantias, quse veritatem

Por lo tanto, según el Cusano, Dios está muy manifiestamen­

medium alias complicaos, totum universum nec perfectum, immo non

bido más tarde Vladimir Solov’ev,15 no se puede decidir, en razón

15. Cf. K. Reinhardt, “Der Mensch: zweiter Gott - Bild Gottes ■

sa esto, pues advierte que Dios por medio de la revelación de su

Sozialkritik? Das Verhältnis von Gotteslehre und Sozialkritik in den tri­

Cecilia de 1444 “Confíele filia’’, donde expone los varios estadios

En consecuencia se puede hablar, a causa de esto, de una

tiene su sostén. En la discusión en torno al porqué del hacerse

già es cristologia en inseparable unidad cosmológico-antropológi-

La cuestión decisiva para la cristologia resuena así: ¿cómo se

28. Cf. X. Tilliette, Philosophische Christologie. Eine Einführung, aus

en lo Uno. Las afirmaciones contrapuestas, como “Dios es” y

Cusano de una teología de la coincidencia con cuya ayuda se pue­

Constituye la particularidad de la cristología cusana que

Se puede muy bien comprender a Juan Wenck de Herrenberg

40. El escrito de Johannes Wenck ha sido editado por E. Vansteenberghe:

co puede ser la pretensión del hombre, de ninguna manera, que­

4. UNA CRISTOLOGÌA DE LA DOCTA IGNORANCIA

Un último rasgo de la cristologia cusana debe ser también

En favor de tales supuestos de hecho hablan muchos textos

pensamiento estímulo y confianza en sí. La fe en Cristo arreba­

Sermo I, In principio erat Verbum (Navidad de 1430)

Sermo III, Hoc facite (Jueves Santo de 1431)

Sermo iv, Fides autem catholica (Fiesta de la trinidad de 1431)

Notse additionales: de fide et ratione n. 26-27

Sermo v, Ne timeas (Fiesta de san Juan Bautista de 1431)

Sermo VI, Respexit humilitatem (Visitación de la Virgen de 1431)

Sermo XI, Verbum caro factum est (Navidad de 1432)

Sermo XII, Jesum quseritis (Resurrección de 1432)

Sermo XVI, Gloria in excelsis Deo (Navidad de 1432)

Sermo x v i i , Gloria in excelsis Deo (Navidad de 1432-1433?)

Sermo xix, Verbum caro factum est (Navidad de 1938)

En casi todos los escritos de Nicolás de Cusa encontramos afir

Dios, en lo máximo absoluto. Así, sería máximo contracto y abso

La voluntad de Dios para comunicarse que acontece primera

Por lo tanto, según el Cusano, Dios está muy manifiestamen

Sozialkritik? Das Verhältnis von Gotteslehre und Sozialkritik in den tri

Cusano de una teología de la coincidencia con cuya ayuda se pue

co puede ser la pretensión del hombre, de ninguna manera, que

pensamiento estímulo y confianza en sí. La fe en Cristo arreba

181 Paucis hiis de universo præmissis, quomodo in contractione sub

Después de esto, en segundo lugar, se manifiesta la contrac

especie es necesario que se dé la diversidad de grados de perfec

Añadiré con mayor detalle que si fuera dable lo máximo con

por la inspiración, gestó con la pureza de la fecundidad de la san