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Platón

Banquete

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Estudio preliminar

El amante era más divino que el amado, porque en
aquél alienta el dios, no en el otro; este pensamiento
es quizá el más delicado y el más irónico que se haya
producido, y de su fondo brota toda la picardía y la
secreta concupiscencia del deseo.
Thomas Mann1

Un agón de géneros discursivos. El Banquete empieza con una broma2 y concluye con una
apología del verdadero artista como autor de tragedia y comedia. Este hecho que suele pasarse de
largo no es un dato menor dentro de la arquitectura conceptual de la obra. De principio a fin
Platón hace interactuar en Banquete al conjunto de los géneros discursivos (retórico, científico,
cómico, trágico y filosófico) más reputados de su época en función de una reflexión sobre el
amor. Pero para entender mejor esto hay que tener presente el dispositivo agonístico (agón: lucha,
certamen, contienda) que atraviesa la Atenas democrática, capital intelectual de Grecia desde
mediados del siglo V a. C. La ciudad, según el testimonio Platón, más prestigiosa en sabiduría y
poder, y donde existe mayor libertad para hablar.3 Deleuze y Guattari iluminan esta relación entre
el dispositivo agonístico y la pólis democrática ateniense como comunidad de hombres libres en
tanto que rivales (ciudadanos): «En este primer aspecto la filosofía parece algo griego y coincide
con la aportación de las ciudades: haber formado sociedades de amigos o de iguales, pero
también haber instaurado entre ellas y en cada una de ellas unas relaciones de rivalidad,
oponiendo a unos pretendientes en todos los ámbitos, en el amor, los juegos, los tribunales, las
magistraturas, la política, y hasta en el pensamiento, que no sólo encontrará su condición en el
amigo, sino en el pretendiente y en el rival (la dialéctica que Platón define como amphisbétesis:
discusión). La rivalidad de los hombres libres, un atletismo generalizado: el agón».4 Tal es,
podría decirse, la situación que pone en escena el Banquete platónico y que refleja el carácter
agonal propio de la mentalidad griega de la época: a propósito de la celebración por la victoria
del poeta Agatón en un certamen trágico, asistimos a un agón entre siete perspectivas teóricas
acerca del amor, el cual implica a la vez en el último tramo del diálogo un agón erótico entre
1
Mann, T., La muerte en Venecia, Barcelona, Seix-Barral, 1983, p. 88.
2
Banquete 172a1-5: «Me parece que sobre lo que están preguntando no estoy mal preparado, porque casualmente
anteayer iba al centro desde mi casa en Falero y entonces uno de mis conocidos, al verme de lejos, desde atrás, me
llamó y haciendo una broma con la manera de nombrarme me dijo: Eh!, Apolodoro, el del falero, ¿no vas a
esperar?». Para los diferentes sentidos de la broma en relación con la forma en que es llamado Apolodoro, véase la
nota 2 de la traducción. El Crátilo 383a4-384c6 también empieza con una broma: un personaje (Crátilo) le dice a otro
(Hermógenes) que su nombre no es su nombre. Partiendo de la etimología de su nombre (“de la estirpe –génos- de
Hermes”, intérprete de la voluntad divina, dios del comercio y del robo), Crátilo sostiene que Hermógenes tiene un
nombre incorrecto pues éste no refleja su realidad caracterizada por la falta de recursos y de destreza con las
palabras, de modo que en su caso no se advierte –tal es el tema del diálogo- adecuación entre el nombre y la realidad.
3
Apología 29d7-8, Gorgias 461e1-3.
4
Deleuze, G. - Guattari, F., ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 10. Cf. en la misma línea, Cassin,
B., «Presentación», en Nuestros griegos y sus modernos. Estrategias contemporáneas de apropiación de la
antigüedad, Buenos Aires, Manantial, 1994, p. 12: «Hasta tal punto que el agón griego acaba por designar las
reuniones y los torneos que tuvieron lugar con ocasión de un ‘juego’, de un ‘combate’, de un ‘juicio’ o de una
‘representación teatral’; cuatro modalidades posibles, entonces, del antagonismo entre competidores, luchadores,
querellantes y actores». Respecto del agón erótico, nada más elocuente que las palabras de Pausanias sobre el amor
pederástico en Atenas: «En efecto, a éstos es a los que nuestra ley quiere poner a prueba bien y bellamente, para
complacer a unos y escapar de los otros. Por eso, entonces, incita a unos a perseguir y a los otros a huir,
instaurando una competición y poniendo a prueba de qué clase es el amante y de cuál es el amado» (Banquete
183e6-184a5).

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Sócrates, Alcibíades y Agatón.5
Si abordamos el Banquete desde el dispositivo del agón o, mejor dicho, como un combate
de argumentos (agón lógon) o “banquete de discursos” (tôn lógon hestíasis)6 en torno al problema
del amor, no debería sorprendernos la propuesta de leer el diálogo a la luz de un agón entre
géneros discursivos. Un intercambio reglado de discursos (lógoi) en torno a un tema (éros) que
supone, como todo espacio diálógico, ribetes de enojo y tensión entre los interlocutores. Esas
“obras dramáticas en prosa”7 en que consisten los diálogos platónicos no hacen sino poner en
escena a personajes, cuya misión principal es personificar diferentes puntos de vista discursivos.
O, lo que es lo mismo, estar al servicio de un lógos que los representa y que someten al juego del
intercambio dialógico. Un diálogo entre lógoi más que entre personajes.8 Es que la elección
misma de la forma del diálogo apunta, tal como señala Nussbaum, a mostrarnos una
confrontación de posturas, las distintas vertientes de un determinado problema, y a poner de
manifiesto la pérdida que puede entrañar cualquier “solución”: «Platón utiliza la forma dialogada
para mostrarnos los motivos de una tesis, hacernos sentir la fuerza de un problema y explicar las
raíces y consecuencias prácticas de una solución. El plan consiste en mostrarnos diversas
respuestas a una dificultad, dejando que se ‘examinen’ unas a otras conforme avanza el diálogo.
Si esto se hace correctamente, al final veremos con claridad tanto la naturaleza del problema
como la índole de las opciones a nuestro alcance».9 Al fin y al cabo, como veremos más adelante,
lo que queda en pie al término del Banquete son siete perspectivas teóricas a través de las cuales
Platón procura dar cuenta de la compleja naturaleza del problema erótico. Como si al escribir el
diálogo nos dijera que para hablar del amor no basta con ser un filósofo sino también un retórico,
un médico, un poeta trágico y cómico, un político.
Si bien los “diálogos socráticos”10 como género literario no son una creación de Platón, es
éste quien a diferencia de otros discípulos de Sócrates erige el formato dialógico –como bien
puede observarse en Banquete- a un nivel artístico excepcional, convirtiendo tal mixtura de forma
literaria y contenido filosófico en el instrumento por excelencia de la filosofía. El diálogo
platónico deviene así un entramado de procedimientos literarios y estrategias argumentativas que,
como ya lo había vislumbrado Nietzsche en el siglo XIX, dan lugar al prototipo de una nueva
forma de arte polifónica.11 Una amalgama que condensa dentro de sí registros pertenecientes a los
5
Para el tema de la competición de los géneros discursivos y el papel de la filosofía en relación con ellos, cf.
Mársico, C. T., «Estudio preliminar al Banquete», en Platón, Banquete, Buenos Aires, Altamira, 2002, pp. lxxvi-
lxxxi.
6
Timeo 27b7-8. Cf. asimismo Leyes I 640b7-8, donde se define los simposios como «reuniones de amigos que en la
paz comparten la buena disposición hacia los amigos». A diferencia de Platón, en su Banquete Jenofonte no deja
marchar a la flautista, bailarina y citarista, sino que ellas acompañan a los comensales a lo largo de la velada. Véase
al respecto Protágoras 347c3-e1, donde Platón traza una contraposición entre los banquetes de los hombres de bien e
instruidos y los de los hombres ordinarios: «Porque me parece que dialogar sobre el poema es lo más parecido a los
banquetes de los hombres vulgares y de la calle. En rigor, por su falta de instrucción, durante la comida ellos no
pueden estar juntos unos con otros con voz propia y propios discursos, hacen subir el precio de las flautistas y pagan
mucho el sonido de sus flautas, y están juntos por tal sonido. Pero cuando los comensales son hombres de bien e
instruidos, no podrás ver flautistas ni bailarinas ni citaristas; a ellos, en cambio, les es suficiente estar juntos sin sus
charlas ni entretenimientos sonoros, se hablan y se escuchan ordenadamente por turnos, aunque beban mucho».
7
Aristóteles, Poética 1447b10-15.
8
Platón llega a veces al extremo de personificar un razonamiento o argumento (lógos). Véase, entre otros ejemplos,
Fedón 87a7-9, 89b9-c4, República V 457c1-2, 461e7-8, VI 503a7-b1 y Sofista 238b4-5.
9
Nussbaum, M. C., La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Madrid, Visor, 1995,
pp. 36, 133.
10
Cf. al respecto Aristóteles, Poética 1447b11.
11
Para los aspectos relacionados con la problemática de la estructura y función del discurso platónico, la unidad
entre forma literaria y contenido filosófico, el empleo de técnicas argumentativas y literarias, y los diversos
problemas hermenéuticos que supone el formato dialógico, cf., entre otros trabajos, Vicaire, P., Platon: Critique
littéraire, Paris, Klincksieck, 1960, pp. 77-149, 158-192; Santa Cruz, M. I., «Formas discursivas en la obra escrita

3

. Madrid.): «Mas con esto el Platón pensador había llegado.Narcy. entre otros. pp. En otras palabras: Platón es plenamente conciente de que para hacer justicia a la naturaleza del amor es imprescindible hacer interactuar las distintas representaciones intelectuales reflejadas en los géneros discursivos más reputados de su época. p. por así decirlo. de aquí que Platón configure su erótica a partir de una mixtura genérica o de una puesta en diálogo entre géneros. 1995.). la retórica. pues este diálogo pone en escena una serie de discursos caracterizados más como ejercicios retóricos y lúdicos que como complejas afirmaciones filosóficas. Precisamente porque la comprensión de la dimensión polifónica del diálogo y del concepto platónico de filosofía se condicionan recíprocamente. opuesta a la concepción tradicional (pre-platónica) de la filosofía como formación intelectual en sentido amplio. Grenoble. p. xxxvi. (comp. oscila entre la narración. Esa fue la nueva posición de la poesía. la filosofía. cit. El diálogo platónico fue. polifonía o conversación entre los géneros tradicionales de discurso. A. Alianza. Universidad Iberoamericana. si Platón se contradice es porque -parafraseando a Whitman. Nussbaum. en la forma del diálogo se apropia y entrecruza procedimientos vinculados a esos mismos géneros que critica.14 El Banquete es. y Cossutta. Realmente Platón proporcionó a toda la posteridad el prototipo de una nueva forma de arte. sistema de la imaginación o gramática de las cosas capaz de construir un modelo coherente del mundo. sino también un quiebre respecto de las distinciones de género tradicionales. en Aguirre Sala. 636-637. Si bien define el modo de discurso filosófico como opuesto al de los géneros tradicionales de discurso. 183. 120-121.. había tenido siempre su hogar y desde el cual Sófocles y todo el arte antiguo protestaban solemnemente contra aquel reproche. El nacimiento de la tragedia. para ser taxativos. bajo la presión del demónico Sócrates». . discursiva y social. op.12 El diálogo platónico implica no sólo una compleja y polifónica estructura dramática. Salamanca. la de ancilla [esclava]. pp. en un sentido excéntrico. entre la prosa y la poesía. la lírica y el drama. habiendo infringido también con ello la rigurosa ley anterior de que la forma lingüística fuese unitaria. New Haven. Sobre la estructura 4 . lo mismo cabe decir a su vez. 1977. cf. Las formas discursivas en la obra de Platón. M. el prototipo de la novela: de la cual se ha de decir que es la fábula esópica amplificada hasta el infinito. Verdad y método I. S. 1-12. del diálogo platónico. que.en sus diálogos contiene una multitud de voces. aun cuando la forma dialógica pretenda erigirse como una alternativa frente a los géneros discursivos con los que entabla una discusión crítica. pp. Yale University Press Rosen. pp. junto con todos sus hijos.. México. además de incorporar en sus diálogos dichos géneros. F. F. Genres in Dialogue.distintos géneros discursivos de la época (la poesía. cit. los tratados científicos e históricos en prosa. 3 14 Rosen. a través de un rodeo. Cuaderno de Filosofía 28.13 Dentro de su proyecto intelectual esta forma polifónica de hacer filosofía. op. Sígueme. como poeta.. 1973 [1872]. 1968. Bajo esta óptica. De allí que. y Nightingale. 12 Nietzsche. Jérôme Millon. H. Esta interpretación nietzscheana resultó precursora de la lectura contemporánea del género dialógico platónico como intertextualidad. a la que Platón la empujo. J. 13 Para la definición de “género discursivo” como forma de pensamiento. la reflexión acerca del amor que se desprende del Banquete no puede sustraerse de los diferentes registros discursivos que se ocuparon del este tópico. no deje de contraer con ellos una deuda positiva. nacido de una mezcla de todos los estilos y formas existentes. que suscriben intérpretes como Gadamer. en la que la poesía mantiene con la filosofía dialéctica una relación jerárquica similar a la que durante muchos siglos mantuvo la misma filosofía con la teología: a saber. Nightingale. W. Si la tragedia había absorbido en sí todos los géneros artísticos precedentes. Nightingale explica esta intertextualidad o las distintas “voces” que resuenan en los diálogos de Platón a la luz de la “conversación” que éste mantiene con los géneros tradicionales de discurso. Cambridge.. La forme dialogue chez Platon. 179-181. etc. Plato’s Symposium. el mejor y más claro ejemplo de la versatilidad estilística platónica. pp. 11-24. el diálogo que mejor ilustra la de Platón».. 2001. El Banquete es en este sentido. le permite a Platón redefinir la labor filosófica como una práctica especializada. 1996.-G. la barca en que se salvó la vieja poesía náufraga. Plato and the Construct of Philosophy.. como afirma Rosen. Évolution et réceptions. Cambridge University Press. justo al lugar en que.

. En términos dramáticos el distanciamiento apunta a sembrar un clima de duda y de misterio en relación con el detalle de los acontecimientos. las acciones y los discursos de los oradores que asistieron al simposio. C. Modern and Ancient. a través de las cuales Platón busca recordarnos una y otra vez los problemas de transmisión que afectan al relato indirecto de los acontecimientos o. sirve para dar repercusión a lo que se hace decir».. sino de manera indirecta vía Apolodoro. Pero es justamente en Banquete donde la mediatización que afecta al relato original de los acontecimientos termina por volverse desesperante a la manera de un perfecto juego de cajas chinas.. Buenos Aires. el distanciamiento que impone el estilo indirecto busca mostrar la imposibilidad de agotar conceptualmente el problema del amor bajo una perspectiva teórica (como podría ser la desplegada en el discurso de Sócrates-Diotima). 10-13. 11-46. Phrónesis 10. en Smith. en el Banquete la manera de narrar lo que acontece es tan importante como lo que acontece. V. Plato: Critical Assessments.mixtura genérica o intertextualidad entre géneros discursivos que caracteriza al diálogo platónico. 38. en Quaderni Bombesi. La narración de la narración. la complejidad dramática se deja ver también a la luz de las sutiles mediaciones internas que la obra exhibe desde el inicio. 37-40. Thesleff. históricos y doctrinales en que ésta se apoya. Mediante este juego de mediaciones Platón logra imponer un distanciamiento de orden dramático y filosófico. 2004. 17 Lacan. – Rowe. «On Platonic Chronology». 1956-1957.aporética. entre otros. K. Para la ordenación cronológica de los diálogos platónicos y los criterios estilométricos. Routledge. J.. de transición y en algunos diálogos tardíos. más puntualmente. C. J. «The date of Plato’s Symposium». Losada. 2002.una atmósfera o ilusión de autenticidad. por un lado. narrador de segunda mano. cf. Buenos Aires.16 Al igual que en toda buena obra literaria. en segundo lugar. pp. Dover. (ed. nos da cuenta del –a su vez aproximado. pp. I. Cambridge. y sin duda. Classical Journal 52. Banquete. pp. 2005. De allí la inclusión de siete puntos de vista polifónica del diálogo platónico. Paidós. London – New York. la fecha dramática o de la celebración del banquete propiamente dicho (416 a. Rivista Semestrale di Filosofia e di Scienze Umane della scuola di Alta Formazione Filosofica “B. M. Banquete y Parménides. Libro 8: la transferencia. y por último la fecha del diálogo inicial (alrededor del 400 a. C. 50-73.17 En términos filosóficos. El estilo indirecto elegido por Platón para narrar los acontecimientos no es por tanto un recurso aleatorio. Por otro. la falta de exhaustividad con que Apolodoro.informe de Aristodemo. J. en Annas. El seminario de Jacques Lacan. C. extrema utilización dramático-filosófica del estilo indirecto en los comienzos de algunos de sus diálogos como Fedón. pp. Baste recordar la clara y.). pp. 93-127. La complejidad dramática del diálogo se vincula.) un día después de la victoria del poeta Agatón en un certamen trágico (Fiestas Leneas). plena época de madurez) 15. vol. pp. véase. CH. sino que incide directamente en las reflexiones sobre la naturaleza del amor que se desprenden del diálogo. R. a su modo de ver.) entre Apolodoro y un grupo de amigos. (eds. 15 Respecto de la fecha de composición del Banquete se piensa en general que la obra es anterior al Fedro y aproximadamente contemporánea de República y Fedón (cf. La struttura polifonica del Fedro. H. la transmisión que hace Platón de su filosofía se torna por momentos deliberadamente indirecta y – sobre todo en el período temprano. y Juliá. 1.. por momentos.. 2-20). 5 . y Kahn. a fin de crear -en términos de Lacan. 1988. «Platonic Chronology». la cual implica en principio la fecha de redacción aproximada de la obra (385 a. pp. New Perspectives on Plato. Al no hablar nunca por sí mismo sino a través de sus personajes. Spaventa” - Bomba. 16 Un claro análisis del entramado narrativo del diálogo puede leerse en Hornsby. Platón.. presente en el banquete. como si en el relato de Apolodoro hubiera trozos de cinta estropeados: «Tal es siempre la forma en que Platón pretende crear al comienzo cierta profundidad. «Significant Action in the Symposium». asimismo Migliori. 53. con los problemas relativos a su datación. La construcción de este diálogo sobre la base del estilo indirecto supone que el relato de los acontecimientos (en este caso del banquete celebrado en casa de Agatón y de los discursos allí pronunciados) no nos llega de forma directa o lineal a través de un testigo presencial como Aristodemo. 2003. H.). Harvard University Press. N. 1965.

Trotta.a concebir a Éros como un dios.discursivos sobre el asunto. 136. p. será clave a la hora de caracterizar al éros filosófico como un deseo de aquello que nos falta (la sabiduría).. al mismo tiempo que supone su vinculación con la locura (manía) de tipo divino. Symposium. Se trata de un juego de mediaciones que. de modo que hay que someterlo a discusión».20 La cristalización del estilo indirecto aparece al inicio de cada discurso bajo la fórmula: «Me contó Aristodemo que…».18 Pero sabemos que en Platón -herencia socrática mediante. constituye una muestra cabal de que la problemática erótica se halla para Platón en constante reformulación. cf. L. para enredar aún más la estructura narrativa. como un in crescendo. Paris.19 De alguna manera el carácter selectivo y aproximativo de la narración que nos brinda Apolodoro (apoyada en el relato también parcial de Aristodemo) entronca filosóficamente con el tópico de la carencia que. tome IV. ya que antes y después de él se escribieron tratados filosóficos: «Y quizá ésta sea la de no querer hacer valer su autoridad ni presentar sus pensamientos con el dogmatismo que parecen tener los tratados. vuelve –a contramano del Éros-daímon del Banquete. Apolodoro.. ni tampoco me acuerdo yo de todo lo que él decía. Cambridge. como veremos. estamos en la posición de los amigos de Apolodoro. XIV. A su vez. Sócrates sustituye su autoridad a través del personaje ficcional de Diotima. J. Si –como observa Eggers Lan. y –por si eso fuera poco- formulada por un seguidor incondicional y acrítico de Sócrates: «Estrictamente. y éste de Aristodemo). Les Belles Lettres. sus lectores. por tanto. Nuestro narrador. 21 Sobre el carácter ficcional de Diotima. (…) Aristodemo contó que Fedro pronunció un discurso por el estilo. C. 20 El Fedro.el error constituye un elemento central en la búsqueda del saber. sigue reflexionando en torno a la naturaleza del amor desde otra plataforma conceptual que. p. a propósito del banquete brindado por Agatón. Plato. que dijo lo siguiente». vol. y después de él hubo algunos otros de los cuales no se acordaba demasiado. 19 Eggers Lan. K. de todo lo que cada uno dijo.). olvidos y errores. Le Banquet.. la naturaleza del amor). Como lectores. Deseo que encuentra su reflejo en la forma del diálogo platónico en cuanto discurso carente de aquello que busca (en este caso. en García Gual. «La filosofía de Platón». 233. Platon. 1929. Madrid. Glaucón (que a su vez lo escuchó de otro que lo había oído de Fénice. pp. C. de la necesidad de buscar a tientas –narrando y escuchando relatos y descripciones.de lo que se sostuvo aquella noche. 21 18 Banquete 178a1-5. Historia de la Filosofía Antigua. describió el discurso de Pausanias. el estilo indirecto que vertebra este texto repleto de enigmas deja un espacio para pensar. sabe acerca de ese banquete por intermedio de Aristodemo. sino como algo dicho por terceros y que incluso puede estar erróneamente relatado. desde el punto de vista filosófico. ni Aristodemo se acordaba muy bien. Con sus lagunas deliberadas. Omitiéndolos. Porque en rigor su verdadero fin no pasa tanto por el hallazgo de una respuesta taxativa acerca de la naturaleza del objeto como por la insistencia en la búsqueda e indagación constante en torno a la misma. 1997. op.. Una narración de segunda mano atravesada por discursos pasados de largo. 2. xxii-xxvii. pero en cuanto a lo más importante y lo que me pareció más digno de recordar. primera fuente. (ed. una sabia sacerdotisa de Mantinea. les repetiré el discurso de cada uno de ellos. entre otros. hace su propuesta por intermedio de su amante Erixíamaco. testigo presencial del banquete y. 180c1-3. tiene que haber una razón. Cambridge 6 . a través de la serie de construcciones indirectas Platón busca hacernos conscientes «de la fragilidad de nuestro conocimiento sobre el amor. Robin. cit. que son quienes le interrogan acerca del banquete celebrado aquella noche en casa de Agatón. diálogo posterior al Banquete. en Oeuvres Complètes. los cuales representan un reflejo aproximado –tal como nos recuerda Platón al inicio de cada discurso. Apolodoro le cuenta a los amigos el diálogo que “anteayer” sostuvo con otro personaje. Para Nussbaum. padre de la idea de encomiar a Éros. Allí. y Dover. en efecto. Los olvidos y errores que atraviesan la transmisión de los discursos por parte de Apolodoro son.. la manera que elige Platón en este diálogo para mostrarnos que el problema del amor debe seguir siendo pensado y sometido a discusión por nosotros. recorre todo el diálogo al punto de que Fedro.algo que nos aclare este componente esencial de la vida».Platón apuesta por la forma del diálogo y nunca lo vemos hablar por sí mismo sino bajo la máscara de su variado repertorio de personajes.

etc. Cf. Siglo XXI. y. un hombre o un muchacho. directa o indirectamente. El estilo indirecto del Banquete implica. Fragmentos de un discurso amoroso. en la misma línea las palabras de Fedón en el diálogo homónimo. 1982. que hablamos de él nuevamente. El diálogo deviene así una narración en cascada donde lo que realmente importa no es tanto la narración fidedigna de los acontecimientos como la forma en que son narrados. Sócrates le dirige al personaje homónimo la siguiente pregunta: «A propósito del amor. cuando escuchamos a otro. dos aspectos que serán centrales en la reflexión sobre el University Press. pp. al hacerlo. Justamente porque el éros está entre las cosas que se prestan a discusión puede entenderse que Platón se haya ocupado de él. Del Lisis. del amor. Pero vos sos diferente de él sólo en tanto que hacés lo mismo sin instrumentos. ya que no hay cosa que más me agrade en cualquier momento que recordar a Sócrates. no nos importa nada de nada. (…) al hablar del banquete. se lo ha contado a Apolodoro que. diálogo de juventud cuyo tema es la naturaleza de la amistad (philía). sea que escucha una mujer. son las únicas que hacen quedar poseso y revelan a los que necesitan de dioses e iniciaciones. como por ejemplo aquel en el que Alcibíades compara en su discurso las palabras de Sócrates con las del flautista Marsias. tres diálogos correspondientes a distintos períodos de su producción intelectual. que ambos narradores son mediocres y que no tienen justamente por ser seguidores incondicionales de Sócrates al punto de la simbiosis. En el Fedro. sea que hable yo mismo o que escuche a otro» (Fedón 58d4-6).para trasmitirlo. justifica bajo la mediación del alcohol la enumeración caótica de sus recuerdos sobre Sócrates. como apunta Barthes. a los intermediarios de su discurso. que plantea otros argumentos. abordan dicha problemática. sobre la ruta a Falero. quien encantaba a los hombres con sus melodías: «Por ende. sin duda»)24 afecta de alguna manera a todos los diálogos que.quien en su mito sobre el origen de Éros nos da cuenta a su vez de un banquete que los dioses celebraron por el nacimiento de Afrodita y en cuya velada fue concebido Éros como hijo de Póros y Penía. a pesar de la crítica de orden ontológico que Platón les dirige en el libro X de la República a las obras de los poetas tradicionales. de un deseo de hablar o habladuría: «Aristodemo asistió al famoso banquete. Aristodemo. 137-138. 7 . 22 Barthes. ¿afirmaremos que está entre las cosas sobre las que se disputa o entre aquellas sobre las que no se disputa?». sino más bien el mensaje contenido en dicho discurso. quedamos estupefactos y posesos». 23 Banquete 215c3-d6. en una palabra. una copia de copias o.23 No importa en este sentido el tipo de intermediario del discurso socrático (Apolodoro. lo relata a Glaucón. nos lo cuenta a nosotros. entre otros. Al menos nosotros.22 Tanto en Banquete como en otras obras pueden hallarse pasajes que sirven a modo de justificación de la elección del estilo indirecto por parte de Platón. R. por mediación del libro. de Alcibíades y de sus amigos: el ‘tema’ sale a luz por habladurías». último diálogo maduro que se ocupa de la problemática erótica. aunque sea totalmente mediocre el que habla. 148-149. más precisamente. Fedón. México. La teoría del amor nace. ya sea que toque sus melodías un buen flautista o una flautista mediocre. la suficiente distancia crítica respecto de éste. 24 Fedro 263c7-9. 1980. El Banquete no es pues solamente una ‘conversación’ (hablamos de una cuestión). Algunos antecedentes en Lisis y Menón. Glaucón y Apolodoro hablan de Sócrates. pp. una narración sobre una narración. La respuesta brindada por Fedro («Entre las que se disputa. Banquete y Fedro. por ser divinas. de acuerdo con la descripción que Platón hace al principio del diálogo. con mayor o menor grado de intensidad. incluso un muy buen orador. por su parte. en el Lisis. de modo que intentaré contarlas en detalle. con las puras palabras. Lo que se cuenta sobre Sócrates trasciende. precisamente tengo tiempo. al relatarle a Equécrates los pormenores del último día de Sócrates en la cárcel de Atenas: «No. por así decirlo.. sino también una habladuría (hablamos entre nosotros de los demás).) ni su capacidad intelectual -sabemos. mientras que cuando alguien te escucha a vos o a otro que plantea tus argumentos. podemos extraer. Alcibíades.

si bien éros supone normalmente philía. 204e1-205a7.27 El éros se diferencia así del amor de amistad propio de la philía en tanto connota deseo y unión sexual. y 587a10-b1). proverbio que ya podía leerse en Homero. 29 Cf.amor que Platón desarrollará más tarde en Banquete.25 El que siente amor. y éste sólo es posible respecto de una persona». la pareja amante-amado (erastés-erómenos) como estructura básica de la relación erótica. amistad o deseo por alguien (o algo) lo siente en tanto se encuentra privado de aquello por lo que experimenta amor. 28 Banquete 200a1-b2. Además de tiránicos. pp. vienen las fiestas. En lo que respecta al primero. 206a11-208b6. el deseo instintivo de procreación sexual de la especie (VI 782e6-783a7). como reiterará Aristóteles más tarde. que el amor es deseo de aquello que no se tiene. los que más se alejan de la razón. cf. la amistad (philía) y el deseo (epithumía). sólo puede sentirse hacia una persona: «El amor tiende a ser un grado extremo de amistad. los deseos eróticos son. La más clara definición respecto de la diferencia entre erós y philía la establece el mismo Platón en un pasaje de Leyes: «Es necesario considerar la naturaleza de la amistad y del deseo. cit. De allí que en el tramo de la refutación socrática del discurso de Agatón Platón trace una asimilación semántica entre los verbos relativos al amor y deseo (erân y epithumeîn) al señalar que Éros desea y ama lo que desea y ama cuando no lo posee. 139-140. filial al amor por la comida o la bebida. ésta no implica erós por cuanto éste connota deseo sexual. las celebraciones y las cortesanas y todas las cosas de ese tipo entre aquellos en cuyo interior habita el tirano Éros gobernando el alma entera». segundo. el tópico de la falta o carencia como nota constitutiva del amor (éros).32 Independientemente de estas 25 Lisis 221e3-4 26 Lisis 221e1-2. el éros sería un tipo de philía excesiva que. parental. así como de lo que se denomina amor. la amistad (philía) y el deseo (epithymía). la mezcla entre ambas formas. 30 Fedro 237d3-4. Platón destaca en Leyes 836e5-837d8 tres formas posibles de amor-amistad: primero. si uno pretende llegar a una conclusión correcta. Platón no deja de subrayar en Lisis y en otros diálogos las diferencias que pueden establecerse entre estos tres términos clave para referirse a las relaciones afectivas. En Leyes Platón hace referencia a tres deseos necesarios que pueden estar bien o mal educados. Aun cuando el Lisis se limite a la definición de la naturaleza de la amistad. la amistad entre contrarios. la ley y el orden (cf. Odisea XVII 218). por otro. Al ocuparse nuevamente de la naturaleza del amor (éros). a saber. deseo o amistad: «Así pues. Sobre este deslizamiento fundamental del amor al deseo (o función deseante del amor). 27 Para un relevamiento de las notas centrales de la philía en contraste con el éros puede leerse el discurso erótico de Lisias que pronuncia Fedro al comienzo del diálogo homónimo (Fedro 230e6-234c5). después de lo dicho. Tal proximidad conceptual entre éros y philía puede 8 .. la amistad y el deseo al señalar que estos «apuntan. Dicho sintéticamente. Por un lado. y tercero. ¿no es amigo de aquello de lo que está privado?». op. 28 y que en el primer discurso socrático del Fedro parta de la suposición –ya desarrollada en Banquete-29 de que «para todos es evidente que el amor es un deseo». 1171a11-12. Platón establece un parentesco conceptual entre el amor. Ética Nicomaquea IX 10. fogosa y apetitiva) ya establecidas en el libro IV. a saber: de comida. Lacan. y se relaciona con la epithumía (el deseo o apetito en general) en la medida en que el amor constituye un caso individual (el más potente) de deseo. al parecer. aspecto que anticipa un punto crucial de la refutación socrática del discurso de Agatón en el Banquete. el más importante y violento. para el Platón de República. casi al término del diálogo. la denominamos amor». la philía implica un campo de significación más amplio de relaciones de afinidad que puede ir desde el amor de amistad. (…) Cuando una de esas formas de amistad se hace intensa. a lo más propio y próximo». los banquetes.26 La proximidad entre tales nociones se halla dada por aquello a lo que se inclinan en cuanto se trata de algo de lo que se carece. Pero más allá de esta proximidad conceptual. 31 Leyes VIII 836e5-837a9. En República IX 580d1-583b1 Platón clasifica los deseos y placeres en tres clases (ordenados. Platón termina por hacer extensivo allí el tópico de la carencia al campo del éros y del deseo.31 Siguiendo el criterio de la intensidad. de bebida y. 32 Aristóteles. la amistad entre semejantes (lo semejante ama a lo semejante.30 En este sentido. especialmente República IX 573c7-9: «Pienso que. fogosos y eróticos) de acuerdo con las tres partes o especies del alma (racional. Banquete 200a1-b2. el que está privado (endeés) de algo. entre otros pasajes.

138-139. por definición y estructura. sus sentimientos. el uno desea al otro. 155. London.35 Platón introduce así en Banquete un giro decisivo en la historia de la filosofía al fundir discurso filosófico y experiencia erótica a partir de una resignificación de la estructura básica de la relación erótica (pareja amante-amado) en términos filosóficos y de trascendencia.. pp. En el caso del amor se trata en este sentido de dar un discurso o explicación válida sin tenerla. philía y epithumía. por ser filósofo. 34 Partiendo de la fórmula que vertebra su lectura del Banquete («el amor es dar lo que no se tiene»). el deseo de saber (philosophía) originado por la conciencia de la propia ignorancia. diálogo de transición cuyo tema central no es el éros sino la naturaleza de la virtud (areté). según se ve.34 Concebida en Lisis en un sentido interpersonal (i. op. « )/Erwj. La secuencia del filosofar en la que cada diálogo platónico instala al interlocutor (y en última instancia al lector) compromete tres instancias correlativas: la problematización o el hecho de hallarse en una aporía (falta de camino o salida. no tiene nada que dar salvo su falta o aporía constitutiva. Más allá de cómo esta pareja se defina más tarde en cada uno de los discursos del Banquete. sino en términos de amor por el saber. 982b12-21. alma. no es que no teniendo yo problemas. manera de ser o sentimiento. J. señala que el amante constituye el sujeto del deseo (no sabe que le falta). Un eco de esta secuencia puede leerse asimismo en Aristóteles. el genuino y no fingido amante será querido por su amado». problematice (aporeîn) sin embargo a los demás. el amado como el lugar del que cede o no a los favores del amante. pues. K. esta secuencia aparece claramente delineada en el Menón. pues «de ningún modo desea el que no cree que carece de aquello de lo que cree que no tiene necesidad». Metafísica I 2. lo cierto es que Platón ya inscribe en ella la articulación esencial de la problemática erótica. mientras que el amado es el único que en el marco de la pareja tiene algo. aquellos que se pertenecen por naturaleza tienen. 1978. El segundo aspecto del Lisis que sirve como antecedente del Banquete es la puntualización de la pareja amante-amado (erastés-erómenos) como estructura básica de la relación erótica. Allí el personaje homónimo compara a Sócrates con un pez torpedo. por otro. dije yo. K. Lacan. 9 . and Fili/a in Plato». o lo ama. la amistad y el deseo. que amarse. es intermedio entre sabio e ignorante».. La relación erótica entre Póros y Penía viene a ilustrar para este intérprete dicha fórmula. la pareja amante-amado pasará a expresar en el discurso de Sócrates-Diotima el núcleo de la experiencia filosófica en tanto se la piensa ya no como amor por otra persona a la cual nos unimos por su aspecto. sino que estando yo totalmente problematizado. Sócrates le dice a sus dos interlocutores.. Lisis y Menéxeno: «Y si. problema). 32-46. pp. Por un lado. o su aspecto. (…) Entonces. 35 Banquete 204b2-5: «Porque claramente la sabiduría está entre las cosas más bellas y el Amor es amor de lo bello. en la medida en que Penía. muchachos. perplejidad. pp. IV.33 lo importante pasa aquí por la constatación de la carencia como denominador común del amor. Casi al término del primer diálogo. vol. Phrónesis 13. Historia de la filosofía griega. 145. con su manera de ser. especialmente Hyland. 36 Banquete 204a6-7. el reconocimiento del no saber y. no lo desearía o amaría o querría.. lugar de la falta o carencia. la cual comprende simultáneamente las significaciones de “amistad” y “amor”. 154. Madrid. 33 Para un análisis exhaustivo de las semejanzas y diferencias entre éros. Greek Homosexuality. y Dover. encontrarse asimismo en el tratamiento que Aristóteles hace de la philía en Retórica II 4 y Ética Nicomaquea VIII-IX. Guthrie. Gredos.e. En efecto: a causa de su carácter relacional y constitutivamente carente. si no hubiese una cierta connaturalidad hacia el amado.diferencias. en efecto. D. W. (…) Necesariamente. cit. donde el filósofo ocupa el lugar del amante (erastés) y la sabiduría-belleza-verdad el de lo amado (erómenos). 1990. 45. de modo que por necesidad el Amor es filósofo y. carencia. alguien que no hace más que problematizarse a sí mismo y entorpecer a los demás con preguntas: «En efecto. configurándose como un deseo de saber (philosophía) situado en una posición intermediaria entre la ignorancia y la sabiduría. el amante como sujeto del deseo. falta. Duckworth. el rol del Éros-daímon del discurso socrático termina por comprometer al de la filosofía. bien en relación con el alma.36 Si bien puede rastrearse en cualquier diálogo platónico. cf. 42-54. pp. C. de amor entre dos personas que guardan una cierta connaturalidad). 1968. )Epiqumi/a. por último.

pero ignoraba. 995a34-b2: «Los que buscan sin haberse detenido antes en las aporías se parecen a los que ignoran adónde tienen que ir. te va a votar en contra. ni tampoco Agatón y Pausanias. se trata en ambos diálogos de insistir en el punto de partida aporético que se halla a la base de la experiencia erótico-filosófica (y del diálogo platónico en general). Preguntamos en la medida en que asumimos que no sabemos acerca de una determinada cuestión: «Quien no conoce el nudo –señala en el mismo sentido Aristóteles. y además ignoran. más esforzados y menos inoperantes que si creyésemos que no es necesario buscar. 42 Sobre este punto. pero sí que lo está para el que previamente se ha detenido en la aporía». Cf.38 La filosofía como un saber del no-saber39 que se resuelve en un incesante intercambio de preguntas y respuestas. en el carácter activo que debe asumir el sujeto (amante) en relación con aquello que le falta (lo amado) y que ama en la medida en que no lo posee totalmente. 39 Cármides 166e7. antes de verse problematizado y convencido de no saber. ¿Qué sabe Sócrates acerca del amor? Ante la propuesta de Erixímaco de encomiar al dios Éros. Para éste no está claro el final. y en el que como lectores somos puestos a prueba. a partir del reconocimiento de la falta de camino (aporía). nos hallemos en mejores condiciones que antes para juzgar acerca de él. O más precisamente: una de las primeras explicaciones acerca de cómo llegamos a la definición de la filosofía como un deseo de saber cuyo origen y motor cabe situar en el reconocimiento de una situación de falta o carencia constitutiva. A seguir buscando valerosamente lo que no sabemos a fin de hacernos mejores. pp.también hago que lo estén los demás». O al menos con la plena conciencia de que en adelante la búsqueda ya depende de nosotros. un daño sino más bien un beneficio puesto que el examen crítico sólo puede nacer tras una larga e intima convivencia con el problema.. En rigor.del camino dialógico que Platón propone en cada uno de sus escritos a fin de que.no es posible que lo desate». la cual será decisiva para la caracterización del amor en el discurso de Sócrates- Diotima. en la misma línea Aristóteles. más puntualmente. incluso.40 Cada dialogo nos entorpece como el pez torpedo. supone así una recíproca dependencia entre las instancias de problematización y de búsqueda de saber. 1979. como puede parecer a primera vista. El camino dialógico que emprende Platón en cada diálogo.42 De insistir. En efecto: tras la ejemplificación de la reminiscencia mediante un interrogatorio de corte mayéutico aplicado al esclavo de Menón. 43 Banquete 177d6-e3. 41 Menón 86b8-c1.41 En este pasaje del Menón puede leerse un antecedente de la definición de la filosofía a partir del tópico de la carencia que Platón desarrolla en Banquete. Metafísica III 1. Sócrates confiesa que él va a estar en condiciones de hablar dado que no sabe acerca de otra cosa que de asuntos amorosos: «Nadie. y de sentir el deseo de saber (epóthesen tò eidénai)?». si han encontrado o no lo que buscaban. Sócrates revela en pocas palabras la secuencia y finalidad que persigue el diálogo platónico: «¿Crees acaso que él hubiera tratado de buscar y aprender esto que creía que sabía. en La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua. ni ningún otro de los que estoy viendo». el punto de llegada. Bajo diferentes marcos conceptuales. que afirmo que no conozco nada salvo los asuntos amorosos. que cifra toda su ocupación en Dioniso y Afrodita. 38 Aristóteles. tras haber recorrido las diversas perspectivas contrapuestas en torno a un problema. R. tampoco podría negarme yo. Buenos Aires. La problematización o entorpecimiento del alma del interlocutor bajo el marco del intercambio dialógico no implica. especialmente Mondolfo. Eudeba. y menos Aristófanes. Erixímaco. 110-119. es decir. incitándonos al examen continuo de nosotros mismos. 10 . cf. «Platón: reminiscencia y éros». Metafísica III 1. 40 Menón 84c4-6.37 La situación aporética se convierte así en el punto de partida -y también en la mayor parte de los diálogos tempranos y en algunos del período tardío. 995a29-30.43 Esta declaración no llamaría la atención si no fuera pronunciada 37 Menón 80c8-d1.

Los movimientos cínicos. donde Sócrates interpreta el célebre mensaje oracular relativo a su sabiduría de la siguiente forma: «En efecto. entre otros trabajos.. y con aquella sentencia quiere decir esto: que la sabiduría humana vale poco y nada. y a relativizar en parte la imagen cristalizada que conservamos de él como encarnación de la continencia en materia amorosa. para ver al amado y estar siempre en unión con él. ninguna de las posiciones extremas que se acaban de recordar (según las cuales Platón debería todo a Sócrates o. el Dioniso de Nietzsche. a no comer ni beber.Guattari. pp. el Idiota de Cusa). agachado. 46 Banquete 212b5-7. con seguridad. ¿Qué es la filosofía?. Presses Universitaires de France. 11 . Algo así como si dijera: “El más sabio entre ustedes. las violentas querellas que agitaron el mundo de los historiadores de la filosofía griega respecto de la parte correspondiente al socratismo en el pensamiento platónico se han apaciguado un poco en el curso de los últimos decenios. vol. También en esto fue Platón quien empezó: se volvió Sócrates. Barcelona. 1952. ellos dos. tanto como muchos otros. (…) Todavía no me repongo de esa catástrofe reveladora: Platón detrás de Sócrates. al mismo tiempo que estos personajes se convierten ellos mismos en algo distinto de lo que son históricamente. 47 Banquete 220a4-5. estoicos. 66-67: «El destino del filósofo es convertirse en su o sus personajes conceptuales. G.. dócil escriba o copista. 2000. J. en cada ocasión los presentes creen que yo soy sabio en aquellas cosas en que refuto a otro. el que escribe –sentado. pues. al mismo tiempo que se reconoce la presencia de una influencia socrática en los primeros escritos de Platón. 1993. Yo siempre lo supe. 45 Sobre el eterno debate acerca de cómo distinguir en los diálogos platónicos lo que pertenece al Sócrates histórico (sobre todo teniendo en cuenta la carencia de datos absolutamente confiables acerca del contenido real de su pensamiento) y lo que corresponde a Platón (o al Sócrates platónico). De Magalhaes- Vilhena. pp. como secretario de Platón. Buenos Aires. cuya influencia vuelve a encontrarse también en las demás escuelas que se inspiraron en él. pero no de esa manera. Detrás.. 18. te parecerá que no es como el oro. Paris. La obra de Platón es. 44 Apología 23a3-b4. Para Sócrates como “personaje conceptual” del platonismo. Canto-Sperber. sobre todo.por alguien que justamente encontró en la profesión de ignorancia su tono filosófico. cf. si fuese posible. no le debería nada) se toman hoy en serio. Porque en estos pasajes Sócrates da cuenta. 217. pero en realidad el dios es el sabio. sin duda.. Filosofía griega. seres humanos. (ed. una parte de ese pensamiento. sino sólo contemplarlo y estar con él» (Banquete 211d3-8). mitológicamente o corrientemente (el Sócrates de Platón. Sócrates da la espalda a Platón. ni los vestidos ni como los chicos y jóvenes bellos con quienes ahora te quedás estupefacto al verlos y estás listo. uno de los mejores medios de acceder al pensamiento de Sócrates. Qué par. de las tensiones eróticas que lo habitan cuando se siente atraído por la belleza de los jóvenes bellos y de buena familia (y no justamente por la Idea trascendente de belleza. se pensaba. sobre la base de una tarjeta postal en la que Platón aparece detrás de Sócrates dictándole algo. alcohólica (bebe cuanto se le pide y «ninguno de los hombres vio nunca a Sócrates borracho»47) y militar. tal como se lee en la Apología. y Deleuze. 48 De ello da testimonio Diotima en su discurso: «Si alguna vez ves eso [lo bello en sí]. F. Docencia. Le problème de Socrate. como Sócrates. De Sócrates a Freud y más allá. como sugerirá por intermedio de Diotima en Banquete48) que suelen conformar su sistema orbital. señala: «Sócrates. quien. megáricos. se ha dado cuenta de que en lo que respecta a la sabiduría no vale en verdad nada». Derrida. 20-21. por el contrario. Anagrama. V. 354-451. pp. Le Socrate historique et le Socrate de Platon. La tarjeta postal. 219. 1986. Se admite que el pensamiento platónico no se confunde con el pensamiento socrático. pp.44 La pregunta que surge ante la confesión socrática del Banquete sería entonces: ¿qué es lo que puntualmente sabe el Sócrates platónico45 acerca del amor? ¿Qué clase de experiencia tiene de él? ¿Cómo se presenta a sí mismo en relación con el amor alguien que al término de su discurso afirma que se ejercita especialmente en los asuntos amorosos e incita a otros a hacerlo46? Una serie de pasajes tomados de algunos diálogos tempranos y de transición puede ayudarnos a poner en foco este aspecto de Sócrates.). . es aquel que. cirenaicos. quien acertadamente señala al respecto: «Felizmente. dan fe de una forma de socratismo bien diferente de la que presenta la filosofía platónica». 186-193. escépticos. M. quien le hizo escribir lo que quería fingiendo recibirlo de él». pero es necesario no olvidar que el talento literario y filosófico de su autor nos disimula. y ellos también. I. cf. al mismo tiempo que hizo que Sócrates se volviera filósofo». México. siempre lo estuvo. Y cuando dice “Sócrates” parece servirse de mi nombre como para poner un ejemplo. a la par de su saber sobre los asuntos amorosos. Siglo XXI. quiero decir.

Cármides. noble amigo. aquí presente. 55 Menéxeno 236c8-d2. donde Sócrates afirma ante el joven Hipotales. ¿por qué agitas así ante tus amigos tales espantajos para alejarnos de los muchachos bellos. porque casi todos. ese aplomo que. aquí como niño. con tu cabeza apoyada en su cabeza y tu hombro desnudo en el hombro desnudo de Critobulo?» (IV 27-28). por el dios. La atracción de Sócrates. se que ha tenido muchos amantes y que él mismo se ha apasionado por alguno de ellos». Kimé.52 La declaración del Sócrates de Jenofonte tiene su correlato exacto en el de Platón. 54-55). intuí lo que había dentro del manto y me sentí arder y estaba como fuera de mí. a duras penas le pude responder que lo sabía». cuando me preguntó si sabía el remedio para la cabeza. viejo como soy. 53 Cármides 154b8-10. op. me habría llevado a hacerle hablar fácilmente. y Cármides. querido amigo. por Apolo.53 Al inicio de este diálogo temprano puede leerse uno de los pasajes más fuertes que atentan contra la supuesta continencia socrática en materia erótica. cual 49 Dover señala que el gimnasio y la palestra ofrecían muchas oportunidades de ver desnudos a los jóvenes y funcionaban como centros sociales en los que era posible establecer algún contacto (Dover. Banquete VIII 2. quedaban extasiados como si estuvieran frente a la imagen de un dios: «Entonces ocurrió. asiduo visitante de los gimnasios de Atenas. quien en el Cármides le hace decir a Sócrates: «En relación con bellos adolescentes soy un “cordel blanco”. en esta edad. en otra ocasión. 1996. cf. 52 Jenofonte.50 Un esbozo del saber erótico que reconoce tener en Banquete ya se deja entrever en el Lisis. si le contestás a Sócrates ya no le va a importar para nada que lo que venimos planteando salga de cualquier manera. no podría decir momento alguno en el que no esté enamorado de alguien. que me encontré como sin salida. Como si fuera yo mismo el que estuvo en las garras de esa fiera. y todos los que estaban en la palestra nos cerraban en círculo.54 Ante los requerimientos de Menéxeno. un enamorado del adolescente que da título a este diálogo de juventud: «Negligente y torpe como soy para la mayoría de las cosas. Paris. cit. te produzco la impresión de que aún jugueteo como un niño. T. 12 .. me parecen hermosos». etc. Eros Philosophe. un joven de dieciocho años interesado por la oratoria. tambaleándose mi antiguo aplomo. Allí Platón describe con lujo de detalles el impacto que le produjo a Sócrates el encuentro con el bello adolescente Cármides. si. 50 Véase al respecto las palabras de Fedro en Banquete 194d1-4: «Querido Agatón.).. y más todavía si es atractivo». casi te haría el gusto. entonces. pp. Sócrates. Greek Homosexuality. 71-74. cuando yo te vi a ti mismo. aconseja a otro que “si un cervatillo llega frente a un león. Pero después de que me miró con ojos que no sé qué querían decir y se lanzaba ya a preguntarme. Pues bien. un día que en la escuela ambos andaban buscando algo en el mismo libro. refiriéndose a un joven hermoso. supongo. hasta el punto de que incluso si me pidieras que me quitase el manto y danzara. Une interprétation philosophique du Banquet de Platon. 54 Cármides 155c5-e3. una cierta facilidad de conocer al que ama y al que es amado». conducta que justifica allí la necesidad de un encomio a Éros: «Por mi parte. jóvenes y hombres maduros. Sócrates juguetea siempre con los jóvenes haciéndoles creer que son ellos los que. en los cuales siempre vemos su favoritismo por algún joven que despuntara socialmente por su belleza física (como por ejemplo Alcibíades. ha de cuidar de no ser hecho pedazos”. y pensé que Cidias sabía mucho en cosas del amor. cuando. con tal de tener alguien con quien conversar. 51 Lisis 204b8-c2. Sócrates es desenmascarado en el Banquete de Jenofonte por un Cármides ya maduro: «Pero en realidad. pp. Ante su extraña propuesta de abstenerse de besar a los muchachos en la flor de la edad.51 En su Banquete Jenofonte también da cuenta de la praxis erótica que caracteriza la relación de Sócrates con los jóvenes.55 Allí como cervatillo. 49 por los muchachos y el magnetismo erótico que éste despertaba en ellos es un tópico reiterado en los diálogos platónicos tempranos. Sócrates afirma en ese diálogo homónimo de transición: «Pero tal vez te burles de mí. especialmente Menissier. puesto que estamos solos». sin duda debo complacerte. Para el tema de la presencia de la homosexualidad masculina en los textos platónicos. ante el cual todos los presentes. se me ha dado.

introdujo una variante en la lucha pugilística entre los jóvenes y los adolescentes. 13 . Fascinaba en la medida en que removía el instinto agonal de los helenos. porque a mi la locura y la pasión fanática de éste me aterrorizan totalmente». en Crepúsculo de los ídolos. y a la filosofía.58 Platón contrasta en este diálogo de transición la impulsividad característica de su amado Alcibíades. M. 1973 [1888].60 Digamos que si en el marco de su iniciación erótica ante Sócrates Alcibíades 56 Nietzsche. que en Banquete Platón elija testimoniar el amor de Sócrates hacia Alcibíades justo en el marco de las amenazas que éste le dirige al descubrirlo entre los asistentes al banquete: «Agatón. Es que en el fondo. Porque cuando hablas no haces otra cosa que mandar. México. quien cada vez dice algo distinto. Fijate. como los niños consentidos. . Sócrates seduce y a la vez se encarga de frustrar la seducción que él mismo genera. hace cosas insólitas. Pacificanos o. según su pose». Y además ignora todo y no sabe nada. p. Siglo XXI. ante uno de los jóvenes más reputados de la época en términos de belleza. al de Atenas y al hijo de Pirilampes». 1984. desde el momento en que me enamoré de él. . De hecho. desenmascarar la pose de sumisión que Sócrates asume en relación con los jóvenes: «De hecho.los dos grandes amores opuestos que Sócrates confiesa tener. Madrid. F. tú a los dos Demos. ya no puedo ni mirar ni charlar con ningún hombre bello o él. en Historia de la sexualidad. pues. Aun con los ojos vendados. que proceden cual tiranos mientras les dura su encanto.56 Una situación similar se observa en el Menón. vol. entre otras cosas. No es casual. al punto de que Platón introduce allí al personaje de Alcibíades para. que sostiene siempre lo mismo. 58 Gorgias 481d1-5: «Digo esto porque he advertido que ahora tú y yo sentimos. es que Sócrates no es amado por ellos más que en la medida misma en que es capaz de resistir a su seducción. fíjense que Sócrates se inclina eróticamente hacia los bellos muchachos. muerto de celos y envidia por mí. Menón. que eres bello y que también tienes tus enamorados. en el principio que impide “ceder”: «Pero lo que no saben. «El verdadero amor». Menón! Sometes a un anciano a que te conteste estas cuestiones y tú no quieres recordar y decir qué afirmó Gorgias que es la virtud. puntualmente en la respuesta de Sócrates tras la segunda definición de la areté brindada por el joven protagonista. como había observado Nietzsche. que no vaya a hacer algo así también ahora. discípulo del sofista Gorgias: «¡Eres un desconsiderado. y lo que Alcibíades descubre en el transcurso de la famosa “prueba”. habrás notado seguramente en mí que no resisto a los guapos. 60 Foucault. Alianza. porque mi amor por este hombre se volvió un tema no menor. precisamente.. como advierte Foucault. Porque el saber que detenta en materia amorosa se asienta. Sócrates era un gran erotikós: «He dado a entender con qué cosas podía Sócrates causar repulsión: tanto más queda por aclarar que fascinaba. 59 Banquete 213c6-d6. entonces. Tal capacidad de resistencia alcanza su clímax en Banquete. 57 Menón 76a9-c2.Una razón es que él descubrió una especie nueva de agón. 221. en este sentido. está siempre con ellos y queda estupefacto. 47. que en esto él fue el primer maestro de esgrima para los círculos aristocráticos de Atenas. el mismo afecto. lo que no quiere decir que no sienta por ellos amor ni deseo. hijo de Clinias. p.57 Lo interesante de este pasaje es que la dinámica de las conversaciones que Sócrates entabla con los jóvenes allegados a su círculo revela exactamente lo contrario: que la potencia de su saber erótico estriba en su capacidad de resistencia frente a la tiránica seducción que ejercen sobre él los jóvenes bellos. fijate si me vas a defender. ese gusto y te contestaré». «El problema de Sócrates». me hace reclamos y apenas se aguanta de ir a las manos. al dialogar contigo. sino que se ve llevado por la fuerza del verdadero amor y que sabe verdaderamente amar a lo verdadero que hay que amar».59 A partir del discurso de Alcibíades puede verse cómo. si intenta ponerse violento. cualquiera sabría. 2. Sabemos que Alcibíades y la filosofía son -si tenemos en cuenta el diálogo que mantiene con el personaje de Calicles en el Gorgias. Te daré. defendeme. Sócrates era también un gran erótico». y al mismo tiempo. con la pasividad y previsibilidad propia de la filosofía. somos dos y cada uno de nosotros ama a dos objetos: yo a Alcibíades.leones. lo acosan con su belleza y ejercen el control sobre la situación.

Cambridge. Madrid. The Symposium of Plato. p. 1989. Gredos. la impresión absolutamente ambigua y carnavalesca de un sabio sospechoso que esconde bajo una apariencia seductora y libidinosa unas riquezas espirituales admirables. 1983. jamás me incita». 1998.. toma forma de voz y. Cambridge University Press. 14 . Clarendon Press. Ariel. pp. 61. Esta conmigo desde niño. es justamente este amor el que nos devuelve la imagen más rica y humana de Sócrates: la de alguien que pudo sucumbir en su momento ante aquello que creía despreciar. Memorabilia IV 8. 252-268 y Brisson. creo que te sorprende que.65 Tres ejes de lectura: perspectivismo..Diotima como lugar privilegiado a través del cual Platón estaría revelando 61 Lacan. pp.61 Pero así como Sócrates no encaja completamente con el modelo del racionalista griego a causa de su inclinación a tomar en serio los mensajes provenientes de los sueños. J. siempre me disuade de lo que voy a hacer. Teeteto 151a3-5. R. pp. p. 1973. 1996. visto por Alcibíades al final del diálogo. Oxford. 62 Dodds. Aun cuando no deje de sorprender el hecho de que se haya podido enamorar de un personaje tan arrogante. Buenos Aires. pp. La devaluación de estos discursos corre pareja con la canonización del discurso de Sócrates. quien lee los cinco primeros discursos como parodias de autores vivientes. el Sócrates ideal.... «Love and Beauty in Plato’s Symposium». Historias de amor. Cabe destacar no obstante que en las últimas décadas han aparecido trabajos como. Grube. Alcibíades embota su entendimiento.64 Sólo frente a la belleza física de Alcibíades el espíritu de Sócrates se siente realmente aturdido y hechizado. a pesar de sus esfuerzos pedagógicos. M. pp. Crepúsculo de los ídolos. Cambridge.. estoy seguro.. «The object of love». pp. Le Banquet. (…) Es por eso. Jenofonte. República VI 496c3-5. «Sobre el Banquete de Platón». 131: «Lo encuentro a Platón tan descarriado de todos los instintos fundamentales de los helenos. ambicioso y pasional como Alcibíades. F. al respecto el Alcibíades I 103a1-c6. 371-380. cuando se manifiesta. Brochard. cf. Heffer and Sons. en la organización. El pensamiento de Platón. O. 1932. p. cit. Para la aparición e influencia de esa señal demónica o voz divina que suele aparecérsele a Sócrates en diferentes fases de su vida y que siempre se le opone cuando está a punto de hacer algo incorrecto.. tan moralizado. 49-59. En la gran fatalidad del cristianismo Platón es aquella ambigüedad y fascinación llamada el “ideal”. pp. Cornford. 101. Alianza. 176. 63 Nietzsche. p. F. pp. por lo que te preguntas sorprendido con qué idea no renuncio a mi amor y con qué esperanza me mantengo. 154-167. Journal of Hellenic Studies CIX. White. en Estudios sobre Sócrates y Platón.. op. Madrid. 65 Kristeva. lii-liii. Sócrates emprende siempre el camino contrario: conquista sin darse. deja. los de Nussbaum. Losada. entre otros. hace vacilar toda su cultura: «Notemos –apunta Kristeva. Guthrie. tan cristiano anticipadamente. cit. Plato and the God of Love. H. en Plato and the Socratic Dialogue. relegando los cinco discursos previos y el último de Alcibíades a un papel filosófico secundario. V. 1940. «La doctrina de éros en el Banquete de Platón». Paris. E. pero ambivalente cuando menos. 267-281. Alianza. C. por citar sólo algunos nombres representativos de lo que denominamos la “lectura tradicional”..que en El banquete. los cuales se ocuparon de subrayar la relevancia filosófica del discurso de Alcibíades. 204. en la praxis de la Iglesia!». 1980. es Diotima». Los griegos y lo irracional. los oráculos y la voz interior del daímon. como dirá Nietzsche-63 al que Platón nos tiene acostumbrados. entre otros pasajes. G. op. dejándolo de interpretar a la luz del ascenso erótico del discurso de Sócrates-Diotima. en La filosofía no escrita. y Kahn.. C. 149-157. 139-146. pp. R. op. como interpreta Lacan: si Sócrates no ama es porque sabe. cit. G. Barcelona. México. turbador y sujeto a los desórdenes de la pasión. después de haber sido yo el primero en enamorarme de ti. 51-54. escritura proléptica y naturaleza y efectos de Éros. L... sea el único en no abandonarte cuando los demás lo han hecho. Siglo XXI. Sócrates. donde pueden leerse los antecedentes de la relación erótica entre Sócrates y el joven político: «Hijo de Clinias. en el sistema. cuando los demás ya han abandonado». GF – Flammarion. 1994. yo a lo largo de tantos años ni siquiera te dirigí la palabra. Platon. 1974. 66 Véase. C. 64 Cf.está dispuesto a conquistar dándose. Eros Unveiled. pp. 1987.. Osborne. Las lecturas tradicionales del Banquete66 cifran por lo general la erótica platónica en el discurso de Sócrates-Diotima. The Philosophical Use of a Literary Form. Madrid. El verdadero ideal. mientras ellos te estuvieron importunando con su conversación.62 a la luz de estas tensiones eróticas suscitadas por la belleza de los adolescentes tampoco termina por ajustarse al perfil ascético -y anticipadamente cristiano.. Apología 31c8-d4: «que hay junto a mí algo divino y demónico. a pesar de que. F. ¡Y cuánto Platón continúa habiendo en el concepto de “Iglesia”. W. 181. Bury.

70 Ésta parte del supuesto de que la problemática erótica. p. y tomando en préstamo un término del léxico filosófico niestzscheano. Por citar un par de ejemplos: del discurso de Erixímaco y de Aristófanes. en Escritos. Fragmentos póstumos. Madrid. por citar un ejemplo.el núcleo teórico del diálogo.. Colombia. de seguro. sino más bien detectar y dimensionar los núcleos parciales de verdad a los que arriban los otros discursos subestimados por lo general en las lecturas tradicionales. en constante referencia a Sócrates. 15 . ante la pregunta acerca de cómo entiende el amor la elite intelectual de su época encarnada en los siete oradores del simposio. Sócrates retoma el rol conciliador de Éros. de modo que en su encomio habría que situar –si seguimos la interpretación tradicional.69 sin advertir que gran parte de la plataforma conceptual socrática se forja a partir de la apropiación y reformulación de algunos de los tópicos contenidos en tales discursos. Uno de los problemas que tiene esta lectura es que termina devaluando los discursos previos en los términos de simples ejercicios retóricos. a contramano de la interpretación tradicional. no deja aprehenderse como un acontecimiento en sí o de manera unidireccional (como si la verdad sobre Éros pudiera enfocarse sólo desde el ángulo del discurso de Sócrates-Diotima. cf. tomada cada vez desde un punto de vista diferente. ésta sólo puede observarse a través del entramado de las perspectivas expuestas. No existe el acontecimiento en sí. puede hacerse.su único y verdadero pensamiento acerca de la naturaleza del amor. Pero lo importante es que en el marco de ese acuerdo y confrontación de posturas se va revelando en Banquete la compleja fisonomía del fenómeno erótico. Un modo donde todas las disertaciones son.. la pregunta que se impone es si acaso los cinco primeros discursos y el de Alcibíades no contribuyen también. sino a través de siete perspectivas teóricas en concierto. porque a Sócrates no es realmente nada difícil»68). Con ello no se trata de minimizar la pretensión de verdad (ligada puntualmente a la interacción entre amor y filosofía bajo el respaldo de la teoría de las Ideas) implicada en el discurso de Sócrates.67 Al plantarse como portavoz no de una sino de la verdad acerca del amor («No vas a poder contradecir a la verdad. p. 1992 [1884-1888]. los cuales a través del juego de 67 Banquete 198d7-199a3. xxxvi. Sobre la base de la polifonía dramático-filosófica que vertebra el diálogo. hay puntos en que los interlocutores están de acuerdo y otros en los que no. éste señala: «No. todo lo dicho sobre Éros en los cinco primeros discursos se ubica para Sócrates del lado de la pura dóxa o apariencia de verdad. Frente a la lectura tradicional del diálogo. en parte y a su manera. o como si éste viniera a superar. 199b2-5. xxv-xxvii. tal como Platón la presenta en Banquete. a los otros discursos). Trotta. del de Agatón extrae su precepto metodológico acerca de cómo debe hacerse un encomio. cit. en términos hegelianos de anulación y conservación. donde frente a las dificultades que manifiesta el personaje de Polo para refutar la postura de Sócrates. Norma. 69 Bury. mi querido Agatón. a la configuración de la teoría platónica del amor. Pausanias y Agatón. Lo que sucede es un grupo de fenómenos seleccionados y resumidos por un ser que interpreta». cf. F. pp. asimismo Gorgias 473b10-11. vol. S. señala esto acerca de los discursos de Fedro. 70 Nietzsche. asimismo el § 374 de La ciencia jovial. I. El Banquete estaría implicando así un modo perspectivista de acceso a la naturaleza del amor. Como si Platón. nos dijera: si hay una verdad sobre éros. etc. Sobre el concepto de ironía. estilísticamente atractivos pero con poca profundidad filosófica. 68 Banquete 201c8-9. más bien es imposible. tal la ingeniosidad con la que cada exposición se pliega a la siguiente». Sobre el perspectivismo nietzscheano.. Para la imagen de Sócrates como portavoz de la verdad. op.71 Bajo este enfoque. 87: «El carácter interpretativo de todo acontecer. «como la extensión de un catalejo. 2000 [1841]. pues la verdad jamás es refutada». una lectura del Banquete en términos perspectivistas. 71 Kierkegaard. 108. cada perspectiva teórica encierra un núcleo parcial de verdad sobre el fenómeno erótico. al erigirse desde antes de pronunciar su discurso como garantía de la verdad en relación con la problemática erótica. Esta primacía otorgada al encomio socrático suele apoyarse sobre la base de la divisoria de aguas que el mismo Sócrates establece como criterio. en términos de Kierkegaard. Como en todo diálogo.

Cf. y donde cada orador viene a aportar su pequeña contribución a la reflexión sobre el amor. notaremos que se trata de diálogos y de ámbitos singulares. sino que es una doctrina: Éros es para cada uno de ellos un sistema». entonces. como vimos. olvidos. 1983 [1885]. a la vez que pone de manifiesto la imposibilidad de reducirlo a una concepción unívoca.). si viene bien un discurso así. Más allá del bien y del mal. Tengamos presente que Platón podría -siguiendo el registro explotado por algunos sofistas. Alianza. Porque el Banquete es una obra perfecta en la medida en que se niega a reducir la naturaleza del amor a una totalidad conceptual cerrada. Cada discurso piensa y traduce el fenómeno erótico en clave propia y de acuerdo con el género discursivo (retórico. I.rectificación y complementación contribuyen a iluminar zonas de sentido de la experiencia erótica que el discurso socrático no deja aprehender. más que cerrar. pp. para escuchar explícita la verdad sobre el Amor»73) sino un escorzo de verdad acerca del amor. la manera que encuentra Platón para hacernos entender la imposibilidad -inherente al quehacer filosófico. Como al respecto apunta Barthes: «Lo que los convidados intentan producir no son declaraciones probadas. 2000 [1961].. op. 72 Nietzsche. p.recorremos con la mirada la totalidad de la filosofía de Platón que ha llegado hasta nosotros. El abordaje perspectivista de la problemática erótica se ubica. por lo que muchas veces es difícil decidir si ha cambiado de opinión o si está expresando aspectos diferentes del mismo problema». 181-182. n.. Barcelona. El relato de Apolodoro supone no sólo trozos de cinta estropeados.haber escrito un tratado sobre el amor. puesta al descubierto. filosófico. cit. tramos de humor. 120. M. p. se las despliega con diferente amplitud y se las responde con diferente amplitud».74 Se trata de sistemas o perspectivas teóricas a través de las cuales Platón viene a decirnos que respecto de la naturaleza del amor no hay explicación que pueda sostenerse de forma taxativa: «Lo que Platón nos muestra –señala Lacan. 74 Barthes.de una forma nunca evidenciada.) sobre el que se apoya. ironías. Si. hipos y estornudos. es que el contorno que traza esta dificultad nos indica el punto donde se encuentra la topología profunda que impide decir del amor algo que se sostenga». 225 75 Lacan. sino también distintas versiones musicales del mismo tema. Platón tomó de la calle a Sócrates «prestándole todas sus máscaras y complejidades propias». 160. Las más diversas cuestiones se plantean desde diferentes puntos de partida y a diferentes niveles. Pero lo cierto es que prefirió montar un dialogo con todos los avatares que implica una conversación entre un grupo de personas (interrupciones abruptas. 54. Cada orador dice a su modo no la verdad (como declara Sócrates: «Fijate. 76 Heidegger. F. pues. 16 . op.. En ninguna parte se encuentra un “sistema” en el sentido de una construcción proyectada y desarrollada de modo unitario que abarque equilibradamente todas las cuestiones y asuntos esenciales. p. como señala Nietzsche. del alma. etc. 73 Banquete 199b2-4. cit. desplegar las perspectivas de un determinado problema: «Si –como sostiene Heidegger. relatos de experiencias. En tanto busca. cit. Esto que puede parecer un defecto constituye justamente una de las virtudes centrales del diálogo. 9: «Platón no tenía por costumbre reconciliar lo que dice en una obra con lo que había dicho previamente en otra. Nietzsche. vol.. médico. cambios de orden.de decir algo (ya sea del amor. en la misma línea Dover. Madrid. etc. del ser. silencios. Fedro.) que pueda sostenerse de modo definitivo. en las antípodas de las lecturas que se desviven por hallar en Platón una voluntad de sistema. etc. Greek Homosexuality..dentro de los estrechos límites que implica un discurso. p. Destino.75 La diversidad y complejidad del fenómeno erótico sobrepasa así en Banquete todo intento conceptual por establecer su sentido último –tal como se advierte en las lecturas tradicionales.76 La elección misma del formato dialógico es. § 190.72 en el Banquete se enmascara tras siete perspectivas discursivas para ofrecer una tipología o pensar en espiral (de aquí la elección del estilo indirecto) sobre el amor. poético. enfocando su naturaleza desde una única perspectiva. op.

ya que cada posición discursiva no se hace sola sino en el contrapunto con la asumida por los otros oradores. de modo que el todo se une consigo mismo. estando en medio de ambos. en contraste con uno de tipo “desmesurado” que engendra discordia y enfermedad) y una firme ampliación de su área de influencia (limitada en el caso de Pausanias al plano de las almas humanas) a un nivel micro y macro cósmico en el que Éros opera sobre todas las cosas humanas y divinas con un rol armonizador. La perspectiva restrictiva que este discurso instaura en torno a la posibilidad de restitución de nuestra antigua mitad originaria («lo cual pocos hombres actuales logran»79) reaparece. serán retomados en los discursos posteriores. 17 . cuyo poder permite establecer comunidad (homilía) y contacto (diálektos) entre dioses y hombres. en el de Sócrates a la luz del carácter restringido que Diotima le asigna a la aprehensión de la revelación final (Idea de belleza) al término de su iniciación erótica: «En cuanto a la revelación completa y la contemplación a la que apunta precisamente esto si se sigue correctamente. y el Pandemo. el cual había sido devaluado en el discurso de Pausanias a partir de su vinculación con la Afrodita Pandemo o vulgar. 80 Banquete 210a1-2. transmitiendo a los dioses los asuntos humanos y a los hombres los divinos. En el primero. En el segundo. completan el puente. desde otro enfoque conceptual.78 La estrategia de justificación mítica de la paiderastía (“atracción por los muchachos”) a partir del Éros Uranio (sin madre) operada en el discurso de Pausanias anticipa de alguna manera la que lleva a cabo Aristófanes en relación con las tendencias sexuales (heterosexual. 79 Banquete 193b5-6. en el sentido de que cada encomio contiene anticipos fragmentarios de tópicos que. violencia y discordia en el que lo había situado la genealogía hesiódica trazada por Fedro.80 La trilogía de desenfreno. a través de un sutil juego de rectificación y complementación. En su encomio Pausanias rectifica la concepción unitaria del Éros de Fedro en favor de una dual (el Éros Uranio. y a su vez sólo cabe pensar un erótica del cuerpo mutilado en el discurso del poeta cómico gracias a que en el del médico pudo introducirse antes la perspectiva de una doble erótica del cuerpo. de unos los ruegos y sacrificios y de otros las órdenes y las retribuciones a los sacrificios. Si bien Erixímaco retoma la concepción dual del Éros abierta por Pausanias. no sé si serías capaz». más joven y vulgar). enfermedad y dolor de la que parte Aristófanes en su discurso como consecuencia de la iniquidad original de la primitiva naturaleza humana sólo puede entenderse como respuesta a la trilogía de armonía. homosexual y lésbica) de sus esferas una vez seccionadas por la divinidad. la tierra del femenino y la luna del andrógino) de la descendencia de los tres géneros sexuales que caracterizan al esférico ser primitivo.77 Desplazada la concepción dual del dios al plano de la antigua naturaleza humana. lo hace bajo una resignificación nominal (un Éros “ordenado” que infunde armonía y salud. a partir del rol médico o curador-restaurador que asume su Éros y en el marco de la explicación cósmica (el sol como progenitor del género masculino. el poder cósmico del Éros de Erixímaco es recuperado desde otra perspectiva en el discurso de Aristófanes y en el de Sócrates-Diotima. pero lo sigue en la estimación del Éros de origen más antiguo (Uranio). previsión). tanto despiertos como dormidos». lo cual entra en su momento en contraste con la postura asumida por Agatón. En el Banquete Platón pone en práctica como en ningún otro diálogo un tipo de escritura proléptica (prólepsis: anticipación. quien lo concibe como el más joven y delicado de los dioses a fin de alejarlo de la zona de Necesidad (Anánke). salud y amor articulada en el discurso de Erixímaco. más antiguo y sin madre. (…) La divinidad no se mezcla con el hombre. en el rol intermediario (metaxý) y cohesionador del Éros-daímon. 78 Banquete 202e3-203a4: «Interpretando.Escritura proléptica. pero por medio de él existe toda la comunidad y contacto de los dioses respecto de los hombres. Veamos algunos ejemplos de este contrapunto entre los discursos mediante el cual Platón trama en Banquete el saber acerca del amor. Esta escritura proléptica entronca con la lectura perspectivista. El precepto metodológico que establece Agatón al inicio de su discurso anticipa la 77 Banquete 187b4-6.

en las imágenes (agálmata) interiores de virtud del lógos socrático. Agatón hace responsable a su Éros de la justicia. No tiene ningún libro sagrado cuya adecuada 18 . consecuencias de orden ético-político. el Éros guía y caudillo de Aristófanes viene a reforzar la piedad de los hombres para con los dioses. valentía. Sobre la base de este principio.83 los siete discursos se articulan sobre la base de tal principio pues todos se ocupan de relevar los rasgos esenciales del amor para deducir a partir de ellos sus efectos sobre los hombres. 82 Banquete 201e2-7. ni bueno ni malo) que tendrá la pareja conceptual Éros-daímon en el discurso de Sócrates-Diotima. quien hasta su encuentro con la sacerdotisa pensaba -al igual que Agatón y los demás oradores. Un análisis exhaustivo del tramo de la refutación socrática del discurso de Agatón puede leerse en Payne. 1989. una teoría de amor de la que se desprenden. fragmentos frecuentemente mal enlazados de síntesis artificiales. 1997. 21: «Así es. 235-253. en su conjunto. una vez contemplada la Idea de Belleza al término del ascenso erótico.la perspectiva asumida por Sócrates no supone una novedad conceptual en términos radicales. Barcelona. de las virtudes de las que este dios participa. Si tenemos presente que los griegos nunca contaron con un texto sagrado revelado. a modo de corolario. donde el lento trabajo de los sabios. mejor dicho. los escritores y los poetas ha añadido y suprimido a su antojo. del Éros- daímon de Sócrates-Diotima se desprende un descenso creador (poiético) que se traduce en el engendramiento de virtudes verdaderas.articulación que seguirá el de Sócrates-Diotima. Mito y razón. La flexibilidad genealógica. La mitología griega. hallamos el principio de Agatón transpuesto: de los rasgos esenciales de Sócrates se infieren los efectos de sus palabras en los oyentes. Naturaleza y efectos de Éros. por último. la mitología griega: materia de orígenes muy diversos. cada discurso del Banquete supone una teoría y praxis erótica o.. entre otros. Ancient Philosophy 19. valentía y sabiduría. pp.. pero donde todavía se distinguen a veces los datos primitivos de la imaginación y de la piedad populares». pp. el Éros Uranio de Pausanias se vuelve una fuente de valor para la pólis y los individuos. véase la nota 83 de la traducción. cf. Gadamer. A. sino que también dicha refutación anticipa la que Diotima le hará a Sócrates. que no hay algo así como una mitología griega sino más bien mitologías o leyendas atravesadas por descripciones en muchos casos contradictorias..que Éros era un gran dios y que por tanto había que ubicarlo en el lugar de lo amado. moderación y sabiduría) termina por reconfigurarse en el discurso de Alcibíades hacia la figura de Sócrates como causante de tales virtudes en los hombres. 1999. puesto que su discurso es impensable desligado del juego de contrapuntos que entabla con las otras posiciones discursivas. Grimal. es decir.81 En la refutación socrática del discurso de Agatón Platón no sólo presupone en términos estructurales-formales el carácter relacional (Éros es deseo de algo). Paidós. Erixímaco desprende felicidad y amistad entre hombres y dioses. H. P. 83 Banquete 194e4-195a5.82 A la luz de estos ejemplos que sirven a modo de ilustración de la escritura proléptica que Platón pone en práctica en Banquete puede verse mejor en qué sentido -y contra la interpretación tradicional del diálogo. Fedro deriva la posibilidad de adquisición de virtud y felicidad. Aun en el discurso de Alcibíades donde no se encomia a Éros sino a Sócrates como encarnación del mismo.-G. templaza. p. Barcelona. «The Refutation of Agathon: Symposium 199c-201c». así como también la relación que aquél establece entre su Éros y la virtudes cardinales (justicia. de su Éros ordenado. De la naturaleza atribuida a su Éros. A pesar de la crítica que Agatón dirige contra los encomios previos por no respetar su precepto metodológico según el cual primero hay que hacer referencia a las propiedades del objeto encomiado y después a las obras de las que éste es responsable.84 pueden entenderse 81 Para el relato de Alcibíades como ejemplificación de las cuatro virtudes cardinales en la figura de Sócrates. 84 Respecto de esta plasticidad inherente al mito griego.. Paidós. Alcibíades encuentra el medio privilegiado para llegar a hacerse noble y bueno. carente (Éros es deseo de aquello de lo que está falto) y mediador (Éros no es ni bello ni feo. 17-18: «La religión griega no es la religión de la doctrina correcta.

19 . estable y tranquilo.. de manera que engendraría probablemente hijos de cuerpos deformes y de caracteres en los que no se pueda fiar y en absoluto rectos». 86 Para el tema de las constantes alusiones platónicas al contexto poético tradicional (homérico-hesiódico). p. Además. Por el contrario. 1986. especialmente Ficino. 194: «Virtuosísimos amigos. y. 54-58. si no es en las fiestas del dios que dio el vino. México. de allí su devaluación de la tradición genealógica homérica que hace a Afrodita hija de Zeus y de Dione (Afrodita Pandemo o terrestre). no es ninguna oposición real a la tradición religiosa.una genealogía personal en función de su Éros. y Hadot. 88 Banquete 203c6-d7. Para esta relación entre los rasgos característicos de Éros y los de Sócrates. Los dos casos más emblemáticos al respecto son los de Pausanias y Sócrates. y justo por esto lo que hace la Ilustración griega. en ¿Qué es la filosofía antigua?. el que se ha llenado de vino.mejor las diversas y moldeables genealogías atribuidas a Éros a lo largo del Banquete. como si el amor verdadero y Sócrates fueran muy semejantes entre ellos. contra la tendencia mayoritaria a considerarlo como uno de los grandes dioses. Es así que. Nusbbaum. 1998. compañero de las cosas bellas y buenas.. Madrid. Mientras que la genealogía de Éros seguida por Fedro es la de las teogonías más antiguas que lo hacen un dios nacido a la par que la tierra y surgido directamente del caos primitivo. ¿es que no habéis advertido en lo anterior que cuando Platón imagina el amor pinta enteramente la figura de Sócrates. descalzo y sin techo. Los hijos del limo. a Pausanias le conviene para su justificación mítica del amor pederástico seguir una secuencia genealógica de Afrodita-Éros que no suponga rastro alguno de presencia femenina. 1974. es necesario que la procreación se produzca no cuando los cuerpos se unen bajo los efectos de la embriaguez. a favor de la línea hesiódica que la sitúa como hija de Urano.85 Pero aun partiendo de genealogías diferentes y en parte contradictorias. hasta el punto de que el significado de muchos de sus aspectos importantes se nos escaparía si no tuviésemos en cuenta dicho contexto». Los mitos filosóficos de Platón testimonian hasta qué punto la vieja verdad y la nueva comprensión son una». M. recordad bien en el espíritu aquel retrato del amor. además. cit. Platón realiza en Leyes V 775b4-d4 la siguiente apreciación que va directamente en contra del contexto de nacimiento de Éros descrito en Banquete a partir del encuentro entre un Póros borracho y Penía: «No es correcto beber hasta la embriaguez. 73. «La definición del filósofo en el Banquete de Platón».87 Mediante la invención de esta genealogía que supone la co-presencia de plenitud y carencia. Sólo así se comprende que en la gran filosofía ática y. es arrastrado él mismo y arrastra a otros por todos lados.86 Por otra parte. el verdadero y legítimo amante? Vamos. p. pp. cuyos órganos sexuales. cortados por Crono. Veréis representado en él a Sócrates». deseoso de sensatez. y que por esto Sócrates es. 87 En el marco de su organización legal de la familia (política matrimonial y de procreación de los hijos). con vistas a respaldar su estrategia de rebajamiento del dios a su condición de daímon. El ebrio es inestable y hasta malo para la fecundación. valiente. a saber. de Fedro a Sócrates-Diotima todos siguen la misma estrategia expositivo-argumentativa: deducir del origen mítico del dios sus cualidades intrínsecas. tanto en su elección de imágenes como en los relatos que contiene y en su estilo literario. etc. Barcelona. cf. Tecnos. débil.88) coinciden con los de la figura socrática. 85 Paz. enfureciéndose en el cuerpo y el alma. mitos desenterrados y obsesiones personales». sino que deja entrever al mismo tiempo cómo los rasgos de ese Éros daimónico (caracterizado como pobre. es peligroso […]. Comentario a El Banquete de Platón. firme.. la crítica del mito. sobre todo. cf. en Platón pudiesen entremezclarse la filosofía y la tradición religiosa.su propia mitología y cada una de esas mitologías es una mezcla de creencias dispares. filósofo durante toda la vida. sino que el vástago se constituya correctamente. cayeron al mar y engendraron a dicha diosa (Afrodita Urania o celeste). Sócrates se ve en la necesidad de inventar -puesto que todas las opciones mitológicas con las que contaba lo concebían como un dios. sobre los otros. Seix Barral. escuálido. O. 41: «La escritura de Platón es una alusión continua al contexto poético. Fondo de Cultura Económica. P.. Platón busca no sólo reforzar la vinculación conceptual entre experiencia erótica y filosofía. op. En la medida en que este dios no contaba con una genealogía fija y determinada. interpretación fuese el saber de los sacerdotes. relata vía Diotima un mito acerca del nacimiento de Éros a fin de justificar su naturaleza intermediaria sobre la base de sus progenitores: Póros (Recurso) y Penía (Pobreza o carencia de recursos). De Amore. cada orador se da el lujo de recurrir a la que más le conviene para ponerla al servicio de sus propios fines: «Cada poeta inventa -como señala Octavio Paz.

91 Sobre la significación de “Erixímaco” (Éruxímachos: éruxis: eructo – máchomai: luchar . como una bisagra crítica que. No es casual. 368. op. conseguí algo como para irritar la nariz. Dejando de lado la tesis banal de la venganza platónica por la caricatura de Sócrates que Aristófanes había hecho en Las nubes. asimismo Dover. remedio empleado para aplacar su ataque de hipo. n. los ataques de hipo son una revancha increíblemente débil». Yale University Press. 368.92 hartura que al no haber sido provocada por un exceso de alcohol -pues al principio del diálogo todos los asistentes acordaron no emborracharse dada la reseca del día anterior. 368. no había para Platón víctima más adecuada que el poeta cómico Aristófanes. Aristófanes sostiene con el médico un breve diálogo en el cual bromea acerca del estornudo. según el cual. Platón introduzca el mito aristofánico de la antigua naturaleza humana enemistada con los dioses a causa de su inmenso desenfreno. Cambridge University Press. New Haven. J. Aristófanes. op. cit. y por otro a envolver y contaminar la pretensión de seriedad del discurso de Erixímaco que. p. que a continuación del Éros omnipotente y ordenado de Erixíamaco. cit. o bien por un exceso de lógos. 91 Platón hace sobrevenir el ataque de hipo de Aristófanes justo en presencia del médico que estaba acomodado en el lecho contiguo como una forma de remediar la hartura (plesmoné) que le habrían provocado los encomios anteriores de Fedro y Pausanias. resulta extremadamente difícil no ver que si Aristófanes tiene hipo es porque durante todo el discurso de Pausanias se ha estado partiendo de risa – y Platón ha hecho lo propio».. op. 94 Banquete 186c6-7. se te va a pasar el hipo.. Plato..a la espera de un 89 Como bien señala Guthrie. The Symposium. 75 la razón del episodio del hipo: «De cualquier forma. 93 Banquete 185d6-e3. Cf. estornudá. pp. E. y Allen. cf. dicho remedio viene a demostrar que no es precisamente la parte morigerada del cuerpo la que finalmente hace curar el hipo o restablecer el equilibrio corporal.La bisagra del hipo. 147 92 Siguiendo el consejo de Kojève («nunca interpretará usted El Banquete si no sabe por qué Aristófanes tenía hipo»). a Aristófanes probando los diferentes remedios propuestos para refrenar su ataque de hipo. combatir) como «luchador contra los ataques de hipo». xxii-xxiii. y a modo de prólogo cómico a su discurso. por otro. 1980. Cambridge. 20 . a la par de la pronunciación del discurso del médico. va a parar»93) Platón nos permite imaginar. mediante la triple receta que Erixímaco le prescribe a Aristófanes («Mientras yo hablo. Ya desde el comienzo del diálogo la sola mención de Aristófanes predispone a los demás oradores -como asimismo a los lectores del diálogo. 20-26. pero si es muy fuerte. Y si no... a modo de prólogo y epílogo. por lo demás. A su vez. en tanto que se trata de una ocasión convivial y que el hipo es un achaque que no es improbable que afecte a uno de los que había cenado bien y estaba entonces ocupado en beber. El episodio del hipo y su consiguiente remedio pueden ser vistos. sino más bien un acontecimiento físico y ruidoso como es el estornudo. Bury. 90 Para las diversas interpretaciones del episodio del hipo. hacé gárgaras con agua. cit. 147. p. cit. cit. Symposium. n. poeta trágico.. Plato.. 1991.. 104. Finalizado el discurso de Erixímaco. op.89 el más célebre ataque de hipo de la literatura filosófica90 que aqueja a este poeta cómico viene por un lado a romper el clima narrativo de seriedad y previsibilidad que hasta ese momento imperaba en el diálogo tras los discursos previos. por un lado. p. enmarca el discurso de Erixíamaco cuestionando su núcleo conceptual basado en un Éros armonizador de tensiones-elementos contrarios. si te viene bien contener la respiración un buen tiempo. entre otros. n. K. R. En contraposición con la definición de la medicina establecida por Erixímaco («el conocimiento de los amores del cuerpo respecto de la plenitud y la vacuidad»94). leído bajo la impronta del hipo. y si hacés eso una o dos veces. deviene una receta o “hablar que cura”. op. cuya meta pasaba por armonizar la relación de los hombres con los dioses. p. p. tal es para Lacan. aunque sea muy fuerte. p. como una irrupción violenta de lo corporal tras la fuerte condena del amor físico (Pandemo) establecida en el discurso de Pausanias.sólo pudo originarse o bien por una exceso de comida. quien releva las opiniones antiguas y Guthrie. véase Guthrie. 147: «Si pretendía ser una ‘venganza’ del retrato de Sócrates en las Nubes.

254. Plato and Freud.. 35. 97 Lacan. 96 Freud encuentra en la hipótesis de la partición del ser humano en dos mitades y en la necesidad de restablecer un estado anterior una teoría sobre el origen de la pulsión sexual y su variación con respecto al objeto: «¿Aventuraremos. 238-243.. las cuales van creando en los demás oradores y lectores del diálogo una expectativa de comicidad. S. si a su juicio no contenía un núcleo de verdad» (cf. p. Ch. Madrid. 575-576.. pp. 41-45. Fondo de Cultura Económica. Lacan -al igual que Freud antes 96 . Es justamente a causa de esta expectativa que Erixímaco se siente en la responsabilidad de convertirse en centinela del discurso de Aristófanes por si -en sintonía con la musa que preside su poesía. 1988.discurso cómico sobre el amor que estaría en plena consonancia con el tipo de poesía que este personaje practica. op. Jaeger. 1998.es uno de los pocos interpretes que destaca el lugar de importancia y el énfasis trágico que Platón le otorga a la intervención de Aristófanes. Dover. Warminster. Nussbaum. Buenos Aires . Aristófanes se sirve de un relato mítico acerca de la pérdida de integridad de nuestra antigua naturaleza humana para sustentar en él toda la problemática ético-religiosa que atraviesa su discurso.98 En segundo lugar. Two Theories of Love. mientras que ahora. para a continuación frustrarla mediante la puesta en escena de un costado inesperado en un personaje de tal característica. xxx (se refiere al discurso en los términos de “fantasía grotesca” o “comedia en miniatura”). México. se toma al amor tan en serio. tomo XVIII. cit. quedamos separados por el dios». W. «“Aristophanes” speech in Plato’s Symposium». La estrategia empleada para la composición de Aristófanes parte de la expectativa de comicidad que suscita en cualquier lector la mera mención de su nombre. Rowe.. K. Symposium. a raíz de su animación.. “lúdico”. muerte por inanición. Plato. Oxford. A contramano de la mayor parte de los intérpretes que lo conciben como un discurso “cómico”.. pp.. especialmente Santas. 1957. cf. al señalar que es a éste a quien aquél le hace decir las mejores cosas sobre el amor: «En ninguna parte. p.95 los tópicos trágicos sobre los cuales éste se funda cumplen un rol fundamental en tanto se ajustan a la perspectiva ético-religiosa que Aristófanes quiere enfatizar y que es al mismo tiempo consustancial al ámbito de la tragedia. 56-57). Cf. Aris & Phillips Ltd. por esta falta. Dover. 21 . Freud subraya el origen hindú (Upanishad) del mito que Platón pone en boca de Aristófanes: «En efecto. siguiendo la indicación del filósofo poeta. desembocando en la concepción trágica del amor como aspiración a la armonía y totalidad perdidas.99 Esta falta o injusticia (adikía) originaria inaugura la serie inexorable de infortunios (seccionamientos. pp. La apelación al tema de la hýbris de la antigua naturaleza humana como fuente del vicio 95 Véase. «“Aristophanes” speech in Plato’s Symposium». Gredos. en ningún momento de los discursos de El Banquete. Para un contraste entre la teoría freudiana y la platónica del amor. Freud. J.. 98 Lesky. p. en esta misma línea Allen. “grotesco” o sobrestimado. entre otros. 1966.. como digo. la insolencia u orgullo de la primitiva naturaleza se revela en el discurso como el detonante del conflicto trágico: «Así. en Obras completas. 1979 [1920]. op. la hipótesis de que la sustancia viva fue desgarrada. 153-184. Paideía: los ideales de la cultura griega. Historia de la literatura griega. op. Como buen escritor. 41-46. 1957-1958. op. cit. cit.. etc. el orgullo (hýbris) de la antigua naturaleza humana y el tema de la piedad-impiedad para con los dioses son algunos de los tópicos trágicos que vertebran el discurso aristofánico. pp. 9. cit. y menos aún le habría concedido un lugar de tanta importancia. p. En lo que respecta al primero. A. op. a saber: su capacidad para componer un discurso trágico sobre el amor. siguiendo al helenista Heinrich Gomperz. Más allá del principio del placer. 99 Banquete 193a1-2.Madrid.llegara a expresar algo gracioso sobre el amor. Tal predisposición se debe no sólo a los conocimientos previos que tenemos sobre la obra de Aristófanes sino también al hecho de que Platón se detiene deliberadamente en la descripción de algunas situaciones e intervenciones protagonizadas por este poeta. G. pp. p. al igual que la mayor parte de los poetas trágicos. pp. cit. Amorrortu.97 El recurso a la mitología. Platón no habría hecho suya esta idea que la tradición oriental pudo aportarle. Journal of Hellenic Studies 86. ni de forma tan trágica». Platón establece en Banquete una estrategia narrativa en función de cada uno de sus personajes. Bury. antes.) que afecta al sujeto trágico (la esferas partidas) y recorre toda la acción dramática. 105.. éramos uno. en pequeñas partículas que desde entonces aspiran a reunirse por medio de las pulsiones sexuales?» Por otra parte. Basil Blackwell.

nos hará bienaventurados y felices». quienes intentaron hacer una escalada al cielo para atacar a los dioses100). lo mismo que para lo que sucedió anteriormente. Paidós. y Vernant. estaríamos celebrando con justicia al Amor. 101 Sófocles. 292. tres: Eros». Barcelona. 22 . cit. para él. Como si en el trasfondo de su discurso se oyera aquella prescripción del coro de Antígona. Mediante la vinculación entre la concepción trágica de la hýbris y el mito de la antigua naturaleza humana Aristófanes pone en escena en su discurso la indivisible pareja “exceso-desgracia” que protagoniza toda tragedia. al respecto Lesky. 283. p. Buenos Aires. que supone precisamente la imposibilidad de restablecer la integridad original. si no somos ordenados respecto de los dioses. la esperanza de una posible restitución de la antigua integridad perdida se halla atada en el discurso -al igual que en el caso de la tragedia. A. esperanza o ideal. entonces. 103 Un ejemplo representativo de tal tipo de desenlace trágico son las últimas palabras del corifeo en Antígona: «La cordura es con mucho el primer paso de la felicidad.103 Más que la consecución eventual de la meta (la fusión de las dos mitades originales). en El individuo. 157-158: «Se podría resumir el punto de vista de Aristófanes diciendo que. les enseñan en la vejez la cordura» (Antígona 1347-1353). el desciframiento de Éros pasa por el planteamiento de la fórmula 1/2 + 1/2 = 1. 102 Banquete 193a3-d5: «Existe. que en el presente nos beneficia enormemente conduciéndonos a lo propio y para el porvenir nos proporciona las mayores esperanzas (elpídas megístas). Losada.104 En este punto la tragedia es más que elocuente pues ella no es sino la mostración de la imposibilidad de restitución del orden perdido.«hay que aprender a vivir y morir y para ser hombre hay que negarse a ser dios». El énfasis trágico estriba en el hecho de que estamos 100 Banquete 190b8-c1. tras devolverles en pago grandes golpes. 106 Banquete 192e8-9. Antígona 611-614. que así nuestra especie llegaría a ser feliz. Las palabras arrogantes de los que se jactan en exceso. Y si esto es lo mejor. (…) Al celebrar al dios responsable de esto. de aquí que el desenlace del discurso no puede ser sino trágico. respecto de todos los hombres y mujeres. si es que nosotros le proporcionamos culto a los dioses. si lográramos el amor y cada uno encontrara a nuestro propio amado para volver a la antigua naturaleza.y de la amoralidad no es sólo un tópico de la épica homérica (de ahí la referencia a los hermanos gigantes Efialtes y Oto.. 107 Banquete 193c2-7: «Yo digo. 192e9-193a1. El hombre rebelde.106 el amor aristofánico muestra a su vez de manera trágica cómo esa necesidad irracional que procura lograr una fusión definitiva entre las dos mitades seccionadas nunca deja de ser más que una aspiración. para este hombre no cabría ya nada más que desear: convertido en un ser por fin entero y perfecto. seamos divididos de nuevo (…).105 Originado por una antigua adikía que tras el castigo divino se traduce en el anhelo de reunirse y fundirse con el amado y convertirse de dos seres en uno solo. 104 Banquete 191c8-d3. Por eso todo hombre debe incitar a respetar en todo el culto a los dioses. p. el temor de que.-P. «Uno. Restableciendo nuestra antigua naturaleza y curándonos. No hay que cometer impiedades en las relaciones con los dioses. 102 La piedad (eusébeia) deviene una condición necesaria para alcanzar el ideal erótico aristofánico.a la conducta moral y religiosa que profesen los hombres en relación con los dioses. entonces. 2001.107 Aristófanes sabe que si fuera posible restaurar aquella plenitud arcaica se estaría atentando contra la esencia misma de lo trágico. necesariamente es también mejor en el presente estar lo más cerca posible de esto. esta ley prevalecerá: nada extraordinario llega a la vida de los mortales separado de la desgracia». es decir encontrar un amado que concuerde naturalmente con él».101 En lo que concierne al último tópico. J. las esferas partidas aristofánicas eligen y con ello vienen a dar cuenta de que -en palabras de Camus. dos. el tránsito y la persecución de esa totalidad que alguna vez supo ser la naturaleza humana. p. En su deseo frenético de unidad. en caso de reencontrarse con su otra mitad se vería completado tanto como sea imaginable.. rivalizaría en felicidad con la beatitud de los dioses». donde Sófocles deja en claro que la excesiva arrogancia de los mortales trae siempre aparejada el castigo divino: «Para lo que sucede ahora y lo que suceda en el futuro. Como cualquier hombre no sería más que una media parte de ser. Cf. sino especialmente de la tragedia. op. la muerte y el amor en la antigua Grecia. 105 Camus. para evitar escapar de una situación y conseguir la otra con el Amor como nuestro guía y comandante. el amor aristofánico enfatiza el intento de restauración de la antigua integridad perdida. 2003.

y se opondría así al mundo cerrado y ovoidal de los andróginos». 171. Diré en mi lenguaje que el amor hace advenir como multiplicidad sin nombre. la experiencia erótica termine por configurarse en el discurso de Aristófanes como simbólica e inefable: «Al contrario. contrato. Nuestra otra mitad se halla en alguna parte.. El término no sólo significa aleatoriedad o falta de conexión causal. en el fondo. Barcelona. lo que simplemente le sucede. G. Las criaturas ‘buscan’ y ‘se reúnen’. Si bien. al igual que en aquel verso del poema “Mnemosýne” de Hölderlin («Un signo somos. El amor. es evidente que el alma de cada uno desea algo que no puede decir. o inacabable. sería precisamente lo que crea el reconocimiento de los signos. el que le da sentido. como no podemos hacernos una idea precisa sobre los requisitos que hacen de alguien nuestro fragmento originario. 60: «El sýmbolon griego se refiere a ese objeto cortado cuyas dos partes sirven para testimoniar. deberíamos entender.. El amor es la producción. es el elemento de la existencia humana que los humanos no dominan» (pp. 1992. si pudieran explicarlo no habría tragedia: «La vida –como apunta Pessoa. a seguir buscando siempre el fragmento (sýmbolon) originario que completa nuestro ser. Lejos de la planificación racional ilustrada en la paideía del deseo del discurso de Sócrates–Diotima. «con el número dos nace la pena».por medio del sufrimiento el sujeto trágico adquiere un conocimiento. antiguos lazos entre ellos o sus familiares. En el hecho de que estamos condenados inexorablemente al amor108 o. su complementario y su soporte. 23 . pp. no podrían decir absolutamente nada o.perjudica a la expresión de la vida. p. p. si los amantes tuvieran que explicar lo que experimentan a partir de ese llegar a ser uno solo de dos. Si yo viviese un gran amor. las esferas partidas pueden no obstante extraer un saber del castigo divino por su hýbris.111 Fuera de la lectura tradicional que supone una concepción fusional del amor como una realidad de hecho. cf. Libro del desasosiego. que en este caso supone. Barcelona. la consumación del verdadero amor acaecería para Aristófanes por mera fortuna. nunca lo podría contar». aunque adivina lo que quiere y lo plantea oscuramente». sin significado»). especialmente al saber de los que se aman. Su significado básico es ‘lo que simplemente sucede’. Cada sexo. frente a la imposibilidad de restauración del orden perdido. una verdad sobre la diferencia de los sexos. Como al respecto apunta Nussbaum: «Lo que hace de alguien la otra mitad de una persona es un misterio. leído en clave trágica el discurso aristofánico estaría revelando cómo. Seix Barral. Labor. el amor trama la experiencia infinita. Kristeva. lo que es lo mismo. 110 Por lo demás. Originado en el acontecimiento de un encuentro (ese “de repente” sobre el que Platón insiste). como dice Marechal en aquel verso de espíritu aristófanico del poema “Del amor navegante”. y que en consecuencia el amor adviene a los seres humanos -si es que esto ocurre alguna vez. a los que las poseen. De allí que. 2). 110 Pessoa. op. esta intérprete agrega: «Lo que acontece a una persona por fortuna es lo que no le ocurre por su propia intervención activa. cada una única en el mundo para la otra. cit. n. Porque. 31. de otra manera. Sobre la noción de týche en el pensamiento pre-platónico y platónico. y más misterioso aún resulta cómo se revela esta circunstancia al enamorado.. de lo que este Dos constituye ya un exceso irremediable sobre la ley del Uno. o genérica. lo central para Aristófanes pasa por el hecho de que -como en toda tragedia.109. una nueva experiencia del mundo no desde el punto de vista del Uno-identidad (concepción fusional del amor) sino desde la perspectiva del Dos-diferencia: «Es el “acceso” del Dos como tal. p. 36. 249. pero es obvio que no está en su mano garantizar la venturosa unión». una lectura de las significaciones. Sin embargo. 1986. en oposición a lo que hace. tal como interpreta Badiou. 240-241. la posibilidad de que exista alguna clase de planificación de la razón práctica (phrónesis) en el proceso de búsqueda erótica de nuestra otra mitad originaria o en el de explicación racional del vínculo amoroso resulta al parecer imposible. en cuanto tendencia a la síntesis. F. las dos personas se encuentran. significación indescifrable sin su contrapartida. y su contraposición con la téchne racional.. fiel al 108 Droz. 109 Banquete 192c7-d2. Los mitos platónicos. 111 Nussbaum. op. pero significa también signo. es el “símbolo” del otro.por fortuna o azar (týche). cit. 136. verdad evidentemente sustraída al saber. pero es difícil ver cómo se pueden utilizar la razón y la planificación para encontrarla. Sobre este carácter simbólico inherente a la experiencia erótica.condenados a aspirar a aquella plenitud.

2003. 2004.. Tal es la inmanencia del filosofar en el deseo que Platón busca abrir como perspectiva teórica en este discurso. en Condiciones. A contramano del anti-platonismo que caracteriza la filosofía contemporánea del lenguaje. el poeta trágico Agatón se convierta a través de su ampuloso discurso en un rhétor que. Centro de Estudios Helénicos de la Universidad Nacional de La Plata. producto de la partición original. Oxford University Press.. Reale. tal como señala Fedro a través de Erixímaco. op. 37. cit. 24 . cf. 113 Para un relevamiento de los paralelos entre el encomio a Éros de Agatón y el que Gorgias tributa al lógos retórico- sofístico en su Encomio a Helena. pasar a la seductora y petrificante retórica gorgiana enmascarada en el poeta Agatón.115 el éros filosófico de Sócrates- Diotima pareciera más bien orientado al desear mismo. Badiou encuentra en Platón el primer modelo filosófico que logra aunar en un marco conceptual lo que aquél denomina las cuatro condiciones o procedimientos genéricos de la filosofía: la ciencia (más precisamente. A. y la ponencia de Bieda. R..acontecimiento-encuentro. Herder. el amor aristofánico ya podía vincularse con el tópico de la carencia en tanto nombre para el deseo de la integridad perdida o búsqueda del fragmento originario que nos falta. es recién a partir del discurso de Sócrates- Diotima donde la falta termina por configurarse como una instancia connatural al deseo amoroso. en Condiciones. Manifiesto. establecido por la ausencia de la presencia. A.. En efecto. «¿Qué es el amor?». La combinación no es accidental: existe el deseo en la medida en que lo presente está ausente a sí mismo. Platón emplea el término éros para referirse al impulso del deseo en todas sus formas. Hunter. pp. México. Quinto Coloquio Internacional Mito y Performance. concibiendo a éste sobre un fondo de presencia-ausencia. Buenos Aires. quiere coincidir 112 Badiou. p. descuidando lo relativo al contenido. 74- 75. De la tragedia de Aristófanes Platón puede. pp. cf.113 El modelo erótico de la carencia. como tal.112 Si pensamos. la política y el amor. 133. Siglo XXI. Lyotard traza en este sentido una relación entre el acto de filosofar y la estructura del deseo. «Encomiar a Éros. op. Nueva Visión. la posibilidad de fusión como un ideal regulativo que orienta nuestra praxis amorosa en un sentido ético-religioso (piedad para con los dioses). Plato’s Symposium. 54-55. 115 Según Cornford. Barcelona. 2004. p. Siguiendo el juego de trastocamientos que atraviesa literaria y filosóficamente el diálogo. Aquella carencia discursiva en relación con Éros que servía como detonante de los encomios se va corriendo así hacia el núcleo de la experiencia erótico-filosófica. hay dos tradiciones -la poética y la sofistica. Para una ampliación de esta línea de análisis. 133-138. cit. como el movimiento de algo que va hacia lo otro como hacia lo que le falta a sí mismo: «Lo esencial del deseo estriba en esta estructura que combina la presencia y la ausencia.que nunca se preocuparon por hacer un encomio digno de Éros. o a la inversa. 71). Oxford. si tenemos en cuenta que. o lo ausente presente. Manifiesto por la filosofía. Si bien. junio de 2009. El juego de las máscaras en el Banquete de Platón. cit. de una verdad sobre el Dos». Sobre la base de la erótica platónica. puesto que es allí donde realmente se cifra la experiencia erótico-filosófica.. algo que está ahí no está y quiere estar. De hecho el deseo está provocado. «Definición de la filosofía».más bien por el tránsito de búsqueda de la otra mitad. el arte. no debería sorprendernos que así como el poeta cómico deviene un trágico. el eje del discurso aristofánico pasa -trágica y nietzscheanamente hablando.. demonio mediador. asimismo Badiou. encomiar a Helena: el fantasma de Gorgias en el Banquete de Platón». De Grecia a la Modernidad. Concebido como un impulso erótico-poiético insatisfecho. pp.. pues.. 16-17. «que se dirige según canales divergentes y hacia metas que varían». Desde el principio del diálogo Platón introduce el modelo de la carencia para reflexionar en torno al deseo erótico. 241- 259. hace recaer todo su interés en los aspectos metodológico-formales. la matemática). Éros. Estas cuatro condiciones genéricas de la filosofía especifican y clasifican a la vez los procedimientos susceptibles de producir verdades. en la medida en que para Badiou sólo cabe hablar de verdad en cuatro sentidos: verdad científica. política o amorosa (Badiou. Badiou se pronuncia a favor de una recuperación del platonismo y de su erótica en su función de verdad. pp. artística. pp. op.114 tal falta de interés o carencia discursiva en relación con este dios puede ser entendida como el desencadenante de la serie de discursos que lo tiene como objeto. en un abrir y cerrar de ojos. 114 Banquete 177a1-d5. G. En términos más generales. 1990. En este sentido es concebido como una fuerza única o caudal de energía. E.

61. pp.. 188. cit. 90. Presses Universitaires de France. sólo puede tener su falta». yo al menos creo que sólo al dios conviene»). pp. cf. por naturaleza. nota 79. M. asimismo Lisis 218a2-b5.. que el filósofo no es sabio. Arena. op. Verdad y Método I. y Aristóteles.. entre otros pasajes. Sígueme. La théorie platonicienne de l’amour. pero no se considera un simple discurso que se detendría en el momento en que apareciera la sabiduría.117 De allí que para Platón lo central en Banquete pase por resaltar la indigencia esencial que caracteriza al éros filosófico o. la insatisfacción constitutiva del amante respecto del objeto amado (sabiduría-belleza-verdad) que orienta su búsqueda erótico-filosófica. 117 Blanchot. en Apología 22e6-23b4. 98 y 99. puesto que si se lo seguía concibiendo como un dios. 571-572. realizarse. por el hecho de que. 39. J. op. como señala Diotima. Sócrates también cree que el amante es más divino que el amado. Fedro 278d3-4 («El nombre de sabio. entre otros pasajes. Por eso la respuesta a “¿por qué filosofar?” se halla en la pregunta insoslayable ¿por qué desear? Filosofar es obedecer plenamente al movimiento del deseo. 2002. p. especialmente Hadot. cf.-G. de una u otra manera.. Paris. es al mismo tiempo e indisolublemente discurso y modo de vida. El tema de la dificultad humana para alcanzar plenamente la sabiduría puede leerse. II 1. y Gadamer. tenemos en cuenta que la aprehensión de la Idea de belleza al término del ascenso erótico gradual propuesto por Diotima se plantea más bien como un ideal regulativo que como una realidad de hecho. y Juliá. 118 Como apunta Lacan. pp. en la necesidad de filosofar. ¿Por qué filosofar?. Salamanca. p. la presencia y la ausencia.121 La Belleza como horizonte regulativo. 120 Hadot. pp. El amor. 149: «Si algo nos dice Sócrates. ni vincularse a través de esta carencia con la filosofía. la insuficiencia no se concluye a partir de un modelo de suficiencia: «No busca lo que la pusiera fin. Barcelona. 82. como veremos. p. La comunidad inconfesable. op. en una paideía del deseo122 basada en 116 Lyotard. Para esta depreciación de la figura de Éros. apunta Hadot que aquélla no es más que un ejercicio preparatorio para ésta: «En efecto. pero no por el hecho de estar alentado por el dios.. en efecto. como los ojos del murciélago respecto de la luz del día. Metafísica I 2. 122 Sobre este paralelo entre la Idea del bien en República y la de belleza en Banquete. 1964.119 Respecto de esta distancia que media entre la filosofía y la sabiduría. Fedro. Robin. cf. estar comprendido en él e intentar comprenderlo a la vez sin salir de su cauce». quien apunta: «En la filosofía platónica se encuentra también una relación 25 . así se comporta el entendimiento de nuestra alma respecto de las cosa que. L. Madrid. como apunta Blanchot. cit. sino porque en aquél opera ese impulso erótico-daimónico insatisfecho que como un motor lo empuja hacia la persecución de lo bello. cabe pensar que esa carencia fundacional que da origen a la experiencia erótico-filosófica no supone un modelo de suficiencia porque aquí. Paidós..118 porque al ser la sabiduría propiedad exclusiva de los dioses ninguno se halla. H. belleza y verdad.-F. y el deseo no es más que esta fuerza que mantiene juntas. Así como en República Platón se ocupa de una instrucción del alma desde el punto de vista epistemológico (símil de la línea dividida) y ético-político (alegoría de la caverna) con vistas a la aprehensión de la Idea del bien. en el discurso de Sócrates la instrucción filosófica deviene. El modelo de la carencia se torna fundamental para la estrategia socrática de rebajamiento de la figura de Éros a su condición de daímon. de aquello que desea. 993a30-b13: «En efecto. desde el Banquete de Platón. 22. sólo se puede articular en torno a esta falta. p. Éros no podía hallarse falto de sabiduría.. discurso y modo de vida que tienden hacia la sabiduría sin jamás alcanzarla». 121 Para este lugar intermediario de la filosofía. Al igual que Fedro. la filosofía antigua admite. 116 Pero si. bajo la guía de Diotima. 13-14. op. 119 Banquete 203e5-204a7. son las más evidentes de todas». 982b28-32. cit. es sin duda que el amor no es cosa divina.consigo mismo. sin confundirlas. 1989. cit. (…) Sócrates ha introducido allí el giro decisivo al presentar la falta en el corazón de la cuestión sobre el amor.120 Sin esta depreciación de Éros a su condición de daímon operada por Platón a través de la perspectiva abierta en el discurso de Sócrates-Diotima nunca hubiera sido posible erotizar la experiencia filosófica ni entenderla como una cuerda tendida entre la ignorancia y la sabiduría. más concretamente. sino más bien el exceso de una carencia que se profundiza a medida que se colma».

59. los asuntos del amor en los que tal vez incluso vos podrías iniciarte. pero puede progresar en su dirección: «La filosofía pues. que está por encima de lo que está condicionado. 1998. colores y otras muchas superficialidades mortales. J. op. tomando en préstamo ideas del Banquete y del Fedro: «Pues sólo la belleza. y en ocasiones un verdadero intercambio. 374-375 destaca aquí una clara contraposición platónica entre la inmortalidad temporal (o secundaria) y la vida eterna: «La mayoría de los hombres sólo puede concebir la primera. uno de los aspectos más desconcertantes del Banquete es que la posibilidad de aprehensión de la revelación suprema que corona la iniciación erótico-filosófica propuesta por Diotima se plantea desde el inicio de su discurso como algo prácticamente inalcanzable. ¡óyelo bien!. Lo bello en sí. Como señala Hadot. sino un modo de vida y un discurso determinados por la idea de sabiduría». I.. Sócrates. ello no significa que lo mortal represente la inmortalidad del mismo modo que lo representa lo divino. persiguen ellos mediante la procreación física o espiritual. El filósofo logra su inmortalidad mediante el contacto con las Formas divinas y eternas». México. lo que sólo posee una forma. divino y único? ¿Acaso creés –dijo–. igual que lo bueno en sí (epekeina). según el Banquete. p. 52. y que nuestros sentidos pueden soportar». L. Barcelona. igual que la idea del bien.125 lo que queda en pie al término del discurso de Sócrates-Diotima es sobre todo la función de la Idea de belleza como mira u horizonte regulativo a seguir en lo que respecta a la forma correcta de orientar nuestra búsqueda erótico-filosófica. espiritual (belleza del alma). p. lo supremo (Banquete). 2007. En cuanto a la revelación completa y la contemplación a la que apunta precisamente esto si se sigue correctamente. porque lo bello. 124 Banquete 209e5-210a2: «Estos son. Respecto de la paideía del deseo. como lo uno.-G. puro y sin mezcla. J. Guthrie. la única forma de lo espiritual que recibimos con nuestro cuerpo. Zambrano interpreta que en Platón cabe hablar de una mística de la razón: «En Platón la filosofía es teología y es mística» (Zambrano. que resulta mediocre la vida de un hombre que mira hacia allí y lo contempla con lo que se debe y se une a él?». límpido. cf.. el filósofo nunca alcanzará la sabiduría.124 Si tenemos en cuenta que dicha contemplación es presentada en términos eventuales. «La voluntad de poder como arte». M. sino que pudiera observar lo bello en sí. 87 apunte. p.126 Pero esta eventualidad que rodea la posibilidad de aprehensión del objeto amado no bastante estrecha.123 Ahora bien. en cuanto suprasensible». sólo ella es amable y adorable al propio tiempo. Filosofía y poesía. – Brisson. del mismo modo que los animales. 123 Heidegger. Al igual que la mayor parte de los intérpretes. 212a5-7. que. 126 Hadot. la brecha abierta entre lo sensible y lo inteligible: «Lo bello eleva más allá de lo sensible y retrotrae hacia lo verdadero. entre la idea del bien y la idea de lo bello. como señala Heidegger. «Erotic Paideia in Plato’s Symposium». 189. Mann. Barcelona.. lo sensible. Uno de los ejes en torno a los cuales gira La Muerte en Venecia de Thomas Mann pasa por la idea. en cuanto es lo que aparece. Si bien Platón suscribe en Banquete la participación de lo mortal en lo inmortal a través de la procreación físico-espiritual. (eds.). pp. Sank Augustin. M. La función de esta Idea. M.una iniciación que procura orientar el impulso erótico en un sentido ascendente por los distintos grados o dimensiones de la belleza: sensible (belleza de un solo cuerpo y de todos los cuerpos). p. cit. entonces. no sé si serías capaz». ¿qué podemos pensar si le sucede que ve lo bello en sí. de que la belleza es la única forma que tiene su doble en el plano sensible.. Ambas están más allá de lo que es condicionado y múltiple: lo bello en sí sale finalmente al encuentro del alma amante. De allí que en una de las tantas evocaciones que asaltan al protagonista Gustav Aschenbach. está por encima de todo cuanto es». a punto tal de que si alguien fuera capaz de ello llegaría a ser amado por los dioses e inmortal. Paidós. Academia Verlag. vol. en esta misma línea Gadamer. cuyo doble en el ámbito sensible es directamente visible por el ojo del cuerpo del mismo modo que ella es concebible a través del ojo del alma. especialmente Cleary. Sobre la base de este léxico místico-religioso que predomina en el discurso de Sócrates-Diotima (son elocuentes al respecto las diversas metáforas de “contacto” con lo divino). Destino. de raigambre netamente platónica. tiene de antemano su esencia puesta al abrigo en la verdad del ser. Sobre la función de la belleza como ilusión o espejismo fundamental mediante el cual el ser 26 . Fedón mío. La actualidad de lo bello. en Nietzsche. Ella es. ético-política (belleza de las normas de conducta). op. 1987. Cf. y no contaminado de carne humana. Selected Papers from the Seventh Symposium. Gorgias – Menon. no es la sabiduría. apunta a reducir. Fondo de Cultura Económica. En la desunión predomina la armonía. de lo múltiple que sólo es bueno en un determinado sentido (República). 2000 [1961]. 33-45. epistemológica (belleza de las ciencias) y metafísico-religiosa (Belleza en sí). op. al cabo de un camino que pasa por múltiples bellezas. p. pp. en Erler. 59).. cit. cit. H.. 125 Banquete 211d3-212a2: «Si alguna vez ves lo bello en sí (hò eán pote ídeis)… Por eso mismo –dijo–..

Si enfocamos la figura de Alcibíades bajo el signo de la belleza física. ni mortales puesto que somos mortales. la provocación y la subversión respecto no sólo de las reglas del simposio (recordemos que desplaza a Erixíamaco como presidente. Sobre el papel de Apolo y Dioniso en Banquete. Paidós. cit. 130 Benjamin. 128 Rodríguez Adrados señala al respecto que Platón presenta desde el inicio el Banquete como una fiesta dionisíaca en la que se dan una serie de agones y en la que Sócrates es comparado por Alcibíades con un Sileno o ayudante de Dioniso (Rodríguez Adrados. Sócrates es un no-hombre: «Su discurso sobre el éros se despliega inhumanamente. sin duda. el nuevo y verdadero objeto de amor. Concebida como el punto crucial del diálogo. su entrada imprevista en el simposio puede ser leída como una subversión respecto de la teoría y la praxis eróticas suscriptas en el discurso de Sócrates-Diotima. El enfoque abstracto que por momentos perecedero se afianza en su aspiración esencial a la perennidad. asimismo Reale. 1969. 257-267. rompe con la sobriedad que primaba en la velada. p. el Alcibíades platónico preferiría ser un sátiro antes que un santo. 6.127 Humano. 127 En el marco de la difícil consecución de la felicidad perfecta implicada en la vida teorética o contemplativa propia del sabio. op. Emérita 37. pp. 14). 129 Para Lacan. p. de desprecio de las formas. las costumbres y la política de la época. cit. cabe situar más bien la figura de Alcibíades como la necesaria emergencia de una perspectiva vitalista.129 no debería sorprendernos que Platón vuelque en Banquete todos estos rasgos característicos del joven político en su drama satírico-silénico. En efecto: si allí donde Alcibíades irrumpe produce siempre un vuelco en la situación. humana. transforma su encomio a Éros en un panegírico de Sócrates) sino de las leyes. en esa medida lo es también su actividad a la de las otras virtudes. de las tradiciones. Si. porque en un punto.. Al igual que Nietzsche.. «El Banquete platónico y la teoría del teatro». de las leyes y. 32. demasiado humano. cf. no vivirá de esta manera.130 Una perspectiva que cifra toda su potencia erótico-discursiva no tanto en la teoría como en el valor de su experiencia amorosa por un hombre en particular: A diferencia de los oradores previos que se apoyan en la tradición mítico-religiosa para hablar acerca del amor. asimismo Lacan. 54. y en la medida en que ese algo es superior al compuesto humano. El fin de fiesta dionisíaco con el Platón corona el último tramo del Banquete a partir de la entrada triunfal del célebre político ateniense completamente borracho. op.. Así se mueven Sócrates y su éros en la escala gradual del erotismo». sostenido por una flautista y seguido por un cortejo de juerguistas.. de la religión misma». según la cual éste sólo se estaría limitando a testimoniar la consecución del estadio superior del ascenso erótico por parte de Sócrates en contraste con los grados inferiores de la escala que alcanza el joven político. 146. Aristóteles sostiene en Ética Nicomaquea X 7. en pos de la trascendencia. Como una forma de hacer todo lo que esté a nuestro alcance por orientar el deseo y vivir de acuerdo con la Idea. la mente es divina respecto del hombre también la vida según ella es divina respecto de la vida humana. como quien no tiene idea de las cosas humanas. cit. Alcibíades introduce en su discurso un punto de vista que restituye al término del diálogo la dimensión inmanente y temporal que. En cuanto hombre. op. 178. 1993. como señala Benjamin. Pero no hemos de tener. sino en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo lo que está a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros».desmerece en absoluto los denodados intentos por alcanzarlo. 1177b26-34 una postura similar a la platónica respecto de la posibilidad de inmortalizarnos a pesar de nuestra condición mortal: «Tal vida. Porque es justamente a partir de ese tránsito de búsqueda que Platón puede introducir por vez primera en la historia de la filosofía una concepción del filosofar como una forma de amar. W. en La metafísica de la juventud.128 viene a abortar el clima metafísico-religioso en el que nos había sumido el ascenso erótico del discurso de Sócrates- Diotima. 27 . sería demasiado excelente para el hombre. sin embargo. 36-37. F. su entrada implica para este intérprete la irrupción de la vida y del cuerpo: «un fondo de ruptura. Fuera de la lectura tradicional que suele hacerse del discurso de Alcibíades. «Sócrates». pp. sino en cuanto hay en él algo divino. demasiado humana. pensamientos humanos puesto que somos hombres. Barcelona. por tanto. Alcibíades «tiene de hecho la relación más estrecha con el problema del amor». en efecto. como algunos nos aconsejan. cf.. 151. había sido sacrificada en el discurso de Sócrates-Diotima.

Marsias. Metamorfosis VII. Cf. 83. 133 Lacan. porque nadie –como apunta Lacan. cit. 217b1-2: «Realmente tengo que decir frente a ustedes toda la verdad». Agatón. hay siempre.135 Si la vida y discurso socráticos constituyen una puesta en escena de las cuatro virtudes cardinales (justicia. 137 Banquete 221d1-6: «Así del mismo modo se podría comparar también al resto. por ello sólo cuando se topa con el filósofo ve -como en el verso de Ovidio.tiene necesidad «de dialogar.. se hace siempre con la vida: «Sea filosófico.131 Si hay en Alcibíades una fórmula acerca del amor. 20-21. basta con estar en el tema. cuando lo veo. si querés. sobre el amor. ésta no es sino el resultado de una experiencia íntimamente vivida con Sócrates. el de Alcibíades viene a decirnos desordenadamente que el verdadero misterio del amor hay que buscarlo. el vino y la niñez. que el amor. hacé así: si estoy diciendo algo no verdadero. pero cuando me alejo. porque. como el arte. Entonces me escabullo de él y escapo. porque comprendo en mi fuero interno que no puedo refutar que no se debe hacer lo que él exige. flautista encantador. me descuido a mí mismo y trabajo con los asuntos de los atenienses. no de lo gracioso».133 El discurso de Sócrates-Diotima y el de Alcibíades representan así las dos caras contrapuestas de Jano. ni por cerca lo podría encontrar quien busque. etc. no voy a mentir en nada». pero fijate si la aceptás».primaba en los seis discursos precedentes se rinde en Alcibíades ante la fuerza irrefutable de la experiencia personal. salvo si se lo compara con los seres que yo dije. ni entre los actuales ni entre los antiguos. con amar». mientras que del estilo que es este hombre en su rareza (atopía). Alcibíades a través de su discurso ebrio. Si Sócrates encarna el paradigma de la sobriedad y dominio de sí (egkráteia). op. me avergüenzo de las cosas que acepté». que tal saber no halla su respaldo en la Idea sino en un particular. (…) Yo solamente me avergüenzo frente a él. 214e6: «Voy a decir la verdad. en el suyo Alcibíades aborda su verdad (no la verdad) desde el punto de vista de la imagen (de allí la serie de “imágenes de virtud” con las que Sócrates es comparado: sátiro-sileno. cit. Banquete 213a1: «Sin embargo yo. Es átopos el otro que amo 131 Barthes. el núcleo parcial de verdad136 que introduce la perspectiva de Alcibíades ubica al amor en una región contradictoria que escapa a todo intento de clasificación en tanto se vincula con esa figura “fuera de lugar” (átopos)137 que representa Sócrates en su discurso: «La atopía de Sócrates –señala Barthes.. y decí que en eso estoy mintiendo. 51. Si en su discurso Sócrates habla de la verdad desde el punto de vista del modelo (virtudes verdaderas) y de la progresiva depreciación del valor de la experiencia erótica interpersonal en pos de un bien de naturaleza trascendente. 215a6: «la imagen vendrá a cuento de la verdad». aunque ustedes se rían. Alcibíades el de la ebriedad y la incontinencia (akrasía). a él y a sus discursos». en el discurso sobre el amor. sino que tengas cuidado habiendo aprendido por nuestros sufrimientos.132 Para Alcibíades el amor es la persona que ama. p. 214e9-215a1: «De hecho. para que no te dejes engañar por él. de dialectizar. Potenciado por la ebriedad. en lo visible. Nadie tiene deseos de hablar del amor si no es por alguien». moderación y sabiduría). al respecto Banquete 216a4-b6: «Porque me obliga a aceptar que. estando yo carente de muchas cosas. valentía.lo mejor y lo aprueba.está ligada a Éros (Sócrates es cortejado por Alcibíades) y al Pez torpedo (Sócrates electriza y adormece a Menón). op. singular y temporal. con ninguno de los hombres sino con los silenos y sátiros. Frente al discurso ordenado de Sócrates. tanto él mismo como sus discursos. y no al estilo del proverbio “como un imbécil por haberlo sufrido». y. universal y eterno. 132 Banquete 222b4-7: «Lo que realmente te aviso. testimoniada en el agón erótico relatado en su discurso. gnómico. 135 Ovidio. Cf. sirenas. intempestivo e inconexo viene a expresar la dimensión dionisíaca de la verdad erótica: el lenguaje de la pasión.134) y a partir de una erótica concebida en términos interpersonales. me gana la popularidad que dan las masas. 134 Banquete 215a6: «La imagen (eikón) vendrá a cuento de la verdad. al menos voluntariamente. alguien a quien nos dirigimos. 136 Alcibíades reitera en cinco ocasiones que va a decir a verdad y Sócrates nunca lo interrumpe para desmentir su testimonio. 28 . pero al apartarse de su mirada sigue lo peor. p. lírico o novelesco. más que en la dialéctica de lo bello. mordedura de víbora. sin embargo sé bien que digo la verdad». Como si el entrelíneas de su discurso nos dijera que no hay saber posible acerca del amor sin experiencia. interrumpime en el medio.

a veces piensa matarlo. pp. p. rencor. Le parece al amante que sólo el ser amado –cosa que proviene de correspondencias difíciles de definir. Estar contigo o no estar contigo es la medida de mi tiempo. sé bien que sufriría mucho más. Lo que está en juego en esa furia es el sentimiento de una posible continuidad vislumbrada en el ser amado. que se trata de un auténtico “amante del poder” (erastàs toû árchein). Hackett Publishing Company Nails. «The Loves of Alcibiades». realizar lo que nuestros límites prohíben: la plena confusión de dos seres.142 Alcibíades como el revés de la perspectiva socrática: no se puede ser sabio y estar enamorado a la vez. donde Platón hace un retrato de su belleza física y de su carácter arrogante. Plutarco. Es. ya lo sé. Es el amor con sus mitologías. G. Emecé. Para más referencias sobre su personalidad. Indianapolis. C. miedo. no puede ser tomado a partir de ningún estereotipo (que es la verdad de los otros)». fue confiado a la tutela de Pericles). Buenos Aires.141 Todo su discurso aparece condensado en algunos versos del poema “El amenazado” de Borges: «Es el amor. 10-17. asimismo Eutidemo 282b2- 7. pero a su vez si eso pasara. Para el tema de la esclavitud voluntaria en relación con el saber. L. su padre.como consecuencia de los vanos esfuerzos que hizo en sus tiempos de juventud para lograr que el filósofo perdiera el control y cediera a sus incitaciones físicas. En un punto su discurso puede entenderse como la puesta en escena del amor pederástico basado en la Afrodita celeste defendida por Pausanias. donde a la posibilidad de unión sensual hay que añadir la de unión de los corazones. ilustre e influyente familia (al morir Clinias. p. Tendré que ocultarme o que huir. op. el horror de vivir en lo sucesivo. a la vez héroe de Atenas y traidor a su patria.. cit. etc.. muchas veces vería con agrado que no estuviera entre los hombres. la espera y la memoria. El erotismo. The People of Plato. Transactions of the American Philological Association. 101. Vida de Alcibíades. D. Littman. 1970. fue un protagonista clave de la política ateniense durante los años decisivos de la guerra del Peloponeso (420. con frecuencia preferiría matarlo a perderlo. 25: «Si el amante no puede poseer al ser amado. Su elogio de Sócrates puede leerse a la manera de un tratado de las pasiones inherentes a toda relación erótica: amor.. 2002. Tras huir de Atenas. Pero vos meditá lo que creés mejor para vos y para mí». donde puede verse cómo Sócrates representaba para el joven político un espacio de remanso para su personalidad vehemente y tempestuosa. 139 La confesión pública de su discurso marca por momentos el tono del despechado -de allí las reacciones encontradas de idealización y difamación de la figura de socrática140. asesoró militarmente a Esparta y a Persia. 263-276. añoranza. el amor de Alcibíades hacia Sócrates supone un tipo de esclavitud voluntaria que. cf. en este mundo. A Prosopography of Plato and Other Socratics. asimismo Alcibíades I 103a1-106a1. 140 Banquete 216c1-3: «Así. con sus pequeñas magias inútiles».406 a.y que me fascina.). en Obras completas. El amor es para Alcibíades un sin sentido de a dos: «Lo que está de mi parte es esto. hijo de una rica. El carácter veleidoso de su praxis erótica no es sino un reflejo del carácter veleidoso de su praxis política. celos. Es la figura de mi verdad. atacar para recomponer. Tusquets. para Alcibíades el amor representa un acontecimiento fuera de lugar (átopos). de manera que no sé qué tengo que hacer con este hombre». p. y Nails. No puedo clasificarlo puesto que es precisamente el Único.. Buenos Aires. 1989. Volvió a Atenas con todos los honores en 407. en lo términos usados por Platón en República VII 521a4-b5. entre lo cual no hay dicho nada diferente de cómo pienso. Aborrecer el objeto amoroso para terminar amándolo. J. entre otros. el amor: la ansiedad y el alivio de oír tu voz. 143 Banquete 219e3-5: «Estaba realmente confundido y vagaba esclavizado por este hombre como nadie lo estuvo por ningún otro». En otros casos desea su propia muerte. De este personaje. Como al respecto señala Bataille. 2007 [1957]. Desde esta óptica. J.138 Como un eco de su propia irrupción y trastocamiento de las reglas del simposio.puede. envidia.. familia y sus oscilantes participaciones en el marco de su carrera político- militar véase. 142 Borges. ira. 29 . 42. ambicioso y pasional). la Imagen singular que ha venido milagrosamente a responder a la especificidad de mi deseo. como explicaba Pausanias en su encomio. 139 Además de discípulo y amado de Sócrates (cf. locura. pp. pero fue desterrado de nuevo. 485. Alcibíades.143 Partiendo de la complementación entre dos 138 Barthes. El oro de los tigres. la continuidad de dos seres discontinuos» 141 Banquete 219a5-7. no encierra nada vergonzoso ni indigno en tanto su propósito no es otro que el llegar a ser virtuoso a través de un hombre honorable. podría decirse. R. A Alcibíades le duele un hombre en todo el cuerpo.

. «The role of Éros in Plato’s Republic». M.146 y de misterios mayores relativos a la suprema 144 A pesar de la preeminencia del modelo pederástico en Banquete.144 Así resultaba bello que el joven amado conceda sus favores a un amante no para una satisfacción de orden sexual (propia del Éros Pandemo o terrestre) sino con vistas a que el adulto contribuya a la formación espiritual del joven. ambos subvierten las reglas de juego del simposio a partir de la imposición de otra lógica acerca de cómo y a quién encomiar. cf. p. Fondo de Cultura Económica.. México. «La concepción platónica del éros en la República». 145 Banquete 218c7-d3. Al referirse a las leyes nupciales. este último termina comparando al filósofo con un padre o hermano mayor (Banquete 219c6- d2). Yo pienso lo siguiente: creo que es totalmente irrazonable no complacerte en esto y si necesitás otra cosa de mi propiedad o mis amigos. 42. En todas estas disposiciones sobrevuela la exigencia de moderación en las prácticas amorosas. La estirpe de los hombres es algo que se desarrolla junto con la totalidad del tiempo. Tal es la tutoría o paternidad espiritual que Alcibíades le solicita a Sócrates cuando. que marcha y marchará con él del principio al fin y logra la 30 . y Leyes I 636b1-d4. cit. constituye «el gran centro de elaboración de las relaciones interhumanas». buscando de esta forma dar cauce al tipo de complementación implicado en la moral pederástica de Pausanias.. 21-52). porque para mí no hay nada más importante que llegar a ser lo mejor posible. Greek Homosexuality. con total prescindencia del placer sexual o cualquier otro tipo de desenfreno entre amante y amado (sobre el rol del éros en República. Fierro. destaca el tipo de complementación entre paiderastía y virtud que podría llegar a generarse a partir de su relación erótica: «Me parece –dije yo– que solamente vos merecés ser mi amante. VIII 835d3-842a3. en Historia de la educación en la Antigüedad. «La pederastia como educación». Véase al respecto República III 403b4-c2. asimismo el comienzo del Alcibíades I 103a1-106a8. al procurar seducirlo. op.. y se me hace que dudás en planteármelo. la que naturalmente toda persona desea alcanzar por todos los medios.145 Aun cuando se presentan como diametralmente opuestos. H.-I. pensando que así como por un cierto instinto la raza humana participa de la inmortalidad. pp. y en esto creo que nadie es un colaborador con más autoridad que vos». los pequeños y grandes misterios propuestos por Diotima.contra naturaleza (parà phýsin). Marrou. Diánoia LIII. 45-88. 2008. 102-118. 2002. pp. donde Sócrates se presenta ante un Alcibíades de apenas veinte años para servirle de colaborador en lo que respecta al conocimiento de sí. La hermenéutica del sujeto. México. en el de Alcibíades. 60. pp. como afirma Lacan.. en The Quarrel Between Philosophy and Poetry. A tal punto llega la tutoría espiritual de Sócrates hacia Alcibíades que. A. S. pp. tras sus fracasados intentos de seducción. Routledge & Kegan Paul. 153-170. cf. la iniciación amorosa ante Sócrates. socialmente aceptada entre las clases altas e intelectuales atenienses.el amor es un deseo de inmortalidad.. Fondo de Cultura Económica. cf. 146 Banquete 207a3-4. 1988. por otro. 1998. y la nota 23 de la traducción. tales discursos implican bajo diferentes contextos el léxico religioso de las ceremonias de iniciación: en el caso de Sócrates. Platón vuelve en Leyes sobre esta idea central del Banquete 206b1-208b6 acerca de la participación de lo mortal en lo inmortal por medio de la generación como la única inmortalidad alcanzable para el género humano: «Entre los treinta y los treinta y cinco años debe contraerse matrimonio. especialmente Foucault. pp. New York. Para un análisis del imperativo socrático del “ocuparse de sí mismo” sobre el cual gira el Alcibíades I. Por un lado. y una fuerte condena de la homosexualidad como un tipo de amor vergonzoso. M. 54-66. op. la modalidad erótica homosexual que vinculaba a un adulto con un muchacho daba cuenta para Pausanias de la forma más excelsa de amor. En efecto: así como en el discurso de Sócrates-Diotima se hablaba de pequeños misterios basados en la constatación de que -en tanto impulso que por medio de la reproducción en lo bello participa de lo inmortal según el cuerpo y el alma. cit.principios (paiderastía y amor por la sabiduría). Pues el intentar llegar a ser famoso y no yacer anónimo en la tumba después de la muerte es un deseo de algo semejante. Platón suele adherir en otros diálogos a una postura más bien conservadora respecto de esta forma de amor homosexual de “atracción por los muchachos” que por entonces reina en Grecia y que. quien a su vez complace (retribuye) al amante que lo hace sabio y virtuoso. donde Platón señala que el amor auténtico consiste en amar moderadamente lo ordenado y lo bello. el discurso de Sócrates y el de Alcibíades se tocan al menos en dos aspectos. especialmente Rosen. inútil para la virtud y -apoyándose en el testimonio de la naturaleza de los animales donde el macho no toca al macho. Dover. Cf. Para un análisis de la moral pederática. donde hallamos una serie de prescripciones legales que apuntan a regular las relaciones sexuales y todos los usos amorosos de los habitantes de la proyectada ciudad de Magnesia. fomento de las relaciones heterosexuales con fines reproductivos.

150 Los grandes misterios de Alcibíades se revelan bajo el ropaje de la “acción sublime” de Sócrates. como en el dicho. 94.. y después. «Immortality in Plato’s Symposium». A la manera de una suprema revelación. 137. 148 Banquete 222a4. participa de la inmortalidad por medio de la generación» (Leyes IV 721b6-c6). que. es verdad”. cf. a luchar y a cenar a solas) que –siendo el amado pero comportándose como un amante al igual que el Aquiles del discurso de Fedro. La vista de la inteligencia empieza a ver con agudeza cuando la de los ojos comienza a perder capacidad. op. 150 Banquete 217e1-6. quien suscribe la tesis de que. cuando hable de la reproducción de los seres y de la muerte.ha comprendido que la sabiduría no puede ser objeto de intercambio. éste a su vez inmortalidad dejando tras de sí los hijos de sus hijos. Sócrates intenta provocar esta reflexión suspendiendo la lógica de Alcibíades que admite la sabiduría como un haber. 147 Para un análisis del léxico de los misterios en Banquete. Classical Review 64.deviene en su discurso la mejor paideía del deseo que Sócrates podía brindarle. analizá mejor. presencia de una ausencia. conciencia de que no hay objeto. 31 . la lógica reificante de Alcibíades y de los atenienses». que coloque puertas enormes en los oídos». como una cosa. entre otros. lo que quiere decir que está íntimamente ligada a la muerte.151 El rechazo socrático de su belleza exterior -el punto donde Alcibíades era más reconocido. bendito muchacho. lo que hice en ese momento y lo que estoy diciendo ahora. 1950.él pone en práctica para conquistar al filósofo «como un amante que maquina una trampa para su amado». pero pone en juego su continuidad. desde una concepción reificante del saber (similar a la que en el inicio del diálogo suscribe Agatón al procurar absorber la sabiduría socrática por contacto físico). Sobre esta cuestión. Alcibíades llega a contemplar el núcleo del rechazo socrático como una “acción brillante”. la de Alcibíades es coronada por la revelación que trae aparejada el rechazo socrático: «Alcibíades -como señala Lyotard. cit. p. me parece injusto ocultar una acción sublime de Sócrates. que “el vino. hasta aquí en el relato podría estar bien y contarse ante cualquiera. por cierto. op. me esforzaré en mostrar lo idénticas que son la continuidad de los seres y la muerte. siendo la misma y una siempre.. y vos estás todavía lejos de eso». Cornford op. no sea que no te des cuenta de que no soy nada. 65-71. 149 Banquete 217c8..149 Su demarcación entre pequeños y grandes misterios representa la contracara de aquel pasaje en el que Diotima establecía su distinción entre profanos e iniciados al inicio de su ascenso erótico gradual: «Realmente. sin niños y con niños. 151 Banquete 219a1-4. sino porque jamás está segura de sí misma. R. pp. 42-45.152 Pero así como la intervención socrática procura neutralizar la lógica de Alcibíades al revelarle la imposibilidad del intercambio de oro por bronce. cit. cit. pp. y Bataille. Brisson. pero a partir de acá no me lo hubiesen oído contar si no fuera. 17. p.revelación de la Idea de belleza como télos de la iniciación erótico-filosófica. a la luz de su tajante rechazo a la pretensión de aquél de intercambiar. Precisamente. belleza exterior por sabiduría: «Realmente pensás cambiarme “oro por bronce”. 152 Lyotard. Más puntualmente. y.. y su fascinación domina al erotismo». constantemente perdida y constantemente por buscar. Sin embargo. cf.. op. en tanto somos seres discontinuos. cit. es decir. no porque sea demasiado preciosa para encontrarle una contrapartida. La servidumbre y si hay algún otro ignorante y grosero. en tren de hacer un elogio. (…) Perdonen. y sobre todo porque ella es conciencia del intercambio. Una y otras son igualmente fascinantes.. la muerte tiene el sentido de la continuidad del ser: «La reproducción encamina hacia la discontinuidad de los seres.147 en el discurso de Alcibíades también se observa una ceremonia de iniciación cuya meta no es tanto la Idea de belleza como la contemplación de las “imágenes de virtud” (agálmat’ aretês)148 interiores. los pequeños misterios de Alcibíades vienen a ser las estratagemas de seducción (invitar a Sócrates a hacer gimnasia. Si la iniciación erótica del discurso de Sócrates-Diotima concluye en la eventual aprehensión de la Idea de belleza. primero. p. intercambio conciente. bellas y divinas que abre el discurso socrático y por cuyo intermedio el joven político cree que puede llegar a hacerse noble y bueno. especialmente Hackforth. sino únicamente intercambio. una res.

por eso debía necesariamente acarrear tanto dolor al mancebo enamorado.. 156 Nussbaum. y Patterson. op. 113: «Pero precisamente porque es esencial a la ironía no desenmascararse jamás.. 1941-1942. «Plato as Poet: A Critical Interpretation». pp. por mostrar los problemas relativos a la vulnerabilidad y al carácter mortal del ser humano. pp. J. El verdadero artista.neutraliza las estrategias de seducción empleadas por el filósofo en relación con los jóvenes. se colocó más bien como amado en lugar de amante». 157 En una línea similar. Kuhn. 1951.. 11 (I). pp. por tanto. la forma dialógica platónica vendría a erigirse así como una alternativa frente a la poesía trágica. 155 Banquete 214c8-d2. Nussbaum concibe el diálogo platónico como un nuevo tipo de “literatura” o de “teatro antitrágico” capaz de desarrollar el potencial de racionalidad objetiva de sus destinatarios a fin de salvar la vida humana de la vulnerabilidad a la que la somete la týche. 52 (II). Si Sócrates está presente. aspiración basada en el deseo de poner a salvo de la fortuna (týche) el bien de la vida humana mediante el poder de la razón. En el marco de su análisis sobre la aspiración a la autosuficiencia racional en el pensamiento ético griego. pp. cf. «The Platonic art of comedy and tragedy». Philosophy and Literature 6. tiene también algo de extraordinariamente seductor y encantador». en una palabra. a Eutidemo el hijo de Diocles y a muchísimos otros a los que engañándolos con la pose de amante. Harvard Studies in Classical Philology 52-53. Philosophy 96-97. excelentísimo. y asimismo 223a6-7: «Esto es lo usual. El mejor ejemplo de ello es Alcibíades quien en su discurso se revela como un amante que planea estratagemas para atrapar a su amado. cit. es imposible para otro estar en compañía de los muchachos bellos».. 177-192.155 A la luz de este juego de desenmascaramientos mutuos al que se prestan Sócrates y Alcibíades puede llegar a advertirse con mayor nitidez el núcleo parcial de verdad que cada uno viene a ofrecer respecto de la problemática erótica. 298. trampas y estrategias de seducción empleadas por Sócrates con sus interlocutores sino también a denunciar la pretensión de verdad que éste suele arrogarse: «Y además. quienes previamente se encargaron de subrayar el parentesco entre el diálogo platónico y el paradigma cultural de enseñanza ética propio de la poesía trágica. Esta excepción aparece más puntualmente ilustrada en la tesis del poeta tragicómico como modelo del verdadero artista que leemos al término de la obra. trampas y “malas intenciones” que caracterizan la forma del preguntar y argumentar socráticos. sino también a Cármides. al desenmascarar su habitual inversión de los roles implicados en la relación pederástica: «Sin embargo. Hartland-Swan. te convenció en algo Sócrates con lo que dijo hace un momento? ¿O sabés que es todo lo contrario de lo que decía?». 32 . 154 Además del testimonio de Alcibíades en Banquete 216e4-5 («Se pasa toda la vida entre los hombres entregado a la ironía y a la burla») y 218d6-7. 3-18. cf. no sólo a mí me hizo esto.153 A excepción de Calicles en el Gorgias y del sofista Trasímaco en el libro I de la República. cit. H. Un desenmascaramiento similar de la praxis erótica socrática puede leerse en el Banquete de Jenofonte por parte del personaje de Antístenes: «¡Con qué claridad haces siempre el mismo juego. y Kierkegaard. alcahueteando con tus propios encantos!. Su discurso viene en este sentido no sólo a subrayar las ironías. 99-141. R. 76-93. tiene algo de horroroso. de allí que Nussbaum reconozca que este diálogo constituye una excepción a la regla157. Allí Aristodemo recuerda que Sócrates hablaba con Agatón y Aristófanes: «Sintéticamente 153 Banquete 222a8-b4. 1982.. «The True Tragedy: On the Relationship between Greek Tragedy and Plato». p.154 hay pocos personajes en el corpus platónico que se animen como Alcibíades a poner al descubierto las maniobras socráticas. cit. Si aquélla.en un amante del maestro de Verdad. Pero el problema que encierra esta tesis del teatro antitrágico de Platón es que no termina de ajustarse a la mixtura y complejidad de elementos tragicómicos que despliega el Banquete.156 Si la esencia de la tragedia ática clásica pasa por poner en escena la lucha entre la ambición de trascender los límites de lo humano y el reconocimiento de la ruina que ello acarrea o. p. el joven amado se convierte -tal como señala Foucault. a Glaucón. Mediante dicha inversión de los roles. op. op. para el tema de las ironías (pose. simulación o fingimiento de ignorancia). las palabras de Trasímaco en República I 337a3-7. y porque por otro lado le es igualmente esencial cambiar de máscara a la manera de Proteo.. 222. pues unas veces te niegas a conversar conmigo poniendo como pretexto a tu genio divino y otras alegando que estás ocupado en otros asunto» (VIII 5-6).

que Éros es «un dios o algo divino». pues al fin y al cabo es él quien logró fundir en Banquete diferentes géneros discursivos. op. En parte.–dijo– Sócrates los obligaba a aceptar que es propio del mismo hombre componer comedia y tragedia y que el que es un compositor de tragedias con técnica es también un compositor de comedias». Buenos Aires. atravesada por dos disrupciones conceptuales clave. op. Sobre esta diferencia con el Éros-daímon de Banquete. p. lo que hace de la relación erótica una experiencia filosófica o. E. Warminster. ni Agatón ni Aristófanes la encarnan puesto que cada uno de ellos se desempeña con soltura sólo dentro de su género respectivo y no en ambos a la vez. o en tanto eran forzados por Sócrates a admitir tal concepción.. de que Éros es un dios que infunde en las almas humanas los atributos y bienes que caracterizan su naturaleza (variable según el discurso: por ejemplo. I. Nussbaum. o bien Sócrates esgrime su definición del artista ideal ante estos dos poetas (y no ante otros) porque veía que ellos eran en potencia los que podían llegar a ponerla en acto. Buenos Aires. al prescribir allí la imposibilidad de la práctica simultánea de tareas. pp. cf. J. M. belleza y bondad) y no a los del amante (carencia). Los cinco primeros discursos exhiben algunos puntos en común. 33 . bajo otra plataforma conceptual que supone su vinculación con la noción de locura (manía) divina. «The tragic and comic poet of the Symposium».161 En tanto Éros-daímon. C.. Alcibíades es un personaje cautivador y trágico porque se erige en poeta cómico de su propio desastre». etc. p. 2007. 161 En Fedro 242e2 Platón sostendrá. Marí. cf. Biblos. El Éros.. en el caso de Fedro.. Esta secuencia argumental se ve interrumpida por el discurso de Sócrates. operando así como condición de posibilidad para el encuentro de un amante (tocado por el dios) con un amado. 1986. Por su parte. cit. El Banquete sigue una secuencia argumental pendular. O también podría pensarse que la concepción socrática no es más que una referencia indirecta a Platón. cf. cit. al filosofo como amante del saber. en la medida en que Agatón hacía partícipe a su encomio del juego y la seriedad. 159 Banquete 197e7-8. Losada. todos enfocan -con clara diferencia de matices. en República III 395a1-b6 Platón suscribe una tesis contraria al modelo del verdadero artista defendido en Banquete. Plato.). 213 el amor socrático-platónico indica el paso de una erótica modelada según la práctica del cortejo y la libertad del otro (¿ante quién ceder?. o por el contrario. Aris & Phillips. 162 Según Foucault.. Sócrates-Alcibíades). En primer lugar. En segundo lugar.. induce valor. en el de Erixímaco. 102.158 La pregunta que se desprende de este pasaje es quién. especialmente Clay. basado en la tradición mitico-religiosa. 160 Para la tesis de Platón como encarnación del poeta tragicómico. entre ellos el trágico y el cómico. 238-261. I. Pausanias-Agatón. 289-313. Rowe. nota 250. Arion 2. El Banquete de Platón. Por último. Fedro. parten del supuesto. 262-263 sostiene que también puede entenderse como trágicómico el discurso de Alcibíades: «Trágico en su descripción de la frustración y en la prefiguración de la ruina. ya no cabe enfocarlo conceptualmente desde el objeto amado (como lo hacían los primeros discursos) sino a partir del lugar carente del amante (erastés). 2001. el vino. todo el peso de la reflexión sobre la naturaleza del amor se inclina en dichos discursos hacia el lado de los atributos del ser amado (sabiduría. entre otros. encarna en el Banquete a ese hombre capaz de componer tragedia y comedia a la vez: o bien para Sócrates el más claro exponente de su modelo es Aristófanes. Phaedrus. M. de entre los selectos oradores. en tanto dios.159 es este poeta el más fiel representante de la postura socrática.por el ser mismo del amor y su relación con la verdad.162 La 158 Banquete 223d2-6. E. pp. p. y Santa Cruz.la relación erótica en términos interpersonales y bajo la preeminencia del amor pedarástico como trasfondo (reflejo de ello son las parejas eróticas previamente conformadas entre los oradores del simposio: Fedro- Erixímaco. pp. 1975. orden y concordia.160 El éros platónico entre individualidad y trascendencia. lo que es lo mismo. quien expone su vanidad y sus ilusiones con delectación aristofánica.. Para una sistematización de la lectura de Foucault acerca del Banquete. Platón. Sobre la base del principio de la especialización de las funciones. – Crespo. ¿a quien se debe amar y en qué condiciones puede ser honroso el amor tanto para el amado como para el amante?) a otra que gira alrededor de la pregunta -primera y fundamental. 166. cómico en el humor que a costa de sí mismo exhibe el orador. D. cuya perspectiva viene en principio a rebajar a Éros de su condición de dios a la de daímon intermediario entre los dioses y los hombres. los discursos.

cuando éste descubre a Sócrates entre los asistentes (213c1). 165 Banquete 216c5-7. op.. en Levine.. J. New York. sus recuerdos y sus aspiraciones. B. por su parte. que la deficiencia fundamental del enfoque erótico platónico presentado en Banquete consiste justamente en la búsqueda de la trascendencia del afecto personal (i. aman su carácter. Para Simmel. 25-34. sino en tanto refiere al lógos socrático: «Pero escuchen de mí qué parecido es a las figuras con las que yo lo comparé y qué admirable fuerza tiene». Plato’s Symposium. «Plato and the Love of Individuals». G. cit. W. Rosen.e.. 120. pp. y por último en el ingreso de los juerguistas tras la escena de celos que se teje entre Sócrates. Platonic Love. cit. 1981. 34 . en todos los cuerpos y en las almas) hacia el plano trascendente supraindividual de la Idea de Belleza. como dirá también Aristóteles. pp. asimismo Gould.. a diferencia de la moderna. 26. «Loving Persons Platonically». 311-327. 1986. quien considera que en Banquete pueden distinguirse dos tipos de amor: individual y metafísco- ascendente. Escritos escogidos. 48. 2002. pp.segunda novedad que introduce la perspectiva socrática se vincula con la sustitución del enfoque erótico interpersonal o de amor entre individuos (como en el caso de los discursos previos y en el último de Alcibíades) por una erótica basada en el deseo de trascendencia. Es decir: no la de la Idea de belleza sino la de aquella singularidad ligada a la figura de Sócrates. lo que cada persona es “en sí misma y de sí misma”» (p. que constituyen. propiedades ambas que un individuo puede perder sin dejar de ser él mismo. p. G. «En torno a “súbitamente” en el Banquete de Platón». Agatón y Alcibíades (223b2). Price. 293). individualidad e integridad) que entraña toda experiencia erótica. en la entrada de Alcibíades (212c6). «Erótica platónica y erótica moderna». Princeton University Press. Pero no es casual que el diálogo se halle atravesado por una segunda interrupción conceptual (un segundo “de repente”164) encarnada en la entrada imprevista de Alcibíades. 43. The Heythrop Journal. T. y Velásquez.. 164 El adverbio exáiphnes (“de repente” o “súbitamente”) aparece en cuatro instancias clave del diálogo: al término de la iniciación erótica de Sócrates-Diotima y su consiguiente captación de la Idea de Belleza (Banquete 210e4). De allí que la iniciación erótica o paideía del deseo que Diotima le prescribe a Sócrates parta del plano inmanente interpersonal (de amor por la belleza que puede hallarse en un cuerpo. Phrónesis. Esta intérprete diferencia esta posición que Platón suscribe en Banquete de la que Platón sigue en Fedro. 311). 1963. resignificando de este modo la pareja amante-amado en los términos de la pareja filósofo-Idea/verdad. daímon y Sócrates: a lo largo del Banquete Platón nos hace asistir al progresivo rebajamiento conceptual de Éros. cuya ebria intervención supone. un brusco descenso en pos de lo que podríamos denominar la segunda revelación del diálogo.163 En virtud de su naturaleza intermediaria y esencialmente carente. 27-34 sostiene. la importancia de la unicidad. Dios. cf. A. 249-252 afirma que ante la revelación final el iniciado del Banquete termina por reconocer que el logro de tal autosuficiencia racional exige el abandono de gran parte de la vida humana y de su belleza. Cf. pp. frente al ascenso metafísico-religiosos del discurso de Sócrates –Diotima. 2002. Vlastos.. «The Individual as an Object of Love in Plato’s dialogues».. N. en función de un amor dirigido hacia una versión abstracta de las personas (basada en un complejo de sus mejores cualidades). Universidad Nacional de Quilmes. Revista Chilena de Literatura 27-28. la erótica platónica se caracteriza por la negación de la individualidad: «Esta negación de la individualidad distingue definitivamente al erotismo platónico del erotismo moderno» (Simmel. Sobre la individualidad y las formas sociales. diversos intérpretes consideran que la búsqueda de la Idea de Belleza implica en la erótica platónica un sacrificio o abandono del amor por un individuo en pos de un amor de tipo contemplativo y autosuficiente. Puesto que para Alcibíades hablar de Éros implica hacerlo en nombre propio. En la misma línea. y Mooney. 67-76. D. 1973. 1.. pp.. el deseo erótico debe ser educado en relación con su nuevo objeto amoroso. O.165 A través de la perspectiva de Alcibíades Platón rehabilita en el diálogo la posibilidad de pensar la relación erótica en términos interpersonales a la luz de un amor entre individuos que se conciben como únicos e irrepetibles (Alcibíades y Sócrates).la erótica platónica a la perspectiva suscripta en el discurso de Sócrates-Diotima. T. 3. op. en Platonic Studies. p. Si Platón hubiese concluido el Banquete aquí no habría inconveniente alguno para reducir -como hace la mayor parte de los intérpretes. ya no se trata de elogiar su poder en cuanto dios (como en los cinco primeros discursos) o daímon (Sócrates-Diotima). Para un análisis del adverbio y su función dentro de la obra. por ejemplo. pp. Princeton. donde las parejas de enamorados buscan el saber y el bien en el contexto de una relación particular con un individuo cuyo carácter distintivo se nutre en el marco de tal relación: «En lugar de amar al otro como ejemplar de la belleza y el bien.. el cual a partir del 163 Respecto de esta sustitución. Buenos Aires. 288-325. ed. The Free Press. Nussbaum.

Lucas Soares 35 . tales orientaciones y terminan por cifrar la erótica platónica en un lugar conceptual intermedio (metaxý) entre individualidad y trascendencia. No es casual que el Banquete concluya con un agón erótico entre Sócrates y Alcibíades. personajes que encarnan.movimiento pendular que atraviesa el diálogo le permite dar con la naturaleza del amor humano sobre la base del conflicto entre dos orientaciones eróticas fundamentales: la trascendente- supraindividual (amor por la Idea-belleza-verdad) y la inmanente-interpersonal (amor por alguien único e irrepetible). respectivamente.

cuando no a privilegiar el registro estrictamente europeo. lejos del diálogo anquilosado y formular. Lyotard. algunas claves hermenéuticas para el abordaje del texto y para su puesta en relación con otros pasajes del corpus platónico. Lacan. Heidegger. estaba todavía pendiente una traducción que reflejara el registro cotidiano en el que los personajes del grupo socrático recreados por Platón se comunican y que es fundamental para capturar los rasgos del formato discursivo con el que la filosofía se instaura como disciplina independiente. se consigna información contextual necesaria para comprender alusiones de la obra y también indicaciones sobre problemas nucleares del texto y relaciones argumentales entre distintos pasajes o referidos al entorno intelectual de la época. Mencionemos solamente. una apropiación que vierte el texto en el registro rioplatense. sino que en el plano estrictamente textual han sufrido una restricción que opaca sus valores constitutivos. 2004) advino para ofrecer una versión a la vez ágil y ajustada.Sobre la traducción El Banquete se cuenta entre las obras más favorecidas por la atención de lectores y traductores no sólo de la obra de Platón o de la tradición antigua. Badiou. Hemos seguido la edición de texto griego de K. Las versiones previas. es. Esta estrategia de acercamiento es más significativa aun en un texto que suele ser para muchos la puerta de ingreso al universo platónico. A diferencia de los estudios preliminares del diálogo. exégesis y redefinición de las obras fundantes de la tradición occidental. en su propósito panhispánico han tendido a debilitar los rasgos coloquiales ligados con lo regional. que está puesta en todos los casos en primer plano. con el consecuente efecto de distancia para el lector local. Foucault. las obras de Platón y muy especialmente el Banquete presentan no sólo las caleidoscópicas variantes de interpretación propias de los textos clásicos. En este sentido. Esta aproximación al Banquete. atendiendo especialmente. Las cuestiones puntuales referidas a la traducción de términos específicos han sido consignadas en notas. además de las lecturas provenientes de especialistas en filosofía antigua. ambas con numerosas reimpresiones y reediciones. Dover (Plato. 1969) y la de M. Más recientemente. Gredos. Visto desde otra perspectiva. se buscó en esta Introducción ofrecerle al lector. Symposium. Las sucesivas e 36 . (Madrid. lo cual no puede sorprender a quien conozca la trayectoria de Victoria Juliá como formadora de varias generaciones de discípulos que trabajan hoy en las áreas de griego y filosofía antigua en distintas partes del mundo. los cuales se limitan por lo general a un encuadre y resumen ajustado del contenido de cada uno de los discursos. De este modo. podría parecer a primera vista un desperdicio de esfuerzos dedicarse a acuñar una nueva versión del Banquete cuando hay todavía tantos textos de la tradición clásica a los que no se puede acceder en versiones castellanas. Martínez Hernández (Madrid. la experiencia de contacto con el diálogo coloquial sobre el que Platón apoya la construcción conceptual oficia como modelo para acceder al resto de sus obras y a la vez como clave para interpretar los rasgos de la dialéctica en tanto motor de la filosofía. entre otros. 1986). sin embargo. Cambridge. cimentando con esto la legitimidad de nuestra posición de intérpretes respecto del acceso. Con este panorama. a modo de notas de lectura. Nietzsche. Barthes. El propósito general de brindar una versión en español rioplatense no implica alteración alguna en cuanto a fidelidad al texto griego. por su extendida difusión y calidad las españolas de Luis Gil. Para ello. diseñadas en su conjunto como un dispositivo de apoyo que contiene los datos indispensables para una lectura provechosa tanto en el caso de lectores autónomos como de aquellos que estudian la obra en el marco de instituciones académicas. en ese sentido. CUP. Alianza. Incluso restringiendo la enumeración de versiones al español la lista es larga. la traducción argentina de Victoria Juliá (Buenos Aires. 1980). Losada. sino de todos los tiempos. a las reapropiaciones que de la erótica platónica hicieron pensadores tales como Kierkegaard. acompañada de notas explicativas que sobresalen por su agudeza y perspicacia filosófica.

En este sentido.interminables relecturas que ha tenido este diálogo platónico desde el Renacimiento al presente son una muestra cabal de la profunda actualidad que detenta la reflexión platónica del amor. Claudia Mársico y Lucas Soares 37 . al igual que en el caso de la traducción se echaba de menos una que reflejara el registro rioplatense. creemos que hacía falta un estudio preliminar que pusiera el acento en la recepción y resignificación que el Banquete tuvo en algunos representantes del pensamiento moderno y contemporáneo.

Banquete 38 .

como para que yo también estuviera presente. En cuanto a la fecha de composición. se ha planteado que puede tratarse de la estructura métrica de la larga apelación (Schmidt. 167 No es del todo claro en qué reside la broma aludida por Apolodoro. J. el personaje que pide ávidamente información a Apolodoro. el del falero. 1930. unidades político-organizativas de Atenas. perfección. pero no pudo decirme nada claro. 18.168 166 El Banquete sobresale entre las obras platónicas por su alambicada construcción dramática. 131-134 ) propone que phalereús semeja en un su conformación un masculino de phalerís. en V.). y fue usado ya por Aristófanes en Aves.166 porque casualmente anteayer iba al centro desde mi casa en Falero y entonces uno de mis conocidos. de manera que se lo estaría llamando con un nombre de ave. 'pelado' (Bury. y comentó que vos también sabías. Pero primero decime –agregó él–: ¿estuviste vos en persona presente en esa reunión o no? Y yo le contesté: – Me parece que el que te contó no dijo absolutamente /172c/nada claro. p. La adopción de esta interpretación enfatiza plásticamente la progresión del diálogo. para lo cual Cotter encuentra varios antecedentes en contextos cómicos. eternidad. 386.11. se conjuga con un marcado cuidado por los aspectos estéticos de las obras. Véanse datos adicionales en . que además remeda inmediatamente en término phállos. en la cual cimentará Platón todo conocimiento.17. al darme cuenta. porque otra persona me contó que había escuchado a Fénice. Los personajes del marco inicial pertenecen al círculo de Sócrates. si estás creyendo que esa reunión por la que preguntás sucedió hace poco. me quedé esperándolo y él dijo: – Apolodoro. nombre para la gallareta. y va progresando hasta la propuesta platónica esbozada en los discursos de Sócrates y Alcibíades. Classical Philology. 87. en donde el relato de la fiesta en casa de Agatón se encuentra precedido de una compleja trama de mediaciones que enfatiza las dificultades de captación y transmisión de la captación de lo inteligible. en las que el amor se revela como elemento primario de ligazón con el plano de lo inteligible y las versiones más básicas ligadas con el amor sexual se redefinen como instancias menores y derivadas. insinuado en la referencia al falo. al verme de lejos. A. que debe ser ocurrido en 416 a. En este caso. De Fénice. momento en el cual la presentación de la Teoría de las Formas y sus rasgos de inteligibilidad. en una breve nota P. Stokes. sobre cuáles eran los discursos sobre el amor. Symp. aunque podría tratarse del hermano de Platón. En rigor. me llamó y haciendo una broma con la manera de nombrarme me dijo: – Eh!.. 1932) y phállos.. Para este término aludido veladamente se ha propuesto phalakrós. 1992. Shorey advierte que ni siquiera sabemos cabalmente que Apolodoro fuera efectivamente de Falero. Véase M..8. Buenos Aires.167 ¿no vas a esperar? Yo. precisamente hace un momento te estaba buscando porque quería preguntarte respecto de la reunión de Agatón. desde atrás. Classical Philology. y que tal vez la broma residiera en atribuirle la procedencia del lugar del que casualmente viene (“Plato Symposium 172 A”. “Narrar el verdadero amor. Liverpool Classical Monthly. porque lo más justo es que relates los discursos de tu compañero. pero también que lo gracioso residía en la asociación entre un término inesperado y falereús. pp. se ha ubicado al Banquete como prototipo de las obras de madurez. Juliá (ed. 172A) ”. Biblos. 25. interlocutor de Sócrates en República. o del Glaucón mencionado al pasar en 222b.Me parece que sobre lo que están preguntando no estoy mal preparado. de un modo que puede ser interpretado como un intento de sancionar la superioridad de la filosofía por sobre los géneros poéticos 39 . 565. etc. 1872) o que haya habido algún énfasis especial. por criterios de contenido tanto como por los surgidos de métodos estadísticos ligados con la estilometría. 1993). Apolodoro. en cambio. gentilicio que refiere a la zona barrial del puerto de Falero que constituía uno de los demos. Atendiendo a que debía cifrarse en el modo de llamarlo. 'falo' (M.2. Apolodoro es mencionado en Apología./172a/Apolodoro . el hijo de Filipo. 'falerense'. Cotter (“The Joke on Apollodorus' Demotic (Pl. Probablemente esta puntualización cobra sentido si se la conecta con la anterior. pp. inamovilidad. Contame. 34a y a Aristodemo se refiere Jenofonte en Memorabilia. 23-38.. Fierro. Sócrates. entonces. 3. la primera es fácilmente inferible por el dato de la victoria de Agatón en un certamen de tragedia. que va desde un interlocutor innominado que persigue a Apolodoro en tanto conocedor de un relato sobre puro sexo. de manera que la asociación fónica se vuelve prevalente y estaría a los efectos de establecer una referencia respecto del erotismo en tanto tema del diálogo en su versión más básica. 2001.4. el Banquete presenta divergencias entre la fecha dramática en la que ubica la ficción y la fecha de redacción de la obra. como tampoco es seguro quién es Glaucón. Alcibíades /172b/y los demás que estuvieron esa vez en la fiesta. Los antiguos griegos y su lengua. 168 Como todo diálogo de Platón. El sentido del estilo indirecto en el Banquete de Platón”. “Symposium 172a-c: a Platonic pallacy”. C. no hay datos fidedignos.

narrábamos los discursos sobre estos temas. 1965. mientras andábamos. no menos que vos ahora. Precisamente. pero no alguien que despierte deseconfianza. porque. véase H. como dije al principio. – ¿De dónde lo sacaste. de Vries. blando'.. 40 . 169 Agatón se trasladó a la corte de Arquelao. dado que en Ranas lo considera fuera de la ciudad. no creo eso de ustedes sino que lo sé. según creo. donde aparece llorando desconsoladamente. lo disfruto extraordinariamente.C. “On the Madness of Plato's Apollodorus ”. ¿No me vas a dar detalles? El camino que lleva al centro es ideal para hablar y escuchar mientras paseamos. cuando compongo yo mismo algunos discursos sobre filosofía o escucho a los demás. o poco antes. aspectos que en las demás modalidades aparecen desarticulados.C. Yo. 19. la conversación debe ser anterior al 399 a. mientras que cuando se trata de algunos otros. Por otra parte. Teniendo en cuenta que se considera a Sócrates vivo. lo cual sitúa la fecha dramática del relato de Apolodoro alrededor del año 400 a. salvo a Sócrates.C. Tal vez ustedes. empezando por vos mismo. hay que hacerlo. 'flojo'. sino que también le pregunté algunos detalles de lo que escuché de él a Sócrates y me fue confirmando lo que él me contaba. dado que puede aspirar a plasmar lo verdadero sin renunciar a la satisfacción estética. aunque creía que hacía algo relevante.. mis compañeros. Entonces él contestó: – No te burles. uno petiso. porque siempre te estás acusando a vos mismo y a los demás.– Yo creía que sí.170 De hecho. ¿realmente es tan claro que por pensar así de mí y de ustedes y retóricos. aparte de que creo que me es útil. /173b/fue un tal Aristodemo de Cidateneo. te maltratás a vos mismo y a los demás. Así que. sin embargo.C. si también debo contárselos a ustedes. en el cual Apolodoro resulta discípulo con marcado fanatismo. – Entonces fue realmente hace mucho. 1966. porque creen que hacen algo importante cuando no hacen nada. y manikós. en Macedonia. entre el 411 a. que creés que hay que hacer cualquier cosa antes que filosofar. Y yo respondí: – Cuando nosotros todavía éramos chicos. me da vergüenza ajena y me compadezco de ustedes. y me parece que al final creés que. Realmente no sé de dónde salió que te llamaran con el apodo de “flojito”. la primera parece cuadrar mejor con el contexto. Sobre la calidad de Apolodoro como relator. – ¿Entonces qué? –dijo–. p. Para ello. “A Note on Plato. Neumann. mientras que se inclinan por la segunda los que atienden a la respuesta de Apolodoro. Apolodoro. no estoy mal preparado. Glaucón? –dije yo–. Amigo – Siempre sos igual. además. /173c/de manera que. Y no sólo eso. y el 405 a. la fecha del festejo de Agatón corresponde al 416 a. ¡por Zeus! –dije yo–.2. siempre descalzo. Symp. 173 D”. Al contrario. J. 170 La tradición manuscrita ofrece las variantes malakós. Las celebraciones a las que se refiere el texto son los llamados “epinicios”. 147 . 96. XXX. a su vez. G. y creo que verdaderamente lo creen. según parece –dijo–. en Tesmoforiantes. 'loco'. era más miserable que cualquiera. los de los ricos y los hombres de negocios. al día siguiente de que él y los miembros del coro trágico hicieron las celebraciones. cuando andaba perdido por cualquier lado. Igual que a Fénice.. Véase. fecha en que Aristófanes. lo ubica en Atenas. literalmente “después de la victoria”. suponiendo que se trata de su disposición de ánimo habitual. creen que yo soy /173d/un infeliz. Transactions and Proceedings of the American Philological Association. especialmente los de ustedes. /173e/Apolodoro – Mi querido. ¿No sabés que Agatón no vive acá hace muchos años y desde que yo paso el tiempo con Sócrates y hago esfuerzos por saber lo que dice y hace cada día todavía no hace tres años?169 /172d/Antes de eso. Mnemosyne. 283-289. pp. que asocia la descalificación con una afrenta a sus capacidades mentales o cognitivas. decime cuándo sucedió la reunión esta. De ambas posibilidades. Él sí estuvo presente en la reunión. el hecho de que el interlocutor “no sepa” de dónde salió el apodo debe ser entendido como un giro irónico. en las charlas siempre sos así.C. porque era un incondicional de Sócrates de los más recalcitrantes de los de entonces. son todos desgraciados excepto Sócrates. ¿Pero quién te anduvo contando? ¿Es que fue Sócrates mismo? – No. La preferencia de la primera suele apoyarse en la aparición de Apolodoro en Fedón. en la época en que Agatón ganó su primera tragedia.

Ahí nomás. 1896. Así. cuando llegaron a la casa /174e/de Agatón. 10. que durante el camino se sumió en sus pensamientos. lo que necesitamos de vos es que no hagas otra cosa sino contarnos cuáles fueron los discursos. entonces –dijo–. mientras otro de 171 El pasaje recurre al un nuevo juego fónico en torno del nombre de Agatón y su similitud con agathoí. porque de golpe un esclavo que salió de adentro lo llevó donde estaban sentados los demás y los encontró justo cuando iban a comer. llegás justo para compartir la cena. Ya J.172 Aristodemo me contó que se fueron charlando cosas por el estilo y entonces. Y vos. le ordenó que siguiera adelante. me contó Aristodemo que dijo: – Tal vez también a mí me parece que no es como vos decís. Aristodemo. XVII. 348c. estrictamente. Al escuchar eso. Fueron los siguientes. apenas lo vio Agatón. Adam notaba la pertinencia de la primera opción. Apolodoro. se iba atrasando y. me embellecí así para ir bello a lo de alguien bello.estoy loco y deliro? Amigo – No vale la pena discutir ahora por eso.588. que siendo mediocre voy sin invitación a la comida de un hombre sabio. sino invitado por vos. Sócrates se pone a tono con la ocasión literaria. cómo me vas a defender. hizo que Menelao fuera sin invitación a la comida. ¿cómo no nos traés a Sócrates? Y yo –dijo Aristodemo– al darme vuelta vi que Sócrates no me seguía por ningún lado. 237- 239) . – Hiciste bien. porque yo no voy a aceptar /174d/que voy sin invitación. Pero. Aunque era peor fue a lo del mejor. al hacer a Agamenón un hombre especialmente bueno en los asuntos de la guerra /174c/y a Menelao “un guerrero cobarde”. como sugiere Plutarco (V.224. Pero vos. dijo él. cosas que hacía pocas veces. Fijate. /174b/¿cómo estás para querer venir sin invitación a la fiesta? Y yo respondí –dijo Aristodemo–: – Como vos mandes. Me dijo que se encontró por casualidad con Sócrates bañado y calzado con sandalias. cuando Agamenón celebró un sacrificio y ofreció una fiesta. y si venís por alguna otra cosa. Pero mejor voy a intentar contarles /174a/ desde el principio. había llegado con Sócrates invitado por él a la cena. 172 El texto entrecomillado constituye una referencia a Homero. – Seguime. Homero parece no solamente romper sino ultrajar este proverbio. dijo él. Por cierto. y le preguntó a dónde iba tan bien arreglado. Classical Review. – “Yendo juntos los dos. Al contrario. La mención del comportamiento de Menelao puede constatarse en Homero. Con la cita poética.171 De hecho. pero ¿dónde está? – Hace un momento venía detrás de mí. en rigor. como cita el escoliasta del pasaje. – /175a/¿No vas a buscar y traer a Sócrates. para que tenga sentido la mención de que Homero fue todavía más allá en la ruptura (“Plato. porque precisamente ayer te andaba buscando para invitarte. pp. 174b”. Aristodemo contó que un esclavo lo estaba lavando para que se sentara. sentate al lado de Erixímaco. sino como dice Homero. ya pensaremos lo que vamos a decir. X. que Platón cita también en Protágoras. Sócrates. 'los buenos'. le dijo: – Aristodemo. Ilíada. Sócrates. 41 . pero no te pude ver. pero acepté ir a verlo hoy. dejala para después. No es claro el proverbio aludido y ya en la antigüedad se discutía si se trataba de “los buenos (agathoí) van espontáneamente a las fiestas de los subordinados (deiloí)”. Ilíada. Apolodoro – Está bien. porque. como él lo esperaba. y también yo me pregunto dónde podría estar. dijo.188b).5. como me lo contó aquel hombre. encontró la puerta abierta y contó que le pasó algo gracioso. entonces. para romper el proverbio variándolo para que sea “los buenos van espontáneamente a la fiesta de Agatón”.368a and Symposium. Pero vayamos. muchacho? –contó Aristodemo que dijo Agatón–. o de “los buenos (agathoí) van espontáneamente a las fiestas de los buenos (agathoí)”. Entonces le contesté que. y él le contestó: – A la fiesta de Agatón. uno delante del otro”. Republic. si me llevás. porque ayer lo esquivé en las celebraciones por temor al gentío. II.

déjenlo tranquilo. porque ustedes estuvieron presentes ayer. Esta labor sostenida y costosa tiene como contrapartida la brillantez efectista del saber del poeta Agatón. cuando los escuchó Erixímaco. de dejar claro que el espectáculo de masas no está en condiciones de competir en alcances cognitivos con el diálogo filosófico. como las copas en las que una recibe por capilaridad el líquido de la otra. Entonces. cada vez que nos tocamos unos a otros. /176b/entonces. Busquen. Y ustedes. dado que casualmente estaba sentado solo en un extremo: sentate aquí al lado mío. Al mismo tiempo.174 /176a/ Después de eso –dijo–. Al contrario. porque es evidente que lo encontraste y lo tenés. para que también yo /175d/disfrute lo sabio que tenés atrapado. entonces. Aristodemo contó que. porque si es así también la sabiduría. sirvan la comida al resto. eso que se te presentó en el umbral. muchachos. porque creo que me voy a llenar al lado tuyo de mucha y bella sabiduría. – Así hay que hacer. después de alejarse. Pausanias. el hijo de Acúmeno.173 – Sos un exagerado. si te parece –dijo que contestó Agatón–. entonces. hicieron libaciones. porque nadie los vigila –cosa que nunca hice–. Agatón muchas veces lo mandaba a llamar. ¿de qué manera podemos tomar? Yo les aseguro que realmente estoy muy arruinado por la bebida de ayer y necesito un respiro. Después dijo Aristófanes: – Realmente tenés razón. Después de eso. Sócrates se sentó y dijo: – Sería bueno. Finalmente llegó cuando no había pasado mucho tiempo. creo. Brilló enormemente en vos desde muy joven y resultó manifiesta anteayer con más de treinta mil griegos como testigos. – Estás diciendo algo absurdo. y creo que también el resto de nosotros. de qué manera sería mejor tomar. Déjenlo. cuando Socrates se sentó y él y los demás terminaron de comer. 174 La referencia a Dioniso en tanto juez está justificada por su ligazón con el ámbito del teatro en general y de las festividades que daban lugar a certámenes como el que dio lugar a la victoria que propicia la fiesta. fenómeno igualmente al amparo de Dioniso. se para en cualquier lado. porque yo soy de los que ayer se dieron un chapuzón. muchachos. le contestó. Sócrates –dijo Agatón–. dijo: – Tienen razón. aunque todavía necesito escuchar cómo está uno de ustedes de fuerza para tomar. porque tiene esa costumbre. sino cuando estaban más bien en el medio de la cena. cuenta que cenaron y que Sócrates seguía sin entrar. /175e/La mía podría resultar más bien mediocre o incluso ambigua como un sueño. y aunque yo lo llamo no quiere entrar. como el agua en las copas que fluye a través de una hebra de lana de la más llena a la más vacía. después de alejarse. se dedicaron a la bebida. pero Aristodemo no lo dejaba. atiéndannos para que los elogiemos. en 194b. en disponer una manera de tomar mejor. Entonces dijo que Pausanias comenzó una alocución como la siguiente: – Y bien. Ahora. considerando que también yo soy invitado de ustedes a la cena como / 175c/estos otros. como acostumbraba. Algunas veces. pero va a venir enseguida. Entonces contó Aristodemo que Agatón dijo. dijo. mientas que la tuya es brillante y muy progresiva. la mención de la transmisión de líquidos da paso a la imagen de dirimir la cuestión con vino.los esclavos llegaba anunciando: – El Sócrates ese. No lo muevan. que el texto se encarga de enfatizar por medio de la mención de repetidos intentos de interrumpir su meditación. Dispongan todo lo que quieran. se paró en el umbral de los vecinos. ¿es que no vas a llamarlo sin dejarlo ir? /175b/Y él contó que dijo: – De ninguna manera. y luego de cantar a la divinidad y el resto de lo usual. contrasta con la búsqueda persistente de Sócrates. Estas cuestiones las vamos a someter a arbitraje poniendo a Dioniso como juez. estimo mucho sentarme al lado tuyo. que se encargará más tarde. porque si no no hubieses vuelto antes. Agatón –dijo–. pero ahora dedicate primero a la comida. 173 La actitud de Agatón de querer absorber la sabiduría. 42 . si la sabiduría fuera algo así como para fluir desde lo más lleno a lo más vacío de nosotros.

si deliberan bien. entre ellos su inicio (frag. propongo después de esto dejar que se retire la flautista que acaba de entrar para que toque para ella misma o. con quien Platón sostuvo una relación altamente polémica. Este patrón consiste. /176e/Cuando escucharon eso. especialmente si tiene malestar del día anterior. Se conservan de ella sólo fragmentos. referida a una divinidad menor asociada con Eolo. En rigor. si les place. Sobre este punto.175 Entonces. si ustedes que son los que pueden beber más han renunciado. Megáricos y cirenaicos. en última instancia. en cambio. – Pues bien. tomando la palabra. tomar lo que cada uno quiera sin que nada sea obligatorio. contestó. Exceptúo a Sócrates de la mención. quiero hacerles una propuesta.177 Eso no es realmente muy asombroso. Precisamente. /177a/Aristodemo contó que todos querían y le pedían que la hiciera. a pesar de ser un dios tan antiguo y tan importante. 43 . porque nosotros no podemos nunca. 484 N). procederemos a compartir hoy juntos a través de discursos. 2006. traducción y notas de C. todos aceptaron hacer la reunión no para emborracharse. Sobre este punto. Entonces dijo Erixímaco: – El comienzo de mi discurso tiene el estilo de la Melanipa de Eurípides.176 Precisamente. sino para tomar tanto como resultara agradable. especialmente en lo que decís sobre medicina. en recurrir a los motivos míticos tradicionales como ocasión para sostener posiciones teóricas determinadas. creo que se me ha hecho /176d/evidente a causa de la medicina que la borrachera es dañina para los hombres. dijo Erixímaco. sofista de la segunda mitad del s. aquí presente. aludido en este pasaje. como se ve en el Encomio de Helena de Gorgias. se encuadra en esta línea por su obra La elección de Heracles. pero al Amor. porque “no es mío el relato” que voy a contar. como se deduce de la posición de Aristipo frente a los placeres. dado que se decidió eso. de acuerdo con las versiones. – Absolutamente nada. de modo que estará satisfecho con cualquier cosa que hagamos. Madrid. pp. Mársico. sino de Fedro. porque precisamente su formación filosófica le permite no caer presa de conductas adictivas. si quiere. 2009. dado que me parece que ninguno de los presentes es partidario de tomar mucho vino. como el excelso Pródico. que entre los dioses algunos otros tengan himnos y peanes compuestos por los poetas. Testimonios y fragmentos. “The linguistic philosophies of Prodicus in Xenophon's 'Choice of Heracles'”. por ejemplo. 56. para las mujeres que están adentro. suelo hacerte caso. ninguno de tantos poetas /177b/que han habido le ha compuesto jamás ni un solo encomio? Y si querés además podés examinar el caso de los hábiles sofistas. El caso de Pródico. así que ni querría yo mismo tomar voluntariamente demasiado ni lo aconsejaría a otro.2. como su hija o su pareja. Aristodemo dijo que. V. Fedro me dice a cada rato con indignación: ¿no es terrible. por mi parte. – /176c/Sería una suerte inesperada para nosotros. Erixímaco –dice–. Melanipa la sabia. 176 La referencia intertextual apunta a una obra de Eurípides. Yo tampoco tengo fuerza. en la obra homónima de Isócrates y en la Acusación de Palamedes de Alcidamante. que redactan encomios en prosa de Heracles y otros. creo –dijo él–. Este rasgo de Sócrates está sumamente presente en la línea cirenaica. las líneas asociadas con la sofística y la retórica echaron mano de modelos encomiásticos. sobre qué tipo de discursos. Introducción. Por lo menos yo ya me crucé con un libro de un hombre sabio en donde aparecía la sal con un elogio asombroso referido a su utilidad. y /177c/podrías ver que se alaban muchas 175 La capacidad de Sócrates para arbitrar situaciones extremas está bien ejemplificada por Alcibíades en 220a ss. porque es capaz de ambas cosas. véase Filósofos socráticos. Nosotros. Cambridge. respecto de los cuales sostiene que es potestad del filósofo gozar de todos ellos sin moderación alguna. 426-35. lo cual se vuelve una metodología con pretensiones integrales en la línea del socrático Antístenes. tanto para mí como para Aristodemo. Losada. Classical Quarterly. Gray.Agatón. pero ahora. I. En efecto. probablemente yo podría ser menos antipático si les cuento cuál es la verdad sobre estar borracho. para Fedro y los demás. lo van a hacer también los demás. que responde a la Apología de Palamedes de Gorgias. Fedro de Mirrinunte agregó: – Yo. 177 La adopción del modelo del encomio pone de relieve el trasfondo de la tensión entre distintas prácticas intelectuales de la época y la adopción de determinados géneros. véase V.

tratarlo de hombre sabio resulta un giro altamente sardónico. Así. No obstante. Que empiece Fedro. porque el hecho de estar este dios entre los más /178b/antiguos es digno de respeto –dijo él–. si los anteriores hablan bastante y bien. ni ningún otro de los que estoy viendo. si lo descubrieran haciendo algo vergonzoso o padeciéndolo por cobardía sin defenderse. La referencia a Parménides contituye el fragmento 13 en la organización tradicional. Y con Hesíodo coincide también Acusilao en que de Caos nacieron los dos.180 Así. pronuncie un discurso en elogio de Eros lo mejor que pueda. Acusilao de Argos era un mitógrafo de la primera mitad del s. pero en cuanto a lo más importante y lo que me pareció más digno de recordar. no habría algo mejor para la mutua convivencia que alejarse de todas las cosas vergonzosas y buscar superarse unos a otros /179a/en honor. por cierto. nos vamos a dar por satisfechos. Entonces. cuando es visto en algo vergonzoso. Asimismo Parménides dice sobre su nacimiento: “dio a luz al Amor como primero de todos los dioses”. ¿A qué me estoy refiriendo? A la vergüenza por las cosas vergonzosas y al deseo de honor por las cosas nobles. Yo quiero. que afirmo que no conozco nada salvo los asuntos amorosos. Así. hacia la derecha.otras cosas por el estilo. me parece que en este momento es conveniente que los presentes celebremos al dios. I. ni por sus compañeros. tendríamos suficiente pasatiempo con los discursos. un buen amado. y por ser el más antiguo es causa para nosotros de los mayores bienes. Tierra y Amor. 116 ss. ni tampoco Agatón y / 177e/Pausanias. al cual podría responder directamente el final del Banquete a través del discurso de Alcibíades. entonces. Aristóteles citará más tarde este mismo pasaje en Metafísica. ni / 178d/ninguna otra cosa que el amor. En rigor.178 Pusieron. Tan descuidado está un dios tan importante. pero ninguno de los hombres se ha atrevido a cantarle al Amor un himno que valga la pena hasta este día. ni los honores. por todos lados se coincide en que el Amor está entre los más antiguos. – Nadie. hacerle un reconocimiento y complacerlo y. entonces.984b26. los que estamos sentados al final. si ese tipo de hombres lucharan juntos.179 /178c/Así. la peor conservada. También todo el resto. que se avergüenza especialmente ante sus amantes.4. Estrictamente. vencerían. ni individuo ni poeta. 179 Véase Hesíodo. de todo lo que cada uno dijo. 180 Este pasaje suele interpretarse como una alusión al llamado “batallón sagrado” implementado por los tebanos en 44 . En este contexto. te va a votar en contra. tampoco podría negarme yo. yo afirmo que un hombre que ama. enorme esfuerzo en este tipo de cosas. y hay prueba de esto: no hay padres del Amor ni son nombrados por nadie. porque yo no puedo mencionar un bien mayor para quien es joven que un buen amante y para un amante. ni la riqueza. que cifra toda su ocupación en Dioniso y Afrodita. ni tampoco me acuerdo yo de todo lo que él decía. Y eso mismo también lo vemos en el amado. Y realmente me parece que en esto Fedro tiene razón. aunque fueran pocos. dado que precisamente está sentado primero y es a la vez el padre del discurso. sede siempre firme de todas las cosas”. Sin embargo. porque creo que conviene que cada uno de nosotros. no resulta equitativo para nosotros. sino que Hesíodo dice que primero surgió el Caos “y luego la tierra de amplio seno. no sufriría tanto al ser visto por su padre. Aristodemo contó que comenzó a hablar Fedro arrancando con que el Amor era un gran dios y era admirado entre hombres y dioses por muchos y variados motivos y especialmente por su origen. 178 Detrás de este autor innominado se ha visto la figura de Polícrates. si hubiera algún medio para que sugiera una ciudad o un ejército de amantes y amados. Teogonía. Que Fedro empiece con buena suerte y encomie al Amor. les repetiré el discurso de cada uno de ellos. redactor de un panfleto redactado en torno del 392 a. Erixímaco –dijo Sócrates–. que justificaba la acusación. ya que lo que los hombres que van a vivir bien deben seguir toda la vida no puede infundirlo tan bien ni el parentesco. porque no es posible que ni una ciudad ni un individuo realice obras importantes y nobles sin esto. si les / 177d/parece también a ustedes. al mismo tiempo. ni Aristodemo se acordaba muy bien. en primer lugar. interpretada usualmente como una explicación plausible del mundo natural que contrasta con los razonamientos ciertos de la vía de la verdad.C. estuvo de acuerdo en esto y /178a/pedía lo mismo que Sócrates. /178e/ni ningún otro como si es visto por su amado. y menos Aristófanes. Pertenece por ello a la segunda parte del poema. V que compuso genealogías tomando como fuente a Hesíodo. Precisamente. condena y muerte de Sócrates. como estoy diciendo.

etc.185 En realidad. a todos los hombres. De eso ofrece ante los griegos prueba suficiente respecto de este argumento precisamente la hija de Pelias. Por eso precisamente honraron más a Aquiles que a Alcestis. por la que había ido. Y dejar abandonado al amado y no ayudarlo cuando corre peligro.por así decir. como dice Homero. como dice Homero. XV. a algunos muy contados dieron los dioses este don: que su alma vuelva del Hades. 135 N. Así también los dioses honran el ardor respecto del amor y por sobre todo la virtud. /179d/porque estaban sorprendidos por lo que hizo. porque sólo ella quiso morir por su marido. y que incluso se arbitren los medios para que sus hijos asistan a la lucha desde posiciones seguras.262. porque les parecía que actuó con debilidad. y sin embargo /180b/admiran. donde se considera beneficioso que luchen juntos todos los guardianes. aunque su madre le avisó que iba a morir si mataba a Héctor y que si no lo mataba iba a volver a su casa y morir de viejo. y IX. en auxilio y venganza de su amante Patroclo. pero sin dársela. sino a un buen poeta trágico. a los que ella por su amor superó tanto en cariño. no hay nadie tan malo como para que el Amor mismo no lo posea orientándolo a la virtud. por consiguiente mucho más joven. mandándolo a las Islas de los Bienaventurados.466e ss. pero el cuadro de una divinidad infundiendo vigor a un héroe es repetido en pasajes como Ilíada.C. XI. sino también las mujeres. aunque muchos hicieron cosas numerosas y nobles. lo mandaron de vuelta del Hades sin cumplir su cometido.C. de manera que demostró que ellos eran extraños para su hijo y estaban ligados sólo por el nombre. Esquilo desvaría cuando sostiene que Aquiles amaba a Patroclo. 182 La versión más conocida del mito de Alcestis. y preferiría muchas veces morir antes que eso. 181 No se trata de una mención literal. sólo los enamorados quieren morir por alguien. Una idea similar. Al contrario. lo honraron especialmente por mostrar tanto aprecio por su amante.183 Precisamente por eso le impusieron un castigo e hicieron que su muerte fuera causada por mujeres. en la obra homónima estrenada en 438 a. sino que se perdía en maquinaciones para entrar vivo al Hades. o tirando las armas lo soportaría realmente mucho menos que si es visto por todo el resto. se contempla en el programa bélico de República. el hijo de Eagro. al hacer esto les pareció que actuaba de modo tan noble no sólo a los hombres sino también a los dioses.94 ss. Pero la de ella subió. y no se atrevía a morir por amor como Alcestis. V. la divinidad “inspira fuerza” en algunos de los héroes. XVIII. 185 La referencia a Esquilo pertenece a Mirmidones (frag. Ilíada. por lo cual los dioses. aunque él tenía padre y /179c/madre. Alcestis. se atrevió a preferir. no sólo /180a/morir por él. 184 Sobre estos datos acerca de Aquiles. El tópico de ebajar al Hades para traer a alguien muerto a la superficie es tratado en tono cómico por Aristófanes en Ranas. porque un hombre enamorado visto por sus amados o abandonando la formación militar. el hijo de Tetis. con extrema admiración. a quien rindieron honores y lo mandaron a las Islas de los Bienaventurados. porque está poseído por un dios. honorable y respetable de todos los dioses en la posesión de virtud y felicidad para los hombres tanto mientras viven como cuando han la batalla de Leuctra en el 371 a. sino también morir una vez que él estaba ya muerto.. / 179b/Y simplemente. porque el amante es más divino que el amado. el Amor lo propicia en los enamorados. a Orfeo. y todavía sin barba. que surge de él mismo. hombres y mujeres. 183 El descenso al Hades de Orfeo es relatado en XXX. se deslumbran y dan premios mayores cuando el amado ama al amante que cuando el amante ama amado. donde el dios Dioniso desciende no para buscar a su amada. sintetizado aquí por Platón. él que era no sólo más bello que Patroclo sino también más que todos los héroes.) y la mención de Homero consta en Ilíada. típico en quien toca la cítara. porque.786. entregándole una imagen de su esposa. Así sostengo yo que el Amor es el más antiguo. X. Por eso mismo. 182 Realmente. es la de Eurípides. véase Homero.482.181 Eso. no como Aquiles. los dioses honran mucho esta virtud relacionada con el amor. que. no sólo los que son hombres.184 Sin embargo. pero no restringida a parejas homosexuales.410-6. También le dedicaron tragedias que nos han llegado sólo en fragmentos Frínico y Sófocles. de modo que sea similar al que es mejor por naturaleza. 45 .

Banquete. Sympotica: A Symposium on the Symposion. Por eso les pasa que hacen lo que se les antoja. justamente la que denominamos Vulgar. el Amor sería uno solo. así sucede también con el amar. si ella hubiese sido una sola. 201. como consta en Hesíodo. 13. que no nos dejaste bien expuesto el tema. De hecho. y dado que no es uno solo. pero realmente no es uno solo. /181c/que es mucho más joven que la otra y participa en su origen de mujer y hombre. sino el que nos exhorta a amar bien. Por otro lado. una deidad hija de Océano y Tetis.muerto. de modo que se plasma un mecanismo de refutación que se verifica aquí en Pausanias respecto de Fedro. y el otro Celestial. OUP. Fedro. en algunas versiones. donde se liga esta práctica con la pervivencia de costumbres sociales arcaicas. K. una nacida de la espuma procedente del miembro cercenado a Urano por Cronos y arrojado al mar de donde nace la diosa. Symposion. véase 212d y nota ad loc. en primer lugar. /181a/como lo que estamos haciendo nosotros ahora. No hay nada de esto en sí mismo lindo. por lo tanto. porque ese amor es hijo de esta diosa. pero se debe intentar exponer lo que le corresponde a cada uno de estos dos. Oxford. describió el discurso de Pausanias. 1989. en lo que concierne a Erixímaco respecto de Pausanias. /180d/Yo. resulta así. es necesario también que en el caso del Amor. feo. véanse los trabajos de J. y no todo Amor es bello ni digno de ser elogiado. se podría reconocer. desprovista de soberbia. Entonces.). se orientan a lo masculino los que están inspirados por este Amor. Sobre este tópico. Madrid. ¿Y cómo no va a haber dos diosas? Una es más antigua y. Omitiéndolos. mientras que la otra es más joven. todos sabemos que Afrodita no anda sin el Amor. es más adecuado aclarar antes cómo es preciso elogiarlo. / 181b/Es precisamente al que aman los hombres mediocres. en Oswyn Murray (ed. porque aman por naturaleza lo más poderoso y que tiene más inteligencia. 188 La expresión 'atracción por los muchachos' traduce el término paiderastía.186 De hecho. 192b y 211b. no menos a las mujeres que a los muchachos. Cambridge- Massachusetts. 279-98 y “Adolescents. en 189c con la afirmación de Aristófanes de que comenzará desde un punto totalmente diferente. Dover. 1990. Este posicionamiento se repite en el resto de los discursos. el que deriva de la Afrodita Celestial. en 194e donde Agatón pretende revisar las bases metodológicas del encomio y en múltiples alusiones del discurso de Sócrates. porque si se actúa bien y adecuadamente resulta lindo. aman sus cuerpos más que sus almas.9. VIII. Bremmer (“An enigmatic Indo-European rite: paederasty”. El que deriva de la Afrodita Vulgar es verdaderamente vulgar. Además es más antigua.187 /180e/En rigor. Las personas de ese tipo aman. comenzando por la abierta refutación de Agatón en 199c ss. lo mismo si es bueno. de la Maza. Greek homosexuality. Arethusa. cuando nos invitaste tan superficialmente a elogiar al Amor. sin preocuparse de lo que está bien o no. voy a intentar corregir ese punto. /180c/Aristodemo contó que Fedro pronunció un discurso por el estilo. y hace lo que se le antoja. en virtud de la connotación delictual que el vocablo griego no tiene. y la otra producto de los amores de Zeus y Dione. pero si no se actúa adecuadamente. y después de él hubo algunos otros de los cuales no se acordaba demasiado. Preferimos este giro antes que el literal 'pederastia'. A su vez. el que es compañero de esta última sea llamado Vulgar. Por eso. no participa de mujer sino sólo de hombre (éste es precisamente el amor de los muchachos). es preciso elogiar a todas las divinidades. que si es lo contrario. Sobre la lógica del discurso de Alcibíades en este concierto. en 185e ss. and pederasty”. que dijo lo siguiente: – Me parece. beber o cantar o charlar. y sin embargo en la práctica. 46 . hija de Zeus y Dione. 187 La tradición reconoce la doble figura de Afrodita. Harvard University Press. sin madre. y además aman a los idiotas hasta el colmo. en primer lugar. En rigor. Por consiguiente. 135-48). que se repite en esta u otras formas similares en 184c. precisamente la que llamamos Celestial. toda actividad es así: hecha por ella misma no es ni linda ni fea. necesariamente hay también dos Amores. pero dado que son dos. pp. precisamente en esta atracción por los muchachos188 /181d/a los puramente impulsados por este 186 La propuesta del tema por parte de Erixímaco en 177a establece un cuestionamiento respecto de la tradición sobre el amor. en vistas solamente de lograr su cometido. La duplicidad es mencionada también en Jenofonte. En verdad. De hecho. Teogonía. si el Amor fuera uno solo. pp. 1980. primero al indicar a qué Amor es preciso elogiar y después al elogiar dignamente a esa divinidad. estaría bien. justamente. es hija del Cielo. La erótica homosexual en Grecia y Roma. según cómo se haga. F.

al intentar persuadir a los jóvenes con la palabra. viendo su desubicación y su iniquidad. porque es inseguro a dónde irá a parar el desarrollo de los muchachos. D. En el 514 a. 1991. Cohen (133. 1964. Society and Homosexuality in Classical Athens”. lo dicen con ellos en vista. 47 . al mal o al bien. tenemos establecido algo mucho mejor que esas opciones. 190 Tras la muerte de Pisístrato en 527 a. Los buenos adoptan para ellos mismos espontáneamente una ley de este tipo. porque para los bárbaros. Los que empiezan a amar en ese momento están preparados. La duplicidad amor celeste-amor vulgar permitirá un estudio de corte sociológico sobre el modo en que distintas pautas culturales del ámbito griego vivencian la pederastia. 3- 21 y las respuestas de C. pronunciando juramentos y tirándose a las puertas. realmente. /182e/ En cuanto al intento de lograr una conquista. Neumann. destruyeron su poder. porque la definen de manera absoluta. mientras que aquí es variable. como tampoco las amistades y los vínculos fuertes. pretendiera hacer lo que hacen los amantes respecto de sus amados recurriendo a sus súplicas y ruegos ante sus necesidades. Realmente. aceptando de ese modo una esclavitud como Oasis. como se dijo. tanto en lo que respecta al alma como al cuerpo. de manera que algunos se atreven a decir que es vergonzoso complacer a los amantes. Precisamente para no tener problemas. para estar juntos toda la vida y compartir la convivencia. / 182d/subsiste la maldad de quienes lo instituyeron. cuando se volvió sólida.C. Cohen. Lacedemonia y Beocia y donde no son sabios para hablar tienen establecida una ley absoluta de que es bello complacer a los amantes y nadie diría. El poder de los pisistrátidas no se extendió mucho más. es difícil de conceptualizar. ya que pronto se produjo una conmoción que desembocó en el exilio de Hipias. no como si hiciera algo vergonzoso. el autoritarismo de los gobernantes y la cobardía de los gobernados. Por experiencia aprendieron esto también los tiranos de aquí. pp. Precisamente. El asesinato fue considerado un tiranicidio y la pareja recibió numerosos honores póstumos. 117. ni joven ni viejo. mientras que donde se legisló absolutamente que es bella. “On the Sophistry of Plato's Pausanias”. pp. Past & Present. 95. a causa de la tiranía. que es vergonzoso. continuaron al frente del gobierno de Atenas sus hijos Hiparco e Hipias.189 /182b/En Elis. /181e/para no desperdiciar mucho esfuerzo en algo inseguro. y parece que es bello conseguirlo y vergonzoso no conseguirlo. aunque. dado que realmente cualquier cosa que se hace con orden y en el marco de las reglas no podría con justicia acarrear críticas. Hindley (133. y que a su vez el apoyo al amante es sorprendente en todos los casos. éstos son los que terminaron por propiciar la censura. 261-267. eso sucede por la rudeza del alma de los que lo instituyeron. Por el contrario. porque el amor de Aristogitón y la amistad de Harmodio. “Law. que es lo que por sobre todo suele engendrar el amor. Acá. pp. En otras ciudades la ley sobre el amor es fácil de conceptualizar. donde se estableció que es vergonzoso complacer a los amantes.Amor. Sobre este punto. 167-183) y D. 184-194). tomándolo en su inconciencia por ser joven. 189 El enfoque de Pausanias introduce la idea de una manifestación no única del éros que será fructífera en la economía del diálogo. por el contrario. 1991. /182a/ A decir verdad. y no engañarlo. es vergonzoso esto y también la filosofía y los deportes. creo. Haría falta. 1987. en Jonia y muchos otros lugares en los que habitan bajo dominio bárbaro está establecido que es vergonzoso. Aristogitón y su amado Harmodio perpetraron un atentado que terminó con la muerte de Hiparco y con la pronta ejecución de los conjurados. creo. pp.190 Así. Transactions and Proceedings of the American Philological Association.C. que hubiera una ley sobre no amar a los jovencitos. pero haría falta obligar a los amantes vulgares a algo similar. porque si para conseguir riquezas o tomar el poder o alguna otra prerrogativa. no le conviene /182c/a los gobernantes inspirar ideas amplias en los gobernados. véase H. 1985. y esto es para la época que comienza a crecer la barba. la ley concede que se elogie al amante que hace cosas tan sorprendentes que si alguien se atreviera a hacerlas persiguiendo y por querer lograr cualquier otra cosa que no sea eso /183a/cosecharía las mayores censuras. para irse entre risas cambiándolo por otro. como también los obligamos en cuanto podemos a no amar a las mujeres libres. creo. Hay que tener en mente que se dice que es más bello amar abiertamente que en secreto y mucho más a los más nobles y excelentes aunque sean más feos que el resto. dado que son incapaces de hablar. porque no aman a los muchachos sino hasta que empiezan ya a tener inteligencia.

ateniéndose ambos a la ley. entonces. 48 . le impedirían actuar así tanto sus amigos como sus enemigos. entonces. No obstante. En efecto. se considera vergonzoso ser conquistado rápidamente. en relación con una sabiduría o con cualquier otra parte de la virtud. uno pudiendo relacionarlo con la sensatez y el resto de la virtud. y maligno es aquel amante vulgar /183e/que ama el cuerpo más que el alma. entonces. como si estuviera haciendo algo maravilloso. si el amante va a complacer bien al amante. puesto que no es estable. porque parece que nada de esto es sólido ni estable. De hecho. dado que se combina con algo estable. porque al mismo tiempo que se marchita la flor del cuerpo de quien ama. por esta causa. mientras que si se actúa vergonzosamente es vergonzoso. ya sea que se amilane por pasarla mal y no pueda resistir. para que pase tiempo. y los jóvenes de la misma edad y los compañeros lanzan críticas si ven que algo así sucede. /184c/así también resta una única esclavitud voluntaria no reprochable: la que apunta a la virtud. instaurando una competición y poniendo a prueba de qué clase es el amante y de cuál es el amado. como dice la mayoría. converjan en lo mismo. es vergonzoso entregarse por riquezas y por prerrogativas políticas. uno sirviendo al amante que lo complace en aquello que sea posible servirlo con justicia. para complacer a unos y escapar de los otros. unos reprochándole la conducta adulatoria y servil. que parece poner bien a prueba todas las cosas.191 Por cierto. pero en ninguna otra circunstancia. incita a unos a perseguir y a los otros a huir. porque /185a/si alguien. es preciso que estas dos leyes. sobreviene la gracia y se le concede por ley que actúa sin reproche. también cuando jura es el único que consigue perdón de los dioses si rompe los juramentos. además de que no surge naturalmente de ello una amistad noble. porque tenemos esta ley: como entre los amantes era posible esclavizarse a los amados queriendo cualquier esclavitud y no era una conducta adulatoria ni algo reprochable. fuera 191 Sobre este tipo de atracción.ni un esclavo lo haría. si el enamorado hace todo esto. véase 181c y nota ad loc. sólo en ese caso sucede que es bello que el amado complazca al amante. porque dicen que no existe el juramento sentimental. “se va volando”. cuando contratando pedagogos los padres no permiten a los amantes que charlen con los amados y esto es un deber para el pedagogo. porque quedó establecido entre nosotros que toda vez que alguien quiera servir a alguien cuando es guiado por aquel para ser mejor. /184b/ya sea que al regalarle riquezas o cargos políticos no los desprecie. Entonces. por cierto. Además. creo. si va a resultar que es bello que el amado complazca al amante. cuando amante y amado apuntan a lo mismo. Un solo camino queda para nuestra ley. dado que tampoco ama una cosa estable. Por eso. Y lo que es más increíble. No es en sí mismo bello ni vergonzoso. mientras que a los que hacen reproches a su vez /183d/los mayores no se lo impiden ni los censuran por no hablar como se debe. En ese caso incluso ser engañado no es nada vergonzoso. se podría creer que se considera en esta ciudad algo maravilloso amar y volverse amigo de los amantes. Así también /183c/los dioses y los hombres han creado completo poder para el amante. sino que. Por eso. como dije al principio. Sin embargo. /184e/y el otro necesitando poseer educación y el resto de la sabiduría. la asociada con la atracción por los muchachos y /184d/la ligada con la filosofía y el resto de la virtud. al complacer a un amante que es rico por su dinero. No es absoluto. deshonrando muchas palabras y promesas. a éstos es a los que /184a/nuestra ley quiere poner a prueba bien y bellamente. a su vez este deseo de esclavitud no es vergonzoso ni una conducta adulatoria. y el otro sirviendo a quien lo hace sabio y bueno en aquello que sea posible servirlo con justicia. Y eso es así. si se actúa bien. /183b/y los otros reconviniéndolo y despreciándolo. actuar vergonzosamente es complacer a alguien maligno de manera maligna. precisamente. mientras que en todos los otros implica vergüenza para el que es engañado y para el que no lo es. es bello. en primer lugar. el que ama el carácter que es virtuoso permanece a lo largo de la vida. reuniéndose ambas leyes en una misma. Así. Al contrario. como dice la ley de aquí. se podría creer al mismo tiempo al ver esto que aquí esto es considerado lo más vergonzoso.

/186b/nuestra técnica. en la posición de Alcidamante. y lo disímil desea y ama lo disímil. porque fuerza a /185c/conferir un gran cuidado de sí mismo por la virtud tanto al amante como al amado. sino también respecto de muchas otras cosas y en otros ámbitos. por exceso de comida o por otra cosa. Nichols. dado que alguien así parece mostrar de sí mismo que sirve en cualquier cosa a cualquiera por riquezas. ya sea como un indicio del propio personaje Aristófanes de que. ¿Cómo decir lo real?. Mientras yo hablo. por ejemplo. mientras yo me calmo. y no podía hablar. es justo que me pares el hipo o hables en mi lugar. aunque alguien. conseguí algo como / 185e/para irritar la nariz. un acceso de hipo. no toma seriamente los discursos previos. tanto en lo que respecta a los asuntos humanos como a los divinos. pp. admitidamente. algo diferente y disímil. pero algo le pasó. porque debe orinar. fuera engañado porque resulta que era malo y no poseía virtud. Este es el aporte que te hago sobre el Amor. dijo Aristodemo que tenía que hablar Aristófanes. tras impulsar bien /186a/el discurso no lo completó lo suficiente. 59- 86. Todos los demás. no es menos vergonzoso. en L. como hace un momento decía Pausanias que es bello complacer entre los hombres a los buenos. 32. Y si no. 2004. Buenos Aires. 2005. se ocupan de la otra. al contrario. Mársico. Y Erixímaco dijo: – En rigor. Me parece que hay que observar a partir de la medicina. a la manera en que Estrepsíades interrumpe el recibimiento a las Nubes en los versos 295 ss.engañado y no consiguiera riqueza porque resulta que el amante era pobre. al complacer a un amante que es bueno y porque va a ser mejor por la amistad del amante. porque a su lado estaba sentado el médico Erixímaco: – Erixímaco. Castello – C.192 Cuando hizo pausa Pausanias (porque así me enseñan los sabios a hablar con similitudes). en todo lo existente. y eso es a su vez lo más bello de todo. ya sea como intento de ridiculización a la manera de una venganza por la caricaturización de Sócrates. GEA. escritura y retórica en Sobre los que escriben discursos escritos o Sobre los sofistas de Alcidamante de Elea”. cuando te calmes. /185d/Por el contrario –dijo–. que yo hago eso –dijo Aristófanes–. por así decir. pp. 193 El episodio del hipo de Aristófanes ha sido interpretado de las maneras más variadas. 186-206. como Estrepsíades. aunque sea muy fuerte. Tan completamente bello es complacer a alguien por la virtud. porque la naturaleza de los cuerpos tiene este doble amor: lo sano y lo enfermo en el cuerpo es. hacé gárgaras con agua. me parece que es necesario intentar darle cierre al argumento. los que crecen en la tierra y. nomás. es bello y se debe complacer a 192 La mención de la improvisación (autoskhediásis) puede ser interpretada como una referencia a la práctica retórica. pero si es muy fuerte. así. se te va a pasar el hipo. y si hacés eso una o dos veces. uno es el amor referido a lo sano y otro el referido a lo enfermo. Y Erixímaco contestó: – En rigor. Véase. 49 . porque se me hace que está bien plantear que el amor es doble. dado que voy a hablar en tu turno. La posición central de este tópico se manifiesta. “Socrates' Contest with the Poets in Plato's Symposium”. dado que Pausanias. desde la improvisación. probablemente aludida críticamente por Platón en el Fedro. estornudá. y eso no es bello. Entonces. Éste es el Amor derivado de Afrodita Celestial y es él mismo celestial y del mayor valor tanto para la ciudad como para los individuos. desde un recurso literario para aligerar la sucesión de discursos hasta una alusión a la obra aristofánica Nubes. El lenguaje como problema entre los griegos. voy a hacer las dos cosas. L. dado que no sólo se da en el alma de los hombres respecto de quienes son bellos. Véase M. la Vulgar. también en los cuerpos mismos. /186c/mientras que complacer a los licenciosos es vergonzoso. va a parar. si te viene bien contener la respiración un buen tiempo.193 – Empezá a hablar. precisamente para posicionar mi técnica. Fedro –dijo–. Voy a empezar a hablar de la medicina. de qué manera enorme y sorprendente la divinidad se despliega sobre todo. “Oralidad. porque a su vez con esto revela que desea cualquier cosa y a cualquiera para llegar a ser mejor.2. Political Theory. De acuerdo con el mismo argumento. En efecto. y vos. en el mío. /185b/no obstante el engaño es bello. como los cuerpos de todos los seres vivos. Castello.

ligados con la práctica de la medicina. explicaban la enfermedad como resultado de un desequilibrio entre lo lleno y lo vacío. En efecto. es imposible. donde se burla del estilo incoherente de sus discípulos. como ahí lo instalaba la medicina. Y son más enemigas las cosas más contrarias. son mencionados por Homero en Ilíada. lo frío a lo caliente. nociones que atraviesan numerosas teorías de época clásica. está gobernada por este dios. porque seguramente no habría armonía a partir de lo agudo y lo grave si todavía difirieran. ni hay aquí de modo alguno un doble amor. Y en todos estos casos el acuerdo.197 Dice que lo uno al diferir concuerda consigo mismo. 1998. como probablemente pretende decir también Heráclito. tal vez quería decir que primero. como digo. Véase C. que es igual que ellas. después que se pusieron de acuerdo. Es un completo absurdo decir que la armonía difiere o que se da a partir de cosas que todavía difieren. esta posición es explícita en trabajos como el De flatibus. Hypnos 4. y a su vez lo que difiere y no acuerda es imposible que armonice. pp. Ziolkowski. de manera que el procedimiento de restauración del amor se vuelve un principio universal. como el atomismo. acá lo hace la música. pues la medicina es. nuestro ancestro Asclepio. 1999. como dicen estos poetas y yo les creo. al que pertenecían Erixímaco y su padre Acúmeno. que terminarán dando cuenta del funcionamiento del cosmos íntegro. Aquí. 19-35. /186d/ése es el perfecto médico. instituyó nuestra técnica. que Platón sanciona con tono sardónico en Teeteto. el De morbis y el De prisca medicina. surgió por obra de la técnica musical. para decirlo sintéticamente. mientras que es vergonzoso complacer a los malos y enfermos y se los debe tratar con desprecio. Classical Journal. De él recibió los conocimientos de medicina que le dieron fama. XI. El mismo 194 Erixímaco reivindica claras influencias de la corriente de medicina dietética. y todas las cosas por el estilo. fue en los relatos míticos un hijo de Apolo y una mortal. incluso si presta poca atención.835. es preciso que a las cosas más enemigas en el cuerpo pueda hacerlas amigas y que se amen mutuamente. dado que la armonía es una concordancia y la concordancia es un acuerdo. que infunde amor y acuerdo mutuo. /187a/y del mismo modo también la gimnasia y la agricultura. o para crearlos /187d/(lo que llaman composición musical) o para valerse adecuadamente de las melodías y metros compuestos (lo que precisamente se denominó educación). La importancia de la mención es subrayada en J. y el que produce el cambio de modo de poseer uno en lugar del otro y en las cosas en las que no está presente el amor pero debería existir sabe infundirlo y quitar lo que está sería un buen artesano. se plantea una relectura de la posición heraclítea para adaptarla a la posición de conciliación de opuestos que viene sosteniendo el personaje Erixímaco. Por haber sabido infundir en ellas amor y concordia. pp. 179e ss. En los tratados hipocráticos. si es que se va a ser un técnico. y dan origen al grupo de los asclepiadas. lo amargo a lo dulce. Y a su vez la música es el conocimiento amoroso respecto de la armonía y el ritmo. Dos de sus hijos. y eso es lo que lleva el nombre de 'medicinal'.195 Entonces la medicina íntegra.. Podalirio y Macaón. aquí realmente es difícil y además se necesita un buen artesano. /187c/surgió primero de cosas que diferían y después llegaron a un acuerdo. dios asociado con la medicina.196 En rigor. lo agudo y lo grave.los aspectos buenos y sanos de cada cuerpo. Sin embargo. en una referencia a lo que la historiografía contemporánea conoce como el fragmento 51. Asimismo. como la armonía del arco y la lira. mientras están difiriendo. a partir de cosas que difieren.1. En efecto. como el ritmo se da a partir de lo rápido y lo lento. 95. /187b/luego. porque en cuanto a sus expresiones no las compone con gracia. entregado por su padre al centauro Quirón para su educación. 196 La adopción del patrón operativo general de otros terrenos teóricos facilita el plan argumentativo del discurso cifrado en la proyección de este funcionamiento a otras técnicas como las mencionadas en el pasaje. 195 Asclepio. Mársico. en esta conexión entre armonía y ritmo no es para nada difícil reconocer los aspectos amorosos. sino que cuando se debe utilizar el ritmo y la armonía respecto de los hombres. 168-180. el conocimiento de los amores del cuerpo respecto de la plenitud y la vacuidad. es evidente para cualquiera. “Dos modelos de medicina en el Banquete y la República de Platón”. /186e/lo seco a lo húmedo. 194 Precisamente el que reconoce en estos casos el amor bello y el vergonzoso. “The Bow and the Lyre: Harmonizing Duos in Plato's Symposium”. 50 . amparada en nociones de autores como Alcmeón de Crotona (por ejemplo en DK 24A4). que. y un acuerdo a partir de cosas que difieren. 197 La crítica al estilo de Heráclito concuerda con la tradición de oscuridad.

A cuento de estas cosas se le ha encargado a la adivinación supervisar y curar los amores.argumento retorna: a los hombres ordenados y a los que todavía no lo son. en suma. hijas de Zeus y Memoria. Aristófanes –dijo Erixímaco–. por si te ponés a decir algo gracioso cuando podrías hablar en paz. 'todo'. porque sobre lo que voy a decir yo temo. El que se cumplimenta en relación con las cosas buenas con sensatez y justicia. En cambio. porque las escarchas. las calientes y las frías y las secas y las húmedas.” /189a/Aristodemo contó que al recibir la palabra dijo Aristófanes: – Realmente se me pasó. sino cosas ridículas. – Después de tirar la piedra. Erixímaco. Tanto en la música como en la medicina y en todas las demás cosas. pero no me vigiles. Ahí Aristófanes se rió y dijo: – Tenés razón. Aristófanes. porque el hipo ya se te pasó. / 188e/Probablemente también yo. pero no es de modo voluntario. ligada con la retórica y los himnos sacros. Además todos los sacrificios y los actos que establece la adivinación (que es la comunicación recíproca relativa a dioses y hombres) /188c/no trata de otra cosa que de la preservación y cura del amor. Y Erixímaco le contestó: – Querido Aristófanes. y tiene además. En cambio el otro es el de Polimnia. /187e/Celeste. llegan trayendo prosperidad y salud para los hombres y los demás animales y plantas y no cometen ningún daño. tanto en relación con los padres. al alabar al amor. tu tarea es completarlo. Tan variado y enorme es. cuidado con lo que hacés. y reciben armonía y mezcla con sensatez. todo el poder el amor entero. como es precisamente el estornudo. el amor vulgar. paso por alto muchas cosas. tanto para las fieras como para las plantas. cuando el amor con exceso resulta más poderoso respecto de las estaciones del año. presentes en ambos nombres. de la musa Celeste. 51 . nos provee toda la felicidad haciéndonos posible compartir y ser amigos entre nosotros y con los dioses. Al contrario. que enfatizarían el rasgo de multiplicidad de objetos que caracteriza a la Afrodita y el amor vulgar. porque toda afrenta a los dioses suele surgir si no se complace ni se honra y respeta en toda tarea al amor ordenado sino al otro. Y éste es el amor bello. y a su vez la adivinación es /188d/una artesana de la amistad entre dioses y hombres por conocer las conductas amorosas humanas que tienden a la legalidad divina y el culto. tanto las humanas como las divinas. El conocimiento de estos ámbitos acerca del movimiento de las estrellas y las estaciones del año se llama astronomía. porque se me pasó justo cuando le administré el estornudo. que son superiores a nosotros. como en nuestra técnica es una gran tarea usar bien de los deseos relativos a técnica gastronómica de modo que se coseche placer sin enfermedad. elogialo. los granizos y las plagas vegetales surgen del exceso y el desorden recíproco de estos dos amores. en tanto sea posible. cada amor. Retiro lo dicho. /188b/destruye muchas cosas y comete daños. /188a/Dado que la conexión entre las estaciones del año está llena de estos dos amores y cuando al unas a otras se unen con un amor ordenado las cosas que yo mencionaba precisamente hace un momento. era una de las Musas. tanto entre nosotros como con los dioses. vivos y muertos. Estás haciendo bromas cuando vas a hablar y me obligás a /189b/volverme un vigilante de tu propio argumento. Suele entenderse que se la trae a cuenta aquí por un juego semántico relacionado con la similitud entre los elementos polýs. para que se vuelvan más ordenados. pero no hasta que le administré el estornudo. si tenés el propósito de elogiar al dios de otra manera. pues ambos están presentes. para cosechar su placer y que no suscite ninguna conducta licenciosa. si omití algo. o. Las pestes suelen surgir en estas situaciones así como otras muchas enfermedades irregulares. como con los dioses. Al 198 Polimnia. no que vaya a decir cosas graciosas (porque eso sería un provecho y algo usual de nuestra musa). hay que preservar. de manera que me sorprende si la parte ordenada de mi cuerpo desea este tipo de ruidos y cosquillas. literalmente “la de múltiples cantos”. creés que te vas a escapar. 198 que requiere que se lo aplique con cautela a quienes se aplique. 'mucho' y pân. ese posee el mayor poder. hay que complacerlos y preservar su amor.

200 Entonces Zeus y los demás dioses pensaban lo que debían hacerles y estaban desconcertados. que tienden respectivamente a la unificación y la disgregación de los elementos. y por ser guardián de los hombres y médico de asuntos cura haría surgir la mayor felicidad para la humanidad. aunque debería haberlo por sobre todas las cosas. I. en el que por la acción de los principios de Amistad y Odio. 1969. pero el género desapareció. eran circulares tanto ellos como su marcha porque eran similares a sus progenitores. Precisamente. En las instancias intermedias Empédocles menciona a los holophieîs. ya que si lo percibieran le dispondrían enormes templos y altares y harían enormes sacrificios. volviéndolos más débiles. sino que se le agregaba también un tercero. avanzaban rápido en círculo. Marchaba erguido como ahora en los dos sentidos que quisiera y también cuando se impulsaba para correr rápido. que intentaron tomar por asalto / 190c/el cielo para atentar contra los dioses. y a la vez que van a ser más débiles. te voy a exonerar. 200 Hijos de Poseidón de dimensiones gigantescas. así como de la organización del ciclo cósmico de Empédocles. ni tampoco soportar actos intolerables. atacaron a los dioses y lo que dice Homero sobre Efialtes y Oto. – Precisamente. Cambridge. y Odisea. por otro lado van a ser más útiles para nosotros porque van a volverse mayores en número. mientras que ahora no existe sino que a lo sumo queda como nombre insultante. que guardan llamativas similitudes con los géneros originarios del discurso de Aristófanes. V.28. En ese entonces había un género andrógino. Eríxímaco –dijo Aristófanes– tengo en mente hablar de un modo distinto del que usaron Pausanias y vos. como a los Gigantes. /189d/De hecho. Primero tienen ustedes que comprender la naturaleza humana y sus afecciones. O’Brien. Primero había tres géneros de hombres. Van a avanzar erguidos en dos piernas y si todavía parece que cometen actos intolerables y no quieren mantener la paz –dijo–. tierra y aire-. de un estadio de unidad pura se procede paulatinamente. XI. porque lo masculino era al principio hijo del sol. pasando por instancias intermedias de seres cada vez más divididos. Eran entonces su fuerza y su vigor terribles y tenían una enorme soberbia. y ustedes van a ser maestros de los demás.199 En segundo lugar. fuego. no dos como ahora. Aunque probablemente. porque me parece que los hombres no perciben en lo más mínimo el poder del Amor. Después de decir eso cortó a los hombres en dos como los que 199 La referencia a los tres géneros originarios tiene ecos de la mención del tratado hipocrático Sobre la dieta. 'seres de naturaleza completa' (DK 31A72). los voy a cortar de nuevo en dos. como los acróbatas se lanzan en círculo girando con las piernas rectas. Ilíada. porque antiguamente nuestra naturaleza no era la misma que ahora sino distinta. lo femenino de la tierra y lo que participaba de ambos de la luna. es el más filántropo de los dioses. donde se cuenta el episodio de la construcción de la torre de Babel. del que ahora queda el nombre. destruir su especie usando el rayo (porque hubiesen destruido los cultos y los templos que les venían de los hombres). A Reconstruction from the fragments and secondary sources. /189c/prestá atención y hablá como si tuvieras que rendir cuenta. con cuatro orejas.). CUP. porque no podían matarlos y. la forma de cada hombre era completa. Sobre el ciclo cósmico. porque también la luna participa de ambos. véase D. dos regiones genitales y todo lo demás como se puede imaginar a partir de estos rasgos. para luego recorrer el camino inverso de unificación creciente. lo dice respecto de ellos. Tenía además cuatro manos y piernas parejas con las manos. hasta la separación en las cuatro raíces primordiales -agua. que atentaron contra los dioses.4 ss. Empedocles' Cosmic Cycle. común en forma y en nombre a partir de los otros dos.contrario. /189e/que era común a esos dos.384 ss. voy a tratar de revelarles su poder. Con esfuerzo y tras pensarlo Zeus dijo: “me parece –dijo– que hay un artilugio para que haya hombres y terminen con su conducta depravada. si me parece bien. 52 . de manera que van a andar a los saltos en una sola pierna”. como se relata en Homero. /190b/Había por esto tres géneros y con estos rasgos. entonces. con la espalda en círculo y los costados de forma redondeada. Como entonces se apoyaban en ocho miembros. /190d/Ahora voy a cortarlos en dos a cada uno –dijo–.305 ss. De hecho. masculino y femenino. /190a/dos caras sobre un cuello circular totalmente iguales y alrededor de las dos caras ubicadas en sentidos contrarios había una cabeza única. El motivo mítico de la ascensión beligerante se ha comparado con el pasaje bíblico del Génesis (XI. masculino y femenino. Yo. no como ahora que no hay nada de eso para él.

entre las mujeres. les basta con vivir solteros en mutua compañía. si se encontraba un hombre con una mujer. Entonces. y dejó pocas. se inclinan por la atracción a los muchachos y no se preocupan naturalmente por el matrimonio y la procreación. 117. véase P. A quienes terminaba de cortar.201 porque está cortado. al poseedor originario o sus enviados. el hombre así resulta atraído por los muchachos y amigo del 201 'Fragmento' traduce el término sýmbolon. del estilo del lenguado. siempre busca cada uno su propio fragmento. como los zapateros que alisan las arrugas de los zapatos en la horma. especialmente en sus sátiras sobre políticos de la época ha llevado a pensar que se trata de una afirmación irónica. se unía a ella. 203 Sobre la atracción por los muchachos. surgiera al menos la completitud del contacto. Al contrario. porque no hacen esto por desvergüenza. ya fuera que encontrara una mitad de mujer completa (lo que ahora llamamos mujer). Como Zeus se apiadó. Él giraba la cara y. cuando una de las mitades moría. Cuando la naturaleza doble fue cortada. juntando de todos lados la piel sobre lo que ahora llamamos abdomen. deseando cada uno su propia mitad.cortan las bayas /190e/y se disponen a hacer conservas o como los que seccionan los huevos con pelos. si se encontraba varón con varón. cada hombre fuera más ordenado. son mujeriegos y la mayoría de los adúlteros surgen /191e/de este género.203 En suma. sino que se orientan más a las mujeres. precisamente lo que llamamos ombligo. las lesbianas surgen de este género. enredando las manos y entrelazándose unos con otros. los ajustaba haciendo un orificio en el medio de la panza. véase 181c y nota ad loc. dicen algunos que son unos desvergonzados. al cual se asemejaría el estado humano actual. 1996. y le mandaba que curara lo demás. entre los hombres. quienes son porciones del género común que precisamente se llamaba entonces andrógino. porque hasta entonces las tenían por fuera y engendraban y parían no unos en otros sino en la tierra como las cigarras. mientras son chicos. Se las cambió. por medio de lo masculino en lo femenino. La que quedaba buscaba otra y se entrelazaba. Así. /192b/Cuando llegan a adultos. aman a los varones y disfrutan /192a/yaciendo y uniéndose con los varones. Era usual utilizar este método para sellar relaciones de hospedaje. recurrió a otro artilugio y les pasó sus zonas genitales hacia adelante. y así morían. en lo cual se equivocan. Al contrario. hacia adelante y por medio de ellas creó la generación de unos en otros. 202 Se refiere a este tipo de pez por su forma plana. reconstruir la unidad y poder reconocer. Sobre este punto. cuantas son fracción de mujer. sino por coraje. mientras que cuantos son fracción de varón persiguen siempre a los varones y. Realmente son éstos los mejores de los niños y muchachos. Así. no prestan mucha atención a los hombres. como bolsas atadas. “Politics and Eros in Aristophanes' Speech: Symposium 191e-192a and the Comedies”. le iba ordenando a Apolo que les girara la cara y la mitad del cuello hacia el corte. para que por eso. mientras que en ese momento. ya que disfrutan con lo similar a ellos. morían de hambre y de completa inacción. American Journal of Philology. como los rodaballos. El escarnio que Aristófanes suele volcar en sus obras respecto de las conductas homosexuales. Además alisó las numerosas otras arrugas /191a/y modeló los pechos con un instrumento. en el momento mismo de la unión. cada uno de nosotros es un fragmento de hombre. vínculo especialmente protegido por Zeus y que solía mantenerse a través de varias generaciones. las que están alrededor del abdomen mismo y del ombligo. o fuera un varón. porque deseaban fundirse. descansaran. al ver su propio tajo.202 hecho dos de uno. que hace referencia a la parte de un objeto quebrado que se conserva para. valentía y masculinidad.4. se orientaran al trabajo y se preocuparan del resto de la vida. la otra quedaba abandonada. /191d/ Desde hace tanto el amor de unos a otros es connatural a los hombres y factor de unión de la antigua naturaleza que intenta hacer uno de dos y curar la naturaleza humana. dado que son pedacitos de varón. y a su vez cuantas mujeres son sensuales con los hombres y tienden al adulterio surgen de este género. Y hay una gran prueba: puesto que al terminar su formación sólo este tipo de hombres triunfa en los asuntos políticos. para que. sino que los fuerza la ley. porque son por naturaleza los más valientes. /191b/por no querer hacer nada separado del otro. por este medio. engendrara y viviera la especie. Entonces. al encastrarlo con otra del mismo objeto. En efecto. Luswig. Así. así. Sin embargo. para que sea un recuerdo del antiguo estado. 53 .

y por eso cada uno disfruta en unión con el otro con tanto entusiasmo. 205 La caracterización de 191d en términos de “fragmentos” (sýmbola) se refuerza con la posibilidad de una nueva partición que reduciría a los hombres a “pedacitos de vajilla) (líspai). los que pasan juntos la vida son ésos que ni podrían decir qué quieren conseguir uno del otro. necesariamente es también mejor en el presente estar lo más cerca posible de esto. amor es el nombre para el deseo y persecución de la completitud. de modo que no se alejen uno del otro ni de noche ni de día?”. hombres. para evitar /193b/escapar de una situación y conseguir la otra con el Amor como nuestro guía y comandante. /192e/quiero fundirlos y fusionarlos en lo mismo. lo cual pocos hombres actuales logran. convertidos en pedacitos de vajilla. éramos uno. se trata de una alusión sugestiva a una suerte de “cuerpo social” seccionado a la manera de los géneros humanos originarios. como si me estuviera refiriendo a Pausanias y Agatón /193c/(en rigor tal vez ellos resultan ser de este tipo y son ambos varones por naturaleza).C. Al contrario. 205 Por eso todo hombre debe incitar a respetar en todo el culto a los dioses. muriendo en común. sino que también forman una pareja estable Fedro y Erixímaco. entonces. por otro.204 Existe. por así decir separarse unos de otros ni por poco tiempo. /193d/ Al celebrar al dios responsable de esto. En cualquier caso. sabemos que ninguno se negaría ni diría que quiere otra cosa. o tratarse de una mención anacrónica a un episodio similar en 385 a. como digo. Una visión organicista de este tipo es sostenida por Platón en República. Que nadie haga lo contrario (y hace lo contrario el que es odioso con los dioses). descubriremos y encontraremos a nuestros propios amados. 204 Puede referirse a la incursión acaecida en el 418 a. de dos lleguen a ser uno. respecto de todos los hombres y mujeres. es decir encontrar un amado que concuerde naturalmente con él cosmovisión. si lográramos el amor y cada uno encontrara a nuestro propio amado para volver a la antigua naturaleza. Y si esto es lo mejor. y.amante. si no somos ordenados respecto de los dioses. cuando mueran. la mayor dificultad para emprender una reunificación de la unidad originaria. tanto el atraído por los muchachos como cualquier otro. que en el presente nos beneficia enormemente conduciéndonos a lo propio y para el porvenir nos pp. cuando se los identificó por sus rasgos de valentía y actitud en la política. de modo que siendo dos lleguen a ser uno y. mientras que ahora. porque si desean eso. Pausanias y Agatón no conforman la única pareja de la trama. porque si nos volvemos amigos y nos reconciliamos con la divinidad. quedamos separados por el dios. seguramente hay también un giro abiertamente cómico en afirmar que tal vez también en este caso hay virilidad pura. antes. vivan ambos en común siendo uno. seamos divididos de nuevo. porque a ninguno le parecería que es el contacto del placer sexual. que nuestra antigua naturaleza era así y estábamos completos. Entonces. sin querer. la cercanía y el amor. y si ante su confusión les preguntara de nuevo: “¿acaso desean ustedes unirse al otro mutuamente lo más posible. /192d/es evidente que el alma de cada uno desea algo que no puede decir. y andemos como los que están esculpidos en relieve en los monumentos. 537-562. en ese momento /192c/se deslumbra de la sorpresa por la amistad. /193a/Así. 206 En rigor. la nimiedad a la que quedaría reducido cada ser y. Al escuchar eso. mientras vivan. como los arcadios por los lacedemonios. Así que miren si quieren eso y les basta con alcanzarlo”. por un lado. Teniendo en cuenta el mordaz perfil de afeminado que traza Aristófanes sobre Agatón en Tesmoforiantes. por esta falta. partidos por las narices. cuando se encuentra con su propia mitad.206 Yo digo. aunque adivina lo que quiere y lo plantea oscuramente. Entonces. lo cual quita toda referencia a las funciones relacionadas con el hospedaje y subraya. estaríamos celebrando con justicia al Amor. que así nuestra especie llegaría a ser feliz. Y que no me interrumpa Erixímaco para burlarse de mi discurso. Y si cuando están acostados en el mismo lugar se presentándoseles Hefesto con sus herramientas les preguntara: “¿qué es. también allí en el Hades sean uno en lugar de dos. Esta es la causa.462c.C. sino que naturalmente creería que acaba de escuchar eso que deseaba hace tiempo. el temor de que. lo que quieren conseguir uno de otro?”. Así. V. en disfrute siempre de lo familiar. algo contrastante con la caracterización aristofánica de Agatón. 54 . que uniéndose y juntándose con su amado. entonces.

Por el contrario. nadie lo dijo. Realmente. no te burles de él. sobre el que Pausanias y Erixímaco se apoyan.proporciona las mayores esperanzas. ahora creyera que te vas a perturbar por nosotros. Sócrates –dijo Agatón–. “The Dramatic Poet and His Audience: Agathon and Socrates in Plato's Symposium”. Fedro –dijo Agatón–. mucho me temería que estuvieran en problemas con sus discursos por haberse dicho ya tantas y variadas cosas. yo quiero. 132. Sobre la estructura del discurso de Agatón. Agatón sanciona el error de todos los discursos previos y procede a impugnar el punto de partida del de Fedro. te preocuparías más por ellos que por ese montón.207 En rigor. – Te voy a hacer caso –dijo Aristodemo que contestó Erixímaco–. si no supiera que Sócrates y Agatón son temibles en cuestiones amorosas. porque con Sócrates va a ser posible conversar de nuevo muchas veces. – Realmente sería un despistado. ¿Francamente pensás que estoy tan lleno de teatro como para ignorar que para quien tiene inteligencia unos pocos hombres sensatos son más temibles que montones de insensatos? – /194c/No estaría portándome bien. tengo plena confianza. Como te pedí. sin perturbarte en lo más mínimo. pp. plantear cómo debo hablar y recién después hacerlo. si te encontraras con algunos que considerás sabios. como se ve en 195a ss. me parece que todos los que acaban de hablar anteriormente no encomiaron a este dios. sé bien que. Pero ahora. con tal de tener alguien con quien conversar. si pensara eso de vos. para que podamos escuchar qué va a decir cada uno de los demás. sino que felicitaron a los hombres por los bienes de los que el dios es responsable. Así como Pausanias objetó en 180c-d la perspectiva incompleta de Fedro. Pero nosotros no somos esos. – Me querés intoxicar. Sócrates –dijo Agatón–. – ¿Y no te avergonzarías ante el montón. 55 . unos pocos hombres. distinto del tuyo. Erixímaco. dijo: – Querido Agatón. Stokes. Agatón –dijo Sócrates–. /194b/Agatón –contestó Sócrates–. primero. Emlyn-Jones. y más todavía si es atractivo. 2004. si es que nosotros le proporcionamos culto a los dioses. pero tengo que velar por el encomio al Amor y admitir un solo discurso de cada uno de ustedes. te avergonzarías rápidamente ante ellos si creyeras que estás haciendo algo que es vergonzoso. también temerías y estarías exactamente como yo estoy ahora. para que me atolondre por creer que el auditorio tiene una gran expectativa de que yo hable bien. /194a/ Entonces dijo Sócrates: – Vos competiste bien.4. – /194e/Tenés razón. véase M. Erixímaco –dijo–. A cuento de eso. Erixímaco indicó en 185e-186a la necesidad de corregir la propuesta de Pausanias y Aristófanes subrayó en 189c su pretensión de un punto de partida alternativo. Restableciendo nuestra antigua naturaleza y curándonos. porque yo escuché con gusto tu discurso. y nada me impide hablar. entonces. si creés que estás haciendo algo vergonzoso? /194d/Ahí contó Aristodemo que Fedro. después de ver tu valentía y solvencia cuando estabas sobre el escenario con los actores y mirabas de frente a tamaño auditorio que iba a recibir tus palabras. / 193e/o mejor dicho qué va a decir el par que queda. /195a/mientras que por el hecho de ser de qué manera les dio estas cosas. Éste es. Hay una única manera adecuada de hacer cualquier elogio sobre cualquier tema: explicar con un argumento de qué tipo resulta ser para ser responsable de determinadas 207 La preceptiva metodológica de Agatón se enrola en la actitud crítica que han tenido los expositores anteriores respecto de los discursos previos. pero si estuvieras donde estoy yo ahora. mi discurso sobre el Amor. 389- 405. nos hará bienaventurados y felices. nosotros también estábamos presentes ahí y somos parte del montón. porque restan Agatón y Sócrates. – ¿Y qué?. Ahora bien. yo suelo escuchar con gusto a Sócrates cuando conversa. donde voy a estar cuando también Agatón haya hablado bien. si. En realidad. si le contestás a Sócrates ya no le va a importar para nada que lo que venimos planteando salga de cualquier manera. si encontraras otros sabios.. o probablemente mejor. ¿O qué decís? – Es verdad –contestó–. tomando la palabra. Hermes. Sin embargo. sin embargo. XXXXXX y C.

desde que el Amor reina entre los dioses.59. por cierto. que tiene un rol preponderante en el libro IV de República.92-3. Y es el más bello por ser así: en rigor. Así. encadenamientos y toda otra serie de acciones violentas. Al contrario.209 /195c/Al contrario. deidad asociada con acciones precipitadas que causan un daño posterior. y el mismo proporciona /195b/una gran prueba para el argumento. que es evidentemente rápida. moderación y sabiduría. aunque está aludido seguramente el efecto perturbador que causa sobre la conducta. sino Ate. sino amor y paz como ahora. pero además de ser joven es refinado. 209 Ambos dioses. mientras que los asuntos antiguos sobre los dioses que relatan Hesíodo y Parménides. IV. Dado que toca tanto con sus pies como entero los aspectos más blandos de los seres más blandos. 396b afirma que es “alguien de gran inteligencia (diánoia)”. el pasaje 196b-197b pasa revista de un modo desordenado y poco riguroso a la supuesta presencia de las cuatro virtudes cardinales. sucedieron por la Necesidad y no por el Amor. mientras que si es blando se afinca. es entre los dioses el último en nacer. si el Amor hubiese estado en esos tiempos. aunque estoy de acuerdo con Fedro en muchas otras cosas. justicia. de modo que la mención de que el amor no es más antiguo que Cronos y Jápeto tendría el sentido de que no es un vejestorio. 208 Efectivamente. sino que marcha y vive en los más blandos de los seres. el Amor (si es lícito decirlo sin represalias) es el más feliz. si es que ellos decían la verdad. porque se escapa precipitadamente de la vejez. 319. si fuera duro. no estoy de acuerdo en esto: que el Amor sea más antiguo que Cronos y Jápeto. XII. Especialmente en el caso de Cronos. XVI. cabe notar que Homero dice que Cronos es ankylométes. primero exponiendo cómo es y después aquello que da. II. que son felices. Entonces es joven.205. Lo primera se asocia a su juventud y refinamiento. es el más joven y el más refinado. yo digo que entre todos los dioses. “de mente intrincada” (Ilíada. porque Homero dice que Ate es también refinada (o al menos que sus pies son refinados). más allá de su éxito final.43. siempre convive y está entre los jóvenes. IX.37. cuando dice: “sus pies son realmente refinados. /196a/ Así. En Eutidemo 279b se apela a una lista similar. En cuanto a la virtud. o en todo caso se nos viene encima más rápido de lo debido. pertenecen a las generaciones más antiguas y sufren un castigo común con el ascenso de Zeus. Entonces. que es una bella prueba para demostrar su refinamiento que no camine sobre lo duro sino sobre lo blando. es justo que también nosotros elogiemos al amor.293) y Platón en Crátilo. ya que se afinca en los caracteres y las almas de dioses y hombres. Si es así. porque no camina sobre la tierra. pero además de esto es dúctil en su forma. porque al piso / no lo roza. si sobre las cabezas que no son muy blandas. sino que si encuentra alguna que tiene un carácter duro se aleja. las interpretaciones corrientes suelen ver una referencia al sentido de “viejo lerdo” o “viejo perdedor”. XIX. 75. 56 . Yo. porque es el más bello entre ellos y el mejor. y a su vez no en todas las almas. donde afirma que por sus actos no fue él responsable. valentía. entonces. sino que ella camina por las cabezas de los hombres”. a propósito de la delimitación de las clases sociales y su paralelo en las partes del alma. punto que constituirá el punto de partida para la construcción ligada a la carencia que fundará la posición de Sócrates en XXX. No obstante. Fedro. En la comparación con Eros este último aspecto aparece minimizado. véase 215a y nota ad loc. porque está bien el antiguo proverbio de que lo similar siempre se acerca a lo similar. Hace falta un poeta como era Homero para mostrar la fineza del dios. porque. y es siempre joven. /195e/Nosotros vamos a usar la misma prueba respecto de que el Amor es refinado. La mención posterior de Hesiodo y Parménides retoma la mención de los dos autores hecha por Fedro en 178b. XVIII. la tesis de la no antigüedad del amor enfatizaría que es un despropósito pretender que en esas épocas de brutalidad y salvajismo el amor puede haber sido un elemento ya relevante.210 Me parece.cosas eso sobre lo que trate el discurso. hijos de Urano. porque no hubiese habido entre ellos castraciones. necesariamente es lo más refinado. Puede pensarse que las crueldades cometidas contra sus propios hijos son más indicio de premeditación criminal que de estupidez. Sobre la persistencia de esta estrategia en el discurso de Alcibíades. no podría abarcar todo ni de pasar inadvertido primero al entrar en cada 208 La estrategia esgrimida contra el discurso de Fedro radica en quitar al amor su autoridad ligada a lo originario y sustituirla por un perfil donde emergen los rasgos belleza (195a-196b) y virtud (196b-197b). con la justicia como armonía por guía de lo superior en ambos casos. Ilíada. 210 Se trata de una referencia a Homero. en el contexto de la disculpa de Agamenón ante Aquiles.450. afirmo que es el más joven de los dioses. el Amor la odia y no se le arrima ni de lejos.

) en el que se nombraba a la necesidad es construido aquí como una referencia al amor. y después de esto hay que hablar sobre la virtud del Amor. dicen “las Leyes reinas de la ciudad”. la asociación entre amor y no violencia relega a los fenómenos que la incluyen a una categoría distinta y prepara. que puede tratarse del verso de alguna tragedia no conservada o el fruto de la momentánea inspiración de Agatón. 57 . dado que el amor estaría ligado naturalmente con la pasión que engendra tragedias y violencia.alma y al salir. tragedia de Eurípides conservada sólo fragmentariamente. y si domina al que es más valiente que el resto. la sensatez y la valentía del dios.que daban lugar a jerarquías valorativas y amores mejores y peores. no se arraiga el Amor. ni la hace cuando actúa (pues cualquiera sigue voluntariamente al amor en todo). como en 197c. Y lo que controla es mejor que lo controlado. porque se acepta que la sensatez es dominar los placeres y deseos. 213 Se trata de una referencia a la Estenobea (Frag. Nótese que para caracterizar los contactos sin violencia que propicia Eros se acude a una noción de justicia mínima. ahí se acomoda y se queda. Ya está el planteo. y resta hablar sobre su sabiduría. Cualquiera a quien el Amor toque. una gran prueba de su forma simétrica y dúctil es su elegancia. si es que padece algo (ya que la violencia /196c/no toca al amor). En este sentido. ¿quién se opondrá a que es la sabiduría del Amor aquello por lo cual nacen y crecen todos los seres vivos? Y en cuanto al conocimiento artesanal de las técnicas.214 De allí también se establecieron los ámbitos de los dioses. Para esto nos conviene valernos como prueba de que el Amor es un buen poeta en toda creación artística en general. sobre la justicia. el terreno para que en 205b comience a gestarse una nueva jerarquía que se revelará en 210e ss.213 se vuelve poeta. “ni Ares rivaliza” con el Amor. Además. es justo. Sin embargo. para honrar a su vez también yo nuestra técnica como Erixímaco hizo con la suya. Sobre la belleza del dios. aunque quedan todavía muchas cosas. 214 Habitualmente se considera. en su amor por Afrodita. 212 En 195c se atribuyeron los crímenes de los relatos míticos a la Necesidad y no al Amor. cosa que el Amor tiene en grado sumo tal como es aceptado por todos. como lo surgido de acuerdos basados en la pura convencionalidad. éste domina. “aunque sea antes inculto”. en el cual un fragmento del Tiestes de Sófocles (Frag. En tanto es posible. en primer lugar. la medicina y la adivinación las /197b/descubrió Apolo guiado por el deseo y el amor. cuando 211 Los comentarios suelen insistir en los aspectos contrafácticos de esta idea. Así. de acuerdo con el testimonio de Aristóteles en Retórica. Hefesto en cuanto a la herrería. es oscuro? La técnica del arco. y si los inferiores son dominados por el amor. si domina los placeres y deseos. logra celebridad y fama. en esta posición de Agatón debe verse una ruptura con las manifestaciones de amor múltiple -doble en el caso de Pausanias y Erixímaco y triple en Aristófanes. ¿no sabemos que aquel de quien este dios se vuelve maestro. y. según el relato. por su estructura métrica. mientras que donde hay un lugar florido y hermoso. hay que intentar no suprimir nada.). en cuanto a la creación de todos los seres vivos. tal como se desprende de la mención sobre las leyes que usualmente se conecta con Alcidamante. y que ningún placer es más poderoso que el Amor. entonces.211 Además de la justicia. 663 N. el Amor sería sumamente sensato. Lo principal es que el Amor no comete injusticias ni las padece. porque en lo que está marchito y /196b/agonizante. mientras que a quien el Amor no toca. como el grado de relación con el plano eidético. /196e/el dios es un poeta tan sabio que también hace a otro poeta. tendría que ser el más valiente de todos. de modo que él sería alumno del Amor. porque lo que no se tiene o no se conoce /197a/ni se le podría dar ni ensenar a otro. entonces. Además.212 porque Ares no controla al Amor sino el Amor a Ares. porque ni padece violencia. las Musas en cuanto a la música. participa de la mayor sensatez. porque entre la rudeza y el amor hay siempre una guerra mutua. esto es suficiente. Atenea en cuanto al tejido y Zeus “en cuanto al gobierno de los dioses y los hombres”. tanto en el cuerpo como en el alma o en lo que sea. ni a un hombre ni por causa de un hombre. de este modo. La tensión sigue presente en el procedimiento al que se asiste ahora. y la belleza de su cara la señala la frecuentación del dios respecto de las flores. respecto de la valentía. y lo que se acuerda voluntariamente con otro que actúa voluntariamente. 235 N. /196d/Asimismo. 1406a18 ss. ni a un dios ni por causa de un dios.

no da hostilidad. como dije al principio. en el deseo. Nótese que esta alusión a la retórica enmarca y profundiza la consideración metodológica que abre el discurso y que retomará Sócrates en 198d para cuestionar el género encomiástico mismo. sucedían muchas y terribles cosas entre los dioses. en la reflexión. y luego la determinación de los efectos que causa o de los que es responsable (aítios). la esposa de Hades. dador de confraternidad. La Gorgona se encuentra entre las deidades más antiguas de la religión griega. /197c/Así me parece. Aquí se alude al pasaje de Homero. que Agatón iba a hablar bien. conciente de que no voy a poder decir nada ni cercanamente bello. donde se la presenta como un elemento del inframundo que Odiseo teme que pueda serle arrojado por Perséfone. el esplendor. dijo Aristodemo que todos los presentes estallaron. ambicionado por los que no lo tienen. nos llena de familiaridad. cuidadoso de los bienes. Odisea. 58 . poseído por los bien provistos. la calma en el mar. admirado por los dioses. no voy a estar en problemas. tanto para los dioses como para los hombres. alegre y bueno. despreocupado de los males. el deseo. en cuanto me es posible. como se cuenta. /198a/Cuando Agatón terminó de hablar. que presenta la obra como un paígnion. tanto para él como para el dios. que proponía un estudio de la naturaleza. al arrojar en su discurso sobre el mío la cabeza de Gorgias. es mi discurso. /198c/de la vergüenza por poco hubiera salido corriendo. guerrero. el sosiego de los vientos y el sueño en la ansiedad. al contrario. adorno de todos los dioses y hombres. por eso es responsable de otras cosas por el estilo en los demás. me di cuenta de que estaba haciendo el ridículo hace un rato cuando les 215 La breve parte final del discurso responde al programa metodológico de 195a. piloto en el dolor. que el Amor.me parece que la dijiste con aires de vaticinio.216 Que quede dedicado al dios. cuando este dios nació. Tan conveniente era lo que el joven había dicho. del hecho de amar las cosas bellas surgieron todas las cosas buenas. porque el amor no se une a lo feo. de manera que me pasó directamente lo de Homero: tenía miedo de que al final Agatón. XI. llevado a cabo en 195b-197b. en coros y en sacrificios. Antes de eso. la opulencia. ¿quién no se deslumbra al escucharlas? Porque yo. favoreciendo la suavidad y destierra la brutalidad. en primer lugar.nació en Amor. /197e/en el miedo. que Agatón iba a hablar fantásticamente y yo iba a estar en problemas? – Una de las dos cosas -dijo Erixímaco.217 En realidad. que el creador es la paz entre los hombres. 217 Esta imagen se apoya en la similitud fónica entre Gorgias y Gorgona como la de 174b.215 Y se me ocurre también decir algo en verso. a quien deben seguir todos los hombres que canta bien. – ¿Y cómo. dijo. por ser él mismo el más bello y el mejor. resulta guía en fiestas. Fedro. evidentemente en virtud de su belleza. /197d/ Él nos vacía de extrañamiento. 216 El cierre del discurso contiene una referencia directa al final del Encomio de Helena de Gorgias. la pasión. sujeta a múltiples versiones míticas. que participa por un lado del juego y por otro de una medida seriedad. punto sintetizado con la idea de que transmite los rasgos que posee. de la mudez me convirtiera en una piedra. mi querido -dijo Sócrates-. por el reinado de la Necesidad. Sin embargo. Véase nota ad loc. propicia todas las reuniones conjuntas de este tipo. si hubiese podido. de hablar terrible. tanto yo como cualquiera que sea que vaya a hablar después de un discurso expuesto de modo tan bello y variado? En otros aspectos no es igualmente asombroso. camarada y redentor inmejorable. Fedro. comandante nobilísimo y excelente. Padre del lujo.632. contemplado por los sabios. /198b/pero que vos vas a estar en problemas no lo creo. pero la belleza de las palabras y las expresiones del final. las gracias. que antes me atemorizaba un temor poco temible y que no dije con aires de vaticinio lo que dije hace un rato. Éste. hijo de Acumeno -dijo-. Precisamente el discurso me recordó a Gorgias. participando del canto que éste modula encantando la inteligencia de todos los dioses y hombres. 'juego'. Entonces dijo Sócrates tras echar una mirada a Erixímaco: – ¿Acaso te parece.

realmente me pareció que orientaste bien el discurso cuando decías que primero había que mostrar cómo es el Amor. Y si eran mentira. De hecho. según parece. preguntale. Fijate. si viene bien un discurso así. Fedro. yo. entonces. y como no lo sabía. una vez que eligiéramos los más bellos. con lo cual naufraga la caracterización de Agatón.Sócrates comienza su planteo con una impugnación que trasciende la metodología y apunta al formato mismo y su propósito. y en virtud de la relación entre belleza y bondad. decime también lo siguiente: ¿el Amor es tal que es amor de algo o de nada?220 Pero no te estoy preguntando si es de madre o de padre.219 Pero sin embargo. En la primera parte (199d-200e) identifica tres presupuestos: 1) la estructura relacional del amor. en rigor. ya que sobre el Amor y lo demás me /199d/explicaste tan bien y magníficamente cómo es. si es que quieren. Vamos. Entonces.598d ss. sin saber realmente en lo más mínimo del asunto de cómo se debía hacer un encomio de cualquier cosa que sea. porque no podría. así que chau elogio. 516c ss. y de esos mismos aspectos. Entonces –contó Aristodemo–. si quisieras responder bien. para escuchar explícita la verdad sobre el Amor. “pero la mente no”. Vamos. acepté hacer un encomio también yo a mi turno. para no exponerme a la risa. no para confrontar /199b/con los discursos de ustedes. tampoco es bueno o virtuoso (201c). que fue éste: – Por lo tanto. como si supiera la verdad sobre encomiar una cosa cualquiera. y después sus obras. Pero yo realmente no sabía cómo era el elogio. me figuraba con total engreimiento que iba a hablar bien. creía que debía decir la verdad sobre cada cosa encomiada y que eso era fundamental. según parece. Sin embargo. teníamos que plantarlos de la manera más conveniente. pero con las palabras y el planteo de expresiones que me vayan surgiendo... entonces. porque lo que se nos encomendó. evidentemente para los que no lo conocen. que “padre” es padre de un hijo o de una hija. en el marco de un programa general de subordinación de las demás prácticas a la filosofía como mecanismos de expresión de un núcleo marcado por el compromiso con la captación de lo real. porque sería ridícula la pregunta de si el Amor es de madre o de padre. claro -dijo Fedro. Platón se suma de este modo a la discusión planteando la inaceptabilidad de la disociación entre discurso y verdad en este tipo de producciones. no que haga efectivamente un encomio. 220 En el pasaje 199d-200e Sócrates se vale de desarrollos del discurso de Agatón para introducir su planteo. no había ningún problema. – Te lo permito. Después de eso contó Aristodemo que Sócrates empezó más o menos así: – Mi querido Agatón. promedió “la lengua”. 59 . Sobre esta base. /198e/sino atribuirle a la cosa las mejores propiedades y las más bellas. ¿o no? 218 En un movimiento que retoma el cierre del discurso de Agatón -véase 197e y nota ad loc. X. se deberá aceptar que él mismo no es bello (201a-b). 2) esta relación implica deseo (epithymía) (200a) y 3) la dinámica misma del deseo implica la carencia respecto de ese objeto (200a-e). y en el de la poesía en República. Por eso creo. La tensión sobre la estructura del género encomiástico se perfila también en la crítica de Isócrates al texto de Gorgias en el comienzo de su propio Encomio de Helena por no haberse atenido a sus lineamientos específicos. Fedro y los demás le pidieron que hablara del modo en que él creyera que tenía que hablar.acepté encomiar con ustedes en mi turno /198d/al Amor y dije que era hábil en cuestiones amorosas. al retomar los rasgos de belleza atribuidos al objeto del amor en XXX. sino como si te preguntara sobre la noción misma de “padre”: ¿acaso “padre” es padre de algo o no lo es? Seguramente me dirías. que trayendo a cuento cualquier palabra se la atribuyen al Amor y dicen que es así y es causante de todas esas cosas /199a/para que parezca lo más bello y excelente posible. Este requirimiento de verdad se asemeja a los planteos referidos a la necesidad de verdad en el terreno de la retórica en Gorgias. punto que implica su apertura ineludible a un objeto (199d-e). era que cada uno de nosotros pareciera hacer un encomio. 219 Referencia al verso de Eurípides en Hipólito.218 Más bien. permitime todavía que le haga a Agatón unas pocas preguntas para que hable una vez /199c/que me ponga de acuerdo con él. 612. porque yo no sigo con el encomio de esa manera. Ese comienzo me gusta mucho. y de ningún modo para los que saben. Así el elogio resulta realmente bello y magnífico. elemento central que viene a ser controvertido por la filosofía. por ingenuidad. estoy dispuesto a decirles la verdad a mi modo. sin importar si es así o si no lo es. no era esto elogiar bellamente algo. Fedro.

quiero también ser rico. probá a decir lo mismo del Amor: ¿el Amor es amor de nada o de algo? – Claro que es de algo. de algunas cosas. lo quieran o no. – Es cierto. que necesariamente sea así. – Entonces. por eso lo aclaro: Esta gente. – Porque no estaría carente de aquello que precisamente es. dijo Agatón. /199e/contestame un poco más. /200b/porque a mí me parece sorprendente. en realidad. en lugar de si es probable –dijo Sócrates– analizá si es necesariamente así. dijo Sócrates. si te fijás. es hermano de algo o no? Agatón dijo que lo es. ¿Estaría de acuerdo? Agatón lo aceptó y Sócrates dijo: – ¿Amar algo que todavía no está disponible para uno ni se tiene no es eso: amar que eso / 200e/esté a salvo y presente para uno en el futuro? – Por supuesto -dijo-. o fuerte si es fuerte? – Sería imposible. – Vamos. – Tenés razón. que se desea aquello de lo que se está carente y no se desea a no ser que se esté carente. Agatón. estás diciendo otra cosa que esto: 'deseo disponer de las cosas presentes también en el futuro'. si. ¿quién lo querría? Al contrario. para acordarte de qué es. lo cual constituye un elemento necesario en el contexto cambiante e inseguro del plano sensible. – Ahora. primero. lo que él mismo no es y aquello de lo carece. lo cual es interpretado como la elisión de un componente temporal referido a la permanencia del bien poseído. ¿No es el Amor. recapitulemos los acuerdos que esbozamos. Entonces fijate si. quisiera ser fuerte -dijo Sócrates-. le podríamos contestar: “Vos. y siendo rico. dijo Sócrates. ya que en el presente. -porque tal vez alguien podría pensar respecto de estos casos y /200c/todos los similares que los que son así y tienen estas cualidades desean también aquello que tienen-.– Por supuesto. y. para que no nos vayamos a engañar. y deseo eso mismo que tengo”. Y ahora decime: ¿el Amor desea aquello de lo que es amor o no? – Por supuesto -dijo-. dijo. y /201a/luego de aquellas cosas de las que tiene carencia? 221 El planteo de la carencia connatural al deseo suscita el excurso de 200b-e. y eso. Así. quisiera estar sano. lo quieras o no. en sí mismo. aunque sea rápido. para entender mejor lo que quiero. – ¿Desea y ama lo que desea y ama cuando lo tiene o cuando no lo tiene?221 – Cuando no lo tiene. ¿podría querer alguien ser grande. y. Agatón. hombre. – ¿De un hermano o de una hermana? Agatón estaba de acuerdo. Esta misma inestabilidad y corruptibilidad de las cosas está en la base del tratamiento posterior sobre el deseo de inmortalidad que coronará el planteo en 207a ss. probablemente. tienen en el presente necesariamente cada una de las cosas que tienen. – Por lo tanto. ¿Y a vos? – También a mí me parece sorprendente –dijo–. Si te preguntara: ¿Y qué? ¿“Hermano”. aunque sea fuerte. Entonces. – Por ende. entonces –dijo Sócrates–.. – ¿Entonces con “madre” pasa lo mismo? Con eso también estuvo de acuerdo. /200a/– Entonces retené eso en vos.. lo que no tiene. aunque estuviera sano. por lo que acordamos. estando sano. – Claro -dijo-. eso es aquello a lo que se orienta el deseo y el amor. quiero también estar sano. quisiera ser rápido. querés también estar en posesión de estas cosas en el futuro. en el cual se responde a la posible objeción de que también se desean las cosas que se poseen en el presente. /200d/que estás en posesión de riqueza. 60 . las tenés. dijo. cuando alguien dice: “Yo. Entonces. cuando decís 'deseo las cosas presentes'. – Ahora. ese y cualquier otro que desee desea lo que no está disponible ni presente. si es grande. salud y fuerza.

/201c/Agatón –dijo Sócrates–. 32 ss. Y yo le pregunté: – ¿Cómo decís. se proyectan a su objeto y se le negarán a Eros por los presupuestos de deseo y carencia (201b). no te podría contradecir. primero qué es el Amor y cómo es. 3. – Realmente hablaste bien. – Por ende el Amor carece de y no tiene belleza. te voy a dejar tranquilo. “Sorcerer Love: A Reading of Plato's Symposium. claro –contestó Agatón–. – Yo. Que sea como vos decís. 21. pp. Pero decime un poquito más: ¿no te parece que las cosas buenas son bellas? – A mí sí. – No vas a poder contradecir a la verdad. y las cosas buenas son bellas. Sócrates –contestó–. similares a las que en otro momento presentó Sócrates. 61 . Tengo que explicar. que escuché una vez de una mujer de Mantinea. compañero –dijo Sócrates–. Te voy a contar el relato sobre el Amor. que es más fácil exponer así como la extranjera me contó esa vez mientras reflexionaba. /201e/Me parece. porque no podría haber amor de las cosas feas. Irigaray. 1-27. Nye. ocupan el lugar de supuestos de sentido común que serán revisados y superados. – ¿Y no está acordado /201b/que ama aquello de lo que carece y no tiene? – Sí –dijo–. por cierto. “The Hidden Host: Irigaray and Diotima at Plato's Symposium”. ¿no sería el Amor amor de la belleza. ¿No estabas diciendo algo por el estilo? – Eso dije. Diotima? ¿El Amor es feo y malo? Y ella contestó: 222 Sobre la estructura de esta segunda parte del argumento. Diotima's Speech”. y A. en virtud del presupuesto de estructura relacional. ni bueno. La ruptura con el formato de encomio esbozada en 198c-d prepara este núcleo del discurso que será el relato de la charla con Diotima. véase XXX y nota ad loc. “Diotima and Demeter as Mystagogues in Plato's Symposium”. – Ahora. pp. 1989. que no sé nada de lo que dije en ese momento. si esto es así. ella me refutaba con los mismos argumentos que yo a él. – Por ende. Por cierto. 2006. sino una investigación filosófica. yo te lo puedo recordar. – ¿Entonces todavía estás de acuerdo en que el Amor es algo bello. voy a intentar exponérselo a ustedes a partir de lo que acordamos Agatón y yo por las mías como pueda. – ¿Y qué? Lo que carece de belleza y no posee belleza en lo más mínimo. que no constituye un encomio. Sócrates. y no de la fealdad?222 Agatón estaba de acuerdo. el discurso que ella me fue contando. Hypatia. 1989.3. Diotima. como que no era bello. estaría también carente de las cosas buenas. 223 En el nivel más profundo de los relatos enmarcados se encuentra el discurso de Diotima. Entonces. si el Amor está carente de cosas bellas. – Necesariamente –dijo–. véase N. y luego cuáles son sus obras. 3. ¿acaso vos decís que es bello? – Por supuesto que no. Desde la perspectiva de lo femenino. Agatón. si eso es así? Y Agatón contestó: – Me temo. porque creo que dijiste algo de este tipo: que entre los dioses se organizaron los ámbitos por el amor de las cosas bellas. porque a Sócrates no es realmente nada difícil. acordate de qué dijiste que es el Amor en el argumento? Si querés. finalmente. y una vez logró para los atenienses que hacían sacrificios ante la peste un retraso de la enfermedad por diez años. Prácticamente yo también le contesté otras cosas tales como ahora me vino diciendo Agatón. donde las afirmaciones de Agatón. Sobre su perfil de sacerdotiza.1.– Sí -dijo-. Evans. 45 ss. mi querido Agatón. véase L. como que era una gran divinidad y era de lo bello. como dijiste. de acuerdo con mi argumento. en relación con esto. Hypatia. /201d/Ahora. Nótese que estos rasgos son los que Agatón atribuyó a Eros mismo en 196a-b y que ahora. entonces. Hypatia.223 que era sabia en estas y muchas otras cosas. De hecho. pp.3. – Y realmente decís algo conveniente.

/202e/porque todo demon es un intermedio entre lo divino y lo mortal. después de reírse. – Por cierto –dije yo–. – ¿Te refieres a todos los que saben –dijo– o a los que no saben? – Absolutamente a todos. según parece. ¿Un mortal? – Muchísimo menos. – Pero estuviste de acuerdo en que el Amor. a pesar de las críticas esbozadas a esta posición en Teeteto. – ¿Ves. que vos también considerás que el Amor no es un dios? – ¿Entonces qué sería el Amor? –contesté–. algo intermedio entre lo mortal y lo inmortal. entonces –dijo–. que podrían estar de acuerdo con ellos en que /202c/es un gran dios los que dicen que ni siquiera es un dios? – ¿Ésos quiénes son? – Uno sos vos –me contestó– y otra yo. Sócrates. – Sí.– ¿No vas a guardar el respeto? ¿O acaso creés que si no es bello. como la antisténica. 226 En consonancia con el planteo sobre instancias intermedias y el presupuesto de carencia asociado con éros se 62 . que parecen más bien orientadas a impugnar otras líneas de la época. Sócrates. Decime: ¿no decís que todos los dioses son felices y bellos? ¿O te atreverías a afirmar que alguno de los dioses no es bello y feliz? – ¡Por Zeus!. – ¿Qué cosa.226 224 La utilización de fórmulas triádicas ligadas con el esquema de dos polos opuestos y un elemento intermedio en numerosos aspectos del sistema platónico hacen de contrapeso a la bipartición entre plano sensible y plano inteligible que provoca los múltiples problemas ligados con la participación. – ¿Pero entonces qué? – Como antes –dijo–. ni ignorancia (porque ¿cómo podría ser ignorancia lo que se refiere a lo que existe?). por carecer de cosas buenas y bellas. ¿no sabés que no es conocer (porque ¿cómo podría ser conocimiento una cosa irracional?). De esa clase es precisamente la opinión correcta: un intermedio entre sensatez e ignorancia. estuve de acuerdo. yo al menos no –contesté–. todos están de acuerdo en que es un gran dios. Y yo le dije: – ¿Por qué decís eso? Y ella contestó: – Muy fácil. Y así también que el Amor. me contestó: – ¿Y cómo es. sino algo intermedio entre ambos –dijo–. – ¿Cómo sería. 98a y opera en general en el resto de la obra. – ¿Y decís que son felices /202d/los que poseen cosas buenas y bellas? – Claro. entonces.. 201c ss. /202a/– ¿O también que. – Entonces no insistas en que /202b/lo que no es bello es feo no que lo que no es bueno es malo. ya que estás de acuerdo en que no es ni bueno ni bello. desea eso de lo que carece. que compartían esta caracterización pero con presupuestos inaceptables para el enfoque de Platón. en nada más creas que tiene que ser feo y malo. si no es sabio. es ignorante? ¿No sabías que hay algo intermedio entre la sabiduría y la ignorancia?224 – ¿Qué cosa? – Opinar cosas correctas pero sin poder dar razón –dijo–. 225 Esta definición de la tríada gnoseológica conocimiento-opinión-ignorancia coincide con la que se plantea en Menón. Entonces. un dios el que no tiene rastro de cosas bellas y buenas? – De ningún modo.225 – Tenés razón –dije yo–. es necesario que sea feo? – Por supuesto. Diotima? – Un gran demon.

Homero. es siempre pobre y le falta mucho para ser delicado y bello. – ¿Quién es su padre –dije yo– y quién es su madre? – Es algo muy largo de contar –contestó–. Clay. 53-60. está deseoso de sensatez y tiene inventiva. los demás y el hijo de Inteligencia. Pobreza. Lo que consigue siempre se le escurre.222) o a poderes que obnubilan la mente. Amor resultó seguidor y ayudante de Afrodita. 109. Por eso también la adivinación atraviesa todo y la técnica de los sacerdotes que trata de /203a/los sacrificios. en este caso. 252) en la que cumplen esta función de conexión. /203e/Además. junto a la cual otro usos del término refieren a divinidad en general (por ejemplo. Por consiguiente. Entonces Pobreza. de acuerdo con su padre. que traducimos por Maña y alude a la capacidad de recursos para conseguir lo que se desea. terrible mago. pp. 27d-e como una divinidad inferior. pidiendo como si fuera una pordiosera. Por el contrario. 121. ni tampoco si algún otro es sabio filosofa. o referentes a las técnicas o a algunas actividades manuales. por la naturaleza de su madre convive siempre con la carencia. los hechizos y la adivinación entera y la magia. La capacidad de Sócrates de recibir sus indicios es considerado en República.227 Cuando nació Afrodita. /203c/se acostó con él y concibió al Amor. La caracterización es tributaria de la tradición hesiódica (Trabajos y días.– ¿Qué poder tiene? –pregunté yo–. Maña. /203d/es débil. 1972. los dioses hicieron una fiesta. borracho de néctar. como muchos creen. no ser bello ni bueno ni sensato y creer que se es suficientemente. A su vez. escuálido. de modo que el todo se une consigo mismo. véase D. – Interpretando. que urde siempre algunas trampas. El estado de completitud. que hubiese hecho esperar a Ploûtos. tampoco los ignorantes filosofan ni desean volverse sabios. De ningún modo desea el que no cree que carece de aquello de lo que cree que infiere la imposibilidad de que pertenezca al plano divino. por haber sido engendrado en el día de su nacimiento y por ser por naturaleza al mismo tiempo amante de lo bello y ser bella Afrodita. como divinidades menores que acompañan a cada hombre para verificar que se cumpla el destino que eligieron antes de nacer. sino que a veces florece y vive en el mismo día y otras veces muere y de nuevo revive cuando tiene recursos por la naturaleza de su padre. que encarna la carencia. Cuando terminaron de comer. pero por medio de él existe toda la comunidad y contacto de los dioses respecto de los hombres. está asociado con el logro de objetivos y constituye una actividad. En rigor. hechicero y sofista. de modo que siempre se tiende en el suelo y sin cama para dormir a cielo abierto a las puertas y en los caminos. Por eso. entró al jardín de Zeus y atontado se quedó dormido. que evidentemente no está presente en este contexto. te lo voy a decir. completan el puente. Leiden. respecto de los cuales constituye un intermedio identificado con los daímones. 17. porque todavía no existía el vino. y Póros. Maña. a propósito de lo cual se presenta un relato sobre su nacimiento que apunta a mostrar sus orígenes opuetos. los démones son descriptos en República.496 un don excepcional. /203b/De todos modos. ansioso e impetuoso. En primer lugar. es compañero de las cosas bellas y buenas. así que el Amor nunca está en estado de desesperación ni es rico. es un obrero. está en medio de la sabiduría y la ignorancia. dado que es hijo de Maña y Pobreza. “Socrates' Mulishness and Heroism”. de hecho. En Platón. I. y Fedón. Phronesis. que es sabio en otras cosas. X. transmitiendo a los dioses los asuntos humanos y a los hombres los divinos. 227 Los extremos con los que el Amor no se identifica están representados por Penía. llegó Pobreza y andaba por la puerta. iniciaciones. La divinidad no se mezcla con el hombre. 63 . tramando en su desesperación hacerse un hijo de Maña. acepción que da lugar al sentido español de 'demonio'. estando en medio de ambos. porque es así: / 204a/ninguno de los dioses filosofa ni desea volverse sabio. estos démones son muchos y variados y uno de ellos es precisamente el Amor.1. Entonces. VI. A su vez. filósofo durante toda la vida. la Riqueza. Así. y en Apología. Al mismo tiempo. Amor resulta de tal suerte. porque lo es. Para más datos sobre este rasgo socrático. cazador temible. tanto despiertos como dormidos. Nótese que el dinamismo del deseo está preservado por la elección de un padre en actitud de búsqueda y no directamente por el estado de posesión. no es por naturaleza ni inmortal ni mortal. término ligado con divinidades inferiores. porque la ignorancia es ese mismo vicio. descalzo y sin techo. el sabio en cosas de este tipo es un hombre demónico. mientras que el otro. Ilíada. porque es valiente.617d ss. 107d ss. de unos los ruegos y sacrificios y de otros las órdenes y las retribuciones a los sacrificios.

. lo cual resulta inaceptable para Platón.586a ss. y será retomada en los mismos términos por Aristóteles en Ética Nicomaquea. mientras que lo que ama tiene una forma totalmente diferente. querido Sócrates. el Amor te parecía maravilloso. es esta. Sócrates y Diotima?. ¿qué beneficio confiere a los hombres?228 – Después de esto. “Instrucciones para llenar un tonel. sino que decimos que unos aman y otros no? – También a mí me sorprende –dije yo–. 493d ss. La isla de la luna. por ser filósofo. entre los que estaría también el Amor. Sócrates –dijo–. ¿qué ama? – Que lleguen a ser suyas –dije yo–. Al mismo tiempo. 229 La felicidad como fin (télos) de las acciones humanas está sancionada en el tratamiento de Eutidemo. La tragedia griega. – ¿Entonces por qué. y República. /205b/no decimos que todos aman. o más claramente así: lo que ama ama las cosas bellas. Mársico.. Para él la causa de estas cosas es su nacimiento. mientras que en el resto usamos otros nombres. en una línea extendida en la filosofía práctica antigua. XXX. ¿Qué ama? Y yo contesté: – Que lleguen a ser suyas. tenés razón. /204e/hacé como si alguien preguntara haciendo un cambio y valiéndose de lo bueno en lugar de lo bello. que el Amor es lo amado y no lo que ama. que optan por subordinar la felicidad a derivado del logro de placeres puntuales. porque claramente la sabiduría está entre las cosas más bellas y el Amor es amor de lo bello. Separando una forma de amor le estamos dando un nombre aplicándole el del todo. Y yo dije: – Está bien. Y si alguien nos preguntara: ¿de cuál de las cosas bellas es amor. El Amor nació así y con estos rasgos. sino que la respuesta parece alcanzar el fin. – Pero la respuesta requiere todavía esta pregunta: ¿qué tendrá aquel que consiga las cosas bellas? Yo dije que todavía no podía contestar adecuadamente a esa pregunta.no tiene necesidad. lo cual es indicio de la conservación estructural del programa planteado por Agatón en 195a. perfecto y bienaventurado. Por eso.229 – Decís la verdad –dije yo–. Entonces. 278e ss. Fricciones entre filosofía y poesía tradicional en Platón”. la naturaleza de este demon. procedimiento que emula Aristóteles en Ética Nicomaquea. Sócrates –dije–. ¿quiénes son los que filosofan. 230 Diotima amplía los alcances de Éros estableciendo un paralelo entre lo que sucede con el término poíesis. Buenos Aires. En cuanto a lo que creías que es al Amor. Si el Amor es así. De esta opción escapan sólo los Cirenaicos. de modo que la aparente consustanciación de perspectivas revela la distancia que separa los planteos. de modo que por necesidad el Amor es filósofo y. Diotima –dije yo–. amor. – Pero no te sorprendas –dijo–.1172a ss. creo. véase C. la complejidad del tratamiento que viene contrasta con la forma desprolija y superficial de las inferencias desplegadas por Agatón. 64 . 2006. el que ama ama las cosas buenas. porque surgió de un padre sabio y pleno de recursos y de una madre no sabia y sin recursos. como la que yo te describí. porque lo amado es lo realmente bello. – Por la posesión de bienes los felices son felices y ya no hace falta agregar además otra pregunta: ¿para qué quiere ser feliz el que quiere eso?. en sus críticas al hedonismo. Entranjera. – Y qué tendrá aquél que consiga las cosas buenas. – Eso puedo contestarlo sin ningún problema –dije yo–: /205a/será feliz. si no son ni los sabios ni los ignorantes? – Eso es evidente –contestó–. en Victoria Juliá et al. X.230 228 Los corolarios del mito del nacimiento dejan paso a la consideración de los efectos que trae sobre los hombres. – Sin embargo –dijo–. /204b/incluso para un chico: son los intermedios entre ambos. como vos decís. que condena esta propuesta en Gorgias. / 204c/no te pasó nada sorprendente. Creías. Sócrates. según me parece por lo que infiero de lo que decís. Sobre este punto. es intermedio entre sabio e ignorante. IX. delicado. si es que todos aman las mismas cosas y siempre. /204d/voy a intentar enseñarse eso. – Entonces. y es de las cosas bellas.

– ¿Como cuál? – dije yo–.
– Como en este caso. Sabes que la poesía es algo múltiple, porque la causa para cualquier cosa
que pasa del no ser al ser es enteramente poesía, /205c/de modo que las obras en todas las
técnicas son poesías y sus artesanos son poetas.
– Es verdad.
– Y sin embargo –dijo ella–, sabes que no son llamados poetas, sino que tienen otros nombres, y
de toda las poesía, distinguiendo una parte, la que se refiere a la métrica y la música, se le aplica
el nombre del todo. Así se llama poesía sólo a eso y a los que tienen esa parte de la poesía, poetas.
– Es verdad –dije–.
– Así pasa también con el amor. /205d/En general, todo deseo de cosas buenas y de ser feliz es el
gran y traicionero amor en todos los casos. En cambio, los que se alejan de eso en cualquier
sentido, o para los negocios o para el deporte o la filosofía, no se dice que aman ni que son
amantes, mientras que los otros que avanzan y se dedican a una única forma acaparan el nombre
del todo, amor, amar y amantes.
– Me parece que tenés razón –dije yo–.
– Y plantean –dije yo– un argumento acerca de que los que buscan su propia mitad, esos aman,
pero mi argumento dice que el amor /205e/no es de una parte ni de todo, si no resulta ser en algún
sentido bueno, compañero, dado que los hombres prefieren cortarse sus propios pies y manos, si
les parece que son dañinos para ellos, porque, creo, uno no desea lo propio, a no ser que se llame
bueno a lo propio y de él, y malo a lo ajeno. Ninguna otra cosa que lo bueno es lo que los
hombres aman. /206a/¿O te parece otra cosa?231
– ¡Por Zeus!, para nada.
– Entonces –dije yo–, ¿es posible decir que los hombres aman el bien?
– Sí –contesté–.
– ¿Y qué? ¿No hay que agregar –dijo– que aman que lo bueno sea suyo?
– Hay que agregarlo.
– ¿Acaso, entonces –dijo–, no sólo que sea suyo sino también que lo sea siempre?
– También hay que agregar eso.
– Por ende, en síntesis, el amor apunta a poseer el bien siempre.
– Es totalmente cierto –dije yo–.
/206b/– Cuando el amor es siempre así –dijo ella– la seriedad y el esfuerzo de los que lo
persiguen de qué manera y en qué actividad podría llamarse amor? ¿Cuál resulta ser este asunto?
¿Puedes decirlo?232

‘creación’, en tanto suele utilizárselo, tal como ha sido legado a las lenguas modernas a través del latín, en el
sentido de ‘poesía’, mientras su sentido etimológico es mucho más amplio y deriva de la raíz presente en el verbo
poíeo ‘hacer’, con lo cual Diotima llama la atención sobre la restricción del ámbito de aplicación de este
término: cuando, en realidad, por su sentido etimológico, debiera aplicarse a todo hacedor, por el contrario, se lo
circunscribe a un campo específico de hacedores y se lo niega al resto. Lo mismo sucede con Éros, que se aplica
sólo a un tipo específico de relaciones y se ignora su manifestación en otros ámbitos. Esta ampliación puede
considerarse un eco de la postulada por Erixímaco en 186e ss., pero sobre un trasfondo más amplio y bases que
permiten dar cuenta del ensamble jerárquico entre diversos planos, como se verá en el esquema de ascenso de
210e ss.
231
La redefinición del campo semántico de éros permite posicionara el espacio de las relaciones interhumanas como
un ámbito no exclusivo y da lugar a la alusión crítica respecto del discurso de Aristófanes, que desde este punto
de vista se revela como sesgado y parcializante, preso precisamente de las trampas del lenguaje. Sobre este punto,
véase T. Mooney, “Plato and the Love of Individuals”, Heythrop Journal, 43.3, 2002, pp. 311-327.
232
La reducción de las posibilidades de orientación del éros abiertas en 206a a través de la caracterización como
persecución del bien resulta cierta pero inespecífica. Una dificultad similar resulta un obstáculo insalvable en
Eutidemo, donde en el contexto de los modelos protrépticos se determina que la felicidad tiene que estar asociada
con el saber (280b; 282a), pero no se llega a determinar cuál es el conocimiento que se debe poseer (288d; 292d-
e). Puede pensarse que el desconcierto surge allí por la dificultad del tema, que será abordado en República,
VI.502b-VII.521b en el tratamiento del conocimiento del filósofo. También en este caso el tratamiento puede

65

– Si pudiera, Diotima –dije yo–, no me sorprendería por tu sabiduría ni te frecuentaría para
aprender estas mismas cosas.
– Sin embargo, te lo voy a decir. Esto es una generación en lo bello tanto según el cuerpo como
según el alma.
– Hay que ser adivino –dije yo– para lo que estás diciendo. Yo no entiendo.
/206c/– Te lo voy a plantear más claro –dijo ella–. Todos los hombres, Sócrates –dijo ella–, son
fértiles tanto en el cuerpo como en el alma y, cuando llegan a determinada edad, su naturaleza
desea procrear, pero no pueden procrear en lo feo sino en lo bello. En efecto, la unión de hombre
y mujer es engendrar, y se trata de un asunto divino y asó en el ser vivo que es mortal hay algo de
inmortal, la fecundidad y la generación, pero es imposible que se den en lo inarmónico, y lo feo
es inarmónico para cualquier divinidad, mientras que lo bello es armónico. Entonces, la Belleza
es para la generación /206d/Moira e Ilitía.233 Por eso, cuando lo fecundo se acerca a lo bello, se
vuelve apacible, se anima, procrea y engendra, mientras que cuando se acerca a lo feo, asombrado
y apesadumbrado, se repliega, se aparta, se aleja y no engendra, sino que soporta con pesar el
impulso de fecundidad. De ahí que a quien es fecundo y ya está preñado se le produce junto con
lo bello un enorme espanto, porque libera a quien lo tiene de un gran sufrimiento. /206e/Por
cierto, Sócrates, el amor no es de lo bello, como vos creés.234
– ¿Y entonces de qué es?
– De la generación y la fecundación en lo bello.
– Bien –dije yo–.
– Claro –dijo–. ¿Y por qué de la generación?
– Porque la generación es algo eterno e inmortal en la medida de lo mortal. /207a/Que es
necesario desear la inmortalidad con lo bueno surge de lo acordado, si es que el amor es poseer
siempre lo bueno. A partir de este argumento es necesario también que el amor sea de la
inmortalidad.
Me iba enseñando, entonces, todo eso, cuando componía argumentos sobre el amor y una
vez me preguntó:
– ¿Cuál creés, Sócrates, que es la causa del amor y del deseo? 235 ¿O no te das cuenta qué terribles
se ponen todas las fieras cuando desean procrear, tanto las pedestres como las /207b/aladas.
Enfermas todas precisamente por lo erótico, primero en relación con el unirse entre ellas, después
por el alimento de la cría y están listas a luchar por ellas incluso las más débiles contra los más
fuertes y a morir y ellos mismos pueden estar consumidos por el hambre y hacer cualquier cosa
para alimentarlos. De hecho –dijo–, se podría creer que los hombres hacen eso de manera
razonada, pero en los animales, ¿cuál es la causa de que estén así dispuestos en relación con lo
amoroso? /207c/¿Lo puedes decir?236
remitirse a los esquemas de ascenso de los diálogos medios, lo cual enfatiza la cohesión y complementariedad de
los diversos planteos. En efecto, la necesidad de un criterio más afinado se resolverá introduciendo las nociones
de generación en la belleza (XX) y deseo de inmortalidad (XX).
233
Ambas divinidades están asociadas con el nacimiento, en el primer caso, porque Moira, desde su composición
etimológica, es la que reparte y asigna lo que le toca en suerte a cada hombre, y en el segundo, porque Ilitía, hija
de Zeus y Hera, tardíamente identificada con Ártemis, está asociada a la protección de los partos.
234
La necesidad de una caracterización adicional del objeto de éros planteada en 206b se lleva a cabo a través de
una corrección sobre el planteo previo, de manera que no se trata de la belleza en tanto objeto comprendido
estáticamente, sino que prima la noción de éros como una fuerza que se dirige a su objeto activamente buscando
la procreación.
235
El planteo respecto de la temporalidad asociada con el deseo, que consiste en la conservación de lo que se posee
(XX), se liga con la actividad de procreación constitutiva del amor (XX) y señala la inmortalidad como fin al que
apunta la dinámica íntegra del éros, desde las manifestaciones vitales inferiores al hombre y en los distintos
planos en los que se desarrolla el amor humano, de los cuales la procreación física es solamente un aspecto.
236
La introducción del caso del plano animal opera en la línea de ampliación del campo del éros que se anticipó, por
ejemplo, en el discurso del Erixímaco, y constituye una objeción clara respecto de perspectivas limitantes como la
de Fedro en 179b, donde la muerte voluntaria por amor aparecía restringida a la relación de pareja, o en

66

Yo le dije que no sabía y ella me contestó:
– ¿Pensás, entonces, llegar a ser alguna vez hábil en los asuntos amorosos si no tenés idea de
estas cosas?
– Por eso mismo que acabás de decir, Diotima, vengo a verte, porque sé que necesito maestros.
Pero decime la causa de estas cosas y del resto de lo relativo a los asuntos amorosos.
– Si realmente confiás –dijo– en que el amor es de aquello que estuvimos de acuerdo muchas
veces, no te asombres, porque aquí la naturaleza mortal busca la misma lógica que ahí, /
207d/dentro de lo posible: existir siempre y ser inmortal, y puede sólo por medio de la
generación, porque siempre queda otro nuevo en lugar del viejo, dado que también en ese caso se
dice que cada uno de los seres vivos vive y es el mismo. Por ejemplo, desde la niñez se dice que
es el mismo hasta que llega a viejo. Éste, sin embargo, aunque nunca posee en sí las mismas
cosas, no obstante se dice que es el mismo. Sin embargo, se renueva siempre, y en otros aspectos
desaparece, en lo que respecta a los /207e/cabellos, la carne, los huesos, la sangre, ese decir el
cuerpo íntegro.
Precisamente, no sólo en relación con el cuerpo, sino también con el alma. Los modos de
ser, las costumbres, las opiniones, los deseos, los placeres, los pesares, los temores, cada una de
estas cosas nunca está presente de manera idéntica en cada uno, sino que unas surgen y las otras
desaparecen. /208a/Pero hay algo todavía mucho más raro que esto, que también los
conocimientos no sólo unos surgen y otros desaparecen para nosotros y nunca somos los mismos
tampoco en cuanto a los conocimientos, sino que también que a cada uno de los conocimientos
individuales le pasa lo mismo, por eso está lo que se llama preocuparse, como si fuera propio del
conocimiento irse. Así, el olvido es es la ida de un conocimiento, mientras que el preocuparse, a
su vez, creando un recuerdo nuevo en lugar del que se va, conserva el conocimiento de modo que
parece que es el mismo.237 Por esa razón todo lo mortal se conserva, no porque sea /208b/siempre
enteramente lo mismo, como lo divino, sino porque lo que se va y envejece deja tras de sí otro
nuevo individuo, similar a como él era. Por este artilugio, Sócrates –dijo–, lo mortal participa de
la inmortalidad, tanto en el cuerpo como en todo lo demás, mientras que lo inmortal lo hace de
otro modo. Entonces, no te extrañe si por naturaleza cualquier ser ama a su descendiente, porque
en todos este esfuerzo y amor se deriva de la inmortalidad.
Precisamente, al escuchar el argumento, yo me asombré y dije:
– Vamos, sapientísima Diotima. ¿De verdad es así esto?
Y ella contestó, /208c/como los perfectos sofistas:
– Vos lo sabés bien, Sócrates. Dado que entre los hombres, si querés mirar su sed de honra, te
asombrarías de su irracionalidad, a no ser que tengas en mente lo que te acabo de decir,
reflexionando qué terriblemente los dispone el amor de llegar a ser famosos e “instalar su
inmortal renombre por todo el tiempo por venir”.238 Por esto están listos para ponerse en cualquier
peligro, incluso /208d/más que por sus hijos, y a gastar dinero e invertir esfuerzos de todo tipo y
dar su vida. Porque, ¿vos crées –dijo– que Alcestis hubiera muerto por Admeto o Aquiles hubiera
entregado su vida por Patroclo o el Codro de ustedes hubiera muerto por la corona de sus hijos si
Aristófanes, en 191a, donde la procreación resulta algo absolutamente secundario y aleatorio respecto de la
satisfacción del deseo sexual, de manera que el amor se consuma en la unión con un otro y no implica
trascendencia alguna.
237
En otros textos, como por ejemplo Menón, 98a, un rasgo del conocimiento es su solidez y permanencia, punto
que parece contradecir esta afirmación. Sin embargo, este pasaje parece apuntar más bien a la necesaria conducta
de refuerzo permanente de lo estable en un plano sensible caracterizado por la inestabilidad. La contraposición de
esta necesaria conducta con la de los dioses, eximida de estos trabajos, abona esta idea.
238
Esta última expresión entre comillas presenta una estructura de hexámetro. Puede tratarse de un recurso similar al
que ha usado Agatón al introducir versos en su discurso. En ese caso, dado el extendido uso del procedimiento de
la crítica literaria como punto de partida para desarrollos teóricos, podría interpretarse que estamos ante un
indicio de asociación entre la conducta de Agatón y estas prácticas, usuales en Gorgias, Isócrates y Alcidamante,
en la vertiente más cercana a la retórica y de Antístenes, dentro del grupo socrático.

67

apoyado en bases de austeridad y comunitarismo. 240 /209b/De éstos. busca. no sé si serías capaz. porque. Entonces. 241 Licurgo está asociado con la instauración del modelo político espartano. al cuerpo a través de la gimnasia o la medicina. C. tras mirar a Homero. creo. tanto entre los griegos como entre los bárbaros. Hesíodo y los otros buenos poetas. Así. Sócrates. a la religión. hasta llegar a las actividades nocivas. En cuanto a la revelación completa y la contemplación a la que apunta precisamente esto si se sigue correctamente. donde se esboza una jerarquía que partiendo de quien contempla el plano eidético. la mención constituye un ejemplo de las capacidades de Sócrates para la aplicación de otros métodos. e intenta educarlo. Por otra parte. 291c ss. se enfatiza la dimensión personal del avance. y constituye la tarea asignada a los filósofos en República. dado que tienen en común hijos más bellos y más inmortales. Al mismo tiempo. que no es reductible a una transmisión meramente teórico-lingüística y requiere. de hecho. De ellos surgen también muchos cultos. y más cuanto mejores son. 240 Precisamente ésta es la actividad que parece encarnar la manifestación más alta del conocimiento en Eutidemo. 245e ss. como la sofística y el ejercicio perverso del poder en la tiranía. Entre ellos están precisamente todos los poetas creativos y los artesanos de los que se dice que son ingeniosos y el aspecto mejor –dijo– y más bello de la sensatez es el que se refiere a las tareas de organización de las ciudades. criado desde joven en tanto es fecundo en su alma y llegado a la edad desea ya procrear y fecundar. admirando qué tipo de progenie suya dejan que les confieren fama y recuerdo inmortal por ser ellos así. que revelaron muchas y bellas obras. Y entre nosotros está orgulloso también Solón por engendrar sus leyes /209e/y así otros muchos hombres.473c. mientras que los que son fecundos en cuanto al alma. VI a. de Grecia. creo.. aproximarse a lo bello donde podría procrear. 242 Ante la instancia de explicitar el nivel superior de ascenso. donde el amor se da de manera eminente. cuando alguno. por así decir. /208e/porque aman lo inmortal. dado que es fecundo. Intentá seguirme hasta donde puedas. Y si quieres – dijo–. V. a los trabajos manuales. mientras que de los humanos todavía ninguno. El impacto positivo de tales reformas a juicio de Platón se manifiestan en que por su causa se produjo la salvación de Grecia íntegra. se enfatiza la limitación de los planteos que han limitado el ámbito de éros a las relaciones interpersonales. el recuerdo y la felicidad. ¿qué le conviene? La sensatez y el resto de la virtud. Solón. porque en lo feo nunca lo va a hacer. los que son fértiles en cuanto a sus cuerpos se orientan más a las mujeres. disfruta con estar juntos y a esa persona le facilita directamente los argumentos sobre la virtud y /209c/sobre cómo es necesario que sea el hombre bueno y a qué se dedica.239 Así. a través de tales hijos. a principios del s. entonces –dijo–. bella y de buena naturaleza. al tocar lo bello y estar en su compañía engendra y procrea lo que antes tenía en sí. porque –dijo– existen los que son fértiles /209a/en sus almas incluso más que en sus cuerpos. los asuntos del amor en los que tal vez /210a/incluso vos podrías iniciarte. engendrando una variedad de virtud. creo. Esta diversidad de modalidades eróticas está en conexión directa con los tipos de alma que se presentan en Fedro. y alimenta lo engendrado en común con aquello. seguramente en referencia a la actuación espartana durante las Guerras Médicas.no hubiera creído que el recuerdo inmortal de su virtud que nosotros tenemos ahora iba a ser suyo? De ningún modo –dijo–. en lo que conviene al alma engendrar y procrear. y si encuentra un alma bella. tanto en su presencia como recordándolo cuando está ausente. salvadores de Lacedemonia y. fijate en los hijos que dejó Licurgo en Lacedemonia. de modo que éstos desarrollan entre ellos una unión mucho mayor que la de sus hijos y una amistad más sólida. con el objeto de asegurar el pleno desarrollo de las dimensiones personal y política dentro del marco social. aspira a los cuerpos bellos más que a los feos. desciende a través de quienes se dedican a la política.242 En efecto. fue el responsable de profundas reformas en Atenas en los inicios del s. De hecho –dijo–. Al contrario. VII. por el contrario.241 Estos son. al arte. todos hacen todo este tipo de cosas por la virtud inmortal y esa gloriosa fama. de una vivencia 68 .. “por todo el tiempo por venir” a través de la procreación de hijos. durante la primera mitad del s. Entonces. cualquiera admitiría engendrar para sí /209d/hijos de este tipo más que los humanos y. V. entonces. y de ese modo son amorosos. a su vez. en este caso la interpretación de textos literarios. haciendo viable su inmortalidad. el que 239 La alusión al discurso de Fedro en 207b se completa con esta nueva referencia a 179d ss. te lo voy a decir y no me voy a reservar nada. noble. según creen. por su parte.

210d)”. ve un conocimiento único que es de lo bello. ni unas veces sí y otras no. como si fuera para algunos bello y para otros feo. y de los cuerpos bellos a las bellas ocupaciones y de las ocupaciones a los bellos aprendizajes y de los conocimientos es posible llegar finalmente en aquel conocimiento que no es de otra cosa que de lo bello mismo y conocer finalmente lo que es bello en sí. luego se da cuenta de que la belleza /210b/en cualquier cuerpo es hermana de la que se da en otro y. casi podría captar el fin. si la guía es buena. ya no se dirige a una cosa. como muestra plásticamente el símil de la caverna en República. VII. véase J. debilita mucho el de uno despreciándolo y considerándolo menor. Primero. esclavizándose como un mediocre en su charla menor. 404-410. Fenómenos diversos como los que integran los peldaños del ascenso que para un hombre común son inconexos desde el plano superior manifiestan su concatenación. mientras que todas las otras cosas bellas participan de aquella. es una locura total no considerar una y la misma la belleza en todos los cuerpos. de modo que la insinuación del ascenso queda proyectado en el fondo de un horizonte difuso donde sólo se avizora la invitación a la investigación personal. 1998.2. si no en sí y por sí mismo idéntico consigo mismo. aquella en nada se vuelve más o menos ni le pasa nada. /210c/le basta. se eleva por el correcto amor de los jóvenes. que traducimos como “en ilimitada filosofía”. cuando alguien. /210d/mirando ya en lo bello. engendra muchos bellos y grandiosos argumentos y pensamientos en ilimitada filosofía. 48. para que lo fuerce a su vez a contemplar lo bello en las ocupaciones y las leyes y ver eso que la totalidad misma tiene de afín con él para considerar que es algo menor lo bello según el cuerpo. hasta que. Con este mecanismo de ascenso se propone una perspectiva ontológica que sintetiza las ventajas del conocimiento filosófico. Después de eso considera que es más valiosa la belleza en las almas que la belleza en el cuerpo. Levin. 243 Sobre la expresión en philosophíai aphthónoi. La dificultad de este paso se dimensiona al ver que se trata de algo declaradamente oscuro cuya transmisión está afectada por la larga cadena de narradores. ama un único cuerpo y allí engendra bellos argumentos. queriendo la belleza de un niño o de un hombre o de una ocupación particular. La progresión un cuerpo – múltiples cuerpos – almas – leyes – conocimientos se ve coronada en un salto cualitativo por una instancia inefable dada por la captación de la Forma de Belleza.avanza correctamente tiene que comenzar en este asunto cuando es joven a ir hacia los cuerpos bellos. De hecho. A su vez. ni aumenta ni disminuye. ama y está complacido y engendra argumentos de ese tipo y busca a quienes hacen mejores a los jóvenes. ni como un argumento ni un conocimiento. sino orientándose hacia el gran abismo de lo bello y contemplándolo. comienza a ver eso bello. a partir de esto. querido Sócrates –dijo la Extranjera de Mantinea–.XXX. /211a/que es siempre y no nace ni desaparece. contemplando las cosas bellas en orden y adecuadamente. Después de las ocupaciones se dirige a los conocimientos. porque quien era instruido en los asuntos amorosos hasta aquí. eso. ni aquí bello pero allá feo. /211c/porque esto es llegar correctamente a los asuntos amorosos o ser conducido por otro. habiéndose fortalecido y aumentado. Sócrates. de modo que aunque tenga una mínima belleza. mientras las otras nacen y desaparecen. Classical Quarterly. como un siervo. además no es en un sentido bello y en otro feo. 69 . si hay que perseguir lo bello en la forma. ni bello respecto de una cosa y feo respecto de otra. como por ejemplo en un ser vivo /211b/o en la tierra o en el cielo. para ver a su vez la belleza de los conocimientos y. ni algo que se da en otra cosa. de modo tal que. pp. /211d/Ese momento de la vida. de repente verá algo asombrosamente bello en su naturaleza. por causa de lo cual se dieron precisamente todos los esfuerzos previos. “Philosophía áphthonos (Plato. Symposium. si es adecuado en el alma. o en otra cosa. de modo que desde allí es posible comprender la trama del plano sensible apreciando redes de conexión dadas por el plano eidético que permanecen ocultas para quien nunca abandona los estadios inferiores. comenzando por esas cosas bellas a causa de lo bello ascender siempre como valiéndose de escalones de uno a dos y de dos a todos los cuerpos bellos. Gregory y S. lo bello no se representará como un rostro ni manos ni ninguna otra cosa de lo que participa el cuerpo. en primer lugar. al llegar al fin de los asuntos amorosos. si es integral. siempre existente. A quien tiene esto en mente lo constituye en amante de todos los cuerpos bellos.243 /210e/Tratá –dijo– de prestarme atención lo más posible.

244 En este pasaje se cifra una clave interesante para comprender la perspectiva desde la cual se juzga la poesía tradicional. sino cosas verdaderas. Y por estar convencido intento convencer también a otros de que por esta posesión para la naturaleza humana no será fácil encontrar un compañero mejor que el Amor. señores! ¿Van a aceptar a un hombre completamente borracho en la fiesta o nos vamos con sólo haber coronado a Agatón. si es posible para alguno de los hombres. y si no. Entonces dijo /212d/Agatón: – Muchachos. Por eso mismo –dijo–. Si alguna vez ves eso. el relato de Alcibíades confirma que salió airoso del desafío y que los cambios que devienen del contacto con el plano inteligible se encuentran efectivamente operando en su conducta. ni los vestidos ni como los chicos y jóvenes bellos con quienes ahora te quedás estupefacto al verlos y estás listo. algunos lo alabaron. llamalo así. ¿no se van a fijar? Si es uno de los amigos cercanos. ha concitado las más disímiles interpretaciones. Fedro y el resto. Obras como Ion o como República. y también a la flautista que lo cargaba y algunos otros de los compinches. llámenlo. colores y otras muchas superficialidades mortales. puro y sin mezcla. Mársico. sino sólo contemplarlo y estar con él. te parecerá que no es como el oro. es digno de vivir para el hombre que contempla lo bello en sí. sino que terminamos. Studia et commentarii ad orbem classicum spectantia. sino que pudiera observar lo bello en sí. Si se tiene en cuenta aquí que la visión de la Belleza en sí está asociada con la producción de obras con verdadera perfección. ¿qué podemos pensar si le sucede que ve lo bello en sí. porque Sócrates al hablar había aludido a su discurso. Después de que Sócrates dijo esto. ahora y siempre encomio la fuerza y la valentía del Amor en tanto soy capaz.C. Si la charla con Diotima muestra un Sócrates vacilante y desconcertado. 70 . /212e/coronado con una densa corona de hiedra y violetas y con muchas cintas en las cabeza y dijo: – ¡Buenas. terriblemente borracho y a los puros gritos. a través de relatos concretos el discurso de Alcibíades retoma uno a uno los contenidos del discurso de Sócrates y sanciona la identidad de este último con quien ha recorrido completos los estadios del ascenso. cuando ya había quedado planteada la estructura básica de la trama consistente en la presentación de los discursos previos y la elaboración de Sócrates. /212c/Si querés. Se paró en la puerta. divino y único? ¿Acaso creés –dijo–. II-III y X son explícitas en cuanto a las limitaciones de la poesía tradicional por su falta de dimensión cognitiva. frente a las meras imágenes. entre los cuales el imaginario reservaba un lugar central a Alcibíades por su relevancia política en el último cuarto del s. yo digo que todo hombre debe respetar al Amor y yo mismo respeto los asuntos amorosos y me ejercito en ellos especialmente e incito a otros. /211e/límpido. por cierto. en relación con la corrupción de los jóvenes. pp. “Poesía y origen del discurso filosófico en la República de Platón”. 51-63. 245 La aparición de la figura de Alcibíades. 1998. pero llego ahora. Sobre este punto. No mucho después se escuchó la voz de Alcibíades en el patio. precisamente. III. de golpe. a no comer ni beber. La coronación de Sócrates y el simultáneo reconocimiento de 216b sobre su imposibilidad personal de seguir sus recomendaciones tienen una clara actitud apologética. tanto como muchos otros. Más allá de otras variables en juego. Al mismo tiempo. véase C. Ahí.. entonces es el filósofo quien está en condiciones de componer obras verdaderamente bellas. porque capta lo verdadero. que preguntaba dónde estaba Agatón y exigía que lo llevaran con Agatón. mientras que Aristófanes trataba de decir algo. como de quienes andan de parranda. seguramente las circunstancias históricas contextuales del relato constituían una buena ocasión para exonerar a Sócrates de las acusaciones que lo llevarían a la muerte en 399 a. Fedro. y si preferís darle el nombre que te plazca. 245 Lo llevaron entonces junto a él. díganle que ya no estamos bebiendo. para ver al amado y estar siempre en unión con él. dijo Diotima y yo quedé convencido. y no contaminado de carne humana. Por eso. y se escuchaba el sonido de una flautista. también él inmortal?244 /212b/Estas cosas. si fuese posible. Pomoerium. dado que no capta una imagen. que resulta mediocre la vida /212a/de un hombre que mira hacia allí y lo contempla con lo que se debe y se une a él? ¿O no te das cuenta –dijo– que al ver lo bello con aquello que es visible sólo entonces le será posible engendrar no imágenes de virtud. para lo cual vinimos? Ayer yo no pude venir. V. Y el que engendró y creó una verdadera virtud llega a ser amado por los dioses y. la puerta del patio al ser golpeada hizo un tremendo ruido. tené en cuenta este discurso dicho como elogio al Amor.que se da en algún otro. Así.

La transferencia (Buenos Aires. Y Sócrates dijo: – Agatón. Agatón. Una vez que Alcibíades se sentó. hasta que ustedes tomen lo suficiente. Fijate. señores. No se necesita para nada. /214a/aquella vasija de refresco –dijo al ver que cargaba más de dos litros–. sin embargo sé bien que digo la verdad. Como las tenía delante de los ojos. se paró de un salto y dijo: – ¡Heracles! ¿Qué es esto? ¿Éste es Sócrates? /213c/De nuevo te sentaste acá para emboscarme como solés aparecer de golpe donde yo menos creía que ibas a estar. muchacho. Lacan ofrece una interpretación de esta construcción en el Seminario 8. como los que tienen sed? Entonces Alcibíades le contestó: – Hola. 2003). le dio un abrazo a Agatón y le plantó la corona. con estas condiciones. desde el momento en que me enamoré de él. hombre excelente hijo de un padre excelente y sapientísimo. ¿qué vamos a hacer? 246 La escena de celos que se teje en este triángulo entre Sócrates. si hay. Por consiguiente. que le gana en los argumentos a todos los hombres. Paidos. no tengo ninguna artimaña. Realmente me parece que están sobrios. cuando gira. primero se la tomó él y después mandó a llenarla para Sócrates. Pero díganmelo directamente. – Lo mismo digo –respondió Erixímaco–. porque lo que se le ordene. Pero. defendeme. ve a Sócrates.con cintas en la cabeza para. sino que tomamos directamente. si intenta ponerse violento. Después que la llenó. /213d/ya no puedo ni mirar ni charlar con ningún hombre bello o él. para coronar la admirable cabeza de él y que no se queje de que te coroné a vos y que a él. ¿Acaso se van a reír de mí porque estoy borracho? Sin embargo yo. se tomó la copa y Erixímaco dijo: – ¿Qué estamos haciendo. ni cantamos algo. devolveme las cintas. porque mi amor por este hombre se volvió un tema no menor. llevado por los amigos mientras se sacaba las cintas como para hacer la coronación. /213b/en el medio de Sócrates y de él. En ese mismo momento. se las puso de corona a Sócrates y se sentó. porque a mi la locura y la pasión fanática de éste me aterrorizan totalmente. y cuando lo vio. J. tanto toma sin emborracharse nunca. – No existe pacificación entre vos y yo –dijo Alcibíades–. ¿quién es ese tercer invitado a la fiesta? Ahí. Agatón –dijo–. Entonces Sócrates. sino que te las arreglaste para sentarte al lado del más bello de los que están acá adentro. y cuando estaba sentado dijo: – Muy bien. ¿entro o no? ¿Tomamos juntos o no? Entonces todos se agitaron y lo instaron a entrar y sentarse. /213e/Ahora. de acuerdo con la versión de Sócrates en 222c. /213a/aunque ustedes se rían. cuando el esclavo le sirvió. señores. por así decirlo. finalmente no le di corona. 71 . no vio a Sócrates. Alcibíades? ¿Así nomás. muerto de celos y envidia por mí. porque eso es lo que acordamos. fijate si me vas a defender. y mientras tanto dijo: – Frente a Sócrates. no sólo ayer como vos sino siempre. es lo que guía la selección del contenido. a mí mismo. Eso no se les debe permitir. donde la irrupción de Alcibíades y su relato personal adopta rasgos que la acercan a una sesión psicoanalítica. que no vaya a hacer algo así también ahora. sino que hay que tomar. hace cosas insólitas. porque Sócrates se corrió para que él se sentara. ni decimos algo frente a la copa. me hace reclamos y apenas se aguanta de ir a las manos. Agatón lo llamó y él entró. Agatón y Alcibíades atraviesa todo el discurso y. Pero. pero ya en otra ocasión me voy a vengar de esto. coronar la cabeza del más sabio y mejor. Pacificanos o. sáquenle las sandalias a Alcíbiades para que se acomode como tercero. Que me traigan. traeme. Entonces dijo Agatón: – Muchachos. una copa grande.246 – Por supuesto -dijo Alcibíades-. agarrando las cintas. desde mi cabeza. Al contrario. sino que se sentó al lado de Agatón. Erixímaco. De hecho. entonces. elijo como jefe de la bebida. ¿Y ahora por qué venís? ¿Y además por qué te estabas sentado acá? Porque no estás al lado de Aristófanes ni de algún otro que sea gracioso o quiera serlo.

No te pongas a refutar.). Tenés razón. /215a/De todos modos. y decí que en eso estoy mintiendo. XI. ya sea un dios u otro hombre que no sea él. – Bien. y la consecuente captación de lo inteligible. 48. La relación con estas figuras se completa con la alusión a Marsias y. Pero vos. el hijo de Asclepio. si querés –dijo Erixímaco–. Con esta adopción de la imagen (eikón) Alcibíades enfatiza la distancia que lo separa a él -y al resto.247 Mandá lo que quieras. Pero tratándose de un hombre borracho frente a sobrios comparar discursos no es ecuánime. Este tratamiento resulta paralelo de la estrategia de Agatón en su discurso para probar la virtud de éros (véase 195b y nota ad loc. hacé así: si estoy diciendo algo no verdadero.de Sócrates en tanto hombre que completó el proceso de ascenso a lo inteligible. – Por supuesto que acepto la verdad y te ordeno que la digas –contestó–.248 Yo. muestran que adentro tienen figuras de dioses. – ¿Qué /214e/decís? –contestó Alcibíades–. y alabarlo. “porque un médico vale lo que muchos otros”. Erixímaco. que tengo que castigar y vengarme de este hombre en frente de ustedes? – ¿Qué estás tramando vos? –dijo Sócrates–. lo más perfecto que se pudiera. Y sostengo también que se parece al sátiro Marsias. Greece & Rome. no de lo gracioso. eso ni vos lo podrías 247 El pasaje constituye una cita de Homero. el rescate en Delio la valentía (220d-221c) y los rasgos silénicos la sabiduría (221c-222a). La alusión a los silenos apunta en la misma dirección. voy a tratar de alabar a Sócrates así. Realmente sostengo que es lo más parecido a esos silenos /215b/que hay donde se venden estatuillas. porque no es algo fácil enumerar tu rareza de manera sencilla y directa para quien está en mi estado.514. por medio de imágenes. que yo no elogiaría a ningún otro estando vos presente. – Bueno.2. – ¿No vas a dejar de decir pavadas? –dijo Sócrates–. de modo que la respuesta a la seducción ejemplifica la justicia (esp. 72 . Scheffield. Elogiá a Sócrates. no se va a privar de ir a las manos. tras la explicación de Diotima. ¿Te parece. y una vez que hayas hablado le mandes a Sócrates lo que quieras. guardan imágenes de dioses que contrastan en belleza y perfección. Y además. no voy a mentir en nada. pero fijate si la aceptás. donde se plantea que quien capta lo bello en sí ya no compone imágenes de perfección sino directamente obras perfectas. más adelante. Erixímaco –dijo Alcibíades–. pero la imagen vendrá a cuento de la verdad. 248 Contra la declaración de inconexión. Véase antes 186e y nota ad loc. al menos voluntariamente. excelentísimo. porque. señores. si querés. si yo llego a elogiar a alguien /214d/estando él presente. pero su interioridad está totalmente transformada. te convenció en algo Sócrates con lo que dijo hace un momento? ¿O sabés que es todo lo contrario de lo que decía? Porque él. esos que hacen los artesanos con siringas y flautas. cuando se separan al medio. es justo que hables. 218e-219a). De hecho. y él al de la derecha. – ¡Por Poseidón! –dijo Alcibíades–. ¿Me vas a alabar para carizaturizarme? ¿O qué vas a hacer? – Voy a decir la verdad. donde se refiere a Macaón. – Ahora escuchá –dijo Erixímaco–. véase F. Sobre las implicancias de esto. derivada del recorrido de las instancias del ascenso descripto en 210e ss. “Alcibiades' Speech: A Satyric Drama”. que resulta. de modo que la serie de asociaciones forzadas y vacuas de éste resultan sustituidas por testimonios de la encarnación de estas virtudes en la persona de Sócrates. 249 El discurso por medio de imágenes establece una relación directa con 212a. nos pareció que teníamos que decir cada uno por turnos /214c/hacia la derecha un discurso sobre el Amor. Ya todos hablamos. Estos estuches que toman la forma de los agrestes compañeros de Dioniso. 2001. porque hay que obedecerte. Que sos parecido a ellos en la forma. – Ya voy –dijo Alcibíades–.– Lo que vos ordenes. interrumpime en el medio. pp. Hasta que entraste. que. con la caracterización del discurso íntegro como “drama satírico” (222d). 193-209. cabe notar que las anécdotas que dan cuerpo al relato de Alcibíades siguen la línea de ejemplificación de las llamadas cuatro virtudes cardinales. no te extrañe si cuento cosas inconexas mientras voy recordando.249 Probablemente él va a creer que es para caricaturizarlo. la conducta en el sitio de Potidea la moderación (219e-220d). y así el resto. dado que no hablaste y estás quebrado. de modo que su apariencia externa no cambia. Sócrates. Ilíada. Hacé eso.

como por las Sirenas. Él hechizaba a los hombres con sus instrumentos con el poder de su boca. Pero vos sos diferente de él sólo en tanto que hacés lo mismo sin instrumentos. me avergüenzo de las cosas que acepté. me sentí así. no me aguantaría y me pasaría lo mismo. pero no me pasaba nada así. les juraría cómo me afectó él con sus palabras y me afecta incluso ahora. Sócrates. tapándome los oídos. al componer un discurso fúnebre que contrasta con el que transmite Tucídides. Alcibíades. al escuchar a Pericles y otros buenos oradores. saben bien que /216d/ninguno de ustedes lo conoce. ¿Y no sos flautista? Y mucho más /215c/admirable que Marsias. el corazón se me acelera /215e/mucho más que por los coribantes y se me caen las lágrimas por sus palabras y veo también a muchísimos otros que le pasa lo mismo. por sus melodías de flauta. o de la crítica velada que le dirige en el Menéxeno. de manera que no sé qué tengo que hacer con este hombre. 503c. /216a/de manera que me parecía que para quien estaba como yo no valía la pena vivir. donde se describe la actitud de quien capta lo bello en sí. Incluso todavía ahora entiendo que. hasta el punto de avergonzar a Alcibíades. me gana la popularidad que dan las masas. donde se lo acusa de no hacer mejores a los hombres. realmente. cuando escuchamos a otro. entonces. sin embargo. son las únicas que hacen quedar poseso y revelan a los que necesitan de dioses e iniciaciones. pensaba que hablaban bien. a pesar de testimoniar que ha vislumbrado lo bueno a través de Sócrates. sé bien que sufriría mucho más. aunque sea totalmente mediocre el que habla. en cambio. salgo huyendo para no envejecer sentado al lado de él. Si esto sugiere que el contacto incompleto con lo 73 . y conforma un modelo político sensiblemente distinto. cifrado en las conductas y los conocimientos. /215d/ Al menos nosotros. al menos.251 Y entre los hombres /216b/sólo frente a él me pasa lo que nadie podría creer posible en mí: sentir vergüenza frente a alguien. quedamos estupefactos y posesos. pero va acompañada de la impugnación de su figura como modelo. no me vas a decir que no es verdad. señores. voy a presentar testigos. Precisamente esta conducta incontinente de Alcibíades sirve para salvaguardar a Sócrates frente a las acusaciones de corrupción de los jóvenes. 252 Este pasaje sigue un paralelismo llamativo con 211c ss. La oposición. no se ve compelido a actuar rectamente. y que te parecés también lo demás. ni el alma se me alteraba. que plantea otros argumentos. mientras para primera la otra es pura popularidad de masas. por ser divinas. incluso un muy buen orador. sea que escucha una mujer. un hombre o un muchacho.252 Realmente. que Sócrates. Pero escuchen de mí qué parecido es a las figuras con las que yo lo comparé y qué admirable fuerza tiene. si no fuera a parecer completamente borracho. Yo solamente me avergüenzo frente a él. según el cual quien ve el bien lo sigue automáticamente. ya sea que toque sus melodías un buen flautista o una flautista mediocre. una encarnación de los estadios más altos de lo bello.34 ss. tanto a mí como a otros muchos les pasa eso por este sátiro. porque comprendo en mi fuero interno que no puedo refutar que no se debe hacer lo que él exige. si quisiera prestarle oídos. de acuerdo con 212a. que le enseñó. como afirma en 216e. /216c/Así. Precisamente. a los ojos de Alcibíades. que. ya que Alcibíades se ocupa de aclarar que el planteo de Sócrates es incontrovertible y el efecto “sirénico” de sus palabras es legítimo. 251 La colisión entre jerarquías valorativas sobresale en este pasaje donde Alcíbiades contrapone la propuesta socrática a la persecución de poder resaltando cómo para la segunda la primera es un mero “envejecer sentado”. porque me obliga a aceptar que. tal como se desprende del juicio vertido en Gorgias. ¿O no? Si no lo aceptás. digo que era de Marsias. Entonces me escabullo de él y escapo.250 Y eso. estando yo carente de muchas cosas. no es insoluble. pero por este Marsias muchas veces. cuando lo veo. por así decirlo. Sos soberbio. pero cuando me alejo. ni se exasperaba porque me portaba como un esclavo. porque lo que tocaba Olimpo. me descuido a mí mismo y trabajo con los asuntos de los atenienses. II. había constatado su valor. Yo. pero a su vez si eso pasara. Sin embargo. Nótese la importancia del caso de Alcibíades para el tratamiento del intelectualismo.discutir. Puede entenderse. porque cuando lo escucho. con las puras palabras. pero yo 250 La caracterización de Pericles suele suponer en Platón la atribución de grandes dotes retóricas. no nos importa nada de nada. muchas veces vería con agrado que no estuviera entre los hombres. mientras que cuando alguien te escucha a vos o a otro que plantea tus argumentos. Con violencia. Por ende.. y. escuchalo en lo que sigue. e incluso ahora hechiza al que toca sus melodías. habiendo alcanzado este estadio está en condiciones de producir obras perfectamente bellas y así resulta él mismo.

pp. que. Transactions of the American Philological Association. Carone. /217d/Y tampoco esto me lo aceptó rápido. Por otra parte. “The Loves of Alcibiades”. no sé si alguien ha visto sus imágenes interiores. al complacer a Sócrates. hacía gimnasia conmigo y entrenó en lucha muchas veces sin nadie presente. señores. Después de eso /217c/lo invitaba a hacer gimnasia juntos y hacía gimnasia para lograr algo por ese lado. hasta aquí en el relato podría estar bien y contarse ante cualquiera. lo obligué a quedarse. Sócrates. 1970. cuando se abre. pero cuando se pone serio y se abre. véase R. ¿de cuánta sensatez. Edmonds. X. como en el dicho. pp. aunque sugiriéndoles cautela en 218b. en la litera junto a la mía. la forma paídes significa “niños”. sino que desprecia tanto como ninguno podría creer. es verdad”. sino que tenía qué saber cuál era el asunto. tenía que hacer lo que Sócrates exigiera. ¿Y qué tengo para contar? No logré nada. Sobre la vida sexual de Alcibíades. así que presten atención y. si miento. si alguien es bello. sin niños y con niños. lo dejé ir. y ningún otro dormía en la habitación salvo nosotros. se iba dejándome plantado. donde la actitud de desprecio frente a los valores convencionales tampoco parece ser legítima sino más bien una versión caricaturesca por imitación de la conducta socrática. hacé tu objeción. 261-285. Maquinando esto. entonces. señores invitados. en Méthexis. pero al volver a la maquinación. Se echó. áureas.lo voy a mostrar. cuando ya estaba lanzado. primero. 2000. ni tampoco si es rico. “Virtud y conocimiento en los diálogos socráticos: una red de paradojas”. En este caso se subrayaría que su estado etílico lo lleva a perseverar en el relato verídico sin importar quién está 74 . 101. /217a/maravillosas y sorprendentes que. está siempre con ellos y queda estupefacto. pero también “esclavos”. y. la primera vez se quiso ir después de cenar y en ese momento. en una suerte de equivalente de “los chicos y los borrachos siempre dicen la verdad” que Alcibíades modificaría para indicar que en esa ocasión lo relevante del dicho es la mención del vino. “Socrates the Beautiful: Role Reversal and Midwifery in Plato's Symposium”. me pareció que había que atacar a este hombre por la fuerza y no renunciar. 129-139. que contrasta con el mensaje de Sócrates. por vergüenza. sino que. entonces. como un sileno esculpido. Y además ignora todo y no sabe nada. 254 El giro parece remontarse a un proverbio en que se asocia la verdad con el vino y los niños. Además considera que todas estas posesiones no valen nada y que nosotros no somos nada. Cuando vino. De hecho. cuando quiso irse. escuchar todo lo que sabía. Sobre este tópico. pero yo sí las vi una vez y me pareció que eran tan divinas. ¿No es eso cosa de sileno? Tal cual. véase R. 263-276. Sobre la inversión de roles. Como creía que él se tomaba en serio la belleza de mi juventud. Se pasa toda la vida entre los hombres entregado a la ironía y a la burla. pero no sucedió absolutamente nada de eso. charlé con él hasta bien noche. ya que empecé. Entonces. porque por fuera está revestido así. pp. poniendo como pretexto que era tarde. /217b/me quedé solo en su compañía. 130. Littmman. aunque hasta ahí no solía estar con él solo sin un acompañante. ni si tiene algún otro rasgo de popularidad de los festejados por el gentío. ante los que está hablando también Alcibíades. 254 y después. porque era totalmente pedante en relación con mi belleza. no le importa /216e/para nada. estaríamos frente a un indicio de la modificación y complejización de la posición de Platón frente al problema de la incontinencia (akrasía). creen que está lleno? Sepan bien que. /217e/Realmente. según su pose. mientras que por dentro. Transactions and Proceedings of the American Philological Association. véase G. Dado que no conseguía nada por estos medios. Realmente tengo que decir frente a ustedes toda la verdad. cuando había terminado de cenar. y creí que inmediatamente él me iba a decir lo que en soledad un amante dice a su amado y me alegré. fíjense que Sócrates se inclina eróticamente hacia los bellos muchachos. en donde cenó. Se los aseguro. pero sin embargo con el tiempo lo convencí. como solía charlar y pasar el día conmigo. De hecho lo invito a cenar. Inversión de roles. directamente como un amante que maquina una trampa para su amado. 1997. 253 La posibilidad de objeción ya había sido planteada en 214e y se repetirá en 219c. que “el vino. creí que era un acierto y una suerte admirable para mí que fuera posible. al despedir a mi acompañante.253 Nos quedamos solos. sobre todo si se tiene en cuenta el caso de Apolodoro en el inicio del diálogo. Relato contra Pausanias. pero a partir de acá no me lo hubiesen oído contar si no fuera. en ese momento. El hecho de que Sócrates no Refute a Alcibíades prueba que no está en desacuerdo. en tren de hacer un bueno no despierta íntegramente la adhesión al bien. en suma.

y se me hace que dudás en planteármelo. En este pasaje. Efectivamente debés estar viendo en mí una belleza arrolladora y completamente mayor que la bonita apariencia que hay en vos. mordido por algo más doloroso y en lo más doloroso que se puede ser mordido -porque es el corazón. – ¿Sabés lo que resolví? – ¿Qué cosa? –dijo–. yo me avergonzaría mucho más ante los sensatos por no complacer a un hombre así. (¿y qué hay que decir de Sócrates mismo?). Ilíada. que agarran más salvajemente que una víbora el alma de un joven que no carece de condiciones cuando la aferran. porque todos han compartido la locura y la pasión filosóficas-. porque para mí no hay nada más importante que llegar a ser lo mejor posible. sin embargo. por eso todos me van a escuchar. y Fedón. es precisamente verdad”.elogio. /218a/porque sólo ellos van a comprender y disculpar si se atrevió a hacer o decir cualquier cosa por el dolor. si al verla tratás de compartirla conmigo y cambiar belleza por belleza.236. que coloque puertas enormes en los oídos.C. planeás sacarme no poca ventaja. Realmente pensás cambiarme /219a/“oro por bronce”. porque dicen que alguien que pasó por eso no quiere contar cómo fue. como lo testimonia el propio Alcibíades. después de empujarlo: – Sócrates. con total ironía y en su modo tan propio y habitual. La posición oracional de la expresión “con niños y sin niños”. Agatones. VI. se trata de integrantes del círculo intelectual ateniense en general. Y él. que ante la masa y los insensatos por complacerlo. se ha sugerido que el pasaje puede entrañar una referencia intertextual al fragmento 366 de Alceo: “el vino. que no opaca. al ideario socrático. 33d ss. salvo a los que fueron mordidos. Precisamente. cuando la lámpara se apagó y /218c/los esclavos estaban afuera. y hacen actuar y decir cualquier cosa. por cierto. sino decir libremente lo que me parecía. Yo pienso lo siguiente: creo que es totalmente irrazonable no complacerte en esto y si /218d/necesitás otra cosa de mi propiedad o mis amigos. Por cierto. verso en el marco del pasaje que relata el momento de concordia entre enemigos en que Glauco combia sus armas con Diomedes sin notar que las suyas eran de oro y las de Diomedes de bronce. hace plausible esta alusión. ¿estás durmiendo? – Para nada –me contestó él–. golpeado y mordido por los discursos filosóficos. La objeción de Sócrates apunta directamente contra lo dicho por Pausanias respecto de la formación en el marco de la relación entre el amante-educador y el amado-educado. y viendo además a Fedros. que atañe aquí sólo a los presentes en la trama ficcional del diálogo. en la que Alcibíades estuvo implicado se desató a partir de la infidencia de algunos esclavos.256 Sin embargo. que en rigor no adhieren. La servidumbre y si hay algún otro ignorante y grosero. y tantos otros. respecto de la cual se construiría una invitación lúdica a pasar por alto la interpelación del pasaje de Alceo. 256 La expresión remite a Homero. Yo.255 Perdonen. bendito presente. me parece injusto ocultar una acción sublime de Sócrates. y tratás de conseguir cosas bellas de verdad a cambio de apariencia. /218e/si resulta que es verdad lo que estás diciendo de mí y hay en mí un poder por el cual te podrías volver mejor. 59b-c. lo cual constituye una aplicación de la justificación teórica plasmada por Sócrates-Diotima en 75 . las otras referencias y puede servirles de punto de partida. No está de más recordar que el episodio de la mutilación de los Hermes y la profanación de los misterios de Eleusis acaecida en el 416 a. sin embargo. entonces. Entonces. querido niño (ô phíle paí). / 218b/Erixímacos. 255 La lista. en un caso para mencionar a los jóvenes allegados al círculo de Sócrates y en el otro a los presntes el día de su ejecución. a diferencia de esos. a mí también me pasa lo que al que ha sido mordido por una víbora. y en esto creo que nadie es un colaborador con más autoridad que vos. Además. después de escuchar. – Me parece –dije yo– que solamente vos merecés ser mi amante. lo que hice en ese momento y lo que estoy diciendo ahora. Así dije. similar a la de dicha interpelación. dijo: – Querido Alcibíades. semeja las que se exponen en Apología. el alma o el nombre que se le deba dar. A su vez. Pausanias y Aristodemos y Aristófanes. realmente parece que no sos mediocre. y más en general contra la idea de que la relación de pareja no puede ser determinante en la dinámica de aspectos como el amor y la búsqueda del saber. punto que puede estar aludido aquí a través de la falta de cuidados de Alcibíades respecto de sus auditores. me pareció que tenía que no tenía que dar ninguna vuelta con él. señores.

pensando que fui humillado. además. por ejemplo. De esto. porque sabía bien que en cuanto a plata era mucho más inmune que Ayante al hierro. mencionado. y provocó con esto un sitio al cual hace referencia este pasaje. porque ahí los inviernos son terribles. sino que. Cuando estábamos obligados a no comer. Sepan bien. si salían. que después de pasar la noche con Sócrates me levanté sin nada más extraordinario /219d/que si hubiese dormido con mi padre o con un hermano mayor. Pero. entre lo cual no hay dicho nada diferente de cómo pienso. y en las comidas fuertes sólo él podía disfrutar lo demás y beber. me despreció. una vez que hubo una helada de las más terribles y todos o no salían de adentro o. que ha quedado en el lugar de amante. La mención de Ayante suele entenderse como una referencia a la situación de fortaleza que le confería su escudo. 76 . de modo que ni me podía enojar porque fuera así y alejarme de su compañía. /220a/el resto no tenía nada de entereza.muchacho. como dejan traslucir las anécdotas. La referencia a los presentes en tanto jueces de la conducta de Sócrates resulta sin duda una alusión al juicio que llevó a su condena a muerte. señores jueces –porque ustedes son jueces de la insolencia de Sócrates–. le contesté: – Lo que está de mi parte es esto. sensatez y valentía? Me había encontrado con un hombre tal como yo no creía que hubo nunca en sapiencia y en entereza. después de eso. La vista de la inteligencia empieza a ver con agudeza cuando la de los ojos comienza a perder capacidad. por Sófocles en Ayante. Después de esto. en cuando a las resistencias frente al invierno. sobre la relación entre estas actitudes y el perfil de la escuela cirenaica. y vos estás todavía lejos de eso. que se cuenta entre los conflictos que desembocaron en la Guerra del Peloponeso. lo que es más sorprendente de todo. dado que aquí el ejemplo paradigmático de joven disipado asociado con las enseñanzas socráticas oficia una suerte de defensa donde su estilo observado superficialmente puede engañar. no sea que no te des cuenta de que no soy nada. Potidea se rebeló contra Atenas por sus demandas excesivas en 432 a. de contestarle y de disparar mis dardos. pero admirado de su naturaleza. 258 Los pormenores de las estratagemas de seducción empleadas por Alcibíades. sino también a todos los demás. Sócrates. ninguno de los hombres vio nunca a Sócrates borracho. nos tocó estar juntos en Potidea y ahí eramos camaradas. Y yo. porque era invierno. resultan una subversión de lo esperado. por ejemplo. véase 217b y nota ad loc. Y acá tampoco.257 Aunque yo hice esto. como pasa en el ejército. y /219c/abrazar a este hombre verdaderamente demónico y admirable. dormí la noche entera. Entonces yo. les ganaba a todos y. creí que lo había herido. / 220b/pero entre las demás ocasiones. él salió en estas circunstancias con 205a ss. ¿qué creen que me pasaba por la cabeza. En ese marco se despliegan nuevos ejemplos de continencia por parte de Sócrates que lo llevan a enfrentar situaciones extremas sin alterarse. ni /219e/podía resolver cómo conquistarlo. 576. por estar aislados en algún lado. 257 Sobre la ausencia de interrupción por parte de Sócrates. tampoco se deja tentar por ellos. se cubrían con cuanto había de los modos más increíbles y se calzaban y envolvían los pues con paños y pieles de cordero. logró cosas sorprendentes. se burló de la belleza de mi juventud y me trató con soberbia. Su relación con el alcohol fue aludida previamente en 176c. Véase nota ad loc. Aunque no quería.C. precisamente. y con lo único que yo creía que lo iba a atrapar se me había escapado. sin permitirle decir ya nada. munido de la perfección que le depara su captación de lo inteligible. Y en eso yo creía que sobresalía. después de escuchar eso. me parece que enseguida va a estar la prueba. cuando escuché eso. pero su efectivo comportamiento. en los esfuerzos me superaba no sólo a mí. 259 Integrante de la Liga de Delos. y tras taparlo con mi manto. Más adelante cuando lo meditemos /219b/vamos a hacer lo que nos parezca mejor a los dos sobre esto y sobre otros asuntos.258 Todo esto había pasado antes y. Estaba realmente confundido y vagaba esclavizado por este hombre como nadie lo estuvo por ningún otro. Pero vos meditá lo que creés mejor para vos y para mí. Sócrates no sólo no recurre a estos elementos.259 En primer lugar. lo convierten en un modelo positivo y del todo alejado de los rasgos de un factor corruptor. así que me levanté. – En eso tenés razón –dijo-. por la descripción de los tipos de engaño usuales en el discurso de Pausanias (184e). por los dioses y las diosas. cuando lo obligaban. a juzgar. él me ganó. analizá mejor. vas a decir que estoy mintiendo.

El segundo tipo humano es el de la sabiduría retórica. finalmente. les pedí en ese momento a los generales que también te dieran a vos el premio al valor. vos mismo estuviste más entusiasmado que los generales en que lo reciba yo y no vos. mientras que no ser parecido a ningún hombre. una vez que hizo su plegaria al sol. se retiraban juntos él y Laques y yo me encontré con ellos y al verlos los incito a ser audaces y les decía que no los iba a dejar abandonados. ni 260 El texto entrecomillado constituye una versión modificada de Homero. y hay también otros. donde al contemporáneo Pericles.). se retiraban seguros tanto él como su compañero. a mí me pareció. Después se fue. Y yo. 262 escudriñando con tranquilidad a amigos y enemigos. 263 /221d/Así del mismo modo se podría comparar también al resto.242. se presentan dos tipos humanos superados por el que Sócrates encarna. general espartano que comandó en 422 a. ni por cerca lo podría encontrar quien busque. consejeros de Agamenón y Príamo respectivamente (véase Ilíada.). cuando ocurrió la batalla por la cual a mí también los generales me dieron el premio al valor. 263 Para subrayar la peculiaridad de Sócrates. Ahí incluso observé mejor a Sócrates que en Potidea. se iba a encontrar con una formidable defensa. los hombres se dieron cuenta y se decían extrañados unos a otros que Sócrates estaba parado desde la madrugado cavilando en algo. En rigor. mientras que del estilo que es este hombre en su rareza. se compara al héroe Aquiles con Brásidas. ahí en el ejército. como si él los estuviera humillando. Por eso. cuando los soldados ya estaban dispersos. y VII.. Entonces. cuando llegó la tarde. /220d/después de cenar.el manto que solía usar antes y marchaba descalzo por el hielo con más facilidad que los demás calzados. ligado a la valentía. porque al estar a caballo tenía menos miedo. sino que salvó tanto mis armas como a mí mismo. porque es justo contar esto sobre él. si ustedes me lo permiten. sino que /221c/persiguen a los que se escapan en anarquía. Sócrates. como tu verso. de modo que era claro para cualquiera incluso desde lejos que. que no quiso abandonarme herido. ¡cuánto superaba a Laques en autocontrol! Después. señores. 261 En el marco del proyecto de toma de la región de Beocia. así que los soldados lo miraban de arriba a abajo. Era ya mediodía.C. en el que el estratega aquí mencionado al azar es interlocutor del diálogo. Odisea. II. que se paseaba ahí como acá “fanfarroneando y lanzando miradas de reojo”. IV. / 220c/Esto fue realmente así. y por extensión la del avance en el conocimiento concebido del modo en que se mostró en el planteo de Diotima. En cuanto al primero.25.85 ss. / 221b/Primero. donde el coro de Nubes caracteriza a Sócrates de ese modo. se lo parangona con los míticos Néstor y Antenor. pero ante una serie de situaciones adversas y una organización militar deficiente. si alguien tocaba a ese hombre. aliada de Esparta. los atenienses son vencidos y deben retirarse de la zona. Y en las batallas.347 ss. 362. La misma situación es mencionada en el Laques. En medio de la concentración se quedó parado en un lugar desde la madrugada pensando en algo y. y él se quedó parado hasta que amaneció y salió el sol. ningún otro de los /220e/hombres me salvó sino él. /221a/cuando el ejército se batía en retirada en Delión. sacaron sus bártulos para dormir al fresco y al mismo tiempo vigilar si también seguía parado durante la noche. Por cierto. y como era verano. vale la pena escucharlo. 262 Se trata de una referencia con ligeras modificaciones del verso aristofánico de Nubes. ni los antiguos ni los que existen actualmente. porque en la guerra prácticamente no tocan a los que se plantan así. y también allí se enfatiza el comportamiento de Sócrates en combate (181b). 77 . se podría elogiar a Sócrates también en muchas otras cosas admirables. Incluso. la toma de Amfípolis y murió durante el combate (véase Tucídides. mencionado en 215e. porque del tipo que fue Aquiles se podría comparar tanto a Brásidas como a otros. y “cómo peleó y se atrevió este varón poderoso” 260 una vez.C. tanto él mismo como sus discursos. pero del resto de las ocupaciones tal vez se podría decir lo mismo también de otro. eso merece total admiración. y a su vez del tipo que fue Pericles también a Néstor y Antenor. no largaba sino que seguía parado buscando. Aristófanes. Sócrates era digno de ver. como no salía. Sin embargo.247 ss. Algunos de los que lo miraban. y de esto no te vas a quejar ni vas a decir que estoy mintiendo. precisamente.261 Casualmente estaba yo a caballo y el como hoplita. Atenas toma Delio en 424a. I. cuando los generales tuvieron en cuenta mi reputación y prefirieron darme a mí el premio.

En verdad pasé por alto en lo que dije antes que también sus discursos son parecidísimos a los /221e/silenos que se abren. hijo de Céfalo. Me parece que tenés razón. véase 210a y nota ad loc. /222b/Sin embargo. Puede suponerse además que esta aptitud es derivada de la perspectiva privilegiada que se adquiere al contemplar desde lo eidético la estructura que conecta aspectos de lo sensible que a la visión ingenua resultan inconexos. o más bien a todo cuanto conviene que analice el que va a ser noble y bueno. no sólo a mí me hizo esto. la plantaste al final. y Agatón ser amado por vos y por nadie más. antes más bien que recibir mi elogio? Vamos. – Eso es imposible –le contestó Sócrates–.40 y no el interlocutor del diálogo homónimo. querido Agatón. 78 . dejá que Agatón se siente en el medio de los dos. Entonces Sócrates le contestó: – Me parece que estás sobrio. para que no te dejes engañar por él. 265 Cármides aparece como personaje en el diálogo homónimo y Eutidemo parece ser el personaje mencionado por Jenofonte en Memorabilia. porque vos ya me hiciste un elogio. – Claro –dijo Sócrates–. Pero no va a lograr nada. porque si se pretende escuchar los discursos de Sócrates. lo cual los hace aptos para la captación de lo real. y 221c ss.264 De esa manera están revestidos por fuera los nombres y las expresiones. sino que ese drama tuyo satírico y silénico era clarísimo. sino también a Cármides. como quien agrega un punto anecdótico.266 Entonces Agatón dijo: – Seguro. a Glaucón. según el cual aquel que ha logrado contacto con lo bello en sí es aquel que está en condiciones de crear obras bellas.265 /222c/Cuando Alcibíades dijo eso. Del mismo modo. a Eutidemo el hijo de Diocles y a muchísimos otros a los que engañándolos con la pose de amante. ¿no me va a tener que elogiar de nuevo. se vierten ahora sobre su producción intelectual. con ninguno de los hombres sino con los silenos y sátiros. Se trata de una fórmula ligada con la tragedia según la cual “el conocimiento se da por medio del sufrimiento” (tôi páthei máthos). Sobre este punto. /222e/Y presiento también que se sentó en el medio de vos y de mí para dividirnos. Yo me voy a sentar al lado tuyo. Véase nota ad loc. vení a sentarte acá. a la figura de Sócrates. porque habla de burros de carga.entre los actuales ni entre los antiguos. IV. esforzate para que nadie nos enfrente a vos y a mí. sino que tengas cuidado habiendo aprendido por nuestros sufrimientos. Agatón. se desató una risa por su franqueza. y luego que son los más divinos y tienen en sí las mayores figuras de virtud y tienden a una órbita mayor. lo que elogio en Sócrates. I. zapateros y curtidores cualquiera. Alcibíades. como si no hubieses dicho todo por eso. 218. Esto es. a él y a sus discursos. retratado allí como un anciano. al principio podrían parecer muy graciosos. y ahora yo tengo que elogiar al de mi derecha.2. y no al estilo del proverbio “como un imbécil por haberlo sufrido”. 266 Sobre el triángulo entre Sócrates. porque creés que tengo que amarte vos y a ningún otro. – ¡Por Zeus! –dijo Alcibíades–. véase 213b y nota ad loc. señores. con lo cual se adopta el principio expresado por Diotima en 212a. que no logre nada. porque parecía que todavía estaba enamorado de Sócrates. Sócrates. y aunando lo que le reprocho les conté a ustedes cómo me enrostró su soberbia.328b. se colocó más bien como amado en lugar de amante. al lado mío. Entonces. Alcibíades y Agatón. primero descubrirá que son los únicos discursos que tienen sentido intrínseco. El proverbio aludido es el mencionado por Hesíodo en Trabajos y días. para enfrentarnos a / 222d/Agatón y a mí. y no te 264 Las referencias a la naturaleza silénica. con la piel de un sátiro soberbio. pero si no me dejás otra cosa. mi estimado. y por supuesto tampoco el mencionado en República. Cree que me tiene que superar en todo. si Agatón se sienta al lado tuyo. porque nunca hubieras intentado ocultar de manera tan elegante con tus circuloquios la causa por la que dijiste todo esto y. salvo si se lo compara con los seres que yo dije. Lo que realmente te aviso. Alcibíades testimonia aquí que los discursos socráticos comparten la capacidad de abarcar distintos ámbitos sin limitaciones. /223a/dejalo. de modo que cualquier hombre inexperto y estúpido podría burlarse de sus dircursos. divino. y siempre parece que dice lo mismo de la misma manera. cómo padezco de nuevo por este hombre. herreros. Pero no me pasaste inadvertido. /222a/Pero cuando alguien se los ve abrirse y accede a su interior. Y. consecuentemente con la extensión del campo de éros. que se aplicaban en 215a ss.

en línea con las críticas a la poesía planteadas en obras como Ion. Aristófanes y Sócrates todavía estaban despiertos. 79 .. tras su regreso a Atenas. el punto fundamental parece ser aquí el carácter de técnica con que puede afrontarse la composición. y tomaban de una copa grande de izquierda a derecha. lo cual en este marco implica la creación de obras bellas surgidas del estado cognitivo derivado de la contemplación del plano inteligible al que se refiere en 211c ss. Platón hace transcurrir allí el Eutidemo. obligados a esto y sin seguir demasiado. Así. Sócrates les estaba hablando. cuando ya cantaban los gallos. se vieron forzados a tomar un montón de vino. /223b/Entonces Agatón se paró para ir a sentarse al lado de Sócrates. mientras que Agatón. pasó el día como en cualquier otra ocasión y. Si Sócrates está presente. se adormilaban. Precisamente ahora con qué simplicidad encontró un argumento convincente como para que él se siente al lado suyo. República y Fedro. antes de que se instalara en el Pnyx. no hay manera de que me quede acá. Más todavía. me voy a mudar para recibir el encomio de Sócrates. al atardecer se fue a su casa a descansar. Cuando se despertó vio que los demás dormían y se fue. Alrededor del 335 a. Aristodemo dijo que no se acordaba del resto de los argumentos. Sintéticamente –dijo– Sócrates los obligaba a aceptar que es propio del mismo hombre componer comedia y tragedia y que el que es un compositor de tragedias con técnica es también un compositor de comedias. Protágoras. Primero se durmió Aristófanes. Aristóteles instala su escuela en el Liceo. sin ya orden para nada. después de mandarlos a dormir. como la encontraron abierta porque alguien había salido.C. 268 La mención a las capacidades de Sócrates para soportar situaciones extremas de 219e-220d se reedita aquí con la indicación de que la noche en vela que sume en el sueño al resto no lo afecta y su día sigue sin alteraciones con la asistencia usual al Liceo. y ya de día Agatón. después de pasarlo así. en las afueras de Atenas.pongas celoso de que el chico reciba mis elogios. el Eutifrón se abre con la mención de que es un lugar acostumbrado y en el Lisis Sócrates camina de la Academia al Liceo. Entonces contó Aristodemo que Erixímaco y Fedro y algunos otros se retiraron y que a él lo tomó el suelo y /223c/durmió un rato largo. gimnasio gimnasio dedicado a Apolo Liceo ubicado al noreste. entraron directamente junto a ellos y se sentaron. y se despertó de día. – ¡Buenísimo! –dijo Agatón–. Alcibíades. del cual toma una de sus denominaciones usuales. pero de repente llegaron a la puerta muchos otros que andaban de parranda y.267 Entonces Sócrates. Isócrates y muchos otros intelectuales entre los que se contaban Sócrates y su grupo. se paró y se fue. Todo se puso lleno de bullicio y. Cuando llegó al Liceo se lavó. porque yo tengo muchas ganas de hacerle un encomio. fue sede de reunión de la Asamblea. y luego se constituyó en una zona asociada con la discusión y enseñanza filosófica. y Aristodemo. /223d/porque no había estado desde el principio y estaba medio dormido.268 267 El sentido de esta pretensión de síntesis entre tragedia y comedia ha recibido las más disímiles interpretaciones. es imposible para otro estar en compañía de los muchachos bellos. Debe notarse que. porque las noches eran largas. – Esto –dijo Alcibíades– es lo usual. como era su costumbre lo siguió. Entre otros usos. Ahí dieron lecciones Pródico.