Daniéle Dehouve 2008 : «El venado, el maiz y el sacrificado », Diario de Campo, Mexico, INAH, Cuadernos de etnologia 4, p. 1-39.El venado, el maiz y el sacrificado‘vendo, el mais y et sacifcado Daniéle Dehouvet 7 ‘esoamérica, considerada como uno dos focos mundiales de fa invencién dela agricul- tura, Tue poco estudiada como una zona de caceria Este articulo pretende recuperar ia importancia de las actividades cinegéticas en la sociedad, los ri- tuales y las representaciones mesoamericanas de ayer y hdy. Se propone mostrar que un “modelo cinegético” fue aplicado en otros campos, y en pri- mer lugar, en Ja agricultura, La literatura académica sobre este tema es es- casa y reciente, y por lo tanto, es facil recordar sus principales fechas. Pocos antropéloges se han focallzado sobre la caceria, entre fos cuales tres etnélogas francesas que trabajan en el suroes- te mexicano (Hémond, 1996; Neff, 2001 y Katz 2006). Un etrohistoriador (Braakkhuis, 2001) fue el primero en descubrir que la caza det venado* se considera, en ciertos mitos mayas, como una alianza matrimonial entre el cazador y su presa. Yerno del “sefior de los animales", el cazador ten- ria la obligacién de devolver a éste los huesos de los animales muertos, a fin de regenetarios y en- gendrar nuevos venados por medio de su actividad sexual con la “madre dé las presas”, Escenas pin tadas sobre vasos dol periodo Clasico constituirian. las representaciones de dichas escenas de regene- racién. Poco tiempo después y de manera inde pendiente, una arquedloga (Brown, 2005), publics cl resultado de sus excavaciones en los escoridites rituales de huesos faunisticos (ritual faxna caches), descubiertos en la zona maya. Su Investigacion en. fos textos etnohistéricos pone a luz la creencia en tun *guardidn de los animales” que reside en las ca vidades rocosas.del cerro, lugar donde el cazador devuelve los huesos de la caza consumida, Ai mismo momento, pude filmar enti los tla panecos del estado de Guerrero ef recibimiento ce- remonial del venado al regreso de la caceria y el > La doctora Danidle Debouve es Directora de Investigaciones del Centre National deta Recherche Seientifizue (CNS) en Paris y Direc tora de estudlos en ta Ecole Pratigue des Hautes Etudes (Sorbona) on Francia, ha eset los siguientes brs: fteguio de Tos santas ‘yt competencia entre ls mercadares, Hala una Rstria del espacio en la Monta de Guerrero, Cuando los banqueos eran santo, Lt afrenda szcrificil entre lo lapanecos de Guerrero, ente otros ‘Las ideas expresadas aqui son el resultado de una reflexion Iniclada en ef coloquio “ cacerfa,précticas sociales y simbélicas Universidad Paris X, Nanterre, 942 de junio de 2005, publicada por Isabelle Sidéra en 2006, Luego fueron discutidas on else sinario "Guerta, caceriay sactfico en Mesoamerice”, Universidad Paris X. Nanterre, ctopoligizas y entre los indigenas de México", Méxice. ENAH, 24-29 de Johanna Broda “Caceria, saeco y stul ena teotas a 2 de junto de 2006, y en el seminario de rovlembre de 2006. Agradezco los organizadores y participantes de estos eventos sus aportes a ml refiexdn, aunque quisiera destacar que soy I nica responsable de esta I Ineasy sus ercores eventuales. Agredazco profundamente a Gloria Artis, Saul Mi lian, Johannes Neurath David Reblchaux, por suinuerds en ver ia publicaciin de est aticulo. La presence refiexén no hublera sido posible sine! apoyo de la autoridades municipales de Acatepec, Guerrero, Agradezco en especial alas auteridades agrarias {que dleron el permiso de realizar wr ‘radlelén esnegetica de su: municipio, in caza de venade con el propdsito de que sea conservade por medio audiovsuals la rica * Por comodidad uiliza el término venado para designar el Odoceteus virgintanus.depésito de sus huesos en una cueva, y propuse la reconstruccién de la seduencia ritual cinegética en la cual estos eventos coran lugar, conforme a un modelo mesoamericano (Dehouve, 2006), Prepa- racién ritual y abstinencia, recibimiento ceremo- nial de las presas, separacion de la carne y de los hhuesos constituyen sus principales episodios, de ja misma manera que en el modelo elaborado por Roberte Hamayon para Siberia (Hamayon, 1990 y 2005). Ademés, en ambos casos, fa cacetia se concibe como una alianza matrimonial entre el cazador y su caza Apoyandome en estos trabajos convergentes, quisiera proponer una definicin mas precisa det "modelo cinegético”, Para el efecto, es necesario en primer lugar establecer que, al contrario de lo que se piensa a menudo, la cacerla no es tinica- mente una actividad de subsistencia, aun ritualiza- da. Propongo, de acuerdo con Hamayon (2005) y Wolf (2001), que la caceria representa una manera de sacar recursos de fa naturaleza que descansa fen una amplla construccién a fa ver social, simbé- lica y ritual, Hamayon muestra que la consiruccién simbolica de los cazadores siberianos se basa en la concepcién de espiritus que gobiernan los recursos cinegéticos, y con los cuales el cazador establece una alianza matrimonial que le permite tomar pre sas. Sin embargo, atin autorizada por la allanza, la toma de carne sigue siendo un crimen y abre iun ciclo de intercambios, Del mismo modo que los hombres se alimentaron de la fauna, los anima- les salvajes consumen ta fuerza vital de fos horn- bres que caen enfermos y mueren: enfermedad y muerte pagan por la vida pasada y garantizan fa vida futura (Hamayon, 1998). Dicha concepcién simbélica rige los rituales destinados a obtener a suerte en la caceria, asi como la organizacién so- cial dominada por la figura del “chaman”, capaz.de desposar un espiritu animal y volverse animal a voluntad y de modo reversible La lectuta de la sociedad de tos Kwakiutl de Colombia briténica propuesta por Eric Wolf (2001) construye también en torno a la toma de los recur 08 cinegéticos todo un mundo hecho de represen- taciones, rituales y jerarqufas sociales, En efecto, el consumo de la caza toma lugar en un ciclo; cuando los hombres cazan, fos animales aceptan morir con la condicion que sus cuerpos reciban el tratamiento ritual adecuado que permite su renack miento, Por lo tanto, "matar, transformar y comer se transforman en una tarea ritual en la cual los Jefes desempefian una responsabilidad especial” (Wolf, 2001: 140). Bllos son los que dirigen el pro- ceso de la toma y del consumo de fos recursos y garantizan el buen desarrollo del ciclo de vida y muerte segiin el cual, después de haber comido Jos animales, los hombres, a su muerte, sera a su vex. consumiidos por ellos, Sin embargo, los jefes adquieren su estatuto en el curso de unas ceremo- nas de iniciacion durante las cuales, jovenes, son simbdlicamente capturados y devorados por los. espiritus animates, Al volver de esta experiencia, ellos rismos han adquirido ciertas propiedades animales y pueden garantizar el equilibrio entre la sociedad humana y la fauna. La organizacién social de fos Kwakiutl, con su Jerarquia social dominada por los “jefes” contras- ta con la de los cazadores siberianos, en la cual sélo el chaman se distingue de los demds cazado- res por su aptitud en comunicar con los espiricus animales. Sin embargo, ambos casos representan, cada uno de un modo singular, una construcctén social, ritual y simbslica, cuya finalidad es permitir Ja coma de los recursos naturales. EnMesoamérica, el “modelo cinegético” organi za las representaciones y los rituales relacionados con la depredacion, La caceria, simbdlicamente legitimada por medio de la alianza matrimonial entre el cazador y la presa, abre un ciclo que com- prende el consumo de carne y la regeneracién de los huesos. A su muerte el hombre devolverd su propio cuerpo a la naturaleza, salvo en el caso en. que su falta de respecto a las observancias rituales Jo lleva a volverse inmediatarnente [a presa de los espititus animales Este esquema remite a las construcciones sim bélicas y rituales de los siberianos y los Kwakiutl sin embargo, y al contrario de estos dos casos, las sociedades mesoamericanas no se basan en la caceria, sino en la agricultura, aunque conviene matizar dicha afirmacién ya que, dado el poco de- sarrollo de la crianza de animales, las actividades, cinegéticas nunca han perdido su Importancia en fa alimentacién de carne. Ha sido demostrado que la cacetia se practica de preferencia en las milpas donde los animales vienen a comer las plantas cul tivadas, segiin un modo de gestién llamado garden ‘hunting (Katz, 2006: 184). Fuera como fuera, la ca- ceria se ha vuelto un sencillo complemento de las actividades agricolas, De acuerdo con eso, la socie- dad mexica no se basaba en la existencia de char manes, al contrario de las sociedades siberianas, nl de jefes, al contrario de la sociedad Kwakiutl, sino fen una organizacién ritual més amplia, dominada‘en el campo ceremonial por fos sacrificlos huma- nos y én el campo social por un rey sagrado. En estas condiciones, zqué lugar conceder a la supervivencia de! modelo cinegético en Mesoamé- rica? Tales la pregunta planteada agut. El articulo mostrara que la toma de recursos agricolas sigue el modelo de la toma de recursos cinegeticos. Para el efecto, desarrollara cada uno de los aspectos del modelo cinegético-la alianza y su ruptura a nivel de las representaciones, el ciclo del consumo y del renacimiento a nivel ritual-y dermostraré que es- ran presentes tanto en la cacer‘a como en la agri cultura. Descubrira también los remoldamientos del modeto al pasar de la caceria a la agricultura La refiexién se basaré en los documentos etno- hhist6ricos que tratan de la depredacion y de los ri- tos agrarios, asi como en datos provenientes de los grupos indigenas contempordneos. Entre éstos tl tims, mencionaré de manera més particular dos grupos def estado de Guerrero-los tlapanecos del municipio de Acatepec, donde realize desde 2000 un estudio intensivo de la religién, y los nahuas de Xalpatlahuac donde también empecé mi tra bajo exnografico en 1967-. Sin embargo, los casos citados no seran descritos de manera exhaustiva y se mencionaran tnicamente para apoyar la de- mostracion, Ademds, citaré una amplia literatura ‘etnogtafica abarcando varios grupos indigenas de México y Guatemala La alianza y el establecimiento del pacto El establecimiento de una allanza matrimonial simbdlica entre el cazador y la caza, por una pat te, y el agricultor y sus cultivos, por la otra, se basa respectivamente en las actividades cinegeéticas y agricolas Los actores En primer lugar estableceremos quién esta en me- dida de pacrar la alianza A, Los jefes” 0 * duerios” Una visién jerérquica de las potencias naturales preside a las representaciones mesoamericanas. Es lo que se desprende de la observacién del caza- dor tlapaneco, quien antes de salir de cacerfa, pide varios seres él permiso de matar los animales. Primero se presenta ante el cerro mayor llamado gj en tlapaneco y San Marcos en espafiol para presentar sus ofrendas y peticiones. Luego visita al seftor de los animales (tlap.,fovetion, esp., San Eus- El vonado, el maizy el sactifcado: <—~ taguio) que reside en el cerro, en una cavidad tlena de los huesos de los animales depositados por los cazadores. Por fin, su suerte en la caceria depen de de las relaciones individuales que es capaz de entablar con el “rey de los venados”, Si pudo ma- tar un venado de gran tamario y descubrir en su ‘estémago la piedra bezoar, es capaz de volverse cazador profesional, Al conservar esa piedra en su olsa cuando saldré de caceria, mataré muchos animales; pero al dormir en él monte de noch no debera echarse en el suelo, ya que los vena- dos lo atacarian para recuperar la pledra, También ftendré que tomar mucho cuidado en no perderta, pues se volveria vulnerable y victima de la vengan- za de los animales, Este caso modemo permite entender de qué ‘modo las potericias natuvales combinan sus pode- res segiin una escala jerarquica. El certo, el sevior de los animales y el jefe de la manada, en orden decreciente, intervienen en la caceria de mane- ra conjunta, a tal punto que se interpenetran y, a veces, se confunden. Asi, Linda Brown demostro ue el sefior Ge los animales es omnipresente en Figura {Las cahas de dos magoras en Acatapec, Cutcrro. Foo Danie Dohowve | | | | | | | |—+ Cuadernos de Cinologla + Fguce 2 Las eafae de dos mazorcas en Acsepec, Guerrero, Foto: Danie Figure 5; Maaorear do dobley eile cabeza (Cee Moreno, X, p15, fo. 2608"), tre fos mayas contempordneos, asi come entre sus ancestros de la época colonial y prehispanica (Brown, 2005: 138-139) y, sin embargo, su representacién oscila entre una figura asociada a la cavidad rocosa, y por consiguiente al dios del cerro, y la imagen de un gran venado de astas ramificadas. De hecho, el sefior de los animales esta literal mente constituido por los huesos y créneos animales enterrados en el corazon del certo y posee, por lo tanto, una naturaleza dual, a la ver tertestre y animal. Veremos més ade- lante gue, en los mitos, el suegro del caza- dor se asemeja, segtin Jos casos, al dios del cerro 0 al venado. Cul es la contrapartida agricola de es- tas potencias naturales? Ellas se distribuyen también los papeles de manera jerérquica Volviendo a tornar el ejemplo del tapaneco, el agricultor, se dirige a los cerros llamados ~ @jkui 0 San Marcos. En cada cumbre ofrece un sactifcio que el cerro comparte con la tierra sobre la cual esté extendido. Pero, ademés, la milpa posee sus jefes o duerios que es necesario venerar. Cuando el maz madura entonces aparecen unas matas car- gadas de dos, tres o cuatro mazorcas (tlap. rixpd, “gemelo”), (Figuras 1 y 2). Otras ma- zorcas llamadas mbasta poseen dos o tres cabezas en lugar de una (Figura 3), Los ri- tuales se dirigen a estas plantas especiales y no al maiz comun y corriente En la parte nahua del estado de Guerrero, son las mazorcas de cabezas miltiples que llaman la atencion del campesino (Matias Alonso 1982). La “madre de las mazorcas” (zinnantti esté conforma da por cuatro mazorcas reunidas en una sola. La “serpiente mazorca” o "mazorca germela”(zincoat!) esté constituida por dos mazorcas sobrepuestas en forma dé vibora, La “cruz mazorca” (gincruz) te- line tres mazorcas que dibujan una cruz. Entre los mixtecos, Monaghan (1995; 218) observé que el ‘maiz tiene su “duefio” (ito), que es una mazorca doble, nif iy, “rey de las mazorcas”. Se coge y se deposita en el altar doméstico donde recibe ofren- das de copal y velas, Descubrir tal mazorca es una sea de buena cosecha. Las otras plantas tienen también sus duefos; ast ef autor da el ejemplo de una vieja mata de café que su propictario mixte- co no queria cortar por miedo de matar el duefio del cafetal, eso hubiera traidc. por consecuencia la desaparicién de todos los demas arboles.De esta manera, las matas con mazorcas mdi ples y las mazorcas de cabezas multiples son con: Heradas como los jefes o dueftos, padres y madres del terreno cultivado. Pienso que estas précticas deben ser difundidas, aunque pocos antropélogos las mencionen. ‘Anivel etnohistérico, se encuentran huellas del culto a las mazorcas multiples en algunos docu- mentos coloniales. Bl padre Pedro Ponce de Leén, indio noble de Tlaxcala y cura de Zumpahuacan (en el actual Estado de México), sefialé hacia 1569 que, a fines rituales, el agricultor cortaba en su milpa la “catia que lleva dos 0 tres mazorcas, que llaman xolott, Ponce de Leén en Garibay, 1965: 127), Por su parte, Durén describe el modo de cosechar estas matas; “Quebraban las cafias de ‘maiz por junto a la mazorca dos 0 tres canutos mas abajo sacando de cada sementera una braza- da de aquellas cafias de matz con sus mazorcas” (Durén, t. I, cap. 19, p. 176), Dichas descripcio- nes remiten a las representaciones que figuran en ~ Jos manuscritos pictogréficos de estilo precorte- siano. En ellos admiramos el “duetio" del maiz, aibujado como una cafta de mazorcas multiples 0 como la mazorca de varias cabezas (Figuras 4, 5. 6.798). En conclusién, la jerarquia de las potencias na- turales en la agricultura comprende el certo (Tlé- loc), la tierra y tos duefios del maiz. Aqui aparece ‘un modelo estrictarmente paralelo al de las poten- clas cinegéticas. El cerro y sus cavidades desem- pefian para el cazador, el papel del cerro y dela tierta para el agricultor. Por otra parte, el rey de los vertados desempefia la misma funcién que las cafias y mazorcas dobles, las cuales representan, en el mundo agricola, e! jefe de la manada. Se puede pensar que la dualidad de los jefes de manada animales y vegetales dej6 huellas en Jas mitologias mesoamericanas, en particular en las figuras paradigméticas de los gemelos Xolotl y Quetzaicéat! (el término coatl, serpiente, significa gemelo). Se cuenta que el dios Xolet!, queriendo li- brarse del sactificio, se transformé en mazorca do- ble y luego en maguey doble (Dakin, 2004), Por su atte, la Leyenda de tos Soles (192) describe como bajaron del cielo dos venados, que poseian cada uno dos cabezas y fueron las primeras victimnas de Ja cacerfa. B. El principio duat Conocemos ahora las potencias naturales suscep- tibles de establecer la alianza. Falta precisar que I venado, el malzy el saccade = Figura 6 Una celdeddlrva condos mazoeasen cada mane (Ourtn, 195, pg 26. sagors 5 Chierecoatl cosa losmantenimiento, cen dasmazarees Seis mano devecha (idee Feri, Uf 29°),——* Candernos de Etnologia + igure 6: Ete abt en a asta ence de Hvetecut (Cie Bobsnic, pg 77), Alpe fara a encuerere un cana de dab azacea cada una de ellas posee un doble sexo. Esto es un principio fundamental segin el cual cada ser (0 categoria de seres) esta dotado simulténeamente de los generos masculino y femenino, ain cuando predomine uno de los dos. ‘As{una manada de venados se compone de dos clases de animales, los machos y las hembras, El mismo modelo se aplica en la agricultura donde el conjunto de las plantas cultivadas se define.como la unién del maiz (hembra) y de otra planta (mma- cho). Bn la época prehispénica, el cultivo comple- mentatio era el huauhtli, arnaranto o bledos (Reyes Equigas, 2005), que aparece en par con el maiz en el altar de la diosa Chicomecoatl (Figura 7, véase Reyes Equigas, 2005: 165). Sabemos, ademas, que la semilla de maiz y de bledos se asociaban para hacer la masa llamada tzoatl, con la cual se repre sentaban a las deidades, ritualmente consurnidas. Asi, pot ejemplo, el Cédice Magliabecht advierte que, durante la fiesta de Toxcatl, “hacian tamales de los bledos y del maiz, que ellos llaman cuerpo de dios” (Cédice Magliabechi, 1996, 52r-33v, citado por Reyes Equigas, 2005: 107). Esto significa que fa categoria “mantenimniento” o “cereal” se compo- nia de una parte femenina (el maiz) y otra mascult na (el amaranto). Hay que advertir que era posible conformar otras parejas, como ef malz hembra y €l fro] rnacho ©, en el mito nahua que recogi en ‘al estado de Guerrero y comento més adelante, e! maiz hembra y el chile macho. Frente 2 estas parejas de potencias naturales, ef cazador, como el agricultor, aparece dotado de tuna doble naturaleza. En efecto, encabeza una far rmilia que comprende machios y hembras, como ta ‘manada de venados y el conjunto de las plantas cultivadas. Por consecuencia, los dos seres-macho y hem- ‘bra-del mundo humano se encuentran frente a los - ~aesarle (n ys pacaga frmeande de Fgura 1:81 akar dl dot (cot) en ta Nesta de Octpanitt (Cie Borodin, pa. 29, Meese, decade tao, las dos fores de emacent y lacanadedobiemazorcaEl verado, el maiz yal sacrificado. =~ dos seres-macho y hembra~del mundo natural. La concepcisn de la alianza entre el cazador y su pre- sa, por una parte, y el agricultor y sus cultivos, por fa otra, se basa en el juego complejo de relaciones cruzadas entre estos cuatro seres. Veremos que, en Ja alianza entre el hombre y sus recursos alimen- ticios, la familia humana desempefia el papel del macho, mientras la presa y el cultivo se consideran como hembras. Pero existen dualidades envaradas susceptibles de poner en relacién la mujer con un macho animal o vegetal. Bstas observaciones preliminares permiten el analisis de los mitos de alianza, Los mitos Varios grupos indigenas contermporineos ofrecen relatos de alianza. A. Elcazador en residencia uxorilocal Existe una gama de relatos que tratan de la seduc- ci6n de una cierva por el cazador y la depredacion se asimila 2 una corte (Braakhuls 2001, p. 392- > "Goa Nadie se espa ‘lose rernlet". El rezandero comenta es ‘el ich conju, y paraze que alava alas ave de Alarcén, 1892, p. 161, cap. 7, comercado por Breakthuls, ura 8 Una ca de dabe mazocea ert as manos de Mos (Ce yer Mayer. p88 34. i tenga temor de mi, que s510 os llevaré a que véais a mi herman fragmento de piegara del mado siguiente ale hermosura de 2004, p: 393). Del mistno modo, al venado y al pez “est experando mi 1593), en conformidad con el principio de dualidad que presenté artiba Sin embargo, por el juego de las dualidades en- varadas, la mujer del cazador (su parte femenina) puede seducir un anitnal macho. Es lo que hace al bafiarse en un lago antes que su marido salga de caceria, De este modo, el ciervo se encuentra attaido hacia of lago, donde fo mataré el cazador, entre los cakchiqueles dé San Antonio Palopo en Guatemala (citado ibid, p. 395), Del mismo modo, en un rezo de principios def siglo XVI recopitado por un cura en el actual estado de Guerrero, el ca- zador de colmenas se dirige al enjamibre como a lun ser masculino y le sugiere que venga @ admirar Ja belleza de su mujer’ . Los relatos mas prolijos ponen en escena al sue- gto del cazador. Para permanecer en el estado de Guerrero, es preciso recordar el relato recopilado por Francoise Neff en un pucblo mixteco. Reza que un muchacho no se queria casat, Pero el dia de la Candelaria (2 de febrero), ve pasar delante de su puerta a dos muchachas y jas sigue. Ellas se ale 12, la diosa Xechiquetza, llamada pre "0 ya se entienda a mujer del que haze 1a mujer para efcionaris a que vayan 8 vivir con ella (ule hermana le diosa Xochiquetzal” (Rutz de Alareén, 1892, p. 166, cap. 9y p. 172, cap. 16)© Cuadernos de Pinaloggs + jan del pueblo y llegan al pie de un cerro en el cual se meten, El oven entra detrds ellas y encuentra al padre y a la madre de las muchachas, que son dos viboras enormes que fe dan de comer carne huma- na y se vuelven sus suegros, La serpiente encarga a su yerno el cutidado de los animales domésticos que viven adentro del cerro, pues la prosperidad de los animales criados por los campesinos en el mundo de afuera depende de los animales de la cueva. El afto siguiente, al volver la fiesta de fa Candelaria, el muchacho sale del cerro: lleva pies y cuiernos de toro (Neff, en Broda, 2001: 357-358, y 2005: 66 y siguientes, citado y comentado en Dehouve 2006: 197) Es posible reconocer en el suegro el duefio de los animales asimilado al Tlaloc prehispanico de aspecto ofidiano, cuya atribucion es, de ahi en ade lante, el culdado de los rebafios introducidos por los espafioles. Aungue se preocupe de la crianza de animales y no de la caceria, este relato presenta ef interés de enunciar de manera clara la existen- cla de una relacién de alianza entre el joven y su suegro, la cual exige el servicio del yerno en resi- dencia uxorilocal | mito del chuparrosas analizado en sus varian- tes mayas por Braakhuis (2001. 394-395) habla del bride service cumplido por el yerno hurmano en casa de su suegro animal, En unas casos mayas de espe- cial interés, este servicio Consiste en regenerar los huesos de las presas por medio de relaciones sextia- les con la “madre de fa caza” (ibid, 396), Estos mitos remiten a las practicas mattimonia- les indigenas*. En efecto, el matrimonio mesoame- ticano preveé en general que la recién casada vaya 2 vivir en residencia pattilocal en casa del padre del muchacho, la cual, de esta manera, gana una trabajadora. A cambio, el muchacho ha efectuado antes un periodo de trabajo en casa del padre de Ja muchacha (y a su beneficio), o bien le paga una compensacién financiera, En el mito mixteco, el servicio del yerno consiste en reproducir el ganado del suegro y, en los mitos mayas, tiene por finali- dad generar nuevos venados. Ambos casos insi ten en la primera parte del casamiento que tiene lugar en residencia uxorilocal. B. Elagricultor en residencia patrilocal Unos mitos paralelos tratan de la alianza del agri- ccultor con las michachas matz, los mas conocidos “ Véase el modelo elaborade por David Robichaux (2006). han sido recopilados entre los huicholes (Furst 1994). E] héroe vive con su madre y ambos se mueren de hambre, por lo tanto, ef muchacho sale ‘buscar maiz. Llega a casa de la madre de los ce- reales, quien fe da en matrimonio una de sus hijas maiz, de uno de los cinco colores rituales ~ ras @ menudo el azul -, La madre avisa el muchacho que construya para su esposa una casa adornada de flores en la cual descansaré {la troje). Ella no debe- +4 trabajar en ninglin caso, Sin embargo, la suegra de la muchacha no tarda en adoptar la actitud de la suegra hacia sus nueras: le pide que rmuela el maiz Como la muchacha es maiz ella mistna, muele sus propios brazos y sangra, Luego se quemna al cocer las tortillas hechas de su came. Finalmente, loran- do, ella deja esta casa para volver a la de su madre. E] muchacho la sigue.y aprende de la madre de los cereales los rituales que tendra que respetar en relaci6n con el maiz. i] Llamalaatencion queeste relato, (aparentemen- te paralelo a la alianza del cazador con la presi, desarrolla en realidad otro aspecto del matrimonio indigena. Mientras el mito que precede habla del servicio del yerno en residencia uxorllocal, éste expone las consecuencias de la residencia patrllo- cal de la casada. Trabajo del yerno en residencta tuxorilocal y trabajo de la nuera en residencia patri- local representan normalimente los dos episodios sucesivos del matrimonio indigena. El primero se adapta bien a la descripcién de las actividades del cazador en el monte, es decir, en residencia uxo- rilocat. En cambio, la preparacién del maiz toma lugar en la casa del agricultor, es decir, en tétminos analdgicos, en residencia patrilocal. ‘Sin embargo, la alianza entre el cazador y su presa, y el agricultor y sus cultivos, es inesta- ble. Los mitos asimilan la caceria y la agricultura a un matrimonio, al mismo tiempo que advierten que este matrimonio es peligroso (para el cazador) Y precario (para el agricultor). Los relatos zutis de las muchachas-mafz rezan que ellas se huyeron, porque los muchachos las miraban como st fueran verdaderas muchachas en espera de matrimonio (Cushing, 1896: 435 y siguientes). En realidad, log mitos comparan las actividades de consumo a una alianza, al mismo tiempo que advierten tos auditores que no deben tomar la metafora al pie de la letra. Es porque la alianza es de una na- turaleza especial que pide una serie de regias yprohibiciones rituales, las cuales, al ser transgre- sadas, desembocan en el hambre, la enfermedad y la muerte. La inversién de los roles o la ruptura del pacto Las reglas rituales de tratamiento de las presas y de las cosechas comprenden fa abstinencia sexual y el respecto de unos procedimientos especificos ide consumo, sobre los cuales volveremos més ade- lante. Su transgresién es muy peligrosa, Perder la suerte en la caceria y perder el maiz Bl cazador que pierde la suerte en la caceria y el agricultor que pierce su cosecha arriesgan el hambre y la muerte. Fl respecto de las reglas de abstinencia sexual es el mejor medio de evitar los desastres. Son numerosos los relatos provenientes de {grupos indigonas contemporéneos que asocian la abstinencia sexual y la depredacién. Asi, un texto recopilado en el estado de Veracruz narra la aven- tura de un pescador que encuentra Aachane, dama del Agua. El espiritu le ofrece pescados, con la con- dicton que no tenga relaciones sexuales son su mu Jer. Como desobedece, pierde todos los pescados cogidos (Horcasitas, 1978; 182-183, A7, citado en Dehouve, 2006: 197) El adulterio del hombre y de la mujer est4 pro bido de manera mds seria aun. Fs un mandamien- to que el hombre no dé carne a su amante. Cada pueblo del municipio tlapaneco de Acatepec posee sus propios relatos de la desdicha del cazador irm- prudente que repartié la carne del venado entre su. propio hogar y él de su querida. En lo que se refiere a la esposa del cazador, en todo el México indigena son numerosos los mitos que mencionan su adul- tetlo seguido por su castigo por medio de picadu ras (véase, por ejemplo, Weitlaner, 1977: 112-117, entre los chinantecos de Oaxaca, y Scheffler, 1985: 72-75, entre los yaquis de Sonora). He recopilado en Xalpatldhuac, pueblo nahua del estado de Guerrero, un relato paralelo a aque- llos que trata de la prohibicion del adulterio en la agricultura (véase en anexo). Un hombre rico po- sefa una troje llena de maiz y otra llena de chile Pero cuando sala trabajar, su mujer recibfa a su amante y le daba tortillas de maiz con chile, Por 50, el muchachito-chile y su hermana-matz dect dieron salir de esta casa, Cuando el agricultor los volvi6 a encontrar en un lejano terreno de cultiv, El venado, el maizy a scrincado: el maiz y el chile aceptaron volver a casa con la condicidn que el hombre diera de comer a su mu- Jer cierta tortilla que la mataria, Una vez de nuevo llenadas as trojes el agricultor vo legar a una nue~ va mujer que despos6. La muerte y el ensalvajamiento del cazador Como se nota, la hambruna por la pérdida de los medios de subsistencia trae la muerte, al mismo titulo que los castigos mas brutales, como la pica dura de animales ponzorosos. En un pueblo del municipio de Acatepec, el hijo de un cazador me conte que su padre se encon- ‘r6 viudo cinco veces en su vida: “acabé con cinco mujeres", Cada una daba luz a un nifio y se morfa La causa de estos fallecimientos se encontraba en el hecho que el cazador cazaba de manera exage- rada, matando hasta tres 0 cuatro venados en una sola noche. ¥, a cambio, no sacrificaba guajolotes cen niimeto suficiente al seftor de los animales. Se puede analizar este relato del modo siguiente: la muerte de las mujeres era fa compensacion de la muerte de los venados, en funcisn del principio de dualidad que asienta la equivalencia entre la espo- sa del cazador y la presa. El cazador mataba at males del monte y, en reciproca, el seftor de los, animales mataba a sus mujeres. Existe otro tipo de castigo: el ensalvajamiento del cazador por inversion de los rotes entre el de- predador y la presa. Un mito recopilado por Jansen (1994: 285-286) propone para el efecto un ejem- plo espectacular. Un cézador acostumbraba mata iervos, cuya carne vendia su esposa, En realidad, ambos cometian una transgresion, La mujer era adiiltera y el hombre cazaba en exceso. Por e650, un dia, el cazador fue flevado al cerro para encor: tar a un anciano que le pidié que trabajara a su serviclo durante siete afios, para pagar sus deudas. Pue transformado en un gran venado, el cual, & lo largo de los siete afios, salia al monte, moria a bbalazos por los cazadores, y resucitaba para que lo volvieran a matar. Al cabo de este periodo el sefior de los animales le avis6 que se habia acabado su pena ¢ iba a empezar la de su esposa: “Vete a tu casa, le dijo, mata un venado en el carnino y dale de comer a tu esposa y a su amante”, Hecho €50 un alacran picd a la mujery una viboramordié a su amante, Siete dlas después, el cazader se present6 de nuevo en la cueva del senior de los animales. Su miyjer se encontraba ahi, amarrada y viclada por todos los ciervos machos que pasaban. El cazador fue amarrado a su lado y las ciervas que entraban5B indernosde tinologia + comian un pedazo de su carne, Tal fue su castigo eterno. Los trabajos de Hamayon (1990: 621 y si guientes) me ayudaron a reconocer en este rela- {0 el “ensalvajamiento” det cazador. Bh Siberia, éste es definitivo para el cazador transgresor, 0 transitorio y controlado por el chaman. Pero en ambos casos, el cazador se vuelve presa y por lo tanto se comporta como un animal. De este modo, pude reconocer la descripcién del ensalva- Jamiento en un relato hecho por los tlapanecos: tal hombre que daba carne de venado a su querida sé perdié durante una cacetia y fue encontrado corriendo en el monte como un animal. Fue ne- cesario cazarlo, capturarlo y amarrarto para trace fo al pueblo y curarlo. En o:ras ocasiones, un, hijo del cazador Se vuelve sonémbulo y su enfermedad se explica por las malas practicas cinegeéticas”de su padre [Asi fue como llegué a entender el sentido de la expresién en nahuail "seguir ef camino del vena- do, de! conejo” (Figura 9). Una larga descripeién de este estado se encuentra en el texto recopilado por el franciscana Andrés de Olmos a principios del siglo XVI (Olmos 1875 y 1993, cap. 8). Segtin el fraile, para describir el pecador, es posible util zar una serie de términos en nahuatl, cuyo sentido es el siguiente: (el pecador] “anda hecho veliaco siguiendo el camino de fos animales, desatinado sin sentido" ‘Transpira, se apresura, se inquieta /I ya no sale con el lugar dondé debe salir, ya no entra en el lugar donde debe entrar I/ ya no sigue su catnino, sigue el camino del venado, dal conejo /! se fue én ef monte, se perdi /[ no acta como gence If anda sin meta, anda como conelo, como venado /! anda come loco, anda sin meta i! pierde su mano, pierde su ple If agl- tado, no humane [..] fe salleron ples de venado, as- tas de venado al nifito i! al ver el camino del conejo, cl camino del venaido // anda agitado /! pereroso de los ojos, perezaso de los ofdos [sin ver ni off] * Estos términos recopllados veinte aftos después de la conquista ofrecen un fragmento de literatura en lengua nahuat! de las mds auténticas. Si se cree el sentido genefal propuesto por Olmos, persiguen la metéfora del animal desprovisto de razén, aqui el conejo y el venado. Louise Burkhart busca una ‘explicacién semejante y reza que el conejo y el ve- nado serian “animales timidos con movimientos tapidos ¢ imprevisibles que viven entre bosques y llanuras y sirven ellos mismos de comida a los car- nivoros peligrosos” (1986 y 1989, p. 60), por esa raz6n seria malo compararse con ellos. Sin ern- bargo, estas imagenes tenian otro sentido para los locutores de nahuat! de aquella época, aunque los investigadores no hayan podido descifrarlo hasta Ia fecha. En realidad, a la luz de los andlisis que prece- den, podemos reconocer en el texto de Olmos la descripcién del ensaivajamiento del cazador, quien anda errante en el monte cord un animal y se echa a correr, sordo y ciego a las llamadas de tos otros hombres, calzado de pies de venado, en el camino de los venados. Por fin, cabe precisar que, alin cuando el caza~ dor ha respetado durante su vida todas las proht biciones, queda responsable de las muertes de sus numerosas presas. Al fallecer, corre el riesgo de encontrarlas en el mds alld. Segiin Catmen Corde- 10, las zapotecos del Vaile de Tlacolula en el estado de Oaxaca acostumibran amortajar un cadéver de manera muy rigurosa. En efecto, procuran evitar poner al cuerpo cualquier objeto hecho de piel: por eso ef calzado (guarache) esta reempla- zado por unas sandalias tejidas en ixtle, y el cin- turén por igual: "La supresién de cualquier objeto hecho de pie! era porque no se les estaba permiti- do llevarla at otro mundo, fos animales permitian gue se les ratara para nutrirse y no por placer y utilizar tinicamente su piel en la tierra, sino se aca- taba eso, en la otra vida serian castigados y los an males se las reclamarian” (Carmen Cordeto, 2001 40). En la comunidad nahua de Xalpatlahuac, Guerrero, he visto @ menudo que los enfermos en. su agonia tejan sus propios guaraches de palma, pero sin saber por qué raz6n, Quizas|a explicacién proporcionada por los zapotecos pueda aclarar esa costumbre. 1 «Ye mitonia. ye momciule, ye mamana, ayaa yqugayan in quga, qyomo yeoagutan m calagu, ayo you! i gutters, gan quteca te aga n roche in yous, in maga in yout. yo gacayeroe. polos, i alacanect an ye yauh, can tochyau. can magayauh, year olpitnemt gx lu nem, mepoli,cxipotut auenqu aca J omochocholi omequagucuht in pithtontinicogutas in teckol, inmagaot, gan xoquechpantixtativi,naceztati» (Simeon, 1875: 216-217, raducciin D. Dehowve; separé por dos gulones Its palabras reunidas con un mismo significado)El venado, ef male yet sacriicado: »— Figura 9: Una imagen que astra las ators soc conejo yYenades (én Florentino, LV 4p. 43) Carmen Cordero prosigue explicando que los triquis del estado de Oaxaca dicen que, al mori, tienen que enfrentarse a los animales que mata- ron. Ellos “salen y reclaman sus ojos, es decir, la fuz que por su causa perdieton (...] durante el gran viaje, ademas de restituitles fos ojos dandoles los Injoles grandes que llevan en su mortaja, les ofte cen pastura y esperan que el animal haya comido Yy corra, para después pasar con todas las cosas que les depositaron, todas en niimero de siete" (ibid), La pérdida del alma del agricultor Del mismo modo que el “alma” del cazedor es cap- tuirado por su presa, el “alma” del agricultor corre cl riesgo de ser capturado por el maiz, En la region tlapaneca, es lo que le pasa al campesino que, des- pués de ia cosecha, no realiza el ritual de home- haje a las matas de dobles mazorcas (tlap. rixpa) dolores de cabeza, confusién y pérdida de la fuer 2a son los sintomas de esa enfermedad. El caso es estrictamente paralelo al del cazador, quien infrin- ge las prohibiciones rituales de la caceria, Pero, de modo inds general, el hombre corre el riesgo de ver una de sus entidades animicas captu- radas por la tierra. Una enfermedad, muy corrien- teen el México indigena contemporaneo, se llama “petder la sombra’, y equivale, segtin mis analisis, al ensaivajarniento del cazador. En la region nahua, la entidad animica en cuestién es el fonalli, Captar rada y mantenida cautiva por la tierra, se restituye su duefio durante la ceremnonia llamada “levantar a sombra” (Dehouve, 1994: 151-153) Las observaciones de Lorente Fernandez (2006) fen la Sierra de Texcoco se prestan a un analisis en términos de ensalvajamiento y altanza. Los ahuaque 0 duendes imaginados bajo la forma de nifitos son los ayudentes de Tléloc, deidad de! cerro y de la liuvia, encangada de regar los culti- vos con el agua del cielo, El manantial, es decir, el agua terrestre, es una mujer llarnada la Reina X6- chitlo Xochiquetzal, y posee sus propios ayudantes tambien llamados ahuague, A veces, los akuague de Tlaloc, que trabajan durante fa época de lu: vias, se apoderan brutalmente de una cosecha 0 de un ser humano al destruitlo por medio del granizo o del rayo, Es su manera de llevétlos a su mundo. La captura de un ser humano s¢ asimtla .un casamiento (ibid., 96) y el ruldo de los true- ros es él de los cohetazos de la boda sobrenatu- ral, Por la misma razdn, una mujer debe tomar culdado en no peinarse durante una tormenta seducidos por la belleza de su cabello, ios akua- gue podrian decidir llevarsela por medio de un rayo, Por su parte, los ahuague del _manantial son seres principalmente femeninas y, como ta les, se sienten atraidos’ por los nifios, aunque tam- bién ocurre que los ahuague de sexo masculino busquen a las muchachas bonitas para hacer de ellas su Reina Xéchitl. Sila persona capturada no muere del mismo golpe, se queda con los sinto- mas hechos de trastornos mentales y de pérdi- da de las funciones cerebrales. Hasta las vacas, cuyo espititu es capiurado cuando van a tomar agua al manantial arriesgan volverse “vacas locas” ‘ibid, 100).Cunsderoa de Einelego + Las actividades depredadoras de los ahuaque, servidores del cerro y del manantial, son conceb- das como una alianza. Sin embargo, al contrario del hombre que ocupa, con referencia al venado y al maiz, la posicion de tomador de mujer, en este caso es el ahuaque, quien torna una mujer humana y se a lleva a vivir a su casa, en residencia pattt local. El casamienté de los afuaque fermeninos del manantial con muchachitos humanos constituye una variante del modelo. El caso merece figurar en nuestra recopila- cin de las ruptutas de Ja alianza benéfica entre los hombres y las entidades naturales. En efecto, las potencias encargads de la agricultura son, pot ‘orden jerrquico, como se dijo arriba, el certo, la terra y Tos duefios de las mazorcas, Cada uno de ellos es capaz de captutar el espiritu del agricultor y de los miembros de su familia, del mismo modo ‘que lo hace con el cazador el sefior de los animales y el rey de los venados. Ast invertida, la relacion de altanza ya no presenta para el hombre ningin aspecto benéfico. De hecho, la alianza matrimonial representa la metafora que permite concebir las relaciones en- tre el hombre y los aspectos nutricios de la natu- raleza-presa y cultivos-, asf como los elementos que permiten que éstos se reproduzcan. En sus aspectos benéficos, la alianza coloca al cazador y al agricultor en posicién de tomadores de mujeres; sin embargo la alianza es inestable pues la miniena de las transgresiones provoca la desaparicién de la caza y de los cereales; y Ia alianza se vuelve pe- ligrosa cuando las potencias naturales se encuen- tran asu vez'en posicién de tomadoras de mujeres. La relacién en espejo desemboca entonces en la Inversién de los roles y el ser hurmano es capturado y ensalvajado. Dichas representaciones en término de alianza nos interesan como marco ideolégico ¢ imaginario de la depredacién y la agricultura. Pero el analisis no se puede parar ahi, porque la toma de comida por el hombre es parts de un ciclo, en el curso del cual el consumo y la renovacion de los recursos se suceden sin cesar. El papel def ritual es asegurar que se reproduzca este ciclo. El ciclo consumo y renacimiento en la caceria Los episodios de la secuencia ritual y cinegética presentan similitudes entre Siberia y Mesoarnéri- ca, que describi en otro articulo (Dehouve 2006). Recordaré aqui los principios esenciales de la se- cuencia mesoamericana, y mas adelante, buscaré su presencia en los rituales agrarios. La secuencia ritual Los episodios de esta secuencia estén documenta dos en todas las épocas, de la conquista expafiola hasta nuestros dias, No trataré de profundizar en ‘sus menifestaciones, y solo presentaré unos casos significativos en ejemplo. A. La preparacién a ta caceria ‘Antes de salir de cacerfa, el hombre presenta su peticién al seftor de los animales, Bn fa regién ta- paneca, ésta consiste en un depésito ritual com- puesto de objetos vegetales en nuimeros contades, {que s¢ termina con el sacrificio de un pollo y la presontacion de las velas, segtin el esquema ritual enuso en esta zona, El niimero de animales que el cazador se propone de matar se especifica duran- te esta ceremonia que se realiza una vez al ano Brown (2005: 138) refiere varios casos mesoare- ricanos de peticiones al senor de los animales, en forma de ofrendas de maiz, de bebidas y de copal y de rezos, en varios grupos contemporaneos ra- yas, mixtecos, popolocas y huastecos. Un caso se ‘istingue por su originalidad (Alcorn, 1984: 88, c+ tado por Brown, 2005: 138). Los futuros cazadores consiruyen un corral en torno al crdneo de un ve- nado; luego abren el cofral para escenificar la libe- racién de una presa por el serior de los animales. Por medio de varias técnicas de adivinacién se buscan indicaciones sobre los fugares y momentos mas favorables a la caceria. En algunas intervie- ne el fuego del hogar. Asi, entre los tlapanecos de Acatepec, el cazador coloca dos huevos frente al fuego. Si el huevo revienta por et calor, se pronos- tica una mala caceria, En cambio, es buena sefia st los dos huevos se acuestan en el suelo al modo de animales heridos. La importancia cinegética del Fuego esta ar! pliamente documentada en {os textos etnohist ricos, En el siglo XVI, et dominico Diego Durén cexplica que, antes de salir de caceria, los indios “hacian una invocacién general de todas las cosas del monte, haciendo promesa al fuego de le sacr- ficar, asando en él, la gordura de la caza que pren- diesen” (Durdn, 1967, ¢ Il, cap. 7, p. 88). Segin el padre Ruiz de Alarcén, a principtos del siglo XVil, en el actual estado de Guerrero, una parte de los rez0s previos a la caceria eran dirigidos al Fuego: se le avisaba: "vas a ser el primero en regociarte,vvas a ver primero la sangre caliente, la sangre olo- rosa, el corazén y la cabeza del santo Chicomexo- chitl [el venado} que vive eft la tierra de los dioses y que vas a agacrar” * Finalmente, poco tiempo antes de salir de cace- ria, el hombre practica un ayuno con abstinencia sexual durante varios dias. En la regién tlapane- ca, el ayuno consiste en abstenerse de ciertos condimentos de olor fuerte, como ajo y cebolla, pues comerios seria a nivet metaforico equivalen- te a practicar el acto sexual, Lo que se prohibe realmente es éste ultimo, en la forma efectiva de la abstinencia y en la forma metaforica del ayuno. Este tipo de preparacién a la caceria se encuen- tra documentado en los textos etniohistoricos. Por ejemplo, entre los zapotecos de la Sierra Norte de ‘Oaxace, en el siglo XVII, los cazadores y pesca dores tomaban un bafio ritual, presentaban sus ofrendas y practicaban una abstinencia sexual de tres dias. Hasta se menciona un pescador, cuya pe- nitencia duré cuarenta dias y st abstinencia diez dias (Rios, 1994). En 1960, entre los chontales del ‘Faqura 10: a egads del vena al asa del eazador en Acateper, Guerrero, Foto: Dante Dehouve x venado, el maiz ye sacrificado. estado de Oaxaca, el cazador practicaba primero ‘una abstinencla sexual de nueve dias, sin fumar ni tomar alcohol, y comiendo una sola vez al dia Luego sacrificaba un guajolote al manantial y pro- seguia su penitencia durante dos dias més (Carras- co, 1960, pp. 95-98). Mas cerca de nosotros son los datos proporcionados por Aline Hémond (1996) quien observ6 que, en la parte central de Guerre- fo, el hombre que quiere voluerse cazador profe- sional sube solo a la cumbre de un cerro, donde reza ala cruz, y “junta varios ayunos”, Volverernos ‘mas adelante sobre el significado de la abstinencia sexual B, El recibimiento de la presa De regreso de la caceria, ef venada es recibido con rituales especificos. Entre fos tlapanecos de Aca~ tepec, el venado muerto es extendido en un lugar limpio, a veces con la cabeza en una silla baja, le lavan la boca y las patas y se le pone alrededor del cuello una cadena de ocho flores u hojas (F- guras 10, 11, 12 y 13). El cazador ahurma el ani- mal con copal.y su mujer le coloca en la boca ocho « “Aehtanpa pages, achtctipariguitaz mn ett ftom, in eat ahuiae in iol in iecontezon tn toes tm tamacazpe ehiome xocit teotlahuia” (Rule de Alarcén, 1892, Tt, I, cap 8, p- 163, traduccién de'D. Dehouve). Ree eee ee ee eee eeei | | 16 © Cundernasde Etnalogis+ igura 1: tretimiento del vad pera aia de ce2ador ‘en Acaepee, Cuereso, Foto: Dante ehowve pedazos de masa de maiz con salsa de chile y le presenta un vaso Ileno dé coca 0 pepsi-cola-una bebida con connotacion ritual que reemplaza en {os rituales las bebidas alcohdlicas. EI ritual de recibimiento que pude filmar en el municipio de Acatepec (archivos filtticos de D. De- houve), corresponde en todo punto a la ceremonia descrita en el siglo XVI por el franciscano Bernar dino de Sahagtin. El texto describe los episodios de la fiesta prehispinica dedicada a la deidad de los cazadores (Mixcoatl) celebrada en el mes de Que- ccholti, que corresponde a nuestro mes de octubre. Se acostumbraba sacrifcar a varios hombres enci- ma de la pirémide, del mismo modo que st fueran venados. Estaban abajo, cerca del lugar donde espetaban ca- bezes, dos mujeres viejas, que llamaban teixamiyue, tentan cabe si unas jicaras con tamales y una salsa de molli en una escudilla, y en descendiendo a'los, que habian muerto, jlevabanlos a donde estaban aquellas viejas, y ellas metian en Ia boca de cada uno de los muertos cuatro bocadillos de pan, mo- jados en la salsa, y roctabanies las caras con unas hojas de catia mojadas en agua clara; y luego les ortaban las cabezas los que tenian. cargo de esto {las espetaban en unos varales, que estaban pasa: ddos por unos madieros como en lancera (Sahaghin, 1985, Ll, cap. 33, pdsrafo 33, p. 142). Notese que el nombre de las anclanas ortografiado telxamigue en ‘eltexto debe sin duda leerse como tetznamique, “as que van al encuentro de la gente”, “las que reclben ala gence’ El recibimiento de los hombres-venados re- produce el esquema indigena del acogimiento det huésped. Una persona del hogar pasa al cuelio del invitado un collar honorifico de flores, le echa co- pal, lo sienta en una mesa y le sieve comida y be- bida, El animal recibido de esta manera es tratado como invitado, Se dice que él que come la carne sin haber realizado este ritual esta prometido ala muerte, Una ver que asisti a la llegada del venado en una casa tlapaneéa, ocurris que uno de los pe- ros habla devorado en el cerro una parte del vien- tre del animal antes de la llegada de los cazadores, Segin ellos, eso iba a provocar su muerte. El acogimiento honorifico del huésped conoce variantes segtin fos lugares. Una de ellas se refiere al lugar donde ocurre. Entre los tlapanecos, des- pues de la muerte de la presa, el cazador, antes de tract el animal en su espalda hasta su domicitio, manda un nifo a avisat a su mujer que se prepa- re para recibitlo, Pero, entre los indios de Nuevo Leén, hacia 1649, los cazadores abandonaban su presa en el monte y, al otro dia, sus mujeres la ban a traer (Guilhem Olivier, 2006) Figara 12: La lavada de pe el verada por fe fila de eazador en deatpes, Cuerero, ete: riel DehoweFigura 13: ba acages del vorado conf eabeza en un aslento bao y pedazoe Ge ora ena boca, en casa dle Denouve Entre los tlapanecos se especifica el sexo del animal, y el ciervo macho recibe un collar de ocho flores, mientras la cierva recibe uno de siete flo- res, pues"estas cifras simbolizan réspectivamnen- te lo masculino y lo fernenino. El niimero de fos pedazos de masa de mafz colocados en la boca de la presa sigue la misma regla. Las cifras suelen variar en funcién del simibolismo numérico propio de cada pueblo. Asi en Ef Fuerefto (municipio de Acatepec), se recibe el venado con un collar de 16 Tlores y sels bocados de masa, mientras la clerva recibe un collar de ocho flores y cuatro bocados’. Entre los mayas chortis, las mujeres ofrecen al venado un sombrero masculino y a la cierva, un reboz0 (citado por Braakhuis, 2001: 393). Segin ‘mi interpretaci6n, el hecho de hacer notar el sexo del animal remite a la allanza matrimonial entre el cazador y su presa. Personalmente observe un caso muy claro de escenificacién de esta alianza ena casa de un cazador tlapaneco de Fl Fuerefio (municipio de Acatepec), donde una hija del caza- dor suele recibir al ciervo, mientras un hijo da fa bienvenida 2 las ciervas ©. La separacién de la carne y de los huesos Entre los tlapanecos, el descuartizaje sigue cast in- mediatamente el ritual de recibimiento (Figura 14) La cabeza y las pezuas son consideradas como hhuesos y separadas de la carne pata ser llevadas, ‘mas tarde, al cerro. Se abre al vientre para extraet Jas tripas, las cuales se lavan cutdadosamente en el manantial, para no regar su contenido en el suelo. Sobre el simbolismo de los nimeros véase Dehouve 20078 y b or en Aastepe, Guerrero at: Dasie El venado, el male yet saeriteade = Entre los tapanecos, el manantial desempe- a el papel de purificador y, como tal, re- cibe todos los desechos rituales. En cuanto a la carne, se toma el cuidado de cortarla sin quebrar los huesos. Actualmente la piel no tiene ningin carécter ritual en especial y se puede vender. He visto que los cazadores guardan amenudo las pieles en sucasa hasta ‘que se empiecen a deteriorar; entonces las Tievan a alguna cavidad del serior de los ani- ‘mates para dejatlas, junto con los huesos. 1a principal prescripcidn ritual de despe- dazamiento consiste, por lo tanto, en sepa- rar la came, destinada al consumo, de fos huesos, los cuales serdn devueltos al sefior de los animales para que puedan renacer en forma de nuevos venados. . La comunién La came se destina, pues, al consumo. Segiin las observaciones de las técnicas de despedazamiento Fgura 14 €ldescuarticae del vena en Acarepec, Guerra. Foto: Dane DehowveCuademas de Pirologia + que realicé entre los tlepanecos, las tripas son los primeros pedazos comidos. porque no se conser- van, Se hietver junto con la cabeza y las patas, después de quitar los pelos de éstas encima del fuego, y la columna vertebral, Pude notar que, en la época colonial, los chivos recibian exactamente fe] mismo tratamiento én las haciendas caprinas (Dehouve, Cervantes Delgado y Hvilsho}, 2004 89-90), sin que sepa si se trata de una coinciden- cla g de un préstamo y, st tal fuera el caso, si la costumibre se origina en la caceria o la crianza de chivos, La carne de la pierna del venado se conser va encima del fuego y se consume poco a poco y segiin las necesidades, a lo largo de las semanas siguientes. También se pueden rebanar en cecina desecada en el sol, segin una técnica que me pare. igure 15; Una de las mumerosas cusves de huesos del teceerio de Aeatape, 1a enidad ror), Foto arid Dehowe ce claramente derivada de la ganaderia, Este modo de descuartizar la carne, del cual dije unas pala- bras porque es poco conocido, sigue varias pres- cripciones rituales. Ya mencioné que e! contenido de las tripas debe arrojarse al agua del manantial ¥y que los huesos no se deben quebrar ni recortat, ‘Ademés, es necesario evitar el contacto de la car- rne con las piedras de la cocina: las tres piedras del hogar y la piedra del metate. Por fin, es necesario preservarla de los gatos y las gallinas, el perro es el unico anirmal que puede comer de ella porque caza junto con el hombre, El consumo de la care se realiza en el seno de un grupo solidario que comprende el fuego y la familia del cazador, En primer lugar, el fuego Cuero (Se vi recibe su ofrenda de carne, Entre los tlapanecos de Acatepec, el duefio de la casa arroja al hogar la sangre y los mejores fragmentos de higado y de la pierna del venado, Esto evoca los rituales divinato- rios descritos arriba, que se dirigen al Fuego para avisarle que sera el primero en comer. LLuego come la familia, Se puede definir fa farni- lia det cazador como ef conjunto de las petsonas que viven bajo el mismo techo, bajo autoridad del Jefe de casa, quien las representa ante las poten- ‘cias naturales. Entre 10s tlapanecos de Acatepec, es frecuente que este grupo sea poliginico. Pero importa poco que el cazador tenga una 0 varias mujeres y un gran numero de hijos procedentes de estas uniones. £l encabeza el grupo que tiene el derecho de consumir la presa. En cambio, la car rne del venado no puede salir de este grupo sino observando muchas precauciones. Bn teo- ria no se debe regalar la car ne, sino Unicamente cocida y acompatiada de sus tortillas de ma(z, y esta estrictaente pro- hibido dar los huesos. Tabié se prohibe vender la carne aunque Io hagan los caza- ores profesionales, pero no sin tomar la precaucién de repartirla dinicamente entre personas de confianza-. AGn respetando estas reglas, la carne, corre el riesgo de cact en manos de una persona que guebrante las prohibiciones de consumo. Quien pagaté el precio sera el propio cazador al perder la suerte en la caceria, al enfermarse de ensalvajamiento o al mortic de la picadura de un animal ponzofioso. E. Sangre sobre fos huesos Los huesos se deben desarticular con cuidade, a fin de evitar cortarlos 0 quebrarlos. Después de cocerlos y comer la carne que adhiere a ellos, con- viene conservarlos en una bolsa, Una o dos veces alafio, el cazador sale al cerro para depositar esos desechos de cocina en fa cavidad del sefior de los animales. En ef municipio tlapaneco de Acatepec, cada pueblo de 600 habitantes posee cerca de una de- cena de tales depésitos, repartidos en el territorio comunal. Las cavidades rocosas se encuentran so-bre el camino de los venados, en unas veredas de dificil acce- so. Cada una esté lena de un gran niimero de restos dseos, de cabezas y pezurias, todos amontonados unos sobre otros desde siglos. Pertenecen a va- rios tipos de animales venados, jabalies, armadillos y conejos (Figuras 15, 16, 17 y 18). ‘Al devolver los huesos all sefior de fos animales, los tla- panecos derraman en ellos la sangre de un animal de grarja sacrificado o su equivatente, contenido de un huevo. Este acto muestra que, hoy en dia, el sacrificio esta integrado en el ritual de regeneracién de la caza, Nuevos sactificios se. realizan sobre los huesos en ocasién de las ceremonias de peticién que preceden la caceria, o para expiar unta transgresién, ocurrida por ejemplo durante et des- cuartizaje de la carne 0 su consumo, Los escondites de huesos han sido seftalados en numerosas regiones de Mesoamerica (Brown, 2005). Sin embargo, existen otras variantes en las cuales solamente una parte de los huesos se de- vuelve al cerro, Asi, en el municipio tlapaneco de Malinaltepec, el cazador no deposita en la cavidad rocosa mis que las cabezas envueltas de algodén, gure 17: Otra de hs numerosascuovae de hueroe del erace de Acatopc, Guerrero Se disan| "estos de amadilon Fete: Danae Detowve Figura 16: Otre de as amerosas cueras de isos Ln errea de vendo con sa). Fete: Dante Denowre El venado, el mats y el sacrneado, =-—~ tertoria de Aeatepde, Gusteo (Se vse adornadas de flores y hojas y coronadas de often- das de comida (Neff, 2005: 76-77). Bn una regién mixteca de Oaxaca, el cazador entierra en el lugar donde mutié el animal el férnur con su carne (Es ther Katz, comunicacién personal) Pistas para la interpretacion de la secuencia ritual Si bien la secuencia ritual comprende los episodios teferidos, zcOme descifrar su significado? Mi inter- pretacién tentativa es que el ritual escenifica la represen taclon engafiosa de la reali- dad, Cuando, en los hectos la muerte de un animal esté seguida de su consumo, el ritual oftece la teatralizacion de otra historia: un rattimo- nio seguido de la reproduc- ion de fa vida Ella es la que otorga su sentido a los diferentes epi- sodios rituales y, en primer lugar, a fa devolucién de fos hhuesos al sefior de los ani- males. Los autores que han tratado de ella coinelden en su significado, en To que se rehlere a Mesoamérica (Bra- akchuis, 2001, Brown, 2005 yhuosos argos de vnado) Foto Daritle Dehouve Dehouve, 2006) y Siberia (Hamayon, 1990 y 2005). Se supone que e! depésito de los huesos, integral © parcialmente realizado, permite la regeneracion de la caza. Las cavidades racosas, habitadas por el espiritu de los anirvales, representa fa matriz de la fauna y del ganado doméstico FI consumo de la presa por el cazador puede ser visto como ef casarmiento del cazador con la presa, Esta explicacién se desprende del examen de fos ritos en todas sus variantes, junto con él de los mitss, y hasta del vocabulario* En cuanto a la abstinencia sexual previa ala ca- ceria, existen varias explicaciones, Generalmente los autores suponen gue el cazador debe reservar su actividad sexual para su esposa sobrenatural, es dectr, la presa (Braakhuis, 2001 y Hamayon, 1990 yy 2005), Dicha explicacién parece en total acuerdo ‘con la visién metaforica de la depredacion como un matrimonio, Otra explicacién complementaria ‘es que la abstinencia refverza el lado masculino del cazador y evita que adquiera un olor femnenino que haria hutr los animales, como fo dicen hoy en dia los mixtecos (Katz, 2006: 189). Si bien el recibimiento ceremonial equivale a la llegada de la recién casada en residencia patrilocal, ‘como primer episodio de las bodas, el consumo de ‘Figure 18: Cor dele meron cvvas de huesos de erssrio ds Acarepec, Guero (Se dvsan ta carne equivale al consu mo del matrimonio, o dicho de otro modo, alacto sexual. Por eso, este consumo obe- dece a unas prescripciones estrictas a las cuales he dado el nombre de comu- nién. Es exclusive del gru- po doméstico, unido con el fuego que es el primero en comer. Puede uno recordar que en el México antiguo como entre los tlapanecos contemporaneos, el primer acto de un casamiento indo consiste en prender un fue- go nuevo, el cual simboliza Jas numerosas comidas que tomara la pareja en el curso de su vida comtn, La came no puede salit de la familia del cazador sin muchas precauciones y, como se dijo, es preciso impedir que la coman tos gatos y las gallinas, asi como las personas de ‘otros grupos domésticos. Sobre todo, es la existen- cia de una relacién sexual entre un miembro de la familia y una persona externa la que trae con- sigo la salida de la carne afuera del grupo de con. sumo, En efecto, segiin mis observaciones, entre los indigenas, las relaciones sexuales van siempre acompafiadas por un intercambio de comida, Si el cazador torna tna querida afuera de su casa, Ie re- gala came. Si su mujer tora un amante, le ofrece ‘una tortilla preparada con’ chilate. En ambos cae 503, l adulterio desemboca en la salida de la carne afuera de la casa Seguin mis andlisis, esa concepcién explica las prescripciones rituales que protegen la "commu nién’, asf como fos relatos que cuentan sus trans- gresiones. Propongo como hipétesis (y volveré sobre el tema a propésito del cultivo del maiz), que el adulterio era prohibido porque rompia el circulo dela “comunién” intrafamiliar A este propésito, cabe remitirse a la Historia de la nacién chichimeca segun txililxochitl (1985) que proporciona la cronologia de: los soberanos de Texcoco. Bl rey Nopaltzin, hijo del fundador Xolot! «© Casary cazarserian ds actividades aniogas €] término en nahuatl ana (“coger capturar”), seutlizaba para designar la depreda clény lcaptura de un guerrero, pro designa también la allanza matcimonialy, hoy diaen el estado de Guertero el verbo c-oreana ‘eviacaptura les de agut”) significa “la desposaltegado en el valle, segun rez la leyenda, en 1244 después de Cristo, se conoce como el primer legislador de a cludad, en una época fn la cual el pueblo todavia era llarnado “chl- chimeco”, es decir, cazador (Figuras 19, 20, 21 y 22) El promulgé las leyes siguientes La primera que ninguno fuese osado @ poner fuego en los campos y montafas sino fuese ccon su licencia y en caso necesario, so pena ide muerte, La segunda que nadie fuese osa- do a tomar ninguria caza que hubiese caide en redes ajenas, so pena de perder el arco y fechas que tuviese y que en ningin tier po pudiese cazar sin su licencla, La tercera, {que ninguna persona tornase la caza que otro fe hubiese tirado, aunque la hallase muerta fen el campo, La cuarta, que por cuanto es taban puestos y dedicados los cazaderos de particulates amojonados, ninguna persona quitase fos tales mojones. La quinea, que los ‘adalteros fuesen degollados con Rechas has- ta que muriesen, asi hombres como mujeres (Uxtlilxochitl, 1985, tI, cap. 8p. 24) Dichas leyes presentan la particularidad de mencionar el adulterio en el marco de un conjunto Figure 20: Un venaco cazado (Gitte Maps Quinta, LM. Moher el venaco, ef maiz el sacrineado igua 18: Ue chichirace (Code Mapa Qunatin, 1. M, Mahar Betancourt, egal consagrado a la reglamentacion de la caceria. En efecto, Ia ley primera y cuarta prohiben varias ppricticas relacionadas con los lugares de caceria poner fuego y quitar mojones. La segunda y la ter- cera prohiben que un animal herido o muerto por un cazador sea tomado por otro, es decir, que pon gan en felacién directa la matanza y el consurno. Finalmente, la quinta ley refuerza esas tiltimas dis- posiciones. Al permitir que la came salga.de la fa milla del cazadar, el adulterio desembocaria, como enel segundo y tercer caso, al consumo del animal por alguien que no lo ha matado. En el México antiguo, tos nobles poseian va- Has mujeres. Pero si existian varias clases de es- posas secundarias, cuya unién se realizaba con Ja ayuda de rifuales distintos (Dehouve 2003), desde el punto de vista que nos ocupa aqui, todas se asimilaban al grupo de consumo. del marido. Pienso que es por esa razén que Motolinia de- clara que el adulterio se definia como la unién sexual con una mujer casada, y se castigaba de muerte, (Motolinia, 1903, tI. cap, 6, p. 268). En efecto, una mujer casada pertenece @ otro grupo domnéstico, Son varios los datos, cuya convergencia confor ta mi visiOn de fa familia como un grupo cerrado de consumo de la caza, Sin ernbargo, existen otros documentos que, al revés, prohiben el consumo de~—* Cusdemnos de Btrologia + Ja presa por el cazador que la mato. Guilhem Olivier (2006) menciona dicha regla, por ota parte, bas- tante comtin en Siberia y varias sociedades ama- zénicas, Sus ejemplos son tornados del norte de México: Nuevo Le6n, Baja California y Cafifornia, Una sola cita proviene del centro de México: trata Figura 21: Oto vena cade Cite MapeQuiatl, LM. Maar Betancourt, 2004). de los mixes de Oaxaca a fines del siglo XIX: “en San Juan Guichocivi fel naturalista nortearnerica- no B. W. Nelson] dice que hay una gran roca donde los jévenes cazadotes mixes deben colocar el cré- neo de la primera presa que matan: no deben, bajo ningun pretexto, comer la came de esos animales" (Starr, 1900: 55). Sin embargo, esa cita no implica que eso suceda en cada una de las cacerias. Puede uno pensar que la familia consume regularmente la carne de los animales muertos, saivo en el caso ‘excepcional de la primera caceria Para resutnir el ritodelo, ef casamiento se asi- mila ai consumo de Ja carne y precede la reproduc- ciGn de la caza a partir de [os huesos deposttados fen las cavidades rocosas. La alianza matrimonial aparece, por lo tanto, como un pacto muy prove- choso, ya que desemboca en fa fertilidad y la re- produccién. Por medio de dicha representacién imaginatia, 1os hombres hacen de la depredacién una rueda esencial en el ciclo de reproduccién de la presa, ya que el nacimiento de nuevos venados parece depender del consumo de ia catne y del depdsito de los huesos. El ciclo consumo y renacimiento ena agricultura Sera posible aplicar a la agricultura el modelo de ciclo de toma y reproduccién de: los recursos cine géticos? Dicha cuesti6n remite al calendario de lo rituales agricolas que es una de la mas dificlles de tratar por varias ra zones. En la época de los mexicas los rituales agrarios eran festejado: durante las fiestas del afo sola: (ciukpotuatiy compuesto de diecio ‘cho meses de veinte dias, 0 sea 36¢ dias, a 10s cuales se aftadian cince dias adicioriales, los nemontemi Pero si esas fiestas daban su ritme alas actividades agricolas, su signi- ficado no era dnicamente agrario: elias reunian varios grupos consti- tutivos de la sociedad, en particular Jos guetreros, los nobles y los sacer- dotes, quienes tenian sus propias ceremonias. Por fo tanto, es dificil desenmardfar en esta exuberancia ritual lo que s¢ relaciona directa- mente con la agricuitura Por otra parte, el cultivo del maiz. se desartolla 2 lo largo del afio, En efecto, el ciclo de la planta ccultivada “en temporal, es decir con el agua de las lluvias, depende del calor, de la humedad y de la altitud, y dichos factores se suman para crear multiples nichos ecolégicos en los cuales la siem- bra y la cosecha se realizan en épocas distintas. Por supuesto fa época de lluvias (abril a octubre) sucede a la época seca (octubre a abril), pero en tuna misma regién es posible sembrar entre mar- 0 y junio, y cosechar entre diciembre y febrero Ademds, dichas fechas se refieren a las variedades comunes de maiz de temporal, que no son las dni cas. En todas partes, os agricultores cultivan tarn- bién variedades de “maiz conejo” o rapido, para consumitio cuando todavia se estan madurando las variedades ciasicas, Por fin, al lado del maiz de temporal, se suele cultivar matz de riego, el cual se da en la época seca, Todas estas circunstancias ex- plican que es dificil hacer corresponder las fechas del calendario anual mexica con unaé actividades agricolas precisas y, como lo ha hecho netar Johan 1a Broda, desde Eduard Seiet los etnohistoriadores trataron de aplicar, en vano, ei esquema europeo de fa siembra y de la cosecha.Para terminar, la noci6n misma de cosecha pide una revision, ya que en México, el carnpesine empieza a comer el maiz en “ilotes” (xilot), que son mazorcas en leche, y en “elotes” (elot!), que son mazorcas tiernas, La propia cosecha intervie ne cuando las cafias, las hojas y las mazorcas es- tan completamente secas. Sobre esa situacion complicada se sobrepone lun debate acerca de la existencia de una correla ‘clon entre el afio tr6pico y el calendario mexica. Se sabe que el afio trépico no es de 365 dias, sino de 365,2425, lo que produce un desplazamiento del calendario, si no se aplica ninguna correcci6n. {QUE tipo de correcci6n conocian los mexicas? Existe sobre este punto varias teorias; lo que esta en juego es saber si el calendario de las fies- tas correspondia 0 no a las actividades agrarias anuales, Como se ve, el simple hecho de abordar la cues- tiof det calendario plantea varios problemas que requieren investigaciones especificas, Por Io tanto, me basaré en los trabajos de johanna Broda, quien desde hace muchos afios, recopila los datos sobre esa cuestin y adoptaré las correlactones que pro- Fgura 22: Owe ehichimoca {Coee Mape Quineten, LM. Mehae Berancoure, 2004, El venado, el malz yl sacriieado o- pone entre el calendario de las fiestas mexicas, el aho ttépico y los rituales agrarios (Broda, 2004: 40). Su sistema me parece colocar de manera con- vincente los ciclos del maiz en la sucesién de tos meses mexicas. Sobre esa base, propondré unas hipétesis sur- {gidas de la reflexi6n sobre el modelo cinegético del ‘consumo-tenacimiento. Los huesos y la carne del maiz {Es el maiz considerado como venado? Los inves- tigadores han reportado obsetvaclones que permi- ten pensario, Asi, el nombre calendarico nahua del venado, Chicomexochitl (Siete Flot), no carece de relaci6n con el nombre calendérico del maiz Chi comecoatl (Siete Serpiente). Entre los huicholes, las astas del venado se comparan a las cafas de maiz y ol elote es flechado como clervo (Neurath, 2006), Voy a seguir esta pista. En la base de mi reflexidn sobre las relaciones rituales entre el venado y el maiz se encuentra un descubrimiento que hice en el municipio tlapane- co de Acatepec. Los agricultores, como lo mencio- 1é arriba, reconacen los “duefios" de la enilpa en las cafias cargadas de varias mazorcas (rixp@) y las mazorcas de multiples cabezas (mbasta). Al ser ritualmence consumidas en varias épocas del afi. estas mazorcas reciben el mismo tratamiento que los venados. Su carne (en este caso el grano) se come, mientras su hueso ~ el pablo u olote (olot!) se deposita en el cerro. En el puebio de Pian Ojo de ‘Agua, municipio de Acatepec, donde fue tomada Ja fotografia de los olotes (Figura 23), la cayldad ro- cosa dedicada al seftor de os animales comprende dos partes; una, de un lado del pefiasco, reclbe los huesos de la caza, otra, del otro lado, los olotes. Mis, acompafantes del pueblo rascaron el suelo para sacatlos y colocatlos verticalmente para el propo: sito de [a fotografia. Los periodos de consumo de jas mazorcas multiples remiten al calendario de Jos ritos agrarios tlapanecos y sugiero més adelan- te gue fo mismo se realizaba en la época mexica fen ciertas fechas, No pretendo proponer un anélisis exhaustivo En efecto, son escasas las observaciones etnologi- cas del consumo ritual del mafz doble. Los inves tigadores que notan la presencia de un culto a las mazorcas de multiples cabezas no precisan su des: tino al final de la estacién agricola (por ejemplo, Matias Alonso, 1982). Fn cambio, otras etnografias proporcionan observaciones de interés, Asi, en el estado de Oaxaca, las mazorcas conservedas para | | i S2 cuademoade Etnologia + proporcionar las semillas reciben un tratamiento especial: sus olotes se entierran y en ningin caso deben ser quemados (Ramirez Santiago, 1982; 312). Si los olotes representan los huesos, entonces el grano eguivale a la carne’, y su preparacién y consumo siguen unas prescripciones rituales, se mojantes a ias de la camne de veniado. En primer lugar, es preciso proteger la carne del maiz de sus depredadores, En una de las ver siones del mito de la muchacha-maiz que se moli6 a si misma para obedecer a su suegra, la madre de los cereales se queja que los animales "devora- ban’su hija (Furst, 1994: 124), Por lo tanto, la rea lizaci6n de rituales de proteccién del matz contra los animales roedores forma parte de fos cuidados aportasos por el agticultor a su railpa, no sélo con 1a finalidad de tener una buena cosecha, sino tar bién para honrar a la muchacha-maiz. Aqui apare- ce la contrapartida agricola de la proteccién de la carne de venado contra tos gatos y fas gallinas. Figura 23: Una cueva deter en Acstepac,Gusrer, Feta: DaidleDahouve Si bien es preciso evitar el deterioro de la ma- zorca, también hay que aliviar sus suftimientos. Monaghan (1995: 219) ofrece de eso una jlustea cin cogedora al transcribir el testimonio de un hombre que le dijo como de nifo ayudd una vez a su abuela a limpiar la cocina, Para el efecto, arrojé al fuego las semillas y lostolotes de maiz que esta ban tirados en el suelo, Cuando se dio cuenta, abuela se enojé y le dijo: “Jacaso a ti te gustaria que te quemaran en el fuego? Es lo gue siente el maiz. .No piensas que sufte bastante para darnos de comer?” En numerosos grupos indigenas, se prohibe poner el maiz directamente al contacto del fuego, del mismo modo que la carne de vena do no debe colocarse al contacto de las piedras de. Ja cocina Por fin, el mafz se come en el seno de un grupo cerrado de consumo. Tal es la moraleja del mito recopilado por quien suscribe este trabajo, en né: buat! en Xalpatlahuac, Guerrero-véase en anexo- que reza que la mujer adiltera no debe dar de [os granos consurmidos se asernean a le earne, pero las serilas para sembrar son a menudo comparadas al corazén del matt, ‘¥6ase por ejemplo el mito relerdo en la Leyenda de fos Sole y analizada por Johanna Broda (Broda, 1971: 258-259) que resumo sas adelante,Gomer a su amante el maiz de fa familia, La prohi- bicién del adulterio se basa en la interdiccién de la salida del matz afuera del grupo doméstico, como to he explicado en el caso de la carne de venado. Un fragmento oscuro del dominico Diego Du rn pudiera quizds explicarse de este modo, En efecto, observé que los mexicas no tenian el dere- cho de emborracharse con pulque si no lo habian confeccionado ellos mismos (Durén, t. I, cap. 22, p. 209). Esa regla puede provenir de la necesidad de comer en familia lo que ha “mmuerto” Caceria y recibimiento del maiz La secuercla ritual cinegética, al aplicarse a la age cultura, se ajusta al ciclo de cultivo de Ja planta y, pot consiguiente, se extiende a lo largo del afo, A, La cacerta del maiz El mes mexica de veinte dias llamado Huey ozozti (15.4 ~ 2.5) precedia la legada ce la estacion de lite vias. Era principalmente consagrado a Tiéloc y, en. la actualidad, corresponde 2 la festa de San Mar cos celebrada en la Montafta de Tlapa (Guerrero) el 24 de abril. Como lo ha subrayado Johanna Broda (2004: 43), esa fiesta separaba (y sigue separando) a nivel simbdtico Ia éstacién seca de la época de ltuvias. Entre muchos ritos reportados en los textos et- nohistéricos, estan unos relacionados con las fias verdes de mafz lamadas toctit, Dichas cafias eran capturadas de manera violenta por los man- cebos: "muy de mafana en escuadrones arreme- tian a estas sementeras con gran voceria y alarido y artancaban de aquellas cafas de maiz pequenia © grande silo habia una mata o dos” (Duran 1995, t Il, cuarto mes, p. 256). Este episodio evoca la representacin de una caceria (Figura 24) B Etrecibimiento del mate En la caceria de venado, el consumo de cada ani- ‘mal capturado da lugar a una “comunién” ceremo- nial. En cambio, en la cultura del maiz, se reitera Ja comunion cada vez que la mazorca llega a una nueva etapa de su madurez. De esta manera, antes de la conquista, el matz guardado como sernitta (es decir, las mazorcas atadas llamadas en néhuatl “ckolti), el jilote (xifot), el elote (elo) y las mazor cas totalmente maduras y dobles (xolotl) se con. sumian ritualmente en varios momentos del af. Hoy en dia, los rituales se tealizan sélo en unas cuantas de estas ocasiones, por ejemplo, antes de comer jilote o etotes. Elvenado, el male ye sacrihead En efecto, hemos visto que el venado no se pue- de comer sin haber sido previamente recibido por el cazador con flores, humo de copal, comida y bebida, En la agricultura, la contrapartida se en- cuentra en la prohibicién de consumir las mazor- cas en sus sucesivas etapas sin haber realizado las cerernionias de recibimiento @) Hueytecuilhuitl o os primeros jilotes (2.7 - 21.7) Hacia 1569, en el México central, los rituales dedi- cados al ilote eran los siguientes: Los que son curiosos entre los naturales no permiten. que se quite al maiz hoja ninguna hasta que los xlotes apunten a sali y, habiendo salido, toman de as hojas, del maiz y xilots primeros con las ptimeres flotes ¥ primer miahuatl, y las primeras cosas que ta tierra da fen agquel tiempo y las llevan a ofrecer delante de las trojes con un ave, tamales, copal y una candela de cera y pulque para derrammar la parte que baste delan- rede las crojes (Porice de Ledn, 1965: 126). De esta manera, los agricultores celebraban la llegada del maiz del mismo mado que los cazado- res, la del venado. Pero, a diferencia de los rituales cinegeéticos, era necesario honrar de manera con- junta el maiz del ciclo anterior y del nuevo ciclo. Por eso se recibia el lore frente a la troje lena del maiz de la ditima cosécha. El mes mexica durante el cual se celebraba la llegada de los jilotes era Hueytecuilhuitl, y se sacri ficaba a una muchacha representando a la deidad Xilonen, personificacion det xilotl “Hechoveste sa- crificio a honra de la diosa Xilonen, tenian todos licencia de comer xilotes y pan hecho de ellos, y de comer cafas de maiz, Antes de este sacrificio nadie osaba comer estas cosas” (Sahagiin, 1985, L Il, cap. 27, p. 126). El signo del mes comentado por Duran figura un indio con un jilote en una mano y una tortilla enla otra, lo que se puede interpretar como la representacién del permiso de comer el {jlote en tortilla (Durén, 1994: 265). Entre los nahuas contemporaneos del estado de Guerrero, la fiesta de Xilo Cruz, el 14 de septiem- bre, da lugar a las ceremonias de recibimiento del _flote (Figura 25). Un caso cutioso es recopilado por Matias Alonso (1982, p. 115), quien reza que los, plailios preparados por la familia del agricultor no deben ser consutnidos por ella, sino regalados a los visitantes. Dicha prohibicion se asemela a la que impide que el cazador mixe consurma el primer ve~ nado que mata (véase arriba) | | iby Ochpaniatio los primeros elotes (3.8 ~ 19.9) La mazorca perfectamente conformada, pero ther nna, ge llama elore (efor). Para poder comerla, es preciso reiterar el ritual de recibimienco de In ra zorca en su nueva etapa de desarrollo, La fiesta mexica que’ correspondia al recibl- miento det elote era Ochpaniztt, Por otra parte, se gn Ponce de Leon, hacia 1569, antes de comer Slotes, era preciso realizar en el cerro una cererno- ria dirigida conjuntamente a los elotes, at Fuego y 2 Tlaloc (Ponce de Leén, en Garibay, 1965: 127). Hoy en dia, entre los tapanecos de Acatepec, el consumo de elotes se autoriza después de dar ocho de ellos a la deidad del cerro llamado San Marcos y cottos ocho elotes al Fuego En a literatura etnografica, la legada de los elo- tes entre los nahuas de Chicontepec en la Huas- teca veractuzana mefece una mencién espectal (Gomez Martinez, 2002: 117-119). La festa princi. pla con la presentacion de ofrendas en el centro y Tos angulos del terreno de cultivo, seguida por la recoleccion de varios elotes de buen tamatio y de unas cafas provenientes de las cuatro esquinas de la milpa luego, se realiza el ritual de recibimiento de tos elotes, particularmente bien deserito por el etnlo- Es venado, el maizy elsacrifcado, o=— go. En el se reconoce con facilidad la contrapartida de la legada del venado recién muerto: El ritualista, su esposa y fos caseros bailan ante las cergas de maiz etna, los sahuman, les ponen colla tes de flores [...] Tienden un petate y ahi “descan- san” los cestos de elote, mientras que tas cafias son ‘ordenadas en cada uno de los lados del sagrario. EL especialista en ceremonia reza y no cesa de danzar y sahumar alas mazorcas lernas, “les esté dando la bienventda’, Los riisicos no paran de tocar y todos ‘observa el ritual con profunda espiritualidad, nadie habla, no gritan, muestran mucho respeto, porque el Inuehuetlacat! ha dicho que no motesten al maiz tier no: maiz que sera arrullado y atendido como si fuera humano pequefo. De la cocina salen mujeres con di: versos guisos, caféy pany los conducen y depositan cen ef altar (Gomez Martinez, 2002: 118). sin embargo, inmediatarnente después de pre- sentar los platillos y las bebidas a tos elotes, es de- «it, de darles de comer y beber, éstos son cogidos, artojados en el agua hirviente y preparados en tamales, del mismo modo que el venado es des- cuartizado y comido, inmediatamente después de haber sido recibido y nutrido. Fgura 25: La acogldaal lot en asia de Xo Cru, Acaén, Guerrero ot: Danial about98 Figure 26: ble de los coedores en l da de espa (Pentecost), (que cortesponce ala festa menica de fteleualt en Aeateper. Guerrero. Foto: Danie Dera @) La cosecha de las mazoreas maduras No ge sabe con certeza en qué mes mexica se rear lizaba la cosecha de las mazorcas maduras, las obras de Sahagtin y Duran no la docurnentan. Los datos que se refleren a esta etapa se localizan en los apuntes de Ponce de Leén, Segan él, antes de cosechar ef maz inaduro, el agricultor solicitaba la ayuda de un anciano, maestro de ceremonia, quien bilscaba en la milpa ta cafa de mazorcas ultiples y ordenaba que se le confeccionara dos clases de tamales distintos. fntonces, arrancaban fa cafa, la paraban en ef crucero de dos caminos y le ofrecfan los tamales (Ponce de Ledn, en Garibay, . los tlapanecos de Acatepec constr- yen un altar con una piedra que representa la dei- dad del cerro (Sen Marcos) y le afaden dos grupos de dos cafias de mazorcas dobles, més unas sels © siote mazorcas de cabezas multiples. Después del sacrificio de un guajofote, fas caftas y mazor- cas miltiples se colocan encima de la troje a fin de representar y proteger todas las demas mazor- cas sencillas que seran guardadas ah En la des- cripcién proporcionada por Catherine Good de la cosecha en el Alto Balsas (Guerrero), volvernos a encontrar las cafias de doble mazorcas: “Con cui- dado se arregla una hilera de mazorcas paradas alrededor de cada monticulo, y dentro de cada uno colocan tres 0 cuatro cafas de matz, de las que etan excepcionales en producir dos mazorcas” (Good, 2001: 2571 La renovacién ritual del mafz El ciclo de regeneracién del venado se concluye ccon el depésito de sus huesos en las cavidades ro- cosas del cerro, lo cual es suficiente para provocar el nacimiento de nuevos venados. En la agricul- tura, las cosas se complican con la existencia del ciclo anual de reproducci6n de la planta. Bf matz nace, crece, se reproduce y musre, y luego deja st lugar al nuevo maiz. gue, a su vez, sigue el misrno ciclo de desarrollo y desmedro, Como se efectia la transicién entre los dos ciclos? Mi hipétesis es ue varios ritos agrarios tienen la funcin de ase- ‘gurar la “transferencia de poderes” entre el viejo maiz y el joven igure 27 node racer volarlos patos toptntiye onl esis (etal (Primers Mamaia, 7. fimboee Moran, (974 38,LSS ct venadio, ot maizy 8 sacrficaio, = ——— pgura29: El sign del mes de Bunz tes Drde, 186780), @) Btzalcualizti o la transicién entre los ciclos (25.5 = 116) Me vino esa idea al observar los tlapanecos de Aca- tepec durante la fiesta de Espiritu que corresponde a Pentecostés, tuna celebtacién catslica mévil que cae entre la mitad del mes.de mayo y la rnitad del mes de junio. En esta época, en tierra fria, las max titas de maiz empiezan apenas a salir de tierra. Los agricultores preparan una mezcla de maiz con frijoles hervidos. El mafz proviene de las mazorcas dobles apartadas antes de la cosecha que se reall- 26 entre enero y febrero. El consumo colectivo de ‘este maiz se asemeja a una comuntén y los ofotes que quedan se depositan en las cavidades rocosas del cerro, al lado de los huesos de venado, Ademés, fos ancianos realizan un baile con los animales roedores, ratones, conejos y pajaros, los emborca- chan y, durante la danza, terminan pisandolos y maténdolos (Figura 26). Dicho ritual es ta réplica exacta de fa fiesta mexica de Btzalcualiztti (25.5 - 11.6) También en ella, se “bailan” los pjaros (Figura 27) y supongo ue este ritual t2nia ef mismo fin de proteger la planta de maiz contra ellos. En el transcurso de Ja fiesta se consumia la mezcia de maiz. con frijol llamada etzalli. Los etnohistoriadotes no supieron de dénde provenia este maiz y supusieron que se trataba de maiz nuevo, Sin embargo, con la ayuda ‘del ricual tlapaneco, se puede pensar que, en este caso también, el maiz consumido proventa de la cosecha anterior. El signo de este res (Figura 28) figuraba un hombre, cargando “una cafia de maiz en la mano denotando la fertlidad (...] y en fa otra mano una clleta que era decir que bien podian comer sin temor de aquella comida de feijol y maiz que no habla que tener hambre pues el afto tba bueno” (Durdn, 1995, tl, sexto mes, p. 260). Sugiero que Jas buenas perspectivas provenian del hecho que ‘el maiz del nuevo ciclo comenzaba a nacer en las rmilpas. Pot lo tanto, ya era posible comer el viejo, tomado de las cafias de mazorcas multiples, es de- cir, Jos duefios de la cosecha del ano anterior, y de esta manera, realizar el transfer dei principio vital de los cerealés de un ciclo al sigulente. Algunas ceremonias se prestan a esta interpretacion. Ast, por ejemplo, los macehuales se disiraza ban con una mascara de lentes (Figura 29). Con su cafia de matz verde en una mano y una olla en {a otra, iban de casa-en casa pidiendo etzaltt (Du ran, ibid., p. 262). De esta manera, representaban al dios Tléloc, quien se encargaba de realizar la transmisién de poderes del viejo matz (de la olla) al nuevo (en caf).30 Figura 29:6 baile el nes de Beit eg el alder de Tovar ‘able y Geen, 1951. A continuacién, las plantas del viejo maiz doble recibian una comida ceremonial de jilotes (xilot. Las cafias vigjas se colocaban en los cruceros de camino y se les ofrecia tortillas de jilote. Entonces, los hombres comian a [a vez etzalif y pan de xilott (Duran, 1995, t Il, cap. 19, p. 176). La presencia simutténea del maiz viejo y nuevo me parece sig- nificativa Por fin, los agricultores celebraban un ritual llamado *descanso de los instrumentos serviles”, durante el cual daban a sus herramientas agrico- fas una offenda de etzalti, de pulque y de copal, para agradecer su trabajo (Durdn, 1995, Ill, sexto mes, p. 261). No existe justificacién alguna al des- canso de las herramientas agricolas en pleno inicio de la estacién de cultivo, salvo si se considera esta fiesta como la transicion entre dos cielos,’en cuyo caso la ceremonia cobra su sentido, De esa manera, importaba poco que el nuevo maiz salga apenas (como ahora entre los tlapane- cos) 0 esté ya cargado de mazorcas tleras (como aparece en las Figuras 28 y 29). Lo importante era {ue su germinacién haya empezado de modo suf- lente para que esté uno seguro que habia iniclado el nuevo ciclo, La presencia conjunta del maiz nuevo y viejo cen varios rituales se pudiera buscar de manera sis- temética en la época actual donde intervienen en varias ocasiones rituales, aparte de Etzalcualztt ‘Tomaré el ejemplo de la descripeién del recibimien- to de los elotes entre los nahuas de Chicontepec, en la Huasteca. Ocho elotes son reunides en dos grupos de cuatro, un grupo cubierto de vestides masculinos y el otro, de vestidos femeninos. Re- presentan el maiz joven y se colocan en las ma nos de los hijos de la casa. Otros dos simulacros, comparables pero hechos de las mazorcas de la cosecha anterior, son puestas en las manos de los padres de los muchachos. El rezandero habla al maiz joven y al viejo; a este ultimo le advierte que ya va a ser reemplazado y se le agradece por haber procreado nuevas plantas (Gémez Martinez, 2002: 119). by Tiitl ta desaparicién del maiz viejo (29.12 - 17.1) Finalmente llega el dia en que no queda nada de la cosecha del afta anterior. Hoy en dfa, cuando ya queda vacia la troje, los tlapanecos consumen as mazorcas moltiples guardadas encima y depo- sitan sus olores en ias cavidades rocosas llenas de fhuesos en el certo. Me parece que una cetemonia semejante se realizaba durante el mes mexica de Tit Dicho mes era consagrado a Huehueteod, el vielo dios del Fuego, y a Hlamatecutl -la vieja prin- cesa~ la cual, segin el anélisis de Johanna Broda (2004, p. 55), representaba el maiz viejo. La mujer que lo encarnaba era muerta, y luego se echaba fuego a un simulacro de troje de maiz: “Ali estaba una casilla, como jaula, hecha de teas, y lo alto te- nia empapelado como tlapanco; a esto lamaban la troje de fa diosa Hamatecutl, Aguel sétrapa ponia Ja penca de maguey cabe la troje y pegaba fuego a la troje" (Sahagiin 1985, L. , cap. 36, p. 149). Para terminar, a comida destinada a esas fiestas se ha- cia con maiz acedado (rocotamatlt) (segiin Duran, 1994, t. Il, cap. 17, p. 287). Con eso se acababa el ciclo anual del matz El sactificio de substitucién En varias ocasiones hemos encontrado el sacrificio, tanto en fos casos etnohistéricos como modernos. Es necesario abordar el tema, aunque répidaren- te, ya que no trataremos ia teoria del sacrifictoprenispénico en general, of cual representa un fe Figmeno sumamente complejo y de muchas face- tae, sino eolo de algunos aspectos del sacrificio en relzeién con las actividades de consume basadas ‘en la depredacién y [a agricultura. Bl sacrificio de las muchachas maiz, Hoy en dia el maiz en forma de jilote, de elote y de mazorca madura no se puede comer antes de haber recibido la bienvenida honorifica por parte del agricultor. Pienso que lo mismo sucedia en el México antiguo, con la diferencia que la mazorca se encacnaba en una mujer, mas 0 menos joven segin la etapa de madurez representada, y sacri ficada. Hemos visto que la fiesta de Hueytecuitfuitl te- nia fa finalidad de autorizar el consumo de los jilo- tes o xilotl. En una primera parce de Ja ceremonia, Ja esclava joven que encarnaba el jilote era llevada de banquete en banquete, de modo dice Duran, a divertiria de lo mejor que se pudiera, Dicho episo- dio equivatia al recibimiento del venado y de maiz, que constaba (y consta) de una acogida honorifica acompaftada de comidas y bebidas. En la segun- da parte de la ceremonia, la esclava era muerta y el modo de sacrificarla prefiguraba el tratamiento reservado a los flozes por el hombre. En efecto, los sacerdotes asian cuatro prisioneros y los sacrifica: ban en presencia de la nifia, quemandolos en el fuego antes de arrancatles el corazon. Para confec- cionar una tortilla de jilote, es necesario cocerla en cl fuego, y esta escena de cocina era precisamente la representada en el sacrificio de Jos cuatro hom- bres. Se decia que éstos iban a setvit de asiento a la nifia después de su sacrificio (Duran, 1994, tll, cap. 13, pp. 152-134). La nifia misma era degoliada y st coraz6n ofrecido a la imagen que represen- taba la deidad de los mantenimientos, como para lograr fa teatralizacién del mito de la Leyenda de las Soles, que termina con el sacrificio de la hija de los mexitin: les tlalogue colocaron su corazén en un recipiente que contenia todas las clases de plantas cultivadas (Broda, 1971: 258). : En Ochpaniztli, se celebraba ef permiso de consumit el eote, 0 elotl. Una muchacha de doce fa trece afios era cubierta con adornos en forma de mazorcas y coronada de espiga de matz, el mi- ahuatl, Frente a la imagen de Chicomecoatl y a la ‘muchacha que encarnaba el elote, los agricultores cubrian ef suelo con una multitud de mazorcas, c&- labazas y amaranto y practicaban un autosacrificio sangriento. Después de concluir este episodio que i venado, ef mafe yl sxeiieado representaba la bienvenida, se figuraba la muerte del elote. ¥ como, para comer el elote, es necesario despojario de las hojas que fo cubren (Cotomoxtl), la muchacha sactificada era desollada y un sacer- dote revestia su piel (Duran, 1994, tI, cap. 14 pp. 145-146), (Figure 30) El significado de estos sacrificios humanos se desprende de un mito referido en la Leyenda de los Soles y analizado por Johanna Broda (Broda, 1971 258-259). El mito recuerda el origen det primer pacto entre las deidades claloque y los mexicas. Al dar a éstos un manojo de jilotes ofrecidos por Ios tHaloque, el sacerdote que servia de intérprete ijo: “Ios dioses piden la hija de los mezitin de To2- ‘cuecuex, porque de ahora en adelante los mexicas comerdn el maiz en este pais”. De esa manera, en el mito quedaba asentado que los sacrificios huma- nos representaban el don de los hombres a cambio de la toma de los recursos agricolas, raz6n por la ‘cual se fes daba en nahuat! el nombre de nextlahul- Ii, “pago”, generalmente traducido como “pago de la deuda” (véase Broda, 1971: 276, nota 24). Dicho de otro modo, la persona humana que encarnaba la mazorca represercaba el pago inmediato de los hombres por la muerte del mate. EI sacrificio de los hombres venados En la festa mexica de Quecholli, se celebraba at dios Mixcoat! con una gran caceria seguida del sa- crificio de cuatro hombres; atados de ples y manos eran como ciervos, que iban atados a la muerte” y morian en la cumbre de la pirdmide. Al baler gu cuerpo era recibido por las ancianas, quienes reproducian la acogida ceremonial de las presas por las esposas de los cazadores, al colocar en la boca de fos sactifeados unos bocados de maiz y les rociaban la cara con agua, como ha sido expli- cado arriba (Sahagin, 1985, L. ll, cap. 33, parrafo 35, p. 142), (Figura 31). Del mismo modo gue en €l sactificio de la muchacha maiz, en Quecholit los cuatro hombres encarnaban los venados y repre- sentaban el pago inmediato de los hombres por su toma de recursos cinegéticos. Los sacrificios animales La idea de aportar por medio del sacrificio una compensacign a la toma de los recursos naturales sigue presente en la época conternporénea, aur que el ser muerto se haya vuelto animal, Los sacri ficios animales forman parte integra de los rituales de caceria, ya que e! cazador suele matar un pollo fo derramar e} contenido de un huevo en la cueva |32, Figura 39; La sederatidn de a lek en ol met do Oepanlt Un sacerdte va I piel dona mje saricaday desotiad culera desis det asda vaio colores Cede Bork. pl XX00. del sefior de los animales, antes de salir de caceria y al depositar los huesos en fa cavidad. También hemos visto que se dice que un cazador del mu- nicipio de Acatepec perdi cinco esposas porque cazaba de manera exagerada y que hubiera tenido gue ofrecer un mayor niitnero de guajolotes al se- ior de los animales, El sactificio acompatia tam- bién generalmente los rituales agricolas, cuando, al recibir los jlotes, los elotes y las mazorcas madu- ras, los agricutores les ofrecen comidas de maiz con carne de gallina La nocién de substitucién Cabe preguntar seémo la nocién de compensacién expresada en el sacrificio se integra en el mode lo cinegético de toma de recursos naturales? La pregunta debe ser planteada ya que, de mane: ra general, se considera que, en las sociedades ue subsisten de la caceria, el cazador paga su deuda a fa naturaleza con su propio cuerpo. Asi, Roberte Hamayon (1990) considera que la cacerla y la ganaderia representan dos modos distintos de subsistencia, cada uno basado_en un ciclo espect- fico de intercamibio entre el hombre y la natura: leza. En Siberia, el cazador captura los animates, y tiega su sangre sobre unas figurilas lamadas ogon a fin de ganar tiempo, pero a su muerte ter- mina pagando su deuda y ofreciendo su cuerpo a la naturaleza, La ligica del invercambio que inspira fa vida de cace- ria hace ineoncebible que el cazador, quien toma a RH ajo Delos cann rvade'/ (0h ona 6:taap u fe paps g kernoencrar| le naturaleza los animales salvajes, se los devuctva; ces necesario que la contrapartida provenga de él, to represente a él (Hamayan, 1990: 419), En cambio, para el ganadero que sactifica un animat de su rebafio, éste representa un contra- don a la naturaleza, pero basado en una substi tucién, pues el animal reemplaza al hombre. Ademiés, on el sacrificio y la ganaderta, el hombre cria el animal y lo ofrece antes de reciblr: se cam- bia la temporalidad e invierte ef orden de la tora y del don. Pot lo tanto, la presencia de un sacrificio de substitucién en el ciclo de fa torna de los recursos naturales en Mesoamética hace mas complejo el modelo cinegético tal como fo hemos definido ¥y aplicado a la agricultura, ya que la posibilidad ‘del reemplazo se impone en ef corazén de la rela cin de intercamblo entre e) hombre y su medio natural Conclusion Este articulo ha propuesto un analisis de las socie- dades mesoamericanas que considera la toma de Jos recursos naturales por el hombre como la base de la fabrica simbélica, ritual y social. Proporciona una nueva mirada hacia las representaciones y los rituales, enfocéndolos en et marco de las relacio- res entre el hombre y la naturaleza, y mas especi- ficamente de la toma de los recursos alimenticios. Hl analisis hizo aparecer tres niveles. Et primero es el modelo cinegético que or ganiza la toma de le caza, El consumo de las presas es autorizado por la construccién simbo- lica de la aliarza matrimonial entre ef cazador y el ventado, mientras el ritual sigue un ciclo que comprende el recibimiento del animal, el consu: mo de su carne y su regeneracién por medio de fos huesas. Es notable que este modelo se en- cuenre también en las sociedades de cazadores siberianos. El segundo nivel és la aplicacién de este mode- lo al mundo agricola. Vatios de sus principios han sido reinterpretados. Si bien la alianza matrimonial entre el cultivador y el mafz es concebida sobre el modelo de fa alianza entre el cazador y el venado, pone el acento sobre otro episodio del ratrimo- nio-la residencia patrilocal en lugar del servicio del yerno a su suegro-. Del mismo modo, fa bien- venida @ la mazotca se realiza del mismo modo que la de Ia presa, pero se repite en cada nueva etapa del desarrollo de la planta (jilotes, eotes y mazorcas maduras). Ademas, el ciclo de consumo- renacimiento del maiz se basa en la separacion de Ia carne (sernillas) y los huesos (olotes), pero se ‘comptica por la existencia de Ja sucesién anual de los cultivos El tercer nivel es él sacrificial, Para entender su significado es preciso recordar la terrible deuda conttactada por el cazador siberiano que paga su toma de las presas con su propio cuerpo. &l mundo mesoamericano no carece de temores de este tipo Heros visto que, al morir, el cazador teme encon- trar en el otro mundo los venados que ha matado fen su vida; que él tiesgo de ensalvajamiento, es decir, de inversin de los roles entre el cazador ya ‘caza permanece siempre presente, En la agricultu- ra, el campesino arviesga “perder su sombra” 0.5 33[ot Cusdernos de ttnclogh + Figura si:toscazadores en el mes de Qushlt (Primers Memo espiritu al contacto de las potencias tebiricas, acudticas y vegetales, y finalmente, al morit, en- trega su cuerpo ala tierra, En estas condiciones. of sactificio-de compensacion y de substitucion-es ‘1 que permite devolver algo a cambio de la toma de los recursos. Su funcidn es oftecer una victirea en lugar del propio cuerpo del hombre depredador y agricultor Mi articulo no pretende proponer un modelo cronolégico 0 genético. Es clerto que la caceria ha precedido la agricultura y la aparicién del sacri ficio, Sin embargo, caceria, agricultura y secrificio an coexistido durante mucho tiempo en Meso- américa y los textos etnohistéricos que estudiaros son el testimonio de la articulacin global entre estos tres niveles en el momento de la Conquis- ta, Por Jo tanto, mi propuesta es metodoligica frente a la complejidad de una fiesta mexica o de un ritual agricola contemporaneo, es el andlisis el que hace aparecer estos tres niveles, Finalmen +. Wjménee Moreno 1974.52) te, mis sugerencias procuran buscar una cohe- rencia entre varios aspectos de la vida social, por Jo general considerados de manera independien- te, como fa nosologia (el origen de las enferme- dades de pérdida de una entidad animica), la moraleja sexual (la prohibicién del adulterio) y Jos rituales cinegéticos y agricola’. En la base de- este argumento esta ia conviccién que Ta caceria y la agricultura enfrentan el mismo pro- blema-cémo tomar y devolver, c6mo contrac: tar una deuda y pagarla-el cual se resuelve al combinar ef sacrificio con los otros medios mas radicales que afectan la integridad de la persona humana. Los rituales cinégéticos y agricolas se tran actualmente en via de trarisformacién répida en las regiones indigenas, Por lo tanto, es urgente ‘emprender su estudio sistematico y espero que esa propuesta pueda despertar un nuevo interés por el tema, neuen-nee ace Cee Rel ee Ree oe eee cee Re OO eon en eo a ee ee ete ee Ree Ree an ene een cn ee Se eer Ue ean ae eee ee eee Pere ere ee ee cee ee Re ee ee ee ce dualidad sexual en la alianza dul agricultor con sus culosuademonde Prnolgia + In chill thuan in tlaolli Melanuas, ce tacatl nocuele mocuitonoant. quipia ce cuezcomatt chili shuan ce cuercomat! tleot. thuan (quitoa in mecultonoani yah teguipanor huéca. Ihuan. tn ieihuauh mocafa nican. Auh in cihuat quip iar ‘awh, Iniogaich yauh huécathuan in itacowh quiche tia moll ric lacuaz in itlacauhguiguixttastzantecon ‘in tall, aan in chit quigutxtita tn ole, quipapaca ‘nie do cocdequicua in iacauh. Thuan cuacur ya mi mana in chill jpampa ieun quichthutla. Quinotza tlaot “—Clhuatl xiguitta,noeriuh, axean quema, in foteus ticcdcahuanque toguichteue, ipampa icun quinegui in tocthuatenc. In toquiehteue nechcua ica mochi nocuet- laxcol. thuan t@hua tea machi motzantecontzin mitzoua | Pouan in itlacauh amo teun techeua! Axcan, thu (uiia in lat Nocniuh, tla town tiquitta,jtieatt CQuema, cdct ott thuan hu. Hu thuan hat. Jpan ott quirnamigul 1m mocuiltonoant. Quite —1Adios nequichteue! Tuan in tact tlachiya — {Memon ican neckitia? ‘Quipanohut (quipanod oti). Act ipan ce ixtlahuayo (éxtianuat), Ompa of ce taxotlalli chit skuan ce tlaxoe tal cent, fhuan ompa tlamelakat in hil Tuan in mocutonoani 20 ichan. Quit in ict wah: —Noeni,prinechmaca ce motaxeatt ~sGanon niceuiz notlaxcal? (Amo nigpia! (Tetuan- tin amo eacud? ~fTleiniea amo antiacud? ;Ompa cd tlaltit Tuan totic’ fr tact! cuezcon campa of tor li jamo of tact Quitatct in ci, jm ca Qua, =2Ganon oydqué? Motlaia ompa ete in aca —jAxoan guema,riyaztiNiguintocaz campa onigui- rnitac! Melatuae, act tacat, ompa cf ce schpocatrint Quilia: —iNean tical —jQuema, rican ied, noguichteucl —=1Axean quema, tiyazquél =1Amo, dma tiyarquél —_Mleinica? mo hueltnimitztzt pxtyauh camypa in nooniat- pocateint veruatt ric! (la quit tiyazqua, yar ue! ‘Yauh carpatntelpocatzintt Quiia —iMazqua tochant Amo, amo niyaz! Cua. (Ta tionegu pact simitetzque tetnon guichihua in toquihtewe eihuat! =ixinechildeinont =sAmo! jAmo uel nimitzlz? iyauh campa i ‘noonbichpocatrin, yehuat! mitzitiz quenon! Melafuac in dacat! ualiauk campa in ichpocatrint i Que —iTiyaaqué tochant —jNoquieteue, do tyaxqull Cua. Xiguita ta tones tiyanque, timocuepanqué tochan, axcan nt rmitzlc) Tehwantin (o)tihuallaqué spampa timanand {fehuail tiyauh hubea ini flacud, shuan noquicktee ethuat! mocahua, guiguixtitia in nocnitelpocatin in ‘yollo, qaipépaca cual nic quicuaz in ilacauh, tua téhuatt &mo ieun titechoual jlea mochi totzontecontzin titechawa, shuan noeniuh moiguil;Axoan ta teohihuas tteinon tiitelzgué, cuacu eiazqué? —iXinechitl,euacun, quenon nicchihuaz! -Ricuice ome memelatzin, tla ordete, xiguinay ca in rican od in mocthuauh thuan in nican of in ‘moconehua juan thuantinsitechehiya, oma tial! “Huallauh in tlacatl, 220, guiraraca in coconé in lax cali, thuan in iedhuauh occe. euat in cihuatle pan silletathuan migui! Tecayohual (yohuairepantta quica- qi in dlacattchocatioa, yehuad! in tayollto€coe Inuan sofia in aca quittatuh ieuezcon,otétengué in aot ‘finan in chin cuezcomatl Panta chic chit Bcoqué occepan itech in mocultonoart ‘huan moeta quitta 02200 ve etuat —¢rleinon tcchihua, nocniuk? ¢Amo tinectoama guiltie motiatiaoiten? Quen ama? jNimitzmacaz ‘Thuan guibuatraaca ce litro, Motlatia in cihuat aan quia = Nona, axcan timoceli? -Ninocelit ~{fleinon tees? Amo nicpla aguin nechteciia Noch, dma tic- negute ma timonarnictoa? ‘Oguito in othuat —jNocniuh tla icun tiguitta, ma timaonamictice rroseli, tleinon niyae? iMa tomonatetic!AnexO El chile y el maiz Es verdad pues, un hombre muy rico tiene una troje de chile y una troje de maiz. ¥ el tico decide ir a trabajar lejos, Y su mujer se queda aqui. ¥ la ruler tiene un amante.jI marido se va lejos y ella fe hace role a su amantel Para que coma ef amante, Ie quita su cabecita al maiz y su corazén al chile, lo lava bien para que no le pique. Entonces, el chile se enoja que lo traten asi, Lira al mate: ~ Mujer, escucha, hermana mia, ahora vamos a dojar a nuestro duefio, nuestro duetio esposo, asi lo ‘quiere nuestra duefia, Nuestro duenio me come con mis tripas, y ati con tu cabeza. Y el amante no. ;Ano ra, vamonost Dice el maiz: = Hermano mio, sis lo quieres, ivamonos! Si, agarran el carnino y se van. Catminan y cami- nan. En camino, encuentran al rico. Le dicen ~ 1Adiés, mi dueno y esposo! Yel hombre se queda viendo ~ (Por qué me hablan ast? Agarran el camino, Liegan a un llano. All est un barbecho de chile y otro de mazorcas. ¥ el chife entra alli derechito Y el rico llega a su casa. Le dice a su esposa: ~ Hermana mia, dane una de cus tortillas. = (Dénde la voy a agartar? No tengo. Nosotros no hemos comido. = Por qué no han comido? {Hay matzi Y elhombre sube corriendo a ver su troje: iNo hay ma(el Va carriendo a ver el chile: No hay! Dice = 1A donde fueron? El hombre se sienta en su casa = Ahora ime voy a it {Los voy @ ir a buscar en donde los he visto! Bs verdad, pues, el hombre llega, af esta una enue chachita, Le dice: = iAgu estast + [S, aqul estoy, ml duefio y esposo! = Ahora, unos vamos a itt = iNo, no nos vamos air! ~ sPor qué? ~ 1No te lo puedo decitt Vere a v cl muchachitotjét te lo dirat Y si estd de acuerdo para que nos vayamos, jnos itemos! ami hermano, aa ver al muchachito. Le dice: = |Vamonos a nuestra casal = No, no me voy a irl Bueno... Si quleres que nos vayarnos, ite vamos a decir lo que hace nuestro due: fo esposo mujer! = 1Dimelo, puest ~ iNo, no puedo! jVete a ver a mi hermana la mu chachita, ella te to dirt Es verdad, pues, el hombre va a ver a la mucha: chita, Le dice ~ iVamonos 2 nuestra casat ~ Mi duefo y esposo, ino nos iremos! Bueno. Escucha, si quieres que nos vayamos, que volvamos a nuestra casa, jentonces, te voy a decit! Nos fuimos porque nos enojamos. Ti te vas lejos a buscar qué co- mer, y mai defo esposo riyjerse queda, le quita el co- razon a mai hermanito, el muchachito, fo lava bien para no picarle al amante; mientras td, nos comes asi! (Ti me comes con mi cabecita, y mi hermano también! Ahora. nos iremos si haces lo que te vamos a decist ~ ;Dimme, pues, lo que voy a hacer! = Ulévate dos memelitas y, al legar, da ésta a cu mujer y aquélla a tus hijos. ¥ espéranos, ipor alli va- mos! Et hombre ilega a su casa, da una tortilla @ sus hi Jos y otra a su mujer, (La mujer sentada en su silla se muere! A media noche, el hombre oye algo que esta orando, es el maiz que ha legado. ¥ el hombre se levanta, va a ver su troje, el maiz y el chile llenaron la troje, Hasta se ve rojo el chileen al suelo. Ya volvieron a casa del rico. YY al otro dia, ve que ya lego una mujer: 2Qué haces, hermano? ,No me vendes tantito maiz? = 1Cérno nol jTe lo voy 2 dar! Y le da un litro, La mujer se sienta y le dice ~ Hermano, ahora estas solo? = jBstoy solol ~ WY qué comes? ~ {Nadie me muelet jHermana, ino quieres que nos casemos? La mujer le dice: = Hermano, si quieres, icasérmonos! Estoy sola, 12 dénde voy a ir? iMejor nos vamos a casart38, ~e Cuadernos de Cinologia + Bibliografia ATLAS DURAN, México, imp. J. M. Andrade, 1867-1880. ALCORN, Janis B, Huaster Mayan Ethnobotany, Austin, University of Texas Press, 1984. BRAAKHUIS, H. E. M. "The way of all flesh. Sexual Implications of the Mayan Hunt", Anthropos 96, pp. 391-409, 2004, BROWN, Linda A. "Planting the bones: Hunting cererno- rialism at contemporary and nineteenth-century shrines in the Guatemalan Highlands", Latin Amer ‘can Antiguity, 16 (2), p. 131-148, 2004. 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