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Paul Tillich *

Edição
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" Teologia
Sistemática

Paul Tillich i
" X*^ertam ente os três volumes de minha Teologia Sistemática
I não teriam sido escritos se eu não estivesse convicto de
que o evento que deu origem ao cristianismo possui um
significado central para toda a humanidade tanto antes como depois
dele. Mas o modo como se pode compreender e receber este evento
muda com a transformação das condições em cada período histórico. Por
outro lado, esta obra tampouco teria sido escrita, se eu não tivesse
tentado, durante a maior parte da minha vida, penetrar no significado dos
símbolos cristãos, que se tornaram cada vez mais problemáticos no
contexto cultural do nosso tempo. Como a cisão entre uma fé inaceitável
para a cultura e uma cultura inaceitável para a fé era inaceitável para
mim, a única alternativa foi tentar interpretar os símbolos da fé com
expressões de nossa própria cultura. O resultado desta tentativa são os
três volumes da Teologia Sistemática" (Da Introdução ao volume 3).

ISBN 85-233-0780-X
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"O teólogo e filósofo
teuto-americano Paul Tillich
(1886-1965) foi um dos mais
expressivos pensadores do
século 20. Doutorou-se em
Filosofia em Berlim (1910) e
em Teologia em Halle
(1912). Foi capelão militar
durante a I Guerra Mundial, o
que marcou o seu pensa­
mento de forma indelével."
Depois de lecionar Teologia,
Filosofia e Ciências da
Religião em várias universi­
dades alemãs no período
entre 1919 e 1929, "foi
professor de Filosofia em
Frankfurt, onde foi deposto
em 1933 pelo regim e
nacional-socialista. [...]
No final de 1933 Tillich
foi forçado a emigrar para os
EUA, onde iria se estabelecer
em Nova Iorque, junto ao
Union Theological Seminary
e à Columbia University. Em
1955 assumiu uma cátedra
honorária na Universidade
de Harvard, e em 1962 em
Chicago, onde ficou até sua
morte em 1965. Em sua fase
americana, o pensamento já
am adurecido de T illich
ganhou novas perspectivas e
nuanças, de acordo com as
novas coordenadas de tempo
e espaço em que ele agora se
situava
Do período inicial na
Alemanha já resultaram
tentativas de sistematizar
seu pensamento teológico.
"A grande síntese, todavia,
teria que esperar até o pe­
ríodo final de sua vida, resul­
tando na Teologia Sistemá­
tica que o/a leitor/a tem em
mãos, escrita em inglês em
três volumes, entre os anos
1951-63" (Do Prefácio à no­
va edição portuguesa).
"O pensam ento de
Tillich sempre se deu 'na
fronteira’, como ele mesmo
descreve. Esta fronteira
significa o espaço-limite
entre as disciplinas, mas
também a interface fecun­
da entre as mesmas. Trata-
-se de um pensamento rico
e complexo, multi e inter-
disciplinar, e que já anteci­
pa surpreendentem ente
muito da atual discussão
sobre inter e transdiscipli-
naridade. Seu Sistema das
Ciências (1923) tenta or­
ganizar o conjunto das dis­
ciplinas científicas de uma
forma inovadora e criativa.
Sua Teologia Sistemática
apresenta uma imensa e
complexa trama contendo
uma interpretação abran­
gente e transdisciplinar da
realidade vista como um
todo.
O livro que o/a leitor/a
tem em mãos é uma re­
visão completa da antiga
tradução portuguesa da
Teologia Sistemática de
Paul Tillich. Várias inade­
quações, tanto de tradução
como de revisão editorial,
tornaram premente uma
nova edição totalmente
revisada desta que é uma
das principais obras teoló­
gicas da história do cristia­
nismo" (Do Prefácio à nova
edição portuguesa).
Paul Tillich

Teologia
Sistemática
Três volumes em um

T edição revista

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EST SlNODAL

2014
Traduzido do original inglês “Systematic Theology - Three volumes in one”,
sob licença da Universidade de Chicago, Chicago, Illinois, Estados Unidos da
América, Volume I, © 1951 by The University of Chicago, renovado em 1979;
Volume II , © 1957 by The University of Chicago; Volume III, © 1963 by The
University of Chicago. Todos os direitos reservados.

© Editora Sinodal 2005


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93001-970 São Leopoldo/RS
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editora@editorasinodal.com.br
www.editorasinodal.com.br

Capa: Editora Sinodal

Tradução: Getúlio Bertelli e Geraldo Komdõrfer

Revisão: Enio Mueller

Coordenação editorial: Luís M. Sander

Série: Teologia Sistemática/Dogmática

Publicado sob a coordenação do Fundo de Publicações Teológicas /


Programa de Pós-Graduação em Teologia da Faculdades EST.

Tel.: (51) 2111 1400 est@est.edu.br


Fax: 951)2111 1411 www.est.edu.br

T577t Tillich, Paul


Teologia sistemática / Paul Tillich ; tradução Getúlio
Bertelli e Geraldo Komdõrfer. - São Leopoldo: Sinodal, 2005.

868p.; 15,5x22,5 cm.


Título original: Systematic theology.
ISBN 85-233-0780-X

1. Teologia - Tillich, Paul. 2. Teologia dogmática. I. Bertelli,


Getúlio. II. Komdõrfer, Geraldo. III. Titulo.

CDU 21TILLICH
C atalogação na publicação: Leandro A ugusto dos Santos Lim a - CRB 10/1273
Prefácio à nova edição portuguesa

O teólogo e filósofo teuto-americano Paul Tillich (1886-1965)


foi um dos mais expressivos pensadores do século 20. Doutorou-se em
Filosofia em Berlim (1910) e em Teologia em Halle (1912). Foi capelão
militar durante a I Guerra Mundial, o que marcou o seu pensamento de
forma indelével. De 1919 a 1924 foi professor adjunto de Teologia em
Berlim; entre 1924 e 1925 foi, por três semestres, professor de Teologia
em Marburg; de 1925 a 1928 foi professor de Filosofia e Ciências da
Religião em Dresden, sendo por dois anos também professor de Teolo­
gia em Leipzig. O curto período em Marburg foi importante, entre ou­
tras coisas, por seu encontro com Heidegger, que ali era professor de
Filosofia.
De 1929 a 1933 foi professor de Filosofia em Frankfurt, onde foi
deposto em 1933 pelo regime nacional-socialista. Deste período é mar­
cante a cristalização de suas reflexões no âmbito de sua filosofia social
e do pensamento socialista. Em Frankfurt Tillich estabelece relações
com Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, principais expoentes da
chamada Escola de Frankfurt. Isto deixará marcas indeléveis no pensa­
mento dos três.
No final de 1933 Tillich foi forçado a emigrar para os EUA, onde
iria se estabelecer em Nova Iorque, junto ao Union Theological Semi-
nary e à Columbia University. Em 1955 assumiu uma cátedra honorária
na Universidade de Harvard, e em 1962 em Chicago, onde ficou até sua
morte em 1965. Em sua fase americana, o pensamento já amadurecido
de Tillich ganhou novas perspectivas e nuanças, de acordo com as novas
coordenadas de tempo e espaço em que ele agora se situava.
Do período em Marburg resultaram suas primeiras preleções sobre
Dogmática1, que representam significativo estágio no amadurecimento de
sua Teologia Sistemática. Já nos anos 1913-14 Tillich havia feito uma
primeira tentativa de sistematizar seu pensamento teológico2. A grande
síntese, todavia, teria que esperar até o período final de sua vida, resultan­

1 Dogmatik-. Marburger Vorlesungen von 1925, editadas por Werner Schüssler (Düsseldorf:
Patmos, 1986).
2 Um conjunto de notas intitulado Systematische Theologie, editadas por Gert Hummel, foi
publicado em Main Works / Hauptschriften, 6:63-81. Os cadernos completos desta primei­
ra versão da Teologia Sistemática estão sendo preparados para publicação próxima no âmbito
dos Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken, em curso.
do na Teologia Sistemática que o/a leitor/a tem em mãos, escrita em in­
glês em três volumes, entre os anos 1951-633.
O pensamento de Tillich sempre se deu “na fronteira”, como ele
mesmo descreve. Esta fronteira significa o espaço-limite entre as disci­
plinas, mas também a interface fecunda entre as mesmas. Trata-se de
um pensamento rico e complexo, multi e interdisciplinar, e que já ante­
cipa surpreendentemente muito da atual discussão sobre inter e trans-
disciplinaridade. Seu Sistema das Ciências (1923) tenta organizar o con­
junto das disciplinas científicas de uma forma inovadora e criativa. Sua
Teologia Sistemática apresenta uma imensa e complexa trama contendo
uma interpretação abrangente e transdisciplinar da realidade vista como
um todo4.
O livro que o/a leitor/a tem em mãos é uma revisão completa da
antiga tradução portuguesa da Teologia Sistemática de Paul Tillich. Vá­
rias inadequações, tanto de tradução como de revisão editorial, tomaram
premente uma nova edição totalmente revisada desta que é uma das prin­
cipais obras teológicas da história do cristianismo.
A tradução de Getúlio Bertelli, que por 20 anos serviu aos leito­
res e leitoras de língua portuguesa e que agora é substituída por esta,
teve seus problemas mas também seus inegáveis méritos. Os maiores
problemas estavam, na verdade, em questões perenes para todo tradutor
ou tradutora de Tillich. Como fazer jus a tal tarefa, este é o problema.
Como compreender cada página desta imensa obra nas implicações de
tal compreensão para uma boa tradução da mesma, este é o problema.
Mesmo a tradução alemã, autorizada e acompanhada pelo próprio Tillich,
é hoje objeto de várias discussões entre leitores/as de língua alemã. As­
sim, quero deixar registrada a nossa apreciação pela coragem e pelo
imenso labor de Bertelli, pelo seu empenho e dedicação na primeira
tradução da TS para o português.
A nova edição portuguesa passou por três diferentes estágios. No
primeiro, Geraldo Komdõrfer fez uma revisão completa da tradução
existente, a partir de uma leitura, linha por linha, do original inglês. Em

3 Uma excelente síntese do percurso da sistematização da teologia de Tillich foi escrita por
Gert Hummel para a introdução do referido vol. 6 da edição crítica selecionada Main Works
/ Hauptschriften, publicada em 6 volumes entre os anos 1988-98, e que é edição padrão
para os textos que nela se encontram; cf. “Der Weg zur Systematischen Theologie” / “The
Way to the Systematic Theology” (M W 6; 1-18).
4 Uma boa aproximação a esta obra se encontra no número 10 de Estudos de Religião, publi­
cados pela UMESP (São Bernardo do Campo), com contribuições de vários autores sob a
coordenação de Etienne Higuet, Paul Tillich Trinta Anos Depois (1995). Uma síntese intro­
dutória, em Enio R. Mueller, “A Teologia Sistemática”, no livro Fronteiras e interfaces: o
pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar, em fase de publicação pela
EST / Editora Sinodal, São Leopoldo, 2005.
vários lugares a tradução alemã foi usada para esclarecer aspectos difí­
ceis do texto. Também a tradução espanhola foi consultada, quanto às
possibilidades de versão do texto para o português. Milhares de altera­
ções foram introduzidas na antiga tradução, resultando praticamente
numa nova tradução.
O segundo estágio foi o da revisão técnica, onde o texto foi nova­
mente submetido por mim a uma meticulosa leitura à luz do texto origi­
nal e adequado aos conhecimentos que hoje possuímos na pesquisa es­
pecializada sobre Paul Tillich. Também este estágio gerou muitas alte­
rações, no esforço de captar o melhor possível na língua portuguesa
tanto o estilo de Tillich como a precisão de seu pensamento' e de sua
escrita. Um terceiro estágio foi a cuidadosa leitura de provas realizada
por Luís Marcos Sander, e que, graças à sua competência, agregou valor
ao texto final.
Para se poder compreender em toda a sua extensão e profundida­
de o pensamento de Tillich, é necessária uma boa percepção da comple­
xa trama e da terminologia filosófica e teológica alemã dos séculos 19 e
20. Na Teologia Sistemática isto geralmente aparece sem aviso, conden­
sando extraordinariamente as entrelinhas desta obra.
Destaco aqui alguns exemplos para que o/a leitor/a possa ter uma
idéia da amplitude da revisão que deu origem a esta nova edição portu­
guesa. Um primeiro exemplo é o recorrente uso das categorias de “po­
tência” e “ato”, de origem aristotélica. Especialmente complicada é a
tradução para o português de “ato” e seus derivados. O texto inglês usa
sempre actual, actuality ou derivados. Muitas vezes as traduções portu­
guesas de textos filosóficos, tal como a primeira edição da Teologia
Sistemática em português, falam de “atual”, “atualidade”, “atualização”.
Isto, porém, não corresponde exatamente ao uso destes termos na língua
portuguesa, onde sempre possuem forte noção temporal. Tal noção de
temporalidade, porém, é justamente uma das coisas que o pensamento de
Tillich quer evitar quando emprega estas categorias aristotélicas para dis­
tinguir entre o estado potencial e o estado efetivo das realidades a que se
refere. Isto tem especial importância para a correto entendimento da dis­
tinção tillichiana entre “essência” e “existência”; se mal compreendida,
ela gera desvios sérios na compreensão de um dos eixos fundamentais de
seu pensamento.
Nesta nova edição, optou-se finalmente por traduzir actual e seus
derivados por “efetivo” e seus derivados, com isso sinalizando o aspec­
to dinâmico e sempre presente deste eixo categorial. Alternativas possí­
veis, como “real”, p. ex., foram examinadas e descartadas por, de uma
ou outra forma, conterem elementos que representariam desvios na com­
preensão do uso destas categorias por Tillich, o que também se aplica à
compreensão do pensamento existencial em geral. Sempre haveria a
possibilidade de um neologismo, “atoai”, “atoalizar”. Mas isto dificil­
mente faria os termos mais compreensíveis.
Outra categoria tillichiana de difícil compreensão em todo o seu
potencial descritivo é a categoria “poder de ser”, que junta em si dois
grandes focos do pensamento de Tillich: o poder e o ser. O inglês power
ofbeing é indiferenciado, como é próprio da língua inglesa. Aqui o ale­
mão Macht zum Sein nos dá a chave. “Poder do ser” representaria fazer
do “ser” a realidade básica, e de “poder” uma força auxiliar, o que não
traduz corretamente o que Tillich quer dizer. A tradução “poder de ser”,
então, representa a melhor opção possível em nossa língua para expres­
sar a simultaneidade destas duas grandezas correlatas sobre as quais o
autor constrói aspectos importantes do seu pensamento.
Um terceiro exemplo diz respeito à tradução da palavra inglesa
anxiety. A primeira edição da TS traz sempre a tradução que seria a nor­
mal, “ansiedade”. Acontece que aqui estamos falando de um termo téc­
nico da linguagem psicanalítica, e Tillich praticamente sempre o usa
com esta conotação. Numa nota na própria TS ele menciona sua insatis­
fação com o termo anxiety como tradução do alemão Angst, que é a
palavra que Freud classicamente empregou, e que Tillich sempre usa
em seus textos alemães. Como na linguagem psicanalítica portuguesa se
impôs o termo “angústia”, é conveniente que o façamos também na tra­
dução dos textos de Tillich. Assim, nesta edição, sempre que anxiety
tem esta conotação psicanalítica optamos pela tradução “angústia”.
Uma próxima questão é a da tradução de demonic. Aqui nossa
opção foi por distinguir entre o uso do termo como substantivo e como
adjetivo. O substantivo é normalmente traduzido por “demônico”, ter­
mo que vem se impondo nos estudos de religião. Já o adjetivo normal­
mente é traduzido por “demoníaco”, conforme o uso corrente em portu­
guês, com a exceção dos casos em que a conotação é substantiva e dos
casos em que o uso remete a uma positividade que justamente distingue
o “demônico” do “demoníaco”. Como se trata de um conceito importan­
te em Tillich, cuja compreensão está sempre sujeita a deformações, es­
tes cuidados são neçessários.
Exemplos como estes poderiam ser multiplicados. Os aqui men­
cionados são os mais significativos por sua importância no pensamento
de Tillich e pela sua freqüência no texto. Três esclarecimentos de outra
ordem me parecem ainda necessários. O primeiro diz respeito à necessi­
dade de distinguir, como Tillich o faz no texto inglês, entre termos iguais
iniciados ora com minúscula ora com maiúscula. Sempre que isto acon­
tece aqui, é intencional. É uma das maneiras usadas por Tillich para
distinguir entre o imanente e o transcendente (ex.: espírito e Espírito).
A segunda observação é que já a tradução do pensamento de Tillich
para o inglês sempre foi um problema com o qual ele próprio se con­
frontou pelo resto de sua vida. Vários conceitos importantes da língua
alemã, especialmente os da linguagem filosófica, são praticamente im­
possíveis de se traduzir sem perda substancial de conteúdo. Basta, como
exemplo, o conceito de Schicksal, que em inglês é traduzido porfate ^ O
inadequado disto é evidente, como é evidente que não há alternativa
melhor. O mesmo acontece na tradução para o português, onde sempre
usamos “destino”. Fora conotações de cunho religioso e supersticioso
que foram se agarrando ao termo como usado correntemente no portu­
guês, ainda há o problema de um excesso de determinismo em relação
ao termo alemão, que especialmente na primeira metade do século 20,
em virtude das vicissitudes históricas do povo alemão, adquire uma espe­
cificidade e profundidade intraduzíveis pela simples troca de palavras de
uma língua para outra.
Em terceiro lugar, julgou-se conveniente adaptar o texto a uma
demanda da nossa época e, assim, fazer uso de linguagem inclusiva,
sempre que possível, substituindo a palavra “homem” pelo termo ser
humano” ou “pessoa” quando usada em sentido genérico. Isto sem dúvi­
da corresponde à sensibilidade manifesta do próprio autor.
Finalmente, cabe registrar um especial agradecimento ao Fundo
de Publicações da Escola Superior de Teologia, de São Leopoldo, que
assumiu e arcou com este projeto e com o risco da publicação de um
texto tão denso e volumoso. Isto acontece na certeza de que a Teologia
Sistemática, que marcou profundamente a atmosfera teológica do sécu­
lo 20, encerra em si um rico potencial para a teologia do século 21, não
por último na América Latina e no Brasil.

Enio R. Mueller
Escola Superior de Teologia
São Leopoldo (RS)
Sumário

Volume 1
A razão e a revelação
O ser e Deus
Prefácio................................................................................................. 19
Introdução........................................................................................... 21
A. O ponto de vista............................................................................... 21
1. Mensagem e situação.................................................................... 21
2. Teologia apologética e querigma.................................................. 23
B. A natureza da teologia sistemática................................................... 26
3. O círculo teológico.................................................. .................... 26
4. Os dois critérios formais de toda teologia...................................... 29
5. Teologia e cristianismo................................................................. 32
6. Teologia e filosofia - uma pergunta.............................................. 35
7. Teologia e filosofia - uma resposta............................................... 39
C. <4 organização da teologia................................................................ 45
D. O método e a estrutura da teologia sistemática................................ 50
8. As fontes da teologia sistemática.................................................. 50
9. Experiência e teologia sistemática................................................ 56
10. A norma da teologia sistemática.................................................. 62
11.0 caráter racional da teologia sistemática.................................... 67
12. O método de correlação.............................................................. 74
13. O sistema teológico..................................................................... 80

Parte 1
A razão e a revelação
I. A razão e a pergunta pela revelação................................................ 85
A. A estrutura da razão......................................................................... 85
1. Os dois conceitos de razão............................................................. 85
2. Razão subjetiva e objetiva............................................................ 89
3. A profundidade da razão............................................................... 92
B. A razão na existência....................................................................... 95
4. A finitude e as ambigüidades da razão efetiva............................... 95
5. O conflito dentro da razão efetiva e a pergunta pela revelação...... 97
C. A função cognitiva da razão e a pergunta pela revelação................ 107
6. A estrutura ontológica do conhecimento....................................... 107
7. Relações cognitivas....................................................................... 110
8. Verdade e verificação.................................................................... 113
II. A realidade da revelação............................................................... 119
A. O sentido da revelação.................................................................... 119
1. As marcas da revelação................................................................. 119
2. Os meios da revelação................................................................... 130
3. A dinâmica da revelação: revelação original e revelação dependente 138
4 .0 conhecimento da revelação....................................................... 140
B. A revelação efetiva............................................................................ 143
5. Revelação efetiva e final............................................................... 143
6. A revelação final em Jesus como o Cristo...................................... 146
7. A história da revelação.................................................................. 148
8. Revelação e salvação.................................................................... 154
C. A razão na revelaçãofinal................................................................ 157
9. A revelação final supera o conflito entre autonomia e heteronomia 157
10. A revelação final supera o conflito entre absolutismo e relativismo 160
11. A revelação final supera o conflito entre formalismo
e emocionalismo.......................................................................... 163
D. Ofundamento da revelação.............................................................. 165
12. Deus e o mistério da revelação.................................................... 165
13. A revelação final e a Palavra de Deus.......................................... 166

Parte 2
O ser e Deus
I. O ser e a pergunta por Deus............................................................ 173
Introdução: a questão do ser.................................................................. 173
A. A estrutura ontológica básica: o e u e o mundo................................. 178
1. O ser humano, o eu e o mundo...................................................... 178
2. O objeto lógico e o ontológico...................................................... 181
B. Os elementos ontológicos................................................................. 184
3. Individualização e participação..................................................... 1 84
4. Dinâmica e forma.......................................................................... 187
5. Liberdade e destino....................................................................... 191
C. O ser e a finitude............................................................................... 195
6. Ser e não-ser................................................................................. 195
7 .0 finito e o infinito........................................................................ 198
8. A finitude e as categorias............................................................... 201
9. A finitude e os elementos ontológicos............................................ 207
10. Ser essencial e ser existencial..................................................... 210
D. A finitude humana e a questão de Deus............................................. 212
11. A possibilidade da questão de Deus e o chamado argumento
ontológico.................................................................................... 212
12. A necessidade da pergunta por Deus e os chamados argumentos
cosmológicos............................................................................... 216
II. A realidade de Deus........................................................................ 219
A. O sentido de "Deus"........................................................................ 219
1. Uma descrição fenomenológica.................................................... 219
2. Considerações tipológicas............................................................. 226
B. A realidade efetiva de Deus.............................................................. 242
3. Deus como ser............................................................................... 242
4. Deus como vivente........................................................................ 248
5. Deus como criador....................................................................... 258
6. Deus como relação....................................................................... 275

Volume 2
A existência e o Cristo
Prefácio................................................................................................. 297
Introdução........................................................................................... 299
A. A relação do segundo volume da Teologia Sistemática com
o primeiro volume e com o sistema como um todo........................... 299
B. Nova exposição de respostas dadas no volume 1 .............................. 301
1. Para além do naturalismo e do supranaturalismo........................... 301
2. O uso do conceito do ser na teologia sistemática........................... 305
3. Independência e interdependência das perguntas existenciais e das
respostas teológicas...................................................................... 308

Parte 3
A existência e o Cristo
I. A existência e a pergunta por Cristo............................................... 315
A. Existência e existencialismo................................... ......................... 315
1. A etimologia de “existência” ......................................................... 315
2 .0 surgimento do problema existencialista..................................... 317
3. Existencialismo contra essencialismo............................................ 320
4. Pensamento existencial e existencialista........................................ 321
5 .0 existencialismo e a teologia cristã............................................. 322
B. A transição da essência à existência e o símbolo da "queda ”........... 324
1. O símbolo da “queda” e a filosofia ocidental................................. 324
2. A liberdade finita como possibilidade da transição da essência
à existência................................................................................... 326
3. “Inocência sonhadora” e tentação................................................. 328
4. O elemento moral e o trágico na transição do ser essencial ao ser
existencial..................................................................................... 331
5. Criação e queda............................................................................ 334
C. As marcas da alienação do ser humano e o conceito de pecado....... 339
1. Alienação e pecado....................................................................... 339
2. Alienação como “descrença” ......................................................... 341
3. Alienação como hybris.................................................................. 343
4. Alienação como “concupiscência” ................................................ 346
5. Alienação como fato e como ato................................................... 349
6. Alienação individual e coletiva..................................................... 352
D. A autodestruição existencial e a doutrina do m al............................. 353
1. A perda do eu e a perda do mundo no estado de alienação............. 353
2. Os conflitos intemos das polaridades ontológicas no estado de
alienação....................................................................................... 356
3. Finitude e alienação...................................................................... 360
4. O sentido do desespero e seus símbolos........................................ 367
E. A pergunta pelo Novo Ser e o sentido de "Cristo " ............................ 371
1. A existência como fatalidade ou a vontade cativa.......................... 371
2. Formas de auto-salvação e seu fracasso......................................... 372
3. Expectativas não-históricas e históricas pelo Novo Ser................. 378
4. O símbolo “Cristo”, seu sentido histórico e trans-histórico............ 380
5 .0 sentido do paradoxo na teologia cristã....................................... 381
6. Deus, o ser humano e o símbolo do “Cristo” ................................. 384
II. A realidade do Cristo...................................................................... 388
A. Jesus como o Cristo.......................................................................... 388
1. O nome “Jesus Cristo” .................................................................. 388
2. Evento, fato e recepção................................................................. 389
3. A história e o Cristo....................................................................... 390
4. A pesquisa sobre o Jesus histórico e o fracasso desta investigação . 392
5. Pesquisa histórica e teologia......................................................... 397
6. Fé e ceticismo histórico................................................................. 402
7. O testemunho bíblico sobre Jesus como o Cristo........................... 406
B. O Novo Ser em Jesus como o Cristo................................................. 407
1. O Novo Ser e o novo éon.............................................................. 407
2. A aparição do Novo Ser numa vida pessoal................................... 409
3. As expressões do Novo Ser em Jesus como o Cristo..................... 410
4. O Novo Ser em Jesus como o Cristo e sua vitória sobre a alienação 414
5. A dimensão histórica do Novo Ser................................................ 423
6. Elementos conflituosos na imagem de Jesus como o Cristo........... 424
C. Valoração do dogma cristológico..................................................... 426
1. A natureza e a função do dogma cristológico................................. 426
2. Perigos e decisões no desenvolvimento do dogma cristológico..... 429
3. A tarefa cristológica da teologia atual........................................... 432
D. O significado universal do evento Jesus como o Cristo.................... 437
1. A singularidade e a universalidade deste evento............................. 437
2. Os símbolos centrais do significado universal de Jesus como o
Cristo, e sua relação...................................................................... 439
3. Símbolos que corroboram o símbolo “cruz do Cristo” ................... 444
4. Símbolos que corroboram o símbolo “ressurreição do Cristo” ....... 445
E. O Novo Ser em Jesus o Cristo como poder de salvação................... 450
1. O sentido da salvação.................................................................... 450
2. O Cristo como o salvador (mediador, redentor)............................. 453
3. Doutrinas da expiação................................................................... 455
4. Princípios da doutrina da expiação................................................ 458
5 .0 caráter tríplice da salvação........................................................ 460

Volume 3
A vida e o Espírito
A história e o Reino de Deus
Prefácio................................................................................................ 467
Introdução........................................................................................... 469
Parte 4
A vida e o Espírito
I. A vida, suas ambigüidades e a busca da vida sem ambigüidade.... 475
A. A unidade multidimensional da vida................................................ 475
1. Vida: essência e existência............................................................ 475
2. A inadequação da distinção em “níveis” ........................................ 476
3. Dimensões, esferas, graus............................................................. 479
4. As dimensões da vida e suas relações........................................... 481
B. A auto-efetivação da vida e suas ambigüidades................................ 492
Consideração fundamental: as funções básicas da vida e a natureza de
sua ambigüidade................................................................................... 492
1. A auto-integração da vida e suas ambigüidades............................. 494
2. A autocriatividade da vida e suas ambigüidades............................ 510
3. A autotranscendência da vida e suas ambigüidades....................... 544
C. A busca da vida sem ambigüidade e os símbolos de sua antecipação 563
II. A Presença Espiritual..................................................................... 567
A. A manifestação da Presença Espiritual no espírito humano.............. 567
1. O caráter da manifestação do Espírito divino no espírito humano .. 567
2 .0 conteúdo da manifestação do Espírito divino no espírito
humano: fé e amor......................................................................... 583
B. A manifestação da Presença Espiritual na humanidade histórica..... 592
1. Espírito e Novo Ser: ambigüidade e fragmento............................. 592
2. A Presença Espiritual e a antecipação do Novo Ser nas religiões.... 594
3. A Presença Espiritual em Jesus como o Cristo: cristologia do
Espírito......................................................................................... 597
4. A Presença Espiritual e o Novo Ser na Comunidade Espiritual...... 602
III. O Espírito divino e as ambigüidades da v id a .............................. 614
A. A Presença Espiritual e as ambigüidades da religião....................... 614
1. A Comunidade Espiritual, a igreja e as igrejas............................... 614
2. A vida das igrejas e a luta contra as ambigüidades da religião....... 623
3. O indivíduo na igreja e a Presença Espiritual................................ 662
4. A superação da religião pela Presença Espiritual e o princípio
protestante.................................................................................... 686
B. A Presença Espiritual e as ambigüidades da cultura........................ 688
1. Religião e cultura à luz da Presença Espiritual.............................. 688
2. O humanismo e a idéia da teonomia............................................. 691
3. Manifestações teônomas da Presença Espiritual............................ 694
C. A Presença Espiritual e as ambigüidades da moralidade................. 706
1. Religião e moralidade à luz da Presença Espiritual: moralidade
teônoma....................................................................................... 706
2. A Presença Espiritual e as ambigüidades da auto-integração pessoal 708
3. A Presença Espiritual e as ambigüidades da lei moral................... 711
D. O poder curativo da Presença Espiritual e as ambigüidades
da vida em geral.............................................................................. 714
1. A Presença Espiritual e as ambigüidades da vida em geral............. 714
2. Cura, salvação e a Presença Espiritual........................................... 716
IV. Os símbolos trinitários.......................................................... 721
A. Os motivos do simbolismo trínitário.................................................. 721
B. O dogma trínitário............................................................................ 724
C. Reabrindo o problema trínitário....................................................... 728

Parte 5
A história e o Reino de Deus
Introdução........................................................................................... 735
O lugar sistemático da quinta parte do sistema teológico e a dimensão
histórica da vida.................................................................................... 735
I. A história e a pergunta pelo Reino de Deus.................................... 738
A. A vida e a história............................................................................. 738
1.0 ser humano e a história............................................................. 738
2. A história e as categorias de se r.................................................... 750
3. A dinâmica da história................................................................... 762
B. As ambigüidades da vida sob a dimensão histórica.......................... 11A
1. As ambigüidades da auto-integração histórica: império e centralização 774
2. As ambigüidades da autocriatividade histórica: revolução e reação 777
3. As ambigüidades da autotranscendência histórica: o “terceiro
estágio” como algo dado e como objeto de expectativa................ 778
4. As ambigüidades do indivíduo na história..................................... 780
C. Interpretações da história e a pergunta pelo Reino de Deus............. 782
1. A natureza e o problema de uma interpretação da história.............. 782
2. Respostas negativas à pergunta pelo sentido da história................ 784
3. Respostas positivas, mas inadequadas à pergunta pelo sentido da
história.......................................................................................... 786
4. O símbolo “Reino de Deus” como resposta à pergunta pelo sentido
da história..................................................................................... 790
II. O Reino de Deus dentro da história............................................... 794
A. A dinâmica da história e o Novo Ser................................................. 794
1. A idéia da “história da salvação” .................................................... 794
2. A manifestação central do Reino de Deus na história.................... 796
3. “Kairos” e “kairoC’........................................................................ 800
4. A providência histórica.................................................................. 803
B. O Reino de Deus e as igrejas............................................................ 805
1. As igrejas como representantes do Reino de Deus na história........ 805
2. O Reino de Deus e a história das igrejas........................................ 808
C. O Reino de Deus e a história universal............................................. 811
1. A história da igreja e a história universal....................................... 811
2. O Reino de Deus e as ambigüidades da auto-integração histórica... 814
3. O Reino de Deus e as ambigüidades da autocriatividade histórica.. 817
4. O Reino de Deus e as ambigüidades da autotranscendência histórica 819
5. O Reino de Deus e as ambigüidades do indivíduo na história........ 820
III. O Reino de Deus como fim da história......................................... 822
A. Ofim da história ou Vida Eterna....................................................... 822
1.0 duplo sentido de “fim da história” e a presença permanente do fim 822
2. O fim da história como elevação do temporal para dentro da
eternidade..................................................................................... 824
3 .0 fim da história como exposição do negativo como negativo, ou
o “juízo final” ............................................................................... 826
4. O fim da história e a superação final das ambigüidades da vida..... 828
5. Bem-aventurança eterna como superação eterna do negativo......... 830
B. A pessoa individual e seu destino eterno........................................... 833
1. Plenitude universal e individual.................................................... 833
2. Imortalidade como símbolo e como conceito................................ 836
3 .0 sentido de ressurreição.............................................................. 838
4. Vida Eterna e morte eterna........................................................... 841
C. O Reino de Deus: tempo e eternidade.............................................. 845
1. A eternidade e o movimento do tempo........................................... 845
2. Vida Eterna e Vida Divina............................................................. 846
índice remissivo.................................................................................. 849
Volume 1:

razão e a revelação
O ser e Deus
A meus ex-alunos e alunas
aqui e no exterior
Prefácio

Durante um quarto de século, quis escrever uma teologia sistemá­


tica. Jamais consegui pensar teologicamente sem fazê-lo de forma siste­
mática. O problema mais insignificante, se o colocava séria e radical­
mente, suscitava em mim todos os demais e me induzia a antecipar uma
totalidade em que pudessem encontrar sua solução. Mas os aconteci­
mentos mundiais, o destino pessoal e alguns problemas particulares me
impediram de realizar essa tarefa que eu mesmo me impusera. De certa
forma, as proposições mimeografadas que usei para minhas preleções
tomaram-se, para meus alunos e amigos, um substituto do sistema.
Este volume trata dos problemas contidos na introdução e nas
duas primeiras partes das proposições. O conteúdo das proposições foi
preservado e ampliado, enquanto que a forma proposicional foi alterada
e substituída por um texto contínuo. O escopo de um sistema teológico
pode ser quase ilimitado, como o mostram as “Summae” da escolástica
e da ortodoxia protestante. Limitações pessoais e práticas, bem como
problemas de espaço, impediram inclusive que me encaminhasse na di­
reção de uma “Summa”. Não foi viável tratar de todos os problemas
tradicionais de um sistema teológico. Aqueles que não são decisivos
para a estrutura do sistema foram omitidos, enquanto que outros apenas
são mencionados, porque os discuti em outros escritos. Além disso, foi
impossível fazer referências extensas à Bíblia ou aos teólogos clássicos.
A elaboração da linha de pensamento consumiu todo o esforço e todo o
espaço disponível. Não será difícil reconhecer o caráter bíblico e eclesi­
ástico das soluções que proponho para os problemas teológicos apre­
sentados neste volume, embora ele seja mais implícito do que explícito.
Finalmente, não me foi possível entrar em uma discussão aberta com os
diferentes representantes da teologia e da filosofia contemporâneas,
embora uma discussão “subterrânea” com eles esteja presente em quase
todas as páginas deste livro.
Meu propósito - e creio que seja justificado - foi apresentar o
método e a estrutura de um sistema teológico escrito a partir de um
ponto de vista apologético e levado a cabo em correlação contínua com
a filosofia. O tema de todas as seções deste sistema é o método de corre­
lação, e ilustrei suas conseqüências sistemáticas com a discussão dos
principais problemas teológicos. Se tenho êxito em evidenciar a ade­
quação apologética e a fecundidade sistemática deste método, não la­
mentarei as limitações do meu sistema.
Este volume não poderia ter sido escrito sem a ajuda de alguns de
meus amigos mais jovens, que realmente demonstraram sua amizade
pela maneira altruísta com que leram e criticaram o primeiro e o segun­
do esboços desta obra, tanto do ponto de vista teológico como estilísti­
co. Em primeiro lugar, quero mencionar o professor A. T. Mollegen,
titular da cadeira de ética cristã no seminário de Alexandria, Virgínia,
que me ofereceu importantes críticas materiais e formais acerca de am­
plas seções do primeiro esboço. Mas o fardo maior coube a meu antigo
assistente, John Dillenberger, do Departamento de Religião da Univer­
sidade de Colúmbia, e a meu assistente atual, Comelius Loew; ambos,
em reuniões regulares, estabeleceram o texto final e cuidaram de todo o
aspecto técnico da preparação do manuscrito. Quero também mencio­
nar minha antiga secretária, a falecida senhora Hilde Frankel. Ela, com
grande empenho, datilografou minhas páginas manuscritas, fazendo
cópias para todos aqueles que me ajudaram. Também sou grato aos edi­
tores, The University of Chicago Press, que esperaram pacientemente,
durante vários anos, pelo término do manuscrito.
Dedico este livro a meus alunos, daqui e da Alemanha, que, ano
após ano, instaram-me a publicar o sistema teológico com que se fami­
liarizaram através de minhas preleções. Seu desejo de ver impresso aquilo
que ouviam na sala de aula constituiu o impulso psicológico mais forte
para que eu superasse minhas hesitações, meu perfeccionismo e a cons­
ciência de minhas limitações. Desejo ardentemente que encontrem nes­
sas páginas algo do que esperam: uma ajuda no sentido de responder às
perguntas que lhes são formuladas dentro e fora das suas igrejas.
Uma ajuda para responder a perguntas: este é, exatamente, o pro­
pósito deste sistema teológico.

Cidade de Nova Iorque


20 de agosto de 1950
Introdução

A. O ponto de vista

1. Mensagem e situação
A teologia, como função da igreja cristã, deve servir às necessi­
dades desta igreja. Um sistema teológico deve satisfazer duas necessi­
dades básicas: a afirmação da verdade da mensagem cristã e a interpre­
tação desta verdade para cada nova geração. A teologia oscila entre dois
pólos: a verdade etema de seu fundamento e a situação temporal em que
esta verdade etema deve ser recebida. Não são muitos os sistemas teoló­
gicos que souberam combinar perfeitamente essas duas exigências. A
maioria deles ou sacrificam elementos da verdade ou não são capazes de
falar ao momento atual. Alguns padecem de ambos os defeitos. Temero­
sos de perder a verdade etema, identificam-na com algum trabalho teo­
lógico anterior, com conceitos e soluções tradicionais, e tentam impô-
los a uma situação nova e diferente. Confundem a verdade etema com
uma expressão temporal desta verdade. Isto se toma evidente na ortodo­
xia teológica européia, conhecida nos Estados Unidos como fundamen-
talismo. Quando o fundamentalismo se combina com uma tendência
antiteológica, como ocorre, por exemplo, em sua forma biblicista-evan-
gelical, a verdade teológica de ontem é defendida como uma mensagem
imutável contra a verdade teológica de hoje e amanhã. O fundamentalis­
mo deixa de entrar em contato com a situação presente, não porque fale
desde além de qualquer situação, mas porque fala desde uma situação
do passado. Eleva algo finito e transitório a uma validez infinita e eter­
na. Neste sentido, o fundamentalismo possui traços demoníacos. Ele
destrói a humilde honestidade da busca pela verdade, cria em seus se­
guidores pensativos uma crise de consciência e os toma fanáticos, por­
que são forçados a suprimir elementos da verdade dos quais têm consci­
ência, mesmo que vaga.
Os fundamentalistas da América e os teólogos ortodoxos da Eu­
ropa podem alegar que sua teologia é avidamente recebida e professada
por muitas pessoas exatamente por causa da situação histórica ou bio­
gráfica em que as pessoas se encontram hoje. O fato é óbvio, mas a
interpretação é equivocada. A “situação”, como um dos pólos de todo
trabalho teológico, não se refere ao estado psicológico ou sociológico
em que vivem os indivíduos ou grupos. Ela se refere às formas científi-
cas e artísticas, econômicas, políticas e éticas em que expressam sua
interpretação da existência. A “situação”, à qual a teologia deve falar
com relevância, não é a situação do indivíduo como indivíduo e não é a
situação do grupo como grupo. A teologia não é nem pregação nem acon­
selhamento; por isso, o sucesso de uma teologia, quando aplicada à pre­
gação ou ao aconselhamento pastoral, não é necessariamente um crité­
rio de sua verdade. O fato de as idéias fundamentalistas serem avida­
mente acolhidas em um período de desintegração pessoal ou comunitá­
ria não prova sua validade teológica, assim como o sucesso de uma teo­
logia liberal em períodos de integração pessoal ou comunitária não é
certificado de sua verdade. A “situação” que a teologia deve considerar
é a interpretação criativa da existência tal como se realiza em todos os
períodos da história, sob todos os tipos de condições psicológicas e soci­
ológicas. A “situação” certamente não é independente destes fatores. Con­
tudo, a teologia se ocupa com a expressão cultural que eles encontraram
tanto na prática quanto na teoria e não com esses fatores condicionantes
como tais. Assim, a teologia não está interessada na ruptura política entre
o Leste e o Oeste. Ela está interessada na interpretação política desta rup­
tura. A teologia não está interessada no aumento das doenças mentais ou
na consciência crescente delas. Ela está interessada na interpretação psi­
quiátrica dessas tendências. A “situação” à qual a teologia deve responder
é a totalidade da auto-interpretação criativa do ser humano em um perío­
do determinado. O fundamentalismo e a ortodoxia rejeitam essa tarefa e,
ao fazê-lo, perdem o sentido da teologia.
A teologia “querigmática” coincide com o fundamentalismo e a
ortodoxia na medida em que enfatiza a verdade imutável da mensagem
(querigma) contra as exigências cambiantes da situação. Ela tenta evitar
os defeitos do fundamentalismo, sujeitando toda teologia, inclusive a
ortodoxia, ao critério da mensagem cristã. Esta mensagem está contida
na Bíblia, mas não é idêntica à Bíblia. Ela está expressa na tradição
clássica da teologia cristã, mas não é idêntica a nenhuma forma particu­
lar desta tradição. A teologia da Reforma e, em nossos próprios dias, a
teologia da neo-Reforma de Barth e sua escola são exemplos marcantes
de teologia querigmática. Em sua época, Lutero foi atacado pelos pen­
sadores ortodoxos; agora, Barth e seus seguidores sofrem duros ataques
dos fundamentalistas. Isso significa que não é totalmente justo chamar
Lutero de “ortodoxo” ou Barth de “neo-ortodoxo”. Lutero corria o peri­
go de se tomar ortodoxo, e o mesmo ocorre com Barth, mas essa não era
a intenção deles. Ambos fizeram uma séria tentativa de redescobrir a men­
sagem eterna dentro da Bíblia e da tradição, em oposição a uma tradição
distorcida e a uma Bíblia utilizada de forma errônea e mecânica. A crítica
de Lutero ao sistema-romano de mediações e gradações em nome das
decisivas categorias bíblicas de juízo e graça, sua redescoberta da mensa-
gem paulina e, ao mesmo tempo, sua corajosa avaliação do valor espiritu­
al dos livros bíblicos foram uma genuína teologia querigmática. A crítica
de Barth à síntese burguesa e neoprotestante feita pela teologia liberal,
sua redescoberta do paradoxo cristão e, ao mesmo tempo, a liberdade de
sua exegese espiritual da Epístola aos Romanos e sua aceitação da crítica
histórica radical constituem uma genuína teologia querigmática. Em am­
bos os casos, acentuou-se a verdade etema em contraposição à situação
humana e suas exigências. Em ambos os casos, esta ênfase teve poder
profético, abalador e transformador. Sem essas reações querigmáticas, a
teologia se perderia nas relatividades da “situação”; ela própria se toma­
ria a “situação” - como é o caso, por exemplo, do nacionalismo religioso
dos chamados cristãos alemães e do progressismo religioso dos chamados
humanistas da América.
Contudo, a “situação” não pode ser excluída do trabalho teológi­
co. Lutero estava suficientemente livre de preconceitos para usar sua
formação nominalista e a educação humanista de Melanchthon para a
formulação das doutrinas teológicas. Mas ele não estava suficientemen­
te consciente do problema da “situação” para evitar o deslize em atitu­
des ortodoxas, preparando assim o caminho para o período da ortodoxia
protestante. A grandeza de Barth consiste em que sempre de novo corri­
ge a si mesmo à luz da “situação” e tenazmente se esforça para não se
tomar um seguidor de si mesmo. Mas ele não percebe que, ao agir as­
sim, deixa de ser um teólogo puramente querigmático. Ao tentar derivar
toda afirmação diretamente da verdade última - por exemplo, ao derivar
o dever de lutar contra Hitler da ressurreição de Cristo1- acaba usando
um método que pode ser chamado de “neo-ortodoxo”, método que re­
forçou na Europa todas as tendências rumo a uma teologia restauracio-
nista. Não é possível, na teologia, descuidar do pólo chamado “situa­
ção” sem correr o risco de sérias conseqüências. Só uma corajosa parti­
cipação na “situação”, isto é, em todas as formas culturais que expres­
sam a interpretação da existência por parte do ser humano moderno,
pode superar a atual oscilação da teologia querigmática entre a liberdade
implícita no querigma genuíno e sua fixação ortodoxa. Em outras pala­
vras, a teologia querigmática, para ser completa, necessita da teologia
apologética.

2. Teologia apologética e querigma


A teologia apologética é uma “teologia que responde”. Ela res­
ponde às perguntas implícitas na “situação” com o poder da mensagem

1 Karl BARTH, A Letter to Great Britain from Switzerland, in: This Christian Cause, New
York: Macmillan, 1941.
eterna e os meios oferecidos pela situação a cujas perguntas ela responde.
O termo “apologético”, que gozou de tão alta reputação na igreja
primitiva, caiu em descrédito por causa dos métodos empregados nas
tentativas malogradas de defender o cristianismo contra os ataques do
humanismo, do naturalismo e do historicismo modernos. Uma forma
especialmente débil e desagradável de apologética usava o argumentum
ex ignorantia [“argumento a partir da ignorância”]: tentava descobrir
lacunas em nosso conhecimento histórico e científico a fim de encontrar
um lugar para Deus e suas ações em um mundo completamente calculá­
vel e “imanente”. Cada vez que nosso conhecimento avançava, outra
posição de defesa tinha que ser abandonada. Mas essa retirada contínua
não dissuadiu os ávidos apologetas de encontrar, nos desenvolvimentos
mais recentes da física e historiografia, novas ocasiões para situar a ativi­
dade de Deus em novas brechas do conhecimento científico. Esse proce­
dimento indigno desacreditou tudo o que é chamado de “apologética”.
Há, contudo, uma razão mais profunda para desconfiar dos méto­
dos apologéticos, especialmente por parte dos teólogos querigmáticos.
Para responder a uma pergunta, deve-se ter algo em comum com a pes­
soa que a formula. A apologética pressupõe uma base comum, por mais
imprecisa que seja. Mas os teólogos querigmáticos tendem a negar qual­
quer base comum com aqueles que estão fora do “círculo teológico”.
Eles temem que a base comum destrua a unicidade da mensagem. Apon­
tam para os primitivos apologetas cristãos, que viram uma base comum
na aceitação do Logos; apontam para a escola alexandrina, que encon­
trou uma base comum no platonismo; apontam para o uso que Tomás de
Aquino fez de Aristóteles; apontam sobretudo para a base comum que a
própria teologia apologética julgou encontrar na filosofia do iluminis-
mo, no romantismo, no hegelianismo e no kantismo, no humanismo e
no naturalismo. Tentam demonstrar que aquilo que, em cada caso, se
considerava uma base comum não era mais do que a base da “situação”,
que a teologia perdeu sua própria base quando entrou na situação. A
teologia apologética em todas essas formas - na prática isto significa
toda teologia não-fundamentalista desde o começo do século 18 - é, do
ponto de vista dos recentes teólogos querigmáticos, um abandono do
querigma, da verdade imutável. Se esta for uma leitura correta da histó­
ria da teologia, então a única teologia real é a querigmática. Nesta pers­
pectiva, a “situação” é impenetrável. Não se pode dar nenhuma resposta
às perguntas implícitas nela, pelo menos não em termos que possam ser
aceitos como uma resposta. A mensagem deve ser lançada como uma
pedra àqueles que estão na situação. Este pode ser, certamente, um mé­
todo efetivo de pregação sob condições psicológicas especiais, por exem­
plo, em reavivamentos. Pode ser eficaz mesmo se expresso em termos
teológicos polêmicos. Mas não presta nenhum serviço à função teológi-
ca da igreja. E, além disso, é inviável. A própria teologia querigmática é
obrigada a usar o instrumental conceituai de seu tempo. Ela não pode
simplesmente repetir passagens bíblicas. Mesmo quando o faz, não pode
evitar a situação conceituai dos diferentes escritores bíblicos. Como a
linguagem é a expressão básica de toda situação e a permeia por inteiro,
a teologia não pode evitar o problema da “situação”. A teologia querig­
mática deve abandonar sua transcendência exclusiva e levar a sério a
tentativa da teologia apologética de responder às perguntas que a situa­
ção contemporânea lhe coloca.
Por outro lado, a teologia apologética deve levar em conta a ad­
vertência implícita na existência e na reivindicação da teologia querig­
mática. Ela se perde se não tiver o querigma como substância e critério
de cada uma de suas afirmações. Mais de dois séculos de trabalho teoló­
gico têm sido determinados pelo problema apologético. “A mensagem
cristã e a mentalidade moderna” constitui o tema dominante desde o
final da ortodoxia clássica. A questão constante tem sido: pode a mensa­
gem cristã ser adaptada à mentalidade modema sem perder seu caráter
essencial e único? A maioria dos teólogos acredita que isso seja possí­
vel. Alguns o consideram impossível, seja em nome da mensagem cris­
tã, seja em nome da mentalidade modema. Não há dúvida de que as
vozes daqueles que enfatizam o contraste, a diástase, têm sido mais for­
tes e mais impactantes - os seres humanos normalmente são mais vigo­
rosos em suas negações do que em suas afirmações. Mas o esforço con­
tínuo daqueles que tentam encontrar uma união, uma “síntese”, tem
mantido a teologia viva. Sem eles, o cristianismo tradicional teria se
tomado estreito e supersticioso. E o movimento cultural em geral teria
seguido seu curso sem o “espinho na carne” de que necessitava, isto é,
sem uma teologia honesta de alto valor cultural. As condenações maci­
ças da teologia durante os dois últimos séculos, próprias de grupos tra­
dicionais e neo-ortodoxos, são profundamente equivocadas. (O próprio
Barth reconheceu isto em seu livro Die protestantische Theologie im
neunzehnten Jahrhundert). Contudo, certamente é necessário pergun­
tar, em cada caso específico, se a tendência apologética diluiu ou não a
mensagem cristã. E, além disso, é necessário procurar um método teoló­
gico em que a mensagem e a situação estejam relacionadas de tal forma
que nenhuma delas seja eliminada. Se este método for encontrado, a
velha questão de já dois séculos sobre “o cristianismo e a mentalidade
modema” pode ser atacada com mais êxito. O sistema que exponho a
seguir é uma tentativa de usar o “método de correlação” como uma forma
de unir mensagem e situação. Ele tenta correlacionar as perguntas implí­
citas na situação com as respostas implícitas na mensagem. Não deriva as
respostas das perguntas, como o faz uma teologia apologética auto-sufici­
ente, mas tampouco elabora respostas sem relacioná-las com as pergun­
tas, como o faz uma teologia querigmática auto-suficiente. Ele coirelaci-
ona perguntas e respostas, situação e mensagem, existência humana e ma­
nifestação divina.
Obviamente, esse método não é um instrumento a ser manipulado
a bel-prazer. Tampouco se trata de um truque ou de uma invenção. Ele
mesmo é uma afirmação teológica. E, como todas as afirmações teológi­
cas, é feito com paixão e risco. Em última análise, não é diferente do
sistema que sobre ele é construído. Sistema e método se pertencem mu­
tuamente e devem ser julgados juntos. Será um julgamento positivo se
os teólogos das gerações futuras reconhecerem que o método ajudou a
eles - e também a pensadores não-teólogos - a compreender a mensa­
gem cristã como resposta às perguntas implícitas em toda situação hu­
mana e em sua própria situação.

B. A natureza da teologia sistem ática

3 .0 círculo teológico
Tentativas de elaborar uma teologia como uma “ciência” empíri-
co-indutiva ou metafísico-dedutiva, ou como uma combinação de am­
bas, evidenciaram amplamente que não conseguem ter êxito. Em toda
teologia pretensamente científica, há um ponto em que a experiência
individual, a valoração tradicional e o compromisso pessoal exercem
um papel decisivo. Tal ponto, muita vezes ignorado pelos autores de tais
teologias, é óbvio para os que olham para elas com outras experiências
e outros compromissos. Se empregarmos uma abordagem indutiva, de­
vemos perguntar pela direção em que o escritor busca seu material. E se
a resposta for que ele olha em qualquer direção e para qualquer experi­
ência, devemos perguntar: que característica da realidade ou da experi­
ência é a base empírica de sua teologia? Qualquer que seja a resposta,
está implícito um a priori de experiência e valoração. O mesmo ocorre
quando o método empregado é o dedutivo, como no idealismo clássico.
Os princípios últimos da teologia idealista são expressões racionais de
uma preocupação última; como todas as ultimidades metafísicas, tais prin­
cípios são, ao mesmo tempo, ultimidades religiosas. Uma teologia daí
derivada se encontra determinada pela teologia oculta implícita neles.
Em ambas as abordagens, a empírica e a metafísica, bem como
nos inúmeros casos que combinam as duas, podemos observar que o a
priori que dirige a indução e a dedução é um tipo de experiência místi­
ca. Seja ele o “ser-em-si” (escolástica) ou a “substância universal” (Spi-
noza), seja o “além da subjetividade e objetividade” (James) ou a “iden­
tidade de espírito e natureza” (Schelling), seja o “universo” (Schleier-
macher) ou a “totalidade cósmica” (Hocking), seja o “processo criador
de valor” (Whitehead) ou a “integração progressiva” (Wieman), seja o
“espírito absoluto” (Hegel) ou a “pessoa cósmica” (Brightman) - cada
um desses conceitos está baseado em uma experiência imediata de um
valor ou ser último, do qual podemos chegar a ser conscientes intuitiva­
mente. Idealismo e naturalismo, quando desenvolvem conceitos teoló­
gicos, diferem muito pouco em seu ponto de partida. Ambos dependem
de um ponto de identidade entre o sujeito que vive a experiência e o
elemento de caráter último que aparece na experiência religiosa ou na
experiência do mundo como “religioso”. Os conceitos teológicos, tanto
dos idealistas quanto dos naturalistas, estão enraizados em um “a priori
místico”, uma consciência de algo que transcende a separação entre su­
jeito e objeto. E se, no curso de um processo “científico”, descobrimos
tal a priori, isto só é possível porque ele já estava presente desde o
começo. Esse é o círculo do qual nenhum filósofo religioso pode esca­
par. E de modo algum ele é vicioso. Toda compreensão no âmbito do
espírito (Geisteswissenschaft) é circular.
Mas o círculo em que atua o teólogo é mais estreito do que o do
filósofo da religião. Ele acrescenta ao “a priori místico” o critério da
mensagem cristã. Enquanto o filósofo da religião tenta permanecer ge­
ral e abstrato em seus conceitos, como o próprio termo “religião” indi­
ca, o teólogo é, consciente e intencionalmente, específico e concreto. A
diferença naturalmente não é absoluta. Já que a base experimental de
toda filosofia da religião está parcialmente determinada pela tradição
cultural à qual pertence - mesmo o misticismo está culturalmente con­
dicionado - ela inevitavelmente inclui elementos concretos e específi­
cos. Mas o filósofo, enquanto filósofo, tenta abstrair desses elementos e
criar conceitos acerca da religião que tenham validade geral. O teólogo,
por seu tumo, propõe a validez universal da mensagem cristã, apesar de
seu caráter concreto e específico. Ele não justifica esta reivindicação
abstraindo da concretude da mensagem, mas acentuando sua unicidade
irrepetível. Ele entra no círculo teológico com um compromisso concre­
to. Entra nele como membro da igreja cristã para cumprir uma das fun­
ções essenciais da igreja: sua auto-interpretação teológica.
O teólogo “científico” quer ser mais do que um filósofo da reli­
gião. Ele quer interpretar a mensagem cristã de uma forma geral com o
auxílio de seu método. Isto o coloca diante de duas alternativas. Ele
pode incluir a mensagem cristã em seu conceito de religião, e então o
cristianismo é considerado como um exemplo de vida religiosa, ao lado
de outros. Certamente é a religião mais alta, mas não é a final nem a
única. Esta teologia não entra no círculo teológico. Ela permanece den­
tro do círculo religioso-filosófico e de seus horizontes indefinidos - hori­
zontes que se abrem para um futuro de novas e talvez mais elevadas for­
mas de religião. O teólogo científico, apesar de seu desejo de ser teólogo,
permanece um filósofo da religião. Ou ele se toma realmente um teólogo,
um intérprete de sua igreja e de sua reivindicação à unicidade e validez
universal. Neste caso, ele entra no círculo teológico e deveria admitir que
o fez e parar de falar de si mesmo como um teólogo “científico” no senti­
do corrente do termo.
Mas inclusive o ser humano que ingressou consciente e aberta­
mente no círculo teológico enfrenta outro problema sério. Para estar
dentro do círculo, ele deve ter tomado uma decisão existencial. Deve
estar na situação de fé. Mas ninguém pode dizer de si mesmo que está na
situação de fé. Ninguém pode chamar a si mesmo de teólogo, mesmo
que tenha sido chamado a ser professor de teologia. Todo teólogo está
comprometido e alienado. Ele está sempre na fé e na dúvida; está dentro
e fora do círculo teológico. Às vezes um lado prevalece, às vezes o ou­
tro, e ele jamais tem certeza sobre qual dos lados prevalece efetivamen­
te. Portanto, só é possível aplicar um critério: alguém só pode ser teólo­
go na medida em que reconhecer o conteúdo do círculo teológico como
sua preocupação última. A verdade disso não depende de seu estado
intelectual, moral ou emocional. Não depende da intensidade e da certe­
za da fé. Não depende do poder de regeneração ou do grau de santifica­
ção. Antes, depende de que ele se sinta preocupado de forma última com
a mensagem cristã, ainda que, às vezes, esteja inclinado a atacá-la e
rejeitá-la.
Essa compreensão da "existência teológica” resolve o conflito
entre os teólogos ortodoxos e pietistas sobre a theologia irregenitorum
(“teologia dos não-regenerados”). Os pietistas sabiam que não se pode
ser teólogo sem fé, sem decisão, sem compromisso, sem estar no círculo
teológico. Mas identificavam a existência teológica com uma experiên­
cia da regeneração. Os ortodoxos protestaram contra isso, argumentan­
do que ninguém pode estar certo de sua regeneração e que, além disso, a
teologia lida com materiais objetivos que podem ser manuseados por
qualquer pensador, dentro e fora do círculo teológico, desde que satisfa­
ça as condições intelectuais requeridas. Hoje, os teólogos ortodoxos e
pietistas se acham aliados contra os teólogos críticos, supostamente des­
crentes, ao passo que a herança do objetivismo ortodoxo foi assumida
pelo programa (não pelas realizações) da teologia empírica. Diante des­
sa antiga controvérsia, devemos reafirmar que o teólogo deve estar den­
tro do círculo teológico, mas o critério para determinar se está dentro
dele é a aceitação da mensagem cristã como sua preocupação última.
A doutrina do círculo teológico tem uma conseqüência metodoló­
gica: nem a introdução nem qualquer outra parte do sistema teológico
constitui a base lógica para as outras partes. Cada parte é dependente
das outras. A introdução pressupõe a cristologia e a doutrina da igreja, e
vice-versa. A distribuição temática depende tão-somente de considera­
ções práticas.

4. Os dois critérios formais de toda teologia


A última consideração se aplica significativamente a esta intro­
dução, que trata de estabelecer os critérios para todo empreendimento
teológico. Os critérios são formais, já que são abstraídos dos materiais
concretos do sistema teológico. Eles derivam, contudo, da totalidade da
mensagem cristã. Forma e conteúdo podem ser distinguidos, mas não
separados (esta é a razão por que mesmo a lógica formal não pode fugir
do círculo filosófico). Forma e conteúdo não funcionam como base de
um sistema dedutivo, mas são os guardiães metodológicos na linha divi­
sória da teologia.
Usamos o termo “preocupação última” sem nenhuma explicação.
Preocupação última é a tradução abstrata do grande mandamento: “O
Senhor, nosso Deus, é o único Senhor. Amarás, pois, o Senhor teu Deus
de todo o teu coração, de toda a tua alma, de todo o teu entendimento e
de toda a tua força.”2A preocupação religiosa é última. Ela despoja todas
as outras preocupações de uma significação última. Ela as transforma em
preliminares. A preocupação última é incondicional, independente de qual­
quer condição de caráter, desejo ou circunstância. A preocupação incon­
dicional é total: nenhuma parte de nós mesmos ou de nosso mundo está
excluída dela. Não há “lugar” onde nos possamos esconder dela3. A preo­
cupação total é infinita: nenhum momento de relaxamento ou descanso é
possível em face de uma preocupação religiosa que é última, incondicio­
nal, total e infinita.
A palavra “preocupação” aponta para o caráter “existencial” da
experiência religiosa. Não podemos falar adequadamente do “objeto da
religião” sem remover, simultaneamente, seu caráter de objeto. Aquilo
que é último só se dá a si mesmo na atitude de preocupação última. É o
correlato de uma preocupação incondicional, mas não é uma “coisa su­
perior” chamada “o absoluto” ou “o incondicionado”, sobre o qual se
pudesse argumentar com fria objetividade. O último é o objeto de uma
entrega total, exigindo também, enquanto olhamos para ele, a entrega
de nossa subjetividade. E uma questão de paixão e interesse infinitos
(Kierkegaard), transformando-nos em objetos sempre que tentamos trans­
formá-lo em nosso objeto. Por este motivo, evitamos termos como “o
último”, “o incondicional”, “o universal”, “o infinito”, e falamos da pre­
ocupação última, incondicional, total e infinita. Sem dúvida, em cada

2 Marcos 12.29.
3 Salmo 139.
preocupação há algo pelo que se está preocupado, mas este algo não
deveria aparecer como um objeto separado que pudesse ser conhecido è
manipulado sem a preocupação. Este, então, é o primeiro critério formal
da teologia: O objeto da teologia é aquilo que nos preocupa deforma
última. Só são teológicas aquelas proposições que tratam de seu objeto
na medida em que ele pode se tom ar questão de preocupação última
para nós.
O sentido negativo dessa proposição é óbvio. A teologia jamais
deveria abandonar o âmbito da preocupação última e tentar desempe­
nhar um papel na área das preocupações preliminares. A teologia não
pode e não deve emitir julgamentos sobre o valor estético de uma cria­
ção artística, sobre o valor científico de uma teoria física ou de uma
interpretação histórica, sobre os melhores métodos de cura médica ou
reconstrução social, sobre a solução dos conflitos políticos e internacio­
nais. O teólogo, enquanto teólogo, não é especialista em nenhum assun­
to de preocupação preliminar. E, inversamente, os especialistas nesses
assuntos não deveriam, enquanto tais, reivindicar que são especialistas
em teologia. O primeiro princípio formal da teologia, que guarda a linha
divisória entre a preocupação última e as preliminares, protege tanto a
teologia quanto os campos culturais do outro lado da linha.
Mas esse não é todo seu sentido. Embora não indique o conteúdo
da preocupação última e sua relação com as preocupações preliminares,
tem implicações em ambos os aspectos. Há três relações possíveis entre
as preocupações preliminares e aquilo que nos preocupa de forma últi­
ma. A primeira é uma indiferença mútua; a segunda é uma relação em
que uma preocupação preliminar é elevada à ultimidade; e a terceira é
aquela em que uma preocupação preliminar se toma veículo da preocu­
pação última sem reivindicar ultimidade para si mesma. A primeira rela­
ção é predominante na vida cotidiana com sua oscilação entre situações
condicionadas, parciais, finitas e experiências e momentos em que a
pergunta pelo sentido último da existência se apodera de nós. Essa divi­
são, contudo, contradiz o caráter incondicional, total e infinito da preo­
cupação religiosa. Ela coloca nossa preocupação última ao lado de ou­
tras preocupações e a priva de sua ultimidade. Essa atitude contorna a
ultimidade dos mandamentos bíblicos e a do primeiro critério teológico.
A segunda relação é idolátrica por sua própria natureza. A idolatria é a
elevação de uma preocupação preliminar à ultimidade. Algo essencial­
mente condicionado é considerado como incondicional, algo essencial­
mente parcial é elevado à universalidade, e algo essencialmente finito é
revestido de significado infinito. (O melhor exemplo é a idolatria con­
temporânea do nacionalismo religioso). O conflito entre a base finita de
tal preocupação e sua reivindicação infinita leva a um conflito de ulti-
midades; ele contradiz radicalmente os mandamentos bíblicos e o pri­
meiro critério teológico. A terceira relação entre a preocupação última e
as preocupações preliminares toma estas portadoras e veículos daquela.
Aquilo que é preocupação finita não é elevado a significado infinito,
nem é colocado ao lado do infinito, mas em e através dele o infinito se
toma real. Nada é excluído desta função. Em e através de toda preocu­
pação preliminar, a preocupação última pode efetivar a si mesma. Toda
vez que isso acontece, a preocupação preliminar se toma um objeto pos­
sível da teologia. Mas a teologia lida com ela só na medida em que é um
meio, um veículo, apontando para além de si mesma.
Quadros, poemas e música podem se tomar objetos da teologia,
não sob o ponto de vista de sua forma estética, mas de sgu poder de
expressar, em e através de sua forma estética, alguns aspectos daquilo
que nos preocupa de forma última. Percepções físicas, históricas ou psi­
cológicas podem se converter em objetos da teologia, não sob o ponto
de vista de sua forma cognitiva, mas de seu poder de revelar, em e atra­
vés de sua forma cognitiva, alguns aspectos daquilo que nos preocupa
de forma última. Idéias e ações sociais, projetos e procedimentos legais,
programas e decisões políticas podem se tomar objetos da teologia, não
sob o ponto de vista de sua forma social, legal e política, mas de seu
poder de efetivar, em e através de suas formas sociais, legais e políticas,
alguns aspectos daquilo que nos preocupa de forma última. Problemas e
desenvolvimentos da personalidade, metas e métodos educacionais, saúde
corporal e mental podem se converter em objetos da teologia, não sob o
ponto de vista de sua forma ética e técnica, mas de seu poder de nos
mediar, em e através de sua forma ética e técnica, alguns aspectos da­
quilo que nos preocupa de forma última.
Agora surge a questão: qual é o conteúdo de nossa preocupação
última? O que de fato nos preocupa incondicionalmente? A resposta,
obviamente, não pode ser um objeto, nem mesmo Deus, pois o primeiro
critério da teologia deve permanecer formal e geral. Se devemos dizer
algo mais sobre a natureza de nossa preocupação última, temos que de­
rivá-lo de uma análise do conceito “preocupação última”. Nossa preo­
cupação última ê aquilo que determina nosso ser ou não-ser. Só são
teológicas aquelas afirmações que tratam de seu objeto na medida em
que este possa se tom ar para nós uma questão de ser ou não-ser. Este
é o segundo critério formal da teologia.
Nada que não tenha o poder de ameaçar e salvar nosso ser pode
ser para nós de preocupação última. O termo “ser”, neste contexto, não
designa existência no tempo e no espaço. A existência é continuamente
ameaçada e salva por coisas e eventos que não são de preocupação últi­
ma para nós. O termo “ser” significa a totalidade da realidade humana, a
estrutura, o sentido e a finalidade da existência. Tudo isso está ameaça­
do; pode ser perdido ou salvo. O ser humano está preocupado de forma
última com seu ser e sentido. “Ser ou não ser”, neste sentido, é uma
questão de preocupação última, incondicional, total e infinita. O ser
humano está infinitamente preocupado pelo infinito ao qual pertence,
do qual está separado e pelo qual anseia. O ser humano está totalmente
preocupado pela totalidade que é seu verdadeiro ser e que está rompida
no tempo e no espaço. O ser humano está incondicionalmente preocupa­
do por aquilo que condiciona seu ser para além de todos os condiciona­
mentos que existem nele e ao redor dele. O ser humano está preocupado
de forma última por aquilo que determina seu destino último para além
de todas as necessidades e acidentes preliminares.
O segundo critério formal da teologia não aponta para nenhum
conteúdo, símbolo ou doutrina específicas. Ele permanece formal e, con­
seqüentemente, está aberto a conteúdos que são capazes de expressar
“aquilo que determina nosso ser ou não-ser”. Ao mesmo tempo, exclui
do domínio teológico conteúdos que não tenham esse poder. Seja um
deus concebido como um ser ao lado de outros (mesmo que seja um ser
supremo) ou um anjo que habita num reino celeste (chamado o reino
dos “espíritos”) ou um ser humano que possui poderes sobrenaturais
(mesmo que seja chamado de homem-deus) - nenhum desses é objeto
da teologia se não resiste à crítica do segundo critério formal da teolo­
gia, isto é, se não for para nós uma questão de ser ou não-ser.

5. Teologia e cristianismo
A teologia é a interpretação metódica dos conteúdos da fé cristã.
Isto está implícito nas afirmações precedentes sobre o círculo teológico
e sobre a teologia como função da igreja cristã. Surge agora a pergunta:
existe uma teologia fora do cristianismo? Caso existir, a idéia de teolo­
gia é realizada na teologia cristã de forma plena e final? De fato, é isto
que a teologia cristã reivindica. Mas seria esta convicção mais do que
uma pretensão, uma expressão natural do fato de que o teólogo trabalha
dentro do círculo teológico? Teria a teologia cristã qualquer validez para
além da periferia do círculo? E tarefa da teologia apologética provar que a
reivindicação cristã tem validez também do ponto de vista daqueles que
estão fora do círculo teológico. A teologia apologética deve mostrar que
tendências imanentes a todas as religiões e culturas caminham em direção
à resposta cristã. E isto se refere tanto às doutrinas quanto à interpretação
teológica da teologia.
Considerada no sentido mais amplo da palavra, a teologia, o lo-
gos ou o raciocinar sobre o theos (Deus e as coisas divinas), é tão antiga
como a própria religião. O pensar impregna todas as atividades espiritu­
ais do ser humano. O ser humano não seria espiritual sem palavras, pen­
samentos e conceitos. Isso é especialmente verdadeiro na religião, a fun-
ção todo-abrangente da vida espiritual do ser humano4. Foi uma inter­
pretação equivocada da definição schleiermacheriana de religião (“o sen­
timento de dependência absoluta”) e um sintoma de debilidade religiosa
os sucessores de Schleiermacher terem situado a religião como uma fun­
ção psicológica entre outras, no âmbito do sentimento. Relegar a reli­
gião ao âmbito não-racional das emoções subjetivas a fim de ter os do­
mínios do pensamento e da ação livres de interferência religiosa consti­
tuiu uma forma cômoda de evitar os conflitos entre a tradição religiosa e
o pensamento moderno. Mas foi também uma sentença de morte contra
a religião, e a religião não a aceitou nem poderia aceitá-la.
Todo mito contém um pensamento teológico que pode ser e, de
fato, muitas vezes foi, explicitado. Harmonizações sacerdotais de mitos
diferentes algumas vezes revelam profundas percepções teológicas. Es­
peculações místicas, como as do hinduísmo vedanta, unem elevação me­
ditativa com penetração teológica. Especulações metafísicas, como as
da filosofia clássica grega, unem análise racional com visão teológica.
Interpretações éticas, legais e rituais da lei divina criam uma forma dis­
tinta de teologia no âmbito do monoteísmo profético. Tudo isto é “teo­
logia”, logos do theos, uma interpretação racional da substância religio­
sa dos ritos, símbolos e mitos.
A teologia cristã não é exceção. Ela faz a mesma coisa, mas o faz
de uma forma que implica a reivindicação de ser ela a teologia. A base
desta reivindicação é a doutrina cristã de que o Logos se tomou carne,
de que o princípio da auto-revelação divina se tomou manifesto no evento
“Jesus como o Cristo”. Se esta mensagem é verdadeira, a teologia cristã
recebeu um fundamento que transcende o fundamento de qualquer ou­
tra teologia e que não pode ser transcendido. A teologia cristã recebeu
algo que é absolutamente concreto e, ao mesmo tempo, absolutamente
universal. Nenhum mito, nenhuma visão mística, nenhum princípio
metafísico, nenhuma lei sagrada tem a concretude de uma vida pessoal.
Em comparação com uma vida pessoal, tudo o mais é relativamente
abstrato. E nenhum desses fundamentos relativamente abstratos da teo­
logia tem a universalidade do Logos, que é ele mesmo o princípio da
universalidade. Em comparação com o Logos, tudo o mais é relativa­
mente particular. A teologia cristã é a teologia na medida em que se
baseia na tensão entre o absolutamente concreto e o absolutamente uni­
versal. Teologias sacerdotais e proféticas podem ser muito concretas,
mas carecem de universalidade. Teologias místicas e metafísicas podem
ser muito universais, mas carecem de concretude.

4 O termo “espiritual” (com e minúsculo) deve ser nitidamente distinguido de “Espiritual”


(com E maiúsculo). Este último se refere às atividades do Espírito divino no ser humano; o
primeiro, à natureza dinlmico-criativa da vida pessoal e comunitária.
Parece paradoxal afirmar que só aquilo que é absolutamente con­
creto pode também ser absolutamente universal e vice-versa. Mas isto
descreve adequadamente a situação. Algo que é meramente abstrato tem
uma universalidade limitada, porque está restrito às realidades das quais
foi abstraído. Algo que é meramente particular tem uma concretude li­
mitada porque, para manter-se como concreto, deve excluir outras reali­
dades particulares. Só aquilo que tem o poder de representar todo o
particular é absolutamente concreto. E só aquilo que tem o poder de
representar todo o abstrato é absolutamente universal. Isto leva a um
ponto onde o absolutamente concreto e o absolutamente universal são
idênticos. E este é o ponto onde emerge a teologia cristã, o ponto que se
descreveu como o “Logos que se tomou carne”5. A doutrina do Logos
como doutrina da identidade do absolutamente concreto com o absolu­
tamente universal não é uma doutrina teológica entre outras. É o único
fundamento possível de uma teologia cristã que reivindica ser a teolo­
gia. Não é necessário chamar o absolutamente universal de logos. Ou­
tras palavras, derivadas de outras tradições, poderiam substituí-lo. O
mesmo é verdadeiro do termo “came” com suas conotações helenísti-
cas. Mas é necessário aceitar a visão do cristianismo primitivo de que,
se Jesus é chamado o Cristo, deve representar tudo o que é particular e
deve ser o ponto de identidade entre o absolutamente concreto e o abso­
lutamente universal. Na medida em que ele é absolutamente concreto, a
relação com ele pode constituir uma preocupação completamente exis­
tencial. Na medida em que ele é absolutamente universal, a relação com
ele inclui potencialmente todas as relações possíveis e pode, portanto,
ser incondicional e infinita. A referência bíblica a um desses aspectos é
encontrada nas cartas de Paulo, quando ele fala do “estar em Cristo”6.
Não podemos estar em nada particular, por causa da auto-reclusão do
particular frente ao particular. Só podemos estar no que é absolutamente
concreto e, ao mesmo tempo, absolutamente universal. A referência bí­
blica a este outro aspecto também encontramos nos escritos de Paulo,
quando ele fala da sujeição dos poderes cósmicos a Cristo7. Só aquilo
que é absolutamente universal e, ao mesmo tempo, absolutamente con­
creto pode vencer o pluralismo cósmico.
Não foi um interesse cosmológico (Hamack), mas uma questão

5 A doutrina do Logos é mal compreendida se a tensão entre universal e concreto for interpre­
tada como uma tensão entre abstrato e particular. A abstração nega partes daquilo do qual é
abstração. A universalidade inclui cada parte, porque inclui concretude. A particularidade
exclui cada particular de todo outro particular. A concretude representa todo outro concre­
to, porque inclui universalidade. A teologia cristã se move entre os pólos do universal e do
concreto e não entre os de abstrato e particular.
6 2 Corfntios 5.17.
7 Romanos 8.
de vida e morte para a igreja primitiva que a levou a utilizar a doutrina
estóico-filônica do logos para expressar o sentido universal do evento
“Jesus, o Cristo”. Ao fazê-lo, a igreja anunciou sua fé na vitória do Cris­
to sobre os poderes demoníaco-naturais que constituem o politeísmo e
impedem a salvação. Por esta razão, a igreja lutou desesperadamente
contra a tentativa ariana de tomar o Cristo um dos poderes cósmicos,
ainda que fosse o mais alto, privando-o tanto de sua universalidade ab­
soluta (ele é menos do que Deus) quanto de sua concretude absoluta (ele
é mais do que o ser humano). O Jesus semideus da teologia ariana não é
nem suficientemente universal nem suficientemente concreto para ser a
base da teologia cristã.
É óbvio que estes argumentos não provam a afirmação de fé de
que, em Jesus Cristo, o Logos se tomou carne. Mas eles mostram que, se
esta afirmação for aceita, a teologia cristã tem um fundamento que trans­
cende infinitamente os fundamentos de tudo que, na história da religião,
poderia ser chamado de “teologia”.

6. Teologia e filosofia - uma pergunta


A teologia reivindica constituir um campo especial de conheci­
mento, lidar com um objeto especial e empregar um método especial.
Estas reivindicações colocam o teólogo sob a obrigação de prestar conta
da forma em que relaciona a teologia com outras modalidades de conhe­
cimento. Ele deve responder a duas perguntas: qual é a relação da teolo­
gia com as ciências especiais (Wissenschaften) e qual é sua relação com
a filosofia? A primeira pergunta foi respondida implicitamente pela afir­
mação anterior dos critérios formais da teologia. Se nada daquilo que
não nos preocupa de forma última é objeto da teologia, a teologia não
está interessada, como tal, nos processos e resultados científicos, e vice-
versa. A teologia não tem o direito nem a obrigação de prejulgar uma
investigação física ou histórica, sociológica ou psicológica. E nenhum
resultado desta investigação pode ser diretamente benéfico ou desastro­
so para a teologia. O ponto de contato entre investigação científica e
teologia está no elemento filosófico de ambas, as ciências e a teologia.
Portanto, a questão da relação da teologia com as ciências especiais se
funde com a questão da relação entre teologia e filosofia.
A dificuldade desta questão está em parte no fato de não existir
uma definição de filosofia aceita de forma geral. Toda filosofia propõe
uma definição que concorda com o interesse, propósito e método do
filósofo. Sob tais circunstâncias, o teólogo pode sugerir uma definição
de filosofia que seja suficientemente ampla para abarcar a maioria das
filosofias importantes que apareceram naquilo que normalmente se cha­
ma de história da filosofia. A sugestão que fazemos aqui é chamar de
filosofia aquela abordagem cognitiva da realidade na qual a realidade
como tal é o objeto. A realidade como tal, ou a realidade como um todo,
não é toda a realidade; é a estrutura que toma a realidade um todo e,
portanto, um objeto potencial de conhecimento. A investigação da natu­
reza da realidade como tal significa investigar aquelas estruturas, cate­
gorias e conceitos que são pressupostos no encontro cognitivo com cada
setor da realidade. Deste ponto de vista, a filosofia é por definição críti­
ca. Ela separa os múltiplos materiais da experiência daquelas estruturas
que tomam possível a experiência. Não há diferença, neste sentido, en­
tre um idealismo construtivo e um realismo empírico. A pergunta refe­
rente ao caráter das estruturas gerais que tomam possível a experiência
é sempre a mesma. Ela é a pergunta filosófica.
Esta definição crítica de filosofia é mais modesta do que aqueles
empreendimentos filosóficos que tentam apresentar um sistema com­
pleto da realidade, incluindo os resultados de todas as ciências especi­
ais, bem como as estruturas gerais da experiência pré-científica. Tal ten­
tativa pode ser feita partindo de “cima” ou de “baixo”. Hegel trabalhou
desde “cima” quando preencheu as formas categoriais, desenvolvidas
em sua Lógica, com o material disponível do conhecimento científico
de seu tempo e ajustou o material às categorias. Wundt trabalhou desde
“baixo” quando abstraiu princípios gerais e metafísicos do material ci­
entífico disponível de seu tempo, com a ajuda dos quais pôde organizar
a totalidade do conhecimento empírico. Aristóteles trabalhou desde
“cima” e desde “baixo” quando realizou estudos metafísicos e científi­
cos em interdependência. Este era também o ideal de Leibniz quando
esboçou um cálculo universal capaz de sujeitar toda a realidade à análi­
se e à síntese matemática. Mas todos estes casos evidenciaram os limi­
tes da mente humana, a finitude que a impede de compreender o todo.
Mal o sistema havia sido concluído, a pesquisa científica rompia suas
fronteiras e o rompia em todas as direções. Só ficaram os princípios ge­
rais, sempre discutidos, questionados, mudados, mas jamais destruídos.
Eles brilham através dos séculos, reinterpretados por cada geração, ine­
xauríveis, nunca antiquados ou obsoletos. Estes princípios são o material
da filosofia.
Esta compreensão de filosofia é, por outro lado, menos modesta
do que a tentativa de reduzir a filosofia à epistemologia e à ética, meta
do neokantismo e escolas afins no século 19. E é menos modesta tam­
bém do que a tentativa de reduzi-la ao cálculo lógico, meta do positivis­
mo lógico e escolas afins no século 20. Ambas as tentativas de evitar a
questão ontológica fracassaram. Os seguidores posteriores da filosofia
neokantiana reconheceram que toda epistemologia contém uma ontolo­
gia implícita. Não pode ser diferente. Já que o conhecer é um ato que
participa do ser ou, mais precisamente, de uma “relação ôntica”, toda
análise do ato de conhecer deve se referir a uma interpretação do ser (cf.
Nicolai Hartmann). Ao mesmo tempo, o problema dos valores apontava
para um fundamento ontológico da validade dos juízos de valor. Se os
valores não têm um fundamentum in re (cf. a identificação que Platão
fez do bem com as estruturas essenciais, as idéias do ser), eles flutuam
no ar de uma validez transcendente ou se sujeitam a testes pragmáticos
que são arbitrários e acidentais, a menos que introduzam sub-repticia-
mente uma ontologia de essências. Não é necessário discutir a linha prag-
mático-naturalista do pensamento filosófico. Pois, apesar das afirmações
antimetafísicas de alguns de seus adeptos, ela se expressou em termos
decididamente ontológicos tais como vida, crescimento, processo, expe­
riência, ser (entendido em um sentido todo-abrangente), etc.
Mas é necessário comparar a definição ontológica de filosofia,
sugerida acima, com as tentativas radicais de reduzir a filosofia à lógica
científica. A questão é saber se a eliminação de quase todos os proble­
mas filosóficos tradicionais pelo positivismo lógico é uma maneira exi-
tosa de evitar a ontologia. Tem-se, como primeira reação, a impressão
de que tal atitude paga um preço demasiadamente alto: toma a filosofia
irrelevante. Mas, além desta impressão, pode-se apresentar o seguinte
argumento: se a restrição da filosofia à lógica das ciências é uma ques­
tão de gosto, não é preciso levá-la a sério. Se está baseada em uma aná­
lise dos limites do conhecimento humano, está baseada, como toda epis-
temologia, em afirmações ontológicas. Sempre há, pelo menos, um pro­
blema a respeito do qual o positivismo lógico, como todas as filosofias
semânticas, deve tomar uma decisão. Qual é a relação de sinais, símbo­
los ou operações lógicas com a realidade? Toda resposta a esta pergunta
diz algo sobre a estrutura do ser. É ontológica. E uma filosofia que é tão
radicalmente crítica de todas as outras filosofias deveria ser suficiente­
mente autocrítica para ver e revelar suas próprias pressuposições onto­
lógicas.
A filosofia levanta a pergunta pela realidade como um todo; ela
pergunta pela estrutura do ser. E responde em termos de categorias, leis
estruturais e conceitos universais. Ela deve responder em termos onto­
lógicos. A ontologia não é uma tentativa especulativa e fantástica de
estabelecer um mundo por trás do mundo; ela é uma análise daquelas
estruturas do ser com as quais nos deparamos em todo encontro com a
realidade. Este era também o sentido original de metafísica. Mas a pre­
posição meta tem agora a irremediável conotação de designar uma dupli­
cação deste mundo por uma ordem transcendente de seres. Portanto, tal­
vez seja menos desorientador falar de ontologia em vez de metafísica.
A filosofia levanta necessariamente a questão da realidade como
um todo, a questão da estrutura do ser. A teologia suscita necessaria­
mente a mesma pergunta, pois aquilo que nos preocupa de forma última
deve pertencer à realidade como um todo; deve pertencer ao ser. Caso
contrário, não poderíamos encontrá-lo e não poderia nos concernir. Sem
dúvida, não pode ser um ser entre outros. Neste caso, não nos preocupa­
ria infinitamente. Deve ser o fundamento de nosso ser, aquilo que deter­
mina nosso ser ou não-ser, o poder último e incondicional do ser. Mas o
poder de ser, seu fundamento infinito ou “ser-em-si”, expressa-se a si
mesmo em e através da estrutura do ser. Portanto, podemos nos encon­
trar com ele, ser possuídos por ele, conhecê-lo e caminhar em direção a
ele. A teologia, ao lidar com nossa preocupação última, pressupõe, em
toda sentença, a estrutura do ser, suas categorias, leis e conceitos. A
teologia, portanto, não pode evitar a questão do ser com mais facilidade
do que o pode a filosofia. A tentativa do biblicismo de evitar termos
não-bíblicos, ontológicos, está condenada ao fracasso com tanta certeza
quanto as tentativas filosóficas correspondentes. A própria Bíblia usa
constantemente categorias e conceitos que descrevem a estrutura da ex­
periência. Em cada página de cada texto religioso ou teológico, apare­
cem os conceitos de tempo, espaço, causa, coisa, sujeito, natureza, mo­
vimento, liberdade, necessidade, vida, valor, conhecimento, experiên­
cia, ser e não-ser. O biblicismo pode tentar preservar o sentido popular
destes conceitos, mas então deixa de ser teologia. Ele é forçado a igno­
rar o fato de que uma compreensão filosófica destas categorias influen­
ciou a linguagem ordinária por muitos séculos. É surpreendente a des­
preocupação com que biblicistas teológicos usam um termo como “his­
tória” quando falam do cristianismo como uma religião histórica ou de
Deus como o “Senhor da história”. Eles esquecem que o sentido que
conferem à palavra “história” foi formado por milhares de anos de his­
toriografia e filosofia da história. Esquecem que o ser histórico é um
tipo de ser ao lado de outros e que, para distingui-lo da palavra “nature­
za”, por exemplo, pressupõe-se uma visão geral da estrutura do ser. Eles
esquecem que o problema da história está ligado aos problemas de tem­
po, liberdade, acidente, propósito, etc., e que cada um desses conceitos
teve um desenvolvimento semelhante ao conceito de história. O teólogo
deve considerar seriamente o sentido dos termos que emprega. Eles lhe
devem ser conhecidos em toda a profundidade e amplitude de seu senti­
do. Por isso, o teólogo sistemático deve ser um filósofo na compreensão
crítica, mesmo que não o seja em poder criativo.
A estrutura do ser e as categorias e conceitos que descrevem essa
estrutura constituem uma preocupação implícita ou explícita de todo
filósofo e de todo teólogo. Nem um nem outro podem evitar a questão
ontológica. Tentativas de ambos os lados no sentido de evitá-la fracas­
saram. Se esta é a situação, toma-se mais urgente a pergunta: qual é a
relação entre a questão ontológica suscitada pelo filósofo e a questão
ontológica suscitada pelo teólogo?
7. Teologia e filosofia - uma resposta
A filosofia e a teologia formulam a pergunta pelo ser. Mas elas o
fazem a partir de perspectivas diferentes. A filosofia lida com a estrutu­
ra do ser em si mesmo; a teologia lida com o sentido do ser para nós.
Desta diferença surgem tendências convergentes e divergentes na rela­
ção entre teologia e filosofia.
O primeiro ponto de divergência é a diferença na atitude cogniti­
va do filósofo e do teólogo. Embora conduzido pelo eros filosófico, o
filósofo tenta manter uma objetividade distanciada em relação ao ser e
suas estruturas. Ele tenta excluir condições pessoais, sociais e históricas
que possam distorcer uma visão objetiva da realidade. Sua paixão é a
paixão por uma verdade aberta à abordagem geral, sujeita à crítica ge­
ral, mutável de acordo com toda intuição nova, aberta e comunicável.
Em todos estes aspectos, ele não se sente diferente do cientista, historia­
dor, psicólogo, etc. Colabora com eles. O material para sua análise críti­
ca é amplamente fornecido pela pesquisa empírica. Assim como todas
as ciências têm sua origem na filosofia, assim também elas contribuem
por sua vez com a filosofia, proporcionando aos filósofos material novo
e definido com exatidão, o que é muito mais do que se poderia conse­
guir de um estudo pré-científico da realidade. Sem dúvida, o filósofo,
como filósofo, não critica nem aumenta o conhecimento fornecido pelas
ciências. Este conhecimento forma a base de sua descrição das categorias,
leis estruturais e conceitos que constituem a estrutura do ser. Neste sen­
tido, o filósofo é tão dependente do cientista quanto o é de sua própria
observação pré-científica da realidade. Às vezes é ainda mais dependente.
Esta relação com as ciências (no sentido amplo de Wissenschaften) re­
força a atitude distanciada e objetiva do filósofo. Mesmo no aspecto intui-
tivo-sintético de seu procedimento, ele tenta eliminar as influências que
não são puramente determinadas por seu objeto8.
O teólogo, ao contrário, não se encontra distanciado de seu obje­
to, mas envolvido com ele. Ele olha para seu objeto (que transcende o
caráter de objeto) com paixão, temor e amor. Este não é o eros do filóso­
fo ou sua paixão pela verdade objetiva; é o amor que aceita a verdade
salvadora e, portanto, pessoal. A atitude básica do teólogo é de compro­
metimento com o conteúdo que expõe. O seu distanciamento significa­
ria a negação da própria natureza deste conteúdo. A atitude do teólogo
é “existencial” . Ele está envolvido com a totalidade de sua existência,
com sua finitude e sua angústia, com suas autocontradições e seu de­
sespero, com as forças terapêuticas que atuam nele e em sua situação

8 Deste ponto de vista, o conceito de uma “fé filosófica” parece questionável (veja Karl
JASPERS, The Perennial Scope o f Philosophy, New York: Philosophical Library, 1949).
social. Toda afirmação teológica deriva sua seriedade desses elementos
da existência. O teólogo, em resumo, é determinado por sua fé. Toda
teologia pressupõe que o teólogo se encontra no círculo teológico. Isso
contradiz o caráter aberto, infinito e mutável da verdade filosófica. Di­
fere também da forma na qual o filósofo é dependente da pesquisa cien­
tífica. O teólogo não tem relação direta com o cientista (incluindo o
historiador, sociólogo, psicólogo). Lida com ele só na medida em que
estão em jogo implicações filosóficas. Se ele abandona a atitude exis­
tencial, como o fizeram alguns teólogos “empíricos”, será levado a afir­
mações cuja realidade não será reconhecida por ninguém que não parti­
cipe das pressuposições existenciais do teólogo pretensamente empíri­
co. A teologia é necessariamente existencial, e nenhuma teologia pode
escapar do círculo teológico.
O segundo ponto de divergência entre o teólogo e o filósofo é a
diferença em suas fontes. O filósofo olha a totalidade da realidade para
descobrir dentro dela a estrutura da realidade como um todo. Ele tenta
penetrar nas estruturas do ser por meio do poder e das estruturas de sua
função cognitiva. Ele supõe - e a ciência confirma continuamente esta
suposição - que existe uma identidade ou, pelo menos, uma analogia
entre razão objetiva e subjetiva, entre o logos da realidade como um
todo e o logos atuando dentro dele. Portanto, este logos é comum; todo
ser racional participa nele, usa-o ao formular perguntas e criticar as res­
postas recebidas. Não há um lugar especial onde descobrir a estrutura
do ser; não há um lugar privilegiado onde descobrir as categorias da
experiência. O lugar para onde olhar está em qualquer lugar; o lugar de
onde olhar não é lugar algum. E a razão pura.
O teólogo, por seu lado, deve descobrir onde se manifesta aquilo
que o preocupa de forma última e deve ficar onde sua manifestação o
alcança e possui. A fonte de seu conhecimento não é o logos universal,
mas o Logos “que se tomou carne”, isto é, o logos que se manifesta num
evento histórico específico. E o meio através do qual ele recebe a mani­
festação do logos não é a racionalidade comum, mas a igreja, suas tradi­
ções e sua realidade presente. Ele fala na igreja sobre o fundamento da
igreja. E fala porque está possuído pelo poder deste fundamento e pela
comunidade edificada sobre ele. O logos concreto que ele vê é recebido
através de um comprometimento de fé e não, como o logos universal
para o qual olha o filósofo, através de um distanciamento racional.
O terceiro ponto de divergência entre a filosofia e a teologia é a
diferença em seu conteúdo. Mesmo quando falam do mesmo objeto,
falam sobre algo diferente. O filósofo trata das categorias do ser em
relação com o material estruturado por elas. Ele trata da causalidade tal
como esta aparece na física ou na psicologia; analisa o tempo biológico
ou histórico; discorre sobre o espaço astronômico e o microcósmico.
Ele descreve o sujeito epistemológico e a relação entre pessoa e comu­
nidade. Apresenta as características da vida e do espírito em sua depen­
dência recíproca e em sua independência mútua. Ele define a natureza e
a história em seus limites mútuos e tenta penetrar na ontologia e lógica
do ser e não-ser. Inumeráveis outros exemplos poderiam ser dados. To­
dos eles refletem a estrutura cosmológica das afirmações filosóficas. O
teólogo, por outro lado, relaciona as mesmas categorias e conceitos à
pergunta por um “novo ser”. Suas afirmações têm caráter soteriológico.
Ele discute a causalidade em relação com uma prima causa, o funda­
mento da série total de causas e efeitos; lida com o tempo em relação à
eternidade, com o espaço em relação ao exílio existencial do ser huma­
no. Ele fala da auto-alienação do sujeito, do centro espiritual da vida
pessoal e da comunidade como uma possível incorporação do “Novo
Ser”. Relaciona as estruturas da vida com o fundamento criativo da vida
e as estruturas do espírito com o Espírito divino. Ele fala da participação
da natureza na “história da salvação”, da vitória do ser sobre o não-ser.
Também aqui os exemplos poderiam ser multiplicados indefinidamen­
te. Eles mostram a nítida divergência entre a teologia e a filosofia no
tocante a seu conteúdo.
A divergência entre filosofia e teologia é contrabalançada por uma
convergência igualmente óbvia. De ambos os lados atuam tendências
convergentes. O filósofo, como o teólogo, “existe” e não pode se desfa­
zer da concretude de sua existência e de sua teologia implícita. Ele está
condicionado por sua situação psicológica, sociológica e histórica. E,
como todo ser humano, está sujeito ao poder de uma preocupação últi­
ma, esteja plenamente consciente disso ou não, admita isso para si mes­
mo e para os outros ou não. Não há motivo por que mesmo o mais cien­
tífico dos filósofos não devesse admiti-lo, pois sem uma preocupação
última sua filosofia careceria de paixão, seriedade e criatividade. Para
onde quer que olhemos na história da filosofia, encontramos idéias e
sistemas que reivindicam ser relevantes num sentido último para a exis­
tência humana. Ocasionalmente, a filosofia da religião expressa aberta­
mente a preocupação última que está por trás de um sistema. Com mais
freqüência, é o caráter dos princípios ontológicos ou uma seção especial
de um sistema, como a epistemologia, a filosofia da natureza, da políti­
ca e da ética, a filosofia da história, etc., que melhor nos revela a preocu­
pação última e a teologia subjacente ao sistema. Todo filósofo criativo é
um teólogo latente (às vezes, inclusive um teólogo declarado). É um
teólogo na medida em que sua situação existencial e sua preocupação
última moldam sua visão filosófica. E um teólogo na medida em que sua
intuição do logos universal da estrutura da realidade como um todo é
formada por um logos particular que aparece a ele em seu lugar particu­
lar e lhe revela o sentido da totalidade. É um teólogo na medida em que
o logos particular é uma questão de comprometimento ativo dentro de
uma comunidade especial. É raro encontrar um filósofo importante his­
toricamente que não mostre essas marcas de um teólogo. Mas o filósofo
não pretende ser um teólogo. Ele quer servir ao logos universal. Tenta
afastar-se de sua situação existencial, incluindo sua preocupação últi­
ma, rumo a um lugar acima de todos os lugares particulares, em direção
à pura realidade. O conflito entre a intenção de tomar-se universal e o
destino de permanecer particular caracteriza toda existência filosófica.
Este é seu fardo e sua grandeza.
O teólogo carrega um fardo análogo. Em vez de se afastar de sua
situação existencial, incluindo sua preocupação última, ele se volta para
ela. E o faz, não para fazer uma confissão da mesma, mas para tomar
clara a validez universal, a estrutura de logos daquilo que o preocupa de
forma última. E só pode fazer isso em uma atitude de distanciamento de
sua situação existencial e em obediência ao logos universal. Isso o obri­
ga a ser crítico com relação a toda expressão especial de sua preocupa­
ção última. Ele não pode afirmar nenhuma tradição e nenhuma autorida­
de exceto através de um “Não” e de um “Sim”. E sempre é possível que
não consiga percorrer o longo caminho que vai do “Não” ao “Sim”. Ele
não pode unir-se ao coro daqueles que vivem em afirmações ininterrup­
tas. Deve assumir o risco de ser levado além da linha divisória do círcu­
lo teológico. Por isso, os piedosos e poderosos da igreja suspeitam dele,
embora vivam na dependência do trabalho de teólogos anteriores que se
encontravam na mesma situação. A teologia, já que serve não só ao lo­
gos concreto, mas também ao universal, pode se tomar uma pedra de
tropeço para a igreja e uma tentação demoníaca para o teólogo. O dis­
tanciamento exigido num trabalho teológico honesto pode destruir o
envolvimento necessário da fé. Esta tensão é o fardo e a grandeza de
todo trabalho teológico.
A dualidade de divergência e convergência na relação entre teo­
logia e filosofia conduz a uma dupla questão: há um conflito inevitável
entre as duas e há uma síntese possível entre elas? Ambas as respostas
devem ser negativas. Não existe um conflito inevitável entre filosofia e
teologia, nem é possível uma síntese entre elas.
Um conflito pressupõe uma base comum sobre a qual se possa
contender. Mas não existe uma base comum entre teologia e filosofia.
Se o filósofo e o teólogo travam um combate, eles o fazem ou sobre uma
base filosófica ou teológica. A base filosófica é a análise ontológica da
estrutura do ser. Se o teólogo necessita desta análise, deve ou recebê-la
do filósofo ou ele próprio deve se converter em filósofo. Normalmente
ele faz ambas as coisas. Se pisar na arena filosófica, são inevitáveis
conflitos assim como alianças com outros filósofos. Mas tudo isso acon­
tece em um plano filosófico. O teólogo não tem o direito de argumentar
a favor de uma opinião filosófica em nome de sua preocupação última
ou à base do círculo teológico. Ele está obrigado a argumentar a favor
de uma decisão filosófica em nome do logos universal e do lugar que
não é lugar: a razão pura. É uma vergonha para o teólogo e é intolerável
para o filósofo se, numa discussão filosófica, o teólogo de repente rei­
vindica uma autoridade que não seja a razão pura. Conflitos em nível
filosófico são conflitos entre dois filósofos, um dos quais casualmente é
um teólogo. Mas não são conflitos entre teologia e filosofia.
Contudo, muitas vezes o conflito é travado no plano teológico. O
teólogo latente no filósofo luta contra o teólogo professo. Esta situação
é mais freqüente do que imagina a maioria dos filósofos. Já que desen­
volveram seus conceitos com a sincera intenção de obedecer ao logos
universal, eles relutam em reconhecer os elementos condicionados exis-
tencialmente em seus sistemas. Crêem que esses elementos, ao mesmo
tempo em que dão cor e norte a seu trabalho criativo, diminuem seu
valor de verdade. Nesta situação, o teólogo deve romper a resistência do
filósofo contra a análise teológica de suas idéias. Ele pode fazer isso
recorrendo à história da filosofia. Esta revela que, em todo filósofo de
importância, a paixão existencial (preocupação última) e o poder racio­
nal (obediência ao logos universal) estão unidos e que o valor de verda­
de de uma filosofia depende da amalgamação desses dois elementos em
cada conceito. A compreensão dessa situação é, ao mesmo tempo, a
compreensão do fato de que dois filósofos, um dos quais casualmente é
um teólogo, podem lutar um com o outro e que dois teólogos, um dos
quais é casualmente um filósofo, podem lutar um contra o outro. Mas
não há conflito possível entre teologia e filosofia, porque não há base
comum para tal conflito. O filósofo pode ou não convencer o filósofo-
teólogo. E o teólogo pode ou não converter o teólogo-filósofo. Em ne­
nhum dos casos, o teólogo como tal se opõe ao filósofo como tal, e vice-
versa.
Assim, não há conflito entre teologia e filosofia, e tampouco há
síntese - exatamente pela mesma razão que assegura não haver conflito.
Falta uma base comum. A idéia de uma síntese entre teologia e filosofia
levou ao sonho de uma “filosofia cristã”. O termo é ambíguo. Ele pode
significar uma filosofia cuja base existencial é o cristianismo histórico.
Neste sentido, toda a filosofia moderna é cristã, mesmo que seja huma­
nista, ateísta e intencionalmente anticristã. Nenhum filósofo que vive
dentro da cultura ocidental cristã pode negar sua dependência dela. Igual­
mente nenhum filósofo grego poderia ter ocultado sua dependência da
cultura apolíneo-dionisíaca, mesmo que fosse um crítico radical dos
deuses de Homero. A visão moderna da realidade e sua análise filosófi­
ca diferem das dos tempos pré-cristãos, estejamos ou não determinados
existencialmente pelo Deus do Monte Sião e pelo Cristo do Monte Gól-
gota. Nosso encontro com a realidade agora é distinto; a experiência
tem dimensões e direções diferentes daquelas do clima cultural da Gré­
cia. Ninguém é capaz de sair deste círculo “mágico”. Nietzsche, que
tentou fazê-lo, anunciou a vinda do Anticristo. Mas o Anticristo é de­
pendente do Cristo contra o qual ele se levanta. Os primitivos gregos,
por cuja cultura Nietzsche ansiava, não tiveram que combater o Cristo.
De fato, eles prepararam inconscientemente sua vinda ao elaborar as
questões às quais ele deu a resposta e as categorias nas quais a resposta
podia ser expressa. A filosofia moderna não é pagã. O ateísmo e o anti-
cristianismo não são pagãos. Eles são anticristãos em termos cristãos.
As marcas da tradição cristã não podem ser deletadas; elas são um cha-
racter indelebilis [“caráter indelével”]. Mesmo o paganismo do nazis­
mo não foi, na verdade, um retomo ao paganismo (assim como a besti­
alidade não é uma volta à condição de besta).
Mas o termo “filosofia cristã” freqüentemente é empregado num
sentido diferente. Ele é usado para denotar uma filosofia que não olha
para o logos universal, mas para as exigências pretensas ou efetivas de
uma teologia cristã. Isso pode ser feito de duas maneiras: ou as autorida­
des eclesiásticas ou seus intérpretes teológicos designam um dos filóso­
fos passados como sendo seu “santo filósofo” ou exigem que os filóso­
fos contemporâneos desenvolvam uma filosofia sob condições especi­
ais e com uma finalidade especial. Em ambos os casos, o eros filosófico
é destruído. Se Tomás de Aquino é oficialmente designado o filósofo da
Igreja Católica Romana, ele deixa de ser um parceiro genuíno dos filó­
sofos católicos no diálogo que atravessa os séculos. E se os filósofos
protestantes da atualidade são solicitados a aceitar o ideal de personali­
dade como seu princípio ontológico mais elevado, porque é o mais con­
forme com o espírito da Reforma, o trabalho desses filósofos fica muti­
lado. Não há nada no céu e na terra, ou além deles, a que o filósofo deva
se sujeitar exceto ao logos universal do ser tal como se apresenta a ele
na experiência. Por isso, a idéia de uma “filosofia cristã” no sentido
mais estreito de uma filosofia que é intencionalmente cristã deve ser
rejeitada. O fato de toda filosofia moderna ter nascido em solo cristão e
mostrar traços da cultura cristã na qual vive não tem nada a ver com o
ideal autocontraditório de uma “filosofia cristã”.
O cristianismo não necessita de uma “filosofia cristã” no sentido
mais estreito do termo. A reivindicação cristã de que o logos que se
tomou concreto em Jesus como o Cristo é, ao mesmo tempo, o logos
universal inclui a reivindicação de que, onde quer que o logos esteja
atuando, ele concorda com a mensagem cristã. Nenhuma filosofia que é
fiel ao logos universal poderia contradizer o logos concreto, o Logos
“que se tomou carne”.
C. A organização da teologia

A teologia é a explanação metódica dos conteúdos da fé cristã.


Esta definição é válida para todas as disciplinas teológicas. Portanto,
seria uma infelicidade chamar tão-somente a teologia sistemática de “te­
ologia”. A exegese e a homilética são tão teológicas quanto a sistemáti­
ca. E a sistemática pode deixar de ser teológica tão rapidamente como
as demais. O critério de qualquer disciplina teológica é se ela lida com a
mensagem cristã como sendo questão de preocupação última ou não.
A tensão entre os pólos concreto e universal na fé cristã leva à
divisão da tarefa teológica em grupos de disciplinas históricas e cons­
trutivas. Isto está prenunciado na divisão do Novo Testamento em evan­
gelhos (incluindo os Atos dos Apóstolos) e epístolas. É significativo
notar, contudo, que no Quarto Evangelho há uma completa amalgama-
ção dos elementos históricos e construtivos. Isso aponta para o fato de
que, na mensagem cristã, a história é teológica e a teologia é histórica.
Contudo, razões práticas tomam inevitável a divisão em disciplinas histó­
ricas e construtivas, já que cada uma delas tem um aspecto não teológico
distinto. A teologia histórica inclui pesquisa histórica; a teologia sistemá­
tica inclui discussão filosófica. O historiador e o filósofo, ambos mem­
bros da faculdade de teologia, devem unir-se na tarefa teológica de inter­
pretar a mensagem cristã, cada um com seu respectivo instrumental cog­
nitivo. Mas algo mais está envolvido na sua cooperação. A cada passo de
seu trabalho, o historiador da teologia pressupõe um ponto de vista siste­
mático; caso contrário, ele seria um historiador da religião, não um his­
toriador da teologia. Esta imanência mútua dos elementos histórico e
construtivo representa uma marca decisiva da teologia cristã.
A teologia histórica pode ser subdividida em disciplinas bíblicas,
história da igreja e história da religião e da cultura. Os teólogos biblicis-
tas tendem a conceder somente ao primeiro grupo a plena categoria teo­
lógica, bem como a negá-la completamente ao terceiro grupo. O próprio
Barth considera a história da igreja apenas como Hilfswissenschaft (uma
ciência auxiliar). Isso, sem dúvida, é uma afirmação teológico-sistemá-
tica que, vista à luz de princípios críticos, é errônea, pois os três grupos
conjugam um elemento não-teológico com um elemento teológico. Há
muita investigação não-teológica nas disciplinas bíblicas. Pode haver
uma interpretação radicalmente teológica da história da religião e da
cultura sob o ponto de vista de nossa preocupação última. E ambas as
afirmações valem para a história da igreja. Apesar do significado básico
das disciplinas bíblicas, não é justo excluir os dois outros grupos da
categoria de plenamente teológicos. Isto é confirmado pelo fato de os
três grupos serem amplamente interdependentes. Em certo sentido, a
literatura bíblica é uma seção não só da história da igreja, como também
da história da religião e da cultura. A influência de religiões e culturas
não bíblicas sobre a Bíblia e a história da igreja é demasiadamente ób­
via para que possamos negá-la (cf., por exemplo, o período intertesta-
mentário). O critério para que uma disciplina seja ou não teológica não
é sua origem pretensamente sobrenatural, mas seu significado para a
interpretação de nossa preocupação última.
A teologia sistemática é mais difícil de ser organizada do que a
teologia histórica. Questões que têm a ver com verdade e conveniência
devem ser respondidas antes que seja possível uma organização adequa­
da. O primeiro problema é criado pelo fato de que a seção sobre a “teo­
logia natural” na tradição clássica foi substituída (definitivamente des­
de Schleiermacher) por uma filosofia da religião autônoma e geral. Mas
enquanto a teologia natural era, por assim dizer, um preâmbulo à teolo­
gia da revelação, desenvolvida em vista desta última e sob seu controle,
a filosofia da religião é uma disciplina filosófica independente. Ou, mais
exatamente, a filosofiada religião é uma parte dependente de uma tota­
lidade filosófica e de forma alguma constitui uma disciplina teológica.
Schleiermacher estava consciente desta situação e falava sobre proposi­
ções tomadas de empréstimo da “ética” pela teologia9- ética significan­
do para ele filosofia da cultura. Mas Schleiermacher não respondeu à
pergunta pela relação desta verdade filosófica “emprestada” com a ver­
dade teológica. Se a verdade filosófica está situada do lado de fora do
círculo teológico, como ela pode determinar o método teológico? E se
está dentro do círculo teológico, ela não é autônoma, e a teologia não
necessita tomá-la de empréstimo. Este problema preocupou todos aque­
les teólogos modernos que não aderiram à teologia natural pré-crítica
tradicional (como o fizeram os católicos e protestantes ortodoxos), nem
rejeitaram a teologia natural ou a filosofia da religião, afirmando exclu­
sivamente uma teologia da revelação (como os teólogos neo-ortodoxos
o fizeram).
A solução que embasa o presente sistema e que é plenamente ex­
plicada apenas mediante o sistema todo aceita a crítica filosófica e teo­
lógica da teologia natural em seu sentido tradicional. Ela aceita também
a crítica neo-ortodoxa de uma filosofia geral da religião como base da
teologia sistemática. Ao mesmo tempo, tenta fazer justiça aos motivos
teológicos que estão por trás da teologia natural e da filosofia da reli­
gião. Ela introduz o elemento filosófico dentro da estrutura do próprio
sistema, usando-o como o material a partir do qual formula suas pergun­
tas. As perguntas são respondidas pelos conceitos teológicos. O proble­

9 Friedrich SCHLEIERMACHER, The Christian Faith, trad. H. R. Mackintosh, Edinburgh:


T & T . Clark, 1928, p. 5ss.
ma “teologia natural ou filosofia da religião?” é respondido por um ter­
ceiro caminho: o “método de correlação” (veja adiante, p. 74). Para a
organização da teologia sistemática, isso significa que nenhuma disci­
plina especial chamada “filosofia da religião” pertence ao âmbito da
teologia sistemática. Esta decisão não significa, contudo, que os proble­
mas incluídos atualmente naquilo que é chamado de “filosofia da reli­
gião” não mereçam uma consideração no currículo teológico.
O segundo problema da organização da teologia sistemática é a
posição da apologética. Teólogos modernos comumente a identificaram
com a filosofia da religião, ao passo que, na teologia tradicional, a seção
sobre a teologia natural continha muito material apologético. A exclu­
são desses dois métodos toma necessária outra solução. Uma contribui­
ção à solução foi dada na segunda seção deste sistema, ‘Teologia apolo­
gética e querigma”. Ressalta-se o fato de que a teologia sistemática é a
“teologia que responde”. Ela deve responder às perguntas implícitas na
situação humana geral e na situação histórica especial. A apologética,
portanto, é um elemento onipresente e não uma seção especial da teolo­
gia sistemática. O “método de correlação” aplicado no presente sistema
expressa claramente o caráter decisivo do elemento apologético na teo­
logia sistemática.
Essa solução é igualmente válida para o elemento ético na teolo­
gia sistemática. Foi apenas no final do período da ortodoxia que, sob a
influência da filosofia moderna, a ética foi separada da dogmática. Como
resultado positivo, houve um desenvolvimento mais rico da ética teoló­
gica. Como resultado negativo, apareceu um conflito não solucionado
com a ética filosófica. Hoje, embora algumas faculdades de teologia
possuam excelentes departamentos de ética cristã, pode-se constatar a
tendência de situar novamente a ética teológica dentro da unidade do
sistema. Esta tendência foi realçada pela rejeição, por parte do movi­
mento neo-ortodoxo, de uma ética teológica independente. Uma teolo­
gia que, como o presente sistema, enfatiza o caráter existencial da teolo­
gia deve seguir esta tendência até o fim. O elemento ético é um elemen­
to necessário - e freqüentemente predominante - em toda afirmação
teológica. Mesmo proposições tão formais como os princípios críticos
apontam para a decisão do indivíduo ético quanto a seu “ser ou não-
ser”. As doutrinas da finitude e existência, da ansiedade e culpa têm um
caráter simultaneamente ontológico e ético. Nas seções sobre “A igreja”
e “O cristão”, o elemento ético (social e pessoal) é predominante. Todos
esses exemplos mostram que uma teologia “existencial” implica a ética
de tal forma que não é necessária uma seção especial para a ética teoló­
gica. Razões práticas, contudo, podem justificar a preservação de depar­
tamentos de ética cristã.
O terceiro e mais significativo elemento na teologia sistemática é
o elemento dogmático. Durante um longo período, este elemento deu o
nome para toda a teologia sistemática. A dogmática é a formulação da
tradição doutrinal para nossa situação presente. A palavra “dogmática”
enfatiza a importância do dogma formulado e reconhecido oficialmente
para o trabalho do teólogo sistemático. E neste sentido a terminologia se
justifica, pois o teólogo exerce uma função da igreja dentro da igreja e
para a igreja. E a igreja está baseada num fundamento cuja formulação
protetora está dada nos credos. Apropria palavra “dogma” originalmen­
te expressava esta função. Nas comunidades filosóficas gregas tardias,
ela designava as doutrinas específicas aceitas como tradição de uma
escola específica. Dogmata eram doutrinas filosóficas distintivas. Nes­
te sentido, a comunidade cristã também teve seus dogmata. Mas a pala­
vra recebeu um outro sentido na história do pensamento cristão. A fun­
ção dos credos como proteção contra as heresias destrutivas fez com
que sua aceitação fosse para o cristianismo uma questão de vida ou morte.
O herege era considerado um inimigo demoníaco da mensagem de Cris­
to. Com a união completa entre igreja e estado depois de Constantino, as
leis doutrinais da igreja se tomaram também leis civis do estado, e o
herético foi considerado um criminoso. As conseqüências destrutivas
desta situação, as atividades demoníacas dos estados e igrejas, tanto da
católica quanto das protestantes, contra a integridade teológica e a auto­
nomia científica, desacreditaram as palavras “dogma” e “dogmata” a tal
ponto que é muito difícil recuperar seu sentido genuíno. Isso não reduz
a importância dos dogmata formulados para a teologia sistemática, mas
inviabiliza o uso da palavra “dogmática”. “Teologia sistemática”, abran­
gendo a apologética, a dogmática e a ética, parece ser o termo mais
adequado.
A organização do labor teológico não está completa sem a inclu­
são daquilo que é comumente conhecido como “teologia prática” . Em­
bora Schleiermacher a elogiasse como sendo o coroamento da teologia,
ela não é uma terceira parte que se acrescenta às partes histórica e siste­
mática. Ela é a teoria técnica através da qual estas duas partes são apli­
cadas à vida da igreja. Uma teoria técnica descreve os meios adequados
para alcançar um fim determinado. O fim da teologia prática é a vida da
igreja. Enquanto a doutrina da igreja sobre sua natureza e suas funções
constitui o objeto da teologia sistemática, a teologia prática trata das
instituições através das quais a natureza da igreja se efetiva e suas fun­
ções são cumpridas. Ela não trata delas desde um ponto de vista históri­
co, determinando o que foram e continuam sendo na igreja, mas as con­
sidera a partir de um ponto de vista técnico, perguntando como atuar
mais eficazmente. Se o teólogo prático faz um estudo da história do hino
protestante, está trabalhando no âmbito da teologia histórica. E se ele
escreve um ensaio sobre a função estética da igreja, está trabalhando no
âmbito da teologia sistemática. Mas se aplica o material e os princípios
adquiridos através de seus estudos históricos ou sistemáticos para fazer
sugestões sobre o uso de hinos ou sobre o projeto das construções da
igreja, ele está atuando no âmbito da teologia prática. É o ponto de vista
técnico que distingue a teologia prática da teórica. Como ocorre em toda
atitude cognitiva diante da realidade, também na teologia ocorre uma
bifurcação entre o conhecimento puro e o aplicado. E já que para a sen­
sibilidade moderna, em contraste com a antiga, as ciências puras não
têm uma dignidade maior do que as ciências técnicas, a teologia prática
não tem um valor menor do que a teologia teórica. Finalmente, assim
como há um contínuo intercâmbio de conhecimentos entre a investiga­
ção pura e a investigação técnica em todos os domínios científicos, da
mesma forma a teologia prática e a teórica são interdependentes. Isso
também se deduz do caráter existencial da teologia, pois, no estado de
preocupação última, desaparece qualquer diferença entre teoria e prática.
A organização da teologia prática está implícita na doutrina das
funções da igreja. Cada função é uma conseqüência necessária da natu­
reza da igreja e, portanto, é um fim para o qual os meios institucionais
existem, por mais escassamente desenvolvidos que estejam. Cada fun­
ção necessita de uma disciplina prática para interpretar, criticar e trans­
formar as instituições existentes e sugerir novas, se for necessário. A
própria teologia é uma dessas funções, e sua realização institucional
dentro da vida da igreja é uma das muitas preocupações da teologia
prática.
Assim como a teologia histórica e a sistemática, a teologia prática
tem um aspecto não-teológico. Para discutir as expressões institucionais
da vida da igreja, o teólogo prático deve usar: (1) nosso conhecimento
atual das estruturas psicológicas e sociológicas gerais do ser humano e
da sociedade; (2) uma compreensão prática e teórica da situação psico­
lógica e sociológica de grupos específicos; e (3) um conhecimento das
realizações e dos problemas culturais nos âmbitos de seu interesse espe­
cial: educação, arte, música, medicina, política, economia, ação social,
comunicação, etc. Desta forma, a teologia prática pode se tomar uma
ponte entre a mensagem cristã e a situação humana, em geral e em espe­
cífico. Ela pode apresentar novas perguntas ao teólogo sistemático, per­
guntas que surgem da vida cultural da época. E pode induzir o teólogo
sistemático a fazer novas investigações a partir de pontos de vista suge­
ridos pelas necessidades reais de seus contemporâneos. Ela pode pre­
servar a igreja do tradicionalismo e do dogmatismo e pode induzir a
sociedade a levar a igreja a sério. Mas só pode fazer isso se, em unidade
com a teologia histórica e a sistemática, for impulsionada pela preocu­
pação última, que é, ao mesmo tempo, concreta e universal.
D. O m étodo e a estrutura da teologia sistem ática

8. As fontes da teologia sistemática


Toda reflexão metodológica é abstraída do trabalho cognitivo em
que já estamos engajados. A consciência metodológica sempre é poste­
rior à aplicação de um método; nunca a precede. Este fato muitas vezes
foi esquecido em recentes discussões sobre o emprego do método empí­
rico na teologia. Os adeptos deste método fizeram dele uma espécie de
fetiche, esperando que fosse “funcionar” em todos os domínios e tarefas
cognitivas. Na verdade, eles haviam encontrado a estrutura básica de
sua teologia antes de refletirem sobre o método a ser usado. E o método
que preconizavam só poderia ser chamado “empírico” com grande difi­
culdade e artificialidade. As considerações metodológicas que se se­
guem descrevem o método efetivamente usado no presente sistema. Já
que o método se deriva de uma compreensão prévia do assunto da teolo­
gia, ou seja, a mensagem cristã, ele antecipa as afirmações decisivas do
sistema. Esse é um círculo inevitável. Se o “método de correlação” (nome
que sugiro sem ênfase especial) é empírico, construtivo, ou de outro
tipo qualquer, carece de importância; basta que ele se revele adequado a
seu assunto.
Se a tarefa da teologia sistemática é explicar os conteúdos da fé
cristã, surgem imediatamente três perguntas: quais são as fontes da teo­
logia sistemática? Qual é o meio de sua recepção? Qual é a norma que
determina o uso das fontes? A primeira resposta a essas perguntas pode­
ria ser a Bíblia. A Bíblia é o documento original sobre os eventos em que
está baseado o cristianismo. Embora isso não possa ser negado, a res­
posta ainda é insuficiente. Ao estudar o problema das fontes da teologia
sistemática, devemos rejeitar a afirmação do biblicismo neo-ortodoxo
de que a Bíblia é a única fonte. A mensagem bíblica não pode ser enten­
dida e não poderia ter sido recebida sem uma preparação da religião e da
cultura da humanidade. E a mensagem bíblica não teria sido mensagem
para ninguém, incluindo o próprio teólogo, sem a participação experi-
encial da igreja e de cada cristão. Se a “Palavra de Deus” ou o “ato da
revelação” é considerado a fonte da teologia sistemática, devemos enfa­
tizar que a “Palavra de Deus” não está limitada às palavras de um livro
e que o ato da revelação não se identifica com a “inspiração” de um
“livro de revelações”, mesmo que o livro seja o documento da “Palavra
de Deus” final, plenitude e critério de todas as revelações. A mensagem
bíblica abrange mais (e menos) do que os livros bíblicos. A teologia
sistemática, portanto, tem fontes adicionais, além da Bíblia.
A Bíblia, contudo, é a fonte básica da teologia sistemática, por­
que é o documento original sobre os eventos em que a igreja cristã se
fundamenta. Se usamos a palavra “documento” para a Bíblia, devemos
excluir as conotações legais. A Bíblia não é um registro juridicamente
concebido, formulado e selado sobre um “feito” divino em cuja base se
decidem reivindicações. O caráter documentário da Bíblia reside no fato
de que ela contém o testemunho original daqueles que participaram nos
eventos reveladores. Sua participação consistiu em sua resposta aos acon­
tecimentos que se tomaram eventos reveladores através de sua resposta.
A inspiração dos escritores bíblicos é sua resposta receptiva e criativa a
fatos potencialmente revelatórios. A inspiração dos escritores do Novo
Testamento é sua aceitação de Jesus como o Cristo e, com ele, do Novo
Ser, do qual se tomaram testemunhas. Já que não há revelação sem al­
guém que a receba como revelação, o ato da recepção é uma parte do
próprio evento. A Bíblia é tanto um evento original quanto um docu­
mento original; ela dá testemunho daquilo de que é parte.
O material bíblico como fonte da teologia sistemática é apresen­
tado de forma metodológica pelo teólogo histórico. A teologia bíblica,
em cooperação com as outras disciplinas da teologia histórica, abre a
Bíblia como a fonte básica da teologia sistemática. Mas a maneira como
ela o faz de forma alguma é óbvia. O teólogo bíblico, na medida em que
é teólogo (o que inclui um ponto de vista sistemático), não nos apresen­
ta fatos puros. Ele nos oferece fatos teologicamente interpretados. Sua
exegese é pneumática (Espiritual) ou, como a chamaríamos hoje, “exis­
tencial”. Fala dos resultados de sua interpretação filosófica, distancia­
da, como questões de sua preocupação última. Ele une filologia e devo­
ção ao lidar com os textos bíblicos. Não é fácil fazer isso e ser, ao mes­
mo tempo, justo com ambos os pontos de vista. Uma comparação de
qualquer comentário científico recente sobre a Carta aos Romanos (p.
ex., C. H. Dodd ou Sanday e Headlam) com a interpretação pneumático-
existencial feita por Barth deixa claro o abismo intransponível entre
ambos os métodos. Todos os teólogos, mas em especial os estudantes de
teologia sistemática, sofrem por causa desta situação. A teologia siste­
mática necessita de uma teologia bíblica que seja histórico-crítica sem
quaisquer restrições, mas que seja, ao mesmo tempo, interpretativo-exis-
tencial, levando em conta o fato de que ela trata de assuntos de preocu­
pação última. É possível satisfazer esta exigência, pois aquilo que nos
preocupa de forma última não está vinculado a nenhuma conclusão es­
pecífica da pesquisa histórica e filológica. Uma teologia que depende de
resultados predeterminados da investigação histórica está atrelada a algo
condicional que reivindica ser incondicional, isto é, algo demoníaco. E
o caráter demoníaco de qualquer exigência que impõe ao historiador
resultados definidos toma-se visível no fato de que destrói sua integri­
dade científica. Estar ultimamente preocupado com aquilo que realmen­
te é último liberta o teólogo de toda “desonestidade sagrada” e o sensi­
biliza tanto para a crítica histórica conservadora quanto para a revoluci­
onária. Unicamente este trabalho histórico livre, unido à atitude de pre­
ocupação última, pode fazer da Bíblia a fonte fundamental do teólogo
sistemático.
A gênese da Bíblia é um evento da história da igreja, um evento
em um estágio relativamente tardio da história da igreja primitiva. O
teólogo sistemático, portanto, ao usar a Bíblia como sua fonte, implici­
tamente usa a história da igreja como fonte. Ele deve fazer isto explici­
tamente. A teologia sistemática possui uma relação direta e definida com
a história da igreja. Neste aspecto, há uma diferença real entre a atitude
católica e a protestante, e nenhum teólogo sistemático pode evitar uma
decisão a este respeito. A decisão é fácil para aqueles que estão sujeitos
à autoridade da igreja romana. Também é fácil para aqueles que crêem
que o protestantismo significa um biblicismo radical e supõem que o
biblicismo radical seja uma posição teológica possível. Mas a maioria
dos teólogos das igrejas não-romanas não está disposta a aceitar essa
alternativa. Para eles é óbvio que a atitude biblicista radical é uma auto-
ilusão. Ninguém é capaz de saltar sobre 2 mil anos de história da igreja
e tomar-se contemporâneo dos escritores do Novo Testamento, exceto
no sentido espiritual de aceitar Jesus como o Cristo. Toda pessoa que se
defronta com um texto bíblico é guiada, em sua compreensão religiosa
do mesmo, pela compreensão de todas as gerações anteriores. Até mes­
mo os reformadores eram dependentes da tradição romana contra a qual
protestaram. Eles opuseram elementos especiais da tradição eclesiástica
contra outros, a fim de combater a distorção que afetara a tradição toda,
mas não saltaram, nem poderiam, sobre a tradição para se colocar na
situação de Mateus e Paulo. Os reformadores estavam conscientes desta
situação, e seus sistematizadores ortodoxos também, mas o biblicismo
evangelical, tanto passado quanto presente, não está consciente disso e
produz uma teologia “bíblica” que, na verdade, é dependente de deter­
minados desdobramentos dogmáticos do período da pós-Reforma. A pes­
quisa histórica pode mostrar facilmente a diferença entre o ensino dog­
mático da maioria das igrejas evangelicais americanas e o sentido origi­
nal dos textos bíblicos. Não se pode negar a história da igreja. Por con­
seguinte, é uma necessidade tanto religiosa quanto acadêmica afirmar
franca e decisivamente a relação da teologia sistemática com a tradição
eclesiástica.
Outra posição que não é aceitável para a maioria dos teólogos
não-romanos é a sujeição da teologia sistemática às decisões dos concí­
lios e dos papas. A dogmática católica romana utiliza aquelas tradições
doutrinais que ganharam status legal (de fid e) como fonte real da teolo­
gia sistemática. Ela pressupõe dogmaticamente, com ou sem provas a
posteriori, que aquelas doutrinas cuja validez está garantida pelo direito
canônico concordam essencialmente com a mensagem bíblica. O traba­
lho do teólogo sistemático é uma interpretação exata e, ao mesmo tem­
po, polêmica das afirmações de fide. Esta é a razão para a esterilidade
dogmática da teologia católica romana, em contraste com sua criativi­
dade litúrgica e ética, bem como com a grande pesquisa que ela desen­
volve em áreas da história da igreja que estão livres de proibições dog­
máticas. É importante para o caráter ecumênico da teologia sistemática
o fato de que os teólogos ortodoxos gregos, embora aceitem a autorida­
de da tradição, neguem sua legalização pela autoridade papal. Isto dá ao
teólogo ortodoxo grego possibilidades criativas das quais estão excluí­
dos os teólogos romanos. A teologia protestante, em nome do princípio
protestante (veja Parte 5, Seção D), protesta contra a identificação de
nossa preocupação última com qualquer criação da igreja, incluindo os
escritos bíblicos, na medida em que seu testemunho daquilo que real­
mente é preocupação última é também uma expressão condicionada de
sua própria espiritualidade. Portanto, ela pode usar todos os materiais
fornecidos pela história da igreja. Pode usar conceitos gregos, romanos,
alemães e modernos ao interpretar a mensagem bíblica. Pode usar as
decisões dos protestos sectaristas contra a teologia oficial, mas ela não
está presa a nenhum desses conceitos e decisões.
Um problema especial surge do fato de que ninguém realmente
está em condições de manejar todos esses materiais, porque as estrutu­
ras denominacionais operam como um princípio de seleção tanto consci­
ente como inconsciente. Isso é inevitável, mas apresenta um lado criativo.
O clima eclesiástico e teológico no qual o teólogo cresceu ou pelo qual
ele, mais tarde, tomou uma decisão pessoal produz compreensão através
da familiaridade. Sem essa familiaridade, não é possível nenhum uso exis­
tencial do material histórico-eclesiástico. O teólogo sistemático encontra
na vida concreta de sua denominação, em sua liturgia e hinos, seus ser­
mões e sacramentos, aquilo que o preocupa ultimamente: o Novo Ser em
Jesus como o Cristo. Portanto, a tradição denominacional é uma fonte
decisiva para o teólogo sistemático, por mais ecumenicamente que a use.
A fonte bíblica se toma acessível ao teólogo sistemático através
de uma teologia bíblica crítica e marcada pela preocupação última. Da
mesma forma, a história da igreja se toma acessível ao teólogo siste­
mático através de uma história do pensamento cristão que utilize a
crítica histórica e esteja marcada pela preocupação última, história
antigamente chamada de “história do dogma” . O termo tradicional
“dogmática” implica uma preocupação que o termo mais recente não
expressa. A “história do pensamento cristão” pode significar uma des­
crição distanciada das idéias dos pensadores teológicos através dos sé­
culos. Algumas das histórias críticas do pensamento cristão não es ão
muito distantes desta atitude, mas o historiador da teologia deve mostrar
que, em todos os períodos, o pensamento cristão tratou de questões de
preocupação última e que, portanto, ele mesmo é objeto de preocupação
última. A teologia sistemática necessita de uma história do pensamento
cristão éscrita de um ponto de vista radicalmente crítico e, ao mesmo
tempo, existencialmente orientado.
Uma fonte mais ampla da teologia sistemática do que todas aque­
las até aqui mencionadas é o material oferecido pela história da religião
e da cultura. O impacto deste material sobre o teólogo sistemático co­
meça com a linguagem que ele utiliza e a educação cultural que recebeu.
Sua vida espiritual está moldada por seu encontro social e individual com
a realidade. Isto se expressa na linguagem, poesia, filosofia, religião, etc.,
da tradição cultural na qual ele cresceu e da qual se nutre em todos os
momentos de sua vida, tanto em seu labor teológico quanto fora dele.
Além deste contato imediato e inevitável com sua cultura e religião, o
teólogo sistemático lida com elas diretamente de várias maneiras. Ele usa
intencionalmente a cultura e religião como seus meios de expressão, cita-
as a fim de confirmar suas afirmações, luta contra elas como contradições
da mensagem cristã e, sobretudo, formula as perguntas existenciais implí­
citas nelas e às quais sua teologia pretende responder.
Esse uso contínuo e incessante de conteúdos culturais e religio­
sos como fonte da teologia sistemática suscita a pergunta: como esses
conteúdos podem ser disponibilizados para o uso por um método para­
lelo ao que usa o teólogo bíblico para dispor dos materiais bíblicos e ao
que utiliza o historiador do pensamento cristão para dispor dos materi­
ais doutrinários? Não há resposta estabelecida a essa pergunta, pois não
se concebeu teoricamente ou se estabeleceu praticamente nem uma his­
tória teológica da religião nem uma história teológica da cultura.
Uma história teológica da religião deveria interpretar teologica­
mente o material produzido pela investigação e análise da vida pré-reli-
giosa e religiosa da humanidade. Ela deveria elaborar os motivos e tipos
de expressão religiosa, mostrando como derivam da natureza da preocu­
pação religiosa e, portanto, aparecem necessariamente em todas as reli­
giões, inclusive no cristianismo, na medida em que é uma religião. Uma
história teológica da religião deveria assinalar também distorções de­
moníacas e novas tendências nas religiões do mundo que apontam para
a solução cristã e preparam o caminho para a aceitação da mensagem
cristã pelos adeptos das religiões não-cristãs. Poder-se-ia dizer que uma
história teológica da religião deveria ser elaborada à luz do princípio
missionário de que o Novo Ser em Jesus como o Cristo é a resposta à
pergunta levantada implícita e explicitamente pelas religiões da huma­
nidade. Alguns materiais procedentes de uma história teológica da reli­
gião aparecem neste presente sistema teológico.
Uma história teológica da cultura não pode ser um relato históri-
co contínuo (isto também se aplica à história teológica da religião). Só
pode ser o que tenho denominado de “teologia da cultura” 10, uma tenta­
tiva de analisar a teologia subjacente a todas as expressões culturais e de
descobrir a preocupação última no fundamento de uma filosofia, de um
sistema político, de um estilo artístico, de um conjunto de princípios
éticos ou sociais. Esta tarefa é mais analítica do que sintética, mais his­
tórica do que sistemática e constitui uma preparação para o trabalho do
teólogo sistemático. No momento, uma teologia da cultura está sendo
construída continuamente nos âmbitos não-teológicos e, com menos vi­
gor, no âmbito teológico. Ela se tomou uma parte importante das muitas
análises críticas da situação atual do mundo, do declínio cultural do
Ocidente, do desenvolvimento em alguns domínios especiais. Tem-se
desenvolvido uma análise teológica em conexão com a história do pen­
samento moderno, da arte, da ciência, dos movimentos sociais (em ale­
mão, Geistesgeschichte, “a história do pensamento humano”). Mas esta
análise deveria ser elaborada de forma mais organizada pelos teólogos.
Ela deveria ser ensinada como “teologia da cultura” em todas as insti­
tuições de ensino teológico; por exemplo, como história teológica da
filosofia, artes, etc. No que diz respeito ao método desta análise teológi­
ca da cultura, pode-se dizer o seguinte. A chave para a compreensão
teológica de uma criação cultural é seu estilo. Estilo é um termo que
procede do campo das artes, mas é possível aplicá-lo a todos os domíni­
os da cultura. Há um estilo de pensamento, de política, de vida social,
etc. O estilo de uma época se expressa em suas formas culturais, na
escolha de objetos, nas atitudes de suas personalidades criativas, em
suas instituições e costumes. “Ler estilos” é tanto uma arte quanto uma
ciência. Requer-se uma intuição religiosa, com base em uma preocupa­
ção última, para penetrar nas profundidades de um estilo, para chegar ao
nível em que uma preocupação última exerce seu poder condutor. Mas é
isso que se exige do teólogo que se ocupa com a história da cultura. E,
ao desempenhar essa função, ele abre uma fonte criativa para a teologia
sistemática.
Esse exame das fontes da teologia sistemática mostrou sua rique­
za quase ilimitada: Bíblia, história da igreja, história da religião e da
cultura. Ele mostrou, além disso, que há diversos graus de importância
nessa imensa fonte de material, conforme sua relação mais ou menos
direta com o evento central em que se fundamenta a fé cristã, o apareci­
mento do Novo Ser em Jesus como o Cristo. Mas duas questões decisivas
não foram nem levantadas nem respondidas: a questão do meio através do

10 Paul TILLICH, Über die Idee einer Theologie der Kultur, in: Kantstudien, Berlin: Pan-
Verlag, Rolf Heise, 1920); veja também meu livro The Religious Situation, New York:
Henry Holt, 1932.
qual esse material é recebido pelo teólogo sistemático e a questão da nor­
ma a ser usada por ele na avaliação das fontes.

9. Experiência e teologia sistemática


As fontes da teologia sistemática só podem ser fontes para quem
participa nelas, isto é, através da experiência. A experiência é o meio
através do qual as fontes “falam” a nós, através do qual podemos rece­
bê-las. A questão da experiência tem sido uma questão central onde quer
que se discuta a natureza e o método da teologia. Os teólogos da antiga
escola franciscana estavam bem cônscios daquilo que hoje se chama de
relação “existencial” com a verdade. Para eles, a teologia era um conhe­
cimento prático, baseado em uma participação do sujeito cognoscente
nas realidades espirituais, um tocar e saborear (haptus e gustus) daquilo
com que ele lida. Alexandre de Hales e Boaventura foram teólogos es­
tritamente “experienciais”. Eles se empenharam muito em analisar a
natureza especificamente religiosa naquilo que a distingue de outras for­
mas de experiência. Subjacente a seu esforço estava o princípio místico-
agostiniano da consciência imediata do “ser-em-si”, que é, ao mesmo
tempo, a “verdade-em-si” (esse ipsum - verum ipsum). Mesmo que a
teologia predominante sob a orientação de Tomás de Aquino e Duns
Scotus tenha substituído a imediatez mística dos primeiros franciscanos
pelo distanciamento analítico, a tradição agostiniano-franciscana nunca
perdeu sua força. O princípio da experiência foi preservado por movi­
mentos sectários (amplamente dependentes do entusiasmo dos francis­
canos radicais) antes e durante a Reforma. Um entusiasta evangélico
como Tomás Muenzer tinha quase todos os traços característicos daqui­
lo que chamamos hoje de “experiência existencial”, inclusive os ele­
mentos de ansiedade e desespero, a “situação limite” e a experiência da
“falta de sentido”. E, por outro lado, ele tinha a experiência extática de
um poder Espiritual que o conduzia e guiava nas decisões práticas de
sua vida pessoal e social. Embora a vitória da autoridade eclesiástica ou
bíblica em todas as igrejas européias e a ascensão da ortodoxia clássica
tenham suprimido o princípio da experiência, nunca o erradicaram. O
princípio da experiência reapareceu com toda força no pietismo conti­
nental e no independentismo anglo-americano, no metodismo e no evan-
gelicalismo. Nestas formas, ele sobreviveu ao período do iluminismo e
encontrou sua expressão teológica clássica no método teológico de
Schleiermacher.
Nenhuma teologia atual deveria fugir de uma discussão do méto­
do experimental de Schleiermacher, seja para concordar ou discordar
dele. Um dos motivos do efeito perturbador da teologia neo-ortodoxa
foi que ela se distanciou completamente do método de Schleiermacher.
Conseqüentemente, negou o desenvolvimento teológico dos dois últi­
mos séculos (um século antes e um século depois de Schleiermacher). A
questão crucial da teologia hoje é a seguinte: esta negativa é justificada
ou não? E até que ponto? Certamente não se justificaria caso se baseas­
se unicamente em uma interpretação equivocada de Schleiermacher. Mas
o julgamento neo-ortodoxo implica muito mais do que isso. Uma inter­
pretação psicológica da famosa definição de religião por Schleierma­
cher é errada e mesmo injusta, na medida em que ela pode facilmente
ser evitada. Quando ele definiu religião como o “sentimento de depen­
dência absoluta”, “sentimento” significava a consciência imediata de
algo incondicional no sentido da tradição agostiniano-franciscana. Esta
tradição foi mediada a ele, religiosamente, por sua educação morava e,
filosoficamente, por Spinoza e Schelling. “Sentimento”, nesta tradição,
referia-se não a uma função psicológica, mas à consciência daquilo que
transcende intelecto e vontade, sujeito e objeto. “Dependência”, na de­
finição de Schleiermacher, era, no plano cristão, dependência “teleoló-
gica” - uma dependência de caráter moral que implica a liberdade e
exclui toda interpretação panteísta e determinista da experiência do in­
condicional. O “sentimento de dependência absoluta” de Schleierma­
cher estava bastante próximo daquilo que denomino neste presente sis­
tema de “preocupação última com o fundamento e sentido de nosso ser”.
Compreendido desta forma, não o atinge a maior parte das críticas habi­
tuais que lhe são dirigidas".
Por outro lado, deve-se criticar o método de Schleiermacher em
sua Glaubenslehre (A f é cristã). Ele tentou derivar todos os conteúdos
da fé cristã do que chamou de “consciência religiosa” do cristão. De
modo semelhante, seus seguidores, especialmente a “escola luterana de
Erlangen”, que incluía os teólogos Hoffmann e Frank, tentaram estabe­
lecer todo um sistema de teologia derivando os conteúdos da experiên­
cia do cristão regenerado. Isso era uma ilusão, como o prova claramente
o sistema de Frank. O acontecimento (que Frank chamava de “Jesus de
Nazaré”) sobre o qual se fundamenta o cristianismo não é derivado da
experiência; ele se dá na história. A experiência não é a fonte da qual
procedem os conteúdos da teologia sistemática, mas o meio através do
qual eles são existencialmente recebidos.
Outra forma de teologia experiencial, não exposta à mesma críti­
ca, surgiu da tradição evangelical do cristianismo americano. Ela se dis­
tingue da teologia européia da experiência por sua vinculação com o
empirismo e o pragmatismo filosóficos. Ela tenta criar uma “teologia

11 Felizmente Barth rejeitou o livro de Emil BRUNNER sobre Schleiermacher, Die Mystik
und das Wort, Tübingen: J. C. B. Mohr, 1924, por esta mesma razão.
empírica” com base na mera experiência, à maneira dos filósofos empi-
ristas. Para o método da teologia sistemática, tudo depende do sentido
em que se usa o termo “experiência”. Uma análise acurada da presente
discussão filosófica e teológica mostra que o termo é usado em três
sentidos: ontológico, científico e místico. O sentido ontológico de expe­
riência é uma conseqüência do positivismo filosófico. O que é dado
positivamente é, segundo esta teoria, a única realidade da qual se pode
falar de modo significativo. E positivamente dado significa dado na ex­
periência. A realidade é idêntica à experiência. O pragmatismo, tal como
foi desenvolvido por William James e em parte por John Dewey, revela
o motivo filosófico atrás desta elevação da experiência ao mais alto grau
ontológico. O motivo é negar a ruptura entre um sujeito ontológico e
objetos ontológicos. Pois, uma vez estabelecida, essa ruptura não pode
ser superada, a possibilidade do conhecimento já não pode ser explica­
da, e a unidade da vida e seus processos permanece um mistério. O
naturalismo dinâmico da filosofia recente envolve um conceito ontoló­
gico de experiência, independentemente de este naturalismo ser mais
realista ou mais idealista ou mais místico quanto à ênfase.
Se a experiência neste sentido é usada como fonte da teologia
sistemática, nada pode aparecer no sistema teológico que transcenda a
totalidade da experiência. Um ser divino no sentido tradicional é exclu­
ído de tal teologia. Já que, por outro lado, a totalidade da experiência
não pode ser objeto de preocupação última, uma experiência especial ou
uma qualidade especial da experiência toda deve ser a fonte da teologia
sistemática. Por exemplo, os processos criadores de valor (Whitehead),
os processos unificadores (Wieman) ou o caráter de totalidade (Hocking)
podem ser chamados a experiência especificamente religiosa. Mas, para
isso, deve-se ter um conceito do que é experiência religiosa. De outra
forma, não se poderia reconhecê-la dentro do todo da experiência. Isto
significa que deve haver outro tipo de experiência, uma participação
imediata na realidade religiosa, que precede qualquer análise teológica
da realidade como um todo. E essa é a situação de fato. Os teólogos
empíricos que usam o conceito ontológico de experiência não derivam
sua teologia desta experiência. Eles a derivam de sua participação em
uma realidade religiosa concreta, de sua experiência religiosa no senti­
do místico de experiência, e tentam descobrir os elementos correspon­
dentes dentro da totalidade da experiência. Eles procuram uma confir­
mação cosmológica de sua vida religiosa.
Apesar de sua argumentação circular, a teologia empírica deste
tipo deu uma contribuição indiscutível à teologia sistemática. Ela mos­
trou que os objetos religiosos não são objetos entre outros, mas são ex­
pressões de uma qualidade ou dimensão de nossa experiência geral. Neste
ponto, a teologia empírica americana concorda com a teologia fenome-
nológica continental (p. ex., Rudolph Otto e Max Scheler). Sempre que
se pergunta: “O que significa ‘santo’?” em vez de perguntar: “Deus exis­
te?”, estamos em uma linha de pensamento em que concordam o prag­
matismo e a fenomenologia12.
O segundo sentido com que se usa o termo experiência é derivado
da experiência da ciência testada experimentalmente. A experiência neste
sentido constitui um mundo articulado. Ela não designa o dado como
tal, mas o dado em sua estrutura reconhecível. Ela combina elementos
racionais e perceptivos e é o resultado de um processo incessante de
experimentação e verificação. Alguns teólogos empíricos tentaram apli­
car o método da experiência científica à teologia, mas não lograram
êxito, e nem poderiam, por duas razões. Primeiro, o objeto da teologia
(isto é, nossa preocupação última e suas expressões concretas) não é um
objeto dentro da totalidade da experiência científica. Ele não pode ser
descoberto por uma observação distanciada ou por conclusões deriva­
das de tal observação. Só pode ser encontrado em atos de entrega e
participação. Segundo, ele não pode ser testado por métodos científicos
de verificação. Nestes métodos, o sujeito verificador se mantém fora do
processo de verificação. E se isso é parcialmente impossível, como, por
exemplo, na microfísica, o cientista inclui os efeitos desta variante em
seus cálculos. O objeto da teologia só pode ser verificado por uma par­
ticipação na qual o teólogo que realiza a verificação se arrisca pessoal­
mente no sentido último de “ser ou não ser”. Esta verificação nunca é
concluída, nem mesmo numa vida inteira de experiência. Permanece
sempre um elemento de risco que toma impossível uma verificação ex­
perimental no tempo e no espaço.
Isso é confirmado pelos resultados da teologia científico-experi-
mental. Se uma análise epistemológica da experiência leva a conceitos
abrangentes como “pessoa cósmica” (Brightman) ou “mente cósmica”
(Boodin) ou “processo criativo” (Wieman), estes conceitos não são ci­
entíficos nem teológicos. Eles não são científicos, mas ontológicos. Não
descrevem um ser ao lado de outros seres, mas apontam para uma quali­
dade do ser-em-si. E isto não se alcança pela experiência científica, mas
por uma visão em que se combinam elementos científicos e não-cientí-
ficos. Por outro lado, estes conceitos não são teológicos. Certamente
eles podem e devem ser usados pela teologia sistemática. Mas a “pessoa
cósmica” e o “processo criativo” não são em si mesmos objetos de pre­
ocupação última. São possibilidades filosóficas, nada mais. Não são
necessidades religiosas. São teóricos, não existenciais. Se, contudo, rei-

12 Cf. também minha própria Religionsphilosophie, in: Max DESSOIR, Lehrbuch der Phi­
losophie, Berlin: Ullstein, 1925.
vindicam um significado religioso - o que constitui uma genuína possi­
bilidade de todos os conceitos ontológicos - então desaparece sua fun­
ção científica, e devem ser discutidos em termos teológicos como ex­
pressões simbólicas de nossa preocupação última. Em caso algum a ex­
periência científica como tal pode proporcionar um fundamento para a
teologia sistemática e ser uma de suas fontes.
A experiência mística, ou experiência por participação, é o pro­
blema real da teologia experimental. Ela é pressuposta secretamente pelo
conceito ontológico e científico de experiência. Sem uma experiência
de participação, nem a totalidade da experiência nem a experiência arti­
culada revelariam qualquer coisa sobre nossa preocupação última. Mas
a questão é: o que a experiência por participação revela? Para os Refor­
madores, a experiência não era uma fonte da revelação. O Espírito divi­
no testemunha em nós a respeito da mensagem bíblica. O Espírito não
oferece nenhuma revelação nova. Nada de novo é mediado pela experi­
ência do poder Espiritual em nós. O entusiasmo evangélico, por outro
lado, inferia novas revelações da presença do Espírito. A experiência do
ser humano que tem o Espírito seria a fonte da verdade religiosa e, por­
tanto, da teologia sistemática. A letra da Bíblia e as doutrinas da igreja
permanecem letra e lei se o Espírito não as interpreta no indivíduo cris­
tão. A experiência como presença inspiradora do Espírito seria a fonte
última da teologia.
Os entusiastas do período da Reforma não contam com experiên­
cias espirituais que transcendam a mensagem cristã. Embora esperas­
sem, seguindo Joaquim de Fiore, um “terceiro período” na história da
revelação, o período do Espírito, não o descreviam como um período
pós-cristão. O Espírito é o Espírito do Filho, que rege o segundo perío­
do, e do Pai, que rege o primeiro período. O terceiro período é uma
transformação do segundo, sem uma mudança substancial do mesmo.
Esta ainda era a atitude de Schleiermacher, mas não tem sido a da teolo­
gia experiencial recente. O encontro com as grandes religiões não-cris-
tãs, o esquema do pensamento evolucionista, a abertura para o novo que
caracteriza o método pragmático, tudo isso fez com que a experiência se
tenha tomado não só a principal fonte da teologia sistemática, mas uma
fonte inesgotável da qual se podem tirar continuamente novas verdades.
Estar aberto a novas experiências, que podem inclusive ultrapassar os
limites da experiência cristã, é agora a atitude própria do teólogo. Ele
não está confinado a um círculo cujo centro é o evento de Jesus como o
Cristo. Sem dúvida, como teólogo, ele também atua em um círculo, mas
em um círculo cuja periferia é dilatável e cujo centro é móvel. A “expe­
riência aberta” seria a fonte da teologia sistemática.
Contra esta concepção, a neo-ortodoxia se volta para os Reforma­
dores, e o biblicismo evangélico se volta para as seitas da Reforma.
Ambos negam que uma experiência religiosa que ultrapasse o círculo
cristão possa ser uma fonte da teologia sistemática. E a neo-ortodoxia
nega categoricamente que a experiência possa se tomar uma fonte da
teologia sistemática.
Se a experiência é considerada o meio através do qual as fontes
objetivas são recebidas, exclui-se a confiança do teólogo em uma possí­
vel experiência pós-cristã. Mas também se nega a afirmação de que a
experiência é uma fonte da teologia. E, finalmente, nega-se a crença de
que experiências, embora permanecendo no círculo cristão, acrescen­
tem algum novo material às outras fontes. A teologia cristã se baseia no
evento único Jesus o Cristo. E, apesar do sentido infinito deste evento,
permanece só este evento. Como tal, ele é o critério de toda experiência
reli^Fosa. Este evento é anterior à experiência e não se deriva dela. Por­
tanto, a experiência recebe e não produz. Seu poder produtivo está res­
trito à transformação do que lhe é dado. Mas essa transformação não é o
objetivo que se procura alcançar. O ato de recepção pretende receber e
tão-somente receber. Se se visa transformação, a recepção se toma falsi­
ficação. O teólogo sistemático está atado à mensagem cristã. Ele deve
derivá-la de outras fontes e não de sua experiência, submetendo-se ao
critério da norma (ver a próxima seção). Isso exclui qualquer subjetivi­
dade intencional, mas confere à subjetividade do teólogo aquela influ­
ência que um meio tem sobre o que é mediado através dele. O meio
colora a apresentação e determina a interpretação daquilo que recebe.
Devem-se evitar dois extremos neste procedimento: a influência do meio,
a experiência do teólogo, não deveria ser tão pequena que o resultado
fosse uma repetição em vez de uma transformação. E não deveria ser tão
ampla que o resultado fosse uma nova produção em vez de uma trans­
formação. Enquanto a primeira falha predominou em vários períodos
precedentes da história do pensamento cristão, a segunda falha se tor­
nou mais visível no período modemo. A razão última para essa mudança
é um câmbio na doutrina teológica do ser humano. A experiência religi­
osa do ser humano só poderia se tomar uma fonte independente da teo­
logia sistemática se o ser humano estivesse unido à fonte de toda expe­
riência religiosa, o poder Espiritual que habita nele. Só se o seu espírito
e o Espírito divino nele fossem uma só realidade, sua experiência pode­
ria ter caráter revelador. Esta unidade está implícita na doutrina moder­
na do ser humano. Mas, como os reformadores sublinharam realistica­
mente contra os entusiastas, esta unidade não é um fato. Até mesmo o
santo deve ouvir aquilo que o Espírito diz ao seu espírito, porque o santo
também é um pecador. Pode haver revelação através dele, como houve
através dos profetas e apóstolos. Mas esta revelação vem contra ele e
para ele - ela não provém dele. Um olhar penetrante sobre a realidade
humana destrói toda teologia que faz da experiência uma fonte indepen­
dente em vez de um elemento mediador que depende da teologia siste­
mática.

10. A norma da teologia sistemática


A discussão das fontes e do meio da teologia sistemática deixou
sem resposta uma questão decisiva - a questão do critério ao qual tanto
as fontes como a experiência mediadora devem se submeter. A necessi­
dade deste critério é óbvia em vista da amplitude e variedade do materi­
al e em vista da indefinição da função mediadora da experiência. As
fontes e o meio só podem produzir um sistema teológico caso seu em­
prego estiver sujeito a uma norma.
A questão da norma da doutrina cristã surgiu muito cedo na histó­
ria da igreja. Ela recebeu uma resposta material e uma formal. No as­
pecto material, a igreja criou um credo que, tendo a confissão batismal
de que Jesus é o Cristo como seu centro, devia conter a norma doutrinal.
No aspecto formal, a igreja estabeleceu uma hierarquia de autoridades -
bispos, concílios, o papa - que deviam salvaguardar a norma contra dis­
torções heréticas. Nas Igrejas Católicas (Romana, Grega, Anglicana), a
segunda resposta se tomou tão predominante que desapareceu a neces­
sidade de uma norma material. Nelas, a doutrina cristã é aquilo que a
igreja declara como tal através de suas autoridades oficiais. Esta é a
razão para a falta de um princípio organizador inclusive nos sistemas
escolásticos, tão radicalmente organizados em outros pontos. É a razão
para a identificação final da tradição com as decisões papais (Concílio
de Trento). E é a razão por que a Bíblia teve tão pouca influência no
desenvolvimento dogmático posterior das Igrejas Grega e Romana.
A questão da norma se tomou novamente crucial no protestantis­
mo tão logo as autoridades eclesiásticas perderam seu prestígio. Estabe­
leceu-se uma norma formal e uma norma material, não por decisão deli­
berada, mas, como nos primórdios do cristianismo, pelas exigências da
situação. Lutero lançou-se contra o sistema romano com a força da nor­
ma material que, seguindo Paulo, chamou de “justificação através da
fé” e com a autoridade da mensagem bíblica (especialmente a paulina).
A justificação e a Bíblia em interdependência mútua foram as normas
da Reforma luterana. No calvinismo, a justificação foi cada vez mais
substituída pela predestinação, e a relação mútua entre as normas mate­
rial e formal foi enfraquecida por uma compreensão mais literal da au­
toridade bíblica. Mas o problema e a linha de solução foram os mesmos.
Se considerarmos a totalidade da história da igreja à luz da afir­
mação explícita da norma material por parte dos reformadores, encon­
tramos normas análogas implícitas em todos os períodos. Enquanto que
a norma para a primitiva Igreja Grega foi a libertação do ser humano
finito da morte e do erro pela encarnação da vida imortal e da verdade
eterna, para a Igreja Romana foi a salvação da culpa e da desintegração
pelo sacrifício efetivo e sacramental do Deus-homem. Para o protestan­
tismo modemo foi a imagem do Jesus “sinótico”, representando o ideal
pessoal e social da existência humana, e para o protestantismo recente a
norma tem sido a mensagem profética do Reino de Deus no Antigo e no
Novo Testamento. Estes símbolos foram os critérios inconscientes ou
conscientes para a forma como a teologia sistemática lidou com suas
fontes e julgou a experiência mediadora do teólogo.
A proliferação dessas normas é um processo histórico que, apesar
das muitas decisões conscientes, é em sua totalidade inconsciente. Ele
ocorre em e através do encontro da igreja com a mensagem cristã. Este
encontro é diferente em cada geração, e sua diferença se toma visível
nas sucessivas etapas da história da igreja. A norma cresce; ela não é
produzida intencionalmente. Sua aparição não é obra da reflexão teoló­
gica, mas da vida espiritual da igreja, pois a igreja é o “lar” do teólogo
sistemático. Só na igreja as fontes e as normas da teologia têm existên­
cia real. Só neste lugar a experiência pode converter-se em meio da teo­
logia sistemática. O leitor solitário da Bíblia de forma alguma se encon­
tra fora da igreja. Ele recebeu a Bíblia,' compilada e preservada pela
igreja através dos séculos. Recebeu o livro através da atividade da igreja
ou de algum de seus membros. Ele a recebeu interpretada pela igreja,
mesmo se esta interpretação lhe chega simplesmente na forma de uma
tradução aceita pela igreja. A experiência do teólogo sistemático é mol­
dada pelas fontes que são mediadas através dela. E a mais concreta e
próxima destas fontes formativas é a igreja e sua experiência coletiva.
Nela vive e nela está seu “lugar de trabalho” como teólogo sistemático.
Sem dúvida, ela é seu lugar mesmo que ele trabalhe e proteste contra
ela. O protesto é uma forma de comunhão.
A norma usada como critério no sistema presente só pode ser afir­
mada com reservas. Para ser uma norma genuína, não deve ser uma
opinião privada do teólogo, mas a expressão de um encontro da igreja
com a mensagem cristã. Se este é o caso deste sistema, não podemos
sabê-lo no momento.
A norma da teologia sistemática não é idêntica ao “princípio crí­
tico de toda teologia”. Este é negativo e protetor; a norma deve ser posi­
tiva e construtiva. O princípio crítico é abstrato; a norma deve ser con­
creta. O princípio crítico foi formulado sob a pressão da situação apolo­
gética, para evitar a interferência mútua entre a teologia e outras formas
de conhecimento. A norma deve ser formulada sob a pressão da situação
dogmática no protestantismo modemo, que se caracteriza pela falta de
uma autoridade formal e pela procura de um princípio material.
As normas da teologia sistemática que estiveram em vigor na his­
tória da igreja não se excluíam mutuamente pelo conteúdo; elas se ex­
cluíam quanto à ênfase. A norma a ser afirmada aqui é diferente em
ênfase da norma dos Reformadores e da norma da teologia liberal moder­
na, mas pretende preservar a mesma substância e apresentá-la de uma
forma mais adequada à situação presente e à fonte bíblica.
Não é exagero dizer que hoje o ser humano experimenta sua pre­
sente situação em termos de ruptura, conflito, autodestruição, falta de
sentido e desespero em todos os setores da vida. Esta situação se expres­
sa na arte e na literatura, conceitualiza-se na filosofia existencial, con­
cretiza-se nas divisões políticas de todos os tipos e é analisada na psico­
logia do inconsciente. Ela deu à teologia uma nova compreensão das
estruturas trágico-demoníacas da vida individual e social. A pergunta
que surge desta experiência não é, como na Reforma, a questão de um
Deus misericordioso e do perdão dos pecados. Nem é, como na primiti­
va Igreja Grega, o problema da finitude, da morte e do erro; nem é a
questão da vida religiosa pessoal ou da cristianização da cultura e da
sociedade. E a questão de uma realidade na qual seja superada a auto-
alienação de nossa existência, uma realidade de reconciliação e reunião,
de criatividade, sentido e esperança. Chamaremos essa realidade de
“Novo Ser”, um termo cujas presssposições e implicações só podem ser
explicadas através da totalidade deste sistema. Ele se baseia naquilo que
Paulo chama “a nova criação” e se refere a seu poder de superar as
divisões demoníacas da “velha realidade” na alma, na sociedade e no
universo. Se a mensagem cristã é entendida como a mensagem do “Novo
Ser”, dá-se uma resposta à pergunta implícita em nossa situação atual e
em qualquer situação humana.
Mas essa resposta não é suficiente. Ela conduz imediatamente a
uma outra questão: “Onde se manifesta este Novo Ser?” A teologia sis­
temática responde dizendo: “Em Jesus, o Cristo”. Esta resposta também
apresenta pressuposições e implicações que a totalidade do sistema se
propõe a desenvolver. Agora só podemos dizer o seguinte: esta fórmula
aceita a antiga confissão batismal cristã de Jesus como o Cristo. O Cris­
to é aquele que traz o novo éon, a nova realidade. E é o ser humano Jesus
quem, numa afirmação paradoxal, é chamado de o Cristo. Sem este pa­
radoxo, o Novo Ser seria um ideal, não uma realidade e, conseqüente­
mente, não seria uma resposta à pergunta implícita em nossa situação
humana.
*
A norma material da teologia sistemática, que usamos no presen­
te sistema e consideramos a mais adequada para a presente situação
apologética, é o “Novo Ser em Jesus como o Cristo”. Se a combinamos
com o princípio crítico de toda teologia, podemos dizer que a norma
material da teologia sistemática hoje é o Novo Ser em Jesus como o
Cristo enquanto nossa preocupação última. Esta norma é o critério para
a utilização de todas as fontes da teologia sistemática.
A questão mais importante é como esta norma se relaciona com a
fonte básica, a Bíblia. Se a própria Bíblia é considerada a norma da
teologia sistemática, não se está dizendo nada em concreto, pois a Bí­
blia é uma antologia de literatura religiosa, escrita, compilada e editada
através dos séculos. Lutero estava cônscio desta situação numa forma
que o coloca muito acima da maioria dos teólogos protestantes. Ele deu
uma norma material segundo a qual os livros bíblicos deveriam ser in­
terpretados e avaliados, a saber, a mensagem de Cristo ou da justifica­
ção através da fé. A luz desta norma ele interpretou e julgou todos os
livros bíblicos. Seu valor normativo depende do grau em que expressam
essa norma, embora, por outro lado, a norma se derive deles. A Bíblia
pode ser chamada de norma da teologia sistemática só porque a norma
se deriva da Bíblia. Mas ela se deriva dela num encontro da igreja com
a mensagem bíblica. A norma derivada da Bíblia é, ao mesmo tempo, o
critério para o uso da Bíblia pela teologia sistemática. Na prática, esta
foi sempre a atitude da teologia. O Antigo Testamento nunca foi direta­
mente normativo: ele foi medido pelo Novo Testamento. E o Novo Tes­
tamento nunca exerceu a mesma influência em todas as suas partes. A
influência de Paulo quase desapareceu no período pós-apostólico. João
ocupou seu lugar. Quanto mais o Evangelho era entendido como a “nova
lei”, tanto mais as cartas católicas e as correspondentes passagens sinó-
ticas se tomaram decisivas. Sempre de novo ocorriam reações paulinas,
de forma conservadora em Agostinho e de forma revolucionária nos
Reformadores. A predominância dos evangelhos sinóticos sobre Paulo e
João caracteriza o protestantismo moderno. Nos tempos mais recentes,
o Antigo Testamento, numa interpretação profética, superou o próprio
Novo Testamento13. A Bíblia como um todo nunca foi a norma da teolo­
gia sistemática. A norma tem sido um princípio derivado da Bíblia num
encontro entre ela e a igreja.
Isso nos dá uma perspectiva para a questão da canon icidade dos
livros bíblicos. A igreja cerrou o cânon bastante tarde, e não há concor­
dância entre as igrejas cristãs quanto ao número de livros que pertencem
ao cânon bíblico. Quando a Igreja de Roma aceitou e as igrejas protes­
tantes rejeitaram os apócrifos do Antigo Testamento como livros canô-

13 O fundamento bíblico do presente sistema está indicado nas palavras da norma material: o
Novo Ser em Jesus como o Cristo. Isto se refere sobretudo à doutrina paulina do Espfrito.
Enquanto o protesto paulino de Barth contra a teologia liberal concorda com o dos refor­
madores e depende da doutrina protetora de Paulo da justificação através da fé, o paulinis-
mo do presente sistema procede da doutrina construtiva de Paulo sobre a Nova Criação
em Cristo, que inclui a mensagem profético-escatológica do “ novo éon”.
nicos, a razão que determinou ambas as decisões foi a respectiva norma
de suas teologias sistemáticas. Lutero queria excluir até mais do que os
apócrifos. Esta situação mostra que há um elemento de indefinição na
composição do cânon bíblico e confirma vigorosamente a diferença en­
tre a norma teológica e a Bíblia como fonte básica da qual se deriva a
norma. A norma decide a canonic idade dos livros. Ela coloca alguns
deles na linha limítrofe (antilegomena, na igreja primitiva). Foi o Espí­
rito que criou o cânon. E, como todas as coisas Espirituais, o cânon não
pode ser fixado legalmente de forma definitiva. A abertura parcial do
cânon é uma salvaguarda da Espiritualidade da igreja cristã.
Essa relação da Bíblia, como fonte básica da teologia sistemática,
com a norma derivada dela sugere uma nova abordagem à questão do
caráter normativo da história da igreja. Deve-se encontrar um caminho
intermédio entre a prática católica romana de fazer das decisões eclesi­
ásticas não só uma fonte, mas também a norma efetiva da teologia siste­
mática, e a prática protestante radical de privar a história da igreja não
só de seu caráter normativo, mas também de sua função como fonte.
Este último ponto já foi discutido. O caráter normativo da história da
igreja está implícito no fato de que a norma, embora derivada da Bíblia,
surge num encontro entre a igreja e a mensagem bíblica. Cada período
da história da igreja, esta é a implicação, contribui, inconsciente ou cons­
cientemente, através de sua situação especial, para o estabelecimento de
uma norma teológica. Mas, além disso, as decisões da igreja não têm
caráter normativo direto. O teólogo sistemático não pode reivindicar
validez para a norma que ele usa invocando os Pais da Igreja, concílios,
credos, etc. A possibilidade de que todos estes tenham incorrido em erro
deve ser mantida pela teologia protestante com a mesma radicalidade
com que Roma sustenta o contrário em sua doutrina da infalibilidade
papal. O caráter indiretamente normativo das decisões eclesiásticas con­
siste em sua função como sentinelas que apontam para perigos que ame­
açam a mensagem cristã e já foram superados por tais decisões. Elas
constituem uma advertência muito séria e uma ajuda construtiva para o
teólogo. Mas não determinam autoritativamente a direção de seu traba­
lho. Ele aplica sua norma ao material da história da igreja, não se impor­
tando se ela foi afirmada pelas autoridades mais importantes ou menos
importantes.
A contribuição da história da religião e da cultura à norma da
teologia sistemática é ainda mais indireta. Uma influência da religião e
da cultura sobre a norma da teologia sistemática só é perceptível na
medida em que o encontro da igreja com a mensagem bíblica é parcial­
mente condicionado pela situação religiosa e cultural na qual vive a
igreja. Não há razão para negar ou rejeitar esta influência. A teologia
sistemática não é a própria mensagem. E, enquanto a mensagem em si
está além de nosso alcance e nunca está à nossa disposição (embora
possa alcançar-nos e dispor de nós), sua interpretação teológica é um
ato da igreja e de indivíduos dentro da igreja. Ela é, portanto, condicio­
nada religiosa e culturalmente, e mesmo sua norma e critério não podem
reivindicar independência da situação existencial do ser humano. As
tentativas do biblicismo e da ortodoxia de criar uma teologia “não-con-
dicionada” contradizem o correto e indispensável primeiro princípio do
movimento neo-ortodoxo de que “Deus está no céu e o ser humano na
terra” - mesmo se este ser humano for um teólogo sistemático. E “estar
na terra” não só significa ter defeitos pessoais; significa também estar
condicionado historicamente. A tentativa dos teólogos neo-ortodoxos
de evitar esta marca da finitude é um sintoma daquela arrogância religi­
osa contra a qual estes mesmos teólogos estão lutando.
Já que a norma da teologia sistemática é o resultado de um encon­
tro da igreja com a mensagem bíblica, podemos considerá-la produto da
experiência coletiva da igreja. Mas esta asserção é perigosamente ambí­
gua. Poderia ser entendida como se a experiência coletiva produzisse o
conteúdo da norma. Mas o conteúdo da norma é a mensagem bíblica. As
experiências, tanto individuais quanto coletivas, são- os meios através
dos quais a mensagem é recebida, colorida e interpretada. A norma cres­
ce dentro do meio da experiência. Mas ela é, ao mesmo tempo, o critério
de qualquer experiência. A norma julga o meio no qual cresce. Ela julga
o caráter débil, fragmentado, distorcido de toda experiência religiosa,
embora seja tão-somente através deste meio frágil que a norma tem aces­
so à existência.

11.0 caráter racional da teologia sistemática


As questões de fonte, meio e norma da teologia sistemática estão
relacionadas a seu fundamento concreto-histórico. Mas a teologia sis­
temática não é uma disciplina histórica (como afirmou erroneamente
Schleiermacher)14; é uma tarefa construtiva. Ela não nos diz o que as pes­
soas pensaram sobre a mensagem cristã no passado; antes, tenta dar-nos
uma interpretação da mensagem cristã que seja relevante para a situa­
ção atual. Isso suscita a seguinte pergunta: “Até que ponto a teologia
sistemática tem caráter racional?” Certamente devemos usar a razão na
construção de um sistema teológico. Contudo, tem havido e ainda há
muita dúvida e controvérsia no que diz respeito ao papel da razão na
teologia sistemática.
O primeiro problema está em dar uma definição adequada de “ra-

14 Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Gebrauche fiir Vorlesungen (2. ed.
1830).
cional” no presente contexto. Apresentar esta definição envolveria, con­
tudo, uma extensa discussão da razão em suas várias estruturas e fun­
ções (Parte 1, Seção I). Já que essa discussão é impossível nesta introdu­
ção, devemos fazer as seguintes afirmações antecipatórias: há um tipo
de conhecimento implícito na fé que é qualitativamente diferente do
conhecimento envolvido no labor técnico e acadêmico do teólogo. Ele
tem um caráter completamente existencial, autodeterminante e de auto-
entrega e pertence à fé, mesmo do crente intelectualmente mais primiti­
vo. Quem participa do Novo Ser participa também em sua verdade. O
teólogo, além disso, deve não só participar no Novo Ser, mas também
expressar sua verdade de forma metódica. Chamaremos o órgão com
que recebemos os conteúdos da fé de razão autotranscendente ou extáti­
ca. O órgão do teólogo acadêmico chamaremos de razão “técnica” ou
formal. Em ambos os casos, a razão não é uma fonte da teologia. Ela não
produz seus conteúdos. Razão extática é a razão possuída por uma pre­
ocupação última. A razão está subjugada, invadida, comovida pela pre­
ocupação última. A razão não produz um objeto de preocupação última
por processos lógicos, como tentou fazê-lo uma teologia equivocada em
seus “argumentos a favor da existência de Deus”. Os conteúdos da fé
possuem a razão. E também a razão técnica ou formal do teólogo não
produz seu conteúdo, como vimos na discussão de suas fontes e de seu
meio.
Mas a situação não é tão simples como seria se o ato da recepção
fosse meramente um ato formal sem qualquer influência naquilo que é
recebido. Não é este o caso. Conteúdo e forma, dar e receber têm uma
relação mais dialética do que as palavras parecem conotar. Neste ponto
surge uma dificuldade. Já a encontramos na formulação da norma teoló­
gica. Esta formulação é uma questão de experiência religiosa pessoal e
comunitária e, ao mesmo tempo, é uma questão de julgamento metodo­
lógico do teólogo. É, simultaneamente, recebida pela razão extática e
concebida através da razão técnica. As teologias tradicional e neo-orto­
doxa não diferem neste ponto. A ambigüidade não pode ser evitada en­
quanto existir a teologia. Este é um dos fatores que toma a teologia uma
empresa “problemática”. O problema só poderia ser resolvido se a razão
formal do ser humano estivesse em completa harmonia com sua razão
extática, se o ser humano estivesse vivendo em uma completa teonomia,
isto é, na plenitude do Reino de Deus. Uma das verdades básicas que a
teologia deve testemunhar é que a própria teologia, como toda atividade
humana, está sujeita às contradições da situação existencial humana.
Embora o problema do caráter racional da teologia deva perma­
necer, em última análise, insolúvel, podemos estabelecer alguns prin­
cípios diretivos.
O primeiro princípio que determina o caráter racional da teologia
sistemática é o princípio semântico. Há palavras que são usadas na lin­
guagem filosófica, científica e popular. Se o teólogo usa essas palavras,
freqüentemente pode pressupor que o conteúdo indica o âmbito do dis­
curso do qual essa palavra procede. Mas esse não é sempre o caso. Há
termos que, durante séculos, foram adotados pela teologia, embora, ao
mesmo tempo, retivessem sentidos religiosos, filosóficos e outros. Nes­
ta situação, o teólogo deve aplicar a racionalidade semântica. Um dos
méritos do escolasticismo foi que ele se tomou, em última análise, um
centro de clarificação semântica tanto para a teologia quanto para a filo­
sofia. E é uma deficiência freqüente e, às vezes, uma vergonha para a
teologia modema o fato de utilizar conceitos não aclarados, mas ambí­
guos. Pode-se acrescentar, contudo, que o estado caótico das terminolo­
gias filosófica e científica toma essa situação mais ou menos inevitável.
O princípio da racionalidade semântica não deve ser confundido
com a tentativa de construir um formalismo pan-matemático. No reino
da vida espiritual, as palavras não podem ser reduzidas a signos mate­
máticos, nem as proposições a equações matemáticas. O poder das pala­
vras que designam realidades espirituais está em suas conotações. A
remoção destas conotações deixa um esqueleto que não tem sentido em
âmbito algum. Neste caso, os positivistas lógicos estão certos em rejei­
tar estas palavras. Quando a teologia emprega um termo como ‘Espíri­
to”, estão presentes conotações que apontam para conceitos filosóficos
e psicológicos de espírito, para a visão mágica do mundo na qual respi­
ração e espírito são idênticos, para a experiência místico-ascética do
Espírito em oposição à matéria ou à carne, para a experiência religiosa
do poder divino possuindo a mente humana. O princípio da racionalida­
de semântica não exige que essas conotações sejam excluídas, mas que
a ênfase principal seja elaborada mediante a referência a suas conota­
ções. Assim, por exemplo, deve-se relacionar “Espírito” com “espírito”
(com e minúsculo), excluir o sentido mágico primitivo e discutir as co­
notações místicas em relação às conotações personalistas, etc.
Outro exemplo é o conceito “Novo Ser”. O termo “Ser” está ple­
no de conotações de caráter metafísico e lógico e tem implicações mís­
ticas quando usado em relação a Deus como ser-em-si. “Novo” em co­
nexão com “Ser” possui conotações de criatividade, regeneração, esca-
tologia. Estes elementos de sentido sempre estão presentes quando se
emprega uma expressão como “Novo Ser”. O princípio de racionalida­
de semântica exige que todas as conotações de uma palavra sejam cons­
cientemente relacionadas entre si e centradas em tomo do sentido pri­
mordial. Quando se emprega a palavra “história”, os diferentes níveis
de seu sentido científico estão mais em evidência do que nos dois exem­
plos anteriores. Mas a ênfase especificamente modema sobre a história
como progressiva, a ênfase especificamente profética em Deus como
atuando através da história e a ênfase especificamente cristã no caráter
histórico da revelação estão unidas aos sentidos científicos sempre que
se discuta a história em um contexto teológico. Estes exemplos ilustram
a enorme importância do princípio de racionalidade semântica para o
teólogo sistemático. Eles também sugerem a dificuldade de aplicação
deste princípio - dificuldade enraizada no fato de que todo termo teoló­
gico significativo incide em vários níveis de sentido e que todos eles
contribuem para o sentido teológico.
A situação semântica toma evidente que a linguagem do teólogo
não pode ser uma linguagem sagrada ou revelada. Ele não pode se res­
tringir à terminologia bíblica ou à linguagem da teologia clássica. Não
poderia evitar conceitos filosóficos mesmo que usasse tão-somente pa­
lavras bíblicas, poderia evitá-los menos ainda se empregasse apenas as
palavras dos reformadores. Portanto, deveria usar termos filosóficos e
científicos sempre que os julgar úteis para sua tarefa de explicar os con­
teúdos da fé cristã. As duas coisas que deve observar ao fazer isso são a
clareza semântica e a pureza existencial. Ele deve evitar a ambigüidade
conceituai e uma possível distorção da mensagem cristã pela intromis­
são de idéias anticristãs numa roupagem terminológica filosófica, cien­
tífica ou poética.
O segundo princípio que determina o caráter racional da teologia
é a racionalidade lógica. Este princípio se refere sobretudo às estrutu­
ras que determinam qualquer discurso significativo e que são formula­
das na disciplina da lógica. A teologia depende da lógica formal tanto
quanto qualquer outra ciência. Este princípio deve ser mantido contra os
protestos da filosofia assim como da teologia.
O protesto filosófico contra a posição controladora da lógica for­
mal foi feito em nome do pensamento dialético. Na dialética, sim e não,
afirmação e negação, requerem um ao outro. Mas, na lógica formal, eles
se excluem mutuamente. Contudo, não há conflito real entre a dialética
e a lógica formal. A dialética segue o movimento do pensamento ou o
movimento da realidade através do sim e do não, mas ela o descreve em
termos logicamente corretos. Sempre se usa o mesmo conceito no mes­
mo sentido. E se o sentido do conceito muda, o dialético descreve, de
forma logicamente correta, a necessidade intrínseca que conduz do ve­
lho para o novo. A lógica formal não é contradita quando Hegel descre­
ve a identidade do ser e do não-ser ao mostrar o vazio absoluto do puro
ser no pensamento reflexivo. Tampouco se contradiz a lógica formal
quando, no dogma da trindade, a vida divina é descrita como uma trin­
dade dentro da unidade. A doutrina da trindade não afirma o absurdo
lógico de que três é um e um é três. Ela descreve, em termos dialéticos,
o movimento interno da vida divina como uma eterna separação de si
mesma e um retomo a si mesma. Não se espera que a teologia aceite
uma combinação absurda de palavras, isto é, puras contradições lógi­
cas. O pensamento dialético não está em conflito com a estrutura do
pensamento. Ele transforma a ontologia estática subjacente ao sistema
de Aristóteles e seus seguidores em uma ontologia dinâmica, ampla­
mente influenciada por motivos voluntaristas e históricos enraizados na
interpretação cristã da existência. Esta mudança na ontologia abre no­
vas perspectivas para a tarefa da lógica em descrever e interpretar a
estrutura do pensamento, pois ela coloca de forma nova a questão da
relação entre a estrutura do pensamento e a estrutura do ser.
A dialética teológica não viola o princípio da racionalidade lógi­
ca. O mesmo é verdadeiro das afirmações paradoxais na religião e na
teologia. Quando Paulo descreve sua situação de apóstolo e a dos cris­
tãos em geral com uma série de paradoxa (2 Coríntios), não pretende
dizer algo ilógico; tenciona dar expressão adequada, compreensível e,
portanto, lógica às infinitas tensões da existência cristã. Quando ele fala
do paradoxo da justificação do pecador (na fórmula de Lutero, simul
justus et peccator [“simultaneamente justo e pecador”]), e quando João
fala do Logos se tomando carne (mais tarde expresso nos paradoxa do
Credo de Calcedônia), nenhum deles tem a intenção de incorrer em con­
tradições lógicas15. Ambos querem expressar a convicção de que o agir
de Deus transcende todas as possíveis expectativas humanas e todas as
suas necessárias preparações. Ele transcende, mas não destrói a razão
finita, pois Deus atua através do Logos, a fonte transcendental e trans­
cendente da estrutura de logos do pensamento e do ser. Deus não aniqui­
la as expressões de seu próprio Logos. O termo “paradoxo” deveria ser
definido cuidadosamente, e a linguagem paradoxal deveria ser usada
com discriminação. Paradoxal significa “contra a opinião”, isto é, a opi­
nião da razão finita. O paradoxo aponta para o fato de que, no agir de
Deus, a razão finita é superada, mas não aniquilada. Ele expressa este
fato em termos que não são logicamente contraditórios, mas que apon­
tam para além do âmbito em que a razão finita é aplicável. Isto é indica­
do pelo estado extático em que todos os paradoxa teológicos bíblicos e
clássicos se apresentam. A confusão começa quando se reduzem esses
paradoxa ao plano de genuínas contradições lógicas e quando se pede
que as pessoas sacrifiquem sua razão e aceitem combinações absurdas
de palavras como sendo sabedoria divina. Mas o cristianismo não exige
essa “boa obra” intelectual de ninguém, assim como não pede as “boas
obras” de um ascetismo artificial. Existe, em última análise, só um para­
doxo genuíno na mensagem cristã: o aparecimento daquilo que vence a

15 O erro de Emil Brunner em The Mediator é tom ar a ofensa da racionalidade lógica o


critério da verdade cristã. Esta “ofensa” não é nem a de Kierkegaard nem a do Novo
Testamento.
existência sob as condições da existência. A encarnação, a redenção, a
justificação, etc., estão implícitas neste evento paradoxal. Não é uma
contradição lógica que o toma um paradoxo, mas o fato de transcender
todas as expectativas e possibilidades humanas. Ele irrompe no contex­
to da experiência e da realidade, mas não pode ser derivado delas. A
aceitação deste paradoxo não é a aceitação do absurdo, mas é o estado
de ser possuído pelo poder daquilo que irrompe em nossa experiência a
partir de cima. O paradoxo em religião e teologia não conflita com o
princípio da racionalidade lógica. O paradoxo tem seu lugar lógico.
O terceiro princípio que determina o caráter racional da teologia
sistemática é o princípio da racionalidade metodológica. Ele implica
que a teologia segue um método, isto é, um caminho definido de derivar
e afirmar suas proposições. O caráter deste método depende de muitos
fatores não-racionais (veja cap. 1). Mas, uma vez estabelecido, ele deve
ser trilhado racional e consistentemente. A expressão final de coerência
na aplicação da racionalidade metodológica é o sistema teológico. Se o
título ‘Teologia Sistemática” tem alguma justificativa, o teólogo siste­
mático não deve ter medo do sistema. É função da forma sistemática
garantir a consistência das afirmações cognitivas em todos os âmbitos
do conhecimento metodológico. Neste sentido, alguns dos mais apaixo­
nados detratores do sistema são os mais sistemáticos na totalidade de
seus enunciados. E não é raro que aqueles que atacam a forma sistemá­
tica se mostrem muito impacientes quando descobrem uma inconsistên­
cia no pensamento de alguém. Por outro lado, é fácil descobrir lacunas
no sistema mais equilibrado, porque a vida continuamente rompe o in­
vólucro sistemático. Poder-se-ia dizer que encontramos, em cada siste­
ma, um fragmento de vida e de visão prolongado, para cobrir inclusive
domínios dos quais estão ausentes a vida e a visão. E, inversamente,
poder-se-ia dizer que, em cada fragmento, está implícito um sistema que
ainda não foi desenvolvido. O sistema imponente de Hegel, inclusive
sua dialética da religião e do estado, foi construído sobre seus parágra­
fos fragmentários anteriores sobre a dialética da vida. O “sangue” de
seu sistema, bem como suas imensas conseqüências históricas, estavam
enraizados nesta visão fragmentária da existência. O que mais tarde es­
creveu com a ajuda de seu instrumental lógico não demorou a se tomar
obsoleto. Os muitos fragmentos de Nietzsche parecem ser permanente­
mente contraditórios, mas em todos eles está implícito um sistema cuja
força demoníaca se tomou manifesta no século 20. Um fragmento é um
sistema implícito; um sistema é um fragmento explícito.
Freqüentemente, ataca-se a forma sistemática desde três pontos
de vista. O primeiro ataque se baseia em uma confusão entre “sistema”
e “sistema dedutivo”. A história da ciência, filosofia e teologia mostra
que muito raramente se tentou construir um sistema dedutivo, exceto no
campo da matemática. Spinoza o tentou em sua Ética, que elaborou more
geometrico. Ele foi planejado, embora não executado, por Leibniz quando
sugeriu uma mathesis universalis que descreveria o cosmos em termos
matemáticos. Físicos clássicos, tendo alcançado seus princípios induti­
vamente, tentaram ser dedutivamente sistemáticos, mas de novo em ter­
mos matemáticos. Com exceção de Raimundo Lúlio, a teologia nunca
tentou construir um sistema dedutivo da verdade cristã. Por causa do
caráter existencial da verdade cristã, tal tentativa teria sido uma contra­
dição em termos. Um sistema é uma totalidade que se compõe não de
proposições deduzidas, e sim consistentes.
A segunda crítica ao sistema é que ele parece fechar as portas à
pesquisa ulterior. Por trás deste sentimento está a violenta reação com
que a ciência, desde a segunda metade do século 19, se opôs à filosofia
romântica da natureza. Esta reação agora já perdeu seu ímpeto e não
deveria determinar nem nossa atitude diante das conquistas científicas
da filosofia da natureza (por exemplo, na doutrina do ser humano e na
psicologia do inconsciente), nem nossa atitude diante da forma sistemá­
tica em todos os âmbitos do conhecimento. É um fato histórico que os
grandes sistemas estimularam a pesquisa pelo menos tanto quanto a ini­
biram. O sistema confere sentido a um conjunto de afirmações factuais
ou racionais, mostrando suas implicações e conseqüências. A partir des­
ta visão global e das dificuldades envolvidas em sua efetivação, surgem
novas perguntas. O balanço das conseqüências positivas e negativas do
“sistema” para a pesquisa empírica está, no mínimo, equilibrado.
A terceira razão para a hostilidade contra o sistema é, em grande
parte, emocional. O sistema se parece com uma prisão em que se abafa
a criatividade da vida espiritual. A aceitação de um sistema parece proi­
bir quaisquer “aventuras nas idéias”. A história mostra que esse não é o
caso. As grandes escolas da filosofia grega produziram muitos discípu­
los criativos que permaneceram na escola, aceitaram o sistema no qual
ela se baseava e, ao mesmo tempo, transformaram as idéias de seu fun­
dador. O mesmo podemos dizer das escolas teológicas do século 19. A
história do pensamento humano foi, e ainda continua sendo, idêntica à
história dos grandes sistemas.
Podemos concluir a exposição do caráter sistemático da teologia
sistemática e de sua racionalidade metodológica fazendo uma distinção
entre três termos. O sistema se situa entre a summa e o ensaio. A summa
trata explicitamente de todos os problemas reais e de muitos problemas
potenciais. O ensaio trata explicitamente de um problema real. O siste­
ma trata de um grupo de problemas reais que exigem uma solução em
uma situação especial. Na Idade Média, a summa era predominante,
embora não de modo exclusivo. No início do período moderno, o ensaio
se tomou predominante, embora a tendência sistemática nunca tenha
deixado de existir. Hoje em dia, o caos de nossa vida espiritual e a im­
possibilidade de criar uma summa fizeram com que surgisse a necessi­
dade da forma sistemática.

1 2 .0 método de correlação
O princípio de racionalidade metodológica implica que a teologia
sistemática, como todas as abordagens científicas à realidade, siga um
método. O método é um instrumento, literalmente um “caminho em tor­
no de”, que deve ser adequado a seu assunto. Não se pode decidir a
priori se um método é ou não adequado. Isto se decide continuamente
no próprio processo cognitivo. Método e sistema se determinam mutua­
mente. Por isso, nenhum método pode reivindicar ser adequado para
todo e qualquer assunto. O imperialismo metodológico é tão perigoso
quanto o imperialismo político. Como esse último, ele se desfaz quando
os elementos independentes da realidade se revoltam contra ele. Um
método não é uma “rede indiferente” com que se prende a realidade,
mas um elemento da própria realidade. Em pelo menos um sentido a
descrição de um método é a descrição de um aspecto decisivo do objeto
ao qual se aplica. A própria relação cognitiva, independentemente de
qualquer ato cognitivo específico, revela algo tanto sobre o objeto quan­
to sobre o sujeito da relação. Na física, a relação cognitiva revela o
caráter matemático dos objetos no espaço (e no tempo). Na biologia, a
relação cognitiva revela a estrutura (Gestalt) e o caráter espontâneo dos
objetos no tempo e no espaço. Na historiografia, a relação cognitiva
revela o caráter individual e axiológico dos objetos no tempo (e no espa­
ço). Na teologia, a relação cognitiva revela o caráter existencial e trans­
cendente do fundamento dos objetos no tempo e espaço. Portanto, ne­
nhum método pode ser desenvolvido sem um conhecimento prévio do
objeto ao qual se aplica. Para a teologia sistemática, isto significa que
seu método se deriva de um conhecimento prévio do sistema que se vai
construir sobre esse método.
A teologia sistemática usa o método de correlação. Ela sempre o
empregou, de forma às vezes mais, às vezes menos consciente, mas deve
fazê-lo de forma consciente e explícita, especialmente se há de prevale­
cer o ponto de vista apologético. O método de correlação explica os
conteúdos da fé cristã através de perguntas existenciais e de respostas
teológicas em interdependência mútua.
O termo “correlação” pode ser usado de três maneiras. Ele pode
designar a correspondência de diferentes séries de dados, como em re­
gistros estatísticos. Pode designar a interdependência lógica de concei­
tos, como em relações polares, e pode designar a interdependência real
de coisas ou eventos em conjuntos estruturais. Se este termo é usado na
teologia, todos os três sentidos têm aplicações importantes. Há uma cor­
relação no sentido de correspondência entre símbolos religiosos e aqui­
lo que é simbolizado por eles. Há uma correlação no sentido lógico en­
tre conceitos que denotam o humano e aqueles que denotam o divino. E
há uma correlação no sentido fatual entre a preocupação última do ser
humano e aquilo pelo que ele se preocupa de forma última. O primeiro
sentido de correlação se refere ao problema central do conhecimento
religioso (Parte 1, Seção I). O segundo sentido de correlação determina
as afirmações sobre Deus e o mundo; por exemplo, a correlação do infi­
nito e do finito (Parte 2, Seção I). O terceiro sentido de correlação qua­
lifica a relação divino-humana dentro da experiência religiosa16. O ter­
ceiro uso do pensamento correlativo na teologia provocou o protesto de
teólogos como Karl Barth, porque temem que qualquer tipo de correla­
ção divino-humana tome Deus parcialmente dependente do ser huma­
no. Mas embora Deus, em sua natureza abismal17, de forma alguma de­
penda do ser humano, Deus em sua automanifestação ao ser humano é
dependente da forma em que o ser humano recebe sua manifestação.
Isto é verdadeiro mesmo que se sustente a doutrina da predestinação,
isto é, que esta recepção é predeterminada por Deus e de todo indepen­
dente da liberdade humana. A relação divino-humana, e assim tanto Deus
quanto o ser humano dentro da relação, muda com os estágios da histó­
ria da revelação e de todo desenvolvimento pessoal. Há uma interdepen­
dência mútua entre “Deus para nós” e “nós para Deus”. A ira de Deus e
a graça de Deus não são contrastes no “coração” de Deus (Lutero), na
profundidade de seu ser, mas eles são contrastes na relação divino-hu­
mana. A relação divino-humana é uma correlação. O “encontro divino-
humano” (Brunner) significa algo real para ambos os lados. E uma corre­
lação real, no terceiro sentido do termo.
A relação divino-humana é uma correlação também em seu as­
pecto cognitivo. Simbolicamente falando. Deus responde às perguntas
do ser humano, e, sob o impacto das respostas de Deus, o ser humano
formula suas perguntas. A teologia faz as perguntas implícitas na exis­
tência humana, e a teologia formula as respostas implícitas na automa­
nifestação divina guiando-se pelas perguntas implícitas na existência
humana. Isto é um círculo que conduz o ser humano a um ponto em que
pergunta e resposta não estão separadas. Este ponto, contudo, não é um
momento no tempo. Ele pertence ao ser essencial do ser humano, à uni­
dade de sua finitude com a infinitude na qual ele foi criado (veja Parte
2) e da qual se encontra separado (veja Parte 3). Um sintoma tanto da
unidade essencial quanto da separação existencial do ser humano finito

16 Lutero: “Como o crês, o tens.”


17 Calvino: “Em sua essência”.
com relação à sua infmitude é sua capacidade de perguntar pelo infinito
ao qual ele pertence: o fato de que precisa perguntar pelo infinito indica
que se encontra separado dele.
As respostas implícitas no evento da revelação só são significati­
vas na medida em que estejam em correlação com questões que dizem
respeito à totalidade de nossa existência, com questões existenciais. Só
as pessoas que experimentaram o choque da transitoriedade, a angústia
na qual se tomam conscientes de sua finitude, a ameaça do não-ser,
podem entender o que significa a palavra de Deus. Só as que experimen­
taram as ambigüidades trágicas de nossa existência histórica e questio­
naram totalmente o sentido da existência podem compreender o que
significa o símbolo do Reino de Deus. A revelação responde perguntas
que foram formuladas e sempre serão formuladas, pois estas perguntas
somos “nós mesmos”. O ser humano é a pergunta que ele formula a
respeito de si mesmo, antes que qualquer pergunta tenha sido formula­
da. Não surpreende, pois, que as perguntas básicas tenham sido formu­
ladas muito cedo na história da humanidade. Toda análise do material
mitológico mostra isto18. Tampouco surpreende que as mesmas pergun­
tas apareçam na primeira infância, como qualquer observação de crian­
ças toma evidente. Ser humano significa formular as perguntas acerca
do próprio ser e viver sob o impacto das respostas dadas a estas pergun­
tas. E, inversamente, ser humano significa receber respostas à pergunta
do próprio ser e formular perguntas sob o impacto das respostas.
Ao usar o método de correlação, a teologia sistemática procede da
seguinte maneira: faz uma análise da situação humana a partir da qual
surgem as perguntas existenciais e demonstra que os símbolos usados na
mensagem cristã são as respostas a estas perguntas. A análise da situação
humana é feita em termos que hoje chamamos de “existenciais”. Essas
análises são bem mais antigas do que o existencialismo. Na verdade, são
tão antigas quanto a reflexão do ser humano sobre si mesmo e foram ex­
pressas em várias formas de conceitualização desde o começo da filoso­
fia. Sempre que o ser humano contemplou seu mundo, ele se descobriu
como parte dele. Mas também compreendeu que é um estranho no mundo
dos objetos, incapaz de penetrá-lo além de um certo nível de análise cien­
tífica. E então tomou consciência do fato de que ele mesmo é a porta de
acesso para os níveis mais profundos de realidade, de que, em sua própria
existência, ele tem a única possibilidade de ter acesso à existência em si19.

18 Cf. H. GUNKEL, The Legends o f Genesis, Chicago: Open Court, 1901.


19 Cf. a doutrina agostiniana da verdade que habita na alma e, ao mesmo tempo, a transcen­
de; a identificação mística do fundamento do ser com o fundamento do eu; o uso de cate­
gorias psicológicas para finalidades ontológicas em Paracelso, Böhme, Schelling e na
“filosofia da vida” de Schopenhauer a Bergson; a noção heideggeriana do Dasein (estar
aí) como a forma da existência humana e o acesso à ontologia.
Isto não significa que o ser humano seja mais acessível do que outros
objetos como material de pesquisa científica. Muito pelo contrário! Sig­
nifica que a experiência imediata do próprio existir revela algo da natu­
reza da existência em geral. Quem quer que tenha penetrado na natureza
de sua própria finitude pode encontrar traços da finitude em tudo o que
existe. E pode formular a pergunta implícita em sua finitude como a
pergunta universalmente implícita na finitude. Ao fazê-lo, ele não for­
mula uma doutrina do ser humano; expressa uma doutrina da existência
como ele a experimentou em si mesmo como ser humano. Quando Cal-
vino, nas sentenças iniciais de suas Instituías, correlaciona nosso co­
nhecimento de Deus com nosso conhecimento do ser humano, não fala
da doutrina do ser humano como tal nem da doutrina de Deus como tal.
Ele fala da miséria do ser humano, que dá a base existencial para sua
compreensão da glória de Deus. E fala da glória de Deus, que dá a base
essencial para a compreensão que o ser humano tem de sua miséria. O
ser humano como existente, representando a existência em geral e for­
mulando a pergunta implícita em sua existência, é um lado da correla­
ção cognitiva de que fala Calvino, enquanto que o outro lado é a majes­
tade divina. Nas frases iniciais de seu sistema teológico, Calvino ex­
pressa a essência do método de correlação20.
A análise da situação humana emprega materiais disponibiliza­
dos pela auto-interpretação criativa do ser humano em todos os âmbitos
da cultura. A filosofia contribui, mas também a poesia, o drama, o ro­
mance, a psicoterapia e a sociologia. O teólogo organiza estes materiais
em relação com a resposta dada pela mensagem cristã. À luz desta men­
sagem, ele pode fazer uma análise da existência que é mais penetrante
do que a da maioria dos filósofos. Ela permanece, porém, uma análise
filosófica. A análise da existência, inclusive o desenvolvimento das per­
guntas implícitas na existência, é uma tarefa filosófica, mesmo se reali­
zada por um teólogo e mesmo se esse teólogo for um reformador como
Calvino. A única diferença entre o filósofo que não é teólogo e o teólogo
que trabalha como filósofo ao analisar a existência humana é que o pri­
meiro tenta fornecer uma análise que será parte de um trabalho filosófi­
co mais amplo, enquanto que o segundo tenta correlacionar o material
de sua análise com os conceitos teológicos que deriva de sua fé cristã.
Isso não converte em heterônomo o trabalho filosófico do teólogo. Como
teólogo, ele não determina o que é filosoficamente verdadeiro. Como
filósofo, não determina o que é teologicamente verdadeiro. Mas ele não

20 "O conhecimento de nós mesmos não é só um incitamento para buscar a Deus, mas igual­
mente uma ajuda considerável para encontrá-lo. Por outro lado, fica claro que ninguém
chega ao conhecimento verdadeiro de si mesmo sem ter contemplado primeiro o caráter
divino e ter descido depois à consideração de si mesmo” (João Calvino, Instituías, 1,48).
pode deixar de considerar a existência humana e a existência em geral
de tal forma que os símbolos cristãos lhe pareçam significativos e com­
preensíveis. Seu olhar está parcialmente focalizado por sua preocupa­
ção última. Isto vale para todo filósofo. Mas seu ato de ver é autônomo,
pois é determinado só pelo objeto como lhe é dado em sua experiência.
Se vê algo que não esperava ver à luz de sua resposta teológica, ele se
agarra firme àquilo que viu e reformula a resposta teológica. Ele está
seguro de que nada do que vê pode mudar a substância de sua resposta,
pois esta substância é o logos do ser, manifesto em Jesus como o Cristo.
Se esta não fosse sua pressuposição, ele teria que sacrificar ou sua inte­
gridade filosófica ou sua preocupação teológica.
A mensagem cristã fornece as respostas às perguntas implícitas
na existência humana. Estas respostas estão contidas nos eventos reve-
latórios sobre os quais se fundamenta o cristianismo, e a teologia siste­
mática as toma das fontes, através do meio, sob a norma. Seu conteúdo
não pode ser derivado das perguntas, isto é, de uma análise da existência
humana. Elas são “ditas” à existência humana desde mais além dela. Do
contrário, não seriam respostas, pois a pergunta é a própria existência
humana. Mas a relação é mais profunda do que isso, porque é correla­
ção. Há uma dependência mútua entre pergunta e resposta. Quanto ao
conteúdo, as respostas cristãs são dependentes dos eventos revelatórios
nos quais elas aparecem. Quanto à forma, são dependentes da estrutura
das perguntas às quais respondem. Deus é a resposta implícita na ques­
tão da finitude humana. Esta resposta não pode ser derivada da análise
da existência. Mas se a noção de Deus aparece na teologia sistemática
em correlação com a ameaça do não-ser implícita na existência, Deus
deve ser chamado de poder infinito de ser que resiste à ameaça do não-
ser. Na teologia clássica, é o ser-em-si. Se definimos angústia como a
consciência de ser finito, Deus deve ser chamado de fundamento infinito
da coragem. Na teologia clássica, é a providência universal. Se a noção de
Reino de Deus aparece em correlação com o enigma de nossa existência
histórica, ele deve ser chamado de sentido, plenitude e unidade da histó­
ria. Desta forma, obtém-se uma interpretação dos símbolos tradicionais
do cristianismo que preserva o poder destes símbolos e os abre às pergun­
tas elaboradas pela nossa presente análise da existência humana.
O método de correlação substitui três métodos inadequados de
relacionar os conteúdos da fé cristã com a existência espiritual do ser
humano. O primeiro método pode ser chamado de supranaturalista, pois
ele interpreta a mensagem cristã como sendo uma soma de verdades
reveladas que caíram sobre a situação humana como corpos estranhos
procedentes de um mundo estranho. Não é possível nenhuma mediação
para chegar à situação humana. Estas mesmas verdades criam uma nova
situação antes que possam ser recebidas. O ser humano precisa se tomar
algo mais do que humano para receber a divindade. Em termos das here­
sias clássicas, poder-se-ia dizer que o método supranaturalista apresenta
traços docético-monofisitas, especialmente em sua valoração da Bíblia
como um livro de “oráculos” supranaturais no qual a receptividade hu­
mana é completamente ignorada. Mas o ser humano não pode receber
respostas para perguntas que jamais formulou. Ademais, o ser humano
formulou e formula, em sua própria existência e em cada uma de suas
criações espirituais, perguntas a que o cristianismo responde.
O segundo método a ser rejeitado pode ser chamado “naturalista”
ou “humanista”. Ele deriva a mensagem cristã do estado natural do ser
humano. Desenvolve suas respostas a partir da existência humana sem
perceber que a própria existência humana é a pergunta. Grande parte da
teologia liberal nos dois últimos séculos foi “humanista” neste sentido.
Ela identificou o estado essencial do ser humano com o estado existen­
cial, ignorando a ruptura entre ambos, refletida na condição humana
universal de auto-alienação e autocontradição. Teologicamente, isto sig­
nifica que os conteúdos da fé cristã foram explicados como criações da
auto-realização religiosa do ser humano no processo progressivo da his­
tória religiosa. Perguntas e respostas foram colocadas no mesmo plano
da criatividade humana. Tudo foi dito pelo ser humano, nada ao ser
humano. Mas a revelação é “dita” ao ser humano, não pelo ser humano
a si mesmo.
O terceiro método a ser rejeitado pode ser chamado de “dualista”,
na medida em que constrói uma estrutura supranaturalista em cima de
uma subestrutura natural. Este método, mais do que os outros, está cons­
ciente do problema que o método de correlação tenta resolver. Ele se dá
conta de que, apesar do abismo infinito entre o espírito humano e o
espírito de Deus, deve haver uma relação positiva entre eles. Tenta ex­
pressar esta relação apresentando um corpo de verdades teológicas que
o ser humano pode alcançar através de seus próprios esforços ou, em
termos de uma expressão autocontraditória, através da “revelação natu­
ral”. As chamadas provas da “existência de Deus”, outro termo autocon-
traditório, constituem a seção mais importante da teologia natural. Estas
provas são verdadeiras (veja Parte 2, Seção I) na medida em que anali­
sam a finitude humana e a pergunta implícita nela. São falsas na medida
em que derivam uma resposta da forma da pergunta. Esta mistura de
verdade e falsidade na teologia natural explica por que sempre houve
grandes filósofos e teólogos que atacaram a teologia natural, especial­
mente as provas da existência de Deus, e por que houve outros, igual­
mente grandes, que as defenderam. O método de correlação resolve este
enigma histórico e sistemático, reduzindo a teologia natural a uma aná­
lise da existência e reduzindo a teologia supranaturalista a respostas
dadas às perguntas implícitas na existência.
80 - Teologia sistemática

13.0 sistema teológico


A estrutura do sistema teológico vem determinada pelo método
de correlação. Este método requer que cada parte do sistema inclua uma
seção em que se desenvolve a pergunta mediante uma análise da exis­
tência humana e da existência em geral e uma seção em que se dá a
resposta teológica com base nas fontes, no meio e na norma da teologia
sistemática. Esta divisão deve ser mantida. Ela é a espinha dorsal da
estrutura do presente sistema.
Poder-se-ia pensar em uma seção que mediasse as duas seções prin­
cipais interpretando materiais históricos, sociológicos e psicológicos à
luz tanto das perguntas existenciais quanto das respostas teológicas21. Mas
já que esses materiais das fontes da teologia sistemática não são usados
tal como aparecem em seu contexto histórico, sociológico e psicológico, e
sim em termos de seu significado para a solução sistemática, eles perten­
cem à resposta teológica e não constituem uma seção à parte.
Em cada uma das cinco partes do sistema que derivam da estrutu­
ra da existência em correlação com a estrutura da mensagem cristã, as
duas seções se correlacionam. Na medida em que a existência humana
tem o caráter de autocontradição ou alienação, exige-se em sua análise
uma dupla consideração, por um lado tratando do ser humano tal como
é essencialmente (e deveria ser), e por outro lado tratando daquilo que
ele é em sua existência auto-alienada (e não deveria ser). Tais conside­
rações correspondem à distinção cristã entre o âmbito da criação e o
âmbito da salvação. Por isso, uma parte do sistema deve apresentar uma
análise da natureza essencial do ser humano (junto com a natureza es­
sencial de tudo o que tem ser) e da questão implícita na finitude do ser
humano e na finitude em geral, e deve nos dar a resposta que é Deus.
Esta parte, portanto, se intitula “O ser e Deus”. Uma segunda parte do
sistema deve apresentar uma análise da auto-alienação existencial do
ser humano (junto com os aspectos autodestrutivos da existência em
geral) e da questão implícita nesta situação, e deve dar a resposta que é
Cristo. Esta parte, portanto, é chamada de “A existência e o Cristo”.
Uma terceira parte se baseia no fato de que tanto as características es­
senciais quanto as existenciais são abstrações que, na realidade, apare­
cem na unidade complexa e dinâmica que chamamos de “vida”. O poder
do ser essencial está ambiguamente presente em todas as distorções exis­
tenciais. A vida, isto é, o ser em sua concretude, manifesta este caráter
em todos os seus processos. Portanto, esta parte do sistema deve propor-
cionar-nos uma análise do ser humano como ser vivo (junto com a vida

21 Em esboços anteriores, especialmente nas “Proposições” preparadas para minhas prele-


ções, sempre estava inserida uma seção dessas.
em geral) e da questão implícita nas ambigüidades da vida, e deve dar a
resposta que é o Espírito. Esta parte, portanto, é chamada de “A vida e o
Espírito”. Estas três partes compõem o corpo principal da teologia siste­
mática. Elas abarcam as respostas cristãs às perguntas da existência.
Mas, por razões práticas, é necessário “arrancar” algum material de cada
parte e combiná-lo para formar uma parte epistemológica. Esta parte do
sistema deve nos oferecer uma análise da racionalidade do ser humano,
especialmente de sua racionalidade cognitiva (junto com a estrutura raci­
onal da realidade como um todo) e das questões implícitas na finitude, na
auto-alienação e nas ambigüidades da razão, e deve dar a resposta que é a
revelação. Esta parte, portanto, é chamada de “A razão e a revelação”.
Finalmente, a vida tem uma dimensão que se chama “história”. E
é útil separar, da parte que fala da vida em geral, o material que trata do
aspecto histórico da vida. Isto corresponde ao fato de que o símbolo
“Reino de Deus” é independente da estrutura trinitária que determina as
partes centrais. Esta parte do sistema deve nos proporcionar uma análise
da existência histórica do ser humano (junto com a natureza do histórico
em geral) e das questões implícitas nas ambigüidades da história, e deve
dar a resposta que é o Reino de Deus. Esta parte é intitulada de “A
história e o Reino de Deus”.
Seria mais lógico começar com “O ser e Deus”, porque esboça a
estrutura básica do ser e dá a resposta às questões implícitas nesta estru­
tura - resposta que determina todas as outras respostas - , pois a teologia
é sobretudo doutrina sobre Deus. Mas, por várias razões, é necessário
começar com a parte epistemológica “A razão e a revelação”. Primeiro,
porque todo teólogo é perguntado: “Em que você baseia suas afirma­
ções? Que critérios, que provas você tem?” Isto toma necessária, já des­
de o início, uma resposta epistemológica. Segundo, o conceito de razão
(e Razão) deve ser clarificado antes que se possam fazer afirmações que
pressupõem que a razão se transcende a si mesma. Terceiro, a doutrina
da revelação deve ser tratada logo no início, pois ela é pressuposta em
todas as partes do sistema como a fonte última dos conteúdos da fé cris­
tã. Por esses motivos, “A razão e a revelação” deve iniciar o sistema,
assim como, por razões óbvias, “A história e o Reino de Deus” deve
encerrá-lo. Não se pode evitar que, em cada parte, se antecipem e repi­
tam elementos de outras partes. De certa forma, cada parte contém o
todo sob uma perspectiva diferente, porque o presente sistema de forma
nenhuma é dedutivo. O próprio fato de que, em cada parte, a questão é
desenvolvida de forma nova toma impossível qualquer continuidade de­
dutiva. A revelação não nos é dada como um sistema, mas tampouco é
incoerente. O teólogo sistemático pode, pois, interpretar sistematica­
mente aquilo que transcende todos os sistemas possíveis: a automani-
festação do mistério divino.
.
Parte 1

A razão e a revelação
A razão e a pergunta pela revelação

A. A estrutura da razão

1. Os dois conceitos de razão


A epistemologia, o “conhecimento” do conhecer, é uma parte da
ontologia, a ciência do ser, pois o conhecer é um evento dentro da tota­
lidade dos eventos. Toda afirmação epistemológica é implicitamente on­
tológica. Portanto, é mais adequado começar uma análise da existência
com a questão do ser, em vez de começar com o problema do conheci­
mento. Ademais, isso está em conformidade com a tradição clássica pre­
dominante. Mas há situações em que se deve seguir a direção contrária,
ou seja, quando uma tradição ontológica se tomou tão duvidosa a ponto
de surgir a pergunta se os instrumentos usados na criação dessa tradição
são responsáveis por esse fracasso. Esta foi a situação do antigo proba-
bilismo e do ceticismo na luta travada entre as diversas escolas filosófi­
cas. Essa foi a situação de Descartes frente às tradições medievais em
vias de desintegração. Essa foi a situação de Hume e Kant com respeito
à metafísica tradicional. Esta é a eterna situação da teologia, que sempre
tem de prestar contas de suas vias de acesso ao conhecimento, porque
elas parecem divergir radicalmente das vias ordinárias. Embora a epis­
temologia preceda a ontologia nestes exemplos, é um erro supor que a
epistemologia seja capaz de oferecer um fundamento ao sistema filosó­
fico e teológico. Mesmo que ela preceda as outras partes do sistema, é
dependente delas de tal forma que só pode ser elaborada antecipando-as
explícita e implicitamente. Os filósofos neokantianos recentes reconhe­
ceram a dependência da epistemologia em relação à ontologia e contri­
buíram para o declínio da onda epistemológica que surgiu na segunda
metade do século 19. A teologia clássica sempre esteve consciente de
que uma doutrina da revelação pressupõe doutrinas de Deus, do ser hu­
mano, de Cristo, etc. Ela sempre soube que o “preâmbulo” epistemoló-
gico depende da totalidade do sistema teológico. As tentativas recentes
de transformar considerações metodológicaíe epistemológicas em base
independente para o labor teológico têm sido inúteis1. Portanto, é nec ;s-

1 Veja a Introdução.
sário que o teólogo sistemático, quando começar pela parte epistemoló-
gica (a doutrina da Razão e Revelação), indique claramente tudo o que
dá por pressuposto, tanto com respeito à razão quanto com respeito à
revelação.
Uma das maiores fraquezas de numerosos textos teológicos e de
grande parte do discurso religioso reside na forma indeterminada e vaga
com que empregam a palavra “razão”, forma que, às vezes, é apreciati­
va, mas, em geral, se mostra depreciativa. Ainda que se possa desculpar
esta imprecisão na linguagem popular (embora ela comporte perigos
religiosos), é indesculpável que um teólogo use termos sem tê-los defi­
nido ou circunscrito com toda a exatidão. Portanto, é necessário definir
já desde o início o sentido em que se empregará o termo “razão” .
Podemos distinguir entre um conceito ontológico e um conceito
técnico de razão. O primeiro predomina na tradição clássica, desde Par-
mênides até Hegel. O segundo, embora sempre tenha estado presente no
pensamento pré-filosófico e filosófico, tomou-se predominante desde o
colapso do idealismo alemão clássico e com o surgimento do empirismo
inglês2. Conforme a tradição filosófica clássica, a razão é a estrutura da
mente que a capacita a apreender e transformar a realidade. Ela é efetiva
nas funções cognitiva, estética, prática e técnica da mente humana. Nem
sequer a vida emocional é irracional em si mesma. O eros impulsiona a
mente rumo ao verdadeiro (Platão). O amor pela forma perfeita move
todas as coisas (Aristóteles). Na “apatia” da alma, o logos manifesta sua
presença (estóicos). A nostalgia por sua origem eleva a alma e a mente
rumo à fonte inefável de todo sentido (Plotino). O appetitus de tudo que
é finito o conduz ao bem-em-si (Tomás de Aquino). O “amor intelectu­
al” une intelecto e emoção no estado mais racional da mente (Spinoza).
A filosofia é “serviço de Deus”, é um pensar que, ao mesmo tempo, é
vida e alegria na “verdade ■absoluta” (Hegel), etc. A razão clássica é
Logos, seja ela entendida de forma mais intuitiva ou mais crítica. Sua
natureza cognitiva é um elemento entre outros, pois ela é cognitiva e
estética, teórica e prática, distanciada e apaixonada, subjetiva e objeti­
va. A negação da razão no sentido clássico é anti-humana, porque é an-
tidivina.
Mas esse conceito ontológico de razão sempre é acompanhado, e
às vezes substituído, pelo conceito técnico de razão. A razão é reduzida
à capacidade de “raciocinar”; só perdura o lado cognitivo do conceito
clássico de razão, e, no aspecto cognitivo, só perduram aqueles atos
cognitivos que se ocupam em descobrir os meios adequados para alcan­

2 Veja Max HORKHEIMER, The Eclipse o f Reason, New York / Oxford: Oxford University,
1947.
çar certos fins. Enquanto a razão no sentido de Logos determina os fins
e só em segundo lugar os meios, a razão no sentido técnico determina os
meios e se limita a aceitar os fins que lhe são dados desde “fora dela
mesma”. Não há perigo nesta situação enquanto a razão técnica estiver
acompanhando a razão ontológica e enquanto for utilizado o “racioci­
nar” para satisfazer as exigências da razão. Esta situação prevaleceu na
maior parte dos períodos pré-filosóficos e filosóficos da história huma­
na, embora sempre estivesse presente a ameaça de que o “raciocinar” se
separasse da razão. Desde a metade do século 19, esta ameaça tomou-se
uma realidade dominante. A conseqüência é que os fins são supridos por
forças não-racionais, seja por tradições positivas ou por decisões arbi­
trárias a serviço da vontade de poder. A razão crítica deixou de exercer
sua função controladora sobre normas e fms. Ao mesmo tempo, os as­
pectos não-cognitivos da razão foram relegados à irrelevância da pura
subjetividade. Em algumas formas do positivismo lógico, o filósofo até
mesmo se recusa a “compreender” tudo o que transcenda a razão técni­
ca, tomando assim sua filosofia completamente irrelevante para as ques­
tões de significação existencial. A razão técnica, por mais sutil que pos­
sa ser em seus aspectos lógicos e metodológicos, desumaniza o ser hu­
mano quando está separada da razão ontológica. E, além disso, a própria
razão técnica se empobrece e se corrompe quando não se nutre continu­
amente da razão ontológica. Mesmo na estrutura meios/fins do “racioci­
nar”, pressupõem-se afirmativas sobre a natureza das coisas que, em si
mesmas, não se baseiam na razão técnica. Não se podem compreender
nem estruturas, nem processos gestálticos, nem valores, nem sequer sig­
nificados sem a razão ontológica. A razão técnica pode reduzi-los a algo
menos do que sua verdadeira realidade. Mas, ao fazê-lo, ela priva a si
mesma de percepções que são decisivas para a relação meios/fins. Sem
dúvida, conhecemos muitos aspectos da natureza humana mediante a
análise dos processos fisiológicos e psicológicos e mediante o uso de
elementos fornecidos por essa análise para fins fisicotécnicos ou psico­
técnicos. Mas se reivindicamos conhecer o ser humano desta maneira,
deixamos de entender não só a natureza humana, mas inclusive verda­
des decisivas sobre o ser humano dentro da relação meios/fins. E isto
vale para todos os domínios da realidade. A razão técnica sempre teve
uma função importante, mesmo na teologia sistemática. Mas só é ade­
quada e significativa como expressão da razão ontológica e como sua
companheira. A teologia não necessita decidir-se a favor ou contra um
destes dois conceitos de razão. Ela usa os métodos da razão técnica, a
relação meios/fins, ao estabelecer um organismo de pensamento coe­
rente, lógico e corretamente derivado. Ela aceita os refinamentos dos
métodos cognitivos aplicados pela razão técnica, mas rejeita a confusão
entre razão técnica e ontológica. Por exemplo, a teologia não pode acei­
tar o auxílio da razão para “raciocinar” a existência de Deus. Tal Deus
pertenceria à relação meios/fins. Ele seria menos do que Deus. Por ou­
tro lado, a teologia não se perturba com os ataques que a razão técnica
faz à mensagem cristã, já que esses ataques não atingem o nível onde se
encontra a religião. Eles podem destruir superstições, mas nem sequer
tocam a fé. A teologia é (ou deveria ser) grata pela função crítica exerci­
da pela razão técnica, porque ela mostra que não existe “algo” como um
Deus dentro do contexto das relações meios/fins. Objetos religiosos,
vistos em termos do universo de discurso constituído pela razão técnica,
são objetos de superstição, sujeitos a uma crítica destrutiva. Onde quer
que domine a razão técnica, a religião é superstição, tanto se mantida
neciamente pela razão quanto se corretamente rejeitada por ela.
Embora a teologia use invariavelmente a razão técnica em seu
labor sistemático, ela não pode evitar a questão de sua relação com a
razão ontológica. Mas a questão tradicional envolvendo a relação entre
razão e revelação não deveria ser discutida em nível de razão técnica,
onde ela não constitui um verdadeiro problema, mas sim em nível de
razão ontológica, de razão no sentido de logos. A razão técnica é um
instrumento e, como todo instrumento, pode ser mais ou menos perfeito
e pode ser usado com maior ou menor habilidade. Mas seu uso não
implica qualquer problema existencial. A situação é totalmente diferen­
te no que tange à razão ontológica. O erro da filosofia idealista foi iden­
tificar a revelação com a razão ontológica, rejeitando, ao mesmo tempo,
as reivindicações da razão técnica. Esta é a própria essência da filosofia
idealista da religião. Em oposição ao idealismo, a teologia deve mostrar
que, embora a essência da razão ontológica, o logos universal do ser,
seja idêntica ao conteúdo da revelação, a razão efetiva no eu e no mundo
é dependente das estruturas destrutivas da existência e das estruturas
salvíficas da vida (Partes 3 e 4); está sujeita à finitude e à separação e
pode participar do “Novo Ser”. Sua efetivação não é uma questão de
técnica, mas de “queda” e “salvação”. Segue-se que o teólogo deve con­
siderar a razão desde várias perspectivas. Em teologia, deve-se distin­
guir não só razão técnica de razão ontológica, mas também a razão onto­
lógica em sua perfeição essencial dessa mesma razão nos seus diferen­
tes estágios de efetivação na existência, na vida e na história. O julga­
mento religioso de que a razão é “cega”, por exemplo, não se refere à
razão técnica, que pode ver muito bem a maioria das coisas em seu pró­
prio âmbito. Tampouco se refere à razão ontológica em sua perfeição
essencial, isso é, em unidade com o ser-em-si3. O julgamento de que a
razão é cega se refere à razão sob as condições da existência. E o julga­

3 Cf. o mito de Platão sobre a alma em seu estado original, contemplando as “idéias” ou
essências eternas.
mento de que a razão é fraca - em parte liberada da cegueira e em parte
permanecendo nela - se refere à razão dentro da vida e da história. Se
não fizermos essas distinções, toda afirmação sobre a razão é incorreta
ou perigosamente ambígua.

2. Razão subjetiva e objetiva


A razão ontológica pode ser definida como a estrutura da mente
que a capacita a compreender e configurar a realidade. Desde o tempo
de Parmênides, tem sido uma convicção comum de todos os filósofos
que o logos, a palavra que apreende e configura a realidade, só pode
fazê-lo porque a própria realidade tem o caráter de logos. Deram-se ex­
plicações bastante variadas da relação entre a estrutura de logos do eu
que apreende e configura a estrutura de logos do mundo apreendido-e-
configurado, mas admitiu-se, quase que com unanimidade, a necessida­
de de tal explicação.
As descrições clássicas de como se relacionam a razão subjetiva
e a razão objetiva - a estrutura racional da mente e a estrutura racional
da realidade - agrupam-se em quatro grandes tipos. O primeiro conside­
ra a razão subjetiva como um efeito da totalidade da realidade sobre
uma de suas partes, isto é, sobre a mente. Pressupõe-se que a realidade
tenha o poder de produzir uma mente racional através da qual pode apre­
ender e configurar a si mesma. O realismo, seja ingênuo, crítico ou dog­
mático (materialismo), adota esta posição, muitas vezes sem reconhecer
sua pressuposição básica. O segundo tipo considera a razão objetiva
uma criação da razão subjetiva, que atua sobre uma matéria não estrutu­
rada na qual ela se efetiva a si mesma. O idealismo, seja nas formas
estritas da antiga filosofia ou nas formas não-estritas da filosofia moder­
na, sustenta essa afirmação, muitas vezes sem dar qualquer explicação
acerca da receptividade da matéria em relação ao poder estrutural da
razão. O terceiro tipo afirma a independência ontológica e a interdepen­
dência funcional da razão subjetiva e da razão objetiva, apontando para
a mútua realização de uma na outra. O dualismo ou o pluralismo, seja
metafísico ou epistemológico, adota esta posição, muitas vezes sem le­
vantar a questão de uma unidade subjacente a ambas as razões, a subje­
tiva e a objetiva. O quarto tipo afirma uma identidade subjacente que
expressa a si mesma na estrutura racional da realidade. O monismo,
tanto o que descreve a identidade em termos de ser quanto aquele que o
faz em termos de experiência (pragmatismo), assume esta posição, mui­
tas vezes sem explicar a diferença entre razão subjetiva e razão objetiva.
O teólogo não está obrigado a tomar uma posição quanto ao grau
de verdade destes quatro tipos. Contudo, ele deve levar em consideração
suas pressuposições comuns quando usa o conceito de razão. Implicita-
mente, os teólogos sempre fizeram isto. Eles falaram da criação através
do Logos ou da presença de Deus em todo o real. Chamaram o ser humano
de imagem de Deus por causa de sua estrutura racional e o encarregaram
da tarefa de apreender e configurar o mundo.
A razão subjetiva é a estrutura da mente que a capacita a apreen­
der e configurar a realidade apoiando-se em uma estrutura correspon­
dente da realidade (independentemente de como se explique essa cor­
respondência). A descrição do “apreender” e “configurar”, nesta defini­
ção, baseia-se no fato de que a razão subjetiva sempre se efetiva num eu
individual que se relaciona com seu ambiente e seu mundo em termos
de recepção e reação. A mente recebe e reage. Ao receber racionalmen­
te, a mente apreende seu mundo; ao reagir racionalmente, a mente con­
figura seu mundo. “Apreender”, neste contexto, tem a conotação de pe­
netrar na profundidade, na natureza essencial de uma coisa ou evento,
de entendê-lo e expressá-lo. “Configurar”, neste contexto, tem a conota­
ção de transformar um material dado numa Gestalt, numa estrutura viva
que tem o poder de ser.
O “apreender” e o “configurar” da razão não excluem um ao ou­
tro. Todo ato de recepção racional implica um ato de configuração, e
cada ato de reação racional implica um ato de apreensão. Transforma­
mos a realidade de acordo com nossa forma de vê-la e vemos a realidade
de acordo com nossa maneira de transformá-la. Apreender e configurar
o mundo são interdependentes. No âmbito cognitivo, isto foi expresso
claramente no Quarto Evangelho, quando fala de conhecer a verdade
fazendo a verdade4. Só na realização ativa da verdade é que a verdade se
toma manifesta. De forma semelhante, Karl Marx chamou toda teoria
que não se baseia no desejo de transformar a realidade de “ideologia”,
ou seja, uma tentativa de preservar os males existentes mediante uma
construção teórica que os justifique. Parte do impacto que o pensar ins­
trumental causou em nossos contemporâneos se deve à sua ênfase na
unidade entre a ação e o conhecimento.
Enquanto o aspecto cognitivo da “racionalidade receptiva” re­
quer uma discussão especial, o que já dissemos toma possível um exa­
me de todo o campo da razão ontológica. Em ambos os tipos de atos
racionais, no apreender e no configurar, podemos discernir uma polari­
dade básica que se deve à presença, em todo ato racional, de um elemen­
to emocional. No lado receptivo da razão, encontramos uma polaridade
entre os elementos cognitivos e estéticos. No lado reativo da razão, en­
contramos uma polaridade entre os elementos organizacionais e orgâni­
cos. Mas esta descrição do “campo da razão” só é preliminar. Cada uma

4 João 3.21.
das quatro funções mencionadas inclui estágios de transição no cami­
nho que conduz a seu pólo oposto. A música se acha mais distante da
função cognitiva do que o romance. A ciência técnica se acha mais dis­
tante do âmbito estético do que a biografia ou a ontologia. A comunhão
pessoal está mais distanciada da organização do que a comunidade naci­
onal, e o direito mercantil está mais distante do âmbito orgânico do que
o governo. Não devemos tentar construir um sistema estático das fun­
ções racionais da mente humana. Não há um limite claro entre elas, e
existe muita mudança histórica em seu crescimento e suas relações. Mas
todas elas são funções da razão ontológica, e o fato de que em algumas
delas o elemento emocional seja mais decisivo do que em outras não as
toma menos racionais. A música não é menos racional do que a matemá­
tica. O elemento emocional na música abre uma dimensão da realidade
que se acha fechada para a matemática. A comunhão não é menos racio­
nal do que a lei. O elemento emocional na comunhão abre uma dimen­
são da realidade que se acha fechada à lei. Há, sem dúvida, uma qualida­
de matemática implícita na música e uma qualidade jurídica potencial
em todas as relações comunitárias. Mas esta não é sua essência. Elas
têm suas próprias estruturas racionais. Este é o sentido da frase de Pas­
cal sobre as “razões do coração que a razão não pode compreender”5.
Aqui, o termo “razão” é usado em duplo sentido. As “razões do cora­
ção” são as estruturas da experiência estética e de comunhão (beleza e
amor); a razão “que não pode compreendê-las” é a razão técnica.
A razão subjetiva é a estrutura racional da mente, enquanto a ra­
zão objetiva é a estrutura racional da realidade que a mente pode apre­
ender e de acordo com a qual pode configurar a realidade. A razão no
filósofo apreende a razão na natureza. A razão no artista apreende o
sentido das coisas. A razão no legislador configura a sociedade de acor­
do com as estruturas do equilíbrio social. A razão nos líderes de uma
comunidade configura a vida comunitária de acordo com a estrutura da
interdependência orgânica. A razão subjetiva é racional se, no duplo
processo de recepção e reação, expressa a estrutura racional da realida­
de. Esta relação, seja ela descrita em termos ontológicos ou epistemoló-
gicos, não é estática. Como o próprio ser, a razão une um elemento dinâ­
mico a um estático num amálgama indissolúvel. Isso se refere não só à
razão subjetiva, mas também à objetiva. Tanto a estrutura racional da
realidade quanto a estrutura racional da mente possuem duração na
mudança e mudança na duração. O problema da razão efetiva, portanto,
não é só evitar erros e falhas na apreensão e na configuração da realida­
de, mas também tomar efetiva a dinâmica da razão em todo ato da razão
subjetiva e em todo momento da razão objetiva.

5 Blaise PASCAL, Pensées: Selection, 277.


O perigo envolvido nesta situação é que a dinâmica da criativi­
dade racional pode ser confundida com as distorções da razão na exis­
tência. O elemento dinâmico da razão força a mente a assumir este ris­
co. Em todo ato racional, estão presentes três elementos: o elemento
estático da razão, o elemento dinâmico da razão e a distorção existenci­
al de ambos. Portanto, é possível que a mente defenda algo como um
elemento estático da razão que não seja mais que uma distorção dela ou
ataque algo como distorcido que não seja mais que um elemento dinâmi­
co da razão. A arte acadêmica defende o elemento estático da razão estéti­
ca, mas em grande parte da arte acadêmica há uma distorção de algo que
foi criativo e novo quando surgiu pela primeira vez e que foi atacado em
sua origem como distorção dos ideais acadêmicos anteriores. O conserva­
dorismo social é uma distorção de algo que certa vez foi uma criação
dinâmica e foi atacado no momento de seu surgimento como uma distor­
ção de ideais conservadores anteriores. Estes riscos são inevitáveis em
todos os processos da razão efetiva, tanto na mente quanto na realidade.
Devemos perguntar o que significa o elemento dinâmico na razão
objetiva. É difícil saber se podemos falar sobre um elemento mutável
dentro da estrutura da realidade. Ninguém duvida de que a realidade
muda, mas muitas pessoas pensam que a mudança só é possível porque
a estrutura da realidade é imutável. Se fosse assim, a estrutura racional
da própria mente seria imutável, e o processo racional teria então só
dois elementos: o elemento estático e o fracasso em apreendê-lo e con­
figurá-lo adequadamente. Dever-se-ia descartar totalmente o elemento
dinâmico da razão, se somente a razão subjetiva fosse dinâmica. A pró­
pria realidade cria possibilidades estruturais dentro de si mesma. A vida,
assim como a mente, é criativa. Só podem viver aquelas coisas que in­
corporam uma estrutura racional. Os seres vivos são ensaios exitosos da
natureza para se efetivar de acordo com as exigências da razão objetiva.
Se a natureza não segue estas exigências, seus produtos serão ensaios
frustrados. O mesmo é verdadeiro para as formas jurídicas e as relações
sociais. Novos produtos do processo histórico são ensaios que só podem
ter êxito se seguirem as exigências da razão objetiva. Nem a natureza
nem a história podem criar algo que contradiga a razão. O novo e o
velho na história e na natureza estão unidos em uma surpreendente uni­
dade racional, que é estática e dinâmica ao mesmo tempo. O novo não
rompe esta unidade. Ele não pode fazê-lo porque a razão objetiva é a
possibilidade estrutural, o logos do ser.

3. A profundidade da razão
A profundidade da razão é a expressão de algo que não é a razão,
mas que a precede e se manifesta através dela. A razão, tanto em sua
estrutura objetiva quanto subjetiva, aponta para algo que aparece nestas
estruturas, mas que as transcende em poder e significação. Não se trata
de outro campo da razão que pudesse ser progressivamente descoberto e
expresso, mas daquilo que se expressa através de toda expressão racio­
nal. Poderíamos chamá-lo a “substância” que aparece na estrutura raci­
onal, ou o “ser-em-si” que se manifesta no logos do ser, ou o “funda­
mento” que é criativo em toda criação racional, ou o “abismo” que não
pode ser esgotado por nenhuma criação nem pela totalidade delas, ou a
“potencialidade infinita de ser e de sentido” que se derTama nas estrutu­
ras racionais da mente e da realidade, efetivando e transformando as
mesmas. Todos esses termos que apontam para o que “precede” a razão
têm caráter metafórico. “Preceder” também é metafórico e assim é, ne­
cessariamente, porque se estes termos fossem usados em seu sentido
próprio pertenceriam à razão e não a precederiam.
Embora só seja possível uma descrição metafórica da profundi­
dade da razão, as metáforas podem ser aplicadas aos vários âmbitos em
que a razão se efetiva. No âmbito cognitivo, a profundidade da razão é
sua qualidade de apontar para a verdade-em-si, isto é, ao poder infinito
do ser e do ultimamente real, através das verdades relativas em todos os
campos do conhecimento. No âmbito estético, a profundidade da razão
é sua qualidade de apontar para a “beleza-em-si”, isto é, para um sentido
infinito e um significado último, através das criações em todos os cam­
pos da intuição estética. No âmbito legal, a profundidade da razão é sua
qualidade de apontar para a “justiça-em-si”, isto é, para uma seriedade
infinita e uma dignidade última, através de todas as estruturas da justiça
tomada efetiva. No âmbito comunitário, a profundidade da razão é sua
qualidade de apontar para o “amor-em-si”, isto é, para uma riqueza infi­
nita e uma unidade última, através de todas as formas de amor tomado
efetivo. Esta dimensão da razão, a dimensão de profundidade, é uma
qualidade essencial de todas as funções racionais. E sua própria profun­
didade, tomando-as inexauríveis e dando-lhes grandeza.
A profundidade da razão é aquela característica da razão que ex­
plica duas funções da mente humana, o mito e o culto, cujo caráter raci­
onal não se pode afirmar nem negar, porque apresentam uma estrutura
independente que não pode ser reduzida a outras funções da razão nem
ser derivada de elementos psicológicos ou sociológicos pré-racionais. O
mito não é ciência primitiva, nem o culto é moralidade primitiva. Seu
conteúdo, assim como a atitude das pessoas frente a eles, revela elemen­
tos que transcendem tanto a ciência quanto a moralidade - elementos de
infinitude que exprimem preocupação última. Esses elementos estão es­
sencialmente implícitos em todo ato e processo racionais. Por isso, eles
não requerem, a princípio, uma expressão separada. Em todo ato de apre­
ender a verdade, apreende-se implicitamente a verdade-em-si, e, em todo
ato de amor transformador, o amor-em-si implicitamente transforma,
etc. A profundidade da razão está manifesta de forma essencial na razão,
mas está oculta na razão sob as condições da existência. Por causa des­
sas condições, a razão na existência se expressa a si mesma não somente
em suas funções próprias, mas também no mito e no culto. Em si, não
deveria haver nem mito nem culto; eles contradizem a razão essencial.
Eles mostram, por sua própria existência, o estado “caído” da razão que
perdeu a unidade imediata com sua própria profundidade. Ela se tomou
“superficial”, desvinculando-se de seu fundamento e abismo. O cristia­
nismo e o iluminismo concordam no julgamento de que não deveria
haver mito nem culto, mas partem de pressupostos diferentes. O cristia­
nismo vislumbra um estado sem mito e sem culto, potencialmente no
“começo” e efetivamente no “fim”, fragmentariamente e por antecipa­
ção no fluxo do tempo. O iluminismo vê o fim do culto e do mito num
futuro novo, quando o conhecimento racional tiver vencido o mito e a
moral racional tiver vencido o culto. O iluminismo e o racionalismo
confundem a natureza essencial da razão com a situação da razão na
existência. Essencialmente, a razão é transparente à profundidade em
cada um de seus atos e processos. Na existência, essà transparência se
toma opaca e é substituída pelo mito e pelo culto. Portanto, ambos são
profundamente ambíguos do ponto de vista da razão existencial. As inu­
meráveis teorias que os definem, explicam ou eliminam são uma prova
desta situação. Se ignorarmos as teorias meramente negativas, a maior
parte das quais se baseiam em explicações psicológicas e sociológicas e
são conseqüências da compreensão racionalista da razão, somos leva­
dos à seguinte alternativa: ou o mito e o culto são âmbitos especiais da
razão junto com outros âmbitos ou representam a profundidade da razão
de forma simbólica. Se os considerarmos como funções racionais especi­
ais que se agregam às outras, eles se acham em um conflito sem fim e
insolúvel com essas outras funções. São tragados por elas, relegados à
categoria de sentimentos irracionais ou tolerados como corpos estranhos,
heterônomos e destrutivos, dentro da estrutura da razão. Se, contudo, con­
siderarmos o mito e o culto como expressões da profundidade da razão
em forma simbólica, eles se encontram numa dimensão onde não é possí­
vel nenhuma interferência com as funções próprias da razão. Onde quer
que se aceite o conceito ontológico da razão e se compreenda sua profim-
didade, os conflitos entre mito e conhecimento, entre culto e móral dei­
xam de ser inevitáveis. A revelação não destrói a razão: é a razão que
suscita a pergunta pela revelação6.

6 Para uma ampla exposição das formas simbólicas, veja p. 244-253.


B. A razão na existência

4. A fínitude e as ambigüidades da razão efetiva


A razão, como estrutura da mente e da realidade, toma-se efetiva
nos processos do ser, da existência e da vida. O ser é finito, a existência
é autocontraditória, e a vida é ambígua (veja Partes 2-4). A razão efetiva
participa destas características da realidade. Ela atua através das catego­
rias finitas, dos conflitos autodestrutivos, das ambigüidades e da busca
por aquilo que não é ambíguo, situado além do conflito e da sujeição às
categorias.
A natureza da razão finita é descrita de forma clássica por Nico-
lau de Cusa e Immanuel Kant. O primeiro fala da docta ignorantia, a
“ignorância esclarecida”, que reconhece a fínitude da razão do ser hu­
mano e sua incapacidade de compreender seu próprio fundamento infi­
nito. Mas, ao reconhecer esta situação, o ser humano tem, ao mesmo
tempo, a consciência do infinito que está presente em todo finito, embo­
ra o transcenda infinitamente. A esta presença do fundamento inexaurí­
vel em todos os seres Cusa chama de “coincidência dos opostos”. Ape­
sar de sua fínitude, a razão está consciente de sua profundidade infinita.
Ela não pode expressá-la em termos de conhecimento racional (ignorân­
cia), mas o conhecimento desta impossibilidade é conhecimento real
(esclarecido). A fínitude da razão não está no fato de ela carecer de
perfeição no apreender e configurar a realidade. Tal imperfeição, para a
razão, é acidental. A fínitude é essencial para a razão, assim como é para
tudo o que participa do ser. A estrutura desta fínitude está descrita da
forma mais profunda e completa nas Críticas de Kant7. As categorias da
experiência são categorias da fínitude. Elas não capacitam a razão hu­
mana a apreender a realidade-em-si. Mas capacitam o ser humano a apre­
ender seu mundo, a totalidade dos fenômenos que se apresentam a ele e
constituem sua experiência efetiva. A principal categoria da fínitude é o
tempo. Ser finito significa ser temporal. A razão não pode romper os
limites da temporalidade e alcançar o eterno, como tampouco pode rom­
per os limites da causalidade, do espaço e da substância para alcançar a
causa primeira, o espaço absoluto, a substância universal. Até aqui, a
situação é exatamente a mesma que descreve Nicolau de Cusa: median­
te a análise da estrutura categórica da razão, o ser humano descobre a

7 É uma pena que se interprete Kant freqüentemente só como um idealista epistemológico e


um formalista ético - e, conseqüentemente, seja rejeitado. Kant é mais do que isto. Sua
doutrina das categorias é uma doutrina da fínitude humana, Sua doutrina do imperativo
categórico é uma doutrina do elemento incondicional na profundidade da razão prática. Sua
doutrina do princípio teleológico na arte e na natureza amplia o conceito de razão para além
de seu sentido cognitivo-técnico e aponta para aquilo que chamamos "razão ontológica”.
finitude em que está aprisionado. Ele descobre também que sua razão
não aceita esta prisão e tenta apreender o infinito com as categorias da
finitude, o realmente real com as categorias da experiência, e que ela
necessariamente fracassa. O único ponto em que a prisão da finitude
está aberta é o âmbito da experiência moral, pois nele algo incondicio­
nal irrompe na totalidade das condições temporais e causais. Mas este
ponto a que Kant chega não é mais do que um ponto, uma exigência
incondicional, uma mera consciência da profundidade da razão.
A “ignorância crítica” de Kant descreve a finitude da razão tão
claramente quanto a “ignorância esclarecida” de Nicolau de Cusa. A
diferença, porém, é que em Cusa o misticismo católico aponta para uma
comunhão intuitiva com o fundamento e o abismo da razão, ao passo
que em Kant a crítica protestante restringe a razão à aceitação do impe­
rativo incondicional como o único acesso à realidade-em-si. Na metafí­
sica pós-kantiana, a razão esqueceu sua servidão às categorias da finitu­
de. Mas esta auto-elevação à dignidade divina trouxe o destronamento e
o desprezo da razão, e tomou possível a vitória de uma das suas funções
sobre as outras. A queda de uma razão dei ficada após Hegel contribuiu
decisivamente para a entronização da razão técnica em nosso tempo e
para a perda da universalidade e da profundidade da razão ontológica.
Mas a razão não é meramente finita. É verdade que a razão, como
todas as coisas e acontecimentos, está sujeita às condições da existên­
cia. Ela se contradiz a si mesma e está ameaçada pela desintegração e
autodestruição. Seus elementos se opõem uns aos outros. Mas este é
apenas um lado da moeda. Na vida efetiva da razão, sua estrutura básica
não se perde completamente. Se ela se perdesse, tanto a mente quanto a
realidade se desintegrariam no exato momento em que passassem a exis­
tir. Na vida efetiva da razão, as forças essenciais e existenciais, as forças
de criação e de destruição estão unidas e desunidas ao mesmo tempo.
Estes conflitos na razão efetiva proporcionam o conteúdo para uma crí­
tica teológica justificável da razão. Mas uma acusação da razão como
tal é um sintoma de ignorância teológica ou de arrogância teológica. Por
outro lado, um ataque à teologia como tal em nome da razão é um sinto­
ma de superficialidade racionalista ou de hybris racionalista. Uma des­
crição adequada dos conflitos interiores da razã© ontológica deveria subs­
tituir as populares lamentações da religião e as semipopulares da teolo­
gia no que diz respeito à razão como tal. E deveria, ao mesmo tempo,
induzir a razão a reconhecer sua própria condição existencial, da qual
surge a pergunta pela revelação.
5 .0 conflito dentro da razão efetiva
e a pergunta pela revelação
a) Autonomia contra heteronomia - Sob as condições da existên­
cia, os elementos estruturais da razão se opõem uns aos outros. Embora
nunca completamente separados, eles incorrem em conflitos autodes-
trutivos que não podem ser resolvidos à base da razão efetiva. Uma
descrição destes conflitos deveria substituir os populares ataques da re­
ligião ou da teologia contra a fraqueza ou a cegueira da razão. A autocrí­
tica da razão à luz da revelação penetra muito mais profundamente e é
muito mais racional do que estes ataques inarticulados e, em geral, me­
ramente emocionais. A polaridade da estrutura e da profundidade dentro
da razão produz, sob as condições da existência, um conflito entre razão
autônoma e heterônoma. Desse conflito surge a pergunta pela teonomia.
A polaridade entre os elementos estático e dinâmico da razão produz,
sob as condições da existência, o conflito entre o absolutismo e o relati-
vismo da razão. Este conflito leva à pergunta pelo concreto-absoluto. A
polaridade entre os elementos formal e emocional da razão produz, sob
as condições da existência, o conflito entre formalismo e irracionalismo
da razão. Deste conflito surge a pergunta pela união de forma e mistério.
Nos três casos, a razão é levada à pergunta pela revelação.
A razão que afirma e efetiva sua estrutura sem considerar sua
profundidade é autônoma. Autonomia não significa a liberdade do indi­
víduo de ser uma lei para si mesmo, como muitas vezes afirmam os
teólogos, estabelecendo assim um fácil bode expiatório para seus ata­
ques contra uma cultura independente. Autonomia significa a obediên­
cia do indivíduo à lei da razão, lei que ele encontra em si mesmo como
ser racional. O nomos (lei) do autos (selj) não é a lei da estrutura da
própria personalidade. E a lei da razão subjetivo-objetiva. É a lei implí­
cita na estrutura de logos da mente e da realidade. A razão autônoma, ao
afirmar-se a si mesma em suas diferentes funções e nas exigências es­
truturais destas, usa ou rejeita aquilo que é simplesmente uma expres­
são da situação de um indivíduo dentro dele ou ao redor dele. Ela resiste
ao perigo de ser condicionada pela situação do eu e do mundo na exis­
tência. Considera estas condições como o material que a razão tem que
apreender e configurar segundo suas leis estruturais. Portanto, a razão
autônoma tenta permanecer livre de “impressões não apreendidas” e de
“impulsos não configurados”. Sua independência é o contrário da obsti­
nação; é a obediência à sua própria estrutura essencial, à lei da razão
que é a lei da natureza dentro da mente e da realidade, e que é a lei
divina, enraizada no fundamento do próprio ser. Isto se aplica a todas as
funções da razão ontológica.
Historicamente, a razão autônoma se libertou e sustentou numa
luta sem fim com a heteronomia. A heteronomia impõe uma lei (nomos)
estranha (heteros) a uma ou a todas as funções da razão. Ela emite or­
dens a partir de “fora” sobre como a razão deveria apreender e configu­
rar a realidade. Mas este “fora” não significa meramente “do exterior”.
Ele representa, ao mesmo tempo, um elemento da própria razão, isto é,
da profundidade da razão. Isso toma a luta entre autonomia e heterono­
mia perigosa e trágica. Trata-se, em última análise, de um conflito den­
tro da própria razão. Enquanto a razão for pré-racional, uma massa con­
fusa de impressões sensoriais, uma massa caótica de instintos, impulsos
e compulsões, não aparecerá a heteronomia genuína. Tudo isso é exteri­
or à razão, mas não é uma lei à qual a razão tenha que se sujeitar: não é
lei no sentido racional. O problema da heteronomia é o problema de
uma autoridade que reivindica representar a razão, isto é, a profundida­
de da razão, contra sua efetivação autônoma. A base de tal reivindicação
não é a superioridade no poder racional que muitas tradições, institui­
ções ou personalidades obviamente têm. A base de uma heteronomia
genuína é a reivindicação de falar em nome do fundamento do ser e,
portanto, de forma incondicional e última. Uma autoridade heterônoma
geralmente se expressa em termos de mito e culto, porque estas são as
expressões diretas e intencionais da profundidade da razão. Também é
possível que formas não-míticas e não-rituais ganhem poder sobre a mente
(p. ex., idéias políticas). A heteronomia, nesse sentido, costuma ser uma
reação contra uma autonomia que perdeu sua profundidade e se tomou
vazia e sem poder. Mas como reação, ela é destrutiva, negando à razão o
direito à autonomia e destruindo suas leis estruturais a partir de fora.
A autonomia e a heteronomia estão enraizadas na teonomia, e
cada uma delas se extravia quando se rompe sua unidade teônoma. Teo­
nomia não significa aceitação de uma lei divina imposta à razão por
uma autoridade suprema. Significa a razão autônoma unida à sua pró­
pria profundidade. Numa situação teônoma, a razão se efetiva a si mes­
ma em obediência a suas leis estruturais e no poder de seu próprio fun­
damento inexaurível. Já que Deus (theós) é a lei (nomos) tanto da estru­
tura quanto do fundamento da razão, ambos, estrutura e fundamento,
estão unidos nele, e sua unidade se manifesta numa situação teônoma.
Mas não há teonomia completa sob as condições da existência. Ambos
os elementos, que essencialmente estão unidos nela, lutam um contra o
outro sob as condições da existência e tentam destruir um ao outro. Nes­
ta luta, eles tendem a destruir a própria razão. Por isso, a pergunta pela
reunião daquilo que sempre está separado no tempo e no espaço surge a
partir da razão e não em oposição a ela. Esta pergunta é a pergunta pela
revelação.
Visto desde uma perspectiva de história universal, o conflito en­
tre autonomia e heteronomia é a chave para qualquer compreensão tanto
do desenvolvimento grego quanto do moderno e de muitos outros pro­
blemas da história espiritual da humanidade. A história da filosofia gre­
ga, por exemplo, pode ser descrita como uma curva que começa com o
período pré-filosófico, ainda teônomo (mitologia e cosmologia), seguin-
do-se então a lenta elaboração das estruturas autônomas da razão (pré-
socráticos), a síntese clássica de estrutura e profundidade (Platão), a
racionalização desta síntese nas diferentes escolas (depois de Aristóte­
les), o desespero da razão em sua tentativa de criar autonomamente um
mundo onde possa viver (ceticismo), o transcender místico da razão (ne­
oplatonismo), o questionamento das autoridades do passado e do pre­
sente (escolas filosóficas e seitas religiosas), a criação de uma nova teo-
nomia sob a influência cristã (Clemente e Orígenes) e a intrusão de ele­
mentos heterônomos (Atanásio e Agostinho). Durante a alta Idade Mé­
dia, levou-se a cabo uma teonomia (Boaventura) sob a predominância
de elementos heterônomos (Tomás de Aquino). Ao final do período me­
dieval, a heteronomia se tomou todo-poderosa (Inquisição), em parte
como reação contra tendências autônomas na cultura e na religião (no­
minalismo), e destruiu a teonomia medieval. No período do Renasci­
mento e da Reforma, o conflito cobrou nova intensidade. O Renasci­
mento, que mostrava um caráter teônomo em seus inícios neoplatônicos
(Cusa, Ficino), tomou-se cada vez mais autônomo em seu desenvolvi­
mento posterior (Erasmo, Galileu). A Reforma, que, ao contrário, em
seus primeiros anos unira a ênfase religiosa à cultural na autonomia (a
confiança de Lutero em sua consciência e a afinidade de Lutero e Zwín-
glio com os humanistas), muito cedo se converteu em uma heteronomia
que, em alguns aspectos, inclusive superou a da Idade Média tardia (or­
todoxia protestante). Nos séculos 18 e 19, apesar de alguns remanescen­
tes e algumas reações heterônomas, a autonomia obteve uma vitória quase
absoluta. A ortodoxia e o fundamentalismo, estéreis e ineficazes, fica­
ram à margem da vida cultural. As tentativas clássicas e românticas para
restabelecer a teonomia com meios autônomos (Hegel, Schelling) não
lograram êxito, produzindo reações tanto em favor de uma autonomia
radical (pós-hegelianos) quanto de uma forte heteronomia (pietismo).
Guiada pela razão técnica, a autonomia superou todas as reações, mas
perdeu completamente a dimensão de profundidade. Ela se tomou su­
perficial, vazia, sem um sentido último e deu lugar a um desespero cons­
ciente ou inconsciente. Nesta situação, poderosas heteronomias de cará­
ter quase político preencheram o vazio criado por uma autonomia que
carecia da dimensão de profundidade. A dupla luta contra uma autono­
mia vazia e uma heteronomia destrutiva toma a pergunta por uma nova
teonomia tão urgente hoje quanto o foi no fim do mundo antigo. A catás­
trofe da razão autônoma é total. Nem a autonomia nem a heteronomia,
isoladas e em conflito, podem dar-nos uma resposta.
b) Relativismo contra absolutismo - Essencialmente, a razão une
um elemento estático e um dinâmico. O elemento estático impede que a
razão perca sua identidade dentro do processo vital. O elemento dinâmi­
co é o poder da razão de efetivar-se a si mesma racionalmente no pro­
cesso da vida, ao passo que sem o elemento estático a razão não poderia
ser a estrutura da vida. Sob as condições da existência, os dois elemen­
tos estão separados um do outro e se opõem um ao outro.
O elemento estático da razão aparece em duas formas de absolu­
tismo - o absolutismo da tradição e o absolutismo da revolução. O ele­
mento dinâmico da razão aparece em duas formas de relativismo - o
relativismo positivista e o relativismo cínico. O absolutismo da tradição
identifica o elemento estático da razão com tradições específicas, tais
como a moral socialmente aceita, formas políticas estabelecidas, estéti­
ca “acadêmica” e princípios filosóficos não questionados. Esta atitude é
normalmente chamada de “conservadora”. Mas o conservadorismo pode
significar duas coisas. Pode significar a disposição de defender o lado
estático da razão contra uma ênfase exclusiva no aspecto dinâmico e
pode significar o fanatismo que considera as estruturas dinâmicas da
razão como estáticas e as eleva à validez absoluta. Contudo, em qual­
quer caso especial, é impossível separar o elemento estático do dinâmi­
co, e toda tentativa de fazê-lo leva, no fim das contas, à destruição das
formas absolutizadas através do ataque de outras formas que emergem
no processo da razão efetiva. Tais ataques procedem de outro tipo de
absolutismo, o revolucionário. Mas depois que um absolutismo é destru­
ído por um ataque revolucionário, o vencedor se estabelece em termos
igualmente absolutos. Isso é quase inevitável, porque o ataque foi vitori­
oso através da força de uma reivindicação absoluta, geralmente de caráter
utópico. A razão revolucionária crê, tão profundamente quanto o tradicio-
nalismo, que ela representa a verdade imutável, mas é mais inconsistente
nesta crença. O absolutismo da tradição pode invocar o passado para que
confirme sua reivindicação de que está dizendo aquilo que sempre foi
dito. O absolutismo revolucionário, contudo, experimentou em pelo me­
nos um caso a derrota de tal reivindicação, isto é, quando conseguiu abrir
uma brecha na tradição com sua própria vitória e, por isso, deveria vis­
lumbrar a possibilidade de seu próprio fim. Mas não o faz8. Isso mostra

8 O absolutismo ortodoxo protestante é menos coerente do que o absolutismo eclesiástico cató­


lico. A afirmação de Schleiermacher de que “a Reforma continua” é a única atitude protestan­
te consistente. É um fato assombroso, embora antropologicamente revelador, que, na América,
grupos que representam o absolutismo mais radical da tradição chamem-se a si mesmos “Fi­
lhas” ou “Filhos” da Revolução Americana. O comunismo russo não só sustentou o absolutismo
de seu ataque revolucionário como também se desenvolveu, em parte, no sentido de um absolu­
tismo da tradição, unindo-se conscientemente às tradições do passado pré-revolucionário. O
próprio Marx, em sua ênfase no caráter transitório de todo estágio do processo revolucionário,
era bem mais coerente neste sentido. Ele poderia ter dito: “A revolução continua.”
que os dois tipos de absolutismo não são exclusivos: eles suscitam um
ao outro.
Ambos são contestados por diferentes formas de relativismo. O
relativismo nega a existência de um elemento estático na estrutura da
razão ou acentua de tal forma o elemento dinâmico que não deixa lugar
definido para a razão efetiva. O relativismo pode ser positivista ou cíni­
co; o primeiro é paralelo ao absolutismo da tradição; o segundo, ao ab­
solutismo da revolução. O relativismo positivista toma o “dado” (esta­
belecido) sem aplicar critérios absolutos à sua valoração. Na prática,
portanto, ele pode se tomar tão conservador quanto qualquer absolutis­
mo da tradição, embora sob outra base e com outras implicações. Por
exemplo, o positivismo da lei, em meados do século 19, foi uma reação
contra o absolutismo revolucionário do século 18, mas ele próprio não
foi absolutista. Ele aceitou o direito positivo de diferentes nações e pe­
ríodos como “meramente” dado, mas não permitiu ataques críticos por
parte do direito natural, nem considerou um direito positivo vigente como
direito etemo. Da mesma forma, o relativismo estético deste período
pôs todos os estilos anteriores no mesmo nível, sem dar a nenhum deles
a preferência em termos de um ideal clássico. Na esfera das relações
sociais, elogiaram-se as tradições locais, e seus desenvolvimentos di­
vergentes foram aceitos sem uma norma crítica. Mais importante do que
todos estes é o positivismo filosófico. Desde o tempo de David Hume,
ele se desenvolveu em muitas direções e substituiu normas e critérios
absolutos em todos os âmbitos da vida por testes pragmáticos. A verda­
de é relativa a um grupo, a uma situação concreta ou a um estado exis­
tencial. Neste sentido, as formas recentes de existencialismo concor­
dam, em um grau surpreendente, com os princípios do relativismo prag­
mático e com algumas formas da Lebensphilosophie (“filosofia da vida”)
européia. A tragédia deste positivismo é que ele se transforma ou num
absolutismo conservador ou numa forma cínica do relativismo. As im­
plicações autodestrutivas do positivismo só deixam de se manifestar em
países onde os remanescentes de antigos absolutismos ainda são bastan­
te poderosos para retardar esses desenvolvimentos (Inglaterra, Estados
Unidos).
O relativismo cínico normalmente é o resultado da desilusão oca­
sionada pelo absolutismo utópico. Ele emprega argumentos céticos con­
tra princípios absolutos, mas não tira nenhuma das duas conseqüências
possíveis do ceticismo radical. Não se volta para a revelação nem aban­
dona totalmente o âmbito do pensamento e da ação, como o fez freqüen­
temente o ceticismo antigo. O cinismo é uma atitude de superioridade
ou de indiferença para com qualquer estrutura racional, seja estática ou
dinâmica. O relativismo cínico usa a razão tão-somente para negar a
razão - uma autocontradição que é aceita “cinicamente”. A base do rela-
tivismo cínico não é a crítica da razão, que pressupõe algumas estrutu­
ras válidas. Sua base é a descrença na validez de qualquer ato racional,
mesmo que ele seja meramente crítico. O relativismo cínico não é destru­
ído por suas autocontradições. Sua nêmesis é o espaço vazio que ele pro­
duz, o vácuo completo para o qual fluem novos absolutismos.
O “criticismo” é uma tentativa de superar o conflito entre absolu­
tismo e relativismo. E uma atitude que não está restrita à chamada filo­
sofia crítica. Ele está presente em toda a história da filosofia, mas tam­
pouco se limita à filosofia. E efetivo em todas as esferas da razão onto­
lógica e tenta unir os elementos estático e dinâmico da razão, despojan­
do o elemento estático de conteúdo e reduzindo-o a pura forma. Um
exemplo é o “imperativo categórico”, que nega toda exigência específi­
ca e subordina os detalhes concretos às contingências da situação. O
criticismo combina um elemento positivista com um revolucionário,
excluindo o tradicionalismo bem como o cinismo. Sócrates e Kant são
representantes da atitude crítica na filosofia. Mas o desenvolvimento de
suas escolas mostra que a atitude crítica é mais uma exigência do que
uma possibilidade. Em ambas as escolas, prevaleceu ou o elemento es­
tático ou o dinâmico, frustrando a tentativa crítica. Embora os primeiros
diálogos de Platão fossem críticos, o platonismo se desenvolveu na dire­
ção do absolutismo. Apesar de aceitarem o racionalismo de Sócrates, o
hedonismo e o cinismo se desenvolveram na direção do relativismo*. Os
seguidores clássicos de Kant se tomaram absolutistas puros, enquanto
que a escola neokantiana enfatizou o relativismo de um processo infinito.
Isso não é acidental. A atitude crítica, ao estabelecer critérios absolutos,
embora supostamente vazios, enganava-se a si mesma quanto a seu vazio.
Esses critérios sempre eram o reflexo de uma situação çspecial, por exem­
plo, a situação de Atenas na Guerra do Peloponeso ou a vitória da menta­
lidade burguesa na Europa ocidental. Os princípios estabelecidos pela fi­
losofia crítica eram demasiadamente concretos e, por isso, demasiada­
mente relativos para sua pretensão absoluta. Mas sua aplicação foi dema­
siadamente absolutista, pois representava uma forma especial de vida que
reivindicava mais do que validez relativa. Por isso, tanto no mundo antigo
quanto no moderno, o criticismo foi incapaz de superar o conflito entre
absolutismo e relativismo. Só aquilo que é, ao mesmo tempo, absoluto e
concreto pode superar este conflito. Só a revelação pode fazê-lo.
c) Formalismo contra emocionalismo - Em sua estrutura essen­
cial, a razão une elementos formais e emocionais. Há uma predominân­
cia do elemento formal nas funções cognitiva e jurídica da razão, e o
elemento emocional predomina nas funções estética e comunitária. Em
todas as suas atividades, porém, a razão essencial une ambos os elemen-

* N. do R.: O fluxo do argumento requer aqui “relativismo”. A versão alemã o confirma.


tos. Sob as condições da existência, esta unidade se rompe. Os elemen­
tos se opõem um ao outro e produzem conflitos tão profundos e destru­
tivos como os que já debatemos.
O formalismo aparece quando se enfatiza exclusivamente o lado
formal de toda função racional e se separam as funções uma da outra. O
conhecimento controlador e a lógica formal correspondente, se os toma­
mos como modelo de todo conhecimento, representam o formalismo no
âmbito cognitivo. O conhecimento controlador é apenas um aspecto da
razão cognitiva e um elemento essencial em todo ato cognitivo. Mas sua
tentativa de monopolizar a totalidade da função cognitiva e de negar
que qualquer outro acesso à realidade seja conhecimento e possa atingir
a verdade evidencia sua ruptura existencial. Ele impede a razão cogniti­
va de mergulhar naqueles estratos das coisas e acontecimentos que só
podem ser apreendidos pelo amor intellectualis. O formalismo no âmbi­
to cognitivo é intelectualismo, o uso do intelecto cognitivo sem o eros.
As reações emocionais contra o intelectualismo esquecem a obrigação
de um pensamento estrito, sério e tecnicamente correto em todas as ques­
tões do conhecimento, mas estão certas ao exigir um conhecimento que
não só controle, mas também una9.
No âmbito estético, o formalismo é uma atitude que se expressa
na fórmula “a arte pela arte” e não leva em conta o conteúdo e o sentido
das criações artísticas em função de sua forma. O esteticismo priva a
arte de seu caráter existencial, substituindo a união emocional por jul­
gamentos imparciais de gosto e sutilezas do crítico. Nenhuma expressão
artística é possível sem a forma racional criativa, mas a forma, mesmo
em seu maior refinamento, é vazia se não expressa uma substância espi­
ritual. Inclusive a criação artística mais rica e profunda pode ser destru­
tiva para a vida espiritual se for recebida em termos de formalismo e
esteticismo10. As reações emocionais da maioria das pessoas contra o
esteticismo são erradas em seu juízo estético, mas acertadas em sua in­
tenção fundamental.
O formalismo no âmbito da razão jurídica enfatiza exclusivamen­
te as necessidades estruturais da justiça, sem levantar a questão da ade­
quação de uma forma jurídica à realidade humana que pretende confi­
gurar. A trágica alienação entre lei e vida, tema de lamentação em todas
as épocas, não se deve à má vontade daqueles que promulgam e aplicam a
lei; é uma conseqüência da separação de forma e participação emocional.
O legalismo, no sentido de formalismo legal, pode se tomar, como cer-

9 Veja as seções seguintes.


10 Toda interpretação pública da “Paixão segundo São Mateus”, de Bach, comporta o risco
de tomar a história do Evangelho menos significativa para as pessoas que admiram a
grande arte da música de Bach sem serem tomadas por seu sentido infinito.
tos tipos de lógica, uma espécie de jogo com puras formas, coerente em
si mesmo, mas separado da vida. Se aplicado à vida, esse jogo pode se
tomar uma realidade destrutiva. A forma investida de poder pode se con­
verter em um órgão terrível de repressão num grupo social. Desde nosso
ponto de vista, o formalismo legal e a repressão totalitária estão intima­
mente relacionados. As reações emocionais contra o formalismo legal
entendem mal as necessidades estruturais da lei, mas compreendem ins­
tintivamente a incapacidade do formalismo legal de satisfazer as deman­
das da vida.
Na função comunitária da razão, o formalismo preserva, aplica e
defende as formas convencionais que estruturaram a vida social e pes­
soal. O convencionalismo, como pode ser chamada esta atitude, não
deve ser confundido com o tradicionalismo. Este último faz uma reivin­
dicação absoluta para tradições ou convenções específicas por causa de
seu conteúdo e sentido. O convencionalismo, por seu tumo, não formu­
la nenhuma reivindicação absoluta das convenções que defende, nem as
valoriza por causa de seu conteúdo ou significação. O convencionalis­
mo afirma as formas sociais e pessoais como formas. O formalismo con­
vencional exige uma obediência automática às formas aceitas de com­
portamento. Seu tremendo poder nas relações sociais, na educação e na
autodisciplina convertem-no em uma força trágica ao longo de toda a
história humana. Ele tende a destruir a vitalidade e a criatividade inatas
de cada ser vivo e de cada nova geração. Mutila a vida e substitui o amor
pela regra. Configura personalidades e comunidades suprimindo a subs­
tância espiritual e emocional que deveria configurar. A forma destrói o
sentido. As reações emocionais contra o formalismo convencional são
especialmente explosivas e catastróficas. Elas são “cegas” no que se
refere ao poder de sustentação, preservação e orientação da convenção e
do hábito, mas têm razão em se opor, com paixão e sacrifício, à sua
distorção formalista.
O formalismo não só aparece em toda função da razão ontológi­
ca, mas também na relação das funções entre si. A unidade da razão é
destruída por sua divisão em compartimentos, cada um dos quais se
acha controlado por um conjunto especial de formas estruturais. Isto se
refere tanto às funções de apreensão e configuração da razão como à sua
inter-relação. A função cognitiva, privada de seu elemento estético, está
separada da função estética, privada do seu elemento cognitivo. Na ra­
zão essencial, estes dois elementos estão unidos em vários graus, como
se reflete, por um lado, em funções como a intuição histórica e ontológi­
ca e, por outro, nos romances psicológicos e na poesia metafísica. A
união das funções cognitiva e estética está expressa plenamente na mi­
tologia, da qual ambas nasceram e da qual se tomaram independentes,
mas para a qual tendem a voltar. Os românticos do começo do século 19,
filósofos e artistas, tentaram restabelecer a unidade das funções cogniti­
va e estética (essa tentativa foi continuada por muitos artistas e filósofos
recentes - expressionismo, novo realismo, existencialismo). Eles se afas­
taram do formalismo cognitivo e estético e, conseqüentemente, da sepa­
ração das duas funções. Até tentaram uni-las num novo mito. Mas nisso
fracassaram. Nenhum mito pode ser criado, nenhuma unidade de fun­
ções racionais pode ser alcançada à base da razão em conflito. Um novo
mito é a expressão do poder reunificador de uma nova revelação, não o
produto da razão formalizada.
Também as funções configuradoras da razão estão separadas umas
das outras pela formalização da razão e sua separação da emoção. A
função organizacional, privada de uma base orgânica, está separada da
função orgânica, privada de uma estrutura organizacional. Na razão es­
sencial, esses dois elementos possuem diversos graus de união e transi­
ção, de um modo análogo à vida das organizações livres dentro de uma
estrutura jurídica abrangente. A união das funções jurídica e comunitá­
ria tem sua expressão plena na comunidade de culto, que é a mãe de
ambas e à qual elas tentam voltar. Os românticos antigos e novos aspi­
ram por um estado que represente o “corpo” cristão da Idade Média
idealizada ou, se isso não for possível, por corpos nacionais ou raciais
ou pelo “corpo” da humanidade. Eles procuram um organismo que pos­
sa se tomar o portador de uma lei não formalizada11. Mas nem a humani­
dade como organismo, nem um culto comum como função de uma co­
munidade religiosa mundial podem unir em si a lei e a comunhão. Essa
unidade não pode ser criada nem por uma constituição formalizada, nem
por simpatias, desejos e movimentos não-organizados. A pergunta por
uma comunhão nova e universal, onde a organização e o organismo es­
tejam unidos, é a pergunta pela revelação.
Finalmente, a formalização da razão separa suas funções de apre­
ender e configurar. Normalmente se descreve este conflito como o con­
flito entre teoria e prática. Uma apreensão que perdeu o elemento da
configuração e uma configuração que perdeu o elemento da apreensão
estão em conflito. Na razão essencial, esses dois elementos estão uni­
dos. A desgastada palavra “experiência” tem uma conotação que aponta
para essa unidade: a experiência une percepção e ação. Na relação de
mito e culto, nenhuma separação é sequer imaginável. O culto inclui o
mito sobre cuja base representa o drama divino-humano, e o mito inclui
o culto do qual é a expressão imaginária. É, portanto, compreensível

11 Este é o verdadeiro problema da organização mundial pela qual a humanidade está se


empenhando hoje e que é antecipada prematuramente pelo movimento em favor de um
governo mundial.
que haja uma luta contínua pela reunião de teoria e prática. Em sua
descrição da “pobreza da filosofia”, Marx contestou uma filosofia que
interpreta o mundo sem mudá-lo. Nietzsche, em seu ataque contra o
historicismo, contestou uma historiografia que não se refira à nossa exis­
tência histórica. O socialismo religioso assumiu a percepção do Quarto
Evangelho de que a verdade deve ser feita e assumiu também a percep­
ção de toda a tradição bíblica de que, sem participação ativa na “nova
realidade”, sua natureza não pode ser conhecida. O instrumentalismo,
embora permaneça predominantemente no nível da razão técnica, apon­
ta para a relação íntima entre ação e conhecimento. Contudo, os confli­
tos permanecem. A prática resiste à teoria, que ela considera inferior a si
mesma; exige um ativismo que renuncie a toda investigação teórica an­
tes de estar concluído. Na prática, não se pode agir de outro modo, pois
é preciso atuar antes de haver terminado de pensar. Por outro lado, os
horizontes infinitos do pensar não podem fornecer com certeza a base
para qualquer decisão concreta. Exceto no âmbito técnico, onde não
está envolvida uma decisão existencial, devem-se tomar decisões à base
de percepções limitadas ou distorcidas ou incompletas. Nem a teoria
nem a prática isoladas podem resolver o problema de seu conflito mú­
tuo. Só uma verdade que esteja presente apesar da infinitude de possibi­
lidades teóricas e só um bem que esteja presente apesar do risco infinito
implícito em cada ação podem superar a ruptura entre as funções de
apreensão e de configuração da razão. A pergunta por tal verdade e por
tal bem é a pergunta pela revelação.
As rupturas funcionais da razão são conseqüências da formaliza­
ção da razão, do conflito entre formalismo e emocionalismo. As conse­
qüências da formalização da razão são manifestas. A emoção reage con­
tra elas e contra a razão formal em todos os âmbitos. Mas essa reação é
inútil, porque ela é meramente “emocional”, isto é, faltam-lhe elemen­
tos estruturais. Se permanecer mera emoção, a emoção é impotente con­
tra o intelectualismo e o esteticismo, contra o legalismo e o convencio­
nalismo. Mas, embora impotente contra a razão, ela pode exercer grande
poder de destruição sobre a mente em sua dimensão pessoal e social.
Emoção sem estrutura racional (no sentido, da razão ontológica, sem dú­
vida) se toma irracionalismo. E o irracionalismo é destrutivo em dois as­
pectos. Se ele ataca a razão formalizada, deve ter algum conteúdo racio­
nal. Contudo, esse conteúdo não está sujeito à crítica racional e adquire
seu poder a partir da força da emoção que o sustenta. Ainda é razão, mas
razão impulsionada irracionalmente e, portanto, cega e fanática. Tem to­
das as qualidades do demoníaco, mesmo que o expresse em termos religi­
osos ou seculares. Se, por outro lado, o irracionalismo se esvaziar a si
mesmo de todo conteúdo e se tomar mero sentimento subjetivo, produz-
se então um vácuo no qual a razão distorcida pode irromper sem um con­
trole racional12. Se a razão sacrificar suas estruturas formais e, com elas,
seu poder crítico, o resultado não será um sentimentalismo vazio, mas a
ascensão demoníaca de formas anti-racionais, que geralmente são apoia­
das por todos os instrumentos da razão técnica. Esta experiência leva os
seres humanos à pergunta pela reunião de forma e emoção. É uma pergun­
ta pela revelação. A razão não se opõe à revelação. Ela a requer, pois a
revelação significa a reintegração da razão.

C. A função cognitiva da razão


e a pergunta pela revelação

6. A e stru tu ra ontológica do conhecim ento


A teologia sistemática, ao desenvolver o conceito de revelação,
deve dar atenção especial à função cognitiva da razão ontológica, pois a
revelação é a manifestação do fundamento do ser para o conhecimento
humano. A teologia como tal não pode produzir uma epistemologia pró­
pria a partir de si mesma. Ela deve se referir àquelas características da
razão cognitiva que são relevantes para o caráter cognitivo da revela­
ção. Em particular, a teologia deve dar uma descrição da razão cognitiva
sob as condições da existência. Mas uma descrição dos conflitos da cog­
nição existencial pressupõe uma compreensão de sua estrutura ontoló­
gica, pois é a estrutura polar da razão cognitiva que toma possíveis seus
conflitos existenciais e a leva à pergunta pela revelação.
O conhecimento é uma forma de união. Em todo ato cognitivo,
aquele que conhece e aquilo que é conhecido estão unidos; o abismo
entre sujeito e objeto é superado. O sujeito “apreende” o objeto, adapta-
o a si mesmo e, ao mesmo tempo, adapta-se ao objeto. Mas a união do
conhecimento é uma união peculiar; é uma união através da separação.
O distanciamento é a condição da união cognitiva. Para conhecer uma
coisa, deve-se “olhar” para ela, e, para poder fazer isso, deve-se estar “à
distância”. A distância cognitiva é o pressuposto da união cognitiva. A
maioria dos filósofos viu ambos os aspectos. A velha disputa para saber
se o igual reconhece o igual ou se o desigual reconhece o desigual é a
expressão clássica da percepção de que a união (que pressupõe alguma
igualdade) e a distância (que pressupõe alguma desigualdade) são ele­
mentos polares no processo de conhecimento. A unidade de distância e
união constitui o problema ontológico do conhecimento. Ele levou Pla­
tão ao mito da união original da alma com as essências (idéias), da sepa­

12 O irracionalismo vazio do movimento da juventude alemã foi solo fértil para o irraciona-
lismo racional dos nazistas.
ração da alma com relação ao verdadeiramente real na existência tem­
poral, da recordação das essências e da reunião com elas através dos
diferentes graus de elevação cognitiva. A unidade jamais é completa­
mente destruída; mas também há alienação. O objeto particular como
tal é estranho, mas contém estruturas essenciais com as quais o sujeito
que conhece está essencialmente unido e as quais pode recordar quando
olha para as coisas. Este tema percorre toda a história da filosofia. Ele
explica os esforços titânicos do pensamento humano em todas as épocas
para tomar a relação cognitiva compreensível - o estranhamento entre
sujeito e objeto e, apesar dele, sua união cognitiva. Enquanto o ceticis­
mo desesperou da possibilidade de unir o objeto com o sujeito, o criti-
cismo afastou o objeto como coisa-em-si do âmbito do conhecimento
efetivo, sem explicar como o conhecimento pode apreender a realidade
e não só a aparência. Enquanto o positivismo eliminou completamente a
diferença entre sujeito e objeto, e o idealismo decretou sua identidade,
ambos não conseguiram explicar a alienação de sujeito e objeto e a pos­
sibilidade do erro. O dualismo postulou uma união transcendente de
sujeito e objeto em uma mente ou substância divina, sem explicar a
participação do ser humano nela. Mas cada uma dessas tentativas estava
consciente do problema ontológico do conhecimento: a unidade de se­
paração e união.
A situação epistemológica é confirmada existencialmente por cer­
tos aspectos da vida pessoal e social, quando relacionados ao conheci­
mento. A paixão do conhecer por conhecer, que freqüentemente pode­
mos encontrar tanto sob formas primitivas quanto refinadas, indica que
um vazio, um vácuo é preenchido pela cognição bem-sucedida. Algo
que era estranho, mas que, no entanto, me pertence, torna-se familiar a
mim, uma parte de mim. Segundo Platão, o eros cognitivo se origina da
pobreza e abundância. Ele nos leva à reunião com aquilo ao qual perten­
cemos e que nos pertence. Em todo ato de conhecimento, são vencidos o
vazio e a alienação.
Mas o conhecimento é mais do que realização plena; ele também
transforma e cura. Isto seria impossível se o sujeito que conhece fosse
só um espelho do objeto, permanecendo em uma distância invencível do
mesmo. Sócrates estava consciente desta situação quando afirmou que,
do conhecimento do bem, segue-se a prática do bem. Sem dúvida, é fácil
e cômodo constatar que podemos conhecer o bem sem realizá-lo, sem
poder fazê-lo. Não se deve confrontar Sócrates com Paulo para demons­
trar como Paulo era bem mais realista. É no mínimo provável que Sócra­
tes soubesse o que toda criança em idade escolar já sabe - que algumas
pessoas agem em oposição àquilo que sabem. Mas ele também sabia
algo que até filósofos e teólogos ignoram: o verdadeiro conhecimento
inclui união e, portanto, abertura para receber aquilo com o que nos
unimos. Este é o conhecimento do qual também Paulo nos fala, a gnosis
que no grego neotestamentário significa, ao mesmo tempo, união cogni­
tiva, sexual e mística. Neste sentido, não há contraste algum entre Só­
crates e Paulo. Aquele que conhece a Deus ou a Cristo no sentido de
sentir-se apreendido por ele e estar unido a ele pratica o bem. Quem
conhece a estrutura essencial das coisas no sentido de haver recebido
seu sentido e poder age de acordo com eles; faz o bem, mesmo que tenha
que morrer por ele.
Recentemente, o termo insight recebeu conotações de gnosis, isto
é, um tipo de conhecimento que transforma e cura. A psicologia do pro­
fundo atribui poderes terapêuticos ao insight, aludindo não a um conhe­
cimento distanciado da teoria psicanalítica ou do próprio passado à luz
desta teoria, mas a uma repetição das experiências efetivas da pessoa,
com todos os sofrimentos e horrores que acarreta este processo. Insight,
neste sentido, é uma reunião com o próprio passado da pessoa, e especi­
almente com aqueles momentos dele que exercem uma influência des­
trutiva sobre o presente. Esta união cognitiva produz uma transforma­
ção tão radical e tão difícil quanto aquela pressuposta e exigida por
Sócrates e Paulo. Para a maioria das filosofias e religiões asiáticas, o
poder unificador, terapêutico e transformador do conhecimento consti­
tui algo incontestável. O problema delas - nunca inteiramente resolvido
- é o elemento da distância, não o da união.
Outra confirmação existencial da interpretação do conhecimento
como uma unidade entre distância e união é a valorização social do
conhecimento em todos os grupos humanos integrados. A percepção dos
princípios sobre os quais se baseia a vida do grupo e a aceitação dos
mesmos são consideradas pré-condição absoluta para a vida do grupo.
Não há diferença, neste aspecto, entre os grupos religiosos ou seculares,
democráticos ou totalitários. Se não reconhecemos o caráter unificador
do conhecimento, fica impossível compreender a ênfase com que todos
os grupos sociais destacam a importância do conhecimento de seus prin­
cípios dominantes. Muitas críticas ao chamado dogmatismo, muitas ve­
zes feitas por pessoas que não estão conscientes de suas próprias con­
cepções dogmáticas, estão enraizadas em uma interpretação equivocada
do conhecimento como uma cognição fria de objetos separados do su­
jeito. O dogmatismo com respeito a tal conhecimento realmente não
tem sentido. Mas se o conhecimento une, muito depende do objeto com
o qual ele une. O erro se torna perigoso se isto significar união com
elementos distorcidos e enganadores da realidade, com aquilo que não é
realmente real, mas apenas reivindica sê-lo. A ansiedade ante a possibi­
lidade de incorrer em erro ou a ansiedade diante do erro em que outros
podem incorrer ou incorreram, as tremendas reações contra o erro que
experimentam todos os grupos sociais coesivos, a interpretação do erro
como possessão demoníaca - tudo isso é compreensível unicamente se
o conhecimento inclui união. O liberalismo, o protesto contra o dogma­
tismo, baseia-se no elemento autêntico de distanciamento que forma parte
do conhecimento e que exige abertura para o questionamento, a investi­
gação e novas respostas, mesmo que isso possa acarretar a desintegra­
ção de um grupo social. Sob as condições da existência, não se pode
encontrar solução definitiva para este conflito. Como a razão em termos
gerais é arrastada para o conflito entre absolutismo e relativismo, assim
a razão cognitiva está sujeita ao conflito entre união e distanciamento
em todo ato cognitivo. Deste conflito surge a pergunta por um conheci­
mento que una a certeza da união existencial com a abertura do distanci­
amento cognitivo. Esta pergunta é a pergunta pelo conhecimento da re­
velação.

7. Relações cognitivas
O elemento de união e o elemento de distanciamento aparecem
em diferentes proporções nos diferentes âmbitos do conhecimento. Mas
não há conhecimento sem a presença de ambos os elementos. Dados
estatísticos constituem o material para o conhecimento físico e socioló­
gico, mas por si só não são conhecimento. Meditações devocionais impli­
cam elementos cognitivos, mas por si só não são conhecimento.
O tipo de conhecimento que é determinado predominantemente
pelo elemento de distanciamento pode ser chamado “conhecimento con­
trolador” 13. Este conhecimento é o exemplo mais importante, embora
não o único, de razão técnica. Ele une sujeito e objeto para estabelecer o
controle do objeto pelo sujeito. Transforma o objeto em uma “coisa”
completamente condicionada e calculável. Ele o priva de qualquer qua­
lidade subjetiva. O conhecimento controlador olha seu objeto como algo
que não lhe pode devolver o olhar. Certamente, em todo tipo de conhe­
cimento, sujeito e objeto estão logicamente distinguidos. Há sempre um
objeto, mesmo em nosso conhecimento de Deus. Mas o conhecimento
controlador “objetifica” não só logicamente (o que é inevitável), mas
também ontológica e eticamente. Nenhuma coisa, contudo, é meramen­
te uma coisa. Como tudo o que é participa da estrutura eu-mundo do ser,
elementos de auto-relação são universais. Isto torna possível a união
com qualquer coisa. Nada é absolutamente estranho. Falando de forma
metafórica, poder-se-ia dizer que da mesma maneira como olhamos as
coisas, assim as coisas olham para nós com a expectativa de serem rece­
bidas e com a oferta de nos enriquecer na união cognitiva. As coisas nos

13 Cf. Max S C H E L E R , Versuche zu einer Soziologie des Wissens, München, 1924.


dizem que elas podem ser “interessantes” se entramos em seus níveis
mais profundos e experimentamos seu poder especial de ser14. Ao mes­
mo tempo, isto não exclui que sejam objetos no sentido técnico, coisas a
serem usadas e trabalhadas, meios para fins que são estranhos a seu
sentido interior (feios). Um metal é “interessante”; tem elementos de
subjetividade e auto-relação. Ele é, por outro lado, material para inume­
ráveis instrumentos e finalidades. Enquanto a natureza dos metais admi­
te uma quantidade surpreendente de conhecimento objetivante e de uso
técnico, não ocorre o mesmo com a natureza do ser humano. O ser hu­
mano resiste à objetivação, e se sua resistência for quebrada, quebra-se
o próprio ser humano. Uma relação verdadeiramente objetiva com o ser
humano está determinada pelo elemento da união; o elemento do distan­
ciamento é secundário. Não está ausente; há níveis na constituição cor­
poral, psíquica e mental que podem e devem ser apreendidos pelo co­
nhecimento controlador. Mas esta não é a maneira de conhecer qualquer
personalidade individual do passado ou do presente, incluindo a si pró­
prio. Sem união, não há acesso cognitivo ao ser humano. Em contraste
com o conhecimento controlador, esta atitude cognitiva pode ser cha­
mada de “conhecimento receptivo”. Ele não é nem efetiva nem potenci­
almente determinado pela relação meios-fins. O conhecimento recepti­
vo toma o objeto em si mesmo, na sua união com o sujeito. Isto inclui o
elemento emocional, do qual o conhecimento controlador tenta se dis­
tanciar o máximo possível. A emoção é o veículo para receber a cogni­
ção. Mas o veículo está longe de converter o próprio conteúdo em emo­
cional. O conteúdo é racional, algo a ser verificado, olhado com prudên­
cia crítica. Contudo, nada pode ser recebido cognitivamente sem emo­
ção. Nenhuma união de sujeito e objeto é possível sem participação
emocional.
A unidade de união e distanciamento é descrita com precisão pelo
termo inglês understanding, “compreensão”. Seu sentido literal - estar
sob o lugar onde está o objeto do conhecimento - implica uma partici­
pação íntima. No uso habitual, ele designa a capacidade de apreender o
sentido lógico de algo. Compreender outra pessoa ou uma figura histó­
rica, a vida de um animal ou um texto religioso, envolve um amálgama
de conhecimento controlador e receptivo, de união e distanciamento, de
participação e análise.
A maior parte das distorções cognitivas está enraizada na descon­
sideração da polaridade que existe na razão cognitiva. Esta desconside­
ração não é simplesmente um erro evitável; é um conflito genuíno sob
as condições da existência. Um lado deste conflito é a tensão entre dog-

14 Goelhe nos pede que consideremos o quão “seres” (seiend) as coisas são/apontando para
a estrutura singular que é seu poder de ser.
matismo e criticismo dentro de grupos sociais. Mas há outros aspectos.
O conhecimento controlador pretende controlar cada nível da realidade.
Vida, espírito, personalidade, comunidade, sentidos, valores, até mes­
mo nossa preocupação última, deveriam ser tratados em termos de dis­
tanciamento, análise, cálculo e utilização técnica. O que confere força a
esta reivindicação é a precisão, a verificabilidade, a acessibilidade pú­
blica do conhecimento controlador e, sobretudo, o estupendo sucesso de
sua aplicação a certos níveis da realidade. É impossível desconsiderar
ou minimizar tal reivindicação. A mentalidade pública está tão impreg­
nada de suas exigências metodológicas e de seus impressionantes resul­
tados, que toda tentativa cognitiva que pressuponha a recepção e a união
logo suscita grande desconfiança. Esta atitude acarreta uma rápida de­
cadência da vida espiritual (não só Espiritual), uma alienação da nature­
za e, a mais perigosa das conseqüências, o tratamento dos seres huma­
nos como se fossem coisas. Em psicologia e sociologia, em medicina e
filosofia, o ser humano foi decomposto nos elementos que o compõem e
determinam. Verdadeiros tesouros do conhecimento empírico foram pro­
duzidos desta forma, e novos projetos de pesquisa aumentam esses te­
souros diariamente. Mas se perdeu o ser humano nesse empreendimen­
to. Desdenha-se aquilo que só podemos conhecer mediante participação
e união, aquilo que constitui o objeto do conhecimento receptivo. O ser
humano efetivamente se tomou aquilo que o conhecimento controlador
considera que ele é: uma coisa entre coisas, um parafuso na máquina
dominante de produção e consumo, um objeto desumanizado da tirania
ou um objeto normalizado das comunicações públicas. A desumaniza-
ção cognitiva produziu a desumanização efetiva do ser humano.
Os três principais movimentos que tentaram resistir à onda cres­
cente do conhecimento controlador são o romantismo, a filosofia da
vida e o existencialismo. Todos eles tiveram sucesso momentâneo, mas
fracassaram a longo prazo, porque não conseguiram resolver o proble­
ma do critério com que determinar o falso e o verdadeiro. A filosofia
romântica da natureza confundiu poesia e intuição simbólica com co­
nhecimento. Ela ignorou a estranheza do mundo dos objetos, a estranhe­
za não só dos níveis mais baixos da natureza, mas também dos níveis
mais altos em relação ao ser humano. Se Hegel chamou a natureza de
“espírito alienado”, sua ênfase não estava em “alienado” mas em “espí­
rito”. Isto lhe deu a possibilidade de se aproximar da natureza com co­
nhecimento receptivo, com o intento de participar nela e se unir a ela.
Mas a filosofia da natureza de Hegel foi um fracasso com amplas reper­
cussões. Uma filosofia romântica da natureza não pode evitar esta der­
rota. Tampouco pode evitá-la uma filosofia da vida que tenta criar uma
união cognitiva com o processo dinâmico da vida. Tal filosofia reconhe­
ce que a vida não é um objeto do conhecimento controlador, que, para
ser subjugada à estrutura meios-fins, ela deve primeiro ser morta, que a
vida, em sua criatividade dinâmica, em seu élan vital (Bergson), só está
aberta ao conhecimento receptivo, à participação intuitiva e à união mís­
tica. Isto, contudo, suscita a pergunta que a filosofia da vida nunca con­
seguiu responder: como podemos verificar a união intuitiva em que a
vida está consciente de si mesma? Se ela é inexprimível, não é conheci­
mento. Se pode ser expressa, cai debaixo do critério da razão cognitiva,
e sua aplicação exige distanciamento, análise e objetivação. A relação
entre conhecimento receptivo e conhecimento controlador não é expli­
cada por Bergson nem por qualquer outro dos filósofos da vida. O exis­
tencialismo tenta preservar a liberdade do eu individual contra o domí­
nio do conhecimento controlador, porém descreve esta liberdade em ter­
mos que não só carecem de qualquer critério, mas também de qualquer
conteúdo. O existencialismo constitui a tentativa mais desesperada de
escapar do poder do conhecimento controlador e do mundo objetivado
que a razão técnica produziu. Ele diz “não” a este mundo, mas, para
dizer “sim” a alguma outra coisa, tem que usar ou o conhecimento con­
trolador ou voltar-se para a revelação. O existencialismo, assim como o
romantismo e a filosofia da vida, deve se entregar à razão técnica ou
formular a pergunta pela revelação. A revelação reivindica criar uma
união completa com aquilo que se manifesta na revelação. Ela é conhe­
cimento receptivo em sua plenitude. Mas, ao mesmo tempo, pretende
satisfazer as exigências do conhecimento controlador, do distanciamen­
to e da análise.

8. V erdade e verificação
Todo ato cognitivo se esforça por alcançar a verdade. Já que a
teologia reivindica ser verdadeira, precisa discutir o sentido do termo
“verdade”, a natureza da verdade revelada e sua relação com outras for­
mas de verdade. Se não o fizer, a reivindicação teológica pode ser des­
cartada com um simples expediente semântico, como o fazem freqüen­
temente os naturalistas e positivistas. Segundo eles, o uso do termo “ver­
dade” está restrito a afirmações verificáveis empiricamente. O predica­
do “verdadeiro” deveria ser reservado para enunciados analíticos ou para
proposições experimentalmente confirmadas. Essa limitação termino­
lógica dos termos “verdade” e “verdadeiro” é possível e uma questão de
convenção. Mas, se aceita, significa uma ruptura com toda a tradição oci­
dental e requer a criação de outro termo para designar aquilo que se tem
chamado de alethés ou verum na literatura clássica, antiga, medieval e
moderna. E necessária tal ruptura? A resposta depende, em última instân­
cia, não de razões de conveniência, mas da natureza da razão cognitiva.
A filosofia moderna costuma falar de verdadeiro e falso como
qualidades de juízos. Os juízos podem apreender ou deixar de apreender
a realidade e, em conseqüência, podem ser verdadeiros ou falsos. Mas a
realidade em si é o que é. Não pode ser nem verdadeira nem falsa. Essa
é certamente uma linha de argumentação possível, mas também é possí­
vel ir além dela. Se perguntarmos: “O que toma verdadeiro um juízo?”,
é preciso dizer algo sobre a própria realidade. Deve haver uma explica­
ção que nos aclare por que a realidade pode se entregar ao ato cognitivo
de tal forma que torne possível um juízo falso e se necessitem muitos
processos de observação e pensamento para chegar a juízos verdadei­
ros. A razão disso é que as coisas ocultam seu verdadeiro ser; é necessá­
rio descobri-lo sob a superfície das impressões dos sentidos, das aparên­
cias cambiantes e das opiniões infundadas. Esta descoberta é feita atra­
vés de um processo de afirmações preliminares, subseqüentes negações
e afirmações finais. Ela se dá por um processo de “sim” e “não”, ou seja,
dialeticamente. A superfície deve ser atravessada, a aparência desfeita,
é preciso alcançar a “profundidade”, isto é, a ousia, a “essência” das
coisas, aquilo que lhes dá o poder de ser. Esta é sua verdade, o “realmen­
te real”, à diferença do aparentemente real. Não seria chamado “verda­
deiro”, contudo, se não fosse verdadeiro para alguém, isto é, para a mente
que, pelo poder da palavra racional, do logos, apreende o nível da reali­
dade em que “habita” o realmente real. Esta noção de verdade não está
vinculada a seu lugar de nascimento socrático-platônico. Independente­
mente de como se possa mudar a terminologia, de como se possa descre­
ver a relação entre o verdadeiro e a realidade aparente, de como se possa
entender a relação entre a mente e a realidade, não se pode evitar o
problema do “verdadeiramente real”. O aparentemente real não é irreal,
mas é enganador se tomado como sendo o realmente real.
Poder-se-ia dizer que o conceito de verdadeiro ser é o resultado
de expectativas frustradas em nosso encontro com a realidade. Por exem­
plo, encontramo-nos com uma pessoa, e as impressões que dela recebe­
mos produzem em nós certas expectativas quanto a seu comportamento
futuro. Algumas dessas expectativas serão frustradas e provocarão o de­
sejo de uma compreensão “mais profunda” de sua personalidade, em
comparação com a qual nossa primeira compreensão era “superficial”.
Surgem novas expectativas que também se mostram parcialmente ilusó­
rias, levando-nos a pensar em um nível ainda mais profundo de sua per­
sonalidade. Finalmente, talvez consigamos descobrir a estrutura de sua
personalidade real, verdadeira, a essência e o poder de seu ser, e não
mais seremos decepcionados. Podemos ainda ter alguma surpresa, mas
essas surpresas são de esperar se o objeto de nosso conhecimento é uma
pessoa. A verdade de algo é aquele nível de seu ser cujo conhecimento
nos livra de ter falsas expectativas e de experimentar conseqüentes de­
sapontamentos. A verdade, portanto, é a essência das coisas bem como o
ato cognitivo no qual apreendemos sua essência. O termo “verdade”,
assim como o termo “razão”, é subjetivo-objetivo. Um juízo é verdadei­
ro porque apreende e expressa o verdadeiro ser, e o realmente real se
torna verdade se é apreendido e expresso num juízo verdadeiro.
A resistência que a filosofia recente oferece ao emprego ontoló­
gico do termo “verdade” surgiu do postulado de que a verdade só pode
ser verificada no âmbito da ciência empírica. Afirmações que não po­
dem ser verificadas pela experiência são consideradas tautologias, auto-
expressões emocionais ou proposições sem sentido. Há uma verdade
importante nesta atitude. Afirmações que não possuem nem evidência
intrínseca nem possibilidade de verificação não têm valor cognitivo.
Por “verificação” entende-se um método que nos permita decidir sobre
a verdade ou falsidade de um julgamento. Sem esse método, os juízos
são expressões do estado subjetivo de uma pessoa, mas não atos da ra­
zão cognitiva. O teste de verificação pertence à natureza da verdade;
nisto o positivismo está certo. Todo postulado cognitivo (hipótese) deve
ser testado. A comprovação mais segura é o experimento repetível. Um
âmbito cognitivo em que isso é possível tem a vantagem do rigor meto­
dológico e a possibilidade de testar uma afirmação a todo momento.
Mas não é admissível fazer do método experimental de verificação o
critério exclusivo de toda verificação. A verificação pode ocorrer dentro
do próprio processo vital. Este tipo de verificação (experiencial, para
distingui-la da experimental) tem a vantagem de não precisar deter e
destruir a totalidade de um processo vital para destilar dele elementos
calculáveis (o que a verificação experimental deve fazer). Esta verifica­
ção de caráter não-experimental é mais fiel à vida, embora menos exata
e definida, e constitui de longe a maior parte de toda a verificação cogni­
tiva. Em alguns casos, as verificações experimental e experiencial atuam
juntas. Em outros casos, o elemento experimental está completamente
ausente.
E obvio que esses dois métodos de verificação correspondem às
duas atitudes cognitivas, a controladora e a receptiva. O conhecimento
controlador é verificado pelo sucesso das ações controladoras. O uso
técnico do conhecimento científico constitui sua verificação maior e
mais impressionante. Cada máquina que funciona é um teste constante­
mente repetido da verdade das pressuposições científicas sobre as quais
ela foi construída. O conhecimento receptivo é verificado pela união
criativa de duas naturezas, a daquele que conhece e a daquilo que é
conhecido. Este teste, sem dúvida, não é nem repetível, nem preciso,
nem definitivo em momento algum. O próprio processo da vida faz o
teste. Portanto, o teste é indefinido e preliminar e implica um elemento
de risco. Estágios futuros do mesmo processo vital podem provar que
aquilo que parecia um grave risco era algo bom, e vice-versa. Contudo,
é preciso correr o risco; o conhecimento receptivo deve ser aplicado, a
verificação experiencial deve prosseguir continuamente, seja ela respal­
dada por testes experimentais ou não.
Os processos vitais são objeto de pesquisa biológica, psicológica
e sociológica. Nestas disciplinas, é possível e realmente se obteve uma
grande quantidade de conhecimento controlador e de verificação expe­
rimental; e, ao lidar com os processos vitais, os cientistas têm razão
quando buscam estender o método experimental até onde for possível.
Mas essas tentativas apresentam limites, que não são impostos pela im­
potência, mas por definição. Os processos da vida se caracterizam por
sua totalidade, espontaneidade e individualidade. A experimentação pres­
supõe isolamento, regularidade e generalidade. Portanto, só os elemen­
tos separáveis dos processos da vida estão sujeitos à verificação experi­
mental, enquanto que os próprios processos devem ser recebidos em
uma união criativa para serem conhecidos. Médicos, psicoterapeutas,
educadores, reformadores sociais e líderes políticos lidam com este as­
pecto do processo vital, que é individual, espontâneo e total. Eles só
podem trabalhar à base de um conhecimento que'una os elementos con­
troladores e receptivos. A verdade de seu conhecimento é verificada, em
parte, pela prova experimental e, em parte, por uma participação na vida
individual com que lidam. Se este “conhecimento por participação” é
chamado de “intuição”, a atitude cognitiva diante de todo processo vital
individual é intuitiva. A intuição, neste sentido, não é irracional e não
nos exime de ter uma plena consciência do conhecimento verificado
experimentalmente.
A verificação no âmbito do conhecimento histórico também une
um elemento experimental com um experiencial. O lado factual da pes­
quisa histórica se baseia em fontes, tradições e documentos que se tes­
tam uns aos outros de uma forma comparável aos métodos experimen­
tais (embora nenhum evento histórico possa ser repetido). O aspecto
seletivo e interpretativo, contudo, sem o qual nenhuma historiografia
jamais foi escrita, está baseado numa participação em termos de com­
preensão e explicação. Sem uma união da natureza do historiador com a
do seu objeto, nenhuma história significativa é possível. Mas com esta
união, o mesmo período e a mesma figura histórica receberam, com
base no mesmo material verificado, muitas diferentes interpretações his­
toricamente significativas. A verificação, neste sentido, significa ilumi­
nar, tomar compreensível, dar um quadro significativo e consistente. A
tarefa do historiador consiste em “tomar vivo” aquilo que “passou”. A
comprovação de seu sucesso cognitivo, da verdade de seu quadro, é se
ele é capaz de fazer isso ou não. Este teste não é definitivo, e todo traba­
lho histórico comporta um risco. Mas é um teste, uma verificação expe­
riencial, embora não experimental.
Os princípios e normas que constituem a estrutura da razão subje­
tiva e objetiva são o objeto cognitivo da filosofia. O racionalismo e o
pragmatismo discutem a questão de sua verificação de tal forma que
ambos esquecem o elemento constituído pela união cognitiva e pelo
conhecimento receptivo. O racionalismo tenta desenvolver princípios e
normas em termos de auto-evidência, universalidade e necessidade.
Categorias do ser e do pensar, princípios de expressão estética, normas
de lei e de comunhão estão sujeitos à análise crítica e ao conhecimento
a priori. A analogia da evidência matemática, que não necessita nem
dos testes do conhecimento controlador nem do conhecimento recepti­
vo, é usada para a derivação dos princípios racionais, das categorias e
das normas. O pensamento analítico pode, assim, tomar decisões sobre
a estrutura racional da mente e da realidade.
O pragmatismo afirma exatamente o contrário. Ele considera os
chamados princípios da razão, as categorias e as normas como os resul­
tados de uma experiência acumulada e testada, mas suscetível de mu­
danças radicais pela experiência futura e sujeita a testes sempre repeti­
dos. Estes princípios, categorias e normas devem provar seu poder de
explicar e julgar um material dado do conhecimento empírico, de ex­
pressão estética, de estruturas legais e de formas comunitárias. Se con­
seguem fazer isso, eles estão verificados pragmaticamente.
Nem o racionalismo nem o pragmatismo vêem o elemento de par­
ticipação no conhecimento. Nenhum dos dois distingue conhecimento
receptivo de controlador. Ambos estão amplamente determinados pela
atitude do conhecimento controlador e presos às alternativas implícitas
nele. Em oposição a ambos, deve-se dizer que a verificação dos princí­
pios da razão ontológica não tem nem o caráter de auto-evidência racio­
nal, nem de teste pragmático. A auto-evidência racional não pode ser
atribuída a um princípio que contenha mais do que a mera forma de
racionalidade, como ocorre, por exemplo, com o imperativo categórico
de Kant. Todo princípio concreto, toda categoria e norma que expresse
mais do que a pura racionalidade está sujeita à verificação experimental
ou experiencial. Não é auto-evidente, mesmo que contenha um elemen­
to auto-evidente (que, contudo, não pode ser abstraído do conjunto). O
pragmatismo não está em melhor posição. Falta-lhe um critério. Se con­
siderarmos o êxito operacional dos princípios como “o critério”, surge a
pergunta: “Qual é o critério do êxito?” Esta pergunta não pode ser res­
pondida novamente em termos de êxito, isto é, pragmaticamente. Nem
pode ser respondida racionalmente, exceto de forma inteiramente for-
malista.
A forma com que os sistemas filosóficos foram aceitos, experi­
mentados e verificados aponta para um método de verificação situtdo
além do racionalismo e do pragmatismo. Estes sistemas se impuseram à
mente de muitos seres humanos em termos de conhecimento receptivo e
união cognitiva. Em termos de conhecimento controlador, de crítica ra­
cional ou de testes pragmáticos, eles foram refutados inúmeras vezes.
Mas seguem vivos. Sua verificação é sua eficácia no processo vital da
humanidade. Eles demonstram ser inexauríveis em termos de sentido e
criativos em termos de poder. Este método de verificação certamente
não é preciso nem definido, mas é permanente e efetivo. Ele elimina do
processo histórico o que está desgastado e sem força e o que não pode
manter-se à luz da pura racionalidade. De certa forma, ele combina ele­
mentos pragmáticos e racionais sem cair nos erros do pragmatismo ou
do racionalismo. Contudo, mesmo esta forma de verificação está amea­
çada pela possibilidade da falta de sentido final. E mais fiel à vida do
que os métodos que rivalizam com ela, mas comporta o risco radical da
vida. É significativa naquilo que tenta verificar, mas não é segura em
sua verificação.
Essa situação espelha um conflito básico na razão cognitiva. O
conhecimento se encontra em um dilema: o conhecimento controlador é
seguro, mas não é significativo de forma última; o conhecimento recep­
tivo pode ser significativo de forma última, mas não oferece certeza.
Raramente se reconhece e se compreende o caráter ameaçador deste
dilema. Mas se o assumirmos e não encobrirmos com verificações pre­
liminares e incompletas, ele deve levar ou a uma resignação desespera­
da quanto à verdade ou à pergunta pela revelação, pois a revelação rei­
vindica dar uma verdade que é, simultaneamente, segura e objeto de
preocupação última - uma verdade que inclui e aceita o risco e a incer­
teza de todo ato cognitivo significativo, mas que os transcende ao acei-
tá-los.
A realidade da revelação

A. O sentido da revelação

1. As m arcas da revelação
a) Considerações metodológicas - A finalidade do chamado mé­
todo fenomenológico é descrever “significados”, deixando de lado, por
um tempo, a questão da realidade à qual se referem1. A importância
desta abordagem metodológica está em sua exigência de que o sentido
de uma noção seja esclarecido e circunscrito antes que se determine sua
validez, antes que se aceite ou se rechace tal noção. Em muitos casos,
especialmente no âmbito da religião, uma idéia foi tomada em seu sen­
tido não purificado, vago ou popular, e tornada vítima de uma rejeição
fácil e injusta. A teologia deve aplicar a abordagem fenomenológica a
todos os seus conceitos básicos, forçando assim seus críticos a ver so­
bretudo o que significam os conceitos criticados e obrigando a si pró­
pria a fazer descrições cuidadosas de seus conceitos e a usá-los com
consistência lógica, evitando assim o perigo de tentar preencher as lacu­
nas lógicas com material devocional. Por isso, o presente sistema come­
ça cada uma de suas cinco partes com uma descrição do sentido das
idéias determinantes, antes de afirmar e discutir sua verdade e realidade
efetiva.
O teste de uma descrição fenomenológica consiste em sua capa­
cidade de oferecer um quadro que seja convincente, de torná-lo visível a
qualquer pessoa que esteja disposta a olhar na mesma direção, de ilumi­
nar com ele outras idéias afins e de tomar compreensível a realidade que
estas idéias pretendem refletir. A fenomenologia é uma forma de conside­
rar os fenômenos tal como “se apresentam”, sem a interferência de pre­
conceitos e explicações negativas ou positivas.
Contudo, o método fenomenológico deixa sem resposta uma ques­
tão que é decisiva para sua validez. Onde e para quem se revela uma
idéia? O fenomenólogo responde: tome como exemplo um evento reve-

1 Edmund HUSSERL, Ideas, trad. Boyce Gibson, New York: Macmillan, 1931.
latório típico e veja nele e através dele o sentido universal de revelação.
Esta resposta se mostra insuficiente tão logo a intuição fenomenológica
se depare com exemplos diferentes e talvez contraditórios de revelação.
Que critério deve determinar a escolha de um exemplo? A fenomenolo-
gia não pode responder a esta pergunta. Isso indica que a fenomenolo-
gia, embora seja competente no âmbito das significações lógicas, que
são o objeto das pesquisas originais de Husserl, o inventor do método
fenomenológico, é só parcialmente competente no âmbito das realida­
des espirituais, como a religião2.
A questão acerca do critério que deve determinar a escolha de um
exemplo só pode ser respondida se introduzirmos um elemento crítico
na fenomenologia “pura”. A decisão a respeito do exemplo não pode ser
deixada ao acaso. Se o exemplo não fosse nada mais do que um exem­
plar de uma espécie, como acontece no reino da natureza, não haveria
problema. Mas a vida espiritual cria mais do que exemplares; ela cria
corporificações únicas de algo universal. Em conseqüência, a decisão
sobre o exemplo a ser usado na descrição fenomenológica do significa­
do de um conceito como “revelação” é de extrema importância. Esta
decisão é crítica na forma e existencial na matéria. Realmente, ela de­
pende de uma revelação que foi recebida e considerada como final e que
é crítica com respeito a outras revelações. Contudo, preserva-se a aborda­
gem fenomenológica. Trata-se de uma “fenomenologia crítica”, que une
um elemento intuitivo-descritivo com um elemento existencial-crítico.
O elemento existencial-crítico é o critério segundo o qual se sele­
ciona o exemplo; o elemento intuitivo-descritivo é a técnica mediante a
qual se descreve o sentido que é manifesto no exemplo. O caráter con­
creto e único do exemplo (p. ex., a visão reveladora de Isaías) está em
tensão com a reivindicação universal da descrição fenomenológica se­
gundo a qual o significado deste exemplo é válido para todos os exem­
plos. Esta tensão é inevitável. Pode-se reduzi-la de duas formas: por
uma comparação de diferentes exemplos ou pela escolha de um exem­
plo em que absoluta concretude e absoluta universalidade estejam uni­
das. A primeira forma, porém, leva ao método da abstração, que priva os
exemplos de sua concretude e reduz seu significado a uma generalidade
vazia (p. ex., uma revelação que não é nem judaica nem cristã, nem
profética nem mística). E precisamente isso que a fenomenologia deseja
superar. A segunda forma está baseada na convicção de que uma revela­
ção especial (p. ex., a aceitação de Jesus como o Cristo por Pedro) é a
revelação final e, em conseqüência, é universalmente válida. O signifi-

2 Cf. a justificação fenomenológica que Max SCHELER nos oferece de todo o sistema cató­
lico romano em seu livro Vom Ewigen im Menschen, Leipzig: Neuer Geist, 1923. Husscrl
com razão rejeitou esse empreendimento.
cado da revelação é derivado do exemplo “clássico”, mas a idéia inferi­
da desta maneira é válida para toda revelação, por mais imperfeito e
distorcido que o evento revelador seja efetivamente. Julga-se cada exem­
plo de revelação segundo os termos deste conceito fenomenológico. E
este conceito pode ser empregado como critério, porque expressa a na­
tureza essencial de toda revelação.
A fenomenologia crítica é o método mais adequado para fornecer
uma descrição normativa dos significados espirituais (e também Espiri­
tuais). A teologia deve usá-la ao tratar de cada um de seus conceitos
básicos.
b) Revelação e mistério - Tradicionalmente se tem usado a pala­
vra “revelação” (“remover o véu”) para designar a manifestação de algo
oculto que não pode ser alcançado pelas vias comuns de obtenção de
conhecimento. Na linguagem cotidiana, emprega-se esta palavra em um
sentido mais amplo, porém mais vago: alguém revela um pensamento
oculto a um amigo, uma testemunha revela as circunstâncias de um cri­
me, um cientista revela um novo método que testou por longo tempo,
um insight vem a alguém “como uma revelação”. Em todos esses casos,
contudo, a força das palavras “revelar” e “revelação” procede de seu
sentido próprio e mais estrito. Uma revelação é uma manifestação espe­
cial e extraordinária que remove o véu de algo que está oculto de forma
especial e extraordinária. Freqüentemente chama-se este caráter oculto
de “mistério”, palavra que igualmente possui um sentido mais estrito e
outro mais amplo. No sentido mais amplo, abarca tanto histórias de mis­
térios quanto o mistério da matemática superior e o mistério do sucesso.
No sentido mais limitado, do qual se deriva a força destas expressões,
aponta para algo que é essencialmente um mistério, algo que perderia
sua própria natureza se perdesse seu caráter misterioso. “Mistério”, nes­
te sentido próprio, é derivado de muein, “fechar os olhos” ou “fechar a
boca”. Para alcançar um conhecimento comum, é necessário abrir os
olhos para apreender o objeto e abrir a boca para se comunicar com
outras pessoas e pôr à prova as próprias percepções. Um mistério genu­
íno, contudo, é experimentado em uma postura que contradiz a atitude
da cognição comum. Os olhos são “fechados”, porque o verdadeiro mis­
tério transcende o ato de ver, de confrontar-se com objetos cujas estru­
turas e relações se apresentam a um “sujeito” para que as conheça. O
mistério caracteriza uma dimensão que “precede” a relação sujeito-ob-
jeto. A mesma dimensão é indicada no “fechar a boca”. E impossível
expressar a experiência do mistério em linguagem comum, porque esta
linguagem nasceu do esquema sujeito-objeto e está presa a ele. Se o
mistério é expresso na linguagem comum, ele necessariamente é com­
preendido de forma equivocada, reduzido a outra dimensão, profanado.
Por essa razão, a violação do conteúdo dos cultos de mistério era uma
blasfêmia que tinha de ser expiada com a morte.
Tudo que é essencialmente misterioso não pode perder seu cará­
ter de mistério, mesmo quando é revelado. De outra forma, ser-nos-ia
revelado algo que só aparentemente era mistério e não aquilo que é es­
sencialmente mistério. Mas não é um oxímoro falar da revelação de
algo que permanece um mistério em sua própria revelação? É exata­
mente este aparente paradoxo que é afirmado pela religião e teologia.
Onde quer que se mantenham as duas proposições: que Deus se revelou
a si mesmo e que Deus é um mistério infinito para as pessoas a quem ele
se revelou, afirma-se implicitamente este paradoxo. Mas este não é um
paradoxo real, pois a revelação inclui elementos cognitivos. A revelação
daquilo que é essencial e necessariamente misterioso significa a mani­
festação, no contexto da experiência comum, de algo que transcende o
contexto habitual da experiência. Sabemos algo mais do mistério depois
que se manifesta na revelação. Em primeiro lugar, sua realidade se tor­
nou uma questão de experiência. Em segundo lugar, nossa relação com
o mistério também se tomou uma questão de experiência. Ambos os
elementos são elementos cognitivos. Mas a revelação não dissolve o
mistério em conhecimento. E tampouco acrescenta algo diretamente à
totalidade de nosso conhecimento comum, ou seja, a nosso conheci­
mento sobre a estrutura sujeito-objeto da realidade.
Para salvaguardar o uso apropriado da palavra “mistério”, é pre­
ciso evitar seus usos errôneos ou confusos. Não deveríamos chamar de
“mistério” a algo que cessa de ser um mistério depois que foi revelado,
e nem a qualquer coisa que possa ser descoberta por uma abordagem
cognitiva metódica. O que não conhecemos hoje, mas poderemos co­
nhecer amanhã, não é um mistério. Outro uso impreciso e confuso da
palavra está relacionado com a diferença entre conhecimento controla­
dor e receptivo. Dizemos que são “misteriosos” aqueles elementos da
realidade que não podem ser alcançados pelo conhecimento controla­
dor, como qualidades, Gestalten, significados, idéias, valores. Mas o
fato de requererem uma abordagem cognitiva diferente não os toma mis­
teriosos. A qualidade de uma cor, o sentido de uma idéia ou a natureza
de um ser vivo só é um mistério se o método de análise quantitativa
constituir o padrão de todo conhecimento. Nada justifica essa redução
do poder cognitivo da razão. O conhecimento destes elementos da reali­
dade é racional, embora não seja um conhecimento controlador.
O verdadeiro mistério aparece quando a razão é conduzida para
além de si mesma, a seu “fundamento e abismo”, àquilo que “precede”
a razão, ao fato de que “o ser é e o não-ser não é” (Parmênides), ao fato
original (Ur-Tatsache) de que há algo e não nada. Podemos chamar a
isso de “lado negativo” do mistério. Este lado do mistério está presente
em todas as funções da razão; ele se manifesta tanto na razão subjetiva
quanto na razão objetiva. O “estigma” da finitude (veja p. 198ss.), que
aparece em todas as coisas e na totalidade da realidade, e o “choque”
que se apodera da mente quando se encontra com a ameaça do não-ser
(veja p. 195ss.) revelam o lado negativo do mistério, o elemento abis­
mal no fundamento do ser. Este lado negativo está sempre potencial­
mente presente, e podemos detectá-lo nas experiências tanto cognitivas
quanto comunitárias. É um elemento necessário da revelação. Sem ele,
o mistério não seria mistério. Sem o “eu estou perdido” de Isaías em sua
visão vocacional, não pode haver experiência de Deus (Is 6.5). Sem a
“noite escura da alma”, o místico não pode experienciar o mistério do
fundamento.
O lado positivo do mistério - que inclui o lado negativo - mani-
festa-se na revelação efetiva. Aqui o mistério se apresenta como funda­
mento e não apenas como abismo. Aparece como o poder de ser, ven­
cendo o não-ser. Aparece como nossa preocupação última e se expressa
em símbolos e mitos que apontam para a profundidade da razão e seu
mistério.
A revelação é a manifestação daquilo que nos diz respeito de for­
ma última. O mistério revelado é nossa preocupação última, porque é o
fundamento de nosso ser. Na história da religião, os eventos reveladores
sempre foram descritos como acontecimentos que chocam, transformam,
exigem, que são significativos de forma última. Eles procedem de fon­
tes divinas, do poder daquilo que é santo e que, portanto, possui uma
reivindicação incondicional sobre nós. Só o mistério que é de preocupa­
ção última para nós aparece na revelação. Grande parte das idéias que
procedem de pretensas revelações a respeito de objetos e eventos situa­
dos na estrutura sujeito-objeto da realidade não são mistérios genuínos
nem se baseiam em uma revelação autêntica. O conhecimento da natu­
reza e da história, dos indivíduos, de seu futuro e seu passado, de coisas
e acontecimentos ocultos - nada disso é material de revelação, mas ob­
jeto de observações, intuições e conclusões. Se tal conhecimento alega
vir da revelação, deve ser submetido aos testes de verificação dos méto­
dos acadêmicos e aceito ou rejeitado à base destes testes. Ele se encon­
tra à margem da revelação, porque não é questão de preocupação última
nem constitui um mistério essencial.
A revelação, como revelação do mistério que é nossa preocupa­
ção última, é invariavelmente revelação para alguém numa situação con­
creta de preocupação. Isto está claramente indicado em todos os eventos
que tradicionalmente foram caracterizados como reveladores. Não há uma
revelação “em geral” (Ojfenbarung überhaupt). A revelação se apodera
de um indivíduo ou de um grupo, geralmente de um grupo através de um
indivíduo; ela só tem poder revelador nesta correlação. Revelações rece-
bidas fora da situação concreta só podem ser apreendidas como relatos
sobre revelações que outros grupos afirmam haver recebido. O conheci­
mento de tais relatos, e mesmo uma aguda compreensão dos mesmos, não
os torna reveladores para quem não pertence ao grupo que foi tomado
pela revelação. Não há revelação se não houver alguém que a receba como
sua preocupação última.
A revelação sempre é um evento subjetivo e um evento objetivo
em estrita interdependência. Alguém se sente tomado pela manifestação
do mistério; este é o lado subjetivo do evento. Algo ocorre através do
qual o mistério da revelação se apodera de alguém; este é o lado objeti­
vo. Não é possível separar esses dois aspectos. Se nada acontece objeti­
vamente, nada é revelado. Se ninguém recebe subjetivamente o que acon­
tece, o evento deixa de revelar algo. A ocorrência objetiva e a recepção
subjetiva pertencem ao evento total da revelação. A revelação não é real
sem o aspecto receptivo e não é real sem que algo seja dado. O mistério
aparece objetivamente em termos daquilo que se chama tradicionalmente
de “milagre” e aparece subjetivamente em termos daquilo que é, às ve­
zes, chamado de “êxtase”. Ambos os termos necessitam de uma reinter-
pretação radical.
c) Revelação e êxtase - O uso da palavra “êxtase” em uma expli­
cação teológica implica um risco ainda maior do que o uso da palavra
“mistério”, pois, apesar das muitas distorções do sentido deste termo,
pouquíssimas pessoas hesitariam em falar do mistério divino ao falar de
Deus. Não ocorre o mesmo com a palavra “êxtase”. Os chamados movi­
mentos “extáticos” sobrecarregaram esse termo com conotações infeli­
zes, embora profetas e apóstolos tenham falado reiteradamente de suas
experiências extáticas usando uma variedade de termos. A palavra “êxta­
se” deve ser resgatada de suas conotações deformadas e restaurada para
uma função teológica sóbria. Se isto não for possível, a realidade descrita
pela palavra desaparecerá de nossa vista, a menos que possamos achar
outra palavra para substituí-la.
O termo “êxtase” (“estar fora de si mesmo”) aponta para um esta­
do de espírito que é extraordinário no sentido de que a mente transcende
sua situação habitual. O êxtase não é uma negação da razão; é um estado
mental em que a razão está além de si mesma, isto é, além da estrutura
sujeito-objeto. Ao estar além de si mesma, a razão não nega a si mesma.
A “razão extática” continua sendo razão; ela não recebe nada irracional
ou anti-racional - o que não poderia fazer sem autodestruir-se - , mas
transcende a condição básica da racionalidade finita, a estrutura sujeito-
objeto. Este é o estado que os místicos procuram alcançar mediante suas
atividades ascéticas e meditativas. Mas os místicos sabem que estas ati­
vidades são apenas preparatórias e que a experiência do êxtase se deve
exclusivamente à manifestação do mistério em uma situação revelató-
ria. O êxtase só ocorre se a mente se sentir possuída pelo mistério, isto é,
pelo fundamento do ser e do sentido. E, vice-versa, não há revelação
sem êxtase. No máximo, há uma informação que pode ser testada cien­
tificamente. O “êxtase do profeta”, acerca do qual canta o hino e do qual
a literatura profética está repleta, indica que a experiência do êxtase
possui um significado universal.
O termo “êxtase” freqüentemente é confundido com entusiasmo.
É fácil compreender esta confusão. O termo “entusiasmo” significa ter
deus dentro de si ou estar dentro de deus. Em ambos os casos, o estado
entusiástico da mente tem qualidades extáticas e não existe uma dife­
rença básica no sentido original de ambas as palavras3. Mas a palavra
“entusiasmo” perdeu estas conotações religiosas e é empregada para
designar a luta apaixonada por uma idéia, um valor, uma tendência, um
ser humano, etc. “Entusiasmo” já não possui mais a conotação de uma
relação com o divino, enquanto que “êxtase”, ao menos até certo ponto,
ainda apresenta essa conotação.
Hoje, o sentido de “êxtase” é amplamente determinado por aque­
les grupos religiosos que reivindicam ter experiências religiosas especi­
ais, inspirações pessoais, dons espirituais extraordinários, revelações in­
dividuais e o conhecimento de mistérios esotéricos. Tais reivindicações
são tão antigas quanto a religião e sempre foram objeto de admiração e
avaliação crítica. Seria errôneo rejeitar a priori essas reivindicações e
negar que estes grupos tenham experimentado um êxtase autêntico. Mas
não se deveria permitir que usurpassem esse termo. Ele tem um uso
legítimo na teologia, especialmente na teologia apologética.
Os chamados movimentos extáticos correm constantemente o
perigo - ao qual geralmente sucumbem - de confundir superexcitação
com a presença do Espírito divino ou com a ocorrência da revelação.
Em toda manifestação genuína do mistério, algo ocorre tanto objetiva
quando subjetivamente. No estado de superexcitação religiosa, só ocor­
re algo subjetivo, em geral produzido artificialmente. Portanto, não tem
qualquer poder revelador. Nenhuma interpretação teórica ou prática nova
daquilo que nos preocupa ultimamente pode ser derivada de tais experi­
ências subjetivas. A superexcitação religiosa é um estado de espírito
que pode ser perfeitamente explicado em termos psicológicos. O êxtase
transcende o nível psicológico, embora tenha um lado psicológico. Ele
revela algo válido sobre a relação entre o mistério de nosso ser e nós
mesmos. O êxtase é a forma na qual aquilo que nos preocupa incondi­

3 Durante o período da Reforma, dava-se o nome de “entusiastas” àqueles grupos que reivin­
dicavam ser guiados por revelações Espirituais especiais.
cionalmente se manifesta dentro da totalidade de nossas condições psico­
lógicas. Ele aparece através delas, mas não pode ser derivado delas.
A ameaça do não-ser, quando se apodera da mente, produz o “cho­
que ontológico” em que se experiencia o lado negativo do mistério do
ser - seu elemento abismal. O termo “choque” aponta para um estado de
espírito em que a mente é arrancada de seu equilíbrio normal e abalada
em sua estrutura. A razão alcança seu limite último, é lançada de volta
sobre si mesma e de novo é arrastada para sua situação extrema. Esta
experiência do choque ontológico é expressa na função cognitiva pela
questão filosófica básica: a questão do ser e não-ser. E, sem dúvida,
enganador perguntar com alguns filósofos: “Por que há algo? Por que
não existe nada?”, pois esta forma da pergunta aponta para algo que
precede o ser, para algo do qual o ser possa ser derivado. Mas o ser só
pode ser derivado do ser. O sentido desta pergunta pode ser expresso na
afirmação de que o ser é o fato original, que não pode ser derivado de
outra coisa. Tomada neste sentido, a questão é uma expressão paradoxal
do choque ontológico e, como tal, o começo de toda filosofia genuína.
Na revelação e na experiência extática em que é recebida, o cho­
que ontológico é preservado e superado ao mesmo tempo. Ele é preser­
vado no poder aniquilador da presença divina (mysterium tremendum) e
é superado no poder fascinante da presença divina (jnysterium fascino-
sum). O êxtase une a experiência do abismo, ao qual é conduzida a razão
em todas suas funções, e a experiência do fundamento, no qual a razão é
possuída pelo mistério de sua própria profundidade e da profundidade
do ser em geral.
O estado extático em que ocorre a revelação não destrói a estrutu­
ra racional da mente. Os relatos sobre experiências extáticas na literatu­
ra clássica das grandes religiões coincidem neste ponto - enquanto a
possessão demoníaca destrói a estrutura racional da mente, o êxtase di­
vino a preserva e eleva, embora a transcenda. A possessão demoníaca
destrói os princípios éticos e lógicos da razão; o êxtase divino os afirma.
“Revelações” demoníacas são desmascaradas e rejeitadas em muitas fon­
tes religiosas, especialmente no AT. Uma pretensa revelação em que a
justiça, como princípio da razão prática, seja violada é antidivina e, por­
tanto, considerada uma mentira. O demoníaco cega; não revela. No es­
tado de possessão demoníaca, a mente não está de fato “fora de si mes­
ma”, mas em poder de alguns elementos dela mesma que aspiram ser a
totalidade da mente, apoderam-se do centro do eu racional e o destroem.
Há, contudo, um ponto de identidade entre êxtase e possessão. Em am­
bos os casos, a estrutura habitual sujeito-objeto da mente é desativada.
Mas o êxtase divino não viola a totalidade da mente racional, ao passo
que a possessão demoníaca a enfraquece ou destrói. Isso indica que o
êxtase, embora não seja um produto da razão, não destrói a razão.
É óbvio que o êxtase comporta um forte aspecto emocional. Mas
seria um erro reduzi-lo à emoção. Em qualquer experiência extática,
todas as funções de apreensão e configuração da razão são conduzidas
para além de si mesmas, e o mesmo ocorre com a emoção. O sentimento
não está mais próximo do mistério da revelação e de sua recepção extá­
tica do que as funções cognitivas e éticas.
Com respeito a seu elemento cognitivo, o êxtase é freqüentemen­
te chamado de “inspiração”. Esta palavra, derivada de spirare, “respi­
rar”, enfatiza a pura receptividade da razão cognitiva em uma experiên­
cia extática. Confusões e distorções tomaram o termo “inspiração” qua­
se tão inútil quanto as palavras “êxtase” e “milagre”. O uso impreciso
desta palavra para descrever atos não-reflexivos de conhecimento é par­
cialmente responsável por esta situação. Neste emprego da palavra, es­
tar inspirado significa estar em um estado criativo, ou sentir-se possuído
por uma idéia, ou alcançar a compreensão de algo através de uma intui­
ção repentina. O abuso oposto do termo está vinculado a certas formas
da doutrina da inspiração dos textos bíblicos. Descreve-se a inspiração
como um ato mecânico de ditar ou, de maneira mais sutil, como um ato
de ministrar informações. Nestas idéias de inspiração, a razão é invadi­
da por um corpo estranho de conhecimento com o qual não se pode unir,
um corpo que destruiria a estrutura racional da mente se permanecesse
dentro dela. Em última análise, uma doutrina mecânica ou qualquer ou­
tra doutrina não-extática da inspiração é demoníaca. Ela destrói a estru­
tura racional que deve receber a inspiração. E óbvio que a inspiração, se
com este nome se designa a qualidade cognitiva da experiência extática,
não pode mediar conhecimento de objetos ou relações finitas. Ela nada
acrescenta ao complexo de conhecimento que é determinado pela estru­
tura sujeito-objeto da razão. A inspiração abre uma nova dimensão de
conhecimento, a dimensão de compreensão em relação com nossa preo­
cupação última e com o mistério do ser.

d) Revelação e milagre - O termo “milagre”, segundo sua defini­


ção usual, designa um acontecimento que contradiz as leis da natureza.
Esta definição e as inúmeras histórias de milagre não comprovadas em
todas as religiões falsearam o termo e o tornaram perigoso para o uso
teológico. Mas uma palavra que expressa uma experiência genuína só
pode ser abandonada se houver uma outra que possa substituí-la. E não
parece que se tenha encontrado tal palavra substitutiva. O NT freqüen­
temente usa a palavra grega semeion (sinal) para designar o sentido reli­
gioso dos milagres. Mas a palavra “sinal”, sem qualquer outra qualifica­
ção, não pode expressar esse sentido religioso. Seria mais acertado an­
tepor a palavra “evento” a “sinal” e falar em evento-sinal. O sentido
original de milagre, “aquilo que produz assombro”, é bastante adequado
para descrever o aspecto objetivo de uma experiência revelatória. Mas
esse sentido foi absorvido pela má conotação de uma interferência so­
brenatural que destrói a estrutura natural dos eventos. Evita-se esta má
conotação com a palavra “sinal” e a expressão “evento-sinal”.
Enquanto a consciência religiosa em sua ingenuidade original acei­
ta estórias espantosas em conexão com manifestações divinas sem ela­
borar uma teoria supranaturalista de milagres, períodos racionalistas fa­
zem da negação das leis naturais o ponto principal dos relatos de mila­
gres. Desenvolve-se uma espécie de racionalismo irracional em que o
grau de absurdo numa história de milagre se toma a medida de seu valor
religioso. Quanto mais impossível, tanto mais reveladora! Já no NT po­
demos observar que, quanto mais tardia a tradição, tanto mais se enfati­
za o elemento antinatural em oposição ao elemento de sinal. No período
pós-apostólico, quando se escreveram os evangelhos apócrifos, não ha­
via freio algum para o absurdo. Tanto pagãos quanto cristãos estavam
mais interessados na sensação produzida em suas mentes racionalistas
pelos acontecimentos anti-racionais do que na presença do divino em
eventos abaladores e significativos. Esse anti-racionalismo racionalista
contaminou o cristianismo posterior e ainda constitui um fardo para a
vida da Igreja e para a teologia.
A manifestação do mistério do ser não destrói a estrutura do ser em
que se manifesta. O êxtase no qual o mistério é recebido não destrói a estru­
tura racional da mente que acolhe o mistério. O evento-sinal que medeia o
mistério da revelação não destrói a estrutura racional da realidade em que
aparece. Se aplicarmos esses critérios, é possível estabelecer uma doutrina
significativa dos eventos-sinais ou milagres.
Não se deveria usar a palavra “milagre” para designar eventos
que criam assombro por um certo tempo, tais como descobertas científi­
cas, criações técnicas, obras impressionantes de arte ou de política, rea­
lizações pessoais, etc. Todos cessam de produzir assombro tão logo nos
acostumemos com eles, embora continuemos a admirá-los e nossa ad­
miração por eles inclusive cresça. Tampouco são milagres as estruturas
da realidade, as Gestalten, as qualidades, as finalidades (teloi) internas
das coisas, mesmo que sempre sejam objetos de admiração. Há um ele­
mento de assombro na admiração, mas não se trata de um assombro
numinoso; ele não aponta para um milagre.
Assim como o êxtase pressupõe o choque produzido pelo não-ser
na mente, também os eventos-sinais pressupõem o estigma do não-ser
na realidade. No choque e no estigma, que são estritamente correlatos,
aparece o lado negativo do mistério do ser. A palavra “estigma” aponta
para as marcas da infâmia, por exemplo, no caso de um criminoso, e
para as marcas da graça, por exemplo, no caso de um santo; em ambos
os casos, contudo, indica algo negativo. Há um estigma que aparece em
todas as coisas, o estigma da finitude ou do não-ser implícito e inevitá­
vel. É impressionante que, em muitas histórias de milagre, haja uma
descrição do temor “numinoso” que se apodera das pessoas que partici­
pam dos eventos numinosos. Experimentam a sensação de que o sólido
fundamento da realidade cotidiana é retirado de “sob os seus pés”. A
experiência correlata do estigma do não-ser na realidade e do choque do
não-ser na mente produz essa sensação que, embora não seja reveladora
em si mesma, acompanha toda experiência autêntica de revelação.
Milagres não podem ser interpretados em termos de uma interfe­
rência sobrenatural em processos naturais. Se esta interpretação fosse
verdadeira, a manifestação do fundamento do ser destruiria a estrutura
do ser; Deus se cindiria em si mesmo, como tem afirmado o dualismo
religioso. Seria mais pertinente chamar tal milagre de “demoníaco”, não
porque seja produzido por “demônios”, mas porque revela uma “estru­
tura de destruição” (veja Parte 4, Seção I). Ele corresponde ao estado de
“ser possuído” na mente e poderia ser chamado de “magia”. A teoria
supranaturalista dos milagres toma Deus um mágico e uma causa de
“possessão” ; confunde Deus com as estruturas demoníacas na mente e
na realidade. Tais estruturas existem, baseadas em uma distorção de ma­
nifestações genuínas do mistério do ser. Certamente é intolerável uma
teologia supranaturalista que empregue modelos derivados da estrutura
de possessão e magia para descrever a natureza da revelação em termos
de destruição da razão subjetiva e objetiva.
Os eventos-sinais, em que o mistério do ser se manifesta, consis­
tem em constelações especiais de elementos da realidade em correlação
com constelações especiais de elementos da mente. Um milagre genuí­
no é, sobretudo, um evento assombroso, incomum, abalador, mas que
não contradiz a estrutura racional da realidade. Em segundo lugar, é um
evento que aponta para o mistério do ser, expressando sua relação co­
nosco de uma forma definida. Em terceiro lugar, é uma ocorrência que
recebemos como um evento-sinal em uma experiência extática. Só po­
demos falar de milagre autêntico, se estas três condições forem satisfei­
tas. Aquilo que não nos abala por seu caráter assombroso não tem poder
revelador. Aquilo que abala sem apontar para o mistério do ser não é
milagre, mas magia. Aquilo que não é recebido em êxtase é um relato
sobre a crença num milagre, não um milagre efetivo. Enfatiza-se isto
nos relatos sinóticos dos milagres de Jesus. Milagres tão-somente são
dados àqueles para quem eles são eventos-sinais, para aqueles que os
recebem em fé. Jesus se recusa a realizar milagres “objetivos”. Eles são
uma contradição em termos. Esta correlação estreita torna possível in-
tercambiar as palavras que descrevem os milagres e as que descrevem o
êxtase. Pode-se dizer que êxtase é o milagre da mente e que milagre é o
êxtase da realidade.
Já que nem o êxtase nem o milagre destroem a estrutura da razão
cognitiva, a análise científica, a investigação psicológica, física e histó­
rica são possíveis e necessárias. A pesquisa pode e deve avançar sem
restrição. Ela pode destruir as superstições e interpretações demoníacas
de revelação, êxtase e milagre. A ciência, a psicologia e a história são
aliadas da teologia na luta contra as distorções supranaturalistas da re­
velação genuína. A explicação científica e a crítica histórica protegem a
revelação; elas não podem dissolvê-la, porque a revelação pertence a
uma dimensão da realidade para a qual tanto a análise científica quanto
a histórica são inadequadas. A revelação é a manifestação da profundi­
dade da razão e do fundamento do ser. Ela aponta para o mistério da
existência e para nossa preocupação última. E independente do que a
ciência e a história dizem sobre as condições em que aparece e não pode
tomar a ciência e a história dependentes dela. Nenhum conflito entre
dimensões diferentes da realidade é possível. A razão recebe a revelação
no êxtase e no milagre; mas a razão não é destruída pela revelação,
assim como a revelação não é esvaziada pela razão.

2. Os meios da revelação
a) A natureza como meio de revelação - Não há realidade, coisa
ou evento que não possa tomar-se portador do mistério do ser e entrar
numa correlação revelatória. Em princípio, nada está excluído da revela­
ção, porque nada está incluído nela em virtude de qualidades especiais.
Nenhuma pessoa e nenhuma coisa é digna em si mesma de representar
nossa preocupação última. Por outro lado, toda pessoa e toda coisa par­
ticipa no ser-em-si, isto é, no fundamento e no sentido do ser. Sem essa
participação, careceria do poder de ser. Esta é a razão por que quase
todos os tipos de realidade chegaram a ser, em um momento ou outro,
um meio de revelação.
Embora nada se tenha tomado portador da revelação em virtude
de qualidades extraordinárias, estas qualidades determinam a direção
na qual uma coisa ou um evento expressa nossa preocupação última e
nossa relação com o mistério do ser. Não há a menor diferença entre
uma pedra e uma pessoa em sua potencialidade de se tomarem portado­
res de revelação por sua entrada em uma constelação revelatória. Mas
existe uma grande diferença entre elas no que tange ao significado e à
verdade das revelações mediadas através delas. A pedra representa um
número bastante limitado de qualidades capazes de apontar para o fun­
damento do ser e do sentido. A pessoa representa as qualidades centrais
e, por implicação, todas as qualidades que podem apontar para o misté­
rio da existência. Há, contudo, qualidades na pedra para as quais a pes­
soa não é explicitamente representativa (o poder de perdurar, resistir,
etc.). Tais qualidades podem fazer da pedra um elemento auxiliar na
revelação através de uma pessoa, por exemplo, a metáfora “rocha eter­
na” aplicada a Deus. Os elementos sacramentais (água, vinho, óleo, etc.)
devem ser vistos sob essa luz. Seu caráter original como portadores in­
dependentes de revelação foi transformado em uma função auxiliar. Mas
mesmo nesta função, ainda se pode perceber seu poder original inde­
pendente.
Os meios de revelação procedentes da natureza são tão numero­
sos quanto os objetos naturais. Oceano e estrelas, plantas e animais,
corpos e almas humanos são todos meios naturais de revelação. Igual­
mente numerosos são os eventos naturais que podem entrar em uma
constelação de caráter revelatório: os movimentos do céu, a mudança
do dia e da noite, o crescimento e o declínio, o nascimento e a morte, as
catástrofes naturais, as experiências psicossomáticas, tais como a matu­
ração, a doença, o sexo, o perigo. Em todos esses casos, não é a coisa ou
o evento como tal que possui caráter revelatório; eles revelam aquilo
que os utiliza como meios e portadores de revelação4.
Enquanto a vida cotidiana é uma mescla ambígua do regular e do
irregular, nas constelações revelatórias um ou o outro é experimentado
em sua forma radical. Se o “extraordinariamente regular” é o meio de
revelação, o mistério do ser se manifesta em sua relação com o caráter
racional da mente e da realidade; o divino expõe sua qualidade de logos
sem deixar de ser o mistério divino. Se o “extraordinariamente irregu­
lar” é o meio de revelação, o mistério do ser se manifesta em sua relação
com o caráter pré-racional da mente e da realidade; o divino mostra seu
caráter abismal, sem deixar de ser o mistério divino. O extraordinaria­
mente regular como meio da revelação determina o tipo social e ético de
religião. A coordenação kantiana da lei moral com o céu estrelado como
expressão do incondicionalmente sublime constitui a formulação clássica
da interdependência mútua da experiência da lei social e natural e da rela­
ção de ambas com o sentido último da existência. O extraordinariamente
irregular como meio de revelação determina o tipo individualista e para­
doxal de religião. O símbolo de Kierkegaard para a situação do crente
sempre suspenso como um nadador sobre a profundidade do oceano, e

4 Ao julgar os ritos e símbolos sexuais de muitas religiões, e preciso lembrar que não é o
sexual em si mesmo que se revela, mas o mistério do ser que, através do sexual, manifesta
sua relação conosco de forma especial. Isto explica c justifica a profusa utilização de sím­
bolos sexuais no cristianismo clássico. O protestantismo, corretamente consciente do peri­
go de uma demonização desses símbolos, desenvolveu uma extrema desconfiança deles,
muitas vezes esquecendo o caráter mediador do sexo cm experiências reveladoras. Mas as
deusas do amor são em primeiro lugar deusas, manifestando poder e dignidade divinos, c só
cm segundo lugar representam a esfera do sexual em seu sentido último. O protestantismo,
ao rejeitar o simbolismo sexual, não só se arrisca a perder muita riqueza simbólica, mas
também a separar a esfera sexual do fundamento do ser c sentido no qual está enraizada c
do qual proccde sua consagração.
sua ênfase no “salto” que deixa para trás todas as coisas regulares e racio­
nais, são expressões clássicas deste tipo de religião. A mesma diferença
embasa o presente conflito entre a teologia ritschliana e a neo-ortodoxa.
A revelação através de meios naturais não é revelação natural.
“Revelação natural”, se distinguida da revelação através da natureza, é
uma contradição em termos. Pois se é conhecimento natural não é reve­
lação, e se é revelação ela toma extática e milagrosa a natureza. O co­
nhecimento natural sobre o eu e o mundo não pode conduzir à revelação
do fundamento do ser. Pode levar à questão do fundamento do ser, e é
isso que a chamada teologia natural pode e deve fazer. Mas esta questão
não é levantada nem pela revelação natural nem pela teologia natural. É
a questão da razão sobre seu próprio fundamento e abismo. Ela é levan­
tada pela razão, mas a razão não pode respondê-la. A revelação a res­
ponde. E esta resposta não se baseia nem na chamada revelação natural
nem na chamada teologia natural. Está baseada na revelação real, no
êxtase e nos eventos-sinais. A teologia natural e, de um modo ainda
mais definido, a revelação natural não são mais do que nomes errôneos
para designar o lado negativo da revelação do mistério, para uma inter­
pretação do choque e do estigma do não-ser.
A razão cognitiva pode chegar até este ponto. Ela pode desdobrar
a pergunta pelo mistério no fundamento da razão. Mas todo passo além
da análise desta situação é ou uma argumentação vã, ou um remanes­
cente de crenças tradicionais, ou ambas as coisas. Quando Paulo fala da
perversão idólatra de um conhecimento potencial de Deus através da
natureza, ele não contesta as nações por causa de sua argumentação ques­
tionável, mas por causa de sua distorção das revelações através da natu­
reza. A natureza em seções especiais ou a natureza como um todo pode
ser um meio de revelação em uma experiência extática. Mas a natureza
não pode ser a base de uma argumentação conclusiva sobre o mistério
do ser. Mesmo que ela pudesse ser isso, não se deveria chamá-la de
teologia natural e, menos ainda, de revelação natural.
b)A história, os grupos e os indivíduos como meios de revelação
- Eventos históricos, grupos ou indivíduos em si não são meios de re­
velação. E a constelação revelatória em que entram, sob condições espe­
ciais, que os toma revelatórios, não seu significado histórico ou sua gran­
deza pessoal e social. Se a história aponta para além de si mesma em
uma correlação de êxtase e evento-sinal, ocorre revelação. Se grupos de
pessoas se tomam transparentes ao fundamento do ser e sentido, ocorre
revelação. Mas sua ocorrência não pode ser prevista ou derivada das
qualidades de pessoas, grupos e eventos. E questão de destino histórico,
social e pessoal. Está sob a “criatividade diretiva” da vida divina (veja
infra, p. 269ss.).
Revelação histórica não é revelação na história, mas através da
história. Já que o ser humano é essencialmente histórico, toda revela­
ção, mesmo que seja mediada através de uma rocha ou uma árvore, ocorre
na história. Mas a própria história só é revelatória se um acontecimento
especial ou uma série de eventos for experimentado extaticamente como
milagre. Tais experiências podem estar vinculadas a grandes eventos
criativos ou destrutivos de uma história nacional. Os eventos políticos
então são interpretados como dons, julgamentos, promessas divinos e,
portanto, como objetos de preocupação última e manifestação do misté­
rio do ser.
A história é a história de grupos, representados e interpretados
por personalidades. Tanto grupos quanto personalidades podem se tor­
nar meios de revelação em conexão com eventos históricos de caráter
revelatório. O grupo que tem uma experiência extática em relação com
seu destino histórico pode se tomar um meio de revelação para outros
grupos. É isso que o profetismo judaico antecipou quando incluiu todas
as nações na bênção de Abraão e previu todas as nações chegando ao
Monte Sião para adorar o Deus de Israel. A igreja cristã sempre esteve
consciente de sua vocação de ser portadora da revelação para nações e
indivíduos. Da mesma forma, personalidades vinculadas a eventos re-
velatórios podem se tornar elas próprias meios de revelação, seja como
representantes ou intérpretes desses eventos e, às vezes, como ambas as
coisas. Moisés, Davi e Pedro são descritos como representantes e como
intérpretes de eventos revelatórios. Ciro representa um acontecimento
revelatório, mas o Dêutero-Isaías o interpreta. O Paulo missionário re­
presenta um evento revelatório, enquanto o Paulo teólogo o interpreta.
Em ambas as funções, todos esses seres humanos são meios de revela­
ção histórica. E todos eles, assim como os próprios eventos, apontam
para algo que os transcende infinitamente: para a automanifestação da­
quilo que nos preocupa de forma última.
A revelação através de personalidades não está restrita àquelas
que representam ou interpretam a história. A revelação pode ocorrer
através de qualquer personalidade transparente ao fundamento do ser. O
profeta, embora seja um meio de revelação histórica, não exclui outros
meios pessoais de revelação. O sacerdote que administra a esfera do
santo, o santo que encama a própria santidade, o crente comum que é
possuído pelo Espírito divino - todos podem ser meios de revelação
para outros e para todo um grupo. Contudo, não é a função sacerdotal
como tal que possui caráter revelador. Uma administração mecânica de
ritos religiosos pode excluir qualquer presença reveladora da realidade
sagrada que pretende mediar. Só sob condições especiais, a função sa­
cerdotal revela o mistério do ser. O mesmo é verdadeiro do santo. O
termo “santo” foi mal interpretado e distorcido; a santidade foi identifi-
cada com perfeição religiosa ou moral. O protestantismo, por estas ra­
zões, aboliu finalmente da teologia o conceito de santidade, e da reli­
gião a realidade do santo. Mas a santidade não é perfeição pessoal. Os
santos são pessoas transparentes ao fundamento do ser que se revela
através deles e são capazes de entrar como meios em uma constelação
revelatória. Seu ser pode se tomar um evento-sinal para outros. Esta é a
verdade que subjaz à prática católica de exigir milagres de cada santo. O
protestantismo não admite qualquer diferença entre o santo e o crente
comum. Todo crente é um santo na medida em que pertence à comunhão
dos santos, à nova realidade que é santa em seu fundamento. E todo
santo é um crente comum na medida em que pertence ao grupo daqueles
que necessitam do perdão dos pecados. Sobre esta base, porém, o crente
pode chegar a ser um meio de revelação para outros e - neste sentido -
um santo. Sua fé e seu amor podem se tomar eventos-sinais para aqueles
que são possuídos por seu poder e criatividade. Certamente é necessário
que a teologia protestante repense o problema da santidade.
A revelação histórica pode ser, e normalmente é, acompanhada e
auxiliada pela revelação através da natureza, pois a natureza é a base
sobre a qual se desenrola a história. Sem ela, a história careceria de
qualquer realidade. Por isso, o mito e a lenda sagrada relatam a participa­
ção de constelações naturais de caráter revelatório na revelação histórica.
Os evangelhos sinóticos estão repletos de histórias em que a presença do
Reino de Deus em Jesus como o Cristo é testemunhada por eventos natu­
rais que entram na correlação de revelação.

c) A palavra como meio de revelação e a questão da palavra


interior- A importância da “palavra”, não só para a idéia de revelação,
mas também para quase toda doutrina teológica, é tão grande que se faz
urgentemente necessária uma “semântica teológica”. Dentro do sistema
teológico, há vários lugares onde questões semânticas devem ser formu­
ladas e respondidas. A estrutura racional do ser humano não pode ser
entendida sem a palavra com que apreende a estrutura racional da reali­
dade. A revelação não pode ser compreendida sem a palavra como meio
de revelação. Não se pode descrever o conhecimento de Deus exceto
através de uma análise semântica da palavra simbólica. Os símbolos
“Palavra de Deus” e “Logos” não podem ser entendidos em seus vários
sentidos sem uma percepção da natureza geral da palavra. Não se pode
interpretar a mensagem bíblica sem princípios semânticos e hermenêu­
ticos. A pregação da Igreja pressupõe uma compreensão das funções
expressiva e denotativa da palavra, além de sua função comunicativa.
Sob essas circunstâncias, não surpreende que se tenha tentado reduzir
toda a teologia a uma doutrina ampliada da “Palavra de Deus” (Barth).
Mas, para isso, a “palavra” ou deve ser identificada com a revelação e o
termo “palavra” ser usado em um sentido tão amplo que toda automani-
festação divina possa ser subsumida nela, ou a revelação deve ser res­
tringida à palavra falada e a “Palavra de Deus” entendida literalmente
em vez de simbolicamente. No primeiro caso, perde-se o sentido especí­
fico do termo “palavra”; no segundo, o sentido específico é preservado,
mas Deus é afastado de uma automanifestação que não seja falada. Isto,
contudo, contradiz não só o sentido do poder de Deus, mas também o
simbolismo religioso dentro e fora da literatura bíblica que usa a visão,
o tato e a gustação tão freqüentemente quanto a audição para descrever
a experiência da presença divina. Portanto, a “palavra” só pode se tornar
um símbolo abrangente da automanifestação divina se a “Palavra” divi­
na puder ser vista, provada e ouvida. A doutrina cristã da encarnação do
Logos inclui o paradoxo de que a Palavra se tomou objeto de visão e
tato (veja infra, p. 166ss.).
A revelação através de palavras não deve ser confundida com
“palavras reveladas”. Palavras humanas, seja na linguagem religiosa ou
secular, são produzidas no processo da história humana e se baseiam na
correlação experiencial entre a mente e a realidade. A experiência extá­
tica da revelação, como qualquer outra experiência, pode contribuir para
a formação e transformação de uma linguagem. Mas não pode criar uma
linguagem própria, que seria necessário aprender como se precisa apren­
der uma língua estrangeira. A revelação usa a linguagem comum, assim
como usa a natureza e a história, a vida psíquica e espiritual do ser huma­
no como meios de revelação. A linguagem comum, que expressa e denota
a experiência comum da mente e da realidade em sua estrutura categorial,
converte-se em um veículo para expressar e denotar a experiência extra­
ordinária da mente e da realidade no êxtase e no evento-sinal.
A palavra comunica a experiência auto-relacionada e inacessível
de um profundo (ego-self) para outro de duas maneiras: mediante a ex­
pressão e a denotação. Essas duas formas em grande parte estão unidas,
mas há um pólo da expressão no qual a denotação está quase ausente. E
há um pólo da denotação onde a expressão está quase ausente. O poder
denotativo da linguagem é sua capacidade de captar e comunicar senti­
dos gerais. O poder expressivo da linguagem é sua capacidade de dis­
cernir e comunicar estados pessoais. Uma equação algébrica tem um
caráter quase exclusivamente denotativo; um grito tem um caráter qua­
se exclusivamente expressivo. Mas mesmo no caso de um grito indica-
se um conteúdo definido de sentimento, e inclusive no caso de uma
equação matemática, pode se expressar satisfação por causa da evidên­
cia do resultado e da adequação do método utilizado. A maior parte da
linguagem se move entre esses dois pólos: quanto mais científica e téc­
nica, tanto mais próxima do pólo denotativo; quanto mais poética e co­
munitária, tanto mais próxima do pólo expressivo.
A palavra como meio de revelação aponta para além de seu senti­
do comum, tanto na denotação quanto na expressão. Na situação de re­
velação, a linguagem tem um poder denotativo que, através do sentido
comum das palavras, aponta para a relação delas conosco. Na situação
de revelação, a linguagem tem um poder expressivo que, através das
possibilidades expressivas da linguagem, aponta para o inexprimível e
sua relação conosco. Isso não significa que a estrutura lógica da lingua­
gem comum seja destruída quando a palavra se torna um meio de reve­
lação. Uma combinação absurda de palavras não indica a presença do
divino, embora elas possam ter um poder expressivo sem qualquer fun­
ção denotativa. A linguagem comum, por outro lado, mesmo quando
lida com questões de preocupação última, não é um meio de revelação.
Ela não possui o “som” e a “voz” que tomam perceptível aquilo que é
último. Quando fala do último, do ser e do sentido, a linguagem comum
o traz ao nível do preliminar, do condicionado e do finito, enfraquecen­
do assim seu poder revelador. A linguagem como meio de revelação, ao
contrário, tem o “som” e a “voz” do mistério divino em e através do som
e da voz da expressão e da denotação humanas. A linguagem com esse
poder é “Palavra de Deus”. Utilizando uma metáfora óptica para carac­
terizar a linguagem, poder-se-ia dizer que a Palavra de Deus como pala­
vra da revelação é linguagem transparente. Através da linguagem co­
mum, brilha algo (mais precisamente, soa) que é a automanifestação da
profundidade do ser e do sentido.
É óbvio que a palavra como meio de revelação, a “Palavra de
Deus”, não é uma palavra de informação sobre uma verdade que, de
outra forma, permaneceria oculta. Se fosse isso, se a revelação fosse uma
informação, não seria necessária qualquer “transparência” da linguagem.
A linguagem comum, sem transmitir qualquer “som” de ultimidade, po­
deria dar uma informação sobre “assuntos divinos”. Tal informação seria
de interesse cognitivo e talvez ético, mas careceria de quaisquer caracte­
rísticas da revelação. Não teria o poder de apreender, abalar e transformar,
este poder que se atribui à “Palavra de Deus”.
Se a palavra como meio de revelação não é informação, ela não
pode ser pronunciada separadamente de eventos reveladores na nature­
za, na história e no ser humano. A palavra não é um meio de revelação
além dos outros meios; é um elemento necessário em todas as formas de
revelação. Já que o ser humano é ser humano pelo poder da palavra,
nada realmente humano pode ser tal sem a palavra, seja ela falada ou
silenciosa. Quando os profetas falavam, falavam dos “grandes feitos de
Deus”, dos eventos reveladores na história de Israel. Quando os apósto­
los falavam, falavam do grande feito de Deus, do evento revelador que
se chama Jesus, o Cristo. Quando os sacerdotes, os videntes e os místi­
cos do paganismo pronunciavam oráculos sagrados e criavam escritos
sagrados, ofereciam interpretações de uma realidade Espiritual em que
haviam penetrado após terem abandonado a realidade comum. O ser
precede o falar, e a realidade revelatória precede e determina a palavra
revelatória. Uma coletânea de supostas revelações divinas a respeito de
“fé e moral”, sem um evento revelatório que as interprete, é um tratado
jurídico com autorização divina, mas não é palavra de Deus e não tem
poder revelatório. Nem os Dez Mandamentos, nem o grande manda­
mento são reveladores, quando separados da aliança divina com Israel
ou da presença do Reino de Deus em Cristo. Estes mandamentos signi­
ficavam e deveriam ser tomados como interpretações de uma nova rea­
lidade, não como ordens dirigidas contra a velha realidade. Eles são des­
crições e não leis. O mesmo vale para as doutrinas. Não há doutrinas
reveladas, mas há eventos e situações reveladores que podem ser descri­
tos em termos doutrinais. Doutrinas eclesiásticas, quando separadas da
situação revelatória da qual surgiram, carecem de sentido. A “Palavra de
Deus” não contém nem mandamentos revelados nem doutrinas reveladas.
Ela acompanha e interpreta situações revelatórias.
A expressão “palavra interior” é infeliz. Palavras são meios de
comunicação. A “palavra interior” seria uma espécie de autocomunica-
ção, um monólogo da alma consigo mesma. Mas emprega-se “palavra
interior” para descrever o falar de Deus na profundidade da alma indivi­
dual. Algo é dito à alma, mas não é dito nem em palavras faladas nem
em palavras silenciosas. Não se trata, em absoluto, de palavras. É um
movimento da alma em si mesma. A “palavra interior” é uma expressão
da negação da palavra como meio de revelação. Uma palavra é dita a
alguém; a “palavra interior” é a consciência do que já está presente e
não necessita ser dito. O mesmo aplica-se à expressão “revelação interi­
or”. Uma revelação interior deve revelar algo que ainda não faz parte do
ser humano interior. Caso contrário, não seria revelação, mas lembran­
ça; algo potencialmente presente se tornaria efetivo e consciente. Esta,
de fato, é a posição de místicos, idealistas e espiritualistas5, estejam
conscientes dela ou não. Mas o ser humano no estado de alienação exis­
tencial não pode atingir a mensagem do Novo Ser mediante a lembran­
ça. Ela deve chegar até ele, deve ser dita a ele; é uma questão de revela­
ção. Esta crítica à doutrina da palavra interior é confirmada historica­
mente pela facilidade com se passa do espiritualismo ao racionalismo. A
palavra interior se identificou cada vez mais com as normas lógicas e
éticas que constituem a estrutura racional da mente e da realidade. A voz

5 A palavra “espiritualistas", que recebeu a conotação de ocultistas. deveria ser usada para
designar os chamados entusiastas do período da Reforma e do começo do século 18. Sua
característica era a crença na palavra interior ou na revelação interior dentro da alma do
cristão individual.
da revelação foi substituída pela voz de nossa consciência moral, lem-
brando-nos daquilo que essencialmente já sabemos. Contra a doutrina da
palavra interior, a teologia cristã deve sustentar a doutrina da palavra como
meio de revelação ou, simbolicamente, a doutrina da Palavra de Deus.

3. A dinâm ica da revelação: revelação original


e revelação dependente
A história da revelação indica que há uma diferença entre revela­
ções originais e revelações dependentes. Esta diferença é uma conseqüên­
cia do caráter correlativo da revelação. Uma revelação original é uma
revelação que ocorre numa constelação que não existia antes. Este mila­
gre e este êxtase estão unidos pela primeira vez. Ambos são originais.
Numa revelação dependente, o milagre e sua recepção original juntos for­
mam o elemento doador, ao passo que o elemento receptor muda, na me­
dida em que indivíduos e grupos novos entram na mesma correlação de
revelação. Jesus é o Cristo, tanto porque podia se tomar o Cristo quanto
porque foi recebido como o Cristo. Sem estes dois aspectos não teria sido
o Cristo. Isso não só foi verdadeiro com respeito àqueles que o receberam
em primeiro lugar, mas é verdadeiro de todos os que, nas gerações poste­
riores, entraram em uma correlação reveladora com ele. Há, contudo, uma
diferença entre a revelação original e a dependente. Enquanto Pedro se
encontrou com o ser humano Jesus, a quem ele chamou Cristo, num êxta­
se revelatório original, as gerações seguintes se encontraram com o Jesus
que fora recebido como o Cristo por Pedro e os outros apóstolos.
Há uma revelação contínua na história da Igreja, mas é uma reve­
lação dependente. O milagre original, junto com sua recepção original,
é o ponto de referência permanente, enquanto que a recepção Espiritual
pelas gerações seguintes muda continuamente. Mas se um elemento da
correlação muda, toda a correlação se transforma. É verdade que “Jesus
Cristo (...) o mesmo ontem, hoje e para sempre” é o ponto irremovível
de referência em todos os períodos da história da Igreja. Mas o ato de
referir-se a ele nunca é o mesmo, já que novas gerações com novas po­
tencialidades de recepção entram na correlação e a transformam. Ne­
nhum tradicionalismo eclesiástico e nenhum biblicismo ortodoxo po­
dem evitar essa situação de “revelação dependente”. E isto responde a
tão discutida questão sobre o poder revelatório da história da igreja. A
história da igreja não é um lugar de revelações originais em acréscimo
àquela sobre a qual se baseia a igreja (cf. a seção sobre a experiência, p.
56ss.). Antes, é o lugar de contínuas revelações dependentes, que são
um aspecto da obra do Espírito divino na igreja. Este aspecto freqüente­
mente é chamado de “iluminação”, referindo-se à igreja como um todo,
bem como a seus membros individuais. O termo “iluminação” designa o
elemento cognitivo no processo de efetivação do Novo Ser. E o lado
cognitivo do êxtase. Enquanto que “inspiração” tradicionalmente foi usa­
do para designar uma revelação original, “iluminação” tem sido usado
para expressar o que chamamos “revelação dependente”. O Espírito di­
vino, que ilumina os crentes individualmente e como grupo, estabelece
uma correlação revelatória entre a razão cognitiva dos crentes e o even­
to no qual se baseia o cristianismo.
Isso conduz a uma visão mais ampla da revelação na vida do cris­
tão. Existe uma situação revelatória dependente sempre que o Espírito
divino possuir, abalar e mover o espírito humano. Toda oração e medita­
ção, se cumprem seu sentido, isto é, se reúnem a criatura com seu funda­
mento criativo, são revelatórias neste sentido. As marcas da revelação -
mistério, milagre e êxtase - estão presentes em toda oração verdadeira.
Falar a Deus e receber uma resposta formam uma experiência extática e
milagrosa; transcendem todas as estruturas comuns da razão subjetiva e
objetiva. Constituem a presença do mistério do ser e uma efetivação de
nossa preocupação última. Se a oração é rebaixada ao nível de uma con­
versa entre dois seres, é blasfema e ridícula. Se, contudo, é entendida
como a “elevação do coração”, isto é, como a elevação do centro da
personalidade a Deus, é um evento revelatório.
Essa consideração exclui radicalmente todo conceito não-exis-
tencial de revelação. As proposições sobre uma revelação passada dão
informação teórica; elas não têm poder revelador. Só através de um uso
autônomo do intelecto ou através da sujeição heterônoma da vontade
poderiam ser aceitas como verdade. Tal aceitação seria uma obra huma­
na, um ato meritório do tipo contra o qual a Reforma declarou uma
guerra de vida e morte. A revelação, seja original ou dependente, tem
poder revelador só para as pessoas que participam nela, que entram numa
correlação revelatória.
A revelação original é dada a um grupo através de um indivíduo.
Originalmente, a revelação só pode ser recebida na profundidade de
uma vida pessoal, em suas lutas, decisões e auto-entrega. Nenhum indi­
víduo recebe uma revelação para si mesmo. Ele a recebe para seu grupo
e, implicitamente, para todos os grupos, para a humanidade como um
todo. Isto é óbvio na revelação profética, que sempre é vocacional. O
profeta é o mediador da revelação para o grupo que o segue - freqüente­
mente depois de este havê-lo rejeitado primeiro. E isso não se restringe
ao profetismo clássico. Encontramos a mesma situação na maioria das
religiões e inclusive em grupos místicos. Um vidente, um fundador de
religião, um sacerdote, um místico - esses são os indivíduos dos quais a
revelação é derivada por grupos que entram na mesma correlação de reve­
lação de um modo dependente.
Já que a correlação da revelação é transformada por todo novo
grupo e, de forma infinitesimal, por todo novo indivíduo que ingressa
nela, a questão que se impõe é se esta transformação pode alcançar um
ponto onde a revelação original se esgote e seja ultrapassada. Trata-se
da questão do possível fim de uma correlação revelatória, seja pelo com­
pleto desaparecimento do ponto de referência imutável, seja pela perda
completa de seu poder de criar novas correlações. Ambas as possibilida­
des se verificaram inúmeras vezes na história da religião. Movimentos
sectários e protestantes em todas as grandes religiões atacaram institui­
ções religiosas então vigentes como sendo uma traição completa ao sen­
tido da revelação original, embora estas instituições ainda a conservas­
sem como seu ponto de referência. Por outro lado, a maioria dos deuses
do passado perderam até mesmo esse poder; converteram-se em símbo­
los poéticos e deixaram de criar uma situação reveladora. Apoio carece
de qualquer significado revelador para os cristãos; a Virgem Maria não
revela nada para os protestantes. A revelação através destas duas figuras
chegou a um fim. Contudo, poderíamos nos perguntar como uma revela­
ção real pode chegar ao fim. Se é Deus que subjaz a toda revelação,
como é possível que algo divino chegue a seu fim? E se não é Deus que
se revela, por que usar o termo “revelação”? Mas esta alternativa não
existe! Toda revelação nos é mediada por um ou vários meios de revela­
ção. Nenhum desses meios possui poder revelador em si mesmo. Mas,
sob as condições da existência, esses meios reivindicam possuí-lo. Essa
pretensão os torna ídolos, e a destruição dessa pretensão os priva de seu
poder. O aspecto revelador não se perde se uma revelação chega a seu
fim, mas seu aspecto idólatra é destruído. Aquilo que era revelador nela
é preservado como um elemento em revelações mais abrangentes e purifi­
cadas, e tudo que é revelador está potencialmente presente na revelação
final. Esta não pode ter fim, porque o portador dela não reivindica coisa
alguma para si mesmo.

4. O conhecim ento da revelação


A revelação é a manifestação do mistério do ser para a função
cognitiva da razão humana. Ela medeia um conhecimento. Tal conheci­
mento, no entanto, só pode ser recebido em uma situação revelatória,
através do êxtase e do milagre. Esta correlação indica o caráter especial
do “conhecimento da revelação”6. Como o conhecimento da revelação

6 Não se deveria falar de conhecimento revelado, porque este termo dá a impressão de que os
conteúdos comuns do conhecimento são comunicados de forma extraordinária, separando
assim o conhecimento revelado da situação revelatória. Este é o erro básico da maioria das
interpretações populares e em numerosas interpretações teológicas da revelação e do co­
nhecimento mediado por ela. O termo “conhecimento da revelação” (ou conhecimento re­
velador) enfatiza a unidade inseparável de conhecimento e situação.
não pode ser separado da situação de revelação, não podemos introduzi-
lo no contexto do conhecimento comum como um acréscimo, indepen­
dentemente da maneira peculiar como foi obtido e recebido. O conheci­
mento da revelação não aumenta nosso conhecimento sobre as estrutu­
ras da natureza, da história e do ser humano. Sempre que se reivindica
um conhecimento neste nível, este deve ser submetido aos testes experi­
mentais através dos quais se estabelece a verdade. Se tal reivindicação é
feita em nome da revelação ou de qualquer outra autoridade, deve ser
descartada, e devem se aplicar os métodos comuns de pesquisa e verifi­
cação. Para o físico, o conhecimento revelador da criação não acrescen­
ta nem diminui algo de sua descrição científica da estrutura natural das
coisas. Para o historiador, a interpretação reveladora da história como
história da revelação não confirma nem nega qualquer uma de suas afir­
mações sobre documentos, tradições e a interdependência de eventos
históricos. Para o psicólogo, nenhuma verdade reveladora sobre o desti­
no do ser humano pode influenciar sua análise da dinâmica da alma
humana. Se o conhecimento revelado interferisse no conhecimento co­
mum, destruiria a integridade científica e a humildade metodológica.
Ele evidenciaria uma possessão demoníaca, não uma revelação divina.
O conhecimento da revelação é um conhecimento sobre a revelação que
nos é feita do mistério do ser, não uma informação sobre a natureza dos
seres e suas relações mútuas. Portanto, o conhecimento da revelação só
pode ser recebido na situação de revelação e só pode ser comunicado -
em contraste com o conhecimento comum - àqueles que participam desta
situação. Para as pessoas que estão fora desta situação, as mesmas pala­
vras soam de forma diferente. Um leitor do Novo Testamento, por exem­
plo um filólogo, para quem seus conteúdos não são objeto de preocupa­
ção última, pode ser capaz de interpretar o texto exata e corretamente,
mas não perceberá o significado extático-revelador de suas palavras e
frases. Ele pode falar com precisão científica sobre elas, como se fos­
sem relatos a respeito de uma pretensa revelação, mas não pode falar
delas como testemunhas de uma revelação efetiva. Seu conhecimento
dos documentos da revelação não é existencial. Como tal, pode contri­
buir muito para uma compreensão histórica e filosófica dos documen­
tos, mas não pode contribuir em nada ao conhecimento da revelação
mediada através desses documentos.
O conhecimento da revelação não pode interferir no conhecimen­
to comum. Tampouco o conhecimento comum pode interferir no conhe­
cimento da revelação. Nenhuma teoria científica é mais favorável à ver­
dade da revelação do que outra. E desastroso para a teologia quando os
teólogos, por razões teológicas, preferem uma concepção científica a
outras, e foi humilhante para a teologia quando os teólogos, por motivos
teológicos, temeram novas teorias, tentaram resistir a elas tanto quanto
possível e, finalmente, cederam quando toda resistência se mostrou invi­
ável. Esta resistência doentia dos teólogos, desde a época de Galileu até
Darwin, foi uma das causas da cisão entre a religião e a cultura secular
nestes últimos séculos.
A mesma situação prevalece com respeito à pesquisa histórica.
Os teólogos não devem temer qualquer conjetura histórica, pois a ver­
dade revelada está em uma dimensão onde não pode ser nem confirmada
nem negada pela historiografia. Por isso, os teólogos não deveriam, por
motivos teológicos, preferir alguns resultados da pesquisa histórica a ou­
tros e não deveriam oferecer resistência a resultados que, no final, terão
que ser aceitos caso não se queira destruir a integridade científica, mesmo
que estes resultados pareçam minar o conhecimento da revelação. Inves­
tigações históricas não deveriam nem confortar nem preocupar os teólo­
gos. O conhecimento da revelação, embora seja mediado primordialmen­
te através de eventos históricos, não implica afirmações factuais e, por
conseguinte, não está exposto à análise crítica da pesquisa histórica. Sua
verdade deve ser julgada por critérios que se encontram na dimensão do
conhecimento revelador.
A psicologia, incluindo a psicologia do profundo, a psicossomáti­
ca e a psicologia social, tampouco é capaz de interferir no conhecimento
de revelação. Na revelação, há muitas percepções sobre a natureza hu­
mana. Mas todas elas se referem à relação do ser humano com aquilo
que o preocupa incondicionalmente, o fundamento e o sentido de seu
ser. Não há psicologia revelada, assim como não há historiografia reve­
lada ou física revelada. Não é tarefa da teologia proteger a verdade da
revelação atacando, por razões teológicas, as doutrinas freudianas da
libido, da repressão e da sublimação ou defendendo, em nome do co­
nhecimento revelador, uma doutrina jungiana do ser humano.
Há, porém, um limite para a indiferença que o conhecimento da
revelação sente por todas as formas de conhecimento comum, e este
limite reside na presença de elementos reveladores nas afirmações do
conhecimento comum. Se, sob a alegação de que se trata de conheci­
mento comum, se discutem questões de preocupação última, a teologia
deve proteger a verdade da revelação contra os ataques de revelações dis­
torcidas, apresentem-se elas como autênticas religiões ou como idéias me-
tafisicamente transformadas. Isto, contudo, representa uma luta religiosa
na dimensão do conhecimento revelador e não um conflito entre o conhe­
cimento revelador e o conhecimento comum.
A verdade da revelação não depende de critérios que não sejam
eles mesmos reveladores. O conhecimento da revelação, como o conhe­
cimento comum, deve ser julgado por seus próprios critérios implícitos.
E tarefa da doutrina da revelação final tomar estes critérios explícitos
(ver as seções seguintes).
O conhecimento da revelação é, direta ou indiretamente, conhe­
cimento de Deus e, portanto, é analógico ou simbólico. A natureza deste
tipo de conhecimento depende da natureza da relação entre Deus e o
mundo e só pode ser discutida no contexto da doutrina de Deus. Mas
devem ser mencionados - e afastados - dois possíveis equívocos. Se o
conhecimento da revelação é chamado de “analógico”, isto certamente
se refere à doutrina clássica da analogia entis [“analogia em termos de
ser “] entre o finito e o infinito. Sem essa analogia, nada poderia ser dito
sobre Deus. Mas a analogia entis de forma alguma é capaz de criar uma
teologia natural. Ela não é um método de descobrir a verdade sobre
Deus, mas a forma como todo conhecimento da revelação deve ser ex­
presso. Neste sentido, analogia entis, como “símbolo religioso”, aponta
para a necessidade de usar material tirado da realidade finita para dar
conteúdo à função cognitiva na revelação. Esta necessidade, contudo,
não diminui o valor cognitivo do conhecimento revelador. Dever-se-ia
evitar a expressão “só um símbolo”, porque um conhecimento não-ana-
lógico e não-simbólico de Deus apresenta menos verdade do que o co­
nhecimento analógico e simbólico. Já o uso de materiais finitos em seu
sentido comum para o conhecimento da revelação destrói o sentido da
revelação e priva Deus de sua divindade.

B. A re v e la ç ã o e fetiv a

5. Revelação efetiva e final


Descrevemos o sentido da revelação à luz dos critérios do que o
cristianismo considera ser revelação. Esta descrição do sentido de reve­
lação deveria abarcar todas as revelações possíveis e efetivas, mas o
critério da revelação ainda não foi explicitado. Agora nos voltamos para
a afirmação cristã, não mais indiretamente como nos capítulos anterio­
res, mas direta e dogmaticamente, no sentido genuíno de dogma como
base doutrinal de uma escola filosófica ou comunidade religiosa especial.
Do ponto de vista do círculo teológico, a revelação efetiva é ne­
cessariamente a revelação final, pois a pessoa tomada por uma experi­
ência revelatória crê que esta é a verdade com respeito ao mistério do
ser e sua relação com ele. Se ela se abre para outras revelações originais,
já deixou a situação revelatória e olha para ela de uma posição distanci­
ada. Seu ponto de referência deixou de ser a revelação original por meio
da qual ela entrara numa correlação original ou, mais freqüentemente,
em uma correlação dependente. Também é possível que uma pessoa creia
que nenhuma revelação concreta a preocupa de forma última, que o ver­
dadeiramente último está além de toda concretude. No hinduísmo, a
experiência extática do poder de Brahman é o último; no humanismo, é
a sujeição heróica ao princípio moral. Em ambos os casos, uma revela­
ção concreta, por exemplo, uma manifestação de Vixnu no hinduísmo
ou a figura de Jesus como ideal moral no protestantismo, não tem cará­
ter final. Para o hindu, a revelação final é a experiência mística. Para o
humanista, não há nem revelação efetiva nem final, mas só a autonomia
moral que se apóia na impressão causada pelo Jesus sinótico.
O cristianismo reivindica estar baseado na revelação em Jesus
como o Cristo como sendo a revelação final. Esta reivindicação estabe­
lece a igreja cristã, e onde ela estiver ausente, o cristianismo deixou de
existir - pelo menos de um modo manifesto, embora nem sempre de um
modo latente (veja Parte 4, Seção II). A palavra “final” na expressão
“revelação final” significa mais do que último. O cristianismo muitas
vezes afirmou, e deveria afirmá-lo sempre, que existe uma revelação
contínua na história da igreja. Neste sentido, a revelação final não é a
última. Só se última significa a última revelação genuína, revelação fi­
nal pode ser interpretada como a última revelação. Não pode haver re­
velação na história da Igreja cujo ponto de referência não seja Jesus
como o Cristo. Se buscarmos ou aceitarmos outro ponto de referência, a
Igreja cristã terá deixado seu fundamento. Mas revelação final significa
mais do que a última revelação genuína. Significa a revelação decisiva,
culminante, inexcedível, aquela que é o critério de todas as outras. Esta
é a reivindicação cristã. E esta é a base da teologia cristã.
Mas a questão é saber como podemos justificar essa reivindica­
ção e se na revelação em Jesus como o Cristo existem critérios que a
tornem final. Tais critérios não podem ser derivados de nada que esteja
fora da situação revelatória. Mas é possível descobri-los dentro desta
situação, e é exatamente isto o que a teologia deve fazer.
A primeira e fundamental resposta que a teologia deve dar à ques­
tão do caráter final da revelação em Jesus como o Cristo é a seguinte:
uma revelação é final se tem o poder de negar-se a si mesma sem perder
a si mesma. Este paradoxo está baseado no fato de que toda revelação é
condicionada pelo meio no qual e através do qual se manifesta. A ques­
tão da revelação final é a questão de um meio de revelação que supere
suas próprias condições finitas sacrificando a elas e a si mesmo com
elas. Aquele que é o portador da revelação final deve entregar sua finitu-
de - não só sua vida, mas também seu poder, seu conhecimento e sua
perfeição finitos. Ao fazê-lo, ele afirma ser o portador da revelação final
(o “Filho de Deus” em termos clássicos). Torna-se completamente trans­
parente ao mistério que revela. Mas, para poder abandonar-se a si mes­
mo completamente, ele deve possuir-se a si mesmo completamente. E
só pode possuir-se (portanto, abandonar a si mesmo completamente)
aquele que está unido ao fundamento de seu ser e sentido sem separação
nem ruptura alguma. Na descrição de Jesus como o Cristo, temos a ima­
gem de um ser humano que possui essas qualidades; este ser humano,
portanto, pode ser chamado o meio da revelação final.
Nos registros bíblicos de Jesus como o Cristo (não existem outros
registros além do Novo Testamento), Jesus se tornou o Cristo vencendo
as forças demoníacas que pretendiam tomá-lo demoníaco, tentando-o a
reivindicar a ultimidade para sua natureza finita. Estas forças, muitas
vezes representadas por seus próprios discípulos, tentavam induzi-lo a
evitar seu próprio sacrifício como meio de revelação. Elas queriam que
ele evitasse a cruz (cf. Mt 16). Tentaram tomá-lo um objeto de idolatria.
Idolatria é a perversão de uma revelação genuína; é a elevação do meio
de revelação à dignidade da revelação em si. Os verdadeiros profetas
em Israel lutaram continuamente contra esta idolatria, que era defendi­
da pelos falsos profetas e seus seguidores sacerdotais. Esta luta é o po­
der dinâmico na história da revelação. Seu documento clássico é o Anti­
go Testamento, e exatamente por isso o Antigo Testamento é uma parte
inseparável da revelação de Jesus como o Cristo. Mas o Novo Testa­
mento e a história da igreja mostram o mesmo conflito. Na Reforma, o
espírito profético atacou um sistema sacerdotal demoniacamente per­
vertido e produziu a cisão mais profunda que ocorreu no desenvolvi­
mento do cristianismo.
Segundo Paulo, os poderes demoníaco-idólatras que regem o mun­
do e distorcem a religião foram vencidos na cruz de Cristo. Na sua cruz,
Jesus sacrificou aquele meio de revelação que se manifestou a seus se­
guidores como messiânico em poder e significação. Para nós, isso signi­
fica que, ao segui-lo, somos libertados da autoridade de tudo o que nele
é finito, de suas tradições especiais, de sua piedade individual, de sua
visão de mundo bastante condicionada, de qualquer compreensão lega­
lista de sua ética. Só como o crucificado ele é “graça e verdade” e não
lei. Só como aquele que sacrificou sua carne, isto é, sua existência histó­
rica, ele é Espírito ou Nova Criatura. Esses são os paradoxa nos quais se
manifesta o critério da revelação final. Mesmo o Cristo só é Cristo por­
que não insistiu em sua igualdade com Deus, mas despojou-se dela en­
quanto posse pessoal (Fp 2). Só sobre esta base, a teologia cristã pode
afirmar o caráter final da revelação em Jesus como o Cristo. A reivindi­
cação de qualquer coisa finita de ser final por si própria é demoníaca.
Jesus rejeitou esta possibilidade como uma tentação demoníaca e, con­
forme as palavras do quarto evangelho, enfatizou que de si mesmo não
tinha nada, mas recebera tudo de seu Pai. Ele permaneceu transparente
ao mistério divino até a sua morte, que foi a manifestação final de sua
transparência. Isso condena uma religião e uma teologia centradas em
Jesus. Jesus é objeto religioso e teológico como o Cristo, e só como o
Cristo. E ele é o Cristo como aquele que sacrifica o que nele é meramen­
te “Jesus”. A característica decisiva em sua imagem é a contínua auto-
entrega do Jesus que é Jesus ao Jesus que é o Cristo.
A revelação final é, pois, universal sem ser heterônoma. Nenhum
ser finito impõe a si mesmo em nome de Deus aos outros seres finitos. A
reivindicação incondicional e universal do cristianismo não se baseia
em sua própria superioridade sobre as demais religiões. O cristianismo,
sem ser final em si mesmo, testemunha a respeito da revelação final. O
cristianismo como cristianismo não é nem final nem universal. Mas aquilo
a respeito do qual testemunha é final e universal. Não se deve esquecer
esta profunda dialética do cristianismo em favor de auto-afirmações ecle­
siásticas ou ortodoxas. Contra elas, a chamada teologia liberal está certa
em negar que uma religião possa reivindicar caráter final ou mesmo
superioridade. Um cristianismo que não afirme que Jesus de Nazaré é
sacrificado a Jesus como o Cristo é simplesmente uma religião a mais
entre muitas outras. É impossível justificar sua pretensão de ser final.

6. A revelação final em Jesus como o C risto


De acordo com o caráter circular da teologia sistemática, o crité­
rio da revelação final é derivado daquilo que o cristianismo considera
ser a revelação final, a aparição de Jesus como o Cristo. Os teólogos não
deveriam temer admitir este círculo. Não é um defeito; é antes a expressão
necessária do caráter existencial da teologia. Ele nos oferece uma dupla
maneira de descrever a revelação final. Primeiro, em termos de um princí­
pio abstrato, que é o critério de toda revelação pretensa ou real. Segundo,
em termos de uma imagem concreta que espelha a ocorrência da revela­
ção final. No capítulo anterior, o princípio abstrato foi elaborado tendo
em vista a imagem concreta; o presente capítulo descreve a efetivação do
princípio abstrato no concreto.
Todos as descrições e interpretações neotestamentárias de Jesus
como o Cristo possuem duas características marcantes: a manutenção
de sua unidade com Deus e o sacrifício de tudo que poderia ter ganho
para si mesmo a partir desta unidade.
A primeira característica está clara nos relatos dos evangelhos
sobre a unidade inquebrantável de seu ser com o fundamento de todo
ser, apesar de sua participação nas ambigüidades da vida humana. O ser
de Jesus como o Cristo é determinado em todo momento por Deus. Em
todas as suas manifestações, palavras, ações e sofrimentos, ele é trans­
parente àquilo que representa como o Cristo, o mistério divino. Enquan­
to os evangelhos sinóticos enfatizam a preservação ativa desta unidade
contra ataques demoníacos, o Quarto Evangelho enfatiza a unidade bá­
sica entre Jesus e o “Pai”. Nas epístolas, a vitória da unidade sobre os
poderes de separação é pressuposta, embora às vezes se indique o fardo
e peso desta batalha. Mas jamais é uma qualidade moral, intelectual ou
emocional que faz dele o portador da revelação final. Conforme o teste­
munho de todo o NT e, por antecipação, também de muitas passagens
do AT, é a presença de Deus nele que faz de Jesus o Cristo. Suas pala­
vras, suas ações e seus sofrimentos são conseqüências desta presença;
eles são expressões do Novo Ser que é seu ser.
A preservação, por parte de Jesus, da unidade com Deus inclui a
segunda ênfase dos escritores bíblicos: sua vitória sobre toda tentação
de explorar esta unidade com Deus para obter alguma vantagem para si
mesmo. Ele não cede à tentação à qual está exposto como o Messias
designado, e cujo sucesso o teria privado de sua função messiânica. A
aceitação da cruz, tanto durante sua vida como no fim da mesma, é o
teste decisivo de sua unidade com Deus e de sua completa transparência
ao fundamento do ser. Só em vista da crucificação, o Quarto Evangelho
pode fazê-lo dizer: “Aquele que crê em mim não crê em mim" (Jo 12.44).
Só através de sua aceitação contínua da cruz, ele se tornou o “Espírito”
que se auto-entregou como carne, isto é, como indivíduo histórico (2
Coríntios). Este sacrifício é o fim de todas as tentativas de impô-lo como
ser finito a outros seres finitos. E o fim da jesulogia. Jesus de Nazaré é o
meio da revelação final porque sacrifica a si mesmo completamente a
Jesus como o Cristo. Ele não só sacrifica sua vida, como o fizeram muitos
mártires e muitas pessoas comuns. Também sacrifica tudo o que nele po­
deria atrair as pessoas a si como a uma “personalidade irresistível” em vez
de atraí-los àquilo que nele é maior do que ele e eles. Este é o sentido do
símbolo “Filho de Deus” (veja a parte cristológica na Parte 3, Seção II).
A revelação final, como toda revelação, ocorre em uma correla­
ção entre êxtase e milagre. O evento revelador é Jesus como o Cristo.
Ele é o milagre da revelação final, e sua recepção é o êxtase da revela­
ção final. Sua aparição constitui a constelação decisiva de forças histó­
ricas (e, por participação, naturais). E o momento extático da história
humana e, portanto, seu centro, dando sentido a toda história possível e
real. O kairos (veja Parte 5, Seção II) que se cumpriu nele é a constela­
ção da revelação final. Mas só é isso para aqueles que o receberam como
revelação final, isto é, como o Messias, o Cristo, o Homem-vindo-do-
alto, o Filho de Deus, o Espírito, o Logos-que-se-tomou-came - o Novo
Ser. Todos estes termos são variações simbólicas do tema enunciado
pela primeira vez por Pedro, quando disse a Jesus: “Tu és o Cristo”. Nes­
tas palavras, Pedro o aceitou como o meio da revelação final. Esta aceita­
ção, porém, é uma parte da própria revelação. É um milagre da mente que
corresponde ao êxtase da história ou, numa terminologia oposta (os ter­
mos são intercambiáveis; veja supra, p. 129s.) é o êxtase da mente que
corresponde ao milagre da história. Jesus como o Cristo, o milagre da
revelação final, e a Igreja, recebendo-o como o Cristo ou a revelação fi-
nal, pertencem um ao outro. O Cristo não é o Cristo sem a Igreja, e a Igreja
não é a Igreja sem o Cristo. A revelação final, como toda revelação, é
correlativa.
A revelação final, a revelação em Jesus como o Cristo, é univer­
salmente válida, porque inclui o critério de toda revelação e é o fm is ou
telos (meta intrínseca) de todas elas. A revelação final é o critério de
toda revelação que a precede ou sucede. É o critério de toda religião e de
toda cultura, não só da cultura e da religião na qual e através da qual
apareceu. É válido para a existência social de todo grupo humano e para
a existência pessoal de todo indivíduo humano. É válido para a humani­
dade como tal. E, de uma forma não-descritível, também tem sentido
para o universo. Nada menos do que tudo isto deveria ser afirmado pela
teologia cristã. Se algum elemento é eliminado da validade universal da
mensagem de Jesus como o Cristo, se ele é colocado tão-somente na
esfera da realização pessoal ou tão-somente na esfera da história, ele é
menos do que a revelação final e não é nem o Cristo nem o Novo Ser.
Mas a teologia cristã afirma que Jesus é tudo isso, porque resiste ao
duplo teste do caráter final: sua unidade ininterrupta com o fundamento
de seu ser e o sacrifício contínuo do Jesus como Jesus ao Jesus como o
Cristo.

7. A história da revelação
O evento que chamamos de “revelação final” não foi um evento
isolado. Pressupunha uma história reveladora que constitui sua prepara­
ção e na qual foi recebido. Não poderia ter ocorrido sem ter sido espera­
do e não poderia ter sido esperado se não tivesse sido precedido por
outras revelações que se tornaram distorcidas. Não teria sido a revela­
ção final se não fosse recebido como tal. E perderia seu caráter de reve­
lação final se não fosse capaz de tornar-se disponível a todo grupo em
toda parte. A história da preparação e da recepção da revelação final
pode ser chamada de “história da revelação”.
A história da revelação não é a história da religião, nem mesmo a
história das religiões judaica e cristã. Existe revelação fora da esfera
religiosa, e há muita coisa na religião que não é revelação. A revelação
julga tanto a religião quanto a não-religião. A história da revelação tam­
pouco é uma história de todas as revelações que aconteceram. Não exis­
te tal história, pois só é possível falar em evento revelatório com base
em uma relação existencial com ele. O “historiador de todas as revela­
ções” seria simplesmente um historiador de todos os relatos sobre reve­
lações. A história da revelação é a história interpretada à luz da revela­
ção final. O evento da revelação final se estabelece como centro, meta e
origem dos eventos reveladores que ocorrem no período de preparação
e no período de recepção. Isto, sem dúvida, só é verdadeiro para a pes­
soa que participa existencialmente da revelação final. Mas para ela é
uma implicação verdadeira e inevitável de sua experiência revelatória.
Enquanto a teologia humanista tende a identificar a história da revela­
ção com a história da religião e da cultura, descartando assim o conceito
de revelação final, a teologia neo-ortodoxa e uma teologia liberal aliada
(p. ex., a ritschliana) tentam eliminar a história da revelação, identifi­
cando revelação com revelação final. Este último grupo diz que só há
uma revelação, isto é, em Jesus o Cristo; a isto o primeiro grupo respon­
de que há revelações em toda parte e que nenhuma delas é última. Am­
bas as posições devem ser rejeitadas. Na situação revelatória efetiva,
uma revelação não considerada final é meramente uma reflexão distan­
ciada, e não uma experiência comprometida. Por outro lado, quando se
nega a preparação histórica da revelação final, a necessidade de sua
recepção histórica toma o evento revelatório único um corpo estranho
que não tem qualquer relação com a existência humana e com a história.
Portanto, não pode ser assimilado pela vida espiritual do ser humano.
Ele ou destrói esta vida ou é rejeitado por ela. “A história da revelação”
é um correlato necessário da revelação final. Não deveria ser equipara­
da a uma história da religião nem ser eliminada por um supranaturalis-
mo destrutivo.
A revelação final divide a história da revelação em um período de
preparação e um período de recepção. A revelação que ocorre no perío­
do de preparação é universal. A palavra “universal” pode ser interpreta­
da equivocadamente de três maneiras. E possível confundi-la com “ge­
ral”, no sentido de uma lei geral e necessária, abstraída de todos os eventos
revelatórios especiais. Mas não existe tal lei geral. A revelação ocorre
ou não ocorre, mas certamente não ocorre “em geral”. Não é um ele­
mento estrutural da realidade. “Universal”, quando diferenciado de “ge­
ral”, significa (ou pode significar) um evento especial que reivindica ser
todo-abrangente. Neste sentido, a igreja cristã é universal (“católica” ou
para todos), mas não geral (abstraída de todos). A segunda interpreta­
ção equivocada de “revelação universal” se baseia em sua confusão com
revelação natural. Como vimos, não há uma revelação natural. Só pode­
mos falar de revelação através da natureza. E a revelação através da
natureza é especial e concreta. A terceira interpretação equivocada do
termo “universal” consiste em postular que a revelação está ocorrendo
sempre e em toda parte. Nada disso se pode afirmar em vista das marcas
da revelação e de seu caráter existencial. Mas tampouco é viável excluir a
possibilidade universal da revelação. Isto também negaria seu caráter exis­
tencial e inclusive tomaria impossível a revelação final.
Só sobre a base ampla da revelação universal poderia ocorre • e
ser recebida a revelação final. Sem os símbolos criados pela revelação
universal em seu período de preparação, a revelação final não seria com­
preensível. Sem as experiências religiosas criadas pela revelação uni­
versal, não existiriam categorias nem formas para receber a revelação
final. A terminologia bíblica está repleta de palavras cujo sentido e co­
notações seriam completamente estranhos aos ouvintes e leitores se não
tivesse havido revelações anteriores no judaísmo e no paganismo. As
missões não teriam alcançado ninguém se não tivesse existido uma pre­
paração para a mensagem cristã na revelação universal. A questão da
revelação final não teria sido levantada; portanto, a resposta não pode­
ria ser recebida. Se alguém, por exemplo um teólogo neo-ortodoxo, afir­
masse que para Deus tudo é possível e que Deus em sua revelação não
depende dos estágios da maturidade humana, deveríamos enfatizar que
Deus age através dos seres humanos de acordo com sua natureza e re­
ceptividade. Ele não substitui o ser humano por outra criatura e não
substitui a infância pela maturidade para se revelar. Ele se revela ao ser
humano e salva o ser humano e, ao fazê-lo, não substitui o ser humano
por alguma outra coisa criada para essa finalidade. Tal teria sido o méto­
do seguido por um demônio, mas não por Deus. Afirmar que uma reve­
lação é final sem apontar para uma história da revelação na qual houve
uma preparação para ela equivale a desumanizar o ser humano e demo-
nizar a Deus.
A preparação para a revelação final é tríplice na história da reve­
lação. A preparação é efetuada por conservação, crítica e antecipação.
Toda experiência revelatória transforma o meio de revelação em um
objeto sacramental, seja ele um objeto da natureza, um ser humano, um
evento histórico ou um texto sagrado. E função do sacerdote conservar
o objeto sacramental e conservar vivo o poder de sua revelação original,
fazendo com que novos indivíduos, novos grupos e novas gerações en­
trem na situação revelatória. O material simbólico usado, transformado
e incrementado por toda revelação posterior e, também, pela revelação
final cresce a partir da conservação e continuação sacerdotal dos even­
tos revelatórios. Nenhum profeta poderia falar no poder de uma nova
revelação, nenhum místico poderia contemplar a profundidade do fun­
damento divino, nenhum sentido poderia ser dado à aparição do Cristo,
se não houvesse essa substância sacramental-sacerdotal. Mas o elemento
sacramental-sacerdotal da revelação universal tende a confundir o meio e
o conteúdo da revelação. Tende a transformar o meio e suas excelências
em conteúdo. Ele tende a tornar-se demoníaco, pois o demoníaco é a ele­
vação de algo condicional a um significado incondicional.
Contra esta tendência se levanta o segundo estágio da revelação
preparatória, a abordagem crítica. Ela se apresenta em três formas: a
mística, a racional e a profética. O misticismo criticou a substância sa­
cramental-sacerdotal demoniacamente distorcida desvalorizando todo
meio de revelação e tentando unir a alma diretamente com o fundamen­
to do ser, fazê-la penetrar no mistério da existência sem a ajuda de um
meio finito. A revelação ocorre na profundidade da alma; o aspecto ob­
jetivo é acidental. O impacto da luta antidemoníaca do misticismo sobre
grandes segmentos da humanidade foi e continua sendo extraordinário.
Mas sua eficácia como preparador da revelação final é ambígua. O mis­
ticismo liberta o ser humano da esfera concreta-sacramental e suas dis­
torções demoníacas, mas paga o preço de destruir o caráter concreto da
revelação e de torná-la irrelevante para a situação humana concreta. Ele
eleva o ser humano acima de tudo que o preocupa concretamente e im­
plica uma negação última de sua existência no tempo e no espaço. Ape­
sar destas ambigüidades, é função permanente do misticismo apontar
para o caráter abismal do fundamento do ser e rejeitar a identificação
demoníaca de qualquer coisa finita com aquilo que transcende todo fini­
to. E lamentável que os seguidores de Kant e de Ritschl e os represen­
tantes das escolas neo-ortodoxas na teologia se tenham limitado a de­
nunciar os abusos possíveis e reais da abordagem mística, sem reconhe­
cer sua função histórico-mundial de transcender os meios concretos da
revelação em direção ao mistério que é mediado por eles. Até mesmo a
revelação final necessita do corretivo do misticismo para transcender
seus próprios símbolos finitos.
A abordagem racional parece estar à margem da situação revela­
tória e carecer de qualquer função reveladora. De fato, a razão não é
reveladora. Mas em toda criação da razão está presente e se faz sentir,
tanto na forma como no conteúdo, a profundidade da razão. Os elemen­
tos que contribuem para a história da revelação estão implícita ou expli­
citamente presentes no estilo de uma criação cultural, em seu princípio
básico, em suas críticas e exigências. Eles pressupõem eventos revela-
tórios, expressando-os seja em termos de criações racionais, seja em
termos de críticas racionais dirigidas contra revelações distorcidas. A
crítica de Xenófanes e Heráclito aos deuses homéricos, e a interpreta­
ção filosófica de Platão da substância apolíneo-dionisíaca da cultura
grega, são exemplos da influência exercida por uma criação racional
sobre a situação revelatória. Em homens como Plotino, Eckhart, Nicolau
de Cusa, Spinoza e Bõhme, aparecem unidos os elementos místicos e
racionais com que criticaram e transformaram tradições sacramentais e
provocaram a pergunta por novas constelações revelatórias. Mas não é só
a elevação mística sobre o reino dos símbolos concretos que pode estar
unida à crítica racional; a crítica profética de um sistema sacerdotal-sacra­
mental também pode aliar-se à crítica racional. Os elementos sociais e
políticos nos profetas, Reformadores e revolucionários sectários estavam
inseparavelmente amalgamados com a experiência revelatória que os con­
duzia. E, ao contrário, a expectativa de uma nova situação revelatória é
freqüentemente o poder condutor oculto que dirige os movimentos secu­
lares pela liberdade política e justiça social. A revelação universal inclui
não só reações místicas (e proféticas) contra formas e sistemas sacramen­
tais distorcidos. Inclui também reações racionais, independentes do misti­
cismo e do profetismo ou unidas a eles. A luz desta situação, devemos
rejeitar qualquer teologia que, em termos de uma proposição geral, exclua
as criações da razão, isto é, a vida cultural do ser humano, de uma partici­
pação indireta na história da revelação.
Decisivo, contudo, para o desenvolvimento da revelação prepara­
tória universal é o ataque profético contra o sacramentalismo distorci­
do. Não é justificável restringir o profetismo aos profetas do Antigo
Testamento ou ao Espírito profético que está presente na maior parte
das passagens do Antigo e do Novo Testamento. A crítica e a promessa
profética estão ativas em toda a história da Igreja, especialmente nos
movimentos do monasticismo, na Reforma e no radicalismo evangélico.
Elas estão ativas nas revoluções e fundações religiosas fora do cristia­
nismo, como na religião de Zoroastro, em alguns mistérios gregos, no
islã e em muitos movimentos de reforma menores. O denominador co­
mum em todas elas, que as distingue do misticismo, é o fundamento
concreto de seu ataque contra um sistema sacramental dado. Elas não o
desvalorizam, não se elevam acima dele; não exigem a união com o
fundamento do ser. Sujeitam os meios concretos de revelação, os sím­
bolos sacramentais concretos e os sistemas sacerdotais ao julgamento
da lei divina, àquilo que deveria ser, porque é a lei de Deus. O profetis­
mo tenta configurar a realidade segundo o poder da forma divina. Ele
não transcende a realidade para alcançar o abismo divino. Promete ple­
nitude no futuro (seja como for que este futuro seja entendido como
transcendente) e não aponta, como faz o misticismo, para uma eternida­
de que está igualmente próximo de cada momento do tempo.
Há, contudo, algo único nos profetas de Israel, desde Moisés, cha­
mado o maior dos profetas, até João Batista, chamado o maior do velho
éon. A revelação através dos profetas de Israel constitui a preparação
concreta e direta da revelação final e não pode ser separada dela. A
revelação universal como tal não é a preparação imediata para a revela­
ção final; só a revelação universal criticada e transformada pela crítica
do profetismo do AT é essa preparação. A revelação universal como tal
não poderia ter preparado a revelação final. Já que esta última é concre­
ta, só um desenvolvimento concreto poderia constituir sua preparação
imediata. E como a revelação final é o critério de toda revelação, este
critério deve ter sido considerado e aplicado, embora fragmentariamen-
te e por antecipação. Quando a Igreja primitiva aceitou Jesus como o
Cristo, orientou-se por critérios semelhantes aos formulados pelo Dêu-
tero-Isaías. Sem um grupo de pessoas profundamente imbuídas dos pa­
radoxos do profetismo judaico, o paradoxo da cruz não poderia ter sido
compreendido e aceito. Não é de admirar, pois, que aqueles que separa­
ram o NT do AT - desde o primitivo gnosticismo até o recente nazismo
- perderam o paradoxo cristológico, o centro do NT. Eles consideraram
a revelação final como um dos exemplos da revelação universal e de­
nunciaram a religião do AT como uma das formas inferiores de paganis­
mo. Entenderam-na como uma expressão de nacionalismo religioso dos
judeus. Mas essa interpretação é absolutamente equivocada. O AT cer­
tamente está impregnado de nacionalismo judaico, mas este aparece inú­
meras vezes como aquilo contra o qual luta o AT. O nacionalismo religi­
oso é a marca registrada dos falsos profetas. Os verdadeiros profetas
ameaçam Israel em nome do Deus da justiça, que é capaz de rejeitar seu
povo por causa de sua injustiça, sem perder seu poder, o que não é o
caso no politeísmo. Como Deus da justiça ele é universal, e se a justiça
é violada, ele rejeita qualquer reivindicação que invoque uma relação
especial com seu povo. O termo “povo eleito” de forma alguma é uma
expressão de arrogância. Ser eleito implica a permanente ameaça de
rejeição e destruição, e a exigência de aceitar a destruição para preser­
var a aliança da eleição. Eleição e destruição estão unidas. Assim, ne­
nhum ser finito, grupo ou indivíduo, pode considerar-se mais que um
meio do mistério do ser. Se, contudo, um grupo ou indivíduos suportam
esta tensão, sua destruição é sua realização. Este é o sentido da promes­
sa profética que transcende a ameaça profética. Esta promessa não é
uma questão de “final feliz”. Empiricamente falando, não há final feliz
para a nação eleita ou para o eleito da revelação final. Mas “falar empi­
ricamente” não é a forma profética de falar. Os profetas falam em termos
que expressam a “profundidade da razão” e sua experiência extática.
Ao longo da luta profética contra o sacramentalismo distorcido,
os elementos revelatórios da revelação universal são recebidos, desen­
volvidos e transformados, enquanto suas expressões distorcidas são re­
jeitadas ou purificadas. Este processo ocorre em todos os períodos da
história de Israel e não termina no NT e na história da Igreja. Ele consis­
te na aceitação, na rejeição e na transformação dinâmicas da revelação
preparatória pela revelação final. A luz deste processo é impossível se­
parar o AT da revelação universal, assim como é impossível e absurdo
interpretar o AT não como uma preparação concreta e única da revela­
ção final, mas como um documento da própria revelação final, uma es­
pécie de NT antecipado. Recepção, rejeição e transformação - este é o
movimento que parte do AT em direção à revelação universal e que par­
te do NT rumo à revelação universal e ao AT. A dinâmica da história da
revelação exclui as teorias mecanicistas e supranaturalistas de revela­
ção e inspiração.
Nem o povo judeu como um todo nem os pequenos grupos “re-
manescentes” a quem com freqüência se referiam os profetas foram ca­
pazes de superar a identificação do meio com o conteúdo da revelação.
A história de Israel nos mostra que nenhum grupo pode ser o portador da
revelação final, pois não é capaz de realizar um auto-sacrifício comple­
to. A realização disso e a perfeita auto-entrega acontecem em uma vida
pessoal ou não acontecem. O cristianismo reivindica que isso aconte­
ceu, e que o momento em que aconteceu é o centro da história da reve­
lação e, indiretamente, o centro de toda a história.
O centro da história da revelação divide todo o processo em reve­
lação preparatória e receptora. A portadora da revelação receptora é a
igreja cristã. O período da revelação receptora começou com o início da
igreja. Todas as religiões e culturas fora da igreja, conforme o julga­
mento cristão, ainda estão no período de preparação. E, ainda mais, exis­
tem muitos grupos e indivíduos dentro das nações cristãs e dentro das
igrejas cristãs que se encontram no estágio de preparação. Eles jamais
receberam a mensagem da revelação final em seu sentido e poder. E as
próprias igrejas cristãs, em suas instituições'e ações, correm permanen­
temente o perigo de voltar ao estágio preparatório - um perigo que sem­
pre de novo tem se tomado realidade. Contudo, a igreja cristã está base­
ada na revelação final e supõe-se que a receba num processo contínuo
de recepção, interpretação e atualização - processo revelatório que pos­
sui todas as marcas da revelação. A presença do Espírito divino na igreja
é revelatório. Mas é uma revelação dependente, possuindo todas os si­
nais das revelações dependentes. É dependente do evento da revelação
final, do qual ela recebe seu sentido e seu poder em todas as gerações,
embora a forma como é recebida, interpretada e transformada crie no­
vas correlações em todos os períodos, grupos e indivíduos. A revelação
receptora é revelação, embora o Espírito através do qual ocorre a reve­
lação seja sempre o Espírito de Jesus como o Cristo. A igreja cristã
assume o “risco da fé” ao afirmar, prática e teoricamente, que esta reve­
lação não pode chegar ao fim, que ela tem em si mesma o poder de
reformar-se e que nenhuma revelação nova poderia superar o evento da
revelação final. À base desta fé, o cristianismo afirma que a história da
revelação original está concluída em princípio, embora possa continuar
indefinidamente ali onde ainda não se reconheceu o centro da história
da revelação. Mas se a revelação final foi aceita, nem por isso o proces­
so revelatório terminou; ele continua até o fim da história.

8. Revelação e salvação
A história da revelação e a história da salvação são a mesma his­
tória. A revelação só pode ser recebida na presença da salvação, e a
salvação só pode ocorrer dentro de uma correlação de revelação. E pos-
sível contradizer estas afirmações partindo de um conceito de revelação
intelectual, não-existencial ou partindo de um conceito de salvação in­
dividualista, não-dinâmico. Mas a teologia sistemática deve rejeitar ra­
dicalmente estes conceitos e, com eles, qualquer tentativa de separar
revelação e salvação.
Se entendermos a revelação como uma informação sobre “assun­
tos divinos” que deve ser aceita, em parte através de operações intelec­
tuais, em parte através da sujeição da vontade a autoridades, então pode
haver revelação sem salvação. Dá-se uma informação que pode ser re­
cebida sem uma transformação da existência daquele que a recebe. Nem
êxtase nem milagre pertencem a esta noção de situação reveletória. O
Espírito divino é desnecessário, ou se toma um informante e mestre
supranatural de verdades objetivas, não-existenciais. Os relatos bíblicos
de situações revelatórias contradizem diretamente esta noção; eles con­
firmam sem a menor ambigüidade a afirmação de que revelação e salva­
ção não podem ser separadas. Moisés deve tirar as sandálias antes de
caminhar sobre a terra santa de uma situação revelatória; Isaías deve ser
tocado, para fins de expiação, por uma brasa antes de poder receber sua
revelação vocacional; Pedro deve abandonar seu ambiente e seguir a
Jesus antes de pronunciar a afirmação extática de que Jesus é o Cristo;
Paulo deve experimentar uma revolução de todo seu ser quando recebe
a revelação que o converte em cristão e apóstolo.
Mas se poderia objetar que isto é válido somente para as grandes
personalidades religiosas que conduziram outros a uma situação revela­
tória depois que ocorreu neles essa irrupção. Para essas outras pessoas,
a revelação é um depósito de verdades que recebem e que podem ou não
ter conseqüências salvíficas para elas. Se aceitamos tal interpretação, a
verdade revelatória é independente do lado receptor, e as conseqüências
salvíficas para o indivíduo são uma questão de seu destino pessoal; não
têm significado para a própria revelação. Sem dúvida, tal argumento é
muito favorável para os sistemas autoritários, eclesiásticos ou doutri­
nais, que manipulam os conteúdos da revelação como propriedade sua.
Nesses sistemas, as verdades reveladas são administradas por autorida­
des e são apresentadas às pessoas como produtos prontos que elas devem
aceitar. Sistemas autoritários inevitavelmente intelectualizam e voluntari-
zam a revelação; desmembram a correlação existencial entre o evento
revelatório e as pessoas que devem recebê-lo. Por isso, eles se opõem
fortemente à identificação de revelação e salvação, identificação que im­
plica uma compreensão existencial de revelação, isto é, uma participação
criativa e transformadora de todo crente na correlação de revelação.
Outro argumento contra a identificação de revelação e salvação
se baseia num conceito de salvação que a separaria da revelação. Se
entendemos a salvação como a plena realização final do indivíduo além
do tempo e da história, a revelação que ocorre na história não pode ser
identificada com ela. Nesta concepção, a salvação ou é completa ou
então não é salvação em absoluto. Já que a recepção da revelação sob as
condições da existência é sempre fragmentária, a revelação não tem
qualidade salvífica em si mesma, embora possa se tomar um instrumen­
to da salvação. Este conceito de salvação deve ser rejeitado tão plena­
mente quanto o conceito intelectualista de revelação. Salvação se deriva
de salvus, “saudável” ou “completo”, e pode ser aplicada a todo ato de
cura: à cura da doença, da possessão demoníaca, da servidão ao pecado
e ao poder último da morte. A salvação, neste sentido, ocorre no tempo e
na história, assim como a revelação. A revelação tem um fundamento ob­
jetivo inabalável no evento de Jesus como o Cristo, e a salvação se baseia
no mesmo evento, pois este evento une o poder final da salvação com a
verdade final da revelação. A revelação, tal como é recebida pelo ser hu­
mano sob as condições da existência, é sempre fragmentária; igualmente
a salvação. A revelação e a salvação são completas, finais e imutáveis com
respeito ao evento revelatório e salvífico; elas são preliminares, fragmen­
tárias e mutáveis com respeito às pessoas que recebem a verdade revela­
dora e o poder salvador. Em termos da teologia clássica, poder-se-ia dizer
que ninguém pode receber a revelação se não através do Espírito divino. E
se alguém é possuído pelo Espírito divino, o centro de sua personalidade
é transformado: ele recebeu o poder salvador.
Devemos discutir ainda um argumento a mais contra essa equa­
ção. Cabe perguntar se uma pessoa que perdeu o poder salvador do Novo
Ser em Cristo não pode, ainda assim, aceitar sua verdade reveladora.
Ela poderá experienciar a revelação como condenação. Nesta situação,
salvação e revelação parecem estar claramente separadas uma da outra.
Mas este não é o caso. Como Lutero enfatizou muitas vezes, o sentimen­
to de ser rejeitado é o primeiro e decisivo passo em direção à salvação;
é uma etapa fundamental do processo da salvação. Este elemento nunca
está e nem deveria estar completamente ausente, mesmo nos momentos
em que é mais forte o sentimento de estar salvo. Enquanto sentirmos a
função condenatória da revelação, seu poder salvífico está efetivo. Nem
o pecado nem o desespero, como tais, provam a ausência do poder salví­
fico. A ausência de poder salvífico se expressa no abandono de uma
preocupação última e no tipo de complacência que resiste tanto à expe­
riência abaladora da revelação quanto à experiência transformadora da
salvação.
A identidade de revelação e salvação nos conduz a uma nova con­
sideração. A salvação e a revelação são ambíguas no processo do tempo
e da história. Portanto, a mensagem cristã aponta para uma salvação
última que não pode ser perdida, porque é a reunião com o fundamento
do ser. Esta salvação última é também a revelação última, muitas vezes
descrita como a “visão de Deus”. O mistério do ser está presente sem os
paradoxa de toda revelação no tempo e espaço, e se encontra para além
de tudo que é fragmentário e preliminar. Isso não se refere ao indivíduo
isoladamente. A plenitude é universal. Uma plenitude limitada de indi­
víduos separados não seria plenitude, nem mesmo para estes indivídu­
os, pois nenhuma pessoa está separada das outras pessoas e da totalida­
de da realidade de tal forma que pudesse ser salva independentemente
da salvação de tudo e de todos. Só se pode ser salvo dentro do Reino de
Deus, que abrange o universo todo. Mas o Reino de Deus é também o
lugar onde há completa transparência de tudo, para que o divino brilhe
através de tudo. Em seu reino plenificado. Deus é tudo em tudo. Este é o
símbolo da revelação última e da salvação última em completa unidade.
O reconhecimento ou não-reconhecimento desta unidade constitui um
teste decisivo do caráter de uma teologia.

C. A razão na revelação final

9. A revelação final supera o conflito


en tre autonom ia e heteronom ia
A revelação é a resposta às perguntas implícitas nos conflitos exis­
tenciais da razão. Após descrever o sentido e a realidade da revelação
em geral e da revelação final em especial, devemos mostrar como a
revelação final responde às perguntas e supera os conflitos da razão na
existência.
A revelação supera o conflito entre autonomia e heteronomia
mediante o restabelecimento de sua unidade essencial. Já discutimos o
sentido destes três conceitos: autonomia, heteronomia e teonomia. A
pergunta agora é: como é criada a teonomia pela revelação final? A re­
velação final inclui dois elementos decisivos para a reunião de autono­
mia e heteronomia: a completa transparência do fundamento do ser na­
quele que é o portador da revelação final e o completo auto-sacrifício do
meio ao conteúdo da revelação. O primeiro elemento impede que a ra­
zão autônoma perca sua profundidade e se tome vazia e vulnerável a
intrusões demoníacas. A presença do fundamento divino, tal como se
manifesta em Jesus como o Cristo, confere uma substância espiritual a
todas as formas de criatividade racional. Ela lhes dá a dimensão de pro­
fundidade e as une sob símbolos que expressam esta profundidade em
ritos e mitos. O outro elemento da revelação final, o auto-sacrifício do
meio finito, impede que a razão heterônoma se estabeleça contra a razão
autônoma. A heteronomia é a autoridade reivindicada ou exercida por
um ser finito em nome do infinito. A revelação final não faz tal reivindi­
cação nem pode exercer esse poder. Se o fizesse, tornar-se-ia demoníaca
e deixaria de ser a revelação final. Longe de ser heterônoma e autoritá­
ria, a revelação final liberta. “Aquele que crê em mim crê não em mim”,
diz Jesus no Quarto Evangelho7, destruindo qualquer interpretação he­
terônoma de sua autoridade divina.
A igreja, como comunidade do Novo Ser, é o lugar onde a nova
teonomia se efetiva. Mas, a partir dela, derrama-se sobre a totalidade da
vida cultural do ser humano e confere um centro Espiritual à vida espi­
ritual do ser humano. Na igreja, como ela deveria ser, não existe oposi­
ção alguma entre heteronomia e autonomia. E tal oposição tampouco
existe na vida espiritual do ser humano enquanto a vida espiritual do ser
humano tiver uma integração última. Contudo, não é esta a situação
humana. A igreja não é somente a comunidade do Novo Ser; ela também
é um grupo sociológico imerso nos conflitos da existência. Por isso, está
sujeita à tentação quase irresistível de se tomar heterônoma e suprimir a
crítica autônoma, provocando exatamente deste modo reações autôno­
mas que freqüentemente são fortes o suficiente para secularizar não só a
cultura, mas também a própria igreja. Uma onda crescente de heterono­
mia pode então reiniciar o círculo vicioso. Mas a igreja nunca está com­
pletamente despojada de forças teônomas. Houve períodos na história
da igreja em que a teonomia, embora limitada e destrutível, se realizou
mais do que em outros períodos. Isto não significa que esses períodos
fossem moralmente melhores ou intelectualmente mais profundos ou
mais radicalmente preocupados com aquilo que é último. Significa que
estavam mais conscientes da “profundidade da razão”, do fundamento
da autonomia e do centro unificador sem o qual a vida espiritual se toma
superficial, se desintegra e produz um vácuo no qual podem entrar for­
ças demoníacas.
Períodos teônomos são períodos em que se preserva a autonomia
racional na lei e no conhecimento, na comunidade e na arte. Onde há
teonomia, nada do que se considera verdadeiro e justo é sacrificado.
Períodos teônomos não se sentem cindidos, mas íntegros e centrados.
Seu centro não é nem sua liberdade autônoma nem sua autoridade hete­
rônoma, mas a profundidade da razão extaticamente experienciada e
simbolicamente expressa. O mito e o culto lhes conferem uma unidade
em que todas as funções espirituais estão centradas. A cultura não é
controlada de fora pela igreja, nem é abandonada a si mesma de modo
que a comunidade do Novo Ser permaneça à margem dela. A cultura
recebe sua substância e seu poder integrador da comunidade do Novo
Ser, de seus símbolos e de sua vida.
Onde a teonomia determina uma situação religiosa e cultural -

7 João 12.44.
por mais fragmentária e ambiguamente que seja, como, por exemplo, na
baixa e alta Idade Média - a razão não está sujeita à revelação nem se
toma independente dela. A razão estética não obedece a preceitos ecle­
siásticos ou políticos, mas tampouco produz uma arte secular desvincu­
lada da profundidade da razão estética. Através de suas formas artísticas
autônomas, ela aponta para o Novo Ser que apareceu na revelação final.
Na teonomia, a razão cognitiva não desenvolve doutrinas autoritaria­
mente impostas, nem busca o conhecimento por causa do conhecimen­
to, mas busca em tudo que é verdadeiro uma expressão da verdade que é
objeto de preocupação última, a verdade do ser como ser, a verdade que
está presente na revelação final. A razão jurídica não estabelece um sis­
tema de leis sagradas e intocáveis, nem interpreta o sentido da lei em
termos técnico-utilitários. Ela relaciona tanto as leis especiais quanto as
básicas de uma sociedade com a “justiça do Reino de Deus” e com o
Logos do ser tal como se manifesta na revelação final. A razão comuni­
tária não aceita formas comunitárias ditadas por autoridades sagradas,
eclesiásticas ou políticas, nem abandona as relações humanas a seu pró­
prio crescimento e declínio através da vontade de poder e da libido, mas
as relaciona com a comunidade última e universal, a comunidade do
amor, transformando a vontade de poder em criatividade e a libido em
agape. Este é, em termos muito gerais, o sentido de teonomia. E tarefa
de uma teologia construtiva da cultura aplicar estes princípios aos pro­
blemas concretos de nossa existência cultural. A teologia sistemática
deve se restringir à afirmação de princípios.
No romantismo, houve numerosas descrições da teonomia e nu­
merosas tentativas de restabelecer uma teonomia de acordo com o mo­
delo de uma Idade Média idealizada. O catolicismo também reivindica
uma nova teonomia, mas o que ele de fato quer é o restabelecimento da
heteronomia eclesiástica. O protestantismo não pode aceitar o modelo
medieval, nem em termos românticos nem em termos romanos. Ele deve
buscar uma nova teonomia. Contudo, para fazê-lo, deve saber o que
significa teonomia; e isto ele pode encontrar na Idade Média. Em con­
traste com o romantismo, contudo, o protestantismo está consciente de
que uma nova teonomia não pode ser criada intencionalmente pela ra­
zão autônoma. A razão autônoma é um aspecto do conflito entre autono­
mia e heteronomia, e não pode superar este conflito. Portanto, a busca
romântica por teonomia não pode ser concretizada, exceto através da
revelação final e em unidade com a igreja. O colapso da arte e da filoso­
fia, da ética e da política românticas (de forma muito especial nos mea­
dos do século 19) mostra que uma nova teonomia não depende da inten­
ção ou da boa vontade. E uma questão de destino histórico e de graça.
Ela é um efeito da revelação final, que nenhuma autonomia pode produ­
zir, mas que tampouco heteronomia alguma pode evitar.
10. A revelação final supera o conflito
entre absolutism o e relativism o
A revelação final não destrói a razão; ela plenifica a razão. Ela
liberta a razão do conflito entre heteronomia e autonomia, oferecendo a
base para uma nova teonomia, e liberta a razão do conflito entre absolu­
tismo e relativismo, apresentando-se na forma de um absoluto concreto.
No Novo Ser, manifesto em Jesus como o Cristo, uma vida pessoal, a
mais concreta de todas as formas possíveis de concretude, é a portadora
daquilo que é absoluto sem condição e restrição. Essa vida pessoal con­
creta conseguiu aquilo que nem o criticismo nem o pragmatismo são ca­
pazes de realizar, isto é, unir os pólos conflitantes da razão existencial.
Assim como o criticismo, com sua ênfase no lado meramente formal de
seu princípio, engana-se a si mesmo quanto à sua pretensa falta de ele­
mentos absolutistas, também o pragmatismo, com sua ênfase na completa
abertura a tudo, engana-se a si mesmo quanto à sua pretensa falta de ele­
mentos absolutistas. Nenhum deles enfrenta o problema de forma sufici­
entemente radical, porque nenhum deles é capaz de dar a.solução. A solu­
ção só pode vir da profundidade da razão, não de sua estrutura. Só pode
vir da revelação final.
A forma lógica em que o perfeitamente concreto e o perfeitamen­
te absoluto estão unidos é o paradoxo. Todas as afirmações bíblicas e
eclesiásticas sobre a revelação final têm um caráter paradoxal. Elas trans­
cendem a opinião usual não só de forma preliminar mas definitiva. Não
podem ser expressas em termos da estrutura da razão, mas devem ser
expressas em termos da profundidade da razão. Se elas são expressas
em termos comuns, surgem afirmações logicamente contraditórias. Mas
essas contradições não são o paradoxo, e ninguém é obrigado a “engoli-
las” como contradições. Isto não só é impossível, como também destru­
tivo. O paradoxo é a realidade para qual aponta a forma contraditória. É
a forma surpreendente, milagrosa e extática na qual aquilo que é o mis­
tério do ser se manifesta universalmente no tempo, no espaço e sob as
condições da existência, em completa concretude histórica. A revelação
final não é um absurdo lógico; é um evento concreto que, no nível da
racionalidade, deve ser expresso em termos contraditórios8.
O aspecto concreto da revelação final aparece na imagem de Je­
sus como o Cristo. A reivindicação cristã paradoxal é que esta imagem

8 Não só é uma má teologia, mas também um tipo de arrogância ascética incorrer, como
alguns teólogos - desde Tertuliano em combinações absurdas de palavras, exigindo de
todos os verdadeiros cristãos que, num ato de autodestruição intelectual, aceitem o absurdo
como “sentido divino". A "loucura” da cruz (Paulo) não tem nada a ver com a “obra”
pretensamente boa, mas realmente demoníaca, do sacrifício da razão.
tem validez incondicional e universal, que ela não está sujeita aos ata­
ques do relativismo positivista ou cínico, que não é absolutista, seja no
sentido tradicional ou revolucionário, e que não pode ser alcançada nem
pela solução conciliatória crítica nem pela solução conciliatória prag­
mática. Ela é única e está além de todos os elementos e de todos os
métodos conflitantes da razão existencial. Isto implica sobretudo que
nenhum traço desta imagem pode ser usado como lei absoluta. A revela­
ção final não nos proporciona uma ética absoluta, doutrinas absolutas
ou um ideal absoluto de vida pessoal e comunitária. Ela nos dá exem­
plos que apontam para aquilo que é absoluto, mas os exemplos não são
absolutos em si mesmos. Pertence ao caráter trágico de toda a vida que
a igreja, embora esteja baseada no absoluto concreto, continuamente
tenda a distorcer seu sentido paradoxal e a transformar o paradoxo em
absolutismos de caráter cognitivo e moral. Esta tendência necessaria­
mente provoca reações relativistas. Se Jesus é compreendido como o
mestre divino da verdade absoluta, teórica e prática, então se entende
mal a natureza paradoxal de seu aparecimento. Se, em oposição a este
equívoco, Jesus é entendido como um fundador de religião, condiciona­
do pela situação de seu tempo e pela estrutura de sua personalidade, ele
igualmente é entendido de forma equivocada. No primeiro caso, sacrifi­
ca-se sua concretude; no segundo, seu caráter absoluto. Em ambos os
casos, desaparece o paradoxo. O Novo Ser em Jesus como o Cristo é o
paradoxo da revelação final. As palavras de Jesus e dos apóstolos apon­
tam para este Novo Ser; elas o tomam visível através de histórias, len­
das, símbolos, descrições paradoxais e interpretações teológicas. Mas
nenhuma dessas expressões da experiência da revelação final é absoluta
em si mesma. Todas elas são condicionadas, relativas, suscetíveis a
mudanças e acréscimos.
O aspecto absoluto da revelação final, aquilo que nela é incondi­
cional e imutável, envolve a transparência total e o auto-sacrifício com­
pleto do meio no qual aparece. Toda ocorrência concreta no evento Je-
sus-como-o-Cristo revela estas qualidades. Nenhuma situação que Je­
sus enfrentou e nenhum ato através do qual fez frente à mesma estabele­
ce um absolutismo de caráter dogmático ou moral. Tanto as situações
quanto os atos são transparentes e, em si mesmos, não implicam obriga­
ção alguma. Embora potencialmente absolutos, eles são sacrificados no
momento em que ocorrem. Quem quer que faça de Jesus, o Cristo, um
doador de leis absolutas que regem o pensamento e a ação, abre a repre­
sa para a revolta revolucionária, por um lado, e para o abrandamento
relativista, ambos justificáveis, no caso. Há, contudo, uma lei absoluta
que pode subsistir ante o critério de caráter final, porque não é negada
no ato do próprio sacrifício, mas, pelo contrário, é levada à sua plenitu­
de. A lei do amor é a lei última, porque é a negação da lei. E absoluta,
porque abarca todo o concreto. O paradoxo da revelação final, que su­
pera o conflito entre o absolutismo e o relativismo, é o amor. O amor de
Jesus como o Cristo, que é a manifestação do amor divino - e só isso -
abarca todo o concreto no eu e no mundo. O amor é sempre amor; este é
seu aspecto estático e absoluto. Mas o amor depende sempre daquilo
que é amado, e, portanto, é incapaz de impor, em nome de um pretenso
absoluto, elementos finitos a uma existência finita. O caráter absoluto
do amor é seu poder de penetrar na situação concreta, de descobrir o que
é exigido pela situação concreta para a qual ele se volta. Portanto, o
amor nunca pode se tornar fanático quando luta para alcançar o absolu­
to, nem cínico sob o impacto do relativo. Isto vale para todos os âmbitos
da criatividade racional. Onde quer que esteja presente o paradoxo da
revelação final, não podem permanecer os absolutos, sejam eles cogni­
tivos ou estéticos, legais ou comunitários. O amor vence todos eles, sem
produzir ceticismo cognitivo ou caos estético ou ausência de lei ou alie­
nação.
A revelação final torna possível a ação. Há algo paradoxal em
toda ação; ela sempre contém um conflito entre absolutismo e relativis­
mo. A ação se fundamenta na decisão; mas decidir por algo que julga­
mos verdadeiro ou bom significa excluir outras inúmeras possibilida­
des. Toda decisão é, em certo sentido, absolutista, pois resiste à tentação
cética da epoqué (suspensão de julgamento e ação). É um risco, enraiza­
do na coragem de ser, ameaçado pelas possibilidades excluídas, muitas
das quais poderiam ter sido melhores e mais verdadeiras do que aquela
pela qual se optou. Estas possibilidades se vingam, freqüentemente de
forma muito destrutiva; e refugiar-se na inação constitui então uma ten­
tação sedutora. A revelação final supera o conflito entre o caráter abso­
lutista e o destino relativista de toda decisão e ação. Ela mostra que a
decisão correta deve sacrificar sua reivindicação de ser a decisão corre­
ta. Não existem decisões corretas; há tentativas, derrotas e êxitos. Mas
existem decisões que estão enraizadas no amor, que não caem no relati­
vo porque renunciam ao absoluto. Elas não estão expostas à vingança
das possibilidades excluídas, porque estiveram e ainda estão abertas a
elas. Nenhuma decisão pode ser eliminada; nenhuma ação pode ser re­
vogada. Mas o amor dá sentido inclusive àquelas decisões e ações que
demonstram ser um fracasso. Os fracassos do amor não levam à resigna­
ção, mas a novas decisões para além do absolutismo e relativismo. A
revelação final supera o conflito entre o absolutismo e o relativismo nas
decisões ativas. O amor vence a vingança das possibilidades excluídas.
Ele é absoluto como amor e relativo em toda relação de amor.
11. A revelação final supera o conflito
en tre form alism o e emocionalismo
Quando o mistério do ser aparece em uma experiência revelado­
ra, a totalidade da vida pessoal participa do mistério. Isto significa que a
razão está presente tanto estrutural quanto emocionalmente, e que não
há conflito entre esses dois elementos. O que constitui o mistério do ser
e sentido é, ao mesmo tempo, o fundamento de sua estrutura racional e
o poder de nossa participação emocional nele. Isto vale para todas as
funções da razão, mas aqui o aplicaremos somente à função cognitiva.
O problema da razão cognitiva está no conflito entre o elemento de união
e o elemento de distanciamento em todo ato cognitivo. A razão técnica
deu grande preponderância ao aspecto do distanciamento. Aquilo que
não se pode apreender com o raciocínio analítico é relegado à emoção.
Todos os problemas relevantes da existência são excluídos do domínio
do conhecimento e lançados ao domínio informe da emoção. Afirma­
ções sobre o sentido da vida e a profundidade da razão são despojadas
de qualquer valor de verdade. Não só o mito e o culto, mas também
intuições estéticas e relações comunitárias são excluídas da razão e do
conhecimento. Elas são consideradas efusões emocionais sem validez e
critérios. Há teólogos protestantes que aceitam esta separação de forma
e emoção; seguindo uma interpretação equivocada de Schleiermacher,
situam a religião no âmbito da mera emoção. Mas, ao fazê-lo, negam o
poder da revelação final de superar a ruptura entre forma e emoção,
distanciamento cognitivo e união cognitiva.
Os teólogos clássicos antigos acreditavam que a revelação final
tinha o poder de superar essa ruptura. Eles usavam o conceito de gnosis,
que significa, ao mesmo tempo, a união cognitiva, mística e sexual. A
gnosis não contradiz a episteme, o conhecimento científico imparcial.
Não pode haver conflito, porque o mesmo Logos que instruía os filóso­
fos e legisladores é a fonte da revelação final e instrui os teólogos cris­
tãos. Esta solução da escola alexandrina, transformada ou atacada, apa­
rece sempre de novo ao longo da história do pensamento cristão. Toda
vez que é aceita, embora com muitas variações, considera-se a revela­
ção final como aquilo que supera o conflito entre o conhecimento teoló­
gico e o científico e, implicitamente, também o conflito entre a emoção
e a forma. Sempre que se rejeita a solução alexandrina, o conflito entre
os dois elementos é aprofundado e tomado permanente. Isto aconteceu
no desenvolvimento medieval de Duns Scotus até Ockham, em algumas
expressões da teologia da Reforma, em Pascal e Kierkegaard, na teolo­
gia neo-ortodoxa, e, do lado oposto, no naturalismo e no empirismo.
Numa surpreendente aliança, os teólogos ortodoxos e os racionalistas
negam a reunião de forma e emoção na revelação final. Eles negam o
poder terapêutico da revelação nos conflitos da razão cognitiva. Mas se
a revelação final é incapaz de curar as rupturas da razão cognitiva, como
poderia curar as rupturas da razão em qualquer uma de suas funções?
Não pode haver simultaneamente um “coração” reunido e uma mente
eternamente dividida. Ou a cura abrange a função cognitiva ou nada se
cura. Um dos méritos da filosofia “existencial” é que ela se empenha em
reunir união e distanciamento. Certamente a ênfase incide sobre a união
e participação; mas não se exclui o distanciamento. De outra forma, o
existencialismo não seria uma filosofia, mas um leque de exclamações
emocionais.
A emoção dentro do domínio cognitivo não deforma uma estrutu­
ra dada; ela lhe confere abertura. Devemos admitir, porém, que distor­
ções emocionais da verdade ocorrem incessantemente. Paixão, libido,
vontade de poder, racionalização e ideologia são os inimigos mais per­
sistentes da verdade. É compreensível que a emoção como tal tenha sido
denunciada como arquiinimiga do conhecimento. Mas isto implica que,
para proteger o próprio conhecimento, seria necessário eliminar o co­
nhecimento relevante. É reivindicação da revelação final que o conheci­
mento ultimamente relevante está além desta alternativa, que aquilo que
somente podemos apreender com “paixão infinita” (Kierkegaard) é idên­
tico àquilo que se nos apresenta como o critério de todo ato de conheci­
mento racional. Se não pudesse fazer tal reivindicação, o cristianismo
ou teria que abdicar da verdade, ou se tomaria um instrumento de su­
pressão da mesma. A preocupação última acerca da revelação final é tão
radicalmente racional quanto radicalmente emocional, e nenhum lado
pode ser eliminado sem conseqüências destrutivas.
A superação dos conflitos da razão existencial é o que podemos
chamar de “razão redimida” . A razão concreta necessita de salvação,
assim como todos os outros aspectos da natureza humana e da realidade
em geral. A razão não está excluída do poder de cura do Novo Ser em
Jesus como o Cristo. A razão teônoma, situada para além do conflito
entre absolutismo e relativismo, entre formalismo e emocionalismo -
esta é a razão na revelação. Na revelação, a razão não é nem confirmada
em seu estado de conflito, nem negada em sua estrutura essencial. Mas
essa estrutura essencial é restabelecida sob as condições da existência,
de modo fragmentário, é verdade, mas real e efetivo. A religião e a teo­
logia, portanto, nunca deveriam atacar a razão como tal, assim como
não deveriam atacar o mundo ou o ser humano como tais. Ataques indis­
tintos desse tipo conduzem o cristianismo ao campo maniqueísta, e gran­
de parte do negativismo teológico no que diz respeito à razão é mais ma­
niqueísta do que cristão.
Uma palavra final pode ser dita sobre a natureza da teologia, à
base dessa descrição da razão na revelação e salvação. A teologia obvi-
amente deve usar a razão teônoma para explicar a mensagem cristã. Isso
inclui o fato de que o conflito entre as funções receptora e configurado-
ra da razão é resolvido no trabalho teológico. Ninguém esteve mais cons­
ciente deste fato do que a primitiva escola franciscana, representada,
por exemplo, por Alexandre de Hales. Eles chamavam a teologia de
conhecimento “prático”, apontando para aquilo que hoje, talvez mais
adequadamente, denominamos de conhecimento “existencial”. E lamen­
tável que, já desde a época de Tomás de Aquino, esta ênfase se tenha
perdido cada vez mais (juntamente com a perda geral da teonomia em
todos os âmbitos da vida) e que os Reformadores tenham combinado
sua redescoberta do caráter existencial da teologia com uma rejeição
pouco fundamentada da razão. Se compreendermos que a razão recebe a
revelação e que ela é objeto de salvação como qualquer outro elemento
da realidade, pode ser novamente possível uma teologia que utilize a
razão teônoma.

D . O fu n d a m e n to d a re v e laç ã o

12. Deus e o m istério da revelação


Uma conseqüência do método usado na teologia apologética é que o
conceito de revelação é abordado desde “baixo”, desde o ser humano na
situação de revelação, e não desde “cima”, desde o fundamento divino da
revelação. Mas depois de falar do sentido e da realidade concreta da revela­
ção, surge a pergunta pelo fundamento da revelação.
O fundamento da revelação não é sua “causa” no sentido catego-
rial da palavra “causa” . E o “fundamemo do ser” manifesto na existên­
cia. A relação entre o fundamento do ser e suas manifestações revelado­
ras só pode ser expressa em termos de ações finitas que se originam num
ser supremo e transformam o curso dos eventos finitos. Isto é inevitável.
Da mesma forma, a relação do fundamento da revelação com aqueles
que a recebem só pode ser concebida em categorias pessoais, pois aqui­
lo que é a preocupação última de uma pessoa não pode ser menos do que
uma pessoa, embora possa ser e deva ser mais do que uma personalida­
de. Nestas circunstâncias, o teólogo deve enfatizar o caráter simbólico
de todos os conceitos usados para descrever o ato divino da auto-revela-
ção, e deve tentar utilizar termos que indiquem que seu sentido não é
categorial. “Fundamento” é um desses termos. Ele oscila entre causa e
substância, e transcende a ambas. Indica que o fundamento da revelação
não é nem uma causa que se mantém à distância do efeito revelador,
nem uma substância que se derrama no efeito. Antes, é o mistério que
aparece na revelação, e permanece um mistério em sua aparição.
A palavra religiosa que designa o que chamamos “fundamento do
ser” é Deus. Uma das maiores dificuldades de qualquer teologia siste­
mática é que ela pressupõe todas as outras partes em cada uma de suas
partes. Uma doutrina de Deus como fundamento da revelação pressu­
põe a doutrina do Ser e de Deus. Esta, por sua vez, depende da doutrina
da revelação. Neste ponto, portanto, é necessário antecipar alguns con­
ceitos que só serão plenamente explicados no contexto da doutrina de
Deus.
Se usarmos o símbolo “vida divina”, como certamente devemos
fazer, deixamos implícito que existe uma analogia entre a estrutura bási­
ca da vida experienciada e o fundamento do ser, no qual a vida está
enraizada. Esta analogia nos leva ao reconhecimento de três elementos
que aparecem de maneira distinta em todas as seções da teologia sistemá­
tica e constituem a base para a interpretação trinitária da revelação final.
A vida divina é a unidade dinâmica de profundidade e forma. Na
linguagem mística, a profundidade da vida divina, seu caráter inexaurí­
vel e inefável, chama-se “Abismo”. Na linguagem filosófica, a forma, o
elemento de sentido e de estrutura da vida divina, é chamada de “Lo-
gos”. Na linguagem religiosa, a unidade dinâmica de ambos os elemen­
tos é chamada de “Espírito”. Os teólogos devem usar os três termos para
designar o fundamento da revelação. É o caráter abismal da vida divina
que toma a revelação misteriosa; é o caráter lógico da vida divina que
toma possível a revelação do mistério; e é o caráter espiritual da vida
divina que cria a correlação de milagre e êxtase na qual a revelação
pode ser recebida. É preciso utilizar cada um destes três conceitos que
apontam para o fundamento da revelação. Se esquecemos o caráter abis­
mal da vida divina, um deísmo racionalista transforma a revelação em
informação. Se negligenciamos o caráter lógico da vida divina, um teís­
mo irracionalista transforma a revelação em submissão heterônoma. Se
esquecemos o caráter espiritual da vida divina, é impossível uma histó­
ria da revelação. A doutrina da revelação baseia-se numa interpretação
trinitária da vida divina e de sua automanifestação.
Revelação e salvação são elementos da criatividade diretiva de Deus.
Deus dirige os processos da vida individual, social e universal para sua
plenitude no Reino de Deus. As experiências reveladoras estão embutidas
na experiência geral. São distintas dela, mas não estão separadas da mesma.
A história do mundo é a base da história da revelação, e na história da
revelação a história universal revela seu mistério.

13. A revelação final e a P a la v ra de Deus


A doutrina da revelação foi desenvolvida tradicionalmente como
uma doutrina da “Palavra de Deus”. Isto é possível se interpretamos
Palavra como o elemento de logos no fundamento do ser, interpretação
que a doutrina clássica do Logos lhe deu. Mas freqüentemente se enten­
de a Palavra de Deus - meio literal, meio simbolicamente - como pala­
vra falada, e surge uma “teologia da Palavra” que é uma teologia da
palavra falada. Esta intelectualização da revelação se opõe ao sentido da
cristologia do Logos. Acristologia do Logos não era superintelectualis-
ta; de fato, ela era uma arma contra este perigo. Se Jesus como o Cristo
é chamado o Logos, Logos designa uma realidade reveladora, não pala­
vras reveladoras. Tomada seriamente, a doutrina do Logos impede a ela­
boração de uma teologia da palavra falada ou escrita, que é a cilada
protestante9.
O termo “Palavra de Deus” possui seis sentidos diferentes. A “Pa­
lavra” é, antes de tudo, o princípio da automanifestação divina no pró­
prio fundamento do ser. O fundamento não é só um abismo no qual
desaparece toda forma; também é a fonte da qual emerge toda forma. O
fundamento do ser tem o caráter de automanifestação; tem caráter de
logos. Isto não é algo acrescido à vida divina; é a própria vida divina.
Apesar de seu caráter abismal, o fundamento do ser é “lógico”; ele in­
clui seu próprio logos.
Segundo, a Palavra é o meio da criação, a palavra espiritual dinâ­
mica que medeia entre o mistério silencioso do abismo do ser e a pleni­
tude dos seres concretos, individualizados, auto-relacionados. A criação
através da Palavra, em contraste com um processo de emanação tal como
o elaborou o neoplatonismo, aponta simbolicamente tanto para a liber­
dade da criação quanto para a liberdade do criado. A manifestação do
fundamento do ser é espiritual, não mecânica (como é, por exemplo, em
Spinoza).
Terceiro, a Palavra é a manifestação da vida divina na história da
revelação. E a palavra recebida por todos aqueles que estão em uma
correlação revelatória. Se a revelação é chamada Palavra de Deus, isto
enfatiza o fato de que toda revelação, por mais subpessoal que o meio
possa ser, dirige-se ao eu centrado e deve ter caráter de logos para que
este possa recebê-la. O êxtase da revelação não é a-logos (irracional).

9 Essa afirmação c diametralmente oposta à doutrina da escola ritsehliana de que a recepção


do cristianismo pela mentalidade grega significou uma intclcctualização do cristianismo. A
mentalidade grega só pode ser chamada de "intelcctualista” em suas manifestações limita­
das e distorcidas, mas não em seu conjunto. Do começo até o fim, conhecimento significa
"união com o imutável” , com o “realmente real” . O conhecimento metafísico é existencial;
mesmo cm um empirista e logicista como Aristóteles, o conhecimento possui um elemento
místico. A redução do conhecimento à observação distanciada, com a finalidade de contro­
le, não é grega, mas moderna. Esta compreensão da filosofia grega exige uma reorientação
daquele tipo de interpretação da história do dogma cujo representante clássico foi Harnack.
embora não seja produzido pela razão humana. Ele é inspirado, espiritual;
une os elementos de abismo e logos na manifestação do mistério.
Quarto, a Palavra é a manifestação da vida divina na revelação
final. A Palavra é um dos nomes para designar Jesus como o Cristo. O
Logos, o princípio de toda manifestação divina, torna-se um ser históri­
co sob as condições da existência, revelando sob esta forma a relação
básica e determinante do fundamento do ser conosco ou, simbolicamen­
te falando, o “coração da vida divina”. A Palavra não é a soma das pala­
vras pronunciadas por Jesus. É o ser do Cristo, ser do qual suas palavras
e seus atos são uma expressão. Aqui a impossibilidade de identificar a
Palavra com discurso é tão óbvia que é difícil compreender como teólo­
gos que aceitam as doutrinas da Encarnação possam sustentar essa con­
fusão.
Quinto, o termo Palavra é aplicado ao documento da revelação
final e de sua preparação especial, isto é, a Bíblia. Mas se a Bíblia é
chamada a Palavra de Deus, é quase impossível evitar uma confusão
teológica. Seguem-se desta identificaç!.j conseqüências como a teoria
da inspiração como ditado, a desonestidade no estudo do texto bíblico, o
dogma “monofisita” da infalibilidade de um livro, etc. A Bíblia é a Pala­
vra de Deus em doi« sentidos: é o documento da revelação final e partici­
pa na revelação fina. da qual é o documento. Provavelmente nada contri­
buiu mais para a interpretação errônea da doutrina bíblica da Palavra do
que a identificação da Palavra com a Bíblia.
Sexto, chama-se de Palavra a mensagem da igreja tal como esta a
proclama em sua pregação e seu ensino. Na medida em que a Palavra
significa a mensagem objetiva que é dada à igreja e que deveria ser dita
a ela, é a Palavra no mesmo sentido em que a revelação bíblica ou qual­
quer outra revelação é a Palavra. Mas, na medida em que Palavra signi­
fica a pregação concreta da igreja, poderia ser tão-somente palavras e
não a Palavra, isto é, mera fala humana carente de toda manifestação
divina. A Palavra não só depende do sentido das palavras da pregação,
mas também do poder com que elas são pronunciadas. E não só depende
da compreensão do ouvinte, mas também da recepção existencial de seu
conteúdo. A Palavra não depende só do pregador ou do ouvinte, mas de
ambos em correlação. Estes quatro fatores e sua interdependência cons­
tituem a “constelação” em que as palavras humanas podem se tomar a
Palavra, a automanifestação divina. Elas podem ou não se tomar a Pala­
vra. Portanto, nenhuma atividade da igreja pode ser realizada na certeza
de que ela expressa a Palavra. Nenhum ministro deveria reivindicar,
quando prega, mais do que sua intenção de pronunciar a Palavra quando
prega. Ele nunca deveria reivindicar que a proclamou ou que será capaz
de proclamá-la no futuro, pois, como não tem poder sobre a constelação
revelatória, não possui poder de pregar a Palavra. Talvez pronuncie meras
palavras, por mais corretas que sejam teologicamente. E talvez procla­
me a Palavra, mesmo que suas formulações sejam teologicamente in­
corretas. Finalmente, o mediador da revelação pode não ser um prega­
dor ou mestre religioso, mas simplesmente alguém com quem nos en­
contramos e cujas palavras se tomam a Palavra para nós em uma conste­
lação especial.
Os vários sentidos diferentes do termo “Palavra” estão todos uni­
dos em um só, ou seja, “Deus manifesto” - manifesto em si mesmo, na
criação, na história da revelação, na revelação final, na Bíblia, nas pala­
vras da Igreja e de seus membros. “Deus manifesto” - o mistério do
abismo divino expressando a si mesmo através do Logos divino - este é
o significado do símbolo a “Palavra de Deus”.
Parte 2

ser e Deus
'
O ser e a pergunta por Deus

In tro d u ç ã o : a q u e s tã o d o s e r

A questão teológica básica é a questão de Deus. Deus é a resposta


à questão implícita no ser. Embora o tenhamos discutido primeiro, o
problema da razão e da revelação é secundário em relação ao do ser e
Deus. Assim como tudo mais, a razão tem ser, participa no ser e está
logicamente subordinada ao ser. Por isso, na análise da razão e das per­
guntas implícitas em seus conflitos existenciais, fomos forçados a ante­
cipar conceitos que se derivam de uma análise do ser. Agora, ao avançar
da correlação de razão e revelação para a do ser e Deus, passamos para
uma consideração mais fundamental; em termos tradicionais, passamos
da questão epistemológica para a questão ontológica. A questão ontoló­
gica é a seguinte: o que é o ser em si? O que é aquilo que não é um ser
particular ou um grupo de seres, nem algo concreto ou abstrato, mas
aquilo em que sempre pensamos implicitamente e, às vezes, até explici­
tamente, quando dizemos que algo <?'? A filosofia levanta a questão do
ser como ser. Ela investiga o caráter de tudo o que é, na medida em que
é. Esta é sua tarefa básica, e a resposta que formula determina a análise
de todas as formas especiais do ser. Isto é a “filosofia primeira” ou, se
ainda pudéssemos usar esse termo, a “metafísica”. Mas como as conota­
ções do termo “metafísica” tomam seu uso ambíguo, é preferível usar o
termo “ontologia”. A questão ontológica, a questão do ser-em-si, surge
de algo que poderíamos chamar de “choque metafísico” - o choque que
nos causa o possível não-ser. Este choque freqüentemente se expressou
na pergunta: “Por que existe algo, por que não existe nada?” Mas, for­
mulada assim, a pergunta não tem sentido, pois toda resposta possível
estaria sujeita à mesma pergunta em uma regressão infinita. O pensa­
mento deve começar com o ser e não pode ir além dele, como nos indica
a própria forma da pergunta. Se perguntamos por que não existe nada,
atribuímos ser ao próprio nada. O pensamento está fundamentado no ser
e não pode abandonar essa base. Mas o pensamento pode imaginar a
negação de tudo o que é, e também pode descrever a natureza e a estru­
tura do ser que conferem a tudo o que é o poder de resistir ao não-ser. A
mitologia, a cosmogonia e a metafísica levantaram a questão do ser,
tanto implícita quanto explicitamente, e tentaram respondê-la. É a ques-
tão última, embora fundamentalmente seja mais a expressão de um esta­
do de existência do que a formulação de uma pergunta. Sempre que se
experiencia este estado e se formula a questão do ser, tudo ameaça desa­
parecer no abismo do possível não-ser. Até mesmo um deus desaparece­
ria se não fosse o ser-em-si. Mas se tudo o que é particular e definido
desaparece à luz da questão última, devemos perguntar como é possível
uma resposta. Não significa isto que a ontologia se reduz à vazia tauto­
logia de que o ser é o ser? E a expressão “estrutura do ser” não é uma
contradição em termos, ao afirmar que aquilo que está para além de toda
estrutura possui por sua vez uma estrutura?
A ontologia é possível porque existem conceitos que são menos
universais do que o ser, porém mais universais do que qualquer conceito
ôntico, isto é, são mais universais do que todo conceito que designa uma
esfera de seres. Esses conceitos foram chamados "princípios”, “catego­
rias” ou “noções últimas”. Durante milhares de anos, a mente humana
trabalhou em sua descoberta, elaboração e organização. Mas não se lo­
grou consenso algum, embora certos conceitos reapareçam em quase
todas as ontologias. A teologia sistemática não pode e não deve entrar
na discussão ontológica como tal. Contudo, ela pode e deve considerar
estes conceitos centrais do ponto de vista de seu significado teológico.
Tal consideração, imprescindível em cada parte do sistema teológico,
pode influenciar indiretamente a análise ontológica. Mas a arena da dis­
cussão ontológica não é a arena teológica, embora o teólogo deva estar
familiarizado com ela.
Podemos distinguir quatro níveis de conceitos ontológicos: (1) a
estrutura ontológica básica, que é a condição implícita da questão onto­
lógica; (2) os elementos que constituem a estrutura ontológica; (3) as
características do ser. que são as condições da existência; e (4) as cate­
gorias do ser e do conhecimento. Cada um desses níveis requer uma
análise especial. Neste ponto, só são necessárias algumas considerações
no tocante a seu caráter ontológico geral.
A questão ontológica pressupõe um sujeito que a formula e um
objeto a respeito do qual é formulada; ela pressupõe a estrutura sujeito-
objeto do ser, que, por sua vez, pressupõe a estrutura eu-mundo como
articulação básica do ser. O eu, ao ter um mundo ao qual pertence - esta
estrutura altamente dialética - precede lógica e experimentalmente to­
das as outras estruturas. Sua análise deveria ser o primeiro passo em
toda tarefa ontológica. O segundo nível da análise ontológica se ocupa
com os elementos que constituem a estrutura básica do ser. Eles com­
partem o caráter polar da estrutura básica, e é justamente sua polaridade
que os toma princípios, evitando que se convertam em conceitos alta­
mente genéricos. Pode-se imaginar um reino da natureza que esteja ao
lado ou fora do reino da história, mas não há reino da dinâmica sem
forma, não há reino da individualidade sem universalidade. E vale a
recíproca. Cada pólo só tem sentido na medida em que se refere, por
implicação, ao pólo oposto. São três os principais pares de elementos
que constituem a estrutura ontológica básica: a individualidade e a uni­
versalidade, a dinâmica e a forma, a liberdade e o destino. Nestas três
polaridades, o primeiro elemento expressa a auto-relação do ser, seu
poder de ser algo para si mesmo, enquanto que o segundo elemento
expressa a pertença do ser, seu caráter de ser uma parte de um universo
do ser.
O terceiro nível de conceitos ontológicos expressa o poder do ser
para existir e a diferença entre o ser essencial e o existencial. Tanto na
experiência quanto na análise, o ser manifesta a dualidade do ser essen­
cial e do existencial. Não há ontologia que possa desconsiderar estes
dois aspectos, estejam eles hipostasiados em duas esferas (Platão) ou
combinados na relação polar de potencialidade e efetividade (Aristóte­
les) ou contrastados entre si (Schelling II, Kierkegaard, Heidegger) ou
derivados um do outro, a existência a partir da essência (Spinoza, Hegel)
ou a essência a partir da existência (Dewey, Sartre). Em todas estas on­
tologias, aparece a dualidade do ser essencial e do existencial e se for­
mula a pergunta sobre a relação que existe entre um e outro e de ambos
com o ser-em-si. A resposta é preparada pela polaridade de liberdade e
destino no segundo nível da análise ontológica. Contudo, a liberdade
como tal não é a base da existência, e sim a liberdade unida à finitude. A
liberdade finita é o ponto decisivo no caminho que vai do ser à existência.
Portanto, a tarefa da ontologia neste terceiro nível é a análise da finitude
em sua polaridade com a infinitude e em sua relação com a liberdade e o
destino, com o ser e o não-ser, com a essência e a existência.
O quarto nível trata daqueles conceitos que tradicionalmente fo­
ram chamados de categorias, isto é, as formas básicas do pensamento e
do ser. Estes conceitos participam da natureza da finitude, e podemos
chamá-los estruturas do ser e do pensamento finitos. Determinar seu
número e organização é uma das tarefas infinitas da filosofia. Do ponto
de vista teológico, é preciso analisar quatro categorias principais: tem­
po, espaço, causalidade e substância'. Categorias como quantidade e
qualidade não têm significado teológico direto e não são discutidas de
forma especial. Outros conceitos que freqüentemente foram chamados
de “categorias”, como o movimento e o repouso, a unidade e a multipli­
cidade, são tratados implicitamente no segundo nível de análise: movi­
mento e repouso em conexão com dinâmica e forma, unidade e multipli-

1 Chamar o lempo c o espaço de "categorias” é desviar-se da terminologia kantiana, que


considera o tempo c o espaço como formas da intuição. Mas, cm geral, aceita-se esse sen­
tido mais amplo de categoria, inclusive nas escolas pós-kantianas.
cidade em conexão com individualidade e universalidade. O caráter polar
destes conceitos os coloca no nível dos elementos da estrutura ontológi­
ca básica e não no nível das categorias. Finalmente, deve-se afirmar que
duas das transcendentalici da filosofia escolástica, o verdadeiro e o bom
(verum, bonum), comumente combinados com o ser e o uno (esse, unum),
não pertencem à ontologia pura, porque só têm sentido na relação com
um sujeito que julga. Seu fundamento ontológico, contudo, é discutido
em conexão com a dualidade de essência e existência.
Já que o propósito desta seção do sistema teológico é desenvolver
a questão de Deus como a questão implícita no ser, o conceito de finitu-
de ocupa o centro da análise que se segue, pois é a finitude do ser que
nos conduz à questão de Deus.
Contudo, primeiro é necessário dizer algo sobre o caráter episte-
mológico de todos os conceitos ontológicos. Os conceitos ontológicos
são apriori no sentido estrito da palavra. Eles determinam a natureza da
experiência. Estão presentes toda vez que se experimenta algo. A priori
não significa que os conceitos ontológicos sejam conhecidos antes da
experiência. Eles não deveriam ser atacados como se tivessem este sig­
nificado. Ao contrário, são produtos de uma análise crítica da experiên­
cia. A priori tampouco significa que os conceitos ontológicos constitu­
am uma estrutura estática e imutável que, uma vez descoberta, sempre
tenha validade. A estrutura da experiência pode ter mudado no passado
e pode mudar no futuro, mas, embora não possamos excluir esta possi­
bilidade, não há motivo para usá-la como argumento contra o caráter a
priori dos conceitos ontológicos.
São a priori os conceitos pressupostos em toda experiência efeti­
va, já que constituem a própria estrutura da experiência. As condições
da experiência são a priori. Se estas condições mudam - e, com elas, a
estrutura da experiência - um outro conjunto de condições deve tornar
possível a experiência. Esta situação persistirá enquanto tiver sentido
falar em experiência. Enquanto houver experiência em um sentido defi­
nido da palavra, haverá uma estrutura da experiência que poderá ser
reconhecida dentro do processo de experiência e que poderá ser elabo­
rada criticamente. A filosofia do processo está justificada em sua tenta­
tiva de dissolver em processos tudo aquilo que parece estático. Mas ela
se tomaria absurda se tentasse dissolver em um processo a própria es­
trutura do processo. Isto simplesmente significaria que aquilo que co­
nhecemos como processo foi substituído por alguma outra coisa cuja
natureza ainda nos é desconhecida por ora. Por enquanto, toda filosofia
do processo possui uma ontologia explícita ou implícita que é de caráter
apriorístico.
Essa é também a resposta ao relativismo histórico, que nega a
possibilidade de uma doutrina ontológica ou teológica do ser humano
com base na seguinte argumentação: já que a natureza do ser humano
muda ao longo do processo histórico, nada ontologicamente definido ou
teologicamente relevante pode ser afirmado sobre ela. E já que a doutri­
na do ser humano (isto é, sua liberdade, sua finitude, sua alienação exis­
tencial, sua criatividade histórica) constitui o principal acesso para a
ontologia e o ponto de referência mais importante para a teologia, nem a
ontologia nem a teologia são realmente possíveis. Esta crítica não teria
resposta se as doutrinas ontológicas e teológicas do ser humano reivin­
dicassem lidar com uma estrutura imutável chamada natureza humana.
Embora esta reivindicação já tenha sido ensaiada várias vezes, não é
necessária. A natureza humana muda na história. A filosofia do processo
tem razão neste ponto. Mas a natureza humana muda na história. A es­
trutura de um ser que tem história subjaz a todos os câmbios históricos.
Esta estrutura é o tema da doutrina ontológica e teológica do ser huma­
no. O ser humano histórico é descendente de seres que não tinham histó­
ria, e talvez surjam descendentes do ser humano histórico que careçam
de história. Isto significa simplesmente que nem animais nem super­
homens são objetos de uma doutrina do ser humano. A ontologia e a
teologia lidam com o ser humano histórico tal como nos é dado na expe­
riência presente e na memória histórica. Uma antropologia que trans­
cenda estes limites, empiricamente em direção ao passado ou especula-
tivamente em direção ao futuro, não é uma doutrina do ser humano. É
uma doutrina da preparação biológica ou da continuação biológica da­
quilo que, num estágio especial do desenvolvimento universal, foi, é e
talvez seja o ser humano histórico. Neste caso, como em todos os ou­
tros, a ontologia e a teologia estabelecem um a priori, não absoluta, mas
relativamente estático, superando a alternativa do absolutismo e do re-
lativismo que ameaçam destruir a ambas.
Essa posição está de acordo com uma tradição poderosa na onto­
logia e na teologia clássicas, representada pelo voluntarismo e pelo no­
minalismo. Mesmo antes de Duns Scotus, alguns teólogos rejeitaram as
tentativas “realistas” de atar Deus a uma estrutura estática do ser. Em
Duns Scotus e em toda a ontologia e teologia influenciadas por ele - até
Bergson e Heidegger - observa-se um elemento de indeterminação últi­
ma no fundamento do ser. A potestas absoluta de Deus constitui uma
ameaça perene a qualquer estrutura dada das coisas. Ela mina qualquer
apriorismo absoluto, mas não elimina a ontologia nem as estruturas re­
lativamente a priori que interessam à ontologia.
A. A e s tr u tu r a o n to ló g ic a b á sic a
O eu e o m undo

1. O ser hum ano, o eu e o m undo


Todo ser participa na estrutura do ser, mas só o ser humano está
imediatamente consciente desta estrutura. Pertence ao caráter da exis­
tência que o ser humano esteja alienado da natureza, seja incapaz de
entendê-la da maneira como pode entender o próprio ser humano. Ele
pode descrever o comportamento de todos os seres, mas não sabe direta­
mente o que este comportamento significa para eles. Esta é a verdade do
método behaviorista - em última análise, uma verdade trágica. Ela ex­
pressa o fato de que todos os seres são estranhos entre si. Podemos nos
aproximar dos outros seres, mas só em termos de analogia, portanto só
de modo indireto e incerto. O mito e a poesia tentaram superar esta
limitação de nossa função cognitiva. O conhecimento ou se resignou a
seu fracasso ou transformou o mundo, à exceção do sujeito cognitivo,
numa vasta máquina da qual todos os seres vivos, inclusive o corpo do
ser humano, são meras partes (cartesianos).
Existe, todavia, uma terceira possibilidade, fundamentada em uma
compreensão do ser humano como o ser no qual estão unidos e são aces­
síveis todos os níveis do ser. Consciente ou inconscientemente, a onto­
logia em todas as suas formas tem utilizado esta possibilidade. O ser
humano ocupa uma posição proeminente na ontologia, não como um
objeto excepcional entre outros objetos, mas como o ser que formula a
pergunta ontológica e em cuja autoconsciência se pode encontrar a res­
posta ontológica. A antiga tradição - expressa tanto pela mitologia como
pelo misticismo, pela poesia como pela metafísica - segundo a qual
devemos buscar no ser humano os princípios que constituem o universo,
é indireta e involuntariamente confirmada, inclusive pela auto-restrição
behaviorista. Os “filósofos da vida” e os “existencialistas” nos lembra­
ram, em nossos dias, esta verdade da qual depende a ontologia. Caracte­
rístico, neste sentido, é o método de Heidegger em Ser e Tempo. Hei-
degger chama Dasein (“estar aí”) o lugar onde a estrutura do ser se mani­
festa. Mas Dasein é dado ao ser humano no interior de si mesmo. O ser
humano é capaz de dar uma resposta à questão ontológica porque experi­
menta direta e imediatamente a estrutura do ser e de seus elementos.
Essa abordagem, porém, deve ser protegida contra um equívoco
fundamental. Ela de forma alguma sugere que o ser humano, como ob­
jeto de conhecimento físico ou psicológico, seja mais acessível do que
os objetos não humanos. Ela afirma exatamente o contrário. O ser hu­
mano é o objeto mais difícil encontrado no processo cognitivo. E isto se
deve ao fato de que o ser humano está consciente das estruturas que
tornam possível a cognição. Ele vive nelas e atua através delas. Elas lhe
são imediatamente presentes. Elas são o próprio ser humano. Qualquer
confusão neste ponto acarreta conseqüências destrutivas. A estrutura bá­
sica do ser e todos os seus elementos, assim como as condições da exis­
tência, perdem seu sentido e sua verdade se as considerarmos como ob­
jetos entre objetos. Se consideramos que o eu é uma coisa entre coisas,
sua existência é questionável; se pensamos que a liberdade é uma coisa
entre coisas, sua existência também é questionável. Se pensamos que a
liberdade é uma qualidade da vontade, a liberdade é subjugada pela ne­
cessidade. Se entendemos a finitude em termos de medida, ela deixa de
ter relação com o infinito. A verdade de todos os conceitos ontológicos é
seu poder de expressar aquilo que toma possível a estrutura sujeito-obje-
to. Eles constituem esta estrutura; não são, pois, controlados por ela.
O ser humano experimenta a si mesmo como possuindo um mun­
do ao qual pertence. A estrutura ontológica básica emana da análise des­
ta relação dialética complexa. A auto-relação está implícita em toda ex­
periência. Há algo que “tem” e algo que é “tido”, e os dois são um. A
questão não é saber se os eus existem. A questão consiste em saber se
estamos conscientes da auto-relação. E esta consciência só pode ser ne­
gada em uma asserção em que a auto-relação implicitamente é afirma­
da, pois experimentamos a auto-relação tanto em atos de negação quan­
to em atos de afirmação. Um eu não é uma coisa que pode existir ou não;
é um fenômeno original que precede logicamente todas as questões da
existência.
O eu profundo (self) é mais abrangente do que o ego. Ele inclui
tanto a “base” subconsciente e inconsciente do ego autoconsciente quanto
a autoconsciência (cogitatio no sentido cartesiano). Por conseguinte,
deve-se atribuir esta caraceterística, o fato de estar centrado em si mes­
mo, em alguma medida a todos os seres vivos e, por analogia, a todas as
Gestalten individuais, inclusive no reino inorgânico. É possível falar de
autocentralidade em átomos bem como em animais, onde quer que a
reação a um estímulo dependa de um todo estrutural. O ser humano é
um eu completamente desenvolvido e plenamente centrado. Ele “pos­
sui” a si mesmo na forma de autoconsciência. Ele tem um eu profundo.
Ser um eu significa estar separado de alguma maneira de tudo
mais, ter a tudo mais diante de si mesmo, ser capaz de olhá-lo e de agir
sobre ele. Ao mesmo tempo, porém, este indivíduo está consciente de
que pertence àquilo para o qual olha. O eu está “nele”. Todo eu tem um
ambiente em que vive, e o eu profundo tem um mundo em que vive.
Todos os seres têm um ambiente que é seu ambiente. Nem tudo o que se
pode encontrar no espaço onde vive um animal pertence a seu ambiente.
Seu ambiente consiste naquelas coisas com que ele mantém uma inter-
relação ativa. Seres diferentes dentro de um mesmo espaço limitado pos­
suem ambientes diferentes. Cada ser tem um ambiente, embora ele per­
tença a seu ambiente. O erro de todas as teorias que explicam o compor­
tamento de um ser unicamente em termos de ambiente está em que elas
deixam de explicar o caráter especial do ambiente em relação com o
caráter especial do ser que tem esse ambiente. O ambiente e o eu se
determinam mutuamente.
Como o ser humano possui um eu profundo, ele transcende todo
ambiente possível. O ser humano tem um mundo. Assim como o ambi­
ente, o mundo é um conceito correlativo. O ser humano tem um mundo,
embora, ao mesmo tempo, esteja nele. O “mundo” não é a soma total de
todos os seres - um conceito inconcebível. Como o indicam tanto a
palavra grega kosmos quanto a palavra latina universum, o “mundo” é a
estrutura ou a unidade de uma multiplicidade. Quando dizemos que o
ser humano tem um mundo para o qual olha, do qual está separado e ao
qual pertence, pensamos em um todo estruturado, mesmo que possamos
descrever este mundo em termos pluralistas. O todo diante do ser huma­
no é uno pelo menos no sentido de estar relacionado conosco perspecti-
vamente, por mais descontínuo que possa ser em si mesmo. Todo filóso­
fo pluralista fala do caráter pluralista do mundo, rejeitando assim impli­
citamente um pluralismo absoluto. O mundo é o todo estruturado que
inclui e transcende todos os ambientes, não só aqueles dos seres que
carecem de um eu plenamente desenvolvido, mas também os ambientes
em que o ser humano vive parcialmente. Enquanto for humano, isto é,
enquanto não tiver “decaído” de sua humanidade (devido, por exemplo,
a intoxicação ou insanidade), o ser humano nunca está completamente
sujeito a seu ambiente. Ele sempre o transcende ao apreendê-lo e confi-
gurá-lo segundo normas e idéias universais. Mesmo no ambiente mais
limitado, o ser humano possui o universo; ele tem um mundo. A lingua­
gem, como poder dos universais, é a expressão fundamental da capaci­
dade do ser humano de transcender seu ambiente, de ter um mundo. O
eu profundo é aquele eu que pode falar e que, ao falar, ultrapassa as
fronteiras de toda situação dada.
Quando o ser humano olha para seu mundo, ele se percebe como
uma parte infinitamente pequena de seu mundo. Embora seja o centro
da perspectiva, ele se toma uma partícula daquilo que está centrado nele,
uma partícula do universo. Esta estrutura capacita o ser humano a en­
contrar-se a si mesmo. Sem seu mundo, o eu seria uma forma vazia. A
autoconsciência careceria de conteúdo, pois todo conteúdo, psíquico e
corporal, encontra-se no interior do universo. Não existe autoconsciên­
cia sem consciência do mundo, mas o inverso vale também. A consciên­
cia do mundo só é possível à base de uma autoconsciência plenamente
desenvolvida. O ser humano deve estar completamente separado de seu
mundo para poder olhá-lo como um mundo. Caso contrário, ele perma­
neceria simplesmente preso ao ambiente. A interdependência do eu pro­
fundo e do mundo é a estrutura ontológica básica. Ela implica todas as
demais.
Se um dos lados da polaridade se perde, ambos os lados se per­
dem. O eu sem o mundo é vazio; o mundo sem o eu é morto. O idealis­
mo subjetivo de filósofos como Fichte é incapaz de atingir o mundo dos
conteúdos a menos que o eu dê um salto irracional para seu oposto, o
não-eu. O realismo objetivo de filósofos como Hobbes é incapaz de
atingir a forma da auto-relação sem um salto irracional desde o movi­
mento das coisas para dentro do eu. Descartes tentou desesperada e in­
frutiferamente reunir a cogitatio vazia do ego puro com o movimento
mecânico dos corpos mortos. Sempre que se rompe a relação eu-mundo,
não é mais possível reunião alguma. Por outro lado, se a estrutura básica
da relação eu-mundo é afirmada, é possível mostrar como esta estrutura
poderia desaparecer da perspectiva cognitiva por causa da estrutura su-
jeito-objeto da razão, que está enraizada na correlação eu-mundo e se
desenvolve a partir dela.

2. O objeto lógico e o ontológico


A polaridade eu-mundo é a base da estrutura sujeito-objeto da
razão. Exceto por antecipação, não foi possível discutir essa estrutura
na Parte 1 antes de discutir a polaridade eu-mundo. A relação entre a
polaridade eu-mundo e a estrutura sujeito-objeto deve ser explicada agora.
Descrevemos o mundo como um todo estruturado. Chamamos
sua estrutura de “razão objetiva”. Descrevemos o eu como uma estrutu­
ra de centralidade e chamamos esta estrutura de “razão subjetiva”. E
afirmamos que estas razões se correspondem mutuamente, embora não
tenhamos exposto uma interpretação especial desta correspondência. A
razão toma o eu um eu, isto é, uma estrutura centrada. E a razão toma o
mundo um mundo, isto é, um todo estruturado. Sem a razão, sem o logos
do ser, o ser seria o caos, isto é, não seria o ser, mas unicamente a possi­
bilidade de ser {me on). Mas onde há razão, há um eu e um mundo em
interdependência. A função do eu na qual ele efetiva sua estrutura raci­
onal é a mente, a portadora da razão subjetiva. Considerado pela mente,
o mundo é a realidade, o portador da razão objetiva.
Os termos “sujeito” e “objeto” contam com uma longa história,
durante a qual praticamente intercambiaram seus significados. Origi­
nalmente, subjetivo significava aquilo que tem um ser independente,
uma hipóstase própria. Objetivo significava aquilo que está na mente
como conteúdo desta. Hoje, especialmente sob a influência dos grandes
empiristas britânicos, daquilo que é real se afirma que tem um ser obje­
tivo, enquanto que daquilo que está na mente se diz que tem um ser
subjetivo. Temos que nos ater à presente terminologia, mas precisamos
ultrapassá-la.
No âmbito cognitivo, considera-se como objeto tudo aquilo para
o que se dirige o ato cognitivo, trate-se de Deus ou de uma pedra, do
próprio eu ou de uma definição matemática. No sentido lógico, tudo
aquilo sobre o que se profere um predicado é, por este mesmo fato, um
objeto. O teólogo não pode deixar de converter Deus em um objeto no
sentido lógico do termo, assim como o amante tampouco pode deixar de
converter o amado em um objeto de conhecimento e ação. O perigo da
objetivação lógica é que ela nunca se limita a ser meramente lógica. Ela
comporta pressupostos e implicações ontológicas. Se Deus é situado
dentro da estrutura sujeito-objeto do ser, deixa de ser o fundamento do
ser e se toma um ser entre outros (sobretudo um ser ao lado do sujeito
que olha para ele como um objeto). Ele deixa de ser o Deus que é real­
mente Deus. A religião e a teologia estão conscientes do perigo da obje­
tivação religiosa. Elas tentam evitar, de várias formas, a blasfêmia invo­
luntária implícita nesta situação. A religião profética nega que se possa
“ver” a Deus, pois a visão é o sentido mais objetivante. Se existe um
conhecimento de Deus, é Deus que se conhece a si mesmo através do ser
humano. Deus permanece sendo o sujeito, mesmo que se torne um obje­
to lógico (cf. 1 Co 13.12). O misticismo tenta superar o esquema objeti­
vante por meio de uma união extática do ser humano com Deus, análoga
à relação erótica, que implica um impulso para chegar a um momento
em que desaparece a diferença entre amante e amado. A teologia sempre
deve lembrar que, ao falar de Deus, transforma em objeto aquilo que
precede a estrutura sujeito-objeto e que, portanto, deve incluir, em seu
discurso acerca de Deus, o reconhecimento de que não pode fazer de
Deus um objeto.
Mas utiliza-se o esquema objetivante em um terceiro sentido.
Transformar uma realidade em um objeto pode significar privá-la de
seus elementos subjetivos, reduzi-la a algo que é um objeto e nada mais
do que um objeto. Tal objeto é uma “coisa”, em alemão um Ding, algo
que é totalmente bedingt (“condicionado”). A palavra “coisa” não tem
necessariamente esta conotação; ela pode significar tudo o que é. Mas
contraria nosso sentimento lingüístico chamar seres humanos de “coi­
sas”. Eles são mais do que coisas e mais do que meros objetos. Eles são
eus e, portanto, portadores de subjetividade. Teorias metafísicas e insti­
tuições sociais que transformam os eus em coisas contradizem a verda­
de e a justiça, porque contradizem a estrutura ontológica básica do ser, a
polaridade eu-mundo de que todo ser participa segundo os diversos graus
de aproximação de um ou outro pólo. A personalidade humana total­
mente desenvolvida representa um pólo, e a ferramenta mecânica o ou­
tro. O termo “coisa” se aplica adequadamente à ferramenta. Ela está
quase que desprovida de subjetividade. Mas não completamente. Seus
elementos constitutivos, tomados da natureza inorgânica, possuem al­
gumas estruturas únicas que não podemos ignorar. A ferramenta mesma
possui - ou deveria possuir - uma forma artística que expressa visivel­
mente seu propósito. Nem sequer as ferramentas do dia-a-dia são meras
coisas. Tudo resiste à fatalidade de ser considerado ou tratado como
mera coisa, como um objeto que carece de subjetividade. Esta é a razão
por que a ontologia não pode começar com as coisas e tentar derivar, a
partir delas, a estrutura da realidade. Aquilo que está completamente
condicionado, aquilo que não tem individualidade e subjetividade, não
pode explicar o eu e o sujeito. Quem tentar fazer isto, precisa introduzir
sub-repticiamente na natureza da objetividade a própria subjetividade
que quer derivar dela.
Segundo Parmênides, a estrutura ontológica básica não é o ser,
mas a unidade do ser e da palavra, o logos em que o ser é apreendido. A
subjetividade não é um epifenômeno, uma aparência derivada. É um
fenômeno original, embora sempre e unicamente em uma relação polar
com a objetividade. A forma com que o naturalismo recente repudiou
seus métodos reducionistas anteriores, que reduziam tudo, por exemplo,
a objetos físicos e a seus movimentos, sugere uma crescente percepção
da impossibilidade de derivar a subjetividade da objetividade. No domí­
nio prático, a resistência generalizada contra as tendências objetivantes
da sociedade industrial, primeiro em suas formas capitalistas e depois
em suas formas totalitárias, denota uma compreensão de que tornar o
ser humano uma parte de uma máquina, por mais útil que ela seja, signi­
fica desumanizar o ser humano, destruir sua subjetividade essencial. O
existencialismo passado e presente, em todas as suas variantes, está uni­
do no protesto contra as formas teóricas e práticas de submeter o sujeito
ao objeto, o eu à coisa. Uma ontologia que parte da estrutura eu-mundo
do ser e da estrutura sujeito-objeto da razão está protegida contra o pe­
rigo de submeter o sujeito ao objeto.
Ela igualmente está protegida contra o perigo oposto. É tão im­
possível derivar o objeto do sujeito quanto é derivar o sujeito do objeto.
O idealismo, em todas as suas formas, descobriu que não há caminho
algum para passar do “eu absoluto” ao não-eu, da consciência absoluta
ao não-consciente, do si (self) absoluto ao mundo, do sujeito puro à
estrutura objetiva da realidade. Em ambos os casos, aquilo que se supõe
derivado é imperceptivelmente introduzido dentro daquilo do qual de­
pois será derivado. Este ardil do idealismo dedutivo é a exata contrapar­
tida do ardil do naturalismo redutivo.
O motivo oculto que determinava as diferentes formas da filoso­
fia da identidade era uma percepção da situação. Mas esta percepção
não foi suficientemente longe. A relação de sujeito e objeto não é a de
uma identidade da qual não se possa derivar nem a subjetividade nem a
objetividade. É uma relação de polaridade. A estrutura ontológica bási­
ca não pode ser derivada. Ela deve ser aceita. A pergunta “O que prece­
de a dualidade de eu e mundo, de sujeito e objeto?” é uma pergunta em
que a razão contempla seu próprio abismo - um abismo em que a distin­
ção e a derivação desaparecem. Só a revelação pode responder a esta
pergunta.

B. Os elem entos ontológicos

3. Individualização e participação
Segundo Platão, a idéia da diferença está “espalhada sobre todas
as coisas”. Aristóteles podia dizer que os seres individuais são o telos, a
finalidade interior do processo de efetivação. Segundo Leibniz, não po­
dem existir coisas absolutamente iguais, já que é exatamente sua dife­
rença recíproca que toma possível a sua existência independente. Nas
histórias bíblicas da criação, Deus produz seres individuais e não uni­
versais, cria Adão e Eva e não as idéias de masculinidade e feminidade.
Mesmo o neoplatonismo, apesar de seu “realismo” ontológico, aceitou
a doutrina de que existem idéias (arquétipos eternos) não só das espéci­
es, mas também dos indivíduos. A individualização não é uma caracte­
rística de uma esfera especial de seres; é um elemento ontológico e,
portanto, uma qualidade de tudo. E implícita e constitutiva de todo eu.
Isto significa que, pelo menos de forma análoga, ela é implícita e cons­
titutiva de todo ser. O próprio termo “indivíduo” aponta para a interde­
pendência de auto-relação e individualização. Um ser autocentrado não
pode ser dividido. Pode ser destruído ou privado de certas partes das
quais emergem novos seres autocentrados (por exemplo, a regeneração
da estrutura em alguns animais inferiores). Neste último caso, ou o ve­
lho eu deixou de existir e é substituído por novos eus, ou o velho perma­
nece, diminuído em extensão e poder por causa dos novos eus. Mas em
nenhum caso se dividiu o próprio centro. Isso é tão impossível como a
divisão de um ponto matemático. O eu e a individualização são concei-
tualmente distintos, mas, na realidade, são inseparáveis.
O ser humano não é apenas um eu completamente centrado; ele
também é completamente individualizado. E é um por causa do outro. A
espécie é dominante em todos os seres não-humanos, inclusive nos ani­
mais mais altamente desenvolvidos. Essencialmente, o indivíduo é um
exemplar, representando de forma individual as características univer­
sais da espécie. Embora a individualização de uma planta ou de um
animal se expresse mesmo na parte mais minúscula de seu todo centra­
do, ela só é significativa em união com pessoas individuais ou eventos
históricos únicos. A individualidade de um ser não humano ganha signi­
ficado se for introduzida nos processos da vida humana. Mas só então.
O ser humano é diferente. Mesmo nas sociedades coletivistas, o que tem
significação não é a espécie, mas o indivíduo como portador e, em últi­
ma análise, como meta do coletivo. Mesmo o estado mais despótico
reivindica existir para o benefício dos súditos individuais. A lei, por sua
própria natureza, baseia-se na valoração do indivíduo como único, in­
substituível, inviolável. Portanto, ele deve ser protegido e, ao mesmo
tempo, tomado responsável. Aos olhos da lei, o indivíduo é uma pessoa.
O sentido original da palavra “pessoa” (persona, prosopon) designa a
máscara do ator que faz dele um personagem definido.
Historicamente, isso nem sempre foi reconhecido pelos sistemas
jurídicos. Em muitas culturas, a lei não reconheceu a todos como pesso­
as. A igualdade anatômica não foi considerada base suficiente para a
valoração de todo ser humano como pessoa. Negou-se o status de pes­
soa a escravos, crianças e mulheres. Eles não atingiram a plena indivi­
dualização em muitas culturas, porque eram incapazes de participar ple­
namente. E, inversamente, eram incapazes de participar plenamente por­
que não eram plenamente individualizados. Não se iniciou nenhum pro­
cesso de emancipação até que os filósofos estóicos alcançassem o triun­
fo da doutrina segundo a qual todo ser humano participa do logos uni­
versal. A unicidade de cada pessoa não foi estabelecida até que a igreja
cristã reconhecesse a universalidade da salvação e a potencialidade de
todo ser humano de participar nela. Este desenvolvimento ilustra a estrita
interdependência de individualidade e participação no nível da plena indi­
vidualização, que, ao mesmo tempo, é o nível da completa participação.
O eu individual participa de seu ambiente ou, no caso da comple­
ta individualização, de seu mundo. Uma folha individual participa das
estruturas e das forças naturais que atuam sobre ela e sobre as quais ela,
por sua vez, atua. Esta é a razão por que filósofos como Nicolau de Cusa
e Leibniz afirmaram que o universo inteiro está presente em cada indiví­
duo, embora limitado por suas limitações individuais. Existem qualida­
des microcósmicas em todo ser, mas só o ser humano é um microcosmo.
O mundo está presente no ser humano não só indireta e inconsciente­
mente, mas diretamente e em um encontro consciente. O ser humano
participa do universo através da estrutura racional da mente e da reali­
dade. Considerado ambientalmente, ele participa de uma seção muito
pequena da realidade. Em alguns aspectos, os animais migratórios supe­
ram-no. Considerado cosmicamente, participa do universo, porque as
estruturas, as formas e as leis universais lhe estão abertas e, com elas,
tudo o que pode ser apreendido e configurado através delas. Na realida­
de, a participação do ser humano é sempre limitada. Potencialmente,
não existem limites que não possa transcender. Os universais tornam o
ser humano universal; a linguagem demonstra que ele é um microcos­
mo. Através dos universais, o ser humano participa das estrelas mais
remotas e do mais remoto passado. Esta é a base ontológica para a afir­
mação de que o conhecimento é união e está enraizado no eros que reú­
ne elementos que essencialmente se pertencem uns aos outros.
Quando a individualização alcança a forma perfeita que chama­
mos de “pessoa”, a participação alcança a forma perfeita que chamamos
de “comunhão” . O ser humano participa de todos os níveis de vida, mas
só participa plenamente daquele nível de vida que é ele mesmo - ele só
tem comunhão com pessoas. Comunhão é participação em outro eu com­
pletamente centrado e completamente individual. Neste sentido, a co­
munhão não é algo que um indivíduo possa ter ou deixar de ter. A parti­
cipação não é acidental para o indivíduo; é essencial. Não existe indiví­
duo sem participação, e não existe ser pessoal sem ser comunitário. A
pessoa como eu individual plenamente desenvolvido é impossível sem
outros eus plenamente desenvolvidos. Se não encontrasse a resistência
de outros eus, todo eu tentaria fazer-se absoluto. Mas a resistência de
outros eus é incondicional. Um indivíduo pode conquistar a totalidade
do mundo dos objetos, mas não pode conquistar outra pessoa sem des-
truí-la como pessoa. O indivíduo se descobre a si mesmo através desta
resistência. Se não quiser destruir a outra pessoa, deve entrar em comu­
nhão com ela. Na resistência da outra pessoa, nasce a pessoa. Portanto,
não existe pessoa sem um encontro com outras pessoas. As pessoas so­
mente podem crescer na comunhão do encontro pessoal. A individuali­
zação e a participação são interdependentes em todos os níveis do ser.
O conceito de participação cumpre muitas funções. Um símbolo
participa da realidade que ele simboliza; quem conhece participa do
conhecido; o amante participa do amado; o existente participa das essên­
cias que o tornam aquilo que é sob as condições da existência; o indiví­
duo participa do destino de separação e culpa; o cristão participa do
Novo Ser tal como se manifesta em Jesus o Cristo. Em polaridade com
a individualização, a participação subjaz à categoria de relação como
um elemento ontológico básico. Sem a individualização, nada existiria
que pudesse ser relacionado. Sem a participação, a categoria de relação
careceria de todo fundamento na realidade. Toda relação implica um
tipo de participação. E isto vale inclusive para a indiferença ou a hosti­
lidade. Nada pode fazer com que sejamos hostis àquilo em que, de uma
ou outra maneira, não participamos, embora talvez somente na forma de
exclusão. E nada pode produzir nossa atitude de indiferença se sua exis­
tência já não fez algum tipo de diferença para nós. O elemento de parti­
cipação garante a unidade de um mundo desintegrado e toma possível
um sistema universal de relações.
A polaridade de individualização e participação resolve o proble-
ma do nominalismo e do realismo que abalou e quase desintegrou a
civilização ocidental. Segundo o nominalismo, só o indivíduo possui
uma realidade ontológica; os universais são signos verbais que apontam
para semelhanças entre as coisas individuais. O conhecimento, portan­
to, não é participação. E um ato externo de apreensão e controle das
coisas. O conhecimento controlador é a expressão epistemológica de
uma ontologia nominalista; o empirismo e o positivismo são suas con­
seqüências lógicas. Mas o nominalismo puro é insustentável. Até o em-
pirista deve reconhecer que tudo o que é acessível ao conhecimento
deve ter a estrutura de “ser cognoscível”. E essa estrutura inclui por
definição uma participação mútua de quem conhece e daquilo que é
conhecido. O nominalismo radical é incapaz de tomar compreensível o
processo de conhecimento.
O “realismo” deve ser submetido à mesma investigação. A pala­
vra indica que os universais, as estruturas essenciais das coisas, são o
realmente real nelas2. O “realismo místico” enfatiza a participação em
oposição à individualização, a participação do indivíduo no universal e
a participação daquele que conhece naquilo que é conhecido. Neste sen­
tido, o realismo está correto e é capaz de tornar compreensível o conhe­
cimento. Mas ele se equivoca quando estabelece uma segunda realidade
por trás da realidade empírica e faz da estrutura de participação um ní­
vel do ser no qual desaparecem a individualidade e a personalidade.

4. D inâm ica e form a


O ser é inseparável da lógica do ser, da estrutura que o torna aqui­
lo que é e que confere à razão o poder de apreendê-lo e configurá-lo.
“Ser algo” significa ter uma forma. Segundo a polaridade de individua­
lização e participação, existem formas especiais e gerais, mas no ser
concreto essas nunca estão separadas. Mediante sua união, todo ser se
torna um ser definido. Tudo o que perde sua forma perde seu ser. A
forma não deveria ser contrastada com o conteúdo. A forma que toma
uma coisa aquilo que é, é seu conteúdo, sua essência, seu poder definido
de ser. A forma de uma árvore é aquilo que a torna uma árvore, aquilo
que lhe dá o caráter geral de “arboreidade”, bem como a forma única e
especial de uma árvore individual.
A separação de forma e conteúdo se toma um problema na ativi­
dade cultural do ser humano. Nela, os materiais dados, as coisas ou os

2 A palavra “realismo" significa hoje quase o mesmo que “nominalismo” significava na


Idade Media, enquanto que o “realismo” da Idade Média tinha um significado quase idên­
tico ao que hoje chamamos de “ idealismo”. Poder-se-ia sugerir que, sempre ao falar em
realismo clássico, o chamemos de "realismo místico".
acontecimentos que têm sua forma natural são transformados pelas fun­
ções racionais do ser humano. Uma paisagem possui uma forma natural
que é, ao mesmo tempo, seu conteúdo. O artista utiliza a forma natural
de uma paisagem como material para uma criação artística cujo conteú­
do já não é o material, mas aquilo que foi feito do material. Pode-se
distinguir (como o fez Aristóteles) entre forma e material. Mas nem se­
quer na esfera cultural se pode fazer uma distinção entre forma e con­
teúdo. O problema do formalismo (veja p. 102ss.) é um problema de
atitude. A questão não é se uma certa forma é adequada a um certo ma­
terial. A questão consiste em saber se uma criação cultural é expressão
de uma substância espiritual ou se é uma mera forma sem esta substân­
cia. Todo tipo de material pode ser moldado por qualquer forma sempre
que esta for genuína, quer dizer, sempre que ela for uma expressão ime­
diata da experiência básica da qual vive o artista - em unidade com sua
época e em conflito com ela. Se ele deixa de usar estas formas e em seu
lugar utiliza formas que deixaram de ser expressivas, o artista é um for-
malista, não importando se essas formas são tradicionais ou revolucio­
nárias. Um estilo revolucionário pode se tomar tão formalista quanto
um estilo conservador. O critério é o poder expressivo de uma forma e
não seu estilo especial.
Essas considerações apontam para o outro elemento da polarida­
de de forma e dinâmica. Toda forma conforma algo. A questão é: o que
é esse “algo”? Nós o chamamos de “dinâmica”, um conceito muito com­
plexo, com uma história rica e muitas conotações e implicações. O cará­
ter problemático deste conceito, e de todos os conceitos relacionados
com ele, deve-se ao fato de que tudo que pode ser conceitualizado deve
ter ser e de que não existe ser sem forma. A dinâmica, portanto, não
pode ser pensada como algo que é, nem pode ser pensada como algo que
não é. Ela é o me on, a potencialidade do ser, que é não-ser em contraste
com as coisas que têm uma forma e é o poder de ser em contraste com o
puro não-ser. Este conceito altamente dialético não é uma invenção dos
filósofos. Ele subjaz à maioria das mitologias e está indicado no caos, o
tohu-va-bohu, a noite, o vazio, que precede a criação. Aparece nas espe­
culações metafísicas como Urgntnd (Bõhme), vontade (Schopenhauer),
vontade de poder (Nietzsche), o inconsciente (Hartmann, Freud), élan
vital (Bergson), impulso (Scheler, Jung). Nenhum destes conceitos deve
ser tomado conceitualmente. Cada um deles aponta simbolicamente para
aquilo que não podemos nomear. Se pudéssemos nomeá-lo propriamen­
te, seria um ser com forma ao lado de outros seres. Não seria um ele­
mento ontológico em contraste polar com o elemento de pura forma. É
injusto, pois, criticar estes conceitos à base de seu sentido literal. A “von­
tade” de Schopenhauer não é a função psicológica chamada “vontade”.
E o “inconsciente” de Hartmann e Freud não é um “espaço” que possa
ser descrito como se fosse um porão cheio de coisas que antes estavam
nos quartos do andar superior, onde brilha o sol da consciência. O in­
consciente é mera potencialidade, e não se deveria representá-lo à ima­
gem do real. As outras descrições daquilo “que ainda não tem ser” de­
vem ser interpretadas da mesma forma, isto é, analogicamente.
Na filosofia grega, o não-ser, ou matéria, era um princípio último
- o princípio da resistência à forma. A teologia cristã, contudo, teve que
tentar privá-lo de sua independência e buscar para ele um lugar na pro­
fundidade da vida divina. A doutrina de Deus como actus punis impediu
que o tomismo resolvesse este problema, mas o misticismo protestante,
usando os temas de Duns Scotus e Lutero, tentou introduzir um elemen­
to dinâmico na visão da vida divina. O romantismo posterior e as filoso­
fias da vida e do processo seguiram esta linha, ainda que sempre se
arriscando a perder a divindade do divino em seus intentos de transfor­
mar o Deus estático do actus punis no Deus vivo. E óbvio, porém, que
qualquer ontologia que suprima o elemento dinâmico da estrutura do ser
é incapaz de explicar a natureza de um processo vital e de falar de modo
significativo da vida divina.
A polaridade de dinâmica e forma aparece na experiência imedi­
ata do ser humano como a estrutura polar de vitalidade e intencionalida­
de. Ambos os termos necessitam de justificação e explicação. Vitalida­
de é o poder que mantém um ser vivo com vida e crescimento. O élan
vital da substância viva é o impulso criador de novas formas em tudo o
que vive. Contudo, é freqüente um uso mais restrito deste termo. Nor­
malmente falamos da vitalidade dos seres humanos, não da vitalidade
de animais ou plantas. O sentido da palavra está colorido por seu con­
traste polar. A vitalidade, no sentido pleno da palavra, é humana porque
o ser humano possui intencionalidade. O elemento dinâmico no ser hu­
mano está aberto em todas as direções; ele não está sujeito a nenhuma
estrutura a priori limitante. O ser humano é capaz de criar um mundo
para além do mundo dado; ele cria os domínios técnico e espiritual. A
dinâmica da vida subumana permanece dentro dos limites da necessida­
de natural, apesar das variações infinitas que produz e apesar das novas
formas criadas pelo processo evolutivo. Só no ser humano a dinâmica
vai além da natureza. Esta é a vitalidade humana, e, portanto, o ser hu­
mano é o único ser que possui vitalidade no sentido pleno do termo.
A vitalidade do ser humano contrasta com sua intencionalidade e
está condicionada por ela. No plano humano, a forma é a estrutura raci­
onal da razão subjetiva efetivada em um processo vital. Poder-se-ia cha­
mar este pólo de “racionalidade”, mas racionalidade significa “estar do­
tado de razão” , não “efetivar” a razão. Poder-se-ia chamá-la de “espiri­
tualidade” , mas espiritualidade significa a unidade da dinâmica e da
forma nos atos morais e culturais do ser humano. Propomos, pois, o uso
do termo “intencionalidade”, que significa estar relacionado com as es­
truturas significativas, viver nos universais, apreender e configurar a
realidade. Neste contexto, “intenção” não significa a vontade de agir
para alcançar um propósito; significa viver em tensão com (e para) algo
objetivamente válido. A dinâmica do ser humano, sua vitalidade criati­
va, não é uma atividade sem direção, caótica, auto-suficiente. É uma
atividade direcionada, formada; ela se transcende a si mesma na direção
de conteúdos significativos. A vitalidade como tal e a intencionalidade
como tal não existem Elas são interdependentes, como os outros ele­
mentos polares.
O caráter dinâmico do ser implica a tendência de tudo a se trans­
cender a si mesmo e criar novas formas. Ao mesmo tempo, tudo tende a
conservar sua própria forma como a base de sua autotranscendência.
Tudo tende a unir identidade e diferença, repouso e movimento, conser­
vação e mudança. Portanto, é impossível falar do ser sem falar também
do vir-a-ser. O vir-a-ser é tão autêntico na estrutura do ser como aquilo
que permanece imutável no processo do vir-a-ser. E, vice-versa, o vir-a-
ser seria impossível se nele nada se preservasse como medida da mu­
dança. Uma filosofia do processo que sacrifique a persistente identida­
de daquilo que está em processo sacrifica o próprio processo, sua conti­
nuidade, a relação daquilo que está condicionado com suas condições, a
finalidade interior (telos) que toma o processo uma totalidade. Bergson
tinha razão quando combinava o élan vital, a tendência universal para a
autotranscendência, com duração, continuidade e autoconservação no
fluxo temporal.
O crescimento do indivíduo é o exemplo mais óbvio da autotrans­
cendência baseada na autoconservação. Ele mostra com toda a clareza a
interdependência simultânea dos dois pólos. A inibição do crescimento
acaba destruindo finalmente o ser que não cresce. Um crescimento mal
dirigido destrói a si mesmo e àquilo que transcende a si mesmo sem
autoconservação. Um exemplo de alcance muito maior é a evolução
biológica desde formas inferiores ou menos complexas de vida para for­
mas superiores e mais complexas. Foi este exemplo, mais do que qual­
quer outra coisa, que inspirou a filosofia do processo e da evolução
criativa.
A autotranscendência e a autoconservação são experimentadas
imediatamente pelo ser humano no próprio ser humano. Assim como,
no nível subumano, o eu é imperfeito e está em correlação com um am­
biente, enquanto, no nível humano, o eu é perfeito e está em correlação
com um mundo, assim também a autotranscendência, no nível subuma­
no, está limitada por uma constelação de condições, ao passo que, no
nível humano, a autotranscendência está limitada somente pela estrutu­
ra que toma o ser humano aquilo que ele é - um eu completo que possui
um mundo. Sobre a base da autoconservação (a preservação de sua hu­
manidade), o ser humano pode transcender qualquer situação dada. Ele
pode transcender a si mesmo sem limitação alguma em todas as dire­
ções precisamente por causa desta base. Sua criatividade rompe a esfera
biológica à qual ele pertence e estabelece novos domínios nunca atingí­
veis em um nível não-humano. O ser humano tem condições de criar um
novo mundo de instrumentos técnicos e todo um mundo de formas cul­
turais. Em ambos os casos, algo novo surge graças à atividade humana
de apreensão e configuração. O ser humano usa o material que a nature­
za lhe oferece e cria formas técnicas que transcendem a natureza e for­
mas culturais que têm validez e sentido. Vivendo nessas formas, ele se
transforma a si mesmo ao mesmo tempo em que as gera. Ele não é só um
instrumento para sua criação, mas é, ao mesmo tempo, seu portador e o
resultado nele operado pelo efeito transformador dessas formas. Sua
autotranscendência nesta direção é ilimitada, enquanto que a autotrans-
cendência biológica atingiu nele seus limites. Qualquer passo para além
dessa estrutura biológica, que toma possível a intencionalidade e a his­
toricidade, seria um retrocesso, um falso crescimento e uma destruição
do poder de autotranscendência cultural ilimitada que possui o ser hu­
mano. O “super-homem”, num sentido biológico, seria menos do que o
ser humano, pois o ser humano possui liberdade, e não é possível ultra­
passar biologicamente a liberdade.

5. L iberdade e destino
A terceira polaridade ontológica é a de liberdade e destino, e nela
a descrição da estrutura ontológica fundamental e seus elementos alcan­
ça tanto sua plenitude quanto seu ponto decisivo. A liberdade, em pola­
ridade com o destino, constitui o elemento estrutural que torna possível
a existência, porque transcende a necessidade essencial do ser sem des­
truí-la. Considerando o imenso papel que o problema da liberdade de­
sempenhou na história da teologia, surpreende a pouca atenção que os
teólogos modernos têm dado à pesquisa ontológica sobre o sentido e a
natureza da liberdade, e inclusive o pouco que têm utilizado os resulta­
dos das investigações anteriores. Afinal, o conceito de liberdade é tão
importante para a teologia quanto o conceito de razão, pois não se pode
entender a revelação sem um conceito de liberdade.
O ser humano é humano porque tem liberdade, mas só tem liber­
dade em uma interdependência polar com o destino. O termo “destino”
é insólito neste contexto. Normalmente falamos em liberdade e necessi­
dade. Contudo, a necessidade é uma categoria e não um elemento. Opõe-
se à possibilidade, não à liberdade. Sempre que se colocam liberdade e
necessidade uma contra a outra, entende-se a necessidade em termos de
determinismo mecanicista e se concebe a liberdade em termos de con­
tingência indeterminista. Nenhuma dessas interpretações apreende a
estrutura do ser tal como é experimentada imediatamente no único ser
que tem a possibilidade de experimentá-la, porque é livre, isto é, o ser
humano. O ser humano experimenta a estrutura do indivíduo como por­
tador da liberdade dentro das estruturas mais amplas às quais pertence a
estrutura individual. O destino aponta para esta situação em que o ser
humano se encontra, a situação de se defrontar com o mundo e, conco-
mitantemente, de pertencer ao mundo3.
A perversão metodológica de muitas análises ontológicas é mais
óbvia na doutrina da liberdade do que em qualquer outra questão. A
discussão tradicional do determinismo e do indeterminismo necessaria­
mente não chega a uma conclusão, porque se desenvolve em um nível
que é secundário em relação ao nível no qual está a polaridade de liber­
dade e destino. Ambas as partes conflitantes pressupõem que, entre ou­
tras coisas, existe uma coisa chamada “vontade”, que pode ter ou não a
qualidade de liberdade. Mas, por definição, uma coisa, como objeto
completamente determinado, carece de liberdade. A liberdade de uma
coisa é um oxímoro. Portanto, o determinismo sempre está correto neste
tipo de discussão. Mas está correto porque, em última análise, expressa
a tautologia de que uma coisa é uma coisa. O indeterminismo protesta
contra a tese determinista, sublinhando o fato de que a consciência mo­
ral e a cognitiva pressupõem a possibilidade de tomar decisões respon­
sáveis. Contudo, quando tira as conseqüências disso e atribui liberdade
a um objeto ou a uma função chamada “ vontade”, o indeterminismo cai
em contradição e sucumbe inevitavelmente à tautologia determinista. A
liberdade indeterminista é a negação da necessidade determinista. Mas
a negação da necessidade nunca constitui a liberdade vivenciada. Ela
afirma algo absolutamente contingente, uma decisão sem motivação,
um acidente ininteligível, totalmente incapaz de fazer justiça à consci­
ência moral e cognitiva por cuja causa é inventada. Tanto o determinis­
mo quanto o indeterminismo são teoricamente impossíveis porque ne­
gam, por implicação, sua reivindicação de expressar a verdade. A verda­
de pressupõe uma decisão pelo verdadeiro contra o falso. Ambos, o de­
terminismo e o indeterminismo, tomam tal decisão ininteligível.
A liberdade não é a liberdade de uma função (a “vontade”), mas
do ser humano, isto é, daquele ser que não é uma coisa, mas um eu
completo e uma pessoa racional. E possível, sem dúvida, considerar a
“vontade” como o centro pessoal e assim interpretá-la como a totalidade
do eu. As psicologias voluntaristas apoiariam este procedimento. Mas

3 Explicações adicionais serão dadas abaixo.


esta solução se mostrou falsa, como o indica o impasse na controvérsia
tradicional sobre a liberdade. Dever-se-ia falar da liberdade do ser hu­
mano, indicando que cada parte e cada função que constitui o ser huma­
no como um eu pessoal participa de sua liberdade. Isto inclui também as
células de seu corpo, na medida em que participam da constituição de
seu centro pessoal. Aquilo que não está centrado, aquilo que está isola­
do do processo total do eu, seja por uma separação natural ou por uma
separação artificial (doença ou situações de laboratório, por exemplo), é
determinado pelo mecanismo de estímulo e resposta ou pelo dinamismo
da relação entre o inconsciente e o consciente. Mas é impossível derivar
a determinação do todo, incluindo suas partes não separadas, da deter­
minação de partes isoladas. Ontologicamente, o todo precede as partes e
lhes confere seu caráter de partes deste todo particular. É possível com­
preender a determinação das partes isoladas à luz da liberdade do todo -
isto é, como uma desintegração parcial do todo - , mas o inverso não é
possível.
A liberdade é experimentada como deliberação, decisão e respon­
sabilidade. A etimologia de cada uma dessas palavras é reveladora. De­
liberação aponta para o ato de pesar (librare) argumentos e motivos. A
pessoa que os pesa está acima dos motivos; enquanto os pesa, não se
identifica com nenhum dos" motivos, mas está livre de todos. Dizer que
sempre prevalece o motivo mais forte é uma tautologia vazia, já que o
teste pelo qual um motivo demonstra ser o mais forte é simplesmente o
fato de prevalecer. A pessoa autocentrada pesa os motivos e, através de
seu centro pessoal, reage como um todo frente à luta destes motivos.
Esta reação se chama “decisão”. A palavra “decisão”, assim como a pa­
lavra “incisão”, implica a imagem do corte. Uma decisão corta possibi­
lidades, e essas possibilidades eram reais. Caso contrário, corte algum
teria sido necessário4. A pessoa que “corta” ou “exclui” deve estar para
além daquilo que ela corta ou exclui. Seu centro pessoal tem possibili­
dades, mas não é idêntico a nenhuma delas. A palavra “responsabilida­
de” designa a obrigação da pessoa com liberdade de responder se lhe
perguntam sobre suas decisões. Ela não pode pedir a alguém outro que
responda por ela. Só ela deve responder, pois seus atos não são determi­
nados por algo fora dela nem por uma parte dela, mas pela totalidade
centrada de seu ser. Cada um de nós é responsável por aquilo que acon­
teceu por ação do centro de seu eu, sede e órgão de sua liberdade.
À luz dessa análise de liberdade, toma-se compreensível o senti­
do de destino. Nosso destino é aquilo do qual surgem nossas decisões. É
a base indefinidamente ampla de nosso eu centrado; é a concretude de

4 A palavra alemã Ent-Scheidung implica a imagem de scheiden (“separar” ), apontando para


o fato de que, cm toda decisão, várias possibilidades são exclufdas: aus-geschieden.
nosso ser que torna todas as nossas decisões nossas decisões. Quando
tomo uma decisão, é a totalidade concreta de tudo o que constitui meu
ser que decide, e não um sujeito epistemológico. Isto se refere à estrutu­
ra corporal, aos impulsos psíquicos e ao caráter espiritual. Inclui as co­
munidades às quais pertenço, o passado que recordo e não recordo, o
ambiente que me moldou, o mundo que causou um impacto sobre mim.
Refere-se a todas as minhas decisões anteriores. O destino não é um
poder estranho que determina aquilo que me irá acontecer. É minha pró­
pria pessoa, tal como dada, formada pela natureza, pela história e por
mim mesmo. Meu destino é a base de minha liberdade; minha liberdade
participa na configuração de meu destino.
Só quem tem liberdade tem um destino. As coisas não têm desti­
no porque não têm liberdade. Deus não tem destino, porque ele é liber­
dade. A palavra “destino” aponta para algo que vai acontecer a alguém;
ela possui conotação escatológica. Isto a qualifica para estar em polari­
dade com liberdade. Ela não designa o oposto de liberdade, mas suas
condições e limites. Fatum (“aquilo que está previsto”) ou Sclücksal
(“aquilo que está enviado”) e seu correlato inglês fate designam uma
simples contradição da liberdade e não uma correlação polar, e, por isso,
dificilmente podemos usá-los em conexão com a polaridade ontológica
em discussão. Mas inclusive o emprego determinista destas palavras
deixa um espaço para a liberdade; tem-se a possibilidade de aceitar o
próprio destino ou de rebelar-se contra ele. Estritamente falando, isto
significa que só aquele que tem essa alternativa tem um destino. E ter
esta alternativa significa ser livre.
Já que liberdade e destino constituem uma polaridade ontológica,
tudo que participa do ser deve participar desta polaridade. Mas o ser
humano, que tem um eu completo e um mundo, é o único ser que é livre
no sentido de deliberação, decisão e responsabilidade. A liberdade e o
destino só podem ser aplicados, pois, à natureza subumana na forma de
analogia, sendo paralela esta situação à que ocorre entre a estrutura on­
tológica fundamental e outras polaridades ontológicas.
Em termos de analogia, podemos falar da polaridade em que se
encontram a espontaneidade e a lei, da qual a polaridade de liberdade e
destino não só é o exemplo mais notório, mas também a via de acesso
cognitivo. Um ato que se origina no eu atuante é espontâneo. Uma rea­
ção a um estímulo é espontânea se procede da totalidade centrada e
auto-relacionada de um ser. Isto vale não só para os seres vivos, mas
também para as Gestalten inorgânicas que reagem de acordo com sua
estrutura individual. A espontaneidade é interdependente quanto à lei. A
lei toma possível a espontaneidade, e a lei só é lei porque determina as
reações espontâneas. O termo “lei” é muito revelador neste sentido. Ele
deriva da esfera social e designa uma regra que se pode impor e pela
qual se ordena e se controla um grupo social. As leis naturais se baseiam
na estrutura racional do ser humano e da sociedade; são, pois, incondici­
onalmente válidas, embora as leis positivas dos grupos sociais possam
contradizê-las. Se o conceito de lei natural se aplica universalmente à
natureza, ele designa o caráter estruturalmente determinado das coisas e
dos eventos. A natureza não obedece - ou desobedece - às leis da mes­
ma maneira como os seres humanos; na natureza, a espontaneidade está
unida à lei como a liberdade está unida ao destino no ser humano. A lei
da natureza não elimina as reações das Gestalten autocentradas, mas
determina os limites que as Gestalten não podem transgredir. Cada ser
age e reage de acordo com a lei de sua estrutura autocentrada e de acor­
do com as leis das unidades mais amplas nas quais ele está incluído.
Mas não está determinado de tal forma que sua auto-relacionalidade e,
conseqüentemente, sua espontaneidade, sejam destruídas. Exceto no caso
das equações abstratas da macrofísica, o cálculo lida com o acaso, não
com mecanismos determinados. As probabilidades de acerto podem ser
surpreendentemente grandes, mas não são absolutas. A analogia com a
liberdade em todos os seres toma impossível uma determinação absoluta.
As leis da natureza são leis para unidades autocentradas com reações es­
pontâneas. A polaridade de liberdade e destino é válida para tudo o que é.

C . O s e r e a fin itu d e

6. Ser e não-ser
A questão do ser é suscitada pelo “choque do não-ser”. Só o ser
humano pode formular a pergunta ontológica, porque só ele é capaz de
olhar para além dos limites de seu próprio ser e de todo outro ser. Con­
siderado do ponto de vista do possível não-ser, o ser é um mistério. O
ser humano é capaz de assumir este ponto de vista porque é livre para
transcender toda realidade dada. Ele não está preso ao “ser ser” (being-
ness)-, pode vislumbrar o não-ser; pode formular a questão ontológica.
Ao fazê-lo, contudo, ele deve formular a pergunta sobre aquilo que cria
o mistério do ser e deve considerar o mistério do não-ser. Ambas as
questões andam juntas desde o início do pensamento humano, primeiro
em termos mitológicos, depois em termos cosmogônicos e, finalmente,
em termos filosóficos. A forma como os primeiros filósofos gregos, so­
bretudo Parmênides, enfrentaram a questão do não-ser é muito impres­
sionante. Parmênides se deu conta de que, ao falar do não-ser, lhe atri­
buímos algum tipo de ser que contradiz seu caráter de negação do ser.
Portanto, ele o excluiu do pensamento racional. Mas, ao fazê-lo, ele
tomou incompreensível o domínio do devir e evocou a solução atomís-
tica que identifica o não-ser com o espaço vazio, dando-lhe assim uma
espécie de ser. Que tipo de ser devemos atribuir ao não-ser? Esta per­
gunta nunca deixou de fascinar e exasperar a inteligência filosófica.
Há duas formas possíveis de tentar evitar a questão do não-ser:
uma lógica e a outra ontológica. Pode-se perguntar se o não-ser é algo
mais do que o mero conteúdo de um juízo lógico - o juízo no qual se
nega uma asserção possível ou real. Podemos afirmar que o não-ser é
um juízo negativo desprovido de significado ontológico. A isso deve­
mos contestar que toda estrutura lógica que é algo mais do que um sim­
ples jogo com relações possíveis está enraizada em uma estrutura onto­
lógica. O próprio fato da negação lógica pressupõe um tipo de ser que
pode transcender a situação imediatamente dada por meio de expectati­
vas que podem ser fraudadas. Um evento previsto não ocorre. Isto signi­
fica que o juízo a respeito desta situação era equivocado, que as condi­
ções necessárias para a ocorrência do evento esperado não existiam.
Assim, a expectativa desapontada cria a distinção entre o ser e o não-ser.
Mas, em primeiro lugar, como é possível esta expectativa? Qual é a
estrutura deste ser que é capaz de transcender a situação dada e cair em
erro? A resposta é a seguinte: o ser humano, que é este ser, deve estar
separado de seu ser de tal maneira que seja capaz de olhá-lo como algo
estranho e problemático. E esta separação é real, porque o ser humano
não só participa do ser, mas também do não-ser. Por isso, a mesma estru­
tura que torna possíveis os juízos negativos demonstra o caráter ontoló­
gico do não-ser. Se o ser humano não participasse do não-ser, nenhum
juízo negativo seria possível; deveras, juízo algum, de qualquer tipo,
seria possível. Não se pode resolver o mistério do não-ser transforman­
do-o em um tipo de juízo lógico. A tentativa ontológica de evitar o mis­
tério do não-ser adota a estratégia de tentar despojá-lo de seu caráter
dialético. Se o ser e o nada são colocados em contraste absoluto, o não-
ser é excluído do ser em todos os aspectos; tudo é excluído, exceto o ser-
em-si (i. é, o mundo todo é excluído). Não pode haver mundo algum se
não há uma participação dialética do não-ser no ser. Não é por acaso
que, historicamente, a recente redescoberta da questão ontológica tenha
sido guiada pela filosofia pré-socrática e que, sistematicamente, se te­
nha enfatizado tanto o problema do não-ser5.
O mistério do não-ser exige uma abordagem dialética. O gênio da
língua grega nos forneceu a possibilidade de distinguir o conceito dialé­
tico e o conceito não-dialético do não-ser, chamando o primeiro de me
on e o segundo de ouk on. O ouk on é o “nada” que não tem relação
dialética com o ser; o me on, por seu turno, é o “nada” que tem uma
relação dialética com o ser. A escola platônica identificou me on com

5 Veja a relação de Heidegger com Parmênides e a importância do não-ser tanto em sua


filosofia quanto na de seus seguidores existencialistas.
aquilo que ainda não tem ser, mas que pode se tornar ser, caso se unir a
essências ou idéias. O mistério do não-ser não foi, contudo, eliminado,
pois, apesar de seu “nada”, atribui-se ao não-ser o poder de resistir a
uma união completa com as idéias. A matéria me-ôntica do platonismo
representa o elemento dualista que está subjacente a todo paganismo e
que constitui o fundamento último da interpretação trágica da vida.
O cristianismo rejeitou o conceito da matéria me-ôntica apoian­
do-se na doutrina da creatio ex nihilo. A matéria não é um segundo prin­
cípio ao lado de Deus. O nihil do qual Deus cria é ouk on, a negação
não-dialética do ser. Contudo, os teólogos cristãos tiveram que se en­
frentar em vários pontos com o problema dialético do não-ser. Quando
Agostinho e numerosos teólogos e místicos que o seguiram chamaram o
pecado de “não-ser”, estavam perpetuando um remanescente da tradi­
ção platônica. Eles não queriam afirmar com isso que o pecado careça
de toda realidade ou que ele seja uma falta de realização perfeita, como
muitas vezes pensavam os críticos, interpretando erroneamente esta dou­
trina. O que eles queriam dizer é que o pecado carece de status ontológi­
co positivo, interpretando ao mesmo tempo o não-ser em termos de re­
sistência contra o ser e de perversão do ser. A doutrina da criaturalidade
do ser humano é outro ponto na doutrina do ser humano onde o não-ser
tem um caráter dialético. Ser criado do nada significa ter que voltar ao
nada. O estigma de ter surgido do nada está impresso em toda criatura.
Por esta razão, o cristianismo teve que rejeitar a doutrina ariana que
considerava o Logos como a mais elevada das criaturas. Como tal, ele
não poderia ter trazido a vida eterna. E esta também é a razão por que o
cristianismo deve rejeitar a doutrina da imortalidade natural e afirmar,
em seu lugar, a doutrina da vida eterna dada por Deus como aquele que
possui o poder de ser-em-si.
O terceiro ponto onde os teólogos tiveram que enfrentar o proble­
ma dialético do não-ser é a doutrina de Deus. Aqui devemos dizer de
imediato que, historicamente, não foi a teologia da via negativa que
levou os pensadores cristãos à questão de Deus e do não-ser. O não-ser
da teologia negativa significa “não ser algo particular”, ser para além de
todo predicado concreto. Este não-ser abarca tudo; ele significa ser tudo;
ele é o ser-em-si. A questão dialética do não-ser era e é um problema de
teologia afirmativa. Se Deus é chamado de Deus vivo, se ele é o funda­
mento de todos os processos criativos da vida, se a história tem signifi­
cado para ele, se não existe um princípio negativo além dele que seja
responsável pelo mal e pelo pecado, como se pode evitar que se postule
uma negatividade dialética no próprio Deus? Estas perguntas obrigaram
os teólogos a relacionar dialeticamente o não-ser com o ser-em-si e,
conseqüentemente, com Deus. O Ungrund de Böhme, a “primeira po­
tência” de Schelling, a “antítese” de Hegel, o “contingente” e o “dado”
em Deus do teísmo recente, a “liberdade meônica" de Berdiaev - todos
são exemplos do problema do não-ser dialético exercendo influência
sobre a doutrina cristã de Deus.
O existencialismo recente “encontrou-se com o nada” (Kuhn) de
uma forma profunda e radical. De certa maneira, ele substituiu o ser-
em-si pelo não-ser, atribuindo ao não-ser uma positividade e um poder
que contradizem o sentido imediato da palavra. O “nada aniquilador” de
Heidegger descreve a situação do ser humano ameaçado pelo não-ser de
uma forma ultimamente inevitável, isto é, pela morte. A antecipação do
nada na morte confere à existência humana seu caráter existencial. Sar-
tre inclui no não-ser não só a ameaça do nada, mas também a ameaça do
absurdo (i. e., a destruição da estrutura do ser). No existencialismo, não
há como vencer esta ameaça. A única maneira de lidar com ela consiste
na coragem de assumi-la: coragem! Como nos mostra este estudo, o
problema dialético do não-ser é inevitável. É o problema da finitude. A
finitude une o ser com o não-ser dialético. A finitude do ser humano, ou
sua condição de criatura, é incompreensível sem o conceito do não-ser
dialético.

7. O finito e o infinito
O ser limitado pelo não-ser é a finitude. O não-ser se apresenta
como o “ainda não” do ser e como o “não mais” do ser. Ele confronta o
que é com um fim definido (finis). Isto se aplica a tudo, exceto ao ser-
em-si - que não é uma “coisa”. Como poder de ser, o ser-em-si não pode
ter nem princípio nem fim. Do contrário, ele teria surgido do não-ser.
Mas o não-ser é literalmente o nada, exceto em relação ao ser. O ser
precede o não-ser em validez ontológica, como a própria palavra “não-
ser” o indica. O ser é o princípio sem princípio, o fim sem fim. Ele é seu
próprio princípio e fim, o poder inicial de tudo quanto é. Contudo, tudo
o que participa do poder de ser está “mesclado” com não-ser. É o ser em
processo de vir do não-ser e retomar a ele. É finito.
Tanto a estrutura ontológica básica quanto os elementos ontoló­
gicos implicam a finitude. O “ser eu” [selfhood], a individualidade, a
dinâmica e a liberdade, todos eles incluem a multiplicidade, a definição,
a diferenciação e a limitação. Ser algo significa não ser outra coisa.
Estar aqui e agora no processo de vir a ser significa não estar lá nem
depois. Todas as categorias do pensamento e da realidade expressam
essa situação. Ser algo significa ser finito.
A finitude é experimentada no nível humano; o não-ser é experi­
mentado como a ameaça ao ser. O fim é antecipado. O processo de auto-
transcendência comporta um duplo sentido em cada um de seus momen­
tos. Ele é, simultaneamente, um aumento e um decréscimo no poder de
O ser e ci pergunta por Deus - 199

ser. Para experimentar sua finitude, o ser humano deve olhar para si
mesmo do ponto de vista de uma infinitude potencial. Para ser conscien­
te de que caminha para a morte, o ser humano deve olhar por cima de
seu ser finito como um todo; de certa forma, ele deve estar para além
dele. Ele também deve ser capaz de imaginar a infinitude. E é capaz de
fazê-lo, embora não em termos concretos, mas tão-somente como uma
possibilidade abstrata. O eu finito se defronta com um mundo; o indiví­
duo finito possui o poder da participação universal; a vitalidade do ser
humano está unida a uma intencionalidade essencialmente ilimitada;
como liberdade finita, o ser humano está envolvido em um destino en-
globante. Todas as estruturas da finitude obrigam o ser finito a transcen­
der-se a si mesmo e, exatamente por essa razão, a tomar consciência de
si mesmo como finito.
Conforme essa análise, a relação entre a infinitude e a finitude é
distinta daquela que existe entre os outros elementos polares. Como in­
dica o caráter negativo da palavra, ela é definida pela autotranscendên­
cia dinâmica e livre do ser finito. A infinitude é um conceito diretivo,
não constitutivo. Ele dirige a mente para que esta experimente suas pró­
prias potencialidades ilimitadas, mas não estabelece a existência de um
ser infinito. Assim é possível compreender as antinomias clássicas com
respeito ao caráter finito e infinito do mundo. Até mesmo uma doutrina
física da finitude do espaço não pode impedir que a mente pergunte pelo
que há atrás do espaço finito. Embora essa pergunta seja autocontraditó-
ria, ela é inevitável. Por outro lado, é impossível dizer que o mundo é
infinito porque a infinitude nunca está dada como um objeto. A infinitu­
de é uma exigência, não uma coisa. Esse é o aspecto convincente da
solução kantiana com respeito às antinomias entre o caráter finito e infi­
nito do tempo e do espaço. Como o tempo e o espaço não são coisas,
mas formas das coisas, é possível transcender sem exceção alguma todo
tempo e todo espaço finitos. Mas isso não estabelece um ser infinito em
um tempo e espaço infinitos. A mente humana pode seguir transcenden­
do perpetuamente as realidades finitas na direção do macrocosmo ou do
microcosmo. Mas a própria mente permanece presa à finitude de seu
portador individual. A infinitude é a finitude transcendendo-se a si mes­
ma sem qualquer limite a priori.
O poder de autotranscendência infinita é uma expressão do fato
de que o ser humano pertence àquilo que está além do não-ser, isto é, ao
ser-em-si. A presença potencial do infinito (como autotranscendência
ilimitada) é a negação do elemento negativo da finitude. E a negação do
não-ser. O fato de que o ser humano jamais está satisfeito com qualquer
estágio de seu desenvolvimento finito, o fato de que nada finito pode
retê-lo, embora a finitude seja seu destino, indica a relação indissolúvel
de tudo o que é finito com o ser-em-si. O ser-em-si não é a infinitude; é
aquilo que está além da polaridade de finitude e autotranscendência in­
finita. O ser-em-si se manifesta ao ser finito no impulso infinito do fini­
to por transcender a si mesmo. Mas não podemos identificar o ser-em-si
com a infinitude, isto é, com a negação da finitude. O ser-em-si precede
a finitude e precede a negação infinita do finito.
A finitude na consciência é angústia. Como a finitude, a angústia
é uma qualidade ontológica. Ela não pode ser derivada; só pode ser vista
e descrita. Devemos distinguir entre as ocasiões nas quais surge a an­
gústia e a própria angústia. Como qualidade ontológica, a angústia é tão
onipresente quanto a finitude. A angústia é independente de qualquer
objeto específico que possa provocá-la; tão-somente é dependente da
ameaça do não-ser que é idêntica à finitude. Neste sentido, tem-se afir­
mado com razão que o objeto da angústia é o “nada” - e o nada não é um
“objeto”. Os objetos são temidos. Podemos temer um perigo, uma dor,
um inimigo. Podemos vencer o temor pela ação, mas não podemos ven­
cer a angústia, pois nenhum ser finito pode vencer sua finitude. A angús­
tia sempre está presente, embora, muitas vezes, esteja latente. Ela pode,
pois, manifestar-se em todo e qualquer momento, inclusive nas situa­
ções onde nada há a temer6.
A redescoberta do sentido da angústia através dos esforços com­
binados da filosofia existencial, da psicologia do profundo, da neurolo­
gia e das artes constitui uma das conquistas do século 20. Ficou claro
que o temor, enquanto relacionado a um objeto definido, e a angústia,
como a consciência da finitude, são dois conceitos radicalmente dife­
rentes. A angústia é ontológica; o temor é psicológico7. A angústia é um
conceito ontológico porque expressa a finitude desde “dentro”. Aqui é
preciso dizer que não existe motivo para preferir conceitos tomados de
“fora” àqueles tomados de “dentro”. Segundo a estrutura eu-mundo,
ambos os tipos são igualmente válidos. O eu que está consciente de si
mesmo e o eu que olha para seu mundo (incluindo a si mesmo) são
igualmente significativos para a descrição da estrutura ontológica. A
angústia é a autoconsciência do eu finito como finito. O fato de possuir
um caráter fortemente emocional não elimina seu poder revelador. O
elemento emocional indica simplesmente que a totalidade do ser finito
participa da finitude e se defronta com a ameaça do nada. Seria adequa­

6 A psicotcrapia não pode remover a angústia ontológica, porque ela não pode mudar a estru­
tura da finitude. Mas pode remover as formas compulsivas de angústia c reduzir a frequên­
cia c intensidade dos temores. Ela pode colocar a angústia “cm seu devido lugar".
7 A palavra inglesa anxieiy (ansiedade) só recebeu a conotação de Angst durante a década
passada. Tanto A ngst quanto angústia são derivadas da palavra latina angustiae, que signi­
fica “estreitos” . A angústia é experimentada nos estreitos do nada ameaçador. Portanto, o
termo "angústia" não deveria ser substituído pela palavra “temor", que indica uma reação
súbita a um perigo, mas não à situação ontológica de quem enfrenta o não-ser.
do, portanto, descrever agora a finitude tanto de fora como de dentro,
apontando para a forma especial da consciência angustiada que corres­
ponde à forma especial de finitude que esteja sob consideração.

8. A finitude e as categorias
As categorias são as formas com que a mente apreende e configu­
ra a realidade. Falar razoavelmente de algo é falar dele mediante as for­
mas categoriais, através de “modos de falar” que são também as formas
do ser. As categorias devem ser distinguidas das formas lógicas que de­
terminam o discurso, mas que só indiretamente se relacionam com a
própria realidade. As formas lógicas são formais no sentido de procede­
rem por abstração do conteúdo ao qual o discurso se refere. As categori­
as, por outro lado, são formas que determinam o conteúdo. Elas são
ontológicas e, portanto, estão presentes em tudo. A mente não é capaz de
experimentar a realidade se não através das formas categoriais. Utiliza­
mos estas formas tanto na linguagem religiosa quanto na secular. Elas
aparecem implícita ou explicitamente em todo pensamento a respeito de
Deus e do mundo, do ser humano e da natureza. Elas são onipresentes,
inclusive naquele domínio do qual estão excluídas por definição, isto é,
no domínio do “incondicional”. Portanto, a teologia sistemática deve
lidar com elas, sem dúvida não na forma de um sistema desenvolvido de
categorias, mas de uma maneira que mostre seu significado para a ques­
tão de Deus, questão na qual desemboca toda a análise ontológica.
As categorias revelam seu caráter ontológico através de sua dupla
relação com o ser e com o não-ser. Elas expressam o ser, mas ao mesmo
tempo expressam o não-ser ao qual está sujeito tudo o que é. As catego­
rias são formas da finitude; como tais, unem um elemento afirmativo e
um negativo. A tarefa ontológica que prepara o caminho para a questão
teológica, para a questão de Deus, é uma análise desta dualidade. Ao
estudar as quatro categorias principais - tempo, espaço, causalidade e
substância - devemos considerar, em cada caso, não só seus elementos
positivo e negativo “de fora”, isto é, em relação com o mundo, mas
também “de dentro”, isto é, em relação com o eu. Cada categoria ex­
pressa não só a união de ser e não-ser, mas também a união de angústia
e coragem.
O tempo é a categoria central da finitude. Todo filósofo se sentiu
fascinado e desconcertado por seu caráter misterioso. Alguns filósofos
enfatizam seu elemento negativo; outros, seu elemento positivo. Os pri­
meiros apontam para a transitoriedade de tudo o que é temporal e para a
impossibilidade de fixar o momento presente no fluxo do tempo que
nunca se detém. Eles apontam para o movimento do tempo desde um
passado que não mais existe para um futuro que ainda não existe, atra­
vés de um presente que não é mais que uma fronteira móvel entre o
passado e o futuro. Ser significa estar presente. Mas se o presente é
ilusório, o ser é vencido pelo não-ser.
Aqueles que enfatizam o elemento positivo do tempo destacam o
caráter criativo do processo temporal, sua condição de direcionado e
irreversível, o novo produzido dentro dele. Mas nenhum grupo foi ca­
paz de sustentar apenas um aspecto do tempo. É impossível qualificar o
presente de ilusório, porque é só em virtude de uma experiência presen­
te que se podem medir o passado e o futuro, assim como o movimento
de um para o outro. Por outro lado, é impossível passar por cima do fato
de que o tempo “engole” aquilo que ele criou, que o novo se torna velho
e desaparece, que a evolução criativa é acompanhada em todo momento
por uma desintegração destrutiva. A ontologia só pode afirmar um equi­
líbrio entre o caráter positivo e negativo do tempo. Mas uma decisão a
respeito do seu sentido não pode ser derivada de uma análise do tempo.
Tal como é experimentado na autoconsciência imediata, o tempo
une a angústia da transitoriedade e a coragem de um presente que se
afirma a si mesmo. A consciência melancólica do movimento do ser em
direção ao não-ser, tema que ocupa a literatura de todos os povos, alcan­
ça sua concretude máxima na antecipação da própria morte. O que é
significativo aqui não é o temor da morte, isto é, o momento de morrer.
E a angústia de ter que morrer que revela o caráter ontológico do tempo.
Na angústia de ter que morrer o não-ser é experimentado “de dentro”.
Esta angústia está potencialmente presente em todos os momentos. Ela
impregna a totalidade do ser humano; modela a alma e o corpo e deter­
mina a vida espiritual; pertence ao caráter criado do ser, sem ser conse­
qüência da alienação e pecado. Ela se efetiva em “Adão” (i. e., na natu­
reza essencial do ser humano), bem como em “Cristo” (i. e., na nova
realidade do ser humano). A narrativa bíblica aponta para a profunda
angústia de ter que morrer que se apoderou daquele que foi chamado o
Cristo. Repetimos: ansiedade quanto à transitoriedade, quanto à nossa
entrega ao aspecto negativo da temporalidade, está enraizada na estrutu­
ra do ser e não numa distorção dessa estrutura.
Essa angústia suscitada pela existência temporal só é suportável
porque é contrabalançada por uma coragem que afirma a temporalida­
de. Sem esta coragem, o ser humano se renderia ao caráter aniquilador
do tempo; ele renunciaria a ter um presente. Mas o ser humano afirma o
momento presente, embora analiticamente lhe pareça irreal, e o defende
contra a angústia que a transitoriedade gera nele. Ele afirma o presente
graças a uma coragem ontológica que é tão autêntica quanto sua angús­
tia diante do processo do tempo. Esta coragem é efetiva em todos os
seres, mas só é radical e conscientemente efetiva no ser humano, pois
este é capaz de prever seu fim. Por isso, o ser humano necessita da maior
coragem para assumir sua angústia. Ele é o mais corajoso de todos os
seres porque tem que vencer a angústia mais profunda. E extremamente
difícil para ele afirmar o presente, porque é capaz de imaginar um futuro
que ainda não é seu e de recordar um passado que já não é seu próprio.
Ele precisa defender seu presente contra a visão de um passado infinito
e de um futuro igualmente infinito; ele está excluído de ambos. O ser
humano não pode evitar a questão do fundamento último de sua cora­
gem ontológica.
O presente sempre implica a presença nele do ser humano, e pre­
sença significa ter algo presente e oposto a si mesmo (em alemão: ge­
genwärtig). O presente implica o espaço. O tempo cria o presente em
sua união com o espaço. Nesta união, o tempo entra em uma pausa,
porque há algo sobre o que repousar. Como o tempo, o espaço une o ser
e o não-ser, a angústia e a coragem. Como o tempo, o espaço está sujeito
a valorações contraditórias, pois é uma categoria da finitude. Ser signi­
fica ter espaço. Todo ser luta para conseguir e preservar um espaço pró­
prio. Isso significa sobretudo ter um lugar físico - o corpo, um terreno,
uma casa, uma cidade, um país, o mundo. Significa também ter um “es­
paço” social - uma profissão, uma esfera de influência, um grupo, um
período histórico, um lugar na memória e na previsão, um lugar dentro
de uma estrutura de valores e sentidos. Não ter espaço significa não-ser.
Assim, em todos os domínios da vida, a luta por um espaço é uma neces­
sidade ontológica. E uma conseqüência do caráter espacial do ser finito
e uma qualidade da bondade criada. E finitude, não é culpa.
Mas ser espacial significa também estar sujeito ao não-ser. Ne­
nhum ser finito possui um espaço que seja seu de forma definitiva. Ne­
nhum ser finito pode depositar sua confiança no espaço, pois ele não só
deve confrontar-se com a perda deste ou daquele espaço, porque é um
“peregrino sobre a terra”, mas por fim precisa enfrentar a perda de todo
lugar que possuía ou poderia ter possuído, como o expressa o poderoso
símbolo usado por Jó e pelo salmista: “Seu lugar não mais o conhece”.
Não há nenhuma relação necessária entre um lugar e o ser que se apro­
priou desse lugar. Finitude significa não ter qualquer lugar definido;
significa ter que perder finalmente todo lugar e, com ele, perder o pró­
prio ser. Essa ameaça do não-ser não pode ser evitada por meio de uma
fuga para um tempo sem espaço. Sem espaço, não existe nem presença
nem presente. E, inversamente, a perda do espaço implica a perda da
presença temporal, a perda do presente, a perda do ser.
Carecer de qualquer espaço definido e final equivale a uma inse­
gurança última. Ser finito é viver na insegurança. Isto é experimentado
na angústia do ser humano pelo amanhã e se expressa em suas tentativas
angustiadas de obter para si um espaço física e socialmente seguro. Todo
processo vital tem esse caráter. O desejo de segurança se toma domi-
nante em certos períodos e em algumas situações sociais e psicológicas.
Os seres humanos criam sistemas de segurança para proteger seu espa­
ço. Mas o que conseguem é apenas reprimir sua angústia; eles não con­
seguem expulsá-la, pois essa angústia antecipa a “ausência de espaço”
final que está implícita na finitude.
Por outro lado, a angústia do ser humano diante da inevitável
perda de seu espaço é equilibrada pela coragem com que afirma o pre­
sente e, com ele, o espaço. Todo ser afirma o espaço que possui no uni­
verso. Enquanto vive, consegue resistir com êxito à angústia de não-ter-
um-lugar. Enfrenta corajosamente as ocasiões em que o não-ter-um-lu-
gar se toma uma ameaça real. Aceita sua insegurança ontológica e con­
segue um tipo de segurança nesta sua aceitação. Porém, não pode evitar
a questão de como é possível tal coragem. Como é possível que um ser
que não pode existir sem espaço aceite a ausência, tanto preliminar quanto
final, de espaço?
Também a causalidade tem uma relação direta com o simbolismo
religioso e a interpretação teológica. Como o tempo e o espaço, ela é
ambígua. Expressa tanto o ser quanto o não-ser. Afirma o poder de ser
apontando para aquilo que precede uma coisa ou um evento como sua
origem. Se algo é explicado causalmente, afirma-se sua realidade, e se
compreende a resistência que opõe ao não-ser. A causa toma real seu
efeito, tanto no pensamento quanto na realidade. Buscar as causas signi­
fica buscar o poder de ser de uma coisa.
Esse sentido afirmativo de causalidade, porém, é o lado reverso
de seu sentido negativo. Perguntar pela causa de uma coisa ou de um
evento pressupõe que estes não possuem o poder de chegar à existência.
As coisas e eventos não possuem aseidade, que é característica tão-so­
mente de Deus. As coisas finitas não são autocausadas; elas foram “lan­
çadas” no ser (Heidegger). A pergunta acerca da origem é universal.
Formulam-na tanto as crianças como os filósofos. Mas ela não pode ser
respondida, pois toda resposta, toda afirmação sobre a causa de algo
provoca a mesma questão em uma regressão sem fim. Esta regressão
não pode ser estancada nem mesmo por um deus - que deveria ser a
resposta para a série inteira de perguntas - , pois esse deus teria que
perguntar a si mesmo: “De onde eu vim?” (Kant). Mesmo um ser supre­
mo deve formular a pergunta sobre sua própria causa, indicando com
isso seu não-ser parcial. A causalidade expressa, por implicação, a inca­
pacidade de todas as coisas de repousar em si mesmas. Tudo é conduzi­
do para além de si mesmo até sua causa, e as causas, por sua vez, para
além de si mesmas, para suas próprias causas, e assim indefinidamente.
A causalidade expressa poderosamente o abismo do não-ser em todas as
coisas.
Não se deve identificar o esquema causal com um esquema deter-
minista. A causalidade não é removida nem pela indeterminação dos
processos subatômicos, nem pelo caráter criativo dos processos biológi­
cos e psicológicos. Nada ocorre nestes domínios que não seja precedido
por uma situação ou uma constelação que é sua causa. Nada tem o poder
de depender de si mesmo e carecer de um nexo causal; nada é “absolu­
to”. Nem sequer a criatividade finita pode evitar essa forma de não-ser
que aparece na causalidade. Se olharmos para uma coisa e perguntar­
mos pelo que é, teremos que olhar para além dela e perguntar pelas suas
causas.
A angústia em que se experimenta a causalidade é a de não ser
em, de e por si mesmo, a angústia de não possuir a “aseidade” que a
teologia atribui tradicionalmente a Deus. O ser humano é uma criatura.
Seu ser é contingente, não necessário por si só, e nisso o ser humano
percebe que é presa do não-ser. A mesma contingência que lançou o ser
humano à existência pode empurrá-lo para fora dela. Neste sentido, cau­
salidade e ser contingente são a mesma coisa. O fato de o ser humano
ser causalmente determinado faz com que seu ser seja contingente com
respeito a si mesmo. A angústia em que ele está consciente dessa situa­
ção é a angústia diante da falta de necessidade de seu ser. Ele poderia
não-ser! Então, por que ele é? E por que deve continuar a ser? Não há
resposta razoável. Essa é exatamente a angústia implícita na consciên­
cia da causalidade como uma categoria da finitude.
A coragem aceita a derivação, a contingência. Quem possui essa
coragem não olha para além de si mesmo, para aquilo de onde ele proce­
de, mas repousa em si mesmo. A coragem ignora a dependência causal
de tudo o que é finito. Sem essa coragem, nenhuma vida seria possível.
Mas permanece a pergunta de como é possível esta coragem. Como pode
um ser que depende do nexo causal e de suas contingências aceitar esta
dependência e, ao mesmo tempo, atribuir a si mesmo uma necessidade e
uma autoconfiança que contradizem esta dependência?
A quarta categoria que descreve a união do ser e do não-ser em
tudo o que é finito é a substância. Em contraste com a causalidade, a
substância designa algo subjacente ao fluxo das aparências, algo que é
relativamente estático e completo em si mesmo. Não existe substância
sem acidentes. Os acidentes recebem seu poder ontológico da substân­
cia à qual pertencem. Mas a substância não é nada além dos acidentes
nos quais se expressa. Assim, tanto na substância quanto nos acidentes,
o elemento positivo é equilibrado pelo elemento negativo.
O problema da substância não é evitado pelos filósofos da função
ou do processo, porque não se podem silenciar as questões sobre aquilo
que tem funções ou sobre aquilo que está em processo. A substituição de
noções estáticas por dinâmicas não suprime a questão acerca daquilo
que torna possível a mudança porque ele próprio não muda (relativa-
mente). A substância como categoria é efetiva em todo encontro da mente
com a realidade e está presente sempre que se fala de alguma coisa.
Portanto, tudo o que é finito traz consigo a angústia inata pela
possível perda de sua substância. Esta angústia se refere tanto à mudan­
ça contínua quanto à perda final da substância. Toda mudança revela o
não-ser relativo daquilo que muda. A realidade cambiante carece de subs-
tancialidade, de poder do ser, de resistência contra o não-ser. Foi esta
angústia que levou os gregos a perguntar insistente e incessantemente
por aquilo que é imutável. Nada justifica que se descarte esta questão
alegando corretamente que o estático não tem nem prioridade lógica
nem ontológica sobre o dinâmico, pois a angústia provocada pela mu­
dança é a angústia diante da ameaça do não-ser implícita na mudança.
Ela se manifesta em todas as grandes mudanças da vida pessoal e social,
câmbios que produzem um tipo de vertigem individual e social, a sen­
sação de que está desaparecendo o fundamento sobre o qual a pessoa
ou o grupo se assentava até então, de que a identidade pessoal ou gru­
pai está sendo destruída. Esta angústia alcança sua forma mais radical
na antecipação da perda final da substância - bem como dos acidentes.
A experiência humana de ter que morrer antecipa a perda completa de
identidade consigo mesmo. As questões referentes a uma substância
imortal da alma expressam a profunda angústia que desperta esta ante­
cipação.
A questão do imutável em nosso ser, como a questão do imutável
no ser-em-si, é uma expressão da angústia de perder a substância e a
identidade. Nada justifica que se descarte esta questão com a afirmação
correta de que os argumentos em favor da chamada imortalidade da alma
são errôneos, de que representam tentativas de fugir da seriedade da
questão da substancialidade estabelecendo uma continuação interminá­
vel daquilo que é essencialmente finito. É impossível silenciar a questão
da substância imutável. Ela expressa a angústia implícita na constante
ameaça de perda da substância, isto é, da identidade consigo mesmo e
do poder de manter o próprio eu.
A coragem aceita a ameaça de perder a substância individual e a
substância do ser em geral. O ser humano atribui substancialidade a
algo que demonstra ultimamente ser acidental - um trabalho criativo,
uma relação de amor, uma situação concreta, ele mesmo. Isso não é uma
auto-elevação do finito, mas a coragem de afirmar o finito, de assumir a
própria angústia. A questão é saber como é possível esta coragem. Como
pode um ser finito, consciente da perda inevitável de sua substância,
aceitar esta perda?
As quatro categorias são quatro aspectos da finitude em seus ele­
mentos positivo e negativo. Elas expressam a união do ser e do não-ser
em tudo o que é finito e mostram a coragem que aceita a angústia do
não-ser. A questão de Deus é a questão da possibilidade desta coragem.

9. A finitude e os elem entos ontológicos


A finitude ganha efetividade não só nas categorias, mas também
nos elementos ontológicos. Seu caráter polar as toma vulneráveis à ame­
aça do não-ser. Em toda polaridade, cada pólo é limitado, mas também
sustentado pelo outro pólo. Um equilíbrio completo entre eles pressu­
põe um conjunto equilibrado. Mas esse conjunto não é dado. Existem
estruturas especiais nas quais, sob o impacto da finitude, a polaridade se
converte em tensão. A tensão se refere à tendência que têm os elementos
dentro de uma unidade a afastar-se um do outro, a tentar mover-se em
direções opostas. Para Heráclito, tudo está sujeito a uma tensão interior,
como um arco curvado, pois em tudo existe uma tendência para baixo
(terra), equilibrada por uma tendência para cima (fogo). Conforme sua
concepção, absolutamente nada se produz tão-somente por um processo
que se mova numa única direção; tudo é uma união abrangente, embo­
ra transitória, de dois processos opostos. As coisas são tensões hipos-
tasiadas.
Nossa própria tensão ontológica chega à consciência na angústia
de perder nossa estrutura ontológica através da perda de um dos elemen­
tos polares e, conseqüentemente, da polaridade à qual ele pertence. Esta
angústia não é a mesma que mencionamos em conexão com as categorias,
isto é, a angústia pura e simples do não-ser. É a angústia de não ser o que
essencialmente somos. E a angústia diante da desintegração e queda no
não-ser através da ruptura existencial. É a angústia diante da ruptura das
tensões ontológicas e a conseqüente destruição da estrutura ontológica.
Podemos vê-la no que tange a cada um dos elementos polares. A
individualização finita produz uma tensão dinâmica com a participação
finita. A quebra de sua unidade é uma possibilidade. A auto-relacionali-
dade produz a ameaça de uma solidão na qual se perdem o mundo e a
comunhão. Por outro lado, estar no mundo e participar dele produz a
ameaça de uma completa coletivização. E a perda da individualidade e
subjetividade: o eu perde sua auto-relacionalidade e se transforma em
uma mera parte de um todo abrangente. O ser humano, como ser finito,
está angustiadamente consciente dessa dupla ameaça. Sente-se angusti-
adamente inclinado a safar-se da possível solidão refugiando-se na cole­
tivização e a safar-se da possível coletivização refugiando-se na soli­
dão. Ele oscila angustiadamente entre individualização e participação,
consciente de que deixará de existir se perder um dos pólos, pois a perda
de qualquer um dos pólos significa a perda de ambos.
A tensão entre individualização e participação finitas é a base de
numerosos problemas psicológicos e sociológicos. Por esta razão, é um
tema muito importante de pesquisa tanto para a psicologia profunda quan­
to para a sociologia profunda. A filosofia, muitas vezes, não atentou
para a questão da solidão essencial e sua relação com a solidão existen­
cial e a auto-reclusão. Tampouco estudou a questão da pertença essenci­
al e sua relação com a auto-entrega existencial ao coletivo. O mérito do
pensamento existencial em todos os séculos, mas especialmente desde
Pascal, consiste em ter descoberto a base ontológica da tensão entre
solidão e pertença.
A finitude também transforma a polaridade de dinâmica e forma
numa tensão que gera a ameaça de uma possível ruptura, e a angústia
provocada por essa ameaça. A dinâmica leva à forma em que o ser se
toma efetivo e tem o poder de resistir ao não-ser. Mas, ao mesmo tempo,
a dinâmica se sente ameaçada, porque pode perder-se em formas rígi­
das. Se tenta rompê-las, o resultado pode ser o caos, que é a perda tanto
da dinâmica quanto da forma. A vitalidade humana tende a incorporar-
se em criações, formas e instituições culturais através do exercício da
intencionalidade criativa. Mas toda incorporação põe em perigo o poder
vital precisamente porque lhe dá um ser efetivo. O ser humano está an­
gustiado pela ameaça de uma forma final na qual sua vitalidade se perca
e está angustiado pela ameaça de um caos informe em que se percam
tanto sua vitalidade quanto sua intencionalidade.
A literatura, desde a tragédia grega até os dias presentes, oferece
abundantes testemunhos desta tensão. Mas a filosofia não lhe prestou
suficiente atenção, exceto a “filosofia da vida”, e nem a teologia, exce­
tuados alguns místicos protestantes. A filosofia tem enfatizado a estru­
tura racional das coisas, mas tem menosprezado o processo criativo atra­
vés do qual as coisas e eventos chegam a ser. A teologia tem insistido na
“lei” divina e confundido a vitalidade criativa com a separação destruti­
va de vitalidade e intencionalidade. O racionalismo filosófico e o lega-
lismo teológico têm impedido o pleno reconhecimento da tensão exis­
tente entre dinâmica e forma.
Finalmente, a finitude transforma a polaridade de liberdade e des­
tino em uma tensão que produz a ameaça de uma possível ruptura e sua
conseqüente angústia. O ser humano está ameaçado pela perda de sua
liberdade por causa das necessidades implícitas em seu destino e se sen­
te igualmente ameaçado pela perda de destino devido às contingências
implícitas em sua liberdade. Ele corre continuamente o risco de tentar
preservar sua liberdade desafiando arbitrariamente seu destino e de ten­
tar preservar seu destino abdicando de sua liberdade. Desconcerta-o a
exigência de tomar as decisões implícitas em sua liberdade, porque com­
preende que lhe falta aquela completa união cognitiva e ativa com seu
destino que deveria ser o fundamento de suas decisões. E ele teme acei­
tar sem reservas seu destino, porque percebe que sua decisão será parci­
al, que ele aceitará só uma parte de seu destino e que cairá sob alguma
determinação especial que não é idêntica a seu destino real. Por isso,
tenta preservar sua liberdade pela arbitrariedade e, assim, corre o perigo
de perder tanto sua liberdade quanto seu destino.
A discussão tradicional entre o determinismo e o indeterminismo
no tocante à “liberdade da vontade” é uma forma “objetivada” da tensão
ontológica entre liberdade e destino. Ambas as partes da discussão de­
fendem um elemento ontológico sem o qual o ser seria inconcebível.
Portanto, as duas estão certas naquilo que afirmam, mas erradas naquilo
que negam. O determinista não percebe que a própria afirmação do de­
terminismo como verdadeiro pressupõe a liberdade de decisão entre
verdadeiro e falso. E o indeterminista não vê que a própria potencialida­
de de tomar decisões pressupõe uma estrutura de personalidade que in­
clui o destino. Falando pragmaticamente, as pessoas sempre atuam como
se considerassem umas às outras livres e, ao mesmo tempo, determina­
das pelo destino. Ninguém jamais trata um ser humano como um mero
lugar onde ocorre uma série de ações contingentes, nem como um meca­
nismo no qual efeitos calculáveis derivam de causas calculadas. O ser
humano sempre considera o ser humano - incluindo-se a si mesmo -
como uma unidade de liberdade e destino. O fato de que o ser humano
finito é ameaçado pela perda de um elemento da polaridade - e, conse­
qüentemente, pela perda do outro, já que a perda de qualquer um dos
elementos destrói a polaridade como um todo - só confirma o caráter
essencial da estrutura ontológica.
Perder o próprio destino significa perder o sentido do próprio ser.
O destino não é fatalidade absurda. É uma necessidade unida a um sen­
tido. A ameaça de uma possível falta de sentido é uma realidade tanto
social quanto individual. Existem períodos, tanto na vida social quanto
pessoal, durante os quais esta ameaça é especialmente aguda. Nossa
situação atual se caracteriza por um profundo e desesperado sentimento
de falta de sentido. Indivíduos e grupos perderam toda fé que eventual­
mente tinham em seu destino bem como qualquer amor por ele. A per­
gunta: “Para quê?” é descartada cinicamente. A angústia essencial do
ser humano diante da possível perda de seu destino transformou-se em
desespero existencial acerca do destino como tal. Em conseqüência, a
liberdade foi declarada um absoluto e foi separada do destino (Sartre).
Mas a liberdade absoluta num ser finito se converte em arbitrariedade e
se torna refém de necessidades biológicas e psicológicas. A perda de um
destino significativo implica também a perda da liberdade.
A finitude é a possibilidade de perder a própria estrutura ontoló­
gica e, com ela, o próprio eu. Mas isso é uma possibilidade, não uma
necessidade. Ser finito é estar ameaçado. Mas uma ameaça é uma possi­
bilidade, não uma realidade. A angústia da finitude não é o desespero da
autodestruição. O cristianismo vê na imagem de Jesus como o Cristo
uma vida humana em que estão presentes todas as formas de angústia,
mas de que estão ausentes todas as formas de desespero. À luz desta
imagem, é possível distinguir a finitude “essencial” da ruptura “existen­
cial”, a angústia ontológica da angústia de culpa, que é desespero8.

10. S er essencial e ser existencial


A finitude, em correlação com a infinitude, é uma qualidade do
ser no mesmo sentido da estrutura básica e dos elementos polares. Ela
caracteriza o ser em sua natureza essencial. O ser está essencialmente
relacionado com o não-ser, como o indicam as categorias da finitude. E
o ser está essencialmente ameaçado de ruptura e autodestruição, como o
indicam as tensões dos elementos ontológicos sob a condição da finitu­
de. Mas essencialmente o ser não está num estado de ruptura e autodes­
truição. A tensão entre os elementos não conduz necessariamente à te­
mida ruptura. Como a estrutura ontológica do ser inclui a polaridade de
liberdade e destino, nada ontologicamente relevante pode acontecer ao
ser que não seja mediado pela unidade de liberdade e destino. Sem dúvi­
da, a ruptura das tensões ontológicas não é acidental, mas universal e
depende do destino. Mas tampouco é uma necessidade estrutural; é me­
diada pela liberdade.
Portanto, o pensamento filosófico e teológico não podem deixar
de estabelecer uma distinção entre o ser essencial e o ser existencial. Em
toda filosofia, existe uma indicação, às vezes só implícita, de que ela
está consciente desta diferença. Sempre que se defende o ideal contra o
real, a verdade contra o erro, o bem contra o mal, pressupõe-se uma
distorção do ser essencial e ela é julgada pelo ser essencial. Não importa
como se explique a aparição desta distorção em termos de causalidade.
Se é reconhecida como distorção - e inclusive o mais radical determi­
nista acusa seu adversário de deformar (inconscientemente) a verdade
que ele mesmo defende - levanta-se a questão da possibilidade de tal
distorção em termos ontológicos. Como pode o ser, que inclui em si a
totalidade de sua realidade concreta, conter sua própria distorção? Esta
questão sempre está presente, embora nem sempre seja formulada. Mas,

8 O material discutido neste capítulo está longe dc ser completo. A s psicologias poética,
científica c religiosa disponibilizaram uma quantidade tão imensa de material sobre a fini­
tude e a angústia que 6 praticamente impossível abarcá-lo. A única finalidade desta análise
é proporcionar uma descrição ontológica das estruturas subjacentes a todos esses fatos e
indicar algumas confirmações importantes da análise.
se é formulada, toda resposta aponta aberta ou veladamente para a dis­
tinção clássica entre o ser essencial e o ser existencial.
Ambos os termos são muito ambíguos. A palavra “essência” pode
significar a natureza de uma coisa sem qualquer valoração da mesma;
pode significar os universais que caracterizam uma coisa; pode signifi­
car as idéias de que participam as coisas existentes; pode significar a
norma pela qual uma coisa deve ser julgada; pode significar a bondade
original de tudo o que é criado; e pode significar os modelos de todas as
coisas na mente divina. A ambigüidade básica, porém, reside na oscila­
ção do sentido entre o empírico e o valorativo. Essência como natureza
de uma coisa, ou como qualidade da qual participa uma coisa, ou como
universal, significa uma coisa. Essência como aquilo do qual o ser “caiu”,
como a natureza verdadeira e não distorcida das coisas, significa outra
coisa. No segundo caso, a essência é a base dos juízos de valor, enquan­
to, no primeiro caso, a essência é um ideal lógico a ser alcançado medi­
ante abstração ou intuição sem a interferência de valorações. Como pode
a mesma palavra ter ambos os sentidos? Por que, desde Platão até nos­
sos dias, persistiu essa ambigüidade na filosofia? A resposta a ambas as
questões reside no caráter ambíguo da existência, que expressa o ser e,
ao mesmo tempo, o contradiz - a essência como aquilo que toma uma
coisa aquilo que é (ousia) tem um caráter puramente lógico; a essência
como aquilo que aparece de forma imperfeita e distorcida em uma coisa
traz consigo um elemento de valor. A essência dá poder e julga aquilo
que existe. Ela lhe dá seu poder de ser e, ao mesmo tempo, se opõe a ele
como lei imperativa. Onde essência e existência estão unidas, não existe
nem lei nem juízo. Mas a existência não está unida à essência; por isso,
há lei em tudo, e o juízo se expressa em autodestruição.
Também a palavra “existência” é usada em vários sentidos. Pode
significar a possibilidade de encontrar uma coisa dentro da totalidade
do ser; pode significar a efetivação daquilo que é potencial no domínio
das essências; pode significar o “mundo caído”; e pode significar um
tipo de pensamento que está consciente de suas condições existenciais
ou que rejeita inteiramente a essência. De novo, uma ambigüidade ine­
vitável justifica o uso desta palavra nestes diferentes sentidos. Tudo o
que existe, isto é, tudo quanto “está fora” da mera potencialidade, é
mais do que é no estado de pura potencialidade e menos do que poderia
ser no poder de sua natureza essencial. Em alguns filósofos, especial­
mente em Platão, o juízo negativo sobre a existência é o que prevalece.
O bem é idêntico ao essencial, e a existência não lhe acrescenta nada.
Em outros filósofos, sobretudo em Ockham, prevalece o juízo positivo.
Toda realidade existe, e o essencial não é mais do que o reflexo da exis­
tência na mente humana. O bem é a auto-expressão do existente supre­
mo - Deus - e se impõe aos outros existentes a partir de fora deles. Num
terceiro grupo de filósofos, especialmente em Aristóteles, prevalece uma
atitude intermediária. O efetivo é o real, mas o essencial lhe dá seu poder
de ser e, na essência suprema, potencialidade e efetivação são o mesmo.
A teologia cristã sempre usou a distinção entre o ser essencial e o
ser existencial e predominantemente de uma forma mais próxima à de
Aristóteles do que à de Platão ou Ockham. E isso não surpreende. Ao
contrário de Platão, o cristianismo enfatiza a existência como uma cria­
ção de Deus, não de um demiurgo. A existência é a realização plena da
criação; a existência confere à criação seu caráter positivo. Em contras­
te com Ockham, o cristianismo sublinhou a ruptura entre a bondade
criada das coisas e sua existência distorcida. Mas não considera o bem
um mandamento arbitrário imposto por um existente todo-poderoso aos
outros existentes. O bem é a estrutura essencial da realidade.
O cristianismo deve tomar o caminho do meio sempre que trata
do problema do ser. E deve tratar do problema do ser, pois, embora es­
sência e existência sejam termos filosóficos, a experiência e a visão que
estão por trás delas precedem a filosofia. Elas aparecem na mitologia e
na poesia muito antes que a filosofia se ocupasse racionalmente com
elas. Por conseguinte, a teologia não renuncia à sua independência quando
usa termos filosóficos que são análogos aos que a religião usou durante
séculos em sua linguagem pré-racional e imaginativa.
As considerações anteriores são preliminares e definitórias; só
por implicação elas são mais do que isso. Uma discussão completa da
relação de essência e existência é idêntica à totalidade do sistema teoló­
gico. A diferença entre essência e existência, que, religiosamente falan­
do, é a diferença entre o mundo criado e o mundo como efetivamente é,
constitui a espinha dorsal de todo o corpo do pensamento teológico. Por
isso, ela deve ser elaborada em cada parte do sistema teológico.

D . A fin itu d e h u m a n a e a q u e s tã o d e D eus

11. A possibilidade da questão de Deus


e o cham ado argum ento ontológico
E um fato notável que, durante muitos séculos, os teólogos e os
filósofos mais influentes se tenham dividido quase igualmente entre os
que atacam e os que defendem os argumentos a favor da existência de
Deus. Nenhum dos dois grupos triunfou sobre o outro de forma definiti­
va. Esta situação só admite uma explicação: um grupo não atacava o que
o outro grupo defendia. Eles não estavam divididos por um conflito so­
bre a mesma questão. Lutavam por questões diferentes, mas as expres-
savam com os mesmos termos. Os que atacavam os argumentos a favor
da existência de Deus criticavam sua forma argumentativa; os que os
defendiam aceitavam seu sentido implícito.
Resta pouca dúvida de que estes argumentos são um fracasso em
sua pretensão de ser argumentos. Tanto o conceito de existência quanto
o método de argumentar em vista de uma conclusão são inadequados
para a idéia de Deus. Como quer que se defina, a “existência de Deus”
contradiz a idéia de um fundamento criativo da essência e existência. O
fundamento do ser não pode ser encontrado dentro da totalidade dos
seres, nem o fundamento de essência e existência pode participar das
tensões e rupturas características da transição da essência à existência.
Os escolásticos estavam certos ao afirmar que em Deus não existe dife­
rença entre essência e existência. Mas eles perverteram esta intuição
quando, apesar desta afirmação, falaram da existência de Deus e tenta­
ram argumentar em seu favor. De fato, eles não queriam falar da “exis­
tência”, mas da realidade, da validez, da verdade da idéia de Deus, uma
idéia que não trazia a conotação de algo ou alguém que poderia existir
ou não. Contudo, esta é a forma como se entende hoje a idéia de Deus
tanto nas discussões acadêmicas quanto populares sobre a “existência
de Deus”. Seria uma grande vitória para a apologética cristã se as pala­
vras “Deus” e “existência” fossem definitivamente separadas, exceto no
paradoxo do Deus que se tomou manifesto sob as condições da existên­
cia, isto é, no paradoxo cristológico. Deus não existe. Ele é o ser-em-si
para além de essência e existência. Assim, argumentar em favor da exis­
tência de Deus é o mesmo que negá-lo.
O método de argumentar através de uma conclusão também con­
tradiz a idéia de Deus. Todo argumento deriva de algo dado conclusões
acerca daquilo que se busca. Nos argumentos a favor da existência de
Deus, o mundo é o dado e Deus é o que se busca. Algumas característi­
cas do mundo tomam necessária a conclusão “Deus”. Deus é, pois, de­
duzido do mundo. Isto não significa que Deus dependa do mundo. To­
más de Aquino tem razão quando rejeita esta interpretação e afirma que
aquilo que é primeiro em si mesmo pode ser último para nosso conheci­
mento. Mas, se derivamos Deus a partir do mundo, ele não pode ser
aquilo que transcende infinitamente o mundo. Ele é o “elo que está fal­
tando”, descoberto por conclusões corretas. Ele é a força unificadora
entre a res cogitans e a res extensa (Descartes), ou o fim da regressão
causal em resposta à pergunta: “De onde”? (Tomás de Aquino), ou a
inteligência teleológica que dirige os processos significativos da reali­
dade, quando não é idêntico a estes processos (Whitehead). Em cada um
destes casos. Deus é o “mundo”, uma parte que falta daquilo do qu; 1é
derivado em termos de conclusões. Isso contradiz a idéia de Deus ião
cabalmente como o próprio conceito de existência. Os argumentos a
favor da existência de Deus não são nem argumentos nem a prova da
existência de Deus. Eles são expressões da pergunta por Deus que está
implícita na finitude humana. Esta pergunta é a verdade de tais argu­
mentos; todas as respostas que eles puderem dar são falsas. E assim que
a teologia deve tratar esses argumentos, que são o corpo sólido de qual­
quer teologia natural. Ela deve despojá-los de seu caráter argumentativo
e suprimir a combinação das palavras “existência” e “Deus”. Se isso for
feito, a teologia natural se toma então a elaboração da pergunta por Deus
e deixa de ser resposta a esta questão. As interpretações que se seguem
devem ser entendidas neste sentido. Os argumentos a favor da existên­
cia de Deus analisam a situação humana de tal maneira que tomam a
questão de Deus possível e necessária.
A pergunta por Deus é possível porque contém uma consciência
de Deus. Esta consciência precede a questão. Ela não é o resultado do
argumento, mas sua pressuposição. Isto certamente significa que o “ar­
gumento” não é de forma alguma argumento. O chamado argumento
ontológico aponta para a estrutura ontológica da finitude. Ele mostra
que a consciência do infinito está incluída na consciência da finitude do
ser humano. O ser humano sabe que é finito, que está excluído de uma
infinitude que, não obstante, lhe pertence. Ele está consciente de sua
infinitude potencial, ao mesmo tempo em que está consciente de sua
finitude efetiva. Se ele fosse o que essencialmente é, se sua potenciali­
dade fosse idêntica à sua realidade efetiva, não surgiria a questão do
infinito. Mitologicamente falando, Adão, antes da queda, vivia em uma
união essencial com Deus, embora não testada e por isso ainda não deci­
dida. Mas não é esta a situação do ser humano, nem a situação do que
quer que exista. O ser humano deve perguntar pelo infinito do qual está
separado, embora lhe pertença; deve perguntar por aquilo que lhe dá
coragem de assumir sua angústia. E ele pode formular esta dupla per­
gunta, porque a consciência de sua finitude contém a consciência de sua
infinitude potencial.
O argumento ontológico nos oferece, em suas várias formas, uma
descrição de como a infinitude potencial está presente na finitude efeti­
va. Na medida em que for descrição, isto é, na medida em que for análi­
se e não argumento, é válido. Tanto teórica quanto praticamente, experi­
mentamos a presença dentro da finitude de um elemento que a transcen­
de. O aspecto teórico foi elaborado por Agostinho, o aspecto prático por
Kant. E, por trás de ambos, está Platão. Nenhum dos lados construiu um
argumento em favor da realidade de Deus, mas todas suas elaborações
mostraram a presença de algo incondicional dentro do eu e do mundo.
Se este elemento não estivesse presente, a pergunta por Deus jamais
poderia ter sido formulada, nem poderia ter recebido uma resposta, nem
mesmo a resposta da revelação.
O elemento incondicional aparece nas funções teóricas (recepti­
vas) da razão como veruin ipsum, a verdade-em-si, e é a norma de todas
as aproximações à verdade. O elemento incondicional aparece nas fun­
ções práticas (modeladoras ou construtivas) da razão como bonum ip­
sum, o bem-em-si, e é a norma de todas as aproximações à bondade.
Ambos são manifestações do esse ipsum, do ser-em-si, como fundamen­
to e abismo de tudo o que é.
Agostinho, em sua refutação do ceticismo, mostrou que o cético
reconhece e enfatiza o elemento absoluto na verdade quando nega a
possibilidade de um juízo verdadeiro. Ele se torna cético precisamente
porque luta por um absoluto do qual está excluído. Ninguém reconhece
e busca mais apaixonadamente a veritas ipsa do que o cético. De forma
análoga, Kant mostrou que o relativismo com respeito ao conteúdo éti­
co pressupõe um respeito absoluto pela forma ética, o imperativo cate­
górico, e um reconhecimento da validez incondicional da exigência éti­
ca. O bonum ipsum é independente de qualquer juízo sobre os bona. Até
esse ponto não podemos refutar nem Agostinho nem Kant, pois eles não
argumentam, mas apontam para o elemento incondicional em todo en­
contro com a realidade. Tanto Agostinho quanto Kant, porém, vão além
desta análise segura. Eles derivam dela um conceito de Deus que é mais
do que o esse ipsum, o verum ipsum e o bonum ipsum, mais do que uma
dimensão analítica na estrutura da realidade. Agostinho simplesmente
identifica o verum ipsum com o Deus da igreja, e Kant tenta deduzir do
caráter incondicional da exigência ética um legislador e um fiador da
coordenação entre moralidade e felicidade. Em ambos os casos, o ponto
de partida está correto, mas a conclusão está errada. Usa-se a experiên­
cia de um elemento incondicional no encontro do ser humano com a
realidade para estabelecer um ser incondicional (uma contradição em
termos) dentro da realidade.
A afirmação anselmiana de que Deus é um pensamento necessá­
rio e que, portanto, esta idéia deve ter uma realidade tanto objetiva quanto
subjetiva, é válida na medida em que o pensar, por sua própria natureza,
implica um elemento incondicional que transcende subjetividade e ob­
jetividade, isto é, um ponto de identidade que toma possível a idéia de
verdade. Contudo, a afirmação não é válida se o elemento incondicional
é compreendido como um ser supremo chamado Deus. A existência de
tal ser supremo não está implícita na idéia de verdade.
O mesmo devemos dizer das muitas formas do argumento moral.
Elas são válidas na medida em que são análises (não argumentos) onto­
lógicas em roupagem moral, isto é, análises ontológicas do elemento
incondicional no imperativo moral. O conceito da ordem moral do mun­
do, que muitas vezes foi invocado nesta conexão, tenta expressar o cará­
ter incondicional da exigência moral em face dos processos da natureza
e da história que parecem contradizê-lo. Ele aponta para o fundamento
dos princípios morais no fundamento do ser, no ser-em-si. Mas não se
pode derivar deste modo a existência de um “coordenador divino”. Não
se podem usar a base ontológica dos princípios morais e seu caráter
incondicional para o estabelecimento de um ser supremo. O bonum ip-
sum não implica a existência de um ser supremo.
Os limites do argumento ontológico são óbvios. Mas nada é mais
importante para a filosofia e para a teologia do que a verdade que ele
contém: o reconhecimento do elemento incondicional na estrutura da
razão e da realidade. A idéia de uma cultura teônoma e, com ela, a pos­
sibilidade de uma filosofia da religião dependem desta intuição. Uma
filosofia da religião que não parte de algo incondicional jamais chega a
Deus. O secularismo moderno está amplamente enraizado no fato de se
ter deixado de ver o elemento incondicional na estrutura da razão e da
realidade. Portanto, a idéia de Deus foi imposta à mente como um “cor­
po estranho”. Isto produziu, primeiro, a sujeição heterônoma e, depois,
a rejeição autônoma. A destruição do argumento ontológico não é peri­
gosa. O que é perigoso é a destruição de uma abordagem que elabora a
possibilidade da pergunta por Deus. Esta abordagem é o sentido e a
verdade do argumento ontológico.

12. A necessidade d a p e rg u n ta p o r Deus


e os cham ados argum entos cosmológicos
A questão de Deus pode ser formulada, porque existe um elemen­
to incondicional no próprio ato de formular qualquer questão. A questão
de Deus deve ser formulada porque a ameaça do não-ser, que o ser hu­
mano experimenta como angústia, leva-o à questão do ser que vence o
não-ser e da coragem que supera a angústia. Esta questão é a questão
cosmológica de Deus.
Os chamados argumentos cosmológicos e teleológicos a favor da
existência de Deus são a forma tradicional e inadequada desta questão.
Em todas as suas variantes, estes argumentos partem das características
específicas do mundo para desembocar na existência de um ser supremo.
Eles são válidos na medida em que proporcionam uma análise da realida­
de segundo a qual a questão cosmológica de Deus é inevitável. Eles não
são válidos na medida em que reivindicam que a existência de um ser
supremo é a conclusão lógica de sua análise, o que, logicamente, é tão
impossível quanto é, existencialmente, derivar a coragem da angústia.
A argumentação cosmológica a favor da existência de Deus se­
guiu, metodologicamente, dois caminhos principais. Ela partiu da fini­
tude do ser para desembocar em um ser infinito (o argumento cosmoló-
gico no sentido mais restrito) ou partiu da finitude do sentido para de-
sembocar em um portador de sentido infinito (o argumento teleológico
no sentido tradicional). Em ambos os casos, a questão cosmológica re­
sulta do elemento do não-ser que encontramos nos seres e sentidos. Não
surgiria nenhuma questão de Deus se não houvesse qualquer ameaça
lógica e noológica (relativa ao sentido) do não-ser, pois então o ser esta­
ria a salvo; religiosamente falando, Deus estaria presente no ser.
A primeira forma do argumento cosmológico está determinada
pela estrutura categorial da finitude. Partindo da cadeia sem fim de cau­
sas e efeitos, chega à conclusão de que existe uma primeira causa. E
partindo da contingência de todas as substâncias, conclui que há uma
substância necessária. Mas causa e substância são categorias da finitu­
de. A “causa primeira” é uma questão hipostasiada, não uma afirmação
sobre um ser que inicia o nexo causal. Este ser seria ele próprio um elo
do nexo causal e suscitaria de novo a pergunta por sua causa. Da mesma
forma, uma “substância necessária” é uma questão hipostasiada, não
uma afirmação sobre um ser que dá substancialidade a todas as substân­
cias. Este ser seria ele próprio uma substância com acidentes e suscita­
ria novamente a questão da substancialidade em si. Quando usadas como
material para forjar “argumentos”, ambas as categorias perdem seu ca­
ráter categorial. A causa primeira e a substância necessária são símbolos
que expressam a questão implícita no ser finito, a questão daquilo que
transcende a finitude e as categorias, a questão do ser-em-si que engloba
e vence o não-ser, a questão de Deus.
A questão cosmológica de Deus é a questão sobre aquilo que ulti­
mamente toma possível a coragem, uma coragem que aceita e supera a
angústia da finitude categorial. Analisamos o equilíbrio instável entre
angústia e coragem em relação ao tempo, espaço, causalidade e substân­
cia. Em cada caso, deparamo-nos finalmente com a questão de como é
possível a coragem que resiste à ameaça do não-ser implícita nestas ca­
tegorias. O ser finito inclui coragem, mas não pode manter esta coragem
contra a ameaça última do não-ser. Ele necessita de uma base para a
coragem última. O ser finito é um ponto de interrogação. Ele formula a
pergunta pelo “eterno agora”, no qual o temporal e o espacial são acei­
tos e, ao mesmo tempo, superados. Formula a pergunta pelo “fundamen­
to do ser”, no qual o causal e o substancial são confirmados e, simulta­
neamente, negados. A abordagem cosmológica não pode responder a
essas questões, mas pode e deve analisar suas raízes na estrutura da
finitude.
A base do chamado argumento teleológico da existência de Deus
é a ameaça contra a estrutura finita do ser, isto é, contra a unidade de
seus elementos polares. O telos, de onde este argumento recebeu seu
nome, é a “finalidade interna”, a estrutura significativa e compreensível
da realidade. Usa-se esta estrutura como um trampolim para a conclusão
de que os teloi finitos implicam uma causa infinita de teleoiogia, que os
sentidos finitos e ameaçados implicam uma causa infinita e não-amea-
çada de sentido. Em termos do argumento lógico, esta conclusão é tão
inválida quanto os outros “argumentos” cosmológicos. Como afirma­
ção de uma questão, não só é válida como também inevitável e, como a
história mostra, muitíssimo impressionante. A angústia com respeito à
falta de sentido é a forma caracteristicamente humana da angústia onto­
lógica. É a forma de angústia que só pode experimentar um ser em cuja
natureza estejam unidos liberdade e destino. A ameaça de perder esta
unidade leva o ser humano à questão de um fundamento infinito, não
ameaçado, de sentido; ela o leva à pergunta por Deus. O argumento
teleológico formula a questão do fundamento do sentido, assim como o
argumento cosmológico formula a questão do fundamento do ser. Em
contraste com o argumento ontológico, porém, ambos são cosmológicos
no sentido mais amplo da palavra, e dele se distinguem.
A tarefa da teologia em relação aos argumentos tradicionais a fa­
vor da existência de Deus é dupla: desenvolver a pergunta por Deus que
eles expressam e expor a impotência destes “argumentos”, sua incapaci­
dade de responder à questão de Deus. Estes argumentos levam a análise
ontológica a uma conclusão ao revelar que a questão de Deus está implí­
cita na estrutura finita do ser. Ao desempenhar esta função, eles aceitam
parcialmente (e parcialmente também rejeitam) a teologia natural tradi­
cional e induzem a razão à pergunta pela revelação.
A realidade de Deus

A. O se n tid o d e “ D eu s”

1. U m a descrição fenomenológica
a) Deus e a preocupação última do ser humano - “Deus” é a
resposta à pergunta implícita na finitude do ser humano; ele é o nome
para aquilo que preocupa o ser humano de forma última. Isto não signi­
fica que primeiro exista um ser chamado Deus e então a exigência de
que o ser humano esteja ultimamente preocupado com este ser. Signifi­
ca que tudo aquilo que preocupa o ser humano de forma última se toma
deus para ele e, inversamente, que um ser humano só pode estar preocu­
pado de forma última por aquilo que, para ele, é deus. A expressão “es­
tar preocupado de forma última” aponta para uma tensão na experiência
humana. Por um lado, é impossível estar preocupado por algo que não
possamos encontrar concretamente, seja no âmbito da realidade, seja no
âmbito da imaginação. Os universais só podem se tornar objetos de pre­
ocupação última mediante seu poder de representar experiências con­
cretas. Quanto mais concreta for uma coisa, tanto maior é a possibilida­
de de que nos preocupemos por ela. O ser completamente concreto, a
pessoa individual, é objeto de nossa preocupação mais radical - a preo­
cupação do amor. Por outro lado, a preocupação última deve transcen­
der toda preocupação preliminar, finita e concreta. Deve transcender o
âmbito inteiro da finitude para que possa ser a resposta à pergunta im­
plícita na finitude. Mas, ao transcender o finito, a preocupação religiosa
perde a concretude de uma relação entre ser e ser. Ela não só tende a se
tomar absoluta, mas também abstrata, provocando reações por parte do
elemento concreto. Esta é a inevitável tensão interna na idéia de Deus.
O conflito entre a concretude e a ultimidade da preocupação religiosa é
real onde quer que se experimente a Deus e esta experiência seja ex­
pressa, desde a oração mais primitiva até o sistema teológico mais com­
plexo. Este conflito constitui a chave que nos permite compreender a
dinâmica da história da religião e é o problema básico de toda doutrina
de Deus, desde a mais primitiva sabedoria sacerdotal até as discussões
mais refinadas do dogma trinitário.
Uma descrição fenomenológica do significado de “Deus” em to­
das as religiões, inclusive na cristã, oferece a seguinte definição do sig­
nificado do termo “deus”: deuses são seres que transcendem, em poder
e significado, o domínio da experiência comum e com os quais os seres
humanos mantêm relações que ultrapassam, em intensidade e alcance,
as relações comuns. A discussão de cada um dos elementos desta descri­
ção básica nos dará um quadro fenomenológico completo do significa­
do de “deus” e será o instrumento com que podemos elaborar uma inter­
pretação da natureza e do desenvolvimento dos fenômenos que são cha­
mados de “religiosos”.
Os deuses são “seres”. Eles são experimentados, nomeados e de­
finidos em termos intuitivos (anschaulich) concretos através do uso
exaustivo de todos os elementos ontológicos e das categorias da finitu-
de. Os deuses são substâncias, causadas e causantes, ativas e passivas,
que se recordam e antecipam, aparecem e desaparecem no tempo e no
espaço. Mesmo que sejam chamados de “seres supremos", eles são li­
mitados em poder e significação. Eles são limitados por outros deuses e
pela resistência de outros seres e princípios, por exemplo, pela matéria e
pela fatalidade. Os valores que representam limitam-se e, às vezes, ani­
quilam-se entre si. Os deuses são suscetíveis a erro, compaixão, fúria,
hostilidade e angústia. São imagens da natureza humana ou dos poderes
sub-humanos elevados a um domínio sobre-humano. Este fato, que os
teólogos devem enfrentar com todas suas implicações, constitui a base
de todas as teorias de “projeção” que vêem nos deuses simplesmente
projeções imaginárias de elementos da finitude, elementos naturais e
humanos. Mas estas teorias não levam em conta que uma projeção sem­
pre é uma projeção sobre algo - uma parede, uma tela, outro ser, outro
âmbito. Naturalmente é absurdo classificar aquilo sobre o qual se reali­
za a projeção como a projeção em si. Uma tela não é projetada: ela
recebe a projeção. O âmbito sobre o qual se projetam as imagens divi­
nas não é uma projeção. E a ultimidade experimentada do ser e do sen­
tido. É o âmbito da preocupação última.
Por isso, as imagens dos deuses não só trazem consigo todas as
características da finitude - isso é o que as toma imagens e lhes confere
concretude - , mas também possuem características nas quais se trans­
cende radicalmente a finitude categorial. Sua identidade como substân­
cias finitas é negada por toda classe de transmutações e expansões subs­
tanciais, apesar da identidade de seus nomes. Suas limitações temporais
são superadas; eles são chamados de “imortais”, embora se pressupo­
nha seu surgimento e desaparecimento. Nega-se sua limitação espacial
quando atuam como multipresentes ou onipresentes, embora tenham um
lugar de morada específico com o qual estão intimamente conectados.
Nega-se sua subordinação à cadeia de causas e efeitos, pois se atribui a
eles poder extraordinário ou absoluto, a despeito de sua dependência de
outros poderes divinos e da influência que os seres finitos exercem so­
bre eles. Em casos concretos, demonstram onisciência e perfeição, ape­
sar das lutas e traições que acontecem entre eles próprios. Eles transcen­
dem sua própria finitude no poder de ser e na corporificação do sentido.
Neles, a tendência à ultimidade luta constantemente contra a tendência
à concretude.
A história da religião está repleta de tentativas humanas de parti­
cipar do poder divino e de usá-lo para propósitos humanos. Este é o
ponto em que a visão mágica do mundo se insere na prática religiosa e
oferece instrumental técnico para um uso eficaz do poder divino. A pró­
pria magia é uma teoria e uma prática acerca da relação dos seres finitos
entre si; ela supõe que existam simpatias e influências diretas, sem in­
termediário físico, entre os seres no nível “psíquico”, isto é, aquele nível
que compreende o vital, o subconsciente e o emocional. Na medida em
que os deuses são seres, são possíveis relações mágicas em ambas as dire­
ções - do ser humano para os deuses e dos deuses para os seres humanos
- e elas formam a base para a participação humana no poder divino.
Visões de mundo não mágicas, personalistas, levam a uma rela­
ção de pessoa a pessoa com o poder divino, que é apropriado através da
oração, isto é, através de um apelo ao centro pessoal do ser divino. O
deus responde em uma decisão livre: pode ou não usar seu poder para
satisfazer o conteúdo da oração. Em todo caso, ele permanece livre, e se
consideram mágicas as tentativas que visam forçá-lo a agir de uma de­
terminada forma. Vista neste contexto, toda oração de súplica ilustra a
tensão entre o elemento concreto e o elemento último na idéia de Deus.
Alguns teólogos sugeriram que, para evitar conotações mágicas, se subs­
titua este tipo de oração pela ação de graças (Ritschl). Mas a vida religi­
osa concreta reage violentamente contra esta exigência. Os seres huma­
nos continuam a usar o poder de seu deus pedindo-lhe favores. Exigem
um deus concreto, um deus com quem o ser humano possa lidar.
Uma terceira forma de tentar utilizar o poder divino é a participa­
ção mística neste poder, participação que não é nem mágica nem perso­
nalista. Sua característica principal é a desvalorização dos seres divinos
e de seu poder frente ao poder último, o abismo do ser-em-si. A doutrina
hindu segundo a qual os deuses tremem quando um santo pratica um
ascetismo radical constitui outra ilustração da tensão entre os deuses
como seres dotados de um poder elevado, embora limitado, e o poder
último que os deuses expressam e, ao mesmo tempo, ocultam. O confli­
to entre o poder de Brahman e o deus Brahma como objeto de uma
relação concreta com o ser humano aponta para a mesma tensão, a que
já aludimos acima, dentro da estrutura da preocupação última do ser
humano.
Os deuses são superiores não só em poder, mas também em signi­
ficação. Eles incorporam o verdadeiro e o bom. Incorporam valores con­
cretos e, como deuses, reivindicam caráter absoluto para si mesmos. O
imperialismo dos deuses que decorre desta situação é a base de todos os
outros imperialismos. O imperialismo nunca é a expressão da vontade
de poder como tal. Sempre é uma luta pela vitória absoluta de um valor
específico ou de um sistema específico de valores, representado por um
deus específico ou por uma hierarquia de deuses. A ultimidade da preo­
cupação religiosa conduz a uma universalidade em valor e sentido; a
concretude da preocupação religiosa conduz a sentidos e valores parti­
culares. Esta tensão é insolúvel. A coordenação de todos os valores con­
cretos remove a ultimidade da preocupação religiosa. A subordinação
dos valores concretos a um ou outro deles provoca reações antiimperia-
listas por parte dos demais. A submersão de todos os valores concretos
em um abismo de sentido e valor suscita reações antimísticas por parte
do elemento concreto na preocupação última do ser humano. O conflito
entre estes elementos está presente em todo ato de confissão de fé, em
todo trabalho missionário, em toda reivindicação de possuir a revelação
final. É a natureza dos deuses que cria estes conflitos, e é a preocupação
última do ser humano que se espelha na natureza dos deuses.
Discutimos o sentido de “deus” em termos da relação do ser hu­
mano com o divino e inserimos essa relação na descrição fenomenoló­
gica da natureza dos deuses. Isto sublinha o fato de que os deuses não
são objetos dentro do contexto do universo. Eles são expressões da pre­
ocupação última, preocupação que transcende o abismo entre subjetivi­
dade e objetividade. Ainda nos resta dizer que uma preocupação última
não é “subjetiva”. A ultimidade se opõe a tudo que podemos derivar da
mera subjetividade, e não podemos encontrar o incondicional no catálo­
go inteiro dos objetos finitos que se condicionam mutuamente.
Se a palavra “existencial” designa uma participação que trans­
cende tanto a subjetividade quanto a objetividade, então é correto cha­
mar de “existencial” a relação do ser humano com os deuses. O ser
humano não pode falar dos deuses com indiferença. No momento em
que tenta fazê-lo, ele perdeu o deus e colocou apenas um objeto a mais
no mundo dos objetos. O ser humano só pode falar dos deuses a partir
de sua relação com eles. Esta relação oscila entre o caráter concreto de
uma atitude de dar-e-receber, na qual os seres divinos facilmente se con­
vertem em objetos e instrumentos para os propósitos humanos, e o cará­
ter absoluto de uma entrega total por parte do ser humano. O elemento
absoluto da preocupação última do ser humano exige intensidade abso­
luta, paixão infinita (Kierkegaard) na relação religiosa. O elemento con­
creto induz os seres humanos a uma quantidade ilimitada de ações e
emoções relativas tanto no culto, em que a preocupação última se cor-
porifica e se efetiva, quanto fora dele. O sistema católico de relativida-
des representa da forma mais cabal o elemento concreto, enquanto o
radicalismo protestante enfatiza predominantemente o elemento abso­
luto. A tensão na natureza dos deuses, que é a tensão na estrutura da
preocupação última do ser humano (e que, em última análise, é a tensão
da situação humana), determina todos os aspectos mais importantes das
religiões da humanidade.
b) Deus e a idéia do sagrado - A esfera dos deuses é a esfera da
santidade. Um âmbito sagrado se estabelece ali onde se manifesta o divi­
no. Tudo o que se insere na esfera divina é consagrado. O divino é o santo.
A santidade é um fenômeno experienciado; ela é suscetível à des­
crição fenomenológica. Por conseguinte, é uma “porta de acesso” cog­
nitiva muito importante para a compreensão da natureza da religião,
porque é a base mais adequada de que dispomos para a compreensão do
divino. O sagrado e o divino devem ser interpretados correlativamente.
Uma doutrina de Deus que não inclua a categoria de santidade não só é
ímpia, mas também é falsa. Esta doutrina transforma os deuses em obje­
tos seculares, cuja existência é negada com razão pelo naturalismo. Por
outro lado, uma doutrina do santo que não o interprete como a esfera do
divino, transforma o sagrado em algo estético-emocional - e este é o
perigo de teologias como as de Schleiermacher e Rudolf Otto. Mas é
possível evitar ambos os erros com uma doutrina de Deus que analise o
sentido da preocupação última e que derive dela tanto o sentido de Deus
como o sentido do sagrado.
O sagrado é a qualidade daquilo que preocupa o ser humano de
forma última. Só aquilo que é sagrado pode dar ao ser humano uma
preocupação última, e só aquilo que confere ao ser humano uma preocu­
pação última possui a qualidade de santidade.
A descrição fenomenológica do sagrado no livro clássico de Ru­
dolf Otto, A idéia do sagrado, demonstra a interdependência entre o
significado do santo e do divino e sua dependência comum da natureza
da preocupação última. Quando Otto chama a experiência do sagrado
de “numinosa”, interpreta o santo como a presença do divino. Ao apon­
tar para o caráter misterioso da santidade, indica que o sagrado trans­
cende a estrutura sujeito-objeto da realidade. Quando descreve o misté­
rio do sagrado como tremendum e. fase inosum, expressa a experiência
do “último” no duplo sentido daquilo que é abismo e fundamento do ser
do ser humano. Isto não o afirma diretamente a análise meramente feno­
menológica de Otto, que, a propósito, não deveria ser chamada de “psi­
cológica”. Contudo, está implícito em sua análise e deveria tornar-se
explícito independentemente da própria intenção de Otto.
Esse conceito do sagrado abre amplas seções da história da reli­
gião à compreensão teológica, ao explicar a ambigüidade do conceito
de santidade em cada nível religioso. A santidade só pode se tomar efe­
tiva através de “objetos” santos. Mas objetos sagrados não são santos
em e por si mesmos. Unicamente são santos quando negam a si mesmos
para apontar ao divino do qual são meios de expressão. Se eles se auto-
afirmam como santos, tomam-se demoníacos. Ainda são “santos”, mas
sua santidade é antidivina. Uma nação que considera a si mesma “santa”
está correta na medida em que tudo pode chegar a ser um veículo da
preocupação última do ser humano, mas está errada na medida em que
se considera inerentemente santa. Inumeráveis coisas e, de certa forma,
todas as coisas têm o poder de se tomarem santas num sentido mediato.
Podem apontar para algo além delas mesmas. Mas, se se chega a consi­
derar sua santidade como intrínseca, ela passa a ser demoníaca. Isto
acontece continuamente na vida concreta da maioria das religiões. As
representações da preocupação última do ser humano - os objetos sa­
grados - tendem a se converter em sua preocupação última. Transfor-
mam-se em ídolos. A santidade provoca a idolatria.
A justiça é o critério que julga a santidade idólatra. Em nome da
justiça, os profetas atacam as formas demoníacas de santidade. Em nome
da dike, os filósofos gregos criticam um culto demoniacamente distorci­
do. Em nome da justiça que Deus dá aos crentes, os Reformadores des-
troem um sistema de coisas e de atos sagrados que reivindicava sua
própria santidade. Em nome da justiça social, os movimentos revoluci­
onários modernos desafiam instituições sagradas que protegem a injus­
tiça social. Em todos estes casos, é a santidade demoníaca, não a santi­
dade como tal, que é atacada.
Com respeito a cada um desses casos, porém, devemos dizer que
o sentido de santidade se transformou à medida que a luta antidemonía-
ca teve êxito historicamente. O santo se tornou o justo, o moralmente
bom, em geral com conotações ascéticas. O mandamento divino de ser
santo como Deus é santo foi interpretado como uma exigência de perfei­
ção moral. E como a perfeição moral é um ideal e não uma realidade, a
noção de santidade concreta desapareceu, tanto dentro quanto fora da
esfera religiosa. O fato de não existirem, no protestantismo, “santos” no
sentido clássico alentou este desenvolvimento no mundo modemo. Uma
das características de nossa situação atual é o redescobrimento do senti­
do de santidade na prática litúrgica assim como na teoria teológica,
mesmo que a linguagem popular siga identificando santidade com per­
feição moral.
O conceito de sagrado se contrapõe a dois outros conceitos, o de
impuro e o de secular. No clássico sexto capítulo de Isaías, o profeta
deve se purificar com um carvão em brasa antes que possa suportar a
manifestação do sagrado. O santo e o impuro parecem se excluir mutu-
amente. Contudo, o contraste não deixa de ser ambíguo. Antes que sig­
nificasse o imoral, o impuro designava algo demoníaco, algo que susci­
tava tabus e terror numinoso. Santidade divina e demoníaca não se dis­
tinguiam até que o contraste se fez exclusivo sob o impacto da crítica
profética. Mas se o sagrado é completamente identificado com o puro,
se é rejeitado completamente o elemento demoníaco, então o sagrado se
aproxima do secular. A lei moral substitui o tremendum efascinosum da
santidade. O sagrado perde sua profundidade, seu mistério, seu caráter
numinoso.
Isso não se pode dizer de Lutero e muitos de seus seguidores. Os
elementos demoníacos na doutrina de Lutero sobre Deus, sua identifi­
cação ocasional da ira de Deus com Satanás, a imagem meio divina,
meio demoníaca que nos oferece da atuação de Deus na natureza e na
história - tudo isso constitui a grandeza e o perigo da compreensão lute­
rana do sagrado. A experiência que ele descreve certamente é numinosa,
tremenda e fascinante, mas não está salvaguardada contra a distorção
demoníaca nem contra o ressurgimento do impuro dentro do sagrado.
Em Calvino e seus seguidores, prevaleceu a tendência oposta. O
temor ao demoníaco impregna a doutrina calvinista da santidade divina.
No calvinismo posterior, desenvolveu-se um temor quase neurótico ao
impuro. A palavra “puritano” indica muito bem esta tendência. O santo
é o puro; pureza se toma santidade. Isto significa o fim do caráter numi­
noso do sagrado. O tremendum se torna temor à lei e ao juízo; o fascino-
sum passa a ser o orgulho do autocontrole e da repressão. Muitos pro­
blemas teológicos e incontáveis fenômenos psicoterápicos estão enrai­
zados na ambigüidade do contraste entre o sagrado e o impuro.
O segundo contraste ao sagrado é o secular. A palavra “secular” é
menos expressiva do que a palavra “profano”, que significa “em frente
às portas” - do santo. Mas profano assumiu a conotação de “impuro”,
enquanto que o termo “secular” permaneceu neutro. Estar diante das
portas do santuário não implica por si mesmo o estado de impureza. O
profano pode ser invadido pelos espíritos impuros, mas não necessaria­
mente. A palavra alemã profan preserva esta idéia de neutralidade. O
secular é o âmbito das preocupações preliminares. Carece de uma preo­
cupação última; carece de santidade. Todas as relações finitas são secu­
lares em si mesmas. Nenhuma delas é sagrada. O sagrado e o secular
parecem se excluir mutuamente. Mas também aqui o contraste entre
ambos é ambíguo. O sagrado abarca a si mesmo e ao secular, exatamen­
te como o divino abarca a si mesmo e ao demoníaco. Tudo o que é
secular está implicitamente relacionado com o santo. Pode se tomar o
portador do sagrado. O divino pode se manifestar no secular. Nada é
essencial e inevitavelmente secular. Tudo tem a dimensão da profundi­
dade. E, no momento em que esta terceira dimensão se efetiva, aparece
a santidade. Tudo que é secular é potencialmente sagrado, suscetível à
consagração.
Além disso, o sagrado necessita ser expresso e só pode ser ex­
presso através do secular, pois só através do finito o infinito pode se
expressar. É através de “objetos” sagrados que a santidade se toma efe­
tiva. O sagrado não pode aparecer exceto através daquilo que, desde
outro ângulo, é secular. Em sua natureza essencial, o sagrado não cons­
titui um âmbito especial ao lado do secular. O fato de ele, sob as condi­
ções da existência, estabelecer a si mesmo como um âmbito especial, é
a expressão mais aguda da ruptura existencial. O próprio âmago daquilo
que o cristianismo clássico chamou de “pecado” é a dualidade irrecon­
ciliável entre a preocupação última e as preliminares, entre o finito e
aquilo que transcende a finitude, entre o secular e o sagrado. O pecado é
um estado de coisas no qual o sagrado e o secular estão separados, com­
batendo e tentando vencer um ao outro. E o estado em que Deus não é
“tudo em tudo”, o estado em que Deus é “um acréscimo a todas as ou­
tras coisas”. A história da religião e da cultura é uma contínua confirma­
ção desta análise do significado de santidade e de sua relação com o
impuro e com o secular.

2. Considerações tipológicas
a) Tipologia e a história da religião - O último só pode tornar-se
efetivo através do concreto, através daquilo que é preliminar e transitó­
rio. Este é o motivo por que a idéia de Deus tem uma história. E esta
história constitui o elemento básico da história da religião, determinan­
do-a e, simultaneamente, sendo determinado por ela. Para compreender
a idéia de Deus, o teólogo deve atentar para esta história, mesmo que ele
derive sua doutrina de Deus daquilo que considera ser a revelação final,
pois esta pressupõe alguma percepção do significado de “Deus” por parte
daqueles que a recebem. O teólogo deve aclarar e interpretar este signi­
ficado à luz da revelação final, mas, ao mesmo tempo, também deve
interpretá-lo à base do material fornecido pela história da religião - in­
clusive do cristianismo na medida em que é religião - e pela história da
cultura humana na medida em que esta possui uma substância religiosa.
A teologia sistemática não pode fornecer uma síntese da história
da religião. Tampouco pode esboçar uma linha geral do progresso reli­
gioso na história humana. Não existe essa linha. Na história da religião,
como na história da cultura, cada ganho em um aspecto é acompanhado
por uma perda em outro aspecto. Quando fala da revelação final, o teó­
logo naturalmente considera seu aparecimento como um progresso real
frente à revelação preparatória. Mas ele não considera (ou não deveria
considerar) a revelação receptora em que ele pessoalmente vive como
um progresso se comparada com a revelação final, porque a revelação
final é um evento que é preparado pela história e é recebido na história,
mas não pode ser derivado da história. Ela está acima de progresso e
retrocesso, julgando com severidade tanto um quanto o outro. Portanto,
se o teólogo fala de elementos de progresso na história da religião, deve
referir-se àqueles desenvolvimentos em que se supera fragmentariamente
a contradição entre o elemento último e o elemento concreto na idéia de
Deus. Estes desenvolvimentos ocorrem sempre e em toda parte, produ­
zindo os diferentes tipos de expressão em que o sentido de Deus é apreen­
dido e interpretado. Já que estes desenvolvimentos são fragmentários, pro­
gresso e retrocesso andam ambiguamente mesclados neles, sendo im­
possível derivar deles qualquer interpretação da história da religião que
esteja baseada na noção de progresso.
O que é possível é uma descrição de processos e estruturas típi­
cos. Tipos são estruturas ideais das quais coisas ou eventos concretos
podem se aproximar, mas que jamais podem alcançar. Nada do que é
histórico representa completamente um tipo particular, mas toda reali­
dade histórica está mais ou menos próxima de um tipo particular. Todo
evento específico pode ser compreendido por nós graças ao tipo ao qual
pertence. A compreensão histórica oscila entre a intuição do particular e
a análise do típico. O particular não pode ser descrito sem uma referên­
cia ao típico. E o tipo é irreal sem o evento particular em que aparece. A
tipologia não pode substituir a historiografia, mas a historiografia não
pode descrever coisa alguma sem a tipologia.
O desenvolvimento do significado de Deus tem duas causas inter­
dependentes: a tensão no interior da idéia de Deus e os fatores gerais
que determinam o movimento da história (p. ex., fatores econômicos,
políticos e culturais). O desenvolvimento da idéia de Deus não é um fio
dialético tecido a partir das implicações da preocupação última, inde­
pendente da história universal. Por outro lado, nem o surgimento nem o
desenvolvimento da idéia de Deus são explicáveis em termos de fatores
sociais e culturais independentes da estrutura dada da “preocupação úl­
tima”. Esta precede logicamente cada uma de suas manifestações histó­
ricas e toda noção particular de Deus. As forças históricas determinam a
existência da idéia de Deus, não sua essência; determinam suas mani­
festações variáveis, não sua natureza invariável. A situação social de um
período condiciona a idéia de Deus, mas não a gera. Uma ordem feudal
de sociedade, por exemplo, condiciona hierarquicamente a experiência,
a adoração e a doutrina de Deus. Mas a idéia de Deus está presente na
história antes e depois do período feudal. Está presente em todos os
períodos, transcendendo-os em sua essência, mesmo sendo determinada
por eles em sua existência. O teólogo cristão não está isento desta regra.
Por mais que se esforce em transcender sua época histórica, seu concei-
to de Deus é historicamente situado. Mas o fato de ser possuído pela
idéia de Deus não é historicamente situado. Este fato transcende todas
as épocas.
Faz-se necessário um conceito de Deus para delimitar a discussão
da história e da tipologia da idéia de Deus. Se este conceito for muito
estreito, surge a pergunta se existem religiões sem deus; se pensarmos
no budismo original, por exemplo, fica difícil não responder afirmativa­
mente a esta pergunta. Se o conceito de Deus for muito amplo, surge a
pergunta se existe um Deus que não seja o ponto central de nenhuma
religião; se pensarmos em certos conceitos morais ou lógicos de Deus,
toma-se difícil não responder afirmativamente a esta pergunta. Em am­
bos os casos, porém, o conceito de Deus aí pressuposto é inadequado.
Se Deus é entendido como aquilo que preocupa o ser humano de forma
última, o budismo primitivo tem um conceito de Deus tanto quanto o
hinduísmo vedanta. E se Deus é entendido como aquilo que preocupa o
ser humano de forma última, os conceitos morais e lógicos de Deus
podem ser considerados válidos na medida em que expressam uma pre­
ocupação última. Caso contrário, eles são apenas possibilidades filosó­
ficas, mas não o Deus da religião.
As interpretações teológicas da história da religião freqüentemente
são desorientadas pelo quadro singular que cada religião apresenta - um
quadro facilmente criticável à luz da revelação final. A crítica é muito
mais difícil e muito mais séria se as estruturas típicas dentro da forma
singular de uma religião histórica não-cristã são elaboradas e compara­
das com as estruturas típicas que aparecem no cristianismo como reli­
gião histórica. Esta é a única maneira justa e metodologicamente ade­
quada de estudar sistematicamente a história da religião. Feito isto, pode
se dar o passo final: tanto o cristianismo quanto as religiões não-cristãs
podem e devem ser submetidas ao critério da revelação final. É lamen­
tável e, ao mesmo tempo, totalmente não-convincente se a apologética
cristã começa com uma crítica das religiões históricas sem tentar com­
preender as analogias tipológicas entre elas e o cristianismo e sem enfa­
tizar o elemento da revelação preparatória universal que elas trazem
consigo1.
A linha geral que há de seguir a análise tipológica da história da
religião decorre da tensão dos elementos que encontramos na idéia de

1 Cf., p. ex., a forma como Emil BRUNNER falad a história da religião em seu livro Revela-
tion and Reason, Philadelphia: Westminster, 1946. Sem dúvida, ele pode reivindicar que
está na linha do Dêutero-lsaías e de Calvino. Mas a situação extremamente polêmica em
que estes dois homens falaram toma-os guias questionáveis para uma compreensão teoló­
gica da revelação universal e da história da religião. Para isto, Paulo e a igreja primitiva são
melhores guias.
Deus. O caráter concreto da preocupação última do ser humano o enca­
minha a estruturas politeístas; a reação do elemento absoluto contra es­
tas estruturas o encaminha a estruturas monoteístas, e a necessidade de
um equilíbrio entre o concreto e o absoluto o encaminha a estruturas
trinitárias. Mas existe ainda outro fator que determina as estruturas tipo-
lógicas da idéia de Deus, isto é, a diferença entre o santo e o secular.
Vimos que todo o secular pode entrar no reino do santo e que o santo
pode ser secularizado. Isto significa, por um lado, que as coisas, os even­
tos e os âmbitos seculares podem se converter em questões de preocupa­
ção última, em poderes divinos, e, por outro lado, que os poderes divi­
nos podem ser reduzidos a objetos seculares, ou seja, podem perder seu
caráter religioso. É possível observar ambos os tipos de movimento em
toda a história da religião e da cultura. Isto indica que existe uma unida­
de essencial entre o santo e o secular, a despeito de sua separação exis­
tencial. Isto significa que as ultimidades seculares (os conceitos ontoló­
gicos) e as ultimidades sagradas (os conceitos de Deus) são interdepen­
dentes. Todo conceito ontológico tem, como seu pano de fundo, uma
manifestação típica da preocupação última do ser humano, embora te­
nha se transformado agora em um conceito definido. E toda concepção
de Deus revela pressupostos ontológicos específicos no material cate-
gorial que usa. Por isso, os teólogos sistemáticos devem analisar a subs­
tância religiosa dos conceitos ontológicos básicos e as implicações se­
culares dos diferentes tipos da idéia de Deus. Deve-se seguir a tipologia
religiosa em suas transformações e implicações seculares.
b) Tipos de politeísmo - O politeísmo é um conceito qualitativo e
não quantitativo. O que determina seu caráter não é a crença numa plu­
ralidade de deuses, mas a falta de um último que seja unificador e trans­
cendente. Cada um dos poderes divinos politeístas reivindica ultimida-
de na situação concreta em que aparece. Ele ignora as reivindicações
semelhantes feitas por outros poderes divinos em outras situações. Isto
leva a um conflito de reivindicações contraditórias e ameaça destruir a
unidade do eu e do mundo. O elemento demoníaco do politeísmo está
enraizado na pretensão de cada um dos poderes divinos de ser o último,
embora nenhum deles possua a base universal para fazer tal reivindica­
ção. Um politeísmo absoluto é algo impossível. O princípio de ultimida-
de sempre reage contra o princípio de concretude. O politeísmo “se nu­
tre” do poder restritivo de elementos monoteístas.
Isto é óbvio em cada um dos principais tipos de politeísmo - o
universalista, o mitológico e o dualista. No tipo universalista, os seres
divinos específicos, como as divindades de lugares e âmbitos ou as for­
ças numinosas de coisas e pessoas, são corporificações de um poder
sagrado universal, onipenetrante {mana), que se oculta atrás de todas as
coisas e, ao mesmo tempo, se manifesta através delas. Esta unidade subs-
tancial impede o surgimento de um politeísmo completo. Mas esta uni­
dade não é uma unidade real. Ela não transcende a multiplicidade em
que está dividida e não pode controlar suas inúmeras manifestações.
Está dispersa nestas manifestações e se contradiz nelas. Algumas for­
mas de pan-sacramentalismo, de romantismo e de panteísmo são des­
cendentes deste tipo universalista de politeísmo. Ele ilumina a tensão
entre o concreto e o último, mas não logra descer até a plena concretude
nem subir até a plena ultimidade.
No tipo mitológico de politeísmo, o poder divino se concentra em
divindades individuais de caráter relativamente fixo que representam
amplas esferas do ser e do sentido. Os deuses mitológicos são auto-
relacionados, transcendem o âmbito que controlam e se relacionam com
os outros deuses do mesmo caráter por laços de parentesco, hostilidade,
amor e luta. Este tipo de politeísmo se caracteriza pelas grandes mitolo­
gias para as quais somente este tipo oferece os pressupostos adequados.
No tipo universalista, os seres divinos não são suficientemente estáveis
e individualizados para se tomarem temas de narrativas, enquanto, no
tipo dualista, o mito se transforma em uma interpretação dramática da
história. Em todos os tipos monoteístas, o mito é rompido pela ênfase
radical com que se acentua o elemento de ultimidade na idéia de Deus.
É verdade que o mito rompido continua sendo um mito. Também é ver­
dade que não existe maneira de falar sobre Deus a não ser em termos
mitológicos, mas o mítico como categoria da intuição religiosa é dife­
rente da mitologia não-rompida de um tipo particular da idéia de Deus.
A tensão na idéia de Deus se reflete nas “imaginações” mitológi­
cas acerca da natureza dos deuses, especialmente na imaginação daque­
les que adotam o tipo mitológico. As preocupações concretas induzem a
imaginação religiosa a personificar os poderes divinos, pois o ser huma­
no só está radicalmente preocupado por aquilo com que pode encontrar-
se de igual para igual. Conseqüentemente, a relação de pessoa para pes­
soa entre Deus e o ser humano é constitutiva da experiência religiosa. O
ser humano não pode estar ultimamente preocupado por algo que seja
menos do que ele é, por algo impessoal. Isto explica por que todos os
poderes divinos - pedras e estrelas, plantas e animais, espíritos e anjos,
e cada um dos grandes deuses mitológicos - possuem um caráter pessoal.
Isto explica o fato de existir efetivamente uma luta por um Deus pessoal
em todas as religiões, luta que resiste a todos os ataques filosóficos.
Um Deus pessoal: isto indica o caráter concreto da preocupação
última do ser humano. Mas esta preocupação última não só é concreta,
mas também última, e isto aporta um outro elemento às imagens mitoló­
gicas. Os deuses são, ao mesmo tempo, subpessoais e suprapessoais.
Deuses-animais não são brutos deificados; são expressões da preocupa­
ção última do ser humano simbolizada em várias formas de vitalidade
animal. Esta vitalidade animal representa uma vitalidade trans-humana,
divino-demoníaca. As estrelas enquanto deuses não são corpos astrais
deificados; elas são expressões da preocupação última do ser humano
simbolizada na ordem das estrelas e em seu poder criativo e destrutivo.
O caráter sub-humano-super-humano dos deuses mitológicos é um pro­
testo contra a redução do poder divino à medida humana. No momento
em que este protesto deixa de ser eficaz, os deuses deixam de ser deuses
para se converter em seres humanos glorificados. Eles se tomam pesso­
as individuais que não possuem qualquer ultimidade divina. Podemos
estudar este desenvolvimento tanto na religião homérica como no teís­
mo humanista moderno. Deuses completamente humanizados são irre­
ais. São seres humanos idealizados. Carecem de todo poder numinoso.
O fascinosum e tremendum desaparecem. Por conseguinte, a religião
imagina personalidades divinas cujas qualidades rompem e transcen­
dem sua forma pessoal em todos os sentidos. São personalidades subpes-
soais ou transpessoais, uma combinação paradoxal de palavras que es­
pelha a tensão entre o concreto e o último na preocupação última do ser
humano e em todo tipo de idéia de Deus.
Os profetas e os filósofos atacaram a imoralidade de muitos mi­
tos. Tais ataques só se justificam parcialmente. As relações dos deuses
mitológicos são transmorais; são ontológicas; referem-se às estruturas
do ser e aos conflitos de valores. Os conflitos entre os deuses procedem
das reivindicações incondicionais que cada um deles faz. São demonía­
cos, mas não imorais.
O tipo mitológico de politeísmo não poderia viver sem restrições
monoteístas. Uma destas restrições se manifesta no fato de o deus invo­
cado em uma situação concreta receber todas as características da ulti­
midade. No momento da oração, o deus a quem o ser humano ora é o
último, o senhor do céu e da terra. Isto é verdade apesar do fato de, na
oração seguinte, outro deus assumir o mesmo papel. A possibilidade de
experimentar esse tipo de exclusividade denota que o ser humano vis­
lumbra a identidade do divino, apesar da multiplicidade dos deuses e
das diferenças entre eles. O outro caminho para superar os conflitos dos
deuses mitológicos consiste na organização hierárquica da esfera divi­
na, organização geralmente levada a cabo por sacerdotes com um inte­
resse religioso-político ou nacional-político. Isso é inadequado, mas pre­
para o caminho para o tipo monárquico de monoteísmo. Finalmente,
devemos apontar para o fato de que, num politeísmo plenamente desen­
volvido como o da Grécia, os próprios deuses estão sujeitos a um princí­
pio superior, o destino, do qual são mediadores, mas contra o qual eles
próprios são impotentes. Desta forma, limita-se a arbitrariedade de sua
natureza individual, e, ao mesmo tempo, prepara-se o caminho para o
tipo abstrato de monoteísmo.
O terceiro tipo de politeísmo é o dualista, que se baseia na ambi­
güidade do conceito de santo e no conflito entre a santidade divina e a
demoníaca. No tipo universalista, o perigo implicado na aproximação
ao sagrado revela a consciência de um elemento de destrutividade na
natureza do divino. Mas o tremendum e o fascinosum podem indicar
tanto a criatividade quanto a destrutividade. O “fogo” divino gera a vida
assim como as cinzas. Quando a consciência religiosa distingue entre
espíritos bons e maus, introduz na esfera do santo um dualismo com que
tenta superar a ambigüidade dos seres numinosos. Mas, como portado­
res do poder divino, os espíritos maus não são meramente maus. Como
indivíduos com uma pretensão divina, os espíritos bons não são sim­
plesmente bons. O tipo universalista de politeísmo percebe a ambigüi­
dade na esfera do sagrado, mas não a supera.
O mesmo vale também para o tipo mitológico. Os deuses que
governam o mundo destituem os outros seres divinos. As forças demo­
níacas do passado são subjugadas. Mas os próprios deuses vitoriosos
são ameaçados por poderes divinos antigos ou novos. Não são incondi­
cionais e, por isso, são parcialmente demoníacos. A ambigüidade na es­
fera do santo não é superada pelas grandes mitologias.
A tentativa mais radical de separar o divino do demoníaco é o
dualismo religioso. Embora sua expressão clássica seja a religião de
Zoroastro e, em uma forma derivada e racionalizada, o maniqueísmo, as
estruturas dualistas aparecem em muitas outras religiões, inclusive no
cristianismo. O dualismo religioso concentra a santidade divina em um
âmbito e a santidade demoníaca em outro. Ambos os deuses são criati­
vos, e diferentes seções da realidade pertencem a um ou outro âmbito.
Algumas coisas são más em sua natureza essencial, porque são criadas
por um deus mau ou porque dependem de um princípio último do mal. A
ambigüidade no domínio da santidade tomou-se uma ruptura radical.
Contudo, esse tipo de politeísmo é ainda menos capaz do que os
outros de existir sem elementos monoteístas. O próprio fato de chamar
“bom” a um deus lhe confere um caráter divino superior ao do deus
mau, porque deus como expressão da preocupação última do ser huma­
no é supremo não só em poder, mas também em sentido. O deus mau é
deus unicamente de acordo com a metade da natureza divina, e inclusi­
ve esta metade é limitada. O dualismo vislumbra a vitória última da
santidade divina sobre a santidade demoníaca. Mas isto pressupõe que a
santidade divina seja essencialmente superior ou, como ensinou o par-
sismo posterior, que exista um princípio último acima das esferas em
conflito, a saber, o bem que abarca a si mesmo e a seu contrário. Desta
forma, o monoteísmo dualista prefigurou o Deus da história, o Deus do
monoteísmo exclusivo e trinitário.
c) Tipos de monoteísmo - O politeísmo não poderia existir se não
incluísse elementos monoteístas. Mas, em todos os tipos de politeísmo,
o elemento concreto na idéia de Deus prevalece sobre o elemento de
ultimidade. No monoteísmo, por seu turno, acontece o contrário. Os
poderes divinos do politeísmo estão sujeitos a um poder divino superior.
Porém, assim como não existe um politeísmo absoluto, tampouco existe
um monoteísmo absoluto. Não é possível destruir o elemento concreto
da idéia de Deus.
O monoteísmo monárquico se encontra na linha divisória entre o
politeísmo e o monoteísmo. O deus-monarca impera sobre a hierarquia
dos deuses inferiores e sobre os seres de natureza divina. Ele representa
o poder e o valor da hierarquia. Seu fim seria o fim de todos aqueles a
quem governa. Os conflitos entre os deuses estão reduzidos por seu po­
der, e é ele quem determina a escala de valores. Portanto, ele pode ser
facilmente identificado com o último em ser e valor. Foi o que fizeram
os estóicos, por exemplo, quando identificaram Zeus com a ultimidade
ontológica. Por outro lado, este deus não está protegido contra os ata­
ques de outros poderes divinos. Como todo monarca, ele está sob a ame­
aça de uma revolução ou de um ataque do exterior. O monoteísmo mo­
nárquico se encontra tão profundamente enraizado no politeísmo que
não é possível libertá-lo do mesmo. Todavia, existem elementos do mo­
noteísmo monárquico não só em muitas religiões não-cristãs, mas tam­
bém no próprio cristianismo. O “Senhor dos Exércitos”, do qual falam
com freqüência o AT e a liturgia cristã, é um monarca que governa sobre
seres divinos, anjos e espíritos. Muitas vezes durante a história cristã,
alguns membros destes exércitos tomaram-se perigosos para a sobera­
nia do Deus supremo2.
O segundo tipo de monoteísmo é o místico. O monoteísmo místi­
co transcende todos os âmbitos do ser e do valor e seus representantes
divinos, em favor do fundamento e abismo divinos de que eles provêm e
em que desaparecem. Todos os conflitos entre os deuses, entre o divino
e o demoníaco, entre os deuses e as coisas, são superados no último que
transcende a todos eles. O elemento de ultimidade engole o elemento de
concretude. A estrutura ontológica, com suas polaridades que se apli­
cam aos deuses em todas as formas do politeísmo, não tem validade
para o Uno transcendente, o princípio do monoteísmo místico. O impe­
rialismo dos deuses mitológicos se desmantela; nada que seja finito pode
levantar qualquer pretensão demoníaca. O poder de ser em sua plenitude
e a soma total de sentidos e valores situam-se, sem diferenciação e confli­
to, no fundamento do ser e do sentido, na fonte de todos os valores.

2 Cf. a advertência contra o culto de anjos no NT.


Mas nem sequer essa negação mais radical do elemento concreto
da idéia de Deus é capaz de suprimir a pergunta pela concretude. O
monoteísmo místico não exclui poderes divinos em que o último se cor-
porifica no tempo. E, uma vez admitidos, os deuses podem recobrar seu
significado perdido, especialmente para as pessoas que são incapazes
de apreender o último em sua pureza e abstração de tudo o que é concre­
to. A história do monoteísmo místico na índia e na Europa mostra que
ele está “amplamente aberto” ao politeísmo e que facilmente é superado
por este entre as massas populares.
O monoteísmo só é capaz de resistir radicalmente ao politeísmo
na forma de monoteísmo exclusivo, o qual surge mediante a elevação de
um deus concreto à ultimidade e universalidade, sem a perda de sua
concretude e sem a afirmação de uma reivindicação demoníaca. Esta
possibilidade contradiz tudo o que se pode esperar da história da reli­
gião. E o resultado de uma surpreendente constelação de fatores objeti­
vos e subjetivos em Israel, especialmente na linha profética de sua reli­
gião. Teologicamente falando, o monoteísmo exclusivo pertence à reve­
lação final, pois constitui sua preparação direta.
O Deus de Israel é o Deus concreto que conduziu seu povo para
fora do Egito, o “Deus de Abraão, Isaque e Jacó” . Ao mesmo tempo, ele
reivindica ser o Deus que julga os deuses das nações. Perante ele, as
nações do mundo são “como uma gota num balde”. Este Deus, que é
concreto e, ao mesmo tempo, absoluto, é um “Deus ciumento”; não pode
tolerar nenhuma reivindicação divina além da sua. Sem dúvida, tal rei­
vindicação poderia ser aquilo que chamamos de “demoníaco”, a preten­
são de incondicionalidade por parte de algo condicionado. Mas isto não
se aplica a Israel. Javé não reivindica a universalidade em nome de uma
qualidade particular ou em nome de seu povo e de suas qualidades par­
ticulares. Sua pretensão não é imperialista, pois é feita em nome daque­
le princípio que implica ultimidade e universalidade - o princípio da
justiça. A relação do Deus de Israel com seu povo se baseia em uma
aliança. A aliança exige justiça, isto é, o cumprimento dos mandamen­
tos, e ameaça a violação da justiça com rejeição e destruição. Isto signi­
fica que Deus é independente de seu povo e de sua própria natureza
individual. Se seu povo rompe a aliança, Deus ainda permanece no po­
der. Ele demonstra sua universalidade destruindo seu povo em nome de
princípios que são válidos para todos os povos - os princípios da justi­
ça. Isto destrói a base do politeísmo. Rompe as implicações demoníacas
da idéia de Deus e é o guardião crítico que protege o sagrado contra a
tentação dos portadores do sagrado no sentido de reivindicarem o cará­
ter absoluto para si mesmos. O princípio protestante é a reafirmação do
princípio profético em seu ataque contra uma igreja que se considerava
absoluta e que, por isso, se encontrava demoniacamente deformada. Tanto
os profetas quanto os reformadores anunciaram as implicações radicais
do monoteísmo exclusivo.
Como o Deus do monoteísmo místico, o Deus do monoteísmo
exclusivo corre o perigo de perder o elemento concreto da idéia de Deus.
Sua ultimidade e universalidade tendem a engolir seu caráter de Deus
vivo. Os traços pessoais de sua imagem são eliminados como antropo-
morfismos que contradizem sua ultimidade, e os traços históricos de seu
caráter são esquecidos como fatores acidentais que contradizem sua uni­
versalidade. Ele pode ser amalgamado com o Deus do monoteísmo mís­
tico ou com a transformação deste Deus no absoluto filosófico. Mas
uma coisa não pode ocorrer: não é possível uma recaída no politeísmo.
Enquanto o monoteísmo místico e suas transformações filosóficas in­
cluem tudo o que é finito, porque se chega a eles elevando-se acima do
finito, o monoteísmo exclusivo exclui o finito a cujas pretensões demo­
níacas se opôs. Contudo, o monoteísmo exclusivo necessita de uma ex­
pressão do elemento concreto na preocupação última do ser humano.
Isto suscita o problema trinitário.
O monoteísmo trinitário não é uma questão envolvendo o número
três. Trata-se de uma caracterização qualitativa e não quantitativa de
Deus. E uma tentativa de falar do Deus vivo, do Deus em quem estão
unidos o último e o concreto. O número três não possui qualquer signi­
ficado específico em si, embora seja o que mais se aproxima de uma
descrição adequada dos processos vitais. Mesmo na história da doutrina
cristã da trindade, houve vacilações entre o binário e o trinitário (a dis­
cussão sobre a posição do Espírito Santo) e entre trindade e quatemida-
de (o problema da relação do Pai com a substância divina comum às três
personaé). O problema trinitário não tem nada a ver com a charada de
como um pode ser três e três podem ser um. A resposta a esta questão
nos é dada em todo processo vital. O problema trinitário é o problema
da unidade entre ultimidade e concretude no Deus vivo. O monoteísmo
trinitário é um monoteísmo concreto, a afirmação do Deus vivo.
O problema trinitário é uma constante na história da religião. Cada
tipo de monoteísmo está consciente deste problema e trata de resolvê-lo
de modo implícito ou explícito. No monoteísmo monárquico, o deus
supremo faz-se concreto em suas múltiplas encarnações, no envio de
divindades inferiores e na procriação de semideuses. Nada disto é para­
doxal, pois os deuses supremos do monoteísmo monárquico não são
últimos. Em alguns casos, o monoteísmo monárquico chega a fórmulas
quase trinitárias; uma divindade-pai, uma divindade-mãe e uma divin-
dade-filho estão unidas no mesmo mito e no mesmo culto. Uma prepa­
ração mais profunda para uma reflexão autenticamente trinitária é a par­
ticipação de um deus no destino, no sofrimento e na morte humanos,
apesar da ultimidade do poder que este deus detém e graças ao qual
vence a culpa e a morte. Isto abre o caminho para os deuses dos cultos
de mistério da Antigüidade tardia em que um deus cuja ultimidade é
reconhecida toma-se radicalmente concreto para o iniciado. Estes cul­
tos influenciaram a igreja primitiva não só através de suas formas ritu­
ais, mas também através de seu esboço do problema trinitário, que atin­
giu a igreja através do monoteísmo exclusivo.
O monoteísmo místico nos oferece a expressão clássica da ten­
dência para o monoteísmo trinitário na diferenciação entre o deus Brah-
ma e o princípio Brahman. Este último representa de forma radical o
elemento de ultimidade, enquanto o primeiro é um deus concreto, unido
com Xiva e Vixnu numa tríade divina. Tampouco aqui o número três
possui qualquer importância. O decisivo é a relação entre Brahman/Atma,
o absoluto, e os deuses concretos da piedade hindu. A questão da posi­
ção ontológica de Brahma e dos outros em relação a Brahman, o princí­
pio do ser-em-si, é uma questão genuinamente trinitária, análoga à ques­
tão suscitada por Orígenes acerca da posição ontológica do Logos e do
Espírito em relação ao abismo da natureza divina. Contudo, existe uma
diferença decisiva entre elas - a presença do monoteísmo exclusivo no
cristianismo.
No monoteísmo exclusivo, desenvolve-se uma transcendência
abstrata do divino. Não é a transcendência do abismo infinito em que
desaparece tudo o que é concreto, como no monoteísmo místico. É, an­
tes, a transcendência do mandamento absoluto que esvazia todas as
manifestações concretas do divino. Mas como o elemento concreto rei­
vindica seus direitos, poderes mediadores de caráter tríplice aparecem e
colocam o problema trinitário. O primeiro grupo destes mediadores é
constituído por qualidades divinas hipostasiadas, como a Sabedoria, a
Palavra, a Glória. O segundo grupo são os anjos, os mensageiros divi­
nos que representam funções divinas especiais. O terceiro é a figura
divino-humana através da qual Deus opera a consumação da história: o
Messias. Em todos estes, o Deus que se tomara absolutamente transcen­
dente e inacessível toma-se agora concreto e presente no tempo e no
espaço. O significado destes mediadores cresce à medida que aumenta a
distância entre Deus e o ser humano. Quanto mais estes mediadores cres­
cem em significação, tanto mais agudo e urgente se toma o problema
trinitário. Quando o cristianismo primitivo chama Jesus de Nazaré de
Messias e o identifica com o Logos divino, o problema trinitário passa a
ser o problema central da existência religiosa. O tema básico e as diferen­
tes formas do monoteísmo trinitário tomam-se efetivos no dogma trinitá­
rio da igreja cristã. Mas a solução cristã se fundamenta no paradoxo de
que o Messias, o mediador entre Deus e o ser humano, é idêntico a uma
vida humana pessoal. Seu nome é Jesus de Nazaré. Com esta afirmação, o
problema trinitário se toma uma parte do problema cristológico.
d) Transformações filosóficas - Em nossa descrição básica da
relação da teologia com a filosofia3, fizemos a seguinte distinção entre a
atitude religiosa e a atitude filosófica: a religião se ocupa existencial-
mente com o sentido do ser; a filosofia se ocupa teoricamente da estru­
tura do ser. Mas a religião só pode se expressar através das categorias e
dos elementos ontológicos com os quais lida a filosofia, e a filosofia só
pode descobrir a estrutura do ser na medida em que o ser-em-si se mani­
festa em uma experiência existencial. Basicamente, isto nos remete à
idéia de Deus. Certas afirmações fundamentais acerca da natureza do
ser estão implícitas nos diferentes tipos de simbolização da preocupa­
ção última do ser humano. Tais afirmações podem ou não ser explicita­
das pela análise filosófica. Se a filosofia as toma explícitas, elas guar­
dam uma analogia definida com os tipos especiais da idéia de Deus nos
quais estiveram contidas. Portanto, podemos considerá-las transforma­
ções teóricas sofridas pelas concepções existenciais daquilo que preo­
cupa de forma última o ser humano. Se isto é verdade, a teologia pode
ocupar-se com estas afirmações de duas formas. Ela pode discutir sua
verdade filosófica em bases puramente filosóficas; ou pode se debater
com elas em bases religiosas, como expressões de preocupação última.
No primeiro caso, só os argumentos filosóficos são válidos; no segundo
caso, só o testemunho existencial é adequado A análise que segue de­
senvolve esta diferença, que é de importância apologética fundamental.
Na seção sobre os critérios formais da teologia, mostramos4que a
experiência da ultimidade implica um fundamento último do ser e do
sentido o qual preocupa o ser humano de forma incondicional, porque
determina seu próprio ser e sentido. Para a abordagem filosófica, este
último é o ser-em-si, o esse ipsum, aquilo para além do qual o pensa­
mento não pode ir, o poder do ser em que tudo participa. O ser-em-si é
um conceito necessário para toda filosofia, inclusive para aquelas que o
rejeitam, pois elas o rejeitam com argumentos tirados de uma compre­
ensão definida do que significa ter ser. À base de sua dissolução dos
universais, o nominalismo se opõe ao conceito de um poder universal
do ser ou ao conceito de ser-em-si. Mas o nominalismo não pode evitar
a afirmação implícita de que uma epistemologia nominalista compreen­
de da melhor maneira a natureza do ser e do conhecimento. Se o ser é
radicalmente individualizado, se carece de estruturas e essências abran­
gentes, isso é uma caracterização do ser válida para tudo o que é. A
questão então não é se podemos falar do ser-em-si, mas determinar qual
é sua natureza e como podemos alcançá-la cognitivamente.

3 Cf. Introdução, p. 35-44.


4 Cf. ibid., p. 29-32.
O mesmo argumento vale contra as tentativas de alguns positivis­
tas lógicos de eliminar da discussão filosófica o problema do ser e rele­
gá-lo à emoção e à expressão poética. O positivismo lógico pressupõe
que seu veredito contra a filosofia e sua rejeição de todos os filósofos
precedentes, com exceção de alguns poucos, não se baseiam em prefe­
rências arbitrárias, mas têm umfundamentum in re. O pressuposto táci­
to é que o ser-em-si não pode ser alcançado cognitivamente, exceto na­
quelas manifestações que estão suscetíveis à análise e à verificação ci­
entíficas. Tudo o mais talvez seja suscetível de ser abordado pelas fun­
ções não-cognitivas da mente. Mas estas funções não podem fornecer
conhecimento. Por conseguinte, o ser tem uma índole que toma o posi­
tivismo lógico o melhor ou o único método de abordagem cognitiva. Se
os positivistas lógicos se preocupassem em refletir sobre seus postula­
dos ontológicos ocultos tão inquisitivamente como examinam as onto­
logias “públicas” dos filósofos clássicos, não mais poderiam rejeitar a
questão do ser-em-si.
A tensão na idéia de Deus se transforma na questão filosófica
fundamental de saber como o ser-em-si, se considerado em seu sen­
tido absoluto, pode explicar as relatividades da realidade. O poder
do ser deve transcender todo ser que participa nele. Este é o motivo
que impulsiona o pensamento filosófico para o absoluto, para a ne­
gação de todo conteúdo, para o Uno transnumeral, para a pura iden­
tidade. Por outro lado, o poder do ser é o poder de tudo o que é, na
medida em que é. Este é o motivo que leva o pensamento filosófico
aos princípios pluralistas, às descrições do ser por relações ou por
processos, à idéia de diferença. O duplo movimento do pensamento
filosófico desde o relativo ao absoluto e desde o absoluto ao relativo
e as muitas tentativas de encontrar um equilíbrio entre os dois movi­
mentos determinam grande parte do pensamento filosófico ao longo
de sua história. Eles representam uma transformação teórica da tensão
dentro da idéia de Deus e da preocupação última do ser humano. E esta
tensão, em última análise, é a expressão da situação básica do ser huma­
no: o ser humano é finito, mas, ao mesmo tempo, transcende sua finitude.
Em sua transformação filosófica, o tipo universalista de politeís­
mo se apresenta como naturalismo monista. Deus sive natura é uma
expressão do sentimento universalista da presença do divino em todas
as coisas. Mas é uma expressão em que o caráter numinoso da idéia
universalista de Deus foi substituído pelo caráter secular da idéia mo­
nista de natureza. Mas o próprio fato de as palavras “Deus” e “natureza”
serem intercambiáveis revela o fundo religioso do naturalismo monista.
Em sua transformação filosófica, o tipo mitológico de politeísmo
aparece como naturalismo pluralista. O pluralismo dos princípios últi­
mos, pelo qual luta essa filosofia - seja na forma de filosofia da vida, ou
de pragmatismo, ou de filosofia do processo - rejeita a tendência monis-
ta tanto do politeísmo universalista quanto do naturalismo monista. E
um naturalismo que corre paralelo ao fato de que os deuses do tipo mi­
tológico não transcendem radicalmente a natureza. Mas é um naturalis­
mo aberto ao contingente e ao novo, assim como os deuses do politeís­
mo mitológico atuam de maneira irracional e produzem novas figuras
divinas em infindável sucessão. Mas se, como vimos, não é possível
nenhum politeísmo absoluto, tampouco é possível um pluralismo abso­
luto. A unidade do ser-em-si e a unidade do divino pressionam a consci­
ência filosófica com tanta força como pressionam a consciência religio­
sa na direção de uma ultimidade monística e monoteísta. O mundo su­
postamente pluralista é uno ao menos neste sentido: é possível reconhe­
cê-lo como um mundo, como uma unidade ordenada, embora apresente
características pluralistas.
Em sua transformação filosófica, o tipo dualista de politeísmo se
apresenta como dualismo metafísico. A doutrina grega de uma matéria
(o me on, ou o não-ser) que resiste à forma estabelece duas ultimidades
ontológicas, mesmo que se descreva a segunda como aquilo que carece
de status ontológico último. Aquilo que resiste à estrutura do ser não
pode ser destituído de poder ontológico. Esta transformação do dualis­
mo religioso na filosofia grega corresponde à interpretação trágica da
existência na arte e na poesia gregas. A filosofia moderna depende, cons­
ciente ou inconscientemente, da doutrina cristã da criação, e esta rejeita
radicalmente o dualismo religioso. Mas o tipo dualista de politeísmo se
transformou em filosofia até mesmo durante o período cristão. A duali­
dade não é a que existe entre forma e matéria, mas entre natureza e
liberdade (kantismo), ou entre vontade irracional e idéia racional (Bõh-
me, Schelling, Schopenhauer), ou entre o “dado” e o pessoal (teísmo
filosófico), ou entre o mecânico e o criativo (Nietzsche, Bergson, Ber-
diaev). O motivo que subjaz a estes dualismos é o problema do mal,
uma clara indicação de que atrás destas formas metafísicas de dualismo
se encontra a ruptura no sagrado e no dualismo religioso.
Em sua transformação filosófica, o monoteísmo monárquico apa­
rece como metafísica gradualista. A hierarquia religiosa se transforma
numa hierarquia de poderes do ser (“A Grande Corrente do Ser”). Desde
que Platão escreveu seu Banquete e Aristóteles sua Metafísica, este tipo
de pensamento influenciou de muitas formas o mundo ocidental. O ab­
soluto é o mais elevado em uma escala de graus relativos do ser (Ploti-
no, Dionísio, os escolásticos). Quanto mais próximo alguma coisa ou
uma esfera da realidade está do absoluto, tanto mais ser está incorpora­
do nela. Deus é o ser supremo. Os termos “graus do ser”, “mais ser”,
“menos ser” só têm sentido se “ser” não é o predicado de um juízo exis­
tencial, mas se ser significa “o poder do ser”. A monadologia de Leibniz
é um exemplo notável do pensamento hierárquico na filosofia moderna.
O grau de percepção consciente determina o status ontológico de uma
mônada, desde a forma mais baixa do ser até Deus, a mônada central. A
filosofia romântica da natureza aplica o princípio hierárquico aos dife­
rentes níveis do mundo natural e espiritual. O fato de os filósofos evolu-
cionistas depois de Hegel terem empregado os graus anteriormente está­
ticos do ser como referência para medir o progresso, em seus esquemas
de desenvolvimento dinâmico, constitui-se num triunfo do pensamento
hierárquico.
Em sua transformação filosófica, o monoteísmo místico aparece
como monismo idealista. O mesmo nexo que existe entre o politeísmo
universalista e o monoteísmo místico se repete na relação entre o monis­
mo naturalista e o monismo idealista. A diferença é que o monismo ide­
alista vê a unidade do ser em seu fundamento, na identidade básica em
que desaparece toda multiplicidade, enquanto o monismo naturalista con­
sidera o próprio processo, incluindo todas suas variedades, como a uni­
dade última. Poder-se-ia dizer que o monismo naturalista nunca alcança
realmente o absoluto, porque o absoluto não pode ser encontrado na
natureza, enquanto o monismo idealista jamais atinge de fato a multipli­
cidade, porque a multiplicidade não pode ser derivada de nada que seja
exterior à natureza. Em termos de filosofia da religião, ambas as formas
de monismo são chamadas de “panteístas”. Panteísta passou a ser um
“rótulo herético” do pior tipo. Ele deveria ser definido antes de ser usa­
do de forma agressiva. Panteísmo não significa, nunca significou e nun­
ca deveria significar que tudo o que existe é Deus. Se Deus é identifica­
do com a natureza (deus sive natura), não é a totalidade dos objetos
naturais que é chamada de Deus, mas sim o poder criativo e a unidade
da natureza, a substância absoluta que está presente em tudo. E se Deus
é identificado com o absoluto do monismo idealista, é a estrutura essen­
cial do ser, a essência de todas as essências, que é chamada de Deus. O
panteísmo é a doutrina segundo a qual Deus é a substância ou a essência
de todas as coisas, não a afirmação absurda de que Deus é a totalidade
das coisas. O elemento panteísta da doutrina clássica de que Deus é o
ipsum esse, o ser-em-si, é tão necessário para a doutrina cristã de Deus
como o elemento místico da presença divina. O perigo presente nestes
elementos de misticismo e de panteísmo é superado pelo monoteísmo
exclusivo e seus análogos filosóficos.
Em sua transformação filosófica, o monoteísmo exclusivo apare­
ce como realismo metafísico. O realismo se tomou um distintivo de
honra na filosofia e na teologia, na mesma medida em que o idealismo
se tomou distintivo de desonra. Mas poucos realistas estão conscientes
do fato de que o patos do realismo está enraizado, em última análise, no
patos profético que separou o divino da “mistura” com o real, libertando
assim o real para ser considerado em si mesmo. A razão por que a filoso­
fia realista não está consciente de seu fundo religioso é que, ao se trans­
formar em filosofia, o monoteísmo exclusivo deixa de ser teísmo, exata­
mente porque seu Deus está separado da realidade com que se ocupa o
realismo filosófico. Isto não significa que se negue a Deus. Como no
deísmo, ele é simplesmente colocado na margem da realidade como um
conceito fronteiriço. Ele o afasta do real com que o ser humano deve
lidar —e esta é a forma mais eficaz de negação. O realismo não nega o
reino das essências de que parte o idealismo, mas as considera como
meros instrumentos para se lidar realisticamente com a realidade em
pensamento e ação. Ele não lhes atribui nenhum poder de ser e, conse­
qüentemente, priva-as do poder de julgar o real. O realismo inevitavel­
mente se toma positivismo e pragmatismo se não se converter em realis­
mo dialético, o análogo filosófico do monoteísmo trinitário.
Em sua transformação filosófica, o monoteísmo trinitário apare­
ce, como acabamos de dizer, sob a forma do realismo dialético. Em
certo sentido, todo pensamento é dialético. Ele se move do “sim” para o
“não” e retoma ao “sim”. Sempre constitui um diálogo, seja entre sujei­
tos diferentes, seja em um mesmo sujeito. Mas o método dialético vai
além disto. Ele pressupõe que a própria realidade se move do “sim” ao
“não”, do positivo ao negativo, para retomar novamente ao positivo. O
método dialético tenta refletir o movimento da realidade. É a expressão
lógica de uma filosofia da vida, pois a vida se move através da auto-
afirmação, saindo de si mesma e retomando a si mesma. Ninguém pode
compreender o método dialético de Hegel se não reconhecer suas raízes
na análise da “vida” dos primeiros escritos de Hegel, desde os Primei­
ros escritos teológicos até a Fenomenologia do espírito. O realismo di­
alético tenta reunir a unidade estrutural que possui toda coisa dentro do
absoluto e a multiplicidade indeterminada e incompleta do real. Ele ten­
ta mostrar que o concreto está presente na profundidade do último.
Essas breves indicações visam a demonstrar que a tensão inerente
à preocupação última do ser humano e às diferentes idéias de Deus em
que ela se expressa constitui o fundo permanente (visível ou oculto) da
maneira como se concebe o absoluto filosófico. O termo “transforma­
ção” não significa atos conscientes pelos quais os símbolos religiosos se
convertem em conceitos filosóficos. Significa que a abertura do ser-em-
si, dada na experiência religiosa fundamental, é a base para a apreensão
filosófica da estrutura do ser. Esta origem das noções filosóficas últimas
explica por que elas exerceram e ainda exercem uma influência extraor­
dinária sobre o desenvolvimento das idéias religiosas de Deus - auxili­
ando-as ou entrando em conflito com elas - e afetam a experiência reli­
giosa, bem como a conceitualização teológica. Elas constituem um ele­
mento na história da religião porque seu próprio fundamento é religio-
so. A teologia deve ocupar-se com os absolutos filosóficos nos dois sen­
tidos. Deve certificar-se de sua validez teórica, que é uma questão filo­
sófica, e deve buscar seu significado existencial, que é uma questão
religiosa.

B. A realidade efetiva de Deus

3. Deus como ser


a) Deus como ser e o serfinito - O ser de Deus é o ser-em-si. Não
se pode entender o ser de Deus como a existência de um ser ao lado de
outros ou acima de outros. Se Deus é um ser, ele está sujeito às catego­
rias da finitude, especialmente ao espaço e à substância. Mesmo quando
é chamado o “ser supremo” no sentido de o “mais perfeito” e o “mais
poderoso”, a situação não muda. Quando aplicados a Deus, os superlati­
vos se convertem em diminutivos. Ao elevar Deus acima de todos os
outros seres, eles o colocam no nível destes outros seres. Muitos teólo­
gos que usaram o termo “ser supremo” pretendiam, no fundo, dizer algo
diferente. Na verdade, eles descreveram o supremo como o absoluto,
como aquilo que está num nível qualitativamente diferente do nível de
qualquer ser - inclusive do ser supremo. Sempre que se atribuem poder
e sentido infinitos ou incondicionais ao ser supremo, ele deixa de ser um
ser e se toma o ser-em-si. Muitas confusões na doutrina de Deus e mui­
tas debilidades apologéticas poderiam ser evitadas se Deus fosse enten­
dido antes de tudo como o ser-em-si ou como o fundamento do ser. O
poder de ser é outra forma de expressar a mesma coisa. Desde o tempo
de Platão, sabemos - embora isto muitas vezes tenha sido desconsidera­
do, especialmente pelos nominalistas e seus seguidores modernos - que
o conceito de ser como ser, ou o ser-em-si, aponta para o poder inerente
a todas as coisas, o poder de resistir ao não-ser. Portanto, em vez de
dizer que Deus é antes de mais nada o ser-em-si, podemos dizer que ele
é o poder de ser em tudo e acima de tudo, o poder infinito de ser. Uma
teologia que não ouse identificar a Deus com o poder de ser como pri­
meiro passo para a formulação de uma doutrina de Deus recai no mono­
teísmo monárquico, pois se Deus não é o ser-em-si, está subordinado a
ele, assim como Zeus está subordinado ao destino na religião grega. A
estrutura do ser-em-si é o destino de Zeus, como é o destino de todos os
outros seres. Mas Deus é seu próprio destino. Ele é “por si mesmo” ; ele
possui “aseidade”. Isso só se pode afirmar de Deus se ele for o poder de
ser, o ser-em-si.
Como ser-em-si, Deus está além da oposição entre o ser essencial
e o ser existencial. Falamos da transição do ser para a existência, transi­
ção que implica a possibilidade de que o ser se contradiga e se perca a si
mesmo. Esta transição está excluída do ser-em-si (exceto em termos do
paradoxo cristológico), pois o ser-em-si não participa do não-ser. Nisto
ele está em contraste com todo ser. Como o enfatizou a teologia clássi­
ca, Deus está além da essência e da existência. Logicamente, o ser-em-
si está “antes de”, é “anterior” à ruptura que caracteriza o ser finito.
Por esta razão, falar de Deus como essência universal é tão falso
quanto falar dele como existente. Se concebemos a Deus como a essên­
cia universal, como a forma de todas as formas, identificamo-lo com a
unidade e totalidade das potencialidades finitas, mas ele deixa de ser o
poder do fundamento em todas elas e, portanto, deixa de transcendê-las.
Ele esgotou todo seu poder criador num sistema de formas e está preso
a estas formas. É isto que significa o panteísmo.
Por outro lado, graves dificuldades acompanham a tentátiva de
falar de Deus como existente. Para sustentar a verdade de que Deus está
além de essência e existência, ao mesmo tempo em que argumenta a
favor da existência de Deus, Tomás de Aquino é forçado a distinguir
entre dois tipos de existência divina: a que é idêntica à essência e a que
não o é. Mas uma existência de Deus que não esteja unida à sua essência
é um oxímoro. Toma Deus um ser cuja existência não realiza suas po­
tencialidades essenciais; o ser e o ainda-não-ser estão “misturados” nele,
como o estão em tudo o que é finito. Deus deixa de ser Deus, o funda­
mento do ser e do sentido. O que de fato aconteceu é que Tomás de
Aquino teve que unir duas tradições diferentes: a agostiniana, na qual a
existência divina está incluída em sua essência, e a aristotélica, que de­
duz a existência de Deus da existência do mundo e que então afirma,
num segundo passo, que sua existência é idêntica à sua essência. Assim
a questão da existência de Deus não pode ser nem formulada nem res­
pondida. Se formulada, é uma pergunta sobre aquilo que por sua própria
natureza está acima da existência, e, portanto, a resposta - seja afirmati­
va ou negativa - implicitamente nega a natureza de Deus. E tão ateísta
afirmar a existência de Deus quanto negá-la. Deus é o ser-em-si, não um
ser. Sobre esta base, pode se dar um primeiro passo no sentido de solu­
cionar o problema da imanência e da transcendência de Deus. Como
poder de ser, Deus transcende todo ser e também a totalidade dos seres
- o mundo. O ser-em-si está além da finitude e da infinitude. Caso con­
trário, estaria condicionado por algo estranho a si mesmo, e o poder real
de ser estaria além dele e daquilo que o condiciona. O ser-em-si trans­
cende infinitamente todo ser finito. Não há proporção ou gradação entre
o finito e o infinito. Existe uma ruptura absoluta, um “salto” infinito.
Por outro lado, todo finito participa no ser-em-si e em sua infinitude.
Caso contrário, não teria o poder de ser. Seria tragado pelo não-ser ou
nunca teria emergido do não-ser. Esta relação dupla de todos os seres
com o ser-em-si confere a este uma característica dupla. Ao chamá-lo de
criador, apontamos para o fato de que tudo participa do poder infinito de
ser. Ao chamá-lo de abismal, apontamos para o fato de que tudo partici­
pa do poder de ser de uma forma finita, que todos os seres são infinita­
mente transcendidos por seu fundamento criador.
O ser humano está sujeito às categorias da finitude. Ele usa as
duas categorias de relação - causalidade e substância - para expressar a
relação do ser-em-si com os seres finitos. Podemos interpretar o termo
“fundamento” de ambas as formas, como a causa dos seres finitos e
como sua substância. A primeira foi elaborada por Leibniz, na linha da
tradição tomista, e a segunda por Spinoza, na linha da tradição mística.
Ambas as formas são impossíveis. Spinoza estabelece um panteísmo
naturalista, em oposição ao tipo idealista que identifica Deus com a es­
sência universal do ser, nega a liberdade finita e, ao fazê-lo, nega a liber­
dade de Deus. Necessariamente, funde-se a Deus nos seres finitos, e o
ser destes é o ser de Deus. Aqui novamente devemos enfatizar que o
panteísmo não afirma que Deus é tudo. Ele afirma que Deus é a substân­
cia de tudo e que não existe independência nem liberdade substancial
em qualquer coisa finita.
Portanto, o cristianismo, que afirma a liberdade finita no ser hu­
mano e a espontaneidade no âmbito do não-humano, rejeitou a catego­
ria da substância a favor da categoria da causalidade ao tentar expressar
a relação entre o poder de ser e os seres que participam dele. A causali­
dade parece tomar o mundo dependente de Deus e, ao mesmo tempo,
separar Deus do mundo da mesma maneira como uma causa está separa­
da de seu efeito. Mas a categoria da causalidade não pode resolver este
problema, pois causa e efeito não estão separados; eles se incluem mu­
tuamente e formam uma série sem fim em ambas as direções. O que é
causa num ponto desta série é efeito em outro ponto, e vice-versa. Deus
como causa é arrastado para dentro desta série, o que o obriga, por as­
sim dizer, a perguntar pela causa de si mesmo. Para libertar a causa divina
da série de causas e efeitos, ela é chamada de causa primeira, o princípio
absoluto. Isto significa que a categoria da causalidade está sendo nega­
da ao mesmo tempo em que é usada. Em outras palavras, usa-se a causa­
lidade não como uma categoria, e sim como um símbolo. Mas onde isso
acontece, desaparece qualquer diferença entre substância e causalidade,
pois se Deus é a causa da série toda de causas e efeitos, ele é a substân­
cia subjacente ao processo todo do vir-a-ser. Mas este “subjazer” não
tem o caráter de uma substância que subjaz a seus acidentes e que é
completamente expressa por eles. É um subjazer em que substância e
acidentes conservam sua liberdade. Em outras palavras, é substância
não como categoria, mas como símbolo. E, se tomadas simbolicamente,
não existe qualquer diferença entre prima causa e ultima substantia.
Ambas significam aquilo que poderíamos chamar, em termos mais dire­
tamente simbólicos, de “o fundamento criativo e abismal do ser”. Assim
se supera tanto o panteísmo naturalista, baseado na categoria da substân­
cia, quanto o teísmo racionalista, baseado na categoria da causalidade.
Já que Deus é o fundamento do ser, ele é o fundamento da estru­
tura do ser. Ele não está sujeito a essa estrutura; a estrutura se funda­
menta nele. Ele é essa estrutura, e ao mesmo tempo é impossível falar
dele senão em termos desta estrutura. É preciso apreender Deus cogniti-
vamente através dos elementos estruturais do ser-em-si. Estes elemen­
tos o tomam um Deus vivo, um Deus que pode ser a preocupação con­
creta do ser humano. Eles nos capacitam a usar símbolos dos quais sabe­
mos que apontam para o fundamento da realidade.
b) Deus como ser e o conhecimento de Deus —A afirmação de que
Deus é o ser-em-si não é uma afirmação simbólica. Não aponta para
além de si mesma. Ela significa aquilo que diz direta e propriamente; se
falamos da realidade de Deus, afirmamos antes de mais nada que ele
não é Deus se não for o ser-em-si. Outras afirmações sobre Deus só
podem ser feitas teologicamente sobre esta base. Sem dúvida, afirma­
ções religiosas não exigem esse fundamento para aquilo que dizem so­
bre Deus; mas o fundamento está implícito em todo pensamento religi­
oso a respeito de Deus. Os teólogos devem tomar explícito o que está
implícito no pensamento e na expressão religiosa. Para tanto, devem co­
meçar com a afirmação mais abstrata e completamente não-simbólica pos­
sível, isto é, com a afirmação de que Deus é o ser-em-si ou o absoluto.
Contudo, depois dessa afirmação, nada mais se pode dizer sobre
Deus como Deus que não seja simbólico. Já vimos que Deus como o
ser-em-si é o fundamento da estrutura ontológica do ser sem ele mesmo
estar sujeito a esta estrutura. Ele é a estrutura; isto é, tem o poder de
determinar a estrutura de tudo o que tem ser. Por conseguinte, quando se
diz algo sobre Deus que vá além desta pura asserção, já não é mais uma
afirmação simples e direta, já não é mais um conceito. É uma afirmação
indireta e aponta para algo além de si mesma. Em uma palavra, ela é
simbólica.
Já descrevemos o caráter geral do símbolo. É preciso enfatizar
especialmente a percepção de que símbolo e signo são distintos: en­
quanto o signo não tem uma relação necessária com aquilo a que aponta,
o símbolo participa na realidade daquilo que representa. O signo pode
ser mudado arbitrariamente segundo as exigências do momento. Mas o
símbolo cresce e morre de acordo com a correlação entre aquilo que é
simbolizado e as pessoas que o recebem como um símbolo. Assim, pois,
o símbolo religioso, o símbolo que aponta para o divino, só pode ser im
símbolo verdadeiro se participa no poder do divino para o qual apor. ta.
Não pode haver dúvida de que toda afirmação concreta sobre Deus
deve ser simbólica, pois uma afirmação concreta é aquela que usa um
segmento da experiência finita para dizer algo sobre Deus. Ela transcen­
de o conteúdo deste segmento, embora também o inclua. O segmento da
realidade finita que se toma veículo de uma afirmação concreta sobre
Deus é afirmado e, ao mesmo tempo, negado. Ele se toma um símbolo,
pois uma expressão simbólica é aquela cujo sentido próprio é negado
por aquilo para o qual aponta. Mas ela também é afirmada por ele, e esta
afirmação confere à expressão simbólica uma base adequada para apon­
tar para além de si mesma.
Agora temos que enfrentar a questão crucial: pode um segmento
da realidade finita tomar-se a base para uma afirmação sobre aquilo que
é infinito? A resposta é afirmativa, porque aquilo que é infinito é o ser-
em-si e porque tudo participa do ser-em-si. A analogia entis não é a
qualidade de uma questionável teologia natural que tente alcançar um
conhecimento de Deus tirando conclusões sobre o infinito a partir do
finito. A analogia entis nos dá a única justificativa para nossas palavras
sobre Deus, porque está baseada no fato de que Deus deve ser entendido
como o ser-em-si.
A verdade de um símbolo religioso não tem nada a ver com a
verdade das afirmações empíricas implicadas nele, sejam físicas, psico­
lógicas ou históricas. Um símbolo religioso possui alguma verdade se
expressa adequadamente a correlação de revelação em que se encontra
uma pessoa. Um símbolo religioso é verdadeiro se expressa adequada­
mente a correlação de uma pessoa com a revelação final. Um símbolo
religioso só pode morrer se morre a correlação da qual ele é uma expres­
são adequada. Isso ocorre sempre que a situação revelatória muda, e os
símbolos anteriores se tomam obsoletos. A história da religião, até nos­
sos dias, está repleta de símbolos mortos que foram destruídos não por
uma crítica científica que as tachou como superstições, mas por uma
crítica religiosa da religião. O juízo de que um símbolo religioso é ver­
dadeiro é idêntico ao juízo de que é verdadeira a revelação da qual ele é
uma expressão adequada. Não devemos perder de vista este duplo senti­
do da verdade de um símbolo. Um símbolo tem verdade: ele é adequado
à revelação que expressa. Um símbolo é verdadeiro: ele é a expressão de
uma revelação verdadeira.
A teologia como tal não tem o dever nem o poder de confirmar ou
negar símbolos religiosos. Sua tarefa consiste em interpretá-los de acor­
do com os princípios e métodos teológicos. No processo de interpreta­
ção, contudo, podem acontecer duas coisas: a teologia pode descobrir
contradições entre os símbolos dentro do círculo teológico, e a teologia
pode falar não só como teologia, mas também como religião. No primei­
ro caso, a teologia pode denunciar os perigos religiosos e os erros teoló­
gicos que derivam do uso de certos símbolos. No segundo caso, a teolo-
gia pode se tomar profecia. Neste papel, pode contribuir para uma mu­
dança na situação revelatória.
Os símbolos religiosos têm dois gumes. Eles se dirigem ao infini­
to que simbolizam e ao finito através do qual o simbolizam. Eles obri­
gam o infinito a descer à finitude e o finito a subir à infinitude. Abrem o
divino ao humano e o humano ao divino. Por exemplo, se Deus é simbo­
lizado como “Pai”, ele é trazido até o nível da relação humana de pai e
filho. Mas, ao mesmo tempo, essa relação humana é consagrada como
modelo da relação divino-humana. Se o termo “Pai” é empregado como
um símbolo para Deus, vê-se a paternidade em sua profundidade teôno-
ma, sacramental. Não se pode “fabricar” arbitrariamente um símbolo
religioso a partir de um segmento da realidade secular. Nem sequer o
inconsciente coletivo, esta grande fonte criadora de símbolos, pode fazê-
lo. Se um segmento da realidade é usado como símbolo para Deus, o
âmbito da realidade do qual ele é tomado é, por assim dizer, elevado à
esfera do sagrado. Ele deixa de ser secular. Agora é teônomo. Se Deus é
chamado de “rei”, diz-se algo não só sobre Deus, mas também sobre o
caráter sagrado da realeza. Se a obra de Deus é chamada de “curativa”,
isso não só diz algo sobre Deus, mas também enfatiza o caráter teonô-
mico de toda cura. Se a automanifestação de Deus é chamada de “Pala­
vra”, isso não só simboliza a relação de Deus com o ser humano, mas
também enfatiza a santidade de todas as palavras como expressão do
espírito. E assim sucessivamente. Não surpreende, pois, que, em uma
cultura secular, desapareçam tanto os símbolos para Deus quanto o ca­
ráter teonômico do material de onde os símbolos procedem.
Deve-se acrescentar ainda uma palavra final de advertência em
vista do fato de que para muitas pessoas o próprio termo “simbólico”
apresenta a conotação de irreal. Isto se deve, em parte, à confusão entre
signo e símbolo e, em parte, também à identificação da realidade com a
realidade empírica, com todo o âmbito de coisas e eventos objetivos.
Invalidamos ambos os motivos explícita e implicitamente nos capítulos
anteriores. Mas um motivo permanece, ou seja, o fato de que alguns
movimentos teológicos, como o hegelianismo protestante e o modernis­
mo católico, tenham interpretado simbolicamente a linguagem religiosa
para anular seu sentido realista e enfraquecer sua seriedade, seu poder e
seu impacto espiritual. Esta não era a finalidade dos ensaios clássicos
sobre os “nomes divinos”, nos quais se acentuava fortemente e se expli­
cava em termos religiosos o caráter simbólico de todas as afirmações
sobre Deus. Tampouco foi uma conseqüência desses ensaios. A inten­
ção que os guiava e o resultado que obtiveram não foi outro que dar a
Deus e a todas as suas relações com o ser humano mais realidade e
poder do que uma interpretação não simbólica e, portanto, facilmente
supersticiosa lhes poderia dar. Neste sentido, uma interpretação simbó-
lica é genuína e necessária. Ela amplia, e não diminui, a realidade e o
poder da linguagem religiosa. Ao fazer isto, realiza uma função impor­
tante.

4. Deus como vivente


a) Deus como ser e como vivente - A vida é o processo no qual o
ser potencial se toma ser efetivo. Ela é a efedvação dos elementos estru­
turais do ser em sua unidade e em sua tensão. Em todo processo vital, o
movimento destes elementos é de divergência e de convergência; eles se
separam e se reúnem simultaneamente. A vida cessa no momento em
que há separação sem união ou união sem separação. Tanto a identidade
completa quanto a completa separação negam a vida. Se chamamos Deus
de o “Deus vivo”, negamos que Deus seja uma identidade pura do ser
como ser e negamos também que exista nele uma separação terminante
entre o ser e o ser. Afirmamos que Deus é o processo etemo no qual a
separação é estabelecida e é superada pela reunião. Neste sentido, Deus
vive. Poucas coisas sobre Deus são tão enfatizadas na Bíblia, especial­
mente no AT, como a afirmação de que Deus é um Deus vivo. A maior
parte dos chamados antropomorfismos da imagem bíblica de Deus são
expressões de seu caráter de Deus vivo. Suas ações, suas paixões, suas
recordações e previsões, seu sofrimento e alegria, suas relações pesso­
ais e seus planos - tudo isto faz dele um Deus vivo e o distingue do puro
absoluto, do ser-em-si.
A vida é a realidade efetiva do ser ou, mais exatamente, é o pro­
cesso em que o ser potencial se torna ser efetivo. Mas em Deus, como
Deus, não existe diferença alguma entre potencialidade e realidade efe­
tiva. Portanto, não podemos falar de Deus como vivo no sentido próprio
ou não-simbólico da palavra “vida”. Devemos falar de Deus como vivo
em termos simbólicos. Mas todo símbolo verdadeiro participa da reali­
dade que simboliza. Deus vive na medida em que é o fundamento da
vida5. Os símbolos antropomórficos são adequados para falar religiosa­
mente de Deus. Só desta forma ele pode ser o Deus vivo para o ser
humano. Mas inclusive na intuição mais primitiva do divino deveria
estar presente, e normalmente está, a impressão de que os nomes divi­
nos contêm um mistério que os torna impróprios, autotranscendentes,
simbólicos. A instrução religiosa deveria aprofundar essa impressão sem
privar os nomes divinos de sua realidade e poder. Uma das qualidades
mais surpreendentes dos pronunciamentos proféticos no AT é que, por
um lado, sempre são concretos e antropomórficos, mas, por outro lado.

5 “Aquele que formou o olho, não verá Ele mesmo?” (SI 94.9).
preservam o mistério do fundamento divino. Eles nunca tratam do ser
enquanto ser ou do absoluto enquanto absoluto, mas tampouco fazem de
Deus um ser ao lado de outros, condicionado por alguma outra coisa
igualmente condicionada. Nada é mais inadequado e desagradável do
que a tentativa de traduzir os símbolos concretos da Bíblia em símbolos
menos concretos e menos poderosos. A teologia não deve enfraquecer
os símbolos concretos, mas analisá-los e interpretá-los em termos onto­
lógicos abstratos. Nada é mais inadequado e confuso do que a tentativa de
restringir o labor teológico a termos semi-abstratos e semiconcretos que
não fazem justiça nem ã intuição existencial nem à análise cognitiva.
A estrutura ontológica do ser fornece o material para os símbolos
que apontam para a vida divina. Isso não significa, porém, que se possa
deduzir uma doutrina de Deus de um sistema ontológico. O caráter da
vida divina se manifesta na revelação. A teologia só pode explicar e
sistematizar, em termos teóricos, o conhecimento existencial da revela­
ção, interpretando o significado simbólico dos elementos e das catego­
rias ontológicos.
Enquanto o poder simbólico das categorias aparece na relação de
Deus com a criatura, os elementos conferem uma expressão simbólica à
natureza da própria vida divina. O caráter polar dos elementos ontológi­
cos está enraizado na vida divina, mas a vida divina não está sujeita a
esta polaridade. Dentro da vida divina, todo elemento ontológico inclui
plenamente seu elemento polar, sem tensão e sem a ameaça de dissolu­
ção, pois Deus é o ser-em-si. Existe, contudo, uma diferença entre o
primeiro e o segundo elementos em cada polaridade no que tange a seu
poder de simbolizar a vida divina. Os elementos de individuação, dinâ­
mica e liberdade representam o eu ou o aspecto subjetivo da estrutura
ontológica básica na polaridade à qual pertencem. Os elementos de par­
ticipação, forma e destino representam o mundo ou o aspecto objetivo
da estrutura ontológica básica dentro da polaridade à qual pertencem.
Ambos os aspectos estão enraizados na vida divina. Mas o primeiro
aspecto determina a relação existencial entre Deus e o ser humano, rela­
ção que constitui a fonte de toda simbolização. O ser humano é um eu
que tem um mundo. Como eu, ele é uma pessoa individual dotada de
participação universal, é um agente autotranscendente dinâmico dentro
de uma forma particular e de uma forma geral e é uma liberdade que tem
um destino particular e participa de um destino geral. Portanto, o ser
humano simboliza, em termos tirados de seu próprio ser, aquilo que é
sua preocupação última. Ele toma - ou, mais exatamente, recebe - do
aspecto subjetivo das polaridades o material com que simboliza a vida
divina. Ele vê a vida divina como pessoal, dinâmica e livre. Não pode
vê-la de outra forma, pois Deus é a preocupação última do ser humano
e, portanto, encontra-se em analogia com aquilo que o próprio ser hu-
mano é. Mas a mente religiosa - teologicamente falando, o ser humano
na correlação de revelação - sempre se dá conta, implícita ou explicita­
mente, de que o outro aspecto das polaridades também está plenamente
presente no aspecto que ele utiliza como material simbólico. Dizemos
que Deus é uma pessoa, mas é uma pessoa não em uma separação finita,
mas em uma participação absoluta e incondicional em tudo. Dizemos
que Deus é dinâmico, mas é dinâmico não em tensão com a forma, mas
em uma unidade absoluta e incondicional com a forma, de maneira que
sua autotranscendência jamais está em tensão com sua autopreservação;
ele sempre permanece Deus. Dizemos que Deus é “livre”, mas é livre
não em arbitrariedade, mas em identidade absoluta e incondicional com
seu destino, de forma que ele mesmo é seu destino, de forma que as
estruturas essenciais do ser não são estranhas à sua liberdade, mas cons­
tituem a realidade efetiva de sua liberdade. Desta forma, embora os sím­
bolos usados para a vida divina procedam da situação concreta da rela­
ção do ser humano com Deus, eles implicam a ultimidade de Deus. Nes­
ta ultimidade, as polaridades do ser desaparecem no fundamento do ser,
no ser-em-si.
A estrutura ontológica básica do eu e do mundo é transcendida na
vida divina sem fornecer material simbólico. Não podemos dizer que
Deus é “eu”, porque o conceito “eu” implica uma separação e um con­
traste com relação a tudo que não é eu. Não podemos dizer que Deus é
mundo, nem sequer por implicação. Tanto o eu quanto o mundo estão
enraizados na vida divina, mas não podem se tomar símbolos dela. Mas
os elementos que constituem a estrutura ontológica básica podem se
tomar símbolos, porque não falam de tipos de ser (eu e mundo), mas de
qualidades do ser que são válidas em seu sentido próprio quando aplica­
das a todos os seres e são válidas em seu sentido simbólico quando apli­
cadas ao ser-em-si.
b) A vida divina e os elementos ontológicos - Os símbolos forne­
cidos pelos elementos ontológicos apresentam um grande número de
problemas para a doutrina de Deus. Em cada caso particular, é necessá­
rio distinguir entre o sentido próprio dos conceitos e seu sentido simbó­
lico. E é igualmente necessário equilibrar ambos os aspectos da polari­
dade ontológica sem reduzir o poder simbólico de nenhum deles. A his­
tória do pensamento teológico é uma prova contínua da dificuldade, da
criatividade e do perigo desta situação. Isto é óbvio se consideramos o
poder simbólico da polaridade de individuação e participação. O símbo­
lo “Deus pessoal” é absolutamente fundamental, porque uma relação
existencial é uma relação de pessoa a pessoa. O ser humano não pode
estar preocupado de forma última por algo que seja menos do que pes­
soal, mas, já que a personalidade (persona, prosopon) inclui a individu­
alidade, surge a questão: em que sentido Deus pode ser chamado de
indivíduo? Faz sentido chamá-lo de “indivíduo absoluto”? A resposta
deve ser que isso só tem sentido na medida em que podemos chamá-lo
de “participante absoluto”. Não é possível aplicar um termo sem o ou­
tro. Isto só pode significar que tanto a individualização quanto a partici­
pação estão enraizadas no fundamento da vida divina e que Deus está
igualmente “perto” de cada uma delas ao mesmo tempo em que trans­
cende a ambas.
A solução das dificuldades que suscita a expressão “Deus pesso­
al” resulta disso. “Deus pessoal” não significa que Deus seja uma pes­
soa. Significa que Deus é o fundamento de tudo que é pessoal e traz em
si mesmo o poder ontológico da personalidade. Ele não é uma pessoa,
mas não é menos do que uma pessoa. Não deveríamos esquecer que a
teologia clássica empregava o termo persona para designar as hipósta-
ses trinitárias, mas não o próprio Deus. Deus se tomou “uma pessoa” só
no século 19, em conexão com a separação kantiana entre a natureza
regida pela lei física e a personalidade regida pela lei moral. O teísmo
habitual converteu Deus em uma pessoa celeste, completamente perfei­
ta, que reside acima do mundo e da humanidade. O protesto do ateísmo
contra esta pessoa suprema é correto. Não existe evidência alguma de sua
existência, nem é ela questão de preocupação última. Deus não é Deus
sem participação universal. “Deus pessoal” é um símbolo confuso.
Deus é o princípio da participação, bem como o da individualiza­
ção. A vida divina participa de toda vida como fundamento e meta desta.
Deus participa de tudo o que é, tem comunhão com tudo, participa de
seu destino. Certamente tais afirmações são altamente simbólicas. Elas
podem comportar a desafortunada implicação lógica de que existe algo
à parte de Deus no qual ele participa de fora. Mas a participação divina
cria aquilo de que participa. Platão usa a palavra parousia para designar
a presença das essências na existência temporal. Mais tarde, esta pala­
vra serviu para designar a presença preliminar e final do Cristo trans­
cendente na Igreja e no mundo. Par-ousia significa “estar junto a”, “es­
tar com” - mas sobre a base de estar ausente, de estar separado. Da
mesma forma, a participação de Deus não é uma presença espacial ou
temporal. Não a entendemos de forma categorial, mas simbólica. É a
parúsia, o “estar com” daquilo que não está nem aqui nem ali. Se aplica­
das a Deus, participação e comunhão não são menos simbólicas do que
individualização e personalidade. Enquanto a comunicação religiosa ativa
entre Deus e o ser humano depende do símbolo do Deus pessoal, o sím­
bolo da participação universal expressa a experiência passiva da parúsia
divina em termos de onipresença divina.
A polaridade de dinâmica e forma oferece a base material para
um grupo de símbolos que são centrais em qualquer doutrina modema
de Deus. O termo “dinâmica” inclui potencialidade, vitalidade e auto-
transcendência, enquanto o termo “forma” abarca efetividade, intencio­
nalidade e autopreservação.
A potencialidade e a efetividade aparecem na teologia clássica na
famosa fórmula de que Deus é actus purus, a pura forma em que tudo o
que é potencial é efetivo, e que é a auto-intuição etema da plenitude
(pleroma) divina. Nesta fórmula, o aspecto dinâmico da polaridade di-
nâmica-forma é absorvido pelo aspecto da forma. A efetividade pura,
isto é, a efetividade livre de qualquer elemento de potencialidade, é um
resultado estável; não está viva. A vida inclui a separação de potenciali­
dade e efetividade. A natureza da vida é a efetivação e não a efetividade.
O Deus que é actus purus não é o Deus vivo. E interessante observar
que até mesmo os teólogos que usaram o conceito de actus purus nor­
malmente falam de Deus servindo-se dos símbolos dinâmicos do AT e
da experiência cristã. Esta situação induziu alguns pensadores - em par­
te sob a influência da concepção dinâmica de Deus de Lutero e em parte
sob o impacto do problema do mal - a enfatizar a dinâmica em Deus e a
desprezar a estabilização da dinâmica numa efetividade pura. Eles tratam
de estabelecer uma distinção em Deus entre dois elementos e afirmam
que, na medida em que Deus é um Deus vivo, estes dois elementos devem
permanecer em tensão. Se o primeiro elemento é chamado o Ungrund ou
a “natureza em Deus” (Bõhme), ou a primeira potência (Schelling), ou a
vontade (Schopenhauer), ou o “dado” em Deus (Brightman), ou a liber­
dade me-ônica (Berdiaev), ou o contingente (Hartshome) - em todos
esses casos é uma expressão daquilo que chamamos de “dinâmica” e
representa uma tentativa de impedir que a dinâmica divina seja transfor­
mada em efetividade pura.
A crítica teológica dessas tentativas é fácil se tomamos esses con­
ceitos em seu sentido próprio, pois assim eles tomam Deus finito, de­
pendente de um destino ou um acidente que não é ele mesmo. O Deus
finito, se entendido literalmente, é um deus finito, um deus politeísta.
Mas não é assim que devemos interpretar estes conceitos. Eles apontam
simbolicamente para uma qualidade da vida divina que é análoga à que
aparece como dinâmica na estrutura ontológica. A criatividade divina, a
participação de Deus na história, seu caráter voltado para fora estão
baseados neste elemento dinâmico. Ele inclui um “ainda-não” que é, to­
davia, sempre equilibrado, na vida divina, por um “já”. Não é um “ainda-
não” absoluto, que o tomaria um poder divino-demoníaco, nem é um
“já” absoluto. Pode-se também expressá-lo como o elemento negativo
no fundamento do ser que é superado como negativo no processo do ser-
em-si. Como tal, ele é a base do elemento negativo na criatura, na qual
ele não é superado, mas é efetivo como ameaça e ruptura potencial.
Essas afirmações implicam uma rejeição de qualquer doutrina
ontológica, não-simbólica de Deus como vir-a-ser. Se dizemos que o ser
é efetivo como vida, o elemento de autotranscendência está óbvia e en­
faticamente incluído. Mas está incluído como elemento simbólico em
equilíbrio com a forma. O ser não está em equilíbrio com o vir-a-ser. O
ser inclui o vir-a-ser e o repouso, o vir-a-ser como uma implicação da
dinâmica e o repouso como uma implicação da forma. Se dizemos que
Deus é o ser-em-si, isto inclui tanto o repouso quanto o vir-a-ser, tanto o
elemento estático como o dinâmico. Contudo, falar de um Deus que
“vem a ser” destrói o equilíbrio entre a dinâmica e a forma e submete
Deus a um processo que tem o caráter de um destino ou que está com­
pletamente aberto ao futuro e tem o caráter de um acidente absoluto. Em
ambos os casos, mina-se a divindade de Deus. O erro básico destas dou­
trinas é seu caráter metafísico-construtivo. Elas aplicam a Deus os ele­
mentos ontológicos de uma forma não-simbólica e induzem a conseqüên­
cias religiosamente inaceitáveis e teologicamente insustentáveis.
Se o elemento de forma na polaridade dinâmica-forma é aplicado
simbolicamente à vida divina, ele expressa a efetivação de suas potenci­
alidades. A vida divina une inevitavelmente possibilidade com realiza­
ção. Nenhum dos lados ameaça o outro, nem existe uma ameaça de ruptu­
ra. Em termos de autopreservação, poder-se-ia dizer que Deus não pode
deixar de ser Deus. Seu sair de si mesmo não diminui nem destrói sua
divindade. Está unido com o etemo “descansar em si mesmo” de Deus.
A forma divina deve ser concebida em analogia com o que, em
nível humano, chamamos de “intencionalidade”. Ela está equilibrada
pela vitalidade, o aspecto dinâmico em nível humano. Nessa formula­
ção, a polaridade aparece na teologia clássica como a polaridade da von­
tade e do intelecto em Deus. É coerente que Tomás de Aquino tivesse
que subordinar a vontade de Deus ao seu intelecto quando aceitou o
actus purus aristotélico como o caráter básico de Deus. E devemos re­
cordar que a linha de pensamento teológico que tenta preservar o ele­
mento dinâmico em Deus começa deveras com Duns Scotus, que elevou
a vontade em Deus acima do intelecto. Sem dúvida, tanto a vontade
quanto o intelecto, quando referidos a Deus, expressam infinitamente
mais do que atos mentais de querer e compreender como aparecem na
experiência humana. São símbolos para a dinâmica em todas as suas
ramificações e para a forma como estrutura significativa do ser-em-si.
Portanto, não é uma questão de psicologia metafísica, se é Tomás de
Aquino ou Duns Scotus que tem razão. A questão é saber como os con­
ceitos psicológicos devem ser empregados como símbolos para a vida
divina. E com respeito a essa questão é óbvio que, durante mais de um
século, a decisão adotada foi a favor do elemento dinâmico. A filosofia
da vida, a filosofia existencialista e a filosofia do processo concordam
neste ponto. O protestantismo contribuiu com fortes motivos para essa
decisão, mas a teologia deve equilibrar a ênfase nova com a antiga (pre­
dominantemente católica) sobre o caráter de forma da vida divina.
Se consideramos a polaridade de liberdade e destino em seu valor
simbólico, vemos que dificilmente existe na Bíblia uma palavra sobre
Deus que não aponte direta ou indiretamente para sua liberdade. Em
liberdade ele cria, em liberdade ele lida com o mundo e com o ser huma­
no, em liberdade ele salva e encaminha para a plenitude. Sua liberdade é
liberdade frente a tudo que lhe é anterior ou está a seu lado. O caos não
pode impedi-lo de pronunciar a palavra que faz surgir a luz das trevas;
os atos maus dos seres humanos não podem impedi-lo de executar seus
planos; as boas obras dos seres humanos não podem forçá-lo a recom­
pensá-los; a estrutura do ser não pode impedir que ele revele a si mes­
mo; etc. A teologia clássica falou em termos mais abstratos da aseidade
de Deus, de seu ser a se, autoderivado. Não existe fundamento anterior
a ele que possa condicionar sua liberdade; nem o caos nem o não-ser
têm o poder de limitá-lo ou de lhe oferecer resistência. Mas a aseidade
também significa que não existe nada dado em Deus que não seja, ao
mesmo tempo, afirmado por sua liberdade. Se o compreendemos de uma
forma não simbólica, isto naturalmente leva a uma questão insolúvel: a
estrutura da liberdade, por constituir sua liberdade, não é, ela própria,
algo dado em relação ao qual Deus não tem liberdade? A resposta só
pode ser que a liberdade, como os outros conceitos ontológicos, deve
ser entendida simbolicamente e em termos da correlação existencial entre
ser humano e Deus. Compreendida desta forma, liberdade significa que
aquilo que constitui a preocupação última do ser humano não depende
em absoluto do ser humano, nem de qualquer ser finito ou de qualquer
preocupação finita. Só o que é incondicional pode ser expressão da pre­
ocupação incondicional. Um Deus condicionado não é Deus.
Pode-se aplicar simbolicamente à vida divina o termo “destino”?
Os deuses do politeísmo têm um destino - , ou mais corretamente, um
fado - porque eles não são últimos. Mas é possível dizer que aquele que
é incondicional e absoluto tem um destino assim como tem liberdade? É
possível atribuir um destino ao ser-em-si? Sim, é possível, desde que se
evite a conotação de um poder superior a Deus e determinante do desti­
no e desde que se acrescente que Deus é seu próprio destino e que, em
Deus, liberdade e destino são a mesma coisa. Pode-se argumentar que
esta verdade é expressa mais adequadamente se substituirmos destino
por necessidade, não uma necessidade mecânica natural, mas a necessi­
dade estrutural, ou se dissermos que Deus é sua própria lei. Estas ex­
pressões são importantes como interpretações, mas carecem de dois ele­
mentos de significado que estão presentes na palavra “destino”. Elas
carecem do mistério daquilo que precede qualquer estrutura e lei, o ser-
em-si, e carecem da relação com a história que está implícita no termo
“destino”. Se dizemos que Deus é seu próprio destino, sugerimos tanto
o mistério infinito do ser quanto a participação de Deus no vir-a-ser e na
história.
c) Deus como espírito e os princípios trinitários - O espírito é a
unidade dos elementos ontológicos e do telos da vida. Efetivando-se
como vida, o ser-em-si se toma pleno como espírito. A palavra telos
expressa a relação entre a vida e o espírito com mais precisão do que as
palavras “finalidade” ou “meta” . Expressa a direcionalidade interna da
vida rumo ao espírito, a urgência da vida em se tomar espírito, em se
realizar como espírito. Telos representa a meta interior, essencial, ne­
cessária, aquilo em que um ser cumpre sua própria natureza. Deus como
vivente é Deus tomado pleno em si mesmo e, portanto, espírito. Deus é
espírito. Este é o símbolo mais abrangente, direto e irrestrito para a vida
divina. Ele não precisa ser equilibrado por nenhum outro símbolo, por­
que inclui todos os elementos ontológicos.
Neste ponto, devemos fazer alguns esclarecimentos antecipatórios
sobre o espírito, embora a doutrina do espírito seja o tema de uma parte
separada da teologia sistemática. A palavra “espírito” (com e minúscu­
lo) praticamente desapareceu da língua portuguesa como termo filosófi­
co significativo, em contraste com o alemão, o francês e o italiano, onde
as palavras Geist, esprit e spirito conservaram seu status filosófico. Isto
se deve provavelmente à separação radical entre a função cognitiva da
mente, de um lado, e da emoção e da vontade, do outro, separação tipi­
ficada no empirismo inglês. De qualquer forma, a palavra “espírito”
aparece predominantemente em um contexto religioso e então se escre­
ve com E maiúsculo. Mas é impossível entender o sentido de Espírito se
não entendermos o sentido de espírito, pois Espírito é a aplicação sim­
bólica de espírito à vida divina.
O sentido de “espírito” é formado pelo sentido dos elementos
ontológicos e sua união. Em termos de ambos os aspectos das três pola­
ridades, pode-se dizer que o espírito é a unidade de poder e sentido. No
aspecto do poder, ele inclui personalidade centrada, vitalidade autotrans-
cendente e liberdade de autodeterminação. No aspecto do sentido, in­
clui participação universal, formas e estruturas da realidade e um desti­
no que limita e dirige. A vida plenificada como espírito abrange paixão
e verdade, libido e submissão, vontade de poder e justiça. Se um destes
elementos é absorvido por seu correlato, o que resta é ou uma lei abstra­
ta ou um movimento caótico. O espírito não está em contraste com o
corpo. A vida como espírito transcende a dualidade de corpo e mente.
Transcende também a triplicidade de corpo, alma e mente, em que a
alma é o poder vital concreto e a mente e o corpo são suas funções. A
vida como espírito é a vida da alma, que inclui a mente e o corpo, mas
não como realidades ao lado da alma. O espírito não é uma “parte”, nem
uma função especial. É a função oniabrangente em que participam to­
dos os elementos da estrutura do ser. A vida como espírito só pode ser
encontrada pelo ser humano no ser humano, porque só nele a estrutura
do ser está plenamente realizada.
A afirmação de que Deus é Espírito significa que a vida como
espírito é o símbolo inclusivo para a vida divina. Ela contém todos os
elementos ontológicos. Deus não está mais perto de uma “parte” do ser
ou de uma função particular do ser do que de outra. Como Espírito, ele
está tão perto da escuridão criativa do inconsciente quanto da luz crítica
da razão cognitiva. O Espírito é o poder através do qual vive o sentido,
e é o sentido que imprime direção ao poder. Deus como Espírito é a
unidade última tanto do poder quanto do sentido. Em contraste com
Nietzsche, que identificou as duas afirmações: Deus é Espírito e Deus
está morto, devemos dizer que Deus é o Deus vivo porque é Espírito.
Qualquer exposição da doutrina cristã da trindade deve começar
com a afirmação cristológica de que Jesus é o Cristo. A doutrina cristã
da Trindade corrobora o dogma cristológico. A situação é diferente se,
em vez de formular a pergunta pelas doutrinas cristãs, formulamos a
pergunta pelos pressupostos destas doutrinas na idéia de Deus. Deve­
mos então falar dos princípios trinitários e começar com o Espírito em
vez de começar com o Logos. Deus é Espírito, e qualquer afirmação
trinitária deve ser derivada desta afirmação básica.
A vida de Deus é vida como espírito, e os princípios trinitários
são momentos no processo da vida divina. A intuição humana do divino
sempre distinguiu entre o abismo do divino (o elemento de poder) e a
plenitude de seu conteúdo (o elemento de sentido), entre a profundidade
divina e o logos divino. O primeiro princípio é a base da divindade,
aquilo que faz com que Deus seja Deus. E a raiz de sua majestade, a
intensidade inacessível de seu ser, o fundamento inesgotável do ser no
qual tudo tem sua origem. É o poder do ser que resiste infinitamente ao
não-ser e confere o poder de ser a tudo o que é. Durante os séculos
passados, o racionalismo teológico e o filosófico despojaram a idéia de
Deus deste primeiro princípio. Ao fazê-lo, privaram Deus de sua divin­
dade. Deus se tomou uma idéia moral hipostasiada ou outro nome para
designar a unidade estrutural da realidade. O poder da divindade desa­
pareceu.
O termo clássico logos é o mais adequado para designar o segun­
do princípio, o de sentido e estrutura. Ele une estrutura significativa
com criatividade. Muito antes da era cristã - em certo sentido, já em
Heráclito - o logos recebeu conotações de ultimidade junto com o sen­
tido do ser como ser. Segundo Parmênides, o ser e o logos do ser são
inseparáveis. O logos abre o fundamento divino, sua infmitude e sua
escuridão, e toma sua plenitude discemível, definida, finita. O logos foi
chamado de espelho da profundidade divina, o princípio da auto-objeti-
vação de Deus. No logos, Deus pronuncia sua “palavra” tanto em si
mesmo quanto para além de si. Sem o segundo princípio, o primeiro
seria caos, fogo abrasador, mas não seria o fundamento criativo. Sem o
segundo princípio, Deus é demoníaco, caracterizado por absoluta reclu­
são. É o “absoluto em sua nudez” (Lutero).
Como efetivação dos outros dois princípios, o Espírito é o tercei­
ro princípio. Tanto o poder quanto o sentido estão contidos e unidos
nele. Ele os toma criativos. O terceiro princípio é, de certa forma, a
totalidade (Deus é Espírito) e, de certa forma, é um princípio especial
(Deus tem o Espírito como tem o logos). É o Espírito em quem Deus
“sai” de si mesmo; o Espírito procede do fundamento divino. Ele confe­
re uma realidade efetiva àquilo que é potencial no fundamento divino e
“declarado” no logos divino. Através do Espírito, a plenitude divina é
estabelecida na vida divina como algo definido e, ao mesmo tempo, é
reunida ao fundamento divino. O finito é estabelecido como finito den­
tro do processo da vida divina, mas é reunido ao infinito dentro do mes­
mo processo. É distinto do infinito, mas não separado dele. A vida divi­
na é um mistério infinito, mas não é um vazio infinito. É o fundamento
de toda abundância, e ela mesma é abundante.
A consideração dos princípios trinitários não é a doutrina cristã
da Trindade. É uma preparação para ela, nada mais. Só é possível discu­
tir o dogma da Trindade depois que se elaborou o dogma cristológico.
Mas os princípios trinitários aparecem sempre que se fala de forma sig­
nificativa do Deus vivo.
A vida divina é infinita, mas de tal forma que o finito está estabe­
lecido nela de uma forma que transcende a potencialidade e a realidade
efetiva. Portanto, não é exato identificar Deus com o infinito. Isto pode
ser feito em alguns níveis de análise. Se o ser humano e seu mundo são
descritos como finitos, Deus, em contraste com eles, é infinito. Mas a
análise deve ir além deste nível em ambas as direções. O ser humano
está consciente de sua finitude, porque tem o poder de transcendê-la e
de olhar para ela. Sem esta consciência, ele não poderia dizer de si mes­
mo que é mortal. Por outro lado, aquilo que é infinito não seria infinito
se fosse limitado pelo finito. Deus é infinito, porque tem o finito (e, com
ele, aquele elemento do não-ser que pertence à finitude) dentro de si
mesmo, unido à sua infmitude. Uma das funções do símbolo “vida divi­
na” é apontar para esta situação.
258 - Teologia sistemática

5. Deus como criador


Introdução: criação e finitude. - A vida divina é criativa, efeti­
vando-se em abundância inexaurível. A vida divina e a criatividade divi­
na não são distintas. Deus é criativo porque é Deus. Portanto, não tem
sentido perguntar se a criação é um ato contingente ou necessário de
Deus. Nada é necessário para Deus no sentido de que ele seja dependen­
te de uma necessidade acima dele. Sua aseidade implica que tudo o que
ele é, ele o é através de si mesmo. Eternamente ele “cria a si mesmo”,
expressão paradoxal que afirma a liberdade de Deus. Nem sequer a cri­
ação é contingente. Ela não “acontece” a Deus, pois é idêntica à sua
vida. A criação não é só a liberdade de Deus, mas também seu destino.
Mas não é uma fatalidade; não é uma necessidade nem um acidente que
determine a Deus.
A doutrina da criação não é o relato de um evento que aconteceu
“uma vez no passado”. E a descrição básica da relação entre Deus e o
mundo. É o correlato à análise da finitude do ser humano. Ela responde
a pergunta implícita na finitude do ser humano e na finitude em geral.
Ao dar essa resposta, descobre-se que o sentido da finitude é a criatura-
lidade. A doutrina da criação é a resposta à pergunta implícita na criatu­
ra como criatura. Esta pergunta é continuamente formulada e sempre
recebe sua resposta na natureza essencial do ser humano. A pergunta e a
resposta, como todas as coisas no processo da vida divina, estão além da
potencialidade e da realidade efetiva. Mas, de fato, a pergunta é formu­
lada e não é respondida na situação existencial do ser humano. O caráter
da existência é que o ser humano formula a questão de sua finitude sem
receber uma resposta. Por isso, mesmo que houvesse algo como uma
teologia natural, ela não conseguiria alcançar a verdade da criatividade
de Deus e da criaturalidade do ser humano. A doutrina da criação não
descreve um evento. Ela aponta para a situação de criaturalidade e seu
correlato, a criatividade divina.
Já que a vida divina é essencialmente criativa, devemos usar os
três tempos verbais para simbolizá-la. Deus criou o mundo, é criativo
no momento presente e plenificará criativamente seu telos. Temos que
falar, portanto, em criação originante, criação mantenedora e criação
diretiva. Isso significa que a doutrina da criatividade divina inclui não
só a preservação do mundo, mas também a providência divina.
a) A criatividade originante de Deus - (1) Criação e não-ser: A
doutrina cristã clássica da criação usa a expressão creatio ex nihilo. A
primeira tarefa da teologia é uma interpretação destas palavras. Seu sen­
tido óbvio é uma negação crítica. Deus não encontra nada “dado”, nada
que o influencie em sua criatividade ou que resista a seu telos criativo. A
doutrina da creatio ex nihilo é o que protege o cristianismo contra qual-
quer tipo de dualismo último. Aquilo que preocupa o ser humano de
forma última só pode ser aquilo de que o ser humano depende de forma
última. Dois últimos destroem a ultimidade da preocupação. Este senti­
do negativo da creatio ex nihilo é claro e decisivo para toda experiência
e afirmação cristãs. É a marca de distinção entre o paganismo, mesmo
em sua forma mais refinada, e o cristianismo, mesmo em sua forma
mais primitiva.
Contudo, surge a questão se o termo ex nihilo aponta para algo
mais do que a simples rejeição do dualismo. A palavra ex parece referir-
se à origem da criatura. “Nada” é a coisa (ou o lugar) de onde a criatura
procede. “Nada” pode significar duas coisas. Pode significar a negação
absoluta do ser (ouk on) ou pode significar a negação relativa do ser (me
on). Se ex nihilo significasse o segundo, seria uma reafirmação da dou­
trina grega sobre a matéria e a forma contra a qual se dirige. Se ex nihilo
significasse a negação absoluta do ser, não poderia ser a origem da cri­
atura. Contudo, o termo ex nihilo diz algo fundamentalmente importan­
te sobre a criatura, a saber, que ela deve assumir aquilo que poderíamos
chamar “a herança do não-ser”. A criaturalidade implica não-ser, mas é
mais do que não-ser. Ela comporta o poder de ser. Este poder de ser é
sua participação no ser-em-si, no fundamento criativo do ser. Ser uma
criatura inclui ambas as coisas: a herança do não-ser (angústia) e a heran­
ça do ser (coragem). Não inclui uma herança estranha originada de um
poder semidivino que esteja em conflito com o poder de ser-em-si.
A doutrina da criação a partir do nada expressa duas verdades
fundamentais. A primeira é que o caráter trágico da existência não está
enraizado no fundamento criativo do ser. Conseqüentemente, ele não
pertence à natureza essencial das coisas. Em si mesma, a finitude não é
trágica, isto é, não está fadada à autodestruição por sua própria grande­
za. Portanto, não se vence o trágico evitando o finito tanto quanto possí­
vel, isto é, mediante o ascetismo ontológico. O trágico é vencido pela
presença do ser-em-si dentro da finitude6. A segunda verdade expressa
nesta doutrina é que existe um elemento de não-ser na criaturalidade;
isto nos permite compreender a necessidade natural da morte e a poten­
cialidade, mas não a necessidade do trágico.
Duas doutrinas teológicas centrais estão baseadas na doutrina da
criação: a encarnação e a escatologia. Deus só pode aparecer na finitude
se o finito como tal não estiver em conflito com ele. E a história só pode
alcançar sua plenitude no eschaton se a salvação não implicar a eleva­
ção sobre a finitude. A fórmula creatio ex nihilo não é o título de um
relato. E a fórmula clássica que expressa a relação entre Deus e o mundo.

6 O ascetismo cristão 6 funcional, e não ontológico; ele serve à autodisciplina e à auto-


entrega; não procura uma maneira de fugir da finitude.
(2) Criação, essência e existência: No Credo Niceno, Deus é cha­
mado o criador de “todo visível e invisível”. Como a fórmula que acaba­
mos de discutir, também esta expressão exerce sobretudo uma função
protetora. Ela se dirige contra a doutrina platônica segundo a qual o
deus-criador depende das essências ou idéias eternas, dos poderes do
ser que tomam uma coisa aquilo que é. Estes poderes eternos do ser
poderiam receber um tipo de honra divina em oposição, ou, pelo menos,
em distinção da adoração devida tão-somente a Deus. Eles poderiam ser
identificados com os anjos da tradição do Oriente Médio (que muitas
vezes são deuses destituídos) e tomados objetos de culto. Isto ocorreu
inclusive no cristianismo, como mostra o NT. O neoplatonismo, e com
ele grande parte da teologia cristã, ensinou que as essências são idéias
na mente divina. Elas são modelos segundo os quais Deus cria. Elas
mesmas são dependentes da criatividade interna de Deus; não são inde­
pendentes dele, situadas em algum nicho celeste como modelos para sua
atividade criativa. Os poderes essenciais do ser pertencem à vida divina
em que estão enraizados, criados por aquele que é tudo o que é “através
de si mesmo”.
Não existe, na vida divina, diferença alguma entre potencialidade
e realidade efetiva. Isto resolve um dos problemas mais difíceis suscita­
dos pela ontologia das essências, isto é, como as essências se relacio­
nam com os universais, por um lado, e com os indivíduos, por outro
lado. Quanto mais individualizado é o conceito de essências, tanto mais
elas constituem uma duplicata da realidade. Esta concepção é levada a
cabo de forma radical pelo ensino dos platônicos tardios segundo o qual
existe uma idéia de todas as coisas individuais na mente divina. Aqui as
idéias perdem a função que tinham na concepção original, i. e., a função
de descrever o eternamente verdadeiro dentro do fluxo da realidade. E
compreensível que o nominalismo tenha abolido esta duplicação do
mundo e atribuído o ser unicamente às coisas individuais. Mas o nomi­
nalismo não pode negar o poder dos universais que reaparecem em cada
exemplar individual e que determinam sua natureza e seu crescimento.
E inclusive existe no indivíduo, especialmente no ser humano individu­
al, um telos interior que transcende os diversos momentos do processo
de sua vida.
O processo criativo da vida divina precede a diferenciação entre
essência e existência. Na visão criativa de Deus, o indivíduo está pre­
sente como um todo em seu ser essencial e em seu telos interior e, ao
mesmo tempo, na infinidade dos momentos especiais de seu processo
vital. Sem dúvida, isto é dito simbolicamente, já que somos incapazes
de perceber e até mesmo imaginar o que pertence à vida divina. O mis­
tério do ser, que está além da essência e da existência, está oculto no
mistério da criatividade da vida divina.
Mas o ser do ser humano não só está oculto no fundamento cria­
tivo da vida divina; também está manifesto para si mesmo e para os
demais seres vivos no conjunto da realidade. O ser humano existe, e sua
existência é diferente de sua essência. O ser humano e o resto da realida­
de não só estão “dentro” do processo da vida divina, mas também “fora”
dele. O ser humano está enraizado nele, mas não é retido neste funda­
mento. O ser humano deixou o fundamento para “postar-se sobre si mes­
mo”, para tomar efetivo aquilo que ele é essencialmente, para ser liber­
dade finita. Este é o ponto no qual se unem a doutrina da criação e a
doutrina da queda. É o ponto mais difícil e mais dialético da doutrina da
criação. E, como nos mostra toda análise existencial da situação huma­
na, é também o ponto mais misterioso na experiência humana. A criatu-
ralidade plenamente desenvolvida é a criaturalidade caída. A criatura
tomou efetiva sua liberdade na medida em que está fora do fundamento
criativo da vida divina. Esta é a diferença entre estar dentro e estar fora
da vida divina. “Dentro” e “fora” são símbolos espaciais, mas o que
expressam não é espacial. Eles se referem a uma realidade mais qualita­
tiva do que quantitativa. Estar fora da vida divina significa estar em uma
liberdade efetivada, em uma existência que já não está unida à essência.
Visto de um lado, este é o fim da criação. Visto de outro lado, este é o
começo da queda. Liberdade e destino são correlativos. O ponto em que
coincidem criação e queda é tanto uma questão de destino quanto uma
questão de liberdade. O fato de ser uma situação universal prova que
não é uma questão de contingência individual, nem em “Adão” nem em
qualquer outro. O fato de a existência estar separada de sua unidade
com a essência indica que não é uma questão de necessidade estrutural.
E a efetivação da liberdade ontológica unida ao destino ontológico.
Todo teólogo suficientemente corajoso para enfrentar a dupla ver­
dade de que nada pode acontecer a Deus acidentalmente e de que o
estado da existência é um estado caído deve aceitar o ponto de coinci­
dência entre o fim da criação e o começo da queda. Aqueles teólogos
que não estão dispostos a interpretar a história bíblica da criação e a
história da queda como relatos sobre dois eventos reais deveriam tirar a
conseqüência de sua posição e situar o mistério onde ele está - na unida­
de de liberdade e destino no fundamento do ser. Os calvinistas supralap-
sários, que afirmavam que Adão caiu por decreto divino, tiveram a cora­
gem de enfrentar esta situação. Mas não tiveram a sabedoria de formu­
lar sua percepção de tal forma que se evitasse o caráter aparentemente
demoníaco deste decreto.
Resumindo a discussão: ser criatura significa estar enraizado no
fundamento criativo da vida divina e, ao mesmo tempo, efetivar o pró­
prio eu através da liberdade. A criação se plenifica na auto-realização da
criatura, que é simultaneamente liberdade e destino. Mas esta plenifica-
ção se realiza através de sua separação do fundamento criativo, pela
ruptura entre existência e essência. A liberdade criatural é o ponto em
que coincidem criação e queda.
Esse é o pano de fundo daquilo que chamamos a “criatividade
humana”. Se criatividade significa “conduzir o novo ao ser”, o ser hu­
mano é criativo em todas as direções - com respeito a si mesmo e a seu
mundo, com respeito ao ser e com respeito ao sentido. Porém, se criati­
vidade significa “conduzir ao ser aquilo que não tem ser”, então criativi­
dade divina e criatividade humana diferem profundamente. O ser huma­
no cria novas sínteses a partir de um material dado. Esta criação é, em
realidade, transformação. Deus cria o material a partir do qual se podem
desenvolver novas sínteses: Deus cria o ser humano; ele lhe dá o poder
de transformar a si e a seu mundo. O ser humano só pode transformar
aquilo que lhe é dado. Deus é criador de um modo primário e essencial;
o ser humano é criador de um modo secundário e existencial. E, além
disso, em todo ato de criatividade humana atua o elemento de separação
do fundamento criativo. A criação humana é ambígua7.
(3) A criação e as categorias: A primazia do tempo como catego­
ria da finitude se expressa no fato de que normalmente se discute a questão
da criação e das categorias como a questão da relação entre criação e
tempo. Se a criação é simbolizada como um evento passado, é natural
que se pergunte o que aconteceu antes que esse evento tivesse lugar.
Certamente a questão é absurda; ela foi rejeitada tanto por razões filosó­
ficas quanto religiosas, com argumentos e com “ira santa” (Lutero). Mas
o absurdo não está na questão como tal, mas em seu pressuposto: a cri­
ação é um evento do passado. Este pressuposto sujeita a criação ao tem­
po, e o tempo inevitavelmente implica um “antes” e um “depois”. Desde
Agostinho, a fórmula teológica tradicional consiste em afirmar que o
tempo foi criado com o mundo, do qual constitui a forma categorial
básica. Às vezes, contudo, os teólogos suspeitaram que esta fórmula
implique uma criação eterna, que a criação seja coetema com Deus,
embora temporal em seu conteúdo. Afirmam a criação no tempo ao
mesmo tempo em que rejeitam um tempo anterior à criação. Karl Barth
é um exemplo contemporâneo. Contudo, esta posição parece diferir da
agostiniana só em vocabulário, não em substância.
A resposta à questão da criação e do tempo deve ser derivada do
caráter criativo da vida divina. Se o finito está situado no processo da
vida divina, também as formas da finitude (as categorias) estão presen­
tes nela. A vida divina inclui a temporalidade, mas não está sujeita a ela.
A eternidade divina inclui o tempo, mas o transcende. O tempo da vida

7 Veja Parte 4, Seção I.


divina não é determinado pelo elemento negativo do tempo da criatura,
mas pelo presente; não é o “nunca-mais” nem o “ainda-não” de nosso
tempo que o determinam. Nosso tempo, o tempo que é determinado
pelo não-ser, é o tempo da existência. Ele pressupõe a separação entre a
existência e a essência e a ruptura existencial dos momentos do tempo
que estão essencialmente unidos na vida divina.
O tempo possui, pois, um duplo caráter com respeito à criação.
Ele pertence ao processo criativo da vida divina, bem como ao ponto da
criação que coincide com a queda. O tempo participa do destino de tudo
o que é criado: está enraizado no fundamento divino, para além da es­
sência e da existência, e está separado do fundamento divino através da
liberdade e do destino da criatura. Portanto, se falamos do tempo antes
da criação, isto só pode significar o tempo divino que não é “antes” em
nenhum sentido da existência temporal. Se falamos de criação no tem­
po, isto só pode significar a transformação do tempo que pertence à vida
divina em um tempo que pertence à existência da criatura. É mais ade­
quado falar da criação com o tempo, porque o tempo é a forma da finitu-
de tanto no fundamento criativo da vida divina quanto na existência da
criatura.
Podemos fazer afirmações análogas com respeito às outras cate­
gorias. Todas elas estão presentes no fundamento criativo da vida divina
de uma forma que se deve indicar simbolicamente. E todas elas estão
presentes da forma como as experienciamos na existência da liberdade
efetivada, na plenitude e auto-alienação do ser da criatura.
(4) A criatura: Ao afirmar que a plenitude da criação é a efetiva­
ção da liberdade finita, afirmamos implicitamente que o ser humano é o
telos da criação. De nenhum outro ser conhecido podemos afirmar que a
liberdade finita seja efetivada dentro dele. Em outros seres, existem pré-
formações da liberdade, como a Gestalt e a espontaneidade, mas o po­
der de transcender a cadeia de estímulo e resposta mediante a delibera­
ção e a decisão está ausente. Nenhum outro ser possui um eu completo e
um mundo completo; nenhum outro ser está consciente da finitude a
partir da consciência da infinitude potencial. Se encontrássemos outro
ser que, apesar das diferenças biológicas, tivesse estas qualidades, seria
humano. E se entre os seres humanos se encontrasse um ser com nature­
za biológica semelhante, mas sem as qualidades anteriormente mencio­
nadas, não poderia ser chamado de “ser humano”. Mas ambos estes ca­
sos são imaginários, já que estrutura biológica e caráter ontológico são
inseparáveis.
O ser humano como criatura tem sido chamado de “imagem de
Deus”. Esta expressão bíblica é interpretada tão diversamente quanto a
doutrina cristã do ser humano. A discussão se complica pelo fato de que
o relato bíblico usa dois termos para expressar esta idéia, termos que se
traduziram como imago e similitudo. Estes termos foram diferenciados
em seu sentido (Irineu). Imago supostamente indicaria a condição natu­
ral do ser humano; similitudo, o dom divino especial, o donum super-
additum, que conferia a Adão o poder de aderir a Deus. O protestantis­
mo, ao negar o dualismo ontológico entre natureza e sobrenatureza, re­
jeitou o donum superadditum e, com ele, a diferença entre imago e simi­
litudo. O ser humano em sua natureza pura não é só a imagem de Deus;
ele também tem o poder de comunhão com Deus e, portanto, de justiça
para com as outras criaturas e para consigo mesmo (justitia originalis).
Com a queda, este poder perdeu-se. O ser humano está separado de Deus
e carece de toda liberdade de retomar a ele. Para a doutrina católica
romana, o poder de comunhão com Deus só está enfraquecido no ser
humano, que conserva alguma liberdade de retomar a Deus. A diferença
entre o protestantismo e o catolicismo depende aqui de todo um conjun­
to de decisões, mas basicamente da interpretação da graça. Se a graça é
uma substância sobrenatural, a posição católica é consistente. Se ela é o
perdão recebido no centro da própria personalidade, então se impõe a
posição protestante. Nossa crítica a um sobrenaturalismo ontológico nos
capítulos anteriores implica uma rejeição da doutrina católica.
Mas, apesar das numerosas discussões no campo protestante, sub­
sistem ainda dois problemas: o sentido exato de “imagem de Deus” e a
natureza da bondade criada do ser humano. Para se lidar adequadamen­
te com o primeiro problema é preciso evitar uma confusão entre ima­
gem de Deus e relação com Deus. Certamente o ser humano só pode ter
comunhão com Deus porque foi criado à sua imagem. Mas isto não sig­
nifica que a imagem possa ser definida como comunhão com Deus. O
ser humano é a imagem de Deus naquilo que o diferencia de todas as
outras criaturas, a saber, em sua estrutura racional. Sem dúvida, o termo
“racional” está sujeito a muitos equívocos. Racional pode ser definido
como razão técnica no sentido da capacidade de argumentar e calcular.
Então a definição aristòtélica do ser humano como animal rationale é tão
falsa quanto a descrição de imagem de Deus no ser humano em termos de
sua natureza racional. Mas a razão é a estrutura da liberdade e implica
infinitude potencial. O ser humano é a imagem de Deus porque nele os
elementos ontológicos estão completos e unidos sobre a base de sua
criaturalidade, da mesma forma que estão completos e unidos em Deus
como seu fundamento criativo. O ser humano é a imagem de Deus porque
seu logos é análogo ao logos divino, de forma que o logos divino pode
aparecer como ser humano sem destruir a humanidade do ser humano.
A segunda questão, tão freqüentemente discutida e tão diferente­
mente respondida na teologia protestante, é a questão da bondade criada
do ser humano. Os teólogos primitivos atribuíam a Adão, como repre-
sentante da natureza essencial do ser humano, todas as perfeições que,
de outro modo, reservavam a Cristo ou ao ser humano em sua plenitude
escatológica. Esta descrição tomava a queda completamente ininteligí­
vel. Por isso, a teologia mais recente atribui com razão a Adão uma
espécie de inocência sonhadora, um estágio infantil anterior à disputa e
à decisão. Esta interpretação do “estado original” do ser humano toma
compreensível a queda e toma sua ocorrência existencialmente inevitá­
vel. Ela tem bem mais verdade simbólica do que a “exaltação de Adão”
antes da queda. A bondade da natureza criada do ser humano consiste no
fato de que lhe são dadas a possibilidade e a necessidade de efetivar-se
a si mesmo e de se tomar independente por sua auto-efetivação, apesar
da inevitável alienação contida em tal efetivação. Por isso, são inade­
quadas todas as perguntas sobre o estado real de Adão antes da queda;
por exemplo, se ele era mortal ou imortal, se estava ou não em comu­
nhão com Deus, se vivia ou não em estado de justiça. Os verbos “era”,
“estava” e “vivia” pressupõem uma efetivação no tempo. Mas é exata­
mente isto que não podemos afirmar do estado que transcende potenci­
alidade e efetividade. Isto permanece válido mesmo se usarmos um sím­
bolo psicológico e falarmos do estado de inocência sonhadora ou se
usarmos um símbolo teológico e falarmos do estado de proteção no fun­
damento da vida divina. Só podemos falar de “era”, “estava” e “vivia”
depois do momento em que a ordem divina lançou Adão à auto-efetiva­
ção através da liberdade e do destino.
O ser humano é a criatura em que os elementos ontológicos são
completos. Eles são incompletos em todas as outras criaturas, que exa­
tamente por essa razão são chamadas de “subumanas”. O subumano não
implica menos perfeição do que o humano. Ao contrário, o ser humano
como criatura essencialmente ameaçada não pode se comparar com a
perfeição natural das criaturas subumanas. Subumano indica um nível
ontológico diferente, não um grau diferente de perfeição. A questão que
devemos formular é se existem seres sobre-humanos em um sentido
ontológico. Do ponto de vista tanto da imaginação religiosa quanto da
construção filosófica (neoplatonismo, Leibniz), a resposta deve ser afir­
mativa. Estas concepções descrevem o universo como povoado por es­
píritos, anjos, mônadas superiores. Se estes seres, caso existam, devem
ser chamados de “sobre-humanos” depende de como se considera o sen­
tido último de liberdade e história. Se, de acordo com Paulo, os anjos
desejam contemplar o mistério da salvação, não são certamente superi­
ores àqueles que experienciam este mistério em sua própria salvação. A
solução mais adequada a esta questão nos é dada por Tomás de Aquino,
quando declara que os anjos transcendem a polaridade individualidade-
universalidade. Em nossa terminologia, poderíamos dizer que os anjos
são símbolos concreto-poéticos das estruturas ou poderes do ser. Eles
não são seres, mas participam de tudo o que é. Sua “epifania” é uma
experiência reveladora que determina a história da religião e da cultura.
Eles subjazem às figuras dos grandes deuses mitológicos, bem como ao
simbolismo cultural decisivo antes e durante a era cristã. Eles estão su­
jeitos ao Cristo. Devem servi-lo, embora muitas vezes se revoltem con­
tra ele. São tão efetivos como quando apareceram pela primeira vez. E
aparecem sempre de novo com diferentes semblantes, mas com a mes­
ma substância e poder8.
Ainda devemos colocar uma última questão: como o ser humano
participa na criatura subumana, e vice-versa? A resposta clássica é que o
homem é o microcosmo, porque nele estão presentes todos os níveis da
realidade. Nos mitos do “ser humano original”, do “ser humano do alto”,
de “O Ser Humano” (cf. especialmente a tradição persa e 1 Co 15) e em
idéias filosóficas semelhantes (cf. Paracelso, Böhme, Schelling), a par­
ticipação mútua de ser humano e natureza está expressa simbolicamen­
te. O mito da maldição lançada sobre a natureza e sua participação po­
tencial na salvação aponta na mesma direção. Tudo isto é de difícil com­
preensão numa cultura que está determinada pelo nominalismo e pelo
individualismo, mas pertence a uma herança que a mentalidade ociden­
tal está a ponto de reconquistar. O problema é mais urgente quando a
teologia cristã trata da queda e da salvação do mundo.O termo “mundo”
refere-se tão-somente à raça humana? E, se a resposta for afirmativa, é
possível separar a raça humana dos outros seres? Onde está a linha divi­
sória no desenvolvimento biológico geral? Onde está a linha divisória
no desenvolvimento do ser humano individual? É possível separar da
natureza universal a natureza que pertence ao ser humano através de seu
corpo? O âmbito inconsciente da personalidade do ser humano pertence
à natureza ou ao ser humano? O inconsciente coletivo permite o isola­
mento do indivíduo com relação a outros indivíduos e com relação à
totalidade da substância viva? Todas estas questões mostram que se deve
considerar com muito mais atenção o elemento da participação na pola­
ridade de individuação e participação no que se refere à participação
mútua de natureza e ser humano. Aqui a teologia deveria aprender do
naturalismo moderno, que, neste ponto, pode servir de introdução a uma
verdade teológica quase esquecida. O que acontece no microcosmo acon­
tece por participação mútua no macrocosmo, pois o ser em si é um só.
b) A criatividade mantenedora de Deus - O ser humano efetiva
sua liberdade finita em união com o conjunto da realidade. Essa efetiva­

8 Sua redescoberta no domínio psicológico como arquétipos do inconsciente coletivo e a


nova interpretação do demoníaco na teologia e na literatura contribuíram para a compreen­
são destes poderes do ser, que não são seres, mas estruturas.
ção inclui a independência estrutural, o poder de postar-se sobre o pró­
prio eu e a possibilidade de resistir à volta ao fundamento do ser. Ao
mesmo tempo, a liberdade efetivada permanece continuamente depen­
dente de seu fundamento criativo. Só no poder do ser-em-si a criatura é
capaz de resistir ao não-ser. A existência da criatura inclui uma dupla
resistência: a resistência contra o não-ser e a resistência ao fundamento
do ser no qual está enraizada e do qual depende. Tradicionalmente, a
relação de Deus com a criatura em sua liberdade efetivada é chamada de
preservação do mundo. O símbolo da preservação implica a existência
independente daquilo que é preservado e a necessidade de proteção contra
as ameaças de destruição. A doutrina da preservação do mundo é a porta
através da qual os conceitos deístas se introduzem facilmente no siste­
ma teológico. Concebe-se o mundo como uma estrutura independente
que se move de acordo com suas próprias leis. Deus certamente criou o
mundo “no início” e lhe deu as leis da natureza. Mas, depois deste iní­
cio, ele deixa de interferir por completo no mundo (deísmo consistente)
ou interfere só ocasionalmente mediante os milagres e a revelação (de­
ísmo teísta) ou atua em uma inter-relação contínua (teísmo consistente).
Nestes três casos, não seria exato falar em criação mantenedora.
Desde o tempo de Agostinho, dá-se outra interpretação à preser­
vação do mundo. Preservação é criatividade contínua, no sentido de que
Deus, a partir da eternidade, cria juntamente as coisas e o tempo. Esta é
a única compreensão adequada de preservação. Ela foi aceita pelos Re­
formadores; Lutero a expressou com singular vigor, e Calvino a elabo­
rou radicalmente, acrescentando-lhe uma advertência contra o perigo
deísta que já antevia. Devemos seguir esta linha de pensamento e trans­
formá-la em uma linha de defesa contra a concepção contemporânea
semideísta e semiteísta de Deus como um ser ao lado do mundo. Deus é
essencialmente criativo. Portanto, ele é criativo em cada momento da
existência temporal, dando o poder de ser a tudo que tem ser a partir do
fundamento criativo da vida divina. Há, contudo, uma diferença decisi­
va entre criatividade originante e mantenedora. Esta última se refere às
estruturas dadas da realidade, ao que perdura dentro do câmbio, ao que
é regular e calculável nas coisas. Sem o elemento estático, o ser finito
não seria capaz de identificar-se consigo mesmo nem de identificar coi­
sa alguma. Sem ele, não seria possível nem a espera, nem a ação para o
futuro, nem sequer um lugar para estar; portanto, não seria possível o
ser. A fé na atividade mantenedora de Deus é a fé na continuidade da
estrutura da realidade como base para o ser e a ação.
A principal corrente da cosmovisão moderna excluiu completa­
mente a consciência da criatividade mantenedora de Deus. Considerava
a natureza como um sistema de leis mensuráveis e calculáveis, descan­
sando em si mesmas, sem início nem fim. A “terra de sólidos fundamen-
tos” era um lugar seguro em um universo seguro. Embora ninguém pu­
desse negar que toda coisa singular estava ameaçada pelo não-ser, a
estrutura do conjunto parecia imune a esta ameaça. Conseqüentemente,
era possível falar de deus sive natura, expressão que indica que o nome
“Deus” não acrescenta nada àquilo que já está contido no nome “nature­
za”. Podemos chamar essas idéias de “panteístas”, mas, neste caso, deve-
se concluir que elas não são muito diferentes de um deísmo que empurra
Deus para a borda da realidade e atribui ao mundo a mesma indepen­
dência que tem no panteísmo naturalista. O símbolo da criatividade
mantenedora de Deus desapareceu em ambos os casos. Hoje, a principal
tendência da cosmovisão modema se inverteu. Os fundamentos de um
universo auto-suficiente foram abalados. As perguntas pelo seu início e
fim tomaram-se teoricamente significativas, apontando para o elemento
do não-ser no universo como um todo. Ao mesmo tempo, o sentimento
de viver em um mundo ultimamente seguro foi destruído pelas catástro­
fes do século 20 e pela filosofia e literatura existencialistas correspon­
dentes. O símbolo da criatividade mantenedora de Deus recebeu um
novo significado e poder.
A pergunta se a relação entre Deus e o mundo deve ser expressa
em termos de imanência ou transcendência normalmente é respondida
por “tanto um como o outro”. Esta resposta, embora correta, não resolve
problema algum. Imanência e transcendência são símbolos espaciais.
Deus está no mundo ou acima do mundo - ou ambas as coisas. A ques­
tão é saber o que isto significa em termos não-espaciais. Certamente,
Deus não está nem em outro espaço nem no mesmo espaço que o mun­
do. Deus é o fundamento criativo da estrutura espacial do mundo, mas
não está sujeito a esta estrutura, positiva ou negativamente. O símbolo
espacial nos remete a uma relação qualitativa: Deus é imanente ao mun­
do como seu fundamento criativo permanente e é transcendente ao mundo
pela liberdade. Tanto a divindade infinita quanto a liberdade humana
finita tomam o mundo transcendente para Deus e Deus transcendente
para o mundo. O interesse religioso na transcendência divina não se
satisfaz onde se afirma com razão a transcendência infinita do infinito
sobre o finito. Essa transcendência não contradiz, mas confirma a coin­
cidência dos contrários. O infinito está presente em todo o finito, na
pedra bem como no gênio. A transcendência exigida pela experiência
religiosa é a relação entre liberdades que ocorre em todo encontro pes­
soal. Sem dúvida, o sagrado é o “totalmente outro”. Mas a alteridade
não se concebe de fato como alteridade se ela permanece confinada ao
âmbito estético-cognitivo e não a experimento como a alteridade do ‘T u”
divino, cuja liberdade pode conflitar com minha liberdade. O que signifi­
cam os símbolos espaciais da transcendência divina é o possível conflito e
a possível reconciliação da liberdade infinita com a liberdade finita.
c) A criatividade diretiva de Deus - (1) Criação e finalidade: “A
finalidade da criação” é um conceito tão ambíguo que deveríamos evitá-
lo. A criação não tem finalidade além de si mesma. Do ponto de vista da
criatura, a finalidade da criação é a própria criatura e a realização efeti­
va de suas potencialidades. Do ponto de vista do criador, a finalidade da
criação é o exercício de sua criatividade, que não tem finalidade além de
si mesma, porque a vida divina é essencialmente criativa. Quando se
assinala que “a glória de Deus” constitui a finalidade da criação, como
afirmam as teologias calvinistas, é necessário compreender sobretudo o
caráter altamente simbólico desta afirmação. Nenhum teólogo calvinista
admitirá que Deus precisa de algo e que precisa procurá-lo na criatura que
criou. Esta idéia é rejeitada como pagã. Ao criar o mundo, Deus é a única
causa da glória que ele deseja conseguir através da criação. Mas se Deus
é a única causa de sua glória, não necessita do mundo para lhe dar glória.
Ele a possui eternamente em si mesmo. Segundo as teologias luteranas, a
finalidade de Deus é entrar em comunhão de amor com suas criaturas.
Deus cria o mundo porque o amor divino deseja um objeto de amor além
de si mesmo. Também aqui se afirma implicitamente que Deus necessita
de algo que não poderia ter sem a criação. O amor recíproco é um amor
interdependente. Contudo, conforme a teologia luterana, não existe nada
que o mundo criado possa oferecer a Deus. Ele é o único que dá.
O conceito “finalidade da criação” deveria ser substituído por “o
telos da criatividade” - o desígnio interno de levar à plenitude na reali­
dade efetiva o que, na vida divina, está para além da potencialidade e da
efetividade. Uma função da criatividade divina é encaminhar toda cria­
tura para esta plenitude. Assim, deve-se acrescentar a criatividade dire­
tiva à criação originante e mantenedora. Ela é o aspecto da criatividade
divina que está relacionado com o futuro. O termo tradicional para de­
signar a criatividade diretiva é “providência”.
(2) Fatalidade e providência: Providência é um conceito parado­
xal. A fé na providência é fé “apesar de” - apesar da escuridão da fatali­
dade e da falta de sentido da existência. O termo pronoia (“providên­
cia”) aparece em Platão no contexto de uma filosofia que superou a
escuridão da fatalidade trans-humana e trans-divina por meio da idéia
do bem como poder último do ser e do conhecimento. A fé na providên­
cia histórica é o triunfo da interpretação profética da história - uma
interpretação que dá sentido à existência histórica apesar das experiên­
cias incessantemente reiteradas da falta de sentido. No mundo antigo
tardio, a fatalidade venceu a providência e estabeleceu um reino de ter­
ror entre as massas. O cristianismo, porém, enfatizou a vitória de Cristo
sobre as forças da fatalidade e do medo, exatamente quando elas pareci­
am tê-lo derrotado na cruz. Aqui se estabeleceu definitivamente a fé na
providência.
Durante a era cristã, contudo, houve um desenvolvimento que
tendia a transformar a providência em um princípio racional às custas
de seu caráter paradoxal. Embora o ser humano não conheça as razões
que determinam a atividade providencial de Deus, insistiu-se em que
existem tais razões, conhecidas por Deus, e em que o ser humano é ca­
paz de participar deste conhecimento pelo menos fragmentariamente.
Na filosofia moderna, o desenvolvimento se encaminhou para além des­
se ponto. Esta filosofia tentou se colocar no trono de Deus e estabelecer
descrições definitivas das razões que determinam a atividade providen­
cial de Deus. Estas razões foram expressas de três formas: a teleológica,
a harmonística e a dialética.
A forma teleológica é uma tentativa de demonstrar que todas as
coisas são construídas e ordenadas de tal modo que servem ao propósito
da ação de Deus, que é a felicidade humana. Uma análise cuidadosa de
tudo o que é teleológico na natureza e no ser humano suscita inúmeros
argumentos a favor da providência divina. Contudo, visto que a felici­
dade do ser humano é o critério último, todo acontecimento na natureza
que se revele contrário à felicidade humana tem repercussões catastrófi­
cas sobre este otimismo teleológico.
A segunda forma de apontar para a providência em termos racio­
nais é a harmonística. A maioria dos filósofos do iluminismo usou im­
plícita ou explicitamente este método. Em seu pensamento, harmonia
não significa que tudo seja “doçura e luz”. Significa que uma lei da
harmonia atua “nos bastidores” das pessoas e de suas intenções egoís­
tas. As leis do mercado, tal como as desenvolveram os economistas clás­
sicos, constituem o modelo deste tipo de providência secularizada. Mas
o princípio da harmonia repercutiu em todos os âmbitos da vida. O libe­
ralismo, a doutrina da liberdade individual, é um sistema racional de
providência. A lei da harmonia regula, sem interferência humana, as
inúmeras tendências, propósitos e atividades conflitantes de todos os
indivíduos. Inclusive o protestantismo utiliza o princípio da harmonia
quando abre a Bíblia a cada cristão e nega às autoridades eclesiásticas o
direito de interferir. Por trás da doutrina protestante de que a Bíblia se
interpreta a si mesma (scriptura suae ipsius interpres), está uma antiga
crença liberal na harmonia, crença que é, por sua vez, uma forma racio­
nalizada da fé na providência. O otimismo progressista do século 19 é
uma conseqüência direta da aceitação geral do princípio da harmonia.
A terceira forma que assume a idéia racional da providência, for­
ma que é mais profunda e, ao mesmo tempo, mais pessimista, é a dialé­
tica histórica. Esta dialética, tanto em sua expressão idealista quanto em
sua manifestação realista, está consciente da profundidade da negativi-
dade no ser e na existência. Hegel introduz o não-ser e o conflito no
processo da auto-realização divina. Marx vê na desumanização e na auto-
alienação da existência histórica uma refutação da crença liberal na har­
monia automática. A fatalidade começa a aparecer de novo como o pano-
de-fundo negro de uma providência racionalizada e como sua eterna
ameaça. Mas a dialética conduz a uma síntese, tanto logicamente como
efetivamente. A providência ainda triunfa tanto para Hegel como para
Marx. Para Hegel, ela triunfa ainda em sua própria era, para Marx ela
triunfará num futuro indefinido. Para nenhum deles, contudo, a provi­
dência oferece algum consolo ao indivíduo. Marx não vê realização al­
guma do destino individual exceto na realização coletiva, enquanto He­
gel não considera a história como lugar para a felicidade individual nem
no passado, nem no presente, nem no futuro.
As catástrofes do século 20 abalaram até mesmo esta crença limi­
tada na providência racional. A fatalidade encobre agora de sombras o
mundo cristão, como ensombreceu, dois mil anos atrás, o mundo antigo.
O ser humano individual deseja apaixonadamente que lhe seja permiti­
do crer numa realização pessoal, apesar da negatividade de sua existên­
cia histórica. E a questão da existência histórica se tomou novamente
uma luta contra a escuridão da fatalidade; é a mesma luta da qual origi­
nalmente o cristianismo saiu vitorioso.
(3) O sentido da providência: Providência significa prever ipro-
videre), que é um preordenar (providenciar). Esta ambigüidade do senti­
do de providência denota um sentimento ambíguo com relação à provi­
dência e corresponde às diferentes interpretações do conceito. Se enfa­
tizamos o elemento de previsão, Deus se toma um espectador onisciente
que sabe o que vai acontecer, mas não interfere na liberdade de suas
criaturas. Se enfatizarmos o elemento de preordenação. Deus se toma
um planejador que, “antes da criação do mundo”, ordenou tudo o que
vai acontecer. Todos os processos naturais e históricos não são nada
mais do que a execução deste plano divino supratemporal. Na primeira
interpretação, as criaturas constroem seu mundo, e Deus se limita a ser
um espectador; na segunda interpretação, as criaturas são peças de uma
grande engrenagem universal, e Deus é o único agente ativo. Estas duas
interpretações da providência devem ser rejeitadas. A providência é uma
atividade permanente de Deus. Deus nunca é um espectador; ele sempre
dirige tudo à plenitude. Mas a atividade diretiva de Deus sempre cria
através da liberdade do ser humano e através da espontaneidade e inte-
gralidade estrutural de todas as criaturas. A providência atua através dos
elementos polares do ser. Ela atua através das condições da existência
individual, social e universal, através da finitude, do não-ser e da ansie­
dade, através da interdependência de todos os seres finitos, através da
resistência que opõem à atividade divina e através das conseqüências
destrutivas desta resistência. Todas as condições existenciais estão in­
cluídas na criatividade diretiva de Deus. Elas não são aumentadas nem
diminuídas em seu poder, nem tampouco eliminadas. Providência não é
interferência; é criação. Ela usa todos os fatores, tanto os que procedem
da liberdade quanto aqueles que procedem do destino, e dirige criativa­
mente todas as coisas à plenitude. A providência é uma qualidade de
cada constelação de condições, uma qualidade que “impele” e “atrai”
para a plenitude. A providência é a “condição divina” que está presente
em cada grupo de condições finitas e na totalidade das condições fini­
tas. Não é um fator adicional, uma interferência física ou mental mila­
grosa em termos de sobrenaturalismo. E a qualidade da direcionalidade
interior presente em toda situação. O ser humano que crê na providência
não crê que uma atividade divina especial vá alterar as condições de sua
finitude e de sua alienação. Ele crê e afirma, com a coragem da fé, que
nenhuma situação, seja qual for, pode frustrar a realização de seu desti­
no último, que nada pode separá-lo do amor de Deus que está em Cristo
Jesus (Rm 8).
O que é válido para o indivíduo também vale para a história em
seu conjunto. A fé na providência histórica significa a certeza de que a
história, em cada um de seus momentos, tanto nas eras de progresso
quanto nos períodos de catástrofe, contribui para a realização última da
existência da criatura, embora esta realização plena não se situe num
eventual futuro de tempo e de espaço.
A criatividade diretiva de Deus responde à pergunta pelo sentido
da oração, especialmente das orações de súplica e de intercessão. Ne­
nhuma dessas orações pode significar que se espera que Deus interfira
nas condições existenciais. Ambas significam que se pede a Deus que
dirija a situação dada à sua plenitude. As orações são um elemento nessa
situação, e, se forem orações verdadeiras, são um fator muito poderoso
nessa situação. Como elemento da situação, uma oração é uma condição
da criatividade diretiva de Deus, mas a forma adotada por esta criativi­
dade pode ser a rejeição completa do conteúdo manifesto da oração.
Contudo, é possível que a oração seja ouvida em seu conteúdo oculto,
que é a submissão a Deus de um fragmento da existência. Este conteúdo
oculto é sempre decisivo. É o elemento da situação que é usado pela
criatividade diretiva de Deus. Toda oração autêntica está carregada de
poder, não pela intensidade do desejo expresso nela, mas pela fé com
que se crê na atividade diretiva de Deus, uma fé que transforma a situa­
ção existencial.
(4) Providência individual e histórica: Providência se refere tanto
ao indivíduo quanto à história. A providência especial (providentia spe-
cialis) dá ao indivíduo a certeza de que, sob quaisquer circunstâncias,
em qualquer série de condições, está ativo o “fator” divino e que, por­
tanto, se encontra aberto o caminho para a sua realização última. No
mundo antigo tardio, a providência especial era o significado prático da
providência. Num período em que a história individual era exclusiva­
mente determinada pela sorte e pela fatalidade (tyche e heimarmene),
por um poder superior ao ser humano que este não podia mudar e para o
qual não podia contribuir com coisa alguma, a fé na providência especi­
al era uma fé libertadora cultivada na maioria das escolas filosóficas. A
única coisa que um ser humano podia fazer era aceitar sua situação e,
mediante esta aceitação, transcendê-la em forma da coragem estóica, da
resignação cética ou da elevação mística. No cristianismo, a providên­
cia é um elemento na relação de pessoa a pessoa entre Deus e o ser
humano; ela traz o calor da crença numa proteção amorosa e numa con­
dução pessoal. Ela dá ao indivíduo o sentimento de uma segurança trans­
cendente no turbilhão das necessidades da natureza e da história. É a
confiança na “condição divina” sempre presente em cada conjunto de
condições finitas. Essa é sua grandeza, mas também seu perigo. A confi­
ança na condução divina pode se tomar uma convicção de que Deus
deve mudar as condições de uma situação para tomar efetiva sua pró­
pria condição. E se isso não ocorre, desmantelam-se a confiança e a fé.
Mas o paradoxo da fé na providência está em que, precisamente quando
as condições de uma situação estão destruindo o crente, a condição divi­
na lhe dá uma certeza que transcende a destruição.
O cristianismo fez mais do que mudar o sentido da providência
especial. Seguindo o judaísmo, ele acrescentou à providência especial a
fé na providência histórica. Isto era impossível para o mundo antigo,
mas era real para o profetismo judaico e é necessário no cristianismo,
pois Deus estabelece seu reino através da história. A experiência dos
grandes impérios com seu poder funesto não abala a confiança judaica e
cristã na providência histórica de Deus. Os impérios são estágios no
processo histórico mundial, cuja plenitude é o reinado de Deus através
de Israel ou através de Cristo. Sem dúvida, esta fé não é menos parado­
xal do que a fé da pessoa individual na criatividade diretiva de Deus em
sua vida. E sempre que se esquece o caráter paradoxal da providência
histórica, sempre que se vincula a providência histórica a eventos ou
expectativas específicas, sejam religiosos ou seculares, ocorrem desilu­
sões tão invariavelmente como na vida do indivíduo. A compreensão
equivocada da providência histórica que busca a realização da história
na própria história é utópica. Mas aquilo que plenifica a história trans­
cende a história, assim como aquilo que plenifica a vida do indivíduo
transcende o indivíduo. A fé na providência é paradoxal. É um “apesar
de”. Se não se entende isto, a fé na providência se desmantela, arrastan­
do consigo a fé em Deus e no sentido da vida e da história. Grande parte
do cinismo é resultado de uma confiança errônea e, portanto, desiludida
na providência individual ou histórica.
(5) Teodicéia: O caráter paradoxal da fé na providência é a res­
posta à questão da teodicéia. A fé na criatividade diretiva de Deus cons­
tantemente é desafiada pela experiência de um mundo em que as condi­
ções da situação humana parecem excluir tantos seres humanos de uma
plenificação até mesmo provisória e fragmentária. Morte prematura, con­
dições sociais destrutivas, debilidade mental e insanidade, os horrores
nunca atenuados da existência histórica - tudo isto parece confirmar a
fé na fatalidade, mas não a fé na providência. Como se pode justificar
um Deus todo-poderoso (theos-dike) em vista de realidades nas quais
não se pode discernir o menor sentido?
A teodicéia não é uma questão de mal físico, dor, morte, etc. Tam­
pouco é uma questão de mal moral, pecado, autodestruição, etc. O mal
físico é a implicação natural da finitude da criatura. O mal moral é a
implicação trágica da liberdade da criatura. A criação é a criação da
liberdade finita; é a criação da vida com sua grandeza e seus perigos.
Deus vive, e sua vida é criativa. Se Deus é criativo em si mesmo, ele não
pode criar o que lhe é oposto; não pode criar o que é morto, o objeto que
é meramente objeto. Ele deve criar o que une subjetividade e objetividade
- a vida, e a vida inclui liberdade e, com ela, os perigos da liberdade. A
criação da liberdade finita é o risco que a criatividade divina aceita. Este é
o primeiro passo para encontrar uma resposta à questão da teodicéia.
Contudo, isso não responde à questão de por que alguns seres
parecem estar excluídos de qualquer tipo de realização, inclusive da
liberdade de opor resistência à sua realização. Indagaremos primeiro por
quem e sob que condições é possível formular esta questão central da
teodicéia. Todas as afirmações teológicas são existenciais; elas implicam
o ser humano que faz a afirmação ou formula a pergunta. A existência
criatural de que fala a teologia é “minha” existência de criatura, e é só
com base nisso que uma reflexão sobre a criaturalidade em termos gerais
tem sentido. Abandona-se esta correlação existencial se a questão da teo­
dicéia é formulada com respeito a pessoas distintas daquela que formula a
pergunta. Esta situação é análoga àquela que encontramos quando a ques­
tão da predestinação se refere a pessoas distintas daquela que formula a
pergunta. Também esta questão irrompe da correlação existencial, e esta
circunstância toma questionável qualquer afirmação teológica sobre o
assunto. Um ser humano pode afirmar com a confiança paradoxal da fé:
“Nada pode me separar do amor de Deus” (Rm 8), mas não pode dizer
com grau algum de certeza que outras pessoas estão ou não separadas do
amor de Deus ou da plenitude última. Nenhum ser humano pode fazer
um juízo geral ou individual sobre esta questão fora da correlação de fé.
Se quisermos responder à questão da plenificação de outras pes­
soas e, com ela, às questões da teodicéia e da predestinação, devemos
buscar o ponto no qual o destino dos outros se converte em nosso pró-
prio destino. E este ponto não é difícil de encontrar. É a participação de
seu ser em nosso ser. O princípio de participação implica que toda ques­
tão referente à realização individual deve ser, ao mesmo tempo, uma
questão referente à realização universal. Não é possível separar uma da
outra. O destino do indivíduo é inseparável do destino da totalidade de
que participa. Poder-se-ia falar de uma realização e de uma não-realiza-
ção representativas, mas, para além disto, devemos nos referir à unidade
criativa de individualização e participação na profundidade da vida di­
vina. A questão da teodicéia encontra sua resposta final no mistério do
fundamento criativo. Esta resposta, porém, envolve uma decisão muito
terminante. A divisão da humanidade em indivíduos plenos e não-ple-
nos ou em predestinados para a salvação ou em predestinados para a
condenação é existencialmente e, portanto, teologicamente impossível.
Esta divisão contradiz a unidade última de individualização e participa­
ção no fundamento criativo da vida divina.
O princípio de participação nos leva um passo adiante. De Deus
mesmo se afirma que ele participa das negatividades da existência da
criatura. Tanto o pensamento místico quanto o cristológico advogam
esta idéia, mas devemos acolhê-la com reservas. O patripassianismo (a
doutrina segundo a qual Deus Pai sofreu em Cristo) foi rejeitado com
razão pela Igreja primitiva. Deus como ser-em-si transcende de forma
absoluta o não-ser. Por outro lado, Deus como vida criativa inclui o
finito e, com ele, o não-ser, embora o não-ser seja eternamente vencido
e o finito seja eternamente reunido com o infinito da vida divina. Assim,
pois, tem sentido falarmos em uma participação da vida divina nas ne­
gatividades da vida da criatura. Esta é a resposta última à questão da
teodicéia. A certeza sobre a criatividade diretiva de Deus está baseada
na certeza de que Deus é o fundamento do ser e do sentido. A confiança
de toda criatura, sua coragem de ser, está enraizada na fé em Deus como
seu fundamento criativo.

6. Deus como relação


a) A santidade divina e a criatura - “Relação” é uma categoria
ontológica fundamental. Ela é válida tanto na correlação dos elementos
ontológicos quanto nas inter-relações de tudo o que é finito. A pergunta
tipicamente teológica é: “Pode Deus estar relacionado e, em caso afir­
mativo, em que sentido?” Deus como ser-em-si é o fundamento de toda
relação; em sua vida, estão presentes todas as relações situadas para
além da distinção entre potencialidade e efetividade. Mas não são rela­
ções de Deus com algo diferente. São as relações intemas da vida divi­
na. As relações intemas não são, naturalmente, condicionadas pela efe­
tivação da liberdade finita. Mas a questão é se existem relações externas
entre Deus e a criatura. A doutrina da criação afirma que Deus é o funda­
mento criativo de tudo em cada momento. Neste sentido, não existe qual­
quer independência da criatura da qual pudéssemos derivar uma relação
externa entre Deus e a criatura. Se afirmamos que Deus está em relação,
esta afirmação é tão simbólica quanto a afirmação de que Deus é um
Deus vivo. E toda relação especial participa deste caráter simbólico.
Devemos afirmar e negar ao mesmo tempo toda relação em que Deus
passa a ser um objeto para um sujeito, tanto no âmbito do conhecimento
como no âmbito da ação. Temos que afirmá-la, porque o ser humano é
um eu centrado para quem toda relação pressupõe um objeto. Devemos
negá-la, porque Deus jamais se pode tomar um objeto para o conheci­
mento ou a ação do ser humano. Por isso, a teologia mística, seja ela
cristã ou não, fala do Deus que se reconhece e se ama a si mesmo através
do ser humano. Isto significa que, se Deus se toma um objeto, nem por
isso deixa de ser um sujeito.
O caráter inacessível de Deus ou a impossibilidade de estabelecer
com ele uma relação no sentido próprio da palavra está expresso na
palavra “santidade”. Deus é essencialmente santo, e toda relação com
ele supõe a consciência de que é paradoxal estar em relação com aquilo
que é santo. Deus não pode se tomar um objeto de nosso conhecimento
ou um parceiro de nossa ação. Se falamos, como certamente devemos
fazê-lo, da relação eu-tu entre Deus e o ser humano, o tu abarca o eu e,
conseqüentemente, a relação inteira. Se não fosse assim, se a relação eu-
tu com Deus fosse mais própria do que simbólica, o eu poderia subtrair-
se à relação. Mas não existe lugar no qual o ser humano possa fugir do
eu divino, porque este inclui o eu e está mais perto do eu do que o eu de
si mesmo. Em última análise, é um ultraje à santidade divina falar de
Deus como falamos de objetos cuja existência ou não-existência possa
ser discutida. É um insulto à santidade divina tratar a Deus como um
parceiro com quem colaboramos ou como um poder superior a quem
influenciamos mediante ritos e preces. A santidade de Deus toma im­
possível sua inserção no contexto da correlação eu-mundo e sujeito-
objeto. Ele mesmo é o fundamento e o sentido desta correlação, não um
elemento dentro dela. A santidade de Deus exige que, em relação a ele,
abandonemos a totalidade das relações finitas e entremos numa relação
que, no sentido categorial da palavra, não é, de modo algum, uma rela­
ção. Podemos trazer todas as nossas relações para dentro da esfera do
santo; podemos consagrar o finito, incluindo suas relações intemas e
externas, através da experiência do santo. Mas, para fazê-lo, devemos
primeiro transcender todas estas relações. A teologia, que por sua natu­
reza está sempre em perigo de arrastar Deus para dentro da relação cog­
nitiva da estrutura sujeito-objeto do ser, deveria, julgando a si mesma,
acentuar vigorosamente a santidade de Deus e seu caráter inacessível.
Os símbolos da santidade “todo-transcendente” de Deus são “ma­
jestade” e “glória”. Eles aparecem de forma mais marcante no monote­
ísmo exclusivo do AT e do calvinismo. Para Calvino e seus seguidores,
a glória de Deus constitui a finalidade da criação e da queda, da conde­
nação e da salvação. A majestade de Deus exclui a liberdade da criatura
e empalidece o amor divino. Isto foi e continua sendo um corretivo con­
tra a imagem sentimental de um Deus que serve para satisfazer os dese­
jos humanos. Mas, ao mesmo tempo, foi e continua sendo objeto de
críticas justificáveis. Uma afirmação da glória de Deus às custas da eli­
minação do amor divino não tem nada de gloriosa. E uma majestade que
caracteriza Deus como um tirano repressivo não tem nada de majestosa.
A majestade e a glória de Deus não deveriam ser separadas das outras
qualidades da vida divina. A santidade de Deus não é uma qualidade em
e por si mesma; é aquela qualidade que qualifica como divinas todas as
outras qualidades. Seu poder é um poder santo; seu amor é um amor
santo. Os seres humanos jamais são meros instrumentos da glória divi­
na; eles também são fins. Já que os seres humanos estão enraizados na
vida divina e devem voltar a ela, eles participam de sua glória. O louvor
à majestade divina inclui o louvor ao destino da criatura. Por isso, o
louvor a Deus desempenha um papel tão decisivo em todas as liturgias,
hinos e orações. E certo que o ser humano não enaltece a si mesmo
quando enaltece a majestade de Deus, mas enaltece a glória da qual
participa através de seu louvor.

b) O poder divino e a criatura - ( 1 ) 0 sentido da onipotência:


Deus é o poder de ser, que resiste ao não-ser e o vence. Em relação à
criatura, o poder divino se expressa no símbolo da onipotência. O “Deus
todo-poderoso” é o primeiro tema do credo cristão. Ele separa o mono­
teísmo exclusivo de toda religião em que Deus é menos do que o ser-
em-si ou do que o poder de ser. Só o Deus todo-poderoso pode ser a
preocupação última do ser humano. Um Deus muito poderoso pode até
reivindicar ser a preocupação última, mas ele não o é, e sua reivindica­
ção é malograda, porque não pode resistir ao não-ser e, portanto, não
pode suscitar a coragem última que vence a angústia. A confissão do
credo acerca do “Deus Pai todo-poderoso” expressa a consciência cristã
de que a angústia do não-ser é eternamente superada na vida divina. O
símbolo da onipotência dá a primeira e fundamental resposta à questão
implícita na finitude. Por isso, a maioria das orações litúrgicas e pesso­
ais começa com a invocação “Deus todo-poderoso”.
Esse é o sentido religioso de onipotência, mas como se pode ex­
pressá-lo teologicamente? Na linguagem popular, o conceito “onipoi ên-
cia” implica um ser superior que é capaz de fazer tudo o que lhe apiaz.
Devemos rechaçar essa noção tanto no âmbito religioso quanto no t<;o-
lógico. Ela converte a Deus num ser ao lado de outros seres, um ser que
se pergunta qual das inúmeras possibilidades irá efetivar. Ela sujeita
Deus à ruptura entre potencialidade e efetividade - uma divisão que é,
deveras, a herança da finitude. Isto conduz a questões sobre o poder de
Deus que são absurdas em termos de possibilidades logicamente contra­
ditórias. Em oposição a esta caricatura da onipotência de Deus, Lutero,
Calvino e outros interpretaram a onipotência de Deus como o poder
divino mediante o qual Deus é criativo, em todo momento, em todas as
coisas e através de todas elas. O Deus todo-poderoso é o deus todo-
ativo. Existe, contudo, uma dificuldade nesta interpretação. Ela tende a
identificar o poder divino com acontecimentos concretos no tempo e no
espaço e, portanto, a suprimir o elemento transcendente da onipotência
de Deus. E mais adequado definir a onipotência divina como o poder de
ser que resiste ao não-ser em todas as suas expressões e se manifesta no
processo criativo em todas as suas formas.
A fé no Deus todo-poderoso é a resposta à busca de uma coragem
que seja capaz de vencer a angústia da finitude. A coragem última se
baseia em nossa participação no poder último de ser. Quando invoca­
mos com toda a seriedade o “Deus todo-poderoso”, experimentamos
uma vitória sobre a ameaça do não-ser e expressamos uma corajosa afir­
mação da existência. Nem a finitude nem a angústia desaparecem, mas
elas são assumidas na infinitude e na coragem. Só nesta correlação se
deveria interpretar o símbolo da onipotência, porque é absurdo e de ín­
dole mágica se o entendermos como a qualidade de um ser supremo que
pode fazer o que lhe apraz.
Com respeito ao tempo, onipotência é eternidade; com respeito
ao espaço, é onipresença; e com respeito à estrutura sujeito-objeto do
ser, é onisciência. Estes símbolos requerem agora uma interpretação. Já
discutimos causalidade e substância em relação ao ser-em-si quando fa­
lamos do símbolo de Deus como “fundamento criativo” do ser, onde o
termo “criativo” continha e transcendia a causalidade, enquanto que o
termo “fundamento” continha e transcendia a substância. Sua interpre­
tação precedeu a interpretação dos três outros símbolos, porque a criati­
vidade divina precede logicamente a relação de Deus com o criado.
(2) O sentido de eternidade: ‘Eternidade” é uma palavra genuina­
mente religiosa. Ela substitui algo como onitemporalidade, vocábulo ine­
xistente análogo a onipotência, onipresença, etc. Talvez isso decorra do
caráter central do tempo como categoria da finitude. Só é divino aquilo
que nos dá a coragem para suportar a angústia da existência temporal.
Onde quer que a invocação “Deus Eterno” signifique a participação na­
quilo que vence o não-ser da temporalidade, experimenta-se a eternidade.
É preciso proteger o conceito “eternidade” contra dois equívo­
cos. Eternidade não é nem ausência de tempo nem a ausência de fim no
tempo. O sentido de olim em hebraico e de aiones em grego não indica
ausência de tempo; significa, isto sim, o poder de abarcar todos os perí­
odos do tempo. Como o tempo é criado no fundamento da vida divina,
Deus está essencialmente relacionado com ele. Se todo divino transcen­
de a divisão entre potencialidade e efetividade, o mesmo cabe dizer do
tempo como elemento da vida divina. Os momentos especiais do tempo
não estão separados uns dos outros; a presença não é engolida pelo pas­
sado ou pelo futuro; contudo, o eterno contém em si o temporal. A eter­
nidade é a unidade transcendente dos momentos segmentados do tempo
existencial. Não é adequado identificar simultaneidade com eternidade.
Simultaneidade apagaria os diferentes modos do tempo; mas o tempo
sem modos é ausência de tempo. Equivaleria à validez atemporal de
uma proposição matemática. Se dizemos que Deus é um Deus vivo, afir­
mamos que Deus inclui a temporalidade e, com ela, uma relação com os
modos do tempo. Nem mesmo Platão pôde excluir a temporalidade da
eternidade; dizia que o tempo é a imagem em movimento da eternidade.
Teria sido tolice supor que o tempo seja a imagem da ausência de tem­
po. Para Platão, a eternidade contém o tempo, mesmo que seja o tempo
do movimento circular. Hegel foi criticado por razões lógicas por Tren­
delenburg e por razões teológicas por Kierkegaard por ter introduzido o
movimento no âmbito das formas lógicas. Mas, para Hegel, as formas
lógicas cujo movimento descreveu eram poderes do ser, situados para
além da efetividade na vida do “espírito absoluto”, mas efetivados na
natureza e na história. Hegel apontou para uma temporalidade dentro do
absoluto, da qual o tempo, tal como o conhecemos, é, ao mesmo tempo,
imagem e distorção. Contudo, a crítica de Kierkegaard era justificada
na medida em que Hegel não percebeu que a situação humana, que in­
clui uma temporalidade distorcida, invalida sua tentativa de dar uma
interpretação final e completa da história. Mas sua idéia de um movi­
mento dialético dentro do Absoluto está de acordo com o sentido autên­
tico de eternidade. A eternidade não é, pois, ausência de tempo.
E eternidade tampouco é a ausência de fim no tempo. O tempo
sem fim, corretamente chamado de “má infinitude” por Hegel, é a repe­
tição sem fim da temporalidade. Elevar os momentos segmentados do
tempo a um significado infinito, exigindo sua reduplicação sem fim, é
idolatria no sentido mais refinado da palavra. Para qualquer ser finito, a
eternidade neste sentido seria idêntica à condenação, qualquer que seja
o conteúdo de um tempo sem fim (cf. o mito do Judeu Errante). Para
Deus, significaria sua sujeição a um poder superior, isto é, à estrutura de
uma temporalidade segmentada. Privá-lo-ia de sua eternidade e o con­
verteria em uma entidade imperecedoura de caráter subdivino. Eterni­
dade tampouco é, pois, a ausência de fim no tempo.
À base dessas considerações e da afirmação de que a eternidade
inclui a temporalidade, temos que formular ainda a seguinte questão:
“Qual é a relação da eternidade com os modos do tempo?” Para esboçar
uma resposta, temos que utilizar a única analogia com a eternidade que
nos oferece a experiência humana, isto é, a unidade do passado relem­
brado e do futuro antecipado no presente experienciado. Esta analogia
implica um acesso simbólico ao sentido da eternidade. De acordo com a
predominância que desfruta o presente na experiência temporal, deve­
mos simbolizar a eternidade primeiramente como um etemo presente
(nunc etemum). Mas este nunc etemum não é simultaneidade ou a nega­
ção de que o passado e o futuro possuam um sentido próprio e indepen­
dente. O presente etemo se move do passado ao futuro, mas sem deixar
de ser presente. O futuro só é um futuro autêntico se permanecer aberto,
se o novo puder acontecer e se ele puder ser antecipado. Este é o motivo
que levou Bergson a insistir na abertura absoluta do futuro a ponto de
tomar Deus dependente do imprevisto que pudesse acontecer. Mas, ao
proclamar a abertura absoluta do futuro, Bergson desvalorizou o pre­
sente, pois negou a possibilidade de antecipação do futuro. Um Deus
que não seja capaz de antecipar todo futuro possível fica à mercê de um
acidente absoluto e não pode ser o fundamento de uma coragem última.
Este Deus estaria ele mesmo sujeito à angústia do desconhecido. Não
seria o ser-em-si. Portanto, uma relativa embora não absoluta abertura ao
futuro é a característica da eternidade. Na vida divina, o novo está além da
potencialidade e da efetividade e se toma efetivo como novo no tempo e
na história. Sem o elemento da abertura, a história careceria de criativida­
de. Deixaria de ser história. Por outro lado, sem aquilo que limita a aber­
tura, a história careceria de direção. Ela deixaria de ser história.
Além do mais, a eternidade de Deus tampouco depende do passa­
do concluso. Para Deus, o passado jamais está concluso, porque através
dele ele cria o futuro; e, ao criar o futuro, recria o passado. Se o passado
fosse somente a soma total do que aconteceu, esta afirmação seria ab­
surda. Mas o passado inclui suas próprias potencialidades. As potencia­
lidades que se tomarão efetivas no futuro determinam não só o futuro,
mas também o passado. O passado se toma algo diferente através de
cada novo que acontece. Seus aspectos mudam - e sobre este fato se
baseia o sentido da interpretação histórica do passado. As potencialida­
des contidas no passado, contudo, não são manifestas antes de determi­
narem o futuro. Elas podem determiná-lo mediante uma nova interpre­
tação dada pela evocação histórica ou mediante desenvolvimentos que
tomam efetivas algumas potencialidades ocultas. Do ponto de vista da
eternidade, tanto o passado quanto o futuro estão abertos. A criatividade
que conduz ao futuro também transforma o passado. Se a eternidade é
concebida em termos de criatividade, o etemo inclui o passado e o futu­
ro sem absorver seu caráter particular como modos do tempo.
A fé no Deus eterno constitui a base para uma coragem que vence
as negatividades do processo temporal. Não perduram nem a angústia
pelo passado nem a angústia diante do futuro. A angústia do passado é
vencida pela liberdade de Deus em relação ao passado e suas potencia­
lidades. A angústia do futuro é vencida pela dependência do novo com
relação à unidade da vida divina. Os momentos segmentados do tempo
estão unidos na eternidade. Aqui, e não numa doutrina da alma humana,
está enraizada a certeza da participação do ser humano na vida eterna. A
esperança de vida eterna não se fundamenta numa qualidade substancial
da alma humana, mas em sua participação na eternidade da vida divina.
(3) O sentido da onipresença: Devemos interpretar a relação de
Deus com o espaço em termos qualitativos, assim como acabamos de
interpretar sua relação com o tempo. Deus não está infinitamente esten­
dido no espaço, nem está limitado a um espaço definido, tampouco está
desprovido de espaço. Uma teologia propensa a uma formulação pante-
ísta prefere a primeira alternativa, enquanto uma teologia com tendênci­
as deístas opta pela segunda. Pode-se interpretar a onipresença como
uma extensão da substância divina através de todos os espaços. Isto,
contudo, sujeita Deus a uma espacialidade segmentada e o coloca, por
assim dizer, ao lado de si mesmo, sacrificando o centro pessoal da vida
divina. Devemos rejeitar esta tentativa como rechaçamos o intento de
sujeitar a Deus a uma temporalidade segmentada em termos de uma
reiteração sem fim. Além do mais, a onipresença pode ser interpretada
no sentido de que Deus está presente “pessoalmente” num lugar cir­
cunscrito (em cima, no céu), mas simultaneamente se encontra também
presente com seu poder em todo lugar (embaixo, na terra). Mas esta
interpretação também é inadequada. Os símbolos espaciais “em cima” e
“embaixo” não deveriam ser entendidos de forma alguma literalmente.
Quando Lutero diz que a “direita de Deus” não está num locus circum-
scriptus, mas em toda parte, já que o poder e a criatividade de Deus
atuam em todo lugar, ele destrói a interpretação tradicional da onipre­
sença de Deus e expressa a doutrina de Nicolau de Cusa segundo a qual
Deus está em tudo, tanto naquilo que é central quanto naquilo que é
periférico. Numa concepção do universo que não tem base para uma
visão tripartida do espaço cósmico em termos de terra, céu e mundo
inferior, a teologia deve enfatizar o caráter simbólico dos símbolos es­
paciais, apesar de seu uso bastante literal na Bíblia e no culto. Quase
toda a doutrina cristã foi moldada por estes símbolos e agora necessita
ser reformulada à luz de um universo espacialmente monístico. A ex­
pressão “Deus está no céu” significa que sua vida é qualitativamente
diferente da existência da criatura. Mas não significa que ele “vive em”
ou “desce de” um lugar especial.
Finalmente, a onipresença não é ausência de espaço. Devemos
rejeitar toda pontualidade na vida divina, bem como a simultaneidade e
a ausência de tempo. Deus cria a extensão no fundamento de sua vida,
no qual está enraizado tudo o que é espacial. Mas Deus não está sujeito
à extensão; ele a transcende e participa nela. A onipresença de Deus é
sua participação criativa na existência espacial de suas criaturas.
Sugeriu-se que, por causa de sua espiritualidade, Deus tem uma
relação com o tempo, mas não com o espaço. Tem-se afirmado que a
extensão caracteriza a existência corporal, existência que não pode ser
afirmada de Deus, nem sequer simbolicamente. Mas este argumento se
apóia em uma ontologia imprópria. Certamente não podemos dizer que
Deus é corpo. Mas se afirmamos que ele é Espírito, os elementos onto­
lógicos de vitalidade e personalidade estão incluídos em Deus e, com
eles, a participação da existência corporal na vida divina. Tanto a vitali­
dade quanto a personalidade têm uma base corporal. Por isso, é legítimo
que a arte cristã inclua o Cristo ressuscitado corporalmente na trindade;
por isso, o cristianismo prefere o símbolo da ressurreição a outros sím­
bolos de vida eterna; por isso, alguns místicos e filósofos cristãos enfa­
tizaram que “a corporalidade é o fim dos caminhos de Deus” (Õtinger).
Esta é uma conseqüência necessária da doutrina cristã da criação e sua
rejeição da doutrina grega que considerava a matéria como princípio
antiespiritual. Só nesta base é possível afirmar a presença eterna de Deus,
pois a presença combina o tempo e o espaço9.
A onipresença de Deus supera a angústia de não ter um espaço
próprio e nos confere a coragem de aceitar as inseguranças e angústias
da existência espacial. Na certeza do Deus onipresente, sempre estamos
em casa e fora de casa, enraizados e desarraigados, em repouso e em
busca, assentados e deslocados, conhecidos em um único lugar e desco­
nhecidos em todos os lugares.
Na certeza do Deus onipresente, sempre nos encontramos no san­
tuário. Estamos em um lugar sagrado quando estamos no lugar mais
secular, e o lugar mais sagrado permanece secular em comparação com
nosso lugar no fundamento da vida divina. Sempre que experimentamos
a onipresença, ela rompe a diferença entre o sagrado e o profano. A
presença sacramental de Deus é uma conseqüência e uma manifestação
efetiva de sua onipresença, que dependem, sem dúvida, da história da
revelação e dos símbolos concretos criados por ela. Sua presença sacra­
mental não é a aparição de alguém que normalmente está ausente e que
ocasionalmente aparece. Caso sempre experimentássemos a presença

9 A palavra latina praesentia e a palavra alemã Gegenwart contêm uma imagem espacial:
“Uma coisa que está diante de alguém”.
divina, não existiria diferença alguma entre lugares sagrados e secula­
res. Esta diferença não existe na vida divina.
(4) O sentido da onisciência: O símbolo da onisciência exprime
o caráter espiritual da onipotência e da onipresença divinas. Está relaci­
onado com a estrutura sujeito-objeto da realidade e indica a participa­
ção e a transcendência divinas quanto a esta estrutura.
A primeira tarefa teológica é a remoção dos absurdos da interpre­
tação de onisciência. Onisciência não é a faculdade de um ser supremo
a quem se supõe conhecedor de todos os objetos passados, presentes e
futuros e, além disso, de tudo o que poderia ter acontecido se aquilo que
aconteceu não tivesse acontecido. O absurdo desta imagem se deve à
impossibilidade de submeter Deus ao esquema sujeito-objeto, embora
esta estrutura esteja embasada na vida divina. Portanto, se falamos do
conhecimento divino e do seu caráter incondicional, fazemo-lo simboli­
camente, indicando que Deus não está presente de uma forma que a tudo
permeie, mas que ele está presente espiritualmente. Nada está fora da
unidade centrada de sua vida; nada lhe é estranho, escuro, oculto, isola­
do, inacessível. Nada cai fora da estrutura de logos do ser. O elemento
dinâmico não pode romper a unidade da forma; a qualidade abismal não
pode absorver a qualidade racional da vida divina.
Essa certeza tem implicações para a existência pessoal e cultural
do ser humano. Na vida pessoal, ela significa que não existe escuridão
absoluta em nosso ser. Não existe nada absolutamente oculto nele. O
oculto, o escuro, o inconsciente estão presentes na vida espiritual de
Deus. Não é possível fugir deles. E, por outro lado, a angústia do escuro
e do oculto é superada na fé na onisciência divina. Ela exclui toda dua­
lidade última. Não exclui o pluralismo de poderes e formas, mas exclui
a divisão do ser que toma as coisas estranhas entre si e sem uma relação
mútua. Portanto, a onisciência é o fundamento lógico (embora nem sem­
pre consciente) da crença na abertura da realidade ao conhecimento hu­
mano. Nós conhecemos porque participamos do conhecimento divino.
A verdade não está absolutamente fora do alcance de nossas mentes
finitas, já que a vida divina em que estamos enraizados corporifica toda
a verdade. A luz do símbolo da onisciência divina, experimentamos o
caráter fragmentário de todo conhecimento finito, mas não como uma
ameaça à nossa participação na verdade; e experienciamos o caráter
fragmentado de todo sentido finito, mas não como causa de uma ab-
surdidade última. A dúvida acerca da verdade e do sentido, que é a
herança da finitude, está incorporada na fé através do símbolo da onis­
ciência divina.
c) O amor divino e a criatura - (1) O sentido do amor divino: O
amor é um conceito ontológico. Seu elemento emocional é uma conse-
qüência de sua natureza ontológica. É falso definir o amor por seu as­
pecto emocional, pois isso leva necessariamente a interpretações senti­
mentais do sentido do amor e toma problemática sua aplicação simbóli­
ca à vida divina. Mas Deus é amor. E, visto que Deus é o ser-em-si,
devemos dizer que o ser-em-si é amor. Isto, contudo, só é compreensível
porque a realidade efetiva do ser é a vida. O processo da vida divina tem
o caráter de amor. Conforme a polaridade ontológica de individualiza­
ção e participação, cada processo vital une uma tendência para a separa­
ção com uma tendência para a reunião. A unidade constante destas duas
tendências é a natureza ontológica do amor. Sua consciência como ple­
nitude da vida é a natureza emocional do amor. A reunião pressupõe a
separação. O amor está ausente onde não existe individualização, e o
amor só pode realizar-se plenamente onde existe uma individualização
plena, ou seja, no ser humano. Mas o indivíduo também anseia por re­
tomar à unidade à qual pertence e da qual participa através de sua natu­
reza ontológica. Este anseio por reunião é um elemento de todo amor, e
experimentamos sua realização, por mais fragmentária que seja, como
uma bênção.
Se afirmamos que Deus é amor, aplicamos à vida divina nossa
experiência de separação e reunião. Como no caso da vida e do espírito,
falamos simbolicamente de Deus como amor. Ele é amor; isto significa
que a vida divina tem o caráter do amor, mas de um amor situado para
além da distinção entre potencialidade e efetividade. Isto significa, pois,
que é mistério para o entendimento finito. O NT usa o termo agape para
falar do amor divino. Mas também se serve deste termo para designar o
amor do ser humano pelo ser humano e o amor do ser humano por Deus.
Deve haver algo de comum nestas três relações de amor. Para descobri-
lo, devemos comparar o tipo agape de amor com os outros tipos. Em
forma de resumo, podemos dizer o seguinte: o amor como libido é o
movimento do que está em necessidade em direção àquilo que satisfaz
sua necessidade. O amor como philia é o movimento do igual em dire­
ção à união com o igual. O amor como eros é o movimento daquele que
é inferior em poder e sentido para aquele que é superior. É óbvio que
nos três tipos de amor o elemento do desejo está presente. Isto não con­
tradiz a bondade criada do ser, já que a separação e o anseio por reunião
pertencem à natureza essencial da vida da criatura. Mas existe uma for­
ma de amor que transcende a estas, a saber, o desejo de que se cumpra
plenamente o anseio de outro ser, o anseio por sua plenitude última.
Todo amor, exceto o agape, depende de características contingentes que
mudam e são parciais. Depende de repulsa e atração, de paixão e simpa­
tia. O agape é independente destes estados. Ele afirma o outro incondi­
cionalmente, isto é, independentemente de suas qualidades melhores ou
piores, agradáveis ou desagradáveis. O agape une o amante e o amado
por causa da imagem de plenitude que Deus tem de ambos. Portanto, o
agape é universal; ninguém com quem seja tecnicamente possível uma
relação concreta (“o próximo”) é excluído. Assim tampouco alguém é
preferido. O agape aceita o outro apesar de sua resistência. Ele sofre e
perdoa. Busca a realização do outro. Caritas é a tradução latina de aga­
pe-, dela provém a palavra portuguesa “caridade”, que se deteriorou até
reduzir-se a “atividades caritativas”. Mas, mesmo neste sentido dúbio,
aponta para o tipo agape de amor, que busca o outro por causa da unida­
de última do ser com o ser dentro do fundamento divino.
A partir do que dissemos sobre a criatividade providencial de Deus,
é óbvio que este tipo de amor constitui a base para a afirmação de que
Deus é amor. Deus atua no sentido da plenificação de cada criatura e no
sentido de reunir na unidade de sua vida todos aqueles que estão separa­
dos e desintegrados. Já que o agape está, em geral (embora não sempre
nem necessariamente), unido a outros tipos de amor, é natural que o
simbolismo cristão tenha utilizado estes tipos para tomar concreto o
amor divino. Quando a linguagem devocional fala do anseio de Deus
por sua criatura e quando a linguagem mística fala da necessidade que
Deus tem do ser humano, introduz-se o elemento libido na noção do
amor divino, mas só na forma do simbolismo poético-religioso, pois
Deus não necessita de nada. Quando a linguagem bíblica e devocional
sugere que os discípulos são os “amigos de Deus” (ou de Cristo), intro­
duz-se o elemento philia na noção do amor divino, ainda que de maneira
simbólico-metafórica, pois não existe igualdade entre Deus e o ser hu­
mano. Se Deus é descrito na linguagem religiosa e teológica como aque­
le que conduz ao eschaton, i. e., à plenitude última na qual ele é “tudo
em tudo”, pode-se comparar isto ao tipo eros de amor, o impulso para
alcançar o summum bonum, mas só se pode compará-lo, não igualá-lo
ao eros, pois Deus em sua eternidade transcende tanto a plenitude quan­
to a não-plenitude da realidade. Os três tipos de amor contribuem para a
simbolização do amor divino, mas o símbolo fundamental e único ade­
quado é o agape.
O agape entre os seres humanos e o agape de Deus pelo ser hu­
mano correspondem um ao outro, já que um é o fundamento do outro.
Mas o agape do ser humano por Deus fica fora desta correlação estrita.
Afirmar o sentido último de Deus e anelar por sua plenitude última não
é amor no mesmo sentido que agape. Aqui não se ama a Deus “apesar
de”, ou no perdão, como ocorre no agape pelo ser humano. Portanto,
aqui esta palavra só pode ser usada no sentido geral de amor, com uma
ênfase na união voluntária com a vontade divina. A palavra latina dilec-
tio, que aponta para o elemento de escolha no ato de amor, descreve
melhor esta situação. Contudo, basicamente, nosso tipo de amor por
Deus é da natureza do eros. Ele implica a elevação do inferior ao supe-
rior, dos bens inferiores ao summum bonum. Teólogos que afirmam ha­
ver um conflito irreconciliável entre eros e agape asseveram, mesmo
assim, que o ser humano alcança seu bem supremo em Deus e que ele
anseia por sua plena realização em Deus. Mas se eros e agape não po­
dem estar unidos, o agape por Deus é impossível.
Tem-se afirmado que o amor do ser humano por Deus é o amor
com que Deus ama a si mesmo. Esta é uma expressão da verdade de que
Deus é sujeito, mesmo onde ele parece ser objeto, e aponta diretamente
a um amor de si divino e indiretamente, por analogia, a um amor de si
humano que constitui uma exigência divina. Quando se descreve a rela­
ção das personae trinitárias em termos de amor (amans, amatus, amor -
Agostinho), encontramo-nos diante de uma afirmação sobre Deus que
se ama a si mesmo. As diferenças trinitárias (separação e reunião) tor­
nam possível falar do amor de Deus por si mesmo. Sem a separação de
si mesmo, é impossível o amor de si. Isto é ainda mais óbvio, se a distin­
ção dentro de Deus inclui a infinitude das formas finitas, que estão sepa­
radas e reunidas no processo eterno da vida divina. A vida divina é o
amor de Deus por si mesmo. Através da separação dentro de si mesmo,
Deus se ama a si mesmo. E através da separação de si mesmo (na liber­
dade da criatura) Deus realiza seu amor de si mesmo - primordialmente
porque Deus ama aquilo que está alienado dele.
Isto toma possível aplicar o termo agape ao amor com que o ser
humano ama a si mesmo, isto é, a si mesmo como imagem etema na
vida divina. O ser humano pode ter para consigo mesmo as outras for­
mas de amor, como simples auto-afirmação, libido, amizade e eros. Ne­
nhuma destas formas é má como tal. Mas elas se tomam más se não
estiverem sujeitas ao critério do amor próprio no sentido de agape. Onde
faltar este critério, o autêntico amor próprio se toma um falso amor
próprio, isto é, egoísmo que está sempre vinculado ao autodesprezo e
ódio de si mesmo. A diferença entre estas duas formas contraditórias de
amor próprio é extremamente importante. Uma é imagem do amor pró­
prio divino; a outra contradiz este amor próprio divino. O amor próprio
divino inclui todas as criaturas; e o verdadeiro amor próprio humano
inclui tudo aquilo com que o ser humano está existencialmente unido.
(2) O amor e a justiça divinos: A justiça é aquele aspecto do amor
que afirma o direito independente do objeto e do sujeito na relação de
amor. O amor não destrói a liberdade do amado e não viola as estruturas
de sua existência individual e social. O amor tampouco elimina a liber­
dade daquele que ama nem viola as estruturas de sua existência indivi­
dual e social. O amor como reunião daqueles que estão separados não
distorce nem os destrói em sua união. Contudo, existe um amor que é
uma auto-entrega caótica ou uma auto-imposição caótica; não é um amor
verdadeiro, mas um amor “simbiótico” (Erich Fromm). Grande parte do
amor romântico tem este caráter. Nietzsche estava certo quando enfati­
zou que uma relação de amor só é criativa se entrar na relação, de ambas
as partes, um eu independente. O amor divino inclui a justiça que reco­
nhece e preserva a liberdade e o caráter único do amado. Ele faz justiça
ao ser humano ao mesmo tempo em que o conduz à plenitude. Não o
força nem o abandona; atrai-o e o seduz para a reunião.
Mas, nesse processo, a justiça não só afirma e seduz; ela também
resiste e condena. Este fato suscitou a teoria do conflito entre o amor e a
justiça em Deus. Os diálogos entre judeus e cristãos muitas vezes foram
afetados por este pressuposto. Os ataques políticos à idéia cristã de amor
não levam em conta a relação entre amor e justiça em Deus e no ser
humano. E assim também se comportam muitos pacifistas cristãos em
seus ataques às lutas políticas pela justiça.
Com freqüência se tem perguntado como o amor divino se relaci­
ona com o poder divino, especialmente com o poder que satisfaz as
exigências da justiça. E se tem notado um conflito entre o amor divino e
a ira divina contra aqueles que violam a justiça. Em princípio, todas
estas questões são respondidas pela interpretação do amor em termos
ontológicos e do amor divino em termos simbólicos. Mas na teologia
sistemática se exigem respostas especiais, e, embora ela não possa en­
trar nos problemas atuais da ética social, deve mostrar que toda resposta
ética se fundamenta em uma afirmação implícita ou explícita sobre Deus.
Deve-se enfatizar que não é o poder divino como tal que se acha
em conflito com o amor divino. O poder divino é o poder do ser-em-si,
e o ser-em-si é efetivamente real na vida divina cuja natureza é o amor.
Só se pode imaginar um conflito em relação à criatura que viola a estru­
tura da justiça e assim viola o próprio amor. Quando isto acontece - e é
próprio da existência da criatura que isto ocorra universalmente - , se­
guem-se juízo e condenação. Mas não por um ato especial de ira ou
retribuição divinas; eles se seguem pela reação do poder amoroso de
Deus contra aquilo que viola o amor. A condenação não é a negação do
amor, mas a negação da negação do amor. É um ato de amor sem o qual
o não-ser triunfaria sobre o ser. É a forma pela qual aquilo que resiste ao
amor, a saber, à reunião do separado na vida divina, é abandonado à
separação e à inevitável autodestruição que a separação acarreta. O ca­
ráter ontológico do amor resolve o problema da relação entre amor e
justiça retributiva. O juízo é um ato de amor que abandona à autodes­
truição aquilo que resiste ao amor.
Isso, por sua vez, possibilita à teologia o uso do símbolo “ira de
Deus”. Durante muito tempo, sentiu-se que este símbolo equivalia a
atribuir a Deus sentimentos humanos no sentido das histórias pagãs so­
bre a “raiva dos deuses”. Mas o que é impossível em uma compreensão
literal é possível e freqüentemente necessário em um símbolo metafóri­
co. A ira de Deus não é um sentimento divino paralelo a seu amor, nem
um motivo de ação paralelo à providência; é o símbolo emocional para
a obra do amor que rejeita e abandona à autodestruição aquilo que lhe
resiste. A experiência da ira de Deus é a consciência da natureza auto-
destrutiva do mal, a saber, dos atos e atitudes em que a criatura finita se
mantém separada do fundamento do ser e resiste ao amor reunificador
de Deus. Esta experiência é real, e o símbolo metafórico “ira de Deus” é
inevitável.
O juízo, que inclui a condenação e a ira de Deus, possui conota­
ções escatológicas e suscita a questão de um possível limite do amor
divino. A ameaça do juízo último e os símbolos da condenação etema ou
morte etema apontam para este limite. Contudo, é necessário distinguir
entre o que é eterno e o que dura para sempre. A eternidade, como qua­
lidade da vida divina, não pode ser atribuída a um ser que, como conde­
nado, está separado da vida divina. Onde termina o amor divino, termi­
na o ser; a condenação só pode significar que a criatura é abandonada ao
não-ser que ela escolheu. O símbolo “morte etema” é ainda mais ex­
pressivo quando é interpretado como auto-exclusão da vida etema e,
conseqüentemente, do ser. Se falamos, contudo, de uma condenação que
dura para sempre ou não tem fim, afirma-se uma duração temporal que
não é temporal. Este conceito é contraditório por natureza. Um indiví­
duo com autoconsciência concreta é temporal por natureza. A autocons­
ciência como possibilidade de experimentar a felicidade ou o sofrimen­
to inclui a temporalidade. Na unidade da vida divina, a temporalidade
está unida à eternidade. Se a temporalidade está completamente separada
de eternidade, ela é mero não-ser e é incapaz de dar a forma para a expe­
riência, nem sequer para a experiência do sofrimento e do desespero.
E verdade que não se pode forçar a liberdade finita à união com
Deus, porque esta é uma união de amor. Um ser finito pode estar separa­
do de Deus e pode resistir indefinidamente à reunião; pode ser lançado
à autodestruição e ao desespero total; mas inclusive isto é obra do amor
divino, como mostra muito bem a inscrição que Dante viu escrita sobre
a entrada do infemo (Canto EH). O infemo só tem ser na medida em que
está unido ao amor divino. Ele não é limite ao amor divino. O único
limite preliminar é a resistência da criatura finita.
A expressão final da unidade entre o amor e a justiça em Deus é o
símbolo da justificação. Ele aponta para a validez incondicional das es­
truturas da justiça, mas, ao mesmo tempo, para o ato divino no qual o
amor supera as conseqüências imanentes da violação da justiça. A uni­
dade ontológica entre o amor e a justiça se manifesta na revelação final
como justificação do pecador. O amor divino em relação à criatura in­
justa é a graça.
(3) O amor divino como graça e predestinação: O termo “graça”
(gratia, charis) qualifica todas as relações entre Deus e o ser humano de
tal maneira que elas são livremente iniciadas por Deus e de modo algum
são dependentes de qualquer coisa que a criatura faça ou deseje. Po­
dem-se distinguir duas formas básicas de graça - a graça que caracteriza
a criatividade tríplice de Deus e a graça que caracteriza a atividade sal-
vífica de Deus. A primeira forma de graça é simples e direta; ela permite
participação no ser a tudo o que é e confere participação única a todo ser
individual. A segunda forma de graça é paradoxal; ela dá plenitude àqui­
lo que está separado da fonte de plenitude e aceita aquilo que é inaceitá­
vel. É possível distinguir uma terceira forma de graça, a qual medeia
entre as duas precedentes e une em si elementos de ambas, a saber, a
graça providencial de Deus. Por um lado, ela pertence à graça criativa e,
por outro lado, à graça salvífica, já que a finalidade da criatividade dire­
tiva ou providencial é a plenitude da criatura apesar da resistência. O
termo clássico para designar esse tipo de graça é gratia praeveniens
(“graça preveniente”). Ela prepara para a aceitação da graça salvífica
através dos processos da natureza e da história.
Nem todo o mundo está disposto a aceitar a graça salvífica. Isto
suscita o problema da relação entre o amor divino e o destino último do
ser humano: a questão da predestinação. Não podemos discuti-la a fun­
do aqui, já que pressupõe a doutrina da justificação pela fé, um conceito
do qual ela é uma proteção afirmativa, tanto contra a incerteza quanto
contra a arrogância humanas. Contudo, como possui implicações dire­
tas para a doutrina do amor divino, precisamos discuti-la parcialmente.
Antes de qualquer coisa, não se pode entendê-la como predestinação
dupla, pois isso violaria tanto o amor divino quanto o poder divino.
Ontologicamente, a condenação etema é um oxímoro. Estabelece uma
divisão etema dentro do ser-em-si. O demoníaco, cuja característica é
exatamente esta divisão, teria alcançado então a coetemidade com Deus
- então o não-ser se teria instalado no próprio coração do ser e do amor.
A predestinação dupla não é um símbolo religioso genuíno; é uma con­
seqüência lógica extraída da idéia religiosa de predestinação. Mas é uma
conseqüência errônea, como o são na teologia todas as conseqüências
lógicas que não estão enraizadas numa participação existencial. Não
temos participação existencial na condenação etema de outros. Só pos­
suímos a experiência existencial da ameaça da própria auto-exclusão da
vida etema. Esta experiência é a base do símbolo da condenação. A
predestinação, como correlato religioso da “justificação pela fé somen­
te”, deve ser vista, como a providência, à luz da polaridade ontológica
entre liberdade e destino. Predestinação é providência com respeito ao
destino último da pessoa. Não tem nada a ver com determinação em
termos de metafísica determinística, cujo caráter inadequado e obsoleto
já demonstramos. A noção de predestinação tampouco se refere ao inde­
terminismo. Antes, ela mostra que a relação entre Deus e a criatura deve
ser interpretada em termos simbólicos. Devemos raciocinar em dois ní­
veis. No nível da criatura, os elementos ontológicos e as categorias po­
dem ser aplicados em seu sentido próprio e literal. No nível da relação
de Deus com a criatura, as categorias são afirmadas e, ao mesmo tempo,
negadas. A palavra “predestinação”, tomada literalmente, inclui causa­
lidade e determinação. Quando ela é entendida neste sentido, Deus é
concebido como uma causa física ou psicológica de caráter determinis­
ta. Portanto, a palavra deve ser entendida no sentido simbólico de apon­
tar para a experiência existencial de que, em relação a Deus, o ato de
Deus sempre vem antes e de que, para se ter certeza da própria realiza­
ção plena, pode-se e deve-se olhar tão-somente para a atividade de Deus.
Entendida desta forma, a predestinação é a suprema afirmação do amor
divino, não sua negação.
O amor divino é a resposta final às questões implícitas na existên­
cia humana, incluindo a fmitude, a ameaça de ruptura e a alienação. De
fato, esta resposta só nos é dada na manifestação do amor divino sob as
condições da existência. É a resposta cristológica, à qual a doutrina do
amor divino oferece o fundamento sistemático, embora não se pudesse
falar deste fundamento sem ter recebido a resposta cristológica. Mas o
que é existencialmente primeiro pode ser sistematicamente último, e
vice-versa. Isto é igualmente verdadeiro com respeito à doutrina da trin­
dade. Discutimos seu fundamento lógico na estrutura da vida, mas não
expusemos seu fundamento existencial, o aparecimento de Jesus como
o Cristo. Só depois desta discussão podemos apresentar uma doutrina
da trindade plenamente desenvolvida.
d) Deus como Senhor e como Pai - Quando os símbolos “vida”,
“espírito”, “poder”, “amor”, “graça”, etc., são aplicados a Deus na vida
devocional, constituem elementos dos dois principais símbolos de nos­
sa relação pessoal com Deus: Deus como Senhor e como Pai. Os outros
símbolos que apresentam este caráter eu-tu são representados por estes
dois. Símbolos como “Rei”, “Juiz”, “Altíssimo” pertencem à esfera sim­
bólica de Deus como Senhor; símbolos como “Criador”, “Auxiliador”,
“Salvador” pertencem à esfera simbólica de Deus como Pai. Não existe
conflito entre estes dois símbolos ou âmbitos de símbolos. Se Deus é
invocado como “Meu Senhor”, a invocação inclui o elemento paternal.
Se Deus é invocado como “Pai nos Céus”, inclui-se o elemento do se­
nhorio. Os dois elementos são inseparáveis; até mesmo a tentativa de
enfatizar um mais do que o outro destrói o sentido de ambos. O Senhor
que não é Pai é demoníaco; o Pai que não é Senhor é sentimental. A
teologia tem errado em ambas as direções.
Deus como Senhor e os outros símbolos relacionados a ele ex­
pressam o poder santo de Deus. “Senhor” é sobretudo um símbolo para
a majestade inacessível de Deus, para a distância infinita entre ele e a
criatura, para sua eterna glória. “Senhor” é, em segundo lugar, um sím­
bolo que representa o Logos do ser, a estrutura da realidade, que na
alienação existencial aparece como lei divina e como expressão da von­
tade divina. Em terceiro lugar, “Senhor” é um símbolo para o governo
de Deus sobre a totalidade da realidade de acordo com o telos interior da
criação, a realização última da criatura. Nestes três sentidos, Deus é
chamado de “Senhor”. Alguns teólogos usam o símbolo “Senhor” ex­
cluindo todos aqueles símbolos que expressam o amor unificador de
Deus. Mas o Deus que só é Senhor facilmente se converte num déspota
que impõe suas leis a seus súditos e lhes exige uma obediência heterô-
noma e uma aceitação inquestionável de suas palavras. A obediência a
Deus prevalece sobre o amor a Deus. O ser humano é quebrantado por
juízos e ameaças antes de ser aceito. Assim se destrói tanto sua autono­
mia racional quanto sua vontade. O Senhor que unicamente é Senhor
destrói a natureza criada de seus súditos para salvá-los. Esta é a distor­
ção autoritária do símbolo de Deus como Senhor; mas é uma distorção
quase inevitável se Deus não é entendido também como Pai.
Enquanto “Senhor” constitui fundamentalmente a expressão da
relação do ser humano com o Deus que é poder santo, “Pai” é basica­
mente a expressão da relação com o Deus que é amor santo. O conceito
“Senhor” expressa a distância; o conceito “Pai”, a união. Em primeiro
lugar, “Pai” é um símbolo para designar a Deus como o fundamento
criativo do ser, do ser do ser humano. Deus como Pai é a origem da qual
o ser humano depende continuamente, porque está eternamente enraiza­
do no fundamento divino. Em segundo lugar, “Pai” é um símbolo para
Deus na medida em que ele preserva o ser humano através de sua criati­
vidade mantenedora e o encaminha para sua plenitude mediante sua cri­
atividade diretiva. Em terceiro lugar, “Pai” é um símbolo para Deus na
medida em que ele justifica o ser humano mediante a graça e o aceita
embora seja inaceitável. Algumas teologias, inclusive grande parte do
pensamento popular, tendem a enfatizar o símbolo “Pai” de tal forma
que se esquecem de que é o Deus Senhor que é o Pai. Se este aspecto é
negligenciado, Deus é concebido como um Pai amigável que dá aos
seres humanos aquilo que querem receber e que perdoa a todos quantos
querem ser perdoados. Deus mantém então uma relação familiar com o
ser humano. O pecado passa a ser um ato privado de magoar alguém que
facilmente perdoa, como perdoam os pais humanos que necessitam, eles
mesmos, de perdão. Mas Deus não está numa relação privada com o ser
humano, seja uma relação familiar ou uma relação educacional. Ele re­
presenta a ordem universal do ser e não pode atuar como se fosse um pai
“amigável”, mostrando amor sentimental para com seus filhos. O juízo
e a justiça não podem ser suspensos em seu perdão. A interpretação
sentimental do amor divino é responsável pela afirmação de que a inter­
pretação que Paulo dá à cruz de Cristo e sua doutrina da expiação con­
tradizem a singela oração por perdão que formulamos no Pai-Nosso.
Esta afirmação é falsa. A consciência de culpa não pode ser superada
por uma simples certeza de se ser perdoado. O ser humano só pode crer
no perdão se a justiça for mantida e a culpa confirmada. Deus deve
permanecer Senhor e Juiz, apesar do poder reunificador de seu amor. Os
símbolos “Senhor” e “Pai” se completam mutuamente, tanto teológica
quanto psicologicamente. Aquele que é apenas Senhor não pode ser a
preocupação última do ser humano. E aquele que só é Pai não pode ser
a preocupação última do ser humano. O Senhor que só é Senhor provoca
uma justificada resistência revolucionária que só pode ser quebrantada
mediante ameaças. E, se ela for quebrada, a repressão produz um tipo de
humilhação que contradiz a dignidade e a liberdade do ser humano. Por
outro lado, o Pai que é apenas Pai provoca uma reverência que facil­
mente se converte num desejo de independência, uma gratidão que fa­
cilmente se converte em indiferença, um amor sentimental que facil­
mente se converte em desprezo, e uma confiança ingênua que facilmen­
te se converte em decepção. A crítica aos símbolos personalistas da rela­
ção entre o ser humano e Deus feita pela psicologia e pela sociologia
deve ser levada a sério pelos teólogos. Devemos reconhecer que os dois
símbolos centrais, Pai e Senhor, são pedras de tropeço para muita gente,
porque os teólogos e pregadores não quiseram dar atenção às percep­
ções, muitas vezes chocantes, sobre as conseqüências psicológicas que
implica o uso tradicional destes símbolos. Deve-se enfatizar que estes
símbolos e todas as outras descrições simbólicas da vida divina e de
nossa relação com ela apresentam uma dupla faceta. Por um lado, estão
determinados pela realidade transcendente que expressam; por outro,
são influenciados pela situação das pessoas para as quais apontam para
esta realidade. A teologia deve considerar ambos os aspectos e interpre­
tar estes símbolos de tal forma que se possa estabelecer entre eles uma
correlação criativa.
“Senhor” e “Pai” são os símbolos centrais para nossa relação eu-
tu com Deus. Mas a relação eu-tu, embora seja a relação central e a mais
dinâmica, não é a única, pois Deus é o ser-em-si. Em invocações como
“Deus Todo-Poderoso”, manifesta-se o poder irresistível da criatividade
de Deus; em “Deus Etemo”, indica-se o fundamento imutável de toda
vida. Além destes símbolos de invocação, existem símbolos usados na
meditação nos quais a relação eu-tu é menos explícita, embora sempre
esteja implícita. Contemplar o mistério do fundamento divino, conside­
rar a infinitude da vida divina, intuir a maravilha da criatividade divina,
adorar o sentido inexaurível da automanifestação divina - todas estas
experiências estão relacionadas a Deus sem envolverem uma relação
eu-tu explícita. Muitas vezes, uma oração que começa invocando a Deus
como Senhor ou como Pai se estende depois para a contemplação do
mistério do fundamento divino. E uma meditação sobre o mistério divi­
no E pode terminar numa oração a Deus como Senhor ou Pai.
Aqui novamente devemos acentuar que a possibilidade de usar os
símbolos “Senhor” e “Pai” sem que suscitem um sentimento de revolta
ou submissão, sem que acarretem um falseamento ideológico ou uma
sentimentalidade caprichosa, somente nos é dada pela manifestação do
Senhor e Pai como Filho e Irmão sob as condições da existência. A ques­
tão com que conclui a doutrina de Deus é a busca por uma doutrina da
existência e do Cristo.
Volume 2:

A existencia
e o Cristo
A o corpo docente do
U nion Theological Seminary,
N ova Iorque
Prefácio

São tantas as pessoas que solicitaram e insistiram na rápida publi­


cação do segundo volume da Teologia Sistemática que temo que sua
publicação agora lhes cause uma espécie de anticlímax. Ele certamente
irá decepcionar aqueles que esperavam que o segundo volume contives­
se as três partes restantes do sistema. Por algum tempo, também alimen­
tei essa esperança, mas quando comecei a escrever este volume ficou
evidente que esse meu projeto iria atrasar indefinidamente a publicação
do livro e que sua extensão tomaria o volume de difícil manuseio. Deste
modo, acordei com o editor que a terceira parte do sistema, “A existên­
cia e o Cristo”, constituiria o segundo volume e que a quarta e quinta
partes, “A vida e o Espírito” e “A história e o Reino de Deus”, seriam
publicadas posteriormente - em um futuro não muito distante, espero.
Os problemas discutidos neste volume - o conceito da alienação
do ser humano e a doutrina de Cristo - constituem o coração de qual­
quer teologia cristã. Portanto, justifica-se que tratemos tais problemas
num volume especial, situado no centro do sistema. Este volume é me­
nor do que o primeiro e do que o terceiro que está em projeto, mas
contém a mais extensa das cinco partes do sistema.
O conteúdo deste livro, preparado ao longo de muitos anos de
docência, foi apresentado à Faculdade Teológica da Universidade de
Aberdeen, na Escócia, no primeiro ano de minhas conferências Gifford.
O segundo ano dessas conferências tratou da quarta parte do sistema. A
preparação destas conferências significou um grande passo na formula­
ção definitiva dos problemas teológicos e de suas soluções. Desejo ex­
pressar - pela primeira vez em letra impressa - minha profunda gratidão
pela honra de me confiarem as conferências Gifford e pela oportunidade
de expor meu sistema. Mas um livro é diferente de uma série de confe­
rências, sobretudo se o livro representa uma parte de um conjunto mais
amplo. Por isso, à luz de uma leitura crítica, aquelas conferências tive­
ram que ser consideravelmente aumentadas e, em parte, reescritas. Mas
as idéias básicas não mudaram. A publicação do segundo ano de confe­
rências Gifford acontecerá no terceiro volume desta obra.
Aqui eu gostaria de dizer uma palavra sobre as possíveis críticas
a este volume. Como ocorreu com o primeiro volume e com meus livros
menores, espero receber muitas e valiosas críticas acerca da substância
do meu pensamento. Concorde ou não com estas críticas, aceito-as de
bom grado como uma valiosa contribuição para a contínua discussão
teológica entre teólogos e de cada teólogo consigo mesmo. Mas não
posso aceitar como válida a critica daqueles que se limitam a insinuar
que abandonei a substância da mensagem cristã por ter empregado uma
terminologia que conscientemente se afasta da linguagem bíblica ou ecle­
siástica. Sem tal afastamento lingüístico, creio que não teria valido a
pena desenvolver um sistema teológico para nossa época.
Agradeço uma vez mais a meu amigo e agora também colega,
John Dillenberger, que, desta vez em colaboração com sua esposa Hil­
da, deu-se ao árduo trabalho de “inglesar” meu estilo e de refazer certas
passagens que, de outra forma, poderiam ser obscuras ou de difícil com­
preensão. Sou grato também a Henry D. Brady Jr. por ter lido o manus­
crito e ter sugerido algumas mudanças de estilo. Quero igualmente agra­
decer à minha secretária, Grace Cali Leonard, que trabalhou infatiga­
velmente datilografando e, em parte, corrigindo meu manuscrito. Final­
mente, quero expressar minha gratidão ao editor, que tomou possível a
publicação em separado desse volume.
Dedico este livro ao corpo docente do Union Theological Semi-
nary. Isto se justifica não só porque o seminário me recebeu quando, em
1933, cheguei a este país como refugiado alemão; não só pelas inúmeras
oportunidades que o corpo docente e a administração me concederam
de ensinar, escrever e, sobretudo, aprender; não só pela cooperação ex­
tremamente amigável ao longo de mais de 22 anos de relações acadêmi­
cas e pessoais, mas também porque, durante todos estes anos, o conteú­
do deste volume constituiu um centro de debates teológicos com os es­
tudantes e os professores. Os que participaram nesses debates descobri­
rão agora a influência que exerceram nas formulações deste livro.
Introdução

A. A relação d o segundo volum e da


Teologia Sistemática com o prim eiro volum e
e com o sistem a com o um todo

Um sistema exige consistência, mas cabe perguntar se podem ser


mutuamente consistentes dois volumes escritos com o intervalo de sete
anos. Se a estrutura sistemática de seu conteúdo permanecer inalterada,
eles podem ter tal coerência, mesmo que as soluções dadas aos proble­
mas específicos difiram. As muitas críticas que se formularam e os no­
vos pensamentos que se desenvolveram neste intervalo de tempo não
mudaram a estrutura básica do sistema, mas certamente influenciaram,
em muitos aspectos, sua forma e conteúdo. Se o sistema teológico fosse
dedutivo como um sistema matemático em que uma asserção se deriva
racional e necessariamente de outra, mudanças em certas idéias e con­
ceitos afetariam o conjunto do sistema. Contudo, a teologia não tem
esse caráter, e o presente sistema está formulado de tal forma a evitar
expressamente esse perigo. Depois de ser dada a resposta teológica cen­
tral a qualquer questão, sempre há um retomo à pergunta existencial
como o contexto em que de novo se dá uma resposta teológica. Conse­
qüentemente, novas respostas a perguntas novas ou antigas não destroem
necessariamente a unidade entre as partes iniciais e as partes posteriores
do sistema. Trata-se de uma unidade dinâmica, aberta a novas percep­
ções, mesmo depois que se formulou a totalidade do sistema.
A terceira parte do sistema, desenvolvida neste segundo volume,
mostra claramente essa característica. Embora o título da segunda parte
do sistema, “O ser e Deus”, seja seguido neste volume pelo título “A
existência e o Cristo”, não existe uma passagem logicamente necessária
ou dedutiva do ser à existência ou de Deus a Cristo. A passagem da
essência à existência é “irracional”; a passagem de Deus a Cristo é “pa­
radoxal”. Discutiremos mais tarde o sentido exato desses termos; neste
ponto, eles bastam para confirmar o caráter aberto do presente sistema
teológico.
Não podemos entender como necessária a passagem do ser essen­
cial ao ser existencial. Mas, segundo a teologia clássica e todos os filó­
sofos, artistas e escritores que consideram seriamente os conflitos da
situação existencial do ser humano, a realidade implica este passo. As­
sim, pois, o salto do primeiro para o segundo volume reflete o salto da
natureza essencial do ser humano para sua distorção na existência. Mas,
para se compreender a distorção de algo, deve-se conhecer sua natureza
não-distorcida ou essencial. Por conseguinte, a alienação da existência
(e a ambigüidade da vida) tal como delineada neste volume somente
pode ser entendida se conhecemos a natureza da finitude tal como a
desenvolvemos no primeiro vohime, na parte intitulada “O ser e Deus”.
Além disso, para compreender as respostas dadas às questões implícitas
na alienação e ambigüidade, é preciso conhecer não só a resposta que
damos à pergunta implícita na finitude, mas também o método teológico
mediante o qual pergunta e resposta se relacionam entre si. Isso não
significa que uma leitura inteligente do segundo volume dependa intei­
ramente da leitura do primeiro, pois, como já indiquei, em cada parte do
sistema as perguntas são desenvolvidas de maneira nova, bem como as
respostas relacionadas a elas em especial. Mas também facilitamos a
leitura independente do presente volume com uma recapitulação parcial
e uma reformulação de idéias discutidas no primeiro volume.
A quarta parte do sistema, “A vida e o Espírito”, seguirá esta ter­
ceira, “A existência e o Cristo”, como descrição da unidade concreta
que existe, nas ambigüidades da vida, entre a finitude essencial e a alie­
nação existencial. A resposta que esta parte dará é o Espírito divino.
Mas essa resposta é incompleta. A vida permanecerá ambígua enquanto
existir vida. A pergunta implícita nas ambigüidades da vida nos conduz
a uma nova pergunta, a saber, à questão da direção em que se move a
vida. E esta é a questão da história. Sistematicamente falando, a histó­
ria, caracterizada por sua direção rumo ao futuro, constitui a qualidade
dinâmica da vida. Por isso, o “enigma da história” forma parte do pro­
blema da vida. Mas, por múltiplas razões práticas, convém separar a
discussão sobre a história da discussão sobre a vida em geral e relacio­
nar a resposta final, a “vida etema”, com as ambigüidades e questões
implícitas na existência histórica do ser humano. Por esses motivos, acres­
centamos uma quinta parte, intitulada “A história e o Reino de Deus”,
embora, estritamente falando, esse material pertença às categorias da
vida. Esta decisão é análoga às razões práticas que nos levaram a incluir
na primeira parte, “A razão e a revelação”, o material que, sistematica­
mente falando, pertence a todas as demais partes. Esta decisão mostra
também de novo o caráter não-dedutivo de todo o nosso sistema. Embo­
ra haja desvantagens em termos de rigor sistemático, estas são ampla­
mente superadas por suas vantagens práticas.
A inclusão de elementos não-sistemáticos no sistema resulta numa
interdependência de todas as partes e de todos os três volumes. O segun­
do volume não só depende do primeiro, como também possibilita uma
compreensão mais plena deste. Nas primeiras partes, antecipam-se ine­
vitavelmente muitos dos problemas que só serão plenamente desenvol­
vidos nas partes seguintes. Como os processos orgânicos da vida, um
sistema tem caráter circular. Aqueles que estão dentro do círculo da vida
cristã não terão dificuldade em compreender isso. Mas aqueles que se
sentem estranhos neste círculo talvez considerem um tanto confusos os
elementos não-sistemáticos da minha exposição. De qualquer forma,
“não-sistemático” não significa incoerente; significa apenas não-dedu-
tivo. E a vida, em toda sua criatividade e dinâmica, não é dedutiva.

B. Nova exposição de respostas dadas no volume 1


1. Para além do naturalismo e do supranaturalismo
Dedicaremos o restante desta introdução a formular de novo e
com maior clareza aqueles conceitos do primeiro volume que são espe­
cialmente importantes para as idéias que vamos desenvolver neste se­
gundo volume. Não seria necessário fazer isso se simplesmente pudés­
semos remeter àquilo que dissemos nas partes anteriores. Mas isso não
é possível sem que demos antes uma resposta a questões que surgiram
nos debates públicos e privados. Em nenhum caso a substância de meu
pensamento anterior mudou, mas algumas formulações se mostraram
inadequadas por falta de clareza, elaboração e ênfase.
Formularam-se muitas críticas à doutrina de Deus tal como foi
desenvolvida na segunda parte do sistema, “O ser e Deus”. Como a idéia
de Deus constitui o fundamento e o centro de todo o pensamento teoló­
gico, essa crítica é extremamente importante e bem-vinda. Para muitos,
a pedra de tropeço foi o uso do termo “Ser” em relação a Deus, especi­
almente quando afirmo que a primeira coisa que devemos dizer acerca
de Deus é que ele é o ser-em-si ou o ser como ser. Antes de falar direta­
mente deste assunto, gostaria de explicar com uma terminologia dife­
rente a intenção básica de minha doutrina de Deus, intenção que é ex­
pressa de forma mais simples no título desta seção: “Para além do natu­
ralismo e do supranaturalismo”. Poderíamos chamar de “autotranscen-
dente” ou “extática” uma idéia de Deus que supera o conflito entre natu­
ralismo e supranaturalismo. Para tomar compreensível a escolha (apro­
ximativa e preliminar) destes termos, é possível distinguir três formas
de interpretar o significado do vocábulo “Deus”. A primeira separa Deus
como um ser, o ser supremo, dos demais seres, ao lado e acima dos quais
ele tem sua existência. Segundo esta interpretação, ele trouxe o univer­
so ao ser num determinado momento (há uns 5 mil ou 5 bilhões de anos),
govema-o segundo um plano, dirige-o a um fim, interfere em seus pro­
cessos ordinários para superar a resistência e cumprir seu propósito, e o
conduzirá à consumação numa catástrofe final. Nessa moldura pode­
mos inserir a totalidade do drama divino-humano. Sem dúvida, trata-se
de uma forma primitiva de supranaturalismo, mas ela é mais decisiva
para a vida religiosa e sua expressão simbólica do que todas as elabora­
ções teologicamente mais refinadas desta posição.
O principal argumento contra esta interpretação é que el