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Gilbert Simondon, nace en Saint-Étienne el 2

de octubre de 1924 y muere en Palaiseau el 7


de febrero de 1989. Seguido por una audiencia
reducida, sin gran influencia institucional y
ajeno a la experiencia mediática, Simondon
enseñó en la Universidad de Poitiers, la
Universidad de Lyon y finalmente en La
Sorbona. Es autor, además de Dos lecciones
sobre el animal y el hombre, de UIndividuation à
la lumière des notions de formes et d'information
(Jérôme Millon, 2005), Du mode d'existence des
objets techniques (Aubier, 1958; edición aumen­
tada en 1989), La perception de longue durée (Jour­
nal de psychologie, 1969-1970), L'Invention dans
les techniques. Cours et conférences (Seuil, 2005),
Cours sur la perception (1964-1965) (Éditions de la
Transparence, 2006). Gran parte de su obra fue
publicada pòstumamente.
Cet o u vra g e , p u b lié d a n s le cadre d u P ro g ra m m e d 'A id e à la P u b lic a tio n
V icto ria O ca m p o , b é n é fic ie d u s o u t ie n d u M in istè re F ra n ç a is d e s A ffaires
E tra n g è re s et du Ser\dce de C o o p é ra tio n et d 'A c tio n C u lt u r e lle de
l'A m b a s s a d e d e F rance e n A rgentine.

E sta obra, p u b lic a d a e n el m a rco d e l P ro g ra m a d e A y u d a a la P u b lic a c ió n


V ic to ria O ca m p o , c u e n ta co n e l a p o y o d e l M in iste r io d e A s u n t o s E x tran jero s
d e F rancia y d e l S e r\ñ d o d e C o o p e ra c ió n y d e A c c ió n C u lt u r a l d e la
E m b a ja d a d e F ra n c ia e n A rgentina .
G ilb e r t S im o n d o n

Dos lecciones
sobre el animal y el hombre

Traducción y edición técnica


Tola Pizarro y Adrián Cangi
Presentación de Jean-Yves Château
Postfacio de Adrián Cangi

SBD-FFLCH-USP

325907
¡•J C

Simondon, Gilbert
Dos lecciones sobre el animal y el hombre / Gilbert Simondon ;
con postfacio de: Adrián Cangi - la ed. - Buenos Aires : Ediciones La
Cebra, 2008.
112 p. ; 20x14 cm.

Traducido por: Adrián Cangi y Tola Pizarro


ISBN 978-987-22884-7-1

1. Filosofía Contemporanea. I. Adrián Cangi, postfacio. II. Adrián


Cangi, trad. III. Pizarro, Tola, trad. IV. Título
CDD 190

DEDALUS - A c e rv o - FFLCH

20900091516

© Éditions Ellipses, 2004

© Ediciones La Cebra 2008


edicioneslacebra(®gmail.com
w w w.edicioneslaceb ra.com.ar

Imagen de tapa
J. J. Grandville, ilustración a Disurso a Madame de la Sablière, de Jean de La
Fontaine.

Este libro se terminó de imprimir en el mes de abril de 2008 en Gráfica


M.P.S., Santiago de Estero 328/38, Lanús, Buenos Aires, Argentina

Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723


Nota de Traducción

I l(MTios respetado el contenido y editado las repeticiones


propias de la oralidad, para poder conservar al máximo
hi estructuración sintáctica aunque, en algunos casos,
modificamos la puntuación para favorecer la más clara
comprensión del texto en español.

T.P.yA.C
P resentación

Jean-Yves Château

Kste texto se com pone de d o s lecciones que sirven de


iniroducción a u n curso anual de psicología general, d ir i­
gido a estudiantes principiantes del curso de propedéutica,
»U*l primer año de lo s e stu d io s de Letras de la U niversidad,
li.ista el año 1967. Está destinado a la s licencias de filosofía,
psicología o sociología.

Lo que está en jue g o para la p sico lo g ía

I -a psicología es im a discip lin a , u n orden de investiga-


i ión y de enseñanza cuya determ inación del objeto plantea
el problema de saber cuáles so n la s relaciones entre el h o m ­
bre y el animal. ¿Se interesa sólo en el hom bre o también
en el animal? La respuesta dada por la existencia de una
"psicología a n im a l" en la d iv isió n técnica del trabajo de
investigación y de enseñanza, no resuelve por sí m ism a el
I>roblema pero lo carga de u n peso institucional: aun cuan-
ilo haya diferencias entre la psicología hum a n a y la animal,
l.i utilización del térm ino "p sico lo g ía " im p lica que habría,
.il menos, algo en com ún en el hom bre y en el animal, en la
Jean-Yves Château

v id a hum ana y en la anim al. Pero s i se utiliz a n lo s m ism o s


m étodos para estudiar al hom bre y al anim al en psicología
¿eso quiere decir que desde el punto de v ista psicológico,
tienen algo esencialmente com ún o parecido? Si no eso
correría el riesgo de significar que lo que la psicología es
susceptible de aprehender no es esencial en el hom bre o en
el anim al, o bien, en rüngim o de lo s dos.
Tradicionalmente la psicología estudia lo que se puede
llam ar espíritu, alma, conciencia, etc. Pero ¿tiene sentido es­
tud iarlo s en el animal? ¿No sería mejor estud iar el instinto?
Pero, de hecho estudia la s conductas inteligentes e in stin ­
tivas, tanto en lo s hom bres como en lo s anim ales, estudia
la v id a hum ana y la v id a anim al^ La d istin ció n tradicional
entre la inteligencia y el instinto, elaborada para oponer lo
que caracteriza a la vid a y a la s conductas h u m a n a s de lo s
cmimales, no permite diferenciar el objeto de la psicología
hum ana y el de la psicología animal. De hecho la psicología
-que una reflexión superficial podría sup o ne r fundada en
im a d istin ció n de la s conductas propiamente h u m a n a s y de
la s de lo s anim ales- m uestra m ás bien la dificultad que exis­
te en distin g uirlas. La psicología general plantea el proble­
m a de la vida, de la u n id a d de la vid a anim al y hum ana, y
de s u s relaciones con la inteligencia, el hábito y el instinto.

1. A l actuar así, la psicología reanudó una tradición que se remonta a


Aristóteles y a su tratado De l'âme {Péri psuchès): El alma es " lo que anim a" el
principio de la vida, sea ésta hum ana, anim al o vegetal. Es viviente lo que se
m ueve por sí m ism o, lo que posee s u principio de cam bio o d e m ovim iento -o
la ausencia de am bos- por esencia y no por accidente, por oposición a lo que
compete a la técnica. Cf. De l'âme 11y Physique 11. Dice Sim ondon: "Aristóteles
in cluy ó la psicología en la biología".

10
Presnitadón

lis ol estudio de ese problema que Sim ondon encara, en


rl I»limer párrafo de nuestro texto, en la introducción del
• III so anual de psicología general. Con este fin, antes de es-
iiiilia r de qué manera se plantea el problem a en la s teorías
atlii.iles, Sim ondon se propone estudiar la historia de la
III II ion de vida anim al y hum ana, en el curso de u n período
i|iii‘ va desde la A ntigüedad hasta el sig lo XVII. Una y otra
».OH inseparables ya sea porque un o n o puede oponerlas
o, porque una es só lo el opuesto de la otra. Esa búsqueda
Inslorica que se apoya en la formación de conceptos de la
p'iU’oIogía contemporánea y actual, se interesa en m ostrar
I orno la determinación de esos conceptos y, por ende, la de-
Irnninación del objeto fundam ental de esta d iscip lin a como
«li* s u s métodos, tiene su origen en concepciones y debates
«Ir ideas antiguas. Para ello, Sim ondon se remonta hasta
los pensadores presocráticos. No se trata de una historia
I OInpietà de las nociones de v id a hum ana y de vid a anim al,
l.iinpoco de estudiar y de representar en toda su com pleji­
dad y s u s matices la s d ive rsa s doctrinas que se relacionan
1 Olí ellas, sino de hacer aparecer de manera contrastada la s
principales concepciones y lo s puntos en lo s que ellas se
o|>onen como figuras que representan el problema en s u s
tliversas formas.
Saber s i hay que d istin g u ir o no v id a hum ana y vid a
.mimai, hasta qué punto y cómo, no es un a pregimta a la
que responda directamente ciencia alguna, aunque pueda
parecer, en u n cierto grado, que dependa en su p o sib ilid a d
y su definición de la respuesta a tal pregunta, tal como lo
percibim os en la psicología. Por el contrarío, es u n tema

11
]ean-Yves Chateau

sobre el cual casi todos lo s hom bres tienen un a op in ió n a la


que están m u y arraigados^. Es una pregunta que a m enudo
se plantea en la vid a cotidiana antes de plantearse en la filo­
sofía; y no solamente la s nociones de anim al y de hombre,
que corren el riesgo de constituir u n problema, sin o también
lo s térm inos y las representaciones en lo s que se plantea el
problem a y uno trata de resolverlo ("inteligencia, razón,
alma, pensamiento, conciencia, cuerpo, in stin to ", etc.). Los
hom bres toleran con dificultad que no se comparta, sea
cual fuere su opinión. Esto es porque la representación que
uno tiene de sí m ism o, vale decir, de qué m anera conviene
comportarse con lo s otros y de lo que se puede esperar de
ellos, de "la h u m a n id a d " como un o de lo s valores m ás fun­
damentales, e incluso, de lo que se puede esperar de la vida,
hasta del m ás allá; eso está en juego en toda concepción de
las relaciones entre el hom bre y el animal.

Lo que está en jue g o d esd e el punto de v ista ético y re li­


g io so d el problema.

Lo que aparece netamente en el cuadro histórico bosque­


jado por Simondon, es la importancia de la dim ensió n moral
y religiosa del problema. Sería Sócrates quien habría inventa­
do al hombre y, al in sistir sobre su distancia radical con todo
lo que es naturaleza, habría fundado u n h um a n ism o sobre

2. Tanto m ás cuanto que las concepciones de cada u n o van hasta el fondo


de s u s raíces, generalmente, en la m ás tierna infancia, m om ento en el cual el
anim al o su representación pud ieron tener una importancia tan grande como
compleja, lo que, s in duda alguna, saben la psicología, el psicoanálisis y el
sentido común.

12
Presentación

III "iliíiTcncia antropológica"^ Ahora bien, es la inininente


«lif'i” ‘liHÍ del hom bre que Sócrates funda al separarlo de
lodili, las otras realidades naturales. Ese sentimiento de una
dilfu-ncia esencial entre el hombre y el animal, ligado a u n
'.«1 il ulo del valor sin g u la r del hombre, es compartido, a partir
.Ir principios diferentes: por los Sofistas que sostienen que
i‘l hombre es la m edida de todas las cosas", por Platón, por
Ion listoicos, por el C ristianism o de lo s Padres de la Iglesia,
V por los primeros Apologistas, y sobre todo por Descar-
ir I. Simondon caracteriza esas doctrinas como "éticas". Sin
niih.irgo los valores m orales y religiosos también pueden
«I)ii( lucir a sostener la tesis de la proxim idad o al m enos de
l.i tontinuidad entre el p siq uism o hum ano y el psiq uism o
.111m uí, como en San Francisco de A sís o en Giordano Bruno
lili r.inte el Renacimiento.
líl m ism o Sim ondon subraya, como un a determ inación
IIrrisiva del debate y de su destino, el ju ic io m oral vigoroso
ilr los enem igos de Descartes, que consideran su p osición
rxcesiva, insólita y escandalosa". Pero a un im a represen-
l.inón como la de Aristóteles que pretende estar fundada

I l'sta representación corresponde a la autobiografía intelectual que


‘ hII ratos expone en el Phédon de Platón (a partir de 95 e) donde explica
...... decepcionado estuvo en s u juventud por la s búsq ued as naturalistas de
Aiiiixágoras. Más que buscar por qué encadenamiento de causas naturales
luí cosas devienen lo que devienen, Sócrates pensó que la única cosa
vniliuleram ente importante era saber por qué hay que hacer lo que se debe
lim or: Si Sócrates esta ahí en s u prisión, no es fundamentalmente a causa de
IIIS huesos y m úscu lo s de s u cuerpo -determ inaciones físicas y fisiológicas
lili las cuales no estaría allí- sin o a causa del pensam iento que tuvo. Que la
Ilion de Justicia no perjudicara a la Q uda d a la que le debía todo, al h u ir del
I loitigu injustificado, incluso. Lo que Sócrates pone de manifiesto es que la
lililí n cosa por la que merece la pena preocuparse es el Hombre, ese ser que
Homo e l pensamiento (phronésis) como capacidad de pensar las Ideas, el m á s
I np«/. para plantear el porque de todo.

13
Jean-Yves Château

en la observación objetiva conduce a una jerarquización del


hom bre con relación a lo s otros vivientes, que aunque no
sea u n a jerarquización con fines de oposición normativa,
tampoco es axiológicamente“*neutra.
Esta representación aristotélica es considerada por
S im ondon como u n a v isió n inteligente, generosa, no s is ­
temática, no dicotòmica, en s u s resultados sino en s u s
principios.

La h isto ria de la s id e a s y su dialéctica de conjunto.

De manera general, es evidente que durante el período


estud iad o y a pesar de la indicación de un m ovim iento
de conjim to "d ia léctico " de las ideas, las concepciones
opuestas pudieron existir en cada época y volver d esp ués
de haber dejado de ser dominantes. El interés de la a m p li­
tud histórica del examen propuesto por Simondon, que
aunque no puede profundizar cada doctrina, permite ver
en cada una la contribución a la p osición y al tratamiento
de u n problema, dem uestra que no hay una concepción de
la A ntigüedad o del C ristianism o sobre esta cuestión. Los
Presocráticos y Aristóteles, en la Antigüedad, concibieron

4. Para convencerse de ello só lo hay que pensar en el papel que Aristóteles


asigna a la razón que es la "característica especifica del hombre", en s u moral,
bajo forma de "razón práctica" (nous praktikos), de esa "inteligencia práctica"
cuya \drtud es la phronésis, la "p ru d en cia " (ver Éthique à Nicomaque, VI). El
alcance ético de esta diferencia esperífica es evidente, aun cuando no fuese
im a intención moral, que esta diferencia sea establecida y, en todo caso, no con
la intención de establecer im a separación radical entre el hombre y el animal,
incluso, desde el punto de v ista ético -como parece mostrar la afirmación
aristotélica- que puede haber en ciertos anim ales u n tipo de phronésis, una
im itación de la phronésis.

14
Presaitación

• Mill ri hombre y el anim al una gran continuidad. En cam-


hiii ' km r.iies, Platon y lo s Estoicos hicieron hincapié en el
I il.linio singular y separado del hom bre en el centro de la
ii.ilniiilr/a.
I m*l C ristianism o de lo s prim eros tiem pos y en la Edad
M i illa, se cultivó apasionadamente tanto el apego a d esva ­
lí m. .ir al anim al y a separarlo del hom bre -sobre todo del
hiHiihre cristiano-, como el apego a valorizar al anim al y a
Imi ri ile éste el igual, el semejante o el m ás allegado al hom-
I•! r 1'n ambos casos la posición se fundaba en una represen-
l.ii ion mítica del anim al. No hay una concepción cristiana
lit l.is relaciones entre la h um a nid ad y la anim alidad, y en
I I mejor de lo s casos, se puede decir que es u n problema para
1 1( l istianism o, en cuyo interior cobran forma y sentido
I t.i i l u ulares, argum entos favorables o desfavorables.
T.impoco se puede decir que en lo s sig lo s XVI y XVII e
iiu luso en el sig lo XVIII exista u n conflicto como entre la s
I oiuvpciones de Descartes y de lo s cartesianos, y las de lo s
.iiilores que se oponen entre lo s que Sim ondon evoca a Bos-
Mirl y en particular a La Fontaine.
Al m enos en lo que se conservó del curso, la búsq ueda
ilr Simondon no apuntaba a ello. Se ve que hay en nuestro
.rumio un problema que no es eterno sin o que se vu e lve a
Ini mar, que reaparece de una época a otra, m as allá de lo s
.u gum entos y de la s doctrinas, en térm inos de las grandes
lilosofías.
Las d iversas concepciones evocadas por S im ondon se
oponen y se organizan como tom as de posición sobre estas
l ineo importantes preguntas:

15
Jean-Yves Château

- La primera pregim ta es saber s i hay co n tinuid ad entre


el hom bre y el anim al o bien diferencia esencial entre am ­
bos. La primera p o sició n es la de lo s presocráticos "natura­
lista s", Pitágoras o Anaxágoras. La segunda, la de Sócrates
y la de Platón, m eno s franca, según Sim ondon. Q uizás cons­
tituya u n problem a situar a Aristóteles sobre este punto.
- El problem a siguiente es, m as precisamente, saber en
el caso en que la diferencia fuese desconocida, s i uno es
llevado a lo que S im ondon llam a una "d ico to m ía " tajante
aislando al hom bre de la naturaleza. Esa es la po sició n de
Sócrates, de lo s E stoicos^ de lo s prim eros A pologistas cris­
tianos y la de Descartes. Aristóteles, San A gustín, Santo To­
m ás, el m ism o Montaigne, Bossuet y La Fontaine, son m ás
m oderados aún cuando piensan que h a y un a diferencia
esperífica entre el hom bre y el anim al ¿Cuál de lo s d os es
superior? El interés de la evocación de la s figuras de Bruno
y de Montaigne es para mostrar la p o sib ilid a d de sostener,
en cierta m edida, la superioridad del anim al.
- Si el hom bre es superior, la cuestión es saber s i es por
progreso con relación al anim al o si h a y degradación del
hom bre en el anim al. La primera es la p o sició n de lo s pre-
socráticos como Anaxágoras y la últim a, la de Platón en el
Timeo*.

5. Los Estoicos quieren m ostrar que el hombre es u n ser aparte de toda


naturaleza, (p. 53)
6. Sim ondon no trata de presentcir aquí la totalidad de la concepción de Platón,
sin o lo s aspectos m á s significativos, susceptibles de com poner la constelación
de lo s problemas y de la s po siciones que corresponden a nuestra pregimta.
Sim ondon, cuyo interés por la técnica se conoce, n o evoca aquí el m ito de
Prometeo del Protágoras -tan importante para el pensam iento de la técnica-
que presenta la creación y el equipam iento de lo s v ivie n te s comenzando por
lo s de lo s aiümales, lo s de lo s hom bres inter\denen en ú ltim a posición, eso

16
Presentación

l ’or último, en el caso en el que no haya que establecer


• lili iiMU'in dicotòmica y jerárquica entre lo s hom bres y lo s
•MtiiiMles sino afirmar su hom ogeneidad, queda aún por sa-
I•• I Mlos anim ales deben ser pensados sobre el modelo de lo s
liimi.mos, tal como lo s A ntiguos lo s consideraban: dotados
• li i.i/ún, de inteligencia, de alma racional, etc. O bien s i lo s
Ili ■miiros deben ser pensados tal como lo s consideraban las
i i iiii opciones cartesianas. Ahora bien, al m enos en la historia
ili- lii constitución de la psicología contemporánea, es esta
tilliiihi posición la que se impondrá.
I .1 presentación que Sim ondon hace de Descartes^ co­
rn jponde a cierta tradición de su recepción, que tiene un a
m.iyor consecuencia desde el punto de vista de la historia; *•

li« i' »'Sten m as d esp rovistos en equipam ientos naturales que todos los
•iiiiiKili-s, y que la técnica que les es otorgada sea presentada de manera
I •••Mi'matica, no como equipam iento y pericia (instinto) naturales y com o
(igtira de equipam iento y pericias naturales propiamente hum anos. Mas
• <1.1 l••|»l»•sentación cuya importancia se im p u so en el corazón de la cultura
• •• I iilriila l más allá de lo s siglos, y que Sim ondon evoca en la versión dada
l'Kt '•«’lu'ca, no es tan diferente de las de los naturalistas presocráticos que ven
• II l.i hum anidad u n progreso con relación a la anim alidad. A propósito de
I l.»liSii, Simondon prefiere evocar el m ito del Ttmeo, que al presentar la idea
i !• I.i anim alidad como degradación de la hum anidad , constituye una figura
• ii 11H'iisamiento sobre nuestro problema m ás original, que califica de genial y
lll••lll•ln losa al m ism o tiempo.
' I a figura de Descartes presentada, está quizás m ás cerca de ser recibida, o
I . II algunos "cartesianos" algo rígidos como Malebranche, o por una recepción
liii .lil como la de La Fontaine (a quien Sim ondon evoca con evidente simpatía),
i|iii rt la que sostiene el m ism o Descartes, si se tiene en cuenta todo lo que
• I ••M ribió. Es cierto que es el núcleo de la filosofía de Descartes lo que aquí se
• III ui'iitra comprometido s i se quiere juzgarla. Y no es poco trabajo hacerse una
lili .1 )ii'.ta de lo que Descartes dijo sobre este tema con tanta precisión, matices
V liim c/a. Como ayuda para este examen, se podrá consultar particularmente.-
Mi ililiilions métaplasiques VI, Réponses aux 4 objections. Pleiade, pp 529-531; Traité
•if I Iwmwe, sobre todo p. 807 y pp. 872-873; Discours de la Méthode V; Lettre à
lù nrri jHmr Pollot (avril 1638); A.T. Il, pp. 39-41; Lettre à Newcastle del 23-11-1646;
l ‘ Uir à Morus de 5-2-1649 (pp. 1318-20). A lgunas fórm ulas de este corpus, s i se
iitmim aisladamente, pueden dar a entender que lo s hom bres no tienen alma
I • imparable a la de los animales, lo que Descartes consiente en llamar un "alm a

17
)enn-Yves Chateau

no de la s doctrinas filosóficas sin o de la s ideas que contri­


buyeron a la formación de lo s conceptos en psicología e
in c lu so a la determ inación de su objeto efectivo.
La doctrina de Descartes, tal corno es relatada, puede pa­
recer chocante si se da importancia a los anim ales o si se teme
que conduzca a maltratarlos. Para Simondon, como su punto
de vista es histórico, la cuestión aquí no es discutir n i saber si
hay que estar o no de acuerdo con ella®. Este "cartesianism o".

corpórea" (6® Réponses, p. 530, A. Morus, p. 1318), es dedr, lo que corresponde


a las fundones del cuerpo, esa máquina animal, anim ada y vm en te (Traité de
l'homme, p. 873). Ahora bien, se puede dedr que esta "a lm a corpórea" (que no
es otra cosa que el cuerpo encarado desde el punto de vista de la organizadón
de s u s fundones), anima inmediata y directamente al cuerpo viviente, anim al
o hum ano, ya que (4° Réponses) nuestra alma propiamente hum ana que m ueve
al cuerpo, no es inmediata ("espíritu", "cosa pensante", "alm a razonable",
que sólo posee el hombre). Ella sólo inter\aene bajo el m un d o central de los
"espíritus anim ales", cuyo flujo se parece fundonalmente a lo que hoy se llama
"influjo ner\'ioso", aunque se produzca en la sala de m áquinas del corazón, que
la s envía al cerebro y de ahí, a los nervios y a lo s m úsculos. Dice Descartes, en
el Discours de ¡a Méthode V, que éstos m ueven todo el cuerpo en una profunda
unida d del organismo (Méditation 6-), y a veces no intervienen para nada. Si u no
hace caso om iso de que el hom bre también pueda tener u n "alm a corpórea ", se
plantea: 1) que el cuerpo anim al parece inanimado, no viviente, no animal; y 2)
que el hombre parece totalmente diferente del animal, aun como cuerpo. Por el
contrario, si se tiene en cuenta la existenda de este "a lm a corpórea", la p o sid ó n
cartesiana podría ser presentada como comprendiendo a la vez, un áerto
pareado entre el anim al y el hombre- donde la m ism a fisiología y psicología
pueden aplicarse al estudio del cuerpo y del alma que está ligada m ientras
esté vivo. Se puede d ed r que "lo s animales sin razón se nos parecen" como
dice el Discours de la Méthode V, p. 157, y es realmente lo que mostró la historia
de las dendas, según la interesante observadón de Simondon. Este reveló una
diferencia radical de naturaleza, ya que el hombre es el ún ico en poseer este alma,
llamada por Descartes res cogitaos, cosa pensante, que está junta y unida tan
estrechamente al cuerpo y s u s fundones que lo importante de la existenda se
encuentra afectado.
8. Ni, por ejemplo, s i Descartes rehúsa que lo s anim ales posean vida,
sensibilidad y deseo (apetito), lo que expresamente negó al haber sostenido en
la s 6°Réponses aux objections, p. 530, así como en la carta a Morus del 5-2-1649, p.
1320, en la s que sólo dice que, en lo referente al ¡pensamiento de lo s animales, no
se puede probar n i demostrar que no lo tienen "porque el espíritu hum ano no
penetra en el corazón de ello s", p. 1319, según lo dta Simondon.

18
Presaitadón

*•<1 M»inprendido, m á s allá de las reacciones de desestim ación


(ii \ rH>s sentidas, que pudo suscitar), "g a n ó " históricamente
( n Id i u'ncia psicológica contemporánea: derribó y destruyó
l.i'. itnhguas concepciones. Y al m ism o tiempo se vio derriba-
.It» I lim o experiencia del cogito que permitía d istinguir en la
lililíII. ileza "e l alma razonable" y el "a lm a corporal".
I.il es la tesis de Simondon sobre la "dialéctica" de
.....|iinto que corresponde a la historia que él compuso. El
• .^ll^•^ianismo desde u n punto de vista científico, pretende
.|iif M* pueda dar cuenta de las conductas del animal, de su
|•'||«|lllsmo, de su naturaleza, considerándolo como una má-
• l'iiii.i .mimada, pero desprovista de pensamiento racional,
• iM-l sentido del cogito cartesiano. Corresponde, no sólo a lo
■|)it' emprendió im a "psicología a nim a l", la etologia, a partir
• l< I siglo XIX, sino y sobre todo, a lo que devino la psicología
• II general, la hum ana, ya sea bajo la forma de la psicología
• »Iieri mental, del behaviorism o, "psicología sin alm a" según
III II II mula de Watson, o bien, de manera m as redente, de la
I ilHMiiética" y desde 1946^ de la psicologia cognitiva salida
ili l.i "inteligenda artifidal". El cartesianismo, a su manera,
11 IIIIlujo a homogenizar, corno disciplinas científicas, la psicolo­
gi,i.i Il ni mal y la hum ana, al hacer de la psicologia una parte
ile lii biologia concebida, con respecto a s u s prindpios, corno
im.i "m ecánica", s i se toma este térm ino con el verdadero
!>• ululo que le otorga Descartes. Bastó para ello, poner entre

I |>.Hlrá comparar la crítica del cartesianism o con la que hace en Du


M.../»' il'rxistena des objets techniques, (Aubier- Montaigne, 1958, 1989), de la
. il>. iMi‘lica de N. Wiener, que reposa "en una a sim ila ció n abusiva del objeto
I*. mUi» ni objeto natural y en particular al v iv ie n te ", p. 48, ver tam bién pp.
l i n y I4<i.

19
Jean-Yves Château

paréntesis lo que Descartes quería fundar: la existencia del


alma racional propiamente humana. En cuanto a ésta, no es
u n objeto posible para la psicología em pírica sin o que se co­
noce m ás fácilmente que todo lo que es corpóreo.
Esta "dialéctica" histórica efectiva, que condujo a la
formación de la s ciencias psicológicas actuales, estaba com ­
prendida en la objeción de G assendi: "co m o el alm a de lo s
anim ales es material, la del hom bre puede serlo también^“.

El a n im a l y el ho m bre a la luz de la o n to g é n e sis de lo v ita l


y de lo p síq u ico

Uno se puede preguntar cuál es la p o sició n de Simon-


don. No bastan n i la re v isió n de la s o p in io n e s a la s que
Sim odon reconocería u n valor propedèutico, pero en la s
que no confiaba para la elaboración del pensam iento, n i la
im portancia de lo que u n a historia n o s presentaría como u n
hecho. Quedaría por verificar si se estableció el hecho, por
determinar qué puede haber de racional en la e volución que
le corresponde, por com prender lo que ella significa exacta­
mente y desde qué pun to de vista.
Para este fin n o s proponem os exam inar la manera en que
su reflexión propiam ente filosófica m ostró cómo había que
plantear el problema. Porque todas la s preguntas no so n

10. Cinco objeciones a la s Méditations Métaphysiques, p. 471. Se ve cómo podría


aplicarse a toda la historia de la constitución de la psicología contemporánea
lo que G. C anguilhem decía especialmente del desarrollo de la psicología
como ciencia del sentido interno, en el sig lo XVIII: "Toda la historia de esta
psicología puede escribirse com o la de lo s contrasentidos cuyas causas fueron
la s Méditations de Descartes, sin considerarlo resp onsable", ("Qu'est-ce que la
pshychologie?", en Etudes d'histoires et de philosophie des sdences, Vrin, 1970).

20
Presentación

n|m v.ilentes para la filosofía. N inguna deviene filosófica


'i( MUi'fi por una manera distinta de su elaboración, que en
p,i transforma el sentido de la interrogación inicial.
Ahora bien, en su obra filosófica mayor, "£/ individuo y su
vi iirsis psicobiológica^^, Simondon se pregunta: "¿cómo lo psí-
• |iiu o y lo vital se distinguen el un o del otro?" y no "¿cómo el
Iluilibre y el anim al se distinguen?" La respuesta a esta últim a
l'iey.iinta depende, en cierta medida, de la respuesta a la pri-
II H'i .1, mas no de manera directa. Al esforzarse por responder a
III I>1 uñera pregunta, Simondon se siente llevado a puntualizar
Il »I oncemiente a las relaciones del hom bre y del animal, en im
Mlibilo marginal, debido a que la s d o s preguntas tienen una
IIHMle relación, pero al igual que lo s aná lisis por los cuales él
I iiiiienzaba a responder a su pregunta fundamental, habrían
IMKlulo conducir a ideas falsas sobre el hombre y el animal. En
I liMlo, la nota de la pagina 152 comienza como una rectifica-
I ii 111: "Esto no significa que sóJo haya seres vivientes y otros vivientes
ly l 'muantes: es probable que los animales, a veces, se encuentren en
ilinación psíquica, sólo que esas situaciones que conducen a actos de
l>m-iamiento, son menos frecuentes en los animales". La distinción
11| »erada entre las nociones de in d iv id u o s vivientes y de indi-
Vii liios vivientes que tienen u n m odo de existencia psíquica no
II »Ilesponde, pues, a la del anim al y del hombre.
Sin embargo, es cierto que se h u b ie se p od id o contar
io n descubrir en esa obra, u n a determ inación de lo que
MOM(‘1anim al y el hombre, y de la relación de ambos, en la
medida en que su bitención general anunciada es estudiar

11(1. ¡.'Individu et sa genèse psycho-biologique. PUF, 1964. Primera m itad de


'tii l^•sis principal cuya continuación apareció con el título L'individuation
pili liique et collective. A ubier 1969 ( M illon 1995).

21
]ean-Yves Chateau

"e l ser según s u s tres n iveles; físico, vital, p síq uico y psico-
so cia l", siend o el problem a determinado: cóm o "reubicar
al in d iv id u o en el ser de acuerdo a e so s tres n iv e le s" por
m edio del "e stu d io de la s formas, m o d o s y grados de la in ­
d iv id u a c ió n " (p. 16). Sin embargo, lo que él considera " u n
fundam ento de la s áreas tales como materia, vida, espíritu,
so cieda d ", no so n sub stancias sin o "diferentes regim enes
de in d iv id u a c ió n ",(ibid.) y d esp ués de todo, esta doctrina
"su p o n e im encadenam iento de la realidad física hasta la s
form as biológicas superiores (es decir, hasta el hom bre en
su m odo de ser social), pero " s in establecer d istin ción de
clases y de géneros", a un cuando esta doctrina tenga que
poder dar cuenta de lo que, en la experiencia, n o s conduce a
considerar la relación de u n " in d iv id u o " con una "e sp e cie"
y de una especie con u n "g énero " (pp. 139 y 243)*^.
No hay diferencia esencial entre el anim al y el hom bre
porque no la hay desd e el punto de vista de la ontogénesis
generalizada. Esta ontologia general y diferenciada a la vez,
es la filosofía de Sim ondon.
Hay que tener m u y en cuenta que todo es ser. Todo, toda
realidad in d ivid u a l e incluso todo lo que no es ind ivid uo , lo

12. En u n sentido, género y especie no existen. Solo existirían lo s in d iv id u o s;


y quizás n i eso; a decir verdad, lo s in d iv id u o s tampoco existen, sólo existe
la ind ivid ua ció n, p. 197. "E l in d iv id u o no es u n ser sin o u n acto, y el ser es
in d i\ id u o como agente de ese acto de in d ivid u a c ió n por el cual se manifiesta
y existe" (ibid). Lo que hace que la existencia de lo s vivientes, como especie,
género o cualquier conjunto que sea, reposando sobre una "naturaleza", esté
desprovista de fundamento objetivo suficiente: n in g un a clasificación y por
consiguiente, ninguna jerarquizadón de lo s v ivie n te s está objetivamente
fundada, p. 163. La manera en que pueden reagruparse no sólo debería tener
en cuenta s u s caracteres "na tu ra le s" (anátomofisiológicos) sin o de qué manera
v iv e n en grupo y forman sociedad, p. 164, de qué manera se in d iv id ú a n al
formar s u s grupos, es dear, al in d ivid u a r de m a n e ra "tra n sin d ivid u a l" lo s
grup os en los que se in d ivid ú a n .

22
Presentación

l*ir iiKÜvidual. Porque el ser está en relación. Toda relación


vrit l.idcra tiene "rango de ser "(p. 11). Y es por su relación con
l.i Utl.ilidad del ser y de los m odos posibles del ser, que toda
11 es ser, aun cuando no es "co sa " en sentido substancial.
I.a nota de la página 152 no dice que el hom bre y el
.inniuil son sem ejantes sin o que no se puede designar "u n a
r'.em ia que permita fundar una antropología" para dar
I iK'iila de s u s diferencias. Hay anim ales que son m u y dife-
M(jles un o s de otros, de lo s m ás sim p le s a lo s "su p e rio re s"
I IIu luso cuando so n de la m ism a raza. Y la s diferencias no
M>ii menores en lo s hom bres, aunque só lo fuera de acuerdo
.il momento de la ontogénesis (del em brión, del adulto, del
i 11vejocimiento final). Hay quizás determ inaciones naturales
t|iic orientan y lim itan las p o sib ilid a d e s de in d ivid u a ció n ,
v.i sea vital o psíquica porque "e l anim al está mejor equipa-
tl(» para v iv ir que para pensar y el hom bre para pensar que
paia v iv ir ". Pero no debe ser m inim iz ada la im portancia
il«* las circunstancias n i a lo que e lla s conducen a hacer y a
devenir. Las circunstancias no deben ser consideradas so la ­
mente como liberadoras de un a parte de naturaleza poten-
I i.il en su sp e n so hasta ahí, sin o com o determinantes (p 153).
I •. al plantear u n problema n ue vo cuando las circunstancias
I Mietlen conducir al viviente a un a resolución que cobra for­
ni, i de una in d ivid u a c ió n nueva, p síq uica y colectiva^^.

II I I p siq u ism o no es una cualidad superior que poseerían algunos vivientes.


I I verdadero p siq u ism o aparece cuando la s funciones vitales ya no pueden
II ti vor los problem as planteados al v ivie n te ", p. 153. Es el régim en de la
viil.i ijue se aminora, que deviene u n problem a para sí m ism a porque la
till’d ividad, "desbordada", "plantea problem as en lugar de resolverlos", p.
1 Ya no tiene el poder regulador de "re so lve r en conjunto la d ua lid a d de la
)ii’i» opción y de la acción", p. 151.

23
Jean-Yves Château

La posibilidad de que algunos anim ales "se encuentren,


a veces, en situación psíquica y que esas situaciones pue­
dan "conducir a actos de pensamiento", no es afirmar que
"e llo s piensan" o que "tienen pensamiento", significaría
"sim plem ente que u n um bral es franqueado". Pero "la in ­
dividuación no obedece a una ley del todo o nada: se puede
efectuar de manera cuántica, por saltos b rusco s" (p.l53). Si
"p e n sa r" puede tener sentido para u n animal, no sabemos
qué podría significar para él, si no es por conjetura, en la
m edida en que, como dice Descartes, no podem os saber qué
siente. Nada obliga a considerar que eso le sucediese como
u n m odo de existencia completo, correspondiente a una
esencia, y completamente nuevo para él, pero que no seria
por una m ultitud de pequeñas diferencias, en su modo de
relación consigo y con su medio, que serían v iv id a s por él
como problemas nuevos. Simondon no se preocupa en demos­
trar que los animales piensan. No tendría sentido dentro del
marco de su doctrina. Pero muestra que lo s m edios teóricos
generales de los que uno dispone, fuera de las concepciones
metafísicas y morales clásicas, en la perspectiva de im a onto­
génesis generalizada proveniente de una reflexión sobre las
ciencias físicas, biológicas y psicológicas para representarse
en general qué es el psiq uism o y el pensamiento, no permiten
excluir esa posibilidad en u n ser, a partir del momento en
que está vivo. ¿Qué es el animal? ¿Qué es el hombre? ¿Cuáles
son las relaciones de ambos? No se puede responder a estas
preguntas de manera rigurosa desde el punto de vista del
conocimiento teórico, en la medida en que lo s términos en
que son expresados, son nociones que tienen u n sentido ante

24
Presentación

iiMlu moral o metafisico. Pero no se puede decir de antemano.


Il MnH' puede u n ser, en el momento m ism o en que se trate de
im ( iierpo viviente. A im cuando uno pueda observar líneas
«I«* liicr/.a y dominantes, no se puede limitar lo que u n ser
VIVOya ind ividuad o puede hacer n i con qué puede entrar en
(••l.u ión, ya sea con lo que está en él, lo pre-individual, ya con
lo (|iie no está, lo trans-individual y lo inter-individual. Y tal
viv,, haya también moral y metafísica.

25
P rim er a L e c c ió n ’

Abordaremos la historia de la no ción de vid a anim al en


rl c.ímpo de la psicología. Es una fuente de form ación de
I onceptos entre la s ciencias de la naturaleza y la s ciencias
«h'l hombre, que se manifiesta por el am plio desarrollo de la
IKK ion de vid a anim al. Es el problem a de la s relaciones de
iMli'ligenda, de hábitos, de instin to y de vida.
¿Qué significa una conducta instintiva? ¿Cuáles so n lo s
i iii'iicteres de la s conductas anim a les por op osición a la s
lonductas propiam ente hum anas? ¿Cuál es la noción de
HT.irquía de la s funciones que d istin to s autores m anifesta­
li >n a través del tiempo? ¿En qué sentido ese p rincip io de
|iM.irquía de la s funciones p u d o tener u n valor heurístico
tli'.sde la A ntigüedad hasta nue stros días? Es lo que v o y a
li.itar de m ostrarles en d o s lecciones que estarán dedicadas
ii 1.1 recapitulación de lo s diferentes aspectos históricos del
«li'sarroUo de esa noción, en relación con la manera en cómo
-.!• presenta, en la época contemporánea, el problem a de *

* liste texto es la transcripción de la grabación del inicio de u n cu rso de


l'ropedéutica dictado en la U niversidad de Poitiers durante el prim er
»..•im’stre d el año 1963-1964. Las notas que sig u e n pertenecen al editor.

27
Dos lecciones sobre el anim al y el hombre

la v id a anim al y de la s conductas in stin tiva s. Es evidente


que en esto tam bién se encuentra la n o ció n de psicología
anim al.

La A ntig üedad

A través del tiempo, se puede decir que en la A ntigüe­


dad, la prim era n oción que se desprende n o es la de in s ­
tinto, n i la de inteligencia por o posición al instinto, sin o en
térm ino s globales, la de v id a hum ana, v id a anim al y v id a
vegetal. Lo que parece claro al m enos en lo s Presocráticos,
es que el alma hum ana - y eso asom bró a lo s historiadores
del pensam iento- no es considerada com o u n a naturaleza
diferente del alm a anim al o del alm a vegetal. Todo lo v i ­
viente está p ro visto de u n p rincip io vital, la gran línea de
separación pasa entre el reino vivie n te y el reino no vivie n te
m u ch o m ás que entre lo s vegetales, lo s a nim a le s y lo s h o m ­
bres. La idea de oponer la vid a anim al a la v id a hum ana, y
la s funciones h u m a n a s a funciones a n im a le s que serían de
otra naturaleza, es relativam ente reciente.

Pitágoras

El alm a hum ana, el alm a anim al, el alm a vegetal, se­


g ú n Pitágoras, so n consideradas com o s i pertenecieran a
la m ism a naturaleza. Es el cuerpo y s u s funciones lo s que
establecen diferencias entre la manera de v iv ir de u n alm a
encam ada en u n cuerpo hum ano, en u n cuerpo vegetal o
en u n cuerpo anim al. Lo que se desprende de esas prim eras

28
Primera lección

doctrinas de la identidad de la s alm as y de su co m un id a d


de naturaleza, es la metempsicosis, es decir, la transm igración
de las almas. La metempsicosis es una doctrina antigua que
supone que el alm a es u n principio vivie n te que no está l i ­
gado a la in d iv id u a lid a d de tal o cual existencia. Un alm a
anim al puede se rvir para anim ar a u n cuerpo hum ano, p u e ­
de reencarnarse en u n cuerpo hum ano, y u n alma que p a só
a u n cuerpo hum a no , desp ués de un a existencia hum ana,
puede perfectamente volver a la existencia bajo una forma
vegetal o a nim a lh
Diógenes Laercio cita la palabra -seg ún algunos iró n i­
ca- de Pitágoras, quien al pasar im día por una calle v io y
oyó a u n perro, u n cachorro al que castigaban cruelmente.
Pitágoras se acercó a esos verdugos de anim ales y le s dijo:
"deteneos, es u n o de m is am igos difunto que se reencarnó
en este a n im a l". Diógenes Laercio cree suponer, con la d is ­
tancia de lo s sig lo s, que la intención de Pitágoras era iró ­
nica. Pero es m u y probable que a través de la leyenda, sea
necesario considerar que si Pitágoras p ud o decir sem ejante
cosa, es porque había una creencia popular en la metempsi­
cosis y que é l se va lió de esa creencia, voluntariam ente tal
vez, para detener el sup licio de ese anim al. En todo caso,
con ello se reveló la base de una creencia parcialmente p r i­
m itiva, en el origen de nuestras civilizaciones occidentales:
la de la trasm igración de las almas, lo que permite su p o n e r
que el alm a n o es una realidad propiamente in d iv id u a l. El
alma se in d iv id u a liz a por u n cierto tiem po en la s especies

1. Cf. Empedocles, Katharmoi, fr.ll7: "E n otro tiem po fui u n joven y u n a joven,
u n zarzal y u n ave, u n m ud o pez en el mar...".

29
Dos lecciones sobre el anim al y el hombre

de una existencia determinada, pero antes de esa existencia,


conoció y podrá conocer otras.
No hay que ignorar el aporte h eurístico de tal doctrina
o creencia porque a través de ésta, se m anifiesta la p o sib i­
lid a d de una co n tinu id a d de la vida , la realidad del pasaje
de algo que es m á s que el in d iv id u o . C uando el in d iv id u o
está muerto, só lo s u cuerpo se descom pone y algo de él
queda. Adem ás, esta idea de una perennidad de la s alm as,
de un a inm ortalidad virtu a l de la s alm as, será continuada
por la doctrina espiritu alista del cristia n ism o con un a in n o ­
va ció n sum am ente importante: aparece la in d iv id u a lid a d ,
la personalidad del alma. Las alm as so n inm ortales pero
se podría decir que sirve n solam ente u n a vez a la exis­
tencia temporal. D espués están fijadas a s u suerte. Por el
contrario, en la doctrina p rim itiva de lo s griegos el alm a
no está, de n in g ú n m odo, marcada para siem pre por una
existencia. D espués de u n a existencia podrá conocer otras,
de alguna manera está reviviscente*, se reencarna, v u e lve
a existir en otras especies variadas y puede pasar de im
género vivie n te a otro. Esto in c lu so puede ser la base de la
creencia en diferentes m etam orfosis. Las m etam orfosis so n
cam bios de forma de u n ser vivie n te quien, en razón de una
suerte echada o de un a carencia, se encuentra transforma­
do por lo s d io se s o por otra potencia, en im a especie dife­

* Para Sim ondon la re vivisc e n d a existe en lo s donninios metafisico y físico


a la vez. Reviviscente: adjetivo del sustantivo reviviscencia: propiedad que
poseen algunos seres anim ales o vegetales de recobrar la actividad de la
v id a luego de u n período de anhidrobiosis. Ej: reviviscencia de la s esporas.
Estado de vid a aminorada engendrado por una sequedad que conduce a la
d ise ca d ó n de u n organismo. Se trata de una vid a s in agua. Del griego anudros
(sin agua) y bios (vida) [N. de T.].

30
Primera lección

rente^. Un hom bre puede devenir ave o m onstruo m a rin o o


bien puede d evenir río; una m u je r desconsolada pued e ser
transformada en m anantial o en árbol. Son m etam orfosis,
es decir, cam bios de especies que conciernen relativam ente
a la in d iv id u a lid a d , pero que su p o n e n la existencia de u n
principio sobre todo vital, consciente en cierta m edida, que
está conservado m ientras que la in d iv id u a lid a d m orfoló­
gica se encuentra transformada. Hace u n momento, decía
que esta creencia prim itiva en la metempsicosis y en la p o si­
bilidad de metamorfosis, es decir, de cambio de forma de
existencia con conservación de u n princip io vital, tal vez
pudo se rvir para elaborar doctrinas com o la de la co n tin u i­
dad de la v id a y la del cambio de la s especies.
A dem ás va m o s a encontrar luego, en la doctrina de
Platón una especie de transform ism o pero a la inversa, u n
transform ism o regresivo que será la primera forma conoci­
da en el pensam iento occidental de doctrina transformista.

Anaxágoras

Entre lo s presocráticos o al m e n o s entre lo s autores an­


teriores a Platón, se encuentra la doctrina de A naxágoras
quien afirma que existe identidad de naturaleza innata de
las alm as pero que se hallan diferencias de cantidad, canti­
dades de inteligencia, de razón (de noüs), porque el nous de

2. Dafne fue transformada en laurel cuando era perseguida por Apolo; Aura
fue transformada en mcmanüal por Zeus; Demeter hizo nacer abejas del cuerpo
de Melissa muerta; Las Helíades, hija s de H elios, fueron transformadas en
álam os en los bordes de u n río. Cf. Grimal, Dictionnaire de mythologie grecque
et Romaine, PUF, 1951.

31
Dos lecríones sobre el anim al y el hombre

la planta es m enos fuerte, m enos detallado, m enos potente


que el de lo s anim ales, y éste es m e no s fuerte y m enos de­
tallado que el del hombre. No so n diferencias de naturaleza
sin o de cantidad de inteligencia y de cantidad de razón que
se encuentran entre lo s seres.

Sócrates

Es el prim ero que introdujo en la antigüedad una opo­


sició n entre el p rincip io vital de lo s vegetales o de lo s a n i­
m ales y el hom bre; es el prim er responsable del d u a lism o
tradicional. En efecto, d isting ue inteligencia e instin to y
opone, en cierta m edida, la inteligencia al instinto. Funda,
un o puede decirlo en este caso, aun cuando m ás tarde fuera
u n abuso em plear la m ism a palabra, u n hum anism o. Es de­
cir, im a doctrina seg ún la cual el hom bre es una realidad no
comparable a n in g un a otra en la naturaleza. Entre la natura­
leza estudiada por Anaxágoras y el hom bre que lo s Sofistas
y Sócrates estudian, no hay punto de comparación posible.
Dar todo el espíritu o la fuerza al e stud io de la naturaleza,
puede ser considerado u n extraviarse.
Sócrates se arrepiente por haber dedicado s u s jó ve ne s
años a estudiar lo s fenómenos de la naturaleza con Anaxá­
goras y con lo s físicos. Desde entonces sup o que el porvenir
del hom bre y s u interés fundam ental no está en el estud io
de la s constelaciones o de lo s fenóm enos naturales, sin o en
el estudio de sí m ism o. No se trata de conocer la s cosas,
el m undo, lo s fenómenos físicos, es necesario decir como
está inscripto en el frontón del tem plo de Delfos: "Gnothi

32
Primera lección

Seauton" (conócete a ti m ism o). La lección socrática es de


retrospección sobre sí m ism o y de profundización por la
conciencia y por la interrogación acerca de las verdades que
poseeremos, com o si entrañáramos verdades en cierne. No
es la naturaleza sin o nosotros quienes tenemos u n potencial
de verdad para liberar, so m o s nosotros quienes poseem os
como seres excepcionales esa carga de realidad que h a y que
dar a luz. Eso hace que exista, entre el instinto de lo s anim a­
les y la razón hum ana, entre el instinto de los anim ales y la
inteligencia hum ana, una diferencia de naturaleza. Por ello,
toda la física, vale decir, la teoría del m un d o y de la natura­
leza se encuentra refutada y desechada.

Platón

Y eso conduce a la teoría de Platón que ya no es com ­


pletamente d ua lista sin o que pone al hom bre sobre lo s
otros seres naturales, un a teoría cosm ogónica y co sm o ló ­
gica que expresa a su manera la preem inencia del hom bre
descubierta por Sócrates. En efecto. Platón considera al
anim al a través del hom bre porque la realidad h u m a n a es
el m odelo de todo. En el hom bre encontram os la im agen
de lo s tres rein o s de la naturaleza y a ésta bajo la forma de
lo s tres p rin cip io s: noüs (la razón), thumos (el corazón, el
im p ulso ), épithumia (el deseo). La preem inencia del noüs
caracteriza al hom bre, la predom inancia del thumos (im ­
p u lso in stin tivo ) caracteriza al anim a l y la épithumia, a la
planta. Si el hom bre estuviera reducido a la s visce ra s, a
lo s órganos que existen entre el diafragma y el om bligo.

33
Dos lecciones sobre el anim al y él hombre

sería como un a planta. Estaría red ucid o a to épithumétikon,


la facultad concupiscible*, la facultad vegetativa que só lo
conoce el placer y el dolor, el agrado y el desagrado, l i ­
gados a la s necesid ades o a la satisfacción. La n ecesidad
existe y es el p rin c ip io del dolor porque la carencia es
este principio. C uando la necesidad está colm ada, existe
la satisfacción porque el placer de la satisfacción se opone
a la tristeza y al dolo r de la necesidad, tales so n la s d o s
m o da lida d es de to épithumétikon, la facultad de épithumia,
la facultad de concupiscencia. En lo referente al thumos,
éste caracteriza a lo s anim ales. Los a n im a le s so n corajudos
e in stin tivo s. Tienen im p u lso , un a p ro p en sió n instin tiva ,
so n lle va d o s a defender a su progenitura, a atacar a u n
agresor, a realizar cierto núm ero de conductas que lle va n
a cabo naturalm ente d ebido al to épithumétikon. Un caballo,
u n león pueden ser corajudos com o u n hom bre pero no
poseen el noús, es decir, la facultad racional de organizar
s u conducta por el saber, la facultad de actuar, la de saber
por qué se actúa. El anim a l no lo sabe, es lle va d o a actuar
por u n im p u lso , por u n calor orgánico que existe en él, por
u n instinto. A esto se debe la p o sib ilid a d de encarar a lo s
diferentes a n im a le s com o sub hom b res, degradaciones del
hombre. En el Timeo^, Platón desarrolla un a teoría de la
creación de la s especies anim ales a partir del hom bre. A l
principio, el hom bre era lo m ás perfecto, y m anifestaba en
él todos lo s elem entos que m ás tarde perm itirían crear por
degradación a la s diferentes especies. Es lo que hace u n

* Concupiscible: Tendencia de la voluntad hacia u n bien sensible [N. de T.].


3. Cf. Platón, Timée, 39e, 41b-43e, 76d-e, 90e-92c

34
Primern lecáón

iiìomento lla m é una e vo lució n a la inversa. Por ejem plo,


»•1 hombre tiene u ñ a s pero no le sirven. Tener u ñ a s es una
débil defensa, es u n arma poco potente. Pero por degrada­
ción progresiva, se ve aparecer paulatinam ente el rol de la
garra. Primero hom bres, de estos nacen la s m ujeres que se
sirven m ejor de s u s uñas. Luego, se desciende a lo s felinos
para lo s cuales el u so de la garra es de u n interés incontes­
table y está m uch o m ás desarrollada y pertenece a lo que
hoy en día se llam a esquem a corporal, vale decir, que las
usan por naturaleza. La manera de agazaparse para saltar,
ya está correlacionada con la colocación de la s garras para
empuñar, estrangular y destrozar a su presa. Por co n si­
guiente, la existencia de ciertos detalles anatóm icos que
en el hom bre so n poco útiles, se entiende en u n p la n de
organización del m un d o a partir del cual es del hom bre de
quien se desprenden la s diferentes especies, por sim p lif i­
cación y degradación.
Esta idea del Timeo es en u n cierto sentido m onstruosa
y a la vez genial. Es la primera p osición de la teoría de la
evolución en el m un d o occidental. Sólo que es una teoría de
la evolución a la inversa. De todos lo s anim ales, el hom bre
es el primero constituido por sim plificación y degradación,
lo que im plica u n desarrollo de tal o cual aspecto del cuerpo
humano, considerable como el de la s garras en el lugar de
las uñas. Se puede obtener u n a especie anim al adaptada a
un m odo de vid a particular. De n in g un a manera se trata
de hacer sa lir al hom bre de la s especies anim ales por una
evolución ascendente y progresiva sin o al contrario, se trata
de mostrar cómo, del esquem a hum ano, pueden sa lir es­

35
Dos lecciones sobre el anim al y el hombre

quem as m ás sim p le s, que so n lo s de lo s anim ales. Se puede


cotejar con otros m ito s de la reencarnación: la s alm as beben
el agua del Leteo d esp ués de haber elegido u n cuerpo^ en
función de s u s existencias anteriores y de su mérito. Las
que pudieron elevarse lo m ejor p o sib le en el conocim iento
de la verdad y en la práctica de la m editación no fallarán
al elegir el cuerpo de u n filósofo; en cuanto a la s otras, irán
hacia cualquier existencia anim al. Si Platón continuara en
esta serie de degradación, diría q ue un o puede encam ar­
se en especies de árboles. Pero parece que la noción de
m etam orfosis lig ada a la revivisce n cia bajo forma vegetal,
se difund ió anteriormente en Grecia a través de lo s m ito s
religiosos orientales. En la época de Platón se le atribuyó
relativa im portancia en el campo filosófico, tal vez m á s en el
poético. En efecto, la m itología in c lu y e transform aciones en
ciertas especies de árboles.
Por consiguiente, es importante observar que en Platón
existe una n o ción de jerarquía. En el Timeo todo está jerar­
quizado, lo s tres reino s lo están pero no son considerados
estrictamente d istin to s por naturaleza, m ás bien por n iv e ­
les. Sin embargo, la s diferencias de n iv e l com prenden hasta
la s diferencias de naturaleza. En todo caso, el texto se detie­
ne entre el anim al y el vegetal. Se diría que existe so lu c ió n
de continuidad ya que no está d ic h o que lo s anim ales se
degraden en vegetales.
Esta es la prim era parte de la s doctrinas de la A ntigüe­
dad. En cierto sentido, se la s puede lla m ar doctrinas axioló-
gicas y míticas.

4. Cf. Platón, République, X.

36
Primera lección

A ristóteles

Y ahora verem os el se g un d o punto de la s doctrinas de la


Antigüedad. Aristóteles y su prim era doctrina naturalista,
objetiva y de observación en lo concerniente a la relación del
vegetal con el anim al y del a nim a l con el hombre.
En prim er lugar, A ristóteles no desdeñó la consideración
de la existencia vegetal. Para él, el vegetal ya contiene u n
alma. Manifiesta la presencia de u n alma, de u n p rincip io
vegetativo que él llam a to treptikon, es decir, lo relativo a las
funciones de desarrollo y crecimiento. Trepein, treptikon, que
derivan de trephô, nutrir, engordar, hacer crecer. El treptikon
cuida de la s funciones de n utrició n en el vegetal. Pero -y
eso ya es m u y importante y m uestra una profunda y gran
observación en Aristóteles- la función de lo s vegetales no
es sólo la de nutrirse. Vean cóm o la m irada jerarquizante
de Platón e s reemplazada por u n a m irada de observación.
Un vegetal se nutre, es decir, a sim ila y crece. A sim ila algo
de cada u n o de lo s elem entos que le aportan el suelo, el aire
o la luz, fijando la s partes necesarias para el desarrollo y
crecimiento de lo s tejidos que lo constituyen. La nutrición
í'onsiste en asim ilar. El vegetal se reproduce. La nutrición
está, pues, en función de la reproducción. En to treptikon,
el desarrollo de lo vegetativo contiene una n utrició n que
tiene por objeto la generación com o principio de finalidad.
Existen plantas, como a lg un as cactáceas, que se desarrollan,
eiigrosan durante varios años, acum ulan reservas y luego
llorecen, fructifican y mueren. Su única tarea es la e m isió n
de se m illa s a través del m edio y luego mueren. La finalidad

37
Dos lecciones sobre el anim al y el hombre

de su desarrollo, toda su historia temporal, converge hada


esa producdón de sem illas. Ven allí u n empleo de la idea de
finalidad que es relativamente importante porque se llega
fácilmente a jerarquizar la vid a vegetal, anim al y hum ana
con sólo conceder a la planta la facultad de nutrirse.
Hace u n m om ento veíam os el to épithumétikon plató­
nico, ahora, reemplazado por to trqjtikon, que ya no es un
ju ic io de valo r sin o u n ju ic io de realidad y el resultado
de u n estud io producto de la experiencia. Hay, pues, un
cierto logos, un a cierta orientación finalista en la manera
en que una planta se desarrolla y se constituye. Esto es
sum am ente im portante porque tenem os aquí el reem pla­
zo de esos ju ic io s de valor relativam ente egocéntricos o,
al m enos, antropocéntricos del prim er período que llam é
m itológico, por u n ju icio de realidad, resultado de un a
observación m u ch o m ás rica que u n ju ic io de valor p u e s
incluye una relación entre funciones, a saber, relación
temporal de su c e sió n pero tam bién de organización y con­
tinuid a d funcional entre lo s diferentes actos de nutrició n
y el acto de generación en la planta.
Otro aspecto de la biología aristotélica es la noción de
identidad o de equivalencia entre la s funciones anim ales,
vegetales y hum anas. Pueden ser realizadas en lo s tres rei­
n o s por procedim ientos o m odos operatorios relativamente
diferentes y no im p id e n que sean comparables. Aquí, A ris­
tóteles lleva la descripción a u n n iv e l de abstracción, por
m edio de la noción de función, que e s m ucho m ayor que
el realizado por s u s predecesores. En lo s anim ales, adem ás
del treptikon, la facultad de crecer, existe to aisthetikon, la

38
Primera lección

facultad de sentir. Así como el treptiknn está hecho para la


nutrición y la generación, el aisthetikon reúne tam bién dos
funciones: la aísthesis, la facultad de experimentar, de sen­
tir, y la órexis, el deseo, como consecuencia de la aísthesis,
y esto es lo que caracteriza al animal. Este está dotado de
sensibilidad y de motricidad, m otricidad bajo la forma de
deseo, de im pulso. Es algo comparable al thumos de la doc­
trina de Platón. La sensación es hédu kai lupéron, la aísthesis
es la facultad de sentir hédu kai lupéron, lo agradable y lo
doloroso; y ambas cualidades so n hédu kai lupéron. La órexis
es el resultado de sentir lo agradable y lo desagradable. El
im pulso que em puja a evitar el dolor y a buscar el placer es
t‘l motor de todo viviente, de todo viviente anim al, porque
no está dicho que la planta sienta placer y dolor. A l n ive l de
la aísthesis, existe también una phantasia aisthetike, una im a­
ginación sensorial, una im aginación sensible. En el animal,
al m enos en algunos anim ales preferentemente criados en
la serie de lo s vivientes, existe im a memoria sim ple, mnemé,
que se opone a la anamnesia. La anamnesis es reservada al
hombre porque supone rememoración, conciencia, esfuerzo
para recordar, es la facultad de memorización o rememora­
ción. La mnemé es memoria directa, memoria espontánea,
líxiste pues, en lo s anim ales m ás desarrollados, sensación,
imaginación sensorial, memoria pasiva, deseo y, como re­
sultado del deseo, el m ovim iento.
¿Qué le falta al anim al para ser como el hombre? Le falta
la facultad de razonamiento, to logistikon, la facultad lógica.
Le falta también la facultad de elegir libremente, bouleutikon,
la deliberación o m ás exactamente la elección libre luego de

39
Dos ìecrìones sobre el anim al y el hombre

examinar la s p o sib ilid a d e s de acción, la elección libre, la


proaíresis, la preferencia dada a aquello que es lógicamente
preferible. Razón y elección libre so n pues, características
de la especie, pero la especie hum ana no es estrictamente
diferente por naturaleza de las especies animales. Lo fun­
damental en la doctrina que acabo de exponer, es que no
trata de dar concepciones m itológicas y ante todo m orales
de cada nivel, sin o que intenta manifestar cómo la s diferen­
tes funciones vitales se expresan en la planta, en el anim al y
en el hombre. Este aspecto de continuidad se manifiesta en
particular, en la noción de u n pasaje insensible de la planta
al animal. Razonando a partir de lo s anim ales m arinos o de
las plantas que se encuentran en el mar, Aristóteles declara
que se podría llam ar a lo s árboles "ostras de tierra". La m a­
nera en que la s ostras se desarrollan en el mar no es m u y
diferente a la manera en que la s plantas se desarrollan en la
tierra. En efecto, la s ostras están fijadas, se desarrollan y cre­
cen progresivamente por adjunción de materia, aum entan
su concha por su c e sivo s agregados que quedan m arcados
de tal m odo que se puede ver el crecimiento de im a concha
casi de la m ism a manera en que se ve el núm ero de años de
u n árbol cuando se lo corta y se cuentan los círculos. Mu­
chos anim ales m arinos que desarrollan su concha crecen, la
hacen crecer de la m ism a manera en que u n árbol engrosa
su tronco agregando a partir de la s células generadoras,
círculos su c e siv o s de madera. Por esa razón en la escala
m as baja, es im p o sib le decir s i se está en relación con una
planta o con u n animal. No hay que preocuparse dem asia­
do en jerarquizar a toda costa. Existe un tronco com ún al

40
Primera lección

reino vegetal y al reino anim al. Y eso hasta nuestros días.


Se denom inan protistas a lo s seres vivientes que no pueden
clasificarse n i entre lo s anim ales n i entre la s plantas. Los
protistas serian lo s seres vivie n te s anteriores a cualquier
diferenciación posible en anim ales y en vegetales.
La analogía funcional va m ás lejos y es a partir de ésta
que se llega a pensar qué es el instinto en Aristóteles. El
modo en el que las abejas construyen s u s colm enas para
alojar la m iel y a las abejas jóvenes, está puesto en paralelo
con el m odo en el que la s plantas producen s u s hojas para
rodear y proteger su s frutos. Las d isposiciones d istin tiva s
en lo s anim ales como la construcción de una colmena, de im
nido, so n comparables a ciertos m odos de crecimiento que
en las plantas tienen una finalidad visible. Lo que lo s anim a­
les hacen por m ovim ientos separados, como la s abejas que
construyen s u s colmenas y que disponen de cierta manera
las ramificaciones de lo s panales en el interior, es la cons­
trucción de una estructura comparable a la que se edifica
por el crecimiento de la planta, crecimiento con m iras a la
generación y a la reproducción. Sólo son m o d o s operatorios
diferentes. El m odo vegetal y el animal so n diferentes, pero
hay identidad funcional. Por así decirlo, hay u n paralelism o
funcional, entre esos m o d o s operatorios diferentes. En los
anim ales m enos desarrollados, lo s menos diferenciados, no
existen funciones que se encuentren definidas y liberadas
como en lo s anim ales m ejor creados. En éstos existen fun­
ciones como la im aginación, la anticipación, phantasia aisthe-
tike, que ya manifiestan im a cierta experiencia, y que perm i­
ten la utilización de la experiencia en casos ve cin o s a los que

41
Dos ìecrìones sobre el anim al y el hombre

fueron experim entados. Dice A ristóteles que la phantasia


aisthetike no existe en la s horm igas, en lo s g usa n o s o en la s
abejas. H orm igas, g u sa n o s y abejas n o tienen im aginación,
trabajan y construyen como una planta que se desarrolla. La
sociedad de la s h o rm ig a s o la de la s abejas construye s u hor­
m iguero o s u colm ena, como una planta que se desarrolla y
construye s u s ram as y s u s follajes durante su crecimiento.
Es aquí cuando el instin to aparece. El instin to es un a facul­
tad de construir com o s i fuera u n crecimiento, una m anera
de crecer en el vegetal. Lo que es in stin to en el anim al, en el
vegetal es el hecho de crecer de tal o cual manera, de desa­
rrollarse de tal o cual manera, con tal régim en foliar, con tal
fórm ula foliar, con tal forma dada al vegetal, con tal o cual
característica especifica. Por consiguiente, el instinto com o
m odo operatorio de construcción de un a colm ena o de u n
horm iguero, es equivalente a un a estructura de desarrollo.
Es específico. Forma parte de la especificidad, es un a con­
ducta en el a nim a l y sobre todo en el anim al social; en el
vegetal, es el equivalente del crecim iento definido por la s lí­
neas. En lo s a n im a le s m á s desarrollados, m ás diferenciados,
n o sólo existe esta phantasia aisthetike, sin o u n cierto hábito
que hace que lo s anim a le s puedan aprender y que por la
experiencia, adquieran cierta capacidad de prever lo que
se le s presenta, y de paliar lo s diferentes inconvenientes de
p o sib le s acontecimientos, que im ita a la prudencia hum ana,
es decir la p re visió n , la prudentia, que e s la facultad de pre­
ver y adaptar la conducta a lo s acontecim ientos venideros.
El hábito es en el anim al una suerte de experiencia que
im ita a la prudencia hum ana. Imita, eso quiere decir que

42
Primera lección

es el análogo funcional de la prudencia hum ana, pero con


m odos operatorios diferentes. Como en la planta, la manera
de desarrollarse im ita el m o d o en que la s h o rm ig a s y las
abejas construyen s u s n id o s. De esta forma el hábito en el
anim al im ita a la prudencia hum ana. Esta puede hacer u so
de razón, puede hacer u so del bouleutikon, del logistikon, de
la proaíresis. El anim al no hace u so del bouleutikon, proaíresis,
logistikon, pero a pesar de todo, el hábito im ita a esta p ru­
dencia que apela a la razón, a la libre elección, y al cálculo
de las p o sibilidad es.
Así, a u n cuando se admite, y un o debe adm itirlo según
Aristóteles, que la razón es propia del hom bre y es s u ca­
racterística especifica, existen continuidades, equivalencias
funcionales entre lo s diferentes n ive le s de organización,
entre lo s diferentes m odos de ser de lo s vivie n te s. La obra
de A ristóteles es esencialm ente una obra de biología y de
historia natural, por ello se puede ver cuán le jos fue al desa­
rrollar la n oción de función, al desprender de la s diferentes
conductas vita le s la no ción de función, que perm ite que
correspondan por p aralelism o s seres m u y diferentes en es­
tructura y en m odo de existencia, y que se encuentran, des­
de el pun to de vista de la vid a , concebidos com o im enca­
denam iento de funciones com parables a pesar de todo. Un
saber general de lo s vivie n te s se hace posible a través de la
noción de función en Aristóteles. Por eso m ism o , a la s fun­
d o n e s p síq uica s que im o puede descubrir, m á s o m enos por
o b se rva d ó n o por introspección al analizar al hom bre, se
puede hacerles corresponder, en lo s vivientes, equivalentes
fundonales. El núcleo m ism o de esta doctrina es la noción

43
Dos lecciones sobre el animal y el hombre

de función, que permite poner en práctica la de equivalen­


cia funcional, equivalencia que puede ir del vegetal al ani­
mal, del anim al al hombre e incluso del hombre al vegetal,
porque son funciones las que cuentan y no sólo las especies.
Puede haber grados de organización extremadamente dife­
rentes, eso no tiene importancia. Es posible, sin embargo,
que equivalgan realidades funcionales entre una especie y
otra. Es en eso que hay ciencia biológica en Aristóteles. Hay
creencia biológica, porque hay una "gran hipótesis", y a eso
se lo llama theoría: im a teoría de las funciones. Es la teoría
según la cual todas las especies vive n de la m ism a manera.
Podría decirse que todas las especies viven. Y el pensamien­
to, el razonamiento, el bouleutikon, el logistikon, la proaíresis,
lo que parece propiamente característico de una especie lo
es, quizás, porque no existe en la s otras, pero las funciones
cum plidas por m edio de esos dones característicos de una
especie no les son propios. Los m edios para responder a
una necesidad so n propios de una especie. La especificidad
consiste en ciertas facultades que u n a s especies poseen y
otras no. Por otra parte, preguntarse para qué se ponen en
práctica estas facultades, para qué sirven... eso ya no es es­
pecífico, porque la vida es la m ism a en todas partes. En una
ostra, en u n árbol, en u n anim al o en u n hombre, la vida
tiene las m ism as exigencias. Por ejemplo, para el crecimien­
to y para la reproducción, existen las m ism as exigencias y
funciones paralelas que corresponden a esas exigencias.
Pueden ser cum plidas con posibilidades operatorias m uy
diferentes. Lo que el hombre hace con el bouleutikon, o con
la proarésis, o el logistikon, el anim al lo hará con el hábito, si

44
Primera lección

está suficientemente educado, o simplemente con la manera


(le desarrollar la colmena, o el hormiguero si no está dota­
do de dichas facultades. Lo que no es posible con algunas
facultades lo es con otras, y las funciones subsisten. Los
medios cambian según las especies pero las funciones per­
manecen. Esto es, quizás, lo m ás profundo, es realmente la
base de im a teoría de la vid a en Aristóteles: la teoría de que
hay u n invariante que es la vida. En eso Aristóteles fundó
una ciencia. Es el padre de la biología e incluyó la psicolo­
gía en la biología porque las funciones psíquicas como el
razonamiento, la deliberación, la libre elección, sirven para
realizar operaciones que forman parte de la vida, que tienen
un sentido en las funciones vitales y que pueden ser puestas
en paralelo con lo que se produce en la planta, en el animal
menos detallado, en el menos desarrollado. Por ello, las
funciones psíquicas son funciones vitales y hay que com­
pararlas con otras funciones realizadas por otros medios. Se
podría decir que el hombre piensa y que al pensar, al utili­
zar su s facultades racionales, el logistikon, el bouleutikon, la
proarésis, hace algo que la planta produce cuando desarrolla
su s hojas, cuando genera su s semillas. Hay continuidad y
permanencia de la vida de una especie a otra.

Los Estoicos

Luego de estos descubrimientos que pueden pasar por


fundamentos de la ciencia en la doctrina de Aristóteles, los
Estoicos, a fines de la Antigüedad volvieron, en cierto senti­
do, a las doctrinas éticas de lo s predecesores de Aristóteles,

45
doctrinas p la tó n ica s o socráticas. L os Estoicos, rechazan la
intelig encia en el a n im a l y d e sa rro lla n la teoría de la a ctivi­
dad in stin tiv a anim al. O ponen la s fun cion es h u m a n a s de
libertad, de e lección racional, d e racionalidad, de conoci­
m iento, de prud en cia, a lo s caracteres del a n im a l q ue actúa
por instinto. Son e llo s lo s q ue m e jo r d esarrollan la teoría
del instin to . Y se p ued e decir q ue so n lo s fun d a d o re s de la
n o ció n de in stin to por m o tiv o s éticos. Q uieren m ostra r que
el hom bre e s u n ser que está aparte de cua lq uier naturale­
za. Que toda la naturaleza está hecha para el hom bre, que
es, por a sí decirlo, el príncipe de la naturaleza y q ue todo
converge hacia él: q ue es el rey de la creación. Por c o n si­
guiente, está d otado de fu n cio n e s q ue n o se encuentran en
lo s otros seres v iv ie n te s. Esta co m p aración entre el h om bre
y lo s a n im a le s q ue opone el in stin to a la razón, tiene u n
doble sentido: e n a lg u n o s e sto ico s esta o p o sició n se con­
funde con el tem a m o ra l de am p lificación. Es el tema d e l
ju n c o pensante. El h o m b re parece inferior a lo s a n im a le s en
todo lo concerniente a la naturaleza, al m ontaje in stin tivo ,
pero es incom p arablem ente su p e rio r a e llo s en todo lo q ue
concierne a la razón. Si se tom an a lg u n o s pa sa je s de Séneca,
se encontrará en el e sto icism o latino, ric o s y n u m e ro so s ele­
m ento s de com paración entre lo s se res v iv o s a n im a le s q ue
están perfectamente adaptad o s a s u fun ció n por naturaleza,
y lo s h o m b res q ue so n in a d a p ta d o s de origen y d esd e el p r i­
m er intento. Por ejem p lo, dice Séneca q ue en todos lo s se res
v iv o s existen d efensas naturales. U no s tienen be lla s p ie le s
q ue lo s protegen d el frío, otros tienen escam as, otros p ú a s,
otros tienen un a p ie l v isc o sa que im p id e que se lo s tom en

46
Frimera lección

con la m ano, otros están e n vu e lto s en u n a robusta concha.


El h o m bre nada tiene. Nace dejectus*, se lo pone en el suelo,
es incapaz de m overse, m ientras que ya lo s p o llu e lo s de la s
a ve s so n capaces de b u sc a r u n alim ento, lo s in se c to s cuando
nacen saben adonde deben d irig irse para em prender vuelo.
El ho m bre nada sabe. E s desfavorecido p or la naturaleza.
Debe aprender todo y debe durante la rgo s a ñ o s depender
de s u s padres para lograr ganarse la v id a y p re ve nirse con­
tra lo s p rin cip ale s p e lig ro s que acechan s u existencia. Pero,
en cam bio, posee la razón, e s el ú n ico de to d o s lo s a nim a le s
que se m antiene erecto, que puede d ir ig ir lo s o jo s hacia el
cielo. Existe ahí u n a am plificación, oratoria e n cierta m e­
d id a, pero que se alim en ta con la idea de im a d isy u n c ió n
de base entre la naturaleza y el hom bre. Esta d isy u n c ió n
b á sica tiene por p rin cip io , se g ú n parece, a lg u n o s aspectos
iniciá tico s, ciertas d o ctrin a s que eran tal vez órficas, q uizás
pitagóricas o sa lid a s d el orfism o y d el p itagorism o, y que
p o n ía n de m anifiesto que e l hom bre tiene u n d e stin o aparte.
El resto de la creación pertenece al m u n d o , a la naturaleza,
todo está lim ita d o a sí m ism o , pero el hom bre e s de otra n a ­
turaleza y descubrirá s u verdadero d estin o en otro m un d o .
Q uizás exista en lo s E stoicos el com ienzo de esa v a stísi­
m a a sp ira ció n a sa lir d e l m un d o , que se m anifiesta a fines
de la A ntigüedad; la idea de que la naturaleza n o basta, que
la naturaleza dada n o basta y que el orden h u m a n o es u n
o rd e n diferente. E llo s fueron lo s fun da d ores de la n oción de

• D ejectus: Participio de d e jid o : A c d ó n de arrojar fuera, m a s abajo, predpitar,


derribar todo patas por alto o patas arriba. Cf. Gaffiot, Felix, Dictionnaire
abrégé. Latin- Français Illustré- Hachette [N. de T.].

47
Dos lecciones sobre el anim al y el hombre

instinto para m ostrar que h a y una diferencia capital entre


el princip io de la s acciones anim ales y el de la s acciones
hum anas. Su m ira es ética.

C o n clu sió n de la prim era lecció n

En este período de la A ntigüedad se distinguen, en pri­


mer lugar, la s doctrinas preplatónicas o platónicas que son
esencialm ente de tipo ético. Luego se encuentran, la s doc­
trinas relativas a A ristóteles o la s desarrolladas en tom o a
Aristóteles, la s que tam bién aparecerían en Teofrasto. Ante
todo so n doctrinas de correlación funcional entre la s p rinci­
pales actividad es p síq uicas y la s diferentes actividades que
existen en lo s anim ales e in c lu so en la s plantas y que corres­
ponden a una teoría naturalista de la s funciones psíquicas.
Por últim o, hay u n retom o a la s doctrinas éticas con lo s Es­
toicos, gracias a la noción de instinto, esencialm ente consti­
tuido por el autom atism o. El anim al actúa por instinto. Lo
que hace a semejcinza del hom bre, lo hace só lo por instinto
y el hom bre lo hace por razón. La naturaleza del hom bre es
diferente a la del anim al y a la de la planta.

48
S e g u n d a L ección

Problem as y puesta en ju e g o

A fines de la A ntigüedad, lo s Estoicos rehúsan la inteli­


gencia en el animal, y desarrollan la teoría de la actividad
instintiva. A ctividad comparable a la de la inteligencia para
los resultados pero que n o se funda en lo s m ism o s fun­
cionam ientos internos. Particularmente, el anim al no está,
como el hombre, ligado al fuego cósmico, al púr technikon, a
ese fuego hacedor que recorta todas la s cosas, la s ensam bla
y le s da una significación.
La Antigüedad -a pesar de todo y sobre todo- había
constituido y cristalizado una oposición entre las teorías
que so n fundamentalmente naturalistas, fisiológicas, y la s
que, al contrario, tenderían a considerar al hom bre como u n
ser separado del universo. A pesar de esta oposición entre
la razón hum ana y la s conductas naturales, en la s conductas
de lo s seres -que sobre todo son materia- se encuentra en la
Antigüedad la noción de gradación de una realidad animal
a una realidad hum ana. O bien por gradación ascendente,
como la desarrollada por lo s fisiólogos jónicos, o bien por

49
Dos lecaones sobre el anim ai y el hombre

degradación, como en la doctrina platónica. Pero, que se


trate de una gradación o de im a degradación, y sea cual
fuere la distancia que se admita entre la realidad hum ana y
la realidad animal, aim cuando uno se oponga a lo s términos
extremos, es llevado, a pesar de todo, a indicar a través de un
escalonamiento progresivo, una continuación posible. Puede
haber aUí una degradación en la que el hombre pase a ani­
mal o puede haber una gradación en la que, de lo s anim ales
m ás sim p le s (como lo s peces nacidos en el mar, nacidos de
lo húm edo) se pase progresivamente a través de una serie
ascendente, al hombre. Eso supone que, sea cual fuere la
distancia entre la realidad anim al y la realidad hum ana, en el
fondo, existen conductas, funciones, actitudes y contenidos
mentales que so n de la m ism a naturaleza en el anim al y en
el hombre. A esta continuidad moderada, a esta equivalencia
funcional, la v im o s manifestarse de la manera m ás clara, m ás
sensata, m ás detallada y finalmente m ás cercana a una teoría
científica verdadera, en la doctrina de Aristóteles. Y en la
Antigüedad sig ue existiendo, en tom o de ésta, una v isió n de
la relación entre la realidad hum ana y la realidad anim al que
es una v isió n inteligente, generosa, no sistemática. A l m enos
no sistemática de entrada, no dicotòmica, en su s resultados
sino en su principio, que autoriza, por consiguiente, acerca­
mientos, comparaciones. Autoriza una jerarquización que
no es con fines propiamente de oposición normativa entre
distintos tipos de realidad natural. Por ello, de la doctrina de
la Antigüedad resulta que lo que se produce en el hombre
y en el anim al es comparable pero no idéntico, porque con
las m ism as categorías mentales, con lo s m ism o s conceptos

50
n
Segunda lección

reguladores, con lo s m ism o s esquemas, se puede profundi­


zar y elucidar la vida hum ana y la vida animal, en el interior
de im a doctrina general de la existencia, de la relación con el
m undo, de la reencarnación, de la palingenesia {palingenesis)
o de la gradación y degradación de las existencias.
A l contrario, la intervención de la doctrina de la activi­
dad espiritual a partir del cristianism o, pero m uch o m ás
aún en el interior del cartesianismo, constituye una oposi­
ción dicotòm ica que afirma la existencia de d o s naturalezas
d istintas y no sólo de d o s niveles, poniendo de u n lado la
realidad anim al desprovista de razón, incluso de conciencia,
en todo caso de interioridad; y del otro, la realidad hum ana
capaz de la conciencia de sí, del sentim iento moral, de la
conciencia de su s actos y de la conciencia de lo s valores.
En este sentido, es importante observar que la doctrina
de la A ntigüedad no es la m ás sistemática. A ntes lo es la
doctrina de u n cierto núm ero de Padres de la Iglesia, re­
flejándose con gran m esura en Santo Tomás, q uien vue lve
parcialmente a Aristóteles y quien es uno de lo s m ás m o­
derados autores de la Edad Media. Por últim o, lo es la doc­
trina de lo s cartesianos que además es franca y totalmente
dicotòmica.
Ante todo, veam os la s prim eras doctrinas que so n so ­
bre todo éticas, la s doctrinas de metafísica de insp iració n
religiosa, y luego, el sistem a cartesiano que opone punto
por punto, la noción de v id a anim al a la de v id a hum ana.
Me perm itiré decir que ese carácter justam ente excesivo,
in só lito y escandaloso de la s doctrinas del tip o de la de
Descartes provocó u n m o vim ien to del pensam iento que

51
Dos lecàones sobre el anim al y el hombre

tal vez fue favorable al d escubrim iento de una teoría cien­


tífica del in stin to de la s conductas anim ales, y al m ism o
tiempo y finalmente, por u n curio so retom o de la s cosas,
en la época contemporánea, favorable a una teoría de lo s
instin to s en el hom bre. Es decir que existe una especie de
m ovim iento dialéctico que se constituyó en la bú sq ue d a y
en la com paración de la vid a anim al con la v id a hum ana.
Desde el arranque, en lo s A ntiguos, aparece una especie
de m irada fenomenològica que, a partir de lo s p rin cip a ­
les aspectos de am bas vid a s, jerarquiza la hum a na con
relación a la anim al, pero sin op o sició n rigurosa y sin
pasión dicotòm ica. Luego ve m o s aparecer el nacim iento
del d ua lism o , que emplea al anim al como una especie de
herramienta, com o el no-humano, que hace del anim al
un a especie de ser de razón. Es decir, u n ser ficticio que
es, ante todo, lo que no es el hom bre, u n pseud o viviente,
una clase de contratipo de la realidad hum ana idealm ente
constituida. Finalmente, por u n retom o de la s cosas que se
produce a m e nud o en la teoría cuando ésta se encuentra
con la prueba de la experiencia, tal noción desarrollada
se ha generalizado y unive rsa liz a d o al punto de perm itir
pensar la s conductas h um a na s en sí m ism as. Esto carac­
teriza el tercer período del desarrollo del problem a de la
relación entre el anim al y el hom bre, entre la v id a anim al
y la v id a h um a n a entre lo s sig lo s XIX y XX. Período que
rehúsa al cartesianism o, no para decir que el anim al es u n
ser razonable y u n ser que tiene afectividad, u n ser que
es consciente y que por consiguiente tiene u n alm a -lo
que sería sim plem ente una in v e rsió n del cartesianism o-.

52
Segunda lección

sino que lo trastoca de un a m anera inesperada y sin gu la r


al decir que el contenido m ism o de la realidad se dispone
en la noción de anim alidad, y que ese contenido permite
caracterizar al hombre. Es decir que la realidad hum a na se
ve recubierta por una un iversa liza ció n del anim al. Se trata
de la e vo lució n de una teoría científica que es verdadera­
mente de tipo dialéctico.
Desde Aristóteles hasta Descartes y desde Descartes
hasta la s teorías contemporáneas de la noción de instinto,
existe realmente una especie de tesis, antítesis y síntesis. El
cartesianism o constituye la antítesis de la teoría de la Anti­
güedad según la cual la realidad hum ana y la realidad ani­
mal so n im a continuidad. Descartes afirma que no lo son.
Finalmente, la tesis contemporánea afirma otra vez que son
continuas, no sólo por el trastocamiento del cartesianismo
sino porque expresa que lo que es propio del anim al lo es
también del hombre.
Es decir que primero lo s A ntiguos trataban de decir
que lo que es propio del hombre, en alguna m edida lo es
del animal, y sobre todo en la m edida en que es u n animal
superior (se trata de la teoría de la degradación de Platón).
Luego, el cartesianismo expresa que lo que es propio del
hombre, de ninguna manera lo es del animal, porque el ani­
m al forma parte de la res extensa y el hombre forma parte de
la res cogitans. Por fin, la s tesis contemporáneas consisten en
decir que aquello que d escubrim os en el ámbito de la vida
instintiva, de la m aduración, del desarrollo del comporta­
miento en la realidad anim al, permite pensar tam bién en la
realidad hum ana, hasta la v id a social que existe, en parte.

53
Dos lecciones sobre el anim al y el hombre

en lo s agrupam ientos anim ales y que permite pensar ciertos


tipos de relaciones como la de ascendencia-superioridad, en
la especie hum ana. H ubo allí u n m o vim ie n to dialéctico que
se describirá m a s adelante.

Los A p o lo g ista s

Son lo s prim eros autores que trataron de definir una


relación relativam ente d ualista entre la realidad h u m a n a y
la realidad a nim a l en lo s A ntig uo s o, m ás exactamente, una
vez finalizado el período clásico. Es en este período en el
que se esbozó la teoría de la acción com o anterior al saber.
Encontram os en alg un o s A pologistas com o Taciano,
Amobe, Lactancio^ una actitud de d u a lism o ético extrema­
damente potente, que no apuesta a oponer al hom bre con
lo s anim ales sin o al cristiano con el conjunto con stituido
por lo s no-cristianos y lo s anim ales. Con el fin de h u m illa r a
la razón, facultad exaltada por lo s A ntiguos, se d ijo q ue de
lo s hom bres, só lo el cristiano se d istin g u e de lo s anim ales.
Se puede observar cuál es la carga ética que se encuentra
incorporada en esa doctrina. Eso no debe conm ovem os. Se
sabe que u n o de lo s prim eros C oncilios estim ó que la s m u ­
jeres no tem'an alma, por razones que tal vez sean parecidas
a ésta: no se trata de una broma de m al gusto, pero e s que
generalmente u n o es siem pre llevado, cuando da p m e b a de

1. Cf. Taciano, apologista cristiano, luego gnóstico, nació en A siria entre


lo s años l i o y 120. Escribió Discours aux Grecs. Amobe, autor latino, nacido
en Africa, contemporáneo de Diocleciano, m urió en el año 327. Profesaba
la retórica en N u m id ia y tuvo por a lum n o a Lactando. Se co nvirtió al
cristianism o. Lactando, apologista cristiano m urió ha d a el año 325. Se educó
en Africa. M endona a Tertuliano y a Q priano.

54
Segunda lección

SU propia interioridad, a estim ar que tiene im alma y que


piensa en sí (cogito ergo sum). Pero las otras personas, vista s
del exterior, so n poco a poco em pujadas hasta la naturaleza.
De lo s "bárbaros", o bien lo s seres que el d im orfism o sexual
separa de esta experiencia sostenida en la propia interiori­
dad, se puede suponer que só lo so n productos de la natura­
leza. Y es porque la noción de alm a está directamente ligada
a la prueba de la interioridad, a la prueba y al ejercicio de
la conciencia. En cuanto h a y una diferencia étnica, cultural,
sexual o de cualquier otra especie, ésta puede constituir una
barrera suficiente para que la atribución del alm a sea refu­
tada, porque lo s otros no serán considerados sem ejantes al
sujeto que da prueba de la experiencia de s u interioridad
activa.

San A g u stín

San Agustín, vin cu la d o con la cultura antigua, reconoce,


por el contrario, en lo s anim ales, im alm a sen sitiva. Estima
que lo s anim ales tienen necesidades, que sufren. Él sabe
que lu ch a n contra el dolor, sabe que lo s anim ales luchan
por m antener la integridad de su organism o. También esti­
ma, a través de la observación, que lo s anim ales recuerdan,
im ag in a n y sueñan. Uno ve u n perro durm iente y piensa
que está tratando de atrapar im a presa, de ladrar. Si es un
perro de caza, de pronto parece hacer el gesto de tomarla
entre lo s dientes, de abrir o cerrar con u n ru id o seco su boca
com o s i la hubiese agarrado. En sum a, es la manifestación
exterior del sueño en el perro por actitudes explícitas. A pe-

55
\
Dos lecciones sobre el anim al y el hombre

sar de todo, San A gustín condbe que todo es in stin tivo en


el anim al, que la s diferentes in d u stria s y h a b ilid a d e s de los
anim ales se explican por lo s sentidos, por la im aginación y
por la memoria, sin la intervención del alm a hum ana, dota­
da de u n sentido moral y del ejercicio de la razón.

Santo Tomás

Los Escolásticos, que tam bién están a n im a d o s por el re­


cuerdo de la A ntigüedad y en particular por el de A ristóte­
les, refutan el razonamiento en el anim al. Pero com o Santo
Tomás, reconocen y explicitan el hecho de que existen en
el anim al intenciones, fines lejano s por lo s que trabaja, y
que so n percib id o s concientemente por él. A sí es com o la
golondrina que recoge barro para construir s u n id o, no lo
hace porque le causa placer. A cum ula el barro porque lo
necesita para construir el n id o y porque tiene la intención,
es decir, la finalidad experim entada interiorm ente, de la
construcción del nido. La intención consiste en estar lite­
ralmente "te n d id o h a cia "; se trata de tener u n a a ctividad
orientada hacia la realización de u n fin. La golo n d rin a tie­
ne pues, la intención de construir el nido, es el fin remoto
de su actividad, m a s no actúa porque el barro le place. Este
fin lejano es percibido, se g ú n Santo Tomás, por la estimatio,
vale decir, por u n a im p resió n relativam ente cualitativa, n i
reflexiva n i racional, pero que a pesar de todo, e s un a re­
presentación. No un a representación totalmente lógica,
absolutam ente esquemática y estructurada pero u n a re­
presentación al fin.

56
Segunda lección

El hombre posee im a facultad pensante, lógica y racio­


nal que le permite concebir lo s fines con una nitidez y una
organización mayor que la que permite a una golondrina
tener la estimatio del n id o que va a construir. Lo cual quiere
decir que para Santo Tomás esta finalidad de la conducta
anim al corresponde a una cierta representación. Aquí se ob­
serva cómo Santo Tomás retoma la doctrina de Aristóteles
para desarrollarla a la luz del conceptualism o m edieval: la
doctrina de la finalidad que jerarquiza la s diferentes acti­
vid a d e s en el animal. Una cierta moderación, llam ém osla
fenomenològica y científica, fue conservada por lo s autores
de la Edad Media, jim to a una especie de p a sió n dualista,
sobre todo manifestada en lo s A pologistas que hicieron del
anim al u n mito. El m ito de no pertenecer al d om inio de la
fe, de lo que no es la criatura que reconoce a Dios en forma
directa. De este m odo, actúa el recuerdo de la A ntigüedad
en el curso de este prim er periodo.

G iordano Bruno

Por otra parte, el Renacimiento interviene como u n


redescubrim iento m u y vigoroso de la relación entre el psi-
q uism o anim al y el hum ano. También se podría d ed r que
el Renacimiento exalta el p siq u ism o para vengarse del d ua­
lism o de lo s A pologistas. Exalta el p siq u ism o anim al para
ubicarlo por encima del p siq u ism o h um a n o para decir que
lo s anim ales n o s enseñan.
También allí, existe un a cierta teoría, u n aspecto apa­
sio n a d o del anim al que hace de éste u n m ito: el anim al es

57
Dos lecciones sobre el anim al y el hombre

la naturaleza, la phusis que enseña al hom bre, q ue le da


lecciones, ya sea de pureza, de dedicación, de h a b ilid a d e
in c lu so de inteligencia apropiada para el d escub rim ie n to
de u n objetivo. En G iordano Bruno, el cam bio d e l Renaci­
m iento se m anifiesta con u n a in sp ira ció n extrem adam ente
cercana a lo s im p u lso s hacia el cosmos de lo s a n tig uo s
platónicos.
G iordano Bruno, que fue q uem ado v iv o en 1600, es u n o
de lo s filósofos m ás co n side ra ble s del R enacim iento. Me­
tafisico, de pensam iento m u y vasto, v ig o ro so h o m b re de
ciencia e n la generalidad y envergadura de s u s doctrinas.
Había concebido un a teoría se g ú n la cual existen in n u m e ­
rables m u n d o s, d iversam ente a nim a d o s y otras tierras ha­
bitadas, n o so lo la nuestra, sin o otros planetas que tam bién
están h a b ita d o s y en lo s cua le s la v id a se desarrolló. Según
s u doctrina, la anim ación, va le decir la v id a , n o só lo se
trata de lo s in d iv id u o s a la escala que lo s conocem os sin o
que tam bién concibe la v id a a escala de lo s astros. Hay
astros a n im a d o s y es que la anim ación pued e e x istir en lo s
elem entos en lo s que creem os que no h a y vid a . La piedra
m ism a siente, a su manera, y padece ciertas afecciones. La
v id a y la conciencia n o so n fenóm enos que aparecen sólo
con la s form as h u m a n a s; am bas com ienzan a e x istir a n iv e l
cósm ico. La teoría de G iordano Bruno es u n a cosm ología.
Entonces, lo s anim a le s so n co n sid e ra d o s com o seres de­
p o sita rio s de u n a fuerza u n iv e r sa l y por con sig uien te , no
deben ser d espreciados, n o deben ser tratados com o seres
inferiores o caricaturas d el hom bre. Este p e n sa m ie n to se
podría relacionar con tradicio nes ve cin a s a ciertos m ovi-

58
T
Segunda lección

m ien to s del pensam iento desarrollado en Italia. Se podría


pensar en San Francisco de A sís y en s u m anera de co n si­
derar la realidad anim al.

San Francisco de A sís

Para San Francisco de A sís, la realidad anim al de n in g ú n


m o d o es algo só rd id o y grosero. Forma parte de u n orden
un ive rsa l. Los anim ales, a su manera, reconocen la gloria
del Creador y la arm onía de la Creación y adoran y honran
a Dios. Por eso, si u n o alcanza u n n iv e l suficiente de pureza
m oral y de sim plificación de sí m ism o, n o es im p o sib le ser
oído directamente por lo s anim ales. La com unicación del
hom bre con el anim al so lo se hace im p o sib le por lo s peca­
d o s hum ano s, por un a especie de espesam iento de la con­
ciencia entendida com o u n estado de rudeza y de torpeza
de lo s hábitos. El hom bre que se purificó lo suficiente y que
está inspirado, que tiene conciencia de lo que es el U niverso
y la Creación y que ama a Dios, es oído por lo s anim ales.
Se dice que lo s a n im a le s se agrupaban para escuchar a
San Francisco de A sís. Incluso, existen a lgun as leyendas
desarrolladas en esa época, seg ún la s cuales parecería que
se h ub ie se acordado la p o sib ilid a d de san tid ad en alg un o s
anim ales. La n oción de santidad desplegada en el pensa­
m iento ético y religioso, n o habría sid o reservada solam ente
al ser hum a no sin o que podría existir u n a cierta santidad
anim al. Es u n pensam iento que concuerda con ciertas con­
cepciones del Renacimiento donde se d escubrió una reno­
vad a relación entre el hom bre y la s cosas, entre el hom bre

59
Dos ìecciones sobre el anim al y el hombre

y el U niverso. La realidad hum a n a n o es considerada con


orguUo com o una creación especial de Dios, Creación por la
cual el orden U niversal entero está casi finalizado, y al cual
está su b o rd in a d o de manera absoluta. Más bien, la relación
entre el hom bre y lo s anim ales es pensada se g ú n u n orden
estético. Toda la Creación es arm oniosa, el lugar del hom bre
es com plem entario del lugar de lo s anim ales y de la s plan­
tas. Hay un a totalidad U niversal. Es la noción del "G ran
Ser", suerte de panteísm o desarrollado en el Renacimiento;
es evidente que en lo s autores C ristianos no es de la m ism a
naturaleza, sin o que deviene un a teoría de la arm onía del
U niverso com o creación de Dios. En lo s autores panteístas
o naturalistas se da realmente im a reanudación d el panteís­
m o antiguo.

M ontaigne

El eco de la doctrina del Renacimiento se siente en au­


tores que prepararon directamente el pensam iento carte­
siano, s in aceptar el d u a lism o entre el hom bre y el anim al.
Es el caso de Montaigne, q uien representa m á s el estado
de espíritu del Renacimiento que el del cartesianism o. Es
profundam ente monista, es decir que para él, la s facultades
psíq uica s que existen en lo s anim ales so n la s m ism a s que
la s que existen en el hombre. Para M ontaigne lo s anim ales
juzgan, comparan, razonan y actúan com o el hom bre y
m ejor que el hom bre. Se sabe que Montaigne tiene u n pen­
sam iento ondulante, y es d ifícil aprehender exactamente
su sistem a. Es m ucho m ás fádl aprehender s u s intenciones

60
Segìinda lección

que s u sistema. Sus intenciones son bastante claras porque


com o lo s A pologistas, tiene la pretensión de h u m illa r a la
razón pura. Sobre todo aquella que fabrique sistem as. Pero,
m ás a ú n que la razón, quiere h u m illa r al o rg ullo hum ano
porque éste sostiene la s teorías dem asiado sistem áticas y
es lo que ocasiona dificultades al hombre. Es lo que causó
las guerras de religión, lo que provoca lo s conflictos m ás
severo s y destructivos en la especie hum ana. Hay que re­
integrar al hom bre al orden de la Creación, procurar que se
conciba en cierta manera, pariente cercano de lo s anim ales,
que v iv e n de manera ordenada, m ás lig a d o s a lo s procesos
naturales.
Es por eso que M ontaigne evoca a la s cabras de Candia*,
la s que luego de haber recibido u n dardo, por única ind ica ­
ción y maestría natural va n en busca del díctame y comen
esa hierba para curarse. En lugar de decir con arrogancia
que la s cabras actúan por naturaleza, m ientras que noso­
tros cuando estam os enfermos u sa m o s la razón para elegir
el medicamento, debiéram os m ás bien considerar que lo s
anim ales tienen en la naturaleza a "u n a verdadera maestra
de escuela".
Ahora bien, aquí h a y u n deslizam iento de sentido. He
aquí lo importante en la teoría de M ontaigne tom ado de
"L a Apología de R aym ond de Sebonde"^. La doctrina que
interviene aquí está som etida a u n deslizam iento de se n ­
tido porque M ontaigne d istin g ue perfectamente lo que el

* Candía: Antigua d u d a d de G reda en la isla de Creta. Hoy llam ada Iraklion


o H eraklion (N. de T.].
2. Cf. Montaigne, Essais, L ivre II, ch. XII.

61
Dos lecciones sobre el animal y el hombre

hombre adquiere con hesitación, por u n u so relativamente


delicado de la razón. Uso que puede integrar lo s resultados
de la experiencia, que puede estar sometido al error y que
nunca es por completo inmediato. Mientras que en las ca­
bras de Candia, desde el momento en que son heridas por la
flecha, va n a comer el díctame. Evidentemente hay aquí dos
especies de conductas y Montaigne lo sabe m uy bien puesto
que dice que los animales tienen la posibilidad, el honor de
tener un a verdadera maestra de escuela: la Naturaleza. Es
decir, que actúan según u n comportamiento, una conducta
diferente de la conducta humana. Pero la conducta racional
puede existir. Montaigne muestra que lo s "sup e rio re s" son
los animales, ya que no tienen necesidad de interrogarse
para saber qué medicamento necesitan, lo conocen direc­
tamente, tienen "un a verdadera maestra de escuela" y no
se equivocan. Es la puerta abierta al dualism o, porque so
pretexto de exaltar al anim al y de mostrar que el hombre no
tiene que estar tan orgulloso de su hum anidad, puesto que
en el fondo no es "su p e rio r" a u n animal ya que se equivoca
y está obligado a recurrir a la razón, aunque lo s animales
ni siquiera tengan esa razón, hecho que muestra "sup e rio ­
ridad". Están en relación m ás directa con la naturaleza, y
cuando u n o dice eso, admite implícitamente que el proceso
racional, es dedr, el proceso de aprendizaje, difiere del
proceso instin tivo de lo s animales, que es m ás inmediato,
que es una conducta m ás directa. Y es a partir de esta opo­
sición que habrá d istinción completa entre la inspiración
renacentista: inspiración naturalista, monista, y el sistema
de Descartes, que es un sistem a dualizante, como nunca lo

62
Segunda lección

hubo desde la Antigüedad. Tal vez, incluso, más dualista


que lo s apologistas como Taciano, Amobe, y Lactando que
declaraban que el cristiano es completamente diferente de
los animales y de los dem ás hombres.

Descartes

Según Descartes el animal no posee inteligenda ni


instinto. Es una máquina, un autómata. Hasta allí se en­
tendió por instinto, u n análogo psíquico de la inteligenda,
pero m ás compacto, m ás concreto, menos consdente, más
recubierto debido al automatismo. A partir de Descartes,
será explicado, no por el automatismo psíquico, sino por el
físico. La doctrina cartesiana es la de u n automatismo físico,
es dedr un automatismo de los seres, del cuerpo, de las ac­
titudes, de los m ovim ientos, sin alma y sin instinto.
Es necesario entender que el instinto en una doctrina
como la de Montaigne, no es del orden de la razón sino
del orden de lo psíquico. Es una realidad del orden de lo
psíquico como en lo s Estoicos. Descartes fue el primero en
dedr que las conductas animales no son conductas instinti­
va s sino mecánicas. De ninguna manera es lo mismo, tal vez
se genere una confusión, ya que uno podría dedr que lo que
caracteriza a las conductas instintivas es el automatismo. Es
falso, ya se verá luego.
Pero vam os a hablar de un automatismo psíquico, u n
automatismo comparable al que se obtiene o al que se
piensa obtener cuando se lleva a cabo u n aprendizaje ex­
tremadamente ceñido. El aprendizaje, por ejemplo, del tipo

63
Dos lecciones sobre el anim al y el hombre

de m emoria, se puede desplegar a través de un a serie de


núm eros, de palabras, o de u n texto sin pensarlo y haciendo
otra cosa al m ism o tiempo. Esas actividades, cuando están
constituidas, pueden efectuarse a partir de u n proceso de
desencadenam iento com o un a estim ulación inicial, como la
recitación de im texto que h a y que retomar en el punto de
arranque para lograr decirlo en s u totalidad y que constitu­
yen u n autom atism o que se puede llam ar de tipo psíquico.
Pero de n in g u n a m anera Descartes piensa en ese automa­
tism o. El describe u n autom atism o que está m u y lejos de
ser el análogo de la inteligencia, de u n hábito adq uirido y
aprendido: es u n autom atism o de la materia, de la res-exten­
sa, debido a que la s form as de s u s piezas so n com parables
al funcionam iento de u n a m áquina. C uando im a araña
construye una tela, actúa exactamente como im a m áquina
de tejer. C uando u n topo hace su topinera y cava s u galería,
actúa com o una pala excavadora, es decir com o un a herra­
m ienta hecha para ese fin. Los anim ales están conformados
para cierto tipo de acción generalmente lim itada. A excep­
ción de cierta m a n ip ula ció n material que corresponde a su
formación corporal, so n m u y torpes, incapaces de resolver
u n verdadero problema. Dista m ucho poder pensar que
la s m a ra villa s de la in d u stria de lo s anim ales citados, para
mostrar la "su p e rio rid a d " anim al, testim onien en contra
de e llo s y en contra del instinto. Si u n o q uisiera considerar
el instin to com o algo p síq u ico en lo s anim ales. Descartes
señalaría que allí no hay instinto, só lo h a y autom atism o
corporal. He aquí lo que dice: "a unq ue va rio s anim ales
dem uestren ser m á s in d u strio so s que nosotros en algunas

64
Segunda lección

de s u s acciones, en otras no dem uestran lo m ism o. Eso no


prueba que tengan espíritu. Es la naturaleza que actúa en
ellos"^. La naturaleza entendida com o la conformación de
su cuerpo. Actúan por figura y m ovim iento. Y, así como
con im a pala excavadora no se puede hacer otra cosa que
cavar, o con una m aquina de tejer, tejer, así una araña es
incapaz de hacer otra cosa que tejer u n a tela o u n topo que
cavar la tierra y m ontarla en forma de topinera. El anim al
se encuentra pues, en virtu d de s u conformación corporal,
eminentemente apto para el funcionam iento de su cuerpo.
Fuera de éste nada puede. Claro está. Descartes dice que
el espíritu hum a no n o puede penetrar en el corazón de lo s
anim ales para saber lo que ocurre allfi.
Finalmente, afirma que el pensam iento está contenido
en nuestro sentim iento. El pensam iento es conciencia, y
sostiene lo siguiente; "d e sp u é s del error de lo s que niegan
a Dios, no existe nada que aleje m á s a lo s e spíritus débiles
del recto cam ino de la virtud, com o im agin ar que el afina
de lo s anim ales sea de la m ism a naturaleza que la nuestra"^.
Quiere decir que el alm a hum ana e s res cogitans, y que la
realidad anim al es por completo res extensa, sin conciencia,
s in interioridad. En efecto, el criterio sobre el cual Descartes
se apoya para d istin g u ir la realidad h u m a n a y la realidad
anim al, es este: la realidad hum ana se d istin g ue de la del
anim al porque el a nim a l puede hacer m u y bien, com o
u n a herramienta, un a cosa, y fuera de eso nada. No h a y

3. Cf. Descartes, Discours de la méthode, V partie.


4. Cf. Descartes, letre à Morus, 5 février 1,1649.
5. Cf. Descartes, Discours de la méthode, V partie.

65
Dos lecciones sobre el animal y el hombre

plasticidad. El ser hum ano, según el método cartesiano,


puede poner todas las dificultades en forma de problema y
resolverlas progresivamente por grados. Es lo que hace que
el hombre no se encuentre adaptado completamente por
figura y m ovim iento a nada. El no tiene la conformación del
topo o la s hileras y ganchos de la araña, sin o que resuelve
problemas por la razón, por el espíritu, por lo que Descartes
llama "tener espíritu", tener alma, tener facultad racional.
Por eso el hombre puede vencer cualquier dificultad por
m edios progresivos, m edios de posición y resolución de
problemas. Entonces, se niega la conciencia en el animal,
sobre todo de la facultad de adquisición racional, de apren­
I I
dizaje inteligente, de resolución inteligente de los proble­
mas. Se apuesta a la noción de automatismo en la conducta
animal y a la supresión de la idea de instinto.

M alebranche

Es u n o de lo s m ás fervientes entre todos los que adoptan


la doctrina cartesiana. Tiene im "m a ra villo so " argumento
para decir que los animales no pueden tener u n alma y que
no sufren. Escribió: "L os anim ales comen sin placer, gritan
sin dolor, crecen sin saberlo, nada desean, nada temen,
nada conocen y si actúan de im a manera que indica inteli­
gencia, es porque Dios lo s hizo así para conservarlos, formó
su cuerpo de manera tal que evitan maquinalmente y sin
temor, todo aquello que es capaz de destruirlos"^. Y tiene

6. Cf. Malebranche, De la recherche de la Xférité, Livre VI, II partie, chapitre VII,


Pléiade p. 467.

66
Segunda lección

un argumento de naturaleza teológica m u y conmovedor:


los animales no pueden sufrir porque el dolor es la conse­
cuencia del pecado original. Ahora bien, de ningún m odo
está dicho que los anim ales hayan comido el fruto prohibi­
do, por consiguiente, los animales no pueden sufrir, -sería
una injusticia para con ellos puesto que no cometieron ese
acto^-. La especie hum ana es la única que puede sufrir. Por
esta razón, uno puede descuartizar perros y ponerlos contra
las puertas del granero para ver la circulación de la sangre.
Es la conclusión a la que llegaban los señores de Port-Royal
al permitirse la vivisección.

Bossuet

Es uno de los autores que con m ás fuerza se rebeló


contra ese cartesianismo. Procuró conciliar a Descartes y
a Santo Tomás. No habría que despreciar la meditación de
Bossuet sobre este punto. Bossuet fue bastante lejos y dio
prueba de perspicacia, de gran equilibrio en ese estudio.
Dijo esto: "so m o s animales, los hombres som os animales.
Tenemos la experiencia, tanto de lo que hace en nosotros el
anim al como de lo que hace en nosotros el razonamiento y
la reflexión. El ser m ás rico y m ás completo, es el hombre.
Y el hombre es animal. En cierta m edida podem os tener ex­
periencia de lo que es ser animal. En algunos casos som os
seres empíricos y en eso som os animales. No es im posible
probar, íntimamente, qué es ser anim al". Esta es, al menos,
la idea de Bossuet.
7. Cf. Malebranche, De la recherche de ¡a vérité, Livre IV, chapitre XI, Pléiade
p.717.

67
Dos lecciones sobre el anim al y el hombre

En otro m om ento dice que el verdadero problema no


está en preguntarse s i lo s anim ales tienen persistencia,
conveniencia y razón en su conducta porque esto es en
cierta m edida análogo de la d isp o sició n en el ajuste de lo s
diferentes órganos de u n viviente. Dice: "h a y d isp o sició n en
el ajuste de lo s granos de una granada"®. Ustedes saben que
lo s granos de una granada están engranados u n o s en lo s
otros. Están ajustados y localmente deform ados de manera
tal que no hay n in g ú n intersticio entre d o s granos. No son
rigurosam ente regulares, pero están tan bien im bricados
u n o s en otros, tan bien ajustados u n o s contra otros que hay
que sacarlos un o por u n o para que no se aplasten. Existe
im a d isp o sició n en el ajuste de lo s granos de una granada,
una organización de tipo anatómico.
Esta organización anatómica en una planta es la m ism a
que la organización que u n o llam a instintiva en el compor­
tamiento de u n anim al que hace un a cosa antes de otra. Es
la noción de estructura anatómica extendida a la noción de
estructura del comportamiento. El verdadero problema no
es saber s i hay una estructura, es d ed r persistencia, razón,
relaciones en la conducta de lo s anim ales, sin o que se trata
de saber s i la razón que se manifiesta por esa persistencia,
esa organización, está en ellos ind ividualm ente o bien, si
proviene del que lo s hizo. El problema planteado aquí es el
de la Creación. ¿Es la especie anim al la que contiene algo que
por razones específicas lleva a cada u n o de lo s in d ivid u o s
a actuar de ese m odo (porque se es perro, gato o ardilla).

8. Cf. Bossuet, Traité du Ubre-arbitre, ch.V, "De la difïérence entre l'hom m e et


la bête".

68
Segunda lección

de la m ism a manera que los granos de una granada están


imbricados irnos en otros porque se trata de una granada
que creció de tal forma y porque es propiedad de su especie
ser así anatómicamente? ¿O bien existe en cada anim al algo
que actual y activamente se constituye en el principio de un a
organización, de una persistencia, de una razón y de un a
relación entre lo s diferentes actos? Dicho de otro modo, ¿se
trata de una actividad específica o de una actividad in d iv i­
dual? ¿Cuál es el soporte de la razón? Si es el Creador quien
p uso en los anim ales esta razón, esta organización, ésta es
m u y parecida a la organización de lo s granos de una granada
(evidentemente específica); mientras que si es in d ivid u a l, es
comparable a la que se produce en el ser hum ano deposita­
rio, como in d ivid u o , como persona, de la organización de s u s
actos, de la correlación de su s conductas. Es así cómo Bossuet
plantea el problema pero sin resolverlo completamente. Sin
embargo, muestra una clara conciencia de lo que se puede
llamar la estructura del comportamiento en correlación con
la estructura de la organización a n iv e l anatomofisiológico en
lo s vivientes. En Aristóteles ya se encontraba algo de esto.

La Fontaine

La Fontaine fue el autor que, en el pensamiento del s i ­


glo XVII, a sum ió la defensa del reino anim al rid iculizado
por el pensam iento sistemático. Lo hizo con u n carácter
filosófico innegable y con elem entos del saber p ositivo.
Elementos que pueden ser considerados como punto de
arranque del e stud io etològico, es decir, del estudio de la s

69
Dos lecrìones sobre eì anim al y el hombre

costum bres de la s conductas de lo s anim ales. La Fontaine es


el prim ero in c lu so en el sig lo XVII que sostiene una teoría
de la conducta anim al que se d esprendió paulatinam ente
de la teoría filosófica y d e vin o una ciencia de la experiencia,
o u n a materia de la experiencia. Es en la s fábulas y particu­
larmente en el Discours à madame de la Sablière que se observa
esta afirmación y este estudio. He aquí una cita: "Ahora bien
usted sabe Iris, de ciencia cierta, que, aunque el anim al pen­
sara, el anim al no reflexionaría sobre el objeto n i sobre s u
pensam iento". Quiere decir que u n o acuerda que el anim al
n o tiene conciencia reflexiva. La reflexión es la deudora, en
alguna m edida, del cogito, de la actividad por sí m ism a.
Pero esto no excluye de nin g un a m anera la inteligencia, el
razonamiento, el cálculo, la previsión. Veamos ese fragmen­
to capital del Discours à madame de la Sablière. Con respecto a
éste, también se puede citar la epístola a m adam e de Mon-
tespan. Se trata de u n fragmento que tiene, tal vez, u n carác­
ter tedioso, pero que querría lograr detener el cartesianism o
por ser inadecuado en todos lo s fenóm enos vitales. En su
conjunto. La Fontaine consideró el género de la s fábulas
a la manera de la A ntigüedad y no se la s debe interpretar
com o la expresión directa de una realidad estudiada por él.
La fábula es u n género literario, pero en la s epístolas y en
lo s d iscurso s. La Fontaine expresa m u ch o m ejor s u doctrina
bajo la forma de la disertación.
En el final del libro IX, luego de la s galanterías de la épo­
ca, era así como la s co sas se presentaban: veam os desde el
ve rso 24 hasta el 178:

70
Segunda ìección

Este fundamento planteado, no encuentre mal


Que en estas fabulas también yo entremezcle rasgos
De cierta filosofìa,
Sutil, atrayente y osada.
(Es la filosofía de Descartes)

La llaman nueva. Usted ¿sí o no


Oyó hablar de ella? Ellos dicen pues
Que el animal es una máquina;
Que en él todo se hace sin elegir y por resortes'
Ningún sentimiento, no hay alma, en ella todo es cuerpo.
Tal es el reloj que marcha
A pasos siempre iguales, ciego y sin propósito
(Sin previsión, el reloj cuya aguja avanza...)

Ábralo, lea en su interior;


Varias ruedas representan todo el espíritu del mundo;
La primera mueve a la segunda.
Una tercera sigue, repica finalmente.
Al decir de esas gentes el animal es tal cual:
El objeto lo golpea en un lugar;
Ese lugar golpeado va directamente.
Según nosotros, a transmitir al vecino la novedad.
(Es la teoría de la conducción nervio sa )

El sistema progresivamente la recibe.


La impresión se hace. Mas, ¿cómo se hace?

* En el sentido de: medios físicos [N. de T.].

71
Dos lecaones sobre el anim al y eï hombre

-Según ellos, por necesidad,


sin pasión, sin voluntad:
El animal se siente agitado
Por movimientos que el vulgo llama
Tristeza, alegría, amor, placer, dolor cruel
O algún otro de esos estados.
Pero, de ninguna manera es eso; no se engañe.
-¿Qué es pues? -Un reloj. -¿Y nosotros? -Eso es otra cosa.
He aquí cómo Descartes lo expone.
Descartes, ese mortal de quien hubieran hecho un Dios
Entre los paganos, y que está en el centro
Entre el hombre y el espíritu, como entre la ostra y el hombre
A sí lo consideran nuestras gentes', franca bestia de carga
He aquí - digo - cómo razona este autor
Sobre todos los animales, criaturas del Señor,
Tengo el don de pensar; y yo sé que pienso".
Ahora bieji, usted sabe. Iris, a ciencia cierta.
Que aun cuando el animal pensara.
El animal no reflexionaría
Sobre el objeto n i sobre su pensamiento.
Descartes va más lejos, y sostiene claramente
Que de ningún modo, el animal piensa.
Usted no se inquiete
Por creerlo, ni yo.
Sin embargo, cuando en los bosques.
El sonido de los cuernos, el de las voces.
No dio ninguna tregua a la huidiza presa,

* En el sentido de criados, servidxim bre [N. de T.].


** La Fontaine evoca la célebre prop osició n del D iscurso del Método: "P ienso,
luego ex isto" [N. de T.].

72
Segunda lección

Cuando en vano, ella puso gran empeño


En confundir y borrar las pistas
El animal cargado de años, viejo Ciervo de diez cuernos
Pone en su lugar a uno más joven y lo obliga por fuerza
A presentar a los perros un nuevo cebo.
¡Cuántos razonamientos para conservar su s diasi
El regreso sobre su s pasos, las malicias, los rodeos,
Y el cambio, y cien estratagemas
¡Dignas de los más grandes jefes, dignas de mejor suerte!
Se los desuella después de su muerte:
Son todos los honores supremos.
Cuando la Perdiz
Ve a su s pichones
En peligro, y como sólo tiene una pluma" nueva.
Todavía no puede volar para huir de la muerte
Simula estar herida y va arrastrando el ala
Atrayendo al Cazador, y al Perro sobre su s pasos.
Desvía el peligro, salva de este modo a su familia;
Y luego, cuando el Cazador cree que su Perro la atrapa.
Ella le dice adiós, alza el vuelo, y se ríe
Del Hombre, quien confuso, la sigue en vano con la mirada.
No lejos del norte existe un mundo
En el que se sabe que los habitantes
Viven como en los primeros tiempos,
En una profunda ignorancia:
Hablo de los humanos; porque, en cuanto a los animales.
Ellos construyen obras
Que con torrentes caudalosos detienen los estragos,

* Esta palabra tiene el sentido colectivo de plumaje [N. de T.].

73
Dos lecciones sobre el anim al y el hombre

Y ¡meen comunicar una y otra ribera.


El edificio resiste, y dura en su conjunto.
Luego un lecho de madera, es un lecho de mortero.
Cada castor actúa: común es la tarea;
El viejo hace caminar al joven sin descanso.
Cada maestro de obra corre y empuña al bastón de mando
La república de Platón
No sería nada mas que aprendizaje
De esta familia anfibia.
Saben, en invierno, construir sus casas.
Pasar los estanques sobre puentes.
Fruto de su arte, sabia labor;
Por más que nuestros semejantes vean eso,
Hasta el presente todo su saber
Consiste en pasar la onda a nado.
Que esos castores sólo sean un cuerpo vacío de espíritu.
Jamás podrán obligarme a creerlo;
Pero he aquí mucho más: escuche este relato.
Que me viene de un rey lleno de gloria.
El defensor del Norte será ante usted m i garante:
Voy a citar a un príncipe amado por la Victoria
Sólo su nombre es un muro para el imperio otomano
Es el rey polaco. Jamás miente un rey.
El dice pues que, en su frontera.
Unos animales están en guerra desde siempre;
La sangre que se transmite de padres a hijos
Renueva su materia'.
Esos animales, dice, son parientes del Zorro.

* Materia en el sentido de odio, causal de la guerra {N. de T.].

74
Segunda lección

Nunca la guerra con tanto arte


Se hizo entre los hombres,
Ni siquiera en el siglo en que vivimos.
Guardaespaldas adelantados, vigías, espías.
Emboscadas, bandos, y mil invenciones
De una perniciosa y maldita ciencia.
Hija del Estigia", y madre de los héroes.
Ejercen de esos animales
El sentido común y la experiencia.
Para celebrar su s combates, el Aqueronte debería
Devolvernos a Homero. ¡Ah! si lo devolviera,
Y si devolviera también al rival de Epicuro,
¿Qué diría éste último sobre estos ejemplos?
Lo que ya dije: que a los animales, la naturaleza
Puede por los únicos resortes'' operar todo esto;
Que la memoria es corporal;
Y que, para llegar a los diversos ejemplos
Que saqué a luz en estos versos.
El animal sólo necesita de ella.
El objeto, cuando vuelve, va a su tienda'"
A buscar, por el mismo camino.
La imagen anteriormente trazada.
Quien, sobre los mismos pasos vuelve de la misma manera.
Sin el recurso del pensamiento,
A causar un mismo acontecimiento
(Es la m em oria - hábito).

* (del lat. Stygius, y éste del gr. Styx, Stygós). Mit. El m ayor de lo s ríos
del m un d o infernal. Daba siete vuelta s alrededor del Infierno. S us aguas
aseguraban in vuln era b ilid a d [N. de T.].
** Ver N. de T. pág. 69 [N. de T.].
*** en el sentido del cerebro [N. de T.].

75
Dos lecciones sobre el anim al y el hombre
ì
Nosotros actuamos de manera diferente,
La voluntad nos determina.
No el objeto, n i el instinto. Hablo, camino;
Siento en mí cierto agente;
Todo obedece en m i máquina'
A ese principio inteligente.
Y es distinto del cuerpo, se concibe claramente.
Se concibe mejor que el cuerpo mismo:
De todos nuestros movimientos es el árbitro supremo.
Pero ¿cómo lo entiende el cuerpo?
Ahí esta el punto: veo la herramienta
Obedecer a la mano; pero a la mano ¿quién la guía?
(Es el problem a de la com unicación de la s sub stancias)

¡Eh! ¿Quién guía a los cielos y a su rápida carrera?


Algún ángel está quizás atado a esos cuerpos.
Un espíritu vive en nosotros, y mueve todos nuestros resortes:
La impresión se hace. El medio, yo lo ignoro:
Sólo se lo aprende en el seno de la Divinidad;
Y, s i hay que hablar con sinceridad,
Descartes también lo ignoraba.
Nosotros y él sobre eso estamos iguales:
Lo que yo sé. Iris, es que en esos animales
Cuyo ejemplo acabo de citar.
Ese espíritu no actúa, el hombre sólo es su templo.
Por esto hay que dar al animal una ventaja"*

* en el sentido de m i cuerpo [N. de T.].


** Palabra m u y imprecisa, pero escrita adrede por La Fontaine. En el sistem a
cartesiano, el anim al era parecido a la planta. Pero La Fontaine no admite las
diferencias absolutas e in sin ú a la idea de una gradación [N. de T.].

76
Segunda lección

Que la planta, después de todo no tiene.


Sin embargo la planta respira:
Mas, ¿quién responderá a lo que voy a decir?

Sigue la fábula Los dos ratones, el zorro y el huevo*, que


ind ica la p o sib ilid a d de pre visión y, en derta m edida, el
razonamiento en el anim al. Existe tam bién otra fábula en
la cual La Fontaine quiere directamente atacar la doctrina
cartesiana. Es la fábula del búho: "E l Ratón y el Búho"**, en
el libro IX, fábula 9, que había m anifestado la pronoia, u n
p rincip io de p re visió n y de cálculo en fu n d ó n de lo que la
p re visió n le perm itía recoger. Se encontró en u n árbol hueco
u n viejo búho. Los b ú h o s vie jo s siem pre so n m ás sa b io s que
lo s b ú h o s jóvenes, y al m ism o tiempo que él, en el fondo del
hueco del árbol, "m u c h o s ratones s in pies, rechonchos de
grasa". El b ú h o lo s había capturado durante el verano en el
momento en que lo s ratones se pasean y lo s había am puta­
do porque había razonado. Y así La Fontaine, n o s describe
el razonamiento del búho: ahora bien, estas gentes tienen
pies, estas gentes corren. Por consiguiente, s i se le s cortan
lo s pies y se lo s guardan en el interior del árbol, serán com i­
da fresca para el invierno. Mas estas gentes van a debilitarse
porque sin p ie s ya no podrán nutrirse. En consecuencia, es
necesario tam bién juntar granos, trigo... y el b ú h o se había
abasteddo de derta cantidad de granos de trigo que daba
a lo s ratones para mantenerlos regordetes. Estos so n a lg u ­
n o s ejem plos que La Fontaine da para mostrar que n o só lo *

* En francés: Les deux Rats, le Renard et l'Œ uf [N. de T.].


** En francés: Les Souris et le Chat-Huan [N. de T.].

77
Dos lecciones sobre el anim al y el hombre

hay conciencia en lo s anim ales, aunque adm ite que no hay


reflexión. Pero hay conciencia porque h a y h echos de orga­
nización y de experiencia in d iv id u a l. El habla de anim ales
sociales, y me pregunto s i lo pensó en ese mom ento. Es po­
sib le que lo haya pensado porque hay aspectos culturales en
lo s anim ales, aquello que u n o llam a "u n a cu ltu ra " en varias
sociedades anim ales. Se com probó que a lg u n a s sociedades
de leones, en ciertos lugares, tienen m aneras de cazar que
no so n la s m ism a s que otros leones ponen en práctica en
otros lugares. Por ejemplo, la manera de cercar a la presa,
de abatir la s presas asodém do a una treintena o cuarentena
de anim ales que se alejan m uch o y que inm ediatam ente
se acercan para espantar a s u s presas hacia el centro del
rírculo que se estrecha. Son formas culturales y no sólo
instin tiva s. Vale decir que s i u n león fue criado en u n grupo
en el que se practica esa m anera de cazar, va a cazar así, de
lo contrario lo ignorará. No parece que lo supiera, que lo h i­
ciera instintivam ente. La Fontaine no está seguro que en las
sociedades anim ales no existan fenóm enos culturales m u y
caracterizados. Esto es algo que está im plícito en lo que se
n o s d ijo sobre lo s castores, respecto de la jerarquía social:
im castor mandaría a lo s d em ás con " u n bastón en alto".
No sé s i es cierto, pero es la idea que él puede tener de las
relaciones de ascendencia-superioridad entre lo s anim ales
en la s conductas colectivas.

78
A nomalías.
Gilbert Simondon, una filosofía de la individuación

Adrian Cangi

"Hay que desmenuzar el universo,


perder el respeto a todo"
Nietzsche

Gilbert S im ondon alcanza reconocimiento en Francia


entre 1964 y 1989 d esp ués de la d ifu sió n de su tesis doc­
toral defendida en 1958 bajo el titulo L'lndividiiation à la
lumière des notions de Forme et d'information, publicada en
d o s volúm enes. El prim ero L'individu et sa genèse physico­
biologique (1964), el segundo L'Individuation psychique et
collective (1989). Un artículo de G illes Deleuze editado
por la Revue philosofique de la France et de l'étranger de 1966,
valora y respalda el prim er vo lu m e n de Sim ondon por su
originalidad en el planteo del problem a de la in d ivid u a ció n .
Si la tesis de S im ondon será considerada transformadora
del campo filosòfico contemporáneo es porque dejará s u s
marcas en Différence et répétition (1968) de Deleuze y afectará
a im campo filosòfico dedicado a la investigación histórica
de la noción de In d ivid u o . A quello que se le reconoce a
Sim ondon es u n profundo conocim iento de la historia de
la filosofía y de la d e n d a en el planteo de la pregunta por
el proceso de in d iv id u a d ó n , capaz de reunir el atom ism o
de Democrito con el p rincip io de indeterm inadón de
Heinsenberg, el pensam iento de lo in d iv id u a l de A ristóteles
con el retom o a la cosa m ism a de H usserl, el ego cartesiano
y la m ónada leibniziana con el Dasein heideggeriano.

79
Adrian Cangi

El h ilo conductor de su pensam iento es la noción de


lo pre-individual que aparece en M aurice Merleau-Ponty,
que posibilitará criticar a la teoría de la forma del d u a lism o
hylem órfico aristotelico y sim étricam ente a la n o d ô n
del atom ism o m aterialista desarrollada en la psicología
contemporánea. La d im e n sió n pre - in d ivid ua l del m u n d o
perm itirá desm ontar tanto la idea de la nada como el
m ecanism o abstracto del pensam iento dialéctico para
sostener la de proceso de génesis. Para el desarrollo de la
n oción de proceso de in d ivid u a ció n , S im ondon utilizará
u n a teoría del acto analógico que renueva u n m odo de
plantear lo s problem as contem poráneos del pensam iento.
S us lib ro s revelan e l alcance de s u s intereses: Du Mode
d'existente des objets techniques (1958), Deux Leçons su r
l'anim al et l'homme (2004), L'Invention dans les Techniques,
Cours et Conféi’ences (2005) y Cours su r la Perception (2005).
Gran parte de esta obra se editó p ò stum a a partir de
papeles recogidos o d e desgrabaciones com o en el libro que
n o s ocupa. Sin embargo, lo s d o m in io s problem áticos que
la atraviesan como: la técnica, la percepción, la inven ció n
com o proceso y la relación entre el hom bre y el anim al,
encuentran resonancias y desarrollos en L'Individuation à la
lumière des notiotis de Forme et d'information.

1. Individuación

Sim ondon fue u n filósofo se g uid o por u n a audiencia


reducida, sin gran influencia institu cio na l y ajeno a la
experiencia m ediática. Su problem a filosófico consiste
en captar el proceso de conformación en u n cam po de
variaciones, m á s allá de una teoría determ inista y de una
teoría voluntarista. La crítica que introduce a paradigm as
y conceptos que d e sig n a n una realidad ideal, e s heredera

80
Anomalías. Gilbert Simondon, una filosofia de la individuación

de una tradición que entre la s décadas del cincuenta y del


sesenta reformula lo s p rincip io s filosóficos que han se rvid o
de m odelos al pensam iento occidental. Cercano a lo s
estudios de Georges C anguilhem en La Connaissance de la vie
(1952) y a la s preocupaciones críticas de Maurice Merleau-
Ponty en La Nature (1956-60), Sim ondon no sustancializa al
hombre, como in d iv id u o constituido antropológicamente
por abstracción de una esencia genérica, sin o que busca lo s
procesos que conducen a lo sin g u la r concreto. Se interesa
por el proceso de d iferendadón real que excede a cualquier
forma que se sup onga dada. Esto permite destituir en la
historia de la filosofía a la e send a com o universal, clase,
género, especie o reino, en tanto se propone explicar que el
proceso de in d iv id u a d ó n precede a la forma y a la materia,
al espíritu y al cuerpo. Este proceso se expone a través de
n o d o n es com o "m etaestabilidad " (zona de c o n vive n d a
entre lo p re-individual y lo in d iv id u a d o ) proveniente de
la term odinám ica y "tr a n sd u c d ó n " (encadenamiento de
operadones de in d iv id u a d ó n ) proveniente de la lógica.
A m bas in v a lid a n lo s p rincip io s de identidad y de tercero
excluido p ropios de la lógica clásica, centrales a un a matriz
que se sostiene en conceptos como su sta n d a e identidad. Las
nociones que S im ondon introduce en el campo filosófico,
con resonanda a fun d o n e s científicas, permiten pensar la
fecundidad del proceso de in d ivid u a ció n , como u n d o m in io
de diferencias de potencial energético en la materia, en el que
el ser in d iv id u a d o se conforma por "cargas potenciales",
"tensiones orientadas" y "g ra d o s de sa tura d ó n " en rela d ó n
con lo pre-individual. La diferend ad ón real no puede ser
definida, para el filósofo, por el Ser como u n u n ive rsa l dado
sin o que requiere ser pensada por la potenda de rela d ó n
en el proceso de in d iv id u a d ó n . Este pensam iento perm itirá
que Deleuze, recuperando una larga tradidón, sostenga

81
Adrian Cangi

contemporáneamente a Simondon, que la diferencia y la


repetición so n las d o s potencias de la esencia, inseparables
y correlativas. Es decir, que en dicho proceso la repetición es
poder de la diferencia de la m ism a forma que la diferencia
es poder de la repetición. Realidad y proceso resultan
inseparables porque la esencia así entendida afirma todo
su poder. Esencia y materia en proceso de transmutación se
confunden o se unen en una adecuación perfecta.
En el curso de Psicología general en la Universidad de
Poitiers en 1963-64, Simondon plantea un o de los problemas
que lo ocupan vinculado con la génesis de la individuación:
la relación entre el hombre y el anim al en el dom inio de
una investigación genealógica del "concepto de vid a ",
ligada a zonas de su proyecto doctoral. Si para el filósofo
el in d ivid u o se define en el proceso de las fuerzas y de
las cargas potenciales, toda clasificación y jerarquía de los
sistem as de agrupación filosófica resultan inconsistentes.
Su obra mayor confirma que a la luz de una ontogénesis de
la diferencia no existiría distinción esencial en el dom inio
pre-individual de una diversidad intensiva entre el hombre
y el animal. Si el proceso de ind ividuació n se m ide según
diferencias de potencial energético, en éste se despliega una
teoría de los "u m b ra le s" y u n procedimiento de generación
que funciona por "sa lto s de estado". Las preocupaciones
tanto metafísicas como físicas se unen en la noción de
"diferencia de potencial", puesto que el m ovim iento que las
anima consiste en alcanzar lo real como devenir, variación
y diferencia. Entonces, m ás allá de una filosofía bajo la
perspectiva de las nociones de sustancia e identidad, el
in d ivid u o viviente es u n acto o producto del proceso de
ontogénesis, donde lo pre-individual y lo ind ivid ua d o
entran en relación de determinación. Simondon sostiene
que en lugar de comprender la ind ividuació n a partir del ser

82
Anomalías. Gilbert Simondon, una filosofia de la individuación

ind ividua d o se trata de percibir el ser in d ivid u a d o a partir


de la individuación y la ind ividuació n en relación con lo pre­
individual. De este modo, no sabemos a priori lo que puede
un viviente en el proceso de relación ontogenético, aunque
descubramos que hay coexistencia en los um brales según
intensidades y gradientes, entre lo pre-individual y lo trans­
in d ivid u a l en el individuo. De este modo, en el proceso de
metaestabilidad de las diferencias de potencial energético en
la materia habría zonas de sim ultaneidad que no permiten
distinción alguna entre el hombre y el animal. Sin embargo,
el pensamiento de Simondon establece un encadenamiento
de la realidad física hasta las formas biológicas "superiores",
pero sin distinguir clases, géneros, especies o reinos, porque
nada preexiste a la individuación.
En un pensamiento de la Naturaleza como éste, el
estudio de la relación entre lo s seres vivo s, ubica como
su problema fundamental el um bral entre lo s reinos.
Frontera m enos capital que para una teoría que recurra
a las nociones de género o especie. Simondon afirma vm
proceso de transición continuo entre sistem as o d om in ios
que sólo estarían separados por m agnitudes promedio.
D om inios que m ás que establecer im a d istinción afirman
una coexistencia en la que se produciría "u n a condición
cuántica de producción de un efecto determinado". En esta
concepción todo es cuestión de relación y de com posición.
Las fronteras en el n ivel pre-individual son zonas de
pasaje entre heterogéneos. Cuando lo pre-individual y
lo in d ivid u a d o entran en relación de determinación no
habrá in d istin ció n ni pérdida de identidad, aim que el
proceso de in d ivid ua ció n sea u n continuo que conserva
u n margen pre-individual en lo ind ividuad o. Desde este
punto de vista, resulta posible para el filósofo establecer
las condiciones de producción de la forma hombre. Sistema

83
Adrián Cangi

que afirma que h a y rela d o ne s propias entre diferentes seres


y tam bién, conform aciones propias a u n tipo de ser. Esta
concepción constituye un a Etica que e va lú a en lo s m o d o s de
existir: relaciones, com posiciones, diferencias de naturaleza
y diferencias de grado. Toda existencia e s pensada como
relación de com p o sició n entre vib ra cio ne s o ritm os. Estos
so n la cronogénesis p rim o rd ia l descriptible com o im campo
potencial. Campo que funciona com o el autom ovim iento
del caos que crea u n "c a o sm o s", com o lo nom bra Joyce y
lo teorizan Deleuze y Guattari. El caos e s tam bién el m ism o
origen del m undo . Entre el caos y el m u n d o está el ritmo, o
b ie n en el lenguaje de Deleuze, la palpitación del universo.
Tal proceso de conform ación de relaciones potenciales
en devenir, liga tip o s diferentes de in d iv id u a c ió n entre
sí, entrelazándolos en proceso continuo. A la luz de este
proceso, el in d iv id u o se encuentra en estado de resonancia
e intersección con otros sistem as bajo la forma de u n
cam bio de estructura. El in d iv id u o ya in d iv id u a d o , es decir,
determ inado y em pobrecido en s u s potenciales só lo es
un a abstracción, puesto que el proceso ontogenético es u n
com plejo temporal y topològico, sim ultá n eo y continuo. En
el proceso de in d iv id u a c ió n vita l siem p re quedará u n resto
p re - in d ivid ua l ajeno a lo in d ivid u a d o . Ese resto m antiene
abierto el um b ra l y se expresa com o sin g u la rid a d . Mantiene
en la in d iv id u a c ió n u n a relación con el afuera que excede a
la m e d id a prom edio de cualquier tipo. Sólo lo anóm alo, tanto
para S im ondon com o para Deleuze, se encuentra en estado
de resonancia e intercam bio. Lo sin g u la r conformado por
la s diferencias de potencial posee una estructura que puede
ser entendida com o potencia topològica virtu a l y un a
id e n tid a d relativa al proceso de transform ación continuo.
Esto quiere decir que en el devenir h a y flujo y corte, h a y hyle
(materia en estado puro ) y eidos o species (forma).

84
Anomalías. Gilbert Simondon, im a filosofia de la individuación

Si la histo ria de la d istin ció n entre el hom bre y el anim al


puede pensarse filosóficamente com o estratégica para
producir la polarÍ 2 ación de la s nociones de vid a y materia,
tam bién sir v ió a la jerarquía de lo s reinos. Para S im ondon
la antropología pierde su im perio bajo las nacientes ciencias
de la v id a entre lo s s. XVII y XVIII, y con esta p érd id a caen
las norm as invariantes y trascendentes para dar lugar
a la inm anencia fluctuante de lo vital, sostenida en una
m odulación intensiva de fuerzas y materiales. Foucault
sup o m ostrar en Les mots et les choses (1966) esta m utación de
la historia de la s ideas y de la s ciencias, especialm ente en su
evaluación de la s matrices de clasificación de la s funciones
y estructuras. En el curso de Psicología general S im ondon
evalúa u n cam po histórico conceptual para com prender la s
preocupaciones de la filosofía y la ciencia contemporánea
en relación con una genealogía histórica de las p o sib ilid a d e s
de d istin ció n entre lo p síq uico y lo vital, entre el hom bre
y el anim al. En el plano m etafisico lo p re -in d ivid ua l en
Sim ondon corresponde con el fondo virtua l en Deleuze.
Lo real es evaluado como potencia infinita, com o tránsito
de lo continuo indiferenciado a lo sin g u la r concreto. Tanto
Sim ondon com o Deleuze entienden la indiferenciación
como u n abism o y las vertientes de la forma in d iv id u a d a
como u n cam ino sin sa lid a hacia la trascendencia. Lo
indiferenciado es lo informe sin diferencias n i propiedades,
la forma es u n u iü ve rsa l abstracto dependiente de u n
m odelo de representación. Para Simondon, la historia
filosófica de la distin ción entre el hom bre y el a n im a l está
atrapada en lo s m odelos de m ediación de la representación
o en el esquem a hylem órfico que conducen, com o im
sendero de m ano única, al in d iv id u o ya constituido. Es
decir, que u n m ovim iento del entendim iento intentaría
explicar la relación, o bien a la luz de Aristóteles, o b ie n a la

85
A drian Cangi

de Descartes, desde el in d iv id u o ya co n stituido y no desde


el proceso ontogenético de la in d ivid u a c ió n . Es cierto que
S im ondon guarda sim p a tía por lo s esfuerzos de Aristóteles
para describir la v id a en térm inos de función y deja entrever
u n a clara antipatía por lo s efectos d icotóm icos de Descartes
en la s ciencias naturales y psico ló g ica s m odernas. La
g én e sis de la v id a só lo puede entenderse como proceso y en
éste h a y diferencia de naturaleza entre el in d iv id u o extenso
y la s condiciones de in d ivid u a c ió n . S im ondon reconoce que
la materia siem pre se encuentra inform ada en s u proceso de
conformación por la diferencia de potencial térmico. Por ello
la v id a es una su c e sió n metaestable y transductiva, que só lo
puede alcanzarse a través de lo s factores singulares, como la
saturación o la velocidad , perm anentem ente m odificables
en el encuentro con otros elem entos de u n sistem a abierto.
Las relaciones d in á m ic a s y el resultado de lo s encuentros n o
puede ser previsto. De este m odo, relación y azar adquieren
ontològicam ente el rango de "se r del siste m a ".

2. Propagación

Para S im ondon el estado de u n vivie n te es u n problem a


a resolver. Campo problem ático en el cual el in d iv id u o
resulta un a so lu c ió n a través de m ontajes su c e siv o s de
funciones y estructuras. Cada in d iv id u a c ió n biológica es
la afirm ación de im m ontaje que conserva la s d im e n sio n e s
heterogéneas de s u s com ponentes en el m ovim ie n to de
am plificación co nstructivo de la vid a . La am plificación
puede ser entendida com o u n a potencia virtu a l en u n plano
inm anente. Criterio en el que u n a serie de inven cio n es de
funciones y estructuras resuelven, en el proceso físico de
in d iv id u a c ió n biológica, se g ú n iteraciones sucesivas, im
producto entendido com o anomalía. Tales anom alías so n

86
P Anomalías. Gilbert Simondon, una filosofia de la individuación

estudiadas a la luz de una biología realista que in vestig a lo s


d in a m ism o s organizadores y lo s gradientes en la localidad
de la vida , conservando u m b ra le s de estabilidad relativos
y u n a m p lio margen de variaciones. La biología ocupada
en la ontogénesis será definitoria para desm antelar lo s
efectos de Descartes en la ciencia natural y en la ciencia
psicológica contemporánea, en especial en la etologia del
s. XIX entendida como psicología anim al y en la psicología
behaviorista, en la psicología afectada por la recepción de
los e stu d io s de la cibernética de W iener y en la psicología
cognitiva. Los estud io s de la zoología de vo n Baër a U exküll
serán so lid a rio s a tales investig a cio n es biológicas. La tesis
de Descartes resultó triunfante en la ciencia etològica
y psicológica de lo s sig lo s XIX y XX porque considera
al anim al com o una m áquina anim ada d esp ro vista de
pensam iento racional y prepara al campo histórico por ve n ir
a acentuar la dicotomía tajante que separa al hom bre de la
naturaleza. Conocemos la s aberraciones experim entales
técnico-científico-artístico-políticas que tal tesis encierra. La
sim patía de Sim ondon y Deleuze por las ciencias naturales
realistas comienza en el seno de un a proposición filosófica:
no hay diferencia entre el hom bre y el anim al desde el
punto de vista de la ontogénesis. Toda diferencia debe ser
evaluada en el proceso de in d ivid u a c ió n .
Los e stu d io s de Driesch, C hild y Dalcq, entre la s
décadas de 1920 y 1940, sobre la ontogénesis biológica en
el huevo, perm iten afirmar que existen m ás p o sib ilid a d e s
morfogenéticas en cada parte de u n em brión de lo que
es actualmente realizado en un caso morfogenético
dado. Una p lura lid a d de direcciones de in d iv id u a c ió n
se habrían paso en el reverso de la invariante del tipo.
Dicha p lu ra lid a d es concebida com o "p otencialid ad es
anorm ales", com o p o sib ilid a d e s que se confunden con la

87
A drian Cangi

invariante. En el proceso de in d iv id u a c ió n del em brión se


pasa de im a arm onia causai a una arm onia en constelación,
donde toda parte em brionaria puede ser considerada por
alg una relación com o causa po sible de m orfogénesis para
cualquier otra parte. El verdadero fundam ento de lo s
e stu d io s bio ló gico s realistas es la n o ció n de "e p ig é n e sis",
entendida com o "accio nes reciprocas en u n a constelación
de factores d istrib u id o s en el espacio". Cada fragmento del
em brión es susceptible de u n desarrollo completo, y cada
elem ento de u n fragmento determ inado puede desem peñar
en cualquier otro fragmento u n papel m u y diferente. Cada
parte reencuentra en s i entera la m a q u in a extraordinaria
de la vida . D riesch dirá en Philosophie de l'organisme (1921)
que "cua lq uier ocurrencia espacial sin g u la r in d u cid a o
m odificada por la d ive rsid a d in te n siva (entelequia) tiene
s u correlato p revio sin g u la r en un a característica única de
la entelequia, en la m e d id a en que ésta es u n a m u ltip licid a d
in te n siva ". La d ive rsid a d inte n siva es considerada como
energía potencial y com o motor de acontecim ientos
e vo lu tivo s. Tanto S im ondon com o Deleuze recuperan el
desarrollo de u n a filosofía del o rg an ism o para pensar lo s
conceptos de lo s procesos de in d iv id u a c ió n . Sim ondon,
por su parte, valora especialm ente la s n o ciones de acción
recíproca y de d ive rsid a d in te n siva para interrogar la
in d iv id u a c ió n aunque n o cese de d esvela r lo s m ontajes
su c e siv o s de funciones y estructuras. En la historia de la
filosofía indaga la s invariantes funcionales y estructurales
para poder pensar la s diferencias.
A quello que S im ondon revela en Dos lecciones sobre el
animal y el hombre es s u interés por encontrar, en la historia de
la filosofía occidental, entre la A ntig üedad y la M odernidad,
la conservación de p rin c ip io s vita le s co m un e s y tam bién
d istin cio n e s específicas entre el hom bre y el anim al. En la

88
Anomalías. Gilbert Símondon, una filosofia de la individuación

A ntigüedad valora u n p rin cip io de continuidad de la v id a


por gradación o degradación, que conserva en el fondo,
funciones que so n de la m ism a naturaleza en el a nim a l y
en el hom bre. Funciones, que perm iten comparar a n iv e l de
la estructura a las especies en la generación y reproducción
de m o d o s operatorios diferentes. Más allá de estos m od o s
resulta p o sib le señalar g rados de identidad funcional,
que no d iscuten la diferencia de naturaleza y de cantidad
de razón de lo s anim ales superiores. En la M odernidad
señala im princip io de d istin c ió n que permite conservar
pa ra lelism o s entre naturaleza y m ecanism o. Las doctrinas
naturalistas de la A ntigüedad señalaban al instin to como
estructura de desarrollo que en lo s anim ales sup eriores
sup one aprendizaje y p re visió n para lo s acontecimientos.
La doctrina de la m áquina-anim al establece una d istin ció n
radical entre alma y cuerpo, entre pensam iento y extensión,
y hace necesario afirmar que la materia, cualquiera que
sea la forma que adopte, y el pensam iento, cualquiera que
sea la función que cum pla, so n cada u n o una sustancia
in d iv isa . Como la única funció n del alm a es el juicio,
resulta im p o sib le para esta doctrina adm itir la existencia
de u n alm a en lo s anim ales, ya que no tendríam os prueba
de que éstos juzguen co nsiderado s como son, incapaces de
lenguaje o invención. La co n tinu id a d entre la A ntigüedad
y la M odernidad se establece en el pasaje, m u ch a s veces
d iscutido , entre A ristóteles y Descartes. A ristóteles
propone u n paralelism o entre órganos anim ales y partes
de la s m á q u in a s bélicas o m e ca nism o s aún m ás com plejos.
A unque la teoría del m o vim ie n to en A ristóteles sea distinta
a la de Descartes, la com paración del cuerpo con la m áquina
conserva rma u n ió n am plificadora. Más allá de la idea de
m o vim ie n to que estas filosofías profesan, la relación
de lo s organa aristotélicos y de lo s autómatas cartesianos

89
Adrian Cangi

resulta posible. En este cam po de investig a ció n S im ondon


dialoga especialm ente con C anguilhem , llevand o adelante
contemporáneamente u n d o m in io de intereses com unes. El
dejectus, como se nom brará al hom bre a partir de Séneca,
el desfavorecido por la Naturaleza que se mantiene erecto
m irando al cielo, am plificará un a d isy u n c ió n in c lu siv a entre
naturaleza y m á q uina buscand o s u d estino u n paso m ás
allá, entre éste y otro m undo .
El sem inario sobre la Naturaleza de Merleau-Ponty en el
Collège de France entre 1956 y 1960, editado como La Nature,
puede verse com o u n cam po de interés anticipatorio de
lo s problem as abordados por S im ondon. En el período
de 1956-57 el se m in a rio se centra en la precisión de u n
concepto de Naturaleza en la histo ria de la filosofía. Entre
1957-58 se focaliza en la anim alidad y en el cuerpo hum a no
se g ú n la s tendencias de la biología y zoología m odernas
en contrapunto con Descartes. Entre 1959-60 lo ocupa la
problemática del cuerpo h um a n o que se proyecta hacia
la gén e sis de u n ser v iv o , de u n tipo anim al y de u n tipo
hum ano. Merleau-Ponty dialoga en e so s años con lo s
libros: Essai su r quelques problèmes concernant le normal et le
pathologique (1943) de C anguilhem y con La genèse des formes
vivantes (1958) de Ruyer. El pasaje d el curso que entra en
conexión directa con el trabajo de S im o n do n proviene de lo s
a n á lisis que Merleau-Ponty realiza sobre el zoólogo Jacobo
v o n Uexküll, en especial sobre su texto: Mondes animaux et
monde humain. Merleau-Ponty extrae de las descripciones
del zoólogo la idea de que la actividad d e l comportamiento
del anim al orientada hacia el "m e d io am biente" (Umwelt),
com ienza m u ch o antes de la in ve n ció n de la conciencia, a
partir del m om ento en que se tienen estim ulaciones que
afectan al o rg an ism o d isp u e sto a tratarlas como señales.
La conciencia e s apenas un a de la s variad as formas del

90
Anomalías. Gilbert Simonäon, una filosofia de la individuación

comportamiento, u n tipo de comportamiento entre tantos


otros. U exküll denuncia la dicotom ía cartesiana y presenta
u n m edio ambiente del cual la organización, la conciencia
y la m áquina son m eras variantes. La Naturaleza para
U exküll es "u n a m elodía que se canta a sí m ism a ". Expone,
a partir de esta idea, una teoría de la inm anencia guiada por
acontecimientos que em anan y se desdoblan de u n Umwelt.
U exküll comprende la producción de u n Umwelt diciendo
que "cada sujeto teje s u s relaciones con lo s h ilo s de una
tela de araña con ciertas características de la s cosas y las
entrelaza para hacer una red que mantenga s u existencia".
El anim al define su territorio como u n lugar p rivilegiado,
del m ism o m odo que la araña teje su tela; la ú n ica diferencia
es que para la araña, su Umwelt proviene de s u propia
sustancia; su tela realiza la transición entre el m u n d o y su
cuerpo. En 1909, U exküll dice que "esa cosa que se desdobla
del h u e vo hasta la gallina y que am plía con el tiem po su
estructura ordenada sin n in g u n a laguna, constituye una
cadena de objetos, sin que esa cosa se tom e objeto, estam os
rodeados de cosas que so n im p o sib le s de v e r ". Sólo tenemos
de e llas una im agen de s u m anifestación mom entánea; de
la ley interna que rige lo s procesos no pod em os hacem os
n in g un a imagen. El Umwelt es englobante aunque m m ca
es total. Estamos englobados en u n ambiente circundante
que nuestro Umwelt no puede englobar. Cada m im d o
es heterogéneo a lo s otros e inconm ensurable al m un d o
hum ano. No existe u n m edio ambiente unitario aunque la
vid a sea umVoca en sí y heterogénea entre sí.
Merleau-Ponty aborda entre 1959-60 el problem a de
la ontogénesis en el d o m in io de la s ciencias de la v id a y
expone im e nim d a d o que comparte con S im ondon y a
través de éste con Deleuze: la génesis debe m ostrar una
relación trascendental y em pírica al m ism o tiempo, una

91
Adrian Cangi

relación con el todo en térm inos de "d iv e r sid a d in te n siva "


com o en Driesch y un a noción de "e p ig é n e sis" o "ser-entre­
m e d io " como en Ruyer. En el com entario que Merleau-
Ponty realiza sobre Philosophie de l'organisme de Driesch,
evalúa la noción realista de "d iv e r sid a d in te n siva " que
trata variaciones de micro-eventos en u n único todo
infinito. La noción de d ive rsid a d inten siva am plía su
desarrollo en The Physiological Gradients (1928) de C hild
y en L'oeuf et son dinamisme organisateur (1941) de Dalcq.
Estos e stud io s e va lú a n la s variaciones en u n campo de
localidad de la vida . N ociones, las de d ive rsid a d intensiva
y epigénesis, que activan el desarrollo de lo pre-individual
en Merleau-Ponty. En la Naturaleza no existiría im campo
preestablecido: la s ciencias de la v id a sostendrán que lo
vivie n te só lo se da a q uien procura verlo en el proceso de
ontogénesis y no a q uien com prim e el núcleo vital de su
funcionam iento en determ inaciones convencionales. Las
investigaciones citadas so n la s que conducen a Sim ondon a
un a re visió n de la s relaciones entre el hom bre y el anim al.
Deleuze será afectado por esta línea de pensam iento en su
obra in d iv id u a l o en colaboración.

3. Flexibilización

D estituido el p rivile g io explicativo de la antropología,


la s ciencias de la v id a ubicarán al a n im a l como variación
anómala, como figura de um bral, que permite pensar lo
vivie n te en tanto d eve n ir plural de trayectos y m odos de
habitar. Deleuze no buscará elevar al anim al a la condición
de sujeto de derecho o restaurar s u estatuto de especie
dom inada por el hom bre, sin o que su concepción afirma una
metafísica al ig ua l que en Simondon, en el sentido en que el
anim al permite la transform ación de lo hum ano. Deleuze y

92
Anomalías. Gilbert Simondon, una filosofia de la individuación

Guattari dirán en Mil plateaux (1980), pensando en Uexküll,


que cada ambiente es una u n id a d cerrada en sí m ism a que
resulta de la captación selectiva de una serie de elem entos o
de marcas. Esta idea descentraliza el sistem a antropológico
que opera por semejanza o por analogía. La tesis del
zoólogo sostendrá que entre am bientes lo único com ún es
la insistencia y la selección. Entre éstos hay percepción o
relación de afección, y en esta relación, es donde Deleuze
y Guattari buscarán la am plificación y propagación de una
alianza entre heterogéneos, para alcanzar im a com posición
proyectada hacia una m ayor potencia. Pensando en lo s
ejem plos analizados por U exküll de la araña y la m osca y
de la garrapata y el mamífero, Deleuze expone un a serie
de reflexiones capitales. Con respecto al se g un d o ejemplo
dirá que la garrapata es u n a bestia definida por tres
afectos, capaz -en función de la s relaciones de la s que está
com puesta- de u n m un d o tri-polar. "S i la luz la afecta, se
sube a la punta de una rama. Si el olor de u n mamífero la
afecta, se deja caer sobre él. Si lo s pelos le m olestan, busca
u n lugar desprovisto de e llo s para h u n d irse bajo la piel y
chupar la sangre caliente". Este ejem plo y el de la araña y la
m osca le servirán para pensar la percepción entre m u n d o s
heterogéneos. Los m u n d o s perceptivos no se com unican en
absoluto pero están tan perfectamente acordados como en
una partitura. La forma de la araña en relación a la tela que
teje podrá ser concebida com o "m o sca ria ", lo que lo lleva
a definir el vín culo como "u n a boda entre d o s reinos".
A unque la araña no puede percibir objetivamente el espacio
de la m osca puede entrar en relación en u n punto de contacto
con ésta a través de una marca territorial. Del m ism o m odo
ocurre entre la garrapata y el mamífero. La Naturaleza
revela un a ceguera entre especies y sin embargo, acentúa
una com posición por afección que incrementa la potencia

93
A drian C a n ^

de funcionam iento entre éstas. De este m odo, se es afectado


por el m im d o en funció n de lo que se es capaz y se percibe
en función de la s acciones que se p ue d en realizar. Como
en Sim ondon, Deleuze n o define u n cuerpo por lo que es
sin o por lo que puede. La Naturaleza inherente a la s cosas
no se d istin g ue de s u s fuerzas de actuar y padecer. Deleuze
dirá en consonancia con S im ondon, que la gén e sis no
conoce u n u n ive rsa l abstracto sin o que avanza en u n cam po
problemático virtual, in te n sivo y real. Este cam po valora la
potencia de variació n inform al anterior a la actualización
in d ivid u a d a . Es en la variación inform al donde Deleuze
indaga el devenir com o el m o vim ie n to de lo real m ism o.
Para Deleuze, el sujeto es afecto y residuo, n i causa
n i origen n i jerarquía. Todo s u pensam iento elabora
un a ontologia d esd e un m inim um de sujeto. Este
descentramiento del hom bre y s u s p r iv ile g io s le permite
pensar la in d iv id u a c ió n com o no-subjetiva y no-humana,
o m ejor aún, en grado m ín im o de h u m a n id a d . Deleuze
encuentra en la filosofía de la in d iv id u a c ió n de S im ondon
aquello que procuraba entre Spinoza y Bergson. En el
capítulo X de Mille plateaux ("D evenir-intenso, devenir-
anim al, devenir-im perceptible"), d o s secciones del m ism o
están dedicadas a Spinoza y u n a a Bergson. Entre am bos
filósofos, Deleuze plantea el problem a del p rincip io de
in d iv id u a c ió n y de la relación entre el hom bre y el anim al
bajo la noción de devenir. D evenir-anim al consiste en
adoptar la proporción de m o vim ie n to y de reposo en lo s
pro pio s elem entos y consiste en dotar de afectos a la s
partes del cuerpo -proporciones de ve lo cid a d y lentitud-
que lo hagan devenir. Entre el adoptar proporciones y
el dotar de afectos al cuerpo, Spinoza es conectado por
Deleuze con Lucrecio. Los cuerpos sim p lísim o s de Spinoza
so n pensados com o m oléculas. Se trata, para Deleuze, de

94
Anomalías. Gilbert Simondon, una filosofia de la individ uación

encontrar lo otro en el n iv e l m olecular por contagio en la


contigüidad. Devenir-perro o caballo sup one u n contagio
vibratorio en la contigüidad de una relación. El contagio
im plica im a proporción de m o vim ien to y de reposo, un a
e m isió n de partículas que entran en tal proporción en
la zona de proxim idad. Tanto Deleuze com o S im ondon
elaboran el borramiento de la frontera entre iden tid ades
para crear u n um bral vibratorio entre cuerpos sim p lísim o s
en proxim idad.
Deleuze insiste que d even ir es una relación entre d os
m o d o s finitos en u n punto de encuentro y en u n n iv e l
m olecular, una vibración que rebasa lo s lím ite s de la
identidad, de la forma y de la naturaleza. La variación
de la proporción de m o vim ie n to y de reposo de Spinoza
sirve a Deleuze para propiciar una filosofía, que como
la de Sim ondon, valora lo s um brales vibratorios, donde
la reciprocidad del encuentro entre hom bre y anim al se
experimenta como variaciones de potencia que afectan a
lo s participantes. El devenir-anim al es un a aproxim ación
entre el hom bre y el perro, entre el hom bre y el caballo,
que crea un a zona de in d isc e m ib ilid a d dond e n o ha y n i
in d istin c ió n n i pérdida de la identidad sin o u n contagio
entre heterogéneos. Este contagio es pensado com o una
m u ltip lic id a d cualitativa, com o una u n id a d com puesta por
elem entos heterogéneos, com o diría Bergson. El um bral
vibratorio generado en el devenir-anim al configura una
u n id a d continua, sim p le e in d ivisib le . Por ello, devenir-
anim al n o es una correspondencia de relaciones sin o
una alianza entre seres y reinos de escalas diferentes
sin descendencia o filiación posible. Es u n cierto tipo de
conexión entre el hom bre y el anim al asim étrica y aparalela,
cuyo m ayor terror lo constituye el a nim a l dom éstico,
aquel que se ha vuelto dem asiado hum ano. D evenir es u n

95
Adrián Cangi

fenómeno de borde cuya figura, com o h e m o s dicho, es la


anomalía. La anom alía n o responde n i a la im itación n i a
la identificación, tam poco a la regresión o a la progresión.
La anom alía es el producto del devenir, nunca im sueño,
u n fantasma o u n a ilu sió n . A n im a l es el nom bre de un a
anom alía concebida com o vibración, ritm o o velocidad,
com o una manera de ser, pensar o sentir que se experimenta
s in dejar de ser lo que se es. La alianza finalm ente flexibiliza
al hom bre y pone en peligro dom éstico al anim al.
El devenir tanto para S im ondon com o para Deleuze es
un a alianza entre heterogéneos que opera por sensación,
pensanúento o experimentación vita l de velocidades y
afectos, por variación de la proporción de m ovim iento
y de reposo, por aum ento o d ism in u c ió n de la potencia,
por m odificación del núm ero de m aneras de afectar y ser
afectado. Consiste, entonces, en afectar a im anim al y ser
afectado por éste, experimentar el grado de potencia de
u n animal, s u s velo cidad es y lentitudes. En síntesis, sentir
com o u n animal, tanto con el cuerpo com o con el espíritu al
m ism o tiempo. En sentido de Bergson, se trata de im sentir
real, tanto actual com o virtual. De este modo, el devenir
es el ser pensado com o alianza, afección o conexión entre
heterogéneos. La afirm ación del devenir es el ser. Lo u n o es
lo m últiple. Lo m ú ltip le e s la afirmación de lo uno, en tanto
metamorfosis esencial. Si el devenir es el ser, éste no es otra
cosa que la Naturaleza de Heráclito, la Sustancia de Spinoza,
el Eterno Retomo de Nietzsche. En el pensamiento de
Deleuze el devenir e s siem pre h a d a lo otro m inorizado por la
jerarquía del proceso de hom inizadón. Sólo se puede devenir,
en el sentido de Spinoza, u n in d iv id u o m enos complejo. El
gran problema de esta filosofía consiste en sustraerse a la
jerarquía de la ho m in iz a d ó n. Si S im ondon culm ina la s Dos
lecciones... con la s fábulas de La Fontaine es porque intenta

96
Anomalías. Gilbert Sìmonàon, una filosofia de la ind ividuación

invertir la dirección del pensam iento del s. XVn sostenido


en la beatitud y en el p rivile g io del hom bre para dar lugar
a im pensamiento de la anim alidad y de la instintividad .
Por su parte, Deleuze radicaliza la fuga de cualquier
m odelo organidsta y jerárquico presentando el devenir-
anim al como u n grado de libertad alcanzado en la alianza.
El devenir así entendido fundona como im contagio que
expande y propaga com posiciones por afecdón. Por ello, esta
concepción está ligada a u n cambio de potenda. Un anim al
será entonces u n diagrama de m ovim ientos y reladones m ás
que u n conjunto de caracteres. Se trata de u n m odo de poblar
lo s e sp a d o s por alianzas. El devenir del hom bre só lo resulta
posible h a d a lo menor. Es dedr, ha da m o d o s que permiten
introducir la m u ltip lid d a d en la identidad, la celeridad en la
fijeza, la metamorfosis en la semejanza.
Si el anim al es u n fenómeno de borde destinado a
pensar al hombre, en tanto acredenta u n a relación entre
heterogéneos, es porque la anomalía que expresa abre
conexiones inesperadas de afecdón y de com posición. En
lo s lin d e s entre heterogéneos habrá va ria d o n e s de perceptos
y de afectos, es dedr, de potencia en la co m p o sid ó n . El ser
viviente, como hem os dicho, para S im ondon y Deleuze, al
conservar una d im e n sió n p re-ind ivid ual posee u n potendal
de coexistenda, seg ún u m b ra le s e intensidades, entre lo
p re-ind ivid ual y lo tra ns- in dividual en lo in d ivid u a d o .
S im ondon y Deleuze ha n abierto el intercam bio entre lo
sem ejante y lo diferente, entre lo cercano y lo lejano. La
única sin g u la rid a d tópica de la vid a parece re sid ir en la
m orada y en el anim al com o m odelo de v id a errante. Vida
que só lo resulta po sible de ser alcanzada en la m embrana
biológica que guarda el teorema de la ontogénesis en s u s
pliegues.

97
Adrian Cangi

4. Singularización

Deleuze reconoce en Logique du sens (1969) que


S im ondon presenta la primera teoría m oderna razonada
sobre la s sin g u la rid a d e s im personales y pre-individuales.
En L 'lndividu et sa genèse physico-biologique se propone la
gén e sis del in d iv id u o v iv o y del sujeto de conocim iento a
partir de la n o d ó n de sin gularidad . G énesis que indaga en
lo no-personal, lo a-conceptual, e indiferente a lo in d iv id u a i,
a lo colectivo, a lo personal, a lo im personai, a lo particular,
a lo generai, y a s u s oposiciones. Las sin g u la rid a d e s so n
verdaderos acontecim ientos problem áticos que se oponen
a lo ordinario y constituyen en s u s vecindades p un to s
se n sib le s de crisis, de retroceso, de e bullición, bajo la forma
de nud o s, focos y direcciones. Las sin g u la rid a d e s so n lo s
verdaderos acontecim ientos trascendentales que p residen
la g énesis de lo s in d iv id u o s y de la s personas. Tanto
S im ondon como Deleuze rechazan la falsa alternativa de
la tradición metafísica y trascendental que dice: "o bie n la s
sin g u la rid a d es están puestas ya en in d iv id u o s y personas,
o bien, el abism o indiferenciado". Las singularidades-
acontecimientos se organizan en u n sistem a, que ya
m encionam os com o "m etaestable" pro visto de energía
potencial en el que se d istrib uy en la s diferencias entre seríes
heterogéneas. Éstas poseen u n proceso de auto-unificación
siem pre m ó v il y com o potenciales aparecen en la superficie.
La m embrana com o superficie vita l es u n cristal que se
desarrolla por lo s bordes, lleva lo s potenciales y regenera la s
polaridades, pone en contacto el espacio interior y el exterior
independiente de la distancia que lo s separe. S im ondon
afirma que "lo v iv o v iv e en el lím ite de sí m ism o, sobre s u
lím ite... La polaridad característica de la v id a se encuentra
en el n iv e l de la m em brana; es en ese lug a r donde la v id a

98
Anomalías. Gilbert Sìmondon, una filosofia de la individuación

existe de manera esencial com o u n aspecto de un a topología


dinám ica que m antiene ella m ism a la m etaestabilidad por
la cual existe... Todo el contenido del espacio interior está
topològicamente en contacto con el contenido d e l espacio
exterior sobre lo s lím ites de lo v iv o ". En la superficie de
la membrana, en la energía superficial, está localizada la
formación y reformación de la vida.
A l detenerse en el proceso de la energía superficial
tanto Sim ondon com o Deleuze desligan lo trascendental
de la falsa dicotomía de la metafísica: "o bie n im fondo
indiferenciado sin diferencias y sin propiedades; o bien u n
Ser soberanamente in d ivid u a d o , una Forma fuertemente
personalizada". Fuera de ese Ser y de esa Forma el
pensam iento metafisico dicotòm ico im pone el caos como el
abism o intratable. La tradición occidental de la metafísica
y de la filosofía trascendental que va de A ristóteles a
Kant, está de acuerdo en no concebir sin gu la rid a d es
determ inables m á s que aprisionadas en im Ego. El error
de todas la s determ inaciones trascendentales es pensar
una gén e sis material-ideal desde u n Ego co-extensivo a la
representación, o desde u n In d ivid u o co-extensivo al Ser.
Sólo haciendo hablar a la s energías libres y no ligadas, como
"d isp a r id a d " entre d o s órdenes de m agnitud o d o s escalas
de realidad, es que lo trascendental puede ser pensado
a la luz de una "teoría de la s cantidades in te n siv a s" que
afirma la diferencia en sí m ism a. La biología ha elucidado
el m im d o complejo de la s sin gu la rid a d es discretas "com o
u n solapam iento m ó v il de conjuntos incom p atibles", donde
no h a y vacilación entre va rio s objetos, sin o afirm ación del
prim er m om ento del ser, entendido com o organización
de im a so lució n m ediante im sistem a objetivamente
problemático. La in d iv id u a c ió n como proceso consiste en
u n pasaje por saltos entre el ser pre-individuado (ser sin

99
Adrián Cangi

fases) y el ser in d iv id u a d o (ser fásico). Tanto S im ondon


como Deleuze creen que esta concepción obra com o
u n e m p irism o trascendental que perm ite identificar la
in d iv id u a c ió n y el devenir del ser. El tránsito de lo pre­
in d iv id u a l al in d iv id u o es u n m om ento auténticamente
genético, u n salto cuántico en térm inos físicos, donde la
m em brana se constituye en el lug a r del acontecimiento
y en el entorno de in d ivid u a ció n . La m em brana de lo s
seres v iv o s es el prim er lugar de la s paradojas, porque
entre dura y suave, resistente y blanda, parece d u d a r entre
fluid o y só lid o . Son envolventes que poseen algo de am bos
estados y revelan u n princip io elem ental de la forma: sin
m em brana n o h a y vid a . Un anim al por definición es u n
m odelo de errancia que nunca abandona su envolvente de
cuero, de p lu m a s, de escamas. Todas la s m em branas, en s u
d iversidad , poseen en com ún que responden a u n sistem a
de arrugas en s u sencillez, a u n sistem a de p lie g ue s que
conservan el secreto de la vida. Como en una estratigrafía
lo s m om entos d el proceso de in d iv id u a c ió n v iv e n en ella.
El prim er m om ento de la diferencia ha quedado grabado
com o diferenciación inten siva y potencialmente virtu a l (ser
sin fases), su b su m id o en el se g un d o m om ento que com o
actualización re sue lve u n problem a y adquiere la forma de
u n in d iv id u o diferenciado (ser fásico).

5. Dramatización

Pensando en la s singularidades-acontecim ientos, De­


leuze en Difference ef répétition, concibe el proceso de in d iv i­
duación bajo la forma de u n m étodo de dramatización.
Método que n o s conduce al encuentro con la m u ltip licid a d .
Esta d esig n a im a organización propia de lo m ú ltip le que n o
necesita de la u n id a d para formar u n sistem a. Se d istin g u e n

100
Anomalías. Gilbert Simondon, una filosofia de la individuación

d o s tipo s de m ultip licida d es: la actual-extensiva que se


d iv id e en partes exteriores im a s a otras, com o la materia
o la extensión; y la virtual-intensiva que só lo se d iv id e en
d im e n sio n e s envueltas u n a s en otras, como la duración. Lo
virtual-intensivo no trasciende a lo actual-extensivo, aunque
parezca desbordarlo. El concepto de m u ltip lic id a d posee u n
rasgo capital de naturaleza bergsoniana: "e s aquello que no
se d iv id e sin cambiar de naturaleza", y evoca u n a teoría de
las transiciones pensadas com o in d iv id u a c io n e s in te n siva s
o hecceidades. La noción de m u ltip licid a d resulta solidaría a
la de sin g u la rid a d y completa el sentido de la d isy u n c ió n
in c lu siva . Entonces, un a m u ltip licid a d está constituida por
la coexistencia virtual de la s relaciones entre elem entos
genéticos y diferenciales de u n cierto orden. Son estas
relaciones la s que se actualizan en un a doble diferenciación,
cualitativa y extensiva. La cualificación y la partición so n lo s
d o s aspectos de una actualización física; la especificación y
la organización son lo s d o s aspectos de una actualización
biológica. "La intensidad -dirá Deleuze- es lo determinante
en el proceso de actualización. Es la in te n sid a d la que
dramatiza. Es ella la que se expresa inm ediatam ente en lo s
d in a m ism o s espacio-temporales de base, y la que lleva a una
relación diferencial a encam arse en un a cu a lid ad distinta y
en im a extensión de la que se d istin g u e ". La intensidad
dramatiza porque crea la s cualid ad es y la s extensiones en
la s que se explica. De este m odo, la s cantidades in te n siva s
so n pensadas como el acontecimiento problem ático que
engendra la s propias líneas de solución. La in d iv id u a c ió n
se define como el proceso de la s cantidades inten siva s. Por
ello, Deleuze afirma que "la intensidad e s in d ivid u a n te
y la s cantidades in te n siva s so n factores in d iv id u a n te s".
Toda in d iv id u a lid a d es intensiva, e s el resultado de una
"d isco rd a n cia " o diferencia de potencial, que S im ondon

101
Adrián Cangi

denom ina, com o lo h e m o s e n u n d a d o : d isp aridad. Repetimos


que se trata de la relación entre d o s órdenes de m a g n itu d
heterogéneos entre lo s cuales se reparten lo s p o te n d a le s .
En el d o m in io pre - in d ivid ua l lo s p un to s sin g u la re s están
d efinidos por esta repartición de potendales. Deleuze llam a
a la diferencia de potencial entre ordenes heterogéneos
"cam p o problem ático objetivo". Es así que la in d iv id u a c ió n
puede entenderse com o la "so lu c ió n a u n pro b le m a " o
com o la actualizadón del potencial y la puesta en rela d ó n
de lo s elem entos dispares. La in d iv id u a d ó n integra lo s
elem entos disco rd antes en u n estado de acoplam iento que
asegura, com o sostiene Sim ondon, s u resonanda interna.
Como h e m o s dicho, el in d iv id u o posee u n reser\'orio de
sin g u la rid a d e s pre - in idvid ua le s actuantes en el proceso
continuo de in d iv id u a d ó n . D icho proceso "e s el acto de
inte n sid a d que determ ina la s relaciones diferend ales
a actualizarse, se g ú n líneas de diferendación, en la s
cua lid ad e s y extensiones que crea". Deleuze incorpora la
p o sid ó n de S im o ndo n y sostiene que "toda d ife re n d a d ó n
sup o n e u n cam po in te n sivo de in d iv id u a d ó n p re via ". Por
ello, la in d iv id u a d ó n precede de derecho a la d iferend ad ó n.
La in d iv id u a d ó n no sup o n e n in g u n a diferenciadón, aun q ue
la provoca. Las d iferend as so n llevadas, a p risio n a d a s por
in d iv id u o s, com o s i éstos fundo naran como cristales que
contienen el ser s in fase en el ser fásico.
Las cla sifica d o n e s vegetales o anim ales m uestran en la
histo ria de la filosofía que la s diferencias só lo se ordenan
forzando u n a red m ú ltip le a im a ley de sem ejanza o
analogía. D icha ley responde a u n a invariante que p uede
ser pensada com o u n carácter, es dedr, un a identid ad reflejo
que permite agrupar seres se g ú n s u m áxim o de sem ejanza.
Toda ley de sem ejanza o analogía asegura la su b o rd in a ció n
de la s diferend as a u n orden creciente o decredente de

102
Anomalías. Gilbert Simondon, una filosofìa de la individuación

sim ilitu d e s o d isim ilitu d e s. A segura una desdram atizadón


del proceso inte n sivo de génesis, para crear se g ú n tipos o
caracteres, una jerarquía de poder. El problem a de fondo,
consiste para Sim ondon y Deleuze, en reconocer que la
diferencia no es pensada como diferencia in d iv id u a l en
tanto se la sub o rd ine a lo s criterios de la sem ejanza en la
percepción, de la id e n tid a d en la reflexión, de la analogía
en el ju id o o de la o p o sició n en el concepto. La semejanza,
la identidad, la analogía o la o p o sid ó n só lo conservan un a
diferencia general, d em asiado grosera para revelar la s
pequeñas diferencias libres, flotantes y no relacionadas. Las
grandes un id a d e s taxonóm icas que recorren la historia de la
filosofía y de la d e n d a : géneros, familias, órdenes, clases, no
sirv^en para pensar la diferencia. La diferencia in d iv id u a l es
la que permite pensar la s especies, las partes orgánicas y lo s
sexos, y no a la inversa. Citando al naturalista, em briólogo
y zoólogo vo n Baër, autor de Sobre el origen del huevo en los
mamíferos y el hombre (1827), Deleuze dirá que " la s m ás
altas generalidades de la v id a va n m ás allá de la s e sp e d e s
y lo s géneros, pero hacia el in d iv id u o y la s sin g u la rid a d e s
pre-individuales, no hacia algo im personal abstracto". La
esp e d e es del orden de la ilu sió n para pensar el in d iv id u o y
el proceso de in d ivid u a c ió n , aim que el in d iv id u o no pueda
ser separado de la especie. Recurriendo al biólogo Dalcq,
Deleuze radicaliza la apuesta y sostiene que " e l em brión
es el in d iv id u o com o tal, directamente considerado en el
cam po de su in d iv id u a c ió n ". Éste dramatiza la s relaciones
p rim o rd ia le s de la v id a en la membrana. De este m odo es
p o sib le decir que "e l in d iv id u o en el huevo, es u n a verdadera
caída que va de lo m á s alto a lo m ás bajo, y que afirma la s
diferencias de inte n sid a d en las cuales está com prend ido".
En el h ue vo , el campo in te n sivo de in d iv id u a c ió n determina
a la s relaciones que expresa a encamarse en d in a m ism o s

103
Adrian Cangi

espacio-temporales, en especies que se corresponden con


esas relaciones, en partes orgánicas que corresponden a
p un to s relevantes de esas relaciones. La in te n sid a d en
el proceso de in d iv id u a c ió n debe ser entendida com o el
potencial m orfogenético que rige la actualización se g ú n
gradientes y um brales. La especie y la s partes no guardan
parecido con la s in te n sid a d e s que la s determ inan. La
biología especializada en el d in a m ism o organizador del
potencial morfogenético, les perm ite pensar a S im ondon y
a Deleuze a través de la s n o cio nes de h ue vo y membrana,
que en la e p ig én e sis n o h a y sim ilit u d alguna que perm ita
un a organización grosera de la vid a . Esta posició n obliga a
un a r e v isió n de toda clasificación trazada en la h isto ria de
la filosofía y de la ciencia.
Diremos, entonces, que la diferencia in d ivid u a n te
es la diferencia in d iv id u a l. Es dedr, no hay d os h u e v o s
idénticos, tam poco d o s granos de trigo equivalentes.
Resultan abstractas las analogías funcionales o las
sem ejanzas estructurales y só lo sirve n a u n pensam iento
de la s id e n tid a d e s in d iv id u a d a s. Si la inten sida d com o
diferencia en sí m ism a expresa relaciones diferenciales y
p un to s relevantes correspondientes, ésta -como im p lica ció n
envolvente- afirma la potencia de d iv id ir se al cam biar de
naturaleza. En u n teatro m á s sutil, Deleuze reconocerá
sig u ie n d o a Sim ondon, que en la contem poraneidad la
in d iv isib ilid a d d el in d iv id u o só lo se debe a la propiedad
de la s cantidades in te n siva s de n o d iv id ir se s in cam biar
de naturaleza. A pelando a lo s Principios de la Naturaleza y
de la Gracia (1714) de Leibniz, Deleuze dirá que "e sta m o s
hechos de e sa s a lm a s in te n siva s que se desarrollan y se
re-envuelven... Y que no dejan de penetrar la s u n a s en
la s otras a través d e lo s cam pos de in d iv id u a c ió n ". El
alm a no cam bia de cuerpo com o en la "m e te m p sic o sis"

104
Anomalías. Gilbert Simondon, una filosofia de la individuación

antigua sin o que el cuerpo, en el proceso de in d ivid u a c ió n ,


se re-envuelve, se re-implica para entrar en otros cam pos
de in d ivid u a c ió n en el pensam iento m oderno. Deleuze
conserva la verdad sim bó lica de la m etam orfosis
im p lica d a tanto en la m etem p sico sis com o en el proceso
de re-implicación en la in d ivid u a ció n . En lo s cam pos de
in d iv id u a c ió n específicos el lobo, el cordero, el asno o el
león serán considerados como especies, pero en el proceso
de in d ivid u a c ió n donde lo confuso y lo envuelto só lo juegan
el papel de variables o de alm as com ponentes existirían
diferentes grados de participación. Tanto en la filosofía
antigua como en la m oderna hay elem entos para afirmar
que en cada hom bre h a y algo de asno, de león, de lobo o
de cordero, si consideram os la participación sim bó lica en
el d o m in io de las a lm as in te n siva s que cam bian de cuerpo
com o en Pitágoras, o del cuerpo que se re-envuelve como
en Leibniz. Los u n ive rsa le s abstractos finalm ente han sid o
abandonados por la n oción de proceso de in d ivid u a ció n ,
para d irig irse hacia lo s factores in d iv id u a n te s en cada
caso y comprender así el m u n d o fluyente de la u n ive rsa l
variación.

6. Instintividad

El gran problem a de la s Dos lecciones... de Sim ondon


so n la s relaciones entre inteligencia, hábito y v id a a la
luz de la noción de instinto. En la A ntigüedad no es el
instin to o la inteligencia lo que se p rivile g ia para establecer
la relación entre el hom bre y el anim al, sin o la noción
de v id a hum ana, anim al o vegetal. S im ondon recorre el
pensam iento antiguo yendo de la s doctrinas axiológicas y
m íticas a la s naturalistas, del m u n d o Presocrático a Platón,
y de éste a Aristóteles. Se desplaza de lo s ju ic io s de valor

105
Adrian Cangi

platónicos a lo s ju id o s de realidad aristotélicos. Si en la


cosm ologia platónica le interesa u n a teoria de la e vo lu ció n
a la in ve rsa sostenid a en u n p rin cip io de sim p lifica ció n y
degradación, en el naturalism o aristotélico se detiene en la
noción de equivalencia entre fim d o n e s anim ales, vegetales
y hum a n a s, abriendo para m o d o s operatorios diferentes,
zonas com parables por la n o d ó n de fundón. La analogia
fun d o n a l perm ite la d e d u cd ó n de la noción de instinto. El
instinto, en la A ntigüedad, es u n a facultad de construcd ón,
de desarrollo, de crecim iento lig a d o a lo s m e d io s para
responder a u n a necesidad. Tales m e d io s so n p ro p io s de
cada espede. La especifiddad depende de facultades que
u n a s e sp e d e s poseen y otras no. Lo que no es p o sib le con
a lg im a s facultades lo es con otras. Los m e d io s cam bian
se g ú n la s e sp e d e s pero la s funciones permanecen. Esta es
la invariante vita l que S im ondon subraya en la filosofía de
A ristóteles. Son lo s Estoicos lo s que p re d sa n el in stin to en
o p o sid ó n a la facultad de la inteligencia. El hom bre es el
ser aparte, el p rín d p e de la Naturaleza por s u jerarquía
razonante, que puede desligarse del autom atism o in stin tivo .
La lógica socrática im pregna el final de la A ntigüedad
sosteniendo q ue existe un a diferencia de naturaleza entre
el in stin to a n im a l y la inteligencia hum ana. El in stin to se
desplaza por el pensam iento antiguo de "calor orgánico"
en Platón a "estructura de d e sa rro llo " en A ristóteles
para c u lm in a r en la d im e n sió n de "fuerza d ega carente
de sig n if ic a d ó n " en Séneca. Sin embargo, la A ntigüedad
conserva u n a v is ió n de la rela d ó n entre la realidad h u m a n a
y la anim al, al m enos no dicotòm ica en s u s resulta d o s
aunque s í en su principio. Por ello, hom bre y anim al
podían ser com parables en s u d ive rsid a d . La doctrina de
la a ctivid a d e sp iritu al interiorizada por el c ristia n ism o y
por el cartesianism o radicaliza la n o d ó n de d o s naturalezas

106
Anomalías. Gilbert Simondon, una filosofia de la in d ivid ua à ó n

d istintas, d isp o n ie n d o la realidad anim al com o d esp rovista


de razón y la realidad h um ana como capaz de una
conciencia de sí, de s u s actos y del sentim iento moral. La
v id a anim al es opuesta punto por punto a la v id a h um ana
para d istin g u ir el in stin to de la conciencia. Esta fuerte
dicotom ía oscila en la h isto ria del pensam iento m oderno
entre m om entos de co ntinuid ad y de d isc o n tin u id a d hasta
el presente.
Los debates del sig lo XVII radicalizados por la s fábulas
de La Fontaine reubican la noción de instin to como im
m o d o de conciencia, organización y experiencia in d iv id u a l
p ro p io s de una "cu ltu ra a n im a l". El obrar de lo s anim ales, en
esta p o sició n anti-cartesiana, sería cultural e im p u lsa d o por
conductas colectivas. El hom bre dejaría así el prim er lugar de
la cadena de perfección que será ocupada por lo s anim ales.
La Fontaine n o s fuerza a pensar que el m u n d o perceptivo del
a n im a l no es el m u n d o perceptible del hom bre pero quizás
sí s u campo de estrategias de reconocimiento. De Esopo a
La Fontaine, del m u n d o antiguo al m oderno, la s fábulas
transm iten contenidos m orales destinados al hom bre que
le revelan que en cuanto anim al procede por instinto m á s
allá de la razón. N ietzsche es el gran lector de la s fábulas
que en A sí habló Zaratustra radicaliza al a n im a l como figura-
conceptual. Por ejem plo, el águila y la serpiente expresan el
eterno retomo com o actualización de la vo lim ta d de poder,
en la que la d im e n sió n empírica afirma el instinto y la
trascendental, el d eve n ir afirmativo o negativo. El instinto
com o cara em pírica rem ite a la cualidad de la s fuerzas
activas o reactivas. El devenir como cara trascendental
rem ite a las cu a lid ad e s prim ordiales de la volun ta d de
poder: afirmar o negar. El águila y la serpiente, como a nillo
en el anillo, expresan a la pareja Dioniso-A riadna, como u n
e strib illo que convoca el regresar de todo y s in embargo.

107
Adrian Cangi

en el parloteo, se le s escapa el carácter selectivo. Estas


figuras conceptuales d esm ontan la razón y la m oral para
iniciar un a interpretación s in fin y un a transm utación de lo s
valores. Ocurre lo m ism o con la vo lu n ta d de juzgar de la
tarántula y s u pretensión m im ètica: ¡Que todos se parezcan
a ella! O con el asn o o cam ello que es caricatura o traición
de la afirm ación dionisiaca. O con el león en su negación y
destrucción de lo s valores establecidos, d iv in o s o h um a n o s,
que conform an el n ih ilism o . O con el mono, como artista de
la m im e sis, com o caricatura de Zaratustra, que desprecia
afectado por u n resentim iento n o creador. Las figuras-
conceptuales definen en N ietzsche un a relación entre
vo lim ta d de poder e instinto. La vo lu n ta d de poder se su m a
a la fuerza com o elem ento interno de producción, diferencial
y genético, en el que no ha y nada antropomórfico. De este
m odo, radicaliza la noción de d eve n ir como u n grado de
inocencia en la conexión del hom bre y del anim al, que no
juzga la v id a y se d isp o n e m ás allá de la mala conciencia. Es
aquello que perm ite invertir la jerarquía clásica del devenir.
Por ello, se d evie n e hacia lo s seres m enos com plejos para
afirmar y p ro d u cir encuentros activos en la naturaleza. El
anim al, de La Fontaine a N ietzsche y de éste a Deleuze,
no será u n m o d o finito m enos perfecto que el hom bre sin o
una fuente de ganancia y flexibilidad para el hom bre. La
noción de d e ve n ir abierta por Nietzsche en s u s figuras-
conceptuales n o e s n i literal n i metafórica sin o que expresa
lo virtual, ente n did o com o transm utación de lo s va lo res y
como potencia de m etam orfosis. El devenir alcanza a sí el
m áxim o de ve rsa tilid a d para la experiencia del hom bre.
Como en la s fábulas de Esopo a La Fontaine, el a nim a l
enseña en s u s co m p o sicio n e s la s lim itaciones del hom bre,
y también, s u s potencias. Enseña la afección, el afecto, lo s
m o d o s de habitar del cuerpo y del e spíritu en el espacio y en

108
Anomalías. Gilbert Simondon, una filosofia de la individuación

el tiempo. Nietzsche es q uien im p u lsa la gran alianza entre


el hom bre y el anim al en Deleuze. A lianza que permite en la
conexión una ganancia de perfección.
Si algo d istingue al hom bre de lo s a n im a le s es que éstos
so n seres espaciales que ignoran el tiempo. Tal vez, deba
pensarse al hombre com o u n error biológico de la Naturaleza,
aunque su sistem a nervio so , instin tivo , temperamental no
sea d istinto de la s suje cio n es a las que responde el anim al.
Los sig lo s XIX y XX recuperan la idea de que el instinto es
una fuerza espacial que crea diagram as y funcionam ientos,
y que tal vez, carezca de d im e n sió n temporal. Lo curioso es
que la dificultad para recibir e stím ulo s contradictorios del
m u n d o externo se lo p ie n sa en el hom bre d esd e u n punto de
vista ético y en el anim al desde u n punto de vista instintivo,
pero la acción sobre el com portam iento es la m ism a:
ind ecisión, resolución, acción. Montaigne n o s hace d udar
sobre lo s lím ites entre hom bres y anim ales al concebir lo s
hom bres de a caballo com o caballos con destreza hum ana.
Del m ism o modo, Flaubert mostraría cóm o el saber sobre el
m u n d o anim al funciona com o una prueba de contigüidad
para el hombre. Por contigüidad, San A ntonio en Las
tentaciones..., quiere volar, nadar, ladrar, m ugir, aullar...,
el a nim a l le descubre s u h u m a n id a d y tam bién, su propia
anim alidad. Es Kafka q uien radicaliza con Gregor Samsa
la fábula de la gran h u id a del régim en patriarcal, laboral,
comercial, y burocrático hum ano. El devenir-anim al sup one
una sustracción a la jerarquía y organización hum anas, una
sustracción al poder de dom inio.
La Fontaine en su crítica a Descartes y s u s seguidores
revela el rostro anim al del instinto com o im a im p u lsió n
proveniente de una v id a social. El cardum en de peces,
la m anada de lobos, la recua de bestias, serán desde la s
fábulas a lo s e stud io s científicos el lug ar del instinto como

109
Adrian Cangi

poder de la co m unidad. D roscher piensa la co m im id a d de


lo s elefantes se g ú n pautas decididam ente conm ovedoras,
puesto que se trata de un a sociedad pacífica en la que no se
v io la n há b ito s o lím ites com im es. Tal vez, la s Dos lecciones...
de S im ondon culm in e n con La Fontaine porque resuena en
el pensam iento del s. XX el del s. XVII, com o el m om ento en
el que la razón enfrenta la naturaleza anim al del hom bre, y
expone lo s esfuerzos civiliz a d o s e in ú tile s para conjurarla; o
quizá -com o sostiene N icolás Rosa en Relatos críticos. Cosas
animales discursos (2006)- para disfrazarla. Entre el lento
tiem po b io ló g ico y el acelerado tiem po histórico, el s. XX
presenta u n a idea de anim al que enseñaría al hom bre su
propia h u m a n id a d y le descubriría s u anim alidad. Esta idea
h im d e s u s raíces en la tradición de la s fábulas recuperadas
por Nietzsche, y sostiene que el instin to es u n a pura
fuerza de im d in a m ism o originario. Tal vez, éste pueda ser
concebido en sen tid o extremo s in relaciones e vo lutiva s. Ha
caído la ilu sió n clásica que presentó un a zoología unificada
y jerarquizada por la diferencia entre instin to y conciencia,
com o u n ú n ic o m u n d o en el que estarían situ a d o s todos
lo s seres v iv o s. Ya no existe u n m u n d o unitario, tampoco
im espacio-tiempo urúficado para todos lo s vivie n te s.
Restan alianzas de borde en el que cada m u n d o es una
heterogeneidad irreductible a otro. Tal vez, la in sisten cia del
instinto y s u carácter selectivo p ue d a considerarse la única
invariante entre m un d o s. La co n tig üid ad con el anim al
revela que el sujeto h u m a n o se constituye solidariam ente
con el pro p io instin to que comparte con s u s sem ejantes
anim ales.

SBD / FFLCH/ USP


B ib F lo r e s t a n F e r n a n d e s T om bo: 325907
A q u isiç â o : DOAÇÀO / FAPESP
P ro c. 05/59291-8/
N .F . / R$ 1 2 .3 5 2 7 /7 /2 0 1 0

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Í n d ic e

Nota de traducción..........................................................................7

Presentación
Jean-Yves Château......................................................................
Lo que está en juego para la psicología / Lo que está
en juego desde el punto de vista ético y religioso del
problema / La historia de las ideas y su dialéctica de
conjunto / El animal y el hombre a la luz de la ontogénesis
de lo vital y de lo psíquico.

Primera Lección............................................................................ 27
La Antigüedad / Pitágoras / Anaxágoras / Sócrates /
Platón / Aristóteles / Los Estoicos / Conclusión de la
primera lección

Segunda Lección...................................................................... .49


Problemas y puesta en juego / Los Apologistas / San
Agustín / Santo Tomás / Giordano Bruno / San Francisco
de Asís / Montaigne / Descartes / Malebranche / Bossuet /
La Fontaine

Anomalías. Gilbert Simondon, una filosofía de la individuación


Adrián Cangi............................................................................ .79
1. Individuación / 2. Propagación / 3. Flexibilizadón /
4. Singularizadón / 5. Dramatizadón / 6. Instintividad
Otros títulos de L a Cebra

Jean-Luc Nancy
La desconstrucción del cristianismo (2006)

Mónica B. Cragnolini
Moradas nietzscheanas. Del sí mismo del otro y del
entre (2006)

Jean-Luc Nancy
La comunidad enfrentada (2007)

Jacques Rancière
En los bordes de lo político (2007)

Mónica B. Cragnolini
Derrida, un pensador del resto (2007)

Jean-Luc Nancy
58 indicios sobre el cuerpo / Extensión del alma
(2007)

Mónica B. Cragnolini (Comp.)


Por amor a Derrida (2008)

Títulos en preparación

Michel Henry
La felicidad de Spinoza

M assimo Cacciari
Iconos de la ley

P hillipe Lacoue-Labarthe
La imitación de los modernos

Jean-Luc Nancy
La declosión

Gilbert Simondon
La individuación (en co-edición con Editorial
Cactus)