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18/07/2017 La fin des temps : millénarisme chrétien et temporalités

Temporalités
Revue de sciences sociales et humaines

12 | 2010 :
Utopies/Uchronies

1
La fin des temps  : millénarisme
chrétien et temporalités
The end of Time: Christian millennialism and temporalities

CLAUDE DUBAR

Résumés
Français English
L’article propose et développe une interprétation du millénarisme chrétien – issu de l’Apocalypse
de saint Jean et des prophéties du judaïsme antique – dans la ligne ouverte par Max Weber, en y
ajoutant la question des relations entre temporalités passées, présentes et futures. Utilisant la
méthode des différences, il confronte plusieurs conjonctures historiques de poussée et de
condamnation du millénarisme  : celle des premiers siècles du christianisme et notamment de
Saint Augustin, au IVe siècle ; celle de Joachim de Flore au XIIIe siècle, celle de Thomas Munzer
et de la commune anabaptiste de Munster au XVIe siècle et celle de la théologie de la libération
dans l’Amérique du sud des années 1960-1970. De cette comparaison ressortent des
configurations différentes des temporalités renvoyant à plusieurs figures de l’utopie de la fin des
temps.

The article suggests and pursues the interpretation of Christian millennialism - that sprang from
Saint-John’s Apocalypse and ancient Judaic prophesies – proposed by Max Weber’s but adding
the question of how past, present and future temporalities interrelate. Applying the method of
differences, it confronts several historical occasions when millennialism was either promoted or
condemned: during the first centuries of Christianity, particularly with Saint Augustine in the
1Vth century; Joachim de Flore in the XIIIth century; Thomas Munzer and the Anabaptist
Commune in the 1960-70s. The comparison casts light on various temporal configurations of the
Utopia of the End of Time.

Entrées d’index
Index de mots­clés : millénarisme, fin des temps, temporalités religieuses, configurations
temporelles, théodicée de la souffrance
Index by keyword : millennialism, end of all times, religious temporalities, temporal
configurations, theodicy of suffering

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18/07/2017 La fin des temps : millénarisme chrétien et temporalités

Texte intégral
« Jamais plus ils ne souffriront de la faim ou de la soif, jamais plus ils ne seront accablés
par le soleil ni par aucun vent brûlant. Car l’Agneau qui se tient au milieu du trône sera
leur pasteur et les conduira aux sources de la vie » (Apocalypse de saint Jean, 7, 16-17).

1 Cette citation, parmi beaucoup d´autres, provient de la prophétie développée dans l


´Apocalypse de saint Jean et décrivant le Millénium, cette période de mille ans durant
laquelle, sous la conduite du Christ revenu sur terre, régneront  la paix, la justice et la
fraternité, avant la fin ultime marquée par la Résurrection des morts et le Jugement
dernier.
2 Cette prophétie qui prenait la suite d´autres révélations (apocalypses en grec)
similaires émanant de prophètes de l´Ancien Testament (par exemple : « Restaurer une
terre paradisiaque où le loup et l´agneau cohabiteraient et où l´enfant pourrait sans
danger mettre la main sur le trou de la vipère », cité par Delumeau, 1995, p. 424-425), a
généré, depuis deux mille ans, des écrits multiples2 mais aussi des mouvements sociaux
et politiques que les théologiens, historiens, anthropologues et sociologues désignent
sous le nom de « millénarisme », notion forgée à partir de ces « mille ans » (Millénium)
que Saint Jean, après des prophètes de l’Ancien Testament, a associé à ce « paradis sur
terre » et qui a fait l´objet d´espérances récurrentes de la part de nombreux chrétiens,
depuis les premiers temps de l´Église, toutes tendues vers «  l’Attente d’un règne
universel de justice, de paix et de prospérité » (Séguy, 1993, p. 94).
3 Le Millénium est une utopie : c’est la description d´un monde idéal, celui du règne du
Christ, avec les justes, sur la terre. La plupart des écrits millénaristes rassemblés par
Delumeau se réfère à un même schéma issu de l’Apocalypse de Jean  : les valeurs
chrétiennes seront incarnées ici­bas et ceux qui auront été de bons disciples de Jésus
seront récompensés par ces mille ans de bonheur avant le jugement dernier et la fin du
monde.
4 Le Millénium est une uchronie, du moins au sens donné à ce terme par Ernst Bloch :
« une histoire de l´avenir » (1964, p. 36). C´est en effet l´anticipation de « ce qui doit
arriver  » (Apocalypse, 1,1) – souvent annoncé comme prochain et parfois daté dans
l’avenir avec plus ou moins de précision – et qui accomplira ce que le Christ a déjà
réalisé en venant sur terre : le salut éternel, mille ans étant la métaphore de l´éternité.
5 Le millénarisme chrétien prend la suite de celui de l’Ancien Testament et s’inscrit
dans la lignée du prophétisme du judaïsme antique. Celui-ci consistait en un rappel à
l’ordre divin et une annonce des malheurs engendrés par les multiples manquements
qui parsèment l’histoire du peuple juif. C’est, de la part de personnages exceptionnels,
parfois considérés comme «  illuminés  », à la fois une mise en garde – notamment
contre les déviations des Puissants, des prêtres et des rois – et un rappel du sens de la
Loi qui implique – en plus du monothéisme et du culte de Yahvé – le droit et la justice3,
comme normes de la vie pratique. Les prophéties annoncent ce qui risque d’arriver si
les pêcheurs ne se convertissent pas. L’apocalyptique, en tant que genre littéraire qui se
développe beaucoup au cours des deux siècles précédant l’ère chrétienne, traite de la fin
des temps (en grec eschatologie) associée à la venue (puis au retour) du Messie,
généralement précédée de bouleversements et de catastrophes. Prophétisme,
apocalypse et millénarisme ont ainsi une racine commune dans l’Ancien Testament tout
en désignant précisément des «  objets  » différents  : rappel à l’ordre, fin des temps et
Millénium.
6 Le millénarisme chrétien prend donc position sur cette question considérée par Max
Weber4comme la question religieuse par excellence : celle de la nature et des voies du
salut. Il tranche le débat, aussi ancien que les religions elles-mêmes, portant sur les
relations entre l’ici-bas et l’au-delà, le temps humain de l´histoire et le temps divin de l
´éternité, l´intramondain et l´extra mondain. Il défend la thèse d´une articulation
spécifique des temporalités, au double sens de « périodes de l´histoire » (celles d´avant
la venue passée du Christ, du présent de l’Église et du futur du salut éternel) et de
«  conceptions temporelles du monde  » (cyclique ou linéaire, ascendante ou

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descendante, marqué par une continuité ou une rupture entre la terre, ici-bas et le ciel,
là-haut ou au-delà).
7 Or il se fait que cette position millénariste5 a été, à plusieurs reprises, condamnée par
l’Église officielle. Un concile l´a déclaré hérétique au Ve siècle. Un pape a excommunié
ceux qui la défendaient au XIVe  siècle. Récemment encore (1985), un futur pape
(Mgr  Razinger, devenu Benoît XVI) en a condamné une version contemporaine  : la
théologie de la libération. En effet, depuis Saint Augustin et sa Cité de Dieu, le dogme
chrétien interprète l´Apocalypse de saint Jean de manière purement « spirituelle », ce
qui exclut la croyance en un paradis ici­bas. Matthieu l´évangéliste ne fait-il pas dire à
Jésus : « mon Royaume n´est pas de ce monde ? ».
8 Mais ces condamnations de l’Église instituée n´ont pas empêché les discours et
mouvements millénaristes de renaître régulièrement depuis deux mille ans. Certes on
peut et doit reconnaître, avec l´historien Delumeau ou le sociologue Séguy, que
certaines périodes ont été plus prolixes que d´autres et que certains contextes ont
favorisé le retour du millénarisme. Mais on doit aussi prêter une attention toute
particulière à la thèse de Max Weber qui en fait une des voies du salut toujours ouverte
pour ceux qui veulent donner sens à leur séjour terrestre et compenser leur vécu passé
ou présent de malheurs par l´espoir ou la certitude d´un paradis terrestre heureux.
Cette « théodicée de la souffrance » (Weber, 1976, p. 194) ne donne-t-elle pas la clé de la
persistance des attentes millénaristes – y compris à l’époque contemporaine6 – dès lors
que les inégalités persistent ou s´amplifient entre les classes, les peuples et les individus
et que des catastrophes dévastent et menacent régulièrement la planète ?
9 Cet article propose et développe une interprétation du millénarisme dans la ligne de
cette théorisation wébérienne. En procédant selon ce que Passeron appelle la « méthode
des différences  » (1996, p.  25), ce texte se fonde sur la confrontation entre des
observations historiques et une élaboration théorique des modes d´articulation entre
temporalités passées, présentes et à venir mais aussi profanes et sacrées, politiques et
religieuses, collectives et personnelles. Partant de l´idéaltype du millénarisme proposé
par Weber – une forme de prophétisme permettant de compenser les souffrances par l
´espoir d´un salut ici­bas  – il le développe selon quatre modalités correspondant à
quatre périodes historiques et contextes sociaux. La thèse est que ces diverses formes de
croyances millénaristes représentent autant de moyens d’articuler trois
temporalitésdans des contextes religieux et politiques très différents : le temps du passé
transfiguré par la venue du Christ, le temps du présent marqué par des souffrances et
des peurs innombrables et le temps de l´avenir éclairé par l’attente messianique ici­bas.
10 Quatre conjonctures très différentes ont été choisies pour justifier quatre variantes
significatives du schème millénariste  : l´attente du retour imminent du Sauveur dans
les premiers siècles du christianisme, la temporalisation de l´histoire du salut et de la
fin des temps dans le bas Moyen Âge, la radicalisation de l´espoir messianique en
révoltes à la Renaissance et la sécularisation de l´annonce millénariste traduite en
projet révolutionnaire dans la période contemporaine (années 1960-1970). Le choix de
ces quatre périodes n´est pas totalement arbitraire : outre qu´elles correspondent aux
grandes périodisations des historiens (Antiquité, Moyen Âge, période Moderne et
Contemporaine), elles sont marquées par des conjonctures de crises majeures
engendrant des débats, controverses et condamnations spécifiques autour de
personnages et de textes clés : Saint Augustin et sa Cité de Dieu au IVe siècle alors que le
christianisme devient religion d’État ; Joachim de Flore et ses écrits au XIIIe siècle alors
qu’échouent les croisades et que naissent de nouveaux ordres religieux  ; Thomas
Münzer et sa théologie de la Révolution au XVIe siècle quand naît la Réforme ; et enfin
les auteurs de la théologie de la Libération (Guttierrez, De Souza, etc.) au XXe  siècle
quand fleurissent les guérillas anti-impérialistes. C´est en comparant ces conjonctures
et ces textes que la question de l´articulation des temporalités a pu être élucidée.

1.­Premier temps : le sens chrétien du
Millénium en débat (II­Ve)
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L´apocalypse de Saint Jean
11 Il semble aujourd’hui établi que Saint Jean fut influencé par les prophètes juifs de l
´Ancien Testament qui avaient déjà annoncé des apocalypses notamment les plus
récents, Daniel et surtout Hénoch qui, dans son Livre des secrets, avait écrit, juste avant
la naissance de Jésus : « après 6000 ans le monde sera détruit et un règne universel de
1000 ans sera instauré précédant le jour de Yahvé, le grand jugement inaugurant l
´éternité » (Delumeau, p. 20).
12 Le texte de l´Apocalypse de Saint Jean est beaucoup moins limpide que la citation
précédente. Dans le passage choisi7 (Jean St, Livre de l´Apocalypse, 20, 4-6), l´auteur
décrit une vision de ce qu´il appelle la «  première résurrection  », celle des martyrs
(ceux qui « furent décapités pour leur témoignage de Jésus »), des fidèles qui n´ont pas
renié leur foi (ceux qui « refusèrent d´adorer la Bête »), des résistants aux pressions du
péché (ceux qui « ne se firent pas marquer de son sceau »), bref des « saints » qui ont
ainsi le «  privilège de régner avec le Christ  » pendant le Millénium. Il s´agit donc de
récompenser les «  vrais chrétiens  » dans un contexte de persécutions et de multiples
pressions pour que les premiers chrétiens renient leur foi (l´Apocalypse a été écrite par
Saint Jean, dans l´île grecque de Patmos où il était exilé, durant le règne de Néron,
persécuteur des chrétiens) et soient récompensés de leur fidélité à Jésus-Christ. Ils
deviennent ainsi «  prêtres de Dieu et du Christ  » et «  règnent avec lui pendant mille
ans » (trad. Bible de Jérusalem, p 1636).
13 Le Millénium est donc, selon Saint Jean, réservé à une élite de croyants ayant fait
preuve de courage et de résistance face aux ennemis de Dieu. Après le Millénium, écrit
Saint Jean un peu plus loin, Satan sera relâché de sa prison et «  s´en ira séduire les
nations ». C´est alors que se livrera « l´ultime bataille » qui se conclura par la défaite de
la Bête (le dragon terrassé par Saint Georges) et que « descendra la Jérusalem Céleste ».
Commencera alors la seconde résurrection des morts qui sera suivie du Jugement
dernier  : les fidèles seront accueillis au Ciel tandis que les autres seront «  jetés dans
l’étang de feu ». Voilà la fin des temps.
14 C´est l´interprétation de ce texte qui fera débat tout au long de l´histoire de l’Église.
Sont donc appelés millénaristes ceux qui, prenant cette prophétie plus ou moins à la
lettre, défendront l´idée qu´à la fin des temps, Jésus viendra régner ici­bas sur le
peuple des saints avant le combat final contre le mal, la résurrection de tous les morts et
le Jugement dernier. Ils attendent ce règne rempli d´espoirs «  millénaristes  ». Seront
considérés comme orthodoxes non millénaristes ceux qui défendent une lecture
«  purement spirituelle  » c'est-à-dire métaphorique de ce texte évoquant, en fait,
l’histoire de l’Église jusqu’à son triomphe permettant le Jugement dernier et la
Résurrection des morts.

1.2 Les premiers Pères de l’Église
15 Les premiers grands penseurs chrétiens, Pères de l’Église, furent souvent, au IIe et
IIIe  siècles, des millénaristes convaincus. Ainsi Irénée, évêque de Lyon écrit en 148,
dans son Dialogue avec Tryphon : « Une résurrection de la chair arrivera pendant mille
ans dans Jérusalem rebâtie, décorée et agrandie comme l´ont dit les prophètes
Ezéchiel, Isaïe et d´autres ». Il ajoute : « Alors loups et agneaux paîtront ensemble, le
lion comme le bœuf mangera le fromage et le serpent aura la poussière comme pain »
(Delumeau, p. 73). Ce recours à la métaphore du loup et de l´agneau, mais ainsi celle du
serpent, était déjà le fait d´Isaïe et est aussi pratiqué par Saint Jean. Preuve s´il en faut,
d´une filiation directe entre les prophètes du judaïsme antique, saint Jean et les
premiers Pères de l’Église.
16 Les premiers chrétiens pensaient proches le retour de Jésus et la fin des temps
(Corbin, p. 12). La découverte récente des manuscrits de Qûmran et de la bibliothèque
de Nag Hammadi atteste d´ailleurs que cette attente millénariste dépassait de loin le
petit cercle des premières communautés judéo-chrétiennes  : la fin des temps était à l
´ordre du jour dans toute cette portion de l´Empire romain ainsi que la croyance qu

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´elle serait précédée de grandes catastrophes, confortée par la destruction du temple de
Jérusalem en 70.
17 On en trouve trace dans les écrits d´Irénée : « l´Antéchrist aura réduit le monde à l
´état de désert et aura régné 3 ans et 6 mois dans le temple de Jérusalem » (Delumeau,
p. 76). Reprenant des descriptions des prophètes juifs ou de saint Jean, plusieurs écrits
des pères de l’Église (Justin, Irénée, Tertullien, etc.) insistent sur ces catastrophes
(persécutions, massacres, destructions…) précédant le retour du Christ. Ainsi l´attente
du retour imminent du Christ est-elle souvent liée à la peur des bouleversements qui
doivent le précéder.
18 À cette époque, la métaphore de la Jérusalem céleste est souvent prise au pied de la
lettre. Ainsi Tertullien dans sa célèbre charge contre les hérétiques intitulée Contre
Marcion écrit-il au début du IIIe siècle  :  «  La Jérusalem du Millénium s´est laissé
apercevoir en Judée pendant 40 jours sous forme d´une ville suspendue, à l´aube, entre
ciel et terre, jusqu´au lever du soleil  » (Delumeau, p.  78). Il s´agit d´une vision de l
´utopie  : ni terrestre, ni céleste, le lieu de la fin des temps est situé «  entre deux  »,
visible comme la terre (à l´aube) mais spirituelle comme le ciel (celui des Idées de
Platon). On peut dire aussi qu´elle est à la fois présente (comme une apparition) et
future (l´heure n'est pas venue et elle disparaît quand le soleil se lève).
19 Il faut enfin noter qu´il existe, durant ces premiers siècles du christianisme, des
penseurs anti-millénaristes. Ainsi Origène qui dénonce le chiliasme (terme grec
désignant le millénarisme) comme une perversion de l´esprit et une régression vers une
vision profane et matérielle de la fin des temps associée à une vie de plaisirs. C´est un
argument que reprendra celui qui fut à l’origine de la première condamnation des
millénaristes : saint Augustin.

1.3 Saint Augustin contre le millénarisme
20 Augustin fut d´abord millénariste avant sa conversion qui le conduira à devenir
évêque d´Hippone, en Afrique du Nord. On sait à quel point, dans ses Confessions, il
renie sa première vie faite d´insouciance, d´excès et de plaisirs. Il semble bien que ce
soit en lisant certains écrits millénaristes comme ceux de Lactance («  le vin  coulera
dans les ruisseaux, les bêtes ne se nourriront plus de sang ») ou d´Hyppolite (« les élus
ne  mourront  plus  et  n´auront  plus  de  soucis  de  noces  ni  de  procréation  :  ils  vivront
très  heureux  ») qu´Augustin décide de combattre le millénarisme de façon radicale
(Corbin, ibid., p 122). Pour cela, entre 413 et 426, il écrit La cité de Dieu qui développe
une argumentation serrée contre « la confusion des deux cités, la cité des hommes et la
Cité de Dieu ». On y lit par exemple : « Les deux cités qui depuis l´origine jusqu’à la fin
des siècles cheminent entièrement mêlées, l´une dans l´autre, doivent être séparées au
Jugement dernier » (Augustin, t. 33, p 68).
21 Le raisonnement d´Augustin est le suivant : si la fin des temps doit coïncider avec le
triomphe de Jésus-Christ sur Satan, du Bien sur le mal, des justes sur les impies, alors
cela signifie que c´est l´Esprit qui s´impose sur la chair, le céleste sur le terrestre, la
Cité de Dieu sur la cité des hommes. Augustin est néoplatonicien, il croit à l´opposition
du monde terrestre, impur et sensuel et du monde céleste et divin, pur et spirituel. Il n
´est donc pas pensable que le Paradis se réalise sur terre où les deux cités sont toujours
mélangées et les sens toujours tentés par les plaisirs. Il faut donc donner un sens
spirituel (et métaphorique) à l´Apocalypse de saint Jean  : le règne de mille ans sur la
terre est celui de l’Église, de la Cité de Dieu enfouie dans celle des hommes (il écrit  :
«  les mille ans de paix ont commencé avec Constantin  ») mais qui ne sera vraiment
accompli qu´au Ciel, à la fin des temps.
22 On trouve chez Augustin une chronologie sommaire de l´Histoire qui suscitera bien
des commentaires et des controverses. S´inspirant de la formule d´un prophète de l
´Ancien Testament pour qui : « mille ans sont comme un jour », Augustin l´applique au
livre de la Genèse en découpant l´Histoire en 7000 ans (Dieu ayant créé le monde en 6
jours tandis que «  le septième il se reposa  »). Pour l´auteur des Confessions, il s´est
écoulé 5000 ans entre Adam et le Christ, «  nous sommes donc dans la sixième
période ». La septième marquera la fin du monde (c´est le septième sceau de l´agneau
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dans Apocalypse de Jean). Sans pouvoir la dater précisément, Augustin la situe vers
1500 après Jésus-Christ. Le Millénium de Saint Jean n´est pas le paradis sur terre mais
la désignation métaphorique de ce «  septième jour  » qui marque la fin des temps
terrestres et le triomphe du temps spirituel de la Cité de Dieu.

1.4 Première condamnation du millénarisme : une
interprétation
23 C´est au concile d´Éphèse en 431 qu´intervient la première condamnation du
millénarisme. Juste après la publication de La Cité de Dieu et la mort de saint Augustin
(422). Juste après que 80 000 vandales arianistes (partisans de l’hérésie condamnée au
concile de Nicée en 325) s´emparent de l´Afrique romaine incluant Hippone
(printemps 429). Avec la condamnation des diophysites (qui défendaient la position  :
deux natures distinctes, humaine et divine, en Jésus) au concile de Chalcédoine en 451,
une phase primordiale de la construction du dogme chrétien s´achève (Corbin, p. 127).
L´assemblée des prêtres triomphe des appels des prophètes, ce que Weber appelle
(1976, p. 394) « l´habitus chiliastique lié à l´attente eschatologique » s´estompe.
24 L’Église chrétienne officielle accède, à la fin du IVe  siècle, à la reconnaissance du
Pouvoir politique. Après la conversion de l´empereur Constantin, son baptême et sa
mort, le pape devient Pontifex Maximus en 395 sous Théodose. La religion chrétienne
devient religion de l´Empire, l´ère du césaropapisme est ouverte. Elle coïncide avec « le
début de la rationalisation et de l´intellectualisation qui va de pair avec la perte de la
relation immédiate avec les forces naturelles » (Weber, 1996, p. 275). Ce processus ne
va pas cesser pendant tout le Moyen Âge. Mais il va aussi concerner le millénarisme lui-
même, secrétant ainsi de nouveaux prophétismes.
25 Le millénarisme chrétien qui prend la suite du prophétisme du judaïsme antique
obéit, selon Weber, à une logique communautaire valorisant la fraternité et l
´émotionnel (Affektual). Cette croyance, typique de la «  théodicée de la souffrance  »,
est étroitement liée à la certitude d´un retour imminent du Sauveur et à une
interprétation littérale des Écritures. Elle se heurte à la logique hiérocratique (pouvoir
religieux traditionnel) de l’Église officielle rationalisant ses croyances en dogmes
spirituels pour contrer le fait que «  les biens du salut proposés par la religion se
rapportent d´abord à ce monde-ci  : santé, longue vie, richesse et bonheur  » (Weber,
1996, p. 346). En effet, dans cette première forme de millénarisme, l´enchantement du
rapport direct avec la nature impose aux chrétiens des images du paradis à la fois
profanes et bucoliques.

2. Le retour du Millénium : la
temporalisation de l´histoire du Salut

2.1. L´importance du joachimisme
26 Joachim de Flore (1135-1202) occupe, à juste titre, une place éminente dans l´histoire
du millénarisme chrétien8. Né en Calabre, fils de notaire, notaire lui-même, il visite les
lieux saints «  libérés  » par les croisades et, à son retour, se fait moine cistercien et
devient abbé du couvent de Saint Jean de Flore. Il écrit dans ce couvent des textes qui
auront une influence considérable.
27 Comme l´écrit le théologien protestant Karl Barth, «  Joachim est le premier à
expliquer le monde et son histoire à partir de la Trinité » (Corbin, p. 209). Ce qui fait
écho au propos du théologien catholique De Lubac : « Joachim est celui qui a ouvert la
voie au millénarisme sécularisé  » (1978, p.  6). Remettant sur l´ouvrage l´intuition
augustinienne d´une logique chrétienne de l´Histoire mais voulant réagir au
«  gommage augustinien de l´eschatologie  », Joaquim élabore un modèle des trois

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temps de l´histoire qui va inspirer beaucoup d´intellectuels et de philosophes après lui,


jusque Friedrich Hegel et Auguste Comte.
28 Les trois âges ou «  trois temps  » de l´humanité correspondent, en effet, pour
Joachim, aux trois personnes de La Trinité. L´âge qui va d´Adam à Jésus est l´âge du
Père, de l´Ancien Testament, le temps « d´avant la grâce », ancré dans la Création. L
´âge qui va de Jésus au Millénium est le «  temps de la grâce  », l´âge du Fils, de l
´Incarnation et de l’Église. Quant à l´âge du Millénium, il sera, écrit-il, «  l´âge de l
´Esprit  », de la Résurrection, le temps «  de la grande Grâce que nous attendons  »
(Delumeau, p. 45).
29 Reprenant à nouveau l´affirmation des prophètes juifs qu´un jour de la Genèse
correspond à mille ans, connaissant par l´Ancien Testament la composition de la lignée
des prophètes (42 générations) d´Abraham à Jésus, Joachim décide d´affecter trente
ans à chaque génération. Il calcule ainsi la durée des deux premières périodes. Il y eut
1260 ans (30x42) entre Abraham et Jésus. Comme il doit y avoir 6000 ans entre Adam
et le Millenium (six jours pour créer le monde selon la Genèse), si on considère la venue
de Jésus comme le milieu de l´histoire du Salut, entre Abraham et le Millénium, alors
celui-ci interviendra, écrit Joachim, « autour de l´an 1260 » ou, à la rigueur (si c´est la
résurrection du Christ et non sa naissance qui marque le milieu de l´Histoire)
« entre 1200 et 1260 ». Ce sera alors le début du Millénium qui est bien ce « septième
jour où Dieu se reposa » correspondant au « septième sceau qu´ouvre selon Saint Jean l
´archange Gabriel ». Le Christ régnera donc bientôt sur terre avec les justes. Exit donc
saint Augustin et son interprétation « spiritualiste » du Millénium.
30 Le livre de l´Apocalypse de Jean devient ainsi, grâce à Joachim, la clé de la lecture
théologique de l´Histoire. Joachim redonne au temps terrestre, au temps humain, un
sens positif : celui de la croissance vers l´âge de l´Esprit préludant à la réalisation, ici-
bas, des valeurs chrétiennes. Il faut du temps pour que s´accomplisse le dessein de
Dieu : autant pour préparer la première venue du Christ, promise à Abraham que pour
créer les conditions de la seconde, la Parousie, la réalisation de l´eschatologie.
31 L´époque se prête au retour du millénarisme  : c´est celle des croisades destinées à
délivrer Jérusalem de l´occupation musulmane, celle de la création de nouveaux ordres
religieux (réforme de Saint Bernard) pour restaurer la pureté du message divin et
promouvoir les valeurs d´obéissance et de pauvreté. Parmi ceux-ci les franciscains vont
jouer un rôle important dans l’essor de la croyance au retour imminent du Millénium
chrétien.

2.2 Saint François et les franciscains : préparation
du Millénium ?
32 C´est à cette époque qu´un personnage important fait irruption dans l´histoire de
l’Église  : François, né à Assise en 1181, fils d´un marchand de draps, pétri de culture
courtoise et chevaleresque. Il a une vision, en 1205, à la suite de laquelle il se retire dans
la nature, vit en ermite de la charité et passe pour un illuminé. En 1208, il fait le choix
définitif de la pauvreté évangélique et de l´annonce de la parole de Dieu. Il va voir le
pape Innocent III et reçoit l´autorisation de fonder un ordre de frères mineurs. Il
participe à la troisième croisade et rentre en Italie en 1220. Le 24/09/1224, il reçoit les
stigmates de la crucifixion dans la grotte de La Verne (cf. le tableau de Bellini9). Il
prêche pour ranimer « la flamme et le foyer de l´amour divin ». Il meurt trois ans plus
tard et est canonisé en 1228.
33 C´est l´époque où les écrits de Joachim commencent à se répandre dans la
chrétienté. À partir de 1240, des frères mineurs voient en Saint François d´Assise « le
second Christ », le « messie du 3e âge » celui qui va réaliser la Parousie. Ils annoncent
que celle-ci doit avoir lieu avant 1260 et que l´Évangile du premier Christ sera remplacé
par une nouvelle doctrine – l´évangile éternel – dont les franciscains sont les
annonciateurs. Ce nouvel évangile devient «  le mot d´ordre d´un vaste mouvement
messianique » (Delumeau, p. 57).

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18/07/2017 La fin des temps : millénarisme chrétien et temporalités
34 Parallèlement, des critiques de plus en plus acerbes sont émises contre la papauté et
la hiérarchie de l’Église romaine. Jérusalem a été reprise, les croisades n´ont pas
produit les résultats escomptés. Les ordres monastiques prolifèrent sans cohérence
apparente. La Doctrine du Libre Esprit, d´orientation mystique et communautaire, se
répand, portée par les béguines, en Italie et dans les Flandres, mais aussi les flagellants,
à Pérouse et en Lombardie, des moines franciscains en France. Bref «  l´univers est
gorgé d´espérances chiliastiques » (Delumeau, p. 71) à l´approche de cette année 1260,
celle où doit se produire la Parousie.
35 Elle ne se produira pas et, en 1326, le pape Jean XXII condamnera le joachimisme,
nom donné aux nouveaux habits du millénarisme. Mais la fièvre chiliastique ne se
calmera pas pour autant. Après la Peste noire qui ravage l´Europe en 1348-49, elle
reprendra pendant tout le XVe  siècle pour culminer à nouveau, sous de nouvelles
formes, au début du XVIe.

2.3 La temporalisation de l´histoire du salut : une
interprétation
36 Pourquoi le millénarisme renaît-il, sous la forme du joachimisme, à cette époque de l
´histoire médiévale  ? On a déjà évoqué l´influence exercée par les croisades
«  entreprises millénaristes par excellence  » (Corbin, p.  210) et par le mouvement
monastique préconisant l´action intramondaine (ordres prêcheurs et ordre mineurs).
Mais il faut pousser l´analyse plus loin et mettre en relation, comme le fait Max Weber,
«  le développement de la spéculation sur l´au-delà avec la rationalisation de la
domination hiérocratique  » ainsi que «  l´évolution rationnelle de ce système avec le
développement urbain et l´émergence de nouvelles classes sociales  » (Weber [1921]
1996, p. 347). Il est significatif que Joachim soit fils de notaire (et notaire lui-même) et
Saint François fils de marchand de draps  : ils appartiennent à la petite bourgeoisie
urbaine, aux « couches sociales engagées dans la vie pratique et le gain économique »
c’est-à-dire manifestant des «  tendances au rationalisme pratique de la conduite de
vie » (ibid., p. 352).
37 Alors que Joachim se fait d´abord cistercien avant de créer sa propre communauté en
Calabre, François obtient la permission papale de fonder un nouvel ordre monastique à
Assise voué à la pauvreté volontaire et à la prédication. Ils sont tous deux portés par une
exigence de fidélité radicale au Message chrétien mais alors que le premier choisit l
´intellectualisation rationnelle, le second privilégie l´action pratique dans le monde.
Alors que le premier finit par se faire condamner, le second est canonisé.
38 Ce qui les réunit c´est moins l´attente imminente du retour de Jésus que la volonté
de faire connaître cette prédiction. En adéquation avec leur époque de révolution
économique et d´essor des corporations urbaines, mais aussi de mobilisation pour la
reconquête des lieux saints et de forte poussée du monachisme intra-mondain, Joachim
de Flore et Saint François d´Assise incarnent deux façons concurrentes mais aussi
complémentaires de lier leurs convictions religieuses aux exigences culturelles et
rationnelles de leur temps.
39 Pour quelles raisons le joachimisme est-il bien un millénarisme rationalisé  ? Non
seulement il s´appuie sur le calcul pour inscrire l´histoire du salut dans l´histoire
humaine, non seulement il fixe un objectif rationnel à la vie ordinaire ici-bas, mais il
donne un sens religieux au temps humain, à l´attente de la fin des temps, un sens aussi
bien biographique et individuel (la mort) qu´historique et collectif (la fin du monde). Il
ancre ainsi la temporalité profane, celle du calendrier, des années que l´on compte et
des dates qu´on anticipe, dans la temporalité sacrée de la mémoire du Christ incarné et
celle de l´attente du Millénium récompensant les saints. Mais, ce faisant, il prend le
risque d´être invalidé et ouvre une brèche dans laquelle vont s´engouffrer des
mouvements collectifs de plus en plus radicaux et violents.

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3. Le passage à l´acte : radicalisation du
Millénium (autour de 1530)

3.1 La montée des tensions, contestations,
prédictions
« À partir du XIVe siècle, la mise en scène de la fin des temps prend un caractère
violent. Le personnage de l´Antéchrist y tient une place accrue de même que l´image de
la Jérusalem céleste, ville idéale. Les meilleurs chrétiens étaient à la recherche d´un
chef spirituel ou temporel mettant fin aux divisions, rétablissant la paix, et organisant l
´ultime passage outre-mer qui délivrerait la Terre sainte, convertirait Musulmans et
Juifs et créerait les conditions du retour glorieux du Christ à Jérusalem » (Vauchez,
2007, p. 209).

40 Pendant les XIVe et XVe  siècles, l´un des thèmes les plus fréquents des écrits
religieux et théologiques fut celui de savoir qui serait « l´empereur des derniers jours »
celui qui précédera le retour du Christ et la fin des temps. Qu´il s´agisse d´un
Antéchrist comme on prénommera Frédéric Barberousse ou d´un saint héros devant
régner avec le Christ comme Frédéric III, l´empereur Habsbourg au long règne (1440-
1493) ou, plus tard, Charles VIII le roi de France salué à Pise comme l´envoyé de Dieu
par Savonarole (1494) ou, plus tard encore, Charles Quint (élu en 1513) désigné comme
«  roi de la terre  » et «  prince des princes  » (Delumeau, p.  80-81). L´attente
eschatologique se porte en priorité à cette époque vers les Grands de ce monde jugés
seuls capables de lutter contre la dégénérescence de l’Église officielle et de la papauté.
41 C´est en effet le temps où, après la Peste Noire (autour de 1350), puis le Grand
Schisme (deux papes, un à Rome et l´autre à Avignon, de 1378 à 1417), s’amplifient les
dénonciations virulentes de la papauté et de ses divisions, trahisons et excès en tout
genre (simonie, étalage de richesses, luxure…). Ainsi, à partir du tournant du XIVe et du
XVe siècles, monte, un peu partout dans la chrétienté, « l´attente eschatologique d´une
rénovation radicale de l’Église » (Delumeau, p. 92).
42 Les violences millénaristes se multiplient en effet pendant tout le XVe  siècle  : Jean
Huss (1369-1415), vénéré comme fondateur de la nation tchèque, introduit une
distinction radicale entre l’Église, corps mystique du Christ et l´église ecclésiastique
pervertie et conquise par l´Antéchrist. Il appuie la révolte en Bohème du « petit peuple
de Prague  » s´oppose à l´occupation germanique avant d´être brûlé en 1415. Ce sont
ses disciples, les Hussites, qui se feront reconnaître par le concile de Bâle (1436) et
proclameront l´imminence du retour du Christ («  Il va bientôt descendre sur terre et
instaurer le Royaume du bonheur  »). Leurs héritiers, les Taborites (du mot Tabor
désignant le mont de Jérusalem où le Christ doit revenir) fonderont la Société des élus
pour regrouper ceux qui vont régner avec le Christ dans une communauté « égalitaire,
sans état ni église ».
43 Autour de l´année 1500 paraît un livre anonyme désigné souvent par l´expression
«  Livre aux 100 chapitres  » et attribué au «  Révolutionnaire du Haut Rhin  » (un
exemplaire unique se trouve à la Bibliothèque Municipale de Colmar) dans lequel l
´auteur anonyme, reprenant le raisonnement de Joachim de Flore, en en modifiant
quelque peu les donnés, prophétise « le passage au Royaume pour l´an 1521 » grâce à
un «  empereur régnant sur la terre entière  » instaurant «  un seul berger, un seul
troupeau, une seule foi ». Il décrit minutieusement la venue de ce sauveur qui sera à la
fois « prophète, prêtre, saint et chevalier ». Il sera « monté sur un cheval blanc et sera
accompagné de 10 fois 100  000 hommes qui seront à ses côtés quand il rendra la
justice  » (Delumeau, p.  131). Ce livre aura une influence très importante sur les
mouvements millénaristes qui, autour de 1520 et 1530, embraseront plusieurs régions
de la chrétienté.

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3.2 Luther, la fin des temps et le millénarisme
protestant sectaire
44 Martin Luther (1483-1546), moine augustinien à Erfurt puis professeur de théologie à
Wittenberg, traverse en 1516 une grave crise spirituelle dont il va sortir en rédigeant une
des principales contributions aux théologies de la Réforme protestante. On sait que
Luther considérait la papauté comme totalement corrompue (achats et trafics des
indulgences) et le pape comme l´Antéchrist, on sait moins qu´il pensait, lui aussi que la
fin des temps était proche et qu´il défendait l´idée que « le dernier jugement est à nos
portes » (Delumeau, p. 162 ; Corbin, p. 287).
45 Si Luther n´était pas millénariste, son disciple Thomas Münzer10 l´était et joua un
rôle clé dans la guerre des paysans. S´il ne fut pas, au départ, un mouvement
millénariste, le soulèvement des paysans de Forêt Noire puis de Souabe et d´Alsace, en
1524-25, revendiquait, en même temps que la baisse des impôts, la liberté religieuse.
Mais c´est celui de Thuringe, si l´on suit l´interprétation qu´en donna Thomas Münzer
qui l’inscrit dans la poussée millénariste du moment. Celui-ci, en effet, maître en
théologie devenu luthérien, écrit un manifeste, en 1521, dans lequel il annonce la
création d´une nouvelle église apostolique en Bohème. Il doit fuir, devient pasteur à
Altstadt, se marie et invente une liturgie en allemand. Il fonde une Ligue des Élus dans
la perspective du Millénium et prêche que le monde est devenu le royaume du diable, qu
´il faut exterminer les infidèles, faire cesser l´exploitation sociale et faire triompher la
vraie foi. Il s´engage dans la guerre des paysans et assiste au désastre de
Frankenhausen en 1525 dans lequel les insurgés périssent et Münzer est décapité. Mais
son exemple sera suivi, notamment à Münster, moins de dix ans plus tard en pleine
effervescence millénariste.
46 En effet, après la date fatidique de 1521, reprenant souvent les raisonnements du
Livre aux 100 chapitres, de nombreuses prédictions sont émises par des protestants
récemment convertis. Hans Hut prêche «  le retour imminent du Christ pour la
Pentecôte 1528 » et précise « tout deviendra commun ». Auguste Bader considérant les
Turcs (qui ont pris Constantinople en 1453) comme des anges exterminateurs
prophétise l´Apocalypse pour 1530. Melchior Hofmann, un des fondateurs d’une des
sectes anabaptistes (fondée à Schleitheim en 1527), préconisant une église séparée de
l’État et ne reconnaissant que le baptême sur confession de foi, annonce l´imminence
du Royaume et le retour du Christ pour juillet  1533, faisant de Strasbourg la nouvelle
Jérusalem, Bernard Rothman, enfin, également anabaptiste, se rend à Münster en 1531,
baptise 1400 habitants de la ville et prétend que « la restitution finale est arrivée » et
que «  ce monde va périr par le feu  » Il prédit  : «  la colère de Dieu se lève comme un
ouragan dévastateur  ». La ville de Münster est appelée «  la nouvelle Sion  » et ses
habitants sont conviés à se révolter pour obtenir l´autonomie totale de la cité. Des
anabaptistes se mettent à converger vers la Ville où ils croient qu’aura lieu le Millénium.
Ce sera le coup d´envoi d´un des mouvements millénaristes les plus violents de l
´Histoire (Delumeau, p. 160-168).

3.3 La commune de Münster millénariste et
communiste (1534­5)
47 Le déroulement des faits est désormais bien connu.11 C´est à la suite de la prédication
de Bernard Rothman et de ses baptêmes de masse que les anabaptistes, accourus
notamment de Hollande où ils sont persécutés, deviennent majoritaires à Munster.
Ceux qui ont refusé le baptême ayant été chassé de la ville, il ne reste plus bientôt que
des convertis qui se placent sous les ordres de deux leaders charismatiques, Jean
Mathys et Jean de Leyde, qui se présentent comme Elie et Hénoch revenus parmi les
hommes. Knipperdolinck, un notable, pétri des enseignements de Rothman, est leur
appui dans la ville : c´est lui qui obtient la reconnaissance légale de l´autonomie et qui
se fait élire bourgmestre en février 1534 alors que l´expulsion des derniers catholiques
et luthériens est réalisée.
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48 C´est la réaction du prince archevêque ordonnant le siège de la ville qui provoque la
radicalisation du mouvement12. Le communisme est proclamé  : la propriété privée est
abolie, la polygamie instituée, les biens de tous sont administrés par sept fonctionnaires
nommés par le maire. Une proclamation stipule : « tout ce qui est péché contre l´amour
est aboli parmi nous par le pouvoir de la communauté. Nous préférons mourir plutôt
que d´y revenir ». On peut parler comme Delumeau de « communisme de guerre » pour
qualifier les mesures prises par Mathys en mars 1534 mais il faut aussi les rattacher à la
prédication de Rothman et à son insistance sur «  le pouvoir de l´amour et de la
communauté  ». C´est donc aussi un «  communisme utopique  » pensant réaliser ce
paradis sur terre par la suppression de toute propriété individuelle et de toute
monopolisation des femmes par le mariage.
49 La mort de Mathys en avril 1534 change quelque peu la donne. Son successeur Jean
de Leyde, ancien apprenti tailleur, n´a pas son charisme ni son désintéressement. S´il
est « beau et éloquent » ainsi que « bon stratège militaire » (il va résister plus d´un an
aux troupes de l´évêque), il est illuminé et mégalomane. Il commet plusieurs
imprudences dont celle de se faire proclamer «  roi du monde  » et de se faire
confectionner couronnes et chaînes en or. Les habitants l´acceptent parce qu’il promet
que ce sera bientôt le cas de tous les élus. Mais le fait de s´installer avec la femme de
Jean Mathys et surtout de se mettre à proclamer la venue du Salut avant Pâques 1535
seront des erreurs fatales. Car, si toute cette aventure collective prend sens que comme
prélude à l´Apocalypse – Münster remplaçant Jérusalem – l´attente se faisant trop
dure à supporter, le fait d´annoncer une date précise fait croire au peuple que son
attente va se terminer bientôt. Or comme ce n´est pas le cas, la déception est profonde
et la mobilisation coupée. C´est ce qui arriva à Münster dès juin 1535 : une attaque mit
le feu à la ville, Rothman disparut et beaucoup d´anabaptistes périrent. Quant à Jean de
Leyde, il fut capturé, enchaîné et promené comme un ours de ville en ville avant d´être
torturé et exécuté début 1536. Le communisme millénariste avait vécu.

3.4 Le radicalisme millénariste : une interprétation
50 C´est finalement, dans ce contexte, «  le caractère insupportable de l´attente
millénariste qui explique à la fois sa radicalisation et son échec  » (Corbin, p.  290).
Lassés d´attendre, les millénaristes passent à l´acte dans l´espoir de hâter voire de
susciter le Millénium. Comme il n´y arrive pas, l´attente est déçue et le mouvement
finit par céder face à la répression et au retour à l´ordre. Le millénarisme en acte s
´avère être une impasse historique…
51 Or il ne va pas cesser avec la fin de la commune de Münster qui n´était pas la
première révolte millénariste. Il faut donc absolument compléter l´explication
précédente en s´appuyant sur cette interrogation de Weber et sur la réponse qu´il en
propose  : «  quel bien du salut correspond à la démocratisation religieuse  ? Ni
contemplation, ni extase orgiaque. Ni mystique bouddhiste ou jaïniste mais
transformation du monde  » (Weber, 1996, p 363). On sait que l´auteur de L´éthique
protestante associait cette démocratisation à «  l´ascèse active du protestantisme
occidental » et notamment à « l´action voulue par Dieu dans le cadre d´une profession-
vocation (Beruf)  ». Mais il existe une autre voie intramondaine du salut que celle des
premiers entrepreneurs capitalistes, pétris de calvinisme. C´est celle du prophétisme
issu de la «  théodicée de la souffrance  » et ayant un «  habitus de révolution
chiliastique  » (Weber, ibid., p 203-204). Pour les anabaptistes du XVIe  siècle, le
prophétisme devient « prédication révolutionnaire » et volonté de « transformation du
monde » et de « subversion de l´ordre social » au nom d´une radicalité évangélique. Le
Millénium vient alors rétablir un idéal religieux égalitaire à l´opposé des réalités de l
´injustice, de la hiérarchie sociale et de la répression politique13.
52 C´est cette voie du salut, issue du prophétisme judaïque et réactivée par les
anticipations rationalisantes de la fin des temps, spécifiques du joachimisme, qui rend
compte de cette résurgence du radicalisme millénariste. Autour de 1530, portée par des
sectes proches du protestantisme naissant (hussites, taborites, anabaptistes.), apparait
une configuration typique liant exacerbation de l´attente, contestation radicale de l
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´église officielle, volonté révolutionnaire et attachement affectif à des leaders


charismatiques (Thomas Münzer, Jean Huss, Bernard Rothman, etc.). Contrairement à
la première rationalisation médiévale (celle de Joachim et de François), cette seconde
s’ancre dans un rejet profond de l’église officielle rendue possible par la Réforme. Ce
rejet est tout autant politique que religieux et annonce le déclin radical du
césaropapisme. Au cœur de la Renaissance, on assistait bien à la fin d´un temps : celui
de la chrétienté, de l´obscurantisme et des vieilles superstitions magiques, celui de la
scolastique et de l´élitisme clérical. Les temps modernes se mettaient en marche.

4. Résurgence du millénarisme : la
théologie de la libération (1960­1970)

4.1 Un nouveau millénarisme moderne, rationalisé
et mobilisateur.
53 Entre la Renaissance, le début des Temps Modernes, et la seconde partie du
XXe  siècle, désignée par certains comme postmoderne et par d’autres comme début
d’une nouvelle modernité dite « tardive » ou « réflexive », le christianisme a subi une
mutation impressionnante. Après le siècle des Lumières et la lutte implacable entre
rationalisme éclairé et obscurantisme religieux, après la Révolution française et la fin de
l´Ancien Régime et du clergé comme catégorie politique, après le  XIXe  siècle marqué
par l´affrontement du libéralisme capitaliste et du mouvement ouvrier prônant diverses
formes de socialisme, « scientifique » ou « utopique », y compris religieux mais hors du
giron de l’Église (Desroches, 1964), le XXe  siècle fut à la fois celui de la Shoah et du
Goulag, abominations de l´Histoire, et celui de la modernisation et de la sécularisation
de l’Église catholique. Réconciliée avec la République depuis l´encyclique Rerum
Novarum (1891), l’Église va tenter d´inscrire son action dans la société de son temps,
par l´Action catholique d´abord, le mouvement des prêtres-ouvriers ensuite, le concile
Vatican II (1961-1965) enfin. Celui-ci, sous l´impulsion de Jean XXIII, va tenter un
aggiornamento de l’Église.
54 C´est dans ce contexte historique que prend naissance une nouvelle « théologie de la
libération » qui va se lier étroitement à une aire géographique déterminée : l´Amérique
du Sud incluant un immense pays : le Brésil. Dans la fin de cet article, nous tenterons 1/
de démontrer que cette théologie est bien un millénarisme d´un genre nouveau, 2/ d
´inscrire ce mouvement théologico-politique dans la trajectoire historique de deux pays
de ce sous-continent : le Brésil et la Bolivie, 3/ d´interpréter ce retour du millénarisme
comme une tentative de redonner un sens à la temporalité historique et progressiste en
réhabilitant l´avenir contre les risques d´hégémonie du présentisme et du
désenchantement du monde.

4.2 La théologie de la libération comme
millénarisme sécularisé
55 Gutierriez14 (1972) définit cette théologie comme « un savoir rationnel portant sur le
Salut » et la relie à une perspective critique (au sens kantien) portant sur la praxis c’est-
à-dire l´action humaine dans l´Histoire. Il inscrit d´emblée cette nouvelle approche
dans la perspective ouverte par Vatican II  : mettre la religion catholique (et donc la
théologie) au service des hommes de notre temps et non plus en faire un instrument de
pouvoir fut-il spirituel.
56 Dès le premier chapitre, Gutierrez affirme que la praxis historique a nécessairement
une dimension eschatologique (p.  22)  : il faut fixer un but à l´action et l´eschatologie
est justement ce discours sur les fins dernières (escatos en grec) qui sont aussi le sens
de la fin des temps. Elles sont les moteurs fondamentaux de l´action humaine  :
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18/07/2017 La fin des temps : millénarisme chrétien et temporalités

transformer le monde pour développer la fraternité humaine, faire que le monde soit
meilleur, faire ainsi avancer le Royaume de Dieu. C´est la Bonne Nouvelle de l
´Évangile.
57 La théologie de la libération est donc une théologie du futur, une eschatologie qui
implique une redéfinition de l´utopie. Tout un chapitre (XI, p. 199-207) est consacré à
cette notion reliée à celles de foi et d´action politique. Évoquant l´Utopie de Thomas
More et son propos mobilisateur, Gutierrez s´insurge contre la dérive qui a assimilé
cette notion à celle d´illusion et d´irrationalité. Pour lui, comme pour les théologiens
protestants libéraux réhabilitant le millénarisme des prophètes de l´Ancien testament, l
´utopie est d´abord une protestation contre le désordre établi, ensuite une annonce de
ce qui sera, la venue du Messie et le royaume de Dieu et enfin une mobilisation pour
restaurer «  un ordre rationnel après un moment de crise et de transition  ». Gutierrez
insiste sur le rôle de l´imagination créatrice dans la formulation de l´utopie (p. 201). Il
se réfère à Kant critiquant le dualisme cartésien et inspirant, chez les théologiens
protestants d´avant-garde (Barth, Bultman etc.) une véritable eschatologie
transcendentale débarrassée de ses métaphores célestes et fantastiques. Il reconnaît sa
dette à l´égard des écrits du jeune Marx, mais aussi de ceux de Che Guevara : l´utopie
révolutionnaire est, pour lui, un messianisme politico-religieux, en réaction à la
situation présente, destinée à faire advenir une société nouvelle et un «  homme
intégral  » (selon les termes de Marx mais aussi du catholique moderniste Jacques
Maritain15), libéré de l´aliénation et de l´exploitation. Cet individu multidimensionnel
est celui qui réalise l’utopie du paradis retrouvé à la fin des temps.
58 La fin du livre est centrée sur ce qui constitue sans doute le lien le plus fort entre cette
nouvelle théologie, la tradition millénariste issue des prophètes de l´Ancien Testament
et l’analyse marxiste de la lutte des classes. Le millénarisme de la libération est
intrinsèquement lié au choix théologique et politique de « l´église des pauvres » qui fut
celui d´une fraction importante des évêques latino-américains présents au concile
Vatican II. Sachant que ces «  pauvres  » ne sont autres que les opprimés par le
capitalisme appelé «  péché structurel de l´humanité  », leur libération est un combat
politique autant qu´une exigence théologique. La lutte des classes étant une réalité, ce
choix des pauvres implique « le choix des uns contre les autres, des opprimés contre les
oppresseurs  » (p 230). Il s´agit donc de faire advenir une société sans classe associée
clairement au Royaume de Dieu sur terre. Le Millénium ne peut être qu’une société sans
classe.

4.3 Deux exemples de mise en œuvre : le Brésil et
la Bolivie
59 Au Brésil, explique Mainwaring (1986), l’Église catholique est entrée en crise après la
seconde guerre mondiale du fait d´une rapide transformation de la société (poussée
démographique, urbanisation, industrialisation16, exode rural) et d´une sécularisation
brutale provoquant la chute des vocations, la coopération de militants chrétiens avec
des communistes et le virage à gauche de l´élite catholique17. Une nouvelle conception,
d´abord pastorale puis théologique, va pénétrer une partie de l´épiscopat brésilien  : l
´église des pauvres (igreja pobre dos pobres) c’est-à-dire, comme l´écrit Leonardo Boff,
un pionnier du mouvement, «  une direction éminemment pratique de libération
matérielle  » (Mainwaring, 1986, p.  92). Cette direction implique que des militants,
prêtres et laïcs, se fixent comme objectif une transformation sociale radicale, la création
d´un monde plus juste et donc la « réalisation des desseins temporels de Dieu ». Avec
une forte coloration de « romantisme révolutionnaire » (ibid., p. 94).
60 L´une des concrétisations les plus spectaculaires et massives (plus de trois millions d
´adhérents en 1964) fut la mise en place des Communautés Ecclésiales de Base (CEB)
centrées sur trois activités principales  : la lecture de la Bible, la mise en œuvre de
projets locaux de développement par une «  organisation des luttes concrètes  » et la
création, par tous les moyens, d´un climat de fraternité horizontale. Ce furent les voies
plus ou moins cohérentes choisies par les catholiques de gauche afin de construire cette

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nouvelle église des pauvres, prélude au royaume de Dieu. Parallèlement le Mouvement


pour l´Éducation de Base (MEB) associé à la figure emblématique de Paolo Freire18,
visait à « revaloriser la culture du peuple » tout en visant sa « conscientisation » c’est-à-
dire sa « prise de conscience révolutionnaire » dans la perspective de « construire une
nouvelle société  ». Ses résultats furent fort éloignés de ces vues utopiques et le
mouvement fut brisé par le coup d´État militaire de 1964 (Païva, 1972, p. 310).
61 Parallèlement, à la même époque au Brésil, les mouvements d´Action Catholique, la
JUC19 universitaire, la JOC ouvrière, se radicalisent à gauche. Ils entrent en conflit avec
la fraction traditionaliste de la hiérarchie en affichant leur option marxiste et finissent
par s´intégrer dans la gauche et l´extrême gauche brésilienne. Là encore, il faut noter l
´écart entre les perspectives millénaristes initiales, clairement référées aux Écritures et
la trajectoire ultérieure nettement enracinée dans le discours politique marxiste et
guévariste. L´action catholique radicale passe ainsi d´un discours millénariste à celui
de « l´humanisme radical abandonnant toute référence chrétienne » (Gomez de Suza,
1994, p. 187).
62 En Bolivie, les mouvements millénaristes furent plus spectaculaires et plus
violemment réprimés qu´au Brésil. Il faut dire qu´une Révolution Nationale en 1952
avait conclu une longue grève des mineurs soutenus héroïquement par leurs femmes
qui avait engendré un syndicalisme ouvrier révolutionnaire puissant (Lavaud, 1991). C
´est aussi là, quinze ans plus tard, que Che Guevara choisira d´implanter un foco, foyer
révolutionnaire en Amérique du Sud, espérant l´appui du Parti Communiste Bolivien. Il
périra, tel un martyr, victime de la répression militaire. Entre ces deux dates, de
nombreux prêtres étrangers viennent d´abord prêcher, dans ce pays, contre le
communisme et l´athéisme et deviennent des alliés des syndicats des mineurs
défendant le socialisme (Suarez, 2004, p.  94), Le «  christianisme révolutionnaire  » s
´implante donc parmi les couches moyennes urbaines dont les structures mentales se
transforment faisant de la religion une justification de l´engagement politique radical.
63 L´exemple de l´itinéraire du prêtre bolivien Nestor Paz Zamora résumé par Suarez
dans son article (2004, p. 96) illustre bien le passage du sacerdoce ordinaire d´un jeune
de la classe moyenne (originaire de Sucre) à un engagement révolutionnaire
débouchant sur la participation à la guérilla de 1967 et tué en juillet 1970, à 26 ans, lors
du soulèvement de Teoponte réprimé par les troupes du dictateur Banzer. Son journal
intime montre à quel point la ligne prophétique de l´histoire du salut, dans un contexte
d´intensification de la lutte armée et de la répression politique, peut déboucher sur la
justification de la violence révolutionnaire20 et l´acceptation mystique d´un sacrifice
personnel à la Cause conjointe du millénarisme religieux et de la libération politique. Le
recours à la violence pour qu´advienne le Royaume est clairement associé au futur
triomphe de la révolution.

4.4 Théologie de la libération et mouvements
millénaristes contemporains : une interprétation
terminale
64 Le millénarisme de la théologie de la libération ne prend pas la même forme que celui
des sectes anabaptistes ou taborites du XVIe  siècle. Il est fortement intellectualisé,
rationalisé d´une manière philosophique moderne (kantien et hégélien), adapté à un
nouveau monde du capitalisme mondial, de l´exploitation économique et de la
démocratisation politique. De ce fait, il est fortement lié à la « connaissance réflexive »,
au « désenchantement du monde » au sens wébérien (Entzauberung, littéralement dé-
magification) et «  à la conception immanente du divin  » (Weber, 1996, p.  357).
Néanmoins, il est conforme au schème général du millénarisme chrétien  : la croyance
en un monde idéal ici-bas, instauré par le retour du Christ et mettant fin aux
souffrances des opprimés. Mais il ne s’agit plus ici d’attendre passivement mais d’être
tendu activement vers sa réalisation.
65 Dans le cas du Brésil, l´influence conjointe de protestants d´avant-garde (Waldo
César…) et de dominicains catholiques progressistes (Cardonnel…) explique, dans le
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contexte de la révolution castriste réussie (1959), l´option de la hiérarchie catholique


(Dom Helder Camara…) pour une Eglise des pauvres et le choix par les militants de l
´utopie de la libération politique permettant de hâter la venue du Royaume. C´est d
´une réinterprétation du message évangélique que procède cette réactivation du
millénarisme débarrassé de toutes ses connotations magiques et redéfini comme
annonce et mobilisation active (et non seulement attente) pour son avènement ici-bas.
66 Le capitalisme étant condamné comme « péché structurel » (la Bête de l´Apocalypse),
c´est son remplaçant, le communisme qui tient ici la place du Royaume de Dieu (paix,
fraternité, égalité). Son avènement n´est plus pensé comme une venue grandiose et
fantastique (le Sauveur sur un cheval blanc) mais comme un renversement
révolutionnaire par le peuple dans la ligne tracée par la Révolution française et les sans-
culottes de 1791, par la révolution russe et les soviets d´ouvriers et de soldats de 1917.
Simplement le modèle de la guérilla (associé à la révolution castriste de 1959 et parfois
au maoïsme) a remplacé les modèles révolutionnaires jacobins ou bolcheviks. Jusqu’à
ce que, après la condamnation de la théologie de la libération par Mgr Razinger, futur
Benoît XVI, en 1985, le modèle guévaro-castriste soit lui aussi dévalué et qu´une
éventuelle nouvelle théologie millénariste voit le jour.

En guise de conclusion : l’articulation
des temporalités
67 Chaque type d´effervescence millénariste porte bien sûr la marque de son époque.
Celui des premiers chrétiens n´est pas celui du Bas Moyen Âge et celui du Brésil
contemporain n´est pas celui de l´Allemagne de Luther ni de l´Angleterre de
Cromwell21. C´est une banalité qui ne méritait pas qu´on y consacre un article.
68 Ce qui paraît plus intéressant, c´est de tenter d´induire un schème général des cas
présentés et d´en suivre les variations par une démarche comparative et idéal-typique.
C´est l´apport central de la sociologie wébérienne que de plus en plus d´historiens
reconnaissent (Veyne, 1969). Dans le cas du millénarisme, le schème est celui du
prophétisme justifié par la théodicée de la souffrance et par une exigence radicale de
compensation  ici­bas. Depuis les prophètes de l´Ancien testament jusqu´aux
théologiens de la libération, en passant par Saint Jean et Joaquim de Flore, l´espérance
millénariste est présentée à la fois comme une récompense pour les justes et un espoir
de félicité, tranchant radicalement avec les souffrances passées. Cette espérance est
alimentée par le scandale de l´injustice vécue ici-bas  : sa compensation ne peut être
purement spirituelle, quelle que soit l´époque à laquelle elle s´applique,
69 Mais ce schème général utopique connaît des différenciations et des variations
significatives selon l´espace et l´époque. Sans tomber dans les ornières d´un
évolutionnisme simpliste, on doit reconnaître que la rationalisation des visions de la fin
des temps va dans le sens d´une complexification et d´une abstraction croissantes. Plus
personne ne croit aujourd’hui parmi les chrétiens que Jésus va descendre du ciel sur un
cheval blanc ou qu´une ville va tomber des nuages toute prête à être habitée. Mais ce
qui change le plus, à travers les quatre époques envisagées dans ce texte, c´est la
relation établie entre les temporalités impliquées dans l´espoir messianique. On l´a vu :
dans tous les cas l´avenir est privilégié, le millénarisme est une valorisation du futur
etde son sens (Sinn). Mais le rapport entre cet avenir anticipé (espérance), le passé de l
´histoire (signification) et le présent de l´expérience (frustration) n´est pas le même
chez les premiers chrétiens, chez les joachimites du Moyen Âge, chez les anabaptistes de
la Renaissance et chez les chrétiens de gauche des années 1960-1970.
70 Les types-idéaux correspondant à ces quatre configurations pourraient se résumer
ainsi. Chez les premiers chrétiens, l´attente passive du retour imminent de Jésus se
combine avec la perspective d´une réconciliation quasi magique avec la nature (cf. le
lion et l´agneau, le serpent et l´enfant, etc.), issue d´un monde paysan où on rêve à un
paradis bucolique où tout serait paisible et plaisant. Dans cette « utopie nostalgique »,
le présent et le passé de l´éternel retour des saisons conditionnent la vision d´un avenir
idyllique, revenant aux origines et déconnecté de toute dimension politique. Chez les
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joachimites, le rationalisme pratique du temps impose un millénarisme calculateur,


urbain et animé par un idéal de pauvreté volontaire aussi religieux que politique : c´est
le désir d’une vie vraiment évangélique qui fixe les normes de la cité idéale rêvée par des
artisans et commerçants communautaires tentant de maîtriser l´avenir par le calcul.
Dans cette «  utopie idéaliste  », le présent, en rupture complète avec le passé, dicte l
´espoir d´un futur calculé et rationnel, à la fois politique et religieux.Chez les
anabaptistes ou les taborites de la Renaissance, l´attente se fait mobilisation active et l
´impatience se mue en révolte contre le Pouvoir religieux : ce n´est plus le calcul seul
qui suffit, c´est le passage à l´acte contre les pouvoirs religieux dégénérés : la vision de l
´avenir est une vision inversée du présent. Dans cette « utopie volontariste », le présent
démentant les promesses passées impose un futur radicalement opposé et
politiquement égalitaire. Chez les chrétiens de gauche brésiliens, boliviens ou autres,
des années 1960-1970, imprégnés de marxisme et de guévarisme, l´avenir est une
construction collective marquée par le rationalisme révolutionnaire, celui qui induit l
´avenir d´un présent analysé méthodiquement et extrapolé de façon volontariste. La
société sans classe n´est pas l´inverse du capitalisme, elle en est son aboutissement
possible et désirable, à condition que la lutte des classes triomphe politiquement. Dans
cette « utopie révolutionnaire », le présent expliqué par le passé permet d´anticiper et
de préparer un futur possible, « scientifiquement justifié ».
71 Le millénarisme, dans ce dernier cas, est donc pleinement une utopie « moderne » au
sens où la signification donnée au présent permet la fixation d´un idéal assigné à l
´avenir, sur la base d’une analyse critique du passé. C´est aussi une uchronie au sens d
´histoire anticipée d´un avenir découlant d´une lecture qui se veut « scientifique » ou
du moins rationnelle du présent. L´ancrage religieux du millénarisme tend ainsi à s
´estomper au profit d’un projet purement politique : la fin des temps devient réalisation
d´un sens humain inscrit dans l´Histoire (« humanisme radical »).

Bibliographie
AUGUSTIN St. [426] 1974. La cité de Dieu, in Œuvres, tome 37, Paris, Desclée de Brower
BLOCH E. [1921] 1972. Thomas Münzer als Theologe der Revolution, Frankfurt, Suhrkamp Verlag.
BOUVIER P., 2008. Millénarisme, messianisme et fondamentalisme : permanence d’un imaginaire
politique, Paris L’Harmattan.
CORBIN A. (dir.), 2007. Histoire du christianisme, Paris, Seuil.
DELUMEAU J., 1995. Mille ans de bonheur, Une histoire du paradis, Paris Fayard.
DESROCHES H, 1964. Socialismes et sociologies religieuses, Paris, Calmann-Lévy.
GOMEZDESOUZA L.A., 1994. A JUC, Os Estudantes Católicos e a Política, Petrópolis, Vozes.
GUTIERREZ G. [1972] 1975. Téologia de Libertação, Petrópolis, Vozes.
JEAN St. [vers 100] 1961. « Le Livre de l´Apocalypse » in Bible de Jérusalem, Paris, Cerf.
LAVAUD J-P, 1991. L´instabilité politique de l´Amérique latine : le cas de la Bolivie, Paris, IHEAL.
LUBAC (de) H., 1978. La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris-Namur, Lethelleux.
MAINWARING S. [1986] 1989. Igreja catolica e politica no Brasil, Rio, Ed Brasiliense.
PAÏVA V. [1973] 2003. Historia do Educação Popular no Brasil, Sao Paulo, Ed Loyola.
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Chazel F., Action collective et mouvements sociaux, Paris PUF p. 93-115.
SUAREZ H. J. 2004. « Une mystique de la politique : sur l´engagement de prêtres-ouvriers dans la
guérilla révolutionnaire en Bolivie » Actes de la recherche en sciences sociales, 155, p 91-100.
VAUCHEZ A. 2007. « La fin des temps » in Corbin A. (dir.) 2007, Histoire du christianisme, Paris,
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VEYNE P. [1969] 2004. Comment on écrit l´histoire, Paris, Seuil.
WEBER M. [1921] 1976. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tubingen, J.C.B. Mohr.
WEBER M. [1921] 1996. Sociologie des religions, Paris, Gallimard, Nrf.

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Notes
1   Je trouve significatif   le fait que l´expression «  fin du temps  » n´existe pas en français, ni
semble-t-il dans les langues romanes. Les temps au pluriel dont il est question, dans cette
expression, sont à la fois les périodes de l´histoire, les scansions du passé, du présent et de
l’avenir et les diverses conceptions ou dimensions du temps, profanes ou religieuses, collectives
ou personnelles, linéaire ou cyclique etc.
2  Il existe des millénarismes dans la plupart des religions, en tous cas celles du Livre. Je me suis
limité au millénarisme chrétien   parce qu´il est le plus étudié et sans doute le plus chargé de
polémiques. Pour une approche comparative des millénarismes juifs, chrétiens et islamiques
(mahdisme) cf. Bouvier 2008.
3  Cf. Les appels multiples d’Isaïe: “rompre les chaînes injustes, délier les liens du joug, renvoyer
libre les opprimés, briser toutes les chaînes, partager ton pain avec l’affamé, héberger les pauvres
sans abri” (‘Is. 58,6) Cf. aussi : “Il m’a envoyé porter la bonne nouvelle aux pauvres, panser les
coeurs meurtris annoncer aux captifs l’amnistie et aux prisonniers la libération” (Is, 61,1)
4  Je me suis servi des nouvelles traductions de Jean Pierre Grossein réunies dans Sociologie des
religions, Gallimard 1996 et, lorsqu’ils n’étaient pas traduits, aux passages importants des
Gesammelte Aufzätze zur Religionssoziologie, Mohr, 1976.
5  Certains auteurs distinguent trois sortes de millénaristes: les pré-millénaristes qui prennent le
texte de l’Apocalypse de Jean dans un sens littéral, les post-millénaristes qui, comme Saint
Augustin, en s’appuyant sur l’édit de Milan (mille ans !) de 313 mettant fin aux persécutions des
chrétiens, considèrent le Millénium comme mille ans de l’histoire de l’Église (jusque la
destruction de l’Ordre des Templiers en 1313 !) et les amillénaristes proprement dits qui ne
retiennent aucune des deux types d’interprétation. Ici, nous appelons millénaristes tous ceux qui
croient à un paradis sur terre lié au retour du Christ. Nous considérons qu’il existe un
millénarisme chrétien  à plusieurs variantes et non plusieurs millénarismes différents.
6  Jean Séguy discute longuement la thèse selon laquelle les millénarismes – chrétiens ou non –
seraient  incompatibles avec la modernité (thèse qu’il attribue à tort à Max Weber) pour conclure,
à juste titre, que « les messianismes modernes sont des messianismes acculturés à la modernité »
(Séguy, 1993, p. 107).
7  Le texte est le suivant : « Puis je vis des trônes sur lesquels ils s´asseyaient et on leur remit un
jugement par lequel les âmes de ceux qui furent décapités pour leur témoignage de Jésus et la
parole de Dieu ainsi que tous ceux qui refusèrent d´adorer la Bête et son image, de se faire
marquer au front ou sur la main reprirent vie et régnèrent avec le Christ pendant mille années. C
´est la première résurrection (…) Les autres ne purent reprendre vie avant l´achèvement de ces
mille ans. Heureux et saint celui qui participe à la première résurrection. La deuxième mort n´a
point prise sur eux  : ils sont prêtres de Dieu et du Christ avec qui ils régneront mille années.  »
(Apo, 20, 4-6)
8  Delumeau consacre un chapitre entier de sa somme sur le millénarisme à Joachim de Flore et
au joachimisme. Mais il n´insiste pas spécialement, contrairement à Vauchez dans ses pages
consacrées á la fin des temps dans l´ouvrage collectif de Corbin, sur le fait que Joachim est sans
doute le premier à avoir saisi l´importance de développer une interprétation chrétienne
«  rationnelle  » de l´histoire et cela en calculant la durée des trois périodes et de leurs sous-
ensembles. La temporalisation du millénarisme chrétien aura une influence considérable dans l
´histoire des idées. Cf. de Lubac, 1978.
9  Un des chefs d´oeuvres picturaux de le Renaissance peint à Rome par Bellini en plein cœur d
´une autre période hautement millénariste, le début du XVIe siècle, montre François d’Assise
comme un nouveau Christ avançant vers la lumière en présentant ses mains porteurs des
stigmates de la croix.
10 Le livre d´Ernst Bloch, écrit en 1921 et consacré à la figure et au rôle de Thomas Münzer
mériterait de longs développements. Reprenant les quelques passages de Marx et Engels sur la
guerre des paysans. Bloch lie étroitement le prophétisme de Münzer à la longue marche de l
´humanité vers le communisme scandée par la lutte des classes. Il préfigure, en ce sens, certains
aspects de la théologie de la libération.
11   La bibliographie concernant la commune de Münster est impressionnante  : cf. Delumeau p
449-451. À signaler les pages que Marguerite Yourcenar lui consacre dans L´Œuvre  au  noir.
Nous nous sommes beaucoup inspiré de l´interprétation que donne Jean Séguy (1993) de ce
mouvement.
12   Le mouvement anabaptiste se réclame de la non-violence. La radicalisation violente de la
commune de Munster vient précisément de la brutalité de sa répression par le prince archevêque.
Mais ce contexte conjoncturel s’inscrit dans une époque de multiples violences dont la guerre des
paysans est emblématique.
13   L’interprétation que fait Ernst Bloch de la prédication de Thomas Münzer insiste sur cet
ancrage religieux de l’appel à la révolution politique contre les pouvoirs établis au nom de
l’Evangile. Contrairement aux thèses simplificatrices d’Engels dans La guerre des paysans, Bloch
montre en quoi la protestation contre le désordre établi a une origine autant symbolique
qu’économique.

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14  On trouve un exposé très complet et très argumenté de cette nouvelle théologie dans l´ouvrage
de Gustavo Gutierrez paru en espagnol (l´auteur est péruvien) en 1972. Nous nous sommes servi
de la traduction portugaise (Brésil) de ce texte traduit également en français  : Théologie  de  la
libération, Lumen Vitae, Bruxelles, 1974.
15   Un mouvement critique intégriste récent de cette évolution de la théologie catholique vers
l’humanisme progressiste l’impute à l’influence de la pensée de Jacques Maritain sur les papes
Jean XXIII et Paul VI : cf. Le texte « Repenser la fin des temps ».
16   C´est la politique de substitution des importations initiée durant la première   guerre
mondiale, renforcée par Vargas dans les années 1930 au moment de la Grande Dépression puis
relancée pendant la seconde Guerre Mondiale qui est à l´origine de cette modernisation intensive
qui se traduira par le désenclavement de l´intérieur du Brésil et par sa brutale ouverture au
monde (le transistor se diffuse dans les années 1950).
17   Il faut aussi signaler l´influence d’autres religieux français porteurs d´une culture
« révolutionnaire » comme le père Cardonnel qui participe à la fondation de la revue progressiste
Brasil Urgente en 1958.
18  Il faut noter, là encore, l´influence d´intellectuels français comme Emmanuel Mounier et la
revue Esprit ainsi qu´un mouvement né à la Libération comme Peuple  et  Culture.  Sur ce point
ainsi que sur les origines du MEB, cf. Païva, 1973.
19  Un mouvement du même nom a été créé en France en octobre 1965, à la suite de la crise de la
JEC. L´auteur de ces lignes a participé activement à cette création autour d´un manifeste
fortement teinté de millénarisme. Il y est question de « hâter le venue du Royaume sur cette terre
impliquant un option socialiste du mouvement et un engagement politique de ses militants
justifié par la foi ». Il est significatif que le terme communauté ait été choisi en lieu et place de
celui de communisme. Ce mouvement a disparu après mai 68, la plupart de ses militants
privilégiant l´un ou l´autre des partis politiques de gauche en gommant désormais toute
référence religieuse. Au Brésil les dirigeants de la JUC ont créé l´Action Populaire qui s´est
scindée en deux, une branche rejoignant les marxistes- léniniste (Herbert José de Souza dit
Betinho) et une autre regroupant des chrétiens de gauche (Luis Alberto Gomez de Souza). Sur ce
point, cf. Gomez de Souza, 1994.
20   Cette question de la violence est au coeur des débats qui divisèrent les participants de la
Conférence des Evêques Latino-Américain (CELAM)  de Medellin, en 1968, en présence du pape
Paul VI. L´Eglise instituée, par la voix du pape, réaffirma son opposition à l´action violente,
prémisse à la condamnation de 1985.
21  La place a manqué pour évoquer « la révolution des saints » dans l´Angleterre du XVIIe siècle
et le cas des Pilgrims débarqué en Amérique à partir de 1630. Or ces protestants, chassés d
´Europe pour leurs croyances, sont massivement millénaristes ce qui éclaire certains aspects de la
culture des États-Unis, encore aujourd´hui (notamment l´attachement à Israël).

Pour citer cet article
Référence électronique
Claude Dubar, « La fin des temps : millénarisme chrétien et temporalités », Temporalités [En
ligne], 12 | 2010, mis en ligne le 14 février 2011, consulté le 18 juillet 2017. URL :
http://temporalites.revues.org/1422 ; DOI : 10.4000/temporalites.1422

Auteur
Claude Dubar
Laboratoire Professions Institutions Temporalités ­ UMR 8085 
47, Bd Vauban 
78047 Guyancourt cedex 
claude.dubar@voila.fr

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