You are on page 1of 377

Marksizm’i Savunmak ve Geliştirmek

Birinci Kitap

Marksizm’in Marksist Eleştirisi


(Üstyapı, Din ve Ulus teorisi)

Kendilerini görmek ve tanımak şansına erdiğim,


Her zaman örnek almaya çalıştığım,
İsmet Demir,
Hikmet Kıvılcımlı
Ve
Ernest Mandel’in
anılarına

Demir Küçükaydın

1
Marksizm’in Marksist Eleştirisi
(Üstyapı, Din ve Ulus teorisi)

İçindekiler

İkinci Baskıya Önsöz................................................................................................................ 9


Önsöz (Tarihsel Maddeciliğin Tarihine Katkı) ................................................................... 22
Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı................................................................................... 112
BAŞLARKEN.................................................................................................................... 112
Uyarı: Bütün Başlangıçlar Zordur.................................................................................. 112
Terminoloji..................................................................................................................... 112
BİRİNCİ BÖLÜM.............................................................................................................. 114
MANTIKSAL VE METODOLOJİK AÇIKLAMA .......................................................... 114
1) Ulus ve Ulusçulukta Olgu ile Olgunun Bilgisi Bağlantısının Özellikleri.................. 114
A) Çağın Hayaleti ve Hayaletin Laneti................................................................... 114
B) Marksizm ile Milliyetçilik ve Millet Konusu..................................................... 115
C) Milliyetçilikte Olgu ve Bilgi Nesnesi İlişkisinin Özelliği .................................. 116
D) Bağlantının Politik Sonucu: İnsanlığın Kaderi ve Ulus ve Ulusçuluğun Bilgisi
.................................................................................................................................... 117
E) Marksizm’in Evrimi ve Milliyetçilik ................................................................. 118
F) Bilginin Evrimini Ele Alışın Mantıksal ve Tarihsel Yöntemleri ..................... 118
G) İlişkinin “Fasit Daire” Karakteri ...................................................................... 119
2) Başlığın Yanlışlığı Kanıtlandığında Doğrulanması ................................................... 121
A) Başlığın Gizli Varsayımları ................................................................................ 121
B) Bilgi Konusu ve Olgu ilişkisinin Varsayımların İlişkisindeki Görümü.......... 121
C) Allaha İnanç ve Allah’ın Ne Olduğun Anlama İlişkisi .................................... 122
D) Allaha İnananların Allah Tanımları Analojisi ve Milliyetçilik...................... 124
E) Varsayımlara İlişkin Sonuç ................................................................................ 124

2
3) Sosyolojik ve Politik Milliyetçilik Kavramları.......................................................... 126
A) Milliyetçiliğin ve Milletin Ne Olduğunu Araştırmanın Metodolojisi ............. 126
B) Ulusçuluk bir Politika veya Strateji değildir .................................................... 126
4) Olmayana Ergi ........................................................................................................... 127
A) Gerici Ulusçuluğun Ulusçuluk Tanımı.............................................................. 127
B) Sosyalistlerin ve Milliyetçilerin Aynı Tanımda Anlaşmasının Sorunları....... 128
C) Millet Nedir?........................................................................................................ 129
D) Bu Metodun Temel Yanılgısı.............................................................................. 130
E) Millet Nasıl Bir Topluluktur?............................................................................. 131
F) Ulus Hangi Büyük Küme İçindedir?.................................................................. 131
G) Marksistlerin Temel Yanılgısı ve Kavrayamadığı ........................................... 133
H) Marksizm’in En Gerici Ulusçularla Aynı Varsayımı Paylaşması .................. 133
İ) Gerici Ulusçuluk Tanımının (Marksistlerin) Vardığı Nokta: Totoloji............ 135
5) Gellner’in Ulusçuluk Tanımı ..................................................................................... 136
A) Uluslar ve Dinsel Cemaatler............................................................................... 136
B) Ulus ve Din’in Farkı ............................................................................................ 137
C) Ulusçuluk Tanımının Diğer Sonuçlarla Uyumu............................................... 139
D) Tanımın Bazı Sonuçları ...................................................................................... 141
a) Proletarya Diktatörlüğü...................................................................................... 142
b) Devrim Kavrayışı ve Tanımı ............................................................................. 142
6) Gellner’in Tanımının Gizli Varsayımı ve Eleştirisi................................................... 144
A) Ulusal Birim ......................................................................................................... 144
B) Politik Birim......................................................................................................... 145
C) Özel ve Politik Ayrımının Sosyolojik Olmayan Niteliği .................................. 146
7) Din Teorisi ................................................................................................................. 148
A) Marksist bir Din Teorisinin Yokluğu ................................................................ 148
B) Din nedir?............................................................................................................. 149
C) Modern Toplumun Dini ve Modern Toplumda Dinin Yeri ............................ 151
D) Ulus ve Ulusçuluğun Marksist Tanımı .............................................................. 151
İKİNCİ BÖLÜM ................................................................................................................ 155
TARİHSEL AÇIKLAMA .................................................................................................. 155

3
1) Aydınlanmanın Kalıntısı............................................................................................ 155
2) Demokratik Cumhuriyet ve Fransız Devriminin Kalıntısı......................................... 158
3) Gerici Alman Ulusçuluğunun Kalıntısı ..................................................................... 159
4) Kalıntıların Aralarındaki Çelişkiler ........................................................................... 159
A) Demokratik Cumhuriyet ve UKKTH Çelişkisi ................................................ 160
B) Gerici Ulusçuluk Aydınlanma Çelişkisi: Enternasyonalizm ........................... 161
C) Proletarya Diktatörlüğü ve Ulus Çelişkisi ........................................................ 163
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM............................................................................................................ 165
SONUÇLAR ...................................................................................................................... 165
1) Üç Düzeydeki Tahrifat ve Kendini Yeniden Üretişi.................................................. 165
2) Tarih ve Tarih’e Bakıştaki sonuçlar........................................................................... 168
A) Olgular.................................................................................................................. 168
B) Üretim Biçimleri - Dinler.................................................................................... 170
C) Dinlerin Ortaya Çıkış ve Yayılışları olarak Devrimler ................................... 170
D) Sosyalist Devrimlerin Sosyalist Devrimler Olmadığı....................................... 172
E) Tüm Üstyapının Dinin Analizi Olarak Ele Alınması ....................................... 173
F) Bilginin Kendisinin de Dinsel Olması ................................................................ 173
G) Programatik, Stratejik ve Örgütler Sonuçlar .................................................. 174
1) Programatik Sonuç............................................................................................. 174
2) Parti ve Din ........................................................................................................ 175
3) Yeni bir din olarak sosyalist devrimin sorunları................................................ 175
a) Takiyye........................................................................................................... 175
b) “Dar ül harp, Dar ül İslam” ve “Sürekli Devrim”.......................................... 177
c) Uzun Hazırlık ile Beyin ve Kalplerin kazanılması ........................................ 178
4) Yoksulluk temelinde eşitlik ............................................................................... 179
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM...................................................................................................... 181
MODERN DİNİN VE GERİCİLEŞMESNİNİN MARKSİST AÇIKLAMASI................ 181
1) Uygarlığa Geçişe İki Cevap ....................................................................................... 181
A) İslam ..................................................................................................................... 182
B) Aydınlanma .......................................................................................................... 183
C) Protestanlık Nedir? ............................................................................................. 184

4
2) Özel - Politik Ayrımı ve Kapitalist Sömürü .............................................................. 185
3) İşgücünün Kullanım Değeri ve Özel.......................................................................... 185
4) Gerçek Teorik Zorluk ................................................................................................ 187
A) Sermayinin Gerçek tarihsel Hareketi olarak Simbiyoz (Eklemlenme)......... 188
B) Ezilenlerden Korku ............................................................................................. 189
C) Sanayi Devrimi .................................................................................................... 189
D) Sosyalizm ve İşçi Hareketinin Payı.................................................................... 190
BEŞİNCİ BÖLÜM............................................................................................................. 191
SOSYALİZMİN CEVABI................................................................................................. 191
1) Dünya Çapında: Ulusal Olan Kişisel Olmalıdır......................................................... 191
2) Geri Ülkelerde: Toprağa Dayanan Demokratik Ulusçuluk ....................................... 192
3) Ulussuz Olmanın Olanaksızlığı ve Ezileni Desteklemek .......................................... 193
4) Yenilgicilik ................................................................................................................ 194
Tarihsel Maddecilikte Yapı ve Özne Sorunu Kıvılcımlı'nın Katkıları ve Eleştirisi ...... 195
Sorun veya Konu .................................................................................................................. 195
Önsöz ve Manifesto Arasındaki Farklar......................................................................... 196
Farkların Çelişik Sonuçları............................................................................................. 196
Sorunu Kavramak İçin bir Analoji: Kuantum ve Relativite Kuramları ......................... 197
Marks'ta Üretici Güçler ve Devrimci Sınıf İlişkisinin Kuruluşu..................................... 198
Marks'ın Açıklamasının Sorunları..................................................................................... 199
Yapı ve Özne Sorunuyla Modern Tarihteki Karşılaşmalar............................................. 200
Troçkizm – Klasik Marksizm......................................................................................... 201
Merkez ve Çevre veya Üçüncü Dünyacılık veya "Dörtlü Çete" .................................... 201
Yapısalcılık..................................................................................................................... 202
Post Marksizm................................................................................................................ 202
Teoriye İlgisizlik ve Problemin bilinçlerden Kayboluşu ............................................... 202
Kapitalizm Öncesi Tarihte Yapı ve Özne Sorunu............................................................. 203
Sorunun Kıvılcımlı Tarafından Koyuluşu...................................................................... 204
Kıvılcımlı'nın Marks ve Engels'teki Dayanakları .......................................................... 205
Kendi Kaleminden Yeni Üretici Güçler Tanımı ............................................................ 207
Kıvılcımlı'nın Çabası'nın Reformist Karakteri (Esir Kavramı)...................................... 208

5
Özne ve Yapı çelişkisinin Varlığı ve Başka Yoklukların Birliği ...................................... 209
Bir Din teorisinin Yokluğuna İlişkin Belirlemenin Yokluğu ........................................... 209
Din Teorisinin Kuruluşuna Kıvılcımlı'nın Katkısı ........................................................... 212
Ulus Teorisinde Kopernik Devrimi .................................................................................... 213
Marksizm ve Ulusçuluk ....................................................................................................... 214
Programatik Sonuçlar ......................................................................................................... 215
İki Farklı Ulusçuluğun Ayrımı ........................................................................................... 215
İki Ulusçuluğun Ayrımının Politik, Programatik ve Stratejik Sonuçları....................... 216
Politik Kavramının Sosyolojik Olmayan Karakterinin Keşfi.......................................... 217
Özel Nedir? ........................................................................................................................... 217
Özel ve Din ............................................................................................................................ 218
Modern Toplumun Dini Nedir?.......................................................................................... 218
Özel - Politik Ayrımının Ekonomik ve Tarihsel Temeli ................................................... 219
Politik Olanı Ulusal Olanla Tanımlamanın Gericiliği ...................................................... 220
Programatik Sonuç .............................................................................................................. 221
Devrimler ve Dinler.............................................................................................................. 221
Biyolojik ve Sosyolojik İnsan Kavramları ......................................................................... 223
Toplum Tanımındaki Metodolojik Hata............................................................................ 224
Sonuç ..................................................................................................................................... 226
Marksist Din-Üsyapı ve Ulus Teorisinin İlk Formülasyonu ............................................ 228
Din Nedir? .......................................................................................................................... 228
Dinlere İnanç Demenin Anlamı ......................................................................................... 230
Özel (Politik Olmayan) Niçin ve Nasıl Vardır? ................................................................. 233
Marksist Bir Din Teorisi Yokluğunun Dolaylı İtirafları .................................................... 239
Marksizm’in Doğuştan Günahı .......................................................................................... 248
Marks Sonrası Din Teorisi ................................................................................................. 255
Kıvılcımlı’da Din teorisi .................................................................................................... 262
Frankfurt Okulu: Akılcılığın Akıl Dışılığı ......................................................................... 272
Burjuvazinin Dininin (Ulusçuluğun) İki Aşaması ............................................................. 278
Luxemburg, Lenin, Troçki: Marksizmin Ölümü................................................................ 285
Din, Ulus, Üstyapılar Teorisi ve Programatik Sonuçlar..................................................... 291

6
Din - Üstyapı ve Ulus Teorisini Açıklama ve Geliştirme Denemeleri ............................. 306
Kediler Kendi Kuyruğunu Neden Yakalayamaz? Ulusçular Ulusun Ne Olduğunu Neden
Anlayamaz? Veya Ulusçuluk, Murray Bookchin ve Abdullah Öcalan Üzerine................ 306
Ekim Devrimi Sosyalist Bir Devrim miydi? ...................................................................... 326
İnsan Nedir? ....................................................................................................................... 352
Dünyanın Temel Sorunu: Uluslar ...................................................................................... 362
La İlahe İllallah .................................................................................................................. 376

7
Marksizm’i Savunmak ve Geliştirmek

Birinci Kitap

Marksizm’in Marksist Eleştirisi


(Üstyapı, Din ve Ulus teorisi)

8
İkinci Baskıya Önsöz

Elinizde bulunan Marksizm'in Marksist Eleştirisi'nin birinci baskısının Önsöz'ünde, bu kitabın


"Marksizmi Savunmak ve Geliştirmek" başlıklı üç ciltlik bir kitabın birinci cildi olduğu ve
diğer iki cildin "Sosyalizmin ve Sosyalist Hareketin Sorunları Üzerine Yazılar" ve
"Türkiye'nin Aydın ve Sosyalistleriyle Polemikler" başlıklarını taşıyacağı belirtiliyordu1.
Aradan neredeyse iki yıla yakın zaman geçmesine ve diğer iki cilt hala yayınlanamamış
olmasına rağmen, birinci cildin neden yeni bir baskısının yapıldığı gibi bir soru haklı olarak
ortaya gelir.
Bu uzun aralığın, diğer ciltlerin yayınlanamamasının ve birinci cildin yeniden basılmasının,
birbirinden ayrılmaz bir bütün olan bu olguların, nedenini kısaca açıklayalım.
Birinci cildin birinci baskısını yapan ve aslında bizim kitaplarımızı yayınlamak amacıyla
kurulmuş olan Versus yayınevi, kitabın diğer iki cildini (ve diğer kitaplarımızı), aldığı yeni
ortakların istemediği gerekçesiyle, hiçbir sorumluluk duymadan ve yaptırımsız bir şekilde,
yayınlamayacağını bildirdi2.
Birinci cildi başka yayınevince yayınlanmış bir kitabın diğer ciltlerini kimse yayınlamazdı.
Kaldı ki, kitaplarımızı yayınlayacak bir yayınevi bulmak zaten bizim için bir sorundu ve tam
da bu nedenle iki yıl boyunca sırf kitaplarımızı yayınlayacağı için Versus yayınevinin
kuruluşu ve yayınlarına maddi manevi katkılarda bulunmuştuk.
Sonuç olarak üzerine oturulmuş ya da buhar olmuş iki yıllık maddi ve manevi katkılar ve
elimizde yayınlanamamış kitaplarla ortada kaldık.
Kitapları yayınlamanın neredeyse hiçbir olanağı bulunmuyordu. Bütün çalışma planımız bu
yüzden allak bullak olmuştu. Sisyphos gibi "olmadı baştan" demekten başka çare kalmamıştı.
Bu arada yayınlanmış birinci cilt de neredeyse tükenmişti. Elimizde kalan son yirmi otuz
kitap Hikmet Kıvılcımlı Sempozyumu'nda ve sonra katıldığımız bir iki toplantıda bitmişti.
2008 yılının sonlarında, Köxüz sitesinin veya kitabın bazı okuyucularının girişimiyle Ankara
ve İstanbul'da kitabın tanıtım toplantıları yapıldığında, bırakalım dinleyicilere kitabı
alabilmeleri için sunmayı, kitabın yazarı ve toplantının sunucusu olarak bizim elimizde bile

1
Demir Küçükaydın, Marksizmin Marksist Eleştirisi, Versus Kitap, Nisan 2007, Sayfa: 95.
2
Normal ticari hukukta bile bir anlaşmayı bozanın, en azından, diğer tarafın bu bozuşun sonuçlarından doğan
zararlarını karşılaması istenir ve hatta keyfi bozmaları engellemek için ağır müeyyideler getirilir.
Biz insanların sözüne güvenerek her hangi bir resmi anlaşma yapmamıştık ve yapsaydık bile burjuva
toplumunun mahkemelerine başvurmayı zül kabul eden bir gelenekten geliyorduk. Tek yapabileceğimiz bunu
yapanları kamuyonunun vicdanına terk etmekti.

9
kitap bulunmuyordu. Bu durumda, kitabı edinmek isteyen dinleyicilerden e-mail adreslerini
istiyor ve dijital olarak kitabı kendilerine yollamaktan başka çıkış yolu bulamıyorduk.
Bu çıkışsız görünen koşullarda bir çıkış yolu ararken, bir dost, kitabı çok önemli bulduğunu
ve yayınlanması için maddi olarak destek olabileceğini bildirdi. Yine bir başka dost, elindeki
yayınevi olanakları, ilişkileri ve yayıncılık bilgisini bu kitapların yayınlanması için seferber
edebileceğini söyleyince, bu iki destek birleştirilerek, ilk elde hazır kitapları yayınlamak
üzere, Köxüz Yayınlar kuruldu.
Üç ciltlik bir kitabın bu birinci cildi, uzun süren boşluk nedeniyle, elde birinci cilt kalmadığı
ve Köxüz Yayınlar'ın kitabı bir bütün olarak üç cilt halinde basması daha doğru olacağı için,
henüz diğer ciltler yayınlanmadan birinci cilt ikinci kez yayınlanıyor.
Ayrıca bu ikinci baskı, aynı zamanda genişletilmiş bir basımdır. Kitap Hikmet Kıvılcımlı
Sempozyumu'na sunduğumuz "Tarihsel Maddecilikte Yapı ve Özne sorunu: Kıvılcımlı'nın
Katkıları ve Eleştirisi" başlıklı bildiri ile genişletildi.
Bu basımda ayrıca imla hataları ve cümle düşüklükleri gibi biçimsel ve teknik düzeltmeler de
yapıldı.
Birinci baskıda dipnotlar kitabın sonuna koyulmuştu. Bu baskıda dipnotlar sayfa sonlarında
bulunuyor. Bu da kitabın okunması ve anlaşılmasını kolaylaştıracaktır.
*
İlk yayından (Nisan 2007) bu güne kadar geçen neredeyse iki yıllık sürede kitabın içeriğine
ilişkin gelişmelere gelince.
Kitap üzerine bu güne kadar yazılı olarak dişe dokunur bir eleştiriye rastlamadık3.
Ama bu eleştiri yokluğunun kendisi bizzat bir eleştiridir. Tabii "eleştiri silahı" değil,
"silahların eleştirisi". Bunu somut bir örnekle göstermeyi deneyelim.
2-3 Şubat 2008 tarihinde Emek Araştırmaları Merkezi Girişimi tarafından İnşaat Mühendisleri
Odası’nda “Manifesto'nun 160. yılında Marksizm'in Güncelliği” başlıklı bir sempozyum
yapıldı.
Yıllardır Marksizmi savunmak ve geliştirmek için yazdıklarımızı bir kenara koyalım, çünkü
onları basacak bir yayınevi bulmak mümkün olmamıştır, ama Marksizm'in Marksist Eleştirisi
bu sempozyumdan neredeyse bir yıl önce yayınlanmıştı ve bizzat yazarı tarafından o
sempozyuma katılan ve bir kısmını kişisel olarak da tanıdığı konuşmacıların bir çoğuna elden
verilmiş veya maille iletilmişti.

3
Köxüz sitesinde arkadas2 imzasıyla yayınlanan "Demir Küçükaydın tarihsel Maddeciliği Altüst Ediyor" başlıklı
eleştiri ise, hem Marksizmi hiçbilmemenin, hem okuduğunu anlamamanın, hem kategorileri karıştırmanın, yani
alfabetik düzeyde mantık hataları yapmanın tipik bir örneğini sunuyor.

10
Haydi diyelim ki, gözden uzak olan gönülden de uzak olur, 10 yıl hapis ve 24 yıllık bir
sürgünden sonra hatırlanmamak normaldir ve bu nedenle Sempozyumu tertipleyenler
Marksizm'in Marksist Eleştirisi'ni bilmiyorlardı.
Ne var ki Sempozyuma tartışmacı olarak çağırılmışların önemli bir bölümü kitaptan
haberdardı. Buna rağmen bu katılımcılardan hiç birinin, Marksizm'in sorunları üzerine sadece
bu sorunları dile getirmekle yetinmeyen somut cevaplar ve teorik açılımlar da getiren kitap
hakkında bir tek söz bile ettikleri görülmez. Sanki böyle bir kitap yoktur.
Bir ülke düşünün, o ülkede, Marksizm'in sorunları ve güncelliği üzerine somut teorik görüşler
geliştiren bir Marksist bir kitap yazıyor. Ortada bu iddiada başka bir kitap da bulunmuyor.
Ayrıca aynı yazar, Komünist Manifesto'ya öykünerek, daha önce, "Marks ve Engels bu gün
yaşasalardı, nasıl bir Manifesto yazarlardı?" sorusuna somut cevap olarak, edebi bakımdan da
Manifesto'yu andıran "Geleceği ve Geçmişi Kurtarmak" ve "Ortadoğu İçin Demokrasi
Manifestosu"4 adlı somut, yirmi birinci yüzyıl için iki güncelleştirilmiş Manifesto'yu da
kaleme almış bulunuyor.
Yani ortada güncelleştirilmiş bir Manifesto önerisi ve bunun teorik arka planı olarak, tıpkı
"Alman İdeolojisi"nin Komünist manifesto'nun teorik arka planı olması gibi, "Marksizm'in
Marksist Eleştirisi" diye bir kitap var.
Bu ülkede hem Manifesto'nun 160. yılı hem de bu vesileyle Marksizm'in Güncelliği üzerine
bir sempozyum yapılıyor ve gerek manifestolar gerek kitap, bu sempozyumun başlığına
uygun neredeyse tek yayın olmalarına rağmen, ne yazarı çağrılıyor ne de bırakalım
eleştirilmeyi ve tartışılmayı, bu kitaplar hakkında bir tek sözcük bile edilmiyor. Sanki hiç
yoktur böyle bir yayın, böyle bir Marksist o ülkede.
Bunun bir rastlantı, bilgisizlik vs. olduğu söylenemez.
Marks ve Engels gibi Hikmet Kıvılcımlı da buna "Susuş Kumkuması" (Susuş Komplosu = La
Conspiration Du Silence) derdi. Bu şöyle de ifade edilebilir: "eleştiri silahını" değil,
eleştirmemeyi bir silah olarak kullanarak "silahların eleştirisi"ni yapmak.
Bu bakımdan, “Manifesto'nun 160. yılında Marksizm'in Güncelliği” sempozyumu, burada
yapılan konuşmalar ve sunulan bildiriler, fiilen, Marksizm'in Marksist Eleştirisi'nin susuşla ve
yok sayarak eleştirisidirler.
Okuyucunun bu sempozyumun tartışma ve bildirilerini bu kitap ve sözü edilen manifestolarla
birlikte, kıyaslayarak ve bu gözle okumasını dileriz.

4
"Ortadoğu İçin Demokrasi Manifestosu" adlı metin, daha önce "Büyük Ortadoğu Projesi ve Sosyalist Strateji"
adlı kitabın içinde, Eylül 2005'te, Demir Küçükaydın'ın bildirisinin bir parçası olarak yayınlanmıştı. Kitap
Hamburg'ta yapılan bir sempozyuma sunulan bildirilerden oluşuyordu. Bildiri sunanlar: Haluk Gerger, Ertuğrul
Kürkçü, Ragıp Zarakolu ve Demir Küçükaydın'dı. Yani aynı kitapta bildirisi yayınlanan Haluk Gerger aynı
zamanda sözkonusu Sempozyumun, Marksizmin Güncelliği başlıklı birinci oturumunun tartışmacısıdır da. Zaten
aynı zamanda Köxüz sitesinin bir yazarıydı da. Yani bilmemeden, duymamadan dolayı bir suskunluk söz konusu
değildir.

11
*
Marksizm'in Marksist Eleştirisi Türkiye ve dünyanın dibe vurduğu bir dönemde basıldı. Bu
dibe vuruş onun okunma ve tartışılma olanaklarına aşılmaz sınırlar getiriyordu.
Seksenlerin sonunda Duvar'ın yıkılışı, o yıkılan rejimlerle özdeş görünen Marksizm'e genç
kuşakların bir ilgi duymasını neredeyse olanaksız hale getirmişti.
Ortada var olan Marksistler ise Duvar'ın yıkılışı öncesinde Marksizmi benimsemiş, artık
yaşlanmış, beyni kireçlenmiş, merak duygusunu ve öğrenme yeteneğini yitirmiş kuşaklardı.
Kaldı ki, bunların da yüzde doksan dokuzu gerçekten tam da yıkılan rejimlerle özdeşleşmiş
bir Stalinizm veya pozitivizmi Marksizm diye bellemişlerdi ve kitabın teorik arka planını
oluşturan Kıvılcımlı, Troçki, "Batı Marksizmi" gibi gelenekleri bilmiyorlardı.
Dolayısıyla, gerçekte kitabı olağanüstü dar bir çevre, Marksizmi kaynaklarından ve sonraki
zındık dip akıntılarından öğrenmiş veya bunlarla gönül yakınlığı içindeki Marksistler
tartışabilecek bir arka plan bilgisine sahip olabilirdi. Bunlar ise koca yeryüzünde bile
neredeyse yok olmak üzere bir türdüler.
Elbet yeni kuşaklardan Marksizm'e ilgi duyanlar oluyordu. Ama bu ilgi, yükselen ve canlı bir
hareketin etkisiyle oluşup gelişmediği gibi, büyük ölçüde yüzeysel, ikincil kaynaklara dayalı
ve zamanın moda akımlarının kimi yaygın ve yanlış yargılarıyla da dolu, kirlenmiş, saflığını
kaybetmiş, suyunun suyu olmuş bir Marksizm'e varabiliyordu.
Bütün bunlara ek olarak, bir de Kitabın sadece Türkçe gibi sapa bir dilde yazılmış ve
okunabilir olması, onun okunup anlaşılma ve tartışılma olasılığını neredeyse sıfıra
indiriyordu.
*
Türkiye'de hala yükselişini sürdüren, özellikle kadınlar ve gençlerde belli bir dinamizm
gösteren Kürt Özgürlük Hareketinin ortaya çıkardığı entelektüel ve kültürel canlanmanın
kitaba bir ilgi ve tartışmaya eğilim gösterebileceği beklenebilirdi. Böyle bir beklentiyi
destekleyen ek nedenler de var görünüyordu.
Örneğin, Türkiye'nin aktüel politik sorunları söz konusu olduğunda, kitaptaki önermelerden
çıkan kimi somut politik çözümler ile Kürt Özgürlük Hareketinin politik çözümleri arasında
önemli yakınlıklar veya paralellikler olduğu görülüyordu. En azından bu paralellikler ve
yakınlıkların da kitabın teorik tezlerinin tartışmasına yol açabileceği umulabilir gibi
görünüyordu.
Ayrıca bu hareketin lideri ve teorisyeni olan Abdullah Öcalan'ın da kitapta tartışılan konulara
benzer konuları tartışmasının bir ilgi ve tartışmaya yol açacağı da umulabilirdi.
Ama Kürt Özgürlük Hareketi, plebiyen de olsa bir ulusal hareketti. Bir ulusal hareketin,
uluslara karşı bir mücadele çağrısının teorik arka planı olan bir kitaba ilgi duyması ve
tartışması beklenemezdi.

12
Kaldı ki bu plebiyen damar köklerinde Stalinizm'i Marksizm olarak bilen bir damardan
geliyordu. Marksizm diye Stalinizmle tartışma içindeydi. Bu kitabın kaynakları ise, bütün bu
Stalinist geleneğin dışındaydı. Bütün bu geleneğin zaten Marksizmle ilgisinin olmadığı, bu
kitabın, önsözünün ilk satırlarında da belirtildiği gibi, dayandığı temel varsayımlardan biriydi.
Kürt Özgürlük Hareketinin yükselişinin yarattığı teorik ve entelektüel bir canlanma, dünyada
ideolojik gericiliğin yükseldiği, Marksizm'in itibardan düşüp unutulduğu bir ideolojik iklimde
gerçekleşmiş olduğu için, kavramsal hiçbir ortaklık da bulunmuyordu.
Bütün bu nedenlerle Kürt özgürlük hareketinin ortaya çıkardığı, özellikle Kürdistan'da ve
Kürtler arasında görülen kültürel ve entelektüel uyanış da bu kitap karşısında ilgisiz ve ona
şerbetli kalmıştır.
Elbette özellikle Öcalan'ın tartıştığı konular ve bunların somut politik sonuçları ile bu kitapta
tartışılan konular ve kimi somut politik sonuçlar arasında bir paralellik ve bir yakınlık olduğu
çok açıktır.
Elbette bizim gibi Öcalan da sorunları bir kaç bin yıllık mesafeden ve dünya çapındaki bir
perspektiften ele almaktadır. Tartışılan konuları ve ortaklıkları her şeyden önce bu zamansal
derinlik ortaya çıkarmaktadır. Bu özellik maalesef bu gün dünyadaki Marksistlerin çoğunda
bulunmayan ve artık unutulmuş bir özelliktir5.
Tabii tarihe binlerce yıllık mesafeden bakınca, önem kazanan konular da değişmektedir.
Diler, devletler, uluslar, uygarlıklar, devrimler gibi tarihin ve toplumun en temel sorunları
otomatikman gündeme gelmektedir. Bu sorunlar gündeme gelince de bunların hangi
kavramsal araçlarla en iyi açıklanıp anlaşılabileceği gibi sorunlar.
Bütün bu nedenlerle bir bakıma aynı konuları tartıştığımız söylenebilir. Türk sosyalistlerinin
(hatta dünya sosyalistlerinin) gündeminde bu tür yaklaşım ve bu konular yoktur. Dolayısıyla
onlarla, kavramsal olarak belki daha yakın olmamıza rağmen, ele aldığımız konular arasında
bir yakınlık bulunmamaktadır.
Kürt Özgürlük Hareketi ve Öcalan ile tek yakınlık ve paralellik sadece bu da değildir. Biz de
onlar da Türkiye'de politik mücadele veriyoruz. Bu mücadelede, bir ulusal hareket olarak
onların ulaştığı sonuçlar ile bir Marksist olarak bizim ulaştığımız sonuçlar birbirine yakındır
ve birbirini desteklemektedir.
Yani Kürt Özgürlük Hareketinin plebiyen kanadının programatik hedefleri ile bizim bir
sosyalist olarak Türkiye'de acil olarak öne aldığımız hedefler birbiriyle büyük ölçüde
uyuşmaktadır.

5
Ayrıca Öcalan'ın bu özellilğinin, Orta doğu'daki binlerce yıllık Neolitik devrimden beeri gelen gelenekler, bu
geleneklerin Peygamberlerde yaşamış ve sürmüş izlerinin yanı sıra, Stalinizm dışı Marksist zındık dip
akıntılarından biri olan Hikmet Kıvılcımlı'dan geldiğini düşünüyorum. Öcalan gençliğinde Ankara Cezaevinde
yatarken, Hikmet Kıvılcımlı'yı su içer gibi okuduğunu bir çok kanaldan biliyorum. Kıvılcımlı ve Öcalan'ı
okuyan herkes bu etkinin çok açık olduğunu görmektedir.

13
Bütün bu paralellikler ve yakınlıklar gibi nedenlerle bir çok yoksul, genç, aydın ve radikal
Kürt kitaba ve diğer yazdıklarımıza ilgi ve yakınlık gösteriyorsa da, onu bir türlü anlayıp
tartışamıyorlar. Hatta kitabı okuma bir uzaklaşmaya bile yol açıyor. Çünkü sözünü ettiğimiz
yakınlıklar ve paralellikler onların anatomilerinin de aynı olduğu gibi bir yanılsamaya yol
açmaktadır. Kitap okunduğunda bu yanılsama yıkılmakta, gerçekte ortada ayrı dünyalar
olduğu ortaya çıkmaktadır.
Bunu doğadaki konvergense (yakınlaşma) benzetmek mümkündür. Bir çok canlı türü
birbirinden bağımsızca, benzer sorunları benzer yöntemlerle çözmeyi denemişler, aynı
çözümleri birbirinden bağımsızca bulmuşlardır. Bunun nedeni doğa yasalarının her yerde aynı
olmasıdır.
Örneğin balıklardaki sudaki sürtünmeyi minimuma indiren biçimi, daha sonra Memeliler de
(yunuslar ve balinalar) kuşlar da (penguenler) birbirinden bağımsızca keşfetmişler ve bu
onların biçimce birbirlerine benzemelerine yol açmıştır. Bir başka örnek olarak, dinosorlar da
memeliler de böcekler de birbirinden bağımsızca uçabilmek için kanatı keşfetmişlerdir. Buna
konvergenz denilmektedir.
Ancak bu yakınlaşmaya ve benzerliklere rağmen, anatomilerine bakıldığında, onların
birbirleriyle hiç ilgisiz, çok farklı yapılarda, çok farklı evrim aşamalarına ait canlılar olduğu
görülür.
İşte Kürt Özgürlük Hareketi ve Öcalan ile olan yakınlık ve ortaklıklar buna benzemektedir.
Gerek ele alınan konular gerek bu günkü Türkiye'nin politik sorunlarına verilen cevaplar
bakımından ortada bir yakınlık, bir ortaklık bir benzeşme bulunmasına rağmen, o görüşlerin
konuyu ele alışları, kavramsal araçları, sonuçları vs. birbirine galaksiler, ya da balıklar ve
memeliler kadar da uzaktırlar.
Örneğin Öcalan'ın savunmalarında da ifadesini bulan bütün çabası, bir bakıma, bir dile ve
tarihe göre tanımlanmış bir ulusa ve ulusal harekete demokratik ve nispeten de eşitlikçi bir
içerik vermek olarak tanımlanabilir.
Bizim bakış açımızdan ise ulusların tarihi yoktur, bizzat bu tarihi yaratma çabasının kendisi,
bu tarih ne kadar demokratik içerikle doldurulmaya çalışılırsa çalışılsın, gericilik olmaktan
çıkamaz ve gericilik içinde bir ilericiliktir.
Ya da Öcalan'ın devletsizlik, devletin aşılması olarak gördüğü, bizim bakış açımızdan
bürokratik, militer, baskıcı bir devletin aşılması olabilir ancak ama devletin değil. Devlet
ancak sınıfların ortadan kalktığı noktada sönmeye başlayabilir. Demokrasi demek devlet
demektir. Devlet demokrasinin ötesinde, zorunluluklar aleminin ötesindeki özgürlükler
aleminde yok olabilir. Öcalan ise Demokrasi ve devleti karşı karşıya koyarken, aslında
bürokratik bir devletle demokratik bir devleti karşı karşıya koymakta ve demokratik bir
devlete devletsizlik rütbesi vermektedir.
Öcalan da Marks'ı içinde taşıyarak eleştirdiğini ve aştığını, biz de aynı şeyi yaptığımızı
söylüyoruz. Kitabın adı bile bunu ifade ediyor: "Marskizmin Marksist Eleştirisi".

14
Ama Öcalan'ı biraz okuyan onun Marksizm'in en temel kavramlarını bile bilmediğini ve
Marksizm diye eleştirdiğinin Marksizm değil, belki Stalinizm veya pozitivizm olduğunu
görebilir.
Ama onun tam da Marksizm diye ifade ederek yaptığı Stalinizm eleştirisi, devrimci
demokrasiye bir dönüştür aynı zamanda. Yani bir bakıma Öcalan, Marksizmi eleştirip aştığını
söylerken, Marksizm'in kaynağı olan Aydınlanmaya yaklaşmaktadır, onun demokratik
ideallerine yaklaşmaktadır. Bu anlamda, Marksizm'e yaklaştığından bile söz edilebilir.
Aydınlanma Marksizm'e Stalinizmden daha yakındır. Zaten Öcalan ile, somut politik
sonuçlarda ortaya çıkan yakınlığın temelinde de bu bulunmaktadır.
Öcalan da aydınlanmanın eleştirisinden söz etmektedir biz de. Ama o aydınlanma derken
anladığı Pozitivizmdir ve Pozitivizme eleştiriyi Aydınlanma eleştirisi olarak anlamakta ve
sunmaktadır. Dolayısıyla Öcalan Aydınlanmayı veya Marks'ı eleştirip aştığın söylerken,
kendisi hakkındaki kendi öznel yargılarının aksine, nesnel olarak, Aydınlanma'ya
yaklaşmaktadır.
Ama bizim bir Marksist olarak Marksizm'e eleştirimiz tam da gerçek aydınlanmanın
eleştirisidir ve Marksizmi ondan koparıştır.
Bu gibi anatomik uyuşmazlıklar ve zıtlıkları uzatmak mükkündür. Keşke vakti, enerjisi olan
biri çıksa da bu analizi ve kıyaslamayı bütün alanlarda yapsa.
Ama Bütün bu nedenlerle, Öcalan'ın savunmaları, zımnen ve dolaylı olarak, Marksizm'in
Marksist Eleştirisi'nin bir eleştirisi olarak; ya da tersinden, Marksizm'in Marksist Eleştirisi,
Öcalan'ın ve Kürt Özgürlük Hareketinin teorik arka planının eleştirisi olarak okunabilir6.
Ya da daha tarihsel bir perspektiften bakıldığında, bu kitaplardaki teorik yaklaşımlar ve
onların sonuçları olan programlar, Devrimci Demokrasi ve Sosyalizmin bu günün dünyası,
Orta Doğu'su ve Türkiyesi'nin sorunlarına, birbirine alternatif önerileri olarak görülebilir ve
aslında onların tarihsel anlamı tam da budur.
*
Bir yeni paradigma ya da bir temel teori ya da hipotez, genellikle bilinen ve görünür ama var
olan teori ve paradigmalar içinde açıklanamayan bazı olguları açıklayabilmek için ortaya
koyulur.
Ama tutarlı ve açıklayıcı bir teori bir kere formüle edilip ortaya koyulduktan bir süre sonra,
onun sadece eski açıklanamayan olayları açıklamakla kalmadığı, aynı zamanda bilinenleri de
daha başka bir ışık altında görüp, aslında açıklandığı sanılanların da pek açıklanamadığını
anlamayı sağlar.

6
Elbette bu kitabın Öcalan'ın eline ulaşması için de bir çok girişimlerde bulunduk. Birkaç kere Avukatlarına
Öcalan'a iletilmesi için verdik. Ama eline ulaştığını sanmıyoruz. Ulaşsaydı susuşla karşılaşmaz ve muhakkak bir
yankısı görülürdü "Görüşme Notları"nda. Avukatlar mı vermedi yoksa İdare mi vermedi bilemeyiz. Ama
Öcalan'ın eline bu kitap ulaşsaydı bunun çok ilginç ve önemli sonuçları olabileceğini de bir olasılık olarak not
edelim. Öcalan (ve dolayısıyla Kürt özgürlük hareketi) boğuştuğu bir çok sorunu kolayca aşabilirdi.

15
Ama iyi bir teori bununla da kalmaz, o zamana kadar bilinmeyen, varlığı bile tasavvur
edilemeyen olguların da var olabileceğini öngörme ve araştırmaları onlara doğru yöneltme
olanağı sağlar.
Örneğin Görecelik Kuramları, ışık hızının sabitliği, Merkür'ün gün berisi hareketi gibi,
bilinen, ama eski teorilerle açıklanamayan olguları açıklayabilmek için geliştirilmişti. Ama
teori bir kere formüle edilince, bununla kalmamış, bildiğimizi sandığımız dünyayı başka bir
ışık altında görmemize de yol açmıştı. Örneğin çekim kuvvetinin pekala uzay zamanın
eğrilmesi olarak görülebileceği veya hareket ederken saatlerin yavaşladığı, cisimlerin
kısaldığı gibi.
Ama mantık sonuçlarına gidince, bununla da kalmamış, o zamana kadar varlığı tasavvur bile
edilemeyen, saçma ve olanaksız görülen, "kara delikler" gibi, "kurt delikleri" gibi olguların
var olabileceğini de öngörmüş ve araştırmalara yön de vermişti.
Benzer şekilde, biz de elbette başlangıçta ulusun ne olduğu, dinin ne olduğu gibi, bütünüyle
politik mücadelenin son derece acil sorunlarına bir cevap ararken, dinin tümüyle üstyapı
ulusun da modern toplunun dininin gerici biçimi olduğu sonuçlarına ulaştık.
İşin doğrusu bu sonuçlara ulaştığımızda bunun çok önemli olduğunun bilincindeydik ama bu
önermenin mantık sonuçlarının o zamana kadar bildiklerimiz ve bilmediklerimiz üzerine nasıl
alt üst edici sonuçlara yol açacağının pek farkında değildik.
Şimdi bu mantık sonuçları üzerine düşündükçe, önermenin alt üst ediciliği ve iç tutarlılığı
karşısında bizzat biz bile hayretler içinde kalıyoruz.
Dinin tümüyle üstyapı olduğu önermesi, öylesine devrimcidir, öylesine alt üst edicidir ve
öylesine mükemmel bir sistem kurmaktadır ki, ortaya çıkan uyumlu sisteme biz bile
hayranlıkla bakıyoruz ve hala onu tümüyle kavrayabilmiş olmaktan çok uzak olduğumuzu
fark ediyoruz.
Öncelikle yapılması gerekenlerden biri, tıpkı bir matematik ve geometri problemi çözerce,
bütün formüllerin bu yeni aksiom çerçevesinde yeniden düzenlenmesidir. Örneğin bir üçgenin
iç açıları toplamı 180 derecedir aksiyomuna dayanan bir geometrinin yerine 180 dereceden
büyük ya da küçüktür aksiyomuna dayanan bir geometri kurulduğunda, buna bağlı olarak
bütün sonuçlarda değişmeler olur. O zaman iki nokta arasındaki en kısa mesafe artık bir doğru
değil bir eğri olarak ortaya çıkar. Bütün bunlara bağlı olarak da somut problemlerin bütün
çözümleri değişir.
Benzer şekilde, o güne kadar üzerine düşünme gereği bile görmediğimiz, artık klasikleşmiş
her hangi bir kavramı alıp onun üzerine bu önermenin mantık sonuçları ışığında
düşündüğümüzde ortaya o bildiğimiz sandıklarımızı bilmediğimiz ortaya çıkmaktadır.
Örneğin "İnsan Nedir?" veya "Ekim Devrimi Sosyalist Bir Devrim miydi?" gibi yazılar, ya da
Kıvılcımlı Sempozyumuna sunduğunuz "Yapı ve Özne" ile ilgili bildiri, bu mantık sonuçlarına
götürüşün ilk örnek denemeleri olarak görülebilir.
Ama buna bağlı olarak, problemlerin çözümleri ve sonuçlar da değişmektedir. Bunların nasıl
alt üst edici sonuçlar olduğunu sadece bir ikisini sıralayarak görmek mümkündür: Devrimleri

16
sınıflar değil (Analitik kavramlar devrim yapamaz), cemaatler (ama modern toplumun cemaat
dediği cematmler değil, sosyolojik olarak cemaatler. Cemaat toplumun somut var oluş
biçimidir.) yapar. Devrimler bir dinden diğer dine geçişler ise, devrimleri partiler değil
dinler ve sınıflar değil o dinden cemaatler yapar. Dinler tümüyle üstyapı olduğundan, bir
devrim yapmak tümüyle bir üstyapı şekillendirmek olduğundan, program sadece siyasi ve
ekonomik değil, farklı bir uygarlık ya da "topluluk" tanımlamak demektir.
İlk elde ulaşılan bu gibi sonuçların bile bu günkü bütün sosyalist terminoloji ve kavramları
yeni baştan tanımladığı ve alt üst ettiği hemen görülebilir. Herhangi bir sosyalist yayın
organında görülebilecek, "sınıfın" politikalarından, "parti" kurmanın koşullarından veya nasıl
kurulacağından, programın hangi "politik ve ekonomik" talepleri içereceğinden söz eden
yaygın paradigmalar ile yukarıdaki önermelerde ifadesini bulan paradigmaların farkı açıktır.
Sosyalist mücadelenin en temel kavramları olan sınıf, parti ve program gibi kavramların
hepsinin terki ya da daha doğrusu yeni bir ışık altında görülmesi gerekmektedir.
*
Bu sadece tadımlık bir örnektir. Her alanda bunlar yapılmalıdır ve her alanda benzer şekilde
alt üst edici sonuçlar çıkmaktadır.
Örneğin, dinin bir inanç veya üstyapının bir ögesi değil bizzat üstyapı olduğu önermesi
doğruysa, bu aynı zamanda bu önermenin bizzat kendisinin yeni bir dinin temel önermesi
olduğu anlamına gelir.
Yani, dinin bir inanç olduğu önermesinin aydınlanma dininin temel önermesi olması gibi,
dinin bir inanç değil tümüyle üstyapı olduğu önermesi de (dolayısıyla dinin inanç olduğu
önermesinin aydınlanma dininin bir önermesi olduğu önermesinin) aydınlanmanın anti tezi
olan dinin, sosyalizmin bir önermesi olduğu ortaya çıkar.
Bu, aynı zamanda marksizmin çok unutulmuş olan sistem karakterinin korunması ve
genişletilmesidir. Ya da son yılların moda sözleriyle bir "büyük anlatı"nın ta kendisidir, hem
de bütün büyük anlatıları ve kendisini de kapsayan bir "büyük anlatı".
Sistem karakteri taşıyan görüşler, bizzat kendi varoluşlarını ve ne olduklarını da açıklayan
görüşlerdir. Marksizm'in bu sistem karakteri çoğu kez unutulmuştur ve onun
anlaşılmamasının ardında biraz da bu unutulmuşluk bulunmaktadır.
Örneğin sınıflı toplumlarda politik mücadelelerin aslında bir sınıf mücadelesi olduğu
önermesi bir sistem karakterindedir. Sadece sınıf mücadelesini açıklamaz kendisinin de bir
sınıf mücadelesi olduğunu açıklar.
Sınıf mücadelesinin olmadığını söylemenin kendisi bir sınıf mücadelesidir ve sınıf
mücadelesinin varlığının fiili bir kanıtını oluşturur. Ama sınıf mücadelesinin olduğunu
söylemek de bir sınıf mücadelesidir ve bu önerme de aynı zamanda kendisini doğrular ve
kendisinin fiili kanıtını oluşturur.
Marks "gerçek devrimcidir" diyordu. Gerçek devrimci olduğu için ve gerçeği açıklayan
toplumsal önermeler aynı zamanda politik olarak devrimci oldukları için, ya da devrimci

17
oldukları ölçüde gerçeği açıklamak zorunda olduklarından, devrimci öğretiler kendilerini de
açıklayan bir sistem karakteri kazanırlar.
Her ikisi de sınıf mücadelesinin bir görünümü olan, sınıf mücadelesinin varlığın inkar etmek
ile kabul etmek arasında çok temel bir fark vardır. Biri gerçekliğin doğru bir ifadesine diğeri
çarpıtılmasına dayanmaktadır. Ve tam da bu nedenle gerçekliği çarpıtan, çarpıtırken kendi
zıddını doğrular. Bu nedenle sistem karakteri aynı zamanda bir teorinin doğruluğunun ve
devrimciliğinin bir ölçüsüdür.
Dinin tümüyle toplumun üstyapısı olduğu önermesi ile, dinin bir inanç (veya üstyapının bir
ögesi) olduğu önermeleri de tıpkı sınıf mücadelesinin varlığı ve inkarının ilişkisi gibi bir ilişki
içindedirler.
Dinin bir inanç olduğu şeklindeki modern toplumun dininin önermesi, tıpkı sınıf
mücadelesinin olmadığını savunmak gibi, gerçekliğin çarpıtılmasına dayanır.
Ama nasıl sınıf mücadelesinin inkarı bizzat sınıf mücadelesinin bir görünümü ve varlığının
kanıtıysa, dinin bir inanç olduğu önermesi de bizzat başka bir dindir ve dinin tümüyle üstyapı
olduğu önermesini doğrular ve onun kanıtını oluşturur.
Ama nasıl sınıf mücadelesinin varlığını söylemek gerçekliği, onun yasalarını yansıtırsa, dinin
inanç değil tümüyle üstyapı olduğunu söylemek de gerçekliği ve onun yasalarını yansıtır.
Devrimciliği ve sistem karakteri ayrılmaz biçimde birbirine bağlıdır. Dolayısıyla toplumun
yasalarını bilince çıkarıp ona itaat eder. Ama tam da böyle olduğu içindir ki, toplumsal
yaşamı kör kuvvetlerin elinden alıp bilinçlice şekillendirme olanağı yaratır.
Yani dinin üstyapının tümü olduğu önermesi, dolayısıyla dinsiz toplum olamayacağı
önermesini, dolayısıyla bizzat kendisinin de yeni bir dinin önermesi olduğunu zımnen ifade
etmiş olur. Ama aynı zamanda bu din bütün öteki dinlerden, dinlerin ve kendisinin ne
olduğunun doğru gerçeğe uygun bir tanımıyla ayrılır.
Sınıf mücadelesini sınıf mücadelesini bilmeden veya inkar ederek yapmak ile bunun
bilincinde olarak yapmak arasındaki fark gibidir bu fark.
O halde, Marksizm veya diyalektik sosyoloji şöyle de tarif edilebilir: Marksizm dinin ne
olduğunu ve kendisini de din olduğunu bilen bir dindir.
Şimdi bu önerme, aydınlanma dininin din ve bilim karşıtlıklarına dayanan ve tam da buralara
dayandığı için kendisini bir zamanlar kendisini "bilimsel sosyalizm" diye tanımlayan klasik
Marksizm'in önermeleriyle bir arada düşünüldüğünde, dinin tümüyle üstyapı olduğu
önermesinin bilinen her şeyde yaptığı alt üslük daha somut olarak görülebilir.
*
Kendine bilimsel sosyalizm de diyen Marksizm sadece aydınlanma dininin din tanımını
almamıştı, o dinin bilim tanımını da almıştı. Ve bu bilim tanımına ve anlayışına dayanarak
kendini bir bilim olarak tanımlıyordu. Böyle yaparken de henüz o dinden ayrı bir din olmayı
başaramadığını, o dinin içinde bir muhalif tarikatten (partiden) daha öteye gidemeyeceğini de
aslında zımnen ifade etmiş oluyordu.

18
Bilmek, bilgi ve bilim de üstyapının dışında olamayacağından ve de üstyapı da somutta her
zaman bir din olduğundan, dinsel kavramlardır. Dinin ve bilimin birbirine zıt olduğu anlayışı
da aydınlanma dininin bir amentüsüdür.
Sosyolojik olarak, ya da aydınlanmadan bağımsızlaşıp ayrı bir din olmuş Marksizme göre,
her dinin kendi bilgisi ve bilimi vardır. Ama her dinin kendisinin bir bilgisi ve bilimi olduğu
da bu dinin, kendisinin bir önermesidir.
Dolayısıyla bu din, her dinin kendi bilgisini ve bilimini onun kendi mantığı içinde anlayabilir.
Böylece bilim ve bilgi kavramı da alt üst olur. Bizlerin şimdiye kadar din ve inançla zıtlık
içinde formüle edilmiş bilgi ve bilim kavramının da tıpkı din gibi modern toplumun dininin
bilim ve bilgi kavramları olduğu ortaya çıkar.
Yani dinin ve bilimin, inancın ve bilimin ayrılması ve zıtlığının bizzat kendisi de modern
toplumun dininin aksiyomları, bilim ve bilgi tanımlarıdır. Ve gerçekliği en azından dinin bir
inanç olduğunu söylerken dinin ne olduğunu çarpıttıkları gibi çarpıtırlar. Yani bilimin dinin
dışında ona zıt ve ondan ayrı olduğunu söylemenin kendisi de modern toplumun dininin
önermesidir. Ve de bu önerme tıpkı din bir inançtır derken dinin sosyolojik bir tanımını değil,
hukuki veya ideolojik bir tanımını yaptığı gibi, bilim inancın zıttıdır derken de bilimin değil,
bilim olabilmenin hukuki veya ideolojik bir tanımını yapmış olur.
Ama bu gerçeği ifade eden önerme, yani bilimin de bilginin de dinsel olduğu önermesi, hem
kendisinin de dinsel olduğunu, yani belli üretim ilişkileri üzerinde yükselen toplumsal
ileşkilerin içinde yer aldığını, bütün dinlerdeki bilgi ve bilimlerin de, ancak o üretim ilişkileri
bağlamında anlaşılacak bilimler ve bilgiler olduğunu, hem de dinsel denen, mitolojik denen
bilgilerin de en azından modern toplumun bilimsel dediği bilgiler kadar bilimsel olduğunu
söylemiş olur.
Ama o zaman bütün mitolojileri, peygamberler tarihlerini, aydınlanmanın tarihlerini, yani
bütün dinlerin yazdıkları ve anlattıkları tarihleri başka dinlerin bilim ve tarih kavramları
olarak okumak ve yeniden yorumlamak gerekmektedir. Ama bu işin kendisi de yine bizzat bir
başka dinin tarihi ve bilimi olur.
Görüldüğü gibi ortaya devasa, muazzam görevler çıkmaktadır. Ve bu görevlerin kendisi
bizzat yeni bir dinin şekillenmesinden başka bir şey değildir.
Bizim yaptığımız bunun için sadece küçük bir başlangıç oldu. Bütün bu muazzam görevlerin
yapılabilmesi ise bir çok kuşağa yayılan kollektif bir çabanın ürünü olabilir.
Yapılması gereken, biraz, antik çağda Yunan düşünürlerinin – ki bunlara bu günkü bakışımız
açısından peygamberler veya hanifler demek daha doğru görünüyor- soyut Allah'a (Tanrı)
dayanan bir dinin kuşaklar boyu süren hazırlayıcıları olmaları gibidir. Thales'in suyundan,
Platon'un Demiurgos'una bu din, o somut Yunan tanrılarının dünyasının kabuğu içinde adım
adım geliştirildi. (Benzerini bir bakıma Hristiyanlığın dünyasında aydınlanma filozofları da
yaptı.) Bu birikim olmasaydı, Yahudiler içinde küçük bir mezhep, parti olan Hıristiyanlık,
evrensel bir din olarak ortaya çıkamazdı.
Bizlere düşen de benzer bir görev bir bakıma.

19
*
Her din geleceği geçmişte kurar. Tarihin nasıl anlatılıdığı ve anlaşıldığı belirler geleceğin ve
topluluğun nasıl ve neye göre şekilleneceğini.
Son yıllarda ulusçuluk üzerine araştırmalar, bir dile, bir dine dayanan ulusların geleneği nasıl
inşa ettiklerini, tarihi nasıl yeni baştan yarattıklarını zengin örneklerle sundu ve sunmaya
devam ediyor.
Ama sadece ulus ve ulusçuluk, yani modern toplumun dininin gerici biçimi değildir bunu
yapan, bütün dinler bunu yaparlar. Modern toplumun dininin devrimci dönemi de aslında
modern toplumu kurmadan önce ve kurabilmek için kendi tarihini yazmıştı ve bu tarih de şu
gerici ulusçuların tarihlerinden daha az değiştirmiyordu tarihi. Ama ondan önce İslam,
Hıristiyanlık, Musevilik gibi semitik dinler de Akdenizin çok tanrılı dinlerinin tarihi
(Mitoloji) karşısında kendi tarihlerini yazmışlardı. Ama mitolojiler de daha önceki tarihler
karşısında yeni tarih yazımlarıydı. Ve bu böyle gidiyordu. Ta ilk dinin ortaya çıktığı noktaya
kadar. Din demek her şeyden önce bir tarih demektir. Ya da şöyle de formüle edilebilir bu
önerme: Din Üstyapı olduğundan, üstyapı olmadan bir toplum da olamayacağından, toplum
tarihle birlikte doğmuştur. Yani toplumun ortaya çıkışından önce bir tarih yoktur7.
Ama bu önermenin kendisi de başka bir dinin tarihi anlatışıdır. Ve bu tarih henüz
yazılmamıştır ve yazılmayı bekliyor. Yani dinlerin tarihi hasıl anlattıklarının tarihlerini
yazdığımızda aslında yeni bir dinin tarihini yazmış, dolayısıyla yeni bir dini somutlamış, yeni
bir topluluk tanımı yapmış ve geleceği ve bu günü şekillendirmeye başlamış olacağız. Bu
modern toplumun dininin, hatta onun en gerici biçiminin içinde yaşayan yeni bir dinin
müjdecileri veya hanifleri olarak.
Dinin toplumun tümüyle üstyapısı olduğu önermesini tüm mantık sonuçlarına götürerek tüm
dinleri ve tarihi yeni baştan yazmadan geleceği ve geleceğin topluluğunu şekillendirmek
mümkün görülmüyor.
Biz bunun yapılabilmesi için küçük bir taş koyduk, bir iki duvarcı sicimi çektik. Hepsi o
kadar. Ne kültürel birikimimiz, ne fiziki olarak gücümüz ve zamanımız, ne doğup
büyüdüğümüz çağın sınırlamaları bundan ötesine gitmeye el vermiyor. Her bakımdan aşılmaz
sınırlar duruyor karşımızda.
Ama bizim için sınır olanlar yeni kuşaklardan nöbeti devrelecekler için tükenmez olanaklar
sunmaktadır.
Bu gün dünya her zamankinden daha bir tek dünya oldu. Tıpkı bir zamanlar kıvrak ve
dinamik Akdeniz ticaretinin Yunan düşünürlerinde kavramsal ve soyut düşünceye ve yeni bir
dinin temellerini atmaya olanak sağlaması gibi, maddi koşullar tarihin hiçbir döneminde
olmadığı ölçüde bir tek insanlık dinini (topluluğunu) sadece bir olanak değil bir zorunluluk
olarak ortaya çıkarmış bulunuyor.

7
Bu sonuç biraz evrenin büyük patlama ile ortaya çıktığında zaman ve uzayın da onunla birlikte ortaya çıktığı,
ondan öncesinin olmadığı şeklindeki önermeyi andırmaktadır. Bu andırış muhtemelen rastlantısal da değildir.

20
2009 yılı, dünya çapında, bütün krizlerin anası en büyük kriz içinde başladı. Bu krizin global
bir kriz olduğu ve ulusal devletlerce çözülemeyeceği bütün tecrübeli burjuva devlet adamları
veya ekonomistleri tarafından bile ifade ediliyor. Kriz aynı zamanda neredeyse fiilen
devletleştirilmemiş banka ve büyük şirket bırakmadı ve bunlar devletleştirilmediğinde bile,
verilen kurtarma kredilerinin koşulu olarak sıkı kontrol altına alınıyor. Dokunulmaz özel
mülkiyet artık dokunulur olmuş bulunuyor.
Yani ulusal sınırlar ve özel mülkiyet gibi modern toplumun en temel direkleri fiilen iflasını
ilan etmiş bulunuyor. Yani yeni bir din için, bir topluluk için, bir tek dünya ya da insanlık
cemaatı için altyapı hazır. Sorun: Üstyapının (dinin) buna uygun ve hazır olmasında.
Tüm dünya artık televizyon, internet ve seyahat ve göçler aracılığıyla aslında artık bir tek
"kültür" içinde yaşıyor.
Arkeoloji, Antropoloji, biyoloji, linguistik gibi bilimlerin ortaya çıkardığı muazzam bir bilgi
yığını ortada işlenmeyi bekliyor.
En büyük eksik bu olağanüstü uygun koşullarda hazır malzemeyi işleyecek ve yeni bir
toplumu oluşturmanın temel koşulu olan yeni bir tarihi yazacak, bu yöntemi özümlemiş
insanlar.
Bu henüz yok ortalıkta.
"Geçmiş kuşakların geleneği yaşayanların üzerine bir kabus gibi çöktüğü" için. (Marks)

Demir Küçükaydın
Hamburg
27 Ocak 2009 Salı

21
Önsöz
(Tarihsel Maddeciliğin Tarihine Katkı)

"Biz, Marks'ın teorisini tamamlanmış ve dokunulmaz bir şey olarak


görmüyoruz; tersine biz onun, eğer yaşama ayak uydurmak istiyorlarsa,
sosyalistlerin her doğrultuda geliştirmek zorunda oldukları bilimin
sadece bir temel taşını koyduğuna inanıyoruz."

(V.I.U. Lenin, "Programımız", 1899)

Diyalektik Sosyolojiye, Marksistler Tarihsel Maddecilik8 derler. Marksizm ise Tarihsel


Maddeciliğin kod adıdır9.
Elinizdeki kitapta Tarihsel Maddeciliği (Marksizm’i) yeniden inşa, ya da daha doğrusu onu
Aydınlanma’nın kalıntılarından arındırma yolunda, son iki üç yılda yazılmış yazıların en
önemli görülenlerinden bir derleme yer almaktadır.
Bu görüşler çeşitli yazı ve makalelerde dağınık olarak geliştirildi ve esas olarak İnternette
yayınlanabildi10.
Basılı olarak yayınlanabilen bölümler ise, politik konularla ilgili olarak yayınlanabilmiş iki
kitabın11 içinde kayboldu ve kitaplarda tartışılan politik sorunların gölgesinde kaldı.
Bu nedenlerle, okuyucular için bu makalelerde geliştirilen görüşlerin iç bağlantıları ve
anlamlarının kavranması zor oluyordu. Geliştirilen görüşleri dağınıklıktan, sanal uzaya
hapsolmaktan ve gölgede kalmaktan kurtaracak derli toplu bir yayınının yapılması için artan
bir talep görülüyordu.
Elinizdeki derleme bu talebe geçici ve acil bir cevaptır.

8
“Sosyal bilim anlamına gelen gerçek sosyolojiyi, yani tarihsel maddeciliği burjuva sosyolog uydurmalarından
ayırmak gerekir. Marksizm, başlıca çalışma aygıtı olan diyalektik yöntemden güç alır. Onun için, tarihsel
maddeciliğe diyalektik sosyoloji adı da verilebilir.” Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Metafizik Sosyolojiler
9
“Marksizmin gerçek adı tarihi maddecilik ise, onun –öncelikle- bir tarih teorisi olması gerekir.” (Perry
Anderson, Batıda Sol Düşünce, s. 165)
10
İnternette önce “Demir’den Kapılar” isimli kişisel sitemizde, sonra da “Köxüz” (http://www.koxuz.org)
sitesinde yayınlandılar. Demir’den Kapılar’da yayınlananların bir arşivi (http://f22.parsimony.net/forum41888/)
adresinde bulunmaktadır.
11
Bu iki kitap: Tersinden Kemalizm – İsmail Beşikçi Eleştirisi (Kasım 2004 Ankara, Araf Yayınları) ile Büyük
Ortadoğu Projesi ve Sosyalist Strateji (Eylül 2005 Ankara, Araf Yayınları)

22
Bu derlemede yer alan ve parça parça yazılmış yazılarda geliştirilen görüşlerin, derli toplu ve
sistematik bir sunumu görevi elbette ortada durmaktadır. Ne var ki bu görevin yapılması uzun
bir zaman gerektirir. Öte yandan pratik ve politik sorunların sürekli olarak daha büyük bir güç
ve zamanı kendilerine çekmesi nedeniyle bu zaman iyice uzayabilir. Bu nedenle, elinizdeki
derleme bu gecikmenin yol açacağı sorunları asgari bir düzeyde tutma çabası olarak
görülmelidir.
“Marksizm’in Marksist bir eleştirisi” olarak da tanımlanabilecek, bu görüşlerin nasıl bir
evrimle şekillendiği bu önsözde ana çizgileriyle özetlenecektir. Böylece bu “acil ve geçici
çözüm”ün eksik ve zayıf kalan noktaları, bu önsöz aracılığıyla bir ölçüde olsun
tamamlanmaya çalışılacaktır.
*
Marksizm yirminci yüzyılda, önce İkinci Enternasyonal’in yozlaşması; sonra da Sovyetlerin
ve Üçüncü Enternasyonalin bürokratlaşması sonucu, neredeyse bütün işçi hareketine ve
sosyalist harekete egemen olan Sosyal Demokrat ve Komünist partilerde örgütsel ifadesini
bulan yaygın ve resmi biçimiyle, tüm eleştirel ve devrimci ruhunu yitirdi.
Ana hatlarıyla, devrimci köylülüğe dayanan bir hareketin resmi görüşü olduğu yerlerde
skolâstik; bürokratik devlet aygıtlarına ya da işçi örgütlerine dayandığı yerlerde de metafizik
(Pozitivist) bir karakter alıp Marksizm olmaktan çıktı. Bu gün dünyadaki Marksistler ve
Marksizm diye bilinenler bu Marksist olmayan Marksistler ve Marksizm olmayan
Marksizm’dir.
Ama bu suyun görünen yüzünün altında, derin dip akıntılarında Marksizm’in devrimci ve
eleştirel ruhu; bu heretik (zındık) karakteri, tıpkı klasik çağların “sapkın” (Batıni)
mezheplerinin “kuş uçmaz kervan geçmez” sapa bölgelerde, uygarlığın bulaşmadığı dağlarda
yaşamaları gibi, yaşamaya devam etti ve onlar gibi yaygın ve resmi Marksizmler tarafından
da bir “sapkınlık” olarak görülüp “aforoz” edildi.
Marksizm’in bu eleştirel ve devrimci ruhu, bu “zındık” ve “sapkın” Marksizm, birbirinden
ayrı, birbirinden habersiz üç ayrı kanalda varlığını ve evrimini sürdürmeye devam etti.
Bunlardan birincisi, Klasik Marksizm’in kavramlarını savunan ve bunlara dayanarak çağdaş
olayları açıklayan Troçki’nin adına bağlı gelenektir. Bu damar esas olarak Ekonomi ve
Politika alanında eserler verdi12.
İkincisi, Gramsci, Lukacs, Benjamin, Adorno, Lefebre, Sartre’ların Marksizmi’dir. Perry
Anderson’un “Batı Marksizmi” dediği bu gelenek, özellikle, Felsefe, Metodoloji13 ve
“üstyapılar” (Sanat, Edebiyat, İdeoloji) alanlarında14 yoğunlaştı ve eserler verdi.

12
“Bu açıdan, Troçki’ye bağlı gelenek, birçok temel noktalarda Batı Marksizmi geleneğinin kutupsal karşıtı
oldu. Felsefeye değil, politika ve ekonomiye ağırlık verdi.” (P. Anderson, Batkı’da Sol Düşünce, s.154)
13
“Bu kural tam anlamını şu eserlerdeki yöntem saplantısında bulacaktı: Mantık ve Devrim (Marcuse), Aklın
Yıkılışı (Lukacs), Bir Pozitif Bilim Olarak Mantık (Della Volpe), Yöntem Sorunu ve Diyalektik Aklın Eleştirisi
(Sartre), Olumsuz Diyalektik (Adorno), Kapital’i Okumak (Althusser).” (P. Anderson, age., s. 84)

23
Bir üçüncüsü da, Türkiye’de Hikmet Kıvılcımlı’nın tek başına temsil ettiği damardır. Bu
gelenek de özelikle Kapitalizm Öncesi Tarih ve Az Gelişmişlik15 üzerinde yoğunlaştı.
*
1984 yılında hapisten çıktığımda bu üç geleneğin ikisini asgari ölçüde olsun tanımış
sayılabilirdim.
Marksizm’i, Kıvılcımlı aracılığıyla tanımış, 1970-80 yılları arasını bir “doktorcu” olarak
yaşamış ve Kıvılcımlı’nın özellikle Tarih ve Metodoloji alanındaki görüş ve katkıları
üzerinde yoğunlaşmıştım16.
1980’lere gelirken, Faşizm, Enternasyonalizm, Sovyet Devletinin Sınıf Karakteri gibi
sorunlardan hareketle, önce bilmeden Troçkist geleneğin savunduğuna benzer sonuçlara
ulaşmış17 ve daha sonra da bunların o gelenek tarafından uzun zamandan beri çok daha
mükemmel olarak savunulduğunu görünce bu geleneğe katılmıştım18.
Hapiste geçirdiğim sürede, özellikle 1974-78 yıllarıarasında, Diyalektik Mantık ve Metod
üzerine yoğunlaşmış, resmi ve yaygın Marksizm’le bu alanda bir hesaplaşma yaşamıştım.
Hapisten çıktığımda, Perry Anderson’un Türkiye’de “Batı’da Sol Düşünce” adıyla
yayınlanan ve Tarihsel Maddeciliğin Tarihi üzerine bir deneme olan “Batı Marksizmi”ni
okuduğumda hayretle şunu görmüştüm. Yetmişli yıllar boyunca hapiste, diyalektik Mantık ve
Metodu sistemli bir şekilde ve kaynağından öğrenme çabalarım, bir bakıma “Batı Marksizmi”
geleneğinin yaşadıklarını ve kat ettiği yolları, bir taşralı otodidaktlığıyla, Amerika’yı yeniden
keşfederce ve bilinçsizce kat etmek gibiydi.
“Frankfurt Okulu” ya da “Eleştirel Teori” hele Walter Benjamin hakkında gerçi bir şey
bilmiyordum19 ama Gramsci’den Lukacs’a, “Batı Marksizmi” geleneğinden Türkçede çıkmış
neredeyse bütün kitapları okumuştum.

14
“sonuçta, bütün Batı marksizmi yöntemle ilgili sorunlardan daha hayati sorunlara geçerken, çalışmalarının
ağırlığını üstyapılar üzerinde toplamaya başladı. (...) Yapılan araştırmaların tipik konuları Devlet ya da hukuk
değildi. Kültürdü bu ilginin odak noktası.” “Kültür dünyası içinde de Batı Marksizminin düşünce gücünü ve
yeteneğini en çok yönelttiği alan öncelikle sanattı.” (P. Anderson, age., s.118)
15
Kıvılcımlı’nın başlıca eserlerinin isimleri bile bu Tarih’te yoğunlaşmayı gösterir. “Tarih Devrim Sosyalizm”,
“Osmanlı Tarihinin Maddesi”, “İlkel Sosyalizmden Kapitalizme İlk Geçiş”, “Allah Peygamber Kitap”.
16
Mihri Belli ve Murat Belge’nin Kıvılcımlı eleştirilerine cevaplarım özellikle tarih ve Metodoloji alanında
yoğunlaşmıştı. Daha sonra yazdığım yazıların başlıkları da bu yoğunlaşmayı gösterir: “Marksist Leninist
Öğretinin Gelişimi ve Hikmet Kıvılcımlı”, “Tarihin Maddeci Kavranışının Gelişimi İçinde Kıvılcımlı’nın Yeri”
17
Bu evrim 1978 ve 79 yıllarında yayınlanan Kıvılcım dergisi ve Sosyalist gazetesinin son on sayısındaki
yazılarda adım adım izlenebilir.
18
Bu geleneğe katıldıktan sonra yazdıklarımdan dışarıya çıkarılabilenler ise esas olarak 80’den sonra
Almanya’da yayınlanan Der Weg – Yol adlı dergide çıktı.
19
Aslında 60’lı yıllarda Ant dergisinde çıkan Herbert Marcuse’nin CIA (OSS) ajanı olduğuna dair yazılar
nedeniyle Frankfurt Okulu’nun CIA ya da Emperyalizmin bir beslemesi olduğu yönünde bir önyargım vardı.

24
Perry Anderson’un kitabı, “Batı Marksizmi” geleneği içinde, bilmediğim eksik halkayı
göstermiş onun hakkında belli bir fikir sahibi olmamı sağlamıştı. Kitap diğer iki geleneği
anlatıyor ama üçüncü geleneği, Kıvılcımlı’yı bilmiyordu. Ama Kıvılcımlı’yı bilmediği için de
doğru bir tespitle, özellikle Tarih alanındaki eksikliğe değiniyordu son sözlerinde20.
*
Daha hapisteyken Troçki ve Kıvılcımlı arasında bir uygunluk, birbirini tamamlama olduğunu
seziyordum ve onların bir bütün içinde birleştirilebileceğini düşünüyordum21.
Perry Anderson’un kitabını okuyunca, “Batı Marksizmi” geleneğinin de Kıvılcımlı ve Troçki
ile belli bir uyum gösterdiğini fark etmiştim. Hem de bu uyum ve birbirini tamamlama
bizzat onların farklı alanlarda yoğunlaşmalarında, uyumsuzluk gibi görülende ortaya
çıkıyordu.
Bu sezgi ve gözlemden de kolaylıkla, geleceğin Marksizm’inin, tıpkı klasik Marksizm’in
Fransız Sosyalizmi, İngiliz Ekonomi Politiği, Alman Felsefesi’nin birikimlerinin eleştirel bir
sentezi olması gibi, bu Marksizm içinde eleştirel ve devrimci geleneği korumuş ve belli
gelişmeler sağlamış, üç geleneğin eleştirel bir sentezi olması gerektiği sonucunu
çıkarıyordum.
İlk bakışta göze çarpan, çok açık bir, birini tamamlama vardı. Bu üç dip akıntısının her biri
diğerlerinin zayıf olduğu alanlarda güçlüydü.
Kıvılcımlı Tarih ve Sosyoloji alanında devasa katkılar yapmıştı ama Politika söz konusu
olduğunda bir Stalinist olarak kalmıştı; Felsefe, Metodoloji, Sanat gibi alanlarda pek bir şey
bırakmamıştı.
Troçki ve onun adına bağlı gelenek (Roman Rosdolky, Ernest Mandel) Politika ve
Ekonomide güçlüydü ve önemli katkılar yapmıştı ama Tarih, Felsefe, İdeoloji ve Sanat gibi
alanlarda tam bir boşluk vardı.
“Batı Marksizmi”nin katkıları, Felsefe, Metodoloji, İdeoloji, Sanat gibi “üstyapı” alanlarında
yoğunlaşıyor ama Kıvılcımlı ve Troçki adına bağlı geleneğin katkılarının yoğunlaştığı Tarih,

20
“Gelgelelim, tarihi maddeciliğin içinde tarihin yeri her nedense bu güne kadar hiçbir zaman yeterince
tartışılmamıştır. (...) Bu anlamıyla Marksizm’in bir “tarih bilimi” olmak iddiasını gerekli bütün ciddiyetiyle ele
almak zorunda olduğu düşünülebilir.” (P. Anderson, age. s. 167)
“Marksizm alanında modern politik ve ekonomik teori yazımı için elde bulunan ya da gerekli olan tarihi birikim
üzerinde pek az düşünülmüştür. Gerçekte Marksist tarih yazımındaki ilerlemelerin sağladığı imkanların,
Marksist teorinin gelişmesi yönünden can alıcı bir önem taşıdığı açıktır. (...) Marksist tarihin bulguları, Marksist
politikayla ya da Marksist ekonomiyle, bu güne kadar, olması gerekenden çok az bütünleşebilmiştir.” (s. 168)
21
70’li yıllardaki Sosyalist gazetesinin son sayısında yayınlanmış “Bilimsel Sosyalizmin Tarihsel Kaderi” adlı
yazı bu yönde ilk girişim olarak görülebilir. Bu yazıda Kıvılcımlı’nın Antik tarihteki “Barbar akınları” ile
Modern tarihte devrimin merkezinin köylü ülkeler kaymasının benzer sonuçlara yol açmasıyla Kıvılcımlı ve
Troçki’nin, yan Marksizm’in kaderini açıklıyordum. Bu yazı maalesef elimde yok. Bu yazı daha sonra
Almancaya çevrilmiş ve Der Weg – Yol adlı dergide Almanca olarak da yayınlanmıştı.

25
Ekonomi ve Politika söz konusu olduğunda benzer şekilde korkunç bir boşluk ortaya
çıkıyordu.
Bu farklar onların konu olarak veya bilgi alanları olarak birbirlerinin eksiklerini, boş
bıraktıklarını tamamladığının bir kanıtı olarak görülebilirdi.
Buna ek olarak, bu üç kanal, sadece birbirlerinin eksiklerini tamamlamıyorlardı, çakıştıkları
alanlarda, birçok benzer ya da ortak sonuçlara ulaşıyorlardı, hem de birbirlerinden
habersizce.
Örneğin Psikanaliz karşısında resmi Marksizm’lerden çok farklı, birbirine yakın tavırlar
içindeydiler. Freud ve Psikanaliz resmi Marksizmlerce lanetlenirken, Troçki henüz erken
dönemlerinde onu insan ruhunun derinliklerini anlamak için farklı bir yöntem olarak
selamlamıştı22. “Frankfurt Okulu” ya da Eleştirel Teori Freud ile Marks’ı sentezleştirme
girişimlerinde bulunmuştu. Kendisi de bir “ruh doktoru” olan Kıvılcımlı daha otuzlu yıllarda,
“Psikanalizin Tenkidi Geliştirimi: Diyalektik Psikoloji”23 adlı kitap hazırlamış ve Psikanalizin
dayandığı teorileri geliştirerek, bunları Homo Sapiens’in oluşum sürecini açıklamakta
kullanmıştı24.
Sanat ve edebiyat karşısındaki yaklaşımlarında da böyle paralellikler ve benzerlikler söz
konusuydu. Troçki’nin Edebiyat ve Devrim’i, Lukacs’tan Sartre’a neredeyse bütün bu Batı
Marksistleri kuşağının sanat ve edebiyat üzerine eserleri; hatta bu alanda en zayıf olan
Kıvılcımlı’nın Edebiyatı Cedide’nin Otopsisi adlı eserindeki yaklaşımlar, bu yakınlıkların bir
kanıtı olarak görülebilirdi.

22
Örneğin şöyle yazıyordu Troçki: “İdealistler Ruhu bir dipsiz kuyuya benzetirler. Hem Freud hem de Pawlow
kuyunun dibinde fizyolojinin olduğuna inanırlar. Pawlow dalgıç misali daha derinlere dalar ve kuyuyu dipten
yukarı doğru titizce tarar ve araştırır. Freud ise yukarda kenarda durur ve suları delercesine bir bakışla dipteki
olayları ve objeleri araştırmaya çalışır”.
23
Örneğin Kıvılcımlı şöyle yazar: “Ancak insanda enkonsiyanı, Freud'un yaptığı gibi, mutlak ve bağımsız bir
zat, bir tek başına "Entite" saymak yanlıştır. Enkonsiyan bir tabii cevher değil, tarihi olay'dır. Doğrudan
doğruya tabiattan değil, toplumdan gelir. Toplumda ilk cinsel yasaklarla birlikte, kişinin kafası, şuurun
eremeyeceği bir enkonsiyan dünyasının etkileri altına girer. İnsanın içinde şuura zıt ama onsuz olunmaz bir
enkonsiyanın, insanlar arasında kişiye zıt ama onsuz olunmaz bir toplumun doğmaları, birer sözcükle: İnsan
RUH'unun ve insan TOPLUM'unun örgütleri TOTEM'in ürünleridir”. (Dr. H. Kıvılcımlı, Tarih Tezi)
24
Bu açıklamanın kısa bir özeti: “diyebiliriz ki, ilk toplumcul düzen: İnsanı insan, topluluğunu toplum (cemiyet)
yapan güç Cinsel yasak'la başladı. Âlet nasıl hiç bir hayvanda görülmeyen sonsuz gelişimli uzuv olduysa insanı
bir anda bütün öteki uzuvlu hayvanların üstüne çıkardıysa, tıpkı öyle, cinsel yasakta insanı hiçbir hayvanda
görülmeyen sonsuz gelişimli ruha kavuşturdu. Sürüyü toplum yapan madde âletse, ruh da cinsel yasaktır. Cinsel
yasağın toplum içindeki etkisi, Totem teşkilâtı; kişi içindeki etkisi, bütün toplumcul heyecanların gergin yayı
olarak pusuda yatan ŞUUR-ALTŞUUR tezadıdır. İnsanda kişiyi haberi olmaksızın iteleyen o yaman dinamitli ve
inanılmaz patlangıçlı Alt şuur (inconsieent), her hayvanda kişi ölçüsünde israf edilen nev'i yaran (döl yetiştirme)
içgüdüsünü toplum yararına yöneltti. Cinsel yasak yüzünden, Totem teşkilâtı su sızdırmaz çelik bir kap, alt şuur
o kabın içine hapsedilmiş barut oldu. Böylece hem hayvan cinsel içgüdüsünden, toplumcul TEŞKİLÂT ve ÜLKÜ
sentezleri doğdu. İlk insanda, bugün toplumcul psikoz sanılacak kesinlikte aşırıca etkili bulunan TOTEM
İNANÇLARI ancak cinsel yasakla izah edilebilir” (Dr. H. Kıvılcımlı, Tarih Tezi)

26
Hatta örneğin Sınıf Tanımları, Devletin Nispi Özerkliği gibi konular söz konusu olduğunda
Troçki veya Kıvılcımlı’nın birbirinden habersizce benzer kavramlar geliştirdikleri açıkça
görülebiliyordu25.
Sonuç olarak bu üç akım, ortaklıkları, üstünlükleri ve zaafları ile bir puzzle’ın hemen ve
kolaylıkla bir araya getirilebilecek birbiriyle uyumlu parçaları gibi görünüyorlardı.
*
Ne var ki, bu farklı yoğunlaşmalar sadece birbirini tamamlayıcı bir özellik taşımıyordu. Aynı
zamanda aralarında bir uyumsuzluk da vardı. Çünkü aynı “problematik”, aynı “paradigma”
(değerler dizisi) çerçevesinde farklı yoğunlaşmalar değildiler. Bu farklı yoğunlaşmaların
ardında farklı problemler koyuşları dolayısıyla başka düzeyde bir uyumsuzluk olduğu da
seziliyordu.
O zamanlar, bu sorunu, fizikteki Rölativite ve Kuantum teorileri arasındaki uyum ve
uyumsuzluğa benzetiyor ve ihtiyacın, fizikteki bu iki teorik sistemi bir tek kavram sisteminde
birleştirecek bir “Evren Formülü” veya “Birleşik Alanlar Kuramı” benzeri, bir teorik sentez
olduğunu söylüyordum.
Bilindiği gibi Genel Rölativite, büyük ölçeklerde çok etkili bir teoridir. Quantum Teorisi de
özellikle atom altı parçacıklar alanını kavramak için çok etkili kavramsal araçlar sunar. Sanki
aynı gerçekliğin iki farklı alanında ve zımni bir iş bölümü içinde çalışıyor gibidirler. (Hatta
Klasik Newton Fiziği de böyle bir iş bölümü içinde gibi görünür. O da bizlerin doğrudan
yaşadığımız ve algıladığımız büyüklükler alanını inceleyen bir fizik gibi görülebilir.)
Ne var ki, bu iş bölümü gibi görünüş aynı zamanda farklı “paradigmalar” ya da fiziğin evreni
kavrayışı bakımından farklı aşamalar anlamına gelirler ve bu anlamda aralarında bir
“uyumsuzluk” vardır. Newton ve Einstein Fiziği evreni bir süreklilik olarak kavrarken;
Quantum Fiziği, paketler (Quantlar) olarak kavrar; birinde doğrudan sebep sonuç ilişkileri
diğerinde olasılıklar geçerlidir.
Ama bu ayrılıklar sadece basit ayrılıklar değildir, aynı zamanda evren kavrayışının farklı
aşamalarına da karşılık düşerler. Newton kuramı Rölativitenin açıkladığı olayları açıklayamaz
ama Rölativite Newton’un açıkladıklarını da açıklar. Keza, Özel Rölativite, örneğin E=mc2
formülüne ulaşabilir ama bunun ne zaman geçerli olduğunu Quantum kuramı açıklar, bu
bakımdan Quantum daha kapsayıcıdır, daha temeldir. Yani Kapsayıcılık bakımından en altta

25
Bilindiği gibi Troçki Bürokrasinin bir sınıf olmadığını söyler klasik Marksist sınıf kavramına uygun olarak,
onu bir ura benzetir. Kıvılcımlı da ölümüne yakın Sovyetler’deki egemen bürokrasiyi Troçki gibi tanımlar bir
sınıf olmadığını vurgular. Örneğin şöyle yazar: “Onun yerine Bay Cilas’ın pek tedirgin olduğu bir “Yeni Sınıf”
mı geçmiş? Bunun “Sınıf” olması için en önemli sosyal üretim araçlarını kişi mülkiyetinde ve tekelinde tutması
gerek. Güdücülerin ev, bahçe gibi aile tüketimi ötesinde kişi mülkiyetleri yoksa onlara “Sınıf” denemez. (...)
Onlara, istenirse, Osmanlıcadaki “Sünüf’ü Devlet” adı verilebilir. Adın önemi yok. Olay, “Devlet sınıfları”
başlıca sosyal üretim araçları mülkiyetini kişi tekellerine geçirmedikçe orada kalır.” (Dr. H. Kıvılcımlı, Günlük
Anılar, 27.08.71 tarihli notlar.)

27
en sınırlı ve yüzeysel Newton, en üstte en kapsayıcı ve derin Quantum Kuramının olduğu
söylenebilir.
Bu uyum ve uyumsuzluk sorunu, “Marksizm’in üç kaynağı” olarak sayılan Alman Felsefesi,
Fransız Sosyalizmi, İngiliz Ekonomi Politiği arasındaki ilişki göz önüne alınarak daha kolay
anlaşılabilir.
Bunlar aynı zamanda üç farklı alan olmakla ve sanki zımni bir iş bölümüymüş gibi
görünmekle birlikte, her biri ayrı bir paradigmaya da dayanıyordu ve bunlar Marksizmin
evriminde farklı aşamalara denk düşüyorlardı kapsayıcılıkları da farklıydı.
Ekonomi Politiğin alanı Meta ilişkileriyle birlikte ortaya çıkıyordu ve tüm toplumu ve tarihi
bile kapsamıyordu; sosyalizm ya da sosyoloji tüm toplumu kapsıyordu ve Felsefe onu da
kapsayan, daha genel olandı. Marks’ın evrimi bu genelden özele doğru bir evrimdi,
Felsefe’den Ekonomi Politiğe doğru bir yol izliyordu, dolayısıyla bu üç kaynak aynı zamanda
Marksizm’in evrimi bakımından, farklı aşama ve paradigmalara karşılık düşüyordu. Marks’ın
hayatındaki Almanya, Fransa (Belçika) ve İngiltere dönemleri bir bakıma Marksizm’in
evriminin farklı aşamalarına da karşılık gelir.
Benzeri bir ilişki bu üç heretik gelenekte de görülüyordu. Marks’ın izlediği yolun tersine
kat edilişinin farklı aşamaları gibiydiler. Marks’ın vardığı nokta, Ekonomi Politik ve Politika
(İngiltere) Troçki’nin adına bağlı geleneğe, Tarihsel Maddeciliği keşfi ve Tarih (Fransa)
Kıvılcımlı’ya ve hareket noktası olan Felsefe de (Almanya) “Batı Marksizmi”ne karşılık
düşüyordu26.
Marks da bu üç geleneği bir puzzle’ın parçaları gibi bir araya getirmemiş, onları eleştirip
aşarak çok büyük ve başka bir sistem içinde sentezlemişti. Yapılması gereken benzeri bir
şeydi: yani uyumsuzluğun daha büyük bir uyumla aşılması. Geleceğin Marksizm’i de bu üç
kanalın eleştirilip aşılması ve yepyeni bir senteze ulaşılmasıyla ortaya çıkabilirdi. Böyle bir
sentez için, Marks’ın kat ettiği yolu, bu üç geleneğin tersine kat ettiği yolun birikimine
dayanarak, yeni baştan kat etmek gerekiyordu belki de.
Tarihsel analojiler ve sezişler, Marksizm’e yeniden bir canlılık kazandırabilmek için böyle bir
yol izlenmesi gerektiğini gösteriyordu. Ama bu nasıl olacaktı?
*

26
“Böylece, Batı Marksizmi bir bütün olarak, Marks’ın kendi gelişme yolunu da çelişik bir biçimde tersine
çevirmiştir. Tarihi maddeciliğin kurucusu, zamanla felsefeden uzaklaşarak önce politikaya, sonra da
düşüncesinin merkezi olarak ekonomiye yönelmiş, gençliğinde uğraştığı dağınık konuları olgunluk döneminde
ikinci plana itmişti; geleneğin 1920’den sonra ortaya çıkan temsilcileri ise, olgun Marks’ın en çok ilgilendiği
sorunları hemen hemen aynı biçimde ikinci planda bırakıp ekonomiye ve politikaya sırt çevirmişler, felsefeye
yönelmişlerdir. Burada bir daire çizilmiş, süreç başlangıç noktasıyla buluşmuş gibidir.” (P. Anderson, age., s.
83)

28
Tarihsel Maddecilik ya da Diyalektik Sosyoloji, toplumun evriminin27, yani hareketinin,
değişiminin, gidişinin, tarihsel sürecin yasalarının bilimi olarak tanımlanabilir.
Ama bu gidişin yasaları hakkındaki bilginin ya da kavrayışın kendisi de bir gidiş, bir oluş,
bir evrim içindedir.
Dolayısıyla Tarihsel Maddeciliğin Tarihi ya da Evrimi en iyi toplumsal evrime ilişkin
kavrayışın ve açıklamanın evriminde izlenebilir.
Bu üç dip akıntısı ve gelenek arasındaki uyum kadar uyumsuzluğu, paradigma farkını
açıklamak için, bu üç gelenekte evrim kavramına ve mekanizmalarına ilişkin kavrayışların
farkları kavratıcı olabilir. Bu aynı zamanda evrim kavramının geçirdiği evrimi, yani Tarihsel
Maddeciliğin Tarihini de ana hatları ve doğrultusuyla izleme olanağı sağlayabilir.
Toplumsal evrimi de, çok farklı toplumları da açıklayan temel kavram, Üretici Güçlerin
Değişimi28 ve Farklılığıdır. Üretici Güçler Değiştiği için toplum değişmektedir; Üretici
Güçler Farklı olduğu için toplumlar birbirinden farklıdır.
Bu, evrim kavramının evrimi ile üretici güçler kavramının evriminin birbirine doğrudan bağlı
olduğunu gösterir. Evrim kavramına bağlı olarak Üretici Güçler kavramında; Üretici güçler
kavramındaki değişmelere bağlı olarak evrim kavrayışında da değişmeler ortaya çıkar.
Marks’ın meşhur satırlarını burada bir kere daha hatırlayalım.
“Gelişmelerinin belli bir aşamasında, toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde
hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine ya da, bunların hukuki ifadesinden başka bir şey
olmayan, mülkiyet ilişkilerine ters düşerler. Üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu
ilişkiler, onların engelleri haline gelirler.(...)”(K. Marks, Ekonomi Politiğin Eleştirisine
Katkı’ya Önsöz)
Dikkat edilirse Marks’ın Tarihsel Maddeciliğin temelini atan bu cümlelerinde bazı gizli
varsayımlar bulunmaktadır.
Bir gizli varsayım, “Üretici Güçlerin gelişmesi”dir. Üretici güçlerin gelişmesi bir veridir. Bu
gelişmenin niçin ve nasıl olduğu, sürekli olup olmadığı gibi bir sorun yoktur. Sürekli olarak
gelişen bir özdür üretici güçler. Toplumsal biçimlerin, ekonomik ilişkilerin ve üstyapının
evrimini üretici güçlerin evrimi belirlemektedir.
Bir başka gizli varsayım, üretici güçlerin gelişmesinin, daha önceki üretim ilişkilerinin
tasfiyesini getirmesidir. Yani Üretici Güçlerin Gelişimi ile Üretim İlişkileri arasında bir uyum
vardır. Ama bu uyum otomatik olarak oluşmamaktadır, birikimli ve sıçramalı bir karakteri
vardır.

27
Çok sık birbirlerinin yerlerine kullanılmalarına rağmen, evrim kavramının ilerleme kavramıyla karıştırılması
yanlıştır. İlerleme bir değer yargısı içerir, bilimsel değil ideolojik bir kavramdır. Evrim ise, oluş, gidiş, süreç,
değişim demektir.
28
“Marksizm, üretici güçlerin gelişmesinin toplumsal tarihsel süreci belirlediğini öğretir.” (Lev Trotskiy,
Sonuçlar ve Olasılıklar, s.19)

29
Bunlardan çıkan bir başka gizli varsayım de üretici güçlerin gelişmesinin sosyalizme
yaklaştırdığıdır. Bu gelişmenin önündeki engelleri kaldırmak toplumu sosyalizme
yaklaştırmak anlamına gelmektedir.
Toplumsal evrim kavramının evriminin tarihi, bir bakıma üretici güçlerin evrimine ilişkin bu
varsayımlarının sorgulanmasının tarihi gibidir.
Teorinin bu saf formülasyonundan ve dayandığı varsayımlardan çıkacak sonuç çok açıktır.
Sosyalist Devrim ancak, üretici güçlerin en çok geliştiği yerde; kapitalist üretim ilişkileriyle
üretici güçlerin en büyük çelişki içinde olduğu yerlerde, yani en gelişmiş ülkelerde olabilir.
Çünkü “İçerebildiği bütün üretici güçler gelişmeden önce, bir toplumsal oluşum asla yok
olmaz; yeni ve daha yüksek üretim ilişkileri, bu ilişkilerin maddi varlık koşulları, eski
toplumun bağrında çiçek açmadan, asla gelip yerlerini almazlar. Onun içindir ki, insanlık
kendi önüne, ancak çözüme bağlayabileceği sorunları koyar. Çünkü yakından bakıldığında,
her zaman görülecektir ki, sorunun kendisi, ancak onu çözüme bağlayacak olan maddi
koşulların mevcut olduğu ya da gelişmekte bulunduğu yerde ortaya çıkar. Çünkü Toplum
ancak çözümleyebileceği problemleri önüne koyar ve yakından bakılınca aslında bu
problemlerin kendini çözecek unsurlarla birlikte ortaya çıktığı görülür.”(K. Marks, Önsöz )
*
Tarihsel Maddeciliğin Evrim kavramı ve kavrayışı ile Program ve Strateji arasında
doğrudan bir ilişki bulunmaktadır. Program ve strateji, hem evrim kavrayışına hem de o
evrimin neresinde bulunulduğuna ilişkin bir saptamaya göre değişir.
Bir bakıma Evrim kavramı ile Program ve Stratejinin ya da daha da kategorik olarak ifade
etmek gerekirse metodoloji ile politikanın ilişkisi tıpkı Önsöz’de ifade edilen Üretici Güçler
ve Üretim İlişkileri ile Üstyapı’nın ilişkisi gibidir.
Tarihsel Maddeciliğin evriminde Evrim kavramı veya Metodoloji toplumsal evrimdeki
Üretici Güçler gibidir. Program ve Strateji ya da Politika ise Üretim İlişkileri veya Üstyapı
gibidir. Tarihsel Maddeciliğin Tarihi, son duruşmada, toplumunkinden hiç de daha az
karmaşık olmayan bu evrim ve ilişkilerin tarihidir. Bu içsel bağlantı nedeniyle Marksizm’in
tarihine bakıldığında, tüm önemli programatik ve stratejik değişikliklerin, evrim kavrayışının
evrimindeki önemli değişikliklere bağlı olarak ortaya çıktığı ya da bu tür değişikliklere yol
açtığı görülür.
Program, dolayısıyla siyasi mücadele ve strateji sorunu doğrudan evrim kavrayışına bağlı
olduğundan, evrimin Önsöz’de aktarılan kavrayışı çerçevesinde devrimci bir partinin,
hareketin veya sınıfın programı kategorik olarak şöyle ifade edilir: üretici güçlerin
gelişmesine engel olan üretim ilişkilerini ve üst yapıyı, özellikle devleti yıkmak ve uygun
üretim ilişkileri ve üstyapıyı kurmaktır.
Bu evrim kavrayışı ve varsayımlar çerçevesinde, program veya stratejiyi belirlemek, ülkede
bulunulan üretim ilişkilerinin ne olduğunu tespit etmek ve ona göre bir program oluşturmak

30
şeklinde kavranır29. Örneğin, bir ülkede feodal veya yarı feodal ilişkiler egemense, üretici
güçlerin gelişiminin önünde engel olan bu ilişkiler tasfiye etmek, yani Demokratik Devrim;
yok eğer ülke kapitalist ise ve burjuva demokrasisi varsa, Sosyalist Devrim program ve
strateji olarak belirlenir.
Bugün var olan bütün sol grupların şekillendiği, 1960’lardaki bütün strateji tartışmaları ve
bölünmeleri, bu tür bir evrim fikri çerçevesinde gerçekleşmişti. Taraflar aşamaların birbirini
izlediği ve üst aşamaların alt aşamaları tasfiye ettiği şeklindeki aynı evrim kavrayışını
paylaşıyorlardı. Aralarındaki tartışma yöntemsel, evrimin kavranışına ilişkin değildi ve bu
bakımından aralarında bir ayrılık yoktu.
Ve tam bu nedenle de strateji tartışması, olgulara ve onlardan yapılan çıkarsamalara ilişkin bir
tartışmaydı. Örneğin Türkiye yarı feodal diyenler bundan demokratik devrim, kapitalist
diyenler bundan sosyalist devrim sonucunu çıkarıyorlardı. Veya “teori” politikanın aracı
olarak kullanılıp, Sosyalist Devrim demek için Kapitalist; Demokratik Devrim demek için
Yarı Feodal veya Feodal olarak tanımlanıyordu.
Ama bu tartışmalarda kimsenin aklına ülkenin yarı feodal olduğu için devrimin sosyalist
bir karakter taşıyabileceği veya tam da kapitalist olduğu için devrimin demokratik
karakterde olabileceği gibi çıkarsama ve olasılıklar gelmiyordu. Bunun nedeni bu tür
çıkarsamaların ardında yatan karmaşık evrim kavrayışlarına çok uzak olunmasıydı.
Tartışmalar evrimin çok basit bir kavrayışına dayanıyordu. Toplumlar şu veya bu biçimde
benzer aşamalardan geçerler: İlkel Toplum, Köleci toplum, Feodal Toplum, Kapitalist
Toplum. İlkel ve Köleci toplumlar çok gerilerde kaldığına göre, program ve strateji için sorun,
ülkenin ne ölçüde feodal veya kapitalist olduğunu belirlemekte toplanıyordu. Aşamalı ve
düzgün bir evrim kavrayışıydı bu.
*
Tarihsel Maddecilik (Marksizm) orijinalinde hiçbir zaman böyle sıradan ve bayağı olmamakla
birlikte, Sosyal Demokrat ve Komünist hareketin tarih ve toplumsal gidiş kavrayışı hep bu
düzeyde olmuştur. Hatta daha ileri giden bir basitleştirmeyle, Sosyal Demokrat ve Komünist
partiler arasındaki esas farkın: bu evrimin, Sosyal Demokrat partilerce düz, sıçramasız bir
evrim süreci; Komünist partilerce sıçramalı ve aşamalı bir evrim süreci olarak kavranmasında
olduğu söylenebilir. Ama her iki taraf da evrimi, aşamaların birbirini izlediği; ileri olanın geri

29
Örneğin Troçki, Sürekli Devrim Teorisini ilk kez formüle ettiği Sonuçlar ve Olasılıklar’ın ilk satırlarında bu
Marksistlerin bu ortak yaklaşımını şöyle özetler:
“Marksizm, Rus Devrimi’nin kaçınılmazlığını, kapitalist gelişme ile fosilleşmiş mutlakıyetin güçleri arasındaki
çelişkinin sonucu patlak vermek zorunda olduğunu, çok önceleri haber vermişti. Onu bir burjuva devrimi olarak
nitelendirirken, Marksizm, devrimin dolaysız nesnel görevlerinin “bir bütün olarak burjuva toplumunun
gelişmesi için normal koşullar”ın yaratılması olduğuna işaret ediyordu.” (Lev Trotskiy, Sonuçlar ve Olasılıklar,
Kardelen, 1990)

31
olanı tasfiye ettiği, her toplumun da bu aşamalardan geçmek zorunda olduğu sürekli bir
ilerleme olarak görür30.
Tarih ve Toplum hakkındaki bilginin Yunan ve Roma’dan daha eskilere gidemediği, bu
bilginin de oldukça yüzeysel olduğu; mekân olarak Avrupa ve Akdeniz’le sınırlı bulunduğu
bir çerçevede, böyle bir tarih ve evrim kavrayışı elbette zamanına göre büyük bir ilerleme
anlamına gelebilir ve bilinen tarihi iyi kötü açıklayabilirdi. Sosyalist hareket Avrupa ile sınırlı
kaldığı, modern tarihin ve sınıf mücadelesinin başka sorunlarına yoğunlaştığı sürece, bu
bayağılaştırılmış bir Marksizm’e karşılık düşen evrim kavrayışı, en azından Avrupa için, yine
de iyi kötü tatmin edici sayılabilecek açıklamalar sunuyor sayılabilirdi.
Ama dikkatli bakılınca bu evrim kavrayışı, bilinen Avrupa tarihini bile açıklamakta yetersiz
olurdu. Eğer üretici güçlerin gelişmesi yeni üretim biçimlerinin ortaya çıkmasına yol açıyor
ve öncekini tasfiye ediyorsa, örneğin kölecilikten feodalizme geçişi üretici güçlerin
gelişmesiyle açıklamak gerekiyordu. Ama gerçek tarihte, kölecilikten feodalizme geçişte,
üretici güçlerde böyle bir gelişmeden ziyade bir gerileme vardı
Olaylara gözler kapanıp bir gelişme varmış gibi görüldüğünde de, özellikle bu evrimin
sıçramalarla gerçekleştiği anlayışı bakımından bir sorun ortaya çıkıyordu. Kölecilikten
feodalizme geçiş sağlayan “devrimler” yoktu. Bunları kimler, nerede, nasıl yapmıştı?
Bilimlerin ilerlemesine ihtiyaçlar yüz üniversiteden daha fazla etki yaparlar. Avrupa’daki işçi
sınıfının mücadelesi bu sorunları gündeme getirme ihtiyacıyla karşılaşmıyordu. Bu nedenle
bu paradokslar kimse tarafından tartışılmıyordu bile.
Ama Tarih konusu ve bu tür sorunlar daha işçi ve sosyalist hareketin gündemine pratik bir
ihtiyaç olarak gelmeden önce, Evim kavrayışında bir ilerleme, Rus işçi ve devrimci
hareketinin karşılaştığı kimi sorunları çözebilmek ve gelişmeleri öngörebilmek için Troçki
tarafından sağlandı.
*

30
“’Sınai olarak daha gelişmiş olan ülke, daha az gelişmiş olanın gelecekteki halini gösterir yalnızca.’
Yöntemsel kalkış noktası bir bütün olarak dünya ekonomisi değil, bir tip olarak tek bir kapitalist ülke olan
Marx’ın bu ifadesi, geçmiş kaderlerine ve sınai seviyelerine aldırmaksızın tüm ülkeler kapitalist evrim
tarafından kucaklandıkları ölçüde, daha az uygulanabilir hale geldi. Zamanında İngiltere, Fransa’nın ve daha
az ölçüde de Almanya’nın geleceğini gösteriyordu, ama kesinlikle Rusya’nınkini veya Hindistan’ınkini değil. Ne
var ki, Rus Menşevikleri Marx’ın bu koşullu önermesini kayıtsız şartsız kabul ettiler. Geri kalmış Rusya,
diyorlardı, ileri atılmamalı, önceden hazırlanmış modeli kuzu kuzu takip etmeli. “Marksizmin” böylesine
liberaller de katılıyordu.
Marx’ın en az bunun kadar ünlü bir diğer formülü ise –“hiçbir toplumsal formasyon, içinde barındırdığı tüm
üretici güçler gelişmeden yok olmaz”– kalkış noktası olarak tek bir ülkeyi değil, bir evrensel toplumsal yapılar
silsilesini (kölecilik, ortaçağ, kapitalizm) alır. Ama bu ifadeyi tek bir devlet açısından ele alan Menşevikler,
Rusya kapitalizminin Avrupa ve Amerika seviyesine ulaşmak için daha çok mesafe katetmesi gerektiği sonucunu
çıkardılar.” (Lev Troçki, Tek Ülkede Sosyalizm?, http://www.marxists.org/turkce/trocki/1930/tus.htm )

32
Troçki’nin akıl yürütmesi de Üretici güçlerin ilerlemesine dayanıyordu. Keza onun
kavrayışının da sonraki üretim biçimlerinin eski üretim ilişkilerini tasfiyesi; üretici güçler ve
üretim ilişkileri arasındaki denklik gibi varsayımlarla bir sorunu yoktu. O sadece bu
ilerlemenin karmaşık karakteri üzerinde yoğunlaşıyor ve bunun sonuçlarını tartışıyordu.
Olaylara bakınca görülüyordu ki, Üretici güçler her yerde aynı aşamalardan geçerek
gelişmiyordu. Kapitalist ilişkilere sonra gelen bir ülke, üretici güçlerin çok daha gelişmiş
olduğu bir düzeyden işe başlıyordu. Böylece Üretici güçlerin epey gelişmiş bir düzeyi, son
derece geri bir üstyapıyla bir arada bulunabiliyordu31. Bu durumda neler olacağını tartışıyordu
Troçki, bir tür “zihinsel deney” yapıyordu.
Ve bu daha karmaşık ve arkadan gelenin öne geçtiği; önceki aşamaları tek tek geçmediği,
minyatür ölçülerle aşarak veya üzerinden atlayarak geçtiği evrim kavrayışına bağlı olarak
Rusya’daki Devrimin izlemesi muhtemel seyir analiz edilince garip bir sonuç ortaya
çıkıyordu32.
Son derece geri üretim ilişkileri ve siyasi bir sistemin olduğu bir ülkede, kapitalizmin
doğrudan sanayi kapitalizmi olarak doğması ve bu nedenle işçi sınıfının daha doğarkenki
gücü ve de burjuvazinin korkaklığı nedeniyle, demokratik devrimde işçi sınıfı köylülüğün

31
“Geri bir ülke ileri ülkelerin maddi ve ideolojik kazanımlarını sahiplenir. Ama bu demek değildir ki, onların
geçmişte geçtikleri tüm aşamaları bir bir geçerek bu ülkeleri kölece izler. Tarihin çevrimsel olarak tekerrürü
kuramı – Vico ve bilahare tilmizlerince savunulan – eski, kapitalizm öncesi kültürlerin kısmen kapitalist
gelişmenin ilk tecrübelerine dair yaptıkları çevrimsel tasvir gözlemine dayanır. Tüm bu gelişme sürecinin biraz
kıyıda köşede kalmış, biraz tali niteliği gerçekten kültürel evrelerin yepyeni alanlardaki kimi tekrarlarını da
içerir. Bununla beraber, kapitalizm bu koşulların aşıldığının bir göstergesidir. O insanlığın gelişmesinin
evrenselliğini ve sürekliliğini hazırlamış ve bir anlamda gerçekleştirmiştir. Bu nedenle diğer ulusların gelişme
biçimlerinin tekerrürü ihtimal dışıdır. İleri ülkelerin çekicisinin peşine takılmak zorundaki geri bir ülke sıraya
uymaz: tarihsel olarak geri bir durumun sunduğu imtiyaz –böyle bir imtiyaz varittir- bir halka, bir dizi ara
aşamayı atlaşarak, daha zamanı gelmeden önce, yaratılan her şeye ulaşma imkanı tanır ya da daha doğrusu onu
buna zorlar. Yabanıllar, geçmişte o silahları birbirinden ayırt eden mesafeyi katetmeksizin, ok ve yayı bırakıp
tüfeğe geçerler. Amerika’yı sömürgeleştiren Avrupalılar tarihe yeniden başlamadılar. Almanya ya da ABD
iktisadi bakımdan İngiltere’nin önüne geçmişlerse. Bu kapitalist evrimlerindeki gelişme yüzündendir. (...)
Tarihsel bakımdan geri bir ulusun gelişmesi, zorunlu olarak, tarihsel sürecin farklı evrelerinin özgün bir
kombinasyonuna yol açar. Betimlenen bu yörünge bütünsel olarak düzensiz, karmaşık ve bileşik bir niteliğe
bürünür.” (Lev Troçki, Rus Devriminin Tarihi, 1. Cilt, s. 14-15)
32
“Dolaysız görevleri bakımından bir burjuva devrimi olarak başlayan Derim, kısa bir süre içinde güçlü sınıf
çatışmalarına yol açacak ve ancak, iktidarı ezilen kitlelerin başında durabilecek tek sınıfa, yani proletaryaya
devritmekle en son zafere ulaşabilecektir. Proletarya ise bir kez iktidara geçtikten sonra sadece kendini burjuva
demokratik programla sınırlamak istememekle kalmayacak, bunu yapmak elinden de gelmeyecektir. Ancak ve
ancak Rus Devrimi’nin Avrupa proleter devrimine dönüşmesi halinde Devrimi sonuna kadar götürebilecektir. O
zaman, Devrim’in ulusal sınırlılıklarıyla birlikte burjuva demokratik programı da aşılacak ve Rus işçi sınıfının
geçici politik egemenliği uzun süreli bir sosyalist diktatörlüğe dönüşecektir. Ama Avrupa’nın hareketsiz kalması
halinde, burjuva karşı devrimi Rusya’da emekçi kitlelere boyun eğmeyecek ve ülkeyi gerilere fırlatacaktır, hem
de bir demokratik işçi ve köylü hükümetinden çok gerilere.” (Troçki, Sonuçlar ve Olasılıklar’ın 1919’da
Moskova’da Yayımlanan Yeni Baskısına Önsöz )

33
desteğini sağlayarak iktidarı alabilir ve o da kendini demokratik görevlerle sınırlamayıp
sosyalist karakterde tedbirlere yönelebilirdi.
Yani eski akıl yürütmesine hiç de uymayan bir sonuç ortaya çıkıyordu evrimin bu bileşik ve
eşitsiz karakterinden: yarı feodal bir ülkede sosyalist bir devrim olabilir ve işçi sınıfı
iktidara gelebilirdi. Hâlbuki birbirini izleyen aşamalı evrim kavrayışına göre, sosyalist
devrimin, Üretici Güçlerin kapitalist ilişkilerle en çok çeliştiği kapitalist ve en gelişmiş
ülkelerde olması gerekiyordu.
Bu sonuç bir tür zındıklık, yoldan çıkma gibiydi; o zamana kadar bilinenleri alt üst ediyordu.
Ama bunun ardında, metodolojik olarak evrimin daha karmaşık bir kavrayışı, Troçki’nin
adlandırmasıyla, “eşitsiz ve bileşik” bir evrim kavrayışı bulunuyordu.
Meşhur Bolşevik ve Menşevik; Üçüncü ve İkinci Enternasyonal, Troçkizm ve Stalinizm
ayrımları, son duruşmada metodolojik düzeyde bu iki farklı evrim (aşamalı ve eşitsiz-bileşik)
kavramını yansıtıyorlardı.
Tekrar vurgulayalım ki, Troçki’nin evrim kavrayışı üretici güçlerin gelişimini tartışmıyordu,
sadece bu gelişimin karmaşık, “eşitsiz ve bileşik” karakterine dikkati çekiyor ve
çıkarsamasını bundan yapıyordu.
Aynı şekilde üretim ilişkileri ile üretici güçlerin gelişme derecesi arasındaki uyum
düşüncesiyle de sorunu bulunmuyordu. Zaten ilerde tam da bu uyumdan hareketle, Sovyet
devletinin sınıf karakteri sorununa bir cevap getirebiliyordu33. Evrimin eşitsiz ve bileşik
gelişimine ilişkin öngörünün gerçekleşmiş olması sonucu geri bir ülkede sosyalist devrim
olmuştu. Ama bu devrim tecrit olunca, yine bizzat Marks’ın dediği gibi, geri üretici güçler
düzeyinde, sosyalizm olmayacağından, bütün pislikler geri dönüyordu34. Rusya’da olan son

33
Troçki’nin bu uyuma dayanan açıklaması en özlü biçimde şu satırlarda ifade edilir. “Komünist Manifesto’dan
iki yıl önce genç Marks şöyle yazıyordu: “Üretim güçlerinin gelişmesi (komünizmin) kesinlikle zorunlu pratik
temelidir çünkü onsuz, yokluk genelleşecek ve yoklukla birlikte gereksinmeler için girişilen kavga yeniden
başlayacaktır ki bunun anlamı tüm eski pisliklerin yeniden su yüzüne çıkması zorunluluğudur.” Bu düşüncesini
Marks hiçbir zaman geliştirmedi ve nedeni hiç de rastlantısal değildi: Geri bir ülkede proleter devrimin
gerçekleşebileceğini hiçbir zaman tahmin etmedi. Lenin de bunun üzerinde durmadı ve bu da rastlantısal
değildi: O da Sovyet devletinin bu kadar uzun bir süre tecrit edilmiş kalacağını tahmin etmedi. Gene de alıntı,
Marks’tan bir soyutlamaya varma ve karşıtından çıkarsama yoluyla, Sovyet rejiminin tamamen somut
sıkıntılarına ve hastalıklarına var geçilmez bir anahtar sunmaktadır. Emperyalist ve iç savaş yıkıntılarıyla
körüklenen yoksulluğun tarihsel temeli üzerinde, “bireysel varoluş kavgası”, burjuvazinin devrilmesinden hemen
sonraki gün ortadan kalkmamak bir yana, bu olayı izleyen yıllarda da azalmamış, tam tersine zaman zaman
duyulmadık canavarlıklara bürünmüştür. Ülkenin belli kesimlerinde ki kez yamyamlık noktasına varıldığını
hatırlatmamıza bilmem gerek var mıdır” (Lev Troçki, İhanete Uğrayan Devrim, s.77, İstanbul, 1998)
34
Troçki, tam da Üretici güçlerin gelişmi ile üretim ilişkileri arasındaki uyumdan hareket ederek ve Marks’ın
aşağıdaki sözlerine dayanarak Sovyet Devriminin yozlaşmasını ve bir bürokrasinin iktidarı almasının
açıklıyordu:
“Öte yandan üretici güçlerin bu gelişmesi (daha şimdiden insanların güncel ampirik yaşantısının, yerel düzeyde
değil de dünya çapında tarihsel olarak cereyan etmesini içeren gelişmesi) kesinlikle vazgeçilemez, önce yerine
gelmesi gereken bir pratik koşuldur, çünkü, bu koşul olmadan, kıtlık, genel bir durum alır, ve gereksinmeyle

34
duruşmada buydu. Üretici güçler kendi geri gelişme düzeylerine uygun ilişkilere neden
oluyorlardı. Yani eşitsiz gelişme ile geri bir ülkede sosyalist devrim ve tam da bu nedenle,
üretici güçlerin geriliği nedeniyle, uygunluk yasası ile de bürokratik karşı devrim
açıklanabiliyordu.
Dikkat edilirse bu yaklaşımlar, klasik eleştirel ve devrimci Marksist yaklaşımlarla tam bir
uyum içindedir. Stalinizm’in yaydığı, gücü yaygınlığından gelen kanının aksine, “Troçkizm”,
klasik Marksizm’in kavramsal araçları ve problematiklerini İkinci ve Üçüncü
Enternasyonal’in (ilk dört Kongre sonrası) bayağılaştırmalarına karşı koruma ve savunmayı
temsil eder.
Bu eşitsiz ve bileşik evrim kavrayışıyla Troçki, yirminci yüzyılın tarihinin genel gidişini,
sosyalist devrimin önce geri bir ülkede olmasını; Sovyetlerdeki bürokratik karşı devrimi ve
bunlara bağlı olarak işçi hareketinin krizi ve faşizmi; savaş sonrası Doğu Avrupa’daki
dönüşümleri ve nihayet bizzat Doğu Avrupa’nın çöküşünü ve kapitalizme dönüşünü açıklayan
kavramsal araçları sunar. Troçki’nin geliştirip netleştirdiği bu “eşitsiz ve bileşik gelişme”
şeklinde özetlenebilecek evrim kavrayışı olmadan, yirminci yüzyıl tarihini, dolayısıyla da
bugünü anlamak olanaksızdır.
Troçki’nin eşitsiz ve bileşik evrim teorisi, tıpkı Einstein’ın Özel ve Genel Rölativite
teorisinin, Quantum Teorisine göre hala klasik fiziğin alanında bulunması gibi, Klasik
Marksizm’in evrim kavrayışı çerçevesinde kalır. Üretici güçlerin gelişmesi, sonra gelen
aşamaların öncekileri tasfiye etmesi ve üretici güçlerin gelişme düzeyi ile üretim ilişkileri
arasındaki uygunluk gibi tüm varsayımları paylaşır. Tıpkı Einstein teorisinin astronomik
boyutlardaki olayları büyük bir başarıyla açıklaması gibi, yirminci yüzyılın tarihini büyük bir
başarıyla açıklar. Ama Tıpkı klasik fiziğin kavramlarının atom altı parçacıklar âleminde
yetersiz olması gibi, Kapitalizm Öncesi Tarih ve Az Gelişmişliğin Gelişmesi söz konusu
olduğunda, artık bu evrim kavrayışı yetersiz hale gelir. Orada Quantum Fiziği benzeri yeni bir
Tarihsel Maddeciliğe ihtiyaç vardır. Kıvılcımlı’nın evrim teorisine katkıları işte tam burada
ortaya çıkar.
*
Kıvılcımlı, geri kalmış bir ülkenin sosyalisti olarak, azgelişmişlik sorunuyla ve aynı zamanda
kapitalizm öncesinin büyük uygarlık beşikleri az gelişmiş ülkeler olduğundan, kapitalizm
öncesi Tarih ve Toplumlar sorunuyla karşılaşır35. Bu farklı toplumlarda karşılaştığı sorunları

birlikte zorunlu olan için savaşım yeniden başlar ve gene kaçınılmaz olarak aynı eski çirkefin içine düşülür.”
(Marks – Engels, Alman İdeolojisi, http://www.kurtuluscephesi.org/marks/almanideoloji.html )
35
"Böyle bir araştırma neden önemli oldu?
"Bugünkü Türkiye'yi anlamak İçin, onun, dün içinden çıktığı (daha doğrusu bir türlü içinden çıkamadığı)
Osmanlı Tarihine inmek gerekti. Osmanlı Tarihinin mad¬desine girince, onun İslam medeniyetinde bir
"Rönesans" olduğu belirdi. İslam me¬deniyeti : tıpkı Grek ve Roma Medeniyetleri gibi, Kent'ten (Çileden)
çıkmış Antika (kadim) medeniyetlerden biriydi. İlk Sümer öncesinden (Protosümerterden) İslam me¬deniyetine
gelinceye değin sıralanan antika medeniyetlerin hepsi de : hem birbirinin ayni, hem birbirinin gayri olarak
birbirlerinden çıkagelirlerken, hep ayni gidişi (proseyi) gösteriyorlar ve bir tek kanuna uyuyorlardı.

35
açıklayabilmek ve çözebilmek için; “Azgelişmişliğin gelişmesi” olgusunu ve kapitalizm
öncesi binlerce yıllık uygarlıklar tarihini açıklamak için, evrim kavrayışını ve üretici güçler
kavramını baştan aşağı değiştirmek zorunda kalır.
Kıvılcımlı 1960’lardan önce, iki savaş arası dönemde, 1960’lardan sonra “Az gelişmişliğin
Gelişmesi” sorunuyla meşgul olan ve bunu kapitalist ekonominin kendi iç mantığıyla “Merkez
Çevre” ikilemiyle açıklamaya çalışanlardan (“Dörtlü Çete” Arrighi, Frank, Wallerstein, Amin
vs.) veya batı Marksizm’i geleneğinin devamı olarak, sorunu “Toplumsal Formasyon”
kavramı çerçevesinde (Balibar, Laclau vs.) ve daha ziyade de skolastik ve metodolojik
düzeyde tartışanlardan36 çok önce, sorunu Tarihsel Maddeciliğin kavramları ile tartışır ve
özgün bir teori geliştirip katkılarını yapar37.
Kıvılcımlı bu çalışmaları sonucunda, Marks ve Troçki’nin dayandığı ve sorgulamayı
akıllarından bile geçirmedikleri, üretici güçlerin sürekli gelişmesi varsayımı sorgular.
Gelişmiş üretim ilişkilerinin geri üretim ilişkilerini tasfiye edeceği varsayımını sorgular.
Dolayısıyla da üretici güçlerin gelişme düzeyi ile üretim ilişkileri arasındaki uyum
varsayımını sorgular.
Marks’ta üretici güçlerin gelişmesi veri olduğundan, o “ileri bir ülke geri olana geleceğini
gösterir” diyor ve o zamanın Almanya’sına “Aldırmıyorsun ama anlattığım bu senin
hikâyendir” diye bitiriyordu sözlerini. Troçki’nin bu çıkarsamayla sorunu yoktu, Troçki
sadece bu geleceğe giden farklı yollar olduğunu gösteriyordu. Klasik Marksizm’in veya
Troçki’nin ufkunda ve paradigmasında, ileri bir ülkenin geri bir ülkeye geleceğini
göstermemesi, yani az gelişmişliğin gelişmesi gibi bir problem bulunmuyordu.
Ne var ki, sömürge ve yarı sömürge ülkeler için; daha doğrusu yirminci yüzyılla birlikte
kapitalizme giren ülkeler için, artık ileri bir ülke geri bir ülkeye geleceğini göstermiyordu.

"Günümüze değin uzanmış bütün poblemlerin : sebep-netice zincirlemesiyle nasıl ta Protosümerlere dek dayanıp
çıktığı dupduru anlaşılmadıkça, hiçbir somut (konkret) Tarih olayı gereği gibi aydınlanamıyordu." (Hikmet
Kıvılcımlı, Tarih Devrim Sosyalizm, s. 5)
36
Bu konudaki tartışmaların geniş bir özeti şu kitapta bulunabilir: “Üretim Tarzlarının Eklemlenmesi Üzerine”
(Foster-Carter, Wolpe,Laclau, Taylor, Mouzelis, Ersoy, Ankara, 1984). Kitapta geniş ölçüde özetlendiği gibi, bu
konuyla batı Marksizm’i geleneği, “Üretim Tarzı” ve “Toplumsal Formasyon” kavramı bağlamında daha ziyade
skolastik, yani Marksizm’de kavramın anlamı üzerine, bir tartışma yürüttü. Bunlarda, Merkez-Çevre ekolünün
tersine, somut ekonomi ve sınıf analizleri pek bulunmaz, tartışma felsefidir, yöntembilimseldir. Aynı az
gelişmişlik olgusunu ele alan iki ayrı paradigma söz konusudur.
37
“Merkez-Çevre” ekolü de Ekonomi Politikten Tarihe ve Tarihsel Maddeciliğin konusuna doğru bir ağırlık
noktası kayması yaşamıştır. Örneğin Samir Amin “Dünya çapında birikim kuramını kurmak için toplumsal
formasyonların teorik bir tarihine ihtiyaç olduğunu düşünüyordum” (S. Amin, Entelektüel Yolculuğum, s. 58)
diyor. Wallerstein giderek tarihe yönelir ve bu onun Tarihçi Annales okuluyla sıkı ilişkilerine yansır. Frank da
son zamanlarda kapitalizmi ta Sümerlerden başlatma eğilimine girer. Yani bu ağırlık noktası kayışı onları
Kıvılcımlı ile aynı alana yaklaştırır. Ama kapitalizmi bir üretim değil bir değişim ilişkisi olarak anladıklarından,
her sermayeye dayanan sistemi kapitalizm olarak kavrarlar (S. Amin daha farklıdır), prekapitalist ve modern
kapitalist sermaye ve toplum arasındaki zıtlığı ve farkı göremezler. Onların aksine Kıvılcımlı da zam bu fark ve
zıtlığa oturtur otantik bir Marksist olarak analizini.

36
Yani geri ülkelerin evrimi ileri ülkelerin izinden gitmiyordu; üretici güçler gelişmiyordu,
gelişemiyordu; göreli olarak ileri ülkelerle aralarındaki fark daha da büyüyordu. Yirminci
Yüzyıla kadar Avrupa’da ve Japonya’da görüldüğü türden, geriden gelenin öne geçmesi değil,
geridekinin giderek daha da geride kalması; ileridekinin giderek daha da arayı açmasıydı
ortada görülen. Eğer yeni olgunun eski kavrama sığmayışını göze batırmak için bir
formülasyon yapmak gerekirse, ortada görülen “eşitsiz ve bileşik bir gelişim” değil,
“gelişememe”dir; “az gelişmişliğin gelişmesi”dir
Bu geri kalmışlığın yanı sıra, sınıf ilişkilerinde ise genellikle, üretici güçlerin gelişme
düzeyinin tam tersi ultra modern bir sınıf egemenliği ilişkisi görülüyordu. Bu Terslik en iyi
Rusya ve Türkiye örneklerinde görülebilir. Rusya’da Politikaya, Çarlık ve Aristokrasi
egemendi; ama ekonomide son derece yoğunlaşmış ve modern teknik kullanan bir sanayi
vardı. Türkiye’de ise tam tersine, Politikada egemen güç, Finans Kapitaldi; Ekonomide ise
son derece geri bir teknik ve az gelişmiş bir işçi sınıfı egemen olmaya devam ediyordu38.
Başlangıçta Kıvılcımlı da tıpkı Troçki gibi, Türkiye’deki gidişin, Rusya benzeri bir yol
izleyeceğini, hatta benzer aşamaları Rusya’dan daha kısa sürede ve hızlı aşacağını düşünür.
Örneğin 1930’ların başında yazdığı Yol’da, tıpkı 1905’deki Troçki gibi çıkarsamalar yapar39.
Ne var ki, başlangıçta öyle gidecek gibi görünmesine rağmen, Türkiye’de ne teknik, ne sınıf
ilişkileri ne de proletarya Rusya’da olduğu gibi bir gelişim göstermez. Sosyal iktidara
Burjuvazi bir yana, Finans Kapital egemendir ama ülke son derece geri bir teknik
düzeyindedir. Finans kapital egemen olmasına rağmen, kapitalizm öncesinin gerici sermayesi
ve ilişkileri gücünü ve varlığını korur ve tasfiye olmazlar. “Geleceğin ve geçmişin kamburu”
üst üste binmiştir.
Bu sefer, niye Rusya’daki gibi bir evrim olmadığını açıklamak başlı başına bir sorun olur.
Yani az gelişmişliğin gelişmesinin açıklanması, yani üretici güçlerin geri kalması. (Tabii

38
Zaten tam da bu görüngüdür, Merkez-Çevre ekolünü, az gelişmişliği kapitalizmin kendi mantığıyla
açıklamaya iten. Onlar geri ülkelerdeki ilişkilerin dünya kapitalist ekonomisiyle olan sıkı ilişkisine ve oradaki
egemen sınıfların hiç de klasik “Feodal” sınıflar olmamalarına vurgu yapmışlardır. Böylece geniş bir olgular
yığınını tanımlamışlar ama tam da açıklanması gereken olguyu açıklama gibi sunmuşlardır. Temel yanılgıları, az
gelişmişliğin, sermayenin saf hareketinin değil, gerçek tarihsel hareketinin ürünü olduğunu anlamamaları ve bu
ayrımı yapamamalarıdır.
39
Kıvılcımlı’nın 1930’ların başında tam bir “Stalinist” olarak yazdığı ve ancak bazı bölümleri 70’lerde
yayınlanabilen Yol adlı çalışması aslında bilinçsiz bir “Troçkizm”i yansıtır. Kitabın “Geç Gelme” bölümü “Geç
gelmenin faziletleri” gibi ifadeleri, Troçki’nin “tarihsel olarak geri bir durumun sunduğu imtiyaz” dediği aynı
eşitsiz ve bileşik gelişmeyi anlatır. Almanya ve Rusya ile Osmanlı ve Türkiye’yi karşılaştırır ve aynı aşamaların
daha hızlı geçildiği ve atlandığı tespitini yapar. Örneğin şöyle yazar: “”II. Nikola, Rusya’da Deli Petro
döneminden beri başlamış ve oldukça gelişmiş bir merkezileşmiş sanayi bulmuştu. Mustafa Kemal Türkiye’si,
Rusya’da Deli Petro döneminden beri olan süreci hızla tamamlamak ve modern sanayi sermayesini birdenbire
kurmak zorunda kalmıştır.” (s. 176) Bir çok örnekler verdikten sonra şu sonucu çıkarır: “Ve Rusya’da 50 yıl
boyunca yürünen yol Türkiye’de 5-10 yılda aşılacak hale gelebilir.” (.s. 177) Türkiye’de kapitalizmin aşamaları
böyle hızlı aştığı, sosyalizmin de doğrudan Leninizm’den ilham alarak doğduğundan hareketle beş on yıla kadar
Türkiye’de sosyalist devrim olabileceği sonucunu çıkarmayı okuyucuya bırakır.

37
daima bu nispi olarak anlaşılmalıdır.) Olgun Kıvılcımlı’nın sonraki bütün teorik çabası ve
katkısı bu tam tersi gidişi anlamakta toplanır.
Kıvılcımlı, bu sorunu çözebilmek için, evrimin daha karmaşık bu görüngüleri üzerinde
yoğunlaşır. O zaman da daha üst üretim ilişkilerinin ve bunun ürünü sınıfların, önceki üretim
ilişkilerini ve sınıfları tasfiye ettiği ve onların yerini aldığı varsayımını sorgular. Bunun yerine
bunların bir tür simbiyoz ilişkiye girerek birbirlerinin varlığını güçlendirdiklerine dikkati
çeker. Yani Türkiye’de kapitalizm, tam da eşitsiz ve bileşik gelişim sonucu Finans-
Kapitalizm, hatta Tekelci Devlet Kapitalizmi denebilecek ve savaş sonrasında dünyada
yaygınlaşacak biçimde doğduğu için, bu süper modern Finans-Kapital, prekapitalist sınıf ve
ilişkileri tasfiye etmez, aksine onlarla ittifaka girip, onları güçlendirir40.
Bu Troçki’nin eşitsiz ve bileşik gelişim yaklaşımını da içeren ama onu da aşan bir kavrayıştır.
Eşitsiz ve bileşik gelişim sonucu, Türkiye’de kapitalizm Finans-Kapitalizm, hatta Tekelci
Devlet Kapitalizmi olarak doğmuştur. Ama buna rağmen ve tam da böyle olduğu için, “feodal
kalıntılar” ya da kapitalizm öncesi “Tefeci-Bezirgan sermaye” gücünü ve egemenliğini sadece
sürdürmez pekiştirir. Yani süper modern Finans-Kapitalizm, prekapitalizmi tasfiye etmez,

40
“O zaman ne oldu? Geri ülkelerde Antika Tarihin sık sık yazdığı cilvelerden biri oldu. Bu bir çeşit "TERSİNE
RÖNESANS" idi. Kapitalizm, Batı'da TEFECİ-BEZİRGAN sınıfı kökünden kazımadıkça, normal olarak
doğmamıştı. Fakat geri ülkelerde, kapitalizmin son çağı olan Emperyalizm döneminde Tefeci-Bezirgan sınıfı
kökünden kazınmak şöyle dursun, bütün dişleri ve tırnaklarıyla kapitalizme ortak olmaya ve kapitalist iktidarı
ayakta tutmaya kendini verdi. Bu bir Tarihin tersine akışı mıydı? Evet. Böyle tersine akıntılar ölüm çağına
gelmiş düzenlerin büyük anaforları içinde görülebilirdi. Kapitalizmin inkar edeceği Tefeci-Bezirgan sınıfı, 20nci
yüzyılda sanki kapitalizmi inkara kalkışmiş gibiydi. Ancak bu görünüştü. Dizginler görünmeyen örümcek ağları
gibi uluslararası Finans-Kapital mekanizmasının ve en büyük emperyalist iktidarların elinde idi. Modern
Finans-Kapital nasıl Tarihin çarklarını geri çevirmekte ve gericilik yapmakta eşsiz ise, tıpkı öyle, Antika Tefeci-
Bezirgan sınıfı da insan kazançlarını inkar etmekte ve gericilik yapmakta Emperyalizmden aşağı kalmıyordu.
Böylelikle tencere yuvarlandı kapağını buldu. Ortaçağlardan hatta ilk Antika çağlardan kaldığı bilinen Kadim
Tefeci-Bezirgan sınıfı: Modern çağın dünya ihtilalleri ve sosyalizm döneminde Finans-Kapitale YEDEK UYDU
ve İHTİYAT GÜCÜ olarak geri ülkelerde iktidar mevkiini paylaştı. Bu yüzden Tefeci-Bezirgan sınıfı, sanki bir
modern sosyal sınıf imiş gibi geri ülkelerin ekonomisinde, toplum ilişkilerinde, politikasında, kültüründe,
ahlakında ağır basan söz sahibi bir sınıf kesildi.
Bugün geri ülkelerin SOSYAL YAPISI denince, yukarıda saydığımız SINIF İLİŞKİLERİ gözümüz önünden
ayrılmamalıdır.” (Dr. H. Kıvılcımlı, Genel Olarak Sosyal Sınıflar, AYDINLIK, Sayı: 2, Aralık 1968, s 119-133)

38
onunla “Etle tırnak gibi” olur41, bir simbiyoz yaşama geçer veya kimilerinin dediği gibi
“eklemlenir”42.
*
Bu evrim kavrayışının Marks ve Troçki’dekinden farkını gösterebilmek için, biyoloji ve
paleontolojideki evrim kavramının evrimi bir fikir verebilir.
Klasik biyolojik evrim kavramı, tıpkı ilkel, köleci, feodal, kapitalist sıralaması gibi tek
hücreliler, süngerler, yumuşakçalar, omurgalılar, balıklar, sürüngenler, memeliler, primatlar
gibi bir sıra izler ve daha sonra gelenin diğerlerinin yerini aldığı ve onlardan üstün olduğu var
sayılır.
Ama modern biyoloji, bu evrim kavrayışıyla yetinemez ve bununla var olan gerçekliği
açıklayamaz. Evet, örneğin insanlarla tek hücreliler evrimin adeta iki ayrı ucu gibidirler ama
insan bağırsağındaki tek hücreliler ile simbiyoz bir yaşam içindedir. Onlar yiyecekleri
parçalamasa insanın yediklerini hazmetmesi olanaksız olur. Elbette bu ekstrem bir örnektir
ama biyolojik alem böyle binlerce örnekle doludur. Örneğin çiçekli bitkilerin ve böceklerin
evrimi ancak bu mekanizmayla açıklanabilir. Evrimin sonra gelen aşamaları sadece
öncekilerin yerini almaz, onlar var olmaya devam ederler ve daha da öteye gidip karşılıklı
olarak birbirlerinin var oluşunu etkilerler. Evrim ve onun karmaşık yapısı böyle daha derin ve
doğru olarak açıklanabilir.
İşte Kıvılcımlı’nın yaptığı aşağı yukarı Toplum ve Tarih kavrayışına böyle bir evrim
kavramını getirmesidir. Sonra ortaya çıkan aşamalar öncekileri sadece tasfiye etmez ve onun
yerini almaz, aynı zamanda onu güçlendirir, yaşatır ve onunla simbiyoz bir ilişkiye girerler ve
bu ilişki içinde onların kendileri de değişirler.
Bu kavrayışın politik sonuçlarının nasıl alt üst edici olduğu, en iyi Marks ve Troçki’nin evrim
kavrayışlarının programatik sonuçlarıyla bir kıyaslama içinde görülebilir.
Klasik anlayışa göre bir ülke kapitalistse önündeki devrim sosyalist, feodal veya yarı feodal
ise önünde demokratik devrim görevleri olur. Troçki, eşitsiz ve bileşik evrim kavrayışıyla,
feodalizmin egemenliğindeki bir ülkede sosyalist devrim olabileceği sonucunu çıkarır. Ama

41
“Batı kapitalizmi gençlik çağında iken Türkiye'nin yatalak Tefeci-Bezirgân düzeni Kapitalizme karşı hiç bir
rezonans göstermedi. İlerici serbest rekabet kapitalizminin dalgası Türkiye'yi hiç ilgilendirmedi.
20. yüzyıla geldik. Kapitalizm: iratçı, monopolcu Finans-Kapital egemenliği biçimine girdi. Bu, kapitalizmin
ölüm döşeğine yatış çağı oldu. 0 zaman bizim yatalak Tefeci-Bezirgân düzenimiz: Finans-Kapital adlı tekelci
yatalak sermaye ile tam rezonans hâline girdi. Birbirlerine denk düştüler.
Halkımızın bir deyimi vardır: "Hacı hacıyı Arafat'ta, it iti kalafatta bulur!" der. 20. ci yüzyılda kapitalizmin
derebeğileşmesi demek olan Finans-Kapital ile Tefeci-Bezirgânlığın derebeğileşmesi demek olan Osmanlı
toplumu hemen can cana, baş başa kuzu sarması oldular.” (Dr. H. Kıvılcımlı, Üretim Nedir?, s. 77)
42
Bu kavramın kullanımları veya bu kavram kullanılmadan aynı fenomenin ele alınışı vs. hakkında yine bu
kitapta geniş bilgi bulunmaktadır: Foster-Carter, Wolpe,Laclau, Taylor, Mouzelis, Ersoy, “Üretim Tarzlarının
Eklemlenmesi Üzerine” (Ankara, 1984).

39
Kıvılcımlı, finans kapitalizmin egemenliği altında, kapitalist ilişkilerin yaygın ve egemen
olduğu bir ülkede demokratik karakterli bir devrim gerektiği sonucunu çıkarır. Çünkü finans
kapitalizm pre-kapitalizmi tasfiye etmemekte, güçlendirmekte, onunla kader ortaklığına
girmektedir. Egemen sınıf süper modern olmasına rağmen ve tam da o nedenle, devrim
demokratik görevleri çözmeyi önüne koymalıdır. (Elbette bu devrimin kendi dinamiğiyle bir
sosyalist devrime dönüşmesini, yani “Sürekli Devrim”i, dışlamamaktadır.)
Bu paradigma farkını kavrayamayan birçok Troçkist, kolaylıkla Kıvılcımlı’yı kendi eski
paradigmaları içinde değerlendirip, demokratik görevlere yaptığı vurgu nedeniyle klasik
Stalinist bir “aşamalı devrim” kuramcısı olarak görebilir ve görmüştür. Ne var k bu
yanıltıcıdır. Kıvılcımlı çok ilerde, Troçki’den de ötede başka bir paradigmaya aittir43.
Kıvılcımlı’nın yaklaşımı Troçki’ninkini reddetmez, onu da kapsar, ama aynı zamanda onu
aşar. Troçki’ninki ise Kıvılcımlınınkini kapsamaz, daha sınırlıdır.
Marks’ın formüle ettiği biçimiyle Tarihsel Maddecilikte farklı üretim biçimleri zaman içinde
birbirlerini izlerler ve birbirlerinin yerini alırlar. Kıvılcımlı’da, o zaman içinde birbirini
izleyenler, aynı mekan ve zaman içinde, karşılıklı ilişki içinde birbirini değiştirişleri içinde ele
alınır.
Bu yöntem, gerçekliğin çok daha derin bir kavrayışını vermekle kalmaz, az gelişmişliğin
gelişmesi gibi, ileri bir ülkenin geri bir ülkeye geleceğini göstermemesi gibi, sanki ilk bakışta
Tarihsel Maddeciliğin ilk formülasyonlarıyla çelişiyor görünen fenomenleri de daha gelişmiş
bir Tarihsel Maddecilikle açıklar.
Burada, evrimi ve farkları daha net gösterebilmek için, Kıvılcımlı ve Troçki’nin farklı evrim
kavrayışlarından söz ediyoruz. Elbette Marks’ta, Kıvılcımlı ve Troçki’nin; Troçki’de
Kıvılcımlı’nın evrim kavrayışların tohumları vardır ve önceki formülasyonlar sonraki
formülasyonları dışlamaz. Ama bu tohumlar sonra gelende gelişmiş veya politik, programatik
ve stratejik sonuçlara ulaşmıştır.
Troçki’nin veya Marks’ın paradigmasında az gelişmenin gelişmesi öngörülmez ya da o
paradigmadan böyle bir sonuç çıkmaz; dolayısıyla klasik paradigmayla az gelişmişliğin
gelişmesini açıklamak mümkün değildir44. Ama toplumda böyle bir olgu (Fenomen) vardır.

43
Örneğin birçok Troçkist “üçüncü dünyada egemen dünya pazarıyla bütünleşmiştir” diyerekten sosyalist
devrim önerdiği ve Stalinist Partilerin milli burjuvaziyle ittifak siyasetine karşı argüman sunduğu için, A. G.
Frank’ın yaklaşımını desteklerler, ama bunun aslında metodolojik olarak Troçki’den daha geri bir çıkarsamaya,
“ilişkiler kapitalisttir o nedenle devrim sosyalist karakterli olmalıdır” çıkarsamasına, geri dönüş olduğunu
göremez ve anlamazlar.
44
Troçki’nin bu konuya en çok yaklaştığı ve eskinin sonuçlarını çıkardığı yerde bile az gelişmişliğin gelişmesi
sorunu yoktur. Onların birer özne olarak tanınması vardır. O öznenin bakış açısından tarihe bakış, dolayısıyla
öyle bir bakışın ortaya çıkaracağı teorik sorunlar yoktur. Örnek: “Manifesto, kapitalizmin geri ve barbar ülkeleri
nasıl kendi girdabına aldığını açıklarken, sömürge ve yarı-sömürge ülkelerin bağımsızlık için verdikleri
mücadelelere hiç gönderme yapmaz. Marx ve Engels, toplumsal devrimi “en azından önde gelen uygar
ülkelerde” gelecek birkaç yılın sorunu olarak düşündükleri ölçüde, sömürge sorununun da, ezilen ulusların
bağımsız hareketinin sonucu olarak değil, kapitalizmin metropol merkezlerinde proletaryanın kazanacağı

40
Az gelişmişlik gelişmektedir; ileri ülkeler artık geri ülkelere geleceklerini göstermemektedir.
Bu durumda öyle bir kavram sistemine ihtiyaç vardır ki, hem gelişmeyi, hem eşitsiz ve
bileşik gelişmeyi, hem de az gelişmenin gelişmesini açıklayabilsin. Daha gelişmiş bir teori,
sadece gelişmeyi ve eşitsiz gelişmeyi de değil, gelişememeyi ve gelişmemeyi de
açıklayabilmelidir. Hem de bunu tutarlı bir kavram sistemi içinde başarabilmelidir.
İşte Kıvılcımlı’nın yaptığı veya en azından yapmaya çalıştığı budur. Bu sorunu çözebilmek
için, Finans Kapital ve Tefeci Bezirgan kaynaşması kavramını veya Kadın Sosyal Sınıfımız45
gibi yazılarında ifadesini bulan, farklı üretim ilişkileri ve bunlarla ilişkili sınıfların
kaynaşması kavrayışını geliştirir.
Örneğin, Komün, Bezirgan Uygarlık ve Modern Kapitalizm, sadece tarihte birbirini izleyen
toplum biçimleri değildir, onlar bu gün bir arada46 ve karşılıklı ilişki içinde bir toplumsal
sistem yaratırlar47. Köyler komün, kasabalar antik uygarlık, şehirler kapitalizmdir. Köyde

zaferin sonucu olarak otomatikman çözüleceğini düşünüyorlardı. Sömürge ve yarı-sömürge ülkelerde devrimci
strateji sorunlarına bu nedenle Manifesto’da hiç dokunulmaz. Bugün bu sorunlar bağımsız çözümler
gerektirmektedir. Örneğin, “ulusal anavatan” sözünün ileri kapitalist ülkelerde en zararlı tarihsel fren haline
geldiği çok açık olduğu halde, bağımsız bir varoluş için mücadeleye zorlanan geri ülkelerde bu hâlâ görece
ilerici bir faktör olarak önümüzde durmaktadır.
“Komünistler” diyor Manifesto “her yerde, varolan toplumsal ve politik düzene karşı olan her devrimci hareketi
desteklerler.” Renkli ırkların kendilerini ezen emperyalistlere karşı hareketi, varolan düzene karşı olan en
önemli ve güçlü hareketlerden birisidir ve bu nedenle beyaz ırk proletaryası saflarından eksiksiz, koşulsuz ve
sınırsız bir destek beklemektedir. Ezilen uluslar için devrimci strateji geliştirme onuru başlıca Lenin’e aittir.”
(Troçki, Komünist Manifesto’nun Doksanıncı Yıldönümü”
45
Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Kadın Sosyal “Sınıfımız”, Kıvılcım, sayı 1, Temmuz-Ağustos 1978, s. 120)
46
Örneğin Lenin, devrim’den sonra Rusya’daki toplumsal ilişkilere ilişkin bir değerlendirmesinde Rusya’da beş
üretim biçiminin bir arada bulunduğunu söyler ama bunlar basitçe yan yana bulunmaktadırlar, karşılıklı ilişkileri
içinde, birbirileri üzerinde yaptıkları etkilerle bir süreç olarak ele alınmazlar.
47
Bu yöntem şu satırlarda dupduruca açıklanmakta ve uygulanmaktadır: “Bizde sosyal ehram başlıca üç katlı
bir Bâbil Kulesi'dir. Sosyal katlardan herbiri ötekilerini soysuzlaştırıp berbatlaştırır. O katmerli ve sonturlu üç
kattaki sınıfların çelişki ve çatışkıları bütün azgınlıklarıyla ayakta durur. 3 katı şöyle sıralayabiliriz:
1- Üst kat: Büyük Şehirler, ayrı bir dünyadır. Ona Modern Kapitalizm dünyası diyebiliriz.
2- Orta kat: Kasabalar Türkiyesi'dir. Orta dünyamız Antika Tefeci - Bezirgan dünyası olarak adlandırılabilir.
3- Alt kat: Köyler Türkiyesi'dir. Orası artık ne Modern, ne Antika toplum değil, söz yerinde ise Tarihöncesi
dünyası sayılabilir.
Tekrar edelim: bu üç ayrı dünya, üç ayrı Toplum Tarihi konağı birbirlerinden hem binlerce yıl ayrıdırlar, hem
birbirleriyle aynı yerde bulunurlar.
Bu 3 sosyal katın üstüste yığılı lanetlenmiş yomsuz ehramı gözönünde tutulmadıkça ve ehram İçindeki her katın
ötekilerle olan ilişkileri ve çelişkileri dupduru kavranılmadıkça Türkiye'nin Sosyal Sınıflar problemi aydınlığa
kavuşamaz.
SOSYAL 3 KATIN KARAKTERİSTİĞİ
Her katın ayrı ayrı:

41
erkek, kasabada tefeci bezirgan, şehirde finans kapital egemendir. Köy ve kasaba (komün ve
antik uygarlık) şehrin (finans kapitalizmin); Köy (komün) kasabanın (Antik uygarlık); kadın
da hepsinin ve köy erkeğinin iç sömürgesidir. Böylece gericilik ve gerilik ile kadın sorunu
arasındaki bağ; bütün gericiliğin “namus” (=kadın köle) elden gidiyor” bayrağıyla ezilen
sınıfları peşine takışının mekanizmaları nefis bir biçimde açıklanır48.
*
Ama Üretici Güçler ve Evrim Teorisi bakımından daha büyük sorun, kapitalizm öncesi tarihte
ortaya çıkıyordu. İstisnasız olarak, bütün eski uygarlık beşikleri kapitalizme geçememişlerdi
ve bu günün az gelişmiş ülkeleriydi.

1- Özel Ekonomi temeli,


2- Özel Üst ve Alt sınıfları,
3- Özel birer Sömürge halkı..
vardır. Bu özellikleri, biraz soyutlaştırma pahasına da olsa, ayrı ayrı değerlen-dîrmedikçe, çevremizin somut
kördövüşünü içyüzü ile anlayamayız.
EN ALTTA: Köylülük katının ekonomi temeli, Barbarlık çağını bir türlü aşamamış toprak ekonomisidir. Bu
ekonomi yapısı içinde, hiç şaşmaksızın gerçekliği kendi adıyla çağırmaktan çekinmeyelim. Köyün ilkel öntarih
ekonomisinde egemen üst sınıf: Babahanlığın bütün olumlu yanlarını yitirmiş Köylü erkekleri'dir; alt sınıfı ne
denli yumuşatılırsa yumuşatılsın, bir sosyal kast kadar donmuş ve sertleşmiş olduğu için "sınıf" adını alabilecek
ayrılıkta Köy Kadınları Sınıfı' dır.
Bu bakımdan, köylülüğün, söz yerinde ise Sömürge halkı, bütünüyle Köy Kadını'dır. Türkiye'de azıcık yaşadığını
düşünebilen hiçkimse, bu söylediğimiz karakteristik özelliğin anlamına yabancı kalamaz.
ORTADA: Taşramızın Kasabalık katında ekonomi temeli, tâ Bâbil çağından kalma Tefeci - Bezirgan
ekonomidir.
Bu ekonomi sistemi içinde, egemen sınıf karakterini bütün yamanlığı ile yaşatan üst sınıf: Tefeci Hacıağalar ile
Vurguncu Bezirganlar ve onların derebeğileşmiş "Ayan", "Eşraf", "Agavat", "Hanedan" adlı elemanlarıdır.
Kasabalığın en keskin anlamı ile içeride Sömürge Halkı: genellikle Türkiye'mizin bütün Taşra Halkı, özellikle
tüm kadın - erkek Köylülüktür.
EN ÜSTTE: Modern merkezleşmen Şehirlilik katında ekonomi temeli genellikle "Modern" adı verilebilecek
olan Kapitalizmdir. Ancak bu kapitalizm Meşrutiyet çağında Komprador Kapitalizm, Cumhuriyet çağında
Finans - kapitalizm biçimiyle ağır basar.” Dr. H.K., Kadın Sosyal Sınıfımız, s. 120-121)
48
“Her köy erkeği, üstteki Kasaba Tefeci - Bezirganının toprak esiri'dir. Ama, tarlasında ve evinde boğaz
tokluğuna Avrat - Köleler çalıştırıp ezer. O yüzden, Tefeci - Bezirgan politika ufunetine bütün sapıklığıyla oy
vermeyi boynunun borcu bilir. Kadına hak ve hürriyet mi? Ya çarıksız köylü, kimi kendi yerine nöbete çıkarıp
köle olarak çalıştıracak?
Türkiye "Köylü memlekettir". Ne şüphe? "Şehir" adını taşıyan bucaklarda köy üretimi ve köylü psikolojisi
"ağırlığını" bastırmıştır. Nereden gelirse gelsin, her ileri adımın karşısına gericilik: "Namus" meselesi yaptığı
kadın avcılığı ile çıkar ve halkın oylarını sırf o demagojiyle dahi çatır çatır koparıp alır. Hacıağanın emekçi
halka bilir bilmez kabul ettirdiği "Namus" sözcüğü: Kadının ev kölesi, toprakbent, tarla paryası durumundan
ebediyyen kurtulamayış kuralına takılmış bir uçkur etiketidir.” (Dr. H. K., age. S.133)

42
Kategorik ve soyut olarak, klasik kavramsal araçlarla, Kapitalizme Geçişin niye uygarlığa en
geç giren İngiltere’de olduğunu, Eşitsiz ve Bileşik gelişim ile açıklamak mümkündür ve bir
zorluk oluşturmaz49.
Ama bu eski uygarlık beşiklerinin niye kapitalizme geçemediğini Üretici Güçlerin gelişme
düzeyiyle açıklamak ciddi bir sorundur. Çünkü bu ülkeler kapitalizme geçiş döneminde,
İngiltere’den daha geri bir üretici güçler düzeyinde değildiler. Sanayi devrimine kadar Klasik
Uygarlıklar ve Batı Avrupa arasında üretici güçlerin gelişme düzeyi bakımından neredeyse
hiç bir fark bulunmuyordu.
Bu sorun en açık Güney ve Kuzey Amerika’nın farklı evrimlerinde görülebilir. Kuzey’e de
Güney’e de gidenler aşağı yukarı aynı üretici güçler seviyesindeki toplumların insanlarıydılar.
Örneğin ikisi de okyanusu aşabilecek gemiler yapabiliyorlardı. Niye kuzey kapitalizme
geçmişti de güney geçememişti?
Ama şöyle bir ilişki çok açık görülüyordu, Güney’e gidenler, ta Fenikeliler zamanında
uygarlık pisliğine bulaşmış, klasik Akdeniz Uygarlığının insanlarıydılar, dolayısıyla Güney de
aslında Klasik Uygarlıklar kategorisinde dâhildi ve Klasik uygarlıklar kapitalizme
geçemiyorlardı. Niye?
Bu bağlantı Kıvılcımlı’yı bu uygarlıkların Tarihine yöneltmişti. Orada görülen ise bütün
bilinenleri alt üst ediyor, ek teorik zorluklar ortaya çıkarıyordu. Çünkü Antik Tarihte, Üretici
Güçler gelişmiyordu50 ve üstüne üstlük buna rağmen devrimler oluyordu. Ve bu devrimler,
üretici güçlerin gelişimi eski üstyapıya artık sığmadığı için değil, Üretici Güçler gerilediği
için oluyordu ve devrimleri yapanlar da devrimci sınıflar değildi. Üstüne üstlük bu
devrimleri daha geri üretici güçler düzeyini temsil eden toplumlar yapıyordu. Eldeki
kavramlar ve onların bu eldeki biçimiyle bu işin içinden çıkma olanağı bulunmuyordu.

49
Güçlü Devlet olmaması yani uygarlığa bulaşmamışlık ile kapitalizme geçiş ilişkisi çok açıktır. Buna Mandel
de değinir. “Avrupa dışındaki kapitalizm öncesi medeniyetlerde mutlak devletin üstünlüğü bir tesadüfün sonucu
değil, sosyal artı ürünün kesin bir şekilde temerküzünü gerektiren sulu tarımın tabi olduğu şartların sonucudur.
[İlk bakışta aykırı gibi görünse de] bu medeniyetlerin, gelişmelerinin yarı yolunda kalmalarına sebep, toprağın
son derece bereketli olması ve nüfusun gittikçe artmasıdır.(...) Batı Avrupa’daki (ve bir dereceye kadar
Japonya’daki) ekonomik gelişmenin bu özellikleri, (yani sermayelere el koyacak bir güçlü devlet olmaması, ki bu
da bizzat komünlerin yaşayan gücüyle ve uygarlığa geç girişle ilgilidir) sınai devrimin ancak bu bölgelerde
mümkün olduğunu göstermiyor, sadece, kapitalist üretim tarzının niçin önce AvrupaDa meydana geldiğini
gösteriyor.” E. Mandel, Marksist Ekonomi El kitabı, Cilt.1, s.203-204. Kıvılcımlı bu geçişi İlkel sosyalizmden
kapitalizme ilk ve son geçiş (İngiltere ve Japonya) örneklerinde işler.
50
Kıvılcımlı baş eserinin “Medeniyetin Yaratıcılık Efsanesi” bölümünde şunları yazıyor. “Şimdi tarihin en ibret
verici ilginçliğine gelmiş bulunuyoruz. İnsanoğlu’nu Efendi ve köle diye iki müthiş kutba ayıran medeniyet, -
moral yıkılışları bir yana bırakalım,- teknik ilerleme bakımından hangi orijinal yaratışlara kavuştu?” (s.118)
Kısaca örnekler verdikten sonra devam ediyor: “Son otuz yıllık özellikle arkeoloji buluşları, antika medeniyete
şimdiye dek atfedilen üstün teknik yaratıcılık gücünün bir efsane değilse, mutlaka görünüşe aldanış olduğunu
her gün biraz daha ispat etmektedir..” (s. 120) (Dr. H. Kıvılcımlı, Tarih Devrim Sosyalizm, İstanbul 1965)
Benzer değerlendirmeler Mandel’de de vardır: “Binlerce yıl boyunca sadece iki enerji kaynağından: insan
enerjisi ile evcil hayvanların enerjisinden yararlanıldı” (a.g.e. S.194)

43
Çok genel olarak insanlık tarihine bakınca bir eğilim olarak, üretici güçlerin bir gelişmesi
görülür. Kol gücü komün, havyan, rüzgar ve su gücü klasik uygarlık, buhar gücü kapitalizm.
Bu farklı üretim biçimlerini üretici güçlerin gelişmesinden daha iyi ve tutarlı açıklamak
mümkün değildi. Zaten bu nedenle Marks, Felsefe’nin sefaletinde şöyle yazar:
"Toplumsal ilişkiler, üretici güçlere sıkı sıkıya bağlıdırlar. Yeni üretici güçler sağlamak için,
insanlar, kendi üretim biçimlerini değiştirirler; kendi üretim biçimlerini değiştirmek,
yaşamlarını kazanma yollarını değiştirmek için de, bütün toplumsal ilişkilerini değiştirirler.
Yel değirmeni size feodal beyli toplumu verir; buharlı değirmen ise, sınai kapitalistli
toplumu".
Bu şema, tüm tarihin genel gidiş eğilimini açıklayıcıydı. Keza kapitalizmin ortaya çıkışından
sonra da üretici güçlerin bir hızlı gelişmesi görülüyordu. Genel gidişi içinde bir bütün olarak
insanlık tarihi ve kapitalizmin doğuşundan sonraki yakın tarih üretici güçlerin sürekli
geliştiğinin en büyük kanıtı olarak görünüyordu. Zaten bu nedenle Marks’ın formüle ettiği
Tarihsel Maddecilik öğretisi, Üretici Güçlerin sürekli geliştiği var sayımına dayanıyordu.
Marks’ın formüle ettiği biçimiyle teori, insanlık tarihinin çok genel bir gidiş eğiliminden
ve Kapitalizm’den çıkıyordu.
Ne var ki Tarihe daha yakından bakılınca, gerek antik tarihte binlerce yıl boyunca ve gerek
neolitikten önceki Homo Sapiens’in ortaya çıkışından sonraki on binlerce yıl boyunca üretici
güçlerin neredeyse hiç gelişmediği olgusuyla karşılaşılıyordu. Üretici güçler belli dönemlerde
adeta patlarcasına gelişmişlerdi ama arada çok yavaş neredeyse durgunluk denebilecek bir
gidiş görülüyordu. Antik tarihte üretici güçler neredeyse hiç gelişmemişti. Bütün temel
teknoloji, neolitik devrimde “Verimli Hilal”de ve aşağı Mezopotamya’da Sümerlerde
(yuvarlak hesap M.Ö. 10.000 ve 5.000 yılları arası) bulunmuştu. Bundan sonra 7000 yıl
boyunca, kapitalizm doğuncaya kadar, sadece bunların nicel bir yayılması, farklı coğrafyalarla
çeşitlenmesi ve biraz mükemmelleştirilmesi söz konusuydu. Ama bu öyle küçük ve yavaş bir
değişimdi ki, Antik Tarih’in değişimlerini üretici güçlerdeki bu değişimle açıklamak mümkün
olmuyordu.
Ama sorunun karmaşıklığı burada da bitmiyordu. Klasik tarihsel maddeciliğe göre,
Devrimler51, üretici güçlerin gelişimi ve onun önündeki engeller ile açıklanırken, antik tarihte
bu gelişim olmamasına rağmen devrimler vardı ve sorunu daha da içinden çıkılmaz kılan, bu
devrimleri üretici güçlerin daha geri bir aşamasına karşılık düşen “barbar” kavimlerin
yapmasıydı. Bütün uygarlıkları onlardan daha geri üretici güçler ve üretim ilişkileri

51
Marks şöyle yazıyor sınıflı toplumlarda devrimlerin mekanizmalarını ele alırken:
"Genel Olarak Devrim nedir? Prensip olarak:
"Sınıflar zıtlaşması üzerine kurulu her Toplum için ezilen bir sınıf hayati bir zarurettir. Ezilen sınıfın kurtuluşu
için: daha önce edinilmiş üretici güçlerle, varolan sosyal münasebetlerin artık birlikte var olamaz bulunmaları
gerektir. Bütün üretim aletleri içinde en büyük üretici iktidar (güç), devrimci sınıfın ta kendisidir. Devrimci
elemanların sınıf olarak örgütlenmesi: eski toplum içinde meydana gelebilecek olan bütün üretici güçlerin
varolduğunu farz ve kabul ettirir." (K. Marks, Felsefenin Sefaleti)

44
düzeyindeki barbarlar yıkıyorlar ve yeni uygarlıklar kuruyorlardı. Bu yıkılış ve yeni
uygarlıkların kuruluşları da birer devrim olarak ortaya çıkıyordu52.
Yani teori, sadece üretici güçlerin gelişmesini ve bunun yol açtığı değişimleri değil, sadece az
gelişmişliğin gelişmesini açıklamakla yetinemezdi. O aynı zamanda, tarihte üretici güçlerin
gelişmemesini; üretici güçler gelişmemesine rağmen üretim ilişkilerinin değişmesini ve bu
değişimlere tekabül eden tarihsel devrimleri ve bu devrimlerin daha geri üretici güçler ve
ilişkileri temsil edenlerce yapılmasını, yani birbiriyle çelişiyor görünen bu olguları ve
süreçleri bir tek tutarlı kavram sistemi içinde açıklamalıydı.
İşte Kıvılcımlı’nın Tarih Tezi bu birbiriyle zıt görünen bütün olayları, bir tek tutarlı kavram
sistemi içinde açıklama çabasıydı. Kıvılcımlı bu sorunu, Engels’in bir açıklamasına
dayanarak53, üretici güçler kavramını, sadece Teknikle değil, Coğrafya, Tarih ve İnsanla

52
Kıvılcımlı bu sorunu Marks’ın ifadesini ve kavramlarını kullanarak şöyle açıklıyor:
"Şimdi burada genellikle deyimlendirilen Devrim şartlarını, Tarihsel Devrim problemi ile karşılaştıralım:
"l - Antika Medeniyetler 'sınıflar zıtlaşması üzerine kurulu bir Toplumdur. Orada ezilen sınıf: kölelerdir.
"2 - Kölelerin kurtuluşu için antika üretici güçlerle, antika üretim münasebetleri arasında 'birlikte varolmaz'lık
yetmiş midir? Hayır. Bu moda deyimiyle 'coeksiztans : birlikte varoluş' imkansızlığı, ne köleleri, ne antika
medeniyetleri kurtarabilmiştir. Tersine bütünüyle Toplumu batırmıştır. Neden? Tarihsel maddeciliğin üçüncü
şartına geliyoruz.
"3 - Çünkü, Antika medeniyetlerde 'En büyük üretici güç olan devrimci sınıf yoktur. O neden?
"4 - Çünkü: Antika medeniyetlerde "Devrimci elemanların sınıf olarak örgüt-lenmesini gerektiren bütün üretici
güçler "Eski toplumun içinde meydana" gele¬memiştir. Ve o yüzden medeniyet batmıştır.
"Tek başına her kadim medeniyet için doğru olan bu kural, bir antika mede¬niyet battıktan sonra, başka bir
antika medeniyetin doğuşunu aydınlatmakta yeter¬siz kalır. Bir medeniyet batmıştır, ama 'medeniyetler' hiçbir
vakit yeryüzünde sona er¬memişlerdir. Antika Tarihin hiçbir çağında insanlık bütünü ile medeniyetten
uzakla¬şıp, ebediyyen barbarlığa dönememiştir. Tersine, her batan medeniyetin yanıbaşına yeni bir medeniyet,
(Hatta kendi üzerinde bir Rönesans) daima doğuvermiştir.
"Antika medeniyetleri deviren güç, toplumun kendi içinde doğma, amacı belirli bir sosyal sınıf olmamışsa da,
Toplumun dışından başka bir toplumun vurucu gü¬cü gelmiş, eski medeniyeti baskınla yıkıp yerle bir etmiştir.
Bu dışardan gelen güce, Greklerin 'Yabancı: Ecnebi' anlamına kullandıkları 'BARBAR' adı veriliyor. (Osmanlı
atalardan dirlikçi olmayan öteki yurttaşlara 'ecnebi' derdi.) Tarihsel maddeciliğe göre:
'Güç (zor, acı, kuvvet): yeni bir topluma gebe olan her eski Toplumun ebesidir. Gücün kendisi de bir ekonomik
kudrettir.'
"Antika Tarihte 'güç' barbar kılığına girip medeniyet toplumunu yıkıyordu. Bu en görmek istemeyecek bir göze
batan olaydı. Yıkış sebebi: eski medeniyetin 'Gebe' olmayışından ileri geliyordu. Eski medeniyet yıkıldıktan
sonra, doğan yeni medeni¬yetin hangi üretici güç, nasıl 'ebesi' oluyordu. Problem bu idi. Yalnız bu noktanın
aydınlatımı. Tarihsel Devrimlerin en kör düğümünü çözebilirdi. Ne çare ki, Tarihsel maddeciliğin keşfedildiği
günden beri, resmi Tarihsel bilimler (Fransızcanın akar deyimiyle 'c'en etait fait': işi bitik) duruma gelmişlerdi."
(Dr. H. K., Tarih Devrim Sosyalizm, s: 24)
53
Engels 1894’de, ölümünden az önce, Marksizm’in bayağılaştırılmasına karşı H. Starkenburg’a yazdığı
mektupta şunları der ve H. Kıvılcımlı Üretici Güçleri yeniden tanımlarken bu mektuba dayanır:

45
tanımlayarak çözmeyi denedi. Böylece Komün (“İlkel Sosyalizm”, “Barbarlık”) ve onun
“Kolektif Aksiyon” yeteneği, üretici güçlerdeki bir üstünlük olarak ortaya çıkıyor ve
“barbarlar”ın “Tarihsel Devrimler”i yapışı açıklanabiliyordu.
Özetle, Kıvılcımlı Tarihsel Maddeciliğin kavram sistemi içinde Üretici Güçler kavramının
yeniden tanımlanmasından54, farklı üretim biçimleri ve sınıfların simbiyoz ilişkilerine

"Tarihin belirlendirici temeli olarak baktığımız ekonomik ilişkiler deyince bu ad altında şunu anlıyoruz: Belirli
bir TOPLUM İNSANLARININ geçimlerini üretmelerini ve (iş bölümü bulunduğu ölçüde) ürünlerini aralarında
değiştirmelerini anlıyoruz. Demek bütün üretim ve ulaşım TEKNİĞİ bunun içindedir. Kavrayışımıza göre, bu
teknik, aynı zamanda ürünlerin değişim yordamı gibi, ürün üleşimini de, ve dolayısıyla, kandaş toplum sona
erdikten sonra, sınıflara bölünüşü de, dolayısıyla, Devleti, Siyaseti, Hukuk vs.'y i de belirlendirir. Ekonomik
ilişkiler sırasına, ayrıca, o münasebetlerin üzerinde geçtikleri COĞRAFYA temeli de girer, ve çok kez
GELENEKLE veya atalet hassasıyla alıkonularak daha önceki gelişim konaklarından beriye gerçekten aktarıl-
mış KALINTILAR da, ve tabii gene bir sosyal biçimi dışardan çevreleyen ortam da girer."
54
"(...) Diyalektik metotlu klasik Tarihsel maddecilik: hangi çağda olursa olsun, insan Toplumunun, genel
olarak ve son duruşmada, ÜRETİCİ GÜÇLERle hareket ettiğini göstermiştir. Ama, özellikle her çağda ve hele
bir çağdan ötekine geçiş konağı içinde, o yere ve zamana göre somut olarak hangi 'üretici Güçlerin ayrı ayrı
nasıl rol oynadıklarını araştırma ve bulma yetkisini, artık Felsefe yerine yalnız ve ancak olaylara dayanan sırf
Bilime ısmarlamıştır.
"üretici Güçleri başlıca dört bölüme ayırabiliriz :
"l - TEKNİK: Toplumun tabiatle güreşinde kullandığı cansız araçlar ve kullanımları. Aygıtlar, avadanlıklar
(Aletler, cihazlar) ve metotlar (usuller),
"2 - COĞRAFYA: Toplumu doğrudan doğruya dışarıdan, daha doğrusu mekan içinde çevrdiyen maddi ortam,
İklim, Tabiat vs.
"3 - TARİH: Toplumu doğrudan doğruya içeriden, daha doğrusu zaman içinde çevreleyen manevi ortam.
Gelenek, görenek kalıntıları vs.
"4 - İNSAN: Toplumun gerek dış maddi ortamını, gerek iç manevi ortamını teknik araçla isleyen Kolektif
Aksiyon (Topluca Eylem), Zor ve şiddet anlamlı "Güç", vs.
"Sosyoloji bakımından yukarki dört ÜRETİCİ GÜÇLER dalından yalnız birisini, TEKNİK üretici gücü ele almak
mümkündür; soyutlaştırılmıs (tecrit edilmiş) sosyal olaylar hiç değilse bir kerteye dek teknikle aydınlatılabilir.
Hele modern çağda Teknik olağanüstü gelişkin olduğundan, öteki üç grup üretici güçler belirli süre için de-
ğişmez sayılırsa, yalnız başına Teknik üretici güçler, sosyal olayların gidisinde jalon (yol gösterici sırık) rolünü
oynayabilir.
"Tarih bakımından Teknikle birlikte, (Coğrafya-Tarih-İnsan) sözcükleriyle özetlediğimiz öteki üç üretici güç de
ele alınmadıkça yeterli aydınlığa kavuşulamaz. Çünkü, Tarih son derece somut bir konudur. Robenson
masalındaki gibi tek başına kalmış uyduruk insanın değil, gerçek insanın eylemidir. Gerçek insan: hem
TOPLUM YARATIĞIDIR, hem TOPLUM YARATICI'dır. Tarih, o gerçek insanın : belirli geçmişinden kalma
gelenek göreneklerle, içinde yaşadığı belirli Coğrafya ve iklim şartlarına göre, belirli bir tekniğe ve metoda
dayanarak yaptığı yaşama güreşinde, gene belirli bir seviyeye ulaşmış Kolektif aksiyonundan doğar ve gelişir.
Tarihte her şeye can veren bu kolektif aksiyondur.
"Onun için, araştırmamız SOMUT TARİH olduğu ölçüde, insan aksiyonunu, manivela gücüyle on kat, yüz kat, ve
ilh. büyüten üretici tekniği elbet başta tutacaktır. Ama hele Antika Tarih Toplumunda yalnız başına teknik, insanı
umutsuzluğa düşürecek kadar yavaş gelişmiştir. Buna karşılık: her toplumun içinden çıktığı Tarih gelenek
görenekleri, içine girdiği Coğrafya etki-tepkileri altında gösterilmiş, insanca kolektif aksiyon Teknikten hızlı

46
(“eklemlenmelerine”, “etle tırnak gibi olmalarına”, “kaynaşmalarına”) kadar bir yığın
devrimci değişiklikler yapar.
Başa dönersek, ilk bakışta, Troçki’nin ve Kıvılcımlı’nın insanlık tarihi bakımından birbirini
tamamladığı, aralarında zımni bir iş bölümü olduğu kabul edilebilir. Birisi kapitalizm öncesi
tarihte ve yirminci yüzyıldaki az gelişmişliğin gelişmesinde yoğunlaşır ve onu açıklar; diğeri
özellikle yirminci yüzyıl Avrupa tarihinde yoğunlaşır ve onu açıklar. Bu tarih içindeki zımni
iş bölümü, aynı zamanda Politika, Ekonomi (Troçkist Gelenek) ve Tarih (Kıvılcımlı)
alanlarında bir iş bölümü gibi de görülür. Ayrıca sınıflar gibi aynı konuları ele aldıkları
yerlerde neredeyse birbirlerinden habersizce benzer yaklaşımlar gösterirler.
Ne var ki, buraya kadar gördük ki, bu sadece bir ilgi alanı ve tarihsel dönem faklılığı, aynı
paradigma çerçevesinde bir farklılık değildir. Aralarında paradigma farklılıkları da vardır.
Bunun ardında evrimin farklı sorunlarına yönelme, farklı varsayımlara dayanma ve onları
sorgulama vardır. Bu farklılık da eşit derinlikte, eşit konumda iki paradigmanın farkı değildir,
biri diğerini içermektedir. Kıvılcımlı evrimin çok daha karmaşık sorunlarını da ele alır bu
nedenle Troçki’den daha kapsamlı ve derindir. Diğer bir ifadeyle Troçki ve Kıvılcımlı Evrim
Teorisinin evriminin iki farklı aşamasına karşılık düşerler.
*
Yukarıda Marksizm’in üç kaynağından söz ettik, ama son yıllardaki çalışmaların ortaya
çıkardığı gibi, Marksizm’in bir de dördüncü bir kaynağı daha bulunmaktadır. Bu kökleri
Rousseau’ya kadar giden Kapitalizmin Romantik Eleştirisidir. Marksizm’in ruhuna sinmiş55
olan bu kaynağı, ikinci ve üçüncü Enternasyonal döneminin ilerlemeci ve iyimser tarih
yaklaşımı bakımından bastırılmış ve unutturulmuştur. Batı Marksizm’i ama özellikle
Frankfurt Okulu sadece Alman Felsefesi’ni değil ama yanı zamanda bu Marksizm’in

davranmıştır, denilebilir. Onun için, özellikle antika Tarihte, dört küme üretici güçlerin dördünü birden hesaba
katmak gerekir. Yalnız teknik, olayların tümüyle aydınlanmasını değil şemalaştırılmasını bile yapmaya yetemez.
"Modern Toplumda Teknik : maddi coğrafya ve Manevi Tarih üretici güçlerini öylesine kökten ve kolaylıkla
havaya uçurabiliyor ki, Toptum hareketinde yalnız teknikle, kolektif aksiyon karşı karşıya kalmış gibidir. Gene
de, hangi toplum biçiminde olursa olsun insan: l - Kendinden önce gelmiş, geçmiş kuşaklardan arta kalan
gelenek-göreneklere göre, 2 - İçinde bulunduğu coğrafya ortamına göre, 3 - Elinde tuttuğu Tekniğe göre bir
kolektif aksiyon başarır. Tümüyle insanlığa, dört başlı üretici güçler içinde Teknik: en son duruşmada ağır
basmıştır. Ama, Antika Tarihte her belirli Medeniyet için: Kolektif aksiyon üretici gücü azaldığı zaman, coğrafya
üretici gücü durmuş, görenek ve geleneğin üretici gücü dağılmış, Teknik gerilemiştir. Böyle bir Medeniyet
karşısında : tekniği daha güçlü olmasa bile, yeni bir coğrafya üretici gücü temsil eden gelenek-görenek ve
Kolektif aksiyon güçleri daha üstün olan geri bir barbar toptum, kolayca zafer kazanmıştır." (Tarih Devrim
Sosyalizm, s. 78)
55
Kökleri ta Rousseau’ya kadar giden, İlkel Komünizm karşısında Marks ve Engels’in gösterdikleri ilgi ve
coşkunluktan, Sismondi’den yapılan alıntılara veya Balzac’ın eserlerinin değerlendirilmesine kadar her yerde
vardır bu kaynak. Marksizm’in bu kaynağının, bu “eksik halka”sının tekrar ortaya çıkarılmasında Mihael
Löwy’nin çalışmalarını özellikle belirtmek gerekir. Şu derlemede bu konuda bir çok yazı bulunmaktadır:
Michael Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, 1999, Ayrıntı Yayınları)

47
unutulmuş bu dördüncü kaynağının, kapitalizme Romantik tepki veya Eleştirinin bir devamı
olarak da görülebilir.
Aynı şekilde Kıvılcımlı da özellikle Antik Uygarlıklar karşısında Komün’ü öne çıkarışı ve
tarihi açıklamada bu unutulmuş manevilaya dayanışıyla Marksizm’in bu unutulmuş derin dip
akıntısının bir gün yüzüne çıkışıdır. Ve bu aynı zamanda Batı Marksizm’i ve Kıvılcımlı’nın
bir ortaklığı ve paralelliğinin de görünümüdür.
Bu gelenek İnsan Doğa ilişkisi bağlamında yüzyılın sonunda ortaya çıkacak Çevre ve Barış
hareketlerinin bir habercisi gibi olmakla kalmaz56, tekniğin diğer bir ifadeyle Üretici Güçlerin
Tarafsızlığı varsayımını sorulamaya başlar57.
Bu geleneğin kısmen yoğunlaştığı, İnsan Doğa ilişkisinde doğanın egemenlik altına alınması
yaklaşımının sorgulanması ister istemez üretici güçlerin tarafsızlığı, üretim koşullarının yok
edilmesi gibi sorunları gündeme getirme potansiyeli taşır ama bu sorunun daha olgunlaşmış
biçimde gündeme gelmesi için yüzyılın sonuna doğru barış ve ekoloji hareketlerinin ortaya
çıkması gerekecektir.
Ama Batı Marksizm’i geleneğinin esas katkısı, evrimin bir ilerleme olarak kavranılmasına
karşı, Aydınlanma’nın Marksizm’e sızmış bu etkisine karşı çok uyarıcı yaklaşımında ve tüm
tarihe başka bir ışık altında bakmasındadır58.
*
Devrim denen olay son duruşmada, Üretici Güçler ile o zamana kadar Üretici Güçlerin
gelişmesine ortam olmuş Üretim İlişkilerinin bu güçlerin gelişmesinin önünde bir engel
olması ve bu engelin yıkılmasıdır. Devrim, Evrimin, sınıflı toplumlardaki ihtilaçlı
karakterinin somut görünümüdür.

56
“İnsan ile Doğa arasındaki ilişki konusunda Frankfurt okulunca geliştirilen görüş, bu türün en kapsamlı ve
şaşırtıcı teorisiydi” (P. Anderson, Batıda Sol Düşünce, s. 125-126)
57
“Bu, modern endüstriyel-teknolojik yapının ister kapitalist ister sosyalist tarzda kullanılabilecek tarafsız bir
araç olduğu anlamına mı gelir? Yoksa şimdiki teknolojik sistemin doğası onun kapitalist kökeninden mi
etkilenmektedir? Bu ve pek çok benzer soru Marks tarafından yanıtsız bırakıldı. Ancak Makineleşme üzerine
yazdıklarının diyalektik niteliğinin büyük kısmı –onun gelişiminin çelişkin karakterini kavrama çabası-
kendineden sonraki teknolojik ilerlemenin büyüsüne kapılan ve kazanımlarını takdis edeek yücelten Marksist
literatürde kaybolmuştur.
“Walter Benjamin modern teknoloji sorunlarıyla sistematik biçimde asla ilgilenmedi. Ancak yazılarında, bu
sorunlara eleştirel düşünceyle yaklaşan ilk Marksist düşünürlerden biri olarak onu ayrı bir yere koyan dikkat
çekici bir içgörü bulabiliriz. (...)” (M. Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, s.234)
58
Kapitalizme karşı romantik eleştirinin toplumsal kökleri elbette Komün’dedir. Avrupa bir bakıma Komün’den
kapitalizme geçtiği için Romatik eleştiri Batı’da ortaya çıkabilmiştir. Doğu’da ise Romantik eleştiri Din
kitaplarındaki cennet olarak, genel olarak uygarlık karşısında bir eleştiri olarak yaşar. Bu bakımdan
Kıvılcımlı’nın eseri de, kapitalizm karşısında çok iyimser bir bakış içinde olmasına rağmen, uygarlık karşısında,
bu romantik gelenekle tam bir uyum içindedir.

48
Elbette sınıfların ve devletin olmadığı toplumlarda da evrim belli birikimler ve sıçramalarla
gerçekleşir, ama bunlar fizik bir zoru gerektirmezler. Bunların gelişimi tıpkı omurgalı
hayvanların gelişimi gibidir. Bir insanın çocukluktan ergenliğe geçişi de bir devrimdir
örneğin. Ama bu devrim hafif bazı sivilcelerle ve ergenlik bunalımlarıyla atlatılır. Ama bir
kabuklunun veya böceğin ise “Çocukluktan” “Ergenliğe” geçmesi, bir kurdun bir kelebek
veya kanatlı olması, sınıflı toplumdaki devrimlere benzer, eski kabuğun atılması için güç
kullanımını gerektirir.
Memelilerdeki doğum, bir bakıma, kurtçukların kelebek veya kanatlı bir böcek gibi kozalarını
parçalamalarına, yani sınıflı toplumlardaki devrime benzetilebilir. Ve aslında bu, toplumdaki
devrim’in biyolojik âlemdeki karşılığıdır. Yavrunun o güne kadar içinde geliştiği biçim onun
gelişimi önünde bir engel haline gelir ve bir tür devrim olur.
Bu nedenle Marks, Engels, Kıvılcımlı Devrim’i bir doğuma benzetirler her zaman. Bu
benzetme sadece didaktik ve biçimsel bir benzetme değil, özsel bir özdeşliğin ifadesidir.
Fakat her doğum başarılı bir doğum olacak diye bir kural da yoktur. Birçok doğum
gerçekleşmez ve ana ve çocuk birlikte ölürler. Bu nedenle Marks ve Engels, daha Komünist
Manifesto’da devrimin yanı sıra, başarısız doğum olasılığından, savaşan sınıfların toptan
çöküşünden de söz ederler59. Daha sonra Engels de bu açık uçluluğa bir teorik olasılık olarak
Anti-Duhring’te değinir60.
Ne var ki, başlangıçtaki var olan bu açık uçlu tarih anlayışına dayanan metodoloji, Marks ve
Engels döneminin tarihsel iyimserliği içinde giderek unutulur ve doğumun her halükarda
gerçekleşeceği gibi bir anlayış, metodolojik bir zorunluluk olmamasına ve yanlışlığına
rağmen, Tarihsel Maddeciliğe iyice yerleşir. Hatta giderek Evrim kavramı İlerleme kavramı
ile karışmaya ve o anlamı yüklenmeye başlar. Bu iyimser tarih yaklaşımı, Marks’ın
Devrimleri aynı zamanda “Tarih’in lokomotifleri” olarak tanımlamasında en veciz ifadesini
bulur.

59
“Şimdiye kadarki bütün toplumların tarihi, sınıf savaşımları tarihidir. Özgür insan ile köle, patrisyen ile
pleb, bey ile serf, lonca ustası[3*] ile kalfa, tek sözcükle, ezen ile ezilen birbirleriyle sürekli karşı-karşıya
gelmişler, kesintisiz, kimi zaman üstü örtülü, kimi zaman açık bir savaş, her keresinde ya toplumun tümüyle
devrimci bir yeniden kuruluşuyla, ya da çatışan sınıfların birlikte mahvolmalarıyla sonuçlanan bir savaş
sürdürmüşlerdir.” (Marks-Engels, Komünist Parti Manifestosu) Benzer şekilde Lenin: "Ne ezilen sınıflara
uygulanan baskılar, ne de ezen sınıfların bunalımları, başlı başına devrim yaratabilir; ülkede, pasif baskıya
katlanma durumunu aktif ayaklanma durumuna dönüştürecek bir devrimci sınıf olmadığı takdirde, bunlar
sadece çöküntü yaratır."
60
“(...) gerek modern kapitalist üretim tarzının yarattığı üretici güçler ve gerekse bu güçler tarafından
oluşturulan mal dağıtım sistemi, bizzat bu üretim tarzıyla yakıcı biçimde çeliştiği için ve aslında çeliştiği
ölçüdedir ki, eğer modern toplumun tamamı yok olmayacaksa, üretim tarzında ve dağıtımında bir devrimin,
bütün sınıf ayrılıklarını sona erdirecek bir devrimin gerçekleşmesi gerekir.” F. Engels, Anti-Duhring ayrıca yine
aynı kitapta: “(...) onun kendi üretici güçleri denetiminin ötesinde gelişmiştir ve bir doğa yasasının zorlaması
gibi burjuva toplumunun bütününü ya yıkım ya da devrime doğru sürüklemektedir.” Zikreden. M. Löwy,
Dünyayı Değiştirmek Üzerine, s.132)

49
İkinci Enternasyonal bir pozitivizme ve reformlar politikasına saplandıkça ve kapitalizm
emperyalizm ile birlikte çürüme çağına girdikçe devrimin acilliğini ve güncelliğini
vurgulamak ve İkinci Enternasyonal ile sınırları netleştirmek için, Marksizm’in unutulmuş
açık uçlu, çöküş olasılığını da devrim olasılığı kadar içeren tarih anlayışına tekrar vurgu
yapılmaya başlandı. Örneğin Rosa Luxemburg, “Ya Barbarlık ya Sosyalizm” şiarıyla tam da
bunu yapıyordu. Bu şiarla söylenen doğum (Devrim) için koşulların aşırı olgunlaşmış olduğu,
devrim olmadığı takdirde, bir çöküş yani barbarlığın içine düşüleceği idi. Bizzat savaş bu
barbarlığın bir ifadesi olarak ortaya çıkıyordu61.
Böylece devrimlerin tarihin lokomotifi olduğu, ilerleyen bir tarih imgesinden, tekrar doğum
imgesine, açık uçlu tarih imgesine, yani kaynağa bir dönüş oluyordu. Ne var ki, Luxemburg,
Lenin, Troçki gibi Devrimci Marksistler bu vurguyu yaparken, Tarihsel Maddeciliğin
metodolojik bir ilkesini ele almak ve ilerleyen bir tarih anlayışıyla hesaplaşmaktan ziyade,
Devrimin acilliğini ve güncelliğini, koşulların olgunlaşmışlığını vurgulamak için; sosyalist bir
devrim için koşulların olgunlaştığını hatta çürümeye yüz tuttuğunu vurgulamak için “Ya
Barbalık” diyorlardı. Bu nedenle devrimin acilliğine ve güncelliğine yapılan bu vurgu,
ilerleyen bir tarih anlayışıyla bilinçli bir hesaplaşmayı ve kopuşu getirmiyordu ve metodolojik
olmaktan ziyade politik bir anlama sahipti. “Ya barbarlık ya Sosyalizm”in açık uçluluğu, daha
ziyade programatik ve stratejik bir sorunla ilgiliydi62.
*
Bu programatik ve stratejik sorun şöyle özetlenebilir. Marks ve Engels, 1848 devrimleri
döneminde dünyanın sosyalizm için olgunlaştığı varsayımından hareketle Manifesto’yu
yazmışlardı. Daha sonraki gelişmelere bakarak, bu tespitlerinde yanıldıklarını söylemişler,
henüz sosyalist bir devrim için koşulların olgunlaşmadığını, kapitalizm henüz olanaklarını
tüketmediğini gelişmeler gösterdi soncuna ulaşmışlardı63. Bunun mantıki sonucu olarak da64,

61
“Friedrich Engels bir keresinde şöyle demişti: Kapitalist toplum, ya sosyalizme doğru ilerlemek ya da
barbarlığa geri dönmek gibi bir ikilemle yüz yüzedir... Bugün, Engels’in yaklaşık bir kuşak önceki kehanetindeki
gibi dehşet verici bir önermenin önünde duruyoruz: Ya emperyalizmin zaferi, bütün kültürün yıkımı ve Antik
Roma’daki gibi nüfusun boşalması, harap olma, yozlaşma, büyük bir mezarlık; ya da sosyalizmin zaferi, yani
uluslar arası proletaryanın emperyalizme karşı, onun yöntemlerine karşı, savşa karşı bilinçli mücadelesi. Dünya
tarihinin ikilemi, hassas bir dengede proletaryanın kararını bekleyen kaçınılmaz seçeneği budur.” Rosa
Luxemburg, Junius Risalesi, Zikreden, m. Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, s. 131-132)
62
Bunu tersinden Löwy de ifade etmektedir. Engels’in ve Rosa’nın satırlarını kıyaslarken şunları yazar:
“Rosa Luxembur’un metni ile Engels’inki arasındaki farklılık açıktır: a) Engels sorunu tamamen ekonomik
terimlerle, Rosa ise siyasal terimlerle ortaya koyar. B) Engels, şu ya da bu çzümü belirleyebilecek toplumsal
güçler sorununu ortaya atmaz: Bütün metin sadece üretim güçleri ve üretim ilişkilerine yer verir. Öte yandan
Rosa, şu ya da bu yönde “dengeyi bozacak” olanın proletaryanın bilinçli müdahalesi olduğunu vurgular. C)
Engels’in ortaya koyduğu seçeneğin daha çok retoriksel olduğuna, sosyalizm ile “modern toplumun yok olması”
arasında gerzek bir seçimden çok sosyalizmin zorunluluğunu ad absurdum (anlamsızlaşana kadar) kanıtlama
sorunu olduğuna dair açık bir izlenim edinmek mümkündür” M. Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, s. 133)
63
“Tarih bizi ve benzer düşüncede olanların hepsini haksız çıkardı. Tarih gösterdi ki, kıta üzerinde iktisadi
gelişme durumu, o zaman kapitalist üretimin kaldırılması için henüz yeterince olgunlaşmamıştır. Ve Tarih, bunu,

50
Partilerin acil programları, Almanya gibi ülkelerde, kapitalizm çerçevesinde işçilere
sosyalizm mücadelesi için en ileri koşulları sunacak olan bir Demokratik Cumhuriyet
talebinde ifadesini buluyordu.
Bunun fiili sonucu Gotha ve Ergfurt Programlarında da görüldüğü gibi, sosyalist devrim
mücadelesinin, ya da sosyalist Programın, demokratik devrim veya reformlar sonrasına
ertelenmesiydi.
Rosa, Lenin, Troçki’nin buna itirazı ilkesel değil, olguya ilişkindi, yani artık emperyalizm
aşamasına gelindiğini, savaşların da gösterdiği gibi, koşulların olgunlaşmış olduğunu,
dolayısıyla sosyalist devrimin günün sorunu olduğunu söylüyorlardı.
Dikkat edilirse bu tartışma evrim teorisi bakımından bir derinleşmeyi gerektirmez. Kıvılcımlı
ve Troçki’nin evrim kavrayışına yaptığı katkılara ihtiyaç yoktur bu tartışma ve sonuç için.
Bütünüyle Önsöz’de ifade edilen sorunlar alanında bulunulmaktadır. Sorun verili durumun ne
olduğudur; olgunlaşmış mıdır, olgunlaşmamış mıdır? Cevap olarak üretici güçlerin
gelişmesinin artık olgunlaştığı noktasından hareket edilmektedir ve devrim olmadığı takdirde
barbalık olacağı söylenmektedir.
Bu nedenle, bu tartışma evrim teorisinin evrimi bakımından bir yenilik ve derinleşme
içermez. Sadece programatik olarak sosyalist devrimi acil bir sorun olarak gündeme koyar.
Böylece, demokratik bir cumhuriyet ile ilerde koşullar olgunlaştığında, sosyalist devrim için
işçilere en elverişli koşullara ulaşmaktan, verili koşullardan sosyalist devrime nasıl
geçileceği sorununa geçilir. Bunun programatik ifadesi ise, “Spartakistler Ne İstiyorlar?”
(Luxemburg), “Yaklaşan Felaket” (Lenin) ve “Geçiş Programı” (Troçki) gibi metinlerde
somut ifadelerini bulan Geçişsel Talepler oluyordu65.

1848’den bu yana bütün Kıta’yı kaplamış olan ve Fransa7da, Avusturya’da, Macaristan’da, Polonya’da ve son
olarak da Rusya’da büyük sanayie ancak şimdi gerçekten söz hakkı veren ve Almanya’yı birinci sınıf bir sanayi
ülkesi durumuna getiren, -bütün bunlar kapitalist bir temel üzerinde, yani 1848’de pekala genişlemeye elverişli
bir temel üzerinde olmak üzere- iktisadi devrim ile kanıtlandı.” (F. Engels, Fransa’da Sınıf Savaşları’na Giriş)
64
Çıkarsama şu varsayıma dayanmaktadır: “ İçerebildiği bütün üretici güçler gelişmeden önce, bir toplumsal
oluşum asla yok olmaz; yeni ve daha yüksek üretim ilişkileri, bu ilişkilerin maddi varlık koşulları, eski toplumun
bağrında çiçek açmadan, asla gelip yerlerini almazlar.” (Karl Marks, Önsöz)
65
“Manifesto, devrimci bir dönem için formüle edilmiş kapitalizmden sosyalizme doğrudan geçiş dönemine
karşılık gelen on talebi (II. Bölümün sonu) içeriyor. 1872 baskısının Önsözünde Marx ve Engels bu taleplerin
kısmen eskidiğini ve ne olursa olsun bunların ikincil önemde olduğunu ilân ettiler. Reformistler bu
değerlendirmenin hemen üstüne atlayıp bunu, devrimci geçiş taleplerinin yerlerini, sonsuza değin çok iyi
bilindiği gibi burjuva demokrasisinin sınırlarını aşmayan sosyal demokrat “asgari programa” bıraktığı şeklinde
yorumladılar. Aslında Manifesto’nun yazarları kendi geçiş programları üzerinde yaptıkları ana düzeltmeyi, tam
bir kesinlikle göstermişlerdi: “İşçi sınıfı sadece hazır devlet makinesini ele geçirip onu kendi amaçları için
kullanamaz.” Diğer bir deyişle, düzeltme burjuva demokrasisi fetişizmine karşı yöneltilmişti. Marx daha sonra
kapitalist devlete karşı komün tipi devleti savundu. Bu “tip” devlet sonradan çok daha net bir biçimde sovyetler
şeklini aldı. Bugün sovyetler ve işçi denetimi olmaksızın devrimci bir program olamaz. Kaldı ki Manifesto’nun
barışçıl parlamenter etkinlik çağında “ilkel” görünen on talebi, bugün gerçek anlamlarını bütünüyle yeniden
kazandı. Diğer yandan sosyal demokrat “asgari program”sa ümitsiz bir şekilde antika haline geldi.” Leon
Troçki, Komünist Manifesto’nun Doksanıncı Yıl Dönümü)

51
Yani geniş yığınların acil ihtiyaçlarına öyle talepler formüle edilmektedir ki, bu talepler hem
o acil sorunlara bir somut cevaptır, hem de aslında doğrudan kapitalizmi tasfiye anlamı
taşımamalarına rağmen gerçekleşmeleri fiilen kapitalizmin tasfiyesini ve tasfiye için geniş
yığınların mücadele içinde siyasi olgunlaşma ve örgütlenmesini getirir. Böylece gelişmiş
ülkeler için, henüz koşulların olgunlaşmadığı tespitinden kaynaklanan Asgari - Azami
Program ayrımı anlayışının yerini, koşulların aşırı olgunlaşmışlığı tespitinden kaynaklanan
Geçişsel Talepler denen, devrimin ve sosyalizmin güncelliği ve acilliğinden yola çıkan
yeni bir program anlayışı alır.
Komünist Enternasyonal’in ilk dört kongresinde sistemleştirilmeye çalışılan bu anlayış daha
sonra terk edilmiş ve unutulmuştur. Bu anlayışı Komünist Enternasyonal’in ilk dört
kongresini geleneğini devam ettiren Troçki’nin adına bağlı gelenek yaşatmaya çalışmıştır66.
Stalinizm’in yükselişi aynı zamanda koşulların aşırı olgunlaşmışlığı ve devrimin acilliği ve
güncelliği perspektifi yerine yine İkinci Enternasyonal’in Demokratik Reform taleplerine geri
dönüş yapmıştır işçi hareketinde. Ne var ki, evrim teorisinin evrimi bakımından konumuz
olmadığından bu bahsi burada kesiyoruz.
*
Tam da gerçek tarih açık uçlu olduğu ve devrim ilerleyen bir lokomotife değil, doğuma
benzediği için, koşullar aşırı olgunlaşıp da devrim olmayınca, Barbarlık alternatifi faşizmlerle
ve korkunç savaşlarla bir gerçeklik haline gelince ve devrim (doğum) bir türlü
gerçekleşemeyince, tarih bir uçuruma gidiş olarak, devrimler de uçuruma gidişi engelleyen
“imdat frenleri” (Walter Benjamin) olarak görülür. Böylece devrimci ve eleştirel Marksizm
içinde, Aydınlanma kalıntısı ilerleyen bir tarih anlayışının ciddi bir sorgulanması ve bunun
bilincine varılması başlar.
Benzeri bir durum ile Kıvılcımlı Antik tarih’te karşılaşır. Antik Tarih’te aslında sadece ezen
ve ezilen sınıfların toptan çöküşleri vardır, yani Marks’ın tanımladığı anlamda devrimler
yoktur. Ama bu çöküşler aynı zamanda o medeniyeti yıkan barbarların uygarlığa geçişi,
dolaysıyla o uygarlığı yeniden canlandırması anlamına geldiğinden, bir “Tarihsel Devrim”
karakteri de taşırlar. Yani Antik Tarih’te devrimler aynı anda hem bir “imdat freni” hem de
bir “lokomotif” olarak görülürler.
Her uygarlığın içinden bakıldığında her uygarlık bir çöküşe doğru gidiştir. Devrimler birer
imdat frenidir. Antik tarihin tümü açısından bakıldığında, sürekli tekrarlanan bir çöküşler
tarihi vardır. Kapitalizme geçişten sonra tarihsel olarak iyimser bir açıdan bakıldığında, bütün
o çöküşler ve tekrarlar, kapitalizmin, dolayısıyla sosyalizm için koşulları hazırlayan sistemin,
ortaya çıkabilmesi için toprağın gübrelenmesi ve humuslanması, canlıların (kapitalizmin ve
sosyal devrimlerin) ortaya çıkması için organik çorbanın oluşumu gibi görünür.

66
Troçkist gelenek içinde bu anlayışın uğradığı çarpılma, yani hedeflenen toplumu programlaştırmayı prensip
olarak reddetme ve yöntemin dogmatik bir reçete haline dönüştürülmesi ayrı bir konudur. Bu sorunları M.
Yenice’nin (Orhan Koçak) “Devrimci Marksizm’de “Geçiş Programı” Anlayışı” adlı kitabının eleştirisinde daha
Niğde Cezaevi’ndeyken ele almıştık.

52
İşte Kıvılcımlı Tarihi tam böyle görür67. Tarihte hep çöküşler yaşanmış ve bunlar tekrar
etmiştir ama Kapitalizmle birlikte sosyal devrim bulunmuştur. Artık bir çöküş olmayacaktır68.
Dolayısıyla tarihte sürekli tekrarlanan çöküşler ilerleme gibi, ya da daha doğrusu ilerleme için
toprağın hazırlanması gibi görünür.
Ama kapitalizmde sosyal bir devrimin olmaması ve olamaması sonucu, (bunun nedeninin ne
olduğu, yani işçilerin eski tarihin ezilenleri gibi nesnel olarak yeteneksiz mi olduğu yoksa
öznel nedenlerle mi yeteneksizlik gösterdiği ayrı bir konudur) modern uygarlık da klasik
uygarlıklar gibi, bir çöküşe gidiş olarak görülür.
Bu durumda çöküşe giden o uygarlığın içinden, devrimler birer lokomotif değil, birer imdat
freni olarak görünürler. Modern uygarlığın bu gidişi ve Antik uygarlıklarla gösterdiği bu
paralellik, Bahro gibilerin örneğin Roma ve kapitalist uygarlıklar arasındaki benzerliklere
yoğunlaşmalarını paralellikler kurmalarını getirmiştir.
Ama bütün bunlar aslında bir tek şeyi gösterir: tarihin veya evrimin ne ilerleme ne de
gerileme olduğunu; ilerlemenin ve gerilemenin, öznel, değer yüklü, çağın ruhuyla damgalı
kavramlar olduğunu. Bu bakımdan soyut olarak ele alındığında ikisi de aynı derecede yanlış
ya da doğrudur.
Ama kötümser tarih bakışı, hem ilerlemeci bir anlayışın evrim kavramının yerini aldığının
görülmesini sağladığı için, hem de verili duruma ve gerçek tarihe daha uygun düştüğü için,
somut tarihte, evrimin kavranışında bir derinleşme anlamına da gelir.
Tarih bir gidiştir sadece o kadar. Bu gidiş, sınıflı toplamlarda özellikle çok ihtilaçlı bir
gidiştir. Doğum her zaman olmayabilir, o zaman bir çöküş ortaya çıkar. Bir devrim sonrasının
ilk dönemlerinde elbette devrimler bir ilerlemenin motoru gibi görünürler, ama devrimin

67
“Onun için Tarihsel Devrim medeniyetlerin sonu değil, bir çökkün medeniyetin sonu doğacak bir medeniyetin
de başlangıcı olur.” (Dr. H. K. Tarih Devrim Sosyalizm). “Modern çağ Tarihinin geçiş ve atlayış kanunları
Sosyal devrimler kanunu olmuştur. Modern çağda, modern üretici güçlerin hızını, hiçbir eskimiş çökkün üretim
münasebeti sonuna dek ve antika medeniyette olduğu kadar kesince engelleyememiştir. Tersine yeni üretici
güçlerin dev gelişimi, Toplum içinde yeni ve tarihsel misyonlarını, yarım yahut tam şuurla sezip benimsemiş ve
çökkün gerici sınıflara dayatmayı bilmiş, yeni sosyal sınıflar yaratmıştır.” (age.)
68
“En az 300 yıldanberi Tarihsel Devrim (Bir medeniyetin körü körüne ve toptan yıkılması) gidişi durmuştur.
Modern İngiliz devrimiyle birlikte, insanlık bir aşama daha hayvanlıktan kesince kurtulmuş: SOSYAL
DEVRİMLER (Bir medeniyet yıkılacağına, bir sosyal sınıf tehakkümünün yıkılıp gitmesi) çağı açılmıştır.
Sosyal kollektif aksiyon gücü bu yönde yarım veya tüm ÖRGÜTLENMEye ve BİLİNCE ulaşmıştır. Gobineau
kontlarının yahut mister Toynbee'lerin yeryüzünde ötmesini bekledikleri baykuşlar ötemeyeceklerdir.
Emperyalizmin medeniyeti yıkacak sanılan iki korkunç Cihan Savaşı tersini ispatlamakla sonuçlanmıştır.
Modern Sosyal aksiyonun gidişini ve insan bilincini (Tarihsel Devrimler patlatarak), kadim kapalı Hint ve Çin
medeniyetlerinde görülen SOSYAL KASTLAŞMAlar biçiminde "1000 YIL" dondurabileceğini uman faşizm bir
kaç 10 yıllık zorbalığının kefaretini, kendi kendisini fareler gibi bodrumlarda yakmakla ödemiştir. 19 uncu
yüzyılkâri çakaralmaz zırhlı ve savaşçıl gösterilerle, yahut namuslu insanlar önünde hapishane
külhanbeyilerinin ikide bir sustalı çakısını düşürmesini andıran) "İhtilâl" ve asker çıkartmalarla bir üçüncü
Cihan Savaşı da patlatılsa, Çağdaş uygarlık yıkılamıyacaktır. Tarihsel Devrimler çağı en az 300 yıldanberi
kesince gömülmüştür.” (Dr. H. Kıvılcımlı, Tarih Devrim Sosyalizm, s.3)

53
olamadığı, ana ve çocuğun yok oluş tehlikesinin giderek arttığı dönemlerde onlar ana ve
çocuğu ölümden kurtaran bir müdahale, bir imdat freni gibi görürler.
Böylece devrimlerin birer doğum olması imgesi, sadece devrimi değil, devrimin niye ve hangi
koşullarda bir “lokomotif” veya “imdat freni” olarak görüldüğünü ya da tarihin bir ilerleme ya
da çöküşe gidiş olarak göründüğünü de açıklar.
Bu anlamda “Batı Marksizmi” geleneğinin evrim kavrayışına belli bir katkı yaptığı; kötümser
tarih kavrayışıyla, iyimseri dengeleyip bilince çıkardığı söylenebilir69. Hemen görüleceği gibi,
bu katkı, hem Klasik Marksizm geleneğini sürdüren Rosa, Lenin, Troçki’lerin “ya Barbarlık
ya Sosyalizm” vurgusuyla, hem de Kıvılcımlı’nın Tarihsel Devrimlerin birer çöküş olduğu
katkısıyla tam bir uyum içindedir ve onu derinleştirir. Bu, üç gelenek arasında metodolojik
bir uyum ve iç tutarlılığın da bir görünümüdür.
*
Buraya kadar Marks’ın görüşlerini sadece Önsöz’de ifade ettiği şekildeymiş gibi kabul ettik
ve Marks sonrası dönemde toplumsal evrim kavrayışındaki gelişmeler ve bu gelişmelere yol
açan sorunlardan söz ettik. Ama aslında Marks’a haksızlık ettik. Bu haksızlığı söz konusu üç
dip akıntısının özgüllüğünü ve katkılarını vurgulayabilmek amacıyla yaptık.
Ama bu haksızlığımızın ek bir tehlikesi de bulunmaktadır: bu katkıların Marks’ın yöntemiyle
bir ilişkisi bulunmadığı gibi sonuçlar çıkarmaya da yol açabilir. Bu nedenle, bu haksızlığı ve
yanlış yorumlamaya yatkınlığı giderelim.
Marks’ın bu bölümün başında aktarılan Önsöz’ün o klasik satırları, dikkatli okunursa,
Marks’ın Önsöz’ü yazdığı andaki (1859’daki) görüşlerini değil, Önsöz’de sözünü ettiği
tarihteki, yani 1840’ların ortasında Tarihsel Maddeciliği keşfettiği andaki görüşlerini
aktardığı görülür.
Aynen şöyle yazar:
“Ben ekonomi politiği incelemeye, Paris'te başlamıştım ve bu incelemeye, Bay Guizot'nun
hakkımda verdiği sınır dışı edilme kararı sonucu göçmek zorunda kaldığım Brüksel'de devam
ettim. Ulaşmış olduğum ve bir kez ulaşıldıktan sonra incelemelerime kılavuzluk etmiş olan
genel sonuç, kısaca şöyle formüle edilebilir:”
O bizim de aktardığımız klasikleşmiş satırlar bu aktarılan cümledeki üst üste iki noktadan
sonra gelir. Bunlar sonraki çalışmalarına “Kılavuzluk” etmiştir, ama o satırları yazdığı
gündeki görüşleri değildir. Eğer o günkü görüşleri kabul edilirse, en azından sonraki
çalışmalarında bu görüşlerinin hiç değişmediğini, gelişmediğini kabul etmek gerekir. Bu da
gerçeğe uymaz.

69
“Sosyal Demokrat ve vulgar Marksistlerin, ilerlemenin otomatik, karşı konulmaz ve sınırsız bir gelişme
olduğu mitine karşı Benjamin, devrimi, tarihin sürekliliğinde kurtarıcı bir kesinti, tarih treninde imdat frenine
uzanma olarak anladı.” (M. Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, s. 211)

54
Bundan sonra bizzat Marks’ın görüşleri de bir evrim geçirir ve Marks’ın evrimi de gerekli
değişiklikler yapıldığında yukarıda üç geleneğin katkıları bağlamında anlatılan evrimin bir
benzeridir. Ne var ki, bu evrimin sonraki aşamaları, örneğin Önsöz’ün yazıldığı tarihteki veya
daha sonraki bir tarihteki durumu, bu Önsöz’de açıklandığı gibi açıklanmaz hiçbir zaman.
Ama bu evrim uygulamalarda vardır ve bazı mektup ve önsözlerde de değinmeler olarak
vardır.
Bu büyük harflerle ifade edilmemiş, yer yer kısaca değinilmiş ve uygulanmış biçimiyle
Marks’taki evrim fikrinin evrimi, yukarıda anlatılan Marks sonrası evrimle tam bir uyum ve
paralellik içindedir ve bu üç farklı kanalın aslında birbirini tamamladığının ve Marks’ın
öğretisiyle iç tutarlılık içinde bulunduğunun, en esaslı kanıtlarından biridir.
Bunlardan birine, yani Komünist Manifesto’nun ilk satırlarında ortaya çıkan açık uçlu tarih
anlayışına kısaca daha önce değinmiştik.
Ama Marks’ta Troçki’nin “eşitsiz ve bileşik gelişim” dediği evrim anlayışı da aynen vardır.
Bunun birçok örnekleri verilebilir. Troçki de Stalinizmle polemiklerinde, görüşlerinin
Marks’ın görüşleriyle tam bir uyum içinde olduğunu kanıtlamaya çalışırken bunları sık sık
zikretmiştir. Örneğin Marks ve Engels’in, o zamanlar yirminci yüzyıl başının Rusya’sı gibi
olan Almanya’yı kast ederek, Almanya başlar, Fransa sürdürür, İngiltere tamamlar tarzında
bir sosyalist devrim beklentisi içinde olmaları zikredilebilir. Bu Lenin ve Troçki’nin
yaklaşımlarından hiç de farklı değildir.
Yine Marks-Engels’in Almanya’da Köylüler savaşının ikinci bir baskısıyla desteklenecek bir
işçi devrimi beklentisi70 de bizzat bu eşitsiz ve bileşik gelişim kavrayışına dayanır bizzat
Troçki’nin de belirttiği gibi.
Keza, Marks ve Engels’in, Rus devrimcileriyle yazışmalarında, Batı Avrupa’da bir sosyalist
devrim olması durumunda, Rus Komünü’nün (Mir) kapitalist olmayan bir yoldan
sosyalizme geçebileceğine ilişkin söyledikleri de eşitsiz ve bileşik bir evrim kavrayışına
dayanır ve bunun başka bir sonucunu ifade eder.
Ama sadece bu kadar değildir. Marks, Yirminci yüzyılda merkez-çevre ekolünün ve
Kıvılcımlı’nın problematize ettiği az gelişmenin gelişmesi ve sonra gelen biçimlerin önce
gelen biçimleri aynı zamanda pekiştirmesi ve onlarla bir tür simbiyoza girmesi sorunlarıyla da
karşılaşır ve bunları aynı biçimde çözer.
Başlangıçta Marks, tam da Önsöz’de ifade edilen biçime uygun olarak geri ülkelerin de ileri
ülkelerin yolundan gideceği varsayımına dayanarak, sadece eski ilişkileri parçalamayı göz
önüne alarak, Hindistan’daki İngiliz egemenliğini bir anlamda onaylar. Benzer şekilde, İngiliz
işçilerinin İrlanda’yı kurtaracağı beklentisi içindedir71.

70
Marks 1856’da Engels’e şu satırları yazıyordu: “Almanya’da her şey proletarya devriminin bir Köylü
Savaşı’nın ikinci baskısı tarafından desteklenmesine bağlı olacak”
71
Marks 1847’de şöyle diyordu örneğin: “Polonya Polonya’da değil, İngiltere’de kurtarılacaktır”. Keza
Çartistlere de şunları diyordu: “Siz Çartistler ulusların özgürlüğü hakkında dindarca arzuları ifade etme zorunda

55
Ne var ki konu üzerine yoğunlaşıp, sadece tasfiye değil güçlendirme olduğunu; İrlanda’daki
toprak sahipliği ile İngiliz sömürgeciliği arasında simbiyoz bir ilişki olduğunu görünce, bu
sefer yine adını koymadan az gelişmenin gelişmesi sorunuyla karşılaşır.
Bu kaynaşma ve kapitalizm öncesi ilişkileri tasfiye etmeme, yeni bir özneyi ortaya çıkarır:
İrlanda Kurtuluş Hareketi. Bunun sonucu olarak da, başlangıçta İngiltere İşçi Sınıfı’nın
İrlanda’yı kurtaracağı var sayılırken, bu sefer İrlanda’nın Kurtuluşu İngiliz İşçi sınıfının
kurtuluşunun ön koşulu olarak görülür72.
Aynı sorunla bir de, soyut düzeyde Kapitalist toplumun analizinde karşılaşır. Marks,
Kapital’de saf bir kapitalist toplum ile soyut düzeyde ilgilenir. Örnekleri İngiltere’den
olmakla birlikte kapitalizmin niye İngiltere’de doğduğu veya başka yerde doğmadığı gibi
sorularla ilgilenmez. Bu sorular Ekonomi Politiğin değil Sosyolojinin konusudur. Ekonomi
politik metanın ortaya çıktığı andan itibaren geçerli olan ilişkileri ele alır. Zaten Marks’ın
eserinin tükenmez ve kapitalizm var oldukça artacak tazeliğinin nedeni budur. Kapitalizmin
genel tarihsel eğilimini ele alır, o yasaları açıklar ama onun somut biçimleri ile pek
ilgilenmez.
Marks’ın anlatımı soyuttan somuta doğru gider, onun somut biçimleri üzerinde sonra
yoğunlaşmaya başlar. Örneğin toprak üzerinde özel mülkiyetin olmadığı bir toplumda da
kapitalizm mümkündür hem de bu ideal ve saf bir kapitalizme daha uygun, daha yakın bir
kapitalizm olur. Ama somutta büyük toprak sahipliğinin olduğu bir dünyada doğar kapitalizm.
Burada, sermayenin saf hareketi bakımından hiç de gerekli olmayan yeni bir faktör girer
devreye. Bu faktör hem kapitalizmi hem de kendini değiştirir. Burjuvazi toprak sahiplerine
rant öder. Bu tarımın geri kalmasına yol açar vs.. Yani, simbiyoz bir ilişki ortaya çıkar. Bu
tıpkı tefeci bezirganlıkla, yani prekapitaist sermaye ile finans kapitalin simbiyoz ilişkisi
gibidir. Böylece Marks, aslında Azgelişmişliğin mekanizmalarını ele almak için gerekli
metodolojik ipucunu da verir: Sermayenin somut tarihteki hareketinin, çarpılmalarının
incelenmesi ve açıklaması.
Bu örneklerde görüldüğü gibi, Kıvılcımlı ve Troçki’nin evrim kavramının evrimine katkısı
olarak söz edilenler Marks’ta da bulunmaktadır. Keza Komünist Manifesto’nun ilk
satırlarındaki açık uçlu tarih ve çöküş olasılığı da hem Kıvılcımlı’nın “Tarih Tezi” hem de
Benjamin’in kötümser ve devrimleri “İmdat freni” gören yaklaşımının köklerinin de Marks’ta
bulunduğu çok açıktır. Bu olgu hem bu üç geleneğin Marks’ın öğretisinin eleştirel ve
devrimci yöntemini farklı kanallardan sürdürdüklerinin; hem de birbirlerini
tamamladıklarının, her birinin diğerlerinin açıklamasını da içinde barındırdığının ek bir
kanıtıdır.

değilsiniz. İç düşmanlarınızı yenilgiye uğratın, o zaman eski toplumun bütününü yenilgiye uğratmış olmanın
bilinçli gururunu yaşayacaksınız.” (Zikreden Horace B. Davis, İşçi Hareketi Marksizm ve Ulusal sorun, s.29)
72
Marks S. Meyer ve A. Vogt’a yazdığı bir mektupta şöyle der örneğin: “İrlanda’nın ulusal kurtuluşu (İngiliz
İşçileri için) soyut adalet veya insani duygular meselesi değil, kendi toplumsal kurtuluşlarının ilk koşuludur.”
(Horace. B. Davis, age., s.75)

56
*
Bu üç geleneği, birbirini tamamlayan bir kavram sistemi içinde birleştirmek ve konularının ve
varlıklarının nedenini açıklamak, tam da devrimlerin tıpkı bir doğum gibi olduğu ve bir “ters
geliş” ve olamayan doğum imgesinden, mümkün gibi görülüyordu. Bu ayrıca, Marksizm’in
evrimini ve bizzat yanılgıların metodolojik nedenlerini de açıklama olanağı sunuyordu.
Böylece bu üç geleneğin bir tek kavram sistemi içinde toparlanması ve varlıklarının
açıklanması bizzat yine bu geleneklerin kavramsal katkıları aracılığıyla mümkün oluyordu.
Diğer bir deyişle Marksizm’in kendi konusu (Toplum) kadar, kendini (Toplum Bilimini),
kendi varlığını, evrimini ve kaderini de açıklayan bir sistem olması, bir üst düzeyde tekrar
gerçekleşmiş olabiliyordu.
Bu sentez denemesini Troçki ve Kıvılcımlı’yı birleştirmek için daha önce hapishanede
yapmıştım, hatta 12 Eylül’ün olanaksızlıkları içinde, UFO hikâyelerini açıklamak için bu
sentezden yola çıkan bir yazı yollamıştım bir doğa bilimleri dergisine. Daha sonra “Batı
Marksizmi”ni ve Benjamin’i tanıyınca bunun onları da kapsadığını ve varlıklarını açıkladığını
gördüm. Bu sentez denemesi şöyle özetlenebilir.
Evet devrimler bir doğumdurlar. Ne var ki her hamilelik bir başarılı doğumla sonuçlanmaz.
Bazen hafsala dardır, çocuk doğamaz ana da çocuk da ölür, bazen çocuk ayakları önde, yani
“ters” gelir, bu da komplikasyonlara dolayısıyla da ananın ve çocuğun ölümüne yol açabilir.
Marks’ın yanılgısı, kapitalizmle birlikte dünyanın sosyalizm çocuğuna hamile kaldığını
görmesinde değildi, normal bir doğumun koşullarına ilişkin belirlemelerinde değildi,
hamileliğin normal bir doğum ile sonuçlanacağını var saymasındaydı. Yani yanılgısı olgulara
ilişkin bir yanılgıydı, yöntemsel değil. Dolayısıyla gerçekleşmediğinde de tersinden
doğrulanan bir öngörüydü. Yani doğum olmazsa, sosyalizm olmazsa insanlık yok olur.
Marks, normal bir doğum bekliyordu. Çünkü Marks’a ilhamını veren Fransız Devrimi normal
bir doğumdu. Fransa Avrupa’nın en geri ülkelerinden biri değildi. Önceki Amerikan Devrimi
de öyleydi. Marks’ın yakından tanıdığı devrimler birer normal doğum sayılabilirlerdi. Kaldı
ki devrimler geri bir ülkede başlasa bile hızla yayılma özelliği gösteriyorlardı. 1848
devrimleri bütün Avrupa’yı baştanbaşa sarmış ve yayılma eğilimi göstermişti. Yani doğum
tersinden gelmeye başlasa bile yayılma özelliği nedeniyle hızla normal bir doğuma
dönüşebiliyordu.
Marks-Engels çıkarsamalarını olaylardan, tarihten hareketle yapıyorlardı. Bu nedenle
genelleme yaptıkları olgular göz önüne alındığında çıkarsamalarında bir yanlış yoktu. Ama
çıkarsamalarını yaparken dayandıkları tarih dilimi çok sınırlıydı ve bu çok sınırlı olgulardan
hareket ederek bir genellemeye gidiyorlardı ve bu da istisnayı kural gibi görmelerine yol
açıyordu. Beş bin yıllık insanlık tarihi ve tarihsel devrimleri bilmiyorlardı. Bu evrenin küçük
bir bölümüne bakarak tüm evrenin öyle olduğu çıkarsamasını yapmak gibiydi. Aslında
evrenin bilinen bölümü (örneğin dünya ya da güneş sistemi) evrenin içinde bir istisnaydı.
Eğer sosyalist devrim Amerika, İngiltere, Fransa, Almanya gibi gelişmiş bir ülkede
gerçekleşseydi, bu gidiş Önsöz’deki çıkarsamalara uygun olur ve normal bir doğuma karşılık

57
düşerdi. Sosyalizm çocuğu normal bir doğumun sancıları içinde dünyaya gelirdi. Marks’ın
yakın devrimlerin gözleminden çıkan beklentisi de tamı tamına buydu.
Hâlbuki sosyalizm çocuğu dünyaya normal bir doğumla gelmeye başlamadı. Tabiri caiz ise
ayakları önde, “ters” gelmeye başladı. Hem de tam da Troçki’nin ifade ettiği “eşitsiz ve
bileşik” gelişim yasası yüzünden. Sosyalist devrimin ilk önce geri bir ülkede gerçekleşmesi,
sosyalizm çocuğunun ayakları önde gelmeye başlaması gibiydi.
1848 devrimlerinin deneyi, bunun ciddi bir tehlike yaratmayacağı, devrimin hızla yayılacağı,
ters gelişin kısa zamanda normal bir doğuşa dönüşeceği beklentisini besliyordu. Ama tıpkı
Marks-Engels’in ters gelmeyi hesaplamaması gibi; Lenin ve Troçki’ler de Ters gelişin
Normal gelişin yolunu açacağı, ona hız vereceğini beklentisi içinde olmuşlar ve bizzat ters
gelişin normal bir doğumu zorlaştırıp onun önünde bir engel haline gelen
komplikasyonlara yol açabileceğini hesaplamamışlardı.
Troçki ve Lenin’ler çocuğun ayakları önde gelmeye devam etmesi durumunda, yani Batı
Avrupa’da devrimi kışkırtmaması ve oradan yardım gelmemesi durumunda, doğum
olamayacağını, çocuğun öleceğini çok iyi biliyorlardı73. Zaten tam da bu nedenle, Avrupa’da
devrime itki vermek için, Avrupa’nın kendilerinin başladığına devam edeceği beklentisiyle
cesaret etmişlerdi devrime. Bu nedenle Troçki, Devrim yayılmazsa yok olur diyordu. Yani
ayakları önde gelmeye başlayan sosyalizm çocuğu, ileri ülkelerde devrim yoluyla, bir dönüş
yapıp başı önde gelmeye geçmeliydi. Ayakları önde olsa bile doğumun başlamasının
normal bir doğuma geçişi kolaylaştıracağını (yani ileri ülkelerde devrimi itki vereceğini)
düşünüyorlardı. Bu umutla ve beklentiyle ayakları önde gelişe ebelik etmişlerdi.
Ama ayakları önde gelen devrim (yani geri bir ülkede başlayan devrim) ilk başlarda
beklendiği türden etkiler yapar görünse de, kısa zamanda başı önde gelişe dönüşemedi (yani
örneğin bir Alman devrimiyle desteklenmedi). Bu geliş süresi uzayınca, ayakları önde gelişin
yarattığı komplikasyonlar, bizzat normal bir doğuma doğru dönüşümün önünde bir engel
oluşturmaya başladı, yani ayakları önde geliş, belli bir noktadan sonra, bizzat başı öne
çevirmenin önünde bir engel haline gelmeye başladı.
Geri bir ülkede devrimin hapsolması, üretici güçlerin geri düzeyi nedeniyle bürokratik bir
diktatörlüğe yol açtı. Bu da, bu diktatörlüğün Ekim Devrimi’nin prestiji aracılığıyla, tüm
dünya işçi hareketini felç etmesine ve böylece ileri ülkelerde devrim olanaklarının
yitirilmesine yol açıyordu. Bu olanakların yitirilmesi ve başarısızlıklar da yine bizzat

73
“1906 Şubatında Lenin şöyle yazar: “Köylü hareketini sonuna kadar destekliyoruz, ama unutmamalıyız ki bu,
sosyalist devrimi getirebilecek ve getirecek sınıfın değil, başka bir sınıfın hareketidir.” “Rus devrimi” diye
açıklar 1906 Nisanında, “muzaffer olmak için gerekli güce sahiptir. Ama zaferinin meyvelerini koruyacak güce
sahip değildir ... zira küçük ölçekli sanayinin çok geliştiği ülkelerde, köylüler de aralarında olmak üzere küçük
ölçekli üreticiler, özgürlükten sosyalizme giderken kaçınılmaz olarak proletaryanın karşısına geçeceklerdir...
Restorasyonu önlemek için Rus devriminin ihtiyaç duyduğu şey Rus yedek kuvvetleri değildir; onun dışarıdan
yardıma ihtiyacı vardır. Dünyada böyle bir yedek kuvvet var mı? Evet var: Batının sosyalist proletaryası.” “
(Zikreden Troçki, Tek Ülkede Sosyalizm) Yani devrim normal bir doğuma dönüşmezse bırakalım sosyalisti bir
yana, Demokratik bir Rus devriminin bile yaşama şansı yoktur.

58
devrimin yenilgisine dayanan sistemi, yani Stalinizm’i, pekiştirerek normal bir doğuma
geçişin yolunu tıkıyordu. Stalinizm pekiştikçe ve kendi sonuçları nesnel koşullar haline
geldikçe, giderek devrimin yayılma olasılığı kayboluyordu. Bütün komplikasyonlarda olduğu
gibi kendini besleyen bir süreç ortaya çıkıyordu.
Devrimin ileri ülkelere yayılamaması kapitalizmin varlığını sürdürmesine bu da özünde köylü
hareketi olan ulusal kurtuluş savaşlarına yol açıyordu. Ama bu da bir köylü sosyalizminin
yayılmasına ve sosyalist harekete ve düşünceye damgasını vurmasına ve devrimin ileri
ülkelere yayılmasının önünde bir engel oluşturmasına ekstradan etkide bulunuyordu. Yani
ayakları önde geliş, ayakları önde gelişlerin koşullarını pekiştiriyordu.
İleri bir ülkede veya ülkelerde bir sosyalist devrimden başka bu ölüme doğru gidişi
durduracak hiçbir çare yoktu, ama bizzat ters gelişin sonuçları da ileri ülkelerde sosyalist
devrimi engelliyordu. 1929 buhranı, İspanya İç Savaşı, hatta İkinci Dünya Savaşı sonrası
Avrupa, Fransa ve İtalya’da komünist partilerin gücü göz önüne alındığında, bir bakıma
normal bir doğuma geçiş için bir olanaktılar ve tam da ters gelişin sonuçları, yani Stalinizm,
bu şansı kullanmayı engellemiş bulunuyordu.
Bunun sonucu, modern burjuva uygarlığı, tıpkı antik tarihteki uygarlıkların yoluna girmiş
bulunuyordu. Antik tarihte nesnel olarak devrimci sınıf olmadığı; köleler ve serfler bir
devrimci sınıf oluşturmadığı için, devrimler olmuyor ve kıyametler kopuyordu; Modern
Tarihte ise, Proletarya nesnel olarak bir devrimci sınıf olsa bile, ters gelişin ortaya çıkardığı
komplikasyon sonucu, öznel nedenlerle, nesnel olarak tıpkı antik tarihin ezilen sınıfları gibi
davranıyordu. Böylece devrim olamadığı için modern uygarlık da tıpkı antik uygarlıklar gibi
çöküşe gidiyordu, faşizm ve savaş işçi sınıfının günahlarının cezası olarak ortaya çıkıyordu.
Bu günahlar ise tersinden gelişin yol açtığı komplikasyonların sonucuydu. Sosyalizm çocuğu
doğamadığı için ananın da çocuğun da (insanlığın da sosyalizmin de) ölümü tehlikesi ortaya
çıkıyordu. Zaten “Ya barbarlık Ya Sosyalizm” çığlığı tam da bu tehlikeyi anlatıyordu.
*
Böylece yirminci yüzyıldaki tarihin ayakları önde geliş ve onun yol açtığı komplikasyonlar
olarak ele alınması sadece modern tarihi daha derinden anlamayı mümkün kılmıyor bizzat
Marksizm’in, yukarıda anlatılan heretik geleneklerde gerçekleşen evriminin de niye öyle
gerçekleştiğini anlama ve açıklama olanağı da sunuyordu.
Troçkist gelenek bu tersine gelişin mekanizmalarını (eşitsiz ve bileşik gelişim) ve yol açtığı
komplikasyonları (Bürokratik karşı devrim) açıklıyor ve bizzat bu komplikasyonlar Troçkist
geleneğin konusunu oluşturuyordu.
Bu gidiş sonucu, İşçi hareketine Stalinizm’in egemen olması, eleştirel Marksizm’in politik
konularla ilgili olduğu sürece marjinal ve küçük grupları etkileyen güçlerin etkisi altında
kalması (Troçkist gelenek) kalması veya radikalliğini, tıpkı Alman Klasik Müziği ve Felsefesi
gibi, ancak somut politik konulardan uzaklaşması ile koruyabilmesi (Batı Marksizm’indeki
Felsefe, Metodoloji ve Üstyapıya yönelme, Kıvılcımlı’da Tarihe yönelme) yani Marksizm’in
somut evriminin yönelişleri kolaylıkla açıklanabiliyordu.

59
Kapitalizmin yaşaması bir yandan yok oluş olasılığını ortaya çıkararak “Batı Marksizmi”nin
var oluşunu ve nesnel konusunu yaratıyor; diğer yandan yeni özneleri ve az gelişmişliğin
gelişmesini ortaya çıkararak Kıvılcımlı’nın var oluşunu ve problematiklerini yaratıyordu.
Yani tersine geliş ve sonuçları olgusu, hem onun ortaya çıkardığı sorunları (Yani toplumun
evrimini, Tarihsel gidişi, Faşizm, Sovyet Devleti, Ulusal Kurtuluş Hareketleri, Maoizm vs.
hasılı yirminci yüzyıl tarihine damgasını vuran olaylar) he de Marksizm’in evrimini de, bu
evrime damgasını vuran üç heretik geleneğin varlığını da açıklıyordu. Normal bir doğum
olması halinde bu sorunlar ve dolayısıyla Marksizm’in bu üç heretik geleneği de olmazdı.
Normal bir doğumun olduğu veya tersine gelişin hızla normal bir doğuma dönüştüğü bir
dünyada, bizlerin bütün hayatını ve teorik gündemini dolduran sorunların hiç biri olmazdı.
Sovyet Devletinin Sınıf Karakteri, Faşizm, Ulusal Kurtuluş Savaşları, Az gelişmenin
Gelişmesi vs. gibi sorunlar ve olgular olmayacaktı74 ve o zaman Marksizm de bambaşka bir
tarihin sorunları içinde bambaşka bir evrim geçirirdi.
Çağın bu özgül niteliğini kavramamak sonuç olarak sadece Marksizm’in evrimini
kavramamayı değil, başka olası tarih ve Marksizm evrimlerini de yok saymayı, yaşanan tarihi
olası biricik tarihmiş ve bu Marksizm’in evrimini olası biricik evrimmiş gibi görmeyi
getirmektedir.
Böylece, ayakları önde gelen (ters gelen) sosyalist devrim imgesi ile Sürekli Devrim, Antik
Tarihteki devrimler ve/veya yıkılışlar ve Sosyalist devrimin girdiği veya giremediği yol;
Marks, Troçki, Kıvılcımlı, Benjamin; bir tek bütünsel kavrayış içinde birleşebiliyordu. Marks
kapitalizm gebe demişti ama bir ters gelmeyi ön görmemişti, Troçki ayakları önde doğumu ön
görmüştü, ama Lenin’le birlikte, onun normal bir doğuma geçişi kolaylaştıracağını varsaymış,
komplikasyonları ve bizzat bir normal doğuma engel oluşu görememişti. Marksizm’in
evrimini bizzat dünya tarihinin girdiği yol, dünya tarihinin girdiği yolu ise bizzat Marksizm’in
bu evrimiyle geliştirdiği kavramsal araçlar açıklıyordu.

74
Örneğin “Evrensel Tarih Bağlamında Kurtuluş Savaşları” başlığıyla 1986 yılında Kürdistan Press’e
yolladığımız bir yazıda şunları yazıyorduk:
“Ulusal Kurtuluş Savaşları, evrensel Tarih ölçeğinde, üretici güçlerin aşırı olgunlaşmışlığına rağmen,
proletaryanın Tarihsel görevlerini, yani yeryüzünde sosyalizmi kurma görevini, Öznel nedenlerle
yapamamasının bir sonucu olarak ortaya çıkmışlardır. Diğer bir ifadeyle, Ulusal Kurtuluş Savaşları, Tarihsel
akış içinde var olması zorunlu bir aşama değildirler. (...)
Yirminci yüzyılın başında ya da daha sonraları, emperyalist ülkelerin proletaryası sosyalist devrimi
başarabilseydi, sömürge ve yarı sömürge ülkeler, hiç bir savaşa girme gereği olmadan, iktidara gelmiş ileri
ülkeler proletaryasının yardımıyla otomatikman, kendiliğinden bağımsızlıklarını kazanır ve kapitalist olmayan
bir yoldan şimdiye dek rahat rahat sosyalizme geçmiş olurlardı. Sovyet Orta Asya cumhuriyetleri ve Moğolistan
örneği, daha sonraki yozlaşmanın yol açtığı sorunlar ve tıkanıklıklar yok sayılırsa, Rus Proletaryasının yaptığını
Avrupa Proletaryasının yapabilmiş olması halinde, ya da yeryüzünün "altıda bir yeryüzü" kadar olması halinde,
Tarihin nasıl bir mecraya akmış olacağını kolaylaştıran bir örnek oluşturabilir.”

60
Daha sonra, bizim ayakları önde veya ters gelme imgesiyle anlattığımız, Sosyalist devrimin
geri bir ülkede başlamasının yol açtığı komplikasyonları açıklamak için, Troçki’nin de
“Tarihin yumağının tersinden çözülmeye başlaması”75 imgesini kullandığını gördük.
Ama Troçki tersinden çözülüşün bir kör düğüme yol açabileceğini pek ön görmüyordu. Bir
yumağı tersinden, yumağın ortasındaki ucundan, çözmeye kalkınca, ortaya Gordiyos Düğümü
çıkar. Olan tam da buydu. Gordiyos Düğümünü antik tarihte İskender’in, yani “Barbarların”
kılıcı “çözer”. Ama artık dünyada “barbar” kalmamıştır76.
*
Buraya kadar ana hatlarıyla anlatılmaya çalışılan evrim kavramının evrimi, 70’li yılların
sonuna doğru, kendi yaptığım katkı eklenmediği takdirde eksik kalacaktır. Bu katkı, “türün
kendi içindeki evrimi” olarak adlandırılabilir.
Yetmişli yıllarda, onlarca farklı sol akımın varlığını ve çeşitliliğini sosyolojik olarak açıklama
gibi bir sorunla boğuşuyordum.
Düşüncelerin ve siyasal hareketlerin anatomilerinin onların dayandıkları gizli varsayımlara
bağlı olduğu ve bilginin ilerlemesinin son duruşmada, bu gizli varsayımların bilince
çıkarılması ve gözden geçirilmesi anlamına geldiği sonucuna yıllar önce ulaşmıştım.
Bundan hareketle Türkiye’deki sol hareketlerin görüşlerinin dayandığı varsayımları
incelemeye başlamıştım. Bu inceleme esnasında, çıkarsamalar ya da olgulara ilişkin
değerlendirmeleri değişse bile birçok hareketin var oluşundaki temel varsayımları hiçbir
şekilde tartışıp gözden geçirmediği, dolayısıyla anatomilerinin esas olarak hep aynı kaldığı
olgusunu tespit etmiştim.
Ama bu onların da bir evrim yaşamadığı anlamına gelmiyordu. Elbette onlar da bir evrim
yaşıyorlardı ama o türün kendi içindeki bir evrimdi bu. Onların temel niteliklerinde bir
değişme görülmüyordu77.

75
Maalesef bu benzetmeyi nerede yaptığını hatırlayamıyorum ve elimde kitaplarının çoğu olmadığı için araştırıp
bu kaynağı bulup gösterme olanağım da bulunmamaktadır.
76
Böylece çağın bir fenomeni olan UFO hikâyelerinin aslında bu ters gelişe son verecek, bu Gordiyos
düğümünü çözecek bir kurtarıcı beklentisi ile ilgili olduğu sonucuna kolayca ulaşılabilir. O doğa bilimleri
dergisine yolladığım yazıda sorunu böyle koymuştum.
77
1980’lerin başında Niğde Cezaevi’nde yazdığım Kıvılcımlı’nın Eleştirisine Önsöz’de örneğin şunları
yazıyordum:
“Bu önsözde anlatmaya çalışacağımız kişisel evrimimiz, gerekli değişiklikler yapıldığında, bir kuşağın ve 1960
sonrası devrimci/sosyalist hareketin de evrimi sayılabilir. Elbette herkes aynı yolu aynı hızla geçmedi. Kimileri
belli bir dönemin veya aşamanın problemlerine takılıp kaldı ve o problemler çerçevesinde bir evrim yaşadı.
Böylece devrimci/sosyalist hareketin gelişiminin farklı aşamalarına denk düşen hareketler aynı zamanda ve bir
arada var oldular ve birbirleri üzerinde karşılıklı etkiler yaptılar. Bir kısım yaşayabilmek için, yeni koşullara
uyabilmek için görünümlerini, biçimlerini değiştirdi ama anatomileri, yani onların var oluşundaki temel
problemler ve varsayımlar aynı kaldı. Böylece "Devrimci Hareket" dediğimiz şeyin zengin çeşitliliği ortaya çıktı.

61
Böyle bir yaklaşımla birçok sol hareketin, modern ve evrimleşmiş görünümlerine rağmen
özünde ne kadar arkaik varsayımlara dayandıkları çok daha iyi görülüyordu. Bu yaklaşımla
aynı zamanda Türkiye’deki sol hareketin o muazzam bölünmüşlüğünü ve çeşitliliğini
açıklama olanağı da ortaya çıkıyordu.
Doğa’da da bir yandan türlerin değişimi şeklinde bir evrim yürürken, diğer yandan türün
kendi içinde bir evrim de sürüyordu. Örneğin balıklardan sonra kurbağalar, sürüngenler
şeklinde bir evrim vardı ama bu arada balıkların balık olarak evrimleri de sürmekteydi. Bu
günkü balıklar henüz, kurbağaların, kara hayvanlarının ortaya çıkmadığı dönemin balıkları
değildi, onlarla aynı anatomik özellikleri taşımalarına rağmen. Yani balıkların balık olarak,
temel anatomik özelliklerini değiştirmeden bir evrimleri de söz konusuydu.
Ya da başka bir örnek verelim. İlk tek hücreli canlılardan çok hücreli canlılara geçilmiş sonra
da bu çok hücrelilik çerçevesinde bir evrim gerçekleşmiştir. Ama tek hücreli canlılar ne yok
olmuşlardır ne de evrimleri durmuştur. Hatta bu hücre olarak evrimi diğer canlı türlerin
evrimi etkilemektedir. Onlar da evrilmeye devam etmişlerdir tek hücreli canlılar olarak.
Örneğin “terliksi” gibi çok karmaşık tek hücreliler ortaya çıkmıştır. Bu tek hücreliler birkaç
milyar yıl öncesinin çok hücrelilere geçen tek hücrelilerinden çok başkadırlar. Ama ne kadar
karmaşık olurlarsa olsunlar bu evrim tek hücreliliğin sınırları içinde bir evrimdir, bu anlamda
bir nitelik değişimi söz konusu değildir.
Ve somut canlılar tarihinde, bu türün kendi içindeki evrim, hem türlerin evriminden etkilenir,
hem de bu türün kendi içindeki evrimi türlerin evrimini etkiler. Örneğin, eklembacaklıların
kendi evrimleri sıcakkanlı canlıların veya çiçekli bitkilerin evriminden ayrı düşünülemeyeceği
gibi bizzat bu evrimi de etkiler.
Bu, türün kendi içindeki evrimi dediğimiz türden bir evrim, toplumda ve onun tarihinde de
geçerliydi. Toplumların evrimi sadece komün, klasik uygarlık, kapitalizm gibi aşamalardan
geçmiyordu. Aynı zamanda o aşamaların her biri de, örneğin, komün, uygarlık ve kapitalizm
de kendi içinde bir evrim geçiriyordu.

Bu soyut ifadeyi somutlayabilmek, daha iyi açıklayabilmek için karmaşıklığı toplumsal evrime en yakın olan
biyolojik evrimden benzetmeler yapılabilir.
Bilinir ki, canlılar, tek hücrelilerden yumuşakçalara, omurgalılara, memelilere ve sosyal hayvan İnsan'a doğru
giden -ve halen de devam eden- bir evrim geçirmiştir. Ne var ki, bu evrimin alt konaklarını (aşamalarını)
oluşturan canlı varlıklar yok olmamışlardır, varlıklarını sürdürmektedirler. Örneğin, insanın yanı sıra
süngerler, yumuşakçalar, sürüngenler, kuşlar vs. var olmaya devam ediyorlar. Hatta onlar varlıklarıyla
kendilerinden daha üst konaklardaki canlıların var olabilmesinin temelini oluşturdukları gibi, üst konaktaki
canlılar da onların kendi türleri çerçevesinde bir evrim geçirmelerinin ve var oluşlarını sürdürmelerinin temel
koşullarından birini oluşturmaktadırlar. Örneğin et yiyen memeli hayvanlar olmasaydı, atın atası köpek benzeri
hayvan hızlı koşabilen bugünkü at haline dönüşmeyebilirdi. Ama atın bu evrimi, onun temel anatomik yapısı
bakımından daha üst bir aşamaya geçmesi anlamında da bir evrim değildir. Ortada canlıların genel evriminin
yanı sıra bir de atın at olarak evrimi vardır. At bugün de maymunlardan bile daha geri bir aşamanın ifadesi
olarak varlığını sürdürmektedir”

62
Uygarlık örneğin demiri işlemeyi öğrendiğinde, demiri işlemeyi öğrenen veya demir elde
eden komünler uygarlığa geçmiyor, ama mızraklarını, oklarını, kılıçlarını bu sefer demirden
yapmaya başlıyorlardı78. Yani üretim ilişkileri komün olarak kalıyor ama bu komün artık
demiri kullanan bir komün, bir terliksinin çok karmaşık bir tek hücreli olması gibi, çok
karmaşık bir komün oluyordu. Ve komün uygarlıktan sadece demir, tunç gibi teknolojiyi
değil, uygarlığın geliştirdiği manevi araçları da alıyordu. Örneğin, Muhammet’in yaptığı
devrimle totemlere (putlara) tapan Arap kabileleri (komünleri), sadece demiri değil, aynı
zamanda uyarlıkların binlerce yılda geliştirdiği tek ve soyut bir tanrı düşüncesini de tanımış
komünler olarak uygarlığa geçiyorlardı. Dolayısıyla o komün gibi, geçilen uygarlık da klasik
uygarlıklardan farklı oluyordu.
Tarihe böyle bakılınca, Tarih aynı zamanda komünden uygarlıklara geçişlerin tarihi olarak
görülüyordu. Bu komünler ve uygarlıklar da kendi içinde evrim geçirdiklerinden, tarih farklı
aşamalardaki komünlerin farklı aşamalardaki uygarlıklara geçişleri olarak başka bir ışık
altında görülüyordu.
Böylece Sümer’de obsidyen taşı ve tunça dayanarak uygarlığa geçen komün ve ortaya çıkan
uygarlık ile örneğin Roma’da demire dayanan komün ve geçilen uygarlık birbirinden çok
farklı oluyordu. Böylece örneğin feodalizm de, aslında batı Avrupa’da komünden uygarlığa
geçiş olarak görülüyor ve bu geçişin nasıl kapitalizme geçişle sonuçlandığı çok daha
anlaşılabilir oluyordu.
Evrimi sadece türden türe geçişler olarak kavrayan, dolayısıyla da komünü ta antik
uygarlıklar öncesinde var olmuş, sonra varlığı son bulmuş bir toplum biçimi olarak gören bir
anlayış için “İlkel Sosyalizmden Kapitalizme Geçiş” akıl almaz bir saçmalık olarak
görülüyordu. Çünkü kafadaki ilkel sosyalizm, taş devri ilkel sosyalizmiydi ve onun taş
devriyle birlikte bittiği ya da yeryüzünün ücra köşelerinde, hala taş devrini yaşayan kabileler
arasında önemsiz bir şekilde yaşadığı düşünülmekteydi. Çünkü türün kendi içinde bir evrim
kavramı bulunmuyordu. Bu nedenle de insanlık tarihi ve toplumlar anlaşılmaz kalıyordu.
Türün kendi içindeki evrimi kavrayışının kökleri ta İbni Haldun’a kadar gider. İbni Haldun,
örneğin uygarlıkları birinci, ikinci ve üçüncü kuşak uygarlıklar olarak sınıflarken; uygarlığın
uygarlık olarak kendi içindeki evrimini ifade etmiş oluyordu. Birinci kuşak uygarlıklar, nehir
boylarının tunca dayanan uygarlıklarıydı; ikinci kuşak uygarlıklar subtropikal nehir
boylarından kurtulmuş, Anadolu, İran, Balkan vs dağlarına ve yaylalarına yayılmış, demire
dayanan uygarlıklardı ve üçüncü kuşak uygarlık dünya ticaretine dayanan İslam uygarlığıydı.

78
Rus devrim Tarihi’nin ilk satırlarında Troçki de bu olguya dikkati çeker. Örneğin şöyle yazar: “yabanıllar,
geçmişte o silahları birbirinden ayıran mesafeyi kat etmeksizin, ok ve yayı bırakıp tüfeğe geçerler”. Ama
üzerinde durmaz bu olgunun. Ve o tüfeğe geçenlerin aynı zamanda uygarlığa geçtiklerini var sayar. Örneğin
Tüfekle bizonları avlayan bir komünün ne olabileceği, taş baltayla bizon avlayan komünden nasıl farklı olacağı
üzerinde hiç durmaz. Gerçek tarihte bu iş tüfekle olmadı ama taşın yerini tuncun ya da demirin almasıyla oldu.
Bunun kavranamaması antik tarihin ve modern tarihin kavranamamasını beraberinde getirmektedir.

63
Ama sadece bu kadar değil, bu birinci, ikinci ve üçüncü kuşak uygarlıklar da türün kendi
içinde evrim geçiriyorlardı. Örneğin Hindistan birinci kuşaktan bir uygarlık olarak, bu temel
anatomik özelliklerine dayanarak, kendi içinde bir evrim geçiriyordu. Hint Uygarlığı daha
sonra demir de kullanır, İndus ve Ganj’ın alüvyonlu ovalarından Hint yarımadasının
platolarına yayılır ama bir birinci kuşak uygarlığın kurumlarıyla; onun anatomik yapısı içinde
kalarak. Bu nedenle Hinduizm tüm karmaşıklığına rağmen, çok tanrılı bir üstyapı olarak var
olmaya devam eder. Hint uygarlığı, Mezopotamya ya da Mısır’ın birinci kuşak, nehir boyu
uygarlıklarının kendi içinde evrim geçirmiş bir versiyonu olarak, bir tür yaşayan fosil gibi
varlığını sürdürmeye devam eder79. Bu onun kimi organlar bakımından çok gelişmiş
olmayacağı anlamına gelmez. Örneğin Ahtapotlar özünde yumuşakçalardır ama bazı
memeliler gibi gelişmiş bir zeka ve çok iyi bir görme oranı, bukalemunlar gibi hızla renk
değiştirme, balıklar gibi suda hızla hareket edebilme özellikleri geliştirmişlerdir ve yakın
akrabaları midye ve istiridyelere göre çok karmaşık bir yapı sunarlar.
Bu türün kendi içinde evrimi yaklaşımı, hem tüm insanlık tarihinin gidişini hem de var olan
ve olmuş toplumları; onların muazzam çeşitliliğini anlamak için oldukça etkili bir kavramsal
araç sunuyordu. Böylece birçok sorun bir yan ürün olarak bir çırpıda çözüyordu. Örneğin
Aleviliğin kendi içinde çok evrilmiş bir komünün dini olduğu ortaya çıkıyordu. Protestanlığın
da kapitalizmle değil komün ile ilgili olduğu80, ama komünden kapitalizme geçildiği için
bunun kapitalizme geçişle ilgili görünmesi gibi vs..
Ve yine bu türün kendi içindeki evrimi kavramı olmasaydı daha sonra Din’in ne olduğunu
anlamak da mümkün olmazdı. Ama bu konuya ilerde gelinecek.
*
Buraya kadar özetlenen üç geleneğin geliştirdiği kavramsal araçlar ve kendi katkılarımla 1984
yılında Avrupa’da sürgün yaşamıma başladığımda, bu kavramsal araçlarla sosyalist ve işçi
hareketine daha büyük katkılar yapılabileceğini düşünüyordum.
Dünyadaki Marksistlere bu geleneklerin birbirini tamamladığını göstermek; ama özellikle
Kıvılcımlı’yı Batılı Marksistlere tanıtmak ve, zaten kendilerinin de eksikliğini belirttikleri

79
Altmışlı yıllardaki Asya Tipi üretim Tarzı tartışmaları, esas olarak düzgün ve aşamalı bir tarih anlayışına
sadece bir aşama daha ekleyip eklememe sorunu etrafında dönüyordu ve dolayısıyla evrim teorisinin evrimi
bakımından hiçbir ilerleme ve derinleşme anlamına gelmiyordu. Tam da türün kendi içindeki evrimi
kavrayışından yoksun olduğundan, Hint ve Çin’de değişim olmadığı gibi sonuçlar çıkarmaya eğilimli
olmuşlardır bu tartışmaları yürütenler.
80
Kıvılcımlı’nın “İlkel Sosyalizm’den Kapitalizme Geçiş” adlı yaklaşımı da türün kendi içindeki evrimi
yaklaşımı olmadan anlaşılamaz. Yani kapitalizme geçişin ve geçemeyişin sırrı da tam buradadır. Protestanlığın
sırrı da Komün’dedir. Komün’den kapitalizme geçildiği için, Protestanlık kapitalizme geçişin bir koşulu gibi
görülmektedir. 18 Yüzyıla kadar süren cadı yakmalar da (“cadı” komün’ün anaerkil kalıntısı şamanıdır ve
Avrupa’da komünün çok geç bir tarihe kadar yaşadığının bir kanıtıdır., Romantik düşüncenin Avrupa’daki
varlığı da yine komün’den geçişle dolayısıyla Komün’ün kendi içindeki evrimiyle ilgilidir. Bu türün kendi
içindeki evrimi kavramı olmadığından, Komün tarihin “kayıp halkası” olarak kalmaktadır. Kıvılcımlı
Sempozyumu’na sunduğumuz “Kayıp Halka” adlı bildiride bu konuları ele alıyorduk.

64
noktada (Tarih) bilmedikleri bir Marksist’in varlığını göstermekle sorunun hallolacağı ve
Marksizm’in bu sentez üzerinden tekrar teorik ve entelektüel gücünü kazanabileceği
kanısındaydım.
Ama ortada bambaşka sorunlarla meşgul bir dünya buldum. Yıllarca hapiste ve Türkiye’nin
taşralı ve kendisiyle fazla meşgul kültürel ortamında fark etmemiştim ama İdeolojik iklim de
kökten değişmişti. Marksizm’e ölü köpek muamelesi yapılıyordu ve Marksizm’deki bu
kazanımlara ilgi gösterecek kimse kalmamıştı. Üstüne üstlük, bu kazanımların pek bir
öneminin olmadığı izlenimi veren başka sorunlar ve özneler çıkmıştı ortaya.
Gelişmiş ülkeler işçileri burjuvazileriyle uzlaşmıştır. Geri ülkelerdeki ulusal kurtuluş savaşları
Vietnam’ın zaferiyle zirvesine ve aynı zamanda sınırlarına varmıştır. Ne Vietnamlılara ne de
insanlığa yeni bir perspektif sunamamaktadır. Sovyetlerde durgunluk ve çürüme iyice elle
tutulur olmuştur. Sovyetler, ellili ve altmışlı yılların uzay’a Sputnikleri, Gagarinleri yollayan
Sovyetleri değildir artık. İleri ülkelerde, 1968’in dalgası geri çekilmektedir. Ama bu geri
çekilişe aynı zamanda “Yeni Sosyal Hareketler” denen Ekoloji, Barış ve Kadın hareketi gibi
Hareketlerin yükselişi eşlik etmektedir81.
Kısa bir Fransa tecrübesinden sonra sürgün yaşamıma başladığım Almanya, seksenli yılların
başında, Kadın hareketinde nispeten daha geri ve taşralı kalsa da, Ekoloji ve Barış
hareketlerinde milyonluk füze karşıtı gösterileriyle ve aslında bu üç hareketin bir sentezi olan
Yeşiller’in parlamento’ya girmesiyle bir tür küçük devrim yaşamış gibiydi. Bütün bu
gelişmeler soldaki politik ve teorik ortamı ve sorunları baştan aşağı değiştirmişti. Sisyphos
gibi her şeye yeniden başlamak gerekiyordu.
Böylece aynı zamanda somut politik mücadeleyle de doğrudan ilişkili olarak, Yeni Sosyal
Hareketler ve onların gerek varlıklarıyla, gerek kendilerini var eden sorunlarla, gerek
eleştirileriyle ortaya koydukları sorunlar teorik ilgimin merkezine geçti ve doksanlı yıllara
kadar da orada kaldı. Elimdeki gelişmiş kavramsal araçlarla bu sorunlara da cevaplar bulmaya
çalıştım.
*
Yeni Sosyal Hareketlerin Marksizm’in iki büyük üstünlüğüne ve tekeline son verdiği
görülüyordu82.

81
Bütün bu olgular birçok Marksist tarafından ifade edilmiştir. Bir örnek:
“1970’lerden beri dünya kapitalizmi her zaman olduğundan daha pekişmiş olduğu halde, en görünürdeki
muhalif güç v hareketler –sivil haklar, feminizm, ekolojik yenilenme, barış, müdahale karşıtlığı, eşcinsel hakları,
topluluk eylemciliği ve gençlik kültürü vb. konular etrafında- ender olarak Marksizm’de (ya da sınıf
mücadelesinde) önemli hareketlenme ya da kimlik kaynakları buluyorlar; birçokları ateşli bir biçimde
anti/Marksist. İleri kapitalist dünyada (belki İtalya hariç) ırk/etnisite, cinsiyet ve yöreye bağlı kimlikler, sınıfla
ilgili kimliklerden daha önde gidiyor. (...)” (Carl Boggs, Marksizm – Bölünmüş Miras, “Marksizm Tartışmaları –
Manifesto’nun Güncelliği”, s.142)
82
“Son yıllarda marksizmin entellektüel cazibesini yitirmesinin ardında Yeni Sağ'ın saldırısı değil "Yeni Sosyal
Hareketler"in varlığı bulunmaktadır.

65
Marksizm radikallik tekelini yitirmişti. Bu hareketler Marksizm’de ihtiyaç duydukları
radikalliği ve onun teorik temellerini bulamıyorlardı. Anarşizm, Ütopik sosyalizm ve hatta
Romantizm’de ihtiyaç duydukları teorik sorunları ve geleneği daha kolay bulabiliyorlardı.
Bu Yeni Sosyal Hareketler, yepyeni paradigmalarla ortaya çıkmakta ve Tarihsel
Maddeciliğin en temel kavram ve varsayımlarını sorgulamaya başlamaktaydılar. Bu “Yeni
Sosyal Hareketler” Marksizm’i klasik reformist parti, akım ve hareketler gibi, aşırı ya da
radikal olmakla değil, yeterince aşırı ya da radikal olmamakla eleştirmekteydiler83.
Marksizm sistemli ve kapsamlı bir teori olma tekelini yitirmişti. Bu hareketleri yaratan
sorunlar klasik Marksist sorunların dışındaydılar. Bu özneler ne Marksizm tarafından
incelenmiş, ne öngörülmüştü ve bilinen kavramsal araçlarla bu hareketleri açıklamak
mümkün görülmüyordu.
Bu hareketler, yaptıkları eleştiriler ve ortaya attıkları sorunlar bir yana, varlıklarıyla bile
Marksizm’in karşısına ciddi bir teorik sorun olarak ortaya çıkıyorlardı.
Klasik paradigmada politik özneler, sınıflar, zümreler ve tabakalar olarak, üretim ilişkileri
içindeki konum ve çıkarlarına göre var olurlar. Bildiğimiz, işçi sınıfı, köylülük,
kapitalistler, büyük toprak sahipleri vs.. Klasik Marksizm bu özneler ve güçlerin ilişkilerini
ele almıştı ve eski sorunlar çerçevesinde ortada ciddi bir teorik sorun bulunmuyordu. Hatta
Kıvılcımlı ve Troçki’nin derinleştirmeleriyle gelişmiş ve güçlü kavramsal araçlar
bulunuyordu.

"Yeni Sosyal Hareketler" varlıklarıyla marksizmin iki tekeline son vermiş görünüyorlar. Marksizm doğuşundan
beri toplumdaki en radikal muhalefeti ve eleştiriyi temsil ederdi, adeta bu alanda bir tekel kurmuştu. Ama yeni
toplumsal hareketlerin varlığıyla bu tekelini yitirdi. Örneğin kadın hareketi, feminizm varolan sistemin
eleştirisinde yaygın marksist anlayışlardan çok daha radikal yaklaşımlar getirdi.
Marksizm aynı zamanda global bir teoriydi. Toplumsal gerçekliğin tüm yanlarını açıklama ve tutarlı bir kavram
sistemi içinde toparlama yeteneğindeydi. Bu tekelini de yitirdi. Feminist ve ekolojik "paradigmaları" daha büyük
bir sistem içinde özümleyebilmiş değil.” D. Küçükaydın, “Marksizm ve Günümüz Dünyası”, Birlik mi
Rekompozizyon mu?, s.88-89, İstanbul, 1990
83
"Marksizm uzun süreden beri, sosyalist hareket içinde gerçek anlamda önem taşıyan entelektüel rakiplerle
karşılaşmadı ya da doğrusu, tarihte sosyalist hareket dışında kalan eşit ölçüde sağlam veya güvenilir büyük
şiarların hareketleriyle hesaplaşmadı. Ortaya çıkan sonuç Marksizm’in zayıf noktalarının kalıcı niteliğe
bürünmesi olabilirdi ancak. Bilgi, uygun bir direnç katsayısı olmaksızın nadiren gelişir. Marksizm, çoğu kez,
gerekli düzeltmelerden ve denge sağlayıcı ağırlıklardan yoksun olması nedeniyle sahip olduğu kendine özgü bazı
atıl yönleri ve kusurları olgunlaştırmak suretiyle, bizzat kendi avantajlarının kurbanı olmuştur.
Ancak bugün söz edilen avantajlar yeni bir baskı altına girmek durumundalar. Bu değişiklikten ancak
memnunluk duyulabilir. Tarihsel materyalizmin geleneksel ayrıcalıklarından her biri, şimdi gerçekten önemli bir
meydan okumayla karşı karşıya. En başta ve en belirgin biçimde bütünlüklü bir toplum teorisi olarak
Marksizm’in sistematikliği, onun geleneksel kapsamının büyük bir bölümünün tamamıyla uzak kaldığı aile ve
cinselliğe ilişkin söylemi geliştiren kadın hareketinin yükselişi tarafından sorgulanmaktadır.” (P. Anderson,
Tarihsel Maddeciliğin İzinde, s.106-107)

66
Ama bu Yeni Sosyal Hareketlerin hemen hepsinde ortak olan yan, bu öznelerin iktisadi
ilişikler içindeki konuma göre var olmayışlarıydı84. Bu nasıl açıklanacaktı? Nasıl oluyor
da böyle iktisadi ilişkilerle belirlenmeyen özneler ortaya çıkabiliyordu? Bir ekoloji
hareketi içinde tüm sınıflardan insanlar oluyordu örneğin. Kadın ya da Barış hareketleri de
farklı değildi.
İmanı bütün Marksistler ya eklektik cevaplarla, ya iman tazeleyerek, ya onları görmezden
gelerek, ya onları eski bilinen hareketlerin Prokrutes yatağına sokarak85 bir tepki
gösteriyorlardı.
Daha açık ve şüpheci olanlar ise bir süre sonra Marksizm’in radikal ve kapsayıcı olmadığını
teslim ederek Marksizm’den uzaklaşıyorlardı.
Ben ise bu hareketler ve ortaya attığı sorunlarla cepheden bir yüzleşmeye giriyor var olan ve
bilinen biçimiyle Marksizm’in görünen zaaflarını teslim ediyor ama Marksizm’in bütün bu
sorunları aşacak, tekrar eski radikalliğini, sistemliliğini ve kapsayıcılığını kazanmasını
sağlayacak metodolojik ve teorik temellere sahip olduğunu savunuyordum86.

84
Yeni sosyal hareketlerin bu özelliğine bir çok Marksist dikkati çekmiştir ama bunun genel bir açıklamasını
sunamamışlardır. Bir örnek: “Çağımızda geleneksel işçi sınıfı mücadelelerinin görece düşüşüne ve tarihin
Marksgil hikayesine uymayan mücadelelerin yükselişine dikkat çekerek işe başlamalıyız. Feminizm, eşçinsel
hakları mücadelesi, barış ve çevre hareketleri, ırkçılık karşıtı hareketler ve etnisite ve ulusallık etrafında
örgütlenen –bazıları ilerici bazıları gerici- hareketler gibi “yeni toplumsal hareketler”i kastediyorum. Bu
hareketler, marksgil sınıf mücadeleleri anlayışından ayrılır; çünkü sınıftan başka kimlik öğeleri üzerine
odaklanır. Ayrıca, Marksizm’in üretime odaklanmasıyla ilgisi olmayan, hatta bazı durumlarda bununla ters
orantılı olan ilgi ve esinlere sahipler. Eğer bu hareketleri “sahte bilinçlilik”in ya da “yapay olumsuzluk”un
ifadeleri olarak bir kenara atmayacaksak, Marksist teori hakkında ciddi sorular sormamız gerekir.” (Nancy
Fraser, Marksizm İçin Bir Gelecek, “Marksizm Tartışmaları – Manifesto’nun Güncelliği”, s.89)
85
Örneğin Ekoloji hareketini teknik karşıtı küçük burjuva romantizmiyle, Barış hareketini Klasik pasifist
hareketle, kadın hareketini yüzyılın başlarındaki Feminist hareketle bir görmek, orada yeni bir hareket ve
sorunlar olduğunu görmek istememek. Ya da bu hareketleri Post Fordist toplumdaki işçilerin veya orta sınıfların
birhareketi olarak görmek gibi.
86
Örneğin şöyle Yazıyordum Kuruçeşme’nin başlattığı tartışmalarda: “Özetlersek "Marksizm ve Günümüz
Dünyası" başlığı altında tartışılması gereken gerçek sorun, "Yeni Sosyal Hareketler"in varoluşunun yarattığı
sorunlardır. Bu sorunlarla ciddi biçimde yüzleşmek gerekmektedir.
Bu yüzleşmeden iki sonuç çıkabilir: birincisi, Tarihsel Maddeciliğin artık bütün bu sorunları kapsayabilecek bir
teori görevi göremeyeceği, bunu başaracak başka bir teoriye ihtiyaç olduğu. Biz bu kanıda değiliz. Bizim de
görüşümüz olan ikinci sonuç, bu alanlardaki zaafın tarihsel maddeciliğin yapısal niteliklerinden
kaynaklanmadığı ,onun gerçek tarihsel hareketinin bir ürünü olduğudur. Bütün bu hareketler ve onları
yaratan sorunlar ve metodolojik problemler ve bizzat teorinin bu alanlardaki geriliği kanımızca Tarihsel
Maddeciliğin kavram sistemi içinde açıklanabilir.
Biz bu açıklamanın sadece saf teorik bir sorun olduğu kanısında da değiliz. Toplumdaki tüm muhalif
hareketleri kapsayacak radikal, devrimci bir program geliştirebilmek için global bir teoriye ihtiyaç vardır.
Bugün, hiç bir zaman olmadığı ölçüde radikallik, eleştirellik ve bütünsellik birbirinden ayrılamayacak şekilde
birbirine bağlıdır. Böyle bir bütünsel teoriye tarihsel maddeciliğin kavram sistemi içinde "Sermayenin Gerçek

67
Yapılması gereken yine o zamana kadar yapmaya çalıştığım gibi Marksizm’i geliştirmek,
kavramları dakikleştirmekti. Marksizm benim için formüller toplamı değil, her şeyden önce
bir yöntemdi. Dayandığım gelişmiş ve tutarlı bir sistem oluşturan kavramsal araçların
dünyada hiçbir Marksist’te bulunmadığının ve bunun da sırtıma çok daha ağır yük
bindirdiğinin, ekstradan bir sorumluluk yüklediğinin bilincindeydim.
Ama kendi sınırlılıklarımın bilincindeydim. Bu nedenle, elimdeki kavramsal araçları
paylaşmam gerektiğini düşünüyor ve bu yönde çabalar içinde bulunuyordum. Fakat bu
çabalarım, özellikle Kıvılcımlı’nın önemini tanıtmaya yönelik çabalarım hiçbir sonuç
vermemişti ve vermiyordu87. Kendimi elimde “Kutsal emanetlerle” ortada kalakalmış gibi
hissediyordum. İş başa düşmüştü.
Böylece doksanlı yılların başına kadar teorik çalışmalarımın merkezinde Yeni sosyal
hareketler nedeniyle ortaya çıkan sorunları Marksizm’in kavram sistemi içinde, bu sistemini
geliştirerek, tutarlı bir biçimde açıklama çabaları yer aldı.
Bilim birbirinden farklı görüngüler arasında ortak olanı bulmaktır. Daha önce nasıl üç heretik
geleneği bir bütün içinde sentezlemeye çalıştıysam şimdi de “Yeni Sosyal Hareketler”i, bütün
bu öznelerin varlığını ve bu özneleri yaratan sorunları, bir tek kavram sistemi içinde
açıklamaya çalışıyordum88. Bir ekoloji hareketi ile bir kadın hareketi ve bunları yaratan
sorunlar nasıl aynı olgunun, aynı yasallığın, aynı gidişin farklı görünümleri olarak
açıklanabilirdi? Ya da böyle bir ortaklık var mıydı?
Ama sorun sadece bunlardan ibaret de değildi. Marksizm daha önce bu özneleri görmemiş ve
bu özneleri ortaya çıkaran sorunlarda adeta kör kalmıştı89. Dolayısıyla, sadece bu hareketlerin

Tarihsel Hareketi" ve "Eklemlenme" ya da "simbiyoz" kavramlarıyla ulaşılabileceği kanısındayız” D.


Küçükaydın, “Marksizm ve Günümüz Dünyası”, Birlik mi Rekompozizyon mu?, s.91-92, İstanbul, 1990
87
Batılı ya da Avrupalı bir Marksist’e Az gelişmiş ülkenin bir Marksist’i olarak, hele sınırlı bir dil ile, bir şey
anlatmanın olanağı yoktur. Zaten Tarih ufuklarının dışındadır ve Avrupa tarihi ile sınırlıdır. O tarihin de yanlış
olduğunu akıllarına bile getirmezler.
88
Örneğin bu sorunu daha seksenlerin ikinci yarısında şöyle ifade ediyorduk: “Görüldüğü üzere, çekirdek
fiziğinde olduğu gibi, işler iyice karışmış durumda. Ve bilimde nerede çokluk varsa orada bokluk vardır.
Bunların bir tek ortak paydaya indirgenmesi gerekiyor. Ve kanımızca Marksizm bu potansiyele sahip. Ama
şimdiye kadar, bir sistemleştirme çabası da pek ortada yok. Bu hareketler karşısında tek tek en doğru, ya da
daha ihtiyatlı söylersek, doğruya en yakın tavrı alabilen Dördüncü Enternasyonal bile bu teorik, programatik,
stratejik ve örgütsel sorunların farkında değil gibi. Bu farkında olmayışın en esaslı kanıtı şu: Kadınlar üzerine
karar alındı, çevre ve barış hareketleri ve sorunları şimdi tartışılıyor, ama "Yeni Sosyal Hareketler" ve işçi
hareketi diye genel bir çözümleme yapılmadı. Böyle bir sorun henüz gündemde değil. Böyle bir genelleme ise,
hem bu hareketler karşısındaki tavırları bir sisteme sokar, hem de Kadın, Barış, Çevre hareketlerinde, önceden
hazır olmamak nedeniyle kaybedilen öncülüğü, belki doğmamış başka bir harekette, örneğin göçmenler
hareketinde —ki göçmen işçiler, yerli işçiler bölünmesi işçi hareketinin tarihinde gördüğü en korkunç tehlikeli
bölünme özelliğini taşıyor— öncülüğün ele geçirilmesini sağlayabilir.” (D. Küçükaydın, Sesli Düşünmeler,
“Devrimci Marksist Tartışma Defterleri”, sayı:5)
89
“Marksizm bu hareketleri öngöremedi. Bu hareketleri yaratan sorunlar ve bu hareketlerin esas teorik
katkıları yaptıkları alanlar marksist öğretinin adeta kör noktalarını, az gelişmiş bölgelerini oluşturuyor.” (D.
Küçük aydın, Marksizm ve Günümüz Dünyası, “Birlik mi Rekompozisyon mu?”, s.91)

68
var oluşunu ve karakterini değil, Marksizm’in bunları görmeyiş ve kör kalış nedenlerini de
açıklamak gerekiyordu. Bu hareketleri yaratan sorunların ve bu öznelerin var oluşunun
açıklaması, aynı zamanda Marksizm’in bu hareketleri niye göremediğinin bir
açıklamasını da içermeliydi.
Yani Marksizm’in kendi evriminin açıklaması ve sorunları da son derece pratik ve politik bir
anlama sahipti. Bütün bunlar yapılmadıkça, Marksizm’in yeniden radikal, eleştirel ve
kapsayıcı gücünü kazanması olası görünmüyordu.
Elbette tutarlı ve sistemli bir cevap verme çabasının kendisi, o zamanlar yeni yeni ortaya
çıkmaya başlayan “büyük anlatıların sonu”nu ilen eden90, ve o zamanki ilkel biçimlerinde
“global teoriler veya tekçi açıklamalar totalitarizme yol açar” türünden görüşlerde dile gelen
çağ ruhuna da açıktan bir karşı koyuş ve meydan okumaydı91.
*
Bu hareketlerin hepsinde, bu hareketleri yaratan sorunlar karşısında, bilinen Marksizm’in
boşluğu, suskunluğu ya da körlüğü onun artık açıklayıcı ve radikal bir teorik silah

90
Murray Bookkchin 1991’de yazdığı şu satırlarda egemen anlayışı şöyle özetliyor: “Tüm yazılarımın amacı,
ekolojik krizin toplumsal kaynaklarına ilişkin tutarlı bir görüş getirmek ve toplumu akılcı çizgilerde yeniden
yapılandırmak için eko-anarşist bir proje sunmaktır. Burada kışkırtıcı bir şekilde tutarlı ve akılcı sözcüklerini
kullanıyorum, çünkü bu terimler ortaya çıkmakta olan mistik ekolojilerin çoğunun lanetlediği sözcüklerdir.
Ayrıca bu sözcükler, genel olarak Anglo-Amerikan dünyada ve bugün Avrupa’nın birçok yerinde tamamen
insanlık durumunun bir parçası haline gelmiş olan çok daha genel bir ruh haline meydan okumak için
kullanıldılar. Özellikle en kaba biçimleri içinde olmak üzere, postmodernizm, tutarlı ve akılcı bir radikal politik
düşünceler bütünü ihtiyacına rahatsızlık verici bir etkide bulundu.”( Özgürlüğün Ekolojisi, s.26)
91
O zaman örneğin şöyle yazıyordum: “Oya Baydar'ı bu relativizme iten, Sovyet deneyinden kendince çıkardığı
şu sonuçtur : "Tekçi görüş diktatörlüğe yol açar". Diktatörlüğe giden yolu tıkamak için de sayın hocam bir
mevlana tekkesi açar.
Tek bir doğru olduğu inancının demokrasi ya da bilimin gelişmesinin önünde bir engel olacağı anlayışı, bu
varsayım, hala sosyalist demokrasinin ne olduğunun kavranamadığını, kafalardaki sosyalizmin hala bir partinin
egemenliği olarak varlığını sürdürdüğünü gösterir.
Tek bir doğru olduğu inancının demokrasiyle ilişkisi yoktur. Demokrasi, tam da her görüşün taraftarlarının
kendi görüşlerinin en doğru olduğuna inandıkları varsayımına dayanır. Demokrasi bir bakıma her biri
kendisinin en doğru olduğuna inananların yığınların özgür olarak seçilen ve geri alınabilen temsilcilerinin
çoğunluğun oylarını alarak programlarını uygulamaya çalışmaları demektir. Bilim alanında da herhangi bir
teoriyi savunanın onun tek doğru olduğuna inanması ve bunu karşıki tarafa mantıki önermeler ya da deneylerle
kanıtlayarak iknaya çalışması başka, idari tedbirlerle diğerini yok etmesi başkadır. Proletarya diktatörlüğü ya
da sosyalist demokrasi tehlikeyi bu inançta değil, birilerine diğerlerini ezme yok etme yetkileri veren
mekanizmalarda ve onları egemen kılan güçlerde görür. Tehlike tekçilikte değildir, tehlike tekçiliği tehlike
gören, ama şu veya bu görüşün eline diğerlerini ezme olanakları da veren mekanizmaları sorgulamaktan
kaçınan ve iktidara gelirse tekçi görüşleri demokrasiye ye de bilimin gelişmesine aykırı görerek yasaklama
potansiyeli taşıyan rölativist çokçu görüşlerdedir.” D. Küçükaydın, “Günümüz ve Marksizm Konusunda
Tebliğler ve Tartışmalar Üzerine Bir Değerlendirme”, Birlik mi Rekompozisyon mu?, s.106

69
olmadığının kanıtı olarak görülüyordu. Bu durumda Marksizm ya bir kenara atılıyor, ya da
eklektik teorilerle bu “eksikleri” kapatılmaya çalışılıyordu.
Ben ise bunun son derece yanlış bir Marksizm kavrayışına dayandığını, Marksizm’in zaaf ve
yetersizliği olarak görülen körlüğünün, suskunluğunun bizzat onun üstünlüğü olduğunu,
problemin başka yerde aranması gerektiğini düşünüyordum ve bu yaklaşımımla bütün
hepsinden ayrılıyordum.
Bütün bu eleştirilerde esas sorun, Ekonomi Politiğin ne olduğunun, dolayısıyla yönteminin ve
Marksizm (yani Tarihsel Maddecilik veya Sosyoloji) ile Ekonomi Politiğin ilişkisinin
anlaşılamamasında toplanıyordu.
Klasik Marksizm, Ekonomi Politiğin Eleştirisinde, yani Kapital’de malların değişim
değerleri üzerinde yoğunlaşmıştır, kullanım değeri, yani malların nitelikleri ve
yararlılıkları ekonomi politiğin konusu olmadıklarından, bir ürünü mal yapan onun bir
değişim değeri olması olduğundan, kullanım değeri Marksist literatürde pek söz konusu
edilmez. “Marksizm” kullanım değeri körü olagelmiştir.
Yeni Sosyal Hareketler ise, özellikle Ekoloji hareketi, Kullanım Değerini, ürünlerin ve
malların niteliklerini, yararlılıklarını, fiziksel özelliklerini gündeme getiriyordu.
Bunun tam tersi bir durum da, aslında Marks’ın en büyük keşfi olan, artı değerin kaynağı,
işgücü denen metada ortaya çıkıyordu. İşgücünün cinsi, ırkı, ulusu inancı vs. ile onun
kullanım değeri (yani artı değer üretme özelliği, kendisinin yeniden üretimi için gerekli
olandan daha büyük değer üretebilme özelliği) arasında hiçbir ilişki yoktu. Sermaye ve
ekonomi politik açısından bunların (ırk, cins, ulus, inanç vs.) hiç birinin önemi olmadığından,
Marksizm, İşgücü denen meta söz konusu olduğunda, sadece onun kullanım değeri (artı
değer üretme özelliği) analizinin konusunu oluşturuyordu.
Yani Marksist teori, mallarda kullanım değeri körü olurken, işgücü denen malda, onun
kullanım değerinden başka her özelliğine kör kalmış; ırk, cins, ulus ve din körü olagelmişti.
Yeni sosyal hareketler ise (kadın, siyah, göçmen hareketleri) tam da bu kör olunan noktada
ortaya çıkıyorlardı ve Marksizm’i bu körlüğü nedeniyle eleştiriyorlardı. Buradan da
Marksizmin Beyaz, Erkek ve Avrupalı (Batılı) olduğu sonucuna ulaşıyorlardı.
Tam bu noktada, “körlük” ile Yeni Sosyal Hareketler ve onları yaratan sorunlar arasında
bir ilişki olduğu ortaya çıkıyordu. Bu ilişki, aynı zamanda bütün bu Yeni Sosyal Hareketleri
bir tek kavram sistemi içinde toparlamanın mümkün ve gerekli olduğunun ipucunu veriyordu.
Körlük, yani Marksizm’in zaafı olarak görülen nokta, aynı zamanda bu hareketlerde ortak
olanı da göstermiş oluyordu. Körlüğün nedeni bu hareketlerin var oluş nedenini de
açıklayacak ipucunu verebilirdi.

70
Bütün bu Marksizm’in körlüğü ve zaafı olarak görülenler aslında Ekonomi Politiğin
körlükleriydi92. Peki ama Ekonomi Politik neydi ve Ekonomi Politiğin körlükleri
Marksizm’in bir zaafı anlamına gelir miydi?
*
Ekonomi Politikteki körlüğü Marksizm’in zaafı olarak görenler, Ekonomi Politiği, ekonomiyi
(toplumun altyapısını) inceleyen bir bilim sanıyorlar, onu sosyolojinin (Tarihsel
Maddeciliğin) ekonomiyi (toplumun üretim, bölüşüm, tüketim ilişkilerini) inceleyen bir alt
bölümü gibi kavrıyorlardı. Bu son derece yaygın ve el kitaplarında bile yayılan bir yanlışlıktı.
Tam da bu nedenle, Ekonomi Politiğin “zaafını” ve “körlüğünü”, Marksizm’in zaafı ve
körlüğü olarak görüyorlardı.
Ekonomi Politik ise sosyolojinin ekonomik olguları inceleyen bir alt bölümü değil; Meta’nın
ortaya çıktığı noktada ortaya çıkan, toplumsal gidiş üzerinde sanki doğa yasaları gibi bir
etkide bulunan veya öyle görünen bambaşka bir var oluş ve hareket tarzını inceleyen bir
bilimdi.
Ekonomi Politiğin Sosyolojiyle ya da Tarihsel Maddecilikle ilişkisi, örneğin Fiziğin
Termodinamik, Mekanik veya Hidrolik gibi bir alt bölümüyle ilişkisi gibi değildi. Ekonomi
Politiğin Tarihsel Maddecilikle ilişkisi, Biyolojinin Fizikle ilişkisi gibiydi, ortada bambaşka
bir varoluş ve bambaşka yasalara bağlı bir hareket vardı. Bu hareketi inceleyen bilimin
alanına girmeyen konular bir körlük gibi görünüyordu. Kavranılmayan tam da buydu.
Ekonomi Politiğin konusunun tarih ve toplumla ilişkisi yoktur, onun konusu metaların
ortaya çıktığı noktada çıkar. Meta üretiminin olmadığı bir toplumda, ekonomi politiğin
konusu yoktur, tıpkı üzerinde bir canlı olmayan bir gezegende biyolojinin konusunun
olmaması gibi.
Öte yandan bütün insanlar erselik olsa, ürünlerin fiziksel özellikleri canlı yaşam üzerinde bir
etkide bulunmasa veya yeryüzü denen gezegen sonsuz olsa; insanların hepsi klonlanmış gibi
birbirinin aynı olsa, böyle bir dünyada veya toplumda da, eğer meta üretimi ve hele özellikle
genelleşmiş meta üretimi varsa, ekonomi politiğin konusu olan olgular ve onlardan çıkan
yasalar aynen bu günkü dünyadaki gibi varlıklarını sürdürürler.
Bu farkı anlamak için fizik ve biyoloji arasındaki ilişkiden şöyle bir örnek açıklayıcı olabilir.
Dünyadaki karbona dayanan hayat olduğu gibi, teorik olarak silisyuma dayanan bir hayat da
mümkündür. Dünyadaki hayat silisyuma dayanan bir hayat olsaydı, o silisyuma dayalı hayatta
da Darwin yasaları geçerli olurlardı. Çünkü bu yasalar canlı oluşun kendisiyle, canlılığın
tanımıyla ilişkilidir. Hayatın silisyuma mı karbona mı bağlı olarak oluştuğu biyolojinin
konusunu oluşturmaz. Biyoloji canlıların oluşturan fiziksel özellikler karşısında, tıpkı

92
Örnek: “Marksist kategoriler, sermayenin kendisi gibi, cinsiyet körüdür.” (Heidi Hartmann, Marksizmle
Feminizmin Mutsuz Evliliği, “Kadının Görünmeyen Emeği – Maddeci Bir Feminizm Üzerine”, s.137) Veya
şu satırlar: “Marksist çözümleme, tarihsel gelişim yasalarına ve özellikle sermaye yasalarına ilişkin temel bir
içgörü sağlarken, Marksizm’in kategorileri cinsiyet körüdür.” (s.129)

71
ekonomi politiğin kullanım değerleri veya işgücünün maddi manevi özellikleri karşısında
olduğu gibi kördür ve kör olmalıdır. Biyolojinin bu körlüğünü onun zaafı gibi almak
biyolojinin konusunun ne olduğunu anlamamak olur. Bu “körlük” onun zaafı değil, tam da
üstünlüğüdür.
Aynı durum Tarihsel Maddecilik (Marksizm) ile Ekonomi Politik arasındaki ilişki için de
geçerlidir. Ekonomi politiğin “körlükleri” onun üstünlükleridir. Bu anlaşılmadığı için, Das
Kapital’in metodolojik üstünlüğü bir zaaf gibi görülüyordu. Onun metodolojik üstünlüğünün
yarattığı körlükler, sanki Marks’ın ve Marksizm’in zaafları gibi sunuluyordu. Nesnel
metodolojik bir sorun, öznel psikolojik veya kültürel bir sorun olarak sözde açıklanmış
oluyordu.
Öncelikle Ekonomi ile Ekonomi Politiği birbirinden ayırmak gerekiyordu. Toplumdaki
üretim, dolaşım, dağılım, tüketim ilişkileri ekonominin konusudur. Bunların var olması için
ille de ekonomi politiğin konusunun var olması, yani metanın ortaya çıkmış olması gerekmez.
Örneğin meta üretiminin olmadığı, kullanım değerleri üretimine dayalı bir sosyalist toplumda
Ekonomi Politiğin konusu olan olgular olmayacaktır ama Ekonominin konusu olan olgular,
(üretim, dağılım, tüketim) var olmaya devam edeceklerdir. Teorik olarak ancak üretimin de
ortadan kalktığı noktada, yani zenginliklerin gürül gürül aktığı bir cennette, yani şu komünist
toplumun üst aşamasında Ekonominin de konusu ortadan kalkar. Bu nedenle Das Kapital’in
konusu ekonomi değildir.
Kaldı ki, Marks’ın temel kitabı olan Das Kapital, bir Ekonomi kitabı olmadığı gibi bir
Ekonomi Politik kitabı da değildi. O alt başlığında da ifade edildiği gibi, “Ekonomi
Politiğin Eleştirisi”ydi.93

93
“Marks’ın Kapital’e “Ekonomi Politiğin Eleştirilmesi” alt başlığını koyması, kapital için hazırlık çalışması
olan eserine: “Ekonomi Politiğin Eleştirilmesinin Ana Hatları” (Grundrisse der Kritik der politischen
Eokonomie) demesi tesadüf değildir. Marks’a göre ekonomi politik özü bakımından ideolojidir. “Marksist
Felsefe” olmadığı gibi, “Marksist ekonomi politik” de yoktur. Marks’ın eseri, devrinin bu iki büyük ideolojisinin
aşılmasının bir eseridir. (...) “Bizzat Marks, ardından da Rosa Luxemburg, Hilferding, Buharin ve
Preeobrajenski bu konuda çok kesindirler. (...)
“Şüphesiz emtia üretimi vraolduğu müddetçe ekonomi bilimi, gerçeğin bilinmesi aracı olarak varolur. (...) Fakat
kategorilerin bu sona erme süreci tamamlandığı zaman, şimdiki zamanın bilimi olarak “ikonomik bir doktrine”
yer yoktur artık. (...) Marksist iktisatçılar kendi mesleklerini ortadan kaldırmak amacıyla bilinçli bir şakilde
çalışacak ilk bilim adamları kategorisi olmak şerefini taşıyorlar.” (E. Mandel, age., s. 436-439)
Mandel’in bu satırları hem açıcıdır, yani ekonomi politiğin konusunun meta üretiminin ortaya çıktığı yerde var
olduğunu söylemektedir, hem de kafa karışıklığını yansıtmaktadır, yani meta üretiminin yasaları ile üretim ve
tüketimin yasalarını özdeş aynı bilimin konusu gibi görme, hatasını işlemektedir. Sanki meta üretimi dışında
ekonomik kategoriler (Üretim, Dağıtım, Tüketim, Bölüşüm, Ürün, Artı Ürün, Emek vs.) var olamazmış gibi
düşünmektedir. Zaten bir bakıma bu ayrımdaki belirsizliği, Ekonomi Politiği (öyle olmadığını da söylemesine
rağmen) Ekonominin bilimi gibi sanması, sermayenin gerçek tarihsel hareketinde ortaya çıkan çarpılmaları,
simbiyoz ilişkileri kavrayamamasına, öyle olmamak istemesine rağmen derinden derine tıpkı Marks gibi Beyaz,
Erkek ve Avrupalı bir politik bakış açısına ve stratejik yaklaşıma yol açmış gibi görünmektedir.

72
İki anlamda eleştiridir, meta ilişkilerini inceleyen bilimin (İdeolojinin) Ekonomi Politiğin
(çünkü Ekonomi Politik Bilim değil bir İdeolojidir) eleştirisidir. Aynı zamanda bu bilimin
konusunun, yanı meta ilişkilerinin eleştirisidir. Yani hem kendi konusunu yok etmeye
yöneliktir ve hem de onun tarihsel ve geçici niteliğini göstermeye yöneliktir.
Bu bunlar şu anlama gelir, Ekonomi Politiğin Eleştirisi, Tarihsel Maddeciliğin ekonomiyi
inceleyen bir alt bölümü değildir. O bambaşka bir var oluşun, bambaşka bir hareket
tarzının, bambaşka yasalarını inceleyen bir bilimdir. Tarihsel Maddeciliğin konusu olan
Toplum ve onun hareketi, evrimi, bu bilimin konusunun ön koşuludur ama ekonomi politiğin
konusunun, yani meta ilişkilerinin kendi yasaları vardır. Bu yasalar tüm toplumsal hayatı,
tıpkı yeryüzündeki canlı hayatın tüm coğrafyayı (atmosferi, karaları, denizleri) belirlemesi
gibi, tüm tarihsel gidişi kendi girdabına çekse bile, ayrı bir hareket ve varoluş biçiminin
yasaları olarak kalırlar.
Marks’ı Kapital’de kullanım değerlerini incelememekle veya iş gücünün özelliklerini konu
etmemekle eleştirmek, Darvin’i Termodinamik yasaları veya atomların periyodik sistemiyle
ilgilenmemekle eleştirmek gibidir. Ortada Erkek veya Beyaz veya Avrupalı olmaktan değil,
Ekonomi Politiğin kendi konusundan ve metodundan doğan nedenler vardır.
Dolayısıyla Das Kapital’de bunların olmaması bir zaaf değil bir üstünlüktür. Bu saf hareket
bilinmeden somut biçimler (Ya da Gerçek Tarihsel Hareket) anlaşılamazdı. Marks’ın dediği
gibi “insanın anatomisi maymunun anatomisinin anahtarıdır”. Onun için genelleşmiş meta
üretiminin analizi metanın daha az yaygın olduğu toplumları veya onun gerçek tarihsel
hareketindeki çarpılmaları anlamanın anahtarıydı. Marks bu anahtarı ortaya çıkarmakla
uğraşmıştı94.
Özetle yanlış, yanlış yerde aranıyordu. Hem de önsözlerinde Marks’ın yaptığı açıklama ve
uyarılara rağmen.
*

94
“Her başlangıcın güçlüğü, bütün bilimler için geçerlidir. Bu yüzden, birinci bölümün, özellikle de metaın
tahlilini kapsayan kesimin anlaşılması, daha zor olacaktır. Özellikle değerin özü ve değerin büyüklüğünün tahlili
ile ilgili yerleri, elden geldiğince herkesin anlayabileceği gibi yazdım.[1*] Tam gelişmiş hali para-biçimi olan
değer-biçimi, son derece kolay ve yalındır. Bununla birlikte, insan aklı, iki bin yıldan fazla zamandan beri boş
yere bunun sırrını kavramaya çalışırken, öte yandan, çok daha karışık ve karmaşık biçimlerin başarılı tahliline,
hiç değilse bir yaklaşım sağlanmıştır. Niçin? Çünkü, organik bir bütün olarak bir cisim, bu cismin hücrelerinden
daha kolay incelenir de ondan. Ayrıca, ekonomi biçimlerinin tahlilinde ne mikroskoptan yararlanılabilir, ne de
kimyasal ayıraçlardan. Her ikisinin de yerini, soyutlama gücü almalıdır. Ancak, burjuva toplumda emek
ürününün meta-biçimi —ya da metaın değer-biçimi— ekonomik hücre-biçimidir. Bu biçimlerin tahlili, sığ bir
gözlemciye, küçük ayrıntılar gibi gelebilir. Aslında da, küçük ayrıntılar üzerinde durulmaktadır, ama tıpkı
mikroskobik anatomide yapıldığı gibi.
Bu nedenle, değer-biçimi üzerine olan kesim dışında bu cilt, zor anlaşılıyor diye suçlanamaz. Ben, burada,
elbette, yeni bir şey öğrenmek isteyen, dolayısıyla da kendi başına düşünme çabasında olan okuru
kastediyorum.” (K. Marks, Almanca Birinci Baskıya Önsöz, “Kapital”)

73
Elbette Marks sadece bir başlangıç yapmıştı. Sonra gelenlerin bu anahtarı kullanarak
maymunun anatomisini de araştırmaları gerekiyordu. Kapitalizmin gerçek tarihte uğrayacağı
çarpılmaları ve kapitalizm öncesi üretim biçimlerini anlamak için gerekli anahtarı sağlama
çabasıydı Marks’ınki.
Kaldı ki Marks, bunun nasıl yapılabileceğinin ipuçlarını da vermişti örneğin Rant teorisini ele
alırken. Yani Marks’ın Kapital’i çok küçük bir bölümü tamamlanabilmiş bir planın, ondan da
çok küçük, yazılabilmiş bir bölümüydü. Bu küçük bölümde bile gereken ipucunu ve
metodolojik ilkeyi veriyordu. Sermaye’nin Soyut95 Hareketinden Gerçek Tarihsel
Hareketi’nin96 analizine giden bir yol izliyor ve orada bu soyut hareketin izlediği çarpılmaları
ele almaya başlıyordu.
Toprakta özel mülkiyetin olmadığı; toprak tekelinin olmadığı bir dünyada da kapitalizm
olurdu ve bu soyut hareket çok daha yakın bir kapitalizm olurdu. Ama kapitalizm somut
tarihte, toprakta özel mülkiyetin olduğu, toprak üzerinde bir teklen bulunduğu bir dünyada
doğmuştu ve Marks üçüncü ciltte bu somut tarihsel harekette sermayenin uğradığı çarpılmayı
ele alıyordu.
Ekonomi Politik elbette metanın ortaya çıkışıyla birlikte ortaya çıkan yasaları inceliyordu.
Ama bu gelişimin somut biçimleri ve izlediği yollar sonraki bir aşamadır. Yani Kapital’de ele
alınan soyut hareket ile Sermayenin Gerçek Tarihsel Hareketi ayrıdır. Tahlil gerçek tarihsel
harekete doğru gelişmelidir. Soyut hareket bakımından Toprak tekeli ve toprakta özel
mülkiyet kapitalist üretimin bir koşulu değildir. Ama gerçek tarihsel hareket toprakta özel
mülkiyet tekelinin olduğu koşullarda doğmuştur ve bu sermayenin gerçek tarihsel hareketinin

95
“Fizikçi, fiziksel olguları, ya en, tipik biçimde oldukları, bozucu etkilerden en uzak bulundukları yerlerde
gözlemler, ya da olanaklıysa, olayın en normal biçimde geçmesini sağlayacak koşullar altında deneyler yapar.
Ben, bu yapıtta, kapitalist üretim tarzını ve bu tarza tekabül eden üretim ve değişim koşullarını inceleyeceğim.
Bugüne kadar, İngiltere, bunların klasik yurdu olmuştur. Teorik düşüncelerimin gelişmesi içinde, İngiltere'nin
başlıca örnek olarak gösterilmesinin nedeni işte budur.” (K. Marks, Almanca Birinci Baskıya Önsöz, “Kapital”)
96
Ulusal Kurtuluş Hareketleri ve Kadın Hareketi’ni incelerken, Mandel’de, Rosa Luxemburg’un Marks
Eleştirisinin Eleştirisi bağlamında “Sermayenin Gerçek Hareketi” kavramıyla karşılaştım. Daha doğrusu bu
kavram üzerinde tekrar yoğunlaştım. Mandel Söyle yazıyordu: 96 “Rosa Luxemburg’un sermaye birikiminin
(artık-değerin gerçekleşmesinin) prekapitalist bir çevre dışında mümkün olmadığını ispatlamak için giriştiği
teşebbüs bilinmektedir: Bu teşebbüsün boşa gittiğine inanıyoruz. Fakat aynı zamanda Rosa’nın, Sermayenin
bilfiil kapitalist bir “merkezden” kapitalist olmayan bir “çevreye” doğru başlayan gerçek hareketini açıklayıp
tahlil ettiğine inanıyoruz.” (Ernest Mandel, Marksist Ekonomi El Kitabı, III, s.449)
Biz Mandel’in “Sermayenin Gerçek Hareketi” ifadesi yerine “Sermayenin Gerçek Tarihsel Hareketi” dedik onu
soyut hareketinden farklı olarak tanımlamak için. Ne var ki bu kavramdan bizim ve Mandel’in çıkardığı sonuçlar
tamamen farklıdır. Mandel bu kavramı kullanarak, az gelişmişliği kapitalizmdeki sektörler, sanayi kolları,
bölgeler az gelişmişliği gibi ele almaktadır. Bu bakımdan, bizzat kendisinin de belirttiği gibi A.G.Frank’a
yakındır (age. S.450).
Mandel orada bu tezinin tartışılmamış olmasından yakınır: “(...) bu konuda ortaya koymaya çalıştığımız genel
problemin hiçbir eleştirici tarafından kavranmamış olması ve önerilen hal çaresini kimsenin tartışmaması (...)
haylı ilginçtir” (age. S. 457). Bizim yaklaşımımız bir bakıma bu tartışmaya bir katkı ve eleştiri olarak da
görülebilir.

74
soyut hareketten farklı olmasına yol açmıştır.. Bu, tıpkı laboratuar koşullarında bir boşlukta
demir ile aynı hızla yere düşen bir kâğıdın havada bu düşüşünün çarpılması ve yavaşlaması
gibidir.
Aynı şekilde, Sermaye gerçek tarihte, hareketini prekapitalist ilişkilerin olduğu bir dünyada
ona doğru yayılarak gerçekleştirmişti. Aynı şekilde kadınların ezildiği bir dünyada
gerçekleştirmişti. Bütün bu faktörlerle o hareketin nasıl bir değişim geçirdiği ve geçireceği
incelenmeliydi.
İşte bu gerçek tarihsel hareket ve onun yarattığı çarpılma tam da “simbiyoz”, “eklemlenme”,
“kaynaşma” dediğimiz, daha önce Kıvılcımlı’nın katkıları bağlamında da ele aldığımız,
mekanizmalarla işliyordu. Yani az gelişmişliği, dolayısıyla ulusal hareketlerin varlığını
açıklamakta kullanılan mekanizma ve kavramlar aynı zamanda yeni sosyal hareketleri var
eden mekanizmaları da açıklıyordu. Yüzyılın başında da Marksizm tıpkı bugün olduğu gibi,
geri ülkeler ve ulusal kurtuluş savaşları körüydü bir bakıma.
Ve tabii bu “Yeni” Sosyal Hareketlerin Yeni olmadığını, ya da Ulusal Kurtuluş
Hareketlerinin de bir “Yeni Sosyal Hareket” olduğunu, onların da Ulusal hareketler gibi, aynı
fenomenin, yani sermayenin gerçek tarihsel hareketinde çarpılması, başka baskı ve sömürü
biçimleriyle kaynaşması ve eklemlenmesi ve buna bağlı olarak yeni öznelerin ortaya çıkması
genel olgusunun özgül bir biçimi olduğunu da gösteriyordu.
Böylece tüm “Yeni Sosyal Hareketler” Ulusal kurtuluş ve Siyahların hareketleri de dâhil
olmak üzere, Sermayenin Gerçek Tarihsel Hareketi genel çerçevesi içinde ve özgül
Eklemlenme (Simbiyoz, kaynaşma) biçimleriyle bir tek kavramsal sistem içinde
toparlanabiliyordu.
*
Sermaye gerçek tarihsel hareketinde, soyut hareketi hiç de bunu gerektirmemesine
rağmen, bu özgül baskı biçimlerini ve dolayısıyla bu özneleri yaratıyordu. Bu özneleri yaratan
mekanizma ise “Eklemlenme” veya “simbiyoz ilişki”ydi.
Engels örneğin Ailenin devletin kökeni diye bir kitap yazmış ve kadının üzerindeki baskı ve
sömürüyü uzun uzun anlatmıştı ama hiçbir zaman kadınların bir özne olacağını düşünmemiş,
böyle bir öngörüde bulunmamıştı. Kapitalizmin gelişmesiyle birlikte ailenin dağılacağını ve
ev işinin ortadan kalkacağını ve kadın sorununun çözüleceğini düşünüyordu.
Gerçekten de Ekonomi Politik açısından, yani sermayenin saf ve soyut hareketi bakımından,
işgücünün cinsiyetinin onun kullanım değerini (artı değer üretme özelliğini) hiçbir şekilde
etkilememesi nedeniyle, kadın ve erkek eşitliği, tıpkı toprakların kamu malı olması gibi,
burjuvazinin ve kapitalizmin çıkarlarıyla uyum içindedir. Dolayısıyla Kapitalist gelişmenin
özellikle kadını üretime çekerek aileyi ve ev işindeki ödenmeyen emeği kaldırma eğiliminde
olması gerekir. Engels’in çıkarsaması da buna uyundur.
Bu metodolojik olarak, tıpkı Marks’ın başlangıçta, kapitalizmin gelişmesinin prekapitalist
ilişkileri tasfiye edeceğini düşünmesi ve dolayısıyla az gelişmişliğin gelişmesi gibi bir olguyu
ve ulusal kurtuluş savaşları diye bir özneyi akla getirmemesi gibidir. Ama Marks, sadece

75
tasfiye değil, simbiyoz bir ilişki, bir eklemlenme olduğunu gördüğünde, örneğin İrlanda
konusunda olduğu gibi, başka bir özneyi de tanımış ve öngörmüş oluyordu.
Kadının ezilmesi konusunda olan tam da aynı mekanizmanın bir başka görünümüdür.
Kapitalizm, Engels’in öngörüsünün aksine, aileyi tasfiye etmiyor onunla simbiyoz bir ilişkiye
giriyor ve tıpkı ulusal kurtuluş savaşları gibi kadın hareketi diye bir özne ortaya çıkıyordu.
Yani sermayenin gerçek tarihsel hareketinde, ailenin ve kadının ödenmemiş emeğinin
kapitalizmle eklemlenmesi ve değişip pekişmesi söz konusu oluyordu. Bu tıpkı kapitalizm
öncesi ilişkilerin ve sınıfların tasfiye edilmemesi onlarla simbiyoz bir ilişkiye girilmesi
gibiydi.
Elbette tıpkı sömürge sorununda olduğu gibi bunun ardında da kar ve daha çok kar vardı. Aile
ve kadının ödenmemiş emeğiyle işgücünün üretimi ve yeniden üretiminin masrafları
dolayısıyla işgücünün fiyatı düşük tutulabiliyor bu artı değer ve kar oranlarında düşüşü
engelleme veya bir yükseliş sağlıyordu. Ayrıca, erkek işçilere bir ev kölesi vererek, onların
tüm hınç ve memnuniyetsizliklerini üzerine çeken bir paratoner de sağlamış oluyordu.
Böylece gerçek tarihsel harekette Proletaryanın yapısı, bölünüşü ve zümrelerinin çıkarları da
değişiyordu.
Kadın hareketi böyle bir açıklama getiriyordu. Bu açıklamalar, birçok durumda Marksizm’in
eleştirisi biçiminde ifade edilse bile, aslında tıpkı Kıvılcımlı veya İrlanda konusundaki Marks
gibi, onlarla aynı yöntemle Marksizm’i geliştiriyordu. Marksizm bir bakıma Marksizm
eleştirisi biçiminde ve anti Marksist bir tonla Kadın Hareketi tarafından geliştiriliyordu.
Yapılan sermayenin gerçek tarihsel hareketinin ve bu hareket içinde simbiyoz veya
eklemlenme ilişkisinin ortaya çıkmasının incelenmesinden başka bir şey değildi. Ve
metodolojik olarak Marks’ın sonraki yaklaşımlarıyla, Kıvılcımlı’nın katkılarıyla tam bir uyum
içindeydi. Marksizm’in yapması gereken bu kendiliğinden Marksizm’e sahip çıkmak ve onu
benimsemekten başka bir şey değildi.
*
Nispeten daha farklı gibi görünen Ekoloji hareketi de Sermayenin Gerçek Tarihsel Hareketi
kavramı aracılığıyla diğer yeni sosyal hareketlerle aynı özün bir görünümü olarak
açıklanabiliyordu.
Sonsuz büyük bir gezegen veya ürünlerin ve yakıtların fiziksel özelliklerinin var oluşun
koşullarını yok etmediği bir dünyada da kapitalizm olabilir. Hatta soyut olarak ekolojik bir
kapitalizm bile mümkündür. Tıpkı fizik yasaları gibi toplumsal hukuki yasalarla bu gibi
maddelerin kullanımı ve üretimi yasaklanabilir ve sınırlanabilir. Bu bile mümkündür teorik
bir olasılık olarak. Bunların sermayenin kendi saf hareketiyle ilgisi yoktur ve dolayısıyla
ekonomi politiğin konusunu oluşturmazlar. Ama elbette sosyoloji ve tarihin konusudurlar.
Ne var ki, sermayenin gerçek tarihsel hareketi böyle bir dünyada olmaktadır ve bu nedenle
üretilen ve tüketilen ürünlerin fiziksel özellikleri insanlığın var oluş koşullarını tehdit
etmektedir. Ekoloji hareketi de bu somut tarihsel hareketin sonucu olarak ortaya çıkmaktadır
tıpkı bir kadın veya ulusal kurtuluş hareketi gibi.

76
Böylece hem Marksizm’in bu hareketleri niye ön görmediği, hem de tüm yeni sosyal
hareketleri yaratan sorunlar ve bu öznelerin varlığı bir tek kavram sistemi içinde topluca
açıklanabiliyordu Marksist yöntemle.
*
Soruna böyle yaklaşınca, Marksizm’e yönelik eleştirilerin bir başka yanlışı daha da yan ürün
olarak açığa çıkarılmış oluyordu.
Marks ve Engels’in cinsel, ulusal ve ırksal baskıları ve bunlara bağlı olarak çıkacak özneleri
ön görmemesi genellikle Kadın konusunda birer Erkek; Irkçı baskı konusunda Beyaz; Ulusal
hareketler konusunda Avrupa Merkezci veya ilerlemeci olmalarıyla açıklanıyordu.
Böylece bu açıklamanın yanlışlığı kadar metodolojik kökleri de ortaya çıkarılmış oluyordu.
Marks, Erkek, Beyaz ya da Avrupalı olduğu için değil, Kapital’de sermayenin saf hareketini
incelediği için ve çıkarsamalarını buradan yaptığı için bu sorunları ve hareketleri ne öngörmüş
ne de bu sorunlar üzerine yoğunlaşmıştı.
Diğer bir ifadeyle, Yeni Sosyal Hareketlerin ürünlerin kullanım değerlerini, İş gücü denen
metaın ise cinsi, ırkı milliyeti gibi özelliklerini sorun etmesi ve bizzat bunlardan ortaya
çıkması ve Marksizm’in bu alanlarda tam ters bir konumda bulunması, erkeklik, beyazlık ya
da Avrupalılıkla değil, bizzat Ekonomi politiğin konusu ve Metodu ile ilgiliydi. Ekonomi
politiğin konusu ve metodunun dolayısıyla Marksizm’in ne olduğunu bilmedikleri ve
anlamadıkları için açıklamaları kültürel ya da psikolojik veya öznel açıklamalar olarak
kalıyordu.
Gerçekte var olan işçi hareketi ve resmi Marksizm elbette tam da ekek, beyaz ve avrupa
merkezciydi, hatta kişi olarak Marks, Engels, Lenin ve diğerlerin de eni sonu çağının insanları
olduğundan onlarda bu eğilimler de var olabilirdi ve vardı.
Ama bunlar, Marksist yöntemin ve kavramsal araçların, teorinin kendi özünden gelen bir
Irkçı, Seksist, Avrupa Merkezci niteliği olduğu anlamına gelmiyordu. Bunlar teorinin kendi
özünden değil, o özden uzaklaşmakdan veya o öze yeterince yaklaşamamaktan ortaya
çıkıyordu.
Gramsci’nin dediği gibi bir teoriyi en mükemmel, en hatasız biçimiyle eleştirmek, eğer öylesi
yoksa onu yaratıp öyle eleştirmek gerekir. Marksizm’e yönelik eleştiriler ise, onun arızalarını,
bir parçası olmayan urlarını, geçmişin kalıntısı kör bağırsaklarını onu o yapan özü gibi ele
alıp öyle eleştiriyorlardı.

*
Ekonomi Politiğin ve Tarihsel Maddeciliğin konularının farklılığı, Sermayenin soyut ve
gerçek tarihsel hareketi, Bu gerçek tarihsel hareketteki çarpılmanın eklemlenme, simbiyoz
veya kaynaşma biçiminde olması bu hareketleri yaratan sorunları ve tarihsel var oluş
koşullarını açıklıyordu.

77
Ama bu koşulların olması otomatikman bu hareketlerin var olacağı anlamına da gelmiyordu.
Örneğin bu hareketlerin ortaya çıkması 70’li yıllara kadar beklemişti. İşçi hareketinin veya
sosyalist hareketin krizi ile bu hareketlerin ve öznelerin ortaya çıkışı arasında bir ilişki de
bulunuyordu.
Öte yandan, Tarih normal bir doğumun yoluna gitseydi de, bu özneler ortaya çıkmayabilir, bu
sorunlar başka biçimlerde çözümlenebilirdi.
Yeni Sosyal Hareketlerin ortaya çıkışını, onların içinde var olduğu tarih ile açıklamayı
deniyordum ilk elde ve şu sonucu çıkarıyordum: Tarih normal bir doğumun yolunda gitseydi
bu hareketler var olmazdı.
Sosyalist devrim çocuğu dünyaya normal bir doğumun sancılarıyla gelseydi; Ekim Devrimi,
örneğin bir Alman devrimiyle desteklenseydi veya ilk sosyalist devrim Amerika’da olsaydı, o
zaman bu Yeni Sosyal Hareketleri yaratan sorunlardan hiç biri var olmayacağından, bu
hareketler de var olmayacaktı. O zaman bürokrasinin iktidar olamadığı, üreticilerin özgürce
ve demokratik olarak kendilerini yönettikleri bir toplumda ve kullanım değerleri üreten bir
ekonomi içinde insanlar neleri ne kadar üreteceklerine kendileri karar vereceklerdi. Cins, ırk,
ulus, inanç ayrılıkları bulunmayacağından, dünya bir tek eşit yurttaşların dünyası olacağından
yaşadığımız tarihte bu yeni sosyal hareketleri yaratan sorunlar olmayacaktı ve çözümü için
ayrı özneler ortaya çıkmayacaktı. Onların varlığı ancak tarihin girdiği bu yol bağlamında
anlaşılabilirdi.
Öte yandan işçi ve sosyalist hareketin krizi olmasaydı, işçiler bizzat bu özneleri yaratan
sorunları kendi sorunları olarak ortaya koyacaklarından, bu sorunların muhatapları işçi ve
sosyalist hareketin bütünü içinde kendilerini ifade edebilirlerdi.
Evrimin karmaşık karakteri bu gidişi ve ters doğumu yaratmıştı ve tam da bu karmaşık
karakteri anlayacak metodolojik araçlar kullanılmadığı için (Eşitsiz ve bileşik gelişim,
simbiyoz ilişkiyle tasfiye yerine güçlenme) bu hareketleri var edecek tarihsel koşullar
(Tersinden gelme) ve bu hareketler ön görülmemişti.
Böylece sosyalizm bebeğinin dünyaya ters gelmeye başlaması, dolayısıyla gelememesi; yani
sosyalist devrimin geri bir ülkede başlayıp ileri ülkelere yayılamamasının yol açtığı
komplikasyonlar ve tarihin girdiği yol, “Bu hareketler, bu özneler niçin var? Niçin Marksizm
bunları öngörmedi?” gibi sorulara cevap için de tarihsel bir çerçeve sunar gibi görünüyordu.
Yani paradoksal bir formülasyonla, bu hareketlerin var olacağı bir tarihte yaşadığımız için
(Tersinden bir geliş ve onun sonuçları) Marksizm bunları öngörmemişti veya tersinden bir
ifadeyle Marksizm bunları öngörmediği için (sermayenin saf hareketi, normal bir doğum) bu
hareketler vardı.
Yeni Sosyal Hareketlerin ve yaşanan tarihin anlaşılamamasının çok önemli bir nedeni de
yaşanan tarihin biricik olası tarihmiş gibi ele alınmasıydı. Bu dar görüşlülük o tarihin özgün
niteliklerini kavramayı engelliyordu.
*

78
Bu yaklaşım, yani tarihin ve o tarih hakkındaki bilginin var olduğu koşulları ortaya koyup var
olan tarihi olası tarihlerden biri olarak ele almak, tarih hakkında çok daha geniş ufuklu bir
yaklaşımı gerekli ve mümkün kılıyordu97.
Tarihsel süreci kavrayışta, açık uçluluktan yola çıkarak, tarihi olası tarihlerden birisi olarak
kavrama, onu başka olası tarihlere göre daha geniş bir çerçevede değerlendirme kavrayışına
geçiyordum.
Bir bakıma tarihsel evrimi bir cebirsel formül gibi ele alıyordum. Bir cebirsel formülde nasıl
işaretlere verilen değerler değiştirildiğinde, ilişkiler değişmese de sonuçlar değişirse, tarihsel
süreci belirleyen güçlerin değerleri değiştirildiğinde pek ala başka sonuçlar ve tarihler ortaya
çıkıyordu.
Bu olası tarihlerden biri olarak tarihi ele alma yaklaşımı, klasik “olsaydı veya bulsaydı” gibi
spekülasyonlarla karıştırılmamalıdır. Burada evrimin yasaları göz önüne alınarak var olan
tarih olası tarihlerden biri olarak alınmakta ve onun özü daha iyi kavranmaktadır.
Aslında bilginin ilerlemesi de son duruşmada, var olanın olası var oluşlardan biri
olduğunu kavramaktan başka bir şey de değildir. Hatta var olanın ya da yaşananın çoğu kez
bir kural değil, bir istisna olduğunu kavramaktır. Diğer bir ifadeyle somut bir eşitlikten o
somutlukta yansıyan ilişkinin cebirsel ifadesine, daha genel kanunlarına doğru gidiştir.
O zamanlar farkında değildim ve bilmiyordum ama daha sonra Tarihi (evrimi) olası
tarihlerden (evrimlerden) biri olarak algılamanın Fizik (Astronomi) ve Biyoloji’de
(Paleontoloji) çoktan yerleşmiş bulunduğunu gördüm. Yapmaya çalıştığım onlardan
bağımsızca ve onları bilmeden Sosyoloji ve Tarihte onların yaptığını yapmak gibiydi98.
Böyle bir yaklaşımın sadece mümkün değil, aynı zamanda evrimin daha genel ve temel
yasalarını bulabilmek için gerekli de olduğunu, izole bölgelerin tarihi göstermekteydi.
Örneğin Amerika’da Buğday ve Pirinç gibi tahıllar bulunmaması, keza at, sığır gibi
ehlileşebilir hayvanlar olmaması eski dünyadakinden çok farklı bir tarihsel gidişe yol açmıştı.

97
Bu sadece topluma ilişkin bir yaklaşım değildir. Daha sonra bununla paleontoloji (canlıların evrimi) ve
astronomide (evrenin evrimi) de karşılaştım. Örneğin Fizikte de benzer bir durum söz konusudur. Evren
hakkındaki sorularımızın cevabı, örneğin evren niye böyledir gibi soruların cevabı, bizzat sorunun kendisindedir.
Çünkü evrenin farklı olması durumunda atomların, galaksilerin, yıldızların dolayısıyla düşünen varlıkların ve
böyle soruların var oluşu mümkün değildir. Bu soru ile evrenin bu biçimde oluşu arasında bir zorunlu bağ
bulunmaktadır. Bu tarihi olası tarihlerden biri olarak görebilme aynı zamanda doğa ve toplum kavrayışında
muazzam bir derinleşme anlamına da gelir. Ben Biyoloji ve Fizikte bunu bilmeden Toplum tarihinde
uyguluyordum çağı daha derinden anlayabilmek için. Tersine doğum bunun bir küçük çaplı örneği idi.
98
1990’lı yıllarda Stephan Jay Gould’u “Bir tesadüf: İnsan” (Zufall Mensch) adıyla Almancaya çevrilen
“Wonderfull Live” adlı kitabıyla tanıdım. Olası tarihler yaklaşımımın aynen onun tarafından da biyolojik
evrimde ve bu evrimi açıklamak için kullanıldığını görünce hem bir doğrulanma buldum hem de önümde
yepyeni ufuklar açıldı. Keza Harald Lesch’in Alfa Centauri programlarını izleyerek modern astronomi ve fiziğin
de benzer bir kavrayışa ulaştığını gördüm.

79
Böylece neyin genel bir yasa, neyin daha özgül bir duruma ilişkin bir yasanın sonucu olarak
ortaya çıktığı daha iyi anlaşılabilir oluyordu. Her hangi bir türün özelliğini nasıl daha geniş
bir bütün ile ilişkisi içinde daha iyi anlamak mümkün ise, var olan tarihi olası tarihlerden biri
olarak ele almak, onu o yapan özellikleri daha iyi ve doğru olarak kavrama olanağını ortaya
çıkarıyordu.
Örneğin Amerika’da Asya’dan tamamen bağımsızca neolitik devrim de uygarlığa geçiş de
(Orta ve güney Amerika’da iki kere ve muhtemelen bağımsızca) gerçekleşmiştir. Ama
ehlileşebilin hayvan ve bitkilerin farklılığı (Kıvılcımlı’nın “Coğrafya Üretici Gücü” dediği)
oradaki evrimin çok farklı bir yola girmesine de yol açmıştır.
Muhtemelen, ehlileşecek bir yük hayvanı olmaması nedeniyle tekerlek keşfedilmemiş ya da
kullanılmamıştır. Eski dünya tarihi de insanların hayvanlara binmeden önce onları arabaya
koştuklarını göstermektedir. Eski dünya karalar topluluğunun müdahalesinden korunmuş
kalsaydı veya dünya sadece Amerika kıtaları kadar olsaydı, orada muhtemelen kapitalizme
hiçbir zaman geçilemeyebilecekti. O zaman toplumların evrimi üzerine var olabilecek bir
tarihsel maddecilik bu evrimi, bu tarihsel gidişi bir Amerikalı İbni Haldun gibi anlatacaktı,
Marks gibi değil.
Başka bir örnek de Avustralya sunar. Asya’da, Amerika’da ve hatta Afrika’da birbirinden
bağımsızca neolitik devrimler olmasına rağmen, Avustralya’da hiçbir zaman neolitik devrim
gerçekleşememiştir. Muhtemelen Avustralya’da var olan bitki ve hayvanlar ve iklim koşulları
hiçbir zaman böyle bir devrim için koşulları sunmayacaktı. Avustralya uygun hayvan ve bitki
türleri sunmadığı veya coğrafi koşullar bulunmadığı için, oradaki evrim ebediyen neolitik
öncesinde kalabilirdi de. Avustralya’nın tarihine bakılarak oluşacak bir sosyolojide, ne artı
ürün, ne sınıflar, ne uygarlıklar, ne değer bulunmayacaktı. Örneğin Ekonomi Politiğin konusu
bulunmayacaktı hiçbir zaman.
Bütün bunlar yaşadığımız tarihin olası tarihlerden biri olduğunu, ancak böyle başka olası
tarihlerle bir kıyaslama içinde yaşanan tarihin, onu o yapan özgüllüklerin daha iyi
kavranabileceğini gösterir. Eğer eski dünya karalar topluluğunda, atlar, sığırlar, pirinç ve
buğday gibi tahıllar olmasa; subtropikal ırmaklar bulunmasa, muhtemelen hiçbir zaman
uygarlığa ya da kapitalizme geçemeyen bir tarih de yaşanıyor olabilirdi.
Böylece o İlkel, Kölece Feodal veya Komün Uygarlık Kapitalizm sıralamalarının tarihin
genel bir evriminin ifadesi olmaktan ziyade çok özel, hatta istisnai bir gidişinin ifadeleri
olduğu ortaya çıkıyordu.
Yeni Sosyal Hareketlerin varlığını açıklama çabaları beni tarihi olası tarihlerden biri olarak
ele alma yaklaşımına getirmişti.
*
Yeni bir düşünce kolay ortaya çıkmaz, bilinmeyen bir ormanda el yordamıyla yürüdüğünden,
en yakındaki bir yola bile, yakınında olduğu bilinmediği için, uzun yollardan geçerek
varabilir. Bilginin ilerleyişi biraz körebe oyununa benzer. Bir santim daha ileri gidildiği

80
takdirde aranan bulunabilecekken, birden geri dönüp başka yön ve yerlerde arayışa koyulur
insan.
Bu olası tarihlerden biri olarak tarih ve var olan tarihi bir cebirsel formüle verilmiş değerlerin
özgül bir sonucu olarak ele alma yaklaşımına çok başka bir sorundan hareketle, çok başka bir
bağlamdan yola çıkarak, çok uzun bir yoldan varmıştım. Gerçekliğin ancak hayallerin
aynasında daha derin ve doğru kavranabileceği sorunundan hareketle bu olası tarihler ve
evrimler kavrayışına ulaşmıştım.
Hapiste iken. Devrimci Marksizm’de Geçiş Programı Anlayışı 99adlı bir Troçkistin yazdığı bir
kitapla polemik yazmıştım. Kitapta, Marksistlerin uğruna mücadele ettikleri toplumun bir
programını yapmayacakları, ilke olarak böyle yapmanın yanlış olduğu savunuluyordu.
Bu tezi eleştirmiştim100. Bu eleştirim derinleştikçe, sorunun hayal görmeyi reddetmekle ilgili
daha derin bir metodolojik yanlışın ifadesi olduğunu, ama bu konuda daha derinleşmek ve
düşünmek gerektiğini, fazla kaynağa ihtiyacım olduğunu seziyordum.
Daha sonra Almanya’da göçmenlere yönelik olarak Ne Yapmalı adlı dergiyi çıkarırken, Ernest
Bloch’un Umut İlkesi kitabı üzerine yazıları araştırırken, Mandel’in bir yazısında tam da
aradığımı bulmuştum. Mandel Umut ve Antisipasyonu Tarihsel Maddeciliğin bir kategorisi
olarak tanımlıyordu.101
Mandel geleceğin bir ufku olmadan gerçekliğin doğru ve tam kavranamayacağını
söylüyordu102. Bu yaşanan anın da başka olası tarihler olmadan kavranamayacağı anlamına da
gelirdi.

99
M. Yenice, “Devrimci Marksizm’de “Geçiş Programı” Anlayışı”, Eleştiri Yayınevi, Nisan 1980. Yıllar sonra
kitabı yazan M. Yenice’nin Orhan Koçak olduğunu öğrenmiştim.
100
Dördüncü Enternasyonal’e yazdığım bir yazıda şunları yazıyordum örneğin:
"Türkiye'deki Troçkist grupların temel yanılgılarından biri, devrimden sonra kurulacak iktisadi ve politik
düzenin bir “modelinin" yani bir program oluşturulmasının yanlış ve gereksiz olduğunu düşünmeleridir. Onlar
kendilerini, program anlayışlarını, sadece geçişsel taleplerle sınırlıyorlar. (Bunları skolastikçe değişik
kombinasyonlarda tekrarlamaları da ayrı konu.)
"Kanımca, bu noktada Troçki’yi de anlamış değildirler. Onlar program anlayışlarını ifade ederken "Geçiş
Programı sosyalist devrimden sonra kurulacak toplumun bir modelini sunmaz" diyorlar. Ancak, Troçki, bizzat,
Geçiş Programı’nın bir çıtlatma, işçi sınıfını iktidarın eşiğine kadar getiren bir program olduğunu, bu anlamda
eksik ve tamamlanmamış olduğunu birkaç yerde belirtir. Kaldı ki, 4. Enternasyonal’in son kongresinde karar
altına alınan "Proletarya Diktatörlüğü ve Sosyalist Demokrasi" adlı metin, kurmak istediğimiz toplumun bir
“model”indan başka ndir ki? Bu aynı zamanda, Troçki’nin sözünü ettiği eksikliğin bir giderilişi değil midir? Bu
anlamda Türkiye’deki troçkistler, Geçiş Programı’nın eksikliğini, onun üstünlüğü imiş gibi koymaktadırlar.
İktidara gelindiği zaman nasıl bir düzen kurulacağı üzerine rüya görmeyi reddediyorlar. Ben ise, Lenin ya da
Pisarrev gibi “Rüya görmeliyiz” diyorum.” (Demir Küçükaydın, Önsöz, “Geçiş Programı Üzerine”)
101
Ernest Mandel, Tarihsel Maddeciliğin Kategorileri Olarak Umut ve Antisipasyon
102
"Kötü bir devrimci, sadece ayakları artık yere basmayan değildir; sadece, devrimci projenin
gerçekleştirilmesinin toplumsal objektif ve sübjektif önkoşullarıyla olan bağını yitiren değildir. Ama kötü bir
devrimci, aynı zamanda, var olan gerçekliklere, içinde yaşanılan ana, günlük rutinin ufak tefek şeylerine

81
Böylece yirminci yüzyıl tarihini ve bizzat Marksizm’in evrimini, var olan evrimi olası
evrimlerden, var olun tarihi olası tarihlerden biri olarak kavrayarak çok daha derin ve doğru
anlama olanağı ortaya çıkıyordu.
Evrim, açık uçlu tarih, doğum, hayal, tarihi olası tarihlerden biri olarak ele alma birbiriyle
bağlı ve iç içe konular ve kavrayışlar olarak düşünceme yerleşiyordu.
Ama olası tarihlerden biri olarak tarih kavrayışına kategorik olarak doğrudan ters bir doğum
ve normal bir doğum gibi sorunlardan hareketle değil, (çünkü bunlar farklı olası tarihlerdir de
aynı zamanda,) gerçeğin ancak hayallerin aynasında daha doğru ve derin olarak
kavranabileceği sorunundan hareketle, bir program kavrayışı sorunundan hareketle
yaklaşmıştım. Tabii buradan kolayca doğum ve tersine gelişin asılda olası başka tarihler
anlamına geldiğini de görebiliyordum.
*
Bu yaklaşım elbette yavaş yavaş şekillendi ve daha açık bir ifadeye kavuştu. İlk başlarda
böyle bir yaklaşıma daha önce rastlamadığım için ifade edecek kavramları bulmakta çok
zorlanıyordum.
Bunu ilk kez göçmenler hareketinin ve ulusal kurtuluş hareketlerinin varlığını açıklamakta
kullanmıştım103. Hem de burada anlatılan sıradan farklı olarak, daha henüz sermayenin

saplanıp kalan; Tarihin beklenmeyen ani ve keskin dönüşlerini önceden kestirebilme duygu ve düşüncesini
kaybetmiş olup, geleceğe yönelikliği bir kenara iten ve yanardağ gibi patlayışlar tarafından geçilendir de. Bu
anlamda da, geleceğin ufku olmaksızın, gerçekliğin doğru ve tam bir kavranışı olamaz.”
“Stalinizmin tarihi felaketinden sonra, bugün Marksistler artık şöyle bir açıklamayla kendilerini
sınırlayamazlar: "önce kapitalizmin yıkılması söz konusu, bu yıkımla ortaya çıkacak olan sosyalizmin daha
sonra nasıl görüneceğini, somut tarihsel gelişmelerin kendisine bırakalım.” Sosyalist antisipasyonun devrimci
projeden bu şekilde uzaklaştırılması, bu devrimci projeye , bugün, geniş proleter kitleleri ikna edememeye
mahkum ediyor.
"Somut bir sosyalizm görüntüsü, bugün için Batı'da, pratik devrimci günlük politikanın ön şartı oldu. Doğu
Bloku ülkelerindeki -hiç bir zaman sosyalizm olmayan- "reel sosyalizm"den temelden faklı ve ondan üstün olan
somut bir alternatifin var oluşu ikna gücü kazanmadıkça, kapitalizm, endüstri ülkelerinin proletaryası tarafından
yıkılamayacaktır." (Ernest Mandel, Sosyalizm Umut’suz, Umut Sosyalizm’siz Olmaz, “Ne Yapmalı”, sayı:1,
Eylül 1985, sayfa: 20)
103
1986 yılının hemen başında Göçmenler hareketinin olası varlığını da yine aynı şekilde açıklıyordum:
“Bağımsız bir göçmenler hareketi, işçi hareketinin üzerine bir kâbus gibi çökmüş olan Stalinizmin ve Stalinizmin
sonuçlarının nesnel koşullar haline dönmesinin bir sonucu olarak mümkün ve gerekli olmuştur.
“Eğer Avrupa’nın yerli proletaryası, reformist önderliklerce tüm devrimci amaç ve geleneklerinden koparılmış
olmasaydı –bu duruma rağmen kapitalizmin devamını sağlayacak bir denge durumunun varsayılması halinde
bile- göçmen işçi, yasal ya da gizli yollarla ilk getirildiği zaman, göçmen kardeşinin de kendisinin sahip olduğu
tüm haklara sahip olması için mücadele bayrağı açardı.
“tarihin böyle bir yol izlemesi halinde kadın hareketi gibi bağımsız bir göçmenler hareketinin oluşmasına ne
nesnel ne de öznel olarak gerek ve olanak bulunmazdı.” (Celil Göçmen, Henüz Doğmamış Bir Hareket Üzerine
Taslak Tezler, “Ne Yapmalı”, Sayı 3-4, Ocak-Şubat 1986, s. 3)

82
Gerçek Tarihsel Hareketi kavramına ulaşmadan çok önce. Daha sonra Ulusal Kurtuluş
Hareketlerinin varlığını açıklamakta da başka mümkün tarihler yaklaşımını kullanmıştım104.
Sonra, ulusal kurtuluş hareketlerinin veya ABD’deki siyahlar hareketinin varlığının da yeni
sosyal hareketlerle aynı tarihsel gidiş içinde açıklanabileceğini görülünce, “Yeni Sosyal
Hareketler”in yeni olmadığını görmüştüm.
Sonra oradan da Ulusal Kurtuluş Hareketlerini var eden mekanizmanın (eklemlenme,
simbiyoz) açıklamasının ve özellikle kadın hareketinin geliştirdiği açıklamaların metodolojik
özdeşliğini görerek, bu kavramın yeni sosyal hareketleri açıklayabileceği varsayımına
ulaşmıştım.
Oradan da yine Prekapitalist bir çevreye yayılma bağlamında Mardel’in bunu zikretmesinden
esinlenerek Sermayenin Gerçek Tarihsel Hareketi Kavramına ulaşmış ve oradan da Kapital ve
Ekonomi Politiğin Konusu, Yöntemi ve sosyolojiyle ilişkisi gibi konulara, yani Marksizm’e
yapılan eleştiri ve düzeltme denemelerinin temel metodolojik yanılgılarına varmıştım.
Bir bakıma gerçekte burada anlatılan sıranın tam tersinden başlayarak o yolu kat etmiştim.
*
Ama ortadaki teorik sorunlar, sadece körlük ve bu hareketlerin var oluşunun yarattığı sorunlar
değildi. Örneğin Ekoloji ve Barış hareketi, buraya kadar ele alınan üç heretik damarda da, üç
dip akıntısında da bulunmayan, bambaşka bir paradigma değişikliği ile ortaya çıkıyordu.
Yukarıda sözü edilen her üç kanalda da (Klasik Marks-Lenin-Troçki; Batı Marksizmi ve
Kıvılcımlı) Üretici üçler nötr (tarafsız) olarak kabul edilirler. Onların kurtarıcı ya da yok
edici güçler olmaları, üretim ilişkilerine göre belirlenir. Ucu açık bir tarih anlayışı, üretici
güçlerin nötr olduğu bir kavrayışla çelişmez.
Klasik Tarihsel Maddecilik Üretici Güçleri nötr olarak kabul ettiğinden tüm ilgisini, üretim
ilişkileri ve Politik üstyapının değiştirilmesi konusunda yoğunlaştırmıştır. Üretim İlişkileri
ve üstyapının Üretici Güçlerin gelişme düzeyine uygun olmadığında üretici güçlerin yıkıcı
güçlere dönüştüğü kabul edilir. Zaten Doğum imgesi de tam bu yaklaşımı ifade eder.
Bunun sonucu olarak da ilişkiler ve siyasi biçim değiştirildiğinde var olan üretici güçlerin
sosyalizme gidişin araçları olacağı gizli varsayımı vardır. Örneğin atom reaktörleri sonsuz bir
enerji kaynağı olarak selamlanır. Ama Ekoloji ve Barış hareketi, üretici güçlerin
tarafsızlığını (nötr olarak kavranışını) sorgulamaya başlar. Bu gerçek bir teorik altüstlük
ortaya çıkarır.

Bu satırlarda henüz kadın hareketini de kavrayacak bir genellemeye gitmediğimiz görülüyor.


104
“Ulusal Kurtuluş Savaşları, evrensel Tarih ölçeğinde, üretici güçlerin aşırı olgunlaşmışlığına rağmen,
proletaryanın Tarihsel görevlerini, yani yeryüzünde sosyalizmi kurma görevini, Öznel nedenlerle
yapamamasının bir sonucu olarak ortaya çıkmışlardır. Diğer bir ifadeyle, Ulusal Kurtuluş Savaşları, Tarihsel
akış içinde var olması zorunlu bir aşama değildirler” (D. Küçükaydın, “Evrensel Tarih Bağlamında Kurtuluş
Savaşları”, Kürdistan Press, 1986)

83
Bu alt üst oluş şu örnekte çok açık görülebilir. Klasik anlayışta, burjuvaziyi yenebilmek için
silah kullanmayı öğrenmek gerekir. Silah tarafsız kabul edilen bir araçtır. Bunu Egemen
sınıflar ezenleri baskı altında tutmak için kullanabildiği gibi, ezilenler de ezenlerin
egemenliğine son vermek için kullanabilir.
Ne var ki, Atom bombası veya daha doğrusu ABC silahları söz konusu olduğunda bu kabul
geçersizleşir105. Bu silahlar sınıfları ayırmaz, burjuvaziye karşı sınıf savaşı silahı olarak
kullanılamazlar. Atom bombası sosyalizm için bir savaşın aracı olamaz. Ayrıca bu silahların
kullanımı tüm insan türünün var oluş koşullarını ortadan kaldırabilir, insanların olmadığı
yerde sosyalizm de olamaz.
Benzer şekilde, nükleer reaktörler, ortaya çıkardıkları binlerce yıl boyunca öldürücü ışınlar
yayan artıklarıyla ve riskleriyle sosyalizme gidişte bir enerji kaynağı olarak düşünülemezler.
Bu olgular, o zamana kadar kabul edilmiş üretici güçlerin tarafsızlığı varsayımını sorgular.
Marksizm ters taraftan, o zamana kadar üzerinde hiç düşünmediği bir noktadan ağır darbeler
alır.
Bu eleştiri ve sorunlara karşı şöyle bir yaklaşımı benimsiyordum.
Ekonomi Politiğin konusunun ne olduğunun açığa çıkması bir yan ürün olarak üretici güçlerin
tarafsızlığı veya taraflılığı gibi formüle edilebilecek sorunu çözecek araçları da sunmuş
oluyordu.
Marksist teoride metodolojik olarak Üretici Güçlerin tarafsızlığı diye bir zorunlu kavrayış
yoktur. Üretici Güçlerin nötralliğinin Tarihsel Maddeciliğin kavram sisteminin zorunlu bir
öğesiymiş gibi kavranışı genellikle Üretici Güçler ve Üretim Araçları kavramlarının
karıştırılmasıyla ilgilidir.
Üretim Araçları kavramı, her şeyden önce bir Ekonomi Politik kavramıdır, bir ilişkiyi
tanımlar, aracın fiziksel özellikleriyle ilgili değildir. Üretici Güçler ise sosyolojik bir
kavramdır.
Bir ekonomi politik veya mülkiyet ilişkisi kavramı olarak, üretim araçlarının niteliği, tıpkı
malların özellikleri veya iş gücünün diğer özellikleri gibi ekonomi politiğin konusu değildir.
Örneğin bir traktör, ancak belli ilişkiler içinde bir üretim aracıdır. Ekonomi politiğin konusu
bu ilişkilerin kendisidir. Somut olarak bu traktörün neyle işlediği veya hangi işte kullanılıp
hangi kullanım değerini ürettiği ekonomi politiğin konusunu oluşturmaz. Bu nedenle, üretim
araçlarının fiziksel nitelikleri ekonomi politiğin konusu olmadığından, ekonomi politik

105
“Klasik bir devrimci “eylem klavuzu” kuralı vardır: orduya katıl, silahların kullanılmasını öğren ve onları
yönetici sınıflarına karşı çevir. Ancak tabii ki, nükleer silahlar birer iç savaş silahları haline getirilemezler, zira
bunlar işçileri ve kapitalistleri birbirinden ayırt etmeden ve birlikte mahveder. Yalnızca bu örnek dahi, nükleer
silahlanma yarışının dünyada gerçekten bir şeyler değiştirdiğini göstermeye yeter. Gerçekten de, eğer bilim
adamlarının uyarılarını dikkate alacak olursak, bir nükleer dünya savaşanın önlenmesinin dünya devrimci
hareketinin en önde gelen stratejik hedeflerinden biri olduğu sonucuna ulaşırız.” (E. Mandel, Barış İçinde
Birlikte Yaşama ve Dünya Devrimi, s. 40)

84
nesnesi olarak, tıpkı metaların kullanım değerleri veya işgücünün çeşitli özellikleri gibi
tarafsız kabul edilirler ve edilmelidirler.
Ama Üretim Araçlarının fiziksel özellikleri, tıpkı malların kullanım değeri veya işgücünün
özellikleri gibi, sosyolojinin konusudur. Dolaysıyla tıpkı üretilen ürünler gibi bu yanlarıyla
sosyolojinin konusunu oluştururlar.
Birçok durumda Üretici Güçler Teknolojinin veya Üretim Araçlarının karşılığı olarak
kullanıldığından, bu anlamlarıyla elbette, fiziksel nitelikleri, yapıları ve işlevleriyle
sosyolojinin konusudurlar.
Üretici Güçler söz konusu olduğunda, Üretici Güçlerden sadece teknik anlaşılsa bile,
sosyolojik bir kavram olarak bunların tarafsızlığı gibi zorunlu bir koşul yoktur. Kaldı ki,
Kıvılcımlı’nın Üretici Güçler kavramı ve kullanışı (Teknik, Coğrafya, İnsan ve Tarih) Üretici
Güçlerin tarafsızlığı gibi bir anlayışı tamamen dışlamaktadır da.
Ne var ki, öğretinin kendisinde üretici güçlerin tarafsızlığı gibi bir koşul olmadığı, barış ve
Ekoloji hareketinin ortaya çıkışı ve ondan sonra gelen eleştirilere kadar, konu olmamış ve
bilince çıkmamıştır.
Yıllar önce örgütlerin işlevleri ve örgütlenme ilke ve biçimleri arasındaki ilişkileri ele almış;
buradan Yapı ve İşlev kategorilerinin ilişkisine geçmiş, bu genel ilişkiden hareketle, örneğin
Marks’ın, Proletarya’nın burjuva devlet cihazını sınıfsız topluma gidişte kullanamayacağı
önermesinin, bizzat bu genel ilişkinin özgül bir ifadesi olduğu sonucuna ulaşmıştım.
Yani aslında Marksizm’de Yapı ve İşlev kategorilerinin diyalektik kavranışı, araçlar,
organizmalar ve örgütler ile onların işlevleri arasında zorunlu bir ilişki olduğu kavrayışına
dayanır. Yapı yoğunlaşmış işlevdir.
Bu genel Yapı ve İşlev kategorilerinin Biyolojideki karşılığı Anatomi ve fizyoloji’dir.
Organların fizyolojileri, yani işlevleri ile Anatomileri yani Yapıları arasında zorunlu bir ilişki
vardır.
Tarihsel Maddeciliğin temel kavramı olan Üretici Güçler ve Üretim İlişkileri kavramları, aynı
zamanda, Yapı ve İşlev, Anatomi ve Fizloyoji’nin Sosyoloji’deki karşılığıdır. Biyolojik
alemde organların işlevlerinin değişmesi yapılarının değişmesine dolayısıyla farklı türlere;
toplumda üretici güçlerin değişmesi üretim ilişkilerindeki değişmelere dolayısıyla farklı
toplum biçimlerine yol açar. Dolayısıyla Üretici güçlerin tarafsızlığı gibi bir kavrayışın,
organların fizyolojileri ve anatomileri arasında veya yapı ile işlev arasında bir ilişki olmadığı
kavrayışına varması gerekir. Marksizm’in sorun böyle ele almadığı ise aşikardır.
Marks Üretici Güçlerin Gelişmesinden, soyut düzeyde emek üretkenliğinin yükselişini
kast ettiğinden, yani soyut olarak emek üretkenliği ile toplumsal formasyonlar arasındaki
ilişkiyi söz konusu ettiğinden, Üretici Güçlerin tarafsızlığının, kavramın içinde var olduğu
gibi bir kanı oluşmaktadır.
Ancak sosyolojik olarak, somut tarihte, emek üretkenliğinin artışıyla ne üretildiği ve bu emek
üretkenliğinin kaynağı elbette sosyolojinin konusudur.

85
Marks’ın, İşçi sınıfının sınıfsız topluma giden yolda burjuva devlet cihazını kullanamayacağı
önermesi, son duruşmada yapı ve işlev arasında kopmaz bir ilişki olduğu, yapıların tarafsız
olmadığı varsayımına dayanır. Burjuva devlet cihazının sınıfsız topluma gidişte bir araç
olarak kullanılamayacağı, onun parçalanıp, bu işleve uygun, çoğunluğun üzerinde baskı aracı
olamayacak ve bunun için kullanılamayacak bir yapı kurulması gerektiği önermesinin
ardında, yapının tarafsız olamayacağı metodolojik kavrayışa dayanan bir varsayım yatıyordu.
Marks sadece devletten, politik cihazdan söz etmişti ve Burjuva toplumunun maddi
araçlarından hiç söz etmemiş, bu konuyla daha ziyade emek üretkenliği düzeyinde
ilgilenmişti, ama bu, burjuva toplumunun maddi araçlarının ve örgütlenmelerinin de
sınıflı topluma gidişte proletarya tarafından kullanılamayacağı ve onun araçları
olamayacağı önermesini dışlamıyordu. Ancak Marksizm’i bir yöntem değil bir hazır
reçeteler bütünü olarak anlayanlar dışladığı sonucu çıkarabilirlerdi.
Böylece Proletaryanın sınıfsız topluma gidişte bu burjuva toplumunun devletini
kullanamayacağı gibi, bu toplumun maddi araçlarını da kullanamayacağı önermesi
Marksizm’in özüyle çelişmediği gibi bu önermeyi gerektirir sonucuna ulaşıyordum.
Burada bir adım daha atıyor ve sadece Üretici Güçlerin (Tekniğin) ve Devletin (Politik
cihazın) değil, tüm toplumsal kurumların ve yapıların, tüm günlük hayatın örgütlenmesinin,
bu uygarlığın tüm maddi araçlarının da sınıfsız topluma gidişte araçlar olarak
kullanılamayacağı sonucunu çıkarıyordum. Çünkü onların bu kara ve baskıya dayanan
toplumdaki işlevleri onların yapılarında ve örgütlenmelerinde yoğunlaşmış bulunuyordu.
Bu noktada, Örneğin Foucault’nun hapishaneler, hastaneler vs. üzerine yazdıklarının, aslında
Marksizm’in yapması gereken bir işi yapmak olduğunu ve bu gibi çalışmaların genellikle
Marksizm’e karşı bir bayrak altında yapılmalarına rağmen, Marksizm’in kazançları ve yaptığı
ilerlemeler olarak Tarihsel Maddecilik tarafından kolaylıkla benimsenebileceği ve
benimsenmesi gerektiği sonucuna ulaşıyordum. Bütün bu çalışmalar bu günkü toplumun
maddi ve örgütsel araçlarının tarafsız olmadığını ve sınıfsız bir topluma gidişin araçları olarak
kullanılamayacağını kanıtlamış oluyorlardı. Ve bu sonuç Marksizm’le hiçbir şekilde
çelişmiyor aksine onu doğruluyordu.
Aslında bu noktaya Foucault gibi düşünürleri ve eserlerini tanımadan çok önce kendi kendime
varmıştım. Örneğin iş gücünün yeniden üretimini ucuza getirmek için örgütlenmiş bir aile
yapısına göre planlanmış evler, o evlere dayanan şehirler de sınıfsız topluma gidişin ve kadın
üzerindeki baskının ortadan kaldırılmasının araçları olamazlar sonucunu çıkarıyordum daha
Avrupa’ya ilk çıktığım ve kadın hareketi ile ilk tanıştığım sıralarda.
Kadın üzerindeki baskı, evlerin mimarisinden, döşemesinden, çamaşır makinesi denen aletin
kendisine kadar bütün bu araçlar tarafından yeniden üretilir ve bunlara dayanarak kadının
üzerinde baskının olmadığı bir topluma ulaşılamaz diyordum.
Hatta bu sonucu eşitsiz ve bileşik gelişim ile birleştirerek, bu gün burjuva uygarlığının
gelişmediği yerlerin, en geri bölgelerin, sosyalist bir uygarlığa geçiş için daha büyük bir
avantaj sunduğu gibi sonuçlar bile çıkarıyordum. Otobanları, evleri, şehirleri aletleriyle bu

86
uygarlığın tüm araçlarını parçalamak çok daha zordu bunların olmadığı geri bir ülkede
neredeyse boş bir beyaz kağıt üzerine yapmaktan.
Tabii bu yatkınlıkla kolayca örneğin çocukluk, yaşlılık, hastaneler, hapishaneler, zaman,
serbest zaman, tatil, iş, yaşam ve iş alanlarının ve zamanlarının ayrımı vs. gibi tüm modern
toplumun günlük hayatını düzenleyen örgütlenmelerin ve yapıların da kapitalizm ile kopmaz
bir bağ içinde olduğu sonucuna ulaşıyordum.
Aynı şekilde, iktidarın merkezi olmadığı, her alana dağılmış olduğu; ya da bizzat medyumun
mesaj olduğu gibi sonuçları Marksizm’in de benimseyebileceği sonucunu çıkarıyordum.
Bu durumda kapitalizm ile sosyalizm arasındaki geçiş dönemi, sadece proletarya
diktatörlüğü denen siyasi biçimi değil, maddi araçları ve örgütlenme biçimlerini de
kapsayan bir geçiş dönemi olmak zorundadır sonucuna ulaşıyordum.
Tıpkı devleti gibi, bu toplumun maddi araçları da sınıfsız topluma gidişte kullanılamazlardı ve
tıpkı devleti gibi parçalanmaları gerekiyordu. Ama bu devlet gibi bir anda yapılamazdı ve
bilinçli bir biçimde adım adım uzun bir geçiş dönemi içinde gerçekleştirilmesi gerekiyordu.
*
Ama Üretici Güçlerin tarafsız olmadığı sorunundan hareketle ulaşılan, bu uygarlığın hiçbir
şeyinin tarafsız olmadığı ve sınıfsız topluma gidişte kullanılamayacağı sonucu, program
anlayışında köklü bir devrim gerektiriyordu.
Klasik programlar sadece mülkiyet ilişkileri ve siyasi biçimdeki değişiklikleri içeriyorlardı.
Ama bu uygarlığın maddi araçları ve örgütlendiği biçimler de sınıfsız topluma geçişte
kullanılamayacağından programımız sadece üretim ilişkileri ve siyasi biçimi kapsamakla
yetinemezdi, program artık başka bir uygarlığı taslaklaştırmak zorundaydı.
Ama başka maddi araçlar, başka örgütlenme biçimleri, başka ürünler demek aynı zamanda bir
bir değer yargısı da demektir.
Bu durumda devrimci bir partinin, bu gün var olan toplumun bütün örgütlenmesinin, yapısının
dayandığı değer yargılarını karşıya alıp başka bir değer yargıları sistemini savunması
gerektiği sonucu ortaya çıkıyordu.
Bu da var olan bütün klasik sosyalist ve işçi hareketinin politikasını ve mücadelesini tümüyle
gözden geçirmeyi gerektiriyordu.
Böylece sosyalist hareketin örneğin daha fazla tatil günü için değil, tatili ve işteki
yabancılaşmayı hedefe alması gerektiği; emeklilik için değil, yaşlılıkta üretimden kopuk
yaşlılar gettosuna tıkılmayı hedefe alması gerektiği gibi programının da kökten değişmesi
gerektiği ortaya çıkıyordu.

87
Böylece yeni sosyal hareketler ve sorunlarını çözme çabaları, Üretici Güçlerin tarafsızlığı gibi
sorunlar ve eleştirilerden hareketle beni başka bir uygarlığı programlaştırma, program
anlayışında, dolayısıyla stratejide kökten değişiklikler gerektiği sorunuyla karşılaşıyordu106.
Yeni bir uygarlık programı sorunuyla Yeni Sosyal Hareketler bağlamında karşılaştığımdan,
bu yeni bir uygarlık programının yeni sosyal hareketlerin ortaya koyduğu sorunlara bir cevap
olması gerektiği gibi bir kanım vardı. Dolayısıyla yeni bir uygarlığın programlaştırılması
sorusunun cevabını, Yeni Sosyal Hareketleri var eden sorunlarda arama eğilimi
gösteriyordum. Özellikle Günlük Hayat alanında yoğunlaşarak bir başka uygarlığı
taslaklaştırma yolunda ipuçları yakalayabileceğimi düşünüyordum.
Böylece seksenlerin sonuna doğru Yeni Sosyal Hareketlerin ortaya koyduğu sorunları çözme
çabaları sonunda, önüme, eski program anlayışlarından farklı başka bir uygarlığın
tasavvuruna dayanan bir uygarlık programı hazırlama görevi çıkmış bulunuyordu.
Doksanlı yıllar boyunca teorik ilgimin merkezinde bu başka bir uygarlığın
programlaştırılması sorunu bulundu. Bu çabaların somut sonucu, doksanlı yılların sonunda,
yirmi birinci yüzyıla girerken, Yirmi Birinci Yüzyıl İçin Bir Manifesto gibi yazdığım ve
Marks-Engels’in yazdığı Manifesto’ya öykündüğüm, Geleceği ve Geçmişi Kurtarmak adlı
metin oldu.
Başka bir Uygarlık Programı sorununun cevabının ise Yeni Sosyal Hareketler veya Günlük
Hayat alanında değil Ulus ve Din kavramlarında olduğunu ve cevabı yanlış yerde aradığımı,
ancak on beş yıl sonra Ulus ve Din’in Marksist bir teorisini taslaklaştırdığımda
görebilecektim.
*
Toparlarsak. Kabaca seksenlerin ortasına kadar teorik ilgimin merkezinde üç heretik
geleneğin katkılarının uyumlu bir sistem içinde toparlanması bulunuyordu. Bunu iyi kötü
başardığımı düşünüyordum.
Doksanlı yıllara kadar ise teorik ilgimin merkezinde “Yeni Sosyal Hareketler”in gerek
varlığının, gerek onları var eden nedenlerin, gerek onların ortaya attıkları sorunların ve
yaptıkları katkıların uyumlu bir kavram sistemi içinde toparlanması ve açıklaması
bulunuyordu. Bu sorunu da iyi kötü çözdüğümü düşünüyordum.
Ayrıca bu çabaların sonuçları birbiriyle de uyumluydu ve birbirini tamamlıyorlardı.

106
“Program artık sadece ekonomi ve devlet alanlarını kapsamakla yetinemez. Proletarya nasıl sınıfsız
topluma ulaşmak için varolan burjuva devlet cihazını kullanamaz ise, aynı şekilde bugünkü kapitalist uygarlığın
maddi araçlarını da kullanamaz. Program sadece bugünkü toplum biçiminden daha farklı bir toplum biçimini
değil, bambaşka bir uygarlığı taslaklaştırmalıdır.” (D. Küçükaydın, “Program Anlayışları”, Birlik mi
Rekompozisyon mu?, s. 83)

88
Doksanlı yıllardan itibaren ise, ulus, uluslar ve ulusçuluk sorununu bu teorik kazanımlarla
uyumlu bir sistem içinde toparlama ve açıklama çabası, bir uygarlık programı sorunuyla
birlikte teorik ilgimin merkezine geçti.
Ulus ve ulusçuluk sorununun teorik ilgimin merkezine geçmesinde Doğu Avrupa’nın
çöküşüyle birlikte, Tarihin sanki yirminci yüzyılın başında kaldığı yere döner ve kaldığı
yerden devam eder gibi bir yol izlemesinin, yani ulusal hareketlerin ve ulusların
boğazlaşmalarının dünyanın gündemini kaplamalarının belli bir etkisi vardı. Ama esas
nedenler doğrudan politik faaliyetimin ortaya çıkardığı sorunlardaydı.
Seksenli yıllar boyunca Türkiye’ye yönelik politik faaliyetim, o sıralar Stalinizmi ve
Uluslararası sosyalist ve işçi hareketinin tarihini bir şekilde gündeme alıp tartışmaya başlamış
Türkiye soluna, Yeni Sosyal Hareketlerin ortaya çıkardığı teorik sorunları ve bunların
önemini anlatma çabalarından ibaretti107.
Bu biraz Müslüman mahallesinde salyangoz satmak gibiydi. Bu sorunlar işçi sınıfını,
komünist hareketin tarihini veya Stalinizmi yeni keşfetmeye başlamış Türkiyeli sosyalistlerin
ufku dışında kalıyordu. Troçkist denilenler ise, bu konuları tartışanların yakında kitleler
halinde “imana gelip” Troçkist olacaklarını bekliyorlardı. Onların namazı zaten kılınmış
olduğundan, bu gibi sorunlarla ilgilenmezlerdi. Bu nedenle bu çabalar yankısız kalmaya
mahkûmdu ve yankısız kaldı.
Duvar’ın çöküşüyle birlikte sol diye ne varsa bitince, Türkiye’de az çok bir dinamizm ve
yükselme eğilimi gösteren hareket Kürt hareketi kalmıştı. Bu durumda Türkiye’ye yönelik
politik çalışmada yapabileceğim tek şey, bu harekete destek vermek olabilirdi. Bu desteğin
egemen ulusun içinden yapılmasının ayrıca bir örnek olarak da çok önemi vardı.
Böylece Türkiye’deki mücadeleye ilişkin olarak, Kürt Ulusal Hareketi ve sorunları, bu politik
destek nedeniyle Uluslar ve ulusçuluk konusunun teorik ilgimin merkezine geçmesinde
kanallardan birini oluşturuyordu108.
Ama ikinci bir kanal daha vardı ve bu Avrupa’daki göçmen azınlıklar veya siyah hareketi ve
onun sorunlarıydı.. Avrupa’da yaşayan bir yabancı olarak aynı zamanda Avrupa’daki
göçmenler ve siyahlar hareketi içinde de yer alıyor ve politik bir çalışma içinde
bulunuyordum.

107
Avrupa’da çıkan “Devrimci Marksist Tartışma Defterleri”ne yazdığım yazılar; Avrupa’da yapılan “Sosyalist
Forum” tartışmalarında yaptığım konuşmalar; Hamburg’ta bizzat kendi örgütlediğim, “Bilimsel, Felsefi, Politik
Tartışmalar İçin Forum”da seçtiğim konular, yaptığım tartışma ve konuşmalar; “Kuruçeşme”nin Avrupa’daki
paralelinde yaptığım konuşmalar ve sunduğum bildiriler (“Birlik mi Rekompozisyon mu?” Kitabında
bulunmaktadır) hep Yeni Sosyal Hareketler’in ortaya çıkardığı sorunları tartışma ve bunlara ilgiyi çekme
girişimleri sayılabilir.
108
Ayrıca Göçmenler hareketi içinde elde edilen deneylerin, yeni sosyal hareketler bağlamında genelleştirilmesi
ve Kürt hareketine aktarılarak kontrolü de bu çalışmanın başka bir yönüydü. Ben her hangi bir yeni sosyal
hareket içinde devrimci ve Marksist bir kanadın, kendi deneyleriyle işçi hareketi dahil tüm sosyal hareketleri
kapsayacak bir program geliştirmeye eğilim duyacağını düşünüyordum. Bu öngörüm daha sonra çok elverişsiz
koşullarda olsa bile gösterdiği evrim eğilimiyle de kanımca doğrulanmış bulunmaktadır.

89
Ve henüz doğma eğilimi gösteren bu hareket de bir Yeni Sosyal Hareketler kategorisinden bir
hareket olduğundan, Yeni Sosyal Hareketler ile ilgili yukarıda anlatılan teorik çabalar, bu
alandaki politik çalışmalar ile karşılıklı bir ilişki içinde gelişiyordu.
Yabancılar hareketi içinde sosyalist ve radikal bir kanat oluşturmaya çalışıyor ve böyle bir
çizginin programatik, stratejik, taktik ve örgütsel sorunların açıklığa kavuşturulmasına
çalışıyorduk109.
Yeni Sosyal Hareketler ortak bir kavram sistemi içinde toparlanabildiğinden, Siyahlar ya da
Göçmenler hareketi içinde yaşanılan deneyler ve ulaşılan sonuçlarının gerekli değişiklikler
yapıldığında diğer Yeni Sosyal Hareketlere, örneğin Kadın veya Ulusal Kurtuluş
Hareketlerine veya Çevre hareketine de kolayca aktarılabileceği görülüyordu.
Bu bağlamda, yabancılar hareketi içinde şöyle bir çizgiyi savunuyorduk: Avrupa’daki siyahlar
veya yabancılar eşit haklara sahip olmalı, ırk ayrımcılığına uğramamalıdırlar. Ama bunun
için, yalnız Türkiyelilerin mücadelesi yetmez, tüm göçmen ve siyahların mücadelesiyle
birleşmeleri gerekir. Sadece Türkiyeliler olarak yapılacak mücadele veya lobi çalışması
başarısızlığa mahkumdur ve son duruşmada Türk devletinin dış politikasının veya
diplomasisinin basit bir aracı olarak kalır ve manüplasyonlara yatkındır.
Ama sadece yabancılar ve siyahlar olarak mücadele de yetmez, çünkü yabancılar nüfusun
küçük bir bölümüdür. Nüfusun çoğunluğunu kazanmaları veya en azından tarafsızlaştırmaları
veya hayırhah bir tutum almalarını sağlamaları gerekir. Ne var ki, yerli nüfus doğrudan
çıkarları bakımından yabancıların eşit haklı olmasından doğrudan çıkarlı değildir.
Bu durumda onların kazanılması başka bir yol izlemelidir. Yabancılar veya siyahlar,
beyazların karşısına başka bir değerler sistemiyle çıkarlarsa onların desteğini alabilirler. O
halde yabancılar kendilerini yabancıların talepleriyle sınırlamamalı, toplumun karşısına
bütünsel bir alternatif programla çıkmalıdırlar diyorduk ve somut bir politik stratejiden
hareketle de tekrar başka bir uygarlığı taslaklaştırma sorunuyla yüz yüze geliyorduk.
Ne var ki esas hedef, yabancıların Avrupa’da uğradığı ırk ayrımcılığına ya da eşitsizliğe
son vermek olarak kalıyor, program, strateji, taktikler ve örgüt biçimleri bu hedeften
hareketle şekilleniyordu.
Seksenli yılların sonunda, Doğu Almanların dünyanın imtiyazlıları arasına katılmak için
Duvar’ı yıkmaları, eşitlikçi bir toplum uğruna savaşmak istememeleri, “Biz Halkız”dan bir
harfi tarif değişimiyle “Biz bir Halkız”a geçmeleri eski hedef ve problem koyuşlarının bu
günkü dünyaya uymadığı kanısını doğurdu.
Hele Doğu Almanlarla aynı şeyi yapmak isteyen Arnavutların veya Doğu Almanya’da çalışan
Vietnamlı ve Mozambikli işçilerin apar topar geri fırlatılmaları gibi gözlemlerin sonuçları
üzerine düşününce tüm görüşleri olmadı baştan gözden geçirmek gerektiği ortaya çıktı.

109
Bu bağlamda “Göçmenlerin Bir Azınlık Olarak Talepleri Neler Olmalıdır”, “Çifte Vatandaşlık Parolasına ve
Gündemine Reddiye”, “Kültürel Özerklik Tartışmalarına Katkı”, “Hamburg Dersleri”, “Sünnetle Başlayan
Kültür Tartışmalarının Analizi” gibi yazılar zikredilebilir.

90
Birden bire o ana kadar izlediğimiz eşit haklar mücadelesinin artık gerici bir karaktere
büründüğünü gördük. Çünkü bu, Doğu Almanların yaptığını yapmak gibiydi. Avrupa’da diğer
Avrupalılarla eşit haklar için mücadele etmek, yeryüzünden ayrıcalıkları kaldırmak değil,
dünyanın imtiyazlıları arasına katılmak için mücadele etmek anlamına gelirdi. Bir sosyalist
ise bunun için mücadele edemezdi. O halde yabancılar hareketi içinde başka bir program ve
strateji savunmak gerekirdi. Ayrıcalıklılar arasına girmek değil, ayrıcalıkları yok etmek.
Avrupalılarla aynı haklar için değil, Avrupalılığı yok etmek program olmalıydı.
Yani bu kendimizi Avrupa’nın mı yoksa dünyanın siyahlarının mı bir parçası olarak
gördüğümüz sorunuydu. Bizler dünyanın siyahlarının Avrupa’daki parçası olarak davranmalı,
program, strateji ve taktik ve örgütlerimizi böyle oluşturmalıydık. Avrupalıların en kötü
haklara sahip bölümü olarak değil, dünyanın siyahlarının daha imtiyazlı bir bölümü olarak
görmeliydik. Kaderimizi beyaz değil siyahlarla birleştirmeliydik110.
Soruna böyle bakınca, Irkçılığın dünyada bir tehlike değil, bir realite111 olduğu ortaya
çıkıyordu. Bunun görülmesini engelleyen, insanların ulusal devlet ve sınırları var oluşun tek
mümkün biçimiymiş gibi görmeleriydi. Artık ulusçuluk ve ulusal sınırlar, Avrupa’da olduğu
gibi, en demokratik biçimlerinde bile, dünya çapında bir ırk ayrımcılığının, dünyanın
siyahlarını bir Bantustanda tutmanın bir aracıydı. Dolayısıyla artık ırkçılığa karşı mücadele
uluslara ve ulusal sınırlara karşı olmalıydı.
Yabancılar (siyahlar) hareketinin stratejisi ve ırkçılığa karşı mücadelenin sorunları, ulusal
sınırlar yeni apartheit düzeninin, ırkçılığın sınırları olduğundan, bizi doğrudan uluslara ve
ulusal sınırlara karşı mücadele sorunuyla, dolayısıyla bir teorik sorun olarak uluslar ve
ulusçulukla ikinci bir kanaldan yüz yüze getiriyordu.
Böylece Türkiye’de Kürt hareketini Egemen ulusun içinden desteklemek; Avrupa’da bir siyah
veya yabancı olarak Dünyanın siyahlarının mücadelesini desteklemek, bizi iki kanaldan Ulus
ve ulusçuluk sorunuyla karşı karşıya getiriyordu.
Ama bu iki kanal ve ortaya çıkardığı sorunlar sadece Ulus ve Ulusçuluk sorunuyla değil, aynı
zamanda devrimci mücadele ve hareketin bir çok stratejik ve programatik sorununu da gözden
geçirmeyi gerektiriyordu. Bu nedenle başlangıçta dikkatim doğrudan ulus ve ulusçuluktan
ziyade, bu sonuçların gözden geçirilmesine yönelik oluyordu. Ulus ve Ulusçuluk konusuna
geçmeden önce, bu sorunlar kısaca özetlenebilir.
*

110
Bu bağlamda Özgür gündem’de çıkan “Gezegen Çapında Apartheit”, “Eski Kavramlar ve Yeni Dünya
Düzeni”, “Siyah Gözüyle” gibi yazılar zikredilebilir.
111
“Mölln'de üç Türk'ün yakılmasından sonra Almanya'da ve Avrupa'da faşizm tehlikesinden çok söz edilir
oldu. Bu faşizm kavramı da bugünkü gerçekliği anlamak için işe yaramaz, Avrupa merkezli, beyaz adam
merkezli bir kavram haline gelmiş bulunuyor.” (D. Küçükaydın, Eski Kavramlar ve Yeni Dünya Düzeni)

91
Zengin ve fakir ülkeler arasındaki farkın muazzam boyutları dünya işçi sınıfının
bölünmüşlüğü anlamına geliyordu112 ve bunun sonuçları üzerine düşünülünce bütün bilinenler
alt üst olduğu görülüyordu.
Dünyada zengin ve yoksul ülkeler arasındaki fark öylesine büyüktü ve yoksullar öylesine
büyük bir kitleydi ki, her eşitlikçi devrimin hedefi olan, dünya çapında zenginlik ve yoksulluk
farklarına son vermek veya bunları asgariye indirmek, zengin ülkelerin işçilerinde bu günkü
konumlarından bir geri gidiş anlamına gelirdi113.
Bu durumda, doğrudan ekonomik çıkar bakımından, zengin ülkelerin işçilerinin dünya
çapındaki eşitlikçi bir düzenden çıkarı yoktu.
Ama bu olgu o güne kadar üzerine kafa yorulmamış, olası görülmemiş başka sonuçları
ortaya çıkarıyordu.

112
“Yeni Dünya Düzeni, Ekim Devrimi öncesinin ikinci bir versiyonu değildir. Ekim Devrimi öncesinde Dünya
İşçi Sınıfı hemen hemen sadece ABD, Avrupa ve Japonya ile sınırlıydı. O dönemin sadece ileri ülkelerde
toplanmış bu işçi sınıfı toplumsal konumu ve politikalarıyla dünyadaki temel devrimci gücü oluşturuyordu.
Bugün ise durum bambaşkadır. Dünya İşçi Sınıfının büyük bir bölümü artık ABD, Avrupa ve Japonya'nın
dışındaki ülkelerdedir. Ama asıl önemli değişiklik dünya işçi sınıfı içindeki yeni bölünmede yatmaktadır.
Zengin ülkelerin işçilerinin artık dünyanın ezilenleriyle, ve işçi sınıfının kendileri dışında kalan büyük
çoğunluğu ile ortak çıkarları yoktur. Tıpkı Güney Afrika'nın beyaz işçileri gibi, Biz bu bölünmeyi "Beyaz
İşçiler" ve "Siyah işçiler" kavramlarıyla ifade ediyoruz.” (D. Küçükaydın, Eski Kavramlar ve Yeni dünya
Düzeni)
113
Ernest mandel’in bu konuyu tartıştığı satırlar bu sınırları gayet açık olarak koymaktadır:
"Fakat ihtiyaçlara göre dağılım üzerine kurulmuş bir ekonominin böylesine" doğrudan doğruya" girişi (...)
aşılmaz iki engelle karşılaşacaktır.
"Önce insanlığın ihmal edilemeyecek bir kısmı için, halen tatmin edilmekte olan ihtiyaçlar, bu basit ihtiyaçları
bol bol aşmaktadır. Sanayice ilerlemiş ülkelerdeki halkların çoğunluğu sadece yiyip içmekle, iyi kötü
barınmakla, çocuklarına okuma yazmayı öğretmekle ve sağlıklarını korumaya çalışmakla hiç bir şekilde
yetinmiyorlar. (...) Bu insanlar evlerini dekore etmek, çeşit çeşit elbiseler giymek, yorucu ev işlerinden
kurtulmak, -ısınma, çamaşır yıkama gibi- eğlenmek, seyahat etmek, okuyup öğrenmek, hastalıklara karşı daha
iyi korunmak, ömürlerini uzatmak, çocuklarını daha iyi yetiştirmek istiyorlar.
"Aslında çok gerekli olan bu ihtiyaçlar (ki emtia sanayii, şüphesiz bunlara, suni ihtiyaçlar ya da suni bir şekilde
arttırılmış ihtiyaçları da eklemiştir) en ileri kapitalist ülkelerde kısmen sağlanmıştır. Basit olmayan bu
ihtiyaçların tatmin edilmesini sağlayan sanayi kollarının toptan kaldırılması, sanayileşmiş ülke halklarının
büyük bir kısmının hayat seviyesinde bir azalmaya yol açacaktır. Bu, adeta bir "sefalet sosyalizmi" olacak, para
ile sağlanan ihtiyaçların yerini karne usulü ve çeşit bakımından sınırlı ürünler alacaktır."
"Böylesine "bir sosyalizm" beşeri imkanların genel bir gelişmesini sağlamak şöyle dursun, bugünkü ileri
kapitalist ülkelerde yaşayan ortalama vatandaştan daha basit ve az tatmin olmuş bir insan yaratacaktır.
"Öte yandan, azgelişmiş ülke halkları da, Duessenbery'nin gösterdiği gibi, "taklit ve gösterişin etkisi" sayesinde,
çağdaş tekniğin yarattığı muazzam imkanların bilincine varmışlardır. Onlar da ileri ülke hayklarının medeniyet
ve konfon seviyesine erişmek için can atıyorlar. Tıpkı sanayice gelişmiş ülkelerin halkları gibi, onlar da,
bolluğun yerini kıt kanaat geçinmenin aldığı bir keşiş sosyalizmini kabul etmeyeceklerdir." (E. Mandel, Marksist
Ekonomi El kitabı, s.262,263)

92
Marks, Engels, Lenin, Troçki vs. hiç biri, ileri ülkelerin işçilerinin eşitlikçi bir toplumdan
çıkarlı olmayacakları bir durumu var saymamışlardı. Onlar hep bu işçilerin dünya çapında
eşitlikçi bir düzenden çıkarlı olacağı var sayımına dayanmışlardı. Sosyalizm de bu nedenle
mümkün görülüyordu. Avrupa ve Amerika işçilerinin dünya çapında eşitlikçi bir düzen için
mücadele edecekleri var sayılıyordu. Onlar istemediği takdirde sosyalizm olamazdı.
Klasik Marksistlerin akıllarına bile getirmedikleri ise şimdi bir gerçekti. Dünyanın siyahları
dünya çapında eşitlikçi bir düzen isteyebilir ama yapamazdı. Beyazları ise yapabilir ama
istemezdi.
Eğer Marks-Engels, Lenin, Troçki’ye bu durum sorulsaydı bu umutsuz bir durum, böyle bir
durumda sosyalizme geçilemez derlerdi. Şimdi olan tam da bu hiç akla bile getirilmeyendi.
Bu umutsuz durumda sosyalistler olarak umutsuz bir savaş yürüttüğümüzün bilincinde
olmalıydık114. Durumun umutsuzluğunu gizlememeliydik ve bütün program ve politikamızı
bu umutsuzluktan hareketle tanımlamalıydık. Öncelikle, sosyalizm uğruna mücadele durumun
umutsuzluğunu veri kabul ederek işe başlamalıydı. Bu önceki, umuda dayalı sosyalizm
anlayışlarının tam zıddına geçiş anlamına geliyordu.
Ama hiçbir şey yüzde yüz belirli olamayacağı için, tam da o belirsizlik nedeniyle, küçük bir
olasılık bulunuyordu sosyalizm için. Dolayısıyla sosyalizm için mücadele, bu belirsizliğe ve
küçük olasılığa dayanma durumundaydı115. Eskiden ise tarihin tekerleğinin sosyalizmden
yana döndüğü veya devrimin de barbarlık kadar güçlü ve eşit düzeyde bir olasılık olduğu var
sayılıyordu.
Artık sosyalizm, “bilimsel” değil, “ütopik” olmalı ve bir ahlaki seçime dayanmalıydı.
Bilimsel olarak pek ala insanlığın hiç de sosyalizme doğru gitmediği, yok oluşa gittiği
kanıtlanabilirdi. Tarihin ve toplumun yasaları bizden yana değil, bize karşıydı.

114
“Aslında durumun umutsuzluğunu görmeyen ya da görmek istemeyip yazarın umutsuzluğu biçiminde tepki
gösterenler gizli bir varsayımı paylaşıyorlar: durum umutsuzsa mücadele etmenin anlamı yoktur. Ya bu işi
bırakmak, ya da intihar etmek gerekir. Umutsuz bir insan mücadele edebilir mi?
Yazar bu varsayımı paylaşmamaktadır. Her ne kadar bizler, Marksizm’in evrimci, aydınlanmacı yorumlarıyla
aşırı yoğrulduğumuzdan, kavramakta güçlük çeksek de umutsuz bir durumdan da en az umutlu bir durumdan
olduğu kadar mücadeleci gelenekler çıkar.” (D. Küçükaydın, Sosyalistlerin ve Sosyalizmin Sorunları)
115
“Gerekçesini insanlığın umutsuz durumundan ve ahlaki bir seçimden alan böyle bir sosyalizm tohumu; belki
bir olasılık olarak sosyalist bir hareketin kristalizasyonunda bir maya rolü görebilir.
Unutmayalım, en son kaos teorilerinin kullandığı bir metaforla ifade etmek gerekirse, Çin'deki bir kelebeğin
kanat çırpışı Amerika’da bir kasırgaya yol açabilir. Açar değil, açabilir, bu küçücük de olsa bir olanaktır. O
halde yapılacak iş bellidir: Çin'deki bir kelebeğin kanat çırpışı olmak. Kim bilir belki Amerika'da bir kasırga
kopar!”( D. Küçükaydın, Bilimsel Sosyalizmden Ütopik Sosyalizme)

93
İnsanlar, özellikle zengin ülkelerin işçileri ve halkı, artık doğrudan ekonomik çıkarlarıyla
değil, bir ahlaki seçim olarak sosyalizme çağrılmalıydı116. Eskiden sosyalistler esas olarak
refahta eşitlik öneriyorlardı, artık yoksullukta eşitlik önermeliydik.
Bu ise yine başka bir uygarlık ve değerler sistemi sorununu gündeme getiriyordu.
Böylece birbirinden ayrı üç koldan başka bir uygarlığın programlaştırılması sorunu ortaya
çıkıyordu. (1) Bu uygarlığın maddi araçlarının, yapısının ve organizasyonlarının sınıfsız
topluma gidişin araçları olamayacağı; (2) siyahların dünyanın beyazlarını kazanması gereği;
(3) Sosyalizmin artık zenginlikte ve refahta değil yoksullukta eşitlik önerebileceği ve
sosyalizmin bir ahlaki seçim olması gerektiği.
*

*
İşçi Sınıfının dünya çapında Siyah ve Beyaz bölünmüşlüğü, sürekli devrim perspektifini ve
sürekli devrimin iki ayağında da yok ediyordu.
Geri ülkedeki sosyalist devrim, dünya çapında sosyalist bir toplum idealiyle, dolayısıyla
ulusal devletlere ve sınırlara karşı harekete geçtiği an, bu programıyla bile ileri ülkelerdeki
beyaz işçinin çıkarları için bir tehdit anlamına gelecekti117. Dolayısıyla Lenin ve Troçki’lerin,
geri bir ülkede devrim yapıp ileri ülkelerin işçilerine yardımcı olma stratejisi anlamını yitirmiş

116
“Ezilenlerin artık gerekçesini ahlaki bir seçimde bulan bir sosyalizme ihtiyaçları var ve ancak böyle bir
sosyalizm onların mücadelelerine hizmet edebilir. Bundan sonra Bilimsel Sosyalizm muhtemelen, sosyalizme
karşı güçlerin sosyalizmin olanaksızlığını kanıtlamalarının ve ezilenleri bu uğurda mücadeleden vaz geçmeye
çağırmalarının aracı olacaktır. Böyle bir silahı onların elinden alabilmek için, bizler, onlardan önce, yine
bilimsel sosyalizmle durumun umutsuzluğunu açıkça söylemeli, ve tam da bu umutsuz durum nedeniyle,
mücadele etmekten başka yapacak hiç bir şey olmadığı için insanları sosyalizm için mücadeleye çağırmalıyız.
Elbette bilimsel sosyalizmin teorik araçları, yöntemleri, kavramları bu uğurdaki mücadelede durumu daha iyi
kavrayabilmek; güçleri daha iyi belirleyebilmek, hatta bizzat ahlaki sosyalizmimize neden olan koşulları
açıklayabilmek için kullanılabilir ama artık gerekçemiz bilimsel değil, ahlaki bir seçimdir. Bunun içindir ki bu
yazının başlığı bilimsel sosyalizmden ütopik sosyalizme.” (D. Küçükaydın, Bilimsel Sosyalizmden Ütopik
Sosyalizme)
117
“Geri bir ülkede bir sosyalist devrim, herşeyden önce, bütün yeryüzü ezilenlerini birleştirmek, imtiyazlılar
arasına katılmak için değil de imtiyazlı durumları ortadan kaldırmak için, ulus ilkesini reddetmek, ulusu, tıpkı
din gibi kişinin kendi vicdan ve inanç sorunu olarak ele almak, dolayısıyla ulus ile devlet ve toprak arasındaki
ilişkiyi reddeden bir programdan yola çıkmak zorundadır. Bu ise, pratik olarak, bütün dünya insanlarına ve
işçilerine ulusal sınırları tanımama, onları yıkma çağrısı demektir.
Böyle bir çağrıyı, zengin ülkelerin işçileri kendi konumlarına karşı bir tehdit olarak göreceklerdir. Ulus ilkesine
dayanan sınırların ve devletin tanınmaması, din gibi bir muameleye tabi tutulması demek, yeryüzünde herkesin
istediği yere gidebilmesi demektir. Ayrıca bu toplum eşitliği, yani zenginliklerin toplumun çalışan bireyleri
arasında emeği ölçüsünde eşit olarak dağıtılmasını bayrağına da yazacağından zengin ülke işçisi buna bütün
gücüyle karşı duracaktır. Bu durumda, zengin ülke işçisi, ulus ilkesinin devamından ve korunmasından yana
olacaktır. Duruma göre bu ulus Avrupa Topluluğu da olabilir. Sonuç değişmez.” (D. Küçükaydın, Hariçten
Gazeller (4), Süreksiz Devrim, 1997)

94
bulunuyordu. Geri ülkedeki bir devrim sadece ileri ülkelerdeki işçilerin o eşitlikçi devrimi
boğma arzularını harekete geçirebilir veya onlar bu yönde hükümetlerini desteklerlerdi.
Ama bu durum, Sürekli Devrim’in öbür ayağını da yok ediyordu. Yoksul ülkelerin işçileri her
hangi bir şekilde iktidara geldiklerinde (bir an için Doğu Avrupa’nın yıkılışının yarattığı
demoralizasyon ve aynı filmi bir kere daha görme kaygısı bir kenara bırakılsa bile) ileri
ülkelerin işçilerinin yardıma gelmeyeceklerini hatta kendilerine karşı duracaklarını
bileceklerinden sosyalist dönüşümlere geçmeyecekler, kendilerini sadece demokratik
görevlerle sınırlayacaklar demekti.
Bu durumda devrimin gidişi, adeta “Süreksiz Devrim” karakteri taşıyacaktı. Dünya işçi
sınıfının siyah beyaz bölünmesinin ortaya çıkardığı bu “Sonuçlar ve Olasılıklar”a, Troçki’ye
atfen “Süreksiz Devrim” denilebilirdi.
Güney Afrika’nın girdiği evrim bu eğilimi doğruluyordu. Nikaragua’da Sandinistlerin
iktidardan uzaklaştırılması da bir anlamda bu çıkarsamanın doğrulanmasıydı. Hatta Doğu
Avrupa’daki gelişmeler bile bir anlamda bu kendini demokratik görevlerle sınırlama olarak
görülebilirdi. Daha sonra Brezilya’da İşçi Partisi ve Lula iktidarı, Venezüella gibi ülkelerde
de gerçekleşen ve şimdi de “21 Yüzyıl Sosyalizmi” denerek vaftiz edilen gelişmeler de bu
öngörülen eğilimin bir gerçekleşmesiydi.
Bu işçi ve emekçi iktidarlarının kendilerini demokratik görevlerle sınırlaması, yüzyılın
başında Pavrus’un öngördüğü, kısmen İsveç veya Avustralya gibi ülkelerde gerçekleşmiş
olan, İşçi iktidarı altında kapitalizm ve demokratik dönüşümler yolunun yeni bir versiyonuna
yol açardı.
Bu iktidarlar, kapitalizm altında işçiler için belli haklar ve demokratik karakterde dönüşümler
anlamına geleceğinden, son duruşmada o ülkedeki kapitalizmi ve burjuvaziyi güçlendirirlerdi.
Hatta bu bir anlamda yarı emperyalist güçlerin ortaya çıkması anlamına gelirdi.

*
Gerçekten de bu “Süreksiz Devrim” eğilimi, Türkiye gibi bir ülkeye uygulandığında, Güney
Afrika’nın da gösterdiği gibi, kendini demokratik dönüşümlerle sınırlayan bir işçi veya halk
iktidarı, fiilen bu ülkenin politik, kültürel, askeri etkisinin nüfus bölgesinin genişlemesi; yani
barışçıl yollarla emperyalist yayılması anlamına geleceği görülüyordu.
Bu durumda, sosyalistler için ortaya bir açmaz, bir paradoks çıkıyordu.
Demokratik devrim, örneğin Kürt halkının uğradığı ulusal baskıya karşı mücadele ve Kürt
halkının mücadelesinin desteklenmesi fiilen, o ülkenin burjuvazisine hizmet eden bir anlam
kazanıyordu118.

118
Kürt halkının mücadelesinin başarısı da fiilen Türkiye’nin demokratikleşmesi sonucunu doğuracağından son
duruşmada, fiilen Kapitalizme ve Burjuvaziye yaramış olacaktı. Bu nesnel sonucu en iyi gören Öcalan’dı ve tam
da bu noktadan hareketle Türk burjuvazisini ve ezilenlerini ikna etmeye çalışıyordu. Onun bu gerçekçiliği sol ve

95
Ama bu sonuca yol açar diye demokratik mücadeleyi desteklememek de olmazdı. Tarafsızlık,
fiilen gerici askeri bürokratik kastın desteklemek anlamına gelirdi119.
Keza açmaz dünya ve ülke ölçütlerinde politika yapma veya sekt olarak kalma biçimlerinde
de ortaya çıkıyordu.
Bir ülke çapındaki demokratik mücadeleye verilen desteğin, fiilen o ülkede kapitalizme ve
burjuvaziye yaramasından, bir ülke çapında artık sosyalist politika yapılamayacağı, sosyalist
politikanın ancak dünya çapında yapılabileceği anlamına geliyordu120.
Ama Politik mücadeleyi sosyalist bir hedefe yönelik olarak dünya çapında beyazlığı ortadan
kaldırmak, ulusal sınırları yıkmak talebine yöneltmek ise, fiilen ülkeler çapındaki politik
mücadelelerin kalmak, bir propaganda mahfilciği, bir sekt olarak kalmak demekti. Sekt olarak
kalmamak için, ülke ölçüsündeki demokratik mücadeleye katılmak ise, son duruşmada fiilen
kapitalizme ve burjuvaziye hizmet anlamına geliyordu.
Bu açmazdan nasıl çıkılabilirdi?
Her şeyden önce bu açmazın açıkça koyulması gerektiğini savunuyordum121.
Kendi sosyalist hedeflerimizi de açıkça koymanın yanı sıra ve demokratik mücadeleye
desteğimizin sonuçlarının da aslında son duruşmada kapitalizme ve burjuvaziye hizmet
edeceğini de açıkça koymanın bu açmazı nispeten ortadan kaldırabileceğini düşünüyordum.
Çünkü her devrimde ve radikalleşmede bir de hesaplanamayacak bir moment vardır. Eğer
köklü bir demokratik devrime öncülük edilebilse, sosyalist hedefler ve açmazlar da baştan

sosyalistler tarafından hiç anlaşılmamış ve amaçlardan vazgeçme olarak görülmüştür. Aslında kendilerinin
yapacaklarının da nesnel neticesi farklı olmayacaktı ama onlar bunu görecek ve açıkça ortaya koyacak dürüstlük
ve cesarete sahip değildiler.
119
Türkiye’de sosyalistlerin neredeyse hepsinin ulusalcı olması önceden görülmüş bu açmazın sonucudur.
Burjuvaziye veya Emperyalizme karşı olma adına fiilen Askeri bürokratik oligarşinin desteği olmaktadırlar.
120
Örneğin 1997’de info İstanbul’da bir tartışmada şöyle yazıyordum: “En son söylenmesi gerekenleri en başta
söylemek gerekirse:
1) Bugünün Türkiye'sinde veya herhangi bir ülkede, ülke ölçeğinde sosyalist bir program ortaya koymak ve
dolayısıyla ülke ölçekli sosyalist bir politika yapmak mümkün değildir. Sosyalist politika ancak evrensel ölçekte
yapılabilir.
2) Ve bu sosyalist politika ancak bugünkünden kökten farklı bir politika anlayışıyla yapılabilir.” (D.
Küçükaydın, Hariçten Gazeller)
121
"Hamburg'a gelmiş bir ÖDP yöneticisiyle konuşuyordum bir defa. Ona da yukardaki söylediklerimi aşağı
yukarı ifade ettim. ÖDP'nin nesnel olarak Özal'ın programını gerçekleştirmekten, ama bunu demokratik yollarla
gerçekleştirmekten, dolayısıyla gelişmiş emperyalist bir Türkiye yaratmaktan başka bir şey yapamayacağını
söylemiştim. O yönetici de fazla zorlanmadan bir noktada bunu kabul etmişti.
Bunun üzerine, “niye ÖDP'liler hep sosyalizmi kurmaktan falan söz ediyorlar. Niye ezilenleri ve kendilerini
kandırıyorlar. Böyle sosyalist politika mı olur? Sosyalist politikanın özü ezilenlere gerçek durumu ve zorlukları
anlatmak olmalıdır; onlardaki yanlış hayallerle mücadele etmek olmalıdır” demiştim. (...)Bunu söylediğim
arkadaş, "bütün bunlar doğru olabilir, ama halka böyle şeyler söylenir mi? Böyle şeyler söylenerek politika
yapılabilir mi?" demişti.” (D. Küçükaydın, Hariçten Gazeller 1)

96
açıkça söylenmiş ve savunulmuşsa, pek ala devrim bir ölüm parendesi daha atıp, dünya
çapında bir sosyalist programla ve başka bir uygarlık tasarısıyla ortaya çıkabilirdi. Bu zayıf da
olsa bir olasılık olarak bulunuyordu. Ama bütün bunların olabilmesi için her şeyden önce
açıkça bu açmazları koymak gerekiyordu.
Tabii bu demokratik hedeflerin son duruşmada burjuvaziye ve kapitalizme hizmet etmesi aynı
zamanda bu taleplerin burjuvazi ya da akıllı Türk milliyetçileri tarafından savunulabileceği
anlamına da geliyordu. Yani sosyalist olarak savunulan bütün demokratik talepler bir
burjuvanın, bir akıllı Türk milliyetçisinin çıkarı açısından da savunulabilirdi. Ve tam da böyle
olduğu gösterilerek de bu açmaz bir ölçüde olsun aşılabilirdi.
Bu düşünceyle örneğin Kürt hareketini desteklemek için Özgür Politika’ya yazdığım
yazılarda, sosyalistlerin savunduğu bütün demokratik taleplerin, bir Türk milliyetçisi
tarafından da savunulabileceğini göstermek için, “Bir Türk Milliyetçisi Olarak” alt başlığıyla
yazılar yazıyor, sonra da bir sosyalist olarak bizzat o yazılarda savunulan görüşleri
eleştiriyordum. Böylece açmazı aşmanın somut bir örneğini vermeye çalışıyordum.122
Bu aşamada henüz farklı ulusçulukların; toprağa dayanan ve tarihsiz, nispeten demokratik
ulusçuluklar ile bir dile, etniye, soya, tarihe dayanan gerici ulusçulukların farkını
göremiyordum. Demokratik bir devrimin aynı zamanda farklı bir ulusçuluk tanımı anlamına
geleceğini, yani ulusun tanımından dili, dini, etniyi, tarihi çıkarmak anlamına geleceğini
göremiyordum.
Bunun nedeni ise, Marksizm’in içindeki bir çelişkiydi. Demokratik bir Cumhuriyet ile
Ulusların Kaderini Tayin Hakkı’nın farklı ulusçuluk anlayışlarına dayandığını göremiyordum.
Göremeyişimin nedeni Marks-Engels-Lenin-Troçki gibilerin bu çelişkiyi taşımaları ve
onlarda böyle bir çelişki olabileceğini aklıma bile getirmememdi. Onların üzerimdeki
muazzam manevi otoritesi nedeniyle bu çelişkiyi görmem ve çözmem çok uzun zamanımı
alacaktı.
*
Marks-Engels, Lenin ve Troçkilerin denenmiş manevi otoritesini tartışma konusu yapmayı
aklımdan bile geçirmediğim için elbette her sosyalist gibi “Ulusların Kendi Kaderini Tayin

122
“Evet, gereğinde eleştireceğimiz görüşün en akıllı savunucusunu yaratmak gerekiyor. Bu biraz insanın
kendine karşı satranç oynaması gibi. Stefan Zweig'ın "Schachnovelle"diye bir romanı vardır. (Sanırım Türkçeye
"Bir Satranç Öyküsü" ya da "Satranç" adıyla çevrilmişti. ) Bu romanında, Zweig, atıldığı bir tecrit ortamında
kendine karşı bir siyah bir de beyaz olarak satranç oynayan ama bu çelişki altında dayanılmaz ruhsal bir
bölünmeye uğrayan birini anlatır. Evet biz de bir tür satranç oynayacağız, bir siyah bir de beyaz olarak; bir
Türk milliyetçisi olarak ve bir sosyalist olarak. Bazı yazılar bir Türk milliyetçisinin bazı yazılar bir sosyalistin
bakış açısından yazılacak. Bizi buna zorlayan tecrit koşulları değil, çelişkinin varlığı bizi kendimize karşı
satranç oynamaya zorluyor. O romanda sonuç olan, bizde neden ve hareket noktası. Kendine karşı satranç,
orada parçalanmaya yol açarken, bizde bu parçalanmayı aşmanın bir aracı. Hareket noktasındaki bu
parçalanmayı yaratan çelişkileri ise tarihin izlediği yol dayatıyor. İnsanlığın çıkmazını pekiştiren koşullar
Kürtlere ve Türklere geçici olanaklar sunuyor.” (Demir Küçükaydın, İlk Yazı: "Schachnovelle")

97
Hakkı”nı savunuyor, somut olarak da Kürt ulusunun kendi kaderini tayin hakkı için her türlü
desteği sunuyordum.
Ne var ki, bunu bütün Türkiye’deki sosyalistlerden farklı olarak, tam da Marks, Engels,
Leninlerin otantik kavrayışına uygun olarak, bir ulus olup olmama bağlamında değil,
Demokratik bir Cumhuriyette, devletin bürokratik ve militer olmaması, demokratik bir
örgütlenmeye dayanması bağlamında, özgür komünlerin birliği olarak örgütlenmenin
kendiliğinden bir sonucu olarak savunuyordum123. Yani gerçek bir demokratik cumhuriyet
özgür komünlerin gönüllü birliği olacağından124, fiilen bir tek köyün bile ayrılma hakkı olur,
ayrılmak isteyen bir köyün bile ulus olduğuna dair bir kanıt getirmesi gerekmez. Dolayısıyla
Demokratik bir Cumhuriyet fiilen ulusların kaderini tayin hakkı anlamına da gelir125.

123
Bu yaklaşıma ilişkin olarak Lenin’den iki örnek: “ ‘Ulusların Kaderini Tayin Hakkı’ demokratik bir düzeni
zorunlu kılar, öyle ki, bu düzende sadece genel olarak demokrasi ile yetinilemez, burada, özel olarak ayrılma
sorununu demokratik olmayan yoldan çözüme bağlamak olanaklı değildir.” “Proletarya, bir ulusun bir devlet
sınırları içinde zorla tutulmasını olanaksız kılan bir demokrasiden yanadır.” Lenin’in ve uzun yıllar benim
anlamadığım, böyle bir demokrasinin, dile, dine, etniye, soya, kültüre göre yapılmış tanımına da
dayanamayacağı, dolayısıyla ulusların ayrılma hakkını savunmanın, ulusu böyle tanımlama hakkı olduğu
anlamına geldiğini görememekti.
124
Örneğin Engels, Erfurt Programının eleştirisinde şöyle diyordu: “"Mutlak olarak kesin olan bir şey varsa, o
da, partimizin ve işçi sınıfının, egemen duruma, ancak demokratik cumhuriyet şekli altında gelebilecekleridir.
Hatta, demokratik cumhuriyet, Büyük Fransız Devrimi örneğinin gösterdiği gibi, proletarya diktatörlüğünün
özgül biçimidir de. (...) Demek ki, tek bir cumhuriyet. Ama, 1798'de kurulmuş olan imparatorluğun imparatorsuz
şekli olan bugünün Fransız Cumhuriyeti anlamında değil.[272] 1792'den 1798'e kadar her Fransız ili, her
belediye, Amerikan modeline uygun olarak kendi tam özerk yönetimine sahip bulundu, bize de böyle bir şey
gerek. Böyle bir özerklik nasıl örgütlendirilebilir ve bürokrasisiz nasıl edilebilir, Amerika ve Birinci Fransız
Cumhuriyeti, bunun nasıl olacağını bize gösterdi; Avustralya, Kanada ve öteki İngiliz kolonileri de bugün bize
bunu göstermektedirler. Böyle bir eyalet ve belediye özerkliği, örneğin kantonun konfederasyona göre pek
bağımsız bulunduğu, ama bu bağımsızlığın, ilçeye (Bezirk) ve belediyeye karşı da olabildiği İsviçre
federalizminden çok daha özgürdür. Kanton hükümetleri, ilçe mülki amirlerini (Bezirkesstatthalter) ve valileri
tayin ederler; oysa İngilizce konuşulan ülkelerde böyle bir şey yoktur, ve biz de, gelecekte, bunlardan, Prusyalı il
ve hükümet müşavirlerinden olduğu gibi (Londrat ve Regierungsrat) kendimizi kurtarmalıyız. (...) Ama
programa, her şeye karşın sokulması mümkün olan ve hiç değilse dolaylı olarak söyleme olanağına sahip
bulunmadığımız şeyin ifade edilmesine yarayabilen şu istemdir:
"İlin, ilçenin ve belediyenin, halkın genel oyu ile seçilmiş görevliler tarafından tam özerk olarak yönetimi.
Devlet tarafından tayin olunan bütün yerel yüksek memurların (sayfa 530) ve il yüksek memurlarının (autorites)
kaldırılması." " (F. Enfels, 1891 Sosyal Demokrat Program Tasarısının Eleştirisi,) Engels’in Lenin gibi çelişkisi,
“"Almanya'nın ulusal birliğinin gerçekleştirilmesi."nden söz etmesidir. Yani “Almanlıkla, dolayısıyla dille veya
soyla veya kültürle tanımlanan bir ulus varsayımı vardır. Demokratik cumhurilyet’in kendini böyle tanımlaması
bir çelişki olur. Demokratik Cumhuriyet böyle tanımlanmaya karşı olmalıdır.
125
"Komünün geliştirme zamanı bulamadığı kısa bir ulusal örgütlenme taslağında, Komünün en küçük kırsal
yerleşme merkezlerinin bile siyasal biçimi olacağı" (...) "Her ilin kırsal komünleri, ortak işlerini ilin yönetim
merkezindeki bir delegeler meclisi aracıyla yönetecek, ve bu il meclisleri de Paris'teki ulusal yetkililer kuruluna
milletvekilleri göndereceklerdi; delegeler her an görevden geri alınabilir ve seçmenlerinin buyurucu yetki
belgesi ile bağlı olacaklardı. Bir merkezi hükümete gene de kalan, az sayıda ama önemli görevler, gerçeğe
aykırılığı biline biline söylendiği gibi kaldırılmayacak, ama komünsel, başka bir deyişle sıkı sıkıya sorumlu
görevliler tarafından yürütüleceklerdi. Ulusun birliği bozulmayacak, ama tersine, komünsel kuruluş tarafından

98
Bu yaklaşım, aslında Erfurt programı eleştirisinde Engels’in yaklaşımı veya Lenin’in
yaklaşımının126 ta kendisiydi ve Türkiye’deki ulusal sorun tartışmalarında, ulusal sorunun
çözümünün, hiç ele alınmamış ve anlaşılmamış bir boyutuydu. Bu bakımdan neredeyse bütün
Kürt ve Türk solundan farklı ve otantik biçimiyle klasik Marksist bir tutum içindeydim127.
Bu yaklaşıma uygun olarak da, Kürt Ulusal Hareketini bir yandan desteklerken, diğer yandan
da onlara bu yaklaşımı bir strateji ve program olarak öneriyordum. Bağımsızlık için değil,
Demokratik Bir Cumhuriyet için mücadele ederseniz, Türkiye’nin ezilenlerini de kazanabilir
ve böylece ulusal baskıya daha kolay son verebilirsiz diyordum128.
Bu öneri, Ulusal Kurtuluş Hareketlerini de Yeni Sosyal Hareketler içinde gördüğüm için,
Yeni Sosyal Hareketler’in potansiyelleri, sınırları, program ve stratejsine ilişkin dersler ve
çıkarsamalar bağlamında da bir anlama sahipti.
Yeni sosyal hareketlerde devrimci ve sosyalist kanatların radikalleşme ve hedeflerini büyütme
eğilimleri vardı (örneğin Amerika’da siyahlar hareketi). Bu eğilimlerde ifadesini bulan
program ve stratejileri kendim de bizzat Göçmenler hareketi içinde savunduğum için, Kürt
Hareketinin işçi ve yoksul kanadının böyle bir eğilim içine gidebilme potansiyeli taşıdığı
çıkarsaması yapılabilirdi.

örgütlenecekti(...)" (Karl Marks, Fransa’da İç Savaş) Lenin ve Engels’te görülen yanlış aynen Marks’ta da
görülüyor bu alıntıda olduğu gibi. “Ulusun birliği bozulmayacak” diyor. Yani ulus Fransızlarla veya Fransa’da
yaşayanlarla tanımlıyor. Eğer özgür komünlerin birliği ise, niye bir dili konuşanlar ya da bir bölgede yaşayanlar
ile sınırlasın ki kendini bu cumhuriyet? Bu sınırlamanın kendisi, demokratik cumhuriyet’in ulusu bir dil, etni,
soy, tarih ile tanımlamamak gerektiği ilkesiyle çelişmez mi?
126
Örnek: “Ama bu demokratik merkeziyetçiliği, Engels, hiçbir zaman, burjuva ve aralarında anarşistlerin
(sayfa 97) de bulunduğu küçük-burjuva ideologların ona verdikleri bürokratik anlamda anlamaz. Engels
bakımından, merkeziyetçilik, "komünler" ve bölgelerin devlet birliğini tamamen kendi istekleriyle savunmaları
koşuluyla, her tür bürokratizm ve her tür yukardan "buyurma"yı söz götürmez biçimde ortadan kaldıran geniş
bir yerel yönetsel özerkliliği hiç mi hiç dıştalamaz.” (Lenin, Devlet ve Devrim)
127
“Kürt ve Türk solunda Kendi Kaderini Tayin Hakkı, ancak ulus olunca sahip olunabilecek bir şey olarak
anlaşılmış ve Kürtlerin bağımsız devlet kurma hakkım savunmak için hep Kürtlerin bir ulus olduğu kanıtlanmaya
çalışılmıştır. (Burada kasıtlı çarpıtmalara imkan vermemek için Kürtlerin bir ulus olduğunu açıkça belirtelim.)
Ama sorunun bu şekilde koyuluşu tersinden, ulus olmayan, tarihsel, coğrafi, sosyolojik ya da psikolojik olarak
kendine ulus olduğuna dair bir sertifika bulamayan bir topluluğun ayrılma ve bağımsız bir devlet kurma
hakkından söz edilemeyeceği varsayımını içerir.
Tartışmayı yeniden başlatmak, ama bir üst düzeyde başlatmak ve ilerde çok gerici sonuçlar doğuracak bu
varsayımın yanlışlığım göstermek için, iddia ediyoruz ki: ayrılma hakkı için ulus, milliyet vs. olmak gibi bir
önkoşul yoktur ve olmamalıdır. Bu, Marks-Engels-Lenin'in Demokratik Cumhuriyeti ve Ayrılma Hakkı
anlayışıdır. Gerçek demokratik cumhuriyette, isteyen köy, mahalle, ya da bölge halkı, istediği takdirde derhal
ayrılabilmeli ve bunu engelleyecek ne hukuki, ne idari bir mekanizma olmamalıdır.” D. Küçükaydın, “Kürdistan
Kurtuluşunun Bazı Sorunları”, Kürdistan Pres, 18.02.1987)
128
“Kürdistan sosyalistleri ve proletaryası, bağımsız bir Kürt devleti için değil, ama Demokratik bir Cumhuriyet,
bir tek köyün bile kendi kaderini tayin hakkının engellenemeyeceği gerçekten demokratik bir cumhuriyet için
savaştıkları takdirde, belki Kürt burjuvazisini kaybedeceklerdir ama çok daha büyük güçleri kazanacaklardır.
Ulusal Kurtuluş, bunun otomatik yan ürünü olacaktır." (D. Küçükaydın, Kürdistan Pres, 1986)

99
Buradan da Kürt Ulusal Hareketi içindeki bir proleter ve sosyalist kanadın böyle bir program
ve stratejiyi savunabileceğini ve savunması gerektiğini düşünüyordum. Bu aynı zamanda
egemen ulus sosyalist ve işçilerinin de program ve stratejisi olmalıydı. Dolayısıyla bu
önerilerim, Kürt Ulusal Hareketi içinde bir sosyalist ve devrimci demokratik kanat oluşturma
ve onun program ve stratejisini oluşturma çabasının bir parçası olarak da görülebilirdi.
Bu nedenle, Öcalan yakalandığında, bir Demokratik Cumhuriyet projesi geliştirdiğinde,
Öcalan’ın ne yaptığını herkesten daha iyi anlayacak durumdaydım. Çünkü Demokratik
Cumhuriyetin ulusal baskıya son vermek anlamına geleceğini zaten söylüyordum. Bu
değişimi, önerimin bilinçsiz ve kendiliğinden bir kabulü ve yeni sosyal hareketlerin de daha
radikal bir programa geçebileceği yönündeki öngörümün ve nesnel eğilimin bir
gerçekleşmesi olarak da görüyordum. Ve bu projeyi, bu nedenle, bir ulusal hareketten bir
sosyal harekete dönüş projesi olarak selamlıyordum129.
Ne var ki, Marks, Engels, Lenin’lerin otantik hatasını da paylaştığımdan, yani demokratik
cumhuriyetin dile, tarihe, kültüre dayanan bir ulusçuluk ve ulusla bağdaşamayacağını henüz
görmediğimden, bunun bir ulusçuluktan başka bir ulusçuluğa geçiş olduğunu ve bunların
birbiriyle çeliştiğini görmüyordum130.
Ancak bur süre sonra, iki ulusçuluğu birbirinden ayırmaya başladım. O zaman Öcalan’ın dile
getirdiği eğilimin bir ulusçuluktan başka bir ulusçuluğa geçiş olarak formüle edilebileceğini
de gördüm131. Böylece Demokratik Cumhuriyet ile Ulusların Kaderlerini Tayin Hakkının
aslında farklı ulusçuluk anlayışlarının ifadesi olduğu, birbiriyle çeliştiği ortaya çıkıyordu. Bu
da Marks, Engels, Lenin, Troçki’lerin yani Marksizm’inin bu çelişkiyi taşıdığı anlamına
geliyordu.

129
“Belli uluslar arası dengeler el vermediği sürece, Kürt ulusal hareketi sadece bağımsız bir devlet için
savaştığı takdirde başarıya ulaşamazdı. Kürt Ulusal hareketi, kendini ezen ulusların ezilenleri için de bir
program geliştirdiği, yani sadece Kürtleri, kendini değil, kendini ezenlerin de ezilenlerini kurtarmaya kalktığı
takdirde; yani bir ulusal kurtuluş hareketi olmaktan çıkıp bir sosyal kurtuluş hareketine dönüştüğü takdirde;
yani bir salto mortale ile kendisi olmaktan çıktığı takdirde başarı kazanabilirdi. Kürt hareketleri içinde, plebiyen
yapısıyla sadece PKK bu güne kadar böyle bir kendini aşma potansiyeli ve emareleri gösterebiliyordu.” (D.
Küçükaydın, Abdullah Öcalan’ın yargılanması ve Gelişmeler)
130
Elbette Öcalan’ın dile getirdiği biçimiyle Demokratik Cumhuriyet’in bizim dediğimizle tam bir çakışması
yoktu. Hem teorik kaynakları yoktu hem de bu talebi birçok diplomatik ifade ve taktikler içinde ifade ediyordu.
Ama bu yönde bir eğilim taşıyordu.
131
“İkinci stratejik değişiklik, ulusun kültür, etni ve dile bağlı tanımından hukuki bir tanımına geçiştir.” (D.
Küçükaydın, “Bir değişimde Üç değişim”, Özgür Politika) Bu yazıda bu ayrımı yapmama rağmen bu farklı
ulusçulukları aynı ayarda ulusçuluklar gibi ele alıyordum hala, birincisinin ikincisine göre gerici karakterini tam
ayırt edemiyordum.

100
Daha önce Demokratik Cumhuriyet ve Devletin Örgütlenmesi bağlamında ifade edilenleri,
şimdi aynen ulus paradigması içinde, farklı ulusçuluklar olarak da ifade etmek mümkün
oluyordu132.
Ama bu ifadenin ne anlama geldiği üzerine daha derinliğine düşünülünce, bunun, daha önce
Sürekli Devrim’in iki ayağının da kopması, dolayısıyla “Süreksiz devrim” biçiminde ifade
edilen eğilimin, aşılması olduğu da ortaya çıkıyordu. Yani Sürekli Devrim eğilimi başka bir
biçimde tekrar ortaya çıkıyordu. Bu da önce söz edilen açmazların başka bir biçimde aşılması
anlamına geliyordu.
*
ABD’nin Orta Doğuyu işgaliyle birlikte ortaya çıkan durumda, bir ulusçuluktan (dile, dine,
etniye, tarihe dayanan gerici ulusçuluktan) diğer ulusçuluğa geçiş (Toprağa dayanan ve gerici
ulusçuluğun dayandıklarına dayanmayı reddeden nispeten daha demokratik ulusçuluk) bölge
oligarşilerine ve ABD’ye karşı biricik strateji olarak ortaya çıkıyordu133.
Zengin bir ülkede, yeryüzü ölçüsünde ırk ayrımcılığı sisteminin devamı anlamına gelecek
böyle bir Demokratik Ulusçuluğa dayanan Demokratik Cumhuriyet, geri ülkeler için
(Ortadoğu, Afrika, Güney Amerika) Emperyalist böl ve yönet politikasına karşı bölge
halklarının direnişinin aracı işlevi görebilirdi.
Bir demokratik karakterli devrim, kendini Demokratik bir programla bile sınırlasa,
demokratik çerçevede, ulusu dil, din, etni, soy, tarih ile tanımlamayı reddeden bir ulusçuluk
anlamına geleceğinden, ABD ve Bölge ülkelerinin gerici ulusçuluğuna karşı, en azından
Ortadoğu ölçüsünde bir yayılma ya da yok olma eğilimi gösterirdi. Yani Devrim kendini
Demokratik görevlerle sınırlasa da, bir tür Sürekli Devrim eğilimi göstermesi demekti bu. Ne
var ki bu Sürekli Devrim, eskisi gibi, gerici ulusçuluk çerçevesinde ulusu tanımlamış bir
ülkede ekonomiye yönelik ve derinliğine sosyalist dönüşümler biçiminde değil; politikaya
yönelik, yataylığına demokratik bir ulusçuluk ve cumhuriyet biçiminde gerçekleşebilirdi. Bu
aslında Sürekli Devrim dinamiği ve perspektifinin, gerici ulusçuluğun bumağılarından;
sosyalist hareketin içine işlemiş gerici milliyetçilikten; Demokratik Cumhuriyet ve Ulusların
Kaderini Tayin Hakkı çelişkisinden kurtulması demekti.
Ve bu kurtuluş, yani Orta Doğu gibi dünyanın en stratejik enerji kaynaklarının bulunduğu bir
yerde bölge haklarını birleştirip yayılma eğilimi gösteren bir Demokratik Cumhuriyet, aynı
zamanda Emperyalist saldırı ve müdahaleler karşısında kalır demekti.

132
Örneğin birçok yazı arasında “İki ulusçuluk”, “İki Ulusçuluk ve Öcalan’ın Önerisi” gibi başlıklar taşıyanlar
zikredilebilir.
133
“Ortadoğu İçin Demokrasi Manifesto” bir anlamda bunu göstermek ve savunmak amacıyla Komünist
Manifesto’ya öykünerek yazılmış bir Program ve Strateji önerisidir. Bu manifesto, “Büyük Ortadoğu projesi ve
Sosyalist Strateji” adlı kitap içinde yer alıyor ve aslında çok önce bir dergi girişiminin çıkış bildirgesi olarak
yazılmıştı.

101
Bu durumda o da kendini savunmak için, dünya çapında, tüm sınırların kaldırılmasını
savunmaya yani uluslara ve ulusçuluğa karşı, tüm dünyanın siyahlarını birleştirecek bir
programa geçebilirdi.
Ve bu programı aynı zamanda başka bir uygarlık tasarısıyla birleştirerek dünyanın zengin
uluslarının geniş kesimlerini de yanına çekebilirdi.
Böylece Sürekli Devrim perspektifi, başka bir düzeyde ve biçimde tekrar bir olasılık ve
aktüalite kazanıyor; daha önce sözü edilen dünya çapında ve ülke çapında mücadelede ortaya
çıkan, doğruları vazeden bir sekt olarak kalma ve burjuvaziye ve kapitalizme hizmet etme
açmazları, aşılabiliyordu.
Yani Sürekli Devrim perspektifi ve olasılığı, ulus paradigması içinde yeniden, gerici
ulusçuluğa karşı demokratik ulusçuluk ve demokratik ulusçuluğu da aşarak, bir dünya
cumhuriyeti biçiminde ortaya çıkıyordu.
Bir Dünya Cumhuriyeti başka bir uygarlık değildi, aydınlanmanın, burjuva uygarlığının,
dünya proletaryası ve ezilenleri eliyle, tarihsel kazanımlarla ve ulusçulukla mücadele içinde
geliştirilmiş ve derinleştirilmiş bir biçimini savunmaktı özünde. Ve tam da bu karakteri
nedeniyle bütün Yeni Sosyal Hareketleri, yani ulusal, kültürel, dinsel, cinsel, ırksal vs.
ayrımcılık ve baskılara karşı tüm hareketleri birleştirebilir ve aynı zamanda Çevre ve ABC
Savaşı felaketlerine karşı bir dünya cumhuriyeti biçiminde ön koşulu oluşturabilirdi.
Eski anlayışta, ülkelerin sosyalist olması, sonra bir dünya cumhuriyeti kurulabileceği gibi
gizli bir varsayım varken, şimdi, bir dünya cumhuriyetinin kurulması ve uluslara karşı
mücadele sosyalist dönüşümlerin ön koşulu olarak ortaya çıkıyordu.
Yani Yeni Sosyal Hareketler, Başka bir Uygarlık tasarısı, Sürekli Devrim, Milliyetçilik gibi
sorunların hepsinin teorik ve kavramsal bir tutarlılık içinde ve bir hamlede çözüldüğü
görülüyordu. Geleceğin sosyalist ve işçi hareketinin program, strateji, örgüt ve taktiklerinin
teorik temeli de ortaya çıkmış oluyordu.
Başka bir uygarlık, bu uygarlığın dayandığı özel ve politik ayrımının ortadan kalktığı noktada
ortaya çıkabilirdi. Özel politik ayrımının ortadan kalkması ise her şeyden önce politik olanın,
yani devletin ortadan kalkması, yani sınıfsız bir topluma geçmek, bunun için de meta
üretimine dayanan ekonomiden kullanım değerleri üreten bir ekonomiye, herkese emeği kadar
diye bayraklarına yazmış bir topluma geçmek demekti.
Ama bu sonuca ulaşmak ancak daha sonra o zamana kadar dayandığım ulus teorilerinin
eleştirisi ve aşılması; bütün bunların bir din ve üstyapılar teorisi içinde yeniden
anlamlandırılmasıyla mümkün olacaktı. Bu da Marksizm içindeki aydınlanma kalıntılarının
yatağanla kazınması, Tarihsel Maddeciliğin bu kalıntılardan arındırılarak yeniden formüle
edilmesinden başka bir şey değildi. Bu kalıntılar ise Ulus, Din ve Üstyapılar teorisinde (ya da
teorisizliğinde) yoğunlaşmış bulunuyordu.
*

102
Özellikle 80’li yıllardan sonra İngiltere’de yapılmış Ulus konusundaki öncü araştırmalar
olmasaydı, hiçbir zaman bu sonuçlar ortaya çıkmayabilirdi. Yapılan bu katkıları eleştirerek
Tarihsel Maddeciliğin kavram sistemi içine yerleştirmek, yani bir Marksist Üstyapı, Din ve
Ulus Teorisinin inşası için duvarcı sicimleri çekmekti.
Aydınlanmanın Humanist ve Ortadoğu dinlerinin insanların eşitliği ve birbirine sorumluluğu
geleneklerine dayanan bir aile ortamı ve çevrede büyüdüğüm ve egemen ulustan bir insan
olup herhangi bir ulusal baskı yaşamadığım için, bir ulus körüydüm.
Benim için önemli olan insan olmaktı, Türklük veya başka bir ulustan olmanın hiçbir anlamı
yoktu. Ancak çok sonraları, kendimi bir ulustan hissetmesem de, kendi kabul ve hislerime
rağmen, Türk olduğumu, Türkiye’de egemen; Almanya’da (veya Avrupa’da) ezilen Ulustan
(veya ırktan) olduğumu, Kürtlerden ve Almanlardan öğrendim.
Daha baştan, bilinçsiz olarak ulusun öznel bir kavranışına dayanıyordum. İnsanlar kendilerini
ne hissediyorlarsa odurlar diye düşünüyordum. Bu düşünceme uygun olarak örneğin Bir Kürt
arkadaş bana “Kürtlerin Ezilen bir ulus olduğunu kabil ediyor musun?” diye sorduğunda,
“Kendilerine Kürt diyenler veya öyle kabul edenler, Kürtlerin ezilen bir ulus olduğunu
düşünüyorlarsa öyledirler” diye cevap veriyordum. Ayın şekilde yine “Bir Çerkez ulusu
olduğunu kabul ediyor musun?” diyen Çerkez arkadaşa da “Kendini Çerkez olarak kabul
edenler Çerkezlerin bir ulus olduğunu söylüyorlarsa öyledirler” diye cevap veriyordum.
Ama cevaplarımın muhataplarımı memnun etmediğini de görüyordum. Bir bakıma
memnundular, ezilen bir ulus veya ulus olduklarını hiç sorunsuz kabul ediyordum. Bu tam da
istedikleri cevaptı. Ama diğer yandan hiç de memnun değillerdi. Ama neden? Ne ben ne de
onlar bu uyumsuzluğun ve memnuniyetsizliğin nedenini anlayamıyorduk.
Memnuniyetsizliğin nedeni aslında farklı ulus ve ulusçuluk tanımlarındaydı. Ama bunu çok
sonra anlayabilecektim. Zaten tam da burada farklı ulusçulukların söz konusu olduğunu
görememem nedeniyle, bu bilinçsizce dile gelmiş öznel ulusçuluk anlayışının, Marksizm’e
egemen ulusçuluk kavrayışından da farklı olduğumu da görememiştim. Bu nedenle de
Ulusların Kaderini Tayin Hakkı’nın Demokratik Cumhuriyet ile çeliştiğini uzun yıllar
anlayamamıştım.
Bu öznel ulus ve ulusçuluk kavrayışı, seksenlerin ikinci yarısında modern ulus ve ulusçuluk
teorileriyle karşılaştığımda, onları kendiliğinden ve coşkuyla benimsememin de temelini
oluşturacaktı.
Ulus ve ulusçuluk konusuyla teorik olarak ilk yoğunlaşmaya başlamam Kürt hareketinden ve
Dünyanın siyah ve beyaz bölünmüşlüğü sorunlarından da önce Irkçılık bağlamında olmuştu.
Hamburg Berlin’le birlikte, sadece Göçmenler hareketi içindeki radikalleşmenin iki
merkezinden biri değildi. Ayanı zamanda seksenli yıllarda, Amerika, İngiltere ve Fransa’nın
oldukça gerisinden gelen Almanya’daki ırkçılık üzerine teorik araştırma ve tartışmaların en

103
önemli merkezlerinden biriydi ve belki de birincisiydi134. Ayrıca Almanya çapında da
göçmenler arasında canlı bir tartışma ortamı bulunuyordu.
İşte bu ırkçılık tartışmaları bağlamında, Almanya’nın tarihiyle de çok özel bir ilişkisi olan
Irkçılığın çok özgül bir biçimi olan anti-semitizm ve ırkçılıkla yakın akraba olan milliyetçilik
de Irkçılıkla bağları, ortaklıkları ve ayrılıkları bağlamında sürekli gündemde bulunuyordu.
Ben de bu çevre ve tartışmalarla yakın ilişki içindeydim.
Diğer yandan, yine bu ortam içinde, ırkçılık, milliyetçilik ve antisemitizm üzerine literatürü
okuyup tartışan bir grubun çalışmalarına da katılıyordum135.
Bu çalışmalar bağlamında daha seksenli yılların ikinci yarısında, seksenlerin başlarında
İngiltere’de bir Kopernik devrimiyle adeta bir yeniden doğuş yaşayan ulusçuluk üzerine
Literatürle, özellikle Bendict Anderson’un Almancaya “Ulusun İcadı” diye çevrilen “Hayali
Cemaatler”i aracılığıyla, tanışma olanağı olmuştu. Ayrıca Irkçılık bağlamında, ırkların da
“hayali cemaatler” olduğu yönlü görüşlerle karşılaşmıştım.
B. Anderson’un yaklaşımı daha ilk anda beni kendisine çekmişti. Bunda kendiliğinden var
olan milliyetçilik anlayışıma uygunluk kadar, Kıvılcımlı ve batı Marksizm’inin birbirini
bilinçsizce tamamladığı tarzındaki görüşümün yeni bir deliliyle karşı karşıya olduğunu
sezmemin de bir etkisi vardı. Böylece daha önce uyumluluğu ve birbirini tamamladığı
sonucuna ulaştığım Marksizm’in heretik geleneklerinin yeni Ulus ve ulusçuluk teorileriyle de
uyumlu olduğu ve birbirini tamamladığı gibi nefis bir sonuç ortaya çıkıyordu.
Örneğin B. Anderson bizzat kendisi Walter Benjamin’e borcunu dile getiriyor136 ve bir
bakıma bu borcun bir nişanesi olarak kitabının içinde “Tarih meleği” diye bir bölüm
bulunuyordu. Ben de B. Anderson’un Aydınlar ve Yazı ile ulusun hayal edilmesi arasındaki
anlattıklarının, Kıvılcımlı’nın Tarih Teziyle uyum içinde Çin, Hint uygarlıklarının neden
ulusçuluğa bağışık (Şerbetli) kaldığını, hatta neden İran’ın Şiiliğe dayanan bir ulus tanımına
gittiğini ve Klasik Ortadoğu Akdeniz uygarlık alanının neden parça parça olduğunu
açıklamakta kullanılabileceğini görüyordum. Şekillere dayanan bir yazı ve kast sistemi Çin ve
Hint’i şerbetli kılıyordu. Kastlaşmaya olanak tanımayan barbar akınları ve seslere dayanan
alfabeler de Ortadoğu Akdeniz alanının ulusçuluk tarafından kurt dayamış sürüye dönmesini
kolayca açıklıyordu137. Kıvılcımlı’nın Antik tarihin gidişine ilişkin açıkladıkları ve

134
Bu dönemde Hamburg’ta dünyadaki ırkçılık üzerine yazmış neredeyse bütün düşünür ve yazarların katıldığı
çok büyük bir Konferans yapılmıştı. Yine bu konferansın hazırlığı bağlamında, Stuart Hall, Robert Miles,
Sivanandan Hamburg’a gelmiş ve konferanslar ermişlerdi.
135
Bu grupta Türkiyeli Taner Akçam, Almanyalı Michael Böttcher ve İsrailli Yaron Matras vardı. Ben de sonra
bu grubun çalışmalarına katılmıştım.
136
“Okurların da kolayca görebileceği gibi, milliyetçilik hakkındaki düşüncelerim Erich Auerbach, Walter
Benjamin ve Viçtor Turner’in yazılarından derinden etkilendi.” (Benedict Andarson, Hayali Cemaatler)
137
Bu açıklamayı daha sonra özgür politika’ya yazdığım ilk yazılarda kullandım. Örneğin “Büyük Uygarlıklar,
Ortadoğu ve Milliyetçilik”, Özgür Politika, Kasım 2000)

104
kavramlarıyla B. Anderson’un ulusların oluşumuna ilişkin açıkladıkları ve kavramları,
birbirlerinden habersizce geliştirilmiş olmalarına rağmen, açık bir uyum içindeydi.
Ne var ki, bu dönemde, yani seksenli yıllarda, çeşitli vesilelerle dönsem de, milletler ve
milliyetçilik teorisi yine de teorik çalışmalarımın merkezinde bulunmuyordu. Merkezde
dünyanın bölünmüşlüğü, başka bir uygarlık gibi sorunlar bulunuyordu.138
Daha sonra doksanların ortalarına doğru Sosyalizmin Sorunları dergisini çıkarmaya başlayıp
da ikinci sayısının ağırlıklı konusunu “Irkçılık ve Milliyetçilik” olarak seçtiğimizde, konuya
tekrar yoğun olarak yöneldim ve bu dönemde Ernest Gellner’in teorisiyle karşılaştım. Bu bir
adım daha atmamı ve milletlerin, sadece bir cemaat değil, politik bir cemaat olduğunu daha
iyi kavramamı kavramamı sağlıyordu.
Gellner’in milliyetçilik için söylediklerinin hepsinin aynen Enternasyonalizm için de geçerli
olduğu görülüyordu. Böylece Enternasyonalizm’in de milliyetçilik olduğu dolayısıyla
Enternasyonalizmin çöküşünün milliyetçiliğin çöküşünün kendi zıttı biçiminde görünüşü
olduğu da ortaya çıkıyordu139.
Ama esas önemli olan, Gellner’in Milliyetçilik tanımından hareketle, ulusal sorunla ilişkili
olarak, o zamana kadar sosyalistlerin bu konuda söylediklerinden çok farklı programatik bir
sonuca ulaşmamdı. Madem ki Milliyetçilik “politik birim ile ulusal birimin çakışması
ilkesi”ydi, sosyalistlerin programı da, “ulusal olanın da özel olması, politik olmaktan
çıkarılması” olarak, otomatikman buradan ortaya çıkıyordu. Bu da aslında yeryüzü
ölçüsündeki apartheid’a karşı hem somut bir program oluyor, hem de “ulusların kaderini tayin
hakkı” programının özünde milliyetçi ve yanlış olduğunu gösteriyordu.
Ama burada, Ulasal olanı hala dille, dinle, tarihle tanımlanmış bir ulusçuluğun tanımı olarak
anlıyordum ve ulusçulukların farkını göremiyordum.
Daha sonra ABD’nin Irak’a girişi ve oradaki projesine karşı, somut politik program ve bir
cevap ararken, bir tarihe, dile, dine, soya dayanmayan daha demokratik bir ulusçulukla,
bunlara dayanan bir ulusçuluğun gerici ve bölge oligarşileri ve ABD’nin planlarıyla uyumlu
niteliğini görecektim. Bunun açmazları aşma yolundaki sonuçlarına yukarıda değinilmişti.
*
Bu bağlamda, Kürt hareketi içinde, Öcalan’ın Demokratik Ulusçuluğa yatkın ve yakın
ulusçuluğu karşısında ABD’nin Irak’a müdahalesiyle Türkiye’deki Kürt hareketi içinde de
giderek güçlenen gerici ulusçuluğa karşı mücadele etmek ve Kürt hareketinin Demokratik

138
1990’ların başında Özgür Gündem’e yazdığım yazılarda bu çok açıkça görülebilir. Köşe yazılarımdan biri
Ulusçulukla (”Milliyetçiliğin Sonu”), ikisi Siyah beyaz bölünmesiyle (“Gezegen Çapında Apartheit”, “Eski
Kavramlar ve Yeni Dünya Düzeni”), ikisi başka bir uygarlık sorunuyla (“Hayat Hızlı Gideni Cezalandıracaktır”,
“Turizme Karşı”) ilgilidir.
139
D. Küçükaydın, “Enternasyonalizmin Sonu – Ulus, Ulusçuluk, Enternasyonalizm Üzerine Aykırı
Düşünceler”, Sosyalizmin Sorunları, Sayı. 2)

105
kanadına destek verebilmek için, İ. Beşikçi’nin görüşlerini eleştiren bir yazı yazmaya
başladım.
Yazı Beşikçi’nin Aleviler için yazdıklarından hareketle onun görüşlerinin demokratik
olmayan niteliğini kanıtlıyor ve ulusçuluk anlayışının da aynen dine yaklaşımı gibi gerici bir
karakterde, ters yüz olmuş bir Kemalizm olduğun gösteriyordu. Buraya kadarıyla eleştiri
aslında demokratik yani burjuva açıdan bir eleştiriydi. Ve eleştirin esas konusu din idi.
Peki, bu eleştirinin sosyalist biçimi ne olabilirdi? Bunun için de Beşikçi’nin Din tanımının
sosyolojik bir kavram olarak eleştirisine girince, birden bire, bütün din tanımlarının burjuva
toplumunun dayandığı tanımlar olduğu, sosyolojik tanımlar olmadığı ortaya çıkıyordu.
Peki din neydi? Tam da dini bir inanç olarak tanımlamak bir din değil miydi? Dinin inanç
olarak tanımlamak ve bu politik ve özel ayrımı bizzat bu toplumun dini yani, üstyapısıydı.
Böylece bir din teorisi olmadığı, üstyapı teorisi olmamasının bir din teorisi olmamasının bir
görünümü olduğu; ulus ve ulusçuluk konusundaki teorik zayıflığın kökeninde de bunun
bulunduğu; aslında Gellner’in tanımının da burjuva toplumunun dininin kavramlarına
dayandığı gibi, alt üst edici sonuçlar birbiri peşi sıra ortaya çıkıyordu.
Ama bu alt üst edici görüşlere ulaşmak ve sıçramayı yapabilmek; Gellner’in kavramlarının da
son duruşmada, burjuva uygarlığının dayandığı ayrıma (Özel ve Politik ayrımı) dayandığını
görmek; Kültür ve Din kavramlarına ilişkin olarak daha önce kat edilmiş yollarla mümkün
olabilmişti.
*
Elbette Din konusunda en çok yazmış bir Marksist’in, Kıvılcımlı’nın geleneğinden geldiğim
için, sosyalist harekette yaygın aydınlanmacı din anlayışlarına çok uzaktım. Ayrıca Troçkist
gelenek (örneğin Michael Löwy) ve Batı Marksizm’i geleneği (örneğin Ernest Bloch) de din
konusunda Kıvılcımlı gibi, dini afyon veya saçma inançlar olarak gören burjuva ve vülger
Marksist anlayışlara çok uzaktılar. Ve zaten bu yakınlık, bu üç geleneğin uyumunun ve klasik
Marksist geleneğin devrimci ve eleştirel geleneğinin sürdürmelerinin bir kanıtı ve somut bir
görünümüydü
Dolayısıyla gerek ileri kapitalist ülkelerdeki “tanrısız dinlere” yönelişler (Baghwan, Esoterik,
Budizm vs.); gerek kurtuluş teolojisi, gerek Politik İslam ciddi bir teorik sorun oluşturmuyor
ve Klasik Marksist din kavramlarıyla (Kalpsiz dünyanın kalbi, tepki, siyası parti, sosyal
hareketin bayrağı vs.) açıklanabilir görülüyordu.
Özellikle Politik İslam önce İran devrimi ile daha sonra da AKP iktidarı ve 11 Eylül’de
ifadesini bulan çeşitli biçimlerde gündeme geliyordu. Ben bu hareketlerin hepsini modern ve
modernist hareketler olarak görüyordum. Bunların Batı ve Aydınlanma’ya karşı olmak adına
ortaya çıkmalarına rağmen, öyle olmadıklarını, politik İslam’a karşı ideolojik mücadelenin

106
aslında aydınlanmacılığa karşı mücadeleden geçtiğini yazıyordum ve bu yaklaşımlarımla
alışılmış bütün yaklaşımlardan farklıydım140.
Dinin iki biçimini birbirinden ayırıyordum. Bir yanda inanç olarak bir de politik ve sosyal
hareket, bir ideoloji olarak din. Ama bunların modern toplumdaki iki farklı din kavramına
dayandığını görmüyor; bilinçsizce, kapitalizm öncesi toplamlarda da dinin bu iki biçimde var
olduğunu varsayımına dayanıyordum.
Dolayısıyla tıpkı ulus konusunda olduğu gibi din konusunda da, yaygın Marksist
anlayışlardan çok farklı ve ileri bir noktada olmama rağmen, burjuva uygarlığının din ve ulus
tanımının sınırları içinde düşündüğünü göremiyordum.
*
Kültür kavramı ile Uygarlık ile zıtlık içinde, insanın doğaya kattığı her şey anlamında veya
kültürsüz bir toplum olamayacağı önermesiyle Engels ve Kıvılcımlı aracılığıyla çok önceden
karşılaşmış ve öyle kabul etmiştim.
Ne var ki kültür çok başka anlamlarda da karşımıza çıkıyordu sosyalist literatürde.
Örneğin Lenin ve Troçki’de devrim sonrasındaki tartışmalarda, “proleter kültür”e karşı
Lenin’in hele önce “Kültürlü tüccarlar olalım” ifadelerinde yansıyan, genel okur yazarlık gibi
modern toplumun gerektirdiği nitelikler bağlamında bir Kültür kavramı vardı.
Daha önceki “Kültürel Özerklik” tartışmalarında, Lenin Kültür kavramının içinde ideolojik
olanın da bulunduğu ve ayrılamayacağı noktasından, kültürel özerkliğin fiilen ideolojik
özerklik gibi bir anlama geleceği ve egemen sınıfın çıkarlarına hizmet edeceği gerekçesiyle
Kültürel Özerkliğe karşı çıkmıştı. Burada örneğin kültür kavramı politik ve ideolojik olanı da
kapsıyordu
Seksenli yıllardan itibaren “çok kültürlülük” gibi bir program ve sürekli olarak kimlik ve
kültür üzerine tartışmalar görülüyordu. Ama artık bu program ve tartışmalarda kültür, çok
özel bir anlamda, politik olmayan bir anlama sahipti. “Çok kültürlülük” sloganı, kültür
kategorisine giren şeylerin politik olmaması gerektiği veya politik olmayan şeylerin kültür
kavramı içine girdiği varsayımına dayanıyordu.

140
“Politik İslam, modern ve modernist bir partidir. Onlara karşı ideolojik mücadele, Aydınlanmanın
argümanlarıyla değil, aksine, sözde karşı çıktıkları aydınlanma ve modernizm projesini (ki buna "Hıristiyanlık"
ya da "Batı" diyorlar) başka bir söylemle yeniden ürettikleri açısından karşı çıkılabilir. Politik İslam ile
ideolojik mücadele Aydınlanmanın argümanlarıyla değil, aydınlanmanın eleştirisiyle yapılabilir. Bunu
görmeyen ve yapmayan sosyalistler, fiilen sorunu Kemalistler ve Genel Kurmayın gibi görmüş olurlar.
Aydınlanmanın eleştirisi olmadan, modern politik İslam'a karşı ideolojik mücadele yürütülemez. Aydınlanma'nın
eleştirisi ise, günün moda post modernizmi noktalarından değil, onu içinde taşıyıp aşan Marksizm açısından,
özellikle "Frankfurt Okulu" ya da "Eleştirel Teori" olarak tanımlanan, aydınlanmanın kör bağırsaklarından
kurtulmuş Marksizm açısından yapılabilir. Politik İslam'a karşı aydınlanmanın ufkunu aşamamış bir Marksizm,
Kemalizm'in kuyruğuna takılmaktan başka bir yere varmaz.” D. Küçükaydın, “Din ve Milliyet”, Kasım 2000,
Özgür Politika)

107
Kültür kavramının bu çok özel kullanım ve anlamını ortaya çıkararak, aslında çok
kültürlülüğün, belli bir kültür kavramı ve tanımının diktatörlüğü anlamına geldiği
sonucuna çok önceleri ulaşmıştım141. Yani Kültür kavramı, Çok Kültürlülük bağlamında,
sosyolojik değil, hukuki bir kavram olarak kullanılıyordu.
Kültür kavramının bu özelliğini görmek din kavramının da aynı durumda olduğunu görmeyi
kolaylaştırıyordu ve bunun için sadece küçük bir adım atmak yeterdi. Dinin de aynı
muameleye uğradığını görüyordum ama bu ayrımın kendisinin modern toplumun dini
olduğunu göremiyordum142. Modern toplumun dinini, ulusal olanın politik olana göre
tanımlanması olarak, yani ulusçuluk olarak tanımlıyordum143.
Kapitalizm öncesindeki dini de modern toplumdaki gibi bir inanç olarak gördüğümden,
modern toplumun dinini de politik olanı ulusal olana göre tanımlamak olarak gördüğümden,
yani hem modern toplumun hem de önceki toplumların dinini bu modern toplumun dininin
kavramlarıyla kavradığımdan, kenarına kadar varmış olmama rağmen Din’in tümüyle üstyapı
olduğu sonucuna uzun yıllar varamayacaktım.
*
Ama bütün bu Ulus, Kültür, Din kavramlarında yapılan ilerlemeler ve bunların da birbiriyle,
klasik Marksizm’le ve daha sonraki katkılarla uyumlu olması sonucu, aslında meyve dalında
çoktan olmuş, düşmek için küçük bir zeka esintisi bekler durumdaydı.
Öte yandan, bu kavramlar aynı zamanda somut politik mücadelenin en can alıcı sorunlarıyla
da doğrudan bağlantılıydı. Yani pratik ve sosyal ihtiyaçlar da ortadaydı ve sürekli baskısını
hissettiriyordu.

141
“Çok kültürlülük bir aldatmacadır, daha doğrusu, batı uygarlığının kendi kültür anlayışını, tanımını, diğer
kültürlere dayatmasıdır. Diğer kültürlerin kültür anlayışlarının ve tanımlarının baskı altına alınmasıdır.
Kültürel olan bu tanımda, siyasi anlamı olmayandır. Yemektir örneğin, giyimdir, günlük hayata ilişkin kimi
alışkanlıklardır, konuştuğunuz dildir. Ama biri çıkıp, benim kültürümde devlet yok, benim kültürümde bir ulustan
olmak diye bir kavram yok, benim kültürümde saniyeler dakikalar yok, benim kültürümde özel mülkiyet yok,
benim kültürümde polis yok, benim kültürümde mahkemeler yok diyemez. Bunları dediği an, çok kültürlülük
efsanesi biter, söyleyen soluğu caza evinde ya da tımarhanede alır. Çok kültürlülük, ulus ilkesine dayanan
devletleri kurtarmak için çıkarılmış, batı uygarlığının kültür anlayışının diktatörlüğüdür.” (D. Küçükaydın,
Geleceği ve Geçmişi Kurtarmak, kasım 1998)
142
“Avrupa uygarlığının kültür karşısındaki tutumu, dinler karşısındaki tutumuna benzer. Bu uygarlıkta din,
kişinin bir vicdan ve inanç sorunu olarak tanımlanmış, ve en ideal biçimlerinde tümüyle politik alanın dışına
itilmiştir. Ama bu aslında, diğer dinlerin din anlayışları üzerinde bir diktatörlüktür. Örneğin sıradan halk
İslam'ı değil, politik İslam, ya da Şeriatın tanımladığı İslam, tıpkı ulusçuluğun, siyasal birimle ulusal birimin
çakışmasını ön görmesi gibi, siyasal birimle din biriminin çakışmasını ön görür” (a.g.e.)
143
“Madem ki batı uygarlığı, dini ve kültürü öyle tanımlıyor ve politik alanın dışına itiyor, ona da bu uygarlığın
dini olan ulus ilkesine ve ulusçuluğa niye aynı ceza verilmesin? Batı uygarlığının ufkunun ötesinde başka bir
uygarlığın hayali, işe, batı uygarlığının dini olan ulus ilkesinden başlamak zorunda değil mi?”

108
Bu birikim, olgunlaşmışlık ve koşulların yarattığı baskı çözümü adeta zorluyordu: Ne var ki
yine de çözüm çok karmaşık bir yoldan geldi. Çünkü, zihnin derin bağlantıları bulması ve
kurması çok karmaşık bir süreçtir. En tipik örnek benzolün formülünün rüyada bulunmasıdır.
Orhan Pamuk’un “Benim Adım Kırmızı” adlı romanında, minyatür sanatında perspektif
bulunmamasını, tanrının bakışıyla, Rönesans sonrası batı resimdeki perspektifi insanın
bakışıyla açıklaması, en din dışı görünen resmin ve en din dışı görünen konuların bile dinin
içinde olduğu ve anlaşılabileceğine ilişkin bir fikri, bir anlayışı, bir sezişi kafama
yerleştirmişti.
Bu bağlantı Roman ile bireyin ortaya çıkışa arsındaki ilişki ile de uyum içinde olduğundan,
dinle en ilgisiz gibi görünen bir edebi formun, Romanın bile din çerçevesinde anlaşılabileceği
gibi bir sonuca yol açabiliyordu.
Sanırım bu gibi sorunların ve düşüncelerin katalizatörlüğü ile de, “Din nedir?” diye sorup
dinin sosyolojik bir tanımını aradığımda, dinin tümüyle üstyapı olduğu çıkarsaması ortaya
çıkabildi.
*
Elbette yeni bir fikir ortaya çıktığında, henüz içinden çıktığı dünyanın kalıntılarını, göbek
bağlarını üzerinde taşır. Bu göbek bağlarından kurtulup ayakları üzerinde durması için belli
bir zaman ve süreç gerekir.
Öte yandan, bir teorinin bütün sonuçları ilk anda kavranamaz. Örneğin Genel Rölativite veya
Quantum teorileri ilk ortaya atıldığında, bilinen ve açıklanamayan, Merkür’ün gün berisi veya
ışığın dalga ve parçacık özellikleri gibi olaylara çözüm bulunmaya çalışılıyordu. Ama o
teorinin o zamana kadar varlığı tasavvur bile edilemeyen görüngüleri tasavvur etmeyi ve var
olabileceklerini öngörmeyi mümkün kıldığı sonra ortaya çıkar. Örneğin kara delikler veya
tünel etkileri veya virtüel olarak ortaya çıkan ve kendini yok eden parçacıklar vs. bu
teorilerden daha sonra ulaşılan; teorinin ilk ortaya koyuluşunda akla bile gelmeyen
sonuçlardır.
Dinin tümüyle üstyapı olduğu; üstyapının analizinin dinin analizi olmak zorunda olduğu
önermeleri de böyledir. Buna Alevilik bağlamında bir tartışma içinde varmıştık. Ama bunun
aynı zamanda ulus ve ulusçuluk sorununu çözdüğünü de görmüştük. Ama devrim, tarih,
program, strateji gibi konularda o zamana kadar tasavvur bile edilemeyen sonuçlara yol açtığı
sonra görülebilecektir.
Örneğin, bu teori, bilginin ve toplumsal hayatın başka alanlarına uygulanınca bugün
bilgimizin dayandığı bütün kavramların baştan aşağı değişmesi gerektiği, hepsinin modern
toplumun dininin kavramları olduğu ortaya çıkmaktadır.
Öyle ki bizzat Tarihsel Maddeciliği ifade ederken kullanılan kavramların bile (Birey, İnsan,
Toplum gibi kavramlarda bunları göstermeyi denedik örneğin) böyle olduğu görülmektedir.
Bunun Felsefeden Bilime; Sanat türlerinden günlük yaşama kadar tüm alanları kapsayacağı
kesindir. Örneğin, din tümüyle toplumun üstyapısı olduğundan, dinin dışında hiçbir şey

109
olamayacağına göre, felsefe ve bilim kavramının kendisinin de bu dinin kavramları olduğu
ortaya çıkmaktadır. Yani dinsel olmadığı iddiasındaki bütün kavramlar dinseldir ve şimdi
bilginin görevi dinsel olmadığını söyleyen ve dine karşı şekillenmiş kavramların dinsel
olduğunu göstermektir.
Ama sadece bu kadar değil, bu gösterme işinin kendisinin de başka bir dinin ifadesi olduğunu
da göstermektir. Ama bu da sosyalizmin bir din olması gerektiği ve aslında sadece öyle
olabileceği anlamına gelmektedir. Şimdiye kadar sosyalizm diye bildiğimiz hareket ve
devrimlerin bu dinin içindeki muhalif hareketler olduğu ortaya çıkmaktadır. Sonuçlar
gerçekten alt üst edicidir ve bilenen bütün çerçeveleri parçalamaktadır.
Yine örneğin, yıllarımı almış olan başka bir uygarlığın programlaştırılması ve
taslaklaştırılması sorunu da Din’in bu tanımı bağlamında kolayca çözülmektedir. Modern
toplumun dininin eleştirisi, onun kavramlarının eleştirisidir. O kavramların bir dinin
kavramları olduğunu göstermektir.
Ama bizzat bu eylemin kendisi de başka bir dinin, yani üstyapının, dolayısıyla başka bir
uygarlığın taslaklaştırılmasından ve adım adım kurulmasından başka nedir ki?
Özetle dinin tümüyle üstyapı olduğu; üstyapının analizi veya eleştirisinin dinin analizi veya
eleştirisi olacağı önermesinin muazzam alt üst edici sonuçları bulunmaktadır ve şimdiye
kadarki bütün tarih, toplam, devrim, mücadele, politika anlayışlarını, hasılı bildiğimiz her şeyi
yeniden gözden geçirmeyi, yeniden kurmayı gerektirmektedir.
İşte bu kitaptaki yazılar bu yeni yaklaşımın ilk ortaya çıkışının bir protokolü olduğu kadar bu
önceden hiç akla gelmeyen sonuçların kimilerinin ilk kez ortaya koyuluşuna bir başlangıçtır.
*
Bu önsözü yazmaya başladığımızda, din-üstyapı-ulus teorisinin Tersinden Kemalizm’de
yayınlanmış ilk formülasyonu ve sonra Köxüz’de yapılmış kimi ilk açıklama ve geliştirme
denemelerini toplu olarak okuyucuya sunmayı hedefliyorduk.
Ne var ki, önsözü yazarken, başka yazarlarla birlikte yapılacak “Sosyalizmin Milliyetçilikle
İmtihanı” başlıklı bir başka bir derleme için, benden bir yazı istenmişti. Bunun üzerine
Önsöz’ü yazmaya ara verip, din ve ulus teorisini ve sonuçlarını basit ve anlaşılır biçimde
açıklayan bir yazı yazmaya çalıştım. Bunun sonucu “Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı –
Marksizm, Milletler ve Milliyetçilik” oldu.
Ne var ki, bu yazının çeşitli yazarlardan yapılacak o derlemeye uygun olmayacağı görülünce,
bu yazıyı, ortaya konun teorinin ve sonuçlarının derli toplu bir sunuşu olarak, küçük
değişikliklerle bu derlemenin en başına aldık. Böylece Kitap ilk planlanan biçimine göre biraz
daha genişledi ve gelişti.
Bu yazı, bu Önsöz’de nasıl oluştuğu anlatılan Din-Üstyapı ve Ulus Teorisinin, somut tarihsel
sapmalardan arınmış mantıki bir sunumu olarak görülebilir. Bu anlamda bu önsözün bir
devamıdır da.

110
Bu kitap üç ciltlik “Marksizm’i Savunmak ve Geliştirmek” başlıklı bir kitabın, birinci cildi
olarak planlandı.
“Marksizm’in Marksist Eleştirisi” başlıklı bu ilk Cilt’in esas konusu, Marksist Din ve Ulus
teorileri ve bunların eleştirel geliştirilmesini kapsamaktadır. Bu da esas olarak “Sosyalizmin
Milliyetçilikle İmtihanı – Marksizm, Milletler ve Milliyetçilik” başlıklı yazıda yapılmaktadır.
Bu yazının ardında yer alan, Tersinden Kemalizm’de din ve Ulus teorilerinin ilk kez formüle
edildiği bölümler ve sonra Köxüz’de yayınlanmış teorinin kimi sonuçlarının araştırılması ve
açıklanması ile ilgili yazılar bir bakıma olarak “Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı –
Marksizm, Milletler ve Milliyetçilik” başlıklı yazının dip notları, kaynakları ve belgeleri gibi
de okunabilir.
Diğer iki cilt ise, “Sosyalizmin ve Sosyalist Hareketin Sorunları Üzerine Yazılar” ve
“Türkiye’nin Aydın ve Sosyalistleriyle Polemikler” başlıklarını taşıyacaklardır. Onlar ise, bu
Önsöz’de anlatılan evrimin dip notları, kaynakları ve belgeleri gibi okunabilir.
Yani bu durumda, üç ciltlik tüm kitap aslında bu Önsöz’ün, yani Tarihsel Maddeciliğin
Evriminin belgeleri ve açıklamaları olarak okunabilir. Ama öte yandan bu “Tarihsel
Maddeciliğin Tarihine Katkı” alt başlığını taşıyan Önsöz de, o evrimin, belgelerin ve
açıklamaların Önsöz’ü olarak da okunabilir.
Kitabın konusu “Marksizm’i Savunmak ve Geliştirmek”tir.
Bu cildin konusu, “Marksizm’in Marksist bir Eleştirisi”dir.
Bu Önsöz’ün konusu da bunlardan başka bir şey değildir.
Bu uzun Önsöz başlıklı yazıya rağmen bu kitabın bir Önsöz’ü yoktur.
Önsöz kitabın kendisidir.
Simurg, kendisini arayan kuşların ta kendisiydi.

Demir Küçükaydın

28 Şubat 2007 Çarşamba

111
Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı
(Marksizm, Milletler ve Milliyetçilik)

BAŞLARKEN

Uyarı: Bütün Başlangıçlar Zordur


Sosyalizmin Ulus ve Ulusçulukla ilişkisinin ne olduğu üzerine bu yazının ilk bölümleri
okuyucuya oldukça soyut, anlaşılmaz ve karmaşık gelebilir. Ancak bu zorunludur.
Çünkü bilindiği sanılan bir “şey”in bilinmediğinin anlaşılması son derece zordur; o “şey”
bilinmediği için bilinmediği bilinmez.
Bu açmazı aşmak, ister istemez, o bilindiği sanılanın başka bilinenlerle çeliştiğini göstermekle
mümkün olabilir. Bu da ister istemez, en temel kavramların gerçek anlamları üzerine
yoğunlaşmayı ve bu anlamların karşılıklı bağımlılıklarını ortaya çıkarmayı gerektirir.
Bu nedenle bu yazının konuyu, düşüncenin hareketi olarak, mantıki ve metodolojik
çerçevede alan bölümü, sorunu bir tür matematik ya da geometri teoremi çözercesine ele
almaya çalışır ve tıpkı Kapital’in ilk bölümleri veya Hegel’in Mantık’ı gibi, son derece
soyuttur.
Okuyucu, bir matematik problemi çözmeye benzeyen ilk bölümlerde sabrını yitirmemeli ve
ne anlatılmak istendiğini anlamaya çalışmalıdır. Sonrasının adeta çorap söküğü gibi gittiğini
görecektir.
Marks’ın dediği gibi: “Bilimin yolları düz değildir. Onun ışıklı yüksek tepelerine, ancak sarp
patikalarında yorulmaksızın tırmanmayı göze alanlar ulaşabilir”

Terminoloji
Önce, bir yanlış anlamaya yol vermemek için, yazıda kullanılan terminoloji üzerine bir
açıklama ile başlanabilir.
Ulusçu, Ulusçuluk ve Ulus terimleri, Milliyetçi, Milliyetçilik ve Millet (Nasyonalist,
Nasyonalizm ve Nasyon) terimlerinin karşılığı olarak da kullanıyor. Bunların biri Türkçe biri
Arapça kökenli Osmanlıca biri de Frenkçedir. Zaman zaman dikkatsizlikle veya ses
uyumunun büyüsüne kapılarak birinin veya diğerinin kullanılması kimseyi yanıltmamalıdır.

112
Kendine yurtsever diyenler, yurtseverliğin milliyetçilikten farklı olduğu söylerler.
Kullanımlardaki anlamlara bakıldığında bununla saldırgan olmayan bir milliyetçilik veya
ulusal baskıya karşı haklı bir milliyetçilik kastedildiği kolaylıkla görülebilir.
Ama saldırganlığın izafi olduğu ve bu terimin ardına da saldırgan milliyetçiliklerin gizlendiği
gerçeği bir yana, bu yazıda, saldırgan veya başka biçimleri değil, kategorik olarak
milliyetçilik ele alınacaktır. Zaten ilerde görüleceği gibi, saldırgan, inkarcı, baskıcı bir
milliyetçiliği milliyetçilik olarak tanımlamak veya bu tür politikaları milliyetçilik olarak
anlamak da milliyetçiliğin bir özelliğidir. Bu nedenle Yurtsever, Yurtseverlik ve Yurttaş
kavramları da yine Ulusçu, Ulusçuluk ve Ulus terimleriyle aynı anlamda ele alınmaktadırlar.
Zaten bu yazıda milliyetçiliğin ve milletin ne olduğunun açıklanışı içinde, yurtseverliğe
milliyetçilik dememenin de, yurtseverliğin de milliyetçilik olduğu kendiliğinden ortaya
çıkacaktır.

113
BİRİNCİ BÖLÜM

MANTIKSAL VE METODOLOJİK AÇIKLAMA

1) Ulus ve Ulusçulukta Olgu ile Olgunun Bilgisi Bağlantısının Özellikleri

A) Çağın Hayaleti ve Hayaletin Laneti


Birinci ve İkinci Dünya Savaşları ve Ulusal Kurtuluş Savaşları başta olmak üzere, son iki
yüzyıldaki savaşların neredeyse tamamının, hatta “sınıfçı” olduğunu iddia edenlerin bile
çoğunun, milliyetçilik temelinde yapıldığı göz önüne alınırsa, milliyetçiliğin çok tekinsiz
olduğu, insanlığı adeta bir cin gibi çarptığı, lanetiyle öldürdüğü görülür. Dünya tarihinin en
kanlı yüzyılında neredeyse bütün savaşlar ulus bayraklarıyla yapılmışlardır.
Ama lanet burada bitmez.
Eğer Sosyalizm insanlığın ve ezilenlerin umuduydu ise sosyalist partileri, hareketleri,
enternasyonalleri, devletleri her seferinde milliyetçilik çökertmiştir.
İkinci Enternasyonal’i çökerten neredeyse bütün sosyalist partilerin kendi devletlerinin
yanında yer almasıydı, yani fiilen milliyetçiliğe teslim olmalarıydı.
Sovyet devrimi ve Üçüncü Enternasyonal -ki kaderi Sovyet devrimine bağlıydı- milliyetçi
“tek ülkede sosyalizm” parolasıyla çökmüştü.
Ekim devriminin kalıntısı son gelenekler, İkinci Dünya Savaşı’nda, “dünyanın lanetlileri”yle
başlayan Enternasyonal yerine, “Büyük Rus ulusunun perçinlediği, özgür cumhuriyetlerin
parçalanmaz birliği” sözleriyle başlayan SSCB marşının almasıyla ve buna eşlik eden
Üçüncü Enternasyonal’in lağvıyla yok olmuştu.
“Sosyalist Blok”, Sovyetler Birliği veya Yugoslavya çökünce onun yerini daha iyi bir
sosyalizm için kendini ulus veya ulusçu olarak tanımlamayan toplumlar ve hareketler değil,
artık aşıldığı söylenen uluslar, ulusçuluk ve ulusal katliamlar aldı.
Sadece bu örnekler bile milliyetçiliğin nasıl sosyalizmi lanetiyle çarptığını gösterir.
Bu kadar olsaydı gene de iyiydi. Aslında sosyalizmin her yerde milliyetçiliğe teslim olmuş ve
birçok yerde uluslar ve ulusal devletler yaratmış veya en azından önceden oluşmuş ulusları ve
ulusal devletleri yönetmiştir.
Örneğin bu günkü bütün Orta Asya uluslarını Sovyetler yaratmıştır. Sovyetler, ulus yaratmada
tıpkı Afrika’daki sömürge imparatorluklarının yaptığını yapmıştır. Sovyetler Orta Asya ve
Kafkasya cumhuriyetlerinin sınırlarını başka çizip, başka isimlerle adlandırsaydı bu gün
ortada başka uluslar ve ulusal devletler olacaktı.

114
Bunun yanı sıra sosyalist iktidarlar daima kendilerini bir ulusla ve ulusal devletle
tanımlamışlardır: Bulgaristan, Macaristan, Polonya, Çin, Küba vs.. Ve Bu ülkeleri kuran ve
yöneten sosyalistlerin kastettikleri, nötr bir toprak parçası adı değil, tarihe ve dile dayandığı
ileri sürülen bir ulustur.
Ve bu tabloyu şu gerçek belirtilmeden eksik kalır. Sosyalistler nerede başarılı oldularsa, orada
aslında filen bir ulusal hareketin başını çektiklerinde, yani fiilen bir ulusçu gibi
davrandıklarında başarılı olmuşlardır: Çir, Vietnam, Yugoslavya, Küba vs.
Özetle sosyalizmin ulusçulukla ilişkisine ilişkin olarak, sosyalizmin kendi iddialarından
hareketle değil, gerçek durumdan hareketle söz etmek gerekirse, sosyalizm ve ulusçuluğu
ayıracak bir fark bulmak zordur. Ya sosyalistler ulusçudur veya sonundan fiilen bir ulusçudan
farkları kalmamıştır ya da ulusçular sosyalizm bayrağıyla hareket etmişlerdir: Örneğin
Afrika’daki Kurtuluş hareketlerinin çoğu gibi. Sosyalizm ve ulusçuluğu birbiriden ayırmak
mümkün değildir.
En kısa ifadesiyle sosyalizm her yerde ulusçulukla imtihanını kaybetmiştir. Sosyalizm
ulusçuluk hayaletinin lanetiyle çarpılmıştır. Neden böyledir? Araştırılması gereken budur.
Marks ve Engels geçen yüzyılın başında, “Avrupa’da bir hayalet dolaşıyor, Komünizm
Hayaleti” demişlerdi Komünist Manifesto’nun ilk satırlarında, ama gerçek tarihe bakarsak,
“İki yüz yıldır dünyada bir hayalet dolaşıyor, Milliyetçilik Hayaleti” demek gerekiyor.

B) Marksizm ile Milliyetçilik ve Millet Konusu


Ama Sosyalizmin Uluslar ve Ulusçuluk hayaletinin lanetiyle çarpılması sadece bu kadar da
değildir.
Bir araştırma ve açıklama nesnesi (konusu) olarak milliyetçilik de, en azından
milliyetçiliğin kendisi gibi, başta Marksizm ve Marksistler olmak üzere, iki yüz yıldır
kendisini açıklamaya kalkanları çarpmıştır. Lanetli ve tekinsiz bir konudur.
Milliyetçilik ve milletler konusu ile ilgilenmiş en ileri ve ciddi tarihçi ve sosyologlar arasında,
milliyetçiliğin ve milletlerin ne olduğunun bilinmediği yolunda ortak bir kabul vardır.
Örneğin Eric J. Hobsbawm şunları yazar klasikleşmiş Milletler ve Milliyetçilik’in girişinde:
“Nükleer bir savaştan sonraki günlerden birinde, galaksiler arası bir tarihçinin, kendi
galaksisindeki alıcıların kaydettikleri uzaktaki küçük bir felaketin nedenini araştırmak üzere
artık ölü durumdaki bir gezegene ayak bastığını düşünün. Bu tarihçi (...) gelişkin mükleer
silah teknolojisinin eşyalardan ziyade insanları yok edecek biçimde tasarlanması nedeniyle
korunmuş bulunan gezegen kütüphaneleriyle arşivlerine baş vursun. Gözlemcimiz, bir süre
inceleme yaptıktan sonra, yeryüzü gezegenindeki insanın tarihinin son iki yüz yılının,
“Millet” terimini ve bu terimden türetilen sözcükleri anlamadan kavranamayacağı sonucunu
çıkaracaktır. “Millet” terimi insanların ilişkilerinin önemli bir boyutunu anlatır
görünmektedir. Ama tam olarak neyi? Sır burada yatar. Tarihçimiz, on dokuzuncu yüzyıl
tarihini “milletlerin inşası”nın tarihi olarak sunan, ama aynı zamanda, her zamanki sağ

115
duyusuyla “Bize sormadığınız zaman bunun ne olduğunu bilir, ne var ki hemen açıklayamaz
ya da tanımlayamayız” diyebilen Walter Bagehot’ı okumuş olsun. bu gözlem Bagehot
açısından ve bizim açımızdan geçerli sayılabilir, ancak, “millet” fikrine inandırıcılık
kazandırır görünen insanoğlunun deneyimini yaşamayan galaksiler arası tarihçiler açısından
geçerli değildir.”144
“Hayali Cemaatler” adlı eseriyle Milliyetçilik ve Milletler konusundaki araştırmalara yepyeni
bir bakış açısı ve itilim kazandıran Benedict Anderson da milletler ve milliyetçilik olgusu ve
konusu arasındaki bu paradoksta yansıyan sefaleti şu sözlerle ifade etmektedir:
“Olgular açık olmakla birlikte nasıl açıklanacakları uzun zamandır süren bir tartışmanın
konusu olmuş. Ulus, milliyet, milliyetçilik – çözümlenmek bir yana her birinin
tanımlanabilirlik açısından son derece kötü bir şöhreti var. Milliyetçiliğin modern dünya
üzerindeki etkisiyle kıyaslandığında, bu konudaki kabul edilebilir teorilerin sayısı çok sınırlı.
Devasa bir liberal tarihçilik ve toplumsal bilimler geleneğini devralan ve milliyetçilik üzerine
İngilizce’deki en iyi ve kapsayıcı metni yazan Hugh Steon-Watson, üzüntüyle şunu
kaydediyor: “Dolayısıyla, ulus için herhngi bir ‘bilimsel tanım’ yapılamayacağını teslim
etmek zorunda kalıyorum; oysa ortada bir fenomen var ve var olmaya devam ediyor.” Liberal
gelenekten hiç de daha az devasa olmayan Marksist tarihçilik ve toplumsal bilimler
geleneğini devralan ve çığır açıcı The Break-up of Britain’in yazarı Tom Nairn, büyük bir
açık sözlülükle, “Milliyetçilik teorisi Marksizmin büyük tarihsel başarısızlığını temsil ediyor”
diyor.(...)”145
Milliyetçilik ve Milletler gerçekliğinin çağa damgasını vuruşu ile bu gerçekliği açıklama
çabalarında ortaya çıkan sonuçların cılızlığı arasındaki bu uçuruma dikkati çeken bu örnekler
çoğaltılabilir.

C) Milliyetçilikte Olgu ve Bilgi Nesnesi İlişkisinin Özelliği


Bu ilişki problemin çözümü için birçok ipucu vermektedir. Bağlantının kendisinden
başlanabilir.
Yukarıda açıklanan olgulardan şöyle bir ilişkinin varlığı, bir bağıntı ortaya çıkmaktadır:
Sosyalizmin milliyetçiliği anlayamaması ile milliyetçiliğe yenilgisi veya teslim olması
veya milliyetçileşmesi arasında kopmaz bir ilişki vardır.
Bu ilişki daha genel olarak şöyle de ifade edilebilir:
İnsanlık milliyetçiliğin ve milletlerin ne olduğunu bilemediği için milliyetçiliğin ve
milletlerin kurbanı olmuştur.

144
E. J. Hobsbawm, 1780’den günümüze Milletler ve Milliyetçilik “Program, Mit ve Gerçeklik”, Ayrıntı yay.
Temmuz 1993., s.14-15
145
Benedict Anderson, Hayali Cemaatler Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, Metis Yayınları, s. 17

116
Buradan da şu sonuç çıkar: insanlık milletin ve milliyetçiliğin ne olduğunu bilmediği için
millet ve milliyetçiliğin kurbanı olmaya devam etmektedir ve bilemediği sürece de
edecektir.
O halde, insanlığın var oluşu ve kurtuluşu ile millet ve milliyetçiliğin ne olduğunun
bilinmesi arasında olmazsa olmaz bir ilişki bulunmaktadır.
Milliyetçilikle ancak milliyetçiliğin ve milletin ne olduğu anlaşılarak mücadele edilebilir.
Bu paradoks, bu tersine ilişki, bilgi ve nesnesi arasındaki ilişki bağlamında kategorik
olarak şöyle de ifade edilebilir
Milletler ve milliyetçilik söz konusu olduğunda, Bilgi ve Nesnesi arasında ters oranlı bir
ilişki vardır: Bilgi varsa, nesnesi olamaz; nesnesi varsa bilgi yoktur.
Bu kategorik ilişki, milletler ve milliyetçilik bağlamında şöyle de formüle edilebilir:
Milliyetçiliğin ve milletlerin ne olduğu bilinirse, Milliyetçilik ve milletler olamaz;
Milliyetçilik ve milletler varsa, Milliyetçiliğin ve milletin ne olduğu bilinmemektedir.
Bu ilişki şöyle de formüle edilebilir:
İnsanlık ulus ve ulusçuluğun ne olduğunu bilirse, ulus ve ulusçuluk var olamaz; ulus ve
ulusçuluk var ise insanlık ulus ve ulusçuluğun ne olduğunu bilmiyordur.
Dikkat edilirse, bu ilişki, tıpkı Quantum fiziğindeki bir parçacığın konumunu ve hızını
birlikte bilmenin imkânsızlığı gibi bir ilişkidir: parzçacığın Konumunu biliyorsanız Hızını,
Hızını biliyorsanız Konumunu bilemezsiniz.
Ulusçuluk ve ulus varsa ulus ve ulusçuluğun bilgisi yoktur; bilgisi varsa kendisi var olamaz.

D) Bağlantının Politik Sonucu: İnsanlığın Kaderi ve Ulus ve Ulusçuluğun Bilgisi


Ulus ve ulusçuluk söz konusu olduğunda, bilgi ve nesnesi arasındaki bu ilişki, insanlığın
kaderiyle ulusçuluğun ne olduğunun bilinmesi arasındaki çok derin ve temel bir ilişkiyi de
sezdirir.
İki yüz yıldır var olan savaşlar gibi günümüzün savaşları da uluslar ve ulusal devletler
tarafından yapılmaktadır ve yapılacaktır.
Ve her şey şunu göstermektedir: birkaç emperyalist merkez arasında paylaşılmış bir dünyada,
bu uluslar arasında bir atom savaşı neredeyse bir kaderdir. Bu ulusal devletler ve ulusların
yok olması ulusçuluğun ve ulusun ne olduğunun bilinmesine bağlı olduğundan, insanlığın
kaderi ulus ve ulusçuluk konusunun bilinmesine bağlıdır.
Bir atom savaşının olmadığını varsayılsa bile, uluslara bölünmüş bir dünyanın ekolojik
felaketi önleme şansı bulunmamaktadır. Ekolojik çöküş de ulusların var olup olmamasına ve
dolayısıyla onun bilgisine bağlıdır. Ancak ulusların ve ulusçuluğun ne olduğunun bilgisi
yeryüzünden ulusçuluğu ve ulusları yok etmenin dolayısıyla bir ekolojik çöküşü engellemenin
koşulunu sunar.

117
Demek ki ulus ve ulusçuluk konusunun bilgisi, uluslar ve ulusçuluk bu bilgi olmadığında var
olabildiğinden, insanlığın var olup olmayacağı sorusunun cevabında belirleyici bir öneme
sahiptir.
Böylesine pratik, böylesine politik ve böylesine can alıcı bir konudur ulusun ve ulusçuluğun
ne olduğunu anlamak ve bilmek.
Ama insanlığın ulus ve ulusçuluğun ne olduğunu bilmesi, Marksizm’in ulus ve ulusçuluğun
ne olduğunu bilmesidir.
O zaman insanlığın kaderi ile Marksist bir ulus ve ulusçuluk teorisinin var olup olmaması
arasında kopmaz bir ilişki ortaya çıkmaktadır.

E) Marksizm’in Evrimi ve Milliyetçilik


Fizik veya biyoloji bilimlerinin evrimi fiziksel veya biyolojik olaylar olmadıkları için, fizik ve
biyoloji bilimlerinin konusunu oluşturmazlar. Bunlar kendileri kendisinin konusu olmayan
bilimlerdir.
Ancak Marksizm söz konusu olduğunda bilimimin kendisi ve bilgi nesnesi arasında çok farklı
bir ilişki vardır.
Marksizm toplumun hareket yasalarını inceler. Marksizm bizzat kendisi toplumsal bir olgu
olduğundan, bizzat kendi evrimi ve kaderi kendisinin konusudur. Bir diğer ifadeyle Marksizm
bir bakıma kendinin bilincinde olan ve olması gereken bir bilimdir. O kendi doğuşunu,
evrimini, tarihini ve kaderini de açıklayabilmelidir, çünkü bu bizzat Marksizm’in konusudur.
O halde Marksizm’in Ulus ve Ulusçuluk konusunu anlama ve bir teori oluşturmadaki
başarısızlığı da bizzat Marksizm’in konusudur.
Marksizm bu konuyu açıklamadaki başarısızlığının nedenlerini açıklayabilirse, yani bu
başarısızlığın metodolojik ve tarihsel, toplumsal nedenlerini açıklayabilirse, aslında ulus ve
ulusçuluğun ne olduğunu da çözmüş olabilir.
Tersinden ifadeyle, ulus ve ulusçuluğun ne olduğunu anlayabilirse, kendi kaderini, yani ulus
ve ulusçuluğu açıklamada niye başarısız olduğunu açıklayabilir.
Bu nedenle, Marksizm’in gerek bir bilgi nesnesi, gerek sosyal bir olgu olarak, ulusçuluk
karşısındaki başarısızlığını açıklayabilmesi ulusçuluğun ne olduğunu anlamanın ve onun
karşısında başarının, dolayısıyla insanlığın kaderini değiştirmenin olmazsa olmaz koşulu
olarak ortaya çıkmaktadır.
O halde insanlığın ulus ve ulusçuluğa kurban olmaması için, Marksizm’in kaderinin, yani
ulusçuluğu niye açıklayamadığının açıklanması olmazsa olmaz bir koşuldur.

F) Bilginin Evrimini Ele Alışın Mantıksal ve Tarihsel Yöntemleri


Bilimlerin evrimi iki türlü ele alınabilir: kavramların, düşüncenin hareketi olarak, bir
mantıksal süreç olarak; bir de somut tarihsel gidişi içinde sosyal bir süreç olarak.

118
Mantıksal süreç son duruşmada tarihsel sürecin sapmalardan arınmış biçiminden başka bir
şey değildir ve son duruşmada metodolojik olarak yapılan yanlışları ortaya çıkarır.
O halde, Marksizm’in başarısızlığını açıklayabilmek için, “neden başarısız?” sorusunu
sormak ve yapılan metodolojik yanlışları bulmak gerekmektedir. Bu açıklama sadece
metodolojik kalmamalı elbette bu metodolojik yanlışların temelindeki tarihsel ve sosyal
nedenleri de açıklamalıdır.
Bu nedenle, önce metodolojik ve mantıksal olarak Marksizm’in ulusçuluğu neden
açıklayamadığını ele almak gerekmektedir. Ulusçuluğun ne olduğunun çözülüşünün anahtarı
bizzat Marksizm’in kendi tarihinde ve metodolojik hatalarında gizlidir.
Ulus ve ulusçuluk konusundaki başarısızlığın açıklanması aynı zamanda bizzat Marksizm’in
kendi özeleştirisinden başka bir anlam taşımaz.
Diğer bir ifadeyle ulus ve ulusçuluk konusundaki başarısızlığın açıklanması Marksizm’in
Marksist bir eleştirisi olmak zorundadır.
Öte yandan Marksizm, bizzat bu kendi yanlışlarının tarihsel ve toplumsal nedenlerini ortaya
koymak, yani sosyolojik bir açıklamasını yapmak zorundadır. Ama bu açıklama ister istemez,
metodolojik hatalardan arınmış bir yöntemi gerektirir. Dolayısıyla açıklayamamanın
sosyolojik açıklaması, ancak açıklayamamanın metodolojik hatalarının açıklamasıyla,
dolayısıyla ulus ve ulusçuluğu açıklayabilen bir metodolojik gelişimle mümkün olur.
O halde önce en soyut noktadan, Marksizm’in ulusçulukla ilişkisinde de ortaya çıkan
ulusçuluğun varlığı ile bir ulusçuluk teorisinin yokluğu arasındaki ilişkinin, yani olgunun
varlığı ile bilginin yokluğunun neden bir arada bulunduğundan ve bu ilişkinin sonuçlarından
başlanabilir.
Sosyalizm Milliyetçilik ilişkisi bizzat başlığın konusu olduğunda başlığın kendisinden
başlanabilir.

G) İlişkinin “Fasit Daire” Karakteri


Milliyetçilik ve Millet olgusu ile onun bilgisi ilişkisi aynı zamanda Almanların “Teufelkreis”
(Şeytan Çemberi) eskilerin “Fasit Daire” dedikleri bir kendi üzerine kapanan bir daireyi işaret
etmektedir.
Milletlerin ve Milliyetçiliğin ne olduğu bilinmediğinde milletler ve milliyetçilik var olmakta,
yani bilmeyenler fiilen milliyetçi olmakta ve milletler ve milliyetçilik var olduğunda, yani
milliyetçi olunduğunda da milliyetçiliğin ve milletin ne olduğu bilinememektedir.
Milliyetçiliğin ne olduğu bilinmediği sürece de milliyetçi kalınmaktadır. Milliyetçi kalındığı
sürece de milliyetçiliğin ne olduğu bilinememektedir.
Bu tam bir “fasit daire”dir.
Bu durumda insanlık için adeta hiçbir umut yok gibi görülmektedir.

119
İnsanlık milliyetçi olduğu için milletlerin ve milliyetçiliğin ne olduğunu bilemez; milletlerin
ve milliyetçiliğin ne olduğunu bilemediği sürece de milliyetçi olarak kalmaya devam eder. Bu
da ulusların ve ulusal devletlerin, sınırların varlığı demektir. Bu da insanlığın yaşama şansı
yok demektir.
Bu fasit daireden çıkmak mümkün değil midir?
Mümkündür.
Bizzat bu satırlar bunun mümkün olduğunu göstermektedir.
Çünkü “fasit daire”den ve bilgi ve nesnesi arasındaki ilişkinin bu özgül niteliğinden söz
ettiğimizde fasit dairenin dışına çıkmış oluyoruz.
Çünkü fasit daire ilişkisiyle, millet ve milliyetçilik ilişkisinin özünü ortaya çıkarmış oluyoruz.
Bu öz: milliyetçilerin milliyetçiliğin ve milletin ne olduğunu anlayamayacağı önermesidir.
Bunun tersi de doğrudur: milliyetçiliğin ve milletin ne olduğunu açıklayamayan bütün teoriler
milliyetçi teorilerdir.
İnsanlık veya Marksizm milliyetçi olduğu için milliyetçiliğin ne olduğunu anlayamamıştır.
Veya tam tersinden şöyle formüle edilebilir: İnsanlık Milletin ve Milliyetçiliğin ne olduğunu
anlayamadığı için milliyetçi olmuştur.
Ama işte tam bu ilişki ortayla koyulduğu an onun dışına çıkılmış da olur.
Fasit daire içindeyken görülemez ve ancak dışına çıkıldığında ortada bir fasit daire olduğu
görülebilir.
Ve ilerde görüleceği gibi bu “paradoks” ve bu “şeytan çemberi” hem milliyetçiliğin ne
olduğunun anlaşılabilmesinin, hem de milliyetçiliğin ve milletlerin neden anlaşılamadığının
anlaşılabilmesinin ipucudur.

120
2) Başlığın Yanlışlığı Kanıtlandığında Doğrulanması
A) Başlığın Gizli Varsayımları
“Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı” sözleri iki önemli gizli varsayımı içinde barındırır.
Bunlardan birincisi, milliyetçiliğin ne olduğunun bilindiği var sayımıdır.
Bir diğeri, bir “imtihan”dan söz edildiğine göre, sosyalizmin milliyetçiliğe karşı ya da zıt
olduğu var sayımıdır.
Gerçekten de ilk bakışta Milliyetçiliğin ne olduğunun bilinip bilinmediğinden kuşkulanmak
için bir neden yok gibi görünmektedir.
Diğer yandan ilk bakışta bütün sosyalistler milliyetçi olmadıklarını, hatta milliyetçiliğe karşı
olduklarını iddia etmişler ve en azından öyle olmaya çalışmışlardır. Onlar örneğin kendilerini
hep, milliyetçiliğin zıddı olduğunu söyledikleri “enternasyonalist” olarak tanımlamışlardır.
Bu durumda bu varsayımlardan kuşkulanmak için bir neden yok gibi görülür.
Ne var ki, bizzat Marksizm, her hangi bir çağı ya da düşünceyi onun kendisi hakkındaki
yargılarıyla yargılamamak gerektiğini söyler146. Yine Marksizm, bizlere var olan her şeyin
acımasız bir eleştirisinin yapılması gerektiğinden söz eder147 ve bunu yaparken bizzat kendi
ulaştığı sonuçların bile bu acımasız eleştiriden azade olmadığını ima eder.
Marksizm’in bu temel metodolojik ilkeleri Marksizm’e de uygulanabilir. Yani Marksizm,
kendisinin milliyetçi olmadığını ve milliyetçiliğe karşı olduğunu düşünmekte ve iddia
etmektedir ama bu onun kendi hakkındaki yargısıdır.
Her şeyin acımasız bir eleştirisini yapılacaksa, öncelikle Marksizm’in kendisi hakkındaki bu
yargısından işe başlayabilir ve onun kendi hakkındaki bu yargısının ne kadar doğru olduğu
eleştiri ateşinden geçirilebilir.

B) Bilgi Konusu ve Olgu ilişkisinin Varsayımların İlişkisindeki Görümü


Dikkat edilirse bu iki varsayım arasında çok özel bir ilişki bulunmaktadır. Birinin yanlış
olması halinde ikincisi de yanlış olmaktadır.

146
“Nasıl ki, bir kimse hakkında, kendisi için taşıdığı fikre dayanılarak bir hüküm verilmezse, böyle bir altüst
oluş dönemi hakkında da, bu dönemin kendi kendini değerlendirmesi göz önünde tutularak, bir hükme
varılamaz; tam tersine, bu değerlendirmeleri maddi hayatın çelişkileriyle, toplumsal üretici güçler ile üretim
ilişkileri arasındaki çatışmayla açıklamak gerekir.” (K. Marks, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Önsöz.)
147
“Var olan her şeyin acımasız bir eleştirisini yaparım; iki anlamda acımasız; Bu eleştiri kendi sonuçlarından
korkmaz ve var olan güçlerle yüz yüze geldiğinde geri çekilmez” (Marks)

121
Eğer birinci varsayım, yani milliyetçiliğin ne olduğunun bilindiği varsayımı yanlış ise, yani
milliyetçiliğin ne olduğu bilinmiyorsa, Sosyalizm veya Marksizm de milliyetçiliğin ne
olduğunu bilmiyor demektir. Ve ne olduğu bilinmeyen bir şeye zıt olunamayacağından,
Marksizm’in milliyetçiliğe zıt olduğu varsayımı da yanlış demektir.
Bu akıl yürütmeye şöyle bir itiraz gelebilir: Milliyetçiliğin ne olduğunun bilinmediği durumda
Sosyalizmin milliyetçiliğe zıt olduğu varsayımı yanlıştır ama bundan onun zıt olmadığı,
milliyetçi olduğu sonucu da çıkmaz. Bilinmeyen bir şeye nasıl zıt olunamazsa paralel veya
özdeş de olunamaz.
Ne var ki konu üzerine biraz dikkatli düşününce, bu akıl yürütmenin yanlış olduğu görülür.
Yani Milliyetçiliğin ne olduğu bilinmiyorsa, bu bizzat milliyetçi olunduğu için milliyetçiliğin
ne olduğunun bilinmediği anlamına gelir. Bu bağlantı yukarıda ortaya çıkmıştı.
Ama şimdi bu bağıntının nasıl bir “şey” olduğunu ve niye var olduğunu ele alınabilir.
Önce milliyetçilerin milletin ve milliyetçiliğin ne olduğunu niçin bilemediklerini; sonra da bu
bilememenin nötral bir durum değil, bizzat milliyetçiliğin kendisi olduğunu görelim.
Bu milliyetçilik ile milliyetçiliğin bilgisi ilişkisini açıklayabilmek için bir analoji yararlı
olabilir.

C) Allaha İnanç ve Allah’ın Ne Olduğun Anlama İlişkisi


Dünyada birçok dinler, tarikatlar ve Allah’a inanan insanlar vardır. Bunların çoğu bir
yaratıcının varlığına inanırlar. Ama bunların Allah’ları farklı özellikler taşıyabilir. Kimi Allah
her şeylere kadirdir. Kimi Allah evreni bir kere yaratmış ve sonrasını doğa ve toplum
yasalarına havale etmiştir. Kimi Allah imtihan odasındaki bir öğretmen gibidir, kullarını hayat
denen odada imtihan edip durur, başaranı cennete, başaramayanı cehenneme yollar vs…
Şimdi bütün bu Allah tasavvur ve tanımlarına bakarak, Allah’a inananların Allah hakkındaki
bu tanımlarından hareketle Allah’ın ne olduğu anlaşılabilir mi?
Hayır.
Bunlardan çeşitli insanların Allah hakkındaki tasavvurları ve tanımları anlaşılabilir ama
Allah’ın ne olduğunu anlaşılamaz.
Elbet, Allah’ın ne olduğunu sorun etmeden ve anlamaya çalışmadan da bu tasavvur ve
tanımların hangi koşullarda ortaya çıktığını araştırılabilir. Bu tasavvur ve tanımlar ile
toplumsal ve tarihsel koşullar arasındaki ilişkiler açığa çıkarılıp oradan daha genel yasalara
ulaşmak, hatta oradan giderek Allah’ın ne olduğuna dair ipuçlarına ulaşmak denenebilir. Ama
bu tanım ve tasavvurlardan Allah’ın ne olduğunu anlaşılamaz.
Şimdi bir sosyologun, hem de Allah’a inanmadığını söyleyen bir sosyologun, Allah’a
inananların Allah hakkındaki tanımlarına bakarak, onlar arasındaki ortak noktaları arayarak
bir Allah tanımına ulaşmaya çalıştığını, Allah’ın bir tanımına varmak istediği tasavvur edilsin.

122
Bu durumdaki sosyolog, tüm Allahsızlık iddiasına rağmen, Allah’a inananların Allah
tanımlarından yola çıkarak Allah’ı tanımlamaya kalktığında, fiilen Allah’a inananlardan farklı
davranmış olmaz. Yani kendi niyet ve öznel istekleri dışında onu Allaha inanıyor olarak kabul
etmek gerekir.
Gerçek bir sosyolog ise, Allah’ı sosyolojik bir nesne olarak anlamaya çalışır? “Sosyolojik
olarak Allah nedir?” diye araştırır. “Niye Allah inancı vardır?” “Onun toplumsal işlevi
nedir?” diye araştırır ve öyle açıklamayı dener.
Örneğin diyebilir ki, Hıristiyanlıktaki Baba-Oğul-Ruh-ül Kudüs, arz-talep-fiyat üçüzünün,
somut, totem kaynaklı tanrıların yerini almasıdır, dolayısıyla ticari ilişkilerin, meta
ilişkilerinin ürünüdür; onların insan zihnindeki yansımasıdır.
Örneğin diyebilir ki, Müslümanlığın Allah’ı dünya ticaretinin geliştiği bir çağda, her biri ayrı
bir hukuk ve toplumsal örgütlenme anlamına gelen totemlerin (putların) dayandığı toplumsal
sistemin yıkılarak insanların eşit olarak aynı toplumsal örgütlenmeye dâhil edilmesinin
aracıdır. Allah doğa ve toplum kanunlarını ve tüm insanlığı veya dünya pazarını temsil eden
bir soyutlamadır.
Örneğin, toplumsal örgütlenmedeki nesnel işlevinden hareketle, diyebilir ki: Allah “nesnel
akıl”dır. Modern topluma egemen olan, “araçsal akıl”ın karşısındadır. Bu nedenle modern
toplumda tanrı veya tanrılar dünyayı terk etmektedirler. Çünkü o nesnel aklın yerini kar
almıştır. Allah kapitalizm öncesinde toplumsal örgütlenmenin adeta kilit taşıdır. Toplumun
üst yapısı bir kubbeye benzetilirse ve kubbelerin inşasında nasıl tüm güçlerin kendisinde
toplanıp birbirini nötralize ettiği, tüm kubbenin üzerinde durduğu bir kilit taşı varsa ve bu kilit
taşı olmadan hiçbir kubbe ayakta kalamazsa, Totemler ya da Allah da, kapitalizm öncesinde
toplumun üstyapısının örgütlenmesinde benzer bir işlev görür, tüm düşünce ve davranışların
kendisinden çıkacağı ve anlam kazanacağı nesnel bir akıl işlevi görür. Allahlar ve totemler
toplumu temsil ederler. Allah toplumdur. Allah’ların değişmeleri toplum örgütlenme ve
kavramındaki değişmelerdir.
Bütün bu açıklamalar, doğru ya da yanlış olabilir. Ama Allah’ın ne olduğunu, Allah’a
inananların Allah hakkındaki tanımlarından hareketle değil de gerçek toplumsal ilişkilerden
hareketle, Allah kavramını sosyolojik bir obje olarak ele alıp açıklamaya çalıştığı için,
metodolojik olarak temelde doğrudurlar. Bu örneklerde yapılmaya çalışılan Allah’ın
sosyolojik bir tanımıdır.
Bu akıl yürütmelerden ve örneklerden çıkan iki sonuç vardır.
Birincisi, Allah’a inananlar Allah’ın ne olduğunu anlayamazlar.
İkincisi, Allah’a inananların Allah hakkındaki tanımlarından hareketle Allah’ın ne
olduğu anlaşılamaz.
Sonuç, Allah’a inanmayan birisi Allah’ın ne olduğunu Allah’a inananların Allah hakkındaki
tanımlarından çıkarmaya çalışıyorsa, kendisi hakkında ne düşünürse düşünsün, fiilen ve
nesnel olarak Allah’a inananlardan farksız olduğundan onu da nesnel olarak Allah’a inanıyor
kabul etmek gerekir.

123
Demek ki Allah inancı ile Allah’ın ne olduğunu sosyolojik olarak açıklama arasında bir
arada bulunamama ilişkisi vardır. Allah’a inanılıyorsa Allah’ın ne olduğu bilinemez. Yok
Allah’ın ne olduğu biliniyorsa Allah’a inanç yok demektir148.

D) Allaha İnananların Allah Tanımları Analojisi ve Milliyetçilik


İşte, Milliyetçiler ile milliyetçilik ve millet arasında, Allah’a inananlarla Allaha inananların
Allah tanımları arasındaki ilişki gibi bir ilişki vardır.
Nasıl Allah’a inananların Allah hakkındaki tanımlarından hareketle Allah’ın ne olduğu
anlaşılamazsa, Milliyetçilerin Millet ve Milliyetçilik tanımlarından hareketle Milletlerin ve
Milliyetçiliğin ne olduğu anlaşılamaz.
Nasıl Allah’a inananlar Allahın ne olduğunu anlayamazlarsa, Milliyetçiler de, milletin ve
milliyetçiliğin ne olduğunu anlayamazlar.
Bunun tersi de doğrudur. Allahın ne olduğunu anlayamayanlar, kendi öznel niyetleri ne olursa
olsun, objektif olarak Allah’a inanıyor durumda olurlarsa, Milletin ve milliyetçiliğin ne
olduğunu anlayamayanlar milliyetçidirler.
Milliyetçiliğin milliyetçilik ve millet tanımlarından hareketle milleti ve milliyetçiliği
anlamaya çalışmak, tıpkı Allaha inananların Allaha ilişkin tanımlarından hareketle Allah’ı
tanımlamaya kalkmak gibidir. Bunu yapmaya çalışanın kendisi hakkındaki yargısı ne olursa
olsun, yapılan nesnel olarak milliyetçilik olur.
Nasıl bir sosyolojik olgu olarak Allah var ise, sosyolojik bir olgu olarak Milliyetçilik ve
Milletler vardır.
Sorun bunun neden var olduğunu ve niye o biçimde olduğunu açıklamaktır.

E) Varsayımlara İlişkin Sonuç


Yukarıda akıl yürütmeye başlanırken, “Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı” başlığının içinde
iki gizli varsayımın varlığından söz edilmişti. Biri milliyetçiliğin ne olduğunun bilindiği;
diğeri sosyalizmin milliyetçiliğe zıt olduğu var sayımları. Ve bu varsayımların ilişkisi ele
alınıyor ve birincisi yanlışsa ikincisi de yanlıştır sonucu çıkarılmıştı. Yani milliyetçiliğin ne

148
Burada biraz konu dışına çıkmak gibi görünecek ama Allah’ın, ya da bir yaratıcının varlığı yokluğu üzerine
Allah’a inananlarla tartışan “Materyalist”lerin aslında bilimsel değil teolojik bir tartışma yaptıkları, kendi tüm
materyalist olma iddialarına rağmen metodolojik olarak idealist oldukları da görülebilir.
Çünkü Allah’ın, bir yaratıcının varlığı üzerine Allah’a inananlarla tartışan Allah’sız, Allah’ı Allah’a inananların
Allah hakkındaki tanımlarıyla, yani bir yaratıcı olarak ele alıp, onların tanımlarını kabul edip tartışmaktadır.
Kendileri hakkındaki görüşü ne olursa olsun, bu ateistlerin veya materyalistlerin Allah’ın ne olduğunu anlama
olanakları yoktur. Çünkü Allah’ı Allah’a inananların Allah hakkındaki tanımlarıyla tanımlamış, bu tanımları
kabul etmiş ve öylece tartışmış olurlar. Yaptıkları nesnel olarak sosyolojik veya metodolojik değil, teolojik bir
tartışmadır.

124
olduğun bilmemek milliyetçi olunduğu, dolayısıyla sosyalizm milliyetçiliğin ne olduğunu
bilmiyorsa, nötral bir durumda değil bu onun milliyetçi olduğu anlamına gelir denmişti. Yani
birinci önerme yanlışsa ikincisi de yanlıştır.
Bu Allah inancı ve milliyetçilik analojisi sonunda çıkarılacak sonuç şudur: Milliyetçilin ne
olduğu bilinmiyorsa, yani Sosyalizm veya Marksizm milliyetçiliğin ne olduğunu bilmiyorsa
kendisi de milliyetçidir. Çünkü Milliyetçiler milletin ne olduğunu anlayamazlar.
O halde, başlıktaki, birinci varsayımın, yani milliyetçiliğin ne olduğunun bilindiği
varsayımının yanlışlığı kanıtlandığında otomatikman sosyalizmin milliyetçiliğin zıttı olduğu
biçimindeki ikinci varsayımın yanlışlığı da kanıtlanmış olur.
Milliyetçiliğin ne olduğunu anlayamamak milliyetçiliğin bir görünümü olduğuna göre,
Marksizm de milliyetçiliği anlayamamışsa Marksizm de milliyetçidir ve de milliyetçi olduğu
için milliyetçiliğin ne olduğunun anlayamamaktadır. Dolayısıyla milliyetçiliğin de zıddı
değildir.
O halde, başlığın kendisini konu eden bir yazı, başlığın dayandığı gizli varsayımların
yanlışlığını gösterdiği an, başlığın dayandığı gizli varsayımlar doğru hale gelir.
Çünkü o andan itibaren milliyetçiliğin ve milletin ne olduğu biliniyor ve sosyalizm artık
milliyetçi değil demektir. Böylece bilgi ve nesnesi arasındaki bir arada bulunmazlık ilişkisine
burada tekrar başka bir yoldan ulaşılmış bulunmaktadır ve zaten milliyetçilerin milliyetçiliğin
ne olduğunu bilemeyecekleri ve milliyetçilerin milliyetçilik tanımlarından milliyetçiliğin ne
olduğunun anlaşılamayacağı, bizzat bu bir arada bulunmazlık ilişkisinin bir görünümüdür.
Bu nedenle bu yazının bir hedefi; “Sosyalizmin Milliyetçilikle İmtihanı” başlığının
dayandığı varsayımların yanlışlığını kanıtlamaktır. Varsayımların yanlışlığı kanıtladığı
an o varsayımlar doğru hale gelecektir.
Eğer bu yazı bunu kanıtlayamazsa, yani milliyetçiliğin ne olduğu biliniyorsa ve sosyalizm de
ona zıt ise, başlık zaten doğrudur. O zaman bu yazının içindeki her şey yanlıştır. Bu yazıyı bir
milliyetçi yazmıştır ve milliyetçilik savunulmaktadır. Ama bu yazı ve yazarı hiçbir zaman
bunu anlayamayacaktır. Çünkü milliyetçi olarak milliyetçiliğin ne olduğun bilemeyeceğinden
başlığın doğru olduğunu bilemeyecektir.
Özetle milliyetçilikle mücadele ve milliyetçiliğin ne olduğu bilgisi arasında kopmaz bir ilişki
vardır. Ancak milliyetçiliğin ne olduğu bilindiğinde, milliyetçilikle mücadele edilebilir ve
imtihan kazanılabilir. O halde milliyetçiliğin ne olduğunu ele alan bu yazı bizzat bu imtihanın
ta kendisidir.

125
3) Sosyolojik ve Politik Milliyetçilik Kavramları
A) Milliyetçiliğin ve Milletin Ne Olduğunu Araştırmanın Metodolojisi
Peki, milliyetçilik nedir?
Bu çok basit bir soru gibi görünebilir. Ama böyle basit sorular aslında en zor sorulardır.
Örneğin ışık nedir diye hepimiz biliriz. Ama bilimsel olarak ışığın ne olduğu tanımlanmaya
kalkıldığında, onun ne olduğunu anlamanın çok zor olduğu ortaya çıkmıştır. Bunu çözebilmek
için bütün fizik kökten değişmek; kütle, hız, konum gibi en temel kavramlarını yeniden
tanımlamak zorunda kalmıştır. Işık hızının sabitliği Özel Rölativite, dalga ve parçacık
özelliği de Kuantum teorilerinin ortaya çıkışına, yepyeni bir fiziğe ve evren kavrayışına yol
açmıştır.
İşte sosyolojide milletlerin ve milliyetçiliğin ne olduğu sorunu da, fizikte ışığın ne olduğu
sorunu gibidir. İleride analiz ilerledikçe görülecektir ki, tüm sosyoloji yani Marksizm, tıpkı
geçen yüz yılın başında fizikte olduğu gibi, yeni baştan kurulmak zorundadır. Uluslar ve
ulusçuluk teorisi de yepyeni bir Marksizm’e, tarihin ve toplumun yepyeni bir kavranışına yol
açabilir.
Bu bölümde milliyetçilik ve milletler üzerine teorilerin tarihi, tarihsel sapmalardan arınmış
mantıki bir süreç olarak, metodolojik yanlışları düzeyinde ele alınacaktır. Yani esas konu
milliyetçilik ve millet araştırmalarındaki metodolojik yanlışlardır.
Ama daha buraya kadar uzun bir yol var. Burada en anlaşılır ve basit gibi görünen
tanımlardan yola çıkıp, onların aslında sorunu açıklamak bir yana ne kadar anlaşılmaz
kıldıklarını göstererek işe başlanabilir.
Matematik veya geometride bazen önce bir tanım doğruymuş gibi alınıp sonra onun doğru
olamayacağı kanıtlanarak, yani yanlışlar elenerek, “olmayana ergi” metodu izlenerek öze
ilişkin bağıntılar bulunmaya çalışılır.
Ulusçuluğun ne olduğunun araştırılmasına da böyle başlanabilir. Önce Ulusçuluğun kimsenin
itirazı olmayacak bir tanımlarıyla işe başlanabilir.

B) Ulusçuluk bir Politika veya Strateji değildir


Ulusçuluk günlük politik kullanımda, yayılmacı, baskıcı, inkârcı ulusçu politika ve stratejileri
tanımlamak için kullanılan bir kavramdır. Bu anlamda ulusçuluk ulusçular tarafından
kullanılan politik bir kavramdır. Bu kavramı sosyolojik bir kavram olarak ele almak ve
ulusçuluğun sosyolojik olarak ne olduğunu bu kavramdan giderek açıklamaya çalışmak
baştan yanlış olur.
Bu ulusçuluk tanımına göre, başka ulusların haklarını inkâr etmeyen, yayılmacı ve baskıcı
olmayan politikaların ulusçu olmadığı var sayılmaktadır.

126
Örneğin Türkiye’de, Kürtlerin haklarını ve varlığını kabul etmemenin milliyetçilik olduğu;
onların varlığını ve haklarını kabul etmenin milliyetçilik olmadığı var sayılmaktadır.
Bu tamamen yanlış bir varsayım ve kullanımdır.
Pek ala bir ulusun çıkarı inkarcı, baskıcı ve yayılmacı olmayan politikalarla daha iyi
savunulabilir. Yani Kürtlerin haklarını ve varlığını kabul etmek milliyetçilikle çelişmez, hatta
aksine en gerici ama akılcı bir milliyetçilikle bile uyuşabilir. Bu milliyetçi olunmadığı
anlamına gelmez, ulusun çıkarının başka politikalarla daha iyi savunulabileceği başka bir
politika ve strateji anlamına gelir.
Bu kullanımda, aslında ulusçuluğun sosyolojik olarak ne olduğu söz konusu değildir, burada
farklı ulusçu politikalar içinde saldırgan, inkarcı ve yayılmacı politikalar sosyolojik olarak
ulusçuluk olduğu söylenmiş olur.
Ama ulusçuluğun böyle tanımlanışı, bizzat ulusçuların bir ulusçuluk tanımından başka bir şey
değildir.
Marks ve Engels’lerin, başkalarını ezen bir ulusun kendisinin özgür olamayacağı şeklinde
ifade ettiği ilke, aslında bizzat ulusçuluğun bir ilkesidir. Bu ilke de bir stratejinin dayandığı
bir ilkeyi tanımlar ama ulusçuluğun ve ulusun kendisinin ne olduğunu açıklamış olmaz.
Bir ulusun başka bir ulusu ezmesine karşı olmak, ulusçu olmamak anlamına gelmez, sadece
baskıcı, yayılmacı, inkârcı bir ulusçu olunmadığı, böyle politikalara ve stratejilere karşı
olunduğu anlamına gelir.
Ulusçulukla ilgili bu çok yaygın ve yanlış tanımın aslında bir ulusçu politikanın tanımı
olduğunu gördükten sonra şimdi ulusçuluğun ne olduğunu ilişkin, daha sosyolojik görünen
tanımlara geçilebilir.

4) Olmayana Ergi
A) Gerici Ulusçuluğun Ulusçuluk Tanımı
Sosyalistler ve milliyetçiler tarafından da açık veya zımnen kabul edilen ulusçuluk tanımı
şudur: Ulusçuluk bir ulusun çıkarını veya iyiliğini öne almaktır.
Her halde buna sosyalistlerin de milliyetçilerin de bir itirazı olmaz. Çünkü Sosyalistler veya
Enternasyonalistler kendilerinin ulusun değil de sınıfın çıkarını öne aldıklarını; ulusçuların
sınıf çıkarının önüne ulus çıkarını geçirdiklerini veya ulusun çıkarını öne alanların ulusçu
olduklarını söylerler.
Tersinden ulusçular da sosyalistleri hainlikle suçlarlarken onların ulusun değil de sınıfın
çıkarını öne aldıklarını, ulusu böldüklerini söylerlerken, bilerek veya bilmeyerek böyle bir

127
tanım yapmış olurlar149. Yani Milliyetçilerin ve Enternasyonalistlerin anlaştığı bir
tanımdır bu.

B) Sosyalistlerin ve Milliyetçilerin Aynı Tanımda Anlaşmasının Sorunları


Ama daha bu ifade bile, daha önce ulaşılan sonuçlar ışığında, bu tanımın yanlış bir tanım
olduğun gösterir. Çünkü daha önce milliyetçilerin milliyetçiliğin ne olduğunu
anlayamayacakları sonucuna ulaşılmıştı. Bu tanım milliyetçilerin de milliyetçilik tanımı
olduğuna göre, bu tanımın yanlış olması gerekir.
Sosyalistler de milliyetçilerin bu milliyetçilik tanımını benimsediğine göre, yani örneğin
Müslümanların İslamiyet tanımını kabul etmek gibi, fiilen milliyetçilerin tanımını kabul etmiş
olurlar. Buradan önceki sonuçlar ışığında bir çıkarma yapılırsa, sosyalistler de milliyetçilerin
milliyetçilik tanımını kabul ettiklerinden milliyetçidirler ve milliyetçiliğin ne olduğunu
bilmiyorlar ve onu yanlış tanımlıyorlar sonucuna hemen ulaşılabilir.
Ama böyle bir matematikçi gibi, tümden gelim yoluyla, kategorik ilişkilerle ve kısa yoldan
gidip bu sonucu çıkarma yoluna girmeden, bu çıkarsama akıl edilememiş ve bağlantı
görülememiş gibi davranılabilir ve başka bir yol izlenebilir. Bakalım başka yoldan da aynı
sonuca ulaşılacak mı?
Yukarıda önceden ulaşılan o önermeler olmasa bile yine de Sosyalistler ve Milliyetçilerin
aynı tanımda anlaşmasının kendisinden hareket edilebilir150.
Nasıl olur da Sosyalistler (Enternasyonalistler) ve Milliyetçiler, bu her bakımdan birbirine zıt
olan anlayıştakiler, aynı milliyetçilik tanımında anlaşırlar? Ya milliyetçilerde bir yanlışlık
olmalı ya da sosyalistlerde.
Örneğin toplumların hareket yasaları söz konusu olduğunda milliyetçiler hiç de sosyalistlerin
kavram ve tanımlarını, yani üretici güçlerin değişmesine bağlı olarak üretim ilişkilerinin ve
üstyapının değiştiği gibi görüşleri kabul etmezler. Veya ekonomi politik söz konusu

149
Biraz dikkatli düşünülünce bu tanımın aslında bir tanım bile olmadığı görülür. Bir şeyi kendisiyle
tanımlamaktır bu tanım aslında. Dolayısıyla tanımdan ziyade totolojidir. Bu tanım, “Müslüman Allahın birliğine
ve Muhammet’in onun elçisi olduğuna inanandır” gibi bir tanımdır. Müslümanlar Müslümanlığı böyle
tanımlarlar. Bu sosyolojik olarak Müslümanlığın ne olduğu konusunda bize hiçbir açıklama getirmez. Ulusçuluk
ulusun çıkarını öne almaktır tanımı da böyledir. Müslümanların Müslümanlık tanımı gibi milliyetçilerin
milliyetçilik tanımıdır. Ama şimdilik bütün bu sorunları bir kenara bırakılabilir ve Tarihsel olarak konunun
izlediği yolu çok ana hatlarıyla izlenebilir.
150
Bu milliyetçilerle sosyalistlerin anlaşması garipliği sadece milliyetçilik tanımında değil, bu millet ve
milliyetçilikle ilgili konularda hep var. Örneğin milliyetçiler hiçbir noktada sosyalistlerin programıyla
uyuşmazlar. Ama “Ulusların kaderini tayin hakkı” programına dünyadaki bütün milliyetçiler de imza atar. Lenin
de Wilson da bunu savunur. Elbette kimin bir ulus olduğu ayrı bir konudur. Ama her milliyetçi, ilke olarak, bu
programı savunur. Aynı durum Ulusun tanımlarında da ortaya çıkar. Marksistlerin ulus tanımları aslında hep
ulusçuların ulus tanımlarıyla çakışır. Bu bizzat yukarıda sözü edilen, milliyetçiliğin ne olduğunu anlamamanın
milliyetçi olmak anlamına geldiğiyle ilgilidir. Ama şimdilik bu konu bir kenara koyulabilir.

128
olduğunda, bir malın değerinin onun içindeki emek miktarına bağlı olduğunu; artı değeri
ödenmemiş emeğin oluşturduğunu vs. kabul etmezler. Sosyolojinin bütün diğer
kavramlarında böylesine derin bir uzlaşmazlık söz konusuyken, nasıl oluyor da Milliyetçiler
Marksistlerin milliyetçilik kavramını kabul ediyorlar? Yoksa durum tersi mi? Milliyetçiliğin
tanımında Marksistler mi Milliyetçilerin Milliyetçilik kavramını kabul ediyorlar?
Gerçekten de durum böyledir, “milliyetçilerin milletin çıkarını öne alanlar” olduğu önermesi
veya tanımı milliyetçilerin milliyetçilik tanımıdır. Tıpkı Müslüman’ın “Müslüman Allahın
birliğine ve Muhammed’in onun elçisi olduğuna inanandır” demesi gibidir bu tanım. Bir
Marksist bu Müslüman tanımından nasıl Müslümanlığın ne olduğunu anlayamazsa, bu
milliyetçilik tanımından da milliyetçiliğin ne olduğunu anlayamaz. Eğer bir Marksist
Müslüman’ın İslamiyet tanımını kabul ederek İslamiyet’in ne olduğun anlamaya çalışırsa
kendine ne derse desin Müslüman gibi davranmış olur. Benzer şekilde, Marksistler
Milliyetçilerin Milliyetçilik tanımını alarak fiilen Milliyetçi bir tanımı benimsemiş olurlar.

C) Millet Nedir?
Ama belki de çok peşin hükümlü davranılmış oluyor. Marksist ve milliyetçi “Millet” derken
farklı “şey”leri anlıyor dolayısıyla milletin çıkarını öne almaktan farklı şeyleri kastediyor
olabilirler.
O halde bu ihtimali göz önüne alarak önce Millet’in tanımına bakılabilir. Milletin ne
olduğunu anlaşılırsa belki milliyetçiliğin ne olduğu daha iyi kavranabilir.
Peki, millet (ulus) nedir?
Evvelki yüzyılın başından beri milletin ne olduğu üzerine sosyalist hareketin içinde ve dışında
hala devam edem bir tartışma ve bir sürü tanımlama denemeleri oldu.
Bunların kimi milleti dil, toprak, tarih ve ortak yaşantı birliğiyle, kimi amaç birliğiyle, kimi
dil birliğiyle, kimi kader birliğiyle, kimi bunların veya başkalarının başka kombinasyonlarıyla
tanımladılar.
Yapılan işin özü, metodolojisi şuydu: milletlerin hangi kriterlere göre oluştuğuna
bakılıyor ve bunlardan genel olarak millet tanımı için genel geçer, hepsinde ortak olan bir
kriter çıkarılmaya çalışılıyordu.
İlk bakışta çok bilimsel ve sosyolojik bir yöntemmiş gibi görülüyor.
Bilim demiyor mu olgulardan hareket edeceksin. Başta Marksistler bütün ulus ve ulusçuluk
konusuna kafa yoranlar hep ulus ve ulusçuluk olgularına baktılar. Bilim nedir? Birbiriyle
ilgisiz ve farklı görünen olgular arasındaki ortak olanı bulmaktır bir bakıma. Eh toplumsal
olarak ulus diye bir olgu varsa bu uluslara bakıp onların özellikleri çıkarılır oradan da
hepsinde ortak olan bir özellik bulundu mu o bütün ulusların ve ulusçuluğun özü, ayırıcı
kriteri olarak ortaya çıkmış olur. Yöntem son derece bilimsel ve doğru görünüyordu. Ama
sonuç hiç de beklendiği gibi olmuyordu.

129
Bu ulus denen “şey” garip bir olguydu. Bütün uluslar için geçerli bir kriter bulunmaya
çalışıldığında böyle bir kriter olmadığı ortaya çıkıyordu.
Dil dense, İsviçre gibi beş dilli uluslar vardı. Ya da aynı dili kullanan farklı uluslar
bulunuyordu (Almanya, Avusturya veya Sırp, Hırvat, Boşnak veya İngiltere ve Amerika).
Tarih dense dünyanın ilk ulusu Amerika tarihsiz bir ulustu. Ülkü birliği dense ulusun içindeki
ezilen sınıfların başka ülküleri vardı. Kader birliği dense, örneğin Kürtler gibi farklı devletler
içinde farklı kaderler yaşamış ama aynı ulustan olduğunu söyleyen uluslar bulunuyordu.
Hâsılı ulusun ne olduğu bir türlü bulunamıyor, herkesin üzerinde anlaştığı ve anlaşabileceği
bir tanıma ulaşılamıyordu. Uluslar üzerine bütün araştırmalar, çabalar bu noktada
tıkanıyordu151. İşin kötüsü, uluslar ve ulusçuluk konusundaki son gelişmeleri izlemeyen
birçokları hala böyle yapmaya da devam ediyor.
Neredeyse iki yüzyıldır yapılan bu girişimler -ki ulus üzerine yüz elli yıllık Marksist yazının
neredeyse tümü bu kümeye girer- ulusun ne olduğuna dair hiç bir doyurucu teori geliştirmeyi
başaramadı.
Neden?

D) Bu Metodun Temel Yanılgısı


Çok basit ve sıradan bir nedenden dolayı bütün bu çabalar başarısızlıkla sonuçlandı. Çünkü
bütün uluslar ulusçular tarafından kurulmuşlardır.
Ulusların ulus olma kriterleri aslında farklı ulusçulukların ve farklı ulusçuların ulus olma
tanımlarından başka bir şey değildirler. Ulusları oluşturan kriterlere bakıp bir ulus tanımına
ulaşma çabası, aslında ulusçuların çeşitli ulus tanımlarından hareketle bir ulus tanımına
ulaşma çabasından başka bir şey değildi. Böylece uluslara bakarak ulusun bir tanımı
yapılmaya çalışılırken, ulusun ne olduğu değil, farklı ulusçulukların ulus tanımlarından yola
çıkılmış oluyordu. Din analojisine dönersek, bir ulus tanımı üzerine yapılan bütün çalışmalar,
çeşitli dinlerin din tanımlarından hareketle ortak bir özellik bulup buradan bir din tanımına
ulaşma, dinin özünü anlama çabasına benzer. Halbuki böyle yapılarak ancak çeşitli dinlerin
din tanımları anlaşılabilir ama dinin ne olduğu anlaşılamaz. İşte ulusçuluk üzerine yazanların
yaptığı temel metodolojik yanlış buydu. Dolayısıyla farklı uluslardan hareketle ulus tanımına
ulaşmaya çalışırlarken, aslında farklı ulusçulukların ulusu nasıl tanımladıklarını ele almış
oluyorlardı ama ulusun ne olduğunu değil. Ayın zamanda ulusçular ulusun ne olduğunu
anlayamayacaklarından ulusçuların ulus tanımlarından yola çıkmış oluyorlar ve dolayısıyla
ulusun ne olduğunu anlayamıyorlardı.

151
Bu tanımlar içinde en bilineni Stalin’in tanımıdır. O çeşitli uluslar içinde ortak olanı da aramamış, neredeyse
çeşitli ulus kriterlerini bir tek tanım içinde toplamıştır. Bu tanımın en kabadayı Marksist ve hatta Troçkist
eleştirmenleri bile, bu tanımı mantığı ve metodolojisi açısından değil, saydığı kriterlerin doğruluğu veya
geçerliliği ya da mutlaklaştırılması açısından eleştirmişlerdir.

130
Ama bu metodolojik yanlışı göremezdiler. Çünkü olgunun kendisi ve bilgi nesnesi olarak
anlaşılması arasındaki birlikte var olmazlık nedeniyle. Yani diğer ifadeyle o “fasit daire”
burada da hükmünü icra ediyordu. Metodolojik olarak çok temel bir hata yapıyorlardı çünkü
ulusçuların ulus tanımlarından yola çıkıyorlardı ve ulusçuluk varsa ulusçuluğun ve ulusun
bilgisi var olamazdı. Ve fiilen ulusçu oldukları için de metodolojik olarak böyle bir temel hata
yaptıklarını göremezlerdi.

E) Millet Nasıl Bir Topluluktur?


Ulusun ne olduğunu anlamak için, ulusu kapsayan bir şeyle ayrımı içinde ele almak gerekir
ki, ulusçuluğun dışına çıkılabilsin. Böylece ulus ve ulusçuluk denen “şey”in bütün ulus ve
ulusçuluklarda ortak olan yanı bulunabilsin. Yani ulusların arasında, bütün ulus ve
ulusçuluklarda ortak olan özellik veya öz, ancak onun içinde bulunduğu aynı türden geniş
bir küme içindeki ayrılığı bağlamında bulunabilir. Uluslardaki ortaklığı bulmak için,
ulusla aynı kümede bulunan ama ulus olmayan “şey”lerden ayıran özelliği bulmak
gerekir. Yani ulusun ne olduğunu anlamak için uluslara değil, ulusun da içinde bulunduğu ve
uluslardan oluşmayan daha büyük kümeye bakmak gerekir.
Sadece İnsanlara bakarak insan tanımlanamaz. İnsan başka canlı türleriyle ilişki içinde
tanımlanabilir. Örneğin “insan sosyal hayvandır” tanımında, insan çok daha genel bir küme
içinde (hayvanlar kümesi) ayırıcı niteliğine göre tanımlamış olur. Yani insan ancak, hayvan,
gibi daha geniş ve kapsayıcı bir kümeye göre tanımlanabilir. Bunu yapabilmek için de insanı
içinde bulunduğu bir kümeyle kıyaslamak, insanı o geniş küme içinde özgül kılan, ayrı bir alt
küme yapan kriteri bulmak gerekir.
Bunu ulusa aktarırsak, ulusun da içinde bulunduğu daha geniş bir küme ile ayrılığı
noktasından ulusun tanımına ulaşılabilir, uluslarda ortak olan, ulusun özü ancak böyle
bulunabilir. O halde ulusun tanımına ulaşmak için uluslara değil, ulusların dışında başka bir
“şeye” bakmak gerekir.
Neredeyse 1980’lere kadar ulus konusundaki bütün tartışmaların ve incelemelerin yapmadığı
tam da buydu: ulusun nasıl bir toplumsal kategoriye dahil olduğu sorusu sorulmuyordu?

F) Ulus Hangi Büyük Küme İçindedir?


Sorunun bu tarz sorulması bile muazzam bir ilerlemeydi.
İşte Seksenlerin başında tam da bu yapılmaya, Ulus kendi dışındaki başka toplumsal gruplarla
ilişki içinde ele alınmaya başlandı. Bu basit gibi görünen ama çok temel değişiklik, Ulus
üzerine çalışmalarda bu bir tür “Kopernik Devrimi” sayılabilirdi.
“Bu ulus denen şey nasıl bir şeydir, ne türden bir topluluktur ?”sorusu soruldu. Toplumda
örneğin aileler var, aşiretler var, dinler var, sınıflar var, partiler var vs.. Ulus bunlardan
hangine benzer veya hangisiyle aynı kümededir?

131
Örneğin ulus sınıflar gibi, sınıflarla aynı kategoriden bir topluluk mudur?
Biraz dikkatli düşününce Ulusun sınıf türünden bir kümeye girmediği hemen ortaya çıkar.
Ondan temelden farklıdır. Her şeyden önce biri analitik bir kavramdır, diğeri bir olgudur.
Biri açıklama aracıdır diğeri açıklanacak şeydir. Ama bu soyut ifadelerin yerine şöyle bir
kıyaslama daha açıklayıcı olur.
Sınıf aidiyeti insanların kendilerini şu veya bu sınıftan kabul etmeleriyle ilgili değildir. Bir
kapitalist sosyalist olmakla bir kapitalist olmaktan çıkmaz. Eğer o işçi çalıştırıyorsa ve bir kar
elde ediyorsa, inancı ne olursa olsun bir kapitalisttir. Tersine bir işçi veya milyonlarca işçi,
eğer ücretli olarak iş gücünü satarak yaşıyorsa, kendisi kendisini ne kabul ederse etsin bir işçi
olmaya devam eder.
Yani bilinç ve kabul ile bir sınıftan olup olmama arasında bir ilişki yoktur. Bilinç varsa ve
gelirse bu o sınıftan olup olmamayı etkilemez. O halde insanların kabullerinden ve
bilinçlerinden bağımsız olarak var olan bir kümedir, bir “topluluk”tur sınıflar.
Ulus ise böyle değildir. Bir ulusu oluşturan insanlar o ulustan olmadıklarını düşünseler veya
karar değiştirseler o ulus var olmaya devam edebilir mi? Edemez. Yok olur. Ya da tersine,
insanlar şu veya bu ulustan olduklarını kabul ederlerse o ulus ortaya çıkar. Uluslar aslında şu
veya bu şekilde insanların kendilerini bir ulustan kabul etmeleriyle oluşurlar152.
Demek ki ulus sınıf gibi bir kategoriye, bir kümeye dahil değildir. Bu da Ernest Gellner’in de
belirttiği gibi şöyle ifade edilebilir: ulusçuluk ulustan önce gelir. Uluslar olduğu için
ulusçular değil; ulusçular olduğu için uluslar vardır153.

152
Ancak ulusçuluk konusunda kafa yoranların daha başlangıçta bile ifade ettikleri ve ulus tanımları üzerine
yazanların öznel kriterler dedikleri bir başka tanım daha vardır. Bu tanıma göre bir takım insanlar kendilerinin
bir ulus olduğunu düşünüyorlarsa ulusturlar. Bu insanların kendilerinin kendilerini ulus olarak kabul
etmelerinden yola çıkar.
Her ne kadar bu tür bir tanım veya yaklaşım ulusu diğer ulus tanımlarına göre sadece başka bir kritere göre
tanımlıyor gibi görünürse de, diğer ulus tanımlarından çok temel bir farkı vardır. Ulusçuluğun ulustan önce
olduğu düşüncesi. Yani ulusçuluk olmadan ulus olamayacağı.
Diğer tanımların hepsi, insanların kabulleri dışında ulus diye bir şey olduğu gizli varsayımından hareket ederler.
Bu tanımda ise, ulusçular yoksa ulus da olmaz. Ulusçuluk ulustan önce gelmektedir. Diğer tanımlarda ise ulus
ulusçuluktan önce gelir ve ulus olduğu için ulusçuluk vardır.
Burada bütün o diğer tanımların açığa çıkmamış gizli varsayımını buluyoruz. Ulus diye bir şeyin insanların
bilinçleri ve kabulleri dışında var olduğu ve ulusçulun ulus diye bir şey var olduğu için olduğu. Ne var ki bu
öznel tanım çok uzun yıllar Marksistlerin dikkatlerinin ve ulus tanımlarının dışında kaldı.
153
“Milliyetçilik ulusların kendi öz-bilinçlerine uyanma süreci değildir; ulusların var olmadığı yerde onları icat
eder” Ernest Gellner, zikreden: P. Anderson, age.s. 20

132
G) Marksistlerin Temel Yanılgısı ve Kavrayamadığı
Ama bu sonuç vulgar (bayağı) Marksistlerin kabul edebileceği bir sonuç değildir. Marksizm
demiyor muydu, varlık düşünceden önce gelir, düşünce varlıktan önce değil. Marks bu
önermeyle kafası üzerinde duran diyalektiği ayakları üzerine dikmemiş miydi?
Şimdi bir takım Ernest Gellner gibi burjuva, B. Anderson gibi veya Hobsbawm gibi,
Marksizmle ilişkileri şüpheli ve karışık bir takım sosyolog ve tarihçiler çıkıp, Marks’ın
ayakları üzerine koyduğu öğretiyi şemdi tekrar kafası üzerine dikiyorlardı. Bu dinden
çıkmaydı. Bu görüşlere iltifat edilemezdi. Ne demek milliyetçilik olduğu için milletler var,
milletler olduğu için milliyetçilik değil? Bu düşüncenin varlığı belirlediğini söylemekten
başka bir anlama gelmez. Bu idealizmdir, Marksizm’in inkarıdır ve bir kenara atılmasıdır.
Aşağı yukarı Marksistlerin büyük bir bölümü doğrudan ifade etmese de bu tür bir yaklaşım ve
soğukluk gösterdi ulus ve ulusçuluk konusunun ele alınışındaki yeni yaklaşıma. Ve böylece
Marksistlerin çok büyük bir bölümü modern ulus ve ulusçuluk tartışma ve araştırmalarının
tamamen dışına düştüler.
Aslında Marks-Engels dahil bütün Marksistlerin ulus tanımlamalarının temel metodolojik
yanılgısı buydu. Onlar ulusları, tıpkı sınıflar gibi, insanların kabul ve bilinçlerinden bağımsız
olarak var olan, var oluşun bilinçten önce geldiği bir grup içinde ele almışlardı ve kaba bir
gözlemle bu çok materyalist veya ayakları üzerine dikilmiş bir diyalektik gibi görünüyordu.
Bu nedenle bu yaklaşımdan kuşkulanmak ve ulus nasıl bir topluluktur diye sormak
Marksistlerin aklına bile gelmiyordu154.
Aslında bayağı olmayan Marksizm için ulusçuluğun uluslardan önce geldiği önermesinde
hiçbir sorun bulunmamaktadır. Maddi üretim koşullarındaki değişmelerin, insanların
düşüncesinde bir ulusçuluğun oluşmasına ve bu ulusçuluğun da toplumsal yaşam üzerinde
karşı etkide bulunmasına Marksist diyalektik kapalı olmadığı gibi, diyalektik tam da bu
karşılıklı etkinin incelenmesini gerektirirdi. Bir yandan bayağı bir Marksizm ortalığı
kaplamıştı. Diğer yandan Marksist teorinin ustalarının hepsinin bu hatayı işlemiş olması ve
onların manevi otoritesi de böyle yaklaşmayı engelleyen ek bir faktördü.

H) Marksizm’in En Gerici Ulusçularla Aynı Varsayımı Paylaşması


Ama bu sonuçtan çıkacak başka sonuçlar da vardır.
Ulusların ulusçulardan önce geldiği ve uluslar olduğu için ulusçular olduğu; ulusun sınıf gibi
bir grup içinde bulunduğu düşüncesi tam da ulusçuların, hem de en gerici ulusçuların, ulus
tanımlarının ardındaki gizli varsayımdır.

154
Elbette bunun Marksizm’in gerici, kendini tarihe ve dile göre tanımlamış bir ulusçulukla birlikte doğmuş
olmasıyla bağlantısı vardır. Ama şimdilik sosyal nedenlerle değil, metodolojik nedenlerle ilgilenildiği; gerçek
tarihteki çarpılmalarından soyutlanmış olarak düşüncenin hareketi olarak sorunun çözülüşü ele alındığı için buna
girilmiyor.

133
Çünkü ulusçuların çoğu, uluslar olduğu için ulusçular olduğunu düşünür ve ifade ederler.
Ulusları tıpkı sınıf gibi ele alırlar. Nasıl sınıf kendi kendine varsa ve ancak sınıf kendi
bilincine vardığında kendisi için bir sınıf haline gelirse, sosyalistler nasıl işçilerin kendilerinin
ayrı bir sınıf olduklarını onlara anlatmaya çalışırlarsa, ulusçular da ulusların var olduğunu
ama bu bilincin çoğu duruda olmadığını, bu bilincin veya duygunun uyarılması, yaratılması
gerektiğini düşünürler.
Bir bakıma ulusçular ve sınıfçılar arasında şöyle bir alış veriş olmuş gibidir. Ulusçular
sınıfçılardan (Marksistlerden) varlığın düşünceden önce geldiği fikrini ele alıp bunu ulusa
uygulamışlardır. Marksistler de ulusçulardan bu ulusçuluğa uygulanmış bu düşünceyi alıp onu
görünüşüne bakarak kendilerine ait bir düşünce gibi benimsemişlerdir. Benimsedikleri ise,
varlığın düşüncen önce geldiği değil, ulusçuların ulus anlayışıydı: Ulusun ulustan önce
geldiği.
Böylece Marksistler farkına varmadan, ulusçuların, ulusların da sınıflar gibi bilinçten önce
geldiği şeklindeki gizli varsayımını, ulusçuluk tanımını kabullenmiş oluyorlardı. Yani
ulusçuların ulus tanımını kabul ederek ulusun ne olduğunu anlamaya çalışıyordu bütün
Marksist yazın. Kendisinin kendisi hakkındaki fikri ne olursa olsun, ulusçuların ulus tanımını
kabul ettiği için, ulusçuydu Marksizm.
Çünkü nasıl tanrıya inananların tanrı tanımlarından hareketle tanrının ne olduğu
anlaşılamazsa, ulusçuların ulus tanımlarından da ulusun ne olduğu anlaşılamazdı. Böylece
birçok Marksist tarihçi, sosyolog ve teorisyenin değindiği, ulus ve ulusçuluk söz konusu
olduğunda Marksizm’in sefil bir durumda bulunması olgusunun metodolojik nedenine de
ulaşılmış ve bir açıklama getirilmiş oluyor.
Marksizm ulusçuların ulus tanımını ve gizil varsayımını kabul ettiği için nesnel olarak
ulusçuydu. Ve elbette ulusçular uslun ne olduğunu anlayamadıkları için de ulus ve ulusçuluğu
açıklama konusunda koca bir başarısızlık içindeydi.
Ulus ve ulusçuluk konusunun Marksizm’in muazzam bir başarısızlığını göstermesi hiç de
şaşırtıcı değildi ve ortada bir paradoks yoktu. Aslında ulusçuların ulusun ne olduklarını
anlayamayacakları önermesinin parlak bir doğrulanması söz konusuydu.
Keza, ulus ve ulusçuluk arasındaki bir arada bulunmazlık veya ters orantı ilkesi burada da
geçerliydi ve parlak bir biçimde doğrulanmış oluyordu.
Marksizm ulusçuluğun ne olduğunu anlayamadığı için ulusçu olduğundan o paradoks gibi
görülen, Marksizm’in yerini her yerde ulusçuluğun alması, Marksistlerin ulusçular olarak
ortaya çıkması; Marksizm’in genellikle ulusal hareketlerin bayrağı olması veya ulusal
hareketlerin bayrağıyla başarı kazanması da son derece anlaşılır olmaktadır.
Olan Marksizm’in içindeki ulusçuluk kurdunun orada üreyip, gelişip, onu içi boş bir kabuğa
döndürmesi ve en sonunda Marksist kabuğundan kurtulması, onu kırıp atmasıdır.
Ama aslında bu kabuğun içinde bir başka Marksizm vardır. Ve o da ulusçuluk kabuğunu
atmaktadır ve atacaktır. Zaten bu satırlarda yapılmaya ve gösterilmeye çalışılan da budur.

134
Marksizm tıpkı Hegel’in sistemi ve Metodu arasındaki çelişki gibi bir çelişkiyi içinde
taşımıştır. Nasıl Hegelcilerin onun sistemini benimseyenleri en gericiler haline geldilerse ve
sonunda o devrimci diyalektik özünü inkar ettilerse, Marksizm’in bu gerici ulusçuluğa teslim
olmuş yanını benimseyenler en gerici ulusçular haline dönüştüler.
Ama Marksizm’in bir de Hegel’in yöntemi gibi, devrimci yöntemi vardır, özü vardır. Bu özü
izleyenler de, tıpkı Hegel’in yöntemini sahiplenen; onu eleştiren ve geliştiren Marks gibi,
Marksizm’i geliştirmek ve onu ulusçuluğun kalıntılarından arındırmakla yükümlüdürler ve
bunu yapacaklardır. Zaten bu satırlarda yapılmaya çalışılan da budur.

İ) Gerici Ulusçuluk Tanımının (Marksistlerin) Vardığı Nokta: Totoloji


Şimdi ulusçuluğun ulustan önce geldiği sonucu ışığında ulusçuluğun ne olduğu sorusuna geri
dönülebilir.
Hareket noktasında, ulusçuluğun ne olduğunu anlamak için ulusun ne olduğunu anlamak işe
yarayabilir denmiş ve ulusun ne olduğu sorusunun cevabına yönelinmişti. O zaman da ulusun
sınıf gibi değil, bilincin varlıktan önce geldiği bir cemaat türü olduğu sonucuna ulaşılmıştı.
Yani ulusçuluk ulustan önce gelmektedir. O halde ulusçuluk ulustan önce geliyorsa ulus
anlamak için ulusçuluğu anlamak gerekmektedir.
Ama ilk hareket noktasında da, ulusçuluk “bir ulusun çıkarlarını öne almak” olarak
tanımlamış ve bunun ne anlama geldiği, yani ulusçuluğun ne olduğunu anlamak için
ulusun ne olduğunu anlamak gerektiğinden yola çıkılmıştı.
Ulusun ne olduğu araştırılırken de şimdi ulusçuluğu anlamadan ulusu anlamak mümkün
değil, çünkü ulusçuluk ulustan önce geliyor sonucu ortaya çıktı.
O zaman bir totoloji ortaya çıkıyor. Ulusçuluğu anlamak için ulusu; ulusu anlamak için
ulusçuluğu anlamak gerekiyor. Ulus: ulusçunun ulus dediğidir. Peki ulusçu nedir? Ulusun
çıkarını öne alandır? Gene başlanılan noktaya geri dönüldü.
Demek ki ulusçuluğu, “bir ulusun çıkarlarını öne almak” olarak tanımlamak, içinden
çıkılmaz bir sonuca yol açmakta hiçbir şeyi açıklamamakta ve hiçbir ipucu vermemektedir ve
totolojiyle sonuçlanmaktadır155.
Dikkat edilirse, bunca sonuca rağmen, buraya kadar o kadar uğraşılmasına rağmen
ulusçuluğun ne olduğu hala tanımlanabilmiş değildir. Ulus konusunda da ulaşılan sonuç,

155
Aslında bu tanımın yanlışlığı kategoriktir ve Marksistler (ve de ulusçular) mantıksal kategoriler bakımından
bir yanlış yapmaktadırlar. “Ulusun çıkarını öne almak” da, bir sosyolojik değil, politik tanımdır. Çünkü bir
ulusun çıkarını öne almayan bir ulusçuluk da mümkündür. Örneğin teorik olarak enternasyonalizm bu kategoriye
girer. Ama burada yapılmaya çalışılan sosyolojik bir olgu olarak ulusun ve ulusçuluğun ne olduğunu
anlamaktır. Bu tanımda, Sosyolojik bir soruna politik kavramlarla cevap verilmekte politik kavramlar sosyolojik
kavramlar düzeyine yükseltilmektedir. Bu önermenin ulusçuluk hakkında hiçbir şeyi açıklayamayıp tam bir
çıkmazla sonuçlanmasının nedeni de mantıksal kategoriler düzeyinde yapılan bu yanlış ve karıştırmadır.

135
ulusçuluğun ulustan önce olduğuydu; ulus sınıflar gibi bilinçten ve kabulden bağımsız olarak
var olabilen bir “şey” değildi. Ulusun sadece bu özelliği tespit edilebilmişti.
Bu çıkmaz aslında ulus ve ulusçuluğun ne olduğu bilgisi arasındaki ilişkinin yeni bir
doğrulanmasını da gösteriyor. Ulusçuluğun ulusçular tarafından (ki Marksistler da aynı tanımı
kabul ediyorlardı ve dolayısıyla ulusçuydular) tanımlanmasının ulusçuluğun ne olduğun
gösteremeyeceği, çünkü ulusçuların ulusun ve ulusçuluğun ne olduğunu anlayamayacağı
önermesinin de tekrar bir doğrulanmasıdır bu totolojiyle sonuçlanma. Çünkü eğer
“ulusçuluğun bir ulusun çıkarını öne almak” olduğu önermesi ulusçuluğu açıklayan doğru bir
tanım olsaydı, bunu ulusçular (ve Marksistler) kabul etmezlerdi.

5) Gellner’in Ulusçuluk Tanımı


A) Uluslar ve Dinsel Cemaatler
Ulusların var oluşunda önce ulusçuluk var ise, bu onların dinsel cemaatlere benzediğini
gösterir.
Gerçekten de dinler de o dine inanan insanlar olmasa olmaz. En azından inananlar olmadan
dinsel cemaat olamayacağı gibi, ulusçular olmadan da uluslar olamayacağından, ulusu din
gibi cemaatlerle aynı kategoriden saymak; o din gibi cemaatlerle ayırıcı özelliğini araştırmak
belki bir çıkış yolu sağlayabilirdi156.
Böyle bir çaba o zamana kadarki ulus ve ulusçuluk teorilerine göre bir tür küçük bir Kopernik
devrimi sayılabilirdi157.
Bu yaklaşımı birçoklarının yanı sıra, Benedict Anderson meşhur “Hayali Cemaatler”
(İmajiner Topluluklar) adlı kitabında geliştirdi ve ulusu “hayal edilmiş bir siyasal topluluk”
olarak tanımladı158.

156
“Buradaki güçlüğün bir kısmı bilinçsizce de olsa, sözgelimi büyük -Y- ile Yaş’a benzer büyük –M- ile
Milliyetçilik diye bir nesne yaratıp sonra bunu bir ideoloji diye sınıflandırmaktan kaynaklanıyor. (Herkesin bir
yaşı varsa, o zaman Yaş yalnızca analitik bir terim halini alır.) milliyetçilik, “liberalizm”, “faşizm” gibi
olgularla değil de “akrabalık”, “din” gibi olgularla bir arada düşünülürse, her şey daha kolay olabilir.” (age.,
s.20)
157
“Bu kitabın amacı milliyetçilik denen “anomali”nin daha doyurucu bir açıklamasına ulaşabilmek için nihai
olmayan bazı öneriler sunmaktır. Benim izlenimim hem Marksist hem de liberal teorilerin bu alanda “görünüşü
kurtarmak” için girişilmiş gecikmiş bir Batlamyusçu çabayla dumura uğramış oldukları ve gerekenin, tabiri
caizse, Kopernikçi bir ruh hali içinde yeniden bir perspektif düzenlemesi olduğu.” B. Anderson, Hayali
Cemaatler, s.18
158
“O halde, antropolojik bir ruhla, ulus hakkında şu tanımı öneriyorum: Ulus hayal edilmiş bir siyasal
topluluktur – kendisine aynı zamanda hem egemenlik hem de sınırlılık içkin olacak şekilde hayal edilmiş bir
cemaattir.” (Age., s. 20)

136
Ne var ki, B. Anderson’un kitabı, millet denen topluluğun siyasal karakterini veri kabul
ederek siyasal karakteri üzerinde değil de, hayal edilmiş olma karakteri üzerinde duruyor ve
bu hayal edişin araçları ve biçimleri üzerinde yoğunlaşıyordu.
Aslında bütün cemaatler, ama özellikle dinsel cemaatler de hayal edilmişlerdir. O halde hayal
edilmiş olmak aslında onun dine göre ayırıcı niteliğini vermez, örneğin sınıfa göre ayırıcı
niteliğini verir. Dolayısıyla kitabın adı oldukça yanıltıcıdır. Zaten yazar da ulus ile başka
cemaatler arasındaki ayrımın hayal edilmiş olmak değil, hayal ediliş biçimi ve araçları
noktasında olduğunu ifade eder ve bir anlamda kitabın adının ve yaptığı tanımın,
yetersizliğini veya yanlışlığını da itiraf eder159.
Yani kitap asında dinsel cemaat ile ulus arasındaki ayrılık noktasında değil de bu cemaatlerin
hayal ediliş tarzlarında yoğunlaştığı için, hayal edilmek her ikisinde de ortak olduğu için,
dinsel cemaatle ulus arasındaki gerçek ayrım üzerinde yoğunlaşmaz. Ulusçuluk üzerine bir
kitap olmaktan ziyade, hayal etme biçimleri ve araçları üzerine bir kitaptır ve bunu ulus ve
ulusçuluk bağlamında ele almaktadır.
Ne var ki, bu kitap bütün zaaflarına rağmen, ulusçuluğun ulustan önce geldiği düşüncesiyle
birlikte ulusçuluk ve ulus üzerindeki çalışmaların belli bir atılım ve canlılık kazanmasında
etkili olmuştur.
Böylece ulusçular ulusları yaratırken tarihin nasıl alt üst edildiği, uydurulduğu, yeniden
yazıldığı, neredeyse bütün uluslarda, zengin örneklerle kanıtlanmıştır.
Ama daha sonra görüleceği gibi aslında bunlara gerici ulusçuluğun ihtiyacı vardır. Yoksa bir
tarih yaratmak ulusçuluğun zorunlu bir koşulu değildir, bu gerici ulusçuluğun bir özelliğidir.
Bu nedenle bu çalışmalar nispeten daha demokratik, tarihe dayanma gereği duymayan bir
ulusçuluğun gerici ulusçuluğa karşı bir mücadelesi ve onu tanımlayışı olarak da görülebilir.
Ama bu tanımın sosyolojik anlamı üzerine daha sonra gelinebilir. Şimdilik mantık ve
metodoloji alanında kalmaya devam edelim.

B) Ulus ve Din’in Farkı


Evet, ulus din gibi bir hayali cemaat ve ondan tasavvur ediliş biçim ve araçlarıyla ayrılıyor.
Ama din ile ulus arasında tek fark bu mu?
Bu gün din denildiğinde politik olmayan, özele ilişkin bir cemaat anlaşılmaktadır ya da
ancak böyle cemaatler din olarak tanımlanmaktadır.
Öte yandan ulusun B. Anderson’un veri kabul edip de üzerinde durmadığı temel özelliği
“Politik bir Cemaat” olmasıydı.

159
“Aslında yüz yüze temasın geçerli olduğu ilkel köyler dışındaki bütün cemaatler (ve hatta belki onlar da)
hayal edilmiştir.” (age., s.21)

137
O zaman yavaş yavaş bir noktaya geliniyor. Ulus ve din ikisi de, önceden insanlar tarafından
kabul temelinde var olan topluluklardır. Böyle genel bir küme içinde yer almaktadırlar. Ve
şimdi bu küme içinde yer alan ulus ve dinin ayrımı şu noktada ortaya çıkıyor: Uluslar politik
cemaatlerdir, dinler politika dışı. Veya ancak politika dışıysalar din olarak tanımlanabilirler.
Bu noktadan gidilirse en azından ulusun tanımı yapılamasa bile ulusçuluğun bir tanımına
ulaşılabilir. Gerçekten de böyle bir tanımı Ernest Gellner yapmıştır.
Ulusçuluğun ulustan önce geldiğini, ulusçular olduğu için uluslar olduğun söyleyen Ernest
Gellner, işe ulusun tanımıyla değil de ulusçuluğun tanımıyla başlar. Ve ulusçuluğu
ulusçuluğun dışındaki başka iki ilkeye göre şöyle tanımlar: “Ulusçuluk temelde siyasal birim
ile ulusal birimin çakışmasını öngören temel ilkedir”
İlk bakışta çok önemli görünmeyen çok zararsız gibi bir tanımdır bu. Ama üzerine
düşünülünce, ulusçuluğun ne olduğu üzerine çok temel bir ayrım yaptığı görülür.
Hem ulusçuluğu örneğin, “politik birim” ayrımıyla, politik olmayan bir cemaatin
oluşumundan (örneğin bir futbol kulübü taraftarlığı, bir tarikat, bir din veya bir dernekten)
ayırır; hem de onun siyasetle ilişkisini diğer ilişkilerden ayırır. Yani siyasal olanı, ulusla değil
de başka şeye göre tanımlayanlardan da ayırır. Örneğin dinsel birim ile siyasal birimin
çakışmasını öngördüğü söylenen teokrasi anlayışından ayırır. “Irksal” birim ile siyasal birimin
çakışmasını öngören ırkçılıktan ayırır.
Bu gerçekten devasa bir adımdır.
Bu tanım, ulusal birimin veya ulusun nasıl tanımlanacağını veya tanımlandığını bir kenara
bırakır ve birçok ulus tanımları olabileceğini de zımnen ifade eder. Ulusçuluğun ayırıcı
niteliği, ulusal birimi nasıl tanımladığı değil, (çünkü birçok farklı ulusçuluk ulusal birimi
farklı olarak tanımlayabilir ve tanımlamaktadır ve de Marksistlerin ulus tanımına ulaşma
çabalarının neden boşa çıktığı da burada daha açık olarak görülmektedir, bu tanımları ulusun
tanımının kaynağı olarak almışlardır), şu veya bu kritere göre ulus olarak tanımlananın,
siyasal olanla çakışmasıdır. Bu gerçekten de ulus ve ulusçulukların hepsinin istisnasız,
onları o yapan, ortak özelliğidir.
Bu tanım, aynı zamanda ulusun son derece yeni ve modern olan özelliğini de göstermektedir.
Eskiden de bu günkü ulusçuların ulus dedikleriyle benzer isimlere sahip kendini öyle
tanımlayan insan grupları, örneğin Araplar, Kürtler vs., vardı. Ama Arap ya da Kürt olmanın
toplumsal hayatı düzenlemeye yönelik hiçbir anlamı olmadığı gibi hiçbir politik anlamı da
yoktu. İnsanların hiçbir davranışlarını belirlemiyordu Türk, Arap veya Kürt olmaları. Yani
Türk, Arap veya Kürt “cemaatı” yoktu eskiden. Arap veya Kürt olmak bir dinde olduğu gibi
bir cemaat olma anlamına gelmiyordu. Daha ziyade linguistik veya etnolojik bir anlama
sahipti bu terimler, sosyolojik değildiler. Bu günkü Türklüğün, Kürtlüğün ve Araplığın, o
eski, hiçbir politik veya toplumsal hayatı düzenlemeye yönelik bir anlamı olmayan Türklük,
Kürtlük ve Araplığın devamı olduğu iddiası ulusçuların, hem de ulusçuların en gericilerinin
bir yalanı veya iddiasıdır.

138
Zaten ulusçular da ulusal bilinci uyandırmaktan söz ederlerken, bu günkü Kürt ve Arap
uluslarıyla tarihteki Kürtlük ve Araplık arasında hiçbir ilişki bulunmadığını farkına varmadan
itiraf etmiş olurlar. Burada Türklük, Kürtlük ve Araplıktan örnek olarak söz edildi, yoksa bu
durum, Almanlar, Fransızlar ve hatta şimdi yaratılmaya çalışılan Avrupalılar gibi, tarihi
olduğunu iddia eden bütün uluslara da aktarılabilir.
Kimi ulusçular ulusu dille, kimi dinle, kimi soyla, kimi toprak parçasıyla, kimi ırkla, kimi
bunların veya başka tanımların çeşitli bileşimleriyle tanımlayabilir ve tanımlamaktadır da.
Ama bir ulus, tarihle, dinle, etniyle tanımlanmasına karşı da tanımlanabilir. Bu da ulus ve
ulusçuluk olmaktan çıkmaz. Sadece bu demokratik bir ulusçuluk ve ulus olur.
Ama ister gerici ister demokratik olsun, bunların hepsinde ortak olan, nasıl tanımlanırsa
tanımlansın ulus denen şeyin politik olanla çakışması gerektiği, yani her ulusun bir devleti
olması hakkı, bütün ulusçuların kabul ettiği ortak varsayımdır.
Böylece ulusçuluk ilk kez, kendi dışındaki başka bir şeyle, yani politik olanın hangi ilkeyle
tanımlanacağı ve bundaki ayırıcı özellikleriyle tanımlanmış oldu.

C) Ulusçuluk Tanımının Diğer Sonuçlarla Uyumu


Bu sonuç aynı zamanda şimdiye kadar karşılaşılan bütün paradoksları da açıklar ve o
bağıntılarla uyum halindedir.
Örneğin yeryüzünde var olan uluslara bakarak bir ulus tanımına ulaşmanın neden hep
başarısızlıkla sonuçlandığı bu yaklaşımdan hareketle de kolaylıkla açıklanabilir.
Çeşitli uluslar ulusçular tarafından yaratıldığından ve farklı ulusçulukların farklı ulus
tanımları olduğundan, bu da ulusçuların ulus tanımlarından hareketle ulusun ne olduğunu
anlamaya çalışmak anlamına geldiğinden, bu çabanın neden başarısızlığa mahkûm olduğu
apaçık görülmektedir.
Eh Marksistler de hep bunu yaptıklarından, kendilerinin ulusçu olmadığı yolundaki
iddialarına rağmen, ulusu ulusçuların tanımlarından hareketle tanımladıkları veya
tanımlamaya çalıştıkları için, (Allah’ı inananların tanımlamalarıyla tanımlama hatırlansın)
kendileri hakkındaki iddiaları ne olursa olsun, bizzat nesnel olarak yaptıklarıyla ulusçu
oldukları ortaya çıkar.
Yine bununla tutarlılık içinde, Şimdiye kadar Marksistlerce, ulusçuluğun zıttı gibi ele alınan
veya öyle olduğu iddia edilen enternasyonalizmin de aslında tamı tamına ulusçuluğun
dayandığı ilkeye dayandığı ve onu yeniden ürettiği ortaya çıkar. Yani ulusal olanla politik
olanın çakışması ilkesi, enternasyonalizmin de ilkesidir. Enternasyonalizm de
nasyonalizm ile aynı ilkeyi paylaşmaktadır: ulusal birimle politik birimin çakışması
Bu tanım açısından Marksistler ve Enternasyonalistler aynı, ulusal olanın politik olanla
çakışması ilkesine dayandıklarından ve ulusçu olduklarından, enternasyonalizmin sınıfın
çıkarını öne alma ve ulusçuların ulusun çıkarını öne alma tanımlarının, ulusçuluğu ve zıddını
değil, ulusçuluğun farklı biçimlerini tanımladığı ortaya çıkar. Çünkü ulusun çıkarını öne

139
alma politikasını savunmayan bir ulusçuluk da, tıpkı yayılmacı ve baskıcı olmayan bir
ulusçuluk gibi mümkündür, bizzat ulusçular bunun ulusçuluk olmadığını söylerler ve bu
ulusçuluk tanımıyla ve enternasyonalistler tam da böyle ulusçulardır.
Burada yine her zaman karşılaşılan farklı kategorilerden kavramların birbirleriyle
çiftleştirilmesi söz konusudur. Enternasyonalizm, yani sınıfın çıkarını ulusun çıkarının önüne
almak veya uluslar arasında barış ve kardeşliği savunmak bir politikadır, ulusçuluk ise
sosyolojik bir olgudur. Ulusçuluğu bir ulusun çıkarını öne almak ve enternasyonalizmi buna
zıt olarak koymak ve bunları ulusçuluğun ve zıddının tanımı olarak ele almak, farklı
politikaları sosyolojik kavramların yerine geçirmek demektir.
Politik olarak gerçek anlamıyla tanımlanırsa: Ulusun çıkarını öne almayan ulusçular (ulusal
olanla politik olanın çakışması gerektiğini kabul edenler) enternasyonalist, alanlar
ulusçudurlar. Ulusçuluk ve enternasyonalizm zıtlığı ve tartışması ulusçuluğun kendi içindeki
bir zıtlık ve tartışmadır. İki farklı sosyal olgunun değil, iki farklı politikanın zıtlığı ve
tartışmasıdır. Ulusçuluğun zıddı enternasyonalizm değil, başka bir “şey”, ulusal birimle
politik birimin çakışması ilkesini reddetmek, örneğin ulusal birimi özel olarak
tanımlamak, politik alanın dışına atmak olabilir.
Görüldüğü gibi bu tanım gerçekten çok devrimci ve alt üst edicidir. Alışılmış ve bilinen her
şey tamamen ters anlamlar kazanmakta ve işin ilginci bu yeni anlamlarıyla çelişkili gibi
görünen olguların çelişkili olmadığı; açıklanamaz gibi görünen olguların açıklanabildiği de
ortaya çıkmaktadır.
Örneğin bu yazının başında milliyetçilikle sosyalizmin ilişkisinde, sosyalizmin hep yenildiği
veya ulusçuluğa teslim olduğu ve sadece pratikte değil teoride de ulusçuluğu açıklayamadığı;
ulusçuluğun bütün teorik ve entelektüel sefaletine rağmen Marksizm’ce anlaşılamadığı ve her
yerde ona galebe çaldığı gibi olgular son derece anlaşılır olmaktadır.
Bu tanımla, Marksist’lerin veya Enternasyonalistlerin de ulusçularla aynı anlayışı
paylaştıkları ve onların ulus ve ulusçuluk tanımlarını benimsedikleri ve bu nedenle
ulusçuluğun ve ulusun ne olduğunu anlayamadıkları net olarak görülmektedir
Bu tanım aynı zamanda ulusçuluğun niye birçok yer ve durumda enternasyonalizm, Marksizm
ve sosyalizm bayraklarına büründüğünü ve kendini öyle ifade ettiğini de kolayca açıklar.
Çünkü Marksizm’in ulus ve ulusçuluk söz konusu olduğunda ulusçuluğun reddedeceği hiç bir
ulus ve ulusçuluk anlayışı yoktur. Zaten fiiliyatta Marksistler ulusçuluğu saldırgan, baskıcı,
yayılmacı bir ulusçuluk anlamında kullanmışlardır. Yurtseverlik olarak tanımladıkları ve öyle
olmadığını söyledikleri ulusçuluğu hem olumlamışlar hem de kendilerinin öyle olduklarını
söylemişlerdir. Ve bizzat bu da sosyalizmin de ulusçu olduğunun bir ifadesidir.
Yine niye “Ulusların Kaderini Tayin Hakkı”nın aynı zamanda hem enternasyonalistlerin hem
ulusçuların da savunduğu bir talep olduğu, Lenin ve Wilson’un aynı program veya ilkede
anlaşmasının niye hiç de çelişkili olmadığını apaçık görülmektedir. Çünkü Ulusların kaderini
tayin hakkı, her ulusa bir devlet kurma hakkı, aslında tamı tamına, ulusal birim ile politik
birimin çakışması demek olan ulusçuluğun ilkesinin ifadesinden başka bir şey değildir.

140
Keza bu sonuç bizzat bu yazının ele aydığı başlığın dayandığı varsayımların yanlışlığını da
gösteriyor. Yani ulusçuluğun ne olduğu bilinmemektedir ve sosyalizm ulusçuluğa karşı veya
onunla çelişik değildir.
Ama bunlar kanıtlandığı an, yani şu an bizim yaptığımız gerçekleştiği an, ve bu Marksist
yönteme dayanılarak Marksizm’ce yapılabildiği için, başlık yanlışlandığı kanıtlandığı anda
doğru hale gelmektedir.
Şimdiye kadarki Marksizm’in ulusçuluğun ne olduğunu bilmediğini ve ona zıt olmak bir yana
ulusçu olduğunu söyleyen bu Marksizm hem ulusçuluğun ne olduğunu açıkladığı hem de ona
zıt olduğu için, başlığın yanlışlığı kanıtlandığı an başlık doğru hale gelmektedir.

D) Tanımın Bazı Sonuçları


Ama bu tanım aynı zamanda bize, ulus ve ulusçuluk karşısındaki sosyalist programın, talebin
ne olması gerektiğini de göstermektedir.
Mademki ulusçuluk ulusal birimle politik birimin çakışması ilkesine dayanmaktadır,
sosyalizm de ulusal birimle politik birimin çakışması ilkesini reddetmelidir. Ulusal olan tıpkı
din gibi, tıpkı her hangi bir spor kulübü taraftarlığı gibi özele ilişkin olmalıdır.
Ulusçuluğun dayandığı ilkeyi reddeden, gerçekten sosyalizme uygun ve onun zıddı olan bir
toplum talebi: nasıl tanımlanırsa tanımlansın, ulusal birimle politik birimin çakışması
ilişkisinin reddi olabilir.
Bu şöyle de ifade edilebilir: isteyenin istediği ulusa girmesi, çıkması, üç kişi bir araya gelip
istediği ulusu kurması veya ulussuz olması.
Ulus tıpkı din gibi politik alanın dışında özel olarak tanımlanmalıdır. Politik olan nasıl dinsel
olana göre tanımlanmıyorsa, ulusal olana göre de tanımlanmamalıdır. Milliyetçilik nasıl,
politik olanla dinsel olanın çakışması ilkesine dayanan teokratik düzene, dinsel olan özele
ilişkindir, politik anlamı olmamalıdır diye son verdi ise; sosyalistler de ulusal devlete ve
ulusçuluğa karşı aynı şeyi yapmalıdırlar: ulusal olan özele ilişkindir, politik anlamı
olmamalıdır. Ancak o zaman sosyalizm kendisi hakkındaki kendi öznel değerlendirmesine
rağmen nesnel olarak ulusçu olmaktan çıkar.
Politik birimin ulusal birimle tanımlanmaması, uluslara son vermek demektir
Diğer bir ifadeyle sosyalistler sadece ulusçuluğa değil, ulusa da karşı olmalı ve mücadele
etmelidirler.
Burada yine sosyalizmin ulusçuluğundan kaynaklanan sosyalist hareketin çok yanlış bir
strateji ve politika anlayışına dayandığı da ortaya çıkmaktadır. Sosyalist hareket ulusu
kendisine karşı mücadele edecek bir birim değil, içinde mücadele verilecek ve iktidara
gelinecek bir birim, bir ortam olarak ele almış bulunmaktaydı. Yani sosyalist uluslar ve
ulusal devletler olabileceği gibi bir varsayıma dayanıyordu sosyalist hareket ve
Marksizm. Temel yanlış buydu.

141
a) Proletarya Diktatörlüğü
Sosyalist uluslar veya ulusal devletler olabileceği varsayımı, bizzat Marksizm’in kendi devlet
teorisiyle çelişir.
Bırakalım sosyalizmi, bir işçi iktidarı ulusa göre tanımlanmış devletle bir arada
bulunamaz. Bu, ulusu bir tarafsız ortam, içinde mücadele verilip iktidara gelinecek ve
sosyalist bir ulus kurulacak bir birim olarak gören ulusçu anlayış, ulus ilkesine göre
tanımlanmış bir devletin sınıfsız topluma gidişte işçi sınıfı iktidarının aracı olarak
kullanılabileceği anlamına gelmektedir.
Bu ise, bizzat Marks’ın Paris Komünü’nden çıkardığı, dersle, işçi sınıfının burjuva devletini
sınıfsız topluma gidişte bir araç olarak kullanamayacağı ve onu parçalamak zorunda
olduğu sonucuyla çelişmektedir. Çünkü, burjuva devletin, hem de gerici biçiminin, en temel
özelliği, politik birimin ulusal birime göre tanımlanmış olmasıdır.
Proletarya, tıpkı düzenli orduyu, baskıcı ve bürokratik bir cihazı kullanamayacağı gibi,
ulusal birimle politik birimin çakışması ilkesine göre örgütlenmiş bir devleti de sınıfsız
topluma gidişte bir araç olarak kullanamaz. Onun yapısı bu işleviyle çelişir
Böylece Proletarya diktatörlüğü denen “şey”in, neyin karşısında diktatörlük olacağı da
somutluk kazanmaktadır. Proletarya diktatörlüğü: politik olanın, yani devletin ulusal
olanla, ulusal birimle tanımlanmasına karşı bir diktatörlük olmak zorundadır ve onun
gerçek anlamı budur.
Bu günkü burjuva diktatörlüğü de somut anlamını kazanmaktadır. Burjuva diktatörlüğü de
ulusal olanın özel olarak tanımlanmasına karşı bir diktatörlüktür. Böyle bir devlet elbette,
tabiatı ve tanımı gereği, ulusal olanı özel ile sınırlayan bir devletin aracı olarak kullanamaz.
Buradan giderek şimdiye kadarki sosyalist devrimlerin niçin tam anlamıyla sosyalist
devrimler ve proletarya diktatörlükleri olmadıkları ve niçin birer ulusal devletle
sonuçlandıkları da anlaşılır ve öngörülebilir olmaktadır.

b) Devrim Kavrayışı ve Tanımı


Bu ulusçuluk tanımının programatik sonuçları içinde sosyalist devrim anlayışı da kökten
değişir.
Sosyalist bir devrim, uluslar içinde sosyalist devrimler yapılması ve sonra bu sosyalist
ulusların birleşmesi biçiminde değil, bizzat ulusa ve uluslara karşı bir hareket olarak
gerçekleşebilir.
Böylece, bizzat sosyalist devrimlerin uluslar içinde yapılması ve sonra bu sosyalist ulusların
birleşmesi anlayışının da, sosyalizmdeki milliyetçiliğin bir görünümünden başka bir şey
olmadığı ortaya çıkmaktadır.

142
Ama sosyalist devrim böyle ulusçu olmayan bir yaklaşımla tanımlandığında, şimdiye kadar
yapılan sosyalist devrimlerin ve hareketlerin aslında sosyalist devrim olmadıkları da ortaya
çıkar.
Bunların gerçekte ne olduğu bir tarihsel analoji ile şöyle açıklanabilir. Burjuvazi henüz
güçsüzken, kendi projesini henüz yeterince geliştirmemişken, özlemlerini nasıl Hıristiyanlık
ve dine dayanan devlet ilkesi içinde, örneğin Püritenlik ve Protestanlık biçiminde ifade
ettiyse; şimdiye kadarki sosyalist hareket ve Ekim devrimi gibi devrimler de, henüz güçsüz ve
yeterince olgunlaşmamış işçi sınıfının, özlemlerini ulusçuluk ve ulusal devletler içinde ifade
etmesidir.
Burjuvazi dini başka türlü yorumlayıp tanımlayarak, nasıl devletin dine dayanması ilkesini
sorgulamıyor ve o sınırın dışına çıkamıyordu ise, İşçi sınıfı da devletin ulusa göre
tanımlanması ilkesini sorgulamayarak, ulusal devletleri sosyalist yapmaya veya ulus ilkesine
göre sosyalist devletler kurmaya kalkarak, o sınırın dışına çıkmamış oluyordu.
Burjuvazi ancak daha sonra, nasıl dine dayanan devleti değiştirmeyi bırakıp, dini özel alana
atarak ulus ve ulusçuluğu tüm dünyaya yayabildi ise, İşçiler de, ulus ilkesine göre örgütlenmiş
devleti değiştirmeyi bırakıp, ulusu özel alana atarak, sosyalizmi dünyaya yayabilirler.
Ve burjuvazinin taleplerini dinsel biçimde ifade etmesi nasıl onun henüz güçsüzlüğünün ve
gelişmemişliğinin bir ifadesiydi ise, şimdiye kadarki benzer özellikleri gösteren işçi hareketi
ve devrimi de henüz işçi sınıfının güçsüzlüğünün ve gelişmemişliğinin bir görümümü olarak
ele alınabilir.
Görüldüğü gibi, ulusçuluğun bir parça anlaşılır ve ulusçuluğun ufku dışına taşabilen bir
tanımı, hem birçok çelişik gibi görünen olguyu açıklamakta; hem tarihe bambaşka bir ışık
altında bakıp onu daha derin kavrama olanağı vermekte; hem de bu güne kadar izlenen
program ve stratejinin yanlışlığını gösterip yepyeni bir program ve strateji anlayışı ortaya
koymayı mümkün kılmaktadır.
Marksizm bu ulusçuluk tanımını esas olarak bir burjuva sosyologuna (E. Gellner) borçlu
bulunuyor.
Ama sonra gelenler bu tanımdan burada çıkarılan programatik ve stratejik, tarihin
yorumlanışına ilişkin sonuçları çıkarmamışlardır.
Bunlar ilk kez bu satırların yazarı tarafından yapılmıştır. Zaten hikayenin bundan sonrası bu
satırların yazarının ulus ve ulusçuluk konusundaki, özellikle son iki yıldaki, kendi
evriminden, bilinmeyen bir vadide el yordamıyla konuyu çözme girişimlerinden başka bir şey
değildir ve yazarın son iki yılda yazılmış çeşitli yazıları hariç başka hiçbir yerde kaynağı
yoktur.

143
6) Gellner’in Tanımının Gizli Varsayımı ve Eleştirisi

A) Ulusal Birim
Yukarıdaki programatik, stratejik, tarihe bakışla ilgili son derece devrimci ve alt üst edici
sonuçlara bakınca, Gellner’in tanımı sayesinde, ulusçuluğun ne olduğu sanki anlaşılmış gibi
görünüyor.
Bu yaklaşım birçok şeyi açıklıyor ama yeterli mi? Ulusçuluk gerçekten tanımlandı mı?
Nasıl başta, “ulusçu ulusun çıkarını öne alandır” şeklindeki ulusçuluk tanımı, eleştiri
ateşinden geçirildi ve sonunda bu tanımın hiçbir şey ifade etmediği; politik bir kavramı
sosyolojik bir kavram olarak kullandığı ortaya çıktı ise, şimdi de bu birçok sorunu çözmüş
gibi görünen bu tanımı aynı eleştiri ateşinden geçirmek; onu kontrol etmek, “sağlamak”
gerekiyor.
Yine en anlaşılır görünen şeyleri anlayamamakla işe başlanabilir.
Tanımın birinci kavramı “ulusal birim”. Ulusun ne olduğu bilinmediğine göre bu ulusal birim
tanımı belirsiz değil mi? Burada bir belirsizlik olması bu tanımın zayıf yanını oluşturmaz mı?
Zaten Gellner de kitabında tam bu soruyu sorup ulusların nasıl oluşturulduğunu araştırıyor.
Ama bu tanımın kendisi bakımından bu ulusal birimin ne olduğunun bir önemi yoktur ve
tanımın zayıflığını değil asıl gücünü oluşturmaktadır.
Nasıl cebirsel bur formülde, bir formülün içindeki harflerden birinin yerine koyulan somut bir
değer o formülün doğruluğunu etkilemez ise öyle. Bu tanımdaki de bir bağıntıdır. Ulusal
birimin söyle veya böyle tanımlanması, yani şu veya bu değer verilmesi, bağıntıyı etkilemez
ve etkilememelidir. Ulusal birimin içinin ne olduğu değil yani onun nasıl tanımlandığı değil,
ulusal birim kavramının kendisi esas önemlidir.
“Ulusal birim”i çeşitli ulusçular verili tarihsel ve toplumsal koşullara göre çeşitli biçimlerde
tanımlayabiliyorlar. Bu ulusun nasıl tanımlandığı elbette keyfi değil. Birileri çıkıp ya da
anlaşıp, biz ulusal birimi şöyle tanımlarız demiyor. Üretici güçlerin gelişme düzeyi, sınıfların
karakterleri, sınıf ilişkileri, sınıfların nesnel ve öznel güçleri, sömürgecilik, tarihsel gelenekler
vs. bunların hepsi ulusal birimin nasıl tanımlandığında etkili oluyor.
Ulusu, bütün bu farklı nedenlerle, kimi bir toprak parçasında yaşayan insanlarla, kimi bir
dille, kimi bir dinle, kimi kültürle, hatta kimi ırkla veya bunların çeşitli bileşimleriyle
tanımlayabiliyor. Ayrıca ulusun şu veya bu biçimde tanımlanmışlığı ile gerçek biçimi
arasında farklar da olabiliyor ve bir ulus tanımından pek ala başka bir ulus tanımına da
geçilebiliyor.
Bu tanım sayesinde, ulusal birimlerin nasıl tanımlandığı ile yani ulus tipleri ile tarihsel ve
toplumsal koşullar arasında bağlantılar kurulup uluslar sınıflanabiliyor.

144
Aslında tanımın bu “ulusal birim” bölümü daha anlaşılmaz gibi görünmekle birlikte
bağıntının kendisi açısından son derece anlaşılır bir durumdadır. Burada bir sorun
bulunmamaktadır ulusçuluğun kendisini anlamak bakımından.

B) Politik Birim
Bu tanımın daha anlaşılır, hatta apaçık gibi görünen bir yanı daha var: Politik Birim
Bu ne demek?
Şimdi “Politik Birim ne demek?” diye sormak ilk başta çok saçma gibi görünüyor. “Politik
Birim” demek: “Devlete İlişkin” demektir. Yani devletin neye göre tanımlanacağı demektir.
Bu, “Politik birim ile ulusal birimin çakışması ilkesi”, yani milliyetçilik, her ulusun bir devlet
kurma hakkı olduğunu savunmak olarak da ifade edilebilir. Devletin ne olduğu da bellidir. Bir
baskı aracıdır. İşte koca ordusu, polisi, bürokrasisiyle, yasaları, sınırları ile somut olarak
vardır. Devleti ulus ilkesine göre tanımlamak veya belirlemek ulusçuluktur diye de ifade
edilebilir bu ulusçuluk tanımı. Bütün bunlar apaçık olduğuna göre, “Politik nedir?” diye
sormanın bir alemi ve gereği yok gibi görünmektedir.
Ama yine de sapandan taşı eksik etmemekte yarar var.
“Politik Birim”den devletin kastedildiği açıktır ama bu anlamda sorulmuyor burada “Politik
Birim ne demek?” sorusu.
Soru şu: “Politik Birim” kavramı acaba sosyolojik bir kavram mı?
Yoksa bu “Politik Birim” kavramının kendisi bizzat hukuki, politik ve ideolojik kavram mı?
Bu soruyu sorup cevap aramakta yarar var çünkü daha önce bu tür anlam kaymalarının,
örneğin bir politikayı tanımlayan (“ulusçuluk ulusun çıkarını öne almaktır”) kavramı,
sosyolojik bir kavram gibi ele almanın, ne gibi içinden çıkılmaz sonuçlara yol açtığı
görülmüştü. Sütten ağzı yanan yoğurdu üfleyerek yer.
“Politik birim”den ancak politik olmayan bir “şey”, politik olmayan bir “birim” varsa söz
edilebilir. Politik kavramı, diyalektik olarak, kendi zıddıyla, politik olmayan kavramı ile bir
arada bulunabilir. Politik olmayan yoksa politik de olmaz.
Peki bu “politik olmayan” nedir? Ne anlama gelmektedir? Ne tür bir kavramdır?
Örneğin din, (Aile içi ilişkiler, arkadaşlar arası ilişkiler, zevkler, kadın erkek ilişkileri vs.)
politik olmayan olarak tanımlanmaktadır. Politik olmayan yerine “özel” veya din söz konusu
olduğundan “inanç” da denmektedir.
Kadın hareketinin meşhur ve devrim yapıcı “Özel olan Politiktir” sloganı tam da bu ayrıma
dayanarak formüle edilmiştir.
Ve zaten bu ayrıma dayanarak, ulusal olanın da din gibi özel olması programı sosyalistlerin
ulusal sorundaki programı olarak formüle edildi yukarıda.

145
Ama bu tanımdaki kullanımda, “özel” veya “politik olmayan” kavramı sosyolojik bir kavram
mı? Bir analitik kavram mı burada ve bu kullanımda?
Değildir.
Bunu görmek çok kolaydır. Örneğin “din, inanç insanların özel sorunudur” denmektedir. İlk
bakışta dinin sosyolojik bir sınıflaması ve tanımlaması yapılıyor gibi görünmektedir.
Ama bir din çıkıp da “ben bu özel ve politik ayrımını kabul etmiyorum” dediği ve bu
toplumun politik dediği alana girdiği an, örneğin Allah için vergi toplamaya kalktığı an,
sosyolojik olarak o din, din olmaya devam etmesine rağmen, özel alanla sınırlı kalmayı
kabul etmediği, politik alana girdiği için, hukuken artık din değil bir isyan olarak görülür ve
ezilir.
Demek ki, örneğin “Din özeldir, inançtır” denirken, sosyolojik bir tanım yapılmamakta,
hukuki veya ideolojik bir tanım yapılmaktadır. Aslında denmektedir ki, kendini özel ile
sınırlayan, benim özel tanımımı ve ayrımımı kabul eden dinler ancak din, yani özel olarak
tanımlanırlar. Yani ortadaki. Politik olmayan ya da özel, ya da inanç kavramı sosyolojik
değil, normatif ve hukuki bir kavramdır.
O halde Demek ki “politik birim” kavramının var olması için gerekli kendi zıddı olan “politik
olmayan birim” diğer ifadeyle “özel” kavramı, Hukuki bir kavram olduğundan; toplumu
açıklayan değil, modern toplumu düzenleyen bir kavram olduğundan, sosyolojik bir
kavram değildir.
Bu durumda, politik birim kavramının da, kendi zıttı öyle olduğundan, hukuki veya ideolojik
bir kavram olduğu; bir analitik, dolayısıyla sosyolojik kavram değil, toplumsal ilişkileri
düzenleyen bir kavram olduğu ortaya çıkar.
Diğer bir ifadeyle tanımdaki “politik” kavramı analitik değil “normatif” bir kavramdır;
“politik birim” kavramı hukuki bir kavramdır, tıpkı özel gibi.

C) Özel ve Politik Ayrımının Sosyolojik Olmayan Niteliği


Demek ki, bu özel ve politik ayrımının kendisi hukuki ya da ideolojik bir ayrımdır;
normatif bir ayrımdır; sosyolojik veya analitik bir ayrım değildir.
Gelner’in “politik birim ile ulusal birimin çakışması” tarzındaki ulusçuluk tanımı, bu ayrımın
toplumda var olduğu ve sosyolojik bir ayrım olduğu gibi gizli bir varsayıma
dayanmaktadır. Dolayısıyla bu tanım, bu ayrımın var olduğu bir toplumun ufku içinde
tanımlar ulusçuluğu.
Ve sosyolojik olduğu öne sürülen bir tanımda, sosyolojik bir kavram yerine hukuki; analitik
değil normatif bir kavram kullanılması, sosyolojinin var olan sistemin meşrulaştırılmasının
aracı olarak kullanıldığını gösterir. Ortadaki bilim değil, belli çıkarları savunan bir ideoloji
olmalıdır.

146
Böylece Gellner’in tanımının da aslında ulusçuluğu tanımlamadığı, var olan modern toplumu
örgütleyen bir ayrıma; özel ve politik ayrımına dayandığı ortaya çıkmaktadır.
Böylece, o çok ufuk açıcı gibi görünen tanımın, aslında sosyolojik olarak hiçbir şeyi
açıklamadığı, hukuki kavramları sosyolojik kavramlar gibi kullandığı; hukuki bir ayrımı
sosyolojik bir ayrın gibi kabul ettiği ortaya çıkmış bulunuyor.
“Politik birim nedir?” diye sorulunca ve tanım eleştiri ateşinden geçirilince ortaya çok grip bir
durum çıktı: eldeki tanım, sosyolojik değil hukuki ayrım ve kavramlara dayanan bir tanım.
Hasılı az gittik uz gittik dere tepe düz gittik ve bir de baktık ki arpa boyu yol gittik. Çıka çaka
ortaya hukuki bir ayrımı, modern toplumun örgütlenmesindeki bir ayrımı, sosyolojik bir
kavram gibi kullanan ideolojik bir tanım çıktı.
Bu tanım olsa olsa modern toplumun ulusçuluk tanımı olabilir, onun ufku ve varsayımları
içinde bir tanımdır.
Bu durumda hala milliyetçiliğin ne olduğu sosyolojik olarak tanımlanabilmiş değildir.
Sıfıra sıfır elde var sıfır.
Ama yine de bu sonucu küçümsememek gerekiyor. Bu tanımın sosyolojik bir tanım olmadığı
ortaya çıkmış bulunuyor. En büyük kazanç budur.
Peki bu çıkmazdan nasıl çıkılabilir?
Şu “cemaatler” kümesine geri dönülüp, din ile ayrılık üzerinde yoğunlaşmak acaba bir ipucu
olabilir mi?
Örneğin, B. Anderson, “Ulus hayal edilmiş bir siyasal topluluktur” derken, buradaki siyasal
sözcüğü, tıpkı Gellner’in tanımında olduğu gibi, analitik değil hukukidir. Çünkü siyasal ve
siyasal olmayan ayrımını ve dolayısıyla siyasal olmayan cemaatleri var saymaktadır. Ama bu
ayrımın kendisi modern toplumun örgütlenmesinin dayandığı bir ayrımdır. Örneğin bu ayrıma
göre “din siyasal olmayan bir cemaat” (bir inanç, özele ilişkin bir cemaat) olarak zımnen
tanımlanmış bulunmaktadır.
Ulusal cemaatle dinsel cemaatin ayrımı, ulusun bir “politik cemaat”, dinin “Politik olmayan
bir cemaat” olmasında toplanıyor.
Ama dini politik olmayan bir cemaat olarak tanımlamak da, ulusu politik bir cemaat olarak
tanımlamak kadar yanlıştır. Çünkü politik olmayan kavramı da hukuki bir kavramdır,
sosyolojik bir kavram değildir. Çünkü bizzat bu politik ve politik olmayan ayrımının kendisi
hukuki bir ayrımdır.
Hayret!.. Biraz düşününce Din tanımı da yanlış bir tanım olarak ortaya çıktı
Gerek dinsel cemaat ve ulusu aynı türden küme içinde değerlendirilişinde; gerek “politik
birim” ayrımında, onun zıddı olan politik olamayanı araştırırken, dinle karşılaşıldı. Ve Din
hep “özel”, “inanç”, “politik olmayan” olarak tanımlandı. Tıpkı millet ve milliyetçilik gibi din
hakkındaki bu tanımların hepsi de yanlıştır ve bize dinin sosyolojik olarak ne olduğunu
anlatmazlar.

147
O halde şu soruyu sormak gerekmektedir: Din nedir?

7) Din Teorisi

A) Marksist bir Din Teorisinin Yokluğu


Din’i inanç olarak tanımlamak, (inanç epistemolojik veya hukuki bir kategori olduğundan,
sosyolojik bir kategori olmadığından) dinin sosyolojik olarak ne olduğunu açıklamaz.
Gerçi Marks, Marksist olmadan önce, “kalpsiz dünyanın kalbi”, “acılara karşı ağrı kesici”
(afyon) vs. demiştir ama bunlar hep modern toplumda veya sınıflı toplumlarda dinin kimi
işlevleridir. Sınıfsız toplumlarda da din vardır. Ve bir zamanlar dünya hiç de kalpsiz değildi,
bu kalpsiz dünya metaforu modern toplumu ve bir ölçüde de sınıflı toplumları kapsayabilir.
Ama din bütün toplumlarda var olduğundan sosyolojik bir tanım onun sadece kapitalist
veya sınıflı toplumdaki işlevleriyle sınırlanamaz. Bu tanımlar bize dinin ne olduğunu
anlatmamaktadır. Modern toplumdaki dinin, büyük ölçüde inanç olarak, özele itilmiş olarak
dinin işlevleriyle ilgilidir bu tanımlar. Dolaysıyla zımnen, milliyetçiliğin, dinin özele ilişkin
olduğu yolundaki tanımını kabullenirler ve ona dayanırlar.
Marksistlerin dinin ne olduğuna ilişkin görüşleri en iyi onların din hakkındaki
programlarından çıkarılabilir. Nasıl ulus hakkındaki programları, yani “Ulusların kendi
kaderini tayin hakkı” onların ulus hakkındaki tanımlarının ne anlama geldiğini açığa
vuruyorduysa, dine ilişkin programları da, din hakkındaki görüşlerini verir.
Marksistlerin dine ilişkin programı, dinin tamamen özele ilişkin olması, yani tam ve gerçek
bir laikliktir. Ama bu program, tam da özel ve politik ayrımına dayanan ve dini de özel olarak
tanımlayan modern toplumun örgütlenmesinin tanımına, tıpkı milliyetçi “Ulusların kaderini
tayın hakkı” gibi, hukuki tanıma dayanmaktadır. Tam da bu nedenle, bu tanım ulusçulukla ve
ulusçuluğun tanımıyla hiçbir biçimde çelişmemektedir.
Hayret! Marksistlerin ulus ve ulusçuluk konusunda ulusçuların ulus tanımına dayandıkları
gibi, şimdi din konusunda da, özel ve politik ayrımına dayanan modern toplumun, hatta
ulusçuluğun din tanımına dayandıkları sonucu ortaya çıkıyor.
Daha önce milliyetçilerin millet tanımını almanın Marksizm’i nasıl milliyetçi yaptığını
görmüştük, şimdi din söz konusu olduğunda, Marksistlerin, yine milliyetçiliğin, dinin özele
ilişkin olduğu, inanç olduğu şeklindeki tanımını da kabul ettiğini görüyoruz.
Buradan çıkarılması gereken sonuç, nasıl milliyetçilerin milliyetçilik hakkındaki
tanımlarından milliyetçiliğin ne olduğu anlaşılamazsa, din hakkındaki tanımlarından da dinin
ne olduğunun anlaşılamayacağı olur.
Öyleyse, Marksizm, milliyetçilerin, din tanımını ve bu tanımın dayandığı özel ve politik
ayrımını kabul ettiği için, dinin ne olduğunu bilmemektedir. Din karşısındaki durumu tıpkı
milliyetçilik karşısındaki durumu gibidir.

148
Gerçekten Marksizm milliyetçiliğin ve milletin ne olduğunu bilmediği gibi dinin ne olduğunu
da bilmiyor mu?
Eğer öyleyse, niye şimdiye kadar hiçbir Marksist Marksizm’in bir din teorisi olmadığını
söylemedi? Birçok bilim adamı ve Marksist, pek ala bir ulus ve ulusçuluk teorisi olmadığını
gördü. Bunlar dine gelince bu eksiği görmediler mi? Eğer görmedilerse niye görmediler?
Marks’ın yazılarındaki, “kalpsiz dünyanın kalbi” ve “ağrı kesici” (afyon) gibi tanımların ise
zaten doğrudan politik programatik bir sonucu yoktur. Kapitalizm ortadan kalktığında
dünyanın kalbi olup da acılar yok olduğunda dinin de yok olacağını var sayar. Ama bu
varsayım bile dini politika dışı olarak görür.
Din’i bir ideoloji, bir bilinç biçimi olarak tanımladığı da olur Marksizm’in. Ama bunlar da
belirsiz kavramlardır. Dini bir ideoloji, bir çarpık bilinç olarak alma, büyük ölçüde dinin bir
inanç olduğu, özele ilişkin olduğu varsayımına dayanır ve son duruşmada, dinin modern
toplumdaki işlevleriyle ilgilidirler.
Öte yandan ideoloji, sınıflarla ve sınıf çıkarlarıyla ilgilidir, onların ifadesidir. Sınıfsız bir
toplumda ideoloji olmaz. Ama sınıfsız toplumlarda da din vardır. Görüldüğü gibi dini ideoloji
olarak tanımlamak da çıkış yolu sunmak bir yana, tam bir kör düğüme yol açmaktadır.

B) Din nedir?
Dinin ne olduğun anlamak için, modern toplumda dinin ne olduğu bize bir fikir vermez.
Modern toplumda din bir inanç olarak kabul edilmiştir ve dinler bir inanç olmayı kabul
ettikleri, yani modern toplumun din tanımını kabul ettikleri takdirde, aslında kendi din
tanımlarından vazgeçtikleri, kendileri olmaktan çıktıkları takdirde din olabilirler.
Kapitalizm öncesinde de dinler özele ilişkin miydi? İnanç mıydı? Öte yandan dinler böyle
inanç veya özel diye politikadan ayrı bir alanın varlığını kabul ediyorlar mıydı? Politik ve
özel ayrımı diye bir ayrım var mıydı?
Bizzat bu, dini özel olarak tanımlamanın kendisi, dinin aslında özel olmamasıyla ilgili
olmasın? Yani bizzat ona hukuki olarak özel demek onun sosyolojik olarak sadece özele
ilişkin olmadığının kanıtı olmasın?
Tam da öyledir. Kapitalizm öncesinde dinler bu gün özel ve politik ayrımına dayanan, dini
özel, politiği ulus olarak tanımlayan modern toplumun örgütlenmesinin yaptığı şeyi
yapıyorlar, yani tüm toplumsal yaşamı örgütlüyorlardı.
Öte yandan onlar, bu gün modern toplumun örgütlenmesinde yaptığı gibi, toplumsal hayatı
politik ve özel diye ayrı alanlara ayırmıyorlardı. Yani özel ve politik diye bir ayrımı
reddediyorlardı. Bütün dinler böyleydi. İnsanın en intim yaşamından, örneğin ne zaman ve
nasıl sevişeceğinden, neyi yiyip yemeyeceğine, ne zaman ve nasıl yiyeceğine, diğer insanlarla
tüm ilişkilerine, nasıl selamlaşacağına, devletle ilişkilerine, ölümünden sonra ne olacağına,
mezarda nasıl yatacağına, adına, giyimine kadar, her şeyi, tüm toplumsal yaşamı, özel politik
gibi bir ayrım yapmadan dinler örgütlüyorlardı.

149
Özetle dinler bu gün modern toplumda politik ve özel diye ayrılan, aslında bizzat bu hukuki
ayrım ile sosyolojik ayrılmazlığı itiraf edilen, tüm toplumsal yaşamı düzenliyorlardı.
O halde, din nedir sorusunun cevabı şöyle ortaya çıkmaktadır: din tümüyle üstyapıdır.
Nasıl üstyapı olmadan bir toplumsal var oluş düşünülemezse, dinsiz bir toplumsal var oluş da
düşünülemez. Gerçekten de dünya tarihinde dinsiz bir toplum yoktur.
Eğer öyle ise, modern toplumun dini nedir?
Modern toplumun dini (üstyapısı), bizzat bu özel politik ayrımının ta kendisidir, kendi
yaptığı tanıma göre de kendisinin din olmadığının kabulüdür.
Böylece Din’in özel olmadığı tüm üstyapı olduğu ortaya çıkarıldığı an, modern toplumun
dininin, yani üstyapısının analizine başlamak, yani bizzat bu politik ve özel ayrımının bu
dinin özelliği olduğunu görmek ve o dinin kavramlarının köleliğinden ve bilinçsizce
kullanılışından kurtulmak mümkün olmaktadır.
Dolaysıyla şu çok açık olarak ortaya çıkmaktadır. Bizzat bu özel ve politik ayrımının kendisi
modern toplumun dini olduğundan, dini özel (inanç) olarak tanımlamak da, politik olanı
ulusal birime göre tanımlamak da modern topumun dinidir.
“Din bir inançtır” demek de, “Ulus politik bir cemaattir” demek de; “ulusçuluk politik birim
ile ulusal birimin çakışmasıdır” demek de, modern toplumun dininin özel ve politik ayrımına
dayandıkları için, aslında modern toplumun dininin din, ulus ve ulusçuluk kavramlarıdır.
Ve tam da bu nedenle hiçbir şeyi açıklayamamışlardır.
O halde, dinsel olmayan her şey, aslında bu dinin din kavramına dayandığından, modern
toplumun dayandığı örgütlenme açısından dinsel değildirler, ama tam da bu modern toplumun
dininin ayrımına dayandıkları için, sosyolojik olarak modern toplumun dininin içindedirler.
Modern toplumda da hiçbir şey o dinin dışında değildir ve olamaz, üstyapının dışında
olamayacağı için, dolayısıyla din veya ulus tanımı da.
O halde, üstyapının analizi dinin analizi olabilir. Bir üstyapılar teorisi bir din teorisi; ya da
tersinden bir din teorisi üstyapı teorisi olabilir.
Modern toplumun üstyapısının analizi, bizzat bu özel politik ayrımına dayanan dinin analizi
ile başlayabilir. Bu ayrımın kendisi sosyolojik olarak açıklanmaya başlandığı ve sosyolojik bir
ayrım olmadığı gösterilmeye başlandığında, modern toplumun dininin analizi başlamış olur.
Demek burada yapılan, modern toplumun üstyapısının veya dininin analizine başlangıçtır. Bu
başlangıç sosyolojik sanılan kavramların bu dinin kavramları olduğunu göstermeye
başlamakla olabilirdi.
Buraya kadar yapılan da önce ulus ve ulusçuluğun, sonra da dinin ne olduğun araştırırken tam
da budur.

150
C) Modern Toplumun Dini ve Modern Toplumda Dinin Yeri
Modern toplumun üstyapısını ya da dinini tarihteki bütün dinlerden veya üstyapılardan ayıran
özellik, özel ve politik ayrımının kendisidir. Kapitalizm öncesinde hiç bir din, böyle bir ayrım
yapmaz.
Ama buradan da şu sonuç çıkar, modern toplumun din dediği modern toplumdaki din, yani
özele ilişkin olarak veya inanç olarak din, din diye bildiğimiz, din değildir. O modern
toplumun politik olmayanı düzenlemek için kullandığı bir araç, modern toplumun dininin bir
bileşenidir.
Yani benim inancım İslam veya Hıristiyanlık diyen birisi, hatta inancım yok ateistim diyen
birisi, bununla İslam ya da Hıristiyan olduğunu veya inancı olmadığını değil, modern
toplumun dininden olduğunu, yani özel ve politik ayrımını kabul ettiğini ve dini özel
olarak kabul ettiğini söylemiş olur. Örneğin böyle diyen bir ateist, aslında modern toplumun
dininden olduğuna ilişkin bir “Kelimei şahadet” getirmiş olur.
Demek ki, modern toplumdaki din ile (yani hukuki olarak din olarak tanımlanmış ve
sosyolojik olarak modern toplumun dininin bir bileşeni olan din ile) dini (yani sosyolojik
olarak dini) karıştırmamak gerekir. Biri modern toplumun üstyapısının, dininin bir bileşenidir;
diğeri toplumun tüm üstyapısıdır. Biri modern toplumun din tanımına göre dindir; diğeri
sosyolojik olarak dindir.
Politik olanı dine, örneğin şeriata veya belli bir dine göre tanımlamak kapitalizm öncesi dinle
karıştırılmamalıdır. Bu durumda ulusun bir dinle tanımlanması söz konusudur. Tıpkı bir dille,
bir etniyle bir, soyla, ırkla tanımlamak gibidir ve ulusçuluğun en gerici biçimlerinden biridir.
Çünkü ulusu örneğin bir toprak parçasında yaşayanlarla tanımlayan nispeten demokratik
ulusçuluk karşısında, ulusun bir din, dil, etni vs. ile tanımlanması, onun üzerinde bir baskıyı
amaçlar ve özelin alanını iyice daraltır. Bu modern bir fenomendir ve kapitalizm öncesi dinle
bir ilişkisi yoktur; ulusçuluğun gerici biçiminin görünümlerinden biridir.

D) Ulus ve Ulusçuluğun Marksist Tanımı


Şimdi bu yeni bulgular içinde ulus ve ulusçuluğun sosyolojik bir tanımı yapılabilir hale
gelmektedir.
En genelden ulus ve ulusçuluğa doğru gidilebilir:
Din, toplumun tüm üstyapısıdır, bir “Üstyapı kurumu” veya “Üstyapının bir öğesi”
değildir. Tüm toplumlarda, tüm toplumsal hayat din aracılığıyla düzenlenir. Bu nedenle
üstyapısız bir toplum olamayacağı için, dinsiz bir toplum yoktur.
Modern toplumun dini, bütün önceki dinlerden veya üstyapılardan, özel ve politik
ayrımı ve dinin özele ilişkin olduğu ilkesi ile ayrılır.
Bu dinin ortaya çıkış döneminde, devrimci döneminde, kısaca Akıl ya da Aydınlanma da
denen (Ki bunlar bu dinin kendisi hakkındaki tanımlarıdır, sosyolojik tanımlar değildir ve bu

151
tanımlara bakarak bu dinin ne olduğu anlaşılamaz) veya Descartes’ten Kant’a kadar olan
dönemde, politik olan, ulusla değil insan veya insanlıkla tanımlanıyordu.
Aydınlanmanın politiği insan ve insanlıkla tanımlayan kozmopolit Hümanizmi bu dinin
devrimci döneminin biçimidir. (Bu dönemde insan tanımının sırf erkekleri, beyazları hatta
belli bir mülkü ve geliri olanları kapsaması, tanımın kendisinden doğmayan, geçmişin
kalıntısı sınırlamadır ve ayrı bir konudur.)
Bu din, bu üstyapı, bu ayrım aracılığıyla, o zamana kadar dünyada egemenliklerini sürdüren
tüm toplumların üstyapılarını, yani tüm dinleri özel olarak tanımlayarak ve politik alandan
uzaklaştırarak, tüm insanlığı birleştirecek bir üstyapı örgütleme potansiyeli taşıyordu. Aslında
tam da dünya ticaretinin ortaya çıkardığı bu ihtiyacın ürünüydü.
Bu özel ve politik ayrımına dayanan ve bütün dünyaya egemen dinleri özel diyerek politik
alandan dışlayan, böylece tüm insanlığı birleştirme potansiyeli ve mantığı taşıyan din
(üstyapı) bu devrimci döneminde, politik olanı ulus ile değil, insan ile ve insan hakları ile
tanımlıyordu. Böylece bu din teorik olarak dinlerinin inanç olduğunu kabul eden tüm insanları
kapsama potansiyeli taşıyordu. Dolayısıyla modern toplumun dininin devrimci döneminde
politik olan uluslara göre değil, insana göre tanımlanmış oluyordu. İnsan hakları bildirisi
politik olanı tanımlıyordu ve bu dinin devrimci döneminin bir yankısıydı. İnsan henüz ulus ile
dolaylanmış değildi.
“Vatanım yeryüzü milletim insanlık” formülü bu dinin devrimci biçiminin veciz bir ifadesidir.
Bu dine, “aydınlanma”, “hümanizm”, “modern toplumun dininin devrimci biçimi”
denebilir. Bu din, din olmadığı iddiasında olan bir din olduğu için, kendine bir din
olarak isim vermemiştir veya bir din olarak adı yoktur.
Ne var ki, sınıfların ve sınıf mücadelensin olduğu bir sınıflı toplumda dinler, yani üstyapılar
bir süre sonra egemen sınıfların eline geçer ve gerici bir biçim alırlar. Örneğin Hıristiyanlık
Roma imparatorluğunun resmi dini olduğu an zaten gerici bir hal almış, kendi devrimci biçimi
sapkınlık olarak kovuşturur olmuştu.
Modern toplumun dininin başına gelen de budur. Bu din iktidara geldiğinde, daha ilk
adımında gericileşti. Fransa’da başlayan bu devrimin daha başında, “yurttaş” ve “insan”;
“insan hakları” ve “yurttaşlık hakları” aynı anlama sahipken ve aydınlanmanın vatanım
yeryüzü milletim insanlık diyen hümanizmini bu dışlamazken; hızla bu dinin politik olanı
ulusla, insanı ulus dolayımıyla tanımlayan biçimi yerleşti160.

160
“Marks ve Engels’in seçkin çağdaşı, Katolik ve ateşli anti-sosyalist Lord Acton 1862’de ulusallık ilkesi
üzerine şunları yazıyordu:
“Ulusallık teorisi tarihte geriye doğru atılmış bir adımdır... Ulusallık, haklarının üstünlüğünü ilan
ettiğinde demokratik eşitlik sistemi kendi sınırlarının ötesine gçer ve kendisi ile çelişkiye düşer...
Ulusallık ilkesi demokrasinin bir reddidir, çünkü halkın iradesinin gerçekleşmesine sınırlar koyar ve
daha yüksek bir irade olarak bu iradenin yerine geçer... Ulusallık ne özgürlüğü ne de refahı
hedefler; bunların her ikisini de ulusu devletin kalıbı ve ölçüsü haline getirmenin zorlayıcı
gerekliliğine feda eder. İzlediği çizgi maddi ve ahlaki çöküşle belirlenecektir.”

152
Adım adım, önce Thermidor ile ve sonra Napolyon’un imparatorluğu ile tam gerici bir biçime
dönüştü. İnsanlık bu modern toplumun diniyle, somut bir gerçeklik olarak, onun gerici biçimi
içinde tanıştı. Dolayısıyla bu gerici biçimini, onun kendisi zannetti. Tıpkı daha önce
Hıristiyanlık ve İslam’la başına geldiği gibi. Gerçek devrimci Hıristiyanlıkla ilgisi kalmamış
bu gerici Hıristiyanlığı da Roma’nın Ruh’ül Habis’i Papalık ve Bizans İmparatorları eliyle;
devrimci Müslümanlıkla ilgisi kalmamış gerici Müslümanlıkla da Emevi ve Abbasi
imparatorlarının Müslümanlığıyla tanışması ve bunu asıl Hıristiyanlık ve Müslümanlık
sanması gibi.
Fransız devriminin ordularının eski dünyaya karşı kazandığı zaferler, bu dinin artık gerici
biçiminin zaferleriydi ve bunlar örneğin, Emeviler’in gerici İslam’ının daha gerici Bizans’a
karşı kazandığı zaferleriyle kıyaslanabilirler.
O halde ulus ve ulusçuluk, bu özel ve politik ayrımına dayanan dinin, politik olanı ulusla
tanımlayan gerici biçimidir. Diğer bir ifadeyle, Ulus, modern toplumun üst yapısının ya
da dininin gerici biçimidir.
Böylece Ulus’un nihayet sosyolojik ve Marksist bir tanımına ulaşmış bulunuyoruz. Ama
ulusun bir tanımına ulaşmak için Din’in Marksist bir tanımına ulaşmak gerekti.
Fakat bu gerici biçimin içinde de gericiliğin farklı derece ve biçimleri bulunmaktadır.
Örneğin ulusu bir toprak parçasıyla tanımlayan, dil, din, etni, soy farklarını, politika dışında
tutan biçim en demokratik; bu gericilik içindeki en ilerici biçimdir.
Ulusu bir dil, din, etni, tarih, soy ile tanımlayanlar daha gerici biçimlerdir. Genellikle bir ırk
ve din ile tanımlayanlar en gerici biçimlerdir. Kültürel tanımlara dayananlar biyolojik
tanımlara dayananlardan daha modern ve yumuşak esnek biçimleri oluştururlar.
Sömürgeciliğe karşı ulusal hareketler, ezilenlere dayanan hareketler, genellikle bu gerici
biçim içinde, modern toplumun dininin devrimci döneminin özelliklerine (enternasyonalizm
ve hümanizm biçiminde ortaya çıkar) ya da gericilik içindeki ilerici ve daha demokratik
biçimlere (toprağa dayalı ulusçuluk) eğilim göstermiş, onları canlandırma eğiliminde
olmuşlardır. Ancak iktidara gelişleriyle birlikte bunlar, bir bürokratik kastın ya da
burjuvazinin elinde, bunları tasfiye eğilimine girmişlerdir ve girerler.
Modern toplumun yani kapitalizmin ilişkilerinin gelişmesiyle birlikte, modern toplumun
dinine girişler, onun gerici biçimine girişler olarak gerçekleşmiştir. Modernleşme, yani
modern kapitalist ilişkilere ve ona uygun bir üstyapıya geçiş, bu nedenle ulusçuluk
biçiminde ortaya çıkar.
Özellikle Ulusal kurtuluş hareketleri, tıpkı komünlerin uygarlıkla artan ilişkilerine paralel
olarak onların uygarlığa, Bizans imparatorlarının veya Muaviye’lerin elinde gericileşmiş bir
Hıristiyanlık veya İslamlığa geçişleri gibidir. O dinin, devrimci biçimine değil, gerici

Bu kapsamlı suçlama Marks ve Engels’in yazılarında hiçbir yankı bulmadı.” (Horace. B. Davis, İşçi Hareketi,
Marksizm ve Ulusal Sorun, s.25)

153
biçimine geçmektedirler. Ama o gerici biçim içinde, o dine belli bir gençlik, esneklik,
demokrasi kazandırırlar. İktidara geldikleri an genellikle kendileri de gericileşme sürecine
girerler. Bunun derecesini ve biçimini son duruşmada sınıf mücadelesi belirler.
Böylece ulusun ve ulusçuluğun sosyolojik bir tanımına ulaşılmış bulunuyor. Ulus ve
ulusçuluk başlangıçta hiç tahmin edilmeyen bir kategori olarak ortaya çıktı. Modern toplumun
üstyapısının, yani özel politik ayrımına dayanan dininin; politik olanı insanlıkla ve insan
haklarıyla değil, ulusal olanla tanımlayan gerici biçimi olarak ortaya çıktı.
Ama bu sonuca ulaşmak için bir Marksist din ve üstyapı teorisi kurmak gerekti.

154
İKİNCİ BÖLÜM

TARİHSEL AÇIKLAMA

1) Aydınlanmanın Kalıntısı
Buraya kadar Marksizm’in ulusların ve ulusçuluğun ne olduğunu anlayamamasının ne gibi
metodolojik hatalardan kaynaklandığı ele alınmaya çalışıldı. Bir bakıma metodolojik ve
mantıksal bir yol izlendi. Şimdi bu anlayamamanın tarihsel yani sosyolojik nedenleri üzerinde
durulabilir.
Marksizm’in metodolojik hataları bir değil bir kaç düzeyde ortaya çıkıyordu.
Birincisi gerici ulusçuluğun ulus tanımına dayanması (uluslar ulusçuluktan öncedir). Bu esas
olarak klasik Marksizm’in temel hatasıydı.
İkincisi: özel ve politik ayrımını varsayan bir tanıma dayanması (ulusal olanın politik olanla
çakışması: Gellner). Bu özellikle seksenlerden sonra kimi Marksistler arasında yayılmıştır ve
esas olarak onların temel hatası olarak görülebilir.
Üçüncüsü: Modern toplumun dininin din tanımına dayanması. (Özel politik ayrımı ve dinin
özel olduğu). Bu şimdilik, dünyadaki tüm Marksistlerin temel hatası olmaya devam
etmektedir. Marksizm, burada Modern toplumun dininin din tanımından hareket ediyordu.
Bu da göstermektedir ki, bu metodolojik yanlışlar Marksist teorinin kendi yapısından gelen
özellikler değildir, aksine onlar onun temel kavramları ve kendi öz yapısıyla çelişki içindedir
ve uyumsuzdurlar. Onlar geçmişin kalıntılarıdırlar. Onlar Marksist teorinin içindeki kör
bağırsaklar, kuyruk sokumları gibidirler. Marksizm’in bunlardan temizlenmesi gerekir. Yani
dinin ve ulusun ne olduğunu anladığımızda, Marksizm’in bunlardan temizlenmesinin
adımlarını da atmış oluruz. Bu satırlarda yaptığımız ve yapmaya çalıştığımız tamı tamına
budur.
Her yeni öz eski biçimler içinde ve onların kalıntılarıyla ortaya çıkar. Marksizm
aydınlanmanın çocuğudur. Dolayısıyla aydınlanmanın birçok kalıntısı onun içinde, tıpkı bir
kör bağırsak, bir kuyruk sokumu gibi var olmaya devam eder. Onlar onun olmazsa olmaz
organik bileşenleri değil, geçmişin kalıntılarıdırlar. En büyük yanlış bu organik kalıntıların
onun asli öğeleri gibi alınmasıdır.
Bu nedenle Marksizm’in gelişmesi demek onun aydınlanmanın kalıntılarından arınması
demektir de.

155
Descartes’ten Kant’a Aydınlanma dini (onun kendini görmek istediği ve zaman zaman
adlandırdığı gibi “Akıl” dini de denebilir), eski dünyaya Çin’den Magrip’e ve Britanya
adalarına kadar, uygarlık dinlerinin egemen olduğu bir dünyada ortaya çıktı ve bütün
mücadelesini ona karşı yürüttü. Bu aydınlanma dini diğer dinlere karşı mücadelesini, dinin
nasıl tanımlanacağı ve onun politik hayattan dışlanması temelinde yürüttü.
Aydınlanma da, İslamiyet de aynı dünya pazarı ve bu pazara uygun bir üstyapı (din)
ihtiyacının ürünü olmalarına rağmen, İslam Totemlerin (Putların) egemen olduğu bir ortamda;
Aydınlanma, Hıristiyanlığın egemen olduğu bir ortamda doğduğu için, egemen dinlere karşı
farklı stratejiler geliştirdiler.
Örneğin İslamiyet doğduğu ortamdaki dinlerin din olduğunu (yani tüm üstyapıyı
oluşturduğunu) inkar etmiyor, ama onların artık toplumun ihtiyaçlarına cevap vermediğinden
hareketle, totemlere (putlara) tapanları din değiştirmeye çağırıyordu veya zorla değiştirmeyi
deniyordu. Bu anlamda İslamiyet, dinin ne olduğu konusunda Aydınlanmadan daha doğru ve
gerçekçiydi. Sosyolojik olarak dinin doğru bir tanımına dayanıyordu. Dinin tüm toplumsal
yaşamı örgütlediği gerçeğinden yola çıkıyordu. Bize bu gün anlaşılmaz görünen, çünkü bizler
aydınlanmanın dini özel olarak tanımlayan kavrayışıyla maluluzdur, insanları zorla din
değiştirmeye çağırıyor veya bunu zorla yapmaya çalışmak gibi davranışların nedeni budur.
Aydınlanma da aynı çağrıyı yapar ve aynı zor uygular ama çok ince biçimde. Bu dinun din
olduğunun bu gün anlaşılmasının zorluğu da tam buradadır.
Aydınlanma, sanki kimseyi din değiştirmeye çağırmıyormuş, sadece akla davet ediyormuş
gibi yapıp, dinleri din olmaktan çıkarıp kendinin basit eklentisine dönüştürüyordu. Aslında
hiç de İslam’dan farklı değildi eski dinler karşısında. Eğer bir din aydınlanmanın din tanımını
kabul etmeyip, kendi din tanımına göre var olmaya devam ettiği takdirde, dinlerin özel
olduğun söyleyen bu din, hiç de İslamiyet’in puta taparlara davrandığından farklı
davranmıyordu ve davranamazdı da. Ama görünüşte, Aydınlanma din özgürlüğünü savunmuş
oluyordu. Tabii din Aydınlanmanın din kavrayışını kabul ettiği, din olmaktan çıkıp, bu dinin
basit bir bileşeni olmayı kabul ettiği takdirde. Bu müthiş bir hileydi.
Marksizm birkaç yüz yıl sürmüş Aydınlanma Filozoflarının (Peygamberlerinin - Aydınlanma
kendi din tanımı gereği kendi peygamberlerine (din kurucularına) Peygamber demiyor,
“Filozof” diyordu; din, inanç, akıl dışı, peygamberlik; akıl, felsefe zıtlıkları da bu dinin bir
hilesidir) geleneği üzerinde ortaya çıkmıştı.
Örneğin Marks, “Filozoflar şimdiye kadar dünyayı açıkladı artık değiştirmeli” derken, aslında
aydınlanmanın kavramlarıyla düşünmekten başka bir şey yapmıyordu. Marks’ın asıl demesi
gereken şuydu: “Şimdiye kadar Aydınlanma Filozofları kendilerinin Peygamber
olmadıklarını, inanca değil akla dayandıklarını söylüyorlardı, şimdi yapılması gereken
onların da modern toplumun dininin peygamberleri olduğunu göstermektir”
Ayrıca, Kapitalist üretimin başarıları ve emek üretkenliğinde sağladığı üstünlük, bu din
kendisinin din olmadığını, dinlerin hurafeler veya kişilerin özel sorunları olduğunu
söylediğinden, sanki bu dini akla dayandığı gibi bir görüşün yerleşmesine de yol açıyordu.

156
(Hâlbuki bu dinin kendisi sosyal gerçekliğin tam bir çarpıtılmasına dayanıyordu, akıl dini
olduğunu, dinin inanç olduğunu söylemesi, bizzat akla ve olgulara aykırıydı.)
Öte yandan Marksizm işçi sınıfının henüz çok küçük ve cılız olduğu, bu dinin sınırlarının ve
krizinin ortaya çıkmadığı bir dönemde doğmuştu. Bu tıpkı örneğin burjuvazinin henüz
cılızken, başlangıçta ayrı bir din (aydınlanma) olarak değil, bir din içinde bir mezhep
(Protestanlık, Püritenlik) olarak kendini ifade etmesi gibiydi. Güçsüz işçi sınıfı da,
eğilimlerini modern toplumun dininin içinde bir mezhep olarak ifade etmesiydi. Dolayısıyla
Marksizm’in bu zaafı sosyolojik olarak sınıfın henüz yeterince gelişip olgunlaşmamışlığının
bir ifadesiydi.
Yani Modern toplumun dinini görememek ve hedefe alamamak; ona karşı bir din, bir uygarlık
tasavvuru olarak ortaya çıkamamak; aynı zamanda işçi sınıfının zayıflığının, geriliğinin ve bu
uygarlığın henüz krize girmemiş oluşunun da bir sonucuydu.
Bu nedenle Marksizm Din’i her zaman Aydınlanma’nın kategorileriyle ele aldı. Dini hep
modern toplumdaki, inanca, çarpık bilince, aklı reddetmeye indirgenmiş yanıyla ele aldı.
Bunun sosyolojik değil hukuki (veya epistemolojik veya ontolojik) bir kavram olduğunu bile
hiç düşünmedi ve görmedi.
Yani Marksizm dini, modern toplumun dininin din kavramıyla anlıyordu. Dolayısıyla bu
dinin fiili bir sürdürücüsü ve yayıcısı oluyordu. Örneğin ateist olmak ve bunu dinsizlik olarak
tanımlamak tam da modern toplumun dininin, özel ve politik ayrımına dayanan dinin,
aydınlanmanın din kavrayışına; dinin inanç olduğu kavrayışına dayanır. Marksistlerin
genellikle ateist olmaları, materyalizmi ve tutarlı bir laikliği savunmaları tam da modern
toplumun dininin kavramlarıyla düşünüp davrandıklarının en esaslı kanıtıdır.
Hâlbuki Marksist kategorilerin mantık sonucu: dinin tümüyle üstyapı olduğudur. Din
tümüyle üstyapı olduğundan, üstyapı olmadan bir toplum olamayacağı; nerede bir toplum,
dolayısıyla bir üretim veya altyapı varsa orada bir üstyapı olacağından, din de olacaktır. Yani
Marksist kategorilerle, sosyolojik kategorilerle düşünüldüğünde dinsizlik mümkün
değildir. Marksizm’in ve Marksistlerin Marksist kategorilerle yapması gereken “dinsizlik”
değil (ki mümkün değildir sosyolojik olarak), bu dine karşı başka bir dini vazetmek
olabilirdi.
Özetle, Marksistlerin yaptıkları, örneğin Lenin’in “Militan Maddecilik” üzerine dedikleri göz
önüne getirilsin, aydınlanmanın yaptığını yapmak ve sürdürmekten başka bir şey olmamıştır.
Böylece aydınlanmanın çocuğu olan Marksizm, dini Aydınlanmanın kavramlarıyla ele
aldığından, dinin ne olduğunu anlayamadı; dinin ne olduğun anlayamadığı için de dini
aydınlanmanın kavramlarıyla ele aldığını hiçbir zaman göremedi. Bunun sonucu da bir
üstyapılar teorisinin, diğer bir ifadeyle din teorisinin yokluğu oldu.
Nasıl milliyetçiler milliyetçiliğin ve milletin ne olduğunu anlayamazlarsa; aydınlanmanın
kavramlarıyla dinin ne olduğu anlaşılamazdı ve nasıl milliyetçiliğin ve milletin ne olduğunun
anlaşılamaması bizzat milliyetçiliğin bir kanıtı idiyse; dinin anlaşılamaması da bizzat modern
toplumun dininden oluşun bir ifadesidir.

157
Marksizm ve İşçi sınıfının yapması gereken ise bu dine karşı başka bir din; başka bir üstyapı
olmalıydı. Marksizm nasıl ulusu içinde mücadele edilecek bir ortam değil; kendisine karşı
mücadele edilecek bir birim olarak ele almalı idiyse; bu modern toplumun dinini içinde
mücadele edilecek bir ortam değil, kendisine karşı mücadele edilecek bir din (üstyapı) olarak
ele almalıydı.
Ama aydınlanmanın kalıntıları, tekniğin başarıları, sınıfın henüz çocukluğunu yaşaması
Marksizm’in bu kalıntılardan kurtulmasını engelledi ve geciktirdi.

2) Demokratik Cumhuriyet ve Fransız Devriminin Kalıntısı


Ama Marksizm’deki kalıntı sadece Aydınlanmanın kalıntısı değildir. Marksizm aynı zamanda
Fransız devriminin çocuğudur. Özellikle politik ve siyasi taleplerini formüle ederken, bu
devrimin örneğinde ilhamını aramıştır.
Ama bu devrimde aydınlanma’nın ideali daha ilk adımlarda terk edilmiştir. Bu terk ediş
Marksizm içinde de izler bırakmıştır.
Bu devrim daha iktidara gelirken gericileşmeye, insanlığın yerine belli bir ulusu geçirmeye
başlamıştır. Ve bu devrim somutta, politik olanı insanlıkla değil bir ulusla tanımlamış, fiilen
bir ulus kurmayla sonuçlanmıştır, bir Demokratik Cumhuriyet yaşamıştır. Böylece
Demokratik Cumhuriyet ve Ulus (ki bu ulus kendini Fransa toprağında yaşayan yurttaşlarla
tanımlıyordu) fikri Marksizm’e buradan iyice yerleşti.
Böylece Aydınlanma’nın ideali olan, “vatanım yeryüzü milletim insanlık”; İnsan hakları
yerine ulusun hakları, dolayısıyla bir dünya cumhuriyeti ideali, somutta Demokratik
Cumhuriyette örgütlenmiş bir ulus ile yer değiştirdi.
Gerçi Demokratik Cumhuriyet belli bir toprak parçasına dayanan bir ulusçuluğu zorunlu
kılmaz; Dünya Cumhuriyeti’ni dışlamaz ve aslında içerir. Özgür komünlerin birliği ise, her
komün buna katılabilir demektir, bir toprak parçası veya bir dil ile sınırlanacağı gibi bir ima
bulunmaz.
Diğer bir ifadeyle, dinin özele itilmesi zorunlu olarak bir ulus, bu ulus en demokratik biçimde
bir yerle tanımlansa bile, biçimini gerektirmez. Politik olan pek ala belli bir toprak parçasında
yaşayanlarla da tanımlanmayabilir. Bütün insanlar eşitse niye sadece belli bir toprak
parçasında yaşayan insanlar aydınlanmanın sunduğu özgürlükten yararlansınlar? Zaten bu
fikir, yani bir tek dünya cumhuriyeti fikri başlangıçta vardır.
Demokratik Cumhuriyet fikri bir dünya cumhuriyetinden, bir ulusun demokratik bir
cumhuriyette örgütlenişi biçiminde Marksizm’e, Fransız Devrimi’nin bir kalıntısı olarak girdi.
Keşke bu kadarla kalsaydı. Ama bu Jakoben iktidarı dönemindeki özgün biçimiyle değil,
gerici Alman Ulusçuluğu ile karışmış olarak.

158
3) Gerici Alman Ulusçuluğunun Kalıntısı
Bu modern toplumun dininin gerici biçimi ulusçuluk ise, dile, dine, kültüre, kana, tarihe
dayanan ulusçuluk da, bu ulusçuluğun (gericiliğin) daha da gerici biçimidir.
Marksizm, bu ulusçuluğun da en gerici biçimi olan, ulusun ulusçuluktan önce geldiği ve var
olduğu var sayımından yola çıkan; genellikle dile, dine dayanan daha da gerici bir ulusçulukla
damgalı olmuştur. Almanya tam da gerici ulusçuluğun doğduğu yerdi. Bu gerici ulusçuluğun
tüm varsayımları da Marks-Engels’in tüm anlayışlarına sinmiş bulunuyordu.
Bunun nedeni de Marks ve Engels’in Almanya’da doğup büyümüş olmalarıydı. Alman
ulusçuluğu, Almanlar diye bir ulusun var olduğu ama bu ulusun feodaller tarafından
birleşmesinin engellendiği; yani ulusun ulusçuluktan önce var olduğu varsayımına
dayanıyordu. Alman Romantizmi bu gerici ulusçuluğun kaynağıydı. Son yıllarda
Romantizmin Marksizm’in dördüncü kaynağı olduğunun keşfi, sadece ilerlemeci olmayan bir
geleneğin Marksizm’de bulunduğu anlamına gelmez; aynı zamanda, bu gerici ulusçuluğun
Marksizm’in bir kaynağı olduğu anlamına da gelir.
Daha sonra Marksizm’in yayıldığı alanlar, aynı ulusçuluk anlayışına dayanan Doğu Avrupa
ülkeleri olduğundan, toprağa dayanan ulus ve ulusçuluk anlayışından bile daha geri bu ulus ve
ulusçuluk anlayışı bilinen Marksizm’e egemen olmaya devam etti ve iyice yerleşti.
Bu Alman ulusçuluğundaki ulus anlayışındaki kökleri nedeniyle Marksizm, gericilik içinde
bir ilericilik olan, Fransız toprağa dayanan ulusçuluk geleneğinden gelen, ulusçuluğun ulustan
önce geldiğini bir biçimde söyleyen, bir Anatol France kadar olsun bir kavrayış yeteneği
gösterememiştir ulusun ve ulusçuluğun ne olduğun anlamakta.
Ve son yıllarda, özellikle seksenli yıllarda, ulus ve ulusçuluk üzerine, aydınlanmanın din
anlayışının dışına çıkamayan ama ulusçuluğun ulustan önce geldiğini gösteren ulus ve
ulusçuluk teorilerinin, özellikle Almanya’da değil de İngiltere’de gelişmiş olması da bir
rastlantı değildir.
Böylece Marksizm’in içinde, her biri hem Marksizm’le çelişen ve ama aynı zamanda, her biri
de diğeriyle çelişen ve geri gidiş anlamı taşıyan, biri Aydınlanmadan (Din), biri Fransız
devriminden (Ulus) biri Alman ulusçuluğundan gelen (tarihli ulus) üç kalıntı vardır.
O metodolojik hataların kökleri de bu doğumdan ve doğumun geçtiği koşullardan gelen
kalıntılarda gizlidir. Bu kalıntılar, o metodolojik hatalar biçiminde ve sonunda da
ulusçuluğun, ulusun ve dinin ne olduğunun anlaşılamaması olarak ortaya çıkmıştır.

4) Kalıntıların Aralarındaki Çelişkiler


Modern toplumun dininin ilerici ve gerici biçimleri arasındaki bu çelişkiler, Marksizm’in
kendi içinde çelişkiler olarak ortaya çıkar. Bu, gerici Alman ulusçuluğu kalıntısının,
Aydınlanma kalıntısıyla ve Fransız Devrimi kalıntısıyla çelişkisini iki örnekte ele alalım.

159
A) Demokratik Cumhuriyet ve UKKTH Çelişkisi
Alman gerici ulusçuluğunun, ulusçuluğun daha ilerici biçimiyle (Fransız Devrimi’nin
Demokratik Cumhuriyet’i, ulusu toprak parçasıyla tanımlayan ulusçuluk) olan çelişkisi en
açık biçimde Demokratik Cumhuriyet ve Ulusların Kendi Kaderin Tayin Hakkı arasındaki
çelişkide görülebilir.
Marks ve Engels, Demokratik Cumhuriyet’e örnek olarak, sadece Jakoben iktidarı dönemi
Fransa’sını ve bir de ABD’yi gösterirler. İngiltere vs. bir Cumhuriyet olmadıkları için bu
kavramın dışında kalırlar. Özellikle Engels, her mahalli birimin kendi özgür kararıyla
birleştiği ve ulus meydana getirdiği biçimden söz eder. Dikkat edilirse, burada ulus için hiçbir
dil ve dinden söz edilmez, komünlerin özgür birliği söz konusudur. Bu bağlamda “ulusların
kaderini tayin hakkı”, ulus olma ile ilgili değil, toplumun örgütlenmesiyle ilgili, demokrasiyle
ilgili bir haktır. Yani demokratik bir cumhuriyet, önceden var olduğu, bir tarihe
dayandığı iddia edilen bir ulus anlayışıyla çelişki içindedir.
Çünkü böyle bir hak, yani ulusun belli bir dil, din, etni, soy, tarih ile tanımlanması, o
topraklarda yaşayan ve o tanıma girmeyenlerin ezilmesi, dolayısıyla ortada demokratik bir
cumhuriyet olmaması anlamına gelir.
Demokratik Cumhuriyet çerçevesinde bu hak, ulusu bir dil, din, etni, soy ile tanımlama hakkı
anlamına gelmez, aksine bu hakkın reddi anlamına gelir. Örneğin ABD’de, Güney eyaletleri
ulusu beyazlarla tanımlamaya kalktıklarında ve ayrıldıklarında Kuzey bunu tanımadı. Ama
eğer Güney aynı Kuzey gibi ırkçılığa dayanmasaydı ve demokratik olsaydı, pek ala
ayrılabilirdi ama o zaman da zaten ayrılmanın bir anlamı olmazdı. Marks Engels, Kuzey’i
Güney’e karşı desteklediler, çünkü Kuzey demokratikti demokratik olmayan bir ulusu
reddediyordu. (Ama bu destek burada ele alınan ulus paradigması içinde olmadı, toprak
sorunu bağlamında, köleliğe karşı olma bağlamında koyuldu.)
Ama aynı Marks-Engels, örneğin “Alman Birliği”nden de söz ederler ve savunurlar. “Alman
Birliği”nden söz etmek bu anlayışla çelişir. Bu, Almanlar diye, ulusun ulusçuluktan önce
geldiği varsayımına dayanır ve özgür komünlerin özgür bir birleşmesi veya ayrılmasıyla bu
anlayış bir arada bulunamaz. Ancak “Alman komünlerinin” birleşmesi veya ayrılması ile bir
arada bulunabilir. Bu ise soya veya dile dayanan bir ulusçuluk anlayışından başka bir şey
değildir.
Marks ve Engels hep bu çelişkiyi yaşarlar. Bir yandan Alman Birliği’ni savunurlar, yani dile,
tarihe hatta kana dayalı bir ulus tanımına dayanan bir ulusun birliğini savunurlar nesnel
olarak; diğer yandan örneğin Engels’in Almanya için ABD ve Jakoben Fransa’sını örnek
göstererek Komünlerin Özgür Birliği olan bir Demokratik Cumhuriyet’i önerdiği görülür.
Daha sonra aynı çelişki Lenin ve Troçki de görülür. Lenin bir yandan bütün dillerin,
kültürlerin, ulusların eşitliğinden söz eder. Bu, ulusun bir dili, kültürü, etnisi olmaması; bütün
bunların; politik bir anlamının olmaması, kişisel olması demektir. Ulus sadece belli bir toprak
parçasıyla sınırlanır. Ama başka dili, dini, etniyi, kültürü özel yapmış aynı ilkelere dayanan
ulusların da bir farkı olmayacağından, ayrı olmalarının anlamı yoktur. Bu anlayış potansiyel

160
olarak bir Dünya devletini içinde taşır. Zaten Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği adı bu
düşünceden kaynaklanıyordu.
Ama aynı Lenin, “ulusların kendi kaderini tayin hakkı” dediği an, ulusları ulusçular
yarattığından ve o zamanın dünyasında ve Doğu Avrupa’da özellikle gerici ulusçuluk
tarafından uluslar yaratıldığından, bunu savunmak, ulusu gerici bir ulus anlayışına göre
belirleme hakkı olarak ortaya çıkar. Ulusların kendi kaderini tayın hakkı, fiiliyatta,
Demokratik Cumhuriyet karşısında, dile, dine, etniye, soya, tarihe dayanan ulusal devletler
kurma hakkı demektir.
Marks, Engels, Lenin, Troçki hepsi Jakoben İktidarının Demokratik Cumhuriyet’inin
ilericiliği ile Almanya’nın ulus tanımlarındaki gericiliğinin çelişkisini içlerinde taşıdılar. Ama
bütün bu çelişkiye rağmen, Stalinizmin egemen oluşuna kadar Aydınlanma geleneği daha
baskındır. Çünkü Marksistler hala ezilen sınıflarla doğrudan bağlantı içindedirler ve onların
eğilimlerini yansıtmaktadırlar. Ezilenler de bu dinin devrimci döneminin teleplerini savunma
ve canlandırma eğimlindedirler.
Stalinizm’in yükselişiyle birlikte, demokratik tüm gelenekler gibi Demokratik Cumhuriyet ve
toprağa dayalı ulus anlayışı da yok olur. Ve böylece çelişki gerici ulusçuluğun kesin
egemenliği ile “çözülür”.
Ve buna paralel olarak, Orta Asya’da örneğin, dile, tarihe, etniye dayalı uluslar kurulmuş;
yani henüz tek tanrılı din biçimleri altında neredeyse komün dönemini yaşayan toplumlar,
modern toplumunun dininin gerici biçimine sokulmuşlardır. Yani resmi Marksizm gerici
ulusçuluğun yaptığını yapmıştır.
Doğu Avrupa ve Başka yerlerde de, var olan, böyle tanımlanmış bir ulus tanımına dayanan
ulusal devletlerde iktidara geldiklerinde de (Polonya, Çekoslovakya, Çin, Bulgaristan vs.) o
tarih, dil vs. ile tanımlanmış biçimi almakta hiçbir sakınca görmemişlerdir. Böylece Fransız
devrimi’nden bile çok daha gerici bir ulusçuluğun savunucusu, yayıcısı ve kurucusu
olagelmişlerdir.

B) Gerici Ulusçuluk Aydınlanma Çelişkisi: Enternasyonalizm


Ama her biri Marksizm’le de çelişen bu kalıntıların arasındaki çelişki kendisini en açık
Enternasyonalizm kavramında gösterir.
Aydınlanma’nın ideali “Vatanım yeryüzü milletim insanlık” idi. Bu ideal henüz ulusların
dünyayı kapsamadığı bir dönemde, modern toplumun dininin, tıpkı Allahın bütün putların
yerini alması gibi, bütün dinlerin yerini alması anlamına geliyordu.
Marksistler bu ideali alıp, otantik biçimiyle olduğu gibi savunabilirlerdi, yani politik olanı
dünya ve insanlığın tümüyle tanımlayıp, daha baştan uluslara karşı bir hareket olarak ortaya
çıkabilirlerdi. Dünyayı ulusların kaplamaya başladığı bir dönemde, aynı ilkeyi, uluslara karşı
da savunup, yani ulusal olanın özel olmasını programlaştırıp burjuvazi tarafından inkar
edilmiş bu devrimci geleneği sahiplenip derinleştirerek sürdürebilirlerdi. Böylece sosyalist

161
hareket, modern toplumun dininin devrimci dönemini sonuna kadar savunan, gerici biçimine
de, yani uluslara karşı da bir hareket olarak çıkar ve kalırdı. Böyle bir yaklaşım içinde ulus,
içinde hareket edilen tarafsız bir ortam değil; kendisine karşı mücadele edilen bir oluşum
olarak görülürdü. Bu gün sosyalizm böyle bir yaklaşımın birikimiyle şimdi çok ileri bir
noktada bulunabilirdi.
Ne var ki işler böyle gitmedi. Marksizm Aydınlanmanın idealini otantik biçimiyle
sahiplenmek ve geliştirmek bir yana; gerici bir ulusçuluk çerçevesinde bu özlemi ve ideali
dile getirdi. Enternasyonalizm tamı tamına budur.
Enternasyonalizm, var olan ulusları kabul eder, ama ulusların kendisi Aydınlanma’nın
inkârıdır. Aydınlanmanın inkârı olan ve çoğu da en gerici biçimde inkârı olan, bu ulusların
sosyalist olup birleşmesini hedefler enternasyonalizm. Kendi içinde çelişkidir aslında. İlerici
veya gerici, uluslara karşı olarak kendini tanımlamaz.
Ama var olan ulusları veri kabul ettiğinden ve o uluslar da yüzde doksanıyla, örneğin
Almanya gibi, en gerici kültüre, kana, ırka dayanan uluslar olduğundan, ulusları da en gerici
ulusçuluğa göre tanımış ve tanımlamış olur. Enternasyonalizm, Aydınlanmanın idealinin,
gerici bir ulusçuluğun dünyasından tanımlanmasından başka bir şey değildir.
Böylece Enternasyonalizm olmayacak duaya amin olarak ortaya çıkar. En gerici ulus ve
ulusçuluk ilkesine göre örgütlenmiş ülkelerdeki, bu gerici ulusları kendilerine karşı mücadele
edilecek bir şey olarak görmeyen işçilerin kardeşliği ve dayanışması anlamına gelir. Bunun
olamayacağı açıktır. Ve olmamıştır da.
Dikkat edilsin, enternasyonalizm, nispeten demokratik olarak, örneğin bir yere göre
tanımlanmış bir ulusu ve ulusçuluğu bile savunmaz pratikte. Var olan ulusları veri kabul eder.
Kendini oluşturan partiler de böyle ulusları veri kabul edip öyle enternasyonali oluştururlar.
Örneğin en azından gerici ulusçuluğu reddeden partiler olsa bu partilerin hepsinin kendilerini,
Türk, Yunan, Alman diye değil kendini böyle tanımlayan devleti ve ulusu yıkmayı hedef
almış buna uygun olarak da adını nötral bir toprak parçası adıyla tanımlamış partiler olurlardı.
Bırakalım böyle bir şeyi, böyle bir sorun bile yoktur.
Enternasyonalizm, bir bürokratik aygıtın, dolayısıyla bir ulusun dış politikasının ve
diplomasisinin aracı olmadığı, gerici nasyonalizme tamamen teslim olmadığı durumda bile bu
çelişkiyi içinde taşımıştır. SSCB de ifadesini bulan aydınlanma ideali, kendisini gerici bir
ulusçuluğa göre tanımlanmış ulusların bir birliği olarak da görüyordu. Kendi içinde çelişkiydi.
Bir bakıma bugün sosyalizmin ne yapması gerektiği bu bağlamda daha açık olarak ortaya
çıkmaktadır. Yapılması gereken: Aydınlanma’nın “Vatanım yeryüzü milletim İnsanlık” diyen
humanist ve kozmopolit idealine yeniden dönmektir.
Ve bu devrimci ideali, modern toplumun dininin gerici biçimi olan uluslara karşı yeniden
formüle etmektir: bu formül şöyle ifade edilebilir: nasıl tanımlanırsa tanımlansın (yer, din,
dil, tarih, kültür vs.) ulusal olanın politik hiçbir anlamının olmaması ve tamamen kişisel
bir sorun olması.

162
Her hangi bir yerde yaşayanlar veya her hangi bir özelliğe sahip insanların bir ulus olduğunu
düşünenler, tıpkı bir dernek, birlikler kurabilirler, eylenceler tertipleyebilirler, yarışmalar
yapabilirler. Tıpkı bu günkü dinler gibi.
Bu aynı zamanda bir tek dünya dini ve cumhuriyeti demektir. Bu dinin adı İnsanlık olabilir,
bu dinden olana da İnsan denebilir.
Bu İnsan kavramı ve insan tanımı, biyolojik olarak insanı diğer hayvanlardan ayıran insan
kavramıyla karıştırılmamalıdır. Biyolojik olarak insan kavramının hiçbir sosyolojik anlamı
yoktur.
Bu İnsan tanımı, İnsanı sosyolojik olarak diğer dinlerden ayırmaktadır ve biyolojik olarak
insan tanımının içine giren tüm insanları kapsamaz. Bir insan (burada biyolojik olarak
insan) her hangi bir ulustan ise, İnsan (burada sosyolojik olarak insan) olamaz örneğin.
Yani ancak sadece dinlerin değil, milletlerin de özele ait olmasını savunanlar İnsan olabilir.
Bir Türk bir İnsan olamaz, bir İnsan da bir Türk olamaz. Ya da daha genel olarak, politik
birimin -nasıl tanımlanırsa tanımlansın- ulusal birimle çakışması ilkesine dayananlar, yani
milliyetçiler, İnsan olmazlar. Ama biyolojik olarak pek ala insandırlar.
Enternasyonal, bir parti ve partiler birliğiydi. Burjuva uygarlığının gerici biçimi içinde ilerici
bir idealin ifadesiydi. Yani bir din içindeki bir tarikatti; modern toplumun dini içinde bir
mezhepti. Hem de onun en gerici biçimi içinde.
Marksizm ve Sosyalizm, bir mezhep değil, başka bir Din olmalıdır. Sosyalistler
Enternasyonalist (modern toplumun dininin gerici biçimi içinde az çok ilerici bir mezhep
değil) değil, İnsan (bu dinin sosyalizme kadar gidebilecek devrimci biçimini savunan, politik
olanın ulusal olanla çakışması ilkesini reddeden) olmalıdırlar.

C) Proletarya Diktatörlüğü ve Ulus Çelişkisi


Marks, Proletaryanın eski devlet cihazını alıp kullanamayacağını söylüyordu. Ama bu farklı
cihazın en temel özelliğini de kullanamayacağını göremiyordu: bir ulusa göre
tanımlanmışlığı. Dolayısıyla sosyalistler bir ulusal devleti Paris komünü ilkelerine göre
örgütlemekten söz ediyorlardı161.

161
Aşağıdaki satırlar Marks’ın bu kafa karışıklığını ve açıkça gösterir.
“Komünün ilk buyrultusu (kararnamesi) sürekli ordunun kaldırılması, ve silahlanmış halk ile değiştirilmesi oldu.
Komün, kentin çeşitli ilçelerinden genel oy hakkı ile (sayfa: 263) seçilmiş belediye meclisi üyelerinden kurulmuştu.
Bu üyeler sorumlu ve her an görevden geri alınabilir idiler. Komün üyelerinin çoğu doğal olarak işçilerden ya da
işçi sınıfının ünlü temsilcilerinden oluşuyordu. Komün parlamenter bir örgenlik değil, ama aynı zamanda hem
yürütmeci hem de yasamacı, hareketli bir gövde olacaktı. Merkezi hükümetin aleti olmaya devam edecek yerde,
polis siyasal özniteliklerinden hemen yoksunlaştırıldı ve Komünün sorumlu ve her an görevden geri alınabilir bir
aleti durumuna dönüştürüldü. Yönetimin tüm öbür dallarındaki görevliler (memurlar) için de aynı şey oldu. Komün
üyelerinden aşama sırasının en altdüzeyine değin, kamu görevi işçi ücretleri karşılığı görülecekti. Yüksek devlet
görevlilerinin kullanma hakları ve temsil ödenekleri, bu yüksek görevlilerin kendileri ile birlikte ortadan kalktılar.
Kamu hizmetlileri, merkezi hükümet tarafından korunan kimselerin özel mülkiyeti olmaktan çıktı. Sadece belediye

163
Halbulki bu kendi içinde bir çelişki olmaktadır. Paris Komünü tipi devlet, bir proletarya
diktatörlüğü, bir ulusa göre tanımlanamaz. Ulus ilkesine göre politik olanı belirlenmiş bir
devlet sınıfsız topluma gidişin bir aracı olamaz.
Proletaryanın var olan eski cihazı kullanamayacağı gerçeği sadece bir devletin örgütlenme
mekanizmalarına indirgenemez. Elbet onlar da geçerlidir ama önermeyi şöyle de geliştirmek
gerekmektedir: proletarya, o ulus nasıl tanımlanırsa tanımlansın, ulusa göre tanımlanmış bir
devlet cihazını sınıfsız topluma giden bir yolda kullanamaz. Proleter devrimi ulusa karşı bir
devrim olmak zorundadır. Proletarya diktatörlüğünün anlamı, politik olanın ulusal olanla
tanımlanması karşısında bir diktatörlük olmasında toplanır.

yönetimi değil, ama o güne değin devlet tarafından yürütülmüş bulunan tüm girişkenlik, Komünün ellerine verildi.
Eski hükümetin maddi iktidar aletleri olan sürekli ordu ile polis bir kez kaldırıldıktan sonra, Komün manevi
baskı aletini, "rahiplerin iktidarı"nı kırma işine girişti; varlıklı kurumlar oldukları ölçüde, tüm kiliselerin dağıtılması
ve kamulaştırılması buyrultusunu çıkardı. Rahipler, öncelleri olan havariler gibi, müminlerin sadakaları ile
yaşamak üzere, özel yaşamın dünya işlerinden dingin elçekmişliğine gönderildiler. Öğretim kurumlarının tümü
parasız olarak halka açıldı, ve aynı zamanda kilise ile devletin her türlü karışmasından da kurtarıldı. Böylece,
sadece öğretimin herkes için erişilebilir kılınması ile kalınmamış, ama bilimin kendisi de, sınıf önyargıları ve
hükümet iktidarının onu vurmuş bulundukları zincirlerden kurtarılmıştı.
Adalet görevlileri, daha sonra bozmak üzere, sırayla bağlılık yemini etmiş bulundukları ardarda gelen bütün
hükümetlere aşağılık bağımlılıklarını gizlemekten başka bir işe yaramayan o yapmacık bağımsızlıktan
yoksunlaştırıldılar. Öbür kamu görevlileri gibi, yüksek adalet görevlileri ve yargıçlar da seçilir, sorumlu ve geri
alınabilir olacaklardı.
Paris Komünü, elbette, Fransa'nın bütün büyük sanayi (sayfa: 264) merkezlerine örnek hizmeti görecekti.
Komün rejimi, Paris ve ikincil merkezlerde bir kez kurulduktan sonra, eski merkezi hükümet, taşra illerinde de,
yerini üreticilerin kendi kendileri tarafından hükümetine bırakma zorunda kalacaktı. Komünün geliştirme zamanı
bulamadığı kısa bir ulusal örgütlenme taslağında, Komünün en küçük kırsal yerleşme merkezlerinin bile siyasal
biçimi olacağı ve kırsal bölgelerde, sürekli ordunun, hizmet zamanı son derece kısa bir halk milisi ile
değiştirileceği, açıkça söylenmiştir. Her ilin kırsal komünleri, ortak işlerini ilin yönetim merkezindeki bir delegeler
meclisi aracıyla yönetecek, ve bu il meclisleri de Paris'teki ulusal yetkililer kuruluna milletvekilleri göndereceklerdi;
delegeler her an görevden geri alınabilir ve seçmenlerinin buyurucu yetki belgesi ile bağlı olacaklardı. Bir merkezi
hükümete gene de kalan, az sayıda ama önemli görevler, gerçeğe aykırılığı biline biline söylendiği gibi
kaldırılmayacak, ama komünsel, başka bir deyişle sıkı sıkıya sorumlu görevliler tarafından yürütüleceklerdi.
Ulusun birliği bozulmayacak, ama tersine, komünsel kuruluş tarafından örgütlenecekti; bu birlik, onun
cisimleşmesi olduğunu ileri süren, ama, ulusun asalak bir uru olduğu halde, ulusun kendisinden bağımsız ve onun
üzerinde olmak isteyen devlet iktidarının yıkılması ile bir gerçeklik durumuna gelecekti. Eski hükümet iktidarının
salt bastırıcı organlarının kesilip atılması önemli olduğu halde, bunların haklı görevleri, toplumun üzerinde bir
üstünlük savında bulunan bir otoriteden çekilip alınacak, ve toplumun sorumlu hizmetkârlarına verileceklerdi.
Genel oy hakkı, her üç ya da altı yılda bir halkı parlamentoda yönetici sınıfın hangi üyesinin temsil edeceği ve
ayaklar altına alacağını kararlaştıracak yerde, tıpkı kendi işi için işçi ve yönetim personeli arayan herhangi bir
işverene hizmet eden bireysel seçim hakkı gibi, komünler biçiminde örgütlenmiş halka hizmet edecekti. Ve
bireyler gibi, toplulukların da, gerçek işler konusunda, genel olarak herkesi kendi yerine koymasını, ve eğer bir
kez bir yanlışlık yaparlarsa, onu da hemen düzeltmesini bildikleri, iyi bilinen bir olgudur. Öte yandan, Komün
anlayışına hiç bir şey, genel oy hakkı yerine hiyerarşik bir görevlendirme geçirmekten daha yabancı olamaz.

164
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

SONUÇLAR

1) Üç Düzeydeki Tahrifat ve Kendini Yeniden Üretişi


Marksizm’in içindeki bu üç düzeydeki kalıntılara yol açan, Aydınlanma, Ulusçuluk ve Gerici
Ulusçuluğun varsayımları, aslında tüm tarih ve toplum bilimlerine damgasını vurmuştur.
Dolayısıyla tüm tarih ve toplum bilimleri üç düzeyde bir çarpılma içindedir.
Sadece Tarihsel olgulara ilişkin yorumlarda değildir çarpılma, bu olguların aranışı, bulunuşu,
değerlendirilmesi de bu çarpılmayla damgalıdır. Dolayısıyla olgular hakkındaki bilgi de
çarpılmış olduğundan, olgularla genellemeler arasındaki fark, yani bilimlerin ilerlemesinin
motoru olan çelişki yok olmakta, çarpıklığı görmek adeta olanaksız hale gelmektedir.
Bunların en gericisinden bir örnek verilebilir. Örneğin, Türk ulusu, aşağı yukarı yirminci
yüzyılın başlarından itibaren, Anadolu’nun Müslüman ahalisinden yaratılmıştır. Ama bu
kendini artık Türk olarak tanımlayan bu dünün Müslümanları, çok değil yüz yıl önce
Türklüğün, bir ulus veya etniyi tanımlamak bir yana, bir hakaret sıfatı olduğunu;
Avrupa’lıların Osmanlı topraklarına Türkiye dediği için ülkenin adını Türkiye olarak aldığını;
Osmanlı’nın bir Türk imparatorluğu olmadığını; bir Türk tarihi diye bir şey bulunmadığını;
bunun Türk Tarih Kurumu tarafından yaratıldığını; aslında bugünkü Türkçe gibi bir dil de
olmadığını, bunun da Türk Dil Kurumu tarafından yaratıldığını; bu kurumların işlevinin bir
Türk Ulusu yaratmak için bir Türk Tarih ve Dili yaratmak olduğunu; bunu yaratmak için en
incesinden en kabasına kadar her şeyin uydurma olduğunu; örneğin İstanbul burçlarına bayrak
diken Ulubatlı Hasan veya Zonguldak’ta kömürü bulan Uzun Mehmet gibi hikâyelerin bile
baştan aşağı uydurma olduğunu tasavvur bile edemez hale gelirler.
Bu uluslara göre yaratılmış tarih öylesine beyinlere yerleşir ki, bırakalım “normal” bir
“Türk”ü, örneğin Hikmet Kıvılcımlı gibi bir ciddi Marksist bile, “Dinin Türk Toplumuna
Etkileri” başlığıyla, Türklerin bir tarihte Müslümanlığı neden ve nasıl benimsedikleri üzerine
kitaplar yazar. O zamanlar Türklük olmadığını, Müslümanlığı benimseyenlerin bu günkü
Türkçeyle ligüistik olarak akraba bir dil konuşan (ama dikkat edilsin Türk burada linguistik
bir kavramdır, sosyolojik veya politik değil) şu veya bu toteme tapan komünlerin
Müslüman olduğunu; Türklüğün, yirminci Yüzyılda Türkiye’de Müslümanlardan
yaratıldığını tasavvur bile edemez hale gelir.
Böylece sadece ulusçuluğun değil, ulusçuluğun çok özel bir biçimi olan, bir tarihe, bir soya,
bir dile dayanan en gerici ve ırkçı ulusçuluk bile, bir kere modern medya ve eğitim
aracılığıyla insanların kafasına yerleşti mi, en ulusçuluğa karşı olduğunu söyleyenlerin bile o
uydurma tarihi ve ulusçuluğu yeniden üretmesine yol açar.
Böylece ulusçuluk ile ulus olgusu arasındaki ilişki, çok özel biçimde, her ulusta olduğu gibi,
Türklüğün ne olduğu ve Türk ulusu arasında da ortaya çıkar. Türkler Türklüğün ne olduğunu

165
anlayamazlar çünkü Türk’türler; Ama Türkler Türklüğün ne olduğunu anlayamadıkları için de
Türklük var olamaya devam eder. Aynı fasit daire geçerliliğini burada da sürdürür. Olgu ve
açıklaması arasındaki birlikte var olmazlık da aynen geçerlidir. Türkler Türklüğün ne
olduğunu anladıkları an, Türk ulusu diye bir ulus var olamaz. Türklük var olduğu sürece de
Türklerin Türklüğün ne olduğun anlamaları olanaksız hale gelir.
Bu bağıntı, Türklük gibi bir dile, bir tarihe, bir soya göre tanımlanmış bir ulusçuluk ve ulusla
mücadele için, o ulusun yaratılmasındaki bütün yalanlara karşı, bütün tarihe karşı bir
aydınlatma çabasının olağanüstü önemini gösterir.
Böyle zengin bir literatür olmadan, Türklüğün baştan aşağı uydurma olduğu gerçeği geniş
kitlelerin bilincinde yer etmeden, kendini Türklüğe, Türklüğü de soya, tarihe ve dile göre
tanımlamış bir ulus ve devlet değiştirilemez.
Böylece demokrasi mücadelesi ile tarihin uluslara göre yeniden yazılmış olmasına ve
tahrifatlara karşı mücadele arasında kopmaz bir bağ ortaya çıkar. Tarih, ulusun nasıl
tanımlanacağına ilişkin tartışma ya da programın merkezinde bulunur. Tarih’in şu veya bu
biçimde anlatımı aslında aynı zamanda somut bir program demektir.
Ama esas sorun başkadır. Örneğin Tarihte hiçbir Türk devleti olmadığını ve olamayacağını
söylemek tüm tarihi Türk devletlerinin tarihi olarak okumuş biri için neredeyse olanaksızdır.
Dolayısıyla bu tarihin böyle bir bilgisiyle yetişmiş birinin, bu tarihi anlatan olguları, verileri
araştırır, bulur ve tasnif ederken de bu anlayışın dışına çıkması zordur ve böylece veriler de
tekrar o çarpılmış tarihi doğrulayan veriler olarak yeniden üretilirler. Yani bilimin ham
maddesi olan olgular da tarafsız değildir artık.
Dolayısıyla, düşüncenin ilerlemesi için gerekli olan, olgular hakkındaki bilgi ile onun
genellemesi arasında bir çelişki de kaybolur ve yokmuş gibi görünür ve böylece kendi kendini
üreten bir süreç başlar.
Yine de son yıllardaki, ulusların nasıl yaratıldığına ilişkin çalışmalar, az çok bu gerici
ulusçuluğun yarattığı tahribat ve çarpıtmayı bir ölçüde olsun açığa çıkarmıştır.
Ama bunu açığa çıkaran çalışmaların neredeyse hepsi, en iyi durumda toprağa dayalı, tarihsiz
nispeten demokratik bir ulusçuluğun, dine dile dayanan daha gerici bir ulusçuluğu
eleştirisinden başka bir şey değildirler. Bu çalışmalar, ulusçuluğu sadece dil, tarih vs. dayanan
en gerici ulusçulukla özdeş tanımladığı için, aynı zamanda kendileri daha ince ve daha üst
düzeyde bir tahrifattırlar. Örneğin, ulusun bir yere göre tanımlanmasını ulusçuluğun aşılması,
“ulus devletin sonu” olarak tanımlarlar. Örneğin Avrupa Birliği ile Ulus Devletin aşılmakta
olduğundan söz ederler. Avrupa Birliği’nin en iyi durumda yere göre bir ulus tanımı yaptığını
görmezler.
Ama tahrifat bu düzeyde bitmez. Bunlar politik olanın ulusal birime göre tanımlanmasında da
bir sorun görmezler bu çalışmalar. Dolayısıyla bu eserler, modern tarihin kendisinin, en ilerici
biçimlerinde bile aslında bir gericilik olduğunu; politik olanın her hangi bir ulusa göre
tanımlanmasının kendi başına bir gericilik olduğunu gizlerler. Tarihe dayanmayan bir
ulusçuluğun da ulusçuluk olduğunun anlaşılmasını engellerler; ulusçuluğu sadece dile, dine,

166
kültüre dayanan bir ulusçulukla var olabilirmiş gibi tanımlarlar ve bir üst düzeyde aynı
tahribatı kendileri yaparlar.
Ve böylece bu tahrifatlar temelinde, örneğin Avrupa Birliği projesinde, Avrupa’daki her biri
Tarihe göre kurulmuş ulusların, toprağa dayalı bir Avrupa ulusu içinde birleşmelerini; yani
ulusçuluğun bir biçiminden diğer biçimine geçmelerini, ulusçuluğun ve ulus devletin aşılması
olarak görürler ve gösterirler. Aslında olan ulusçuluğun aşılması değil, çok gerici bir
biçiminden, toprağa dayalı bir biçime (ki Avrupa’yı kültürel olarak Hıristiyanlıkla tanımlama
çabaları tam böyle olmayabileceğini de gösterir) geçilmesidir. Ve bu biçim de bu günün
dünyasında, aslında imtiyazları savunup, yeryüzü ölçüsünde bir Apartheit rejiminin savunusu
anlamına geldiğinden, artık gerici ve ırkçı bir biçimdir. Böylece örneğin Türklüğün nasıl
yaratıldığını anlatan çalışmaların neredeyse tamamı, aslında bu günkü dünyada fiilen bir
apartheit sisteminin savunusu anlamına gelen ve yere göre tanımlanan bir ulusçuluğu
savunurlar. Bu tür çalışmaların bir sürü örneği Birikim dergisi sayfalarında bulunabilir.
Bu günün dünyasında, dünya ölçüsünde tek bir ilerici formül olabilir. Nasıl tanımlanırsa
tanımlansın ulusal olanın tümüyle özel olması, yani uluslara karşı bir devrim.
Ama böyle bir programı savunan anlayış bile tarihi ve toplumu tahrif etmeye devam eder.
Çünkü bizzat bu anlayış dinlerin modern toplumun din kavramıyla tanımlanmasına dayanır.
Böylece tüm tarihi de sanki özel politik ayrımının var olduğu; dinin bu günkü gibi bir inanç
olduğu bakış açısından yeniden tahrif ederler.
Ve bu tahrif yeni de değildir. Aydınlanmanın ortaya çıkışından beri, tüm tarih, akıl ve inancın
(dinlerin) mücadelesinin tarihi olarak yazılmaktadır zaten. En azından beş yüz yıldır tüm tarih
ve olgulara ilişkin bilgi, dinlerin bir inanç, hurafe, batıl inançlar olduğu kabulüyle
biriktirilmekte, toplanmakta, yorumlanmakta ve klasifize edilmektedir. Dolayısıyla olgular
yığını da modern toplumun dininin, dinin inanç olduğunu söyleyen dinin damgasını taşır ve
onunla uyumlu olarak seçilmiş, anlatılmış ve klasifize edilmiştir.
Burada da bir kendini üreten süreç vardır. Bir yandan olgu diye bilinenler bu dinin kabullerini
doğrular görünür; öyle olunca bu dinin kabulleri yeniden üretilir ve bu yeniden üretim ile yeni
olgular tekrardan bu kabullere göre aranır, seçilir, bulunur; klasifize edilir ve yorumlanır.
Yani olgular ve genellemeler arasında bir çelişki çıkma olasılığı bu düzeyde de kaybolur.
Olgular aslında genellemeyi doğrulayacak bir bakış açısından görülmüş, seçilmiş ve
sınıflanmışlardır.
Dolayısıyla bu gün örneğin bir ölçüde, tarihe dayanan bir ulusçuluğun yaptığı tahrifatları ve
tarih ve toplum yorumlarını eleştiren nispeten daha demokratik ama aslında yine kendisi de
Humanizme göre gerici olan ulusçuluğun yaptığını göstermenin yanı sıra, modern toplumun
dininin yaptığı tahrifatı da açığa çıkarmak gerekmektedir.
Burada birinci (ulusların tarihlerinin yaratılması) ve ikinci kategoriden (Toprağa dayanan bir
ulusçuluğun ulusçuluk olmadığı) tahrifatları bir kenara bırakarak, aydınlanmanın yarattığı
tahrifatı (Tüm tarihte dinin bir inanç olduğu) ve bunun sonuçlarını görmek bir fikir verebilir.

167
Dinin “din” olmadığını, “inanç” olmadığını tümüyle üstyapı olduğunu kavramak, Modern
toplumun dininin, modern toplumun üstyapısının ufkunun dışına çıkmaktır, başka bir dinden,
başka bir üstyapıdan bakmaktır dünyaya. Bu, olgulara, tarihe, var olan topluma, devrimlere,
hasılı şimdiye kadar bildiğimizi düşündüğümüz hemen her şeye yeni bir ışık altında bakmayı
gerektirmektedir. Ve bunun müthiş alt üst edici sonuçları vardır. Bu sonuçların en azından
bazılarını ortaya koymadan ulaşılan sonucun anlamını anlamak zordur.

2) Tarih ve Tarih’e Bakıştaki sonuçlar


A) Olgular
Bu gün bütün tarihler aydınlanmanın dini inanç olarak gören, inancı da epistemolojik olarak
akıl dışı veya hukuki olarak özel olarak tanımlayan anlayışıyla damgalıdırlar. Bütün tarihe
böyle bakılmakta ve tarih böyle yazılmakta, böyle öğrenilmektedir. Ama bu öylesine kafalara
yerleşir ki, bunun tarihi anlamayı mümkün kılmadığını anlamak mümkün olmamaktadır.
Bunu çok basit bir gözlem bile kanıtlar. Uygarlık öncesi, İlkel denilen topluluklardan yazılı
bir şey kalmadığı için pek bilinmez ama bu gün yaşayan örneklerine bakıldığında tüm yaşam,
her şey dinseldir. Benzer şekilde Klasik uygarlıklardan kalan tüm tarihi kalıntılar çanak
çömleğin üzerindeki resimden, binalara, heykellere, müziğe kadar, tüm günlük davranışlar,
siyaset, devlet, sanat, hukuk, vs. her şey dinseldir, dinin içindedir.
Ama bütün bunlar ne olduğu belli olmayan, genellikle batıl inanç, hurafe veya “ontolojik
ihtiyaç” (o da her ne ise, İnanç geni bulduğunu iddia edenler bile var) ya da hukuki olarak
kişiselle ilgili bir inanç kategorisi içinde ele alınırlar. Böylece bütün tarih anlaşılmaz ve
irrasyonel bir hale gelir.
Eğer dinler bir inanç, bir ontolojik ihtiyaç, bir hurafe idiyse, tarihteki toplumlar emek
üretkenliğinin derecesi o kadar düşük olmasına rağmen niçin bir “inanç” için onca korkunç
bir emek harcamışlar, koca tapınaklar vs. yapmışlardır? Modern toplumun dininin,
Aydınlanma’nın din anlayışının ortaya çıkardığı bu saçmalığının cevabı saçmalığı ortaya
çıkaran anlayış olarak sunulur: O zamanlar bu günkü gibi akıl egemen değildi, bilim
gelişmemişti, eskiden insanların bu nedenle akıl dışı inançları vardı. Dünyayı akıl dışı
inançlar, hurafeler yönetiyordu. O nedenle böyle akıl dışı işler yapıp bir inanç adına muazzam
miktarlarda artı ürünü harcadılar. Böylece tüm tarih akıl dışı, açıklanamaz olmaktadır, akıl
dışılığının nedeni de bizzat yine o zamanlar şimdiki gibi aklın ve bilimin egemenliği olmadığı
söylenmektedir.
Buradaki korkunç kendini üreten mekanizma açıktır. Aslında dine inanç diyerek, onların tüm
toplumsal yaşamın örgütlenmesindeki ilişkisini yok ederek saçmalığı kendisi yaratmakta
sonra da bunun saçmalık olmasının normal olduğunu, çünkü onların ilkel olduğunu akla
dayanmadıklarını söylemektedir.

168
Böylece irrasyonellikle açıklamanın kendisi (yani modern toplumun dini, yani rasyonalizm,
yani aydınlanma) aslında ortaya bizzat irrasyonellik olarak çıkar. Çıkar ama bunu görebilmek
çok zordur. Görülmediğinde de kendini üretir.
Din bir inanç ve akıl dışılık olunca, örneğin Peygamberler gibi, büyük din kurucuları gibi,
insanlığın geniş bölümlerinin tüm yaşamını belirlemiş müthiş önemli insanlar da, bunların
nasıl böyle bir etkisi olduğu da açıklanamaz kalmaktadır.
Ama tarihi ve ondaki toplumları irrasyonel görünce, batıl inançlara batmış görünce, bunun
anlaşılmaz görünebilmesi olanağı da ortadan kalkmaktadır.
Ama din üstyapı olarak ele alındığı an, bütün o saçmalık gibi görünenlerin hepsi rasyonel bir
anlam kazanır. Bunların hepsinin üretim ve ekonomi hayatıyla, üretim ve yeniden üretimin ve
bunlara bağlı olarak toplumsal ilişkilerin örgütlenmesiyle doğrudan bağlantısı olduğu görülür.
Böylece Aydınlanma’nın din tanımı içinde bir saçmalık gibi görünen, her şeyin dinsel
olmasının sırrı kendiliğinden çözülür.
Din üstyapının kendisi olduğundan, üstyapının dışında da bir şey olamayacağından, her şeyin
dinsel olmasının son derece normal ve açık bir sonuç olduğu ortaya çıkar. Böylece Tarih bir
saçmalık olarak görülmekten kurtulur ve tarihi bir saçmalık olarak görmenin saçmalığı, yani
modern toplumun dininin saçmalığı ve bu saçmalığın da nedenleri görünür ve açıklanabilir
olur. Aynı zamanda, kapitalizm öncesi Tarihteki toplumun yaşamını üretim ilişkileri ile bağı
içinde analiz etme ve anlama olanağı ortaya çıkar.
Keza modern toplumda da her şeyin dinsel olduğu ortaya çıkar. Çünkü dinsel olmama
iddiasının kendisi, modern toplumun dininin iddiasıdır. Din dışı görünen veya öyle olduğunu
iddia eden her şey de dinseldir. Çünkü, dini inanç olarak gören ve din dışı diye bir kavram
uyduran modern toplumun dininin içindedir. Çünkü “Din dışı” kavramı modern toplumun
dininin bir kavramıdır.
Özetle, bütün tarih yanlış yazılmıştır ve olgular yanlış okunmaktadır. Bunlar modern
toplumun dininin yazdığı tarihlerdir. Bu çarpılma olguların gözlemlenme ve sınıflamasından
genellemelere kadar her alanı kapsamaktadır. Ve ortada kendini üreten bir çarpıtma vardır.
Dinler üstyapı ve peygamberler üretim ilişkilerinin yeni durumuna uygun üstyapıları kuran
devrimciler olduğuna göre, bütün tarih, dinler ve peygamberler tarihi olarak yeniden
yazılmalıdır. Ama bunu yazmanın şartı bütün tarihlerin, modern toplumunun dininin yazdığı
tarihler olduğun görmektir. Böylece modern toplumun tarihi de bir dinin ortaya çıkış,
üstünlük kazanış ve gericileşmesinin tarihi olarak ortaya çıkar. Aydınlanma filozofları, bu
dinin kurucusu peygamberler; Napolyonlar Muaviyeler; Ekim Devrimi, Sosyalist hareketler
hariciler, Batıniler, Karamıtalar olarak bu modern toplumun dininin tarihi içinde bir bayka
anlam kazanırlar.
Elbette bu bütün toplum bilimlerinin de baştan aşağı gözden geçirilmesini gerektirir. Bütün
bilgi, sanat, ahlak, günlük yaşam, devlet yani bütünüyle üstyapı, ancak dinin analizi olarak
anlaşılabilir. Dolayısıyla bunları dinin analizi içinde ele almayan bütün sosyoloji de modern
toplumun dininin hurafeleri olarak ortaya çıkar.

169
B) Üretim Biçimleri - Dinler
Eğer din tümüyle Üstyapı ise, Marksizm’e göre bir üretim biçiminden diğer üretim biçimine
geçişler, kendilerine uygun üstyapılara geçişler anlamına da gelmesi gerektiğinden, bir dinden
diğer dine geçişler olarak ortaya çıkmalıdır.
Gerçekten de öyledir. İnsanlık esas olarak üç temel üretim biçiminden geçmiştir. Komün,
Bezirgan Uygarlık, Kapitalist Uygarlık. Bunlar gerçekten de üç dinsel biçime (üstyapı
biçimine) karşılık düşerler.
Komün, Şamanizm, totemizm denen dinle tanımlanır. Bunlar komünün tüm üstyapısını
örgütler.
Her uygarlık alanında farklı biçimler alsa da, yazıya dayanan dinler bezirgan uygarlıkların
üstyapısını örgütler.
Bütün bu dinleri, politik alandan dışlayıp, kendi bileşenlerine dönüştüren, özel ve politik
ayrımına dayanan din de, kapitalizmin üst yapısını örgütler. Tabii bunun en gerici biçiminde,
uluslar biçiminde.
Böylece ekonomi temeli ile üstyapı (din) arasındaki ilişkiler, Aydınlanma’nın kopardığı,
anlaşılmaz ve saçma kıldığı ilişkiler, apaçık ortaya çıkar. Dinler tarihinin de aslında üretim
biçimleri ve geçişlerin tarihi olduğu apaçık görülür.

C) Dinlerin Ortaya Çıkış ve Yayılışları olarak Devrimler


Marksizm, üretici güçlerin ve ilişkilerinin değişmesine bağlı olarak üstyapının da değişeceğini
ve bunun da birikim ve sıçramalarla; yani devrimlerle olacağını söyler. Ama Aydınlanmanın
din anlayışının esiri olduğundan dinin tümüyle üstyapı olduğunu göremediği için aslında din
değişmelerinin devrimler olduğunu, yani bir üstyapıdan diğerine geçişler olduğun göremez.
Bunun sonucu olarak da, Marksizm tarihte devrim deyince, burjuva devrimlerinden başka bir
şey sayamaz durumda kalmıştır. Ve bir de Spartaküs ayaklanmasından söz eder.
Ama din üstyapı olarak görüldüğü an, bir dinden diğer dine geçişler, birer devrim olarak
ortaya çıkarlar. Peygamberlerin, din kurucularının, mitolojik kahramanların, her birinin büyük
devrimciler olduğu, o günkü ilişkilere uygun bir üstyapı kuruluşuna önderlik ettiği görülür.
Böylece Aydınlanma’nın bir türlü açıklayamadığı hatta sorun bile etmediği, peygamberlerin
önemi ile onların öğretilerinin “bilim dışılığı” arasındaki çelişki kolayca aşılır. Hatta bu
yaklaşım, aydınlanmanın tarihi açıklayamamasını da açıklar.
İnsanlık tarihi komünden uygarlıklara geçişlerin tarihi olduğundan, peygamberler ya da
mitolojik kahramanlar, aslında büyük üstyapı değişiklikleri yapan devrimciler olarak ortaya
çıkarlar. Bunlar Komün’den uygarlıklara geçişleri yapan hareketlerin önderleridirler.
Bunun en açık örneğin Hz. Muhammet’de görülebilir. O putların (totemlerin) yerine Allah
derken, bu gün sanıldığı gibi tapınılan bir akıl dışı inancın yerine bir başka akıl dışı inancı

170
getirmiyordu. Aksine bir üretim ve yaşam tarzının, bir toplumsal ilişkiler sisteminin yerine;
bir üstyapının hukuğun, estetiğin, ahlakın, vs. yerine bir yenisini getiriyordu. Totemlerin her
biri bir hukuk sistemi demekti aynı zamanda.
Muhammet’in Kabe’deki putları kırması, örneğin bu gün uluslara karşı bir devrim yapmış
insanların sembolik olarak birleşmiş milletlerdeki bayrakları yakması gibi bir anlama sahiptir.
Burjuva toplumu dini özel olarak tanımlayarak aslında insanlık tarihini anlaşılmaz kılmıştır.
Ama o dinler ve üstyapılar bir kere kuruldu mu öyle hep aynı kalan şeyler değildirler. Sürekli
değişirler: komünün etkileriyle taze kan alırlar, reforme olurlar, Rönesanslar yaşarlar,
uygarlaşma arttıkça gericileşirler, taşlaşma özelliği gösterirler. Ayrıca dinler, yani üstyapılar
karşılıklı etkiler içinde bulunurlar.
Keza nasıl bu günkü uluslarda kanunlardaki haklar ile gerçek haklar arasında, gerçek sınıf
ilişkilerine bağlı uçurumlar varsa benzeri durumlar eski çağların toplumlarında ve dinlerinde
de vardır. Bütün bunların ayrıntılı bir incelmesi gerekecektir. Ama bütün bu çalışmalar için
önce aydınlanmanın din kavrayışının dışına çıkmak gerekmektedir..
Tarihe böyle bakınca, Protestanlık, Alevilik vs. gibi mezheplerin aslında Komünün kendini
bir uygarlık dini içinde ifade etmesi olduğu; böylece uygarlığın dini gibi komünün dininin de
kendi içinde bir evrim yaşadığı ortaya çıkar. Böylece sapkın mezheplere karşı uygarlık
dinlerinin verdiği savaşların da aslında uygarlık ile komün arasındaki savaşlar olduğu, yani
Kıvılcımlı’nın Tarih Tezi, tarihi uygarlık ile komünün gelgitleri ve karşılıklı mücadelesi
olarak ele alan anlayışı daha somut bir anlam kazanır. Böylece dinin bir üstyapı olduğunun
kavranması aynı zamanda komün ile uygarlık arasındaki savaşların niye din savaşları
olduğunu da gösterir.
Ama buradan bir sonuç daha çıkar. Eğer bir üstyapıdan diğer üstyapıya geçiş bir dinden diğer
dine geçiş ise, modern toplumun dininden hangi dine, ya da modern toplumun üstyapısından
hangi üstyapıya geçilecektir?
Ve eğer böyleyse sosyalist program var olan dine karşı başka bir din olarak ortaya çıkmak
zorundadır.
Böylece sosyalizmin bir uygarlık programı olması gerektiği şeklinde son yıllarda ifade edilen
eksikliğin de cevabı bulunmuş olmaktadır. Sosyalizm bu günkü toplumun dinine karşı (özel
politik ayrımı) bir din olarak ortaya çıktığında (Devleti yani politiği yok ederek bu ayrıma son
vermek) aynı zamanda başka bir uygarlık tasarısı olarak da ortaya çıkmış olur. Ama
sosyalizmin buna ulaşabilmesi için, tıpkı Muhammet’in İbrahim’e dayanarak İslamiyet’i
kurması gibi, sosyalizmin de, Politik olanın ulusal olana tanımlanmasını reddedip, ulusal olanı
özel olana atması; aydınlanmanın programına, bir üst düzeyde dönmesi ve onu
gerçekleştirmesi gerekmektedir.
Keza dinin üstyapı olduğunun kavranması, yapı ve özne ilişkilerini, şimdiye kadar ekonomik
terimlerle ve özne bağlamında ifade edilebilmiş ilişkileri toplumsal yapının kavramlarının
diliyle ifade etmeyi de mümkün kılmakta, Yapı ve Özne kopukluğunu ortadan kaldırmaktadır.
Üstyapının din olduğu anlaşılınca, özne de o dinden olanlar topluluğu olarak ortaya

171
çıkmaktadır. Sınıflar mücadelesi, ancak dinlerin içindeki mücadeleler olarak anlaşılır
olabilmektedir.

D) Sosyalist Devrimlerin Sosyalist Devrimler Olmadığı


Tarihe böyle bakınca, Amerikan ve Fransız devrimi gibi burjuva devrimleri hariç, şimdiye
kadar sosyalist devrim diye bilinen bütün devrimlerin, aslında sosyalist o devrim olmadığı,
ezilenlerin çabasıyla modern toplumun dinine katılışlar ve o dinin gerici biçimi içinde,
devrimci döneminin hedeflerine yönelişler olduğu görülür. Yani sosyalist devrim diye
bilinenler, modern toplumun dinine ezilenlerin eliyle yapılmış geçişlerdir.
Bunlar tıpkı, uygarlık dinlerinin gerici biçimlerine komünlerin geçişlerine ve bunların o dine
yaptığı eşitlikçi ve gençleştirici etkilere benzetilebilir. Ama bu uygarlığa geçenler de kısa
zamanda aynı güçlerin etkisi altında aynı akıbete uğrarlar, sosyalist devrimler denen bu
geçişlerde de aynı gidiş ile karşılaşılır.
Bu günkü sosyalist devrimler aslında ulusa karşı değil ulusun çerçevesinde yapılmış
devrimler olarak, modern toplumun dininin gerici biçiminin içinde, nispeten eşitlikçi ve
ezilenlerden yana geçişler olarak bir anlam kazanırlar. Yani devrimcilikleri yarımdır.
Hıristiyanlığa ve klasik dinlere karşı Aydınlanma dini gibi değil, papalığa karşı Protestanlık
gibi, var olan dinin içinde onu reforme etmeye yönelik girişimlerdir.
Ulusal devletleri sosyalist ulusal devletler yapmayı değil, ulusal olanı kişisel olarak
tanımlayarak; ulusal devletleri yıkmayı hedefleyen bir devrim, aydınlanmanın eski dünyaya
karşı devrimine benzetilebilir ve paralel sonuçlar yaratabilir
O halde, şimdiye kadarki sosyalist devrimlerin deneyleri, aslında gerçekten yeni bir üstyapı
kurabilecek gerçek bir devrimin, yani uluslara karşı bir insan veya insanlık dininin
karşılaşacağı sorunlar hakkında pek az fikir verebilir.
Sosyalist devrimin, örneğin uluslara karşı bir devrimin, karşılaşacağı sorunları anlayabilmek
için, bir dinden diğer dinlere geçişleri, bu geçişlerin yasalarını incelemek gerekiyor. Çünkü
dinler tarihi aslında devrimler tarihinden başka bir şey değildir.
Böyle bir bakış açısından tarihe bakınca, örneğin, Muhammet’in, Lenin ve Troçki’lerden çok
daha sistemli bir devrim teorisi ve pratiği geliştirmiş olduğu ortaya çıkmaktadır.
Ayrıca bu bakış, sosyalist harekete tüm tarihinde musallat olan reformizmi açıklamayı da
mümkün kılmaktadır. Devrim ulusu yıkmak değil, ulus biçimindeki devleti dönüştürmek
olarak ele alınınca, reformizm yapısal olarak bu yaklaşımın özünde var olur. Çünkü bir dini
yıkmayı değil değiştirmeyi hedefler bütün sosyalist programlar, dolayısıyla zaten
reformisttirler. Ulusun kendisi tartışma konusu olmadığından, bu değiştirmenin nasıl olacağı
reformizm içinde bir reformizm olarak ortaya çıkar.
Ama devrimi, var olan ulusları sosyalist yapma değil ulusları, dolayısıyla ulusal devletleri
ortadan kaldırma olarak koyunca, sosyalist bir ulus için değil, ulusu yok etmek için

172
mücadeleye girilince, yani bir başka din veya bu dinin ideal devrimci biçimi olarak ortaya
çıkılınca, reformizmin var oluş koşulu da başında ortadan kaldırılmış olur.
Böyle bir devrimci hareket çok başka sorunlarla karşı karşıya kalır.

E) Tüm Üstyapının Dinin Analizi Olarak Ele Alınması


Ama dinin üstyapı olarak kavranması bütün sosyolojik araştırmanın da yeni baştan
düzenlenmesini gerektirecektir. Bütün sosyoloji aslında modern toplumun dininin
hurafelerinden başka bir şey değildir.
Sanat, Kültür. Ahlak, Hukuk, Felsefe, Bilim, Günlük hayat vs. alanında yapılan tüm
sosyolojik araştırmalar, üstyapıyı dinin dışında, dini bunların yanı sıra üstyapının bir öğesi
olarak ele almışlardır.
Ama eğer din üstyapı ise, dinin dışında ne bir sanat, ne bir bilim, ne bir ahlak, politika, ne
devlet, ne felsefe, ne bilim, ne metodoloji mümkün değildir.
Gerçekten tüm dinlerde de böyledir. Tarihte ve toplumda, tüm bilgi, sanat, ahlak, günlük
yaşam, politika, devlet, felsefe hasılı her şey dinseldir. Modern toplumun dininde de öyledir,
bütün dinsel olmadığını söyleyen her şey, modern toplumun din tanımıyla dini
tanımladıklarından ve kendi din dışılıklarını böyle ifade ettiklerinden bizzat o dinin içinde
olduklarını da ifade ve itiraf etmiş de olurlar.
Ama bu şu sonucu da ortaya çıkarır: özellikle “Batı Marksizm”i tarafından yapılmış bütün
teorik katkıları da (Gramsci’den Lukacs’a veya Adorno’ya) yeni baştan yazmak ve okumak
gerekmektedir. Çünkü hepsi modern toplumun dininin din kavrayışıyla damgalıdırlar.

F) Bilginin Kendisinin de Dinsel Olması


Bilgi ve metodoloji gibi en din dişi görünen alanlar da dinseldir. Bilginin Pozitif bilimler ve
İnsan bilimleri olarak ayrılması da modern toplumunun dininin bilim kavrayışının bir
ifadesidir. Bizzat bu ayırışın kendisi, pozitif bilimler denen bilimlerin de, bu dinin bir aracı
olduğunu gösterir. Modern toplumun dini, bilimi din dişi olarak tanımlarken, bilimi de din
gibi tanımlamış olur, bilimin din dışı olduğu modern toplumun dininin bilim tanımıdır ve tıpkı
din tanımı gibi dinseldir. Bilimi din dışı olarak tanımlamak, Modern toplumun dini, Allah
veya toplum için değil, kar için çalıştığından, bilgiyi karın emrine vermenin dini olduğunun
itirafından başka bir şey değildir.
Tarih ve Toplum alanları söz konusu olduğunda tüm bilginin bu dinin din ve tarih
kavramlarına dayandığı, dolayısıyla bilginin mümkün olmadığı ortaya çıkmaktadır.
Bütün bu çalışmanın başından beri, her düzeyde ortaya çıkan, olgu ve onun bilgisinin bir
arada bulunamamasının nedeni tam da budur. Bütün bilgi dinsel olduğu için, ulus ya da din
hakkındaki bütün bilgiler bu dinin ulus ve din hakkındaki tanımları olduğundan; bu dinin

173
kavramlarıyla ele alındığında ulus ve din anlaşılamamakta; ulus ve din anlaşıldığında ise bu
din yok olmaktadır.
Modern toplumun dini ile onun bilgisi arasında da tıpkı ulus ve ulusçuluk ile onun bilgisi
arasında başta gösterilen ilişki gibi bir ilişki vardır. Bu dinin ne olduğunun bilgisi varsa bu din
var olamaz. Bu din varsa bilgisi yoktur.
Uluslar varsa ulusların ve ulusçuluğun bilgisi yoktur; ulus ve ulusçuluğun bilgisi varsa Ulus
ve ulusçuluk yoktur denklemi, dine ilişkin denklemin özgül bir biçiminden başka bir şey
değildir.

G) Programatik, Stratejik ve Örgütler Sonuçlar

1) Programatik Sonuç
Dinler birer farklı üstyapıysa ve dinden dine geçişler devrim olduğuna göre, sosyalizm de
sosyalist hareket de bir din, tümüyle başka bir üstyapı olarak ortaya çıkmalı ve var olan
üstyapıyı reddetmeli sonucuna ulaşılmıştı.
Bu, örneğin sosyalist devrimin ulus içinde değil, ulusa karşı bir devrim olması gerektiğini
gösteriyordu. Bu aynı zamanda önceki sosyalist devrimlerin sosyalist devrimler olmadığını,
ulusa karşı olmak bir yana, ulusçuluğun, ulusun ulusçuluktan önce geldiğini iddia eden en
gerici biçimlerine bile karşı olmadığı anlamına da geliyordu.
Aslında gerçek anlamıyla sosyalist devrim; bu modern toplumun dinin özel politik ayrımına
dayandığından, özel politik ayrımını yok etmelidir. Bu ise ancak politik olanın yok olması,
yani devletin yok olması, yani sınıfsız bir sosyalist toplum ile mümkün olabilir. Yani modern
toplumun dininin dışına ve başka bir dine (üstyapıya) ancak sosyalist (Sınıfsız-Devletsiz) bir
toplumda geçilebilir.
Proletarya Diktatörlüğü ve Geçiş Dönemi olarak ifade edilen, bu başka dine geçiş için, özel
politik ayrımına dayanan dinin en devrimci biçimine, politik olanı ulusal olanla tanımlamayı
reddeden biçimine dönüştür ve aslında bu dinin içinde bir reform anlamına gelir. Ve
Sosyalizme veya başka bir dine, ancak bu dinin en devrimci biçiminden geçilerek ulaşılabilir.
Bayrağına, nasıl tanımlanırsa tanımlansın ulusal olan her şeyin özele ilişkin olması ilkesini
yazmayan ve ulusa karşı gelişmeyen bir devrim, gerçek sosyalist devrime giden yola giremez.
Bu devrim, var olan devletleri yıkarak, bürokrasinin, düzenli ordunun vs. var oluş koşullarını
ortadan kaldırarak sağladığı demokratik ve eşitlikçi eğilimle ezilenlerin üzerinde yükselecek
bir iktidarı zaten ortadan kaldırır. Daha da eşitlikçi bir düzen ise, özel mülkiyetin ve kar
ekonomisinin ortadan kaldırılması gerekir.
Özel ve politik ayrılığının yok olması ise, politik olanın yani devletin ortadan kaldırılmasını
gerektirecektir. Ulusal olanı özele atma devrimi, ulusa karşı devrim ise, aslında bu gerçek
devrimin ön koşullarını hazırlama devrimi olarak da tanımlanabilir.

174
2) Parti ve Din
Burada bir devrim, bir dinden diğer dine geçiş olarak ortaya çıkınca, sosyalist hareketin de bir
parti gibi değil, bir din gibi örgütlenmesi ve hareket etmesi gerektiği ortaya çıkar.
Zaten partiler aracılığıyla yeni dinler ortaya çıkamaz (Yani ulusa karşı bir devrim olamaz).
Partiler aracılığıyla dinler içinde ancak sınıf çıkarları savunulabilir ve reformlar yapılabilir.
Bu bütün dinlerde böyle olagelmiştir. Tarikatlar mezhepler modern öncesi dinlerin
partileriydi. Modern partiler de modern dinin tarikatlarıdır.
Bir dinin içinden ona yönelik ezilen sınıfların muhalefetleri, o dinin kavrayışı içinde ona karşı
çıkarlar. Bu nedenle bunlar ayrı dinler değil, birer tarikat, mezheptirler.
Sosyalist hareketin bir din olmadığını, bu dinin ufkunda kaldığını, onun temel örgüt biçiminin
partiler olması da göstermektedir. Dolayısıyla şimdiye kadarki parti biçimi, sosyalist
hareketin ve işçi sınıfının ayrı bir din kurucusu olarak ortaya çıkabilmek için yeterince
gelişmiş ve olgunlaşmamış olduğunu da göstermektedir.
O halde Parti biçimi gerçek bir yeni dinin kuruluşunun aracı olamaz. Gerçi genel anlamda İlk
Hıristiyanlık da yoksullara dayandığından ona da bir parti denebilir ve denmiştir. Benzer
şekilde İslam da Mekke’nin Kureyşli particilerine karşı Pleplere dayandığı için bir parti
olarak görülebilirler. Ama bu partiler, bunun yanı sıra bundan daha farklı, var olan dini
reddeden yeni dinlerdi.
İşte sosyalist hareket de böyle olmalıdır. Bir yanıyla ezilenleri toparlaması bakımından bir
parti özelliği taşır ve taşımalıdır elbette bu din içinde. Ama aynı zamanda bir yeni din olması
gerekir.

3) Yeni bir din olarak sosyalist devrimin sorunları

a) Takiyye

Bir parti (Tarikat, o dinin içinde bir muhalefet) değil de ayrı bir din olarak ortaya çıkıldığında,
yani uluslar içinde mücadele edilen tarafsız bir ortam değil, kendisine karşı mücadele edilecek
ve yıkılacak bir din olarak görüldüğünde, bu güne kadar karşılaşılandan çok farklı
problemlerle karşılaşılır. Bir yandan o din yıkılmak istenmektedir ama diğer yandan o din
egemendir ve onun içinde yaşamak kaçınılmazdır.
Hıristiyanlar da Müslümanlar da bu sorunla karşılaştılar. Hıristiyanlar çok tanrılı Roma
dininin egemen olduğu bir dünyada yaşıyorlardı ama kendileri bunu kabul etmiyorlardı. Bu
durumda gerçekteki inançlarını gizliyorlar, Hıristiyanlar olarak ancak yeraltında,
katakomblarda veya egemen dinin ulaşamadığı yerlerde toplanıyorlar ve görüşlerini
yayıyorlar ve örgütleniyorlardı.
Ne var ki bu günkü dünyada ne katakomblar ne de egemen dinin ulaşamayacağı dağ başları
vardır ve kalmıştır. Bu bakımdan Küçük Mekke kentindeki İslam’ın kendi devriminden önce

175
doğuşunda karşılaştığı ve kavramlaştırdığı sorunlar, ulusa karşı bir din olarak sosyalist
hareketin karşılaşacağı sorunlar hakkında bir fikir verir.
İlk Müslümanlar kabile hukukunun, kandaşlığın egemen olduğu bir toplumda yaşıyorlardı,
şimdiki dünyada nasıl herkes bir ulustan ise o zaman da herkes de bir kabileden, bir soydandı.
Tıpkı bu günkü dünyayı ulusal devletlerin kaplamış olması gibi, Mekke şehri ve çevresi de
aşiretlerle kaplıydı. Hatta biraz Birleşmiş Milletler binasına benzeyen küp biçimindeki Kabe,
Birleşmiş Milletler ile aynı işlevi görüyor, aşiretler arası ilişkileri temsil ediyordu oraya
toplanmış putlar (Totemler).
Bu toplumda ilk Müslümanlar da dinlerini açıktan uygulayamıyorlardı, İslam’ın deyişiyle
“İslam’ı yaşayamıyor”lardı. İslam, kendisinin Aydınlanmanın yaydığı ve bizlerin kafasına
yerleştirdiği gibi, dini inançtır diye görmüyor, dinin tüm toplumun üst yapısını oluşturduğunu
biliyordu, tıpkı şimdi artık bizlerin bildiği gibi. Bu durumda o Müslümanlar inançlarını
gizliyorlardı. Yani Türkiye politikasındaki meşhur adıyla “Takiyye” yapıyorlardı ve yapmak
zorundaydılar.
Aynı şeyi bir din olan sosyalizm, örneğin “insan veya insanlık dini” diyelim, de yapmak
zorundadır. Evet ulusçuluk ulustan önce gelir ama ulussuz olmak mümkün değildir kimi
küçük burjuva entelektüellerin “ben ulussuzum” demelerinde olduğu gibi.
Ulussuzluk bir inanç sorunu değildir. Ulussuzluğu yaşamak, ulussuz olmak ancak var olan
ulusal devleti tam bir ret ile yani vergi vermemek, askere gitmemek, belgelerini, sınırlarını
tanımamak, yasalarını tanımamakla olabilir. Çünkü ulus, din gibidir, “gibidir”i fazla dindir.
Ama aydınlanmanın din kavramındaki din gibi değil, Marksizm’in kavramındaki din gibidir,
bir üstyapıdır: tüm toplumsal hayatı düzenler.
Bu durumda ulus dinini ortadan kaldırmak isteyen, ilk Hıristiyan veya Müslüman gibi, bu
yeni dinin ilk öncüleri ve kurucuları aynen ilk Müslümanların karşılaştıkları sorunla
karşılaşacaklardır.
İlk Müslümanlar putlara tapmayı, yani kabilelerin totemlerine ve onların sembolize ettiği
yasalara ve kurallara uymayı reddediyorlardı ama bunu hemen açıkça yaptıkları takdirde yok
edilmeleri kaçınılmaz olurdu. Bu nedenle inançlarını gizliyorlar ve onun gereklerini yerine
getirmiyorlardı. Yani Takiye yapıyorlardı (gerçek “kimlik”lerini, dinlerini) gizliyorlardı,
çünkü “darül harp”de, yıkmak istedikleri dinin egemen olduğu bir dünyada veya ülkede
yaşıyorlardı.
Ulusal devletleri ve ulusları yıkmak isteyen bu günün sosyalisti de aynı sorunla
karşılaşacaktır. Ulusal devletin ulusun kurallarına uymadığı takdirde yaşama şansı bile
bulunmaz: bunun için, bir yandan ulusal devletin kurallarına uymak, yani şekilsel olarak var
olma hakkını korumak ama aynı zamanda o ulusa karşı propaganda yapmak, mücadele etmek
durumunda olacaktır. Ancak belli bir güce eriştikten sonra o devletin kurallarına uymak
reddedilebilir. Bu da fiilen isyan anlamına gelecektir.
Bu gün uluslarla kaplı bu dünya insanlar için bir “Dar ül harp”tir. Bütün dünyadaki devletler,
uluslar düşmandır.

176
Ve savaşta, düşmanı alt etmek için savaş hileleri şarttır.

b) “Dar ül harp, Dar ül İslam” ve “Sürekli Devrim”

Bir başka sorun, örneğin belli bir ülkede ulusun lağvı ve yeni üstyapının, yeni dinin egemen
olması durumunda çıkar. Bu devlet bir ulusal devlet olmadığından, ulusları, ulusal devletleri,
ulusal sınırları da tanımayacaktır. Ya onların ya da onun yok olması gerekir.
Bu elbette, tıpkı Medine’deki Muhammet’in yaptığı gibi, taktik anlaşmalar yapmayacağı,
elverişsiz koşullarda savaşı kabul edeceği anlamına gelmez. Ama esas olarak ikisi bir arada
olamaz, ya biri ya diğeri kazanmak zorundadır.
Bu nedenle Troçki’nin ulusal sosyalizme karşı yükselttiği Sürekli Devrim teorisinin ikinci
bölümü, yani devrimin yayılmak zorunda olması sorunu ile Muhammet ve İslam da
karşılaşmıştır. Mekke ile Medine’nin farkı, ayrı şehir olmalarında değil, iki ayrı din
olmalarındaydı.
Ve burada Sürekli Devrim gerçek anlamını da bulmaktadır. Uluslara karşı bir devrim sürekli
olmak zorundadır.
Dünyaya ilişkin bir üstyapı kurma planı olan bütün dinler (aslında İslam ve Aydınlanma’dan
başka da yoktur) böyledir. Modern toplumun dini de tüm dünyaya egemen oluncaya kadar
yayılmıştır. Ama bu dinlerin her ikisi de yayılmalarını gerici biçim altında yapmışlardır.
İslam, düzenli orduları olan, halifelerin soydan geçtiği gerici biçim içinde, Aydınlanma da
uluslar ve çoğu kez de gerici uluslar ve ulusçuluk biçiminde.
Ama devrimlerde şu görülür, yayılma silah gücünden ziyade bu yeni dine kitleler halinde
katılımlarla gerçekleşir.
Aydınlanma’da bu çok açıktır, bütün dinlerin içinden, aklı, bilimi savunanlar veya modern
dinin gerici biçimi ulusu savunan ulusçular çıkar. Bir bakıma ulusçular özel politik ayrımına
dayanan bu modern toplumun dininin gerici biçiminin eski din içindeki savunucularıdırlar, bu
yeni dinin başka eski dinler içinden çıkan öncüleridirler.
İslam’ın hızlı yayılışı da böyledir. Bu yayılışın silahla olduğu sanılmamalıdır. Evet silah belli
bir işlev görür, belli bir çürümüş devleti yıkar ama kabul çoğu kez gönüllüdür. Akdeniz’in
Kuzey’i hariç, bütün eski Roma ahalisi, yüz yıl içinde Müslüman, hatta Arap olmuştur
kendisine o dini getiren kavmin diliyle de dillenmiştir diniyle dinlendiği gibi. Silah bunu
hızlandıran bir katalizatör rolü ve işlevi görür. Bizans topraklarında Osmanlı’nın yayılması da
benzer şekilde gelişmiştir. Hıristiyanlık da benzer özellikler göstermiştir. Bir saman alevi gibi
hızla yayılmıştır eski Roma topraklarında.
Maalesef Aydınlanma’nın din kavramı sosyalist harekete egemen olduğu için, dinlerin ortaya
çıkış ve yayılmasının sorunları ve dinamikleri yeterince incelenmiş değildir.
Nasıl İslam’da “dar ül harp” var ise ve bu günkü ulusal devletlerin hepsi insanlar için “dar ül
harp” olacaktır. Nasıl oralarda İslam’ın değil savaşın yasaları nasıl egemen idiyse, Ulusa karşı

177
bir sosyalist devrim için, ulusların ve ulusal devletlerin olduğu her yer, İnsanlar için bir “dar
ül harp” olacaktır ve orada insanlığın değil ulusların yasaları egemen olduğundan oralarda
savaşın yasalarına göre davranmak gerekecektir.
Bu aynı zamanda “Tek Ülkede Sosyalizm” olmayacağı ve “Sürekli Devrim” kavrayışı ile de
bire bir çakışmaktadır. Tek ülkede sosyalizm mümkün değildir, çünkü uluslara karşı bir
devrim tek ülkede kalamaz. Tek ülkede böyle bir devrim başlayabilir. İslam da önce bir kentte
iktidara gelmişti.
İslam’da nasıl bütün yeryüzü İslam oluncaya kadar, İslam’ın egemen olmadığı yerler “dar ül
harp” ise, bütün yeryüzünde ulusal devletler yıkılıncaya kadar bütün yeryüzü bizler için “dar
ül harp” olarak kalacaktır. Bu iki din, tıpkı puta taparlık ve Allah gibi birbiriyle uzlaşmaz, ya
biri ya diğeri üstün gelmek zorundadır. Ya ulus dini ya insanlık dini.
İslamiyet nasıl puta tapanları lanetledi onlara toplumda yaşama hakkı vermedi ise, sosyalist
devrim de ulusal olan ile politik olanın çakışmasını savunanlara, yani bütün ulusçulara
İslamiyet’in puta taparlara davrandığı gibi davranmalıdır ve davranacaktır.
Çünkü putataparlar da (Politik olanı ulusal olanla tanımlayanlar) bizlere öyle yapmakta,
ulusuz olma ve yaşama hakkı vermemektedirler ve veremezler de. Bunların her biri diğerinin
üzerindeki diktatörlüktür ve öyle olmak zorundadır.
Böylece Proletarya Diktatörlüğü ve Burjuva Diktatörlüğü kavramlarının son derece somut
anlamlar kazandığı da tekrar görülmektedir.
Burjuva diktatörlüğü, aslında ulusal olanın özel olması üzerinde bir diktatörlüktür. Yani
politik olanın ulusal olanla çakışmasını kabul etmeyen hiçbir düzene yaşam hakkı vermez.
Hiçbir ulusal devlet “benim ulusum yok ben ulusa inanmıyorum diyen bir insana o halde sen
sınırlardan serbestçe geç, hüviyet taşıman, vergi vermen, okula gitmen gerekmez” dememiştir
ve demez. Böyle birine yaşama şansı vermez.
Proletarya diktatörlüğü de politik olanın ulusal olana göre tanımlayan sistem veya istekler
üzerinde bir diktatörlük olacaktır. Bu günkü burjuva diktatörlüğü, nasıl Türklerin, Almanların,
Amerikalıların İnsanlar üzerinde diktatörlüğü ise; Proletarya diktatörlüğü de, İnsanların
Türkler, Almanlar, Amerikalılar üzerindeki diktatörlüğü olacaktır.

c) Uzun Hazırlık ile Beyin ve Kalplerin kazanılması

Keza bu devrimler, yani dinlerin ortaya çıkış ve gelişimleri, önce insanların kalbini ve
beyninin kazanılması gerektiğini ve bunun oldukça uzun bir hazırlık, var olan egemen dinin
nasıl çıkışsız olduğunu gösteren bir anlayışın, bir ruh halinin tüm toplumun içine işlemesi ve
bir yatkınlık yaratması gerektiğin göstermektedir. Tarihteki bütün dinlerde o dinlerin ortaya
çıkışları öncesinde uzun hazırlık ve olgunlaşma dönemleri vardır.
Örneğin Akdeniz’in bir ticari bölge olarak gelişmesi, bu ticareti yapan ve bununla zenginleşen
Yunanlılarda soyut ve kavramsal düşüncenin, bir Demiurgos fikrinin oluşmasına yol açarak
soyut bir Allah fikri için toprağı hazırladı. Burada daha önce, Anadolu, Mezopotamya, Mısır,

178
İran uygarlıkları arasındaki yollarda gelişmiş İbrani dininin tek Allah’ı hazır bekliyordu.
Roma, Akdeniz’de fiilen siyasi ve iktisadi ve hukuki birliği sağlayarak zaten tek bir Allah’ın
alt yapısını hazırlamış bulunuyordu. Hıristiyanlık bu uzun hazırlıklardan ve yoksulların
memnuniyetsizliğinden güç alarak, yoksullar partisine yeni bir dinin gücünü vererek ortaya
çıktı.
İslam da bizzat bu uzun hazırlığa dayandı zaten. Dünya ticaretinin bir düğüm noktasında
ortaya çıktı, Hıristiyanlığı ve Yahudiliği yaratan geleneklerin capcanlı yaşadığı bir
ortamdaydı.
Aydınlanma’da bu çok daha açıktır. Haçlı seferlerinin açtığı yoldan canlanan ve eski
Yunanlılar gibi Akdeniz ticaretini ele geçiren İtalyan tüccar kentlerinde çiçeklenen Rönesas,
tıpkı eski Yunan filozoflarının Hristiyanlık için toprağı hazırlaması gibi, aydınlanma için
toprağı hazırladı. Descartes’ten Kant’a kadar, filozof denen modern dinin peygamberleri yeni
din için humuslu toprağı işlediler. Bach’tan Beethoven’e kadar müzisyenler; Shekespare,
Goethe gibi sanatçılar hep bu dini vaz ettiler. İnsanların kafasına yerleşti çoğunluğu kazandı
sonra gerisi geldi.
Sosyalizm veya İnsan-İnsanlık dininin de benzer bir gidiş göstereceği düşünülebilir. Bu din de
benzer işler yapmak zorundadır. Globalizm bunun maddi temelini olgunlaştırmaktadır. Yeni
Sosyal Hareketler; bu uygarlığın krizinin ifadesi olan bütün düşünce akımları (eleştirel teori,
Post yapısalcılık vs) bir bakıma benzer işlevler görmekte, toprağı humuslandırmaktadırlar.
Ama şimdiye kadar en önemlisi eksikti, bu dinin din olduğunun, bir dinin en gerici biçimi
olduğunun görülmesi ve gösterilmesi. Bunun gerekleri yeterince yapıldığında insanlık dininin
insanların çoğunluğunun kafa ve gönüllerinin çoğunu kazanması ve uluslara ve ulusal
devletlere son vermesi hiç de zor olmayacaktır.

4) Yoksulluk temelinde eşitlik


Bu İnsanlık dini biçimindeki sosyalist hareket, Aydınlanma’nın var olan dinlere yaptığını,
tüm uluslara yaparak ve aydınlanmanın da bir din olduğunu göstererek onun da dışına çıkmış
olur. Böylece bu din bütün diğer dinlerin karşılaştığı, insanın kendi nefsine hakim olması,
yakınını sevmesi, elindekini başkalarıyla paylaşması gibi tedbirlerle sağlamaya çalıştığı
eşitsizlik ve yoksullukla mücadelenin, ancak üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin ve kar
ekonomisinin ve baskıcı devlet cihazının ortadan kaldırılması iye ilgili olduğunu söyleyerek
gerçek nedenlere inmesi ile onlardan ayrılır.
Ne var ki şimdiye kadar sosyalist hareket geleceğin toplumunu bir bolluk toplumu olarak
tasavvur etmiş ve bunun koşulları olmasına rağmen niye böyle olmadığı için insanları
mücadeleye çağırmıştır.
Ancak bu dinin, bu günkü insanlığın verili durumunda, yoksulluk temelinde bir eşitliği de
savunması gerekebilir. Sınıflar ortadan kaldırılırsa, zaten uluslarla birlikte var oluş koşulları
ortadan kalkan bürokrasi temizlenirse, artık gereği de olmayan silahlı adamların elinde güç

179
bulunmaz, zenginliğin belli ellerde toplanması engellenirse, yani kar ekonomisi ve üretim
araçları üzerinde özel mülkiyet kaldırılırsa, kullanım değerleri üreten bir ekonomiye geçilirse,
yoksulluk temelinde de eşitlik sağlanabilir.
Bu hiç de Marks’ın dediği ve Troçki’nin Sovyetler’deki yozlaşmayı açıkladığı, yoksulluk
temelinde sosyalizm olmayacağı gözden geçirmeyi gerektirmektedir.
Bu günkü dünya büyük ölçüde bunu gerektirmektedir. İnsanlık çok daha geri bir üretkenlik
düzeyinde bile bunu sağladığına göre, neolitik köy komünleri göz önüne getirilsin, şimdi niye
sağlayamasın?
Ama bunun için ön koşul, bir kullanım değerleri üreten ekonomiye geçiş, yani kapitalizmin
ilgasıdır. Bunun için ön koşul ise, devletin ve bürokrasinin ilgasıdır. Bunun ön koşulu da
ulusların ve ulusal devletlerdin yıkılması ve tüm yeryüzünün bir tek insanlık cumhuriyeti
olmasıdır.
Ulusal devletleri sosyalist yapmaya kalkan bir perspektif içinde, yoksulluk temelinde
sosyalizm olamaz, ama uluslara ve ulusal devletlere son vermiş bir dünyada, bürokrasi ve kar
ekonomisini ortadan kaldırarak, en temel ihtiyaçlar düzeyinde bile eşitlik sağlanabilir ve
muhtemelen insanlık yaşayabilmek için bu noktaya kadar geri çekilmek zorunda kalacaktır.
Bunu da ancak uluslara karşı bir din, insanlık dini sağlayabilir.

180
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

MODERN DİNİN VE GERİCİLEŞMESNİNİN MARKSİST AÇIKLAMASI

1) Uygarlığa Geçişe İki Cevap


Madem ki din tümüyle bir üstyapıdır ve bir dinden diğer dine geçiş bir devrime karşılık düşer.
O halde, dini anlamak için alt yapıya, ekonomik ilişkilere bakmak gerekir. İktisadi
ilişkilerdeki değişmeler dinsel (üstyapısal) değişmeleri ve o üstyapıların (dinlerin)
özelliklerini belirler.
Modern Toplumun dini, dine inanç diyen özel politik ayrımının kendisi olduğuna göre,
modern toplumun dini niçin böyle bir ayrım biçiminde ortaya çıkmıştır?
Örneğin, tek tanrı öncesi uygarlıkların dini ve onun tanrıları, kenti kuran kabilenin totemleri
aracılığıyla; tanrılar arası ilişkiler biçiminde görülen komünler ve onların totemleri arası
ilişkiler vs. olarak kolayca açıklanabilir.
Keza soyut bir Allah ticari ilişkilerin gelişmesiyle, dolayısıyla arz talep fiyat ilişkisi ile
kolayca açıklanabilir. Hristiyanlık Roma’nın sağladığı ekonomik ve siyasi birliğin
gerektirdiği üstyapı yani din ihtiyacıyla vs. açıklanabilir veya bu gibi ipuçlarından gidilebilir.
Ama bir dinin özel politik ayrımına dayanması, bizzat bu ayrılığın bir din olması nasıl
açıklanabilir?
Bir Marksist için soru şudur: alt yapıdaki ne gibi değişiklikler ve özellikler böyle bir ayrımı,
böyle bir ayrıma dayanan dini mümkün ve gerekli kılmıştır?
Niçin bu toplumda özel ve politik ayrımı var? Nasıl oluyor da böyle bir ayrım tasavvur
edilebiliyor? Niçin Kapitalizm öncesinde böyle bir ayrım yoktur? Niçin böyle bir ayrım daha
önce her hangi bir din tarafından tasavvur bile edilmemiştir?
Bu soruların cevabı aranarak, milliyetçiliğin gerici bir biçimi olduğu, modern toplumun
dininin ekonomik temeline varılır. Yani olgunun varlığının Marksizm’in kavramsal
araçlarıyla da açıklanması gerekir. Ve bunu açıklayabilecek kavramsal araçları sadece
Marksizm sunabilir.
Aşağıda bunun için bir açıklama denemesi yapılacaktır.
*
İslam ve Aydınlanma aynı soruna, farklı iki çağda ve farklı biçimde, iki cevaptır.
Klasik uygarlıklar toprak ekonomisine dayanırlar. Genellikle kapalı ekonomiye dayanan bir
köylülük denizinin varlığı bu ekonominin koşuludur. Üretim geliştiği zaman artı ürün artar ve

181
yollar emin olur. Ticaret gelişir. Ticaretin gelişmesi para ve meta ekonomisini geliştirir. Bu da
bezirganlığın yanı sıra ikiz kardeşi tefeciliği. Tefecilik geliştikçe ve ağır vergi yükleri altında
köylü ezildikçe üretim geriler, sınıf çelişkileri artar, ticaret yollarının emniyeti kalmaz ve
üretim gerilediği için ticaret de geriler.
Yeni bir komün aşısıyla bu süreç yeniden başlayıncaya (Yani o uygarlık veya devlet yıkılıp
yeni bir devlet veya uygarlık kuruluncaya) kadar üretim geriler, ticaret yolları tıkanır ve
uygarlık bir çürüme safhasına girer. Bütün antik uygarlıklar tarihi bir bakıma bu devrenin
tekrarından ibarettir.
Bu durumlarda bazen dünya ticareti, tıpkı kalbin tıkanan damarları yerine yeni damarlar
oluşturması gibi, başka yollar arar. Bu yollar, genellikle uygarlığın etki alanının kenarında ve
dışındadır. Bu da yeni komünlerin çok gelişmiş bir dünya ticaretine girmesi demektir.
İslamiyet ve Aydınlanma’nın her ikisinde de böyle bir durum söz konusudur.
Aydınlanma kapitalizmden önce, ticari kapitalizm döneminde doğduğundan, onun kaynağını
kapitalist üretimin doğasında değil, dünya ticaret yollarının tıkanması ve buna bir çözüm
denemesinde aramak daha doğru olur.

A) İslam
Sasani ve Bizans uygarlıkları Ortadoğu-Akdeniz ile Çin-Hint yolundaki İran yaylalarının
üzerine lök gibi çökmüş çürüyen iki uygarlıktır. Dünya ticaretinin bu Orta Yol (ipek yolu)
tıkanmıştır. Tıkanan bu yolun yerine ticaret, yani Çin, Hint ve İran ile Akdeniz arasındaki
bağlantı Hint Okyanusundaki Güney Yoluna kaymıştır. (Kaptan Sinbat bu Güney Yolunun
açılış destanıdır, bir tür Hint Okyanusu Odyssesi’dir aslında)
Cidde limanı ve onun antreposu Mekke birden bire dünya ticaretinin düğüm noktası olarak
ortaya çıkar. Burada ise, henüz “Putlara” tapan aşiretler (totemlere tapan, kandaşlık dini-
ilişkileri içindeki klanlar) vardır. İçine girilen dünya ticaretinin ilişkileri ile var olan, esas
olarak komünün yaşamını sürdürmeye yönelik üstyapı arasında giderek açılan bir uçurum
vardır.
Buna uygun bir üstyapı sağlayabilecek Hıristiyanlığın kendisi bizzat Bizans İmparatorlarının
elinde gerici olmuştur, bir çözüm değil, sorunun bir parçasıdır. İşte bu koşullarda, İslam, bu
kabilelere bölünmüş toplumu birleştirecek ve yolu açacak bir üstyapı, bir devrim olarak
ortaya çıkar. Bir kabile ortamında ortaya çıktığı için, putlara, (aşiretlere, komünlere ve onların
üstyapılarına, dinlerine) karşı bir yeni din olarak ortaya çıkar. Bir kent’ten çıktığı için de
orijinal bir uygarlık karakteri taşır.
İslam’ın Allah’ı, totemleri (yani kandaşlık ve kabile düzenini) tasfiye etmeye denk geldiği
gibi, dünya ticaretinin birliğini sağlamaya yönelik bir üstyapıyı kurmaya da denk gelir. İslam
bir yandan, tüm Müslümanları aynı safa dizerek toplumsal kastlaşmaya karşı bir parat sunar.
Diğer yandan, din adamı diye bir şey tanımayarak, din adamlarının bilgi tekelini elinde

182
bulundurması güç ve iktidar sahibi olmasına ve kastlaşmasına karşı; bilgiyi
demokratikleştirerek bir parat sunar.
Kimi tedbirleriyle sınıf çelişkilerini azaltmaya yönelerek ve İslam’a geçmeyi bir tek inanç
bildirimine indirgeyerek aslında son derece, basit, sade ve devrimci bir üstyapı olarak ortaya
çıkar.
Ama İslam uygarlığı bizzat daha ilk adımlarında, binlerce yıllık Mezopotamya uygarlığının
bataklığına girdiğinde, Pers ve Roma uygarlıklarının topraklarını feth ettiğinde, feth
ettiklerinden de daha çabuk yozlaşır. Seçilen halifelerin yerini soydan geçen halifeler alır.
Devlet ve baskı o kurtuluşçulukla yer değiştirir. Yollar yine tıkanır.
Bu sefer Batı’dan Haçlı seferleriyle kuzey batı Avrupa’nın yeni Hıristiyan olmuş henüz tam
uygarlaşmamış komünleri papalığın örgütlemesiyle yolu açmayı denerler. Ama dünya
ticaretini örgütleyecek bir üstyapı kurmaktan çok uzaktır bu girişim. Her şeyden önce İslam
gibi yeni bir din değildir. Bu denemenin sonunda, en azından Akdeniz ticareti İtalyan
kentlerinin eline geçer ve onlardaki çiçeklenmeye yol açar.
Ama çürüme Sadece Ortadoğu ve İran’ı değil, bütün Çin ve Hint’i de kaplar. Bu tıkanmayı,
uygarlığı örgütleyebilecek yeni bir din kurabilecek bir üretim ve ilişkiler temelinden
gelmeyen göçebe Cengiz açmayı dener. Bunu göçebeleri yeni bir tarzda örgütleyerek, bir
yandan var olan uygarlıkları ve devletleri yıkarak ama diğer yandan onların dinlerine geniş bir
otonomi ve özgürlük sağlayarak gerçekleştirmeyi dener ve tarihte ilk kez Dünya ticaretinin
gelişmişliğine uygun olarak bütün bu uygarlıkları ele geçirir. Ticaret yollarını açar, ticaret
canlanır ama göçebelik, bunu bir bütünde birleştirecek bir din kurma yeteneğinde
olmadığından kısa zamanda her şey eskisine döner. Ama bu yine de o çürümüş
imparatorlukları yıkarak taze güçlerin önünü açmış olur.
Bizans’ın çöküşü ve Osmanlı’nın Akdeniz ticaret yolunu kontrol altına alması üzerine, (bunu
aldığı sıra kendisi de çöküş sürecine girmiş ve yollar tıkanmıştır yine. Kesim Düzeni, Celali
İsyanları), Batı Avrupa’da bu sefer Portakiz ve İspanyol Sinbad’ları ve da Ulysee’leri olan,
Vaska dö Gama’lar, Macellan’lar, Kolomb’lar, Afrika’nın Güneyinden ve batı’dan yeni yollar
aramaya başlarlar. Hikayenin gerisi iyi bilinmektedir.

B) Aydınlanma
Bu yollar İspanyol ve Portekizliler eliyle açılınca, Roma ile biraz uygarlığa bulaşmış, ama bu
bulaşıklar önce Got sonra Norman akınları ile nötralize olmuş kuzey batı Avrupa, tıpkı
Muhammet’in Mekke’si gibi birden dünya ticaretinin kilit noktası haline gelir.
Ne var ki Muhammet döneminin Arabistan’ındaki totemli komünlerden farklı olarak, bunlar
artık Hıristiyanlaşmış komünlerdir. Yeni bir din gerekmektedir dünya ticaretinin birliğini
sağlayacak. Var olan uygarlıklara egemen olan dinlere, özellikle İslam ve Hırıstiyanlığa,
Muhammet’in Puta taparlara yaptığı gibi, Allah’ın birliğini tanı, puta taparsan hayat hakkı
yok deme şansı yoktur. Bunlar hala güçlü kökleri olan gelişmiş dinlerdir. Yeni bir din

183
İslam’ın Putlarla ilişkisi gibi ortaya çıkamazdı. Bunun yolu dinleri özel olarak tanımlamak,
din olmaktan çıkarmak ve kendisinin din olmadığını öne sürmek olabilirdi.
Yani Özel politik ayrımı, İslam’ın Allah’ının putlara yaptığını, bütün uygarlık ve komün
dinlerine yapmanın bir başka yoludur. Gerçekten de dinlere inanç diyip din olmaktan çıkaran
din, bir dünya ticareti ile bir tek olmuş dünya ekonomisi birleştirilebilir, İslam’ın
başaramadığı başarılabilir ve o ekonomiye uygun bir üstyapı kurulabilirdi.
Daha önce de bu yönde, bütün bu dinleri, onların en iyi yanlarını alarak birleştirme gibi
denemeler yapılmış (Mani) ve başarısız kalmıştı. Var olanı içinden bölmeyen, onu işlevsiz
kılan denemeler başarısız olmaya mahkûmdur. Bütün büyük devrimler, var olanı içinden
bölüp işlevsiz kılar. Aydınlanma tam da bunu yapmıştır.
Özetle, bütün tek tanrılı dinlerin ve diğer uygarlık dinlerinin tüm dünyayı kapladığı bir çağda,
dünya ticaretine uygun evrensel bir üstyapı kurmak ve o dinleri etkisizleştirebilmek için,
zorunlu bir ayrımdır bu özel ve politik ayrımı.
Tabii bu bir plana göre doğrudan bu biçimde yapılmış değildir. Kendiliğinden çok ince ve
dolaylı yollardan ilerlemiştir. Aklın Allah’a üstünlüğü için, Allah’ın varlığı akıl ile
kanıtlanmaya çalışılmıştır. Ama akıl bir kere doğruluğun kanıtını sunmayı Allah’ın elinden
kendi eline alınca, ilk yaptığı Allah’ın Akıl dışı olduğunu kanıtlamak olmuştur. Böylece önce
epistemolojik olarak Allah düşünce dünyasından sürülmüştür. Sonra da akıl dışı şeylere de
inanılabileceği, bunun bir inanç sorunu olduğu, inancın da kişisel bir tercih sorunu olduğu
söylenerek, her şeyin ölçüsü olan, toplum anlamına gelen Allah modern toplumun ve kar
ekonomisinin hizmetine sokulmuştur.
Bütün batı felsefesi denen tarih aslında bu dinin adım adım oluşumunun ve gelişiminin
tarihidir. Bütün o “Filozoflar” bu dini adım adım oluşturan Peygamberlerdir.
Özetle kökeninde, özel ve politik ayrımı, kapitalizmden ziyade Dünya Ticareti ile ilgili
olarak, Dünya çapındaki ekonomiye denk gelen üstyapıdaki bir birlik ihtiyacına ikinci
bir cevaptır. Onun maddi ekonomik temeli budur. İslam da aynı maddi ekonomik temelin
çıkardığı soruya başka koşullarda verilmiş bir cevaptan başka bir şey değildi.

C) Protestanlık Nedir?
Bu vesileyle Protestanlık üzerine bu sonuçlar ışığında birkaç söz. Protestanlığın kapitalizm ile
ilgisi üzerine çok durulmuştur. Bu tamamen rastlantı ürünü bir bağlantıdır. Protestanlık
komün geleneklerinin gücü ve bu geleneklerin bir uygarlık dini içinde kendini ifade eden bir
üstyapıya kavuşması ile ilgilidir.
Ne var ki komün geleneklerinin Protestanlık biçiminde yansıyan özellikleri, kapitalizme
geçişi kolaylaştırdığı için ve kapitalizm oralarda doğduğu için bu Protestanlıkla kapitalizm
arasında bir bağ var olduğu düşüncesine yol açmıştır.
Eğer öyle olsaydı, Protestanlıktan bin kat daha Protestan olan İslam’ın kapitalizme geçişe yol
açması gerekirdi.

184
2) Özel - Politik Ayrımı ve Kapitalist Sömürü
Özel-politik ayrımına dayanan din, dinlerin uygarlıkları bölüştüğü bir dünyada, bir tek dünya
ekonomisine uygun, dünya çapında bir din (üstyapı) ihtiyacının ürünü olarak ortaya çıkmıştır
ama bu ayrım aynı zamanda, daha sonra ortaya çıkan kapitalist üretimi, diğer üretim
biçimlerinden ayıran temel özelliğe de denk düşer. En azından bu ayrımın böyle yerleşme ve
başarısında bu uygunluğun bir payı olduğu düşünülebilir.
Komün’de politik, yani devlet, olmadığı için özel de yoktur dolayısıyla böyle bir ayrımı
tasavvur edebilmenin koşulları yoktur.
Klasik uygarlıklarda ise sömürünün temeli haraçtır, ekonomi dışı zordur. Yani bizzat
devletin varlığı olmadan sömürü veya soygun mümkün değildir. Elbette Bezirgan ticareti ve
tefecilik değer transferine dayanan bir sömürü yapar ama bu toplumun çok yüzeyinde, lüks
mallarla sınırlı bir sömürüdür. Bezirganlar toplumun gözeneklerinde yaşarlar Marks’ın dediği
gibi.
Üretim, sömürü ve devlet birbirinden ayrılmaz olduğu için, Devlet veya insanların her
davranışı da din tarafından belirlendiğinden, böyle bir özel-politik ayrımını tasavvur etmek
bile olanaksız gibidir.
Ama modern kapitalist üretim ilişkilerinde sömürü, hiçbir zora gerek olmadan, tamamen
ekonomik zorunluluk aracılığıyla, üretim sürecinin içinde gerçekleşir. Devlet’e, yani politik
olana sömürü için bir ihtiyaç yoktur.
Kapitalist ekonomide sömürü ile devlet arasında zorunlu bir ilişki olmaması ve bu ilişkinin
kopması, politik olanın, yani devlete ilişkin olanın, devlete ilişkin olmayandan, politik
olmayandan ayrı tasavvur edilebilmesinin maddi koşullarını yaratır. Bu nedenle böyle bir
ayrımın varlığı tasavvur edilebilir hale gelir.
Diğer bir ifadeyle, politik olan ve olmayan ayrımı, aynı zamanda kapitalizmde sömürünü
bizzat ekonomik faaliyet içinde, üretim sürecinde, ekonomi dışı bir cebre gerek olmadan
gerçekleşmesinin toplumun üstyapısında ve zihinde yansımasıdır.
Yine bu mekanizma egemen sınıfın devlet olarak örgütlenmesi veya devletin egemen sınıf
haline gelmesi zorunluluğunu ortadan kaldırır. Sınıf olarak burjuvazinin dışında, sömürünün
dışında bir devletin varlığı mümkün hale gelir. Ve bizzat bu da, politik ve politik olmayan
ayrımının, aslında sosyolojik bir ayrımmış gibi ve bu ayrımın zihinlerde yansımasıymış gibi
algılanmasını pekiştirir.

3) İşgücünün Kullanım Değeri ve Özel


Özelin politik olandan ayrılması, sadece kapitalizmde sömürünün ekonomi dışı cebre ihtiyaç
duymamasıyla değil; aynı zamanda kapitalist üretimin çok özgül ikinci bir özelliği ile de cuk
oturur.

185
Kapitalist sömürünün birinci özelliği ekonomi dışı cebre gerek duymaması ise. Buna bağlı
ikinci özelliği kendisinden artı değer elde edilen İşgücü denen metanın fiziksel ve manevi
özellikleri ile onun kullanım değeri arasında hiçbir ilişki bulunmamasıdır.
Bütün diğer metalarda onların kullanım değerleri özellikleriyle ilgilidir. İşgücü denen
metada ise durum tam tersinedir. İşgücünün kullanım değeri, kendisinin yeniden
üretiminden daha fazla değer yaratmasıdır. Onun bu özelliğinin işçinin maddi ve manevi
özellikleriyle hiçbir ilişkisi yoktur. İşçinin Siyah ya da Beyaz, Çinli ya da Hispanik, Erkek ya
da Kadın, Hetoroseksüel ya da Homoseksüel; İnançlı ya da inançsız; şu veya bu soydan
olması; şu veya bu dinden (tabii burada inanç anlamında) olması üretilen artı değer üzerinde
hiçbir etkide bulunmaz.
Yani kapitalizm aslında üretimin kendi mantığından hareketle ne ırkçı, ne ulusçu, ne
cinsiyetçidir. Sermaye bütün bu özellikler karşısında nötrdür.
İşte özel politik ayrımı, işgücünün artı değeri üretimi bakımından hiçbir şey de ifade etmeyen
bu özelliklerini özel olarak da tanımlama olanağı sağlar.
Modern toplumun dininin amentüsü olan, “bütün insanlar, dini, dili, soyu, inancı, ırkı vs. ne
olursa olsun eşittir” ifadesi, bütün insan türünden olan canlılar eşittir anlamına gelmez.
Aslında bu önermeyle tür olarak insanların eşitliği değil, modern toplumun dininden
olabilmenin koşulu ortaya koyulmaktadır.
Örneğin kendi soyunun, komününün üstün olduğunu düşünen ve insan kavramını kendi
komünüyle sınırlayan insanlar; yani aslında bir totemin soyundan olanlar, modern toplumun
dininin insan tanımına girmez. Çünkü bunlar insanların soyu ne olursa olsun eşit lduğunu
kabil etmeyen başka dinden yaratıklardır. Soyun bir inanç gibi, toplumu örgütleyici bir anlamı
olmamasını kabul etmemektedirler.
Aynı şekilde dinin bir inanç olmadığını savunan, özel politik gibi bir ayrımı kabul etmeyen
dinden olan da bu insan tanımı içinde yer almaz.
“Bütün insanlar dini, dili, soyu, inancı, ırkı vs. ne olursa olsun eşittir” önermesi, soyun,
inancın (ırkın, dilin, dinin) hiçbir hukuki ve siyasi anlamı olmadığını kabul edenler
ancak İnsan’dır, demektir.
Yani modern toplumun dininden olmanın koşulunu ifade eder. Dolayısıyla bu insan tanımı,
sosyolojik bir tanım değil, tıpkı “Allaha ve onun elçisi Muhammet’e inananlar Müslüman’dır”
gibi bir dinin kendinden olanları tanımlamasıdır.
Demek ki, bu mantıkla, kapitalist sistemin kendi mantığından çıkan bu ilkeyle, insanların
dilleri, dinleri, soyları, ırkları vs. artı değer sömürüsü üzerinde bir etkide bulunmadığından,
kapitalist toplumun tüm insanları kapsaması; uluslar olmaması; ırk ve cins ayrımcılığı
olmaması gerekir. Aydınlanma’nın, modern toplumun Dininin, diğer ifadeyle özel-politik
ayrımına dayanan dinin özü budur.

186
4) Gerçek Teorik Zorluk
Başlangıçtaki aydınlanma dininin eğilimi tam da kapitalist sistemin bu özelliğine ve bir dünya
pazarına uygun bir üstyapıya denk düşüyordu. Ama gidiş böyle olmadı. Eski dinler özle
atıldığında politik, bu özeli kabul eden tüm toplum ve tüm insanlarla değil, uluslarla
tanımlanmaya başlandı.
Peki niye böyle oldu? Kapitalist üretimin özelliği ve dünya ticaretinin gelişmişliği aksini
gerektirmez miydi? Dünya bir İslam veya Aydınlanma’nın çıkış döneminden binlerce kez
daha bir ekonomik birlik oluşturmasına rağmen, niye modern toplumun dini, klasik uygarlık
dinleri kadar olsun geniş birimleri bile kapsamaz oldu. Burjuva devrimi, örneğin bir İslam’ın
yaptığı gibi, ele geçirdiği ülkelerin insanlarını niye kendi eşit haklı yurttaşları haline
getirmedi?
Örneğin İslam yayılışında, bütün dünyayı hedef alıyordu ve feth ettiği yerdeki insanlar İslam’ı
kabul ettikleri takdirde eşit haklı Müslümanlar oluyorlardı. Kabul etmezse zaten
öldürülüyordu. Hıristiyanlık, Musevilik gibi dinlerden olanlara ise alt bir konumda yaşama
hakkı tanınabiliyordu. Çünkü ne de olsa uygarlık diniydiler.
Aydınlanma da Fransa’da iktidara geldiğinde, aynen İslam gibi davranabilirdi. Farazi bir
Devrimci Napolyon, tıpkı İslam fatihleri gibi, ele geçirdiği ülkelerin insanlarını, bu dinin eşit
haklı yurttaşları yapabilirdi. Bu anlayışı dışlamıyordu aydınlanmanın özel politik ayrımı.
Politik belli bir ülkedeki insanlarla sınırlanır diye bir koşul bulunmuyordu. Onun tüm özel
politik ayrımını kabul eden insanları kapsayacağı varsayımı vardı ardında. İnsan hakları
bildirisinin tam anlamı da buydu.
Kaldı ki Napolyonlara bile ihtiyaç yoktu. Avrupa ve bütün eski dünya karalar topluluğundaki
devletler, çürümüş, can çekişmelerine son verecek bir hayırsever bekleyişi içindeydiler.
Aydınlanma teknik ve üretim gücüyle, zaten o ülkelerin halkını kazanabilirdi. Sonradan
görüleceği gibi, en gerici milliyetçi biçimiyle bile bunu başarabilmiş, yeryüzü milliyetçi
modernistlerle dolmuştur; o zaman da çok daha hızlı olarak humanist modernistlerle dolardı.
Özetle dünya ticaretinin İslam dönemiyle kıyaslanmayacak gelişmişlik düzeyi de; üretici
güçlerin gelişmişlik düzeyi de, kapitalist üretimin ve sömürünün özellikleri de böyle bir gidişi
kolaylaştırıyordu. Niye böyle olmadı? Niye bu gün dünyada bir tek, ABD benzeri bir Dünya
Birleşik Devletleri değil de, her biri başka bir ulus tanımına göre örgütlenmiş yüzlerce ulus
var?
Esas açıklanması gereken zorluk burada bulunmaktadır. Hangi toplumsal güçler bu ters gidişi
yaratmıştır? Ulusçuluğun Marksist açıklaması bu güçlerin ortaya çıkarılması ile yapılabilir.
Bu zorluk biraz galaksilerin ve yıldızların, hatta bu evrenin varlığını açıklama zorluğu gibidir.
Evrende bir simetri ilkesi vardır. Her parçacık kendi zıddıyla bir arada vardır. Bu ilkeye
uygun olarak, büyük patlamada, madde kadar anti madde oluşması ve bunların birbirini yok
etmesi; dolayısıyla şimdi var olan bu maddeden evrenin olmaması gerekirdi. Zorluk evrenin
varlığını açıklamaktadır. Bir yerde bu simetri ilkesinin kırılmış olması gerekir ki bu evren
vardır.

187
Keza bu maddeden evren oluştuktan sonra, maddenin her hangi bir yerde daha yoğun
bulunması için bir neden bulunmadığından, evrenin her yerine aynı biçimde dağılmış olması
gerekirdi. Dolayısıyla atomlar birbirlerinden eşit uzaklıkta olacaklarından her hangi bir
yoğunlaşma olmaması; yıldızlar ve galaksiler oluşmaması, eşit uzaklıktaki atomlarla dolu
evrenin genişlemesini sürdürmesi dolayısıyla, yıldızların ve galaksilerin de olmayacağı bu
karanlık evrende hayat da olmayacağından bu sorunun da sorulmaması gerekirdi. Ama bu
soru sorulduğuna göre, bir yerlerde bu düzeni bozan bir şeyler olmuş olması gerekir. Bir
yerlerde bir nedenle bu homojenlik bozulmuş olmalıdır ki bir yerlerde yoğunlaşmalar,
yıldızlar, galaksiler ve nihayet bu soruyu sorucuk yaratıklar ortaya çıkmıştır. İşte açıklanması
gereken esas zorluk buradadır. İşler “normal” yolunda gitse ne bu evrenin olması gerekir ne
de bu galaksi ve yıldızların, ne de bu soruyu soracak bizlerin.
İşte ulus ve ulusçuluğu açıklamakta benzer bir sorun söz konusudur. Düşünülsün, dünya
ticaretinin çok daha geri bir döneminde doğan, bezirgan ticaretine dayanan, müminlerinin
eşitliğini daha ziyade ekonomi temelindeki kastlaşma eğilimine karşı ortaya koyan İslam ve
Hıristiyanlık gibi dinler bile, dünya çapında bir düzen iddiasıyla çıkarlar ve katiyen ulus
benzeri küçük birimler kurmazlar.
Kapitalizm ve Aydınlanmada ise her şey çok daha elverişlidir. Dünya ticareti bir Muhammet
dönemine göre akıl almaz ölçülerde gelişmiş bulunmaktadır. Özel politik ayrımı, bu dünyaya
uygun olarak, tüm dinleri kendine entegre etme olanağı sunmaktadır. Keza kapitalist üretimin
ve işgücünün özelliklerinin sömürüdeki önemsizliği de bu üstyapıyı desteklemektedir.
Kapitalizmin Emek üretkenliğinin üstünlüğü ise, örneğin bir İslam uygarlığının sağladığıyla
kıyaslanamayacak kadar yüksektir.
Buna rağmen niye bir bütün insanlık hedefi terk edilmiş ve uluslar ortaya çıkmıştır? Niye
insanların eşitliği ilkesinin yerini ulusların eşitliği ilkesi almıştır? Aslında tıpkı bu evrenin ve
galaksilerin ve yıldızların olmaması gerektiği gibi, ulusların ve ulusçuluğun da olmaması
gerekir. Ekonomi temeli bunu gerektiren eğilimlere sahiptir ve onları destekler. Başlangıçta
Üstyapı da buna uygundur. Ne olmuştur da böyle olmamıştır? Galaksilerin, Evrenin
genişleme eğilimine ters yoğunlaşmalar olması gibi kapitalist üretimin, dünya ticaretinin ve
emek üretkenliğinin eğilimlerine ters bir fenomendir bu ulus ve ulusçuluk. Ve tam da ters
olduğu için iki yüz yıldır insanlığı lanetiyle çarpmaktadır.
Bunun sırrı da yine kapitalizmin ve kapitalist sınıfının özelliklerindedir. Buna, gerçek
tarihsel hareketinde kapitalizmin uğradığı çarpılma da denebilir.

A) Sermayinin Gerçek tarihsel Hareketi olarak Simbiyoz (Eklemlenme)


Evet kapitalizm bütün bu özellikler artı değer üretimini etkilemediğinden ırkçı, cinsiyetçi ve
milliyetçi olmamalıdır, ama gerçek tarihsel harekette kapitalizm, kapitalizm öncesi biçimlerle
simbiyoz bir yaşama girer. Bunun nedeni de yine bizzat kardır, daha fazla kar.
İçinde yayıldığı dünyada hazır bulduğu eşitsizliklerin karı arttırmada kullanılacağını gördüğü
an onları kullanmaya ve beslemeye başlar kendi temel eğilimleriyle çelişmesine rağmen.

188
Soyut olarak cinsiyetçi olmamasına ve kadın ve erkek emeği arasında bir fark bulunmamasına
rağmen, ev emeğinin iş gücünün yeniden üretiminin masraflarını azalttığını; iş gücünün
fiyatını düşürdüğünü gördüğü an kadının ev işini, aileyi desteklemeye başlar örneğin. Ele
geçirilen bir ülkedeki insanların eşit haklı yurttaşlar yapmaktansa, o ülkedeki zenginlikleri
soymak daha karlı ise, orayı sömürgeleştirir.
İşte ulusçuluk öncelikle, kapitalizmin daha fazla kar amacıyla kapitalizm öncesine ait
kalıntılarla eklemlenmesi veya simbiyoz bir ilişkiye girmesi anlamına gelmektedir.
Gerçekleşen, tıpkı burjuvazinin toprakta özel mülkiyeti ve rantı ortadan kaldırması
gerekirken, kaldırmaması ve büyük toprak sahiplerine rant haracı ödeyerek iktidarı
paylaşması gibidir.
Ulusçuluğu yaratan birinci ve en önemli neden, sermayenin gerçek tarihsel hareketinde,
kapitalizm öncesi bölünmelerle ortak bir yaşama girmesidir.

B) Ezilenlerden Korku
Diğer yandan burjuvazi Fransız Devrimi’nin daha başında, bu aydınlanma ilkelerinin bütün
ezilenleri birleştirme potansiyelini görmüş ve buna karşı da daha ilk adımda hemen
Napolyon’un Mısır seferi maveraları ile onları bölmenin, onları yatıştırmak için rüşvet
vermenin yollarını aramaya başlamıştır. Uluslara göre bölmek, yani politik olanı bir ulus ile,
bir toprak parçasıyla tanımlamak, hem bir soygun olanağı hem de bölme olanağı sağlıyordu.
Politik olanı ulusal olanla tanımlamanın ikinci nedeni ezilenleri bu bölme ve satın alma
kapasitesinde gizlidir. İşçilerin bu devrime öncülük ettikleri yerlerde aksi eğilimi beslemeleri
de bizzat bunun bir kanıtıdır.

C) Sanayi Devrimi
Bizzat sanayi devriminin de ulusçuluğu besleyen bir niteliği bulunmaktadır. Fransız devrimi
ile sanayi devrimi neredeyse aynı sıralarda ortaya çıkmıştır. Sanayi üretimi ise, çok geniş bir
Pazar için seri üretim demektir. Bu seri üretimi yapacak, fabrikalarda çalışacak insanların,
efektif kullanılabilmesi için genel eğitim, bunun için de standardize edilmiş bir dil gerekir.
Modern sanayin ihtiyacı olan bu mekanizmaları Gellner kitabında ayrıntılı olarak ele alır.
Bir zamanlar insanlar hiç okuma yazma bilmiyorlardı (Komün). Sonra klasik uygarlıklarda bir
kısmı (genellikle rahipler kastı ve din adamları) okuryazar oldu. Sonunda kapitalizmde herkes
okuryazar oldu.
Genel eğitim yani modern sanayi için işgücünün eğitimi gereği de, özellikle politik olanın
belli bir dile dayanan ulus ile tanımlanması eğilimin güçlendirmiştir. Yani sanayi dünya
pazarı için üretirken bu üretimin yapılabilmesi için bir standart dil üzerinden genel eğitim
sağlayan bir ulusal devlet, daha az masraflı ve karlı oluyordu.

189
D) Sosyalizm ve İşçi Hareketinin Payı
Ulusçuluğun, hem de en gerici biçimlerinin, böylesine etkili olmasında, işçi hareketinin ve
sosyalizmin payını da hesaplamak gerekir. Bu gidişe dur diyecek ya da onu yavaşlatacak bir
sosyalist ve işçi hareketi de olmadı.
Sosyalist hareket bırakalım ayrı bir din olarak ortaya çıkmayı, aydınlanmanın idealinin bile
tam bir savunucusu olmadı. Milliyetçiliğin gerici biçimiyle damgalı oldu. Balkan
Federasyonu, Avrupa Birleşik devletleri, Hindi Çini Federasyonu, Afrika birliği, Güney
Amerika Birliği veya Ortadoğu Demokratik Cumhuriyeti gibi öneriler, aslında ya var olan
gerici ulusçuluğa göre tanımlanmış devletleri birleştirme ya da bir toprak parçasıyla ulusu
tanımlama çabasından daha ileri gitmeyen önerilerdi. Kaldı ki bunlar hep retorik bir anlam
taşıdı. Hiçbir parti var olan gerici ulusları yıkmayı olsun bayrağına yazmadı.
Böylece ulusçuluk denen aydınlanma dininin gerici biçimi, en gerici biçimlerinde sosyalist ve
işçi hareketinin de katılımıyla pekişti ve iyice yerleşti.

190
BEŞİNCİ BÖLÜM

SOSYALİZMİN CEVABI

1) Dünya Çapında: Ulusal Olan Kişisel Olmalıdır


Aydınlanma’nın dinlere yaptığını onun gerici biçimine de (uluslara) yapmak. Bu hem
aydınlanma geleneğini sahiplenmek hem de onu aşmak ve geliştirmek anlamına gelmektedir.
Buna ayrıca, ulusal sınırlar aracılığıyla fakir ülkeleri bir bantustana çeviren bu günkü
apartheid düzenine karşı acil bir program olarak da ihtiyaç vardır. Bu günün dünyasında
ulusçuluk ve uluslar, en demokratik, yani bir toprak parçasına dayanan tanımıyla bile, zengin
uluslar açısından gerici bir ırk ayrımcılığı anlamına gelmektedir.
Yeryüzünün siyahları aslında bu din ve programa ayaklarıyla oy vermekte, zengin ülkelerin
sınırlarını bireysel kurtuluş için zorlamaktadırlar. Bu hareket, dünya çapında uluslara karşı
hareketin bayrağı altında birleştiğinde, tıpkı Roma’nın kölelerinin Hıristiyanlığa geçip
Roma’yı sarsması gibi, bu dünyayı derinden sarsacaktır.
Öte yandan emperyalistler arası giderek artan gerilimler ve giderek artan bir atom savaşı
tehlikesi ve ekolojik katastrofa ancak bir tek dünya toplumu biçiminde örgütlenmiş insanlığın
cevap vermesi mümkün olduğundan, uluslara karşı, ulusu özel alana atmaya yönelik bu yeni
din ve sosyal hareketin başarısı, insanlığın var olabilmesinin olmazsa olmaz koşuludur.
Bu nedenle, sosyalizm bayrağına, öncelikle üretim araçlarının mülkiyetinin kaldırılmasını
değil; ulusların ve ulusal devletlerin ilgasını; yani ulusal olanın da tıpkı dinler gibi özele
ilişkin olmasını yazmalıdır. Bu dünyanın en acil sorunları için çözümlerin olmazsa olmaz ön
koşuludur.
Bu son duruşmada yeni bir din değil, Aydınlanma’nın, tarihsel tecrübeyle geliştirilmiş,
proletarya tarafından ortaya koyulan, radikal, demokratik ve humanist yeni bir versiyonudur.
Bu din insanları, Türk, Kürt, Avrupalı, Amerikalı olmayı bırakıp, yani politik olanı ulusal
olanla tanımlamayıp, İnsan olmaya çağırmak anlamına gelir. Bu nedenle bu dine insanlık dini,
bu dinden olanlara da insan denebilir.
Önümüzdeki mücadele İnsanlarla, (yani nasıl tanımlanırsa tanımlansın ulusal olanın özel
olmasını, hiçbir politik anlamı olmamasını savunanlarla) Türkler, Kürtler, Almanlar,
Amerikalılar (yani politik olanı ulusal olana göre tanımlayanlar) arasındaki mücadele
olacaktır.
İnsanların uluslara karşı mücadelesi başarıya ulaşmadıkça dünyanın hiçbir sorununun çözümü
mümkün değildir.

191
2) Geri Ülkelerde: Toprağa Dayanan Demokratik Ulusçuluk
Kendini bir toprak parçasıyla tanımlayan ulusçuluk geri ülkeler bakımından hala ilerici ve
demokrat, ırk ayrımcısı ve sömürgeci emperyalistlere karşı güçleri birleştirici bir karaktere
sahiptir.
Ulusu bir toprak parçasında yaşayanlarla tanımlayan, dil, tarih, din, etni, kültür vs.’ye
dayanmayan bir toprağa dayalı, nispeten ilerici bir ulusçuluk, geri ülkelerde acil ve asgari bir
program olarak ele alınabilir.
Çünkü böyle bir ulusçuluk hem Avrupa-Rusya-Çin ekseninin desteklediği her biri gerici bir
ulusçulukla şekillenmiş var olan gerici oligarşilere karşı, hem de Emperyalizmin ve özellikle
ABD’nin desteklediği dile, dine etniye göre tanımlanmış milliyetçiliğe karşı en geniş güçleri
birleştirme olanağı sunar.
Ama bu toprağa göre tanımlanmış demokratik ulusçuluk, bir devletin kendini birkaç dil ve din
ile tanımlanmış bir kaç ulusun birliği ile tanımlaması, anlamına gelmez. Bu en gerici
emperyalizmin oyunlarına en uygun biçimdir.
Örneğin Irak şimdi, Şii, Sünni ve Kürt gibi her biri dine ve dile göre tanımlanmış ulusların
birliği bir ulus gibi tanımlanmak isteniyor veya tanımlanıyor. Bunların her biri en gerici
ilkeye göre tanımlandığından, bunları birbirine karşı kullanmak kolay olacaktır. Bunların her
biri diğerini sivilceler, katlanılması yükler olarak görecektir ve en küçük bir kaşımada çatışma
kaçınılmaz olacaktır.
Bizler, bunların her biri içinde, ulusun tanımından her türlü dil, din, etni ile tanımlamanın
dışlanmasını savunanlar olarak bölünmeler yaratmalıyız. Ancak bu bölünenler bir toprağa
dayalı, dil, din, etni, kültür körü bir demokratik cumhuriyet kurabilirler.
Bu nedenle, dünyada ulusal olanla politik olanın çakışmasını ortadan kaldırmak ve ulusal
olanı özel olarak tanımlayabilmek için, örneğin Ortadoğu çapında, gerici ulusçuluğun
nispeten daha demokratik bu biçimini bir asgari program olarak savunmak mümkündür.
Benzeri bir ulusçuluk Amerika veya Avrupa’da tamamen ırkçı, dünyanın yoksullarını
dışlayıcı bir anlama sahipken, Orta Doğu’da Güney Amerika’da, Afrika’da halkların
direnişini ve mücadelesini güçlendiren bir işlev görür. Bu nedenle Afrika veya Latin Amerika
Birliği veya Demokratik Ortadoğu gibi, ulusu toprak parçalarıyla tanımlayan ulusçuluklarla
ittifak yapılabilir ve pratikte asgari bir program olarak bunlar savunulabilir.
Ama bunun ulusçuluğun aşılması, ulus devletin son bulması anlamına geldiği yolundaki
palavralara karşı kesin mücadele etmek koşuluyla.
Özellikle Orta Doğu’da böyle bir dönüşüm muazzam bir dinamizmi harekete geçirebilir ve
burada demokratik devrim sosyalist devrim dinamiğine benzer bir sürekli devrim perspektifini
açabilir. Yani böyle bir devrim, Emperyalistlerin baskısı karşısında, dünya çapında ulusal
olanı özele atan, bir dünya cumhuriyeti; uluslara karşı bir devrim hedefine yönelebilir.
Ama böyle bir program pek ala dünyanın imtiyazlıları arasına katılmış bir adacık anlamına da
gelebilir. Orta Doğu’da bir Demokratik Cumhuriyet fiilen dünya petrol kaynaklarının çok

192
büyük bir bölümü üzerinde bir tekeldir. Emperyalizmin bu oldu bitti karşısında bir şey
yapamaması ve emperyalistler arası dengelerin böyle bir hareket alanı yaratması durumunda,
bu bölge halklarının birden refaha gömülmesi ve diğer yoksul insanlıktan kendini ayırması
gibi bir sonuca da yol açabilir.
Ama diğer emperyalistler bu demokratik Ortadoğu’nun petrol kaynaklarına böylesine egemen
olmasını kaldıramayacakları, onu yıkmaya uğraşacakları için, fiiliyatta bu Demokratik
Ortadoğu Cumhuriyeti, emperyalistleri arkadan kuşatmak, diğer yoksul insanlığı yanına
çekmek için, elindeki petrol zenginliğini tüm insanlıkla paylaşmak gibi bir perspektifle
harekete geçerek, emperyalistleri tecrit etmek üzere ulusal olan ile politik olanın ilişkisinin
tümüyle ortadan kaldırılması perspektifine doğru bir geçiş gösterebilir.

3) Ulussuz Olmanın Olanaksızlığı ve Ezileni Desteklemek


Eğer ulus gerçekten, modern toplumdaki din gibi bir cemaat olsaydı, ulussuz olmak mümkün
olabilirdi, tıpkı şimdi bu anlamda dinsiz olunabildiği gibi.
Ama Ulusçuluk, gerçek sosyolojik anlamıyla dindir. Yani toplumun tüm hayatını düzenler.
Dolayısıyla bir ulusal devlette yaşayıp, vergisini veren, görevlerini yapan her yurttaşın bir
ulusu vardır. Ve eğer o egemen ulusu oluşturduğu söylenen gruba da dahil ise, ne kadar
ulussuz olduğunu düşünürse düşünsün ezen ulustandır da.
Yani ulussuz olmanın mümkün olmamasının bir sonucu, tıpkı ilk Müslümanlar gibi “takiyye”
yapmak zorunluluğudur.
Ama ulussuz olunamaz ise, ezen bir ulustan olma durumunda, bu “takiyye”, (yani var olan
ulusa ilişkin görevleri yapmak, vergi vermek vs.) ezilen bir ulusun hareketi karşısında
tarafsızlığın aracı olma anlamına gelebilir. Çünkü ezen ve ezilen arasındaki mücadelede
tarafsızlık ezeni desteklemekle sonuçlanır.
Bu nedenle, ulusa karşı hareket, ezilen ulusların, aynı gerici ilkeye göre tanımlanmış bile
olsalar haklarını ve hareketlerini desteklemelidir. Ancak böyle haksızlığa ve baskıya karşı
duran bir hareket ezilenleri eğitip onların sevgisini kazanabilir.
Örneğin şimdi Türkiye’de kendini Türklükle tanımlamış bir devlet var ve bu devlet Türk
olmayan, başka dil konuşan veya fiilen Müslüman olmayan herkesi baskı altına almaktadır.
Çünkü Türklük gerici soya, ırka, tarihe göre tanımlanmış bir ulustur.
Bu ulus içinde egemen Türk çoğunluğundan olan, dili, dini vs. nedeniyle özel bir baskı
görmeyen herkes egemen ulustandır. Hiçbir İnsan, benim ulusum yok, uluslara karşıyım
diyerekten, bu baskı karşısında tarafsız kalamaz.
Ulussuz olmak, ancak bu ulusal devletin hiçbir kuralını tanımamak ve uymamakla olabilir.
Böyle davranılmadığı sürece, bu örneğin, İslam’ın bütün farz ve sünnetlerini yerine getiren bir
insanın ben Müslüman değilim, Allah’a inanmıyorum vs. demesine benzer.

193
Bu durumda, aynı ilkeye, aynı gerici ulusçuluğa dayansa da ezilen ulusun hareketi
desteklenmelidir. Yani Türklüğe göre tanımlanmış bu devlet ile Kürtlüğe göre tanımlanmış
bir ulusçu hareket arasında da ezilen desteklenmelidir.
Hele ezilen ulus içindeki plebiyen eğilimleri yansıtan bir hareket varsa (Örneğin Özgürlük
hareketi gibi) o haydi haydi desteklenir.

4) Yenilgicilik
Ayın şekilde, aynı ilkeye göre kurulmuş iki ulus karışsında da bizlerin görevi, “kendi”
ulusumuzun yenilgisi için mücadele etmektir.
Burada tavrın kesinlikle yenilgici olması gerekmektedir.
Sosyalizm milliyetçilikle imtihanını ancak böyle başarabilir. Ancak ulusal olanın politik
olanla çakışmasını reddedenler, gerçekten ulussuz olanlar, ulusları yok etmek için yola çıkmış
insanlar böyle bir asgari program ve taktikleri izleyebilirler.
Ulusal olmanın politik olanla çakışmasını savunanlar veya ulusal olanı bir Türklük veya
Kürtlük ile tanımlayanlar böyle bir programı, stratejiyi ve taktikleri savunamazlar.
Böylece somut politikada, sadece var olan uluslara ve ulusçuluğa karşı bir propaganda (tebliğ)
ve çoğalma faaliyeti değil, toplumda var olan çatışmalar içinde ezilenlerden yana, ulusal
devleti parçalamaya yönelik bir politika gereği de ortaya çıkmaktadır.
Eğer Marks Engels ilk çıktıklarında sosyalizmi uluslara karşı bir hareket olarak
tanımlayabilseler ve modern toplumun dininin yüzündeki peçeyi kaldırabilseler, bu din ve
sosyalizm ideali bu gün insanlığın büyük çoğunluğunca biliniyor ve savunuluyor olabilirdi.

06 Şubat 2007 Salı


Demir Küçükaydın

194
Tarihsel Maddecilikte Yapı ve Özne Sorunu
Kıvılcımlı'nın Katkıları ve Eleştirisi

Sorun veya Konu


Konumuz, Toplumsal Evrim dolayısıyla da Devrimler. Bu evrimin ve devrimlerin
mekanizmalarının anlaşılması, bunların özüne daha derinden nüfuz etmeyi sağlayacak
kavramsal araçlar. Marksizm’in bunları açıklarken kullandığı iki kavram sisteminin
aralarındaki farklar ve çelişkiler. Ve bu çelişkiyi aşmak için yapılmış girişimler. Bunların
başarısızlığı ve bu başarısızlığın nedenleri.
Hemen görüleceği gibi, kısaca Marksizm de denen, Marksistler tarafından da Tarihsel
Maddecilik diye de adlandırılan, Diyalektik Sosyoloji'nin, diyalektik olmayan bir sosyoloji
de sosyoloji olmayacağından, Sosyolojinin en temel, tüm binanın üzerinde yükseldiği
kavramlarıdır konumuz, daha kategorik bir ifadeyle Metodolojidir.
Marksizm’in temelini oluşturan, adeta onun doğum çığlığı olan iki alıntı ile başlayalım. Ki bu
iki alıntının konusu da tamı tamına bu toplumsal evrimin ve devrimlerin mekanizmalarıdır.
Biri Tarihsel Maddeciliğin bir açıklaması (Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı'ya Önsöz),
diğeri bir uygulaması (Komünist Manifesto) olan bu iki metin, toplumsal değişmenin
mekanizmasını; Toplumsal Devrim denen aynı olguyu ele alırlar ama bunu farklı kavram
sistemleriyle ve önermelerle açıklarlar:
Teorinin bir açıklaması olan Önsöz'de devrimlerin mekanizması şöyle anlatılır:
"Gelişmelerinin belirli bir aşamasında toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar
içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine, ya da bunların hukuki ifadesinden başka bir
şey olmayan mülkiyet ilişkilerine ters düşerler. Üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu
ilişkiler, onların engelleri haline gelirler. O zaman bir toplumsal devrim çağı başlar. İktisadi
temeldeki değişme, kocaman üstyapıyı, büyük ya da az bir hızla altüst eder."
Teorinin bu açıklamasının içinden çıktığı tarihe bir uygulaması, aynı zamanda bir dökümü
ve programatik sonucu olan Manifesto'da ise devrimler şöyle ele alınır:
"Şimdiye kadarki bütün toplumların tarihi, sınıf savaşımları tarihidir.
Özgür insan ile köle, patrisyen ile pleb, bey ile serf, lonca ustası ile kalfa, tek sözcükle, ezen
ile ezilen birbirleriyle sürekli karşı-karşıya gelmişler, kesintisiz, kimi zaman üstü örtülü, kimi
zaman açık bir savaş, her keresinde ya toplumun tümüyle devrimci bir yeniden kuruluşuyla,
ya da çatışan sınıfların birlikte mahvolmalarıyla sonuçlanan bir savaş sürdürmüşlerdir."

195
Önsöz ve Manifesto Arasındaki Farklar
Bu iki çok temel açıklama üzerinde biraz dikkatlice durulursu, bu iki açıklamanın farklı
kavram sistemlerine dayandığı görülür.
Önsöz devrimleri üretici güçlerin üretim ilişkileriyle; Manifesto sınıfların çelişkisiyle
açıklamaktadır.
Önsöz'de devrimlere yol açan Üretici Güçler ve onlardaki gelişme ve bunun üretim
ilişkileriyle çelişkisidir; Manifesto'da ise Sınıfların arasındaki mücadeledir.
Önsöz'de devrimlere yol açan: Üretici Güçlerdir, Manifesto'da Sınıflar.
Önsöz, devrimleri Yapısal kavramlarla açıklamaktadır; Manifesto ise Öznelerle.
Önsöz'de Üretici Güçler ve Üretim İlişkileri veya Altyapı ve Üstyapı arasında, bir öncelik
sonralık ilişkisi ve bu ilişkinin değişimi, yani gelişimin koşullarıyken engel haline gelme söz
konusudur. Ama sınıfların ilişkisi böyle değildir. Onlar birbirinin var oluş koşuludurlar ve
aralarında bir öncelik sonralık ilişkisi, bu ilişkinin değişimi yoktur, sınıflar arasındaki
çelişkinin mahiyeti böyle değildir.

Farkların Çelişik Sonuçları


Toplumsal devrimleri ele alan bu farklı kavramlar, bu farklı açıklama ilkeleri veya
"paradigmalar" farklı sonuçlara da yol açarlar.
Önsöz'deki üretici güçler ve üretim ilişkileri çelişkisinden, açık uçlu bir gidiş, yani devrim
kadar bir çöküş olasılığı da çıkmaz, zaten tam bu nedenle de Önsöz'de böyle bir olasılıktan
söz edilmez. Ama Manifesto'daki sınıflar çatışmasından, çatışanların toplu bir çöküşü, yani
açık uçlu bir tarih, devrim kadar çöküş de çıkar ve tam bu nedenle de toplu çöküşten de söz
edilir Manifesto'daki ilk satırlarda.
Önsöz'den, pekala sınıfsız toplumlarda da devrimler olacağı sonucu çıkar, çünkü Üretici
Güçler sınıfsız toplumlarda da gelişir ve değişirler, bundan normal olarak böyle bir sonuç
çıkması gerekir. Ama Manifesto'dan sınıfsız toplumlarda devrimler olacağı sonucu
çıkarılamaz, çünkü sınıflar yoktur. Yani Manifesto'da Devrimleri açıklamakta kullanılan
özneler, sınıflar, devrimleri yapacak özne yoktur sınıfsız toplumlarda.
Bu çelişki ve farklar, metinlerin karakterinden, yani birinin teoriyi açıklayan, diğerinin
uygulayan metinlere ait olmalarından doğmamaktadır. Öyle olsaydı ortada farklı kavram
sistemleri ve sonuçlar bulunmazdı.
Açıktır ki bu iki metin, iki paradigma, iki açıklama arasında açık bir uyum yoktur ve belli bir
çelişki vardır. Ve bu çelişkinin veya çelişki gibi görünenin, ortadan kaldırılması için en
azından bu iki paradigma, bu iki kavram sistemi, bu iki açıklama arasındaki ilişkinin bir
bağının kurulması, bir açıklaması gerekmektedir.

196
Diğer bir ifadeyle, Üretici Güçlere dayanan açıklama ile Sınıflara dayanan açıklama, daha
kategorik bir ifadeyle, toplumsal evrimi Yapı ve Özne kategorileriyle açıklama arasındaki
bağ veya özdeşlik belli önermelerle açıklığa kavuşturulmalıdır.
Ama bu çelişki, gerçeğin sadece bir yanıdır.
Çünkü bu çelişik ve farklı sonuçlara yol açan kavram sistemleri, belli dönemlere ilişkin
olarak, her biri aynı zamanda kendine göre iç tutarlılığı olan açıklamalar da sunmaktadır ya da
en azından öyle görünmektedir. İkisinde de gerçeği daha derinden kavramayı sağlayan bir yan
vardır. Dolayısıyla bunlar öyle kolayca bir yana da atılamazlar.
Bu nedenle bu yapı ve özne paradigmalarını veya bu farklı açıklama ilkelerini uzlaştırma
girişimleri neredeyse Marksizm’in tüm tarihine damgasını vurmuştur.
Aslında yapılması gereken, bu iki paradigmayı da aşan; ve aynı zamanda bu çelişki ve
uyumsuzlukları çözecek daha genel, daha geniş ve kapsayıcı bir kavram sistemine ulaşmaktır.

Sorunu Kavramak İçin bir Analoji: Kuantum ve Relativite Kuramları


Bu çelişkiyi ya da uyumsuzluğu ve yapılması gerekeni, eksik olanı, daha iyi kavrayabilmek
için Fizik bilimi bize uygun bir analoji sunar.
Bilindiği gibi, Modern Fizik, yani "Standart Teori", iki temel büyük teorik tabana sahiptir.
Biri atom altı alemde son derece tutarlı ve doyurucu açıklamalar sunan ve deneylerle
kanıtlanabilen Kuantum Kuramı, diğeri, büyük alan ve kütlelerde aynı şekilde hem
kanıtlanabilen ve hem de doğru öngörüler yapma olanağı sunan Genel Görecelik Kuramı.
Ne var ki, bu iki kuram, aynı kavram sistemi içinde birleşmiş değildir. Modern fiziğin bütün
çabası, bu iki teorik sistemi de içinde birleştiren ve kapsayan, eski deyimiyle bir "Birleşik
Alanlar Kuramı" veya daha yeni ve moda deyimiyle "Evren Formülü"ne ulaşabilmektir.
Bu uyumsuzluğu ve eksikliği ciddi fizikçilerin hepsi teslim etmekte ve sorunu koymuş
bulunmaktadırlar. Bunu esas olarak, dört temel kuvvetin varlığını bir tek tözde açıklayan bir
teoriyle çözebileceklerini düşünmektedirler. Bunun için deneysel olarak daha büyük enerjili
hızlandırıcılar ve daha hassas teleskoplarla veya teorik olarak da matematik modellerle
(örneğin String teorileri) araştırmalar sürmektedir.
İşte Marksizm’in ihtiyacı olan da, bu farklı açıklama ilkelerini bir tek açıklama ilkesinde
toparlamak; "Evren Formülü" sözlerini bir metafor olarak kullanırsak, böyle bir "Toplum
Formülü"ne ulaşmaktır.
Ne var ki, Marksizm’e gelince, yani Toplum Bilimine, bırakalım sorunun çözümünün
aranmasını ve bunun için farklı yöntemlerin kullanılmasını, böyle bir çelişkinin varlığının
kabulü bile görülmemektedir. Muhtemelen bu satırları okuyanlar ve Manifesto ile Önsöz
arasında, Tarihi ve Devrimleri farklı kategorilerle açıklayan bir çelişki bulunduğuna ve
bunların bir kavram sistemi içinde birleşmiş olmadığına ilişkin bu satırları görünce, bu
satırların yazarının aklını oynattığını düşünebilirler.

197
Marksistler sorunun adını koymamışlardır ve bilincinde değildirler ama suda yaşayıp da suda
yaşadığını bilmeyen balıklar gibi, bilinçsizce yaptıkları hep bu çelişkiyi aşma çabasından
başka bir şey de değildir.
Bu çelişki ve sorun, doğduğu andan beri, yüz elli yıldır; ama özellikle ikinci dünya savaşından
sonraki dönemde, Marksistleri meşgul etmekte, adını koymadan bu çelişkiyi çözme ve bu
çelişkiden kurtulma girişimleri bulunmaktadır. Denebilir ki yaratıcı ve eleştirel Marksizm’in
teorik ve kavramsal iç tutarlılık geleneğini sürdüren tüm çabalar, bu sorun üzerinde
yoğunlaşmıştır. Ama bunun bilincinde olmadan.
İşte Kıvılcımlının tüm teorik çabası da, Yapı ve Özne sorunu olarak tanımladığımız bu
sorunu, bu çelişkiyi, bu uyumsuzluğu adını koymadan aşma çabasından başka bir şey değildir.

Marks'ta Üretici Güçler ve Devrimci Sınıf İlişkisinin


Kuruluşu
Üretici Güçler analitik bir kavramdır, bu kavramlar ayaklanıp devrimleri yapmadıklarına ve
yapamayacaklarına göre, en azından Üretici Güçlerin belli bir grup insanın varlığında ve
eyleminde ete kemiğe bürünüp devrimlerin öznesi olarak ortaya çıkması gerekir.
Ama belli bir grup insan, diyelim ki bunlar, ima edildiği veya anlaşıldığı gibi genel olarak alt
sınıflar veya özel olarak İşçi Sınıfı olsun, niçin ve nasıl olup da üretici güçlerin çelişkisini
çözecek, onun adına iş görecek vekiller haline gelmektedirler?
Ya da bu sorun tersinden şöyle ifade edilebilir: Üretici güçler, hangi mekanizmayla devrimci
sınıfın varlığında bir özne olarak ortaya çıkmaktadır ve bu çıkış iç tutarlılığı olan hangi
kavramlar aracılığıyla açıklanabilir?
Yapı ve Özne paradigmaları arasındaki bu farkı, bu gerilimi Marks, Devrimci sınıfın
kendisinin en büyük üretici güç olduğu önermesiyle aşar ya da aşmaya çalışır. Yani
Devrimci Sınıf bizzat kendisi bir Üretici Güçtür de ondan.
Marks bu özdeşliği Felsefenin Sefaleti'ndeki şu satırlarla ifade der:
"Sınıflar zıtlaşması üzerine kurulu her Toplum için ezilen bir sınıf hayati bir zarurettir. Ezilen
sınıfın kurtuluşu için: Daha önce edinilmiş üretici güçlerle, varolan sosyal münasebetlerin
artık birlikte varolamaz bulunmaları gerektir. Bütün üretim aletleri içinde en büyük üretici
güç, devrimci sınıfın ta kendisidir. Devrimci elemanların sınıf olarak örgütlenmesi: Eski
Toplum içinde meydana gelebilecek olan bütün üretici güçlerin varolduğunu farz ve kabul
ettirir."
Bu satırlarda devrimi yapacak güç olan işçi sınıfı ile üretici güçler arasında bir özdeşlik
kurulduğu çok açıktır.
Gerçekten de 19. Yüzyılda Tekniğin gelişmesine paralel olarak bizzat onu kullanan ve onunla
birlikte gelişen ve de aynı zamanda üretici olan sınıfın aynı zamanda en büyük üretici güç
olduğu önermesi gerçeğe tıpatıp uyuyor görünüyordu. Böylece de Yapı ve Özne sorunu

198
arasındaki bağlantı sorunsuz olarak çözülmüş görünüyor ve bir sorun olarak ortaya
çıkmıyordu.

Marks'ın Açıklamasının Sorunları


Ancak o zaman bile, biraz bir akıl yürütmeyle ortaya çıkabilecek şu sorular vardı, insanlar bu
soruları sormasa da:
Modern tarihten bir sorunu zikredelim. Elbette, özne, yani Devrimci Sınıf kendisi de bizzat
üretici, aynı zamanda o tekniğin ürünü olan İşçi Sınıfı ise sorun yoktur ama, Burjuvazi de bir
dönem devrimci bir sınıftı, o zaman burjuvazi de, en büyük sıfatını bir yana bırakalım,
"Üretici Güç" miydi ki devrimci sınıf oluyordu? Çünkü Marks'ın formülasyonu, yani
"Devrimci elemanların sınıf olarak örgütlenmesi: Eski Toplum içinde meydana gelebilecek
olan bütün üretici güçlerin varolduğunu farz ve kabul ettirir" önermesi aynen burjuvaziye de
denk düşer. Marks'ın önermesinden burjuvazinin de bir devrimci sınıf olduğu dönemde bir
"Üretici güç" olduğu sonucu çıkar normal olarak.
Eğer öyle idiyse, devrimci sınıf ya da en büyük üretici güç olmanın, üretici bir sınıf olmakla
ilgisi olmaması gerekir. O zaman nedir devrimci sınıfı en büyük üretici güç yapan?
Kaldı ki bir sınıf nasıl olabilir de var oluşunun bir döneminde üretici güç olur da sonra
olmayabilir. Bu da ayrıca bir tutarsızlıktır.
Görüldüğü gibi, bırakalım sınıfsız toplumlar tarihini ya da Kapitalizm öncesi uygarlıklar
tarihini bir yana, modern tarihte bile, Marks'ın döneminde doyurucu bir açıklama ve bağlantı
gibi görünse bile, burjuvazide ve burjuva devrimlerinde bu özne ve yapı özdeşliğini kurmak
kolay olmamaktadır.
Ama sorular ve çelişkiler, tüm insanlık tarihi göz önüne alındığında daha da aşılmaz olarak
ortaya çıkar.
Sınıfsız toplumlarda da devrimler, yani eski üretici güçler ve dolayısıyla üretim ilişkileri,
iktisadi ilişkiler seviyesine dayanan üstyapının toptan değişimleri vardır. Örneğin avcılık ve
toplayıcılıktan neolitiğe geçiş, bir sınıfsız toplumdan diğerine geçiştir, avcılık ve toplayıcılığa
dayanan bir kıtlık ekonomisinden, bitki ve hayvanların ehlileştirildiği nispi bir bolluk
ekonomisine geçiştir. Bu geçişle birlikte, tüm toplumun üstyapısı da değişmiştir. Örneğin
Kurban Bayramı bu devrimin kutlanması ve kalıntısıdır. Avcılık ve toplayıcılığın kıtlığının
çocuk kurbanından neolitiğin nispi bolluğunun hayvan kurbanına geçiştir.
Ama eğer öyle ise Sınıflar olmadığına göre bu geçişin öznesi nedir? Sınıflar olmadan da bu
geçişler olabiliyorsa, niçin sınıflı toplumlarda sınıflar olmaktadır bu özne? Ya da sınıflı
toplumlarda gerçekten özne sınıflar mıdır? Özetle sınıfsız toplumlardaki devrimlerde, yapı ve
özne özdeşliğini kurmak kolay değildir. Çünkü özne yoktur, sınıf yoktur ki devrimci sınıf
olsun.

199
Antik tarihten bir örnek verilebilir. Antik Tarihte devrimleri yapanlar üretici olan köylüler ya
da serfler veya köleler değildir ve hiçbir zaman olmamıştır. Eğer bunlar "barbarlar" ise, bu
nasıl açıklanacaktır? Haydi burjuvazi ve İşçi sınıfı da üretici güçlerin gelişmişliğinin ortaya
çıkardığı sınıflardı diyelim buradan devrimci özne ve üretici güç özdeşliğinin çelişkiyi
kurtarılabileceğini varsayalım. Sınıfsız toplumlardaki devrimler için de, devrimin üst yapının
kökten değişmesi anlamını bir yana bırakıp bir sınıftan diğer sınıfa iktidarın geçmesi olarak
anlayalım ve sınıfsız toplumlarda devrimler olmamıştı diye geçiştirelim. Ama antik tarihte
devrimleri yapan barbarlar, daha geri bir üretim ilişkisini ve üretici güçlerin daha geri bir
düzeyini, kandaş sınıfsız toplumu ve ona yakınlığı temsil ederler. O zaman bu nasıl
açıklanacak? Ve bütün bu ortak hiçbir karakter göstermeyen özneler nasıl hangi kavramlar
aracılığıyla üretici güçlerin yani yapının bir öğesinin bir özne haline gelmesi olarak
açıklanabilecek?
Kaldı ki, Antik Tarih'te sorun aslında çok daha da karmaşıktır. Neolotik Devrim ve Sanayi
devrimi arasında Üretici Güçler neredeyse hiç gelişmemiştir, ama bu gelişmemeye rağmen
devrimler gerçekleşmiştir. O zaman üretici Güçlerin Gelişimi ile Devrim nasıl birbirine
bağlanacaktır?
Görüldüğü gibi, Manifesto ve Önsöz, diğer ifadeyle Özne ve Yapı paradigmaları, Tarihsel
Maddeciliğin daha doğarken ilk çığlığında ifadesini bu farklı ilkeler, buraya kadar sadece
tadımlık olarak değinilen çok temel ve aşılmaz gibi görünen sorunları ortaya çıkarmaktadır.

Yapı ve Özne Sorunuyla Modern Tarihteki Karşılaşmalar


Ama Kıvılcımlı'ya geçmeden önce bu sorunla özellikle İkinci Dünya Savaşından sonra
yapılan karşılaşmalar konusunda bir iki değinme yapılabilir.
19. Yüzyılda işçi hareketi ve Marksizm, yaygınlığı Batı ile sınırlı olduğu sürece; Tarih de
Avrupa tarihi ile ve esas olarak modern tarih ve toplumsal ilişkilerle sınırlı olduğu sürece, bu
çelişkiyi görmek hem zordu hem de Marks'ın bu Yapı ve Özne arasındaki ilişkiyi kurmak için
söyledikleri tatmin edici bir cevap sunar görünüyordu.
Batı ve Modern tarih söz konusu olduğunda, İşçi Sınıfı ile Üretici Güçler kavramı, yani Yapı
ve Özne arasındaki ilişki kolayca kurulabilir bir görünümdeydi. Devrimci sınıf olan işçiler
bizzat modern üretim sürecinin içinde yer alıyorlardı, bizzat onun ürünüydüler ve dolayısıyla
aynı zamanda bir Üretici Güçtüler.
Böylece Üretici Güçler kendisi de bir üretici güç olan İşçi Sınıfı aracılığıyla bir özne olarak
ortaya çıkar görünüyordu. Yani Yapı ve Özne paradigmaları, aynı gerçekliğin iki farklı yanı
gibi görünüyordu, İşçi Sınıfının hem “Devrimci Sınıf” ve hem de “en büyük Üretici Güç”
olmasından dolayı.
Tarih de bu eşitliği doğrular görünüyordu ta İkinci Dünya Savaşı'na kadar. İşçi hareketi
Avrupa ve Amerika ile sınırlıydı, üretici güçler ve işçi sınıfı birlikte gelişiyorlardı. Birbiri

200
ardınca İşçi hareketleri, örgütleri partileri ortaya çıkıyor, büyüyor ve toplumdaki en radikal
değişim özlemlerini onlar dile getiriyorlardı.
Ancak İkinci Dünya savaşından sonra bu resim değişmeye başladı hatta tam tersi bir durum
ortaya çıktı.
Artık Kapitalizmin üretici güçlerin gelişim düzeyi için bir engel olduğu açık olarak ortaya
çıkmasına rağmen ve en büyük üretici güç olan devrimci sınıf yani işçi sınıfı var olmasına ve
örgütlü olmasına rağmen, ne bu sınıf devrimcilik yapıyor ne de devrimler oluyordu. Buna
karşılık devrimci hareketler, köylü ve ulusal kurtuluş hareketleri olarak Üçüncü Dünyaya
kayıyordu.
Bu durum ister istemez Marksist teoride ciddi bir bunalıma yol açtı. Özne ve Yapı ilişkisi ve
özdeşliği eskisi kadar kolayca kurulamıyordu artık. Evet Üretici güçler gelişmişti ve ilişkilere
sığmıyordu ama “en büyük üretici güç” olan İşçi Sınıfı, bu güçlerin özne hali, davranması
gerektiği gibi davranmıyordu.

Troçkizm – Klasik Marksizm


Bu bunalıma Troçkizm diye bilinen klasik Marksist gelenek, klasik Marksist geleneğin
kavramsal araçlarıyla, "öznel koşullar" la bir açıklama sunuyordu.
Avrupa'da geri bir ülkede (Rusya) devrim olması, bu devrim yayılamayıp tecrit olunca, tam
da üretici güçlerin geriliği durumunda sosyalizm olamayacağı, Marks'ın dediği gibi bütün
pislikler geri döndüğü için, Sovyetlerin bürokratik yozlaşmaya uğraması ve bu yozlaşmanın
da Üçüncü Enternasyonal ve Ekim devriminin etkisi ve prestiji ile bütün dünya işçi hareketini
öznel olarak felç etmesi şeklinde bir açıklama getiriyordu.
Bu açıklamaya göre de sorun öznel koşullarla ilgiliydi. Sorun bu öznel zaafın aşılması olarak
koyuluyor ve yapı ve özne sorunları kendi içinde az çok tutarlı olan bu açıklamanın ufku
dışında kalıyordu.
Bu açıklamanın gücü, bir bakıma tam da güçsüzlüğünün, en temel sorunlardaki körlüğünün ve
onları gündem dışında tutuşunun nedeni olarak ortaya çıkıyordu.

Merkez ve Çevre veya Üçüncü Dünyacılık veya "Dörtlü Çete"


Bir diğer gelenek yine bu dönemde "Üçüncü Dünyacılık" biçiminde oluştu. Devrimci
hareketlerin geri ülkelere ve sömürgelere kayması sonucu bu öznelerin yapı ile ilişkisinin
nasıl kurulacağı sorununu gündeme getiriyor ve bunlar, ekonominin dolayımıyla, kapitalist
sistemi bir merkez ve çevre çelişkisi içinde ele alarak, Özne'yi, yani Üçüncü Dünyadaki
Hareketleri, Yapı'ya bağlamaya çalıştılar. Son duruşmada bu bağı ekonomi: ve onun da
temelinde yoksulluk, sömürü ve baskı üzerinden kurmaya çalıştılar. Ama bunların hiç de bu
bağı kurmaya yetmediği, yoksulluk, sömürü ve baskının bütün sınıflı toplum tarihinde
görüldüğü, bu açıklama çabasının en zayıf yeriydi.

201
Yapısalcılık
Avrupa'da ise, İşçi Sınıfının devrimcilik gösterememesinin ortaya çıkardığı hayal kırıklığı ve
bunalım, özne tarihten çıkarılarak, bu kategori reddedilerek, yapısalcılığa geçilerek
çözülmeye çalışıldı.
Türkiye'de de Küçük burjuva devrimciliğinin kendisinde büyük bir keramet bulduğu, Kapital'i
okumadan "Kapitali Okumak" diye kitap yazan Althusser'in "Tarihin öznesi yoktur" önermesi,
Marks her ne kadar Tarihin değil de devrimlerin özneleri ile meşgul idiyse de, bu geçiş ve
sorun karşısında teslim bayrağını çekişin bir sembolü olarak görülebilir.
Bu akımın evriminin; özneyi tarihten silişinin, yani yapısalcılığın, nasıl bir öznelciliğe
evrimleşip çölde yok olan bir akarsu gibi buharlaştığı, Perry Anderson'un Tarihsel
Maddeciliğin İzinde adlı eserinde etraflıca anlatılmaktadır.

Post Marksizm
Ancak tarihin ince alayı öyledir ki, öznenin yok edilerek sorunun çözümünün arandığı
noktada ortalığı özneler kapladı: İşçi Sınıfı ortalıkta yoktu ama, Kadın Hareketi, Ulusal
Kurtuluş Hareketleri, Siyah Hareketleri, Ekoloji Hareketleri, Barış Hareketleri gibi, üretim
süreçleriyle doğrudan ilişkisi olmayan, sınıfların aksine üretim ilişkileri içindeki konumlarına
göre ortaya çıkmayan özneler ortalığı kapladı. İşçi sınıfı her hangi bir devrimcilik gösteremez,
Keynezyanizmi savunmakla uğraşırken, bu "Yeni Sosyal Hareketler" çok radikal bir çıkış
gösteriyorlardı.
Peki o zaman bu nasıl açıklanacaktı? İşçi Sınıfının kendisi de bir üretici güçtü ve o zaman
özne ve yapı arasındaki ilişkiyi kurmak kolay olabiliyordu. Şimdi bu öznelerin varlığını
yapıya, üretici güçlere bağlamak nasıl mümkün olacaktı? Bu yöndeki çabalar genellikle Post
Marksizm biçiminde Marksizm’in terki ile sonuçlandı. Bu yöndeki son çabalardan birini,
bunların son silik yankısını, belki de kuğu çığlığını, Negri'nin “Çokluk” unda görüyoruz.
Ama tıpkı Yapısalcıların Özneyi yok ettikleri yerde tarihin ince bir alayıyla ortalığı özneler
kapladıysa; Negri'nin bu ortalığı kaplamış öznelere "Çokluk" dediği yerde bir yokluk ortalığı
kapladı.
Ama bu yokluğa da Politik İslam veya Ulusal çatışmaların varlığı damgasını vuruyordu veya
bunların varlığı o yokluğun öteki yüzüydü.

Teoriye İlgisizlik ve Problemin bilinçlerden Kayboluşu


Ama bu arada zaten Duvar yıkıldığından beri artık Marksist teorinin de bir yeri
kalmadığından, bu sorunları tartışacak ve ortaya koyacak kimse de kalmadı.

202
Bunu tartışacak insanların ve bu insanlara yön verecek bir sosyal hareketin olmaması bu
sorunlar olmadığı anlamına gelmiyordu elbette. Ama somut durum buydu.
Böylece Yapı ve Özne sorunu ve bunların çelişkisi, bu bağlantının modern tarihte
doğrulanmaması veya bu bağlantıyı Marks'ın koyduğu biçimin modern tarihi açıklamaması,
fiilen, kendileri günlük politikanın girdabında ayakta durmaya çalışan tek tük Marksistlerin
bilincinden ve gündeminden düşmüş oluyordu.
Dolayısıyla bu varlık ve özne sorunuyla Antik Tarih'te karşılaşıp şimdiye kadar bu alanda en
sistemli çabayı göstermiş bulunan Kıvılcımlı'nın yaptığının öneminin ve anlamının
anlaşılmasının koşulları da ortadan kalkmış bulunuyordu.

Kapitalizm Öncesi Tarihte Yapı ve Özne Sorunu


Marksizm, Yapı ve Özne ilişkisini kurmakta, sadece İkinci Dünya Savaşı sonrası modern
tarihte sorunla karşılaşılmıyordu; sorun çok daha köklü ve aşılmaz olarak, tüm Antik Tarih'te
yani kapitalizm öncesi sınıflı toplumlarda ortaya çıkıyordu.
İşte Kıvılcımlı'nın teorik katkısı, bir bakıma, kavramsal iç tutarlılığa değer veren ve eleştirel
Devrimci Marksizm’in özne ve yapı çelişkisini aşmak, bu farklı ilkeleri bir ilkede birleştirmek
için giriştiği en kapsamlı ve sistematik çaba olmasındadır.
En büyük devrimci güç işçi sınıfı denilerek belki modern tarihte yapı ve sınıf arasındaki
kavramsal geçiş sağlanıyor görülebilirdi. Ve eğer kapitalizm öncesi tarihte devrimleri
yapanlar üreticiler, yani esas olarak köylüler veya köleler olsaydı, bu üreticilikten hareketle
"En büyük üretici güç üreticilerin kendileridir" denilerek, sınıf ve üretici güç özdeşliği
kapitalizm öncesi tarihe de uzatılabilir ve sistem belki bir ölçüde kurtulabilirdi.
Ama kapitalizm öncesi tarihte modern tarihte işçi sınıfının gördüğü işlevi görenler, henüz
Komün yaşamından kopup uygarlaşmamış barbarlardı. Üretici ve ezilen sınıflar ise devrimci
bir sınıf oluşturmuyorlardı. Keza bu barbarlar üretici bir sınıf olmadıkları gibi, üretici güçlerin
gelişmişliğine dayanmıyorlardı, genellikle daha geri bir üretici güçler seviyesini temsil
ediyorlardı.
Ve nihayet, klasik tarihte üretici güçlerin gelişmesi de söz konusu değildi. Sanayi devrimine
kadar neredeyse hiçbir gelişme yoktu. Var olan gelişmeler nicel denebilecek karakterdeydi, bu
sınırlı gelişmelerle tarihin o tüm karmaşıklığını ve onlarca tarihsel devrimi açıklamak
mümkün değildi.
Bu durumda, bir Marksist olarak Kıvılcımlı'nın karşısına şu soru çıkıyordu: bu gidiş o teorinin
kavramlarıyla nasıl açıklanabilirdi? Eldeki kavramlar Böyle bir açıklamayı olanaklı kılıyorlar
mıydı?

203
Sorunun Kıvılcımlı Tarafından Koyuluşu
Bu sorunu bizzat onun kaleminden okuyalım:
"Şimdi burada genellikle deyimlendirilen Devrim şartlarını, Tarihsel Devrim problemi ile
karşılaştıralım:
1 - Antika Medeniyet "sınıfların zıtlaşması üzerine kurulu" bir Toplumdur. Orada ezilen
sınıf: Kölelerdir.
2 -Kölelerin kurtuluşu için antika üretici güçlerle, antika üretim münasebetleri arasında
"birlikte varolamaz"lık yetmiş midir? Hayır. Bu, moda deyimiyle "coeksiztans: Birlikte
varoluş" imkânsızlığı, ne köleleri, ne antika medeniyetleri kurtarabilmiştir. Tersine bütünüyle
Toplumu batırmıştır. Neden? Tarihsel maddeciliğin üçüncü şartına geliyoruz:
3 - Çünkü, Antika medeniyetlerde "en büyük üretici güç olan devrimci sınıf" yoktur. O
neden?
4 - Çünkü: Antika medeniyetlerde "Devrimci elemanların sınıf olarak örgütlenmesi"ni
gerektiren bütün üretici güçler "eski toplumun içinde meydana" gelememiştir. Ve o yüzden
medeniyet batmıştır.
Tek başına her kadim medeniyet için doğru olan bu kural, bir Antika medeniyet battıktan
sonra, başka bir antika medeniyetin doğuşunu aydınlatmakta yetersiz kalır. Bir
medeniyet batmıştır, ama "medeniyetler" hiçbir vakit yeryüzünde sona ermemişlerdir. Antika
Tarihin hiçbir çağında insanlık bütünü ile medeniyetten uzaklaşıp, ebediyen barbarlığa
dönememiştir. Tersine, her batan medeniyetin yanıbaşın da yeni bir medeniyet, (hatta kendi
üzerinde bir Rönesans) daima doğuvermiştir.
Öyleyse, ortada: Medeniyetin tümüyle ve kesince yokolması değil, bir biçimden başka biçime
geçmesi vardır. Son arkeoloji belgeleri, Irak'tan başka hiçbir yerde, kendiliğinden yeni bir
medeniyet doğmadığını, en bağımsız görünen Amerika "Yerli" kültürünün bile Uzakdoğu'dan
sıçrama olduğunu, daha önceki mitoloji elemanlarıyla da desteklenince ispat etmiş gibidir. İlk
Irak medeniyetinden Modern çağa dek gelmiş medeniyetin özellikle geçit konaklarında
"üretici güçler" bakımından durum ne olmuştur?
Antika medeniyetleri deviren güç, Toplumun kendi içinden doğma, amacı belirli bir sosyal
sınıf olmamışsa da, Toplum dışından başka bir Toplumun vurucu gücü gelmiş, eski medeniyeti
baskınla yıkıp yerle bir etmiştir. Bu dışarıdan gelen güce, Greklerin "Yabancı: Ecnebi"
anlamına kullandıkları "BARBAR" adı veriliyor. (Osmanlı: Atalarından dirlikçi olmayan
bütün öteki yurttaşlara "ecnebi" derdi.) Tarihsel maddeciliğe göre:
"Güç (zor, acı kuvvet): Yeni bir Topluma gebe olan her eski Toplumun ebesidir. Gücün
kendisi de bir ekonomik kudrettir." (40)
Antika Tarihte "güç" barbar kılığına girip medeniyet Toplumunu yıkıyordu. Bu en görmek
istemeyecek bir göze batan olaydı. Yıkış sebebi: Eski medeniyetin "Gebe" olmayışından ileri
geliyordu. Eski medeniyet yıkıldıktan sonra, doğan Yeni medeniyetin hangi üretici güç, nasıl
"ebesi" oluyordu. Problem bu idi. Yalnız bu noktanın aydınlatımı, Tarihsel Devrimlerin en
kör düğümünü çözebilirdi. Ne çare ki, tarihsel maddeciliğin keşfedildiği gündenberi, resmi
Tarihsel bilimler (Fransızca'nın akar deyimiyle "c'en etait fait": İşi bitik) duruma
girmişlerdir."

204
Bu satırlarda çok açık görüldüğü gibi, Kıvılcımlı sorunu belki Yapı ve Özne sorunu olarak
adlandırmamıştır ama ortada nasıl çok temel ve zor bir sorun bulunduğunun tamamen
farkındadır ve bunu açıkça ortaya koymaktadır.
Kıvılcımlı'nın önünde bir değil, birbiriyle de çelişen ve bağlantısı kurulması gereken,
çözülmesi gereken birçok sorun bulunuyordu. Örneğin, Antik Tarihte Üretici Güçler
(Teknoloji) neredeyse gelişmediğine göre, Üretici Güçlerin gelişmesinin devrimlerin ve
toplumsal değişimin temeli olduğu önermesi nasıl ayakta kalacaktı?
Öte yandan en büyük üretici güç olan Devrimci Sınıf yoksa, bu sınıfın işlevini gören ve daha
geri bir üretici güçler seviyesini (teknolojiyi) temsil eden barbarların nasıl olup da "Tarihsel"
de olsa devrimler yaptığı sorusu ortaya çıkıyor ve her ikisi de (yani hem tekniğin gelişmemesi
hem de barbarın geri bir teknik düzeyi temsil etmesi) üretici güçlerin (tekniğin) gelişmesinin
devrimlerin ve tarihin esas devindirici gücünün olduğu önermesini; Marksizm'in bu en temel
önermesini gözden geçirmeyi gerektiriyordu.
Buradan iki çıkış görülür, ya üretici güçlerin bu değişimin motoru olduğuna ilişkin önermenin
reddi ya da üretici güçlerin yeniden daha dakik olarak, tüm bunları da kapsayacak ve
açıklayacak şekilde yeniden tanımlanması. Hikmet Kıvılcımlı ikincisini yaptı.
Kıvılcımlı bunu Marks ve Engels'teki kaynağa dönerek, Marks ve Engels'in benzer sorunlar
karşısında ifade ettiği unutulmuş göndermelerine dayanarak ve onları antik tarihteki olgular
ışığında yeniden yorumlayarak çözmeye çalıştı.

Kıvılcımlı'nın Marks ve Engels'teki Dayanakları


Marks ve Engels eserlerinde ve tüm hayatlarında Tarihsel Maddeciliği esas olarak
uygulamışlardır. Bu uygulama iki anlamdadır: birincisi bu teorinin kavramlarını Tarihin
tamamına veya belli dönemlere ilişkin uygulama (Komünist Manifesto'dan 18 Bruemere'ye ve
Ailenin Devletin ve Özel Mülkiyetin Kökeni'ne kadar); diğeri: bizzat öğretinin sonuçlarına
göre tüm entelektüel ve teorik ve politik faaliyetleri ve dolayısıyla da yaşamları ile uygulama
(Madem ki üretici güçler üretim ilişkilerini, onlar da tüm iktisadi ilişkileri belirliyor ve tüm
üstyapı bunlar üzerinde yükseliyorduysa, öncelikle bunu anlamak ve modern toplumda da
bunu belirleyen meta üretimi olduğundan bunu anlamak, yani Das Kapital. Ve yine Modern
Toplumda bu sorunları aşabilecek tek sınıf olan İşçi Sınıfı'nı birleştirmek, örgütlemek vs…
Yani aşağı yukarı tüm bir hayat).
Ama neredeyse tüm eserlerinin ve hayatlarının her iki anlamda da uygulaması olduğu bu
teorinin, yani Tarihsel Maddeciliğin bir açıklaması çok azdır.
Tarihsel Maddeciliği esas olarak sadece Önsöz'de sistematik açıklarlar, bir de bazı
mektuplarında. Hepsi bu kadardır.
Gerçi ilk açıklamaları Alman İdeolojisi'dir ama yayınlanmamış ve uzun yıllar "farelerin
kemirici eleştirisine" terk edilmiş ve unutulmuştur.

205
İşte Kıvılcımlı Tarihi Maddeciliği açıklayan bu eserde ve kenarda kalmış mektuplardaki yine
açıklamaya yönelik değinmelerde dayanacağı ipuçlarını buldu. Barbarlar ile Üretici Güçler
arasındaki bağıntıyı kurmakta bu kaynaklara dayandı.
Örneğin antik tarihte devrimleri yapan Barbarların en büyük özellikleri, onların kollektif
aksiyon yetenekleriydi. Sınıflı toplumda olduğu gibi bölünmüş dolayısıyla bu yeteneği
yitirmiş değildiler.
Marks ve Engels, Alman İdeolojisi'nde "Kollektif Aksiyon" yeteneğinin bizzat kendisinin bir
üretici güç olduğunu söylemiyorlar mıydı? Örneğin şöyle yazıyorlardı:
"Hayatın üretimi, çalışmakla kişi hayatının, döl yetiştirmekle başkasına ait hayatın üretimi,
hemen çifte bir münâsebet olarak gözükür: - Bir yandan tabiî bir münasebettir, öte yandan
sosyal bir münasebettir.. Bundan çıkan sonuca göre, üretim yordamı (istihsal tarzı), yahut
belirli bir sanayi seviyesi: daima kollektif bir aksiyon (topluca eylem) yordamı veya belirli bir
sosyal seviye ile ortaklaşa bulunur, ve kollektif aksiyon yordamlığının kendisi de "bir üretici
güç" tür; insanların erişebilecekleri üretici güçlerin miktarı sosyal durumu şartlandırır;
demek "İnsanlık Tarihi" daima, sanayi ve değişim (mübadele) tarihi ile bağlı olarak
incelenmeli ve işlenmeli (ekilip biçilmeli) dir." (abç, K. Marks, Die Deutsche Ideologie, s. 19).
Bu alıntı aracılığıyla Kıvılcımlı, Barbar'ı, tıpkı işçi sınıfının en büyük üretici güç olması gibi,
Kollektif Aksiyon yeteneği aracılığıyla bir üretici güç olarak tanımlayarak, Yapı ve Özne
çelişkisini aşma olanağı buluyordu. Bu iki kavram sistemini, tıpkı Marks gibi, Özneyi
doğrudan Üretici Güç olarak tanımlayarak aşmaya çalışıyordu. Ve bunu yaparken de
ustaya sadık bir talebe olarak yine ustasının dediklerine dayanıyordu.
Ama sadece bu kadar da değildi karşılaştığı sorunu çözerken Kıvlcımlı'nın dayandığı.
Engels, ömrünün sonlarına doğru Starkenburg'a yazdığı bir mektupta Tarihsel Maddeciliği
tekrar bir özet olarak açıklarken, gelenekleri ve coğrafyayı da ekonomik ilişkiler alanında
sayar. Kıvılcımlı'nın Üretici Güçleri tanımlarken çok zikredip dayandığı alıntı şudur:
"Tarihin belirlendirici temeli olarak baktığımız ekonomik ilişkiler deyince bu ad altında şunu
anlıyoruz: Belirli bir Toplum insanlarının geçimlerini üretimlerini ve (işbölümü bulunduğu
ölçüde) ürünlerini aralarında değiştirmelerini anlıyoruz. Demek bütün üretim ve taşıt tekniği
bunun içindedir. Kavrayışımıza göre, bu teknik, aynı zamanda ürünlerin değişim ( mübadele )
yordamı gibi, ürün üleşimini ( tevziini ) de ve dolayısıyla Kandaş toplum eridikten sonra,
sınıflara bölünüşü de, dolayısı ile egemenlik münasebetlerini ve köleliği de, dolayısıyla
Devleti, Siyaseti, Hukuku vs.yi de belirlendirir. Ekonomik ilişkiler sırasına, ayrıca, o
münasebetlerin üzerinde geçtikleri coğrafya temeli de girer ve çok kez yalnız gelenekle veya
vis inertiae ( atalet hassasıyla: durunç gücüyIe ) alıkonularak daha önceki gelişim
konaklarından beriye gerçekten aktarılmış kalıntılar da ve tabiî gene her sosyal biçimi
dışarıda çerçeveleyen ortam da girer." (F. Engels: Heinz Starkenburg'a mektup, 25 Ocak
1894)

206
Kendi Kaleminden Yeni Üretici Güçler Tanımı
Böylece Kıvılcımlı, yine Marks ve Engels'te de kaynaklar bularak, Üretici Güçler kavramını
adeta yeniden tanımlar; bu yolla Özne ve Yapı bağlantısını kurmaya, çelişkiyi aşmaya, bu iki
farklı açıklama ilkesini bir ilkede birleştirmeye çalışır.
Bunu sonucu kendi kaleminden okuyalım:
"TARİH VE ÜRETİCİ GÜÇLER
Klasik Tarih, metafizik metodu yüzünden: Her çağın yalnız örnek yanını ele almıştır; doğuş
ve ölüş anlarını yeterince önemsememiştir. Diyalektik metodlu klasik Tarihsel maddecilik:
Hangi çağda olursa olsun, insan Toplumunun, genel olarak ve s o n duruşmada, "ÜRETİCİ
GÜÇLER"le hareket ettiğini göstermiştir. Amâ, özellikle her çağda ve hele bir çağdan
ötekine geçiş konağı içinde,o yere ve zamana göre somut olarak hangi "Üretici Güçler"in
ayrı ayrı nasıl rol oynadıklarını araştırma ve bulma yetkisini, artık F e 1 s e f e yerine yalnız
ve ancak olaylara dayanan sırf Bilim'e ısmarlamıştır.
Üretici Güçleri başlıca dört bölüme ayırabiliriz:
1- TEKNİK: Toplumun tabiatle güreşinde kullandığı cansız araçlar ve kullanımları.
Aygıtlar, avadanlıklar (âletler, cihazlar) ve metodlar (usuller).
2 - COĞRAFYA: Toplumu doğrudan doğruya dışarıdan, daha doğrusu mekân
içinde çevreliyen maddî ortam. İklim, Tabiat, v.s.
3 - TARİH: Toplumu doğrudan doğruya içeriden daha doğrusu zaman
içinde çevreliyen manevî ortam. Gelenek, görenek kalıntıları, v.s.
4 - İNSAN: Toplumun gerek dış-maddî ortamını, gerek içmanevî ortamını teknik-araçla
işliyen Kollektif Aksiyon (Topluca Eylem), Zor ve şiddet anlamlı "Güç", v.s.
Sosyoloji bakımından yukarıki dört ÜRETİCİ GÜÇLER dalından yalnız birisini, TEKNİK
üretici gücü ele almak mümkündür; soyutlaştırılmış (tecrit edilmiş) sosyal olaylar hiç değilse
bir kerteyedek teknikle aydınlatılabilir. Hele modern çağda teknik olağanüstü gelişkin
olduğundan, öteki üç grup üretici güçler belirli süre için değişmez sayılırsa, yalnız başına
Teknik üretici güçler, sosyal olayların gidişinde jalon (yol gösterici sırık) rolünü oynayabilir.
Tarih bakımından Teknikle birlikte, (Coğrafya-Tarih-İnsan) sözcükleriyle özetlediğimiz öteki
üç üretici güç de ele alınmadıkça yeterli aydınlığa kavuşulamaz. Çünkü Tarih son derece
somut bir konudur. Robenson masalındaki gibi tek başına kalmış uyduruk insanın değil,
gerçek insanın eylemidir. Gerçek insan: Hem TOPLUM YARATIĞIDIR, hem TOPLUM
YARATICI'dır. Tarih, o gerçek insanın: Belirli geçmişinden kalma gelenek, göreneklerle,
içinde yaşadığı belirli coğrafya ve iklim şartlarına göre,belirli bir tekniğe ve metoda
dayanarak yaptığı yaşama güreşinde, gene belirli bir seviyeye ulaşmış Kolektif
aksiyonundan doğar ve gelişir. Tarihte herşeye can veren bu kollektif aksiyondur.
Onun için, araştırmamız SOMUT TARİH olduğu ölçüde, insan aksiyonunu manivelâ
gücüyle on kat, yüz kat, ve ilh. büyüten üretici tekniği elbet başta tutacaktır. Ama, hele Antika
Tarih Toplumunda yalnız başına teknik, insanı umutsuzluğa düşürecek kadar yavaş
gelişmiştir. Buna karşılık: Her toplumun içinden çıktığı Tarih gelenek-görenekleri, içine
girdiği Coğrafya etki-tepkileri altında gösterilmiş. İnsanca kollektif aksiyon Teknikten hızlı

207
davranmıştır denilebilir. Onun için, özellikle antika Tarihte, dört küme üretici güçlerin
dördünü birden hesaba katmak gerekir. Yalnız teknik, olayların tümüyle aydınlanmasını değil,
şemalaştırılmasını bile yapmaya yetemez.
Modern Toplumda Teknik: Maddî coğrafya ve Manevî Tarih üretici güçlerini öylesine kökten
ve kolaylıkla havaya uçurabiliyor ki, Toplum hareketinde yalnız Teknikle kollektif aksiyon
karşı karşıya kalmış gibidir. Gene de, hangi toplum biçiminde olursa olsun insan: 1-
Kendinden önce gelmiş, geçmiş kuşaklardan arta kalan gelenek-göreneklere göre, 2-İçinde
bulunduğu coğrafya ortamına göre, 3 - Elinde tuttuğu Tekniğe göre bir kollektif
aksiyon başarır. Tümüyle insanlığa, dört başlı üretici güçler içinde Teknik: En son
duruşmada ağır basmıştır. Ama, Antika Tarihte her belirli medeniyet için: Kollektif aksiyon
üretici gücü azaldığı zaman, Coğrafya üretici gücü durmuş, görenek ve geleneğin üretici gücü
dağılmış, Teknik gerilemiştir. Böyle bir Medeniyet karşısında: Tekniği daha güçlü olmasa bile
yeni bir coğrafya üretici gücünü temsil eden gelenek-görenek ve Kollektif aksiyon güçleri
daha üstün olan geri bir barbar toplum, kolayca zafer kazanmıştır."
Kıvılcımlı Özne ve Yapı arasındaki farkı, kollektif aksiyon ve geleneğin üretici güç olduğuna
dair Marks ve Engels'in değinmelerine dayanarak, Marks gibi, özneyi bizzat üretici güç
yaparak, Marks'ın yolunu izleyerek, hem Marksist teoriyi kurtarmış olur, hem de Antik tarihi
anlayabilmek için daha gelişmiş kavramsal araçlara ulaşır.
Kıvılcımlı'nın Üretici Güçler kavramının benzeri bir açıklama dünyada hiçbir Marksist’te
yoktur. Bu olmayış rastlantısal da değildir.
Birincisi çoğu dogmatiktir yeni sorular sormazlar ve olaylardan hareket etmezler.
Olaylardan hareket edenleri ise kapitalizm öncesi tarihteki devrimlerle ilgilenmemiştir.
İlgilenseler ve otantik kavramlara dayanarak bu sorunu açıklamaya kalksalar Kıvılcımlı'nın
yaptığını yapmaktan başka çareleri kalmaz ya da Üretici Güçlerin gelişiminin toplumsal
değişimin özü olduğu önermesini terk etmeleri ve Marksizm’i bırakmaları gerekirdi.

Kıvılcımlı'nın Çabası'nın Reformist Karakteri (Esir Kavramı)


Ne var ki, Kıvılcımlı'nın bu çabası, Varlık ve Özne arasındaki bu ayrılığı bir kapatma çabası
olmaktan öteye gitmez. Varlık ve Özne iki farklı açıklama ilkesi olarak var olmaya devam
eder.
Kıvılcımlı, ortada gerçekliği iki farklı ilkeyle, iki farklı paradigmayla ele alan bu Varlık ve
Özne çelişkisinin niye var olduğu gibi bir soru sormadığı gibi, kendisi fiilen bu çelişkiyle
boğuşmasına rağmen, uğraşının konusunun özünde bu çelişkiyi aşmak olduğunu bile
görmemiş ve bunu da zaten tam bu nedenle hiçbir yerde ifade etmemiştir. Kıvılcımlı'da böyle
bir sorun yoktur.
Gerek Marks’ın, gerek Kıvılcımlı'nın, üretici gücü doğrudan değiştirici özne olarak
tanımlayarak, ya da özneyi doğrudan üretici güç olarak tanımlayarak, Yapı ve Özne
arasındaki çelişkiyi aşmaya, bir kavramsal bütünlüğe ulaşmaya çalışmaları; gerek Troçki'nin

208
öznel etkenle benzeri sorunu aşma çabası; gerek "Üçüncü Dünyacı" ların ya da "Merkez-
Çevre" ile açıklayan "Dörtlü Çete"nin çabaları; gerek Özneyi yok ederek bu sorunu aşmaya
çalışanlar; gerek öznelerin çokluğundan ve üretim ilişkileri ile doğrudan bir bağının
bulunmamasından başları dönen post Marksistlerin çabaları bir bakıma, elde var olan teoriyi
ve kavramsal sistemi kurtarmak için fizikçilerin yirminci yüzyılın başlarında "esir" diye bir
kavram üretmelerine benzer. Son duruşmada bu çabaların hepsi bunun gibi "reformist"
girişimlerdir.
Biz ise şu soruyu soruyoruz: İki farklı Açıklama İlkesinin var oluşunun Nedeni nedir? Niçin
böyle birbiriyle çelişkili iki farklı açıklama ilkesi vardır? Bu iki farklı açıklama ilkesinin
varlığının ardında hangi daha temel metodolojik yanlış yatmaktadır? Olması gereken bunları
şimdiye kadar yapıldığı gibi uzlaştıracak girişimler mi yoksa tamamen başka bir yaklaşım
mıdır?
Bu nedenle, bu uzlaştırma girişimlerini bir kenara koyup, tekrar bu çelişkinin kendisine,
varolan çelişkiyi çözmeye değil; onun niye varolduğunu ortaya çıkarmaya çalışalım.

Özne ve Yapı çelişkisinin Varlığı ve Başka Yoklukların


Birliği
Özne ve Yapı ayrımı şeklinde ortaya çıkan bu iki farklı açıklama ilkesinin varlığı, tıpkı bir
madalyonun arka yüzü gibi, başka teorik yoklukların öbür yüzüdür. Zaten daha sonra
sorunun çözümü de tam bu yoklukları çözme çabasının ürünü olmuştur.
Nedir bu yokluklar?
Hemen hemen bütün ciddi Marksistlerin varolmadığını teslim ettiği: bir Ulus Teorisi ve bir
sistemleştirilmiş Üstyapılar Teorisidir. Bu yokluklar (Ulus ve Üstyapılar Teorileri) ile iki
farklı açıklama ilkesinin varlığı (Yapı ve Özne) bir aynı özün ya da sorunun farklı
görünümleridir.
Ama Ulus ve Üstyapılardan farklı olarak, bütün (ciddi ve gayrı ciddi) Marksistlerin hiç
birisinin varolmadığını söylemediği bir olmayan daha vardır: Marksist bir Din Teorisi
yoktur.

Bir Din teorisinin Yokluğuna İlişkin Belirlemenin Yokluğu


Ancak Marksist bir Din Teorisinin olmadığına dair bir belirleme ya da kabul de yoktur, bir
Ulus ve Üstyapılar Teorisinin olmadığına dair belirlemenin varlığının aksine.
Ama bir Din Teorisinin olmadığına dair bir belirlemenin yokluğu, bizzat bir üstyapılar ve ulus
teorisi olmamasının bir tezahürüdür (görünümüdür).

209
Yani tam da bir Üstyapılar ve Ulus Teorisi olmadığı için bir Din teorisi olmadığı
görülmemektedir; ya da tam tersinden bir formülasyonla, bir Din teorisi olmadığı için,
Üstyapılar ve Ulus teorisi de yoktur ve olmadığı görülebilmektedir.
"Din nedir?" diye sorulup buna Marksist bir cevap arandığında, Marksizm’in din tanımının ve
bu konudaki programının bütünüyle Aydınlanmanın din tanımından ibaret olduğu, yani
aslında ideolojik ve hukuki bir tanım olduğu "aydınlanmanın kalıntısı"nın somut olarak bu
olduğu görülür.
Ama Din, tamamen olgulara dayanarak, Marksist olarak, sosyolojik olarak tanımlandığında,
dinin aslında tümüyle üstyapı, üstyapının somut var oluş biçimi olduğu görülür.
Bir üst yapıdan diğer bir üstyapıya geçişler, somutta bir dinden diğer dine geçişlerdir. Ve bir
dinden diğer dine geçiş de bir topluluk biçiminden diğer topluluk biçimine, cemaate (Ama bu
cemaat kavramı bir inanç olarak din için söz konusu edilen cemaatle karıştırılmamalı)
geçişlerdir.
Varlığın evrimi somut biçimlerin dönüşümü olarak ortaya çıkar. Yani nasıl fizik evren ve
hareket, yani varoluş, somutta bir takım parçaçıklar veya atomlar ve bunların dönüşümüyle;
nasıl hayat veya canlı evrenin varoluşu veya hareketi somutta bir takım türler ve bunların
dönüşümü ile gerçekleşirse, toplumsal var oluş ve hareket de toplumun somut var oluşu
biçiminde, bunun dönüşümü ile gerçekleşir. Bu "Toplumun somut var oluş biçimi" denen de
özünde bir cemaat, yani bir din, din de aslında bir üstyapıdır. Bir üstyapı formundan diğer
üstyapı formuna geçişler bir dinden diğer dine veya bir cemaatten diğer cemaate geçişler
olarak ortaya çıkar.
Yani ekonomik ilişkilerde, mülkiyet ilişkilerinde (ki bu da – ilkel, köleci-feodal vs.- tam
değildir ve yanlışlarla doludur. Daha özlü olarak, komün, uygarlık, kapitalizm denebilir.)
geçiş, somutta bir dinden diğer dine, bir üstyapıdan diğer üstyapıya, bir cemaat biçiminden
diğer cemaat biçimine, daha genel bir ifadeyle toplumun bir somut var oluş biçiminden diğer
somut var oluş biçimine geçiş olarak gerçekleşir.
Üretim ilişkileriyle yapılan sıralamayı somutta şöyle yapmak gerekir: komünün dininden ya
da cemaatinden (Şamanizm veya Animizm veya Totemizm veya İslam'ın cahiliye dediği,
kendi için de örneğin Aleviliğe kadar ayrıca bir evrimi vardır.) uygarlığın dinine ya da
cemaatine (ki bu da kendi içinde kabile totemlerinin bu ilişkileri yansıtır biçimde ilişki
kurmaları ve bir hiyerarşi oluşturmaları ile başlar ve bir dünya pazarını temsil eden soyut bir
Tanrıya doğru evrim gösterir) uygarlığın dininden kapitalizmin dinine (Yani aydınlanmacılığa
ve onun somut ve gerici biçimi uluslara) geçiş. Bu geçişler iktisadi ilişkilere uyan yeni üstyapı
kuruluşları, yani dinden dine geçişlerden başka bir şey değildir.
İşte Marksizm'de olmayan, eksik olan, toplumsal varoluşun ve evrimin bu somut biçiminin
ne olduğu sorusu ve bu sorunun cevabı da yoktur. Bu yokluğun ardında da bir
üstyapılar teorisinin yokluğu bulunmaktadır. Tam da o yapı ve özne ayrımını ve çelişkisini
ortaya çıkaran bu yokluğun kendisidir. Devrimlerin somut olarak bir dinden diğer dine, bir
topluluktan diğer topluluğa geçişler olduğu görülmediği için, aslında analitik bir kavram olan

210
sınıflar ya da üretici güçler bu somut üstyapı formunun yerine ikame edilmişlerdir. Bu da
sorunu Kıvılcımlı da görüldüğü gibi daha içinden çıkılmaz kılmış, devrimin, tanımı gereği,
son duruşmada üstyapının değişimi olduğuna tamamen aykırı olarak bizzat üretici güçler hem
devrimin nedeni hem de devrimi yapan özne olarak ortaya koyulmuşlardır.
Ama bu toplumun evriminin somut biçiminin ne olduğu sorusunun yokluğunun ardında da
Toplum kavramının tanımlanmamışlığı ve bu tanımlanmamışlığının da bilinmediği
bulunmaktadır.
Bu da aslında tıpkı dinde olduğu gibi Aydınlanmanın toplum kavramına dayanmanın
sonucudur. Aydınlanma, toplumun somut var oluş biçimi nedir diye soramazdı. Çünkü dini,
yani bir toplumun tüm üstyapısını, inanç diye bir hukuki kategoriyle tanımlayıp, kendisinin
basit bir eklentisine dönüştürüyordu. Kendi somut biçimine de toplum diyor ve din olmadığını
iddia ediyordu. Yani toplumun, aydınlanmanın tanımladığı biçimiyle somut var oluş biçimini,
Toplum olarak tanımlıyordu.
Yani toplum kavramının kendisi bizzat aydınlanma dininin bir kavramıydı. Kendisinin
tanımladığı cemaate toplum diyor, diğer üstyapıları ise bir cemaat olarak, bir inanç topluluğu
olarak tanımlıyordu.
Aydınlanma da, Toplum'u aslında bütün diğer dinler gibi insanlar arası ilişki olarak
tanımlıyordu. Aslında her din insanlar arası ilişkiyi tanımlar, çünkü üstyapıdır insanlar arası
ilişki son duruşmada. Dolayısıyla aydınlanma da bir din olduğu için böyle yapar.
Ama tıpkı kendisinin bir din olmadığı iddiasında olduğu gibi, bunun bir din, dolayısıyla
cemaat dolayısıyla bir üstyapı değil, toplum olduğu iddiasındadır. Aydınlanmanın bütün
toplum kuramları, aslında nesnel olarak bu dinin cemaat tanımlarıdır. Bütün toplum kavramı
kullanımları, aydınlanmanın cemaati anlamında okunmalıdır. Tıpkı bütün din, bilim vs.
kavramlarının aydınlanmanın din ve bilim kavramları yani bu dinin kavramları olması gibi.
Marksizm’deki Toplum kavramı da bizzat Din kavramı gibi Aydınlanmacılığın Toplum
kavramıdır. Toplum'un "insanlar arası ilişkiler" olduğu şeklindeki, toplumsal sözleşme
anlayışı vardır Marksist Toplum kavramının da ardında.
Bütün o Yapı ve Özne çelişkilerini ortaya çıkaran, tarihi anlaşılmaz kılan bu en temeldeki
yanlışlar, aydınlanma kalıntılarıdır. Bu kalıntılardan temizlenmeden Marksizm kendisi
olamaz.
Yapı ve Özne ayrımının varlığını yaratanın aslında Toplum ve onun somut var oluş biçimleri
arasındaki bir ayrıma ilişkin kavramsal çerçeve ve teorinin bulunmaması olduğu; bunun da
ardında Aydınlanma dininin toplum ve topluluk (Cemaat) kavramları bulunması, yani
Aydınlanma cemaatinden olana Toplum, inanç denerek politikadan dışlanana Cemaat
(Topluluk) denmesidir.

211
Din Teorisinin Kuruluşuna Kıvılcımlı'nın Katkısı
O halde, tekrar ilişkiyi özetleyelim. Yapı ve Özne ayrımının varlığı, son duruşmada, Din ve
Toplum kavramlarının Aydınlanma dininin din ve toplum kavramları olduğu,
kendisinin din ve cemaat olmadığı şeklindeki varsayıma dayanır.
Bu iki gizli varsayım, bir yandan modern toplumun dininin, somutta onun gerici biçiminin,
yani ulusun bir cemaat olduğu keşfiyle modern ulus ve ulusçuluk teorileri ile sarsılır, diğer
yandan, Kıvılcımlı da Kapitalizm öncesinde dinin aslında tüm üstyapı olduğu sonucunu
çıkarmaya yol açacak (kendisi bu çıkarsamayı yapamaz) araştırmaları ve sonuçlarıyla sarsılır.
Diğer bir ifadeyle, ulus ve ulusçuluk üzerine son teoriler, ulusun bir din olduğu (yani
modern toplumun temel ve somut var oluş biçiminin)sonucunu çıkarmaya varacak ilk
adımları; Kıvılcımlı'nın kapitalizm öncesi üzerine araştırmaları da, dinin din olmadığı
sonucunu çıkarmaya varacak ilk adımları atar.
Yani biri modern diğeri antik toplumu ele alan iki farklı paradigma, zıt uçlardan yola çıkarak,
tıpkı bir tüneli iki ayrı ucundan kazmaya başlamak gibi, aynı sonuca doğru yol almışlardır.
Yapılması gereken nerdeyse birbirine değecek kadar yaklaşmış, ama bunun farkında
olmadıkları için başka yönlerde çıkış arayan bu iki tüneli birleştirmekti. Bizim yaptığımız da
bu olmuştur. Bu sonuçları Marksizmin Marksist Eleştirisi adlı kitabımızda derli toplu
sunmaya çalıştık.
Buna göre, bir Ulus ve Üstyapılar teorisinin yokluğunun nedeni de tamı tamına bir Din
Teorisinin yokluğudur. Onlara ilişkin bir teorinin olmaması aslında bir din teorisinin
yokluğunun somut bir görünümünden başka bir şey değildir.
O halde, bu zincirin kurulması veya çözümlenmesinde bir Din Teorisi'nin varlığı veya
yokluğu kritik önemdedir.
İşte, Kıvılcımlı'nın en önemli katkıları, bu zincirde, Din Teorisi'nin oluşumunda
katettiği yol ve sağladığı derinleşmedir. Yani sanılanın aksine, Kıvılcımlı'nın esas büyük
katkıları, Üretici Güçler Teorisine ilişkin söyledikleri değil, Dinin ne olduğuna ilişkin
kavrayışta kat ettiği yoldur.
Gerçi kendisi bir Marksist Din Teorisi, dolayısıyla bir Üstyapılar ve Ulus Teorisi
kuramamıştır ama böyle bir teorinin kurulması için öbür uçtan başlayarak yolları döşemiştir.
Tıpkı üretici güçlerin eski ilişkiler içinde gelişmeleri gibi, Kıvılcımlı, eski kavramların; yapı
ve özne ayrımlarının aşılmasını sağlayacak, "Üstyapı" kurmayı sağlayacak muazzam
ilerlemeler sağlamıştır. Ama bütün bu ilerlemeler eski kavramsal çerçevenin bağrında
gerçekleşmiştir.
Kıvılcımlı, dinin maddi üretim hayatıyla olan doğrudan bağını göstermiştir. Onun aynı
zamanda örneğin bir hukuk olduğunu göstermiştir. Ama en önemlisi, Ortadoğu uygarlık
dinlerinin tek Allah'ının hukuki, epistemolojik ya da ontolojik değil, sosyolojik bir varlık
olduğunu görmüş ve Allah'ı sosyolojik olarak ele almıştır.

212
Kıvılcımlı bu sosyolojik Allah kavramı aracılığıyla örneğin insanı da Allah'ın yarattığı gibi
sonuçlara ulaşmıştır. Ama Bu Allah, tıpkı milliyetçilerin milliyeti ve milleti gibi,
aydınlanmanın veya Allah'a inananların Allah tanımlarındaki Allah değil, sosyolojik bir
Allah’tır. Milliyetçi değil de sosyolojik bir milliyet ve millet tanımının yolu da, sosyolojik bir
Allah ve Din tanımlamasından geçer.
Mantıksal olarak da dinin din olmadığı anlaşılamadan, ulusun bir din olduğu anlaşılamazdı.
Tarihsel olarak ulusun bir din olduğunu anlaşılamadan dinin din olmadığı anlaşılamazdı.
Yani somut tarihte, mantıki yolun tersinden kat edilmesi gerekiyordu. Kıvılcımlı'nın bu
katkılarının bir din teorisine yol açabilmesi için, ulus teorisinde ilerlemeler olması
gerekiyordu.
"Taş yerinde ağırdır."

Ulus Teorisinde Kopernik Devrimi


Sorunun çözümü yolunda ilk açılım, Ulus Teorisi alanında gerçekleşir. Kritik yıl 1983'dür,
yani tam çeyrek yüzyıl öncesi. Bu yıl ulusçuluk üzerine Gelner, Hobsbawm ve Anderson'un
kitapları yayınlanır.
Bu kitapların ikisinin yazarı olan Hobsbawm ve Anderson da Gellner'in ulusçuluk tanımını
paylaştıklarını söylerler. Yani her üç yazar da aynı ulusçuluk tanımında anlaşmaktadırlar ve
aslında kritik teorik katkıyı yapan Gellner'dir. Bu teorik katkının o zamana kadarki ulus ve
ulusçuluk teorilerinden çok temel bir metodolojik farkı vardır.
O zamana kadarki bütün ulus teorileri uluslara bakarak, onlar arasında ortak olanı arayarak bir
ulus tanımına ulaşmaya çalışmışlardı ve bu tam bir teorik fiyaskoyu temsil ediyordu.
Bunlar ise, ulus nasıl bir topluluktur sorusunu sorarlar. Ulusu başka topluluk biçimleriyle
kıyaslayarak anlamaya çalışırlar. Cevap: ulusun sınıflar gibi değil, dinler, dernekler, cemaatler
gibi bir topluluk olduğudur.
Bu ulus ve ulusçuluk alanında gerçek bir "Kopernik Devrimi"dir. Aslında yaptıkları son
derece basit bir metodolojik değişimdi, Ulusun ne olduğunu anlamak için onu ulusun
dışındakilerle kıyaslamak.
Ulusa bakarak ulusun ne olduğu tanımlanamaz. Onu daha büyük bir küme içinde onu o
kümenin diğerlerinden ayıran özellikleriyle tanımlamak mümkündür. İnsanlara bakarak
insanları tanımlayamazsınız: Onu ancak, diğer hayvanlarla ilişki içinde, o daha büyük küme
içindeki ayırıcı özellikleriyle tanımlayabilirsiniz.
Ulus ne türden bir toplum ya da topluluktur sorusu, onun örneğin sınıflar gibi olmadığını,
dinler gibi olduğunu gösterir. Yani Andersonun yanlış anlaşılmış kitabının deyimiyle uluslar
cemaatlerdir (Komünete, Gemeinschaft, Topluluk) diğer ama politik cemaatler.

213
Ama cemaatlerin örneğin sınıflardan farkı şudur, insanlar kendilerini öyle kabul ettikleri an o
cemaatler var olurlar. Ama sınıflar böyle değildir, insanların irade ve kabullerinden bağımsız
olarak sınıflar vardır ve insanlar belli bir sınıftandırlar.
Yani uluslar olduğu için ulusçular değil, ulusçular olduğu için uluslar vardır. Tıpkı
Müslümanlar olmadan Müslümanlık olamayacağı gibi, Türkler olmadan da Türklük olmaz.
O halde, ulusçular olmadan ulus olamayacağına göre, Ulusçuluk nedir?
Gellner'in bütün diğer yazarlarca da kabul edilen tanımına göre, "ulusal olanla politik olanın
çakışması ilkesi"ni kabul etmek ve savunmaktır ulusçuluk.

Marksizm ve Ulusçuluk
Ulusçuluk böyle tanımlandığı an, o zamana kadar Ulus konusundaki bütün Marksist
programın ulusçu karakteri da ortaya çıkıyor ve çelişik gibi görünen fenomenler açıklığa
kavuşuyordu.
"Ulusların kaderlerini tayin hakkı", tamı tamına "ulusal olanla politik olanın çakışması"
ilkesinin savunması değil miydi?
"Ezen bir ulusun özgür olamaz" da aynı şekilde ulusçuluğun bir ilkesiydi.
Enternasyonalizmin de özünde ulusal olanla politik olanın çakışması ilkesine dayandığı, yani
ulusçu bir ilke olduğu ortaya çıkıyordu.
Böylece çelişkili gibi görünen, dünyadaki ulusların büyük bölümünü, ulusçu olmadığı
iddiasındaki Marksistlerin yaratması; Marksistlerin kurduğu bütün devletlerin ulusal devlet
olması; Enternasyonalizmin aslında hiçbir zaman somut bir işlev görmemesi; "sosyalist
ülkeler" arasındaki ulusal savaşlar; onlar yıkıldıktan sonra ulusal boğazlaşmaların ortalığı
kaplaması; dünyada sosyalistlerin programı olan bir ilkenin (Lenin: "ulusların kendi kaderini
tayin hakkı") neden aynı zamanda emperyalizmin de (Wilson) savunduğu bir ilke olduğu;
sosyalizmin niye bir ulus teorisi olmadığı; ulusçuların niye sosyalist; sosyalistlerin niye
ulusçu olduğu gibi sorunların hepsi bir tek darbede çözülmüş oluyordu.
Çünkü Marksistlerin ulus tanımları bizzat ulusların ulusçuluk tanımlarıydı ve ulusçular ulusun
ne olduğunu anlayamazlardı. Marksistler de ulusçuların ulus tanımlarıyla ulusu
tanımladıklarından ve dolayısıyla ulusçu olduklarından ulusun ve ulusçuluğun ne olduğunu
anlayamıyorlardı.
Böylece birçok sorun bir kalemde çözülüyordu.

214
Programatik Sonuçlar
Ulusçuluk, "politik olan ile ulusal olanın çakışması" ilkesi ise, Marksistlerin programı, ulusal
olanla politik olanın çakışması ilkesini reddetmek olabilirdi. Ancak o zaman ulusçu
olmaktan çıkabilirlerdi.
Yani ulusal olan da tıpkı bir din gibi, kanarya severlik gibi, bütünüyle politik bağlamı ve
anlamından boşalmalı, tümüyle özel bir sorun olmalıydı. "Proletarya diktatörlüğü", ulusal
olanla politik olanın çakışması ilkesi karşısında onu özel olmaya zorlayan bir diktatörlük
olabilirdi.
Böylece bu bildiriyi sunan Demir Küçükaydın, daha 1990'ların ortalarında, önce Özgür
Gündem ("Milliyetçiliğin Sonu") gazetesinde, sonra Sosyalizmin Sorunları
("Enternasyonalizmin Sonu") dergisinde, Gellner'in tanımına dayanarak, işçi hareketinin ve
Marksist hareketin dayandığı "enternasyonalizm" ve "ulusların kendi kaderini tayin hakkı"
gibi ilkelerin ulusçu karakterini gösterip, o zamana kadar bilinenlerden tamamen farklı olarak,
bu önermenin mantık sonuçlarına giderek bunun Marksist programatik formülasyonunu
yapıyordu: Ulusal olanla politik olanın bağının koparılması.
Sosyalistlerin ulusal sorun konusundaki programı bu olabilirdi. Ulusal olan da, gerçekten laik
ülkedeki din gibi, özele, kişisele ait olmalıydı. İsteyen ulussuz olur istene de üç kişi bir araya
gelip istediği ulusu kurabilirdi.

İki Farklı Ulusçuluğun Ayrımı


Bu devasa bir adımdı, birçok sorunu çözüyordu ama içinde iki hatası, iki gizli varsayımı
vardı.
"Ulusal olan"dan, bugünkü uluslar ve ulusçular gibi, bir tarihe, bir dile, bir dine dayanan
ulusçuluğun ulusal olan dediklerini anlıyordu. Dolayısıyla, "Ulusal olanın kişisel ve özel
olması" derken, bir dile, dine, soya, tarihe dayanan ulusalın özele ait olmasını anlıyordu.
Yani aslında farkına varmadan, bir dile dine dayanmayan, nispeten daha demokratik bir
ulusçuluktan başka bir şeyi savunmuş olmuyordu.
Çünkü "ulusal olanla politik olanın çakışması ilkesi"ni savunmak ulusçuluk ise, ulusal olan
ille de bir dille, bir dinle, bir soyla, bir tarihle tanımlanacak diye bir koşul yoktur. Pek ala,
burjuva devrimlerinin ilk evresinde olduğu gibi; Marks-Engels ve Lenin'lerin "Demokratik
Cumhuriyet" ilkesinde olduğu gibi; hiçbir dilsel, dinsel, tarihsel vs. göndermesi olmayan,
böyle göndermelere karşı olarak da ulusal olanı tanımlayan bir ulusçuluk da olabilir.
Bu, o ulusçuluğun ulusçuluk olmadığını değil, daha demokratik, daha "ilerici" bir ulusçuluk
olduğunu gösterir.

215
İlk keşfim bu iki ulusçuluğun ayrımı, aslında bugün bir anlamda "ulus devletin aşılması"
olarak tanımlanan şeyin, olsa olsa demokratik bir ulusçuluk olduğu; ulusal olanın pek ala, bir
dille, dinle, tarihle tanımlanmaya karşı da tanımlanabileceği; böyle bir ulusçuluğun
demokratik bir ulusçuluk olduğu; ulusal olanla politik olanın ayrılması ilkesinin, en
demokratik, tamamen toprağa bağlı bir ulusçuluğun da reddi anlamına geldiği veya gelmesi
gerektiği; yani uluslara ve ulusal sınırlara karşı mücadelenin, programımızın başına
geçmesi gerektiği sonucuna ulaşıyordum.
Bu aynı zamanda, globalleşmiş dünyada tüm mallar serbestçe dolaşırken, işgücünün
dolaşımının engellenmesine, yani dünyanın siyah ve beyaz diye bölünmesine; yani dünyanın
yoksullarının zengin ülkelerin dışında tutulmasına, yani modern ırkçılığa karşı da bir
programdı ve gerçek bir sosyal hareketin (Milyonlarca yoksulun ayaklarıyla zengin ülkelere
katılmaya çalışması) programatik bir ifadesi de oluyordu.
Avrupa veya Amerika'da olduğu gibi, daha demokratik bir ulusçuluğa dayanarak; yani ulusu
bir dil, din, soy, tarih ile tanımlamayarak; diğer insanlar hudutların dışında tutulabilirdi.
Bizzat "refah şovenizmine" karşı bir somut programdı bu aynı zamanda.

İki Ulusçuluğun Ayrımının Politik, Programatik ve Stratejik


Sonuçları
Ama bunun mantıki sonuçları daha da devrimciydi. Örneğin, eski devrim kavrayışında,
diyelim ki gerici bir ulusçuluğun tasfiyesi ve demokratik bir ulusçuluğun koyuluşu, ama bu
demokratik ulusçuluğa dayanan devletin sosyalist olması ve böyle devletlerin ilerde
birleşmesi gibi bir perspektifin yerini, bu sefer uluslara karşı mücadele, yani nasıl
tanımlanırsa tanımlansın ulusal olanın politik olanla ilişkisini reddetmek öne geçiyordu.
Bu sonuçlar, Marks'ın öğretisiyle de tam uyum içindeydi. Marks dememiş miydi İşçi sınıfı
burjuva devletini parçalamak zorundadır onu sınıfsız topluma giden yolda bir araç olarak
kullanamaz. Burjuva devletinin en demokratik biçimiyle bile en temel özelliği: ulusal
olmasıydı.
O halde, en demokratik biçimiyle bile ulusal devlet sınıfsız topluma gidişin aracı
olamayacağından, ulusal devletin kendisine karşı, onu parçalamak için mücadele ve onun
yıkılması esas acil görev olarak ortaya çıkıyordu.
Yani en demokratik ve ilerici biçimiyle bile ulusçuluğun, yani ulusal olanla politik olanın
çakışması ilkesinin reddi ve en demokratik biçimiyle bile ulusal olanın özel olarak kabulü,
politik olarak devasa bir adımdı ve o zamana kadar bilinen bütün programatik ve stratejik
yaklaşımları alt üst ediyordu.
Ama sosyolojik olarak "Politik olan"ın ne olduğu henüz tanımlanmış değildi ve
tanımlanmadığı da bilinmiyordu.

216
Politik Kavramının Sosyolojik Olmayan Karakterinin Keşfi
"Ulusal olanla Politik olanın çakışması ilkesi" şeklindeki ulusçuluk tanımında ikinci bir
kavram daha vardı: "Politik olan".
Bütün yukarıdaki çıkarsamaları yapar ve sonuçları çıkarırken, politik olanın, politik
kavramının analitik bir kategori, sosyolojik bir kategori olduğunu sanıyorduk ve "politik
olan nedir" diye sormuyorduk. İkinci gizli varsayım buydu.
İkinci büyük ve esas devrim bir bakıma, "Politik" kavramının analitik değil, normatif;
sosyolojik değil, hukuki bir kavram olduğunu keşfetmek; yani tersinden ifade etmek
gerekirse; dinin din olmadığını; ulusun bir din olduğunu keşfetmek oldu. Ve her zaman
olduğu gibi, somut toplumsal ihtiyaçlar bu keşfin esas itici gücünü oluşturuyordu.
Dünya'da her biçimiyle dinsel hareketler yükseliyordu. Ve en son ikiz kulelerin yıkılışıyla Din
tekrar teorik araştırmalarımızın merkezine oturmuştu.
Var olan biçimiyle politik dinsel hareketlerin dinsel hareketler olmadıklarını, bunların modern
ve modernist partiler olduklarını, dinin sadece bir bayrak olduğunu vs. zaten görüyor ve
savunuyordum. Ama yine din kavramışla karşılanan iki farklı din daha vardı ve bunları henüz
ayıramamıştım. Modern toplum'daki, hukuki olarak, inanç olarak, özel olarak tanımlanmış
modern toplumdaki din ile sosyolojik olarak Din ve tarihteki dinin farkını henüz göremiyor ve
bu alanda kavramsal bir netleşme, bir dakikleşme sağlamamıştım.

Özel Nedir?
Ulusçuluk, "Politik olan ile ulusal olanın çakışması ilkesini savunmaktır" önermesini ele alıp
buradaki "politik nedir" diye sorunca, bu politik kavramının hiç de sosyolojik ve analitik bir
kavram olmadığı, ortaya çıkıyordu. Bu en iyi kendi zıddında, politik olmayan kavramında
görülebiliyordu.
Peki "politik olmayan" neydi? "Özel olan" anlamına geliyordu. Bizzat özel kavramı, yani
politik olan kavramının zıddı, bu politik kavramının analitik değil, hukuki, politik ve ideolojik
bir kavram olduğunu gösteriyordu.
Din özel olarak, inanç olarak tanımlanıyordu. İnanç diye bir sosyolojik kategori yoktu ve
olamazdı. Dine inanç denmesi aslında özele ilişkin denmesinin özel bir biçimiydi.
Marksistler de aslında dine inanç olarak yaklaşarak dine ilişkin taleplerini ortaya koymuşlardı.
Ama dine inanç denmesi, dini burjuva hukukunun bir kategorisine göre tanımlanmasından
başka bir şey değildi, sosyolojik bir fenomen, normatif (hukuki) kavramlarla tanımlamaktan
başka bir anlama gelmiyordu ve bu ancak politika dışı olanlar din olabilirler anlamına
geliyordu.
Peki o zaman "ulusal olanla politik olanın çakışması" tanımı da, "politik olan" burjuva
toplumunun normatif bir kategorisi olduğuna göre bilimsel bir tanım değil, burjuva
toplumunun dayandığı hukuk çerçevesinde bir tanımdı ve sosyolojik bir tanım değildi.

217
Sosyolojik olarak hala ulusun ve ulusçuluğun ne olduğu tanımlanmamış bulunuyordu.

Özel ve Din
Bu noktada "din nedir?" diye sorduğumuzda, ama burjuva toplumunun din olarak tanımladığı
din değil, normatif olarak din değil, gerçekte din nedir, sosyolojik olarak, analitik olarak din
nedir diye sorduğumuzda, aslında dinin tümüyle toplumun üstyapısı olduğu; dinin dışında
ne bilim, ne ahlak, ne estetik, ne tarih, ne devlet, ne partiler, ne ideoloji, ne epistemoloji, ne
ontoloji, ne günlük hayat ne de başka her hangi bir şeyin var olmadığı ve dinin bütünüyle
aslında üretim ilişkileri ve ekonomik münasebetlerden çıktığı ortaya çıkıyordu.
Tam bu nedenle tarihte hiçbir dinsiz toplum yoktu. Üstyapısız bir toplum mümkün
olamayacağı için dinsiz toplum yoktu.
İşte bu çıkarsamanın yapılışı, yani dinin tümüyle üstyapı olduğu çıkarsaması, Kıvılcımlı'nın
din üzerine çalışmaları olmasaydı, orada dini sosyolojik olarak ele alış ve tanımlama çabaları
olmasaydı, yapılamazdı.
Kıvılcımlı'nın en önemli katkılarından biri tam da bu noktadadır.

Modern Toplumun Dini Nedir?


Peki Din toplumun üstyapısı olduğuna göre, üstyapının somut biçimi olduğuna göre, modern
toplumun dini neydi. Modern toplumun dini: bizzat bu politik ve özel ayrılığı ve dinlerin
özel olarak, inanç olarak, kişisel olarak tanımlanmasıydı.
Böylece modern toplumda da başka bir dinden olmanın olanaksızlığı, Ateistlerin de,
Hıristiyanların da, Müslümanların da, Budislerin de vs., aslında dinleri özel bir sorun olarak
kabul eden dinden, bu özel ve politik ayrımını, bu hukuki ve normatif ayrımı kabul eden
dinden oldukları ortaya çıkıyordu.
Böylece dinin sosyolojik tanımı, aslında modern toplumun dininin analizine başlangıç
anlamına geliyordu.
Ama bu analizin kendisi de bizzat başka bir dinin temeliydi, çünkü bizzat bu analizin
kendisine göre, dinin, yani üstyapının dışında hiçbir şey, sadece hukuk değil, bilgi de,
metodoloji de, bilim de olamazdı.
Ama bunun daha da devrimci sonuçları ortaya çıkıyordu. Eğer din, bir toplumun tüm
üstyapısı ise, sosyalist bir hareket de bir din olmak, yepyeni bir din olarak, yani tümüyle farklı
bir toplum ve uygarlık projesi olarak ortaya çıkmak zorundaydı.
Peki bu din ne olacaktır?
Bu dinin özü: özel ve politik ayrımının, sadece hukuki değil, sosyolojik olarak da ortadan
kaldırılması, yani devletin yok olması olabilirdi.

218
Böylece sosyalizmde devletin yok olması sonucuna, bu yeni paradigma ve tanımlarla, harika
bir biçimde uyumlu olarak, tekrar varılıyordu.
Peki modern toplumun dini neden dinleri "Özel", "İnanç", "Politik Olmayan" olarak
tanımlamaktaydı?
Bunun açıklaması da yine bizzat Tarihsel Maddeciliğin ekonomik temel üstyapıyı belirler
ilkesine uygun olarak kolayca yapılabiliyor ve Marks'ın varsayımları tekrar doğrulanmış
oluyordu.

Özel - Politik Ayrımının Ekonomik ve Tarihsel Temeli


İslam ve Aydınlanma aynı soruya farklı çağlarda verilmiş iki cevaptılar.
İslam, kendisinin "Putlar" dediği kabile totemlerinin var olduğu çağda, bu totemlere dayanan
toplumun, birden dünya ticaret yollarının merkezinde bulunmasına ve dünya ticaretine uygun
bir üstyapı ihtiyacının ürünü olarak ortaya çıkmıştı, Allah bu dünya pazarını ve bu pazarın ve
bu ticaret yollarının ihtiyacı olan bir dünya topluluğunu, ortak hukuku vs. temsil ediyordu.
Ve bunu binlerce yıllık uygarlıkların birikimi ve dersleri temelinde, özellikle rahiplerin bilgi
tekeline (Din adamlığı olmaması) ve klasik uygarlıkların kastlaşma eğilimine (Namazda
herkesin aynı sırada yer alması, servetin ve kazancın dağılımı vs.) yapıyordu.
Aydınlanmanın doğuşunda ise, dünya ticaret yollarının merkezine gelen henüz komün
gelenekleri de epeyce yaşayan Batı Avrupalılar ise, (1500'lerin Batı Avrupa'sı, 600'lerin Arap
yarımadası gibi, medeniyetlerin "kenarı"ndaydı ama birden ticaret yollarının merkezine
geçmişti keşiflerle) kendileri bizzat Hristiyandılar. Ve tüm uygar dünya uygarlık dinleriyle
kaplıydı. Her uygarlık alanının kendi dini vardı. (Çin'de Konfiçyüs, Tao, Budizm; Hint'de
Hinduizm ve Budizm; İran'da Şiilik; Önasya ve Akdeniz'de İslam, Hristiyanlık ve Yahudilik)
Hristiyanlık Protestanlık biçiminde canlandırılsa bile, Protestanlıktan çok daha Protestan
İslamiyet karşısında bile bir başarı şansına sahip değilken, tüm dünya ticaret yollarını ve
uygarlıkları bir tek dinde birleştiremezdi.
Cengiz Han, bunları askeri olarak fethederek ve her uygarlığın dinine hoşgörü göstererek
birleştirmeyi denemiş ama ölümü ile bu imparatorluk varisleri arasında parçalanmış,
komünün kurumları uygarlıkları birleştirme potansiyeli taşıyamadıklarını kanıtlamıştı.
Bu uygarlıkların dinlerini birleştirerek bir dünya dini yaratma çabaları, çok önce ipek yolları
üzerinde Mani ile ve sonra da Hindistan'da Babür'ün bir oğlunca denenmiş bir çıkmaz sokaktı.
Tıpkı Muhammet'in var olan kabilelerden birinin tanrısını baş tanrı yapmak yerine bütün
putları reddeden bir tanrıyı önermesi gibi bir yol izlenebilirdi. Aydınlanma bunu dinin
tanımını değiştirerek ve bunu değiştirmek için de bir özel politik ayrımı yaratarak başardı.
Var olan dinlerin kişinin özel sorunu olduğunu söylemek onları toplumsal örgütlenmeden
dışlayarak, kendisinin basit eklentileri haline getirmek anlamına geliyordu.

219
Önceki dinler sosyolojik olarak tam da özele ilişkin olmadığı, inanç olmadığı, tüm
toplumun üstyapısını örgütlediği için özel olarak tanımlanarak, İslam’ın totemlere karşı
Allah ile yaptığı, dinler toplumsal hayatın örgütlenmesinden dışlanarak ve onun basit
bir eklentisi haline getirilerek yapılmış oluyordu.
Bu dinin özü ve sonucu olan İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi, bu dinin "Kelime-i Şahadeti"
veya istavroz çıkarışıydı. Sanılanın aksine bu bildirge, bir canlı türü olarak insanların
haklarını değil, bu din tarafından insan olarak kabul edilmenin koşullarını ortaya
koyuyordu: önceki dinlerin (inançların veya soyların) özel olduğunu, politik olanı
belirlemediğini ve belirlememesi gerektiğini kabul insan olmanın koşuluydu; tıpkı Müslüman
olmanın koşulunun putları tanımamak, Allah'ı tanımak olması gibi.
İnsan Hakları Bildirgesi'ndeki İnsan aslında sosyolojik değil, hukuksal, normatif bir
kategoridir, Aydınlanmanın Aydınlanma dininden olana verdiği isimdir İnsan; İslam'daki
Müslim'in tam karşılığıdır.
Puta taparlara karşı Müslim ne idi ise, İnsan da diğer dinlere karşı odur. İnsan ve Müslim, biri
putların (totemlerin) biri tek tanrılı dinlerin (uygarlık dinlerinin) egemen olduğu bir toplumda,
dünya pazarının ihtiyaçlarına uygun bir dinden olanı tanımlarlar.

Politik Olanı Ulusal Olanla Tanımlamanın Gericiliği


Modern toplumun dininde, henüz başlangıçta, özel-politik ayrımının işlevi, kapitalizm
öncesinin dinini (üstyapısını) işlevsizleştirmek, politik alanın dışına atmaya yönelikti, bu
ayrımı kabul eden herkes eşit insanlar olarak kabul ediliyordu tıpkı İslam'da Allah'ın birliğini
kabul edenlerin eşitliği gibi. Yani aydınlanmanın kozmopolitizminde, ya da diğer ifadeyle
burjuvazinin devrimci döneminde, önemli olan dinlerin özel denerek toplumsal hayatı
belirlemekten uzaklaştırılmasıydı.
Bu dönemde politik olan, zımnen bütün insanlıkla tanımlanır. Aydınlanma kozmopolitizmi,
"vatanım yeryüzü milletim insanlık" der. Politik olanın ulusal ile dolayımı yoktur. Politik
olan dinleri özel olarak tanımlamanın ta kendisidir.
Ama bu din de tıpkı İslam gibi, daha ilk zaferlerini tadarken gericileşti. Bu dinin ya da
burjuvazinin gericileşmesi ile birlikte bu politik olan, önce "yurttaş" ve "insan"
kavramlarının özdeşleştirilmesiyle ilk anlam kaymasına uğradı, sonra "yurttaş"ları, belli bir
toprak parçasındaki insanlarla tanımlayan nispeten demokratik bir ulusçuluk biçiminde; daha
sonra ulusu tarihle, dille, dinle, soyla tanımlayan gerici ulusçuluk biçiminde tanımlanmaya
başlandı. Artık insan olmak: bir ulustan olmakla; ulustan olmak da: belli bir dil, din veya
tarihten olmakla dolayımlanmış oluyordu.
Daha sonra bütün geri kalan insanlar, bu dine, daha önce insanların İslamiyet’e, tıpkı
Muhammet ve Ergin Halifeler sonrası dönemde, onun Muaviye'nin karşı devrimiyle yerleşmiş
gerici biçiminde geçmeleri gibi, onun en gerici biçiminde, ulusçuluk biçiminde ve de
ulusçuluğun da en gerici biçimlerinde geçtiler.

220
Bu nedenle, modern toplumun dinine geçişler onun en gerici biçiminde gerçekleştiğinden,
Modernitenin yayılışı ulusçuluğun yayılması olarak ortaya çıktı ve göründü.
İnsanlar başka tarihlerin olanaklı ve olası olduğunu tasavvur bile edemez oldular.

Programatik Sonuç
Bu durumda bizlerin programı Aydınlanmanın devrimci biçimine bir dönüş olmak
zorundadır. Tıpkı Muhammet'in tek tanrılı dinlerin ilk kurucusu İbrahim'e dönüp oradan
tekrar yola çıktığı gibi, Aydınlanma'nın vatanım yeryüzü milletim insanlık diyen ilk ve
devrimci biçimine dönmek gerekmektedir.
Ama bizim bulunduğumuz dünyada artık uygarlık dinleri değil, aydınlanmanın inkarı olan
gerici ve karşı devrimci gerici din olan uluslar ve ulusçuluk, Mekke'nin putları gibi ortalığı
kaplamış bulunmaktadırlar. Biz bu gerici ulusların ve ulusçuluğun dünyayı kapladığı çağda,
İnsan tanımını yeni koşullara uygun olarak yapmak veya var olan tanımı geliştirmek
zorundayız, Muhammet'in Müslim tanımı gibi.
İnsan, nasıl tanımlanırsa tanımlansın ulusal olanın bütünüyle özel bir sorun olmasını
kabul eden ve bunun için mücadele edendir.
Nasıl bir Puta tapar bir Müslim olamaz ise, bir Türk, bir Kürt, bir Alman, bir Amerikalı, bir
Avrupalı da İnsan olamaz.
Aydınlanma nasıl Müslümanlardan, Budistlerden, Hıristiyanlardan, inancı İslam, inancı
Budist, inancı Hıristiyanlar veya Ateistler, yani dinin inanç olduğunu söyleyenler yarattı ise;
bizler de Türkler, Amerikalılar, İspanyollar, inancı (veya kültürü: Kültür de politik olmayan
anlamına sahiptir) Türk, inancı Amerikalı, inancı İspanyol veya ulussuzluk inancında
aydınlanmacıları, yani ulussuzları, insanları yaratmalıyız.
Müslümanlık nasıl şu veya bu puta tapanları, putları yıkmaya ve Allah’ı tanımaya çağırdı ise:
ilk aydınlanma nasıl her dinden ve soydan insanları, dinleri ve soyları politik alanın dışına
itmeye çağırdı ise bizler de Türkleri, Almanları, Amerikalıları, İspanyolları vs. ulusları ve
onların devletlerini yıkmaya, ulusal bayrakları putlar gibi yakmaya ve yeryüzünde bir tek
dünya toplumu kurmaya çağırmalıyız.

Devrimler ve Dinler
Marks'ın tanımına göre, devrimler bir üstyapıdan, üretici güçlerin veya üretim ilişkilerinin
veya ekonomik ilişkilerin var olan düzeyine uygun bir üstyapıya geçişlerdir.
Din tümüyle üstyapı olduğuna göre, devrimler bir dinden diğer dine geçişlerdir. Tersinden bir
ifadeyle, üretici güçlerin o günkü gelişme seviyesine uyun yeni bir üstyapının kuruluşlarıdır
dinlerin ortaya çıkış ve yayılmaları.

221
Ama devrimler bir dinden diğer dine geçişler ise, bu bize şunu da gösterir. Toplumun
üstyapısı din olduğuna göre, bir toplum somutta ancak bir Cemaat olarak var olabilir.
Toplumsal hareket cemaatlerden cemaatlere dönüşler olarak anlaşılabilir, tıpkı biyolojik
evrimin yeni türlerin ortaya çıkışları ile gerçekleşmesi gibi. Canlı türleri nasıl biyolojik
evrimin gerçekleştiği somut form ise, cemaatler de toplumsal evrimin gerçekleştiği somut
biçimdir.
Ama bundan bu günkü anlamıyla bir hukuki anlamda cemaati veya modern toplumu toplum
olarak tanımlayıp da modern olmayan toplumları cemaat olarak tanımlayan gerici
sosyolojilerin kavramını (Örneğin Murat Belge'nin sık sık zikrettiği Ferdinand Tönnies'deki
Cemaat ve Toplum kavramı zikredilebilir) anlamamak gerekir. Burada Cemaat (Topluluk,
Gemeinde, Komünete) derken sosyolojik bir tanım yapıyoruz. Toplum'un somut var oluş
biçimi olarak, daha başka bir kavram bulamadığımız için bunu kullanıyoruz. Bu kavramın
anlaşılması, Yapı ve Özne sorununun neden var olduğunun anlaşılmasının anahtarıdır. Ama
bunun anlaşılması için de Toplum kavramının ne anlama geldiğinin anlaşılması gerekir. Bu
temel soruna aşağıda geleceğiz.)
Totemli kabileler de, klasik uygarlıkların dinleri de, modern uluslar da cemaatlerdir. Yani
modern toplum da ancak cemaat biçiminde var olabilir sosyolojik olarak. Ama sosyolojik
olarak cemaat olan modern toplum, kendisinin toplum olduğunu söyler ve aslında kendisinin
cemaat olarak tanımlayışlarını toplumu tanımları olarak kabul eder. Bu nedenle bütün
sosyoloji modern toplumun dininin kavramlarıyla iş görür.
Devrim bir üstyapıdan diğerine, yani bir dinden diğerine geçiş ise, bir cemaatten diğer cemaat
biçimine geçiş demektir aynı zamanda. Örneğin şu veya bu kabilenin totemli soya dayanan bir
cemaatinden, bir tek tanrı inancına dayanan bir cemaate, bu cemaaten de bir ulus cemaatine.
Devrimler bir dinden diğer dine geçişler olduğuna göre, bu sonuçlar ışığında yeniden Devrim
tanımı yapıldığında, o özne ve yapı ayrılığı ve çelişkisi yok olur. Çünkü Marks'taki biçimiyle
devrim ve toplumsal evrim kavramında, toplumsal hareketin veya devrimin gerçekleştiği
somut biçime ilişkin bir kavram yoktur. (Bunun ardında da dinin ne olduğunun
anlaşılamaması dolayısıyla bir aydınlanma kalıntısı yatmaktadır.) Bu kavram olmadığı için o
yapı ve özne ayrılığı ve çelişkisi ortaya çıkmaktadır.
Nasıl üretici güçler devrim yapamaz ise, aslında sınıflar da devrim yapamaz. Çünkü
Sınıflar da toplumun somut var oluş biçimleri değil, analitik kavramlardır. Analitik
kavramlar devrim yapmazlar.
Elbette sınıfların yetenekleri ve memnuniyetsizlikleri devrimlerin gerçekleşmesinde muazzam
bir öneme sahiptir ama onlar bunu sınıf olarak değil, ayrı bir dinin, yeni bir dinin, yeni bir
cemaatin öncüleri olarak yaparlar. Devrimleri yapan köleler değil hristiyanlardı, plepler değil
Müslümanlardı, burjuvalar değil aydınlanmacılar ya da ulusçulardı ve gelecekte de eğer
olursa işçiler değil, İnsanlar olacaktır. Tür olarak İnsanlar değil ama ulusal ve dinsel olanı
özel olarak kabul edenler, aydınlanmanın ideallerine dayanarak bir tek dünya cemaati kurmak
için harekete geçenler.

222
Böylece devrim kavramı kökten değişir, örneğin Ekim devrimi'nin bir sosyalist devrim
olmadığı; parti biçimiyle devrimler yapılamayacağı, ancak belli bir din içinde reformlar
yapılabileceği gibi şimdiye kadar bilinenleri alt üst edici sonuçlar çıkar.
Ve bu sonuçlar aynı zamanda yapı ve özne açmazının neden var olduğunu açıklar ve bu
açmazı aşmayı sağlar.

Biyolojik ve Sosyolojik İnsan Kavramları


Şimdi en temeldeki kavrama Toplum kavramına gelelim. Bu kavramdaki Aydınlanma etkisini
görelim.
Çünkü, onun somut biçimi olan bizim topluluk dediğimiz kavramın olmaması ve bunun
sonucu olarak da yapı ve özne çelişkileri ve ayrılığı; keza bu ayrılık ve çelişkilerin varlığı ve
bir din, üstyapılar ve ulus teorisinin olmaması, hep gelip son duruşmada Toplum
kavramındaki yanlışlıkta toplanmaktadır.
Aslında aydınlanma ya da ulusçuluk kendi dininin tanımladığı ilişki ve topluluğa toplum
demektedir bütün sorun buradan çıkmaktadır. Böylece topluluk (cemaat) kavramı da dinlerle,
politik olmayanla inançla ilişkilerdirilmektedir. İşte bu ilişkilendirmenin bizzat kendisi bir
cemaat tanımıdır.
Ama bunun ardındaki metodolojik yanlışı görelim.
Toplum genellikle hep insanlar arası ilişki olarak tanımlanmaktadır. Ama burada tam
anlamıyla bir totoloji bulunmaktadır.
İnsan, aslında Dinsel bir kavramdır, tıpkı Müslim gibi. Aydınlanmanın kendi ilkelerini kabul
edene verdiği isimdir.
Ama sosyal bir hayvan olarak insan türünden söz ettiğimizde, bu tanım biyolojik bir
tanımdır, sosyolojik bir tanım değildir.
Sosyolojik olarak insan, her hangi bir dine göre, o dinden olan anlamındadır. Yeryüzünde
hiçbir din, biyolojik bir tür olarak tüm insanları insan kabul etmez ve etmemiştir. Din dışında
da hiçbir şey, dolayısıyla bir insan tanımı da olamayacağından, insan aslında, son derece
belirsiz, izafi, her dine göre değişen bir kavramdır.
İnsanın sosyolojik bir tanımını, yani sosyalizm dini açısından, yani Tarihsel Maddecilik veya
Marksizm açısından yapmak gerekirse, her dine göre o dinden (veya o dinin tolere ettiğinden)
olandır diye tanımlanabilir. Zaten tam da bu nedenle, komünlerin çoğunda İnsan kavramı o
kabilenin soyundan olanlarla özdeştir.
Dolayısıyla insanlar somutta belli bir dinden olanlar olduğundan, insanlar arası ilişki, bir
dinden olanlar arası ilişki, bir cemaat ilişkisi olduğundan, aslında toplum kavramını değil,
cemaat kavramını tanımlamakta bir işlev görebilir.

223
Biyolojik kavram, yani sosyal hayvan olarak İnsanlar arası ilişkiyi toplum olarak tanımlamak,
aslında bir totolojiden başka bir şey değildir. Çünkü toplum kavramı hala belirsizdir, ne
olduğu bilinmemektedir, bu bilinmeyen toplum kavramının insanın ayırıcı özelliği olduğu
söylenmektedir. Sonra da Toplum insanlar arası ilişki olarak tanımlanmaktadır.
Örneğin Dr. Hikmet Kıvılcımlı "İnsan hem toplum yaratıcıdır hem toplum yaratığıdır" derken
bu tipik hatayı yapar. İnsanın sosyal hayvan olduğundan söz derken de bu hatayı çok sık
yapar.
Biyolojik olarak insan denen tür, bir dinden olduğunda, bir üstyapısı olan topluluktan
olduğunda, yani bir cemaatin üyesi olduğunda ancak sosyolojik olarak insan olabilir. Yani
insan bir cemaatten olandır. Bu "bir dinden olandır" diye de ifade edilebilir.
Peki toplum nedir? Toplum'u İnsanlar arası ilişki olarak tanımlamak bir totoloji olduğuna göre
nasıl tanımlanabilir.

Toplum Tanımındaki Metodolojik Hata


Toplum tanımında da tıpkı ulus tanımında olduğu gibi bir hata yapılmaktadır. Toplum da
kendi üzerinden tanımlanmaya çalışılmaktadır. Toplumu insanlar arası ilişkiler olarak
tanımlamak tam da böyledir ve bu temel metodolojik hatayla maluldür.
Toplum her şeyden önce bir hareket biçimidir, bir var oluş biçimidir, dolayısıyla onun tanımı
diğer varlıklar ve var oluş biçimleriyle ayırıcı ilişki içinde yapılabilir.
Varlığın kendisi aynı zamanda bir oluş, bir gidiştir (süreç, prose). Bu gidiş içinde farklı
nitelikte varlık biçimleri, varoluşlar dolayısıyla gidişler ortaya çıkmaktadır ve bunlar varlığın
farklı biçimlerini oluşturmaktadır.
Toplum her şeyden önce varlığın ya da oluşun (evrimin, hareketin, gidişin) özgül bir
biçimidir.
Örneğin varlığın üç temel biçimi ve üç tür hareketten söz edilebilir: Bildiğimiz fizik evren ve
bunun evrimi; biyolojik ya da canlı dünya ve bunun evrimi, toplumsal varoluş ve bunun
evrimi.
Dolayısıyla sosyolojinin konusu olan toplum ve onun evrimi, genel olarak varlığın evriminin
bir momenti olarak, yani diğer varlık biçimleri ve onların evrimi ile farkı çerçevesinde
tanımlanabilir.
Kabaca fizik evrenin evrimi, atomların (veya elementlerin) evrimi (element daha uygun
olabilir, daha öncesinde de atoma kadarki temel parçacık ve kuvvetlerin evrimi – bunu
muhtemelen fizikçiler daha iyi açıklar ve daha dakik kavramlar kullanabilirler, çünkü atomlar
da evrimin belli bir aşamasında ortaya çıkarlar); canlıların evrimi türlerin evrimi biçiminde
ortaya çıkar.
Peki toplumun evriminin temel birimi nedir?

224
Toplumun evrimi de toplulukların (Cemaatlerin) evrimi biçiminde gerçekleşir.
Türler nasıl biyolojik evrimin gerçekleştiği temel birim ise, Topluluk da toplumsal evrimin
gerçekleştiği temel birimdir.
Ama nasıl türler anatomik fizyolojik özelliklerine göre analiz edilirse, nasıl bu analizlere göre
farklı türler sınıflanabilirse (Memeliler, kuşlar, omurgalılar vs.), bu tür değişimlerinin son
duruşmada, genlerdeki yani DNA şifrelerindeki değişmeler olduğu söylenebilirse, benzer
şekilde topluluklar da temel anatomik ve fizyolojik özelliklerine göre analiz edilebilir,
sınıflanabilir (örneğin komün, uygarlık, kapitalizm) ve topluluk değişimlerinin (yani din
değişimlerinin) son duruşma da üretici güçlerdeki veya iktisadi ilişkilerdeki değişmeler
olduğu da söylenebilir.
Evrimin mekanizmalarıyla, evrimin gerçekleştiği varoluşun özgül biçimlerini
karıştırmamak gerekir. Elbette canlıların değişiminin temelinde, tıpkı toplumun iktisadi
ilişkilerindeki değişmeler gibi DNA şifrelerindeki değişimler vardır ama nasıl canlılardaki
değişim tür değişimleri biçiminde gerçekleşirse, toplumsal evrim de topluluk değişmeleri,
cemaatlerin değişmeleri biçiminde gerçekleşir. Türler nasıl canlıların evriminin gerçekleştiği
somut biçim ise, topluluklar da toplumun evriminin gerçekleştiği somut biçimdir.
Sosyolojinin ya da tarihsel maddeciliğin en büyük eksiği, tıpkı biyolojideki tür kavramı gibi,
yani evrimin gerçekleştiği temel birime ilişkin bir kavramının bulunmamasıydı, bunun
ardında da Aydınlanmanın kendi cemaatine cemaat demeyip toplum demesi yatıyordu.
Ama sonuçta metodolojik olarak, bu, tür yerine bir bakıma canlı kavramı kullanmak gibiydi.
Fiiliyatta da benzer sonuçlara ve sorunlara yol açıyordu.
Örneğin genel olarak topluluklara toplum denmektedir. Türk Toplumu, Osmanlı Toplumu,
Alevi Toplumu gibi kullanımlar buna örnek olarak gösterilebilir.
Türk Toplumu diye bir şey olamaz. Ama Türk Ulusu, yani bir topluluk olabilir. Türk
Toplumu kavramı, Maymun Canlısı, Demir Maddesi gibi bir saçma kavramdır. Maymun
türünden söz edilebilir maymun canlısından değil; Demir atomundan ya da elementinden söz
edilebilir, demir maddesinden değil. Ama topluma gelince Maymun canlısı saçmalığı gibi
Türk veya İslam toplumundan söz edilmektedir.
Maymun kavramı zaten canlılığı içerir ve Maymun dendiğinde canlının özgül bir var oluş
biçimi yani Tür söz konusudur. Bu nedenle saçmadır "Maymun canlısı".
Türk kavramı zaten toplumsal varoluşu içerir ve toplumsal varoluşun somut ve özgül bir
biçimidir (Topluluk) söz konusudur. Bu nedenle Türk Toplumu Maymun Canlısı gibi bir
saçmalıktır.
Bu kullanım saçmalıkları bile Toplum kavramının ne kadar belirsiz olduğunu ve topluluk
yerine kullanıldığını gösterir.
Tarihi anlaşılmaz kılan da, Yapı ve Özne çelişkilerini ve ayrımlarını yaratan da toplumsal
evrimin gerçekleştiği birimin tanımlanmamış olmasıdır. Komün'den örneğin uygarlığa geçiş,
somutta bir dinden diğer dine geçiştir; bir cemaat biçiminden diğer bir cemaat biçimine

225
geçiştir. Ya da üretici güçlerin ve ekonomik temelin yeni durumuna uygun başka bir
toplumsal örgütlenmeye geçiştir.
Ortada, toplumsal evrimin gerçekleştiği temel birim, yani topluluk kavramı olmayınca,
toplumsal evrimin açıklanmasında zorluklarla karşılaşılmış, aşılmaz Yapı ve Özne
ayrımlarına takılınmış ve gerçekteki toplumsal değişimler hiçbir şekilde ne açıklanabilmiş ne
de gerçekten devrimci bir hareket yani yeni bir din yaratılabilmiştir.
Bu nedenledir devrim diyince Marksist tarih kitaplarında modern çağdaki birkaç devrimden
başka devrim sayılamaması, çünkü din değişimlerinin, dinlerin ortaya çıkış ve egemen
oluşlarının, yayılışlarının, yani bir topluluktan diğer topluluğa geçişlerin devrim olduğu
anlaşılamamaktadır. Topluluk kavramı yoktur ki onun geçişleri olsun. Topluluk kavramının
yokluğunun ardında ise hem dinin aydınlanmacı tanımı (inanç, ideoloji vs.) hem de toplumun
aydınlanmacı tanımı (insanlar arası ilişki) bulunmaktadır.
Topluluk kavramı olmadığı için özne vardır, devrimi açıklamak için onun yerine ikame
edilmiştir.

Sonuç
Modern toplum, ki somutta ulus biçiminde var olur, modern toplumun cemaatine, Toplum der
ve bu Cemaati tanımlayan ilke ve ilişkileri toplumu oluşturan ilke ve ilişkiler olarak tanımlar.
Dinleri nasıl özel olarak tanımlarsa aynı şekilde topluluk kavramını da özel olarak
tanımlanmış dinle özdeşleştirir.
Marksizm bunanla çelişkili olsa da büyük ölçüde bu ayrımı olduğu gibi alır ve Toplum'u diğer
var oluş biçimlerine göre değil, modern toplumun toplum kavramı gibi insanlar arası ilişki
olarak tanımlar ve dolayısıyla topluluk kavramını da aynı şekilde özele indirgenmiş din ile
bağlantılı olarak kavrar.
Bu toplumsal hareketin gerçekleştiği somut biçimin ortadan kalkması sonucunu doğurur.
Bu nedenle devrimler ve toplumsal evrim bir topluluktan diğer topluluğa; veya bir dinden
diğer dine veya bir üstyapıdan diğer üstyapıya geçişler olduğundan açıklanamaz olur.
Yani bizzat üstyapının, yani dinin, yani topluluğun devrimleri yapan, değişimleri
gerçekleştiren olduğu görülmez olunca, bu değişimi gerçekleştiren öznenin ne olduğu
sorusunu getirir, dolayısıyla bir yapı ve özne paradigmaları ve farklılıkları ve çelişkileri
ortaya çıkar.
İşte Kıvılcımlı'nın da Marksizmin de yüz elli yıllık serüveni bir bakıma aydınlanma'nın Din
ve Toplum kavramlarının ortaya çıkardığı bu sorunu çözme çabaları olmuştur.
Bu çabalar başarısız kalmaya mahkümdu, çünkü sorun yanlış koyuluyordu.
Ama bizzat bu çözme çabaları, çok karmaşık yollardan sorunun çözümü için birikim yapmış
tır. Kıvılcımlı hem bu başarısız çözme çabalarının hem de bu birikimin anıtsal örneğidir.
19 Kasım 2008 Çarşamba

226
Demir Küçükaydın
demiraltona@gmail.com
demiraltona@hotmail.com
http://www.koxuz.org
http://www.demirden-kapilar.org/anasayfa

227
Marksist Din-Üsyapı ve Ulus Teorisinin İlk Formülasyonu162

Din Nedir?

“Bir şeyi anlamanın en iyi yolu önce onu anlamamakla işe başlamaktır”163 diye bir söz
vardır.
Bu söz, özellikle din, millet (ulus) benzeri, hepimizin ne olduğunu bildiğimizi düşündüğümüz
ama konuya giren bütün tarihçi ve toplum bilimcilerin itiraf etmek zorunda kaldığı gibi, ne
olduğunun anlaşılması en zor toplumsal fenomenler söz konusu olduğunda, çok daha doğru
ve akıldan bir an için bile çıkarılmaması gereken bir ilkedir.
Dinlerin bir inanç olduğu önermesi ilk bakışta, kanıtlanmasına gerek bile olmayan apaçık bir
doğru gibidir. Ama öyle midir? Ve İnanç nedir?
En son söylenmesi gereken en başta söylenirse: Ne tarihsel veya otantik dinler ne de bu
günkü, kendilerini inanç olarak tanımlayan dinler sosyolojik olarak birer inanç değildir. Daha
doğrusu, İnanç diye sosyolojik bir kategori yoktur.

162
Bu ilk formülasyon ilk kez Tersinden Kemalizm, Beşikçi Eleştirisi, Alevilik, Ulus, Din, Bilim ve Politika
Üzerine başlığı altında önce İnternette yazıldıkça parça parça, sonra da kitap olarak yayınlandı.
163
Ernest Mandel, Marx’ın İktisadi Düşüncesinin Oluşumu, s.41. Bu sözü zikrederken bir borcu ödeyelim. Bu
sözü ilk kez, Mandel’in zikredilen kitabında okumuştuk, orada Marks’ın emek değer teorisini geliştirirken,
herkesin anladığını düşündüğünü şeyleri bir türlü anlayamayarak o sıçramayı nasıl yaptığını anlatırken
kullanıyordu bu sözü. Şöyle yazıyordu:
“Bir şeyi anlamanın en iyi yolu önce onu anlamamakla işe başlamaktır. Klasik İngiliz ekonomi politik okulunca
işlenip kurulan, sonradan da bizzat Marx’ın yetkinleştireceği emek değer teorisine karşı genç Marx’ın aldığı
tavır işte bu atalardan kalma sözü yansıtmaktadır.
“İlk sistematik ekonomi politik incelemesine eşlik eden eleştirel notlarında Marx emeğin, değerin temeli
olduğunu açıkça reddeder. Aynı açıklıkla da Felsefenin Sefaletinde onu kabul eder. Bu ikisi arasında üç yıllık bir
süre vardır, 1844 başından 1847 başına dek (…) “
Yıllar sonra, Avrupa’da sürgün yaşamında Irkçılıkla karşılaştığımda, bunu bir teorik sorun olarak ortaya koyup
bunun çok özgül bir biçimi olan anti-semitizm bağlamında “Yahudi sorunu”nu araştırırken, Mandel’in bir
anektodunda, bu sözü, henüz bir genç Komünist iken, büyük etkisinde kaldığı ve hayatı boyunca kendisine olan
borcunu sürekli belirttiği, Abraham Leon’dan öğrendiğini okumuştum. Bu, çok genç yaşta Naziler tarafından
öldürülmüş; daha da genç yaşta Yahudiler ve Yahudilik hakkında, “halk-sınıf” diye tanımlanabilecek çok
önemli ve orijinal bir teori geliştirmiş, (Aslında bu teori, Kıvılcımlı’nın Tarih Tezi ve Marks’ın Kapital’iyle
uyum halindedir) devrimciyi bu vesileyle bir kez daha hatırlatalım. Abraham Leon hakkında Türkçe’de, nispeten
derli toplu olarak bilgiler Enzo Traverso’nun “Yahudi Sorunu ve Marksistler – Bir tartışmanın Tarihi (1843-
1943)” adlı incelemesinde bulunabilir. (Yazın Yayıncılık, Ekim 2001, İstanbul)

228
Dinlerin inanç olduğu önermesi, bilimsel değil, burjuva ideolojisinin ya da pozitivist,
metafizik sosyolojilerin bir önermesidir.
Niçin?
Bunun için önce şu soruyu soralım. İnanç nedir? İnanç nasıl bir kategoridir?
İnanç kavramı iki farklı anlamda kullanılır. Epistemolojik ve Hukuki (Politik).
İnanç kavramı, felsefi, bilgi teorisine ilişkin - epistemolojik bir kategori olarak ele
alınabilir164. Bu takdirde inanç, ispata gerek görmeyen doğrular anlamındadır. Ama bu
anlamıyla inanç sosyolojik bir kategori değildir. Epistemolojik ya da felsefi bir kategoridir.
Ve epistemolojinin kavramları sosyolojik bir olguyu tanımlayan kavramlar olamaz.
İnanç bir de, hukuki (siyasi) bir kategori olarak alınabilir165.
Modern burjuva toplumunda, dinler siyasi ve hukuki olarak inanç olarak tanımlanırlar. Bu
politik ya da hukuki anlamda inanç, politik olmayan, özele ait olan demektir.
Ama burada da aynı sorunla karşılaşırız: politikanın ya da hukukun kavramları toplumsal
gerçekliği açıklayan sosyolojik kavramlar olarak kullanılamaz; onlar toplumsal gerçekliği
açıklayıcı kavramlar değil; kendileri açıklanması gereken gerçekliklerdir.
Sonuç olarak: İnanç diye sosyolojik bir kategori yoktur. İnanç, burjuva toplumunun,
burjuva ideolojisinin, burjuva hukukunun toplumu düzenleyen bir kategorisidir. Dinler bir
inançtır demek. Bu, burjuva toplumunun ve burjuva ideolojisinin, burjuva hukukunun bir
normatif bir kategorisini sosyolojik bir kategori olarak ele almaktır.
Bu fark şöyle bir önermeyle daha kolay anlaşılabilir:
“Modern kapitalist toplumda ya da burjuva toplumunda ve ideolojisinde dinler hukuki olarak
inanç kategorisi içinde tanımlanmaktadırlar.”
Böyle bir ifade sosyolojik bir ifadedir. Ama böyle bir ifadede, “dinlerin inanç olduğu”
önermesi açıklanması gereken olgunun kendisini gösterir; bir açıklama aracı olamaz
“Burjuva toplumunda, veya daha nötral bir ifadeyle modern toplumda, dinlerin özele ait
olanla, inanç alanıyla sınırlandığı, hukuki olarak dinlerin inanç ve özele ait olan olarak
tanımlandığı” önermesi sosyolojik bir önermedir.
Ama “dinlerin bir inanç” olduğu önermesi ideolojik bir önermedir. Bu burjuva hukukunun
ve ideolojisinin dayandığı normatif bir önermeyi, sosyolojik bir önerme olarak ortaya

164
İnanç: Doğruluğunun kanıtlanması için rasyonel ve olgulara dayanan delillere ihtiyaç duymayan kabullerdir.
“İnanç: ispata gerek görmeyen doğrulardır.”
165
Epistemolojik olarak inanç ile, hukuki veya politik olarak inanç arasında hiç bir örtüşme de yoktur. Örneğin
Allah’ın varlığına inanmamak, bilimsel olarak varlığının kanıtlanmadığını öyleyse Allah’ın olmadığını
söylemek, epistemolojik olarak inanç kategorisine dahil değildir ama bu epistemolojik olarak inanç olmayan
anlayış, politik olarak kendisinin bir inanç gibi ele alınmasını, inanç olarak kabul edilmesini talep edebilir. Böyle
bir durumda, epistemolojik olarak inanç olarak tanımlanamayacak bir görüş, hukuki ve siyasi bakımdan bir
inançmış gibi; Allah’ın varlığını kabul etmeyenler inancıymış gibi kabul edilmesini ve diğer inananlarla aynı
haklardan yararlanmasını talep edebilir. Zaten en ideal anlamıyla laiklik budur: İnancın veya inançsızlığın,
politik ve hukuksal olarak, özele, ait, inanca ait olduğu varsayımıdır.

229
koymak; burjuva ideolojisinin bir kavramını sosyolojik bir kategori düzeyine yükseltmek
olur.
Sosyolojik olan kavram inanç kavramının kendisi değil; inanç kavramının hukuki ve
politik bir kavram olduğu ve modern burjuva toplumunun örgütlenmesinin temel
taşlarından biri olduğudur.
Ne yazık ki, din söz konusu olduğunda, Marksist veya değil, bütün sosyolojilerin şimdiye
kadar yaptığı, Burjuva toplumunun örgütlenmesinin dayandığı ayrımı, sorgusuzca
kabullenerek sosyolojik analiz kategorileri haline getirmek olmuştur. Böylece bütün bu
sosyolojiler aslında burjuva ideolojisi ve hukukunu savunmanın; onun kategorilerini tarihi ve
toplumu açıklayan (dolayısıyla açıklayamayan) kategoriler haline getirmenin araçlarıdırlar ve
bu güne kadar araçları olmuşlardır.

Dinlere İnanç Demenin Anlamı

Dinin inanç olduğunu söylemek ne anlama gelmektedir? Bununla söylenmek istenen


sosyolojik olarak nedir?
Modern toplumda bir “şey”e “inanç” demek, o inanç denen “şey”, hukuki ya da siyasi olarak
“politik olmayan alana ilişkindir” demektir. Yani inancın politik bir anlamı yok ve olmamalı
demektir ya da tersinden ancak politik anlamı olmayan kabuller inanç olarak tanımlanır
demektir.
Ama bu anlamın, bu kullanımın kendisi politiktir. Yani inancın politik bir anlamı
olmadığı, olamayacağı veya olmaması gerektiği önermesi bir politikayı ifade eder aynı
zamanda. Burjuva hukukunun dayandığı politikayı yansıtır. Hukuki ve politik
önermeler ise, ideolojik ya da normatif önermelerdir, sosyolojik önermeler değildir.
Yani olgular arasındaki ilişkileri, görünmez bağları, yasaları açıklamaz; bu ilişkilere ilişkin
değer yargılarını ifade ederler.
Bu normatif önermeyi sosyolojik bir önerme olarak ele almak, burjuva hukukunun ve devlet
sisteminin dayandığı normatif bir kavramı, yani “ancak inanç olan dindir ya da dinler inanç
olmak zorundadır, inanç oldukları takdirde dindirler” kuralını alıp, dinlerin sosyolojik olarak
inanç oldukları anlamında kullanmak olur.
Bu, ahlakın kavramlarını sosyolojinin kavramları olarak kullanmaktan farksızdır.
Bunu bir örnekle açıklayalım.
*
“Bir insanı öldürmek cinayettir” dediğinizde bu sosyolojik bir tanım olmaz; bununla olgular
arasındaki görünmez ilişki tanımlanmış olmaz. Burada hukuki veya ahlaki, normatif bir tanım
söz konusudur. Sosyolojinin analiz kavramı, cinayet gibi değer yüklü bir kavram olamaz.
Cinayet sosyolojik bir kavram değildir. “Cinayet”, bir açıklama aracı değil, açıklanması
gereken bir olgudur.

230
Sosyoloji insanların birbirlerini öldürmelerinin ne zaman ve hangi koşullarda bir cinayet, ne
zaman ve hangi koşullarda bir şeref, ne zaman ahlaki bir yücelik ne zaman insanlık dışı bir
davranış olarak tanımlandığıyla veya insanların niçin birbirlerini öldürdükleriyle ilgilenir.
Bunun için kavramlar geliştirir, analiz araçları geliştirir. İnsan öldürmeler cinayettir diye söze
başlayan ve bir toplumsal sorunu tartışmaya başlayan bir sosyolog, bu sözleri sarf ettiği andan
itibaren, hangi yaftayı takınırsa takınsın bir sosyolog değildir artık. Bir ideolog, bir hukukçu,
bir ahlakçı, bir düzen savunucusu olarak konuşuyor demektir.
“Bu toplumda insanları öldürmek, cinayet olarak tanımlanmaktadır” demek başkadır, “insan
öldürmek cinayettir” demek başkadır. Birinde bir olguyu ifade etmiş, diğerinde bir değer
yargısını savunmuş olursunuz ve bu değer yargısını bilim adına savunduğunuzda bir
ideolojiyi savunmuş olursunuz. “İnsan öldürmek cinayettir” toplumsal hiçbir şeyi açıklamaz,
ama bu önermenin kendisi sosyolojik olarak açıklanması gereken bir olguyu ifade eder.
Aynı şekilde, “modern toplumda, dinler bir inanç olarak tanımlanmaktadır” demek başkadır;
“din bir inançtır” diyerek bir sosyolojik analize başlamak başkadır. Bir sosyolog olarak,
“Din bir inançtır” diye söze başlayanın, insan öldürmek cinayettir diye söze başlayan bir
sosyologdan hiç bir farkı yoktur. O bir sosyolog değil, bir hukukçu veya bir ahlak vaazcısıdır.
Din üzerine yazanların dediği şu değildir: “modern toplumda, inanç diye bir hukuksal ve
siyasal bir kategori vardır, bu kategori, siyasal olmayan, özele ait olan anlamına gelir. Bu
kategorinin ardında da, toplumda, politik, özel, ekonomik gibi, ayrı kuralları olan alanlar
olduğu gizli varsayımı yatar. Ve böyle bir bağlamda modern toplumda hukuken ve politik
olarak dinler inanç, inançlar da din olarak tanımlanırlar, bu, aslında bunlar özel olana
aittirler, politik alanın dışında kalmalıdırlar anlamına gelir.”
Ama “din bir inançtır, Alevilik bir inançtır” dendiğinde, İnsan öldürmek cinayettir demekten
farklı bir şey söylenmiş olmaz. Ve bu eylemin kendisi ile, burjuva toplumunu düzenleyen
kavramların, aynı zamanda toplumları açıklamaya yarayan bilimsel kavramlar
olduklarını söylemiş ve savunulmuş olur. Söylenen bu gizli varsayımı içerir; nesnel olarak
bu anlama gelir.
Ama bu gizli varsayım, tamı tamına pozitivizmin varsayımından başka nedir ki? Pozitivizm
burjuva toplumun dayandığı ideolojik ve politik kategorileri evrensel sosyolojik kategoriler
haline getirmekten başka bir şey değildir.
Özetlersek: belli fenomenlere, örneğin dine, modern toplumda, hukuki ya da ideolojik olarak
inanç denilmesi sosyolojik bir olgudur, ama inanç kavramı bu sosyolojik olguyu açıklamaz;
aksine, dinler hakkında inanç kavramının kullanılmasının kendisi, yani niçin böyle dendiği
açıklanması gereken olgudur. Kendisi açıklanması gereken bir olgu, yani dinlere inanç
denilmesi, bir analiz aracı olamaz. Açıklanması gereken, bazı şeylere, örneğin dine niçin
inanç dendiğidir.
Bu yapılan, yani dinleri sosyolojik olarak inanç olarak tanımlamak: sosyologların, Allah’ın
varlığına inananların Allah hakkında söylediklerine dayanarak, Allah’ı bir sosyolojik analiz
kavramı gibi kullanmaya kalkmasına benzer.

231
Sosyolojik olarak Allah’ın ne olduğu, Allah’a inananların, Allah hakkında
söyledikleriyle anlaşılamaz; dinin ne olduğu da burjuva toplumunun din hakkında
söyledikleriyle anlaşılamaz.
*
Modern toplum, yani burjuva toplumu, politik olanın ulusal olanla tanımlanacağı var
sayımına dayanır. Politik olanın ulusal olanla tanımlanabilmesi için; modern toplum
öncesinde, politik dahil tüm toplumsal hayatı düzenleyen “din”ler, bu alanın dışına itilmek,
politik alandan dışlanmak zorundadırlar. Yani dinler, burjuva toplumu açısından hukuken
inanç olmayı, politik alanda söz sahibi olmamayı kabul ettikleri takdirde, din veya inanç adını
almayı hak ederler. Yani bir din veya inanç, politik olanı belirlemeye kalktığı an, bir din veya
inanç olmaktan çıkar, bir isyan olur.
Örneğin bir yaratıcının varlığına veya üç gün sonra kıyamet kopacağına veya bütün bu
dünyanın gerçek değil bir hayal olduğuna inanabilirsiniz; bunlar birer inançtır denmektedir
modern toplumda. Dikkat edilsin “inançtır” önermesi, tamamen siyasi olmayan, özele ait
olan anlamındadır.
İdeal burjuva toplumunda, “bir şey inanç olduğu sürece devlet size karışmaz, tamamen inanç
özgürlüğü vardır; böyle düşündüğünüz için her hangi bir yaptırıma maruz kalmazsınız”
denmektedir. Yani Allah’a inanabilirsiniz ama Allah’ın emirlerine değil, ulusun
parlamentosunun kararlaştırdığı yasalara uyduğunuz sürece... Böyle yaptığınız sürece sorun
yoktur.
Ama “Mademki inancıma göre bunlar bir hayaldir ve ben de bunların hayal olduğuna
inanıyorum ve üç gün sonra kıyamet kopacağına göre vergi vermeye gerek duymuyorum, ben
Allah’ı tanıyorum, kulların yaptığı yasaları tanımıyorum” dediğiniz an, artık tam da
inancınıza uygun davranmanıza rağmen bir inanç muamelesi görmez davranışlarınız. Ya
deli diye tımarhaneye atılırsınız ya da terörist bir asi olarak öldürülür veya en iyi halde
hapishaneye tıkılırsınız. Yani öyle dediğiniz an, artık inanç alanında, özel alanda, bir
yaptırıma uğramadığınız alanda değil; siyasal alandasınız demektir. Siz inancınıza uygun
davranmanıza rağmen artık hukuksal ve siyasal olarak inanç değilsinizdir. Çünkü özel
alanda kalmamış, siyasal alana girmişsinizdir.
Bu örnek bize inanç kavramının, sosyolojik bir kavram olmadığını, siyasal, ideolojik ve
hukuki bir kavram olduğunu çok açık biçimde gösterir.
Burjuvazi, dinleri hukuksal ve siyasal alanın, yani devletin dışına sürmek için, dinlere inanç
der. Dinlere inanç demek, onlar politik ve ekonomik alanın dışındadırlar, özele ilişkindirler
demektir. Ama dikkat edilsin, bu tanımlamanın kendisi de bir inançtır aslında.
Dinlere inanç demek burjuvazinin bu diktatörlüğünü savunmaktan başka bir anlama
gelmez. Bu diktatörlüğün ideolojisidir.
Bizzat o diktatörlüğün muhataplarının da dinlerni inanç olmalarını kabul etmeleri ve siyasal
alanda bir hak iddia etmemeleri, burjuvazinin bu ideolojik egemenliğin onlara kabul
ettirildiğini ve onların da bu diktatörlüğün araçları ve destekçileri haline geldiğini gösterir
ama bu, onların da kendi kabullerine rağmen, dinlerinin sosyolojik olarak bir inanç
oldukları anlamına gelmez.

232
Dinlerin içine koyulduğu inanç kategorisi, sadece burjuva toplumunun öncesindeki dinlerin
ne olduğunu anlamayı engellemez; burjuva toplumunda kendilerini inanç olarak tanımlayan
dinlerin ne olduğunu anlamayı da engeller.
Açıklanması gereken şey, sadece niçin dinlere inanç (özele ilişkin) dendiği değil; modern
toplumda dinlerin de kendilerini inanç olarak tanımlamalarıdır. Ve daha da önemlisi, modern
burjuva toplumunda, niçin kendisini inanç olarak tanımlayan ve din denen bir toplumsal
fenomenin var olduğudur.

Özel (Politik Olmayan) Niçin ve Nasıl Vardır?

İnanç demek, özel olana ilişkin; özel olana ilişkin de politik olmayana ilişkin demektir. Ama
bu bağlantının ve bunun sosyolojik bir kategori olmadığının ve ideolojik işlevinin
gösterilmesi, yani buraya kadar yapılan, bir olguyu ifade eder, ama o olgunun var oluş
nedenini; burjuva toplumunda niçin özel, politik olmayan diye bir hukuki ve politik
kategorinin var olduğunu ve niçin böyle bir politik ve özel ayrımı olduğunu
açıklamaz166.
O halde burjuva sosyolojisinin özeli sosyolojik bir kategori haline getirdiğini gösteren ve
bunun nedenlerini açıklayan bir sosyoloji için (Tarihsel Maddecilik için, Diyalektik Sosyoloji
için) ilk soru: burjuva sosyolojisinde (ideolojisinde) ve hukukunda neden özel, politika dışı
diye bir kategorinin var olduğudur.
İkinci soru: dinin niçin bu kategori içinde değerlendirildiğidir.
Önceki bölümde, dine inanç demenin anlamı açıklanıyordu. Şimdi ise o anlamın anlamının ne
olduğu sorusunun cevabı aranacaktır
*
Toplumsal hayatın özel, politik, ekonomik gibi alanlara ayrılması ve bunların her biri için ayrı
yasalar, kurallar ve ayrı ilkeler sadece Modern Toplumda, Kapitalist Toplumda, Burjuva

166
Bu ayrılık, yani özel ve politik ayrımı sadece burjuva toplumunda vardır ve ona has bir ayrımdır. Ancak, tarih
ve sosyoloji de burjuva toplumunun kavramlarıyla iş gördüğünden, bütün tarihte böyle bir ayrımın var olduğu
gibi bir izlenim doğar. Yani burjuva sosyolojisi ve tarihçiliği, modern olmayan toplumlarda bir özel ve politik
ayrımı olmadığı noktasında kördür ve bize bu toplumların çarpılmış bir resmini sunar. Örneğin kabilenin
şamanını, bu günkü toplumdaki papazın veya imamın o toplumdaki karşılığı gibi görür ve anlatır. Dolayısıyla
olgu olarak sunulanların kendisi de çarpıktır. Zorluk tam da buradan doğmaktadır. Olguları kendini doğrulayacak
şekilde ele alıp yorumlayan bir toplumsal bilimler yığınağı söz konusudur. Yani bu güne kadar toplum bilimlerin
ve tarihlerin bizlere sunduğu olgular yığını da çarpılmış durumdadır, bütün bu olguları da gözden geçirmek, bu
çarpılmayı hesaplayarak yeniden ele almak gerekmektedir. Burada tam bir “fasit daire” ortaya çıkmaktadır. Tüm
tarih ve Toplum, tıpkı burjuva toplumu gibi, onun geçmişteki uzantısı gibi ele alınmakta ve anlatılmaktadır. Ama
tam da böyle anlatıldığı için, tarihte öyle olmadığı bilinmemekte ve anlaşılamamaktadır. Bu anlaşılamadığı için
bütün tarih ve toplum biliminin her şeyi çarpıttığı görülememektedir.

233
Uygarlığında görülmektedir. Kapitalizmden önce hiçbir toplumda ya da uygarlıkta özel diye
bir alanın ayrıldığı görülmez167. Zaten toplumun dışında, özel diye bir “şey” de yoktur.
Peki niçin kapitalizm öncesi toplumlarda böyle bir ayrım yoktur da modern, kapitalist
toplumda, yani burjuva uygarlığında vardır bu ayrım?
Bunun sırrı yine, kapitalist ekonomi ile kapitalizm öncesi ekonomilerin kökten farklı
karakterindedir.
Kapitalizm öncesinde sömürü ekonomik ilişkilerin ve üretimin kendisinden çıkmaz.
“Ekonomi Dışı Cebir” yoluyla haraç ya da vergi olarak alınır. Egemen sınıf aynı zamanda
devlet olarak örgütlenmiştir. Yani devlet olmasa, artı ürüne el koyulması da mümkün
değildir168.
Klasik uygarlıklarda, devletsiz, silahsız, yani ekonomi dışı cebir olmadan, üretim de sömürü
de mümkün değildir. Dolayısıyla politik ve ekonomik ayrımı yoktur sistemin işleyişinde.
Politik olan aynı zamanda ekonomik, ekonomik olan da politiktir.
Kapitalizmde ise, durum tam tersinedir. Artı değerin elde edilmesi için devlete ya da ekonomi
dışı cebire ihtiyaç yoktur. Modern burjuvazi haraç ya da vergiler aracılığıyla soymaz
işçileri169.
Sermaye ve özgür iş gücü varsa, artı değer üretim sürecinin kendisinde üretilir. Artı değerin
ekonomik olarak oluşması için, kapitalizmin devlete ya da politik olana ekonomik bir faktör
olarak ihtiyacı yoktur170.
Böylece kapitalizm öncesi uygarlıklarda, sömürü ile devlet arasındaki bu olmazsa olmaz
ilişkinin, kapitalist ekonomide kopması, modern toplumda, ya da kapitalist toplumda ya da
burjuva uygarlığında hukuki, siyasi ve ideolojik olarak ekonomik ve politik olanın
ayrılmasının koşullarını yaratır. Ama bu hukuki, siyasi, ideolojik olarak ekonomik, politik
ve özeli ayırmak onların sosyolojik olarak ayrıldığı anlamına gelmez, kapitalizmdeki, bu

167
Aslında kapitalizm veya burjuva uygarlığı aklın egemenliği ve teorik tutarlılık gibi görünse de, durum tam
tersinedir. Kapitalizm öncesinin “dinleri”, ister uygarlığın, ister komünün “dinleri” olsun, kendi içinde çok daha
tutarlıdırlar. Tüm toplumsal yaşamı aynı ilkeye göre örgütlerler. Burjuva uygarlığının dini ise her alanı ayrı
ilkeye göre. Tam anlamıyla eklektik bir yamalı bohçadır burjuva uygarlığının dini. Zaten bizzat bu ayrımın
kendisidir özünde burjuva uygarlığının dini.
168
Kapitalizm öncesinde çok sınırlı bir işlevi olan Tefeci Bezirgan Sermayenin konumu ve işlevini, değer
transferine, yani aslında dolandırıcılığa veya soygunculuğa dayanan artı değer elde edilişini kolaylık olması için
bir kenara koyuyoruz. Kapitalizm öncesinde meta üretimi kural değil istisnadır.
169
Vergiler geçmiş toplumun bir kalıntısı gibi, gelirlerin yeniden dağılımında bir işlev görürler ama bu
kelimenin gerçek anlamıyla sömürü değil, soygundur. Vergiler olmadan da kapitalist bir toplum ve sömürü
mümkündür. Hatta en ideal biçimiyle böyle olurdu. Marks Das Kapital’de Değer Yasası ve Artı Değer
sömürüsünü anlatırken devlet diye bir kavrama gerek bile duymaz.
170
Devlete elbette sosyal olarak, ezilenlerin direnişini kırmak için ihtiyacı vardır ama ekonomik olarak, artı
değer elde etmek için ihtiyacı yoktur. Devlet kapitalizmde, sömürünün gerçekleşmesi için ekonomik bir faktör
değildir. Kapitalizm öncesinde ise devletsiz sömürü mümkün değildir.

234
ayrılış olanağının kendisi sosyolojik olarak kapitalist üretimle ayrılmaz bir bütün olduğunu
gösterir171.
Kapitalizmde sömürü için ekonomi dışı cebire, devlete ihtiyaç duyulmaması nedeniyle politik
olan, ekonomik olandan ayrılabilir; böyle bir ayrımın varlığı tasavvur edilebilir hale gelir.
Diğer bir ifadeyle politik ve politik olmayan ayrımı, aslında, kapitalizmde sömürünün bizzat
ekonomik faaliyetin içinde, üretimde, ekonomi dışı bir cebre gerek olmadan gerçekleşmesinin
zihinde, daha doğrusu toplumun üst yapısında bir yansımasıdır172. Yine bu mekanizma, eski
egemen sınıflardan ayrı olarak, egemen sınıfın aynı zamanda devlet olarak örgütlenmesi
zorunluluğunu ortadan kaldırır. Sınıf olarak burjuvazinin dışında ve o sömürünün dışında ayrı
bir devletin varlığı mümkün olur. Ve bizzat bu da, politik ve politik olmayan ayrımının, bu
hukuki ya da ideolojik ayrımın sosyolojik bir ayrımın zihinlerde yansımasıymış gibi
kavranmasını, bu yöndeki yanılsamayı pekiştirir.
Dikkat edilsin, burjuvazinin dini, modern toplumun dini veya ideolojisi bizzat bu ayrımın
kendisidir. Bu ayrımın kendisinin dayandığı kavramlarla, yani bu dinle, bu dinin kendisi, bu
ayrımın kendisi açıklanamaz.
Kapitalist sömürünün yani artı değer üretiminin ekonomi dışı cebire, devlete gerek duymadan
gerçekleşmesi politik ve politik olmayan ayrımını mümkün ve gerekli kılar ama peki din
niçin politik olmayan diye, yani özel, kişisele ait olarak tanımlanır? Aslında sadece din
değildir bu politik olmayan olarak tanımlanan. İdeal kapitalizmde soy, kültür, dil, etni, ırk,
cins de politik bir anlama sahip değildir173. Soru şudur: niçin bunlar politik olmayan
kategorisine koyulmaktadırlar kapitalist toplumda veya burjuva uygarlığında?
Bunu mümkün ve gerekli kılan, işgücü denen metaın çok özgül karakteridir. Bu işgücü denen
metaın fiziksel veya manevi özellikleri ile onun kullanım ve değişim değeri arasında bir
ilişki yoktur.
Bütün diğer mallarda, bir malın kullanım değeri ile fiziksel veya moral özellikleri arasında
doğrudan bir ilişki vardır. Bir malın kullanım değeri onun fiziksel özelliklerinde

171
Burjuva ideolojisinin bütün oyunu da buradadır zaten, bu ayrılışı sosyolojik bir ayrılışmış ve onun
ifadesiymiş gibi ele almak. Sadece Marksizm bu oyunu açığa çıkarabilme yeteneğindedir. Ama Marksizm’in
bunu açığa çıkarabilmesi için, aydınlanmanın, yani burjuva ideolojisinin etkilerinden ve kalıntılarından
kurtulması gerekir.
172
Böylece, kapitalizm öncesi toplum için tasavvuru mümkün olmayan bir bölünme gerçekleşebilir zihinlerde.
Her alan için ayrı kurallar ve yasalar, ayrı hukuklar. Ekonomi alanında kar yasası egemendir. Ama daha çok kar
için de araçsal akıl. Aklın egemenliğine ve bilime övgü aslında kapitalizmin bir ideolojisidir de. Çünkü bilim
denen son duruşmada araçsal akıldır.
Politik olan ise neye göre belirlenecektir? Politik olan da ulusal olana göre belirlenir.
Yani ekonomi ration (akıl), politika nation (ulus) ilkesine göre düzenlenir. Din’e özel denerek yapılan bunu
rasyonelleştirmedir. Kapitalizm öncesinde dinler her şeyi aynı ilkeye göre düzenlerler. Ticaret de, savaş da,
politika da, iş de, aş da sevişme de, her şey aynı ilke için yapılır. Örneğin Allah için. Kapitalizmde ise, ticaret kar
için, politika ulus için yapılır örneğin. Hiçbir iç tutarlılık yoktur.
173
Dinin özellikle böyle tanımlanması kapitalizmin içinden çıktığı toplumlarda dinin tüm üst yapıyı oluşturması
nedeniyledir. Kapitalizm bununla savaş içinde egemen olduğundandır. Ama şimdilik bu somut tarihsel hareketi
bir kenara bırakıp, dini özel olarak tanımlamanın mümkün ve gerekli oluşunun nedenlerini ele alıyoruz.

235
yoğunlaşmıştır ve onlarla belirlenir. Diyelim ki bir bardağın biçimi, yapıldığı madde, bu
maddenin özellikleri vs. onun kullanım değerini, yani yararlılığını belirler. Camdan ya da
seramikten ya da tahtadan yapılan bardaklar uzun veya kısa, ince belli veya kalın belli
bardaklar hep farklı işlevler, farklı yararlılıklar demektir.
Hâlbuki işgücü denen meta söz konusu olduğunda, iş gücünün bir siyah veya bir beyaz, bir
kadın veya bir erkek, bir Alman veya bir Kürt, bir homoseksüel veya bir hetoroseksüel, bir
Müslüman veya bir Hıristiyan, bir “asil” veya bir “soysuz” olması; o işgücü sahibinin siyah
veya yeşil gözlü olmasından; kuru fasulye veya İskender Kebap sevmesinden daha farklı bir
sonuç yaratmaz. Dolayısıyla bütün bunlar, o işgücünün fiyatı, yani ücret açısından ve o
işgücünün yarattığı değer ve artı değer açısından da bir fark yaratmamaktadır.
Yani işgücü denen metanın kullanım değeri ile onun fiziksel ve moral özellikleri
arasında hiçbir ilişki bulunmadığından, artı değer sömürüsü kapitalizmin özü
olduğundan ve de artı değerin üretimi de iş gücü denen metaın kullanım değerinin
gerçekleşmesiyle mümkün olduğundan, kapitalizmde bunların hiçbir ekonomik anlamı
yoktur, dolayısıyla da bu ekonomik sisteme uygun bir üstyapıda politik bir anlamları
yoktur veya olmaması gerekir.
İş gücü denen metanın bu özelliği, kapitalizm öncesinde adeta her şeyi belirleyen, tüm
toplumsal örgütlenmenin dayandığı bu özelliklerin politik olmayan olarak tanımlanmasını
mümkün ve gerekli kılar.
Kapitalizm öncesinde “inancı” ya da “soyu” dışında insanın var oluşu bile tasavvur edilemez.
Kapitalizm öncesi toplumda, kabaca, komün “soya”, uygarlık “inanca” göre toplumu örgütler.
Aforoz, yani soyun ve inancın dışına püskürtülme (ister komünden ister uygar toplumdan
olsun), an ağır cezadır. Dinden dışlanma toplumdan dışlanmadır ve ölüm demektir. Ancak bir
komünün (ki komün de aslında bir totemden gelenlerin dinsel cemaatidir) veya dinsel
cemaatin üyesi olarak var olunabilir174.

174
Kapitalizm öncesinde zenginliklerin kaynağı esas olarak tarımdır. Tarımsal üretim ise özünde küçük
köylülerin üretimidir. Küçük köylü esas olarak komündür. Bu İmece, Rus Mir’i, Alman Mark’ı olarak
kapitalizmin doğuşuna kadar bile varlığını sürdürür. Dolayısıyla kapitalizm öncesinde, komünün dışında, komün
dağıldığında ve uygarlığa geçildiğinde de dinsel cemaatin dışında insan mümkün değildir. Bu gün bizlere
tasavvur edilmez ve boğucu gelen şey; yani özelin olmaması, soyun (ki soy da son duruşmada totem aracılığıyla
dindir, yani tümüyle üstyapıdır) dinin tüm toplumsal yaşamı kapsamasıdır. Bu nedenledir ki kapitalizm
öncesinde toplumda dinler karşısında tarafsızlık mümkün değildir. Din kapitalizm öncesinde politika dışını değil,
kapitalizmin, politik, ekonomik, özel diye ayırıp ayrı çekmecelere ve hukuklara yerleştirdiği tüm alanları kapsar.
“Din bir Üstyapı kurumu” değildir. Din Üstyapının ta kendisidir. Marksistlerin dini bir üstyapı kurumu
olarak tanımlamaları, burjuva ideolojisinin, Marksist bir örtü içinde yeniden ortaya çıkmasından başka
bir şey değildir. Kapitalizmin yarattığı bir yanılsama ve burjuva ideolojisinin egemenliğinin bir yansımasıdır,
politika, kültür, aile, din, hukuk, gelenekler vs. gibi “üstyapı kurumları” kavrayışı. Kapitalizmdeki bu hukuki
ayrılmanın, sosyolojik bir ayrılmaymış gibi görünüşü ve Marksist bir terminolojide dile gelişidir.
Kapitalizm öncesinde, din dışında ne bir hukuk, ne bir aile, ne bir kültür ne de bir din vardır. Kapitalizmde de
aynıdır aslında, sadece kapitalizmin dini bu ayrımın kendisidir. Yani özel, politik, ekonomik ayrımı veya
dinin özel olduğu; politiğin ulusala göre belirlendiği; ekonominin kara göre belirleneceği, bütün bu ayrımın
kendisi dindir, kapitalizmin dinidir. Dolayısıyla bu ayrımın kendisi de, yani kapitalizmin dini de, bu üst
yapının ta kendisidir. Bu ayrımın dışında da bir “üst yapı” yoktur.

236
Kapitalizmde ise, işgücü denen metanın, kar ve artı değerin kaynağı olan bu biricik metanın,
dili, dini, soyu, kültürü, hiçbir şeyi kapitalizmin işleyişini ilgilendirmez. Kapitalizm, kendi
içinde ırkçı, milliyetçi, cinsiyetçi vs. değildir. Zaten bu nedenle ideal burjuva toplumunda,
tüm dillerin, dinlerin, cinslerin, ırkların eşitliği ilkesi egemen olur175.
Tam bu nedenle bunlara “özel” denir. Bu nedenle burjuva toplumunun bütün anayasalarında
herkes inancı, fikri, ırkı, cinsi, soyu sopu, kültürü ile eşittir denir176. Bu kapitalizmin
temelindeki iş gücü denen meta karşısında sermayenin konumunun siyasi bir ifadesidir. Bu
aynı zamanda kapitalizm öncesinde politik olanı belirleyenin, politik alandan, daha
doğrusu kapitalist toplumun üstyapsından zorla dışlanmasıdır.
İş gücünün bu özelliği olmasaydı özel (politik olmayanın politikten ayrılması) olmazdı. Bu
nedenledir ki (yani hiçbir politik anlamları olmadığı, politik alandan dışlandıkları içindir ki)
kapitalizm ideal biçiminde bütün bunlar karşısında tarafsızdır.
Burjuvazi ilk devrimlerini kapitalist olmayan toplumlar içinde yaptığı; bu toplumlar dine göre
düzenlendiği için, dinin özel olduğunu ilke haline getirmiştir. Yani dinin politik olan,
ekonomik olan alandan dışlanışının ve bunun zorla gerçekleştirilmesinin ifadesidir dinin
“inanç”, “politika dışı”, yani “özele ilişkin” olduğu ilkesi.
Bu ilkeyi kabul etmeyen din zorla politik alandan tasfiye edilir. Kendisini inanç olarak
kabul etmiş din ise, artık her ne kadar kapitalizm öncesindeki dinin devamcısı olduğunu
iddia etse de, bu sadece görünüştür; dinin inanç olduğunu söyleyen dinler aslında
geçmişin kalıntısını değil; modern toplumun, kapitalist toplumun, ulusçuluğun
ideolojisini savunurlar ve burjuvazinin egemenliğine hizmet ederler177 bunlar kelimenin

175
Gerçekte teorik sorun kapitalizmin niye dini özel olarak, yani politika dışı olarak tanımladığında değil; somut
tarihte kapitalist toplumların politik olanı (ulusu) niye etniye, soya, tarihe, dile göre tanımladıkları; niye her
zaman dini tamamen özel bir şey olarak ele almadıkları; niye hiçbir zaman ideal bir laiklik olmadığındadır.
Kapitalizmin ideal biçiminde, değer yasası bakımından bunların hiç birine gerek yoktur. Çünkü iş gücünün şu
veya bu soydan, boydan, dinden olması sonucu değiştirmez.
Bunun açıklaması elbette, sermayenin gerçek tarihsel hareketi ile olabilir. Sermaye veya değer yasası somut
tarihte ne gibi sürtünmelere ve çarpılmalara uğrayarak hareket etmektedir? Marksizm’in gelişim tarihi bu somut
hareketin anlaşılması ve konu edilmesinin tarihidir. Kapitalizm geliştikçe de saf biçimine yaklaştığından,
Marks’ın Kapital’de ele aldığı biçime yaklaşmış olur ve bu nedenle Marks’ın Kapital’i; kapitalizm var oldukça
daima artan bir tazelik yaşar.
176
Bu nedenle bu eşitlikleri sağlamaya yönelik bütün sosyal hareketler, yani ulusal baskıya, ırkçı baskıya veya
cinsel baskıya karşı hareketler vs. hepsi özünde burjuva karakterde, başarıya ulaştıklarında kapitalizmi ideale
yaklaştıran ona bir canlılık ve dinamizm veren hareketlerdir.
177
Bu kendini inanç olarak tanımlayan ve burjuvazinin ulusçuluk dininin basit bileşenleri haline gelmiş
dinlerin ayrıca başka soyutlama düzeylerinde ele alınması gereken birçok başka işlevleri de bulunmaktadır.
Örneğin, iş gücünün yeniden üretilmesinde, özellikle Aile bağlamında bir işlevleri vardır; kapitalizmin her şeyi
metalaştırmasına karşı yani yabancılaşmaya karşı bir ilaç olarak, ezilenler için bir dayanışma ve savunma,
ezenler için bir uyutma aracı olmak gibi ayrıca ele alınması gereken birçok işlevi vardır. Ama bunlar hem
sermayenin gerçek tarihsel hareketi hem de sınıflar ve politika bağlamında ele alınması gereken yanlardır.
Bunlar kısmen birçok Marksist tarafından incelenmiştir. Aslında şimdiye kadar Marksist din teorisi tam da bu
işlevler üzerinde yoğunlaşmış sayılabilir. Ama bunlar bize dinin ne olduğunu değil, kapitalist toplumda dinin
işlevlerini gösterir. Bu ikisi çok farklıdır. Marksizm’in en büyük yanılgısı tam da bu olmuştur. Kapitalist
toplumdaki dinin işlevleri ile kapitalizm öncesindeki dini aynı şey gibi ele almıştır ve Dinin ne olduğunu

237
gerçek anlamında din (üstyapı) değildirler, modern toplumun dininin bir bileşeni, bir
aracıdırlar.
Bu bakımdan burjuvazinin egemenliği ile, kendisinin inanç olduğunu, politika dışı
olduğunu söyleyen dinler arasında bir çelişki yoktur. Çünkü bunlar artık din değil,
burjuvazinin, kapitalizminin dininin bir bileşenidirler178. Gösterildiği gibi bu dinin birinci
ilkesi politik ve politika dışı ayrımı ise ikinci maddesi dinin politika dışı, yani özel olduğu idi.
Bu bakımdan günümüzün bu ayrımı kabullenen ve savunan dinleri, devamcısı olduklarını
söyledikleri dinlerin düşmanıdırlar. İkisi bir arada yaşayamaz.

anlayamamıştır. Biz de ilerde yeri geldikçe bu konulara gireceğiz. Burada sorunun özüne yoğunlaşmakla
yetiniyoruz. Bir sonraki bölümde bu konu kısmen ele alınacaktır.
178
Nasıl klasik uygarlıkların dinleri, komün dinlerinin kimi adetlerini ve sembollerini kendi bütünlüğünün bir
parçası olarak kullanırlarsa, (örneğin komünün totemleri uygarlık tanrıları olabilir. Topluma kabul merasimi olan
acılı imtihanlar, örneğin sünnet gibi komün hayatın düzenleyen kurallar uygarlık dininin bileşenleri olarak
kullanılabilir). Klasik dinleri de modern toplumun dini benzer biçimde kullanmaktadır. Bu biraz simbiyoz bir
ilişki gibidir. Modern toplumda kendini inanç olarak gören din, kapitalizmin dışında var olamaz artık. Ama
Kapitalizmin de varlığın sürdürmesi için böyle bir “din” birçok işlevler görür.

238
Marksist Bir Din Teorisi Yokluğunun Dolaylı İtirafları

Marksizm’in (Tarihsel Maddeciliğin ya da Diyalektik Sosyolojinin) bir ulus teorisi olmadığı


söylenmiştir ve bu şimdiye kadar doğruydu.
Ama bir din teorisinin olmadığı hemen hemen hiç söylenmemiştir.
Ve Marksizm’in bir din teorisi olduğuna dair bir yerleşmiş yaygın kanaat vardır.
Fakat Marksizm’in bir ulus teorisinin olmadığını söylemek Marksizm’in bir din teorisi
olmadığını itiraf etmekten başka nedir ki?
Tam da bir ulus teorisi olmadığı için bir din teorisinin olmadığı görülmemektedir. Ve tam da
bir din teorisi olmadığı için ulus teorisi yoktur.
Bir din teorisi olmadığı sürece bir ulus teorisi olamazdı. Çünkü tam da dini özel olan, inanca
ait olan olarak tanımlamak; veya tersinden ifade edersek, politik olanı özelden ayırmak ve
politik olanı ulusal olana göre tanımlamak, yani ulusçuluk modern toplumun dinidir179.
Bir inancın taraftarlarının inançları hakkında söyledikleriyle o inancın ne olduğu anlaşılamaz.
Böyle bir davranış, örneğin Allah’ı, Allah’a inananların Allah hakkında söylediklerine göre
tanımlamaktan başka bir anlama gelmez.
Marksizm’in şimdiye kadar, gerek ulusun gerek dinin ne olduğuna ilişkin söylediği her şey,
ulusçuların, yani politik olanı ulusa göre tanımlayanların ve dinin politik olandan ayrı
olduğunu söyleyenlerin, yani burjuva uygarlığının ideolojisinin ve inançlarının ulus ve din
hakkında söylediklerini kabul edip tekrarlamaktan başka bir şey olmamıştır.
Ve bunun bir dinin taraftarlarının dinleri hakkında söyledikleriyle o dinin ne olduğunu
anlamaya kalkmaktan hiçbir farkı yoktur.
Bu nedenle, “din bir inançtır” demek bu modern toplumun dininin, yani ulusçuluğun, yani
politik olanın ulusal olana göre tanımlanmasının, bir amentüsünü tekrarlamaktan başka bir şey
değildir. Marksistlerin dini bir inanç olarak tanımlayarak, yani özele ilişkin olarak; yani
politik olmayan olarak tanımlayarak yaptığı tamı tamına bu olmuştur.
*
Marksizm’in bir ulus teorisinin olmadığı gibi bir üst yapılar teorisinin olmadığı söylenmiştir
ve bu şimdiye kadar doğruydu.
Ama bu bağlamda da bir din teorisinin olmadığı söylenmemiştir.
Üst yapılar teorisi olmadığını söyleyiş ve din teorisi olmadığını göremeyiş, tıpkı ulus teorisi
olmadığını görüş ve din teorisi olmadığını göremeyiş gibi; yani bir ulus teorisi olmadığı için

179
“Ulusçuluk modern toplumun dinidir” ifadesindeki din kavramını, burjuvazinin ona verdiği “inanç”
anlamıyla değil, sosyolojik, anlamıyla anlamak gerekiyor. Yani tümüyle üstyapı anlamında anlaşılmalıdır. Bu
bakımdan bu önerme şöyle de ifade edilebilir: “Ulusçuluk, modern toplumun üstyapısıdır.”

239
din teorisi olmadığını göremeyiş ve bir din teorisi olmadığı için ulus teorisinin de bulunmayışı
gibi, aynı madalyonun iki yüzüdür.
Bir üstyapılar teorisi olmadığı söylenmekte ama bir din teorisi olmadığı için de bir üst yapılar
teorisi olmadığı görülmemektedir.
Çünkü bir din teorisinin ve dolayısıyla dinin modern biçimi olan ulus teorisinin olmaması bir
üst yapılar teorisinin olmaması biçiminde görünmektedir.
Bir üst yapılar teorisinin olmadığının söylenmesi özünde Marksist bir din teorisinin
olmadığının itirafından başka bir şey değildir.
Çünkü din, ama modern toplumun din deyip hukuken inanç veya özel olarak tanımladığı din
değil, kapitalizm öncesindeki “din” bir “üst yapı kurumu” değil, tümüyle üst yapıdır.
Dinin tümüyle üstyapı olduğu gerçeği, ulusçuluk da dediğimiz veya özü: politik, ekonomik ve
özeli ayırmak ve politik olanı ulusal ile; özel olanı din olarak tanımlayan modern toplumun
dininde de değişmez. Bizzat hukuki olarak, politik, özel ve ekonomik ayrımının kendisi,
modern toplunun dinidir ve bu din de “bir üst yapı kurumu” değil, tümüyle onun üst yapısıdır.
Diğer bir ifadeyle, dini “bir üst yapı kurumu” olarak veya “inanç” olarak (yani özele ilişkin
olarak) tanımlayan bir Marksizm, özünde modern toplumun dinini, yani burjuva ideolojisini
savunan bir Marksizm’dir. Bu Marksizm, bilinçsiz olarak modern burjuva uygarlığının özel,
ekonomik ve politik ayrımını sosyolojik kategoriler gibi alıp, burjuvazinin bu ideolojik
ayrımını savunuyor demektir. Şimdiye kadar maalesef olan da bu olmuştur.
Burada ayrıca “ulusçuluğun modern toplumun dini olduğu” önermesi hakkında kısa bir
açıklama daha yapmak gerekiyor. Ulusçulukla ilgilenen birçok Teorisyen ve Marksist de,
“ulusçuluğun bir din” olduğunu söylerler180. Ancak onlar bunu söylerken, dini bir “ideoloji”,
bir “üstyapı kurumu”, bir “inanç”, bir “kültür” olarak tanımlamaktadırlar; yani burjuvazinin
dininin, ulusçuluk dininin din kavramını kabullenip, o anlamda ulusçuluğun bir din olduğunu
söylemektedirler.
Bu görüş muhakkak ki, ulusu sınıf gibi, insanların kabul ve bilincinden bağımsız bir kategori
olarak düşünenlere göre, nispeten daha esnek ulus kavramına dayanır ve politik olarak daha
ilerici bir ulusçuluğa olanak sağlar ama bu önerme yine de burjuva toplumunun dini
çerçevesinde o dinin kabullerine dayanan bir önerme olarak kalır. Biz ise, “ulusçuluk bir
dindir; modern toplumun dinidir” derken, dinin bir “ideoloji”, bir “inanç”, bir “üstyapı
kurumu” olmadığı, tüm toplumsal hayatı düzenleyen üstyapı olduğu anlamında bunu
söylüyoruz. Yani dini, burjuvazinin dininin, ulusçuluğun tanımıyla tanımlamıyoruz. Diğerleri

180
Örneğin Carlton J. H. Hayes’in kitabının adı: Milliyetçilik: Bir Din, (İstanbul, 1995).
Keza Hayali Cemaatler adlı eserinde Benedict Anderson da örneğin şöyle yazıyor: “Milliyetçilik, “liberalizm”,
“Faşizm” gibi olgularla değil de “akrabalık”, “din” gibi olgularla bir arada düşünülürse, her şey daha kolay
olabilir.” (s.20)
Ayrıca bizzat biz de, yakın zamana kadar, birçok yazımızda Ulusun ve ulusçuluğun bir din olduğundan söz ettik.
Bütün bunlarda, din derken, dini tam da şimdi eleştirdiğimiz anlamda, bir “inanç”, “ideoloji”, “üstyapı kurumu”
anlamında kullanıyorduk.

240
ise, ulusçuluğun bir din olduğunu söylerlerken, dini tam da bu ulusçuluk dininin tanımladığı
anlamda kullanıyorlar. Bu farkı anlamadan konuyu anlamak mümkün değildir.
Burada devrimci olan, yeni olan düşünce, dinin ne olduğudur; Ulusçuluğun da bir din
olduğu değil. Dinin anlamı değişince, bir din olarak ulusun ve ulusçuluğun da anlamı değişir
otomatikman.
*
Dünyayı kasıp kavuran ulusçuluğun böylesine alternatifsiz egemen oluşunun en büyük
sorumlusu, sözde ulusçuluğun düşmanı olduklarını söyleyen Marksistler ve
Enternasyonalistler olmuştur181.
Çünkü onlar burjuvazinin, yani ulusçuların ulus hakkında söylediklerini, onların hukuki ve
ideolojik kategorilerini sosyolojik kategoriler haline getirmişler, onun bilinçsiz
savunucuları olmuşlardır.
Dinin tüm dünyada gerek ulusal olanın tanımlanmasında giderek artan ölçüde
kullanılmasının; gerek ezilmeye ve yabancılaşmaya karşı tepkinin bir bayrağı olarak
yükselişinin en büyük sorumlusu da yine sözde kendilerinin tutarlı ateistler olduklarını
söyleyen Marksistler olmuştur.
Çünkü onlar modern toplumun dininin din hakkında söylediklerini, burjuvazinin veya
ulusçuların hukuki ve ideolojik kategorilerini sosyolojik kategoriler haline getirmişler,
onun bilinçsiz savunucuları olmuşlardır.
Marksistler, modern toplumun dini olan özel, politik ve ekonomik ayrımının kendisini değil
bunun uygulamalarını eleştirmişlerdir.
Marksistler politik olanın ulusal olana göre tanımlanmasını değil, bunun somut gerici
biçimlerini eleştirmişler ve onlara karşı çıkmışlardır. En iyi halde, her türlü inancın özel
olması için, politik olanın demokratik nitelikte (İnsan haklarına dayalı yurttaşlık kavramına
dayanan, dil, din etniyi ulusun tanımından dışlayan) bir ulusçuluğa göre tanımlanması için
savaşmışlardır.
Yani ne ulus ne de din konusunda yani üstyapıda, programları burjuva uygarlığının
programından başka bir şey olmamıştır.
Bu nedenle bu gün dünyayı kasıp kavuran milliyetçilik ve milliyetçiliğin karşı konulmaz zafer
yürüyüşü, Marksistlerin burjuva ideolojisinden yeterince kopmamışlıktan kaynaklanan
günahlarının cezasıdır.

181
Bu paradoksa Milliyetçilik konusundaki bütün ciddi teorisyenler gibi Eric Hobsbawm da bir çok kereler
dikkati çekiyor. Örneğin şöyle yazıyor: “Marksist hareket ve devletler yalnızca biçimleri bakımından milli
olmakla kalmadılar, özlerinde de öyle, yani milliyetçi oldular. Bu eğilimin sürmeyeceğini düşündürecek hiçbir
işaret yok” (Zikreden, B. Anderson, s.16)
Keza daha yıllar önce biz de şöyle yazmıştık: “Gellner bir yerde, “Milletleri Milliyetçilerin yarattığı”nı söyler.
Somut tarihi göz önüne getirdiğimizde, bu önermeyi şöyle düzeltmek gerekir: Ulusların çoğunun
Enternasyonalistler yaratmıştır.” (Demir Küçükaydın, Enternasyonalizmin Sonu, “Sosyalizmin Sorunları Kitap
Dizisi 2”, s. 89, Haziran 1995)

241
Ama ne var ki, Marksizm’in, aydınlanmanın, burjuva sosyolojilerinin etki ve kalıntılarından
kopamayışının cezasını tüm insanlık çekmektedir.
Marksizm’in, ilk yapması gereken iş, önce bu günahlardan arınmaktır.
Bütün büyük dinler, kendi “nefsine” yani içgüdülere karşı savaşı en önemli görevlerden biri
olarak tanımlar.
Sınıfsız toplumların, komünlerin dinlerinde nefsi kontrol altına almayı öğreten acılı sınavlar
her zaman bir kuraldır. Örneğin Alevilik “eline, beline, diline” der.
İslam, en kutsal savaşı insanın kendi nefsine verdiği savaş olarak tanımlar. Uzak Asya
dinlerinde kendi nefsiyle mücadele içinde Nirvana’ya ulaşmak en yüce hedeftir.
Benzer şekilde, insanın insanlaşmak için içgüdülerine savaş açması gibi, Marksizm de kendi
içindeki aydınlanmanın ve burjuva ideolojisinin kalıntılarına karşı “kutsal bir cihat” açmak
zorundadır. Bu kutsal cihadın meydan muharebelerinin verileceği yer de, din, ulus ve üst
yapılar teorisi alanlarıdır.
Bu alanlarda burjuva ideolojisinin bilinçsizce benimsenmiş yargılarından kurtulmadan, bir
sosyalist uygarlık projesi geliştirilemez, bağımsız bir program koyulamaz, burjuva
ideolojisinden bağımsızlaşılamaz, hasılı modern işçi sınıfı, insanlığın karşısına bağımsız bir
alternatif olarak çıkamaz.
İşçi sınıfı bu kutsal cihadı başaramadığı sürece de, insanlık için hiçbir yaşama şansı
bulunmamaktadır. Kendini “Eşrefi mahlûkat” diye tanımlayarak canlıların zirvesine oturtan
insanoğlu, ya da Homo Sapiens, yok ederek yerini aldığı Naendertal denen insan türü kadar
bile uzun yaşamayı becerememiş, doğa tarihinin en kısa yaşamış türü olma şerefini
kazanacaktır.
*
Marksizm, her zaman içinden çıktığı aydınlanmanın günahlarıyla damgalı olmuştur182.
Marksizm’in gelişim tarihi bir bakıma aydınlanmanın günahlarından arınmanın tarihidir.
İşçi hareketinin ve tarihsel maddeciliğin tarihinde her ileri sıçrama aydınlanmanın bir
günahının daha bilince çıkışı, bir günahından daha arınma demektir.
Bizzat Marx-Engels’in düşüncesinin evrimi, aydınlanmanın günahlarından bir arınmanın
tarihidir. Örneğin bu, Hindistan’da İngiliz egemenliği ile İrlanda konusundaki görüşlerinin
farklı ve zıt niteliğinde görülebilir. Bu farklılık aslında onların düşüncesindeki gelişimin iki
farklı aşamanın, aydınlanma etkisinden bir arınışın ifadesidir183.

182
Marks’ın Louis Bonaparte’nin 18 Brumaire’i adlı eserindeki şu sözleri bizzat Marksizm’in de tabi ve kurbanı
olduğu bir yasayı ifade ediyor: “İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama kendi keyiflerine göre, kendi
seçtikleri koşullar içinde yapmazlar, doğrudan veri olan ve geçmişten kalan koşullar içinde yaparlar. Bütün
ölmüş kuşakların geleneği, büyük bir ağırlıkla, yaşayanların beyinleri üzerine çöker.”
183
Aydınlanma’nın düz, iyimser ve ilerleyen, geriliği ve kapitalizm öncesini tasfiye eden tarih anlayışının yerini;
karmaşık ve kapitalizm öncesiyle simbiyoz bir yaşama geçen, hatta onu güçlendiren bir anlayışa geçiştir bu. Bu
anlayış farkına bağlı olarak, başlangıçta İrlanda’nın kurtuluşu İngiliz İşçi sınıfından beklenirken, sonraki
aşamada, İrlanda kurtulmadan İngiliz İşçilerinin kurtulamayacağı sonucuna varılır.

242
Geri bir ülkede sosyalist devrim olasılığı ve olanağı (yani önce Troçki’nin 1905’de ön
gördüğü, 1917’de Nisan Tezleri’nde Lenin’in ayrıca vardığı sonuç ve onun fiili gerçekleşmesi
olan Ekim Devrimi) II. Enternasyonal döneminde sosyalist harekete egemen olan, düzgün
değişen ve aşamalı tarih anlayışıyla bir kopuşla, yani aydınlanmanın veya burjuvazinin evrim
anlayışından bir kopuşla birlikte olmuştur.
Birinci Dünya Savaşı sonrasının yükselişi, yine II. Enternasyonal döneminde egemen olan,
aydınlanma kalıntısı pozitivizm damgalı tek yönlü ve tek uçlu tarih anlayışıyla kopuşmaya
karşılık düşmüştür. Marx ve Engels’in Komünist Manifesto’nun daha ilk satırlarında dile
getirdikleri, çöküş ya da devrim gibi184, “ya barbarlık ya sosyalizm” biçimindeki açık uçlu
tarih anlayışı yeniden keşfedilmiştir185.
Faşizmin yükselişi, bu yükselişi açıklama gereği, Marksizm’in yine burjuva aydınlanmanın
bir kalıntısı olan, ilerleyen tarih anlayışıyla ve Aydınlanmanın tanrısı aklın, akıl dışına
varışının kavranmasını ve burjuva rasyonalizmiyle kopuşunu, yani bir kalıntıdan daha
arınmasını gerektirmiştir186.
Hikmet Kıvılcımlı’nın kapitalizm öncesi toplumları ve tarihi aydınlatma girişimi, en akıl dışı
görünen dinlerin ardındaki rasyonel olanın açığa çıkarılmasını; düzgün ve aşamalarla gelişen
tarih anlayışıyla ve Avrupa merkezcilikle kopuşmayı187; yani Aydınlanmanın kalıntılarından
bir arınmayı getirmiştir.
Marksizm’in şimdiye kadar bir ulus ve din teorisinin olmaması da yine aydınlanmanın
kalıntılarıyla ilgilidir.
Marksizm, dini ya klasik aydınlanmanın rasyonalizmi bağlamında, yani akıl mı inanç mı,
bağlamında, bir epistemolojik sorun olarak; ya yabancılaşma bağlamında bu yabancılaşmanın
bir ifadesi ve ona bir tepki olarak; ya ideoloji bağlamında, yani ezen ve ezilen sınıfların
çıkarlarının ifade edilmesi bağlamında; ya bir sosyal hareket olarak, bir siyasi parti olarak,
(örneğin ilk Hıristiyanlık ve Almanya’da Köylüler Savaşı örneklerinde olduğu gibi) ele
almıştır.

184
“Bugüne kadarki tüm toplumların tarihi, sınıf mücadeleleri tarihidir.
Özgür ile köle, patrisyen ile pleb, senyör ile serf, lonca ustası ile çırak, kısacası, ezen ile ezilen, birbiriyle sürekli
bir karşıtlık içinde bulunmuş, birbirine karşı gizli ya da açık kesintisiz bir mücadele sürdürmüş, bu mücadele ya
tüm toplum yapısının devrimci bir dönüşümüyle, ya da mücadele eden sınıfların hep birlikte çöküşüyle
sonuçlanmıştır. (a.b.ç.)” Komünist Manifesto, http://www.marxists.org/turkce/marx/1848/manifest/kpm.htm
185
Bu konuda gayet iyi bir inceleme, Michael Löwy’nin, “Dünyayı Değiştirmek Üzerine” adıyla Türkiye’de
Ayrıntı Yayınları arasında yayınlanan derlemesindeki “Rosa Luxemburg’un ‘ya Sosyalizm ya Barbarlık”
Anlayışı” adlı makalesidir. (s. 127-135).
186
Bu bağlamda özellikle, Benjamin’in “Devrimler tarihin İmdat Frenleridir” önermesi ve “Frankfurt Okulu” da
denen, “Eleştirel Teori”nin katkıları, özellikle, “Aydınlanma’nın Diyalektiği” anılabilir.
187
Kıvılcımlı’nın özellikle, “Allah-Peygamber-Kitap” adlı eseri, din hakkındaki burjuva sosyolojisinin din
anlayışıyla tam bir kopuşmanın kenarına kadar gelmektedir. Ama bir türlü gereken sıçramayı ve kopuşu
yapamaz, çünkü kendisi Ulusçuluğun ulus teorisine sahiptir. Hem de tarihi bile ulusların tarihi olarak görecek ve
anlatacak kadar. Örneğin “Dinin Türk Toplumuna Etkileri” adlı çalışmanın bizzat adı bile bu sınırlılığı ve açmazı
yansıtmaktadır. Yani bir zamanlar bir din bir de Türk toplumu, yani Ulus varmış gibi konuyu tamamen
ulusçuluğun penceresinden ele almaktadır.

243
Ama dini bu tarz alışın kendisi, modern burjuva toplumunda dinin koyulduğu inanç alanını
tüm kapitalizm öncesi tarihe, sınıflı ve sınıfsız toplumlar tarihine yaymaktan başka nedir ki?
Yani burjuva sosyolojisinin ve aydınlanmanın dine yüklediği işlevi, onun politik olan dışında
inanç olarak tanımlanmasını ve bir ideoloji olarak gördüğü işlevi, onun tarih boyunca gerçek
sosyolojik niteliğiymiş gibi almaktan başka bir şey değildir.
Modern toplumda din, bir inanca ve bu inanca ilişkin tamamen özele ait seremonilere ve de
rituelleri düzenleyen din adamlarına indirgenmiştir. Modern toplumdaki bu durum, tüm
tarihte de dinin böyleymiş gibi ele alınması yönünde bir yanılsamayı pekiştirir. Sanki
kapitalizm öncesinde de din sadece bir inanç, bir takım ritüeller ve din adamlarıymış, tıpkı
modern toplumdaki işlevleriyle sınırlıymışlar gibi görünür. Örneğin, eski Yunanlıların veya
Azteklerin veya Kürtlerin veya Türklerin inançlarından, dininden söz edilir.
O zamanlar Yunanlılar olmadığı ve bu günkü inanç anlamında dinler olmadığı, o dinlerin bu
gün modern toplumda ulusun yaptığı her şeyi yaptığı unutulur. Yani bu günün dünyasının
kavramlarıyla tarihe bakılır.
Bu nedenle “din” deyince akla bir takım seremoniler, bir takım boş inançlar ve bir takım din
adamları gelir. Bu günün toplumundaki gibi politik alanın dışına itilmiş (ama bu itilişin
kendisi politiktir), bir inanç olan dinler gelir. Din deyince akla, bu günkü cem gelir, namaz
kılmak gelir, kilisede pazar duası gelir. Dede gelir, imam gelir, papaz gelir.
Tarihte, şu modern kapitalizm doğuncaya kadar, hiç bir zaman din bunlardan ibaret değildi:
ister sınıfsız toplumun ister klasik uygarlıkların dinleri olsunlar, onlar tüm toplumsal
yaşamın her anını, her momentini, tüm toplumsal örgütlenmeyi ve organizmayı
belirliyorlardı. Bu sadece uygarlıklar ve onların dinlerinde böyle değildi; sınıfsız
toplumlarda, komünlerde de böyleydi.
Alevilik diyelim, cem, dede veya bir takım inançlar değildi sadece. Doğduğunuz an, adınızla,
doğumunuzdaki seremoniyle, soyunuzla bir Alevi olarak doğuyordunuz. Bu andan itibaren
tüm yaşamınız, suyu içmenizden insanlarla ilişkilerinize, en mahrem ilişkilerinizden her hangi
bir toplulukta, örneğin cem töreninde nerede nasıl oturacağınıza veya giyineceğinize veya
dans edeceğinize; cemaate eşit haklı bir üye olarak kabul edilişinizden ölümünüze,
eğitiminize, bir suç işlediyseniz cezalandırılmanıza, çocuklarınızı nasıl eğiteceğinize, sizin
nasıl eğitileceğinize; ne zaman neyi yiyeceğinize veya neyi yiyemeyeceğinize, yiyeceğinizi
nasıl hazırlayacağınıza kadar her şey ama her şey “din” tarafından belirlenir. Yani din sadece
epistemolojik anlamda bir inanç veya ideoloji değil, hukuktur, eğitimdir, sağlıktır,
ekonominin düzenlenişidir, artı ürünün nasıl kullanılacağı ve dağıtılacağıdır, üretimin nasıl
örgütleneceğidir, hâsılı her şeydir. Doğmadan önce ve öldükten sonra bile o din belirler
varlığınızı.
Alevilik dışında bir hukuk, bir ahlak, bir sanat, bir bilgi, bir eğitim yoktur. Alevilik ya da
“din”, ahlak, sanat, gibi üstyapı kurumlarının yanı sıra onlar gibi bir şey değil, bunların
hepsidir.
Sadece Alevilik mi böyledir. İster İslam, ister Budizm, ister Hinduizm, ister eski Yunanlıların
dini, ister Eski Mısırın dini gibi uygarlık dinleri; ister Şamanizm, Alevilik, Ezidilik gibi
sınıfsız toplum dinleri olsun, bütün toplumların bütün dinleri böyledir. Din toplumun var

244
oluş tarzıdır. Din ekonomi çekirdeğini saran sitoplâzma gibidir. Dinin dışında hiçbir şey
yoktur ve var olamaz.
Hiçbir “üstyapı kurumu”, yani ne devlet, ne sanat, ne hukuk, ne ahlak, ne yaşam ne ölüm, ne
sağlık ne hastalık dinin dışında var olamaz. Dinin dışı demek, toplumun dışı demektir. Bu
nedenle kapitalizm öncesinde en korkunç cezadır aforoz188.
İslam’ı ele alalım. Doğduğunuz an Müslüman olarak doğarsınız, hatta doğmadan önce bile
Müslümansınızdır. Çünkü hemen her dinde insanlar ancak aynı dinden olduklarıyla
birleşebilirler. Yani ancak belli bir dinden anne ve babanın çocuğu olarak doğabilirsiniz. Daha
kulağınıza okunan ezan ile birlikte söylenen isminizle o dine, topluma girersiniz. İsminiz bile
dinseldir. Keyfi olarak verilemez. O dinin yasaklamadığı bir isim olmak zorundadır. Bu andan
itibaren tıpkı nefes aldığınız atmosfer gibi o din tüm hayatınızı ve eylemlerinizi, tüm
toplumsal yaşamınızı belirler. En mahrem eylemlerinizden sonra nasıl yıkanacağınızdan, bir
suç işlediğinizde nasıl ve neye göre yargılanacağınıza, kime ne kadar vergi vereceğinize, artı
ürünü kimlere nasıl dağıtacağınıza (sadaka ve zekat), neyi nasıl üreteceğinize, ne için ve ne
zaman savaşacağınıza, ne zaman ve ne için ölmeniz ve öldürmeniz gerektiğine, öldüğünüzde
mezarınızda nasıl yatacağınıza, öldükten sonra nasıl anılacağınıza, hatta ruhunuzun nereye
gideceğine kadar her şey din tarafından belirlenir. Ahlak, kültür, hukuk, tüm bilgi ve eğitim
yani toplumsal ve politik olan her şey dinseldir ve toplumda politik diye bir ayrım da yoktur.
Dinsel olan aynı zamanda politik, aynı zamanda özel, aynı zamanda toplumsal, aynı zamanda
estetik, aynı zamanda etik, aynı zamanda pedagojik, aynı zamanda ekonomik vs.dir.
Özel yani politika dışı olana ve olmayı kabul edene din diyen; politiği ulusal olana göre
tanımlayan ve din olmadığı iddiasında bulunan bu günkü toplumun dini de farklı değildir.
Doğduğunuz an modern toplumun dini olan ulusçuluğa göre belirlenmiş bir devletin yurttaşı
olursunuz. Dünyada her hangi bir devlete ait olmayan bir tek karış toprak yoktur, ulussuz
olarak dünyaya gelmeniz mümkün değildir, tıpkı kapitalizm öncesinde dinsiz olarak dünyaya
gelmenizin mümkün olmadığı gibi. Yani doğmadan önce bile bu dinden olmaya
mahkumsunuzdur. Ama bu din kulağınıza ezan okumaz, ya da kilisede vaftiz etmez de size
bir doğum ilmühaberi ve nüfus cüzdanı verir. Bunlar olmadan varlığınızı bile
kanıtlayamazsınız. O andan itibaren tüm hayatınızı, bu ulus denen, eski toplumlarda şimdi
kendisinin yaptığı her şeyi yapanları inanç diyerek politika dışına atan ve kendisinin din
olmadığını söyleyen, din düzenler. Hangi okula gideceksiniz; neler öğreneceksiniz; neler
yapınca toplumun bir üyesi olacaksınız; kime ne kadar nasıl vergi vereceksiniz; nasıl
cezalandırılacaksınız; ne zaman öldürecek ve ne zaman öldürüleceksiniz? Ne zaman çalışacak
(çalışma saatleri) ne zaman dinleneceksiniz (Tatil günleri). Hâsılı her şey bu din tarafından
düzenlenir. Bu dinin dışında var oluş yoktur. Bu dinin kapitalizm öncesi dinlerden bir tek
farkı vardır. Bu dinde politikanın belirlendiği ulus ve ekonominin dayandığı kar ilkesinin

188
Bu, yani dinin tüm toplumsal üstyapı oluşu, son derece parmağım gözünedir. Bütün eski uyarlık kalıntıları
dinseldir. İster Sümer zigurratı, ister Mısır piramidi veya tapınağı; ister Panteon; ister Akropol, İster Gotik
Kilisesi; ister Cami; ister Budist veya Hindu tapınağı; ister Aztek, Maya piramidi olsun, hepsinde din, devlet ve
toplumsal örgütlenmenin merkezidir bu yapılar. Din, böylesine kör parmağım gözüne tüm toplumsal ve siyasal
örgütlenmedir.

245
kendisinden insanlar arası ilişkileri düzenleyecek, o ilişkilerde gözetilecek bir ahlaki ilke
çıkarılamayacağı için189, bu din eski çağların dinlerini bu eksiğini kapatmak için kullanır190.
Modern toplumun dini, politik olanı ulusa, ekonomiyi kara dayandırmaktadır.
Karın insanlıkla ne ilişkisi vardır ki? Kara hizmet eden şeyin insanlığa da hizmet olduğu
varsayımı, yani sermayenin çıkarına olanın insanların da çıkarına olduğu varsayımı, (ki
bu bütün kapitalist toplumların varsayımıdır. Bütün politik ve ekonomik kararlar bu
varsayıma göre alınmaktadır.) en akıl dışı ve batıl inanç gibi görünen dinin en batıl
ilkesinden daha mı az batıldır?
Modern toplum, yani şu kapitalist toplum, önce tüm insanlar eşittir deyip sonra politik olanı
ulus denen şeye, yani eşit olabilecekleri ulus denen şeye göre belirlemektedir. Ancak bir
ulusun bir üyesi iseniz o eşitlikten haklar ve görevlerden yararlanabilirsiniz demektedir. Bu
davranışın bizzat kendisi bir çelişkidir. Ama çelişkiler ve tutarsızlık onun tabiatıdır.
Peki nedir ulus? En demokratik biçiminde bile belli bir devletin topraklarında doğmuş
olmaktır. Bu bütünüyle rastlantısal ve aslında hiçbir insani temeli olmayan seçimin neresi
hangi dinden daha rasyonel ve insanidir? Örneğin kapitalizm öncesi bir uygarlık üstyapısı
olan İslamiyet, insanlara bir kelimeyi şahadet getirerek Müslüman olma olanağı verirken ve
bunu insanın kabulüne ve seçimine bırakırken, bu günün hududundan girilmesine karşı bin bir

189
Politik olanı belirleyen Ulus’tan, ekonomik olanı belirleyen kardan hiçbir ahlaki ve insanlar arası ilişkiyi
düzenleyen ilke çıkarılamayacağından, insanların toplum olarak yaşamasının temelini de yok eder kapitalizm.
Özellikle, gelişmiş kapitalist ülkelerde, sık sık görülen çocuk ve gençlerin arkadaşlarını hiçbir sorumluluk veya
vicdan azabı duymadan öldürmeleri gibi olaylar, inanç olarak tanımlanmış dinlerin desteği olmasa, kapitalizmin,
ya da modern toplumun dininin, toplumu bir arada tutacak hiçbir aracı olmadığını gösterir ve bunun bir
yansımasıdır. Kapitalizm öncesinde hiçbir dinin insanı, kapitalizmde inancını yitirmiş insan kadar tehlikeli
değildir. Çünkü bütün dinlerde, insanların davranışlarına yön verecek bir ahlaki ilke, bir referans noktası diye bir
sorunları yoktur. Ama kapitalizmde ve onun dininde, özeli (ahlakı), politik ve ekonomikten ayırıp, politiği ulusa,
ekonomiyi kara göre belirlediğinizde artık hiçbir referans noktası kalmaz.
Kapitalizm bir yandan dinlerden açığını kapatmak için destek ararken, diğer yandan sürekli onları aşındırır. Eğer
kapitalizmin bu aşındırmasına rağmen insanlar hala inanca büyük değer biçiyorlarsa, bu insan olabilmeyi
sürdürmek için, kapitalizme karşı mucizevi bir direniştir; ulusun çıkarı ve kardan öte dayanacak bir şeyler
aramanın arayışıdır. Her şeye rağmen, kapitalizmin bu korkunç, toplumu yok eden tahribatına karşı, inanç, ama
hukuki bir kategori olarak değil, ontolojik bir kategori olarak, insanların varlıklarına anlam veren bir şey olarak
inanç, kapitalizme bir direniş, insani olanı savunmadır. Bu inanç Marksizm de olabilir başka bir din de. Önemli
olan yaşama anlam veren bir referans noktasının olmasıdır. Bu referans noktası nesnel olarak kapitalizmi
güçlendirebilir de, ama insanların var oluşuna bir anlam ve davranışlarına ölçü sunar. Böyle bir noktaya sahip
olmanın, ister bir Müslüman, ister bir Sosyalist veya ister bir Budist olsun, insanları çok daha insan kıldığını
herkes hayatındaki ilişkilerde gözlemleyebilir.
190
Yani modern toplumdaki kendini inanç olarak tanımlayan din de modern dinin, yani politik olanı ulusal
olanla ve dini özel olanla tanımlayan dinin bir bileşenidir. Ve bu anlamda işlevi bakımından geçmişin bir
kalıntısı değildir. Eğer geçmişin kalıntısı dinlerin ilkeleri olmasaydı, akıl ve ulustan insanlar arası ilişkileri
düzenleyecek hiçbir ahlaki ilke, insanların hayatlarına anlam veren hiçbir değer çıkarılamayacağından, yine
böyle kendini bu alanı düzenlemekle, inanç olmakla sınırlamış bir din yaratılmaya çalışılırdı. Fransız devriminin
en radikal günlerinde bile bir akıl ve insanlık dini yaratılmaya kalkılmasının nedeni budur. Bu din ateizm de
olabilir, akıl dini de veya geçmişten gelen bir dinin inanç olarak tanımlanmış biçimi, örneğin Alevilik veya
İslamiyet de olabilir. Ve tabii bunlar elbette tercih edilir.

246
bariyer ören, onları elektrikli teller, mayınlar, silahlı askerler hatta uydularla, enfraruj
kameralarla donatan, vatandaşlığına girilmesi ve çıkılması adeta olanaksız veya aşılmaz
bürokratik engellerle dolu olan modern uygarlığın dininden daha mı az demokratik ve
eşitlikçidir.
Hele bir de, ulusu bir dilden, bir soydan, bir dinden, uydurulmuş bir tarihten olmakla
tanımlayan gerici ulusçuluklarda, tutarsızlık ve akıl dışılık; “akıl dışı”, “batıl ve tutarsız”
denerek lanetlenmiş olan dinlerin hiçbirinin ulaşamayacağı zirvelere çıkar. Bir bozkurtun
soyundan geldiğini söyleyen Türkler veya Kava’dan geldiğini söyleyen Kürtler, Adem’in
veya Nuh’un oğullarının soyundan geldiğini söyleyen dinlerden daha mı rasyonel ve
tutarlıdırlar?
Kapitalizm öncesinde sınıfsız toplumların dinlerinde soy, kandaşlık ve ortak totem tüm üst
yapı ve toplumun bir sembolü olarak ister istemez sınırlamak zorundadır. Ama bu koşulda
bile kan kardeşliği ve kirvelik gibi biçimlerle açık kapılar bulunur.
Uygarlık dinleri ise esas olarak, dine bağlanmayı herkese bir hak olarak görür ve tüm
insanlara bir çağrı olarak evrensel bir karakter taşır.
Ulusçuluk ise, kandaş toplumdaki gibi bir gerekliliği bile olmamasına rağmen o beğenmediği
dinlerin evrenselliğinin kenarına bile varamaz. Hiçbir ulusçuluk insanlığa bir çağrı değildir.
Bunun neresi insani veya akli olabilir?
Her din, kutsal olan olarak tanımladığında aslında toplumu sembolize eder ve o kutsal için
olan her şey aslında toplum içindir. Ama bu kapitalizmin dininde sadece kar ve ulus için
olabilir. Bunlardan hangi ahlaki ya da insani ilke çıkabilir ki?
Bu nedenle modern toplumun dini insani ilişkileri düzenleme, insan hayatının anlamı gibi
sorulara bir cevap verme hatta böyle sorular sorma yeteneğinde bile değildir.
Bu ise modern toplumun dininin, insanların toplum olarak yaşamasını düzenleme yeteneğinde
olmayışının, iflasının ilanıdır. Fransız devriminin en dine karşı günlerinde bile burjuvazi,
bunlara bir cevabın kendi dininin, yani ulusçuluk ve karın, içinde bir yeri olmadığını sezmiş,
o koşullarda, eski dini bu işlev için kullanmak mümkün olmadığından, bir “akıl dini”
uydurmak zorunda kalmıştır. Kar ve ulus ilkelerinden insanların toplu yaşamasının hiçbir
ilkesi çıkarılamazdı. Burjuvazi ancak daha sonra, dini bir kere politik olanın dışına ittikten
sonra, onun kalıntılarını kendi ayıbını örtmekte kullanmanın daha karlı olduğunu görmüştür.
Bu nedenle, burjuvazi her yerde o inanç denerek, politika dışına itilmiş dinin en büyük
teşvikçisidir. Kendisinin inanç olduğunu kabullenmiş dinler, işlevleriyle eskinin bir kalıntısı
değil, modern dinin bir bileşenidirler.
Böylece kapitalizmin dininin tam anlamıyla bir iç tutarsızlık içinde olduğu da ortaya çıkar.
Ulus için öl, kar için çalış, Allah için yaşa der örneğin. Allah, kar ve ulus, bunlar hangi ortak
ilkede birleşebilirler ki? Ama pratikte, Allah’ın (özelin, inancın) ve ulusun (politik olanın)
karın (ekonominin) mihrabında, her an her dakika milyonlarca kez kurban edilmesiyle “Fena
Fillah”a (“Nirvana”ya) ya da “Ruh ül Kudüs”e ulaşıp tutarsızlığından kurtulur kapitalizmin
dini. Ve geriye bir tek ilke kalır: kar, kar ve yine kar.
Bu kapitalizmin dini, insanı, hasta bir şizofrenik varlığa dönüştürür. Halbuki, kapitalizm
öncesi dinler her şeyi aynı ilkeden çıkarıyorlardı: O dinler yemekten içmeye, çalışmaktan

247
yaşamaya, ölmekten öldürmeye her şeyin biricik ilkesiydiler ve bu günküyle kıyaslanmayacak
bir iç tutarlılıkları vardı. Selamı Allah için veriyor; Allah diyerek yemek yiyor; Allah için aç
kalıyor; Allah için yaşıyor; Allah için çalışıyor; Allah için ölüyor ve Allah için
öldürüyordunuz. Ve Allah da aslında insanların toplum halinde yaşayışının, toplumun bir
sembolüydü.
Örnekler İslamiyet'ten veriliyor ama bütün dinlerde böyleydi bu.
Arkeoloji gösteriyor ki, gerek sınıfsız toplumlarda gerek uygarlıklarda dinsel olmayan hiçbir
şey yoktur. Vücuttaki dövmenin biçimi, rengi, zamanı ve nasıl yapılacağından, giyime,
yemeye, müzikten ahlaka, hukuktan üretime, dağılımdan tüketime, bilimden tıbba her şey
ama her şey din içindedir. Günümüze kalmış bütün tarihsel eserler veya arkeologların
çıkardıkları günlük hayata ilişkin eşyalar, her şey dinseldir. Çanak çömleğin üzerindeki
motiflerden, heykellere, Gotik katedrallerinden, Yunan ve Roma tanrılarına; Budist
tapınaklarından; Sümer Zigurratlarına; Aztek piramitlerinden Mısır piramitlerine; her şey ama
her şey dinseldir. En din dışı görünen saraylar bile dinin dolayımıyla var olmuşlar, onlarda
oturanlar aynı zamanda en büyük dinsel otoriteler olmuşlar veya otoritelerini din aracılığıyla
kurabilmişlerdir.
Böylesine hayati önemde, tüm toplumun içinde adeta nefes aldığı atmosfer; ya da üretici
güçler çekirdeğinin etrafındaki sitoplazma, yani üst yapının kendisi ve somut biçimi olan din,
hâsılı toplumun tüm örgütlenmesi, Marksizm tarafından, garip bir şekilde, tıpkı aydınlanma
filozoflarının yaptığı gibi, aslında sadece felsefenin ve epistemolojinin bir konusu olarak, en
ileri gittiği noktada da sınıflar mücadelesindeki partiler ve ideolojiler bağlamında
değerlendirilmiştir.
Bu bütünüyle, burjuva aydınlanma ve ideolojisinin Marksizm içindeki varlığının sonucudur.
Çünkü burjuva ideolojisi, dini bir inanç bir ideoloji sorunu olarak görür. Marksizm bunu
olduğu gibi almış ve hiçbir eleştiriye tabi tutmadan kullanmaya kalkmıştır. Marksizm nasıl
ulusun ne olduğu konusunda ulusçuların tanımına dayanmışsa, dinin ne olduğu konusunda da
modern toplumun dininin, yani ulusçuluğun tanımından hareket etmiştir. Dinin bir inanç
olduğu önermesinin, modern toplumun dininin (ulusçuluğun) bir önermesi olduğunu hiçbir
zaman kavramamıştır. Bu nedenle, bir ulusçuluk ve ulus teorisi olmadığı gibi bir din teorisi de
olmamıştır. Çünkü ulus ve ulusçuluk teorisi ancak bir din teorisinin kapitalizmdeki özgül
bir biçimi olarak var olabilir.
Din “bir üstyapı kurumu” değil, bütünüyle üstyapı olduğundan, Din teorisi de ancak bir
üstyapılar teorisi olabilir. Bir üstyapılar veya ulus teorisi olmadığını söylemek, din teorisi
olmadığını söylemenin bilinçsiz bir itirafından başka bir şey değildir ve onun kanıtıdır.

Marksizm’in Doğuştan Günahı

248
Şimdi, burjuva ideolojisinin, aydınlanmanın günahlarının Marksizm’in din alanındaki
görüşlerine nasıl damgasını vurduğunu ve bu günahlardan arınma yönünde niçin ve nasıl pek
bir yol kat edilemediğini kısaca görelim191.
Marksizm veya tarihsel maddeciliğin din hakkındaki görüşleri denince herkesin aklına meşhur
“Din halkın afyonudur” sözü gelir.
Ne var ki, bu sözü Marksizm’i savunmak veya Marksizm’in zayıflığını göstermek adına temel
önerme olarak zikredenlerin bilmediği veya unuttuğu bir şey vardır: Bu söz “Marksist” bir söz
değildir ve aslında Marks’tan kaynaklanmaz.
Dinin halkın afyonu olduğu fikri, Marks’tan önce de Kant, Herder, Bruno Bauer, Heine gibi
burjuva düşünür ve filozoflarınca da çeşitli bağlamlarda ifade edilmiştir192. Yani dinin halkın
afyonu olduğu fikri, büyük ölçüde, burjuvazinin kapitalizm öncesinin üstyapısını, yani dini
özel diyerek politik alanın dışına itip politik olanı ulusal olanla tanımlamak için savaştığı
dönemin; modern toplumun dininin eski toplumun dini üzerinde diktatörlük kurup, politik
alandan dışlamak üzere kavga verdiği; onu sadece bir düşünce ve inanç olmaya ittiği ve
indirgediği dönemin bir fikridir.
Burjuvazi, bunu sağladıktan sonra, bizzat kendi yeni dininin bir bileşeni olarak, onu özele,
inanca indirgenmiş biçimiyle kendi açığını kapatmak için kullanmaya başlayınca, Marks’ın
bu sözü bağlamında saldırdığı, aslında kendi geçmişidir. Burjuvazinin Marks’ın bu sözüne
saldırısı aslında Marksizm’e değil, onun kendi devrimci geçmişinin anlayışlarına saldırısının;
kendi devrimci geçmişini inkârının bir yansıması olarak okunmalı ve anlaşılmalıdır193.
Bu önermenin Marksist bir önerme olmadığının birinci kanıtı, onun daha önce burjuvazinin
devrimci döneminin düşünürlerince ifade edilmiş olması ise, ikinci kanıtı bu önermeyi
Marks’ın “Marksist” olmadan önce ifade etmiş olmasıdır.
Marks, bu önermeyi “Marksist” olmadan önce; yani Tarihsel Maddecilik denen Diyalektik
Sosyolojinin kimi teorik temellerini keşfetmeden önce; yani henüz bir devrimci demokrat,
Sol Hegelci olduğu dönemde, 1844’de Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi’nde

191
Aslında bunun ayrı bir incelme, ayrı bir kitap konusu olması gerekir. Böyle bir çalışma yapmaya niyetimiz
var ama zaman olur mu bilmiyoruz. En azından başka Marksistlerin böyle bir işi görev edinmeleri harika olurdu.
192
“Marksizm’in sayısız yandaşları ve karşıtlarının gözünde dinsel olgunun Marksist değerlendirmesinin ünlü
“din halkın afyonudur” formülasyonu özetler görünmektedir. Bu ifadenin hiç de Marksizm’e özgü olmadığını
hemen anımsatalım. Bu ifadeyi çeşitli bağlamlarda kant, Herder, Feuerbach, Bruno Bauer ve Heine’nin
yazılarında bulmak mümkündür.” Michael Löwy, Marksizm ve Din, s.28,
http://f50.parsimony.net/forum202260/messages/677.htm
Burada ilginç olan şudur. Marksizm’in din hakkındaki görüşlerinin derli toplu özetini yapan Löwy bile, bu
önermenin dinin bir açıklaması olarak Marksizm’e ait olmadığını vurgulamıyor, hem Marksizm’in hem burjuva
düşünürlerin anlamında sahipleniyor. Yani dinin böyle değerlendirilmesinin pek de yanlış olmadığını söylüyor.
Tam da temel yanlış buradadır. Dinin böyle değerlendirilmesi yanlış. Ve bunu görmesi de mümkün değil çünkü
bizzat kendisi bu yanlışın içinde.
193
Sınıflar ve sınıf mücadelesi konusunda da benzer durum vardır. Sanılanın aksine sınıflar ve sınıf mücadelesi
de Marksizm’in bir keşfi değil, önce burjuvazi tarafından keşfedilmiş bir fikirdir. Ve burjuvazinin, daha sonra
Marksizm’in şahsında sınıfların ve sınıflar mücadelesinin varlığı fikrine saldırısı, onun kendi devrimci geçmişini
inkarının bir yansımasıdır.

249
zikretmiştir. Tarihsel Maddeciliğin keşfi ve ilk formülasyonları ise, daha sonra 1846’da
Alman İdeolojisi’ndedir.
O halde, bunu Marks’ın sözü diye benimseyen Marksistler aslında, Marksist olmayan,
aydınlanmacı bir önermeyi, burjuva ideolojisini Marksizm diye savunmaktadırlar. Aynı
şekilde, buna Marksizm diye saldıranlar da aslında burjuvazinin devrimci döneminin bir
fikrine, yani kendi unutmak istedikleri geçmişlerine saldırmaktadırlar.
Ama bir sorun daha var. Bu önerme, bu günkü kuşaklar tarafından da ek bir kültürel kırılma
içinde anlaşılmaktadır. Yani bu önermeyi eleştirenler de savunanlar da, onu yanlış anlayarak
eleştirip savunmaktadırlar.
Marks’ın bu önermeyi ifade ettiği zamanlarda, afyon, bu günkü gibi insanı eylemden
uzaklaştırmak için uyuşturmak anlamında değil, uyuşturucu bağımlılığının çağrıştırdığı
olumsuz bir çöküşle (dekadans) ilgili anlamda değil; olumlu, zaten acılar içinde olan için ağrı
kesici ilaç anlamında kullanılıyordu. O zamanlar afyon ağrı kesici bir ilacı çağrıştırıyordu ve
bu anlamda kullanmıştı Marks. Yani günümüzün tartışmalarında, afyon metaforunun,
Marks’ın yazısında kullanıldığı zamandakinden farklı bir anlamı ve çağrışımı vardır. Bu
nedenle ortada, genellikle her iki taraf için de aynı zamanda bir yanlış anlama bulunmaktadır.
Ağrı kesici ilaç anlamı sözün ifade edildiği bağlam içinde çok açıktır. Marks’ın sözleri aynen
şöyledir:
“Dinsel acı, aynı zamanda gerçek acının da, gerçek acıya karşı protestonun da ifadesidir.
Din, ezilen yaratığın iç çekişi, kalpsiz bir dünyanın kalbidir; tıpkı ruhsuz bir durumun ruhu
gibi. O, halkın afyonudur.”194
Bu alıntıda, çoğu çağdaş yorumcunun anladığı anlamda egemen sınıflar tarafından halkı
uyutmak, pasifize etmek için ona verilen bir uyuşturucuyu çağrıştıran hiçbir şey yoktur.
Aksine, acı içindekinin acılarını dindirici bir bağlamda söz edildiği çok açıktır. Marks, dini,
bir acının dışa vuruluşu, acılara karşı bir protesto ve acılara karşı bir ağrı kesici olarak
tanımlamaktadır.
Ama bu otantik, çarpılmamış anlamıyla bile, aslında Marks’ın bu anlayışı, Marksist
değildir ve aydınlanmanın ufku içindedir. Ama onun aynı zamanda aşılmasının ipuçlarını da
vermektedir. Dinin diyalektik bir kavranışı vardır: hem acının dışa vurumudur, hem ona karşı
bir protestodur, hem de acılara karşı bir ağrı kesicidir195.

194
Zikreden Michael Löwy, “Marksizm ve Din: Kurtuluş teolojisi meydan okuyuşu”, Dünyayı Değiştirmek
Üzerine içinde, 1999, Ayrıntı Yayınları. Ayrıca Yazının İrfan Cüre tarafından yapılmış ve Belge yayınları
arasında “Marksizm ve Din, Kurtuluş teolojisi Meydan Okuyor” adlı kitapta yayınlanmış, 1990, tarihli başka
versiyonu daha bulunmaktadır. Bu metin şu adreste de bulunabilir:
http://f50.parsimony.net/forum202260/messages/677.htm
195
Aslında, Marks’ın din hakkında bu söyledikleri, bu günün dünyasında, din denenlerin belli işlevlerini
anlamak için çok daha aktüeldir ve modern toplumda yabancılaşmış emek ve sömürü altında yaşayanlar içinde
“din” denen şeyin gördüğü işlevi anlamak için çok sağlam bir hareket noktası sunar ve söylendiği dönemden çok
daha geçerlidir. Marks’ın sözleri, bu gün meta üretiminin ve yabancılaşmanın hayatın her alanını kapsadığı
kapitalizmde, özellikle uzak Asya’nın tanrısız dinlerinin yaygınlaşmasını ve üçüncü dünyadaki politik İslam’ın
yükselişinin belli veçhelerini anlamak bakımından çok sağlam bir başlangıç noktası, güçlü ipuçları sunmaktadır.

250
Modern toplumun dininin din dediklerinin elbet böyle bir işlevi de vardır ama dinin ne
olduğunun cevabı değildir bunlar. Dinleri inanç diyerek, ideoloji diyerek kendi basit
bileşenine dönüştüren modern toplumun dininin ve genel olarak dinlerin ne olduğudur sorun.
Ama yukarıda da belirtildiği gibi, o dönemde Marks, henüz, sosyolojik olarak dinin ne
olduğu sorusunun kenarında bile değildir, çünkü henüz Sosyolojiyi kurmuş değildir, yani
Tarihsel Maddeciliği. O aslında din üzerine Marksizm’in görüşü diye çok meşhur olmuş bu
satırlarda sosyolojik olarak dinin ne olduğunu değil, felsefi ya da metodolojik olarak dinin
ne olduğunun nasıl anlaşılacağını tartışmaktadır.
Marks’ın bu dönemde yazdığı gerek “Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi” 196, gerek
“Feuerbach Üzerine Tezler” 197 hep dinle ilgili gibi görünür. Ama bütün bu eserlerde, dinin
ne olduğu üzerine sosyolojik bir tartışma değil, dinin ne olduğunun nasıl anlaşılacağı
üzerine metodolojik bir tartışma yürütmektedir198.
Marks’ın bütün bu dönem boyunca söylemek istediği, dinin ne olduğunun dünyevi olanda
anlaşılabileceğidir. Buradaki din daha sonra, düşünce, dünyevi de varlık anlamını
kazanarak, ‘insanların varlıklarını düşünceleri değil, düşüncelerini varlıkları belirler’
önermesine varacaktır.
Bu anlamda, Marks’ın bütün bu din üzerine dedikleri, felsefi sorunun cevabının sosyolojide
aranması gerektiği anlamına gelmektedir. Dikkat edilsin Marks’ın kavramları henüz,
sosyolojik kavramlar bile değildir. “Din” ve “dünya” kavramlarını kullanır. Tartıştığı aslında
varlık ve düşünce ilişkisidir. Din hakkındaki o sözler dinin sırrının dünyada aranması
gerektiği anlamındadır. Marks’ın dediği esasında, bu felsefi sorunun cevabının sosyolojide
bulunabileceği yönünde bir metodolojik ilkeyi ima eder199.

196
Örneğin “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi” şu cümleyle başlar:
“Almanya için dinin eleştirisi esas olarak bitt, ve dinin eleştirisi her eleştirinin başlangıç koşuludur.”
197
Örneğin Dördüncü Tez’de aynen şöyle yazmaktadır Marks:
“Feuerbach, dinsel kendine-yabancılaşma olgusundan, dünyanın biri dinsel, biri yersel dünya olarak ikileşmesi
olgusundan hareket ediyor. Yaptığı iş, dinsel dünyayı laik temeline oturtmaktan ibarettir. Oysa bu laik temelin
kendi kendisinden kopması ve kendisini bağımsız bir diyar olarak hayal âlemine yerleştirmesi olgusu, ancak bu
laik temelin kendi kendisini bölmesi ve kendi kendisiyle çelişmesi ile açıklanabilir. Dolayısıyla bu sorunun
kendisi, ilkin, kendi çelişkisi içersinde anlaşılmalı ve ardından da, bu çelişkinin ortadan kaldırılmasıyla pratik
içersinde devrimcileştirilmelidir. Şu halde, örneğin, dünyasal ailenin, kutsal ailenin gizemi olduğu bir kez
keşfedildikten sonra, dünyasal ailenin kendisi de teorik ve pratik olarak yok edilmelidir.”
198
Bu nedenle, ne yukarıdaki alıntıda ne de hemen hepsi yüzeysel bir okumayla din üzerineymiş gibi görünen
Feuerbach Üzerine Tezler’de henüz hiç tarih ve değişim yoktur. Din her toplumda, her zaman böyleymiş gibi
tartışılmaktadır.
Hâlbuki Marks, bu tartışmaya bir cevap olarak, sorunu sosyolojik olarak koymaya başladığında, sonuçları bizzat
tarihten çıkarmaya ve tarihten başka hiçbir bilim olmadığını söylemeye başlayacaktır Alman İdeolojisi’nde: “Biz,
yalnız bir tek bilim tanıyoruz, o da tarih bilimidir. Tarih iki yönden incelenebilir. Tarihi, doğa tarihi ve insanlar
tarihi diye ikiye ayırabiliriz.” http://www.kurtuluscephesi.com/marks/almanideoloji.html
199
Bu yaklaşımın kendisi başlı başına devrimcidir. Felsefeden kopuşun ve tarihe yönelişin başladığı yerdir.
Aslında Aydınlanma’nın din anlayışıyla bir polemiktir. Aydınlanma dini dünyadan ayırmaya çalışıyordu.
Marks’ın sözleri bir bakıma, bütün o felsefi çabanın bu olduğunu, ama bu ayrılan şeyin kendisinin ve bizzat bu
ayrılmanın temelinin dünyada, toplumsal gerçeklikte aranması gerektiği yolunda bir cevaptır. O cevabın bu

251
Bu ilke, metodolojik bir ilke olarak yanlış değildi ve muazzam devrimci bir öneme sahipti.
Ama tam da bunu anlamak için, dünyaya, yani topluma ve tarihe yöneldiğinde ve dini
sosyolojik olarak ele alması gerektiği noktada, düşünce varlık ilişkisi bağlamında, bir
ideoloji veya bilinç anlamındaki din kavramını sosyolojik bir kavram olarak kullanmaya
devam ettiğinde, tayin edici yanlışı yapar Marks. Marks, topluma yönelip de dini ele
aldığında, onu sadece bir düşünce, ideoloji, bir bilinç biçimi olarak tanımlayarak bu felsefi
anlamındaki din kavramını olduğu gibi sosyolojiye aktarmış olur. Bunu yaptığında, onu bir
ideoloji, bir inanç, bir düşünce olarak sosyolojik bir bağlamda kullandığında, burjuvazinin
dinin özele ait, politik olmayan olduğu yönündeki normatif ilkesini kabullenmiş olur. Aslında
yaptığı farkında olmadan tam da eleştirdiğidir.
Yani tarihsel maddecilikteki din kavramı aslında sosyolojik bir kavram değil, burjuva
aydınlanmasının felsefesinden kaynaklanan felsefi bir kavramdır; varlık düşünce
ilişkisinde düşüncenin karşılığı olarak kullanılmaktadır ama sonra bir anlam
kaymasıyla tümüyle burjuvazinin dini politik olmayan olarak tanımlayışı anlamını
kazanmıştır.
Burjuva felsefesi, aslında modern toplumun dininin hizmetindedir ve onun şekillendiricisidir.
Burjuva felsefesinin dine bütün saldırısının özü, dini burjuva toplumunun dini tıktığı yere
tıkmak için ideolojik bir seferdir. Marks, burjuva toplumunun ve aydınlanmanın bu din
anlayışını, hiçbir eleştiri süzgecinden geçirmeden; tarihin ve toplumun, yani olguların mihenk
taşına vurmadan sosyolojik bir kavram olarak kabullenir ve onu sadece düşünce, ideoloji,
bilinç biçimi olarak tanımlar. Hâlbuki bu tanımın kendisi, dini politik olmayan olarak
tanımlayan burjuvazinin, modern toplumun dininin bir dogmasıdır.
Bunu somut olarak görebiliriz. Örneğin “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi”nde aynen
şöyle yazıyor:
“İnsan, insanın dünyasıdır, devlettir, toplumdur. Bu devlet, bu toplum, dünyanın tersine
çevrilmiş bilinci olan dini yaratırlar, çünkü onların kendileri tersine çevrilmiş bir dünyadır.”
Bu alıntıda önemli olan, dinin bilinç olarak tanımlanmasıdır200. Din tarih boyunca aynı
zamanda “toplum”, “devlet” veya “insanın dünyası” olmasına rağmen, Marks, din diye
bunların düşüncedeki yansımasını anlıyor. Yani, tam da burjuvazinin dininin din
tanımlayışını, politik olanın, dünyasal olanın dışı olarak tanımlayışını, dinin kendisi olarak
alıyor.
Daha sonra tarihsel maddeciliğin kuruluşu anlamına gelen Alman İdeolojisi’nde, din
hakkındaki bu anlayış, yine aynen karşımıza çıkar. Din burada bir “bilinç biçimi”, bir
“ideoloji” olarak alınır.
Bir örnek:

günkü dünyanın adaletsizlikleri ve acılarında aranması gerektiğini söylemektedir, yani toplumsal gerçeklikte.
“Dünyevi temelin kendi kendisinden ayrılıp, kendisini bağımsız krallık gibi bulutlara yerleştirmesi olgusu, ancak
bu dünyevi temelin içten yırtılması ve iç çelişkileriyle açıklanabilir.” (4. Tez)
200
Aslında her ne kadar dinden söz ediliyorsa da burada sosyolojik değil felsefi bir kategoridir din, düşüncedir.
Tartışılan varlık ve düşünce ilişkisidir, somut toplumdaki ve tarihteki dinin ne olduğu değil.

252
“Bu bakımdan, ahlak, din, metafizik ve ideolojinin bütün geri kalanı, aynı şekilde bunların
karşılığı olan bilinç şekilleri derhal bütün özerk görünüşünü yitirirler
Bu alıntıda görüldüğü gibi, din, ahlak, ideoloji, metafizik arasında, onlar gibi bir “bilinç
biçimi” olarak ele alınmaktadır. Hâlbuki tarihteki gerçek toplumda, dinin dışında ne ahlak, ne
ideoloji, ne politika, ne devlet, hiçbir şey yoktur. Din tümüyle üstyapıyı oluşturur. Burjuvazi
kendi dinini üstyapı yapabilmek için dini bir düşünceye, ahlakın, ideolojinin yanı sıra bir
bilinç biçimine indirger ve onu bu indirgenmiş haliyle kendi dininin bir bileşeni, bir
savunucusu yapmış olur.
Tarihsel Maddecilik daha doğarken, dini bir “bilinç biçimi” olarak ele alarak tam da burjuva
ideolojisinin varsayımını, dinin politik, toplumsal olan olmadığını, sadece, özele düşünceye
ilişkin olduğu varsayımını, yani aslında kendisi hukuki normatif bir tanım olan din kavramını
kabullenmiş bulunmaktadır. Yani Marksizm ya da Tarihsel Maddecilik, bu din kavrayışıyla
burjuvazinin dininin (özel ve politik diye bir ayrıma gidip, dini özel olarak tanımlayan ve
politiği ulusala göre belirleyen dinin) bilinçsiz bir savunucusu olur. Ve tam da bu nedenle
Marksizm ne din, ne ulus ne de üst yapı teorisi geliştiremez.
İşte Marksizm’in doğuştan günahı budur201. Marksizm’in organik bir unsuru olmayan bu ur,
zamanla büyüyerek, bir kanser gibi yayılarak tüm organizmayı ele geçirerek, Marksizm’in
tüm devrimci özünü yitirmesine, bu da Marksizm’in ölümüne sebep olacaktır. Marksizm
yeniden doğmak, ama bu günahtan, bu urdan arınarak doğmak zorundadır.
Daha sonra Marks’ın ve Marksistlerin hiçbir zaman kurtulamayacakları burjuvazinin ya da
aydınlanmanın etkisi tamı tamına budur. Dinin eleştirisi (ki “bütün eleştirilerin başıdır”
demektedir Marks ona,) Modern toplumdaki dinin eleştirisi, dinin özel olarak
tanımlanmasının eleştirisi olmak; politik olanın ulusal olana göre tanımlanmasının
eleştirisi olmak gerekirken, din hep bu modern toplumun eleştirilmesi gereken anlayışı
çerçevesinde anlaşılmıştır.

201
Yani Tarihsel Maddecilik doğarken bu aydınlanmanın günahıyla doğmaktadır. Henüz evrimini tamamlayıp
ondan kurtulamamıştır. Onu bir kör bağırsak gibi içinde taşımaktadır. Bu kör bağırsağın iltihaplanması ve o
bünyeyi öldürmesi tehlikesi vardır. Sonra olacak olan da budur zaten. Ulusçuluk tam da buradan Marksizm’i esir
alır. Bir din teorisi olmadığı için, ulusçuluğun bir din, tümüyle üstyapı olduğu anlaşılamaz ve dine karşı savaş,
hep burjuva aydınlanmasının fikirler alemindeki savaşı olarak ele alınır.
Aslında bu bir geri gidiştir de, bu fikirler olarak, ideoloji, inanç yani politik dışı olarak tanımlanmış dine karşı
mücadele, aydınlanmanın yaptığı mücadeleye geri dönmekte, Feuerbach Üzerine Tezler’den geriye
düşülmektedir. Halbuki Feuerbach Üzerine Tezler bu mücadelenin fikirler alanında yapılamayacağını
kanıtlamaya yönelikti ve oradan sosyolojiye sıçranıyordu. Bu geri dönüş, Lenin’in Militan Maddecilik Üzerine
makalesinde çok açıktır. Lenin dine karşı mücadeleyi, tam da aydınlanmanın anlamıyla hurafelere karşı
mücadele olarak ele almakta, aydınlanma yazarlarını önermektedir. Lenin en büyük hurafenin, modern toplumun
dini olan ulus olduğunu, politik, ekonomik ve özelin ayrılmasının bir din olduğunu ve politik olanın ulus denen
ne olduğu belirsiz şeye göre tanımlanmasının, dinin tümüyle üstyapı iken sadece, özele ilişkin ve düşünceler
olarak tanımlanmasının en büyük hurafe olduğunu görmemektedir. Ulusçuluğun bir din olduğunu görmediği için
ulusçuluğa karşı bir militan materyalizm savunması önermemektedir. Yani böylece sosyalistler modern
toplumun dininin militan ve radikal savunucuları haline gelmektedir.

253
Bu Alman İdeoloji’sinde de böyledir ve ondan sonra da hep bu çerçevede kalır. Dinin ne
olduğu tüm tarihten değil, yani kapitalizm öncesinden değil, burjuva toplumunda din denen
şeyden hareketle anlaşılmaya çalışılır. Kapitalizm öncesindeki toplum ve din de, burjuva
toplumunun geçmişe yönelik projeksiyonu olarak görülür. Din kavramının tümüyle üstyapı
anlamında değil üstyapının bir öğesi, bir ideoloji, bir bilinç biçimi anlamında bu kullanılışının
ideolojik niteliği, bunun kendisinin modern topluma ait dinsel niteliği hiçbir zaman görülmez.
Marks’ın bu yaklaşımı, yani Tarihsel Maddeciliğin doğuşundaki günah, sonra gelen
Marksistlerce bir eleştiri ve tartışma konusu yapılmamıştır. Dinin ne olduğu yolunda tarihten
bir sonuç çıkarılmaya çalışılmamış, tarihe yönelindiğinde, tarih hep burjuva toplumunun dine
yüklediği anlamda kavranmış, bu kavrayış çerçevesinde bazı ilerlemeler kaydedilmiş, bu
kavrayışın sınırları zorlanmış ama hiçbir zaman bu kavrayış aşılamamıştır.
*
Bu sınırlılıktan dolayı elbette Marks suçlanamaz. Her fikir doğarken kendi içinden çıktığı
dünyanın izlerini üzerinde taşır. Hele bir bilimin, tüm alanlarda aynı zamanda ve aynı hızla
ilerlemesi beklenemez. Yani, ortaya koyduğu yeni bilimin her alanında mükemmel bir teori
kurmasını beklemek, Marks’tan fizik sınırlarının ötesinde bir şey beklemek olurdu.
Bundan sonra Marks, haklı olarak modern toplumun yüzündeki peçeyi kaldırmak için,
modern toplum da “genelleşmiş meta üretimi” olduğundan, bu genelleşmiş meta üretimini
yöneten yasalara yoğunlaşmış ve bu alandaki tasarladığı eserin ancak çok küçük bir bölümünü
yazıp daha da çok küçük bir bölümünü yayınlayabilmiştir.
Aslında Marks’ın yaptığı inşa edilecek koca bir binanın temeline ilk taşlarından bir kaçını
koymaktan başka bir şey değildir. Kapitalist toplumun ekonomi temelini bile tam anlamıyla
bütün somutluğu içinde ele alamaz. Sınıf kavramını bile tanımlayamaz. Kapital’in kendisi
yarım kalmış bir eserdir. Sınıflar der birkaç paragraf yazar ve biter. Bırakalım kapitalist
toplumun üst yapısı, yani kapitalizmin dinini, (yani ulusçuluk, yani dinin inanç olarak, politik
olmayan olarak tanımlanması, özel olarak tanımlanması) Kapitalizm öncesi tarihi ise planına
bile alamamıştır. Dolayısıyla Kapitalizm öncesi tarihin bütün üst yapısının din olduğunu
keşfedip, kapitalist toplumun, dininin yani üst yapısının ne olduğunu sormasının olanağı
yoktur.
Bütün bunları Marks’tan beklenemezdi. Bunlar insanın fizik ve moral kapasitesinin üstünde
olurdu. Bu, tıpkı bir bonzai ağacının birkaç nesil içinde yetiştirilmesi gibi, nesilleri kapsayan
bir iş olmak zorundaydı.
Kaldı ki, Marks’ın zamanında tarih ve tarih öncesi hakkındaki veriler de çok sınırlıydı. Tarih
eski Yunan ve Roma’ya kadar gidiyor ve esas olarak Avrupa tarihiyle sınırlı bulunuyordu. Bu
tarih aydınlanma düşüncesinin ışığında kırılmış olarak algılanabiliyordu. Yani dinin tarihte de
Aydınlanmanın onu tanımladığı işlevlerle sınırlı olduğu düşünülüyordu. Yine de Marks ve
Engels’in yaptıkları iş, yani tarihin ve toplumun çok sınırlı bir bölümüne bakmalarına rağmen,
yani topu topu iki bin yıllık bir Avrupa tarihi, bu tarihten insanlığın tarihinin genel gidişine
ilişkin çıkardıkları sonuçlar, örneğin Samanyolu içinde yakın yıldızlara kadar bakma olanağı
sağlayan kötü bir teleskoptan elde edilen verilere dayanarak, evrenin evrimine yön veren
güçler hakkında oldukça doğru bir açıklama yapmaya benzer. Aslında sorun sonra gelenlerin

254
ellerindeki çok daha yetkin olanaklara ve yeni veriler yığınına rağmen, teoride gerekli
düzeltme ve gelişmeleri yapamamalarında toplanır.
Ama bunun nedeni yine, düşüncenin evriminin sırrının da yine toplumsal yaşamda olmasıdır.
Bilimlerin ilerlemesi için ihtiyaçlar yüz üniversiten daha fazla etki yaparlar. Tarihsel
Maddeciliğin kaderi işçi sınıfına bağlıydı. Dünyada ise ciddi işçi hareketi Avrupa ile
sınırlıydı, dolayısıyla Tarihsel Maddeciliğin ilerlemesine yön veren kuvvetler, Avrupa işçi
hareketinin mücadelesinin ihtiyaçlarına bağlıydı. Çünkü dünya işçi sınıfının esas çekirdeği ve
ciddi işçi hareketi orada bulunuyordu. Avrupa’daki mücadele açısından ise, dinin ne olduğu,
tarih gibi sorunlar hiç bir doğrudan çekicilik barındırmıyordu. Bu da Aydınlanmanın
etkilerinin giderek onun asli bir unsuru gibi kavranmasına ve giderek onun kökenindeki
aydınlanmayla hesaplaşma ve kopuşma anlayışından uzaklaşılmasına yol açıyordu.
Bu nedenle, Marksistler, Avrupa’nın dışına, Avrupa tarihinin dışına çıktığında, ya da tarihin
ilerlemeyip çatallandığını hatta gerilediğini, barbarlığa doğru bir gidiş olduğunu gördüğünde
daima aydınlanmanın anlayış ve kalıntılarıyla karşılaşmak ve hesaplaşmak zorunda
kalmışlardır. Ve kapitalizm öncesinin üst yapısı da aslında din olduğundan, bu karşılaşma
hemen daima din ile bağlantılı olmuştur. İster Bloch, ister Benjamin, ister Kıvılcımlı olsun, bu
karşılaşma hemen daima burjuva aydınlanmasının Marksizm’e sinmiş din anlayışlarıyla bir
çatışmayı getirmiştir.

Marks Sonrası Din Teorisi

Din üzerine Marks’tan sonra Batı’da yapılan katkıların derli toplu bir özeti, Michael
Löwy’nin Marksizm ve Din adlı eserinde bulunabilir. Biz burada sadece çok belirgin birkaç
noktaya değinelim.
Engels, özellikle Almanya’da Köylüler Savaşı202 eserinde, dinin bir sınıf mücadelesi aracı
olarak, bir siyasi parti ve ideoloji olarak işlevi üzerinde yoğunlaşmıştır. Elbette bu yaklaşım,
aydınlanmanın dini sadece akıl dışı ve batıl inanç olarak gören anlayışına karşı, keza yine
aydınlanmanın dini eski egemen sınıfların halk yığınlarını kontrol altında tutmak ve uyutmak
için kullandıkları bir uyuşturucu olarak gören anlayışına karşı, kesin bir paradigma değişikliği
anlamına gelir. Engels’in yaklaşımı, en akıl dışı gibi görünen dinin aynı zamanda akli bir özü
olduğunu; ezen sınıfların bir komplosu olarak tanımlananın, aynı zamanda ezilen sınıfların bir
silahı ve hareketi olduğunu gösterir. Bu kesinlikle, burjuvazinin ve aydınlanmanın o mekanik
ve basitleştirici din anlayışının sınırlarının dışında ve onu karşıdır.
Ama zaten bu yaklaşımın kökleri bizzat Marks’ın henüz bir burjuva demokrat iken yazdığı ve
diyalektik niteliğiyle burjuva ufkunu zorladığı önceki bölümde ele alınan sözlerde vardır.
Engels bir bakıma, bu felsefi bağlamda, düşünce ve varlık ilişkisi bağlamında, metodoloji
bağlamında söylenmiş sözlerin, şimdi somut tarihsel bağlam içinde, sosyolojik olarak da öyle

202
Engels’in bu kitabı İnternet’te şu adreste bulunabilir: http://www.kurtuluscephesi.com/marks/koyluler.html

255
olduğunu göstermektedir. Din sosyolojik olarak da bir isyan ve protesto olarak ortaya
çıkmaktadır.
İster Almanya’da Köylüler Savaşı olsun, ister daha sonra yazdığı ilk Hıristiyanlar üzerine
makaleler203 olsun hep aynı çizginin varlığı görülür. Hepsinde din bir sınıf mücadelesi aracı
ve biçimi, ezilenlerin çıkarlarını ifade etmekte kullandıkları bir ideolojidir.
Ne var ki, bütün diyalektik ve aydınlanmacılığın, burjuvazinin din anlayışının sınırlarına
sığmayan niteliğine rağmen, Engels, dini hep bir ideoloji, bir sosyal hareketin ifadesi olarak
almaktadır. Ama bu, burjuvazinin din tanımını, dini bir inanç olarak tanımlayışını sorgulamaz
ve ister istemez onu yeniden üretir.
Ama bu yine de, bir inanç, bir ideoloji olarak bile burjuva aydınlanmasının ve pozitivizmin
din anlayışlarının içine de sığmaz. Zaten bu nedenle, daha sonra gelen bütün Marksistler, din
konusunu ele alıp bir ilerleme kaydettiklerinde hep bu Engels’in yaklaşımının izinden
giderler. Bu Bloch’tan, Kıvılcımlı’ya, Luxemburg’tan Löwy’e kadar değişmez ve hep bir
duvarcı sicimi gibi görülebilir.
Lenin’e geçersek; Lenin, zaten kapitalizm öncesi tarihle hemen hemen hiç ilgilenmemiştir.
Dolayısıyla bu tarihin üstyapısı olan din de onun teorik ilgisinin dışındadır204.
Modern toplumda dine ilişkin yazdıkları ise, tipik, devrimci demokrasi çerçevesinin dışına
çıkmaz. Örneğin, 1905’de yazdığı Sosyalizm ve Din üzerinde makalesinde şunları yazar:
“Din, kişinin özel sorunu olarak kabul edilmelidir. Sosyalistler, din konusundaki tavırlarını
genellikle bu sözlerle belirtirler. Oysa herhangi bir yanlış anlamaya yol açmamak için bu
sözlerin anlamı kesinlikle açıklanmalıdır. Devlet açısından ele alındığı sürece, dinin kişisel
bir sorun olarak kalmasını isteriz. Ancak, Partimiz açısından dini kişisel bir sorun olarak
göremeyiz. Dinin devletle ilişkisi olmaması, dinsel kurumların hükümete değin yetkileri
bulunmaması gerekir.
Herkes istediği dini izlemek ya da dinsiz, yani kural olarak bütün sosyalistler gibi ateist
olmakta tamamen özgür olmalıdır. Vatandaşlar arasında dinsel inançları nedeniyle ayrım
yapılmasına kesinlikle göz yumulamaz. Resmi belgelerde bir vatandaşın dininden söz
edilmesine de son verilmelidir. Kiliseye ve dinsel kurumlara hiçbir devlet yardımı
yapılmamalı, hiçbir ödenek verilmemelidir. Bunlar, devletten tamamen bağımsız, aynı
düşüncedeki kişilerin oluşturduğu kurumlar niteliğinde olmalıdır. Ancak bu isteklerin
kesinlikle yerine gelmesi halinde, kilisenin devlete Rus vatandaşların ise kiliseye feodal
bağımlılıklarının sürdüğü, (bugüne kadar ceza yasalarımızda ve hukuk kitaplarımızda yer
alan) engizisyon yasalarının var olduğu ve uygulandığı, insanları inançları ya da

203
Friedrich Engels’in özellikle şu iki makalesi anılabilir: “Bruno Bauer ve İlkel Hıristiyanlık”. “Din Üzerine”
içinde, Sol Yayınları, s.191-202. “Vahiy Kitabı”, aynı yerde, s.203-210
204
Ama Lenin aynı zamanda, modern toplumun dini olan ulusçulukla, yani modern toplumun üstyapısını
oluşturan dinle en çok ilgilenen, bunu “Ulusların Kaderlerini Tayin Hakkı” formülasyonuyla, sosyalist hareketin
programına sokan en önemli teorisyendir. Bu nedenle Lenin’in Ulus konusunda yazdıkları aslında din
konusunda yazılmış olarak kabul edilmelidirler. Bunun nasıl bu ulusçuluk dininin gerici bir versiyonunun
egemenliğine yol açtığı ve sosyalistlerin bu gerici dinin savunucuları haline geldiği, ilerde ulusçuluk ve din
bağlamında ayrıca ele alınmayı gerektiriyor.

256
inançsızlıkları nedeniyle cezalandırdığı, insanların vicdan özgürlüğünü baltaladığı ve
kilisenin şu ya da bu afyonlamasıyla hükümetten gelir ya da mevki sağladığı utanç verici
geçmişe son verilebilir. Sosyalist proletaryanın modern devlet ve modern kiliseden istediği,
kilise ile devletin birbirlerinden kesinlikle ayrılmasıdır.”205
Burada Lenin’in dinin sosyolojik bir açıklamasına girmediği, burjuva demokrasisinde inanca
nasıl davranılması gerektiğini tartıştığı açıktır.
Ama bu sosyolojik eleştiri bölümüne gösterdiğimiz gibi, bunun bizzat kendisi, yani dinin
inanç olarak tanımlanması, özele ilişkin olarak tanımlanması burjuvazinin din anlayışının bir
ifadesidir. Bu talep ideal bir kapitalizmin koşullarını sağlamaktan başka bir anlam taşımaz.
Yani dinin sosyolojik bir tanımına girmeyen Lenin’in yaklaşımı aslında, dinin bir inanç
olduğu yönündeki, burjuva ideolojisinin bir kabulüdür ve sosyolojik olarak kullanıldığında,
burjuva bir din anlayışını dile getirir. Diğer bir ifadeyle Lenin de, burjuvazinin din
anlayışını, yani onun sosyolojik olarak da bir inanç, özele ait olduğu anlayışını
savunmaktadır.
Burada, din hakkındaki Marksist görüşlere kısaca kuş bakışı bir göz atarken, ilerde Modern
toplumun dini olan ulusçuluk bağlamında tekrar dönmek üzere Lenin’i bir kenara koyarak,
Lenin sonrasına geçelim.
Luxemburg, Bloch, Gramsci gibilerin din üzerine görüşleri de hiçbir zaman, dini bir ideoloji,
bir sosyal hareket olarak ele almanın dışına çıkmaz. Bu çizginin en son örneği, Michael
Löwy’dir. Löwy, Marksizm ve Din - Kurtuluş Teolojisi Meydan Okuyor206 adlı eserinde, Latin
Amerika’da özellikle güçlü bir şekilde görülen “Kurtuluş Teolojisi” denen hareketi, bu klasik
Marksist geleneğin izleri üzerinden giderek ele alır. Kendisi de bunu zaten açıkça belirtir:
“Hiç kuşkusuz, bütün bunlar (yani “Kurtuluş teolojisi” başlığı altında toplanan gelişmeler ve
olaylar) “klasik” Marksist din anlayışına, özellikle bu anlayışın on sekizinci yüzyıl burjuva
filozoflarının materyalizmine ve anti klerikalizme indirgenen vulgarlaştırılmış türüne bir
meydan okuma anlamına gelir. Ancak Marks ve Engels’in yazılarında –ve bazı modern
Marksistlerinkinde- günümüzün oldukça şaşırtıcı gerçekliğini anlamamıza yardımcı
olabilecek kavramlar ve çözümler bulabiliriz.”
Ve zaten Marksizm ve Din adlı çalışması, bu geleneğin, bu kavram ve çözümlerin derli toplu
bir ele alınışıdır.
Michael Löwy, klasik Marksist geleneğin bu gün bulunduğu noktayı ele alıp eleştirmek için
en ideal örnek sayılabilir.
Gerçekten de Michael Löwy, hem din hem de ulus sorunu üzerine çok yoğunlaşmış; klasik
Marksist geleneği Maocu, Stalinist veya II. Enternasyonalci çarpıtmalardan azade bir şekilde
savunan ve iyi bilen, Marksizm’in din ve ulusal sorun konusunda yeterli olmadığını sezen ve
belirten bir Marksist’tir.
Otantik geleneğin tutarlı sürdürücüsü olan ve onu dogmatikçe değil geliştirerek savunmaya
çalışan, eksik ve zaaflarına sürekli vurgu yapan bu Marksist bile, Marksist bir din teorisi

205
Bu yazı şu adreste bulunabilir: http://www.kurtuluscephesi.com/lenin/dintr.html
206
Yazının tamamı şu adreste var: http://f50.parsimony.net/forum202260/messages/677.htm

257
olmadığını görmemektedir. Örneğin yukarıda dile getirilen yazısında, Marks’ın Alman
İdeolojisi’nde din üzerine dediklerinde, yani onu bir bilinç biçimi olarak tanımlamasında
eleştirilecek en küçük bir nokta görmeyip bunu aynen kabullenmekte ve tekrarlamaktadır.
Örneğin aynen şöyle yazıyor:
“Toplumsal ve tarihsel bir gerçeklik olarak tam bir Marksist din araştırması, daha sonra,
özellikle Alman İdeolojisi’nde (1846) başladı. Başka bir deyişle ideolojinin, bir halkın manevi
üretiminin, fikir üretiminin, temsillerin ve bilincin pek çok formundan biri olarak dinin
çözümlenmesi, ister istemez maddi üretimle koşullanıyor ve toplumsal ilişkilere denk
düşüyordu.” (s.47)
Görüleceği gibi, Löwy gibi bir Marksist, bile dinin “İdeolojinin”, “fikir üretiminin”,
“bilincin” “pek çok formundan biri” olduğunu söylüyor ve bunda hiçbir yanlışlık görmüyor,
yani bunun tam da burjuvazinin dininin din tanımı olduğunu görmüyor ve bunu “tam bir
Marksist din araştırması” olarak tanımlıyor.
İşte tam da bu sınırlılık, bu Marksizm’in doğuştan günahı, onun, Marksist öğretideki
eksiklikleri görmesine, bunlara vurgu yapan çok az Marksist’ten biri olmasına rağmen bir
türlü çıkış yolu bulamamasını da getirmektedir. Bunu somut olarak görelim.
Örneğin, yine aynı kitapta yer alan207, “Marksistler ve Ulusal Sorun” başlıklı makalesinde.,
aynen şöyle yazıyor:
“Marks ne sistematik bir ulusal sorun teorisi, ne “ulus” kavramının tam bir tanımını verdi ne
de bu konuda proletarya için genel bir siyasal strateji geliştirdi. Konuya ilişkin makaleleri
genellikle özgül durumlarla ilgili somut siyasal önermelerdi. Uygun “teorik” metinlere
gelince, en bilinen ve en etkin olanı, hiç kuşkusuz, Manifesto’daki cemaatler ve ulusla ilgili
oldukça örtülü pasajlardır...” (.85)
Dikkat edilsin, bu gün dünyada Marksizm’in bir ulus teorisi olmadığını söyleyen ve kabul
eden Marksistlerin sayısı çok azdır. Yukarıdaki alıntının kanıtladığı gibi, Löwy bunlardan
biridir. Ama Löwy bile, ulus söz konusu olduğunda, bir ulus teorisi olmadığını söyleyen
Löwy bile, din söz konusu olduğunda, Alman İdeolojisi’nden dinle ilgili aktardığı satırlardan
sonra, Marksizm’in bir din teorisi olmadığını söylemeyi aklından bile geçirmiyor. Ve aslında
ulusçuluğun din kabulü olan, dini bir bilinç biçimi olarak kabul etmeyi Marksist din teorisi
olarak tanımlıyor.
Bu tam da Marksist bir din teorisi olmadığını görmemenin, Marksist bir ulus teorisi
olmadığını söylemenin öbür yüzü olduğunun bir örneğidir.
Aynı durum, üstyapılar konusunda da görülebilir. Michael Löwy, bir üst yapılar kuramı
olmadığını doğrudan ifade etmemekle birlikte, sosyalizmin başka bir uygarlık tasavvuru
geliştirmek zorunda olduğun söylerken, bir din teorisi olmadığını da farkına varmadan dolaylı
olarak ifade etmiş olur:
“Marksizm’in, sorgulanmaya, eleştirilmeye ve yenilenmeye ihtiyacı olduğu kuşku götürmez;
ama bize göre bunun, öne sürülenin tam tersi bir nedenden ötürü, onun üretici endüstriyel

207
Michael Löwy, Dünyayı değiştirmek Üzerine, Ayrıntı yayınları.

258
kapitalizm modelinden, modern burjuva uygarlığının temellerinden kopuşu yeterince radikal
olmadığı için yapılması gerekir. Marksistler (Marks’ın kendisi değilse de) çoğu kez, özellikle
üretici güçlerin gelişmesinin devrimin nesnel temeli ve sosyalizmin gerekliliğini
meşrulaştırmanın ana argümanı olarak gösterilmesi bakımından on sekizinci ve on dokuzuncu
yüz yılların tipik ilerleme ideolojisine uygun adımlarla hareket etmişlerdir. Vulger
Marksizm’in bazı formlarında, toplumsal devrimin yüce hedefi toplumun kardeşçe ve eşitlikçi
bir anlayışla yeniden örgütlenmesi –yani niteliksel olarak farklı yapıdaki üretici güçlerle yeni
bir üretme ve yaşama tarzı anlamına gelen bir “ütopya”- değil; sadece üretici güçlerin
serbestçe gelişmesine engel oluşturan üretim ilişkilerinin kaldırılmasıdır. Pek çok Marksist,
“yasaları”, belirlenimciliği, saf anlamda nesnel “kehanet”i ve çizgisel evrimciliğiyle doğal
bilimlerin epistemolojik paradigmasının tarihsel alanına doğru keyfi bir genişlemeyi temel
alan burjuva/pozitivist modeli; Plekhanov’dan Louis Althusser’e kadar belirli bir “Ortodoks
Marksizm” türü tarafından nihai sonuçlarına itilen bir eğilimi izlemiştir.” (s. 12-13)
Burada “yeni bir üretme ve yaşama tarzı” diye ifade edilen aynı zamanda yeni bir üstyapıdan
başka bir anlama gelmez.
Ama dayandığı din teorisi, dini sadece bir inanç olarak, bir ideoloji olarak, bir bilinç biçimi
olarak tanımlayan, burjuvazinin din teorisi olduğundan, “yeni bir üretme ve yaşama tarzı”
dediği şeyin aslında yeni bir “din”, yani yeni bir üstyapı anlamına geldiğinin farkında
değildir. Keza bir ulus ve ulusçuluk teorisi olmadığı için, yeni bir üretme ve yaşama tarzının,
dinin özel, politik olanın da ulusal olana göre tanımlanmasının içinde olamayacağını
görememektedir. Çünkü bütün dinler aynı zamanda tam anlamıyla bir üretme ve yaşama tarzı,
bir uygarlık idiler, burjuva uygarlığı ve onun dini de farklı değildir.
Yani Löwy, yeni bir uygarlık tasavvurunun gerekliliğinden söz ederken, yeni bir üretme ve
yaşama tarzından söz ederken, dolayısıyla da aynı zamanda bütünüyle yeni bir üstyapı
yapılanışından söz etmiş olmaktadır.
Ama dine aydınlanmanın, burjuvazinin onu tanımladığı noktadan, daha doğrusu modern
toplumumun dini olan milliyetçiliğin dinleri tanımladığı noktadan baktığından, ne eski
dinlerin ne de modern toplumun dininin bütünüyle bu üstyapı olduğunu anlayamamaktadır.
Dolayısıyla yeni bir uygarlık tasavvurunu somut bir siyasi ifadeye büründürememektedir.
Aslında, gerek kapitalizm öncesinde, gerek kapitalizmde dinin bütünüyle üstyapı olduğu
anlaşılınca, başka bir “uygarlık tasavvurunun”, başka bir “din” olduğu da ortaya çıkar.
O halde sosyalizm bir “din” olmak zorundadır. Ayrı bir uygarlık tasarısı demek, ayrı bir
üretim ve yaşama tarzı, ekonomi ve üstyapının tümüyle ayrı bir örgütlenmesi ve din de
tümüyle üst yapı demek olduğundan, ayrı bir “din” olmak demektir.
Yani, sosyalizmin radikalleşmesi, sadece ekonomik ve siyasi bir proje olmaktan çıkıp bir
uygarlık projesi olması bir “din” olması demektir.
Ama bu din kavramı, katiyen burjuvazinin dinlere yüklediği ve Marksizm’in şimdiye kadar
anladığı burjuva biçimiyle anlaşılmamalıdır. O gerçek, sosyolojik anlamıyla anlaşılmalıdır.
Sosyalizmin ayrı bir uygarlık projesi olabilmesi, yani bir din, yani ayrı bir üretim ve yaşama
tarzı olabilmesi için, burjuvazinin dine yüklediği anlamda, din olmaktan çıkması
gerekmektedir.

259
*
Bununla ne demek istediğimizi, programatik düzeyde açıklamaya çalışalım.
Dinin tamamen özele ait olması, devletin dine hiçbir şekilde karışmaması, ideal burjuva
toplumunun din anlayışı ve programıdır. Bu sadece din için geçerli değildir. Dil, soy, ırk vs.
için de aynı şeyler geçerlidir. Yani gerçekten demokratik bir cumhuriyet için mücadele,
modern, burjuva toplumunun dini, en ideal biçiminde, sadece dini değil, dili, etniği, ırkı, soyu,
tarihi, politik olanın dışına itip, özele ilişkin olarak tanımlama mücadelesidir. Çünkü işgücü
denen metaın kullanım ve değişim değerinin, dolayısıyla artı değer üretiminin onun inancı,
ırkı, soyu, sopu, kültürü vs. ile ilgisi yoktur.
Bunlardan sadece din kapitalizm öncesinde politik olanı da belirlediği ve modern toplumun
dini onlarla mücadele içinde egemen olduğu için, laiklik, yani dinin özele ait olması, bunla