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[Zitierhinweis: In eckigen Klammern jeweils die Seitenzahlen der Druckfassung]

In: Andreas Reckwitz: Die Transformation der Kulturtheorien. Zur Entwicklung eines
Theorieprogramms. Mit einem Nachwort zur Studienausgabe 2006: Aktuelle Tendenzen
der Kulturtheorien, Weilerswist: Velbrück Wissenschaft, broschierte Studienausgabe
von (2000 a), 728 Seiten. Seite 705- 728.

Aktuelle Tendenzen der Kulturtheorien


Nachwort zur Studienausgabe (2006)
[Druckfassung: 705]
Die Publikation einer Studienausgabe von "Die Transformation der Kulturtheorien"
sechs Jahre nach der Erstveröffentlichung des Buches bietet die Gelegenheit, aktuelle
Neuakzentuierungen und Weiterentwicklungen der kulturtheoretischen und
kulturwissenschaftlichen Debatte zumindest schlaglichtartig zu skizzieren. Anstatt noch
einmal auf Einzelheiten der Argumentation des Buches und auf seine Rezeption
einzugehen, darauf, wie sich notwendigerweise meine eigene Perspektive auf bestimmte
Aspekte dieser Argumentation in den letzten Jahren verschoben hat (eine
Perspektivenverschiebung, die eher indirekt durch die folgende Skizze neuer
Entwicklungen deutlich wird), möchte ich die Neuveröffentlichung zum Anlass
nehmen, um - nach einer kurzen Zuspitzung der Argumentation des Textes - auf einige
Brennpunkte der Theoriediskussion seit der Erstveröffentlichung einzugehen, und den
Zusammenhang zwischen diesen Diskussionen und den Thesen des Buches
herausarbeiten.
Mit "Die Transformation der Kulturtheorien" habe ich im wesentlichen zwei Ziele
verfolgt: die Transformation durch die Kulturtheorien und die Transformation der
Kulturtheorien selbst zu demonstrieren. Zum einen geht es um eine offensive und
zugleich systematische Positionierung eines kulturtheoretischen Analyseprogramms als
eines komplexen, sicherlich nicht homogenen, aber als Alternative deutlich verortbaren
Feldes von Ansätzen, die den klassischen Sozialwissenschaften wie den klassischen
Geisteswissenschaften einen Horizont neuartiger Fragestellungen eröffnen. Die Kultur-
theorien, vor allem im Spannungsfeld von (post-)strukturalistischen und interpretativen
Perspektiven, bewirken hier eine Transformation des Feldes der Theorie und des
humanwissenschaftlichen Denkens. Diese Transformation betrifft vor allem die
Unterminierung gängiger sozial- und geisteswissenschaftlicher Voraussetzungen einer
Ebene des - wie Judith Butler es formuliert - 'Vordiskursiven', das heißt des
Vorkulturellen, Nicht-Sinnhaften, Formalen, Strukturellen, Materiellen oder der
universalen Rationalität - ob diese Ebene nun im Subjekt oder Akteur, in der Sprache,
der Vernunft, der Ökonomie, der Technik, der menschlichen Natur, der sozialen
Differenzierung oder der Macht ausgemacht wird. Es geht um die Unterminierung der
Voraussetzung einer vorkulturellen, nicht-sinnhaften und ahistorischen "zentrierten
Struktur ... eines begründenden Spiels, das von einer begründenden Unbeweglichkeit
und einer versichernden [Druckfassung: 706] Gewissheit, die selber dem Spiel
entzogen sind, ausgeht."1 Die radikalisierte Kontingenzperspektive der Kulturtheorien,
für die nichts dem 'Spiel' der Codes und des Wissens entzogen ist, markiert hier nicht
nur eine offensiv radikalkonstruktivistische Theorieposition, sondern auch und vor
allem ein Arsenal von heuristisch außerordentlich fruchtbaren Werkzeugen zur Analyse
von vergangenen wie gegenwärtigen Praktiken und Diskursen, einer Analyse der
dortigen symbolischen Repräsentation und Produktion von gesellschaftlicher
Wirklichkeit.2
Neben dieser grundsätzlichen Positionierung der Kulturtheorien habe ich mit "Die
Transformation der Kulturtheorien" den Versuch unternommen, die Transformation
nachzuzeichnen, der das Feld der Kulturtheorien im 20. Jahrhundert selbst unterliegt. Es
geht darum, die Sequenz und das Arrangement diverser im weitesten Sinne
kulturalistischer Theorievokabulare in die Form einer Narration zu bringen - eine
Narration, die unweigerlich mit rhetorischen Mitteln der 'Entwicklung', des 'Dualismus',
der 'Konvergenz' arbeitet und dabei zum Zwecke der theoretischen Dramatisierung mit
Verstärkungen und Abschwächungen, mit Vereinheitlichungen des Ambivalenten, auch
mit Auslassungen zu Werke geht. Der zentrale Aspekt, der hier herausgearbeitet wurde,
betrifft die Ausbildung einer kulturwissenschaftlichen Theoriefamilie, die ich als
'Theorien sozialer Praktiken' umschrieben habe und die sich in Differenzmarkierung zu
klassisch strukturalistischen wie klassisch phänomenologischen, zu mentalistischen, am
'Geist' ansetzenden und zu 'textualistischen', vom Diskurs oder der Semiosis ausgehen-
den Vokabularen herauskristallisieren lässt. Es geht hier nicht um eine neue 'Synthese'
oder gar einen theoretischen 'Endpunkt', sondern um einen erkennbaren, sich
verdichtenden theoretischen Knotenpunkt im heterogenen Netzwerk kulturtheoretischer
Ansätze, der sich - in kritischer Auseinandersetzung mit den 'intellektualistischen'
Tendenzen anderer Kulturalismen und ihrer Orientierung an Geistigem und Sprachlich-

1Jacques Derrida (1967): Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der
Wissenschaften vom Menschen, in: ders. (1967), Die Schrift und die Differenz,
Frankfurt/ Main 1992, S. 422- 442, hier: S. 423.
2Vgl. auch mein Aufsatz (2004) Die Kontingenzperspektive der 'Kultur'. Kulturbegriffe,

Kulturtheorien und das kulturwissenschaftliche Forschungsprogramm, in: Friedrich


Jaeger/ Jörn Rüsen (Hg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Band 3: Themen und
Tendenzen, Stuttgart/ Weimar, S. 1- 20. Vgl. insgesamt zu den Kulturwissenschaften in
der neueren Diskussion: Friedrich Jäger/ Burkhard Liebsch (2004): Handbuch der
Kulturwissenschaften, Stuttgart/ Weimar, 3 Bände; Doris Bachmann-Medick (2006):
Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Reinbek.
Textuellem - vor allem um zwei miteinander verknüpfte praxistheore- [Druckfassung:
707] tische Grundintuitionen bildet: das Element der Materialität und das der
Implizitheit des Wissens.3
Indem sich die sozial-kulturelle Welt aus praxeologischer Perspektive nicht als
Ensemble von Subjekten, von Handlungen, von Normen oder von Zeichen, sondern als
eine Agglomerationen sozialer Praktiken in Zeit und Raum - genauer: sozialer
Praktiken, die ein bestimmtes Zeitregime und ein bestimmte räumliches Arrangement
aktiv hervorbringen - darstellt, setzt die praxistheoretische Sicht eine Materialität der
Kultur, d.h. eine Verortung des Kulturellen auf der Ebene der sinnhaft regulierten, auf
ihre Weise öffentlichen Bewegungen des Körpers sowie der verwendeten und
wirksamen Artefakte voraus; gleichzeitig geht sie vom implizit-praktischen Charakter
der in diesem Sinne inkorporierten (und auch in Artefakten gespeicherten) kulturellen
Ordnungen des Wissens aus. Diese Implizitheit des Wissens - der interpretativen
Schemata, des praktischen know how und der emotional-affektiven Identifizierungen -
macht sowohl die reproduktive Tendenz der Praktiken zur routinisierten Wiederholung
als auch ihre logische Unsystematizität und damit Unberechenbarkeit (mit Bourdieu die
'Logik der Praxis' statt der 'Logik der Logik') nachvollziehbar. Praktiken bezeichnen
genau diese Doppelstruktur von Körperbewegungen/ Artefaktarrangement und inkorpo-
rierten impliziten Wissensordnungen,welche erstere kulturell regulieren, ohne ihnen
gegenüber vorgängig zu sein.4 Die empirische Analyse sozialer und kultureller Phäno-
mene ist damit - von den Technologien des Selbst, der dyadischen Interaktion und der
einzelnen Subjekt-Objekt-Konstellation über Gruppen und Gemeinschaften, Organisa-
tionen und Institutionen bis zu ganzen sozialen Feldern, Klassen, Gesellschaften und
transnationalen Räumen - letztlich eine Analyse jener Raum und Zeit bindenden
Körper-/ Artefakt-/ Wissenskomplexe, die Praktiken und ganze Komplexe von
Praktiken (einschließlich solcher diskursiver oder visueller Art) ausmachen.
Wenn man vor diesem Hintergrund die weiterhin außerordentlich lebendige kultur-
wissenschaftliche und kulturtheoretische Debatte verfolgt, die sich seit 2000
international noch intensiviert hat, dann lassen sich eine Reihe von 'Theoriebaustellen'
ausmachen, auf denen gerade diese Grundintuitionen praxeologischer Kulturtheorien
weiterentwickelt, umakzentuiert und [Druckfassung: 708] teilweise auch über die

3Vgl. zur neueren Diskussion um die Praxistheorien: Theodore R. Schatzki/ Karin


Knorr-Cetina/ Eike von Savigny (Hg.) (2001): The Practice Turn in Contemporary
Theory, London; Karl H. Hörning (Hg.) (2004): Doing Culture. Zum Begriff der Praxis
in der gegenwärtigen soziologischen Theorie, Bielefeld.
4Vgl. auch dazu genauer mein Aufsatz (2003) Grundelemente einer Theorie sozialer

Praktiken. Eine sozialtheoretische Perspektive, in: Zeitschrift für Soziologie, H. 4, S.


282- 301.
Grenzen des bisher kulturwissenschaftlich Denkbaren hinaus entwickelt worden sind.
Vier aktuelle Komplexe kulturwissenschaftlicher Diskussion erscheinen mir hier von
besonderer Relevanz: 1.) die Debatte um das Konzept der 'Performativität', das sich in
unmittelbarer Nachbarschaft zu jenem der Praktiken bewegt und das vor allem eine
Neukonzeptualisierung des Verhältnisses von kultureller Praxis und Subjekt anregt, 2.)
die radikalen neuen Perspektiven auf die 'Materialität' von Kultur, ihren Nexus mit
materialen Artefakten, auch etwa im Zusammenhang mit Räumlichkeit und medialen
Technologien, 3.) die intensivierte Rezeption eines dekonstruktiven Poststrukturalismus
jenseits der Literaturwissenschaft, welche die Hoffnung nährt, über diesen Weg einen
besseren Zugang zur instabilen, selbstwidersprüchlichen Form kultureller Praxis zu
erhalten, 4.) eine beginnende Weiterentwicklung und Anwendung kulturtheoretischer
Ansätze mit Blick auf die Gesellschaftstheorie und Theorie der Moderne, die eine
Alternative zu gängigen soziologischen grand récits der gesellschaftlichen
Modernisierung zu liefern vermag. Damit muss am Schluss in neuer Form die Frage
nach der Relevanz der Kulturwissenschaften innerhalb der sich verschiebenden
politisch-kulturellen Konstellation der Gegenwart aufgeworfen werden.
1.) Performativität/ Performanz. Das neue kulturwissenschaftliche Schlüsselkonzept
der Performativität/ Performanz/ 'performance', das seit dem Ende der 1990er Jahre ins
Zentrum der interdisziplinären Debatte gerückt ist, hat unterschiedliche Wurzeln und
hält verschiedene Verwendungsweisen bereit.5 Klassisch ist Noam Chomskys
Unterscheidung zwischen Kompetenz und Performanz, die sich an Saussures struktura-
listische Differenz zwischen langue und parole anlehnt. Performanz bezeichnet hier die
Ausführung, die situative Verwendung von Sprache, während die Kompetenz auf die
mentalen Tiefenstrukturen der Sprecher verweist. Als wirkungsmächtiger stellt sich
John L. Austins Definition von performativen Äußerungen als eine spezifische, von den
konstativen Äußerungen abgrenzbaren Klasse von Sprechakten dar, in denen durch den
Akt des Äußerns nicht lediglich Sachverhalte beschrieben, sondern solche - sozialen -
Sachverhalte produziert, sie in die Welt gesetzt werden. Letztlich betreibt Austin am
Ende eine Verallgemeinerung seines Konzept des Performativen jenseits der
Abgrenzung vom Konstativen, indem er den [Druckfassung: 709] Begriff der
Illokution als eine Art generalisierter Performativität einführt: Sprechakte lassen sich

5Vgl. Andrew Parker/ Eve Kosofsky Sedgwick (Hg.) (1995): Performativity and
Performance, New York/ London; Uwe Wirth (Hg.) (2002): Performanz. Zwischen
Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften, Frankfurt/ Main; Jens Kertscher/ Dieter
Mersch (Hg.) (2003): Performativität und Praxis, München; Jeffrey Alexander/
Bernhard Giesen/ Jason Mast (Hg.) (2006): Social Performance. Symbolic action,
cultural pragmatics, and ritual, Cambridge.
nun generell als illokutionär interpretieren, insoweit sie im Akt des Sprechens zugleich
eine Handlung vollziehen.
Diese zunächst noch recht unspektakulären Bedeutungen des Konzept des Performa-
tiven gewinnen in der Aneignung durch den kulturtheoretischen Kontext seit den 1990er
Jahren an analytischer Schlagkraft. Insbesondere in drei Kontexten findet die kultur-
wissenschaftliche Neuaneignung zunächst statt. Vor allem im Zusammenhang der
Theaterwissenschaften - in denen sich auch eine Praxis der postmodernistischen
'performative arts' seit den 1960er Jahren niederschlägt - ist die Annahme einer
performativen Struktur kultureller Praxis an die Grundintuition der öffentlichen
Aufführung, der Inszenierung und Theatralität von Kultur geknüpft worden.6 Kultur
existiert in dieser Perspektive - in die sich auch einige der Arbeiten von Goffman
einordnen lassen - nicht als ein System von Zeichen oder Regeln, sondern im kunst-
vollen, kompetenten Agieren, vor allem der Bewegung des Körpers, vor einem alltäg-
lichen 'Publikum'. Zweitens ist es die Kulturanthropologie, prominent in den Arbeiten
Victor Turners, welche dem Vokabular des Performativen kulturwissenschaftliches
Profil verleiht.7 Der Begriff der 'performance' wird hier an jenen des kollektiven Rituals
gekoppelt, und Kultur hat ihren Ort in erster Linie in diesen sozial-kulturellen, öffent-
lichen Ritualisierungen (eine Position, die an Durkheims Spätwerk der 'Elementaren
Formen des religiösen Lebens' anknüpfen kann). Rituale sind dabei als mehr denn bloße
intersubjektive Routinen zu interpretieren, sie wirken Turner zufolge vielmehr als
'transformative performances', insoweit sie auf dem Wege einer Produktion von
Affekten in den daran teilnehmenden Subjekten individuelle und kollektive
Selbstveränderungen hervorbringen. Der dritte spezifisch kulturwissenschaftliche
Schub, den das Konzept des Performativen erfährt, geht von einem zunächst rein
theoretischen, philosophischen Ereignis aus: von Derridas kritischer
Auseinandersetzung mit Austins und Searles Sprechakttheorie in seinem Artikel
"Signatur, Ereignis, Kontext".8 Derrida argumentiert hier gegen den sozialen Konven-
tionalismus der Sprechakttheorie, der meint, eindeutig zwischen der 'richtigen', gelunge-
nen Anwendung eines originalen Äußerungstypus und einer parasitären, misslungenen
oder unernsten Verwendung, somit zwischen Norm und Abweichung unterscheiden zu
können. Statt dessen erscheinen in [Druckfassung: 710] Derridas Perspektive
performative Akte wie jede Zeichenverwendung in jedem Moment zwangsläufig als
Zitationen ohne Original, als die 'resignifizierende' Einbettung in einen neuen Kontext,

6Vgl. Erika Fischer-Lichte (2004): Ästhetik des Performativen, Frankfurt/ Main.


7Vgl. Victor Turner (1987): The Anthropology of Performance, New York.
8Vgl. Jacques Derrida (1972): Signatur, Ereignis, Kontext, in: (1972): Randgänge der

Philosophie, Wien 1988/ 1999, 2., überarb. Aufl., S. 325- 351.


die das Zeichen nicht unverändert lässt. Gerade indem man seinen Blick von vorgeblich
zeitlosen Zeichensystemen auf die Zeichenverwendung, auf die Äußerungen verschiebt,
bricht der Versuch, sozial-konventionalistische Sicherheitsinstanzen zu installieren,
zusammen: Die Zeichenverwendung ist nichts mehr als eine zeitliche Wiederholung
ohne Fundament, die immer das Element der Verschiebung enthält (eine Konstellation,
die Derrida als 'Iterabilität' umschreibt).
Das kulturwissenschaftliche Konzepts der Performativität wird nun dadurch inter-
essant, dass es mehr indiziert als eine bloße Entdeckung bestimmter Phänomene in der
Moderne oder Postmoderne - etwa von Ritualen oder von Inszenierungen -, sich hier
vielmehr Elemente eines allgemeinen kulturtheoretischen Analyserahmens
herausschälen. In seiner Grundtendenz befindet sich dieser Analyserahmen in enger
Verwandtschaft zu den praxeologischen, praxistheoretischen Ansätzen. Plakativ
formuliert, wird in beiden Fällen eine Verschiebung des konzeptuellen Zentrums der
Kulturtheorien von einer vorpraktischen Ebene der kognitiven Systeme oder textuellen
Sinnzusammenhänge zur Praxis der kulturellen Aufführung/ Ausführung
vorgenommen, einer Ausführungspraxis, die mehr als eine bloße Anwendung eines
bereits präexistenten intellektuellen Sinnsystems darstellt. Das Kulturelle existiert
vielmehr in der - teils reproduktiven, teils aber auch selbstmodifizierenden -
Temporalität, der Prozessualität der performativen Praktiken, und diese sind zunächst
Aufführungen/ Ausführungen des Körpers als eine kulturell regulierte Materialität.
Kultur wirkt dann nicht als ein 'being ...', sondern als ein 'doing ...' (gender,
organization, race etc.) Dabei besteht in den Performativitätstheorien häufig eine
Tendenz, bestimmte Formen von Praktiken zu fokussieren: die intersubjektiven Prak-
tiken, in denen 'vor anderen' intelligibel gehandelt, in denen eine Darstellung vollzogen
wird (was eine entsprechende Marginalisierung von interobjektiven Praktiken und
Technologien des Selbst einschließt).
Jene Autorin, die eine systematischere Ausarbeitung der Theorie der Performativität
als Theorie kultureller Praxis in den letzten Jahren am pointiertesten vorangetrieben hat,
ist Judith Butler. Butlers Arbeiten sind nur vordergründig auf die gender-Problematik
ausgerichtet, sie laufen vielmehr auf einen kritisch-kulturtheoretischen Bezugsrahmen
zur Analyse von Praxis und Subjektivität insgesamt hinaus.9 Es sind vor allem drei As-
[Druckfassung: 711] pekte, mit denen Butlers Theorie der Performativität aus meiner
Sicht der praxeologischen Theoriebewegung interessante Impulse zu geben vermag:

9Vgl.vor allem Judith Butler (1990): Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt/ Main
1991; dies. (1993): Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts,
Frankfurt/ Main 1997; dies. (1997): Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung,
Frankfurt/ Main 2001.
ihre Modellierung des Zusammenhangs von performativer Praxis und
Subjektproduktion; die Konzeptualisierung der Zeitlichkeit von Praxis als instabile
Iterabilität; schließlich das Interesse an der performativen Hervorbringung affektueller
Orientierungen.
Im Zentrum von Butlers Arbeiten steht die Frage, wie die performative Praxis
kulturell regulierter körperlicher Wiederholungen Subjekte produziert (wobei die
Vergeschlechtlichung des modernen Subjekts hier ein spezifisches, herausgehobenes
Beispiel liefert). Es ist das Subjekt, das als sozialer 'Sachverhalt' im performativen Akt
erst geschaffen wird. Butler knüpft an Michel Foucaults besonderes Interesse an der
Hervorbringung von Formen des Subjekts, am 'asujetissement', an der 'Subjektivation'
des modernen Menschen an. Das Subjekt ist hier in keiner seiner Eigenschaften eine
vorgegebene, vorkulturelle Instanz - etwa der Reflexivität, der Eigeninteressiertheit, der
Innerlichkeit etc. -, es ist vielmehr ein Körper, der sich einem bestimmten kulturellen
Regime, den Wissensordnungen eines Dispositivs unterwirft, um sich in der
körperlichen Aneignung dieser kulturellen Kriterien als selbst- und
fremdkontrollierende, souveräne Instanz hervorzubringen. Butler verwendet den Begriff
des Performativen, um diesen Zusammenhang der Herstellung von
Subjekteigenschaften, von 'Identität' in der kulturellen Praxis zu umschreiben: Es 'gibt'
hier keine vorgängigen Subjekte, weder einen widerständigen Körper noch eine
vorkonstituierte Psyche, es 'gibt' von vornherein allein die Ebene der kulturell
regulierten zeitlichen Sequenz von körperlichen Bewegungen, von Bewegungen, in die
sich kulturelle Kriterien - etwa die Unterscheidung von männlichen und weiblichem
Verhalten, von männlicher und weiblicher Geschlechtsnatur oder von normalen und
perversem sexuellen Begehren - eingeschrieben haben und sich in jedem Moment neu
einschreiben. Das Subjekt ist seine eigene 'verkörperte' Ausführungs- und Auffüh-
rungspraxis, es wird zu einem für den anderen und sich selbst intelligiblen und
kompetenten Subjekt durch die "wiederholte Stilisierung des Körpers"10. Dieser Zusam-
menhang wird in Renaturalisierungsdiskursen, denen zufolge das Verhalten ein
'Ergebnis' des 'Akteurs' (etwa seiner natürlichen Eigenschaften) sei, regelmäßig unsicht-
bar gemacht; tatsächlich gilt für Butler aber: "Vielmehr wird diese Identität gerade
performativ durch diese 'Äußerungen' konstitutiert, die angeblich ihr Resultat sind."11
Interessant in Butlers Theorie der Peformativität ist für die Praxistheorie daneben
ihre Analyse der Zeitlichkeit der kulturellen Praktiken, in der sie Derridas kritische
Auseinandersetzung mit der Sprechakt- [Druckfassung: 712] theorie und sein Konzept
der Iterabilität rezipiert. Wenn kulturelle Wissensordnungen - wie etwa Butlers moderne

10Butler (1990), S. 60.


11ebd., S. 49.
binäre 'Matrix' von sex und gender - allein in ihrer performativen körperlichen
Anwendung im einzelnen Moment existieren, hier Struktur und Prozess gewissermaßen
ununterscheidbar sind, wird sichtbar, was kulturelle Stabilität und was kultureller
Wandel eigentlich bedeuten. Der Effekt kultureller Stabilität - bis hin zum scheinbar
Natürlichen - ergibt sich aus der Sequenz der Wiederholung einer Aufführungspraxis in
ihren einzelnen Ereignissen. Aber diese Wiederholung ist immer zugleich eine
Rekontextualisierung - die Kriterien werden in einem zwangsläufig etwas anderen
Kontext angewandt, der das performative Produkt in seiner Form wenig oder mehr
modifiziert. In gewisser Weise ist dann jeder performative Akt eine Zitation, die ohne
ein eindeutiges Original auskommen muss. Konstellationen der "Überschneidung ...
diskursive(r) Anweisungen"12 im gleichen performativen Akt erscheinen dann
besonders geeignet, die Wiederholungssequenz unkalkulierbar umzubiegen.13
Einen vielversprechenden praxeologischen Impuls gibt schließlich auch Butlers
Rezeption der Psychoanalyse, die sich vor allem in ihrer Profilierung des Konzepts des
'passionate attachment' niederschlägt. Auf diese Weise gewinnen in der Praxis- und
Performativitätstheorie die affektuellen Orientierungen, die in die Praktiken
'eingelassen' sind, einen Stellenwert, der ihnen in anderen Ansätzen - etwa bei Bourdieu
oder Foucault - nicht zukommen konnte. In einer aufschlussreichen Parallele zu Victor
Turners Version einer kulturanthropologischen Theorie der Performativität, welche die
Produktion von - am Ende 'liminalen' - Affekten in kollektiven Ritualen hervorhebt,
betont Butler, dass sich die kulturelle Aufführung/ Ausführung nicht auf die
Anwendung affektiv neutraler Schemata reduzieren lässt. Vielmehr bringen die
performativen Akte bestimmte dauerhaft wirksame affektive Identifizierungen, aber
auch affektive Orientierungen der Verwerfung und des ('melancholischen') Mangels
hervor, ohne die sich die Logik der kulturellen Praxis nicht erschließt.14
[Druckfassung: 713]
2.) Materialität/ Artefakte. Seit dem Ende der 1990er Jahre hat sich in verschiedener
Weise die 'Materialität', nicht nur der Körper, sondern auch der Gegenstände, der

12ebd., S. 213.
13Butler riskiert teilweise allerdings, die Subversionskraft sozialer Praktiken zu
überschätzen, indem sie impizit an manchen Stellen ein von den ästhetischen
Avantgarden beeinflusstes Praxismodell generalisiert. Vgl. auch mein Aufsatz (2004)
Die Reproduktion und die Subversion sozialer Praktiken. Zugleich ein Kommentar zu
Pierre Bourdieu und Judith Butler, in: Karl H. Hörning (Hg.): Doing Culture. Zum
Begriff der Praxis in der gegenwärtigen soziologischen Theorie, Bielefeld, S. 40- 54.
14Eine dezidiert psychoanalytische Kultur- und Subjekttheorie, die unmittelbar an Lacan

anknüpft und die in den letzten Jahren einige Aufmerksamkeit auf sich gezogen hat,
findet sich bei Slavoj Zizek, vgl. Slavoj Zizek (1999): The Ticklish Subject. The absent
centre of Political ontology, London.
Artefakte und ihrer Anordnung ins Zentrum der kulturwissenschaftlichen Analysepro-
gramme geschoben. Es handelt sich hier um eine bemerkenswerte Entwicklung,
insofern sich klassischerweise in der Theoriegeschichte Kulturalismus und
Materialismus antipodisch gegenübergestanden haben. Namentlich die soziologische
Theorie hegte lange Zeit eine Tendenz, nach einer quasi-materiellen Basis, einem
vorsinnhaften Fundament für die haltlose Sphäre der kulturellen Repräsentationen, einer
'Struktur' jenseits und unterhalb der 'Kultur' zu suchen und dabei Produktivkräfte,
Differenzierungsmuster, die Größe sozialer Einheiten oder andere vermeintlich
vorkulturelle Einheiten als 'Basis' auszumachen. Die gesamte Bewegung der
Kulturtheorien positioniert sich zunächst im Gegensatz zu einem solchen im weitesten
Sinne basis-überbau-theoretischen Denken, indem sie nach der kulturellen Konstitution
dieser vermeintlichen Basis selbst fragt.
Eine Tendenz zur Materialisierung der kulturwissenschaftlichen Analyseprogramme
scheint dann auf den ersten Blick ein paradoxes oder gar widersinniges Unternehmen.
Allerdings gilt dies nur auf den ersten Blick - letztlich würde ich argumentieren, dass
diese Theorieentwicklung im Gegenteil nur konsequent: ist Sie ordnet sich ein in die
Verschiebung der kulturtheoretischen Perspektive von einer Orientierung an kognitiven
Konstruktionsleistungen und textuellen Ordnungen zu einer Orientierung an sozialen
Praktiken. Dabei wird zunehmend sichtbar, dass die Materialität, in denen Wissens-
ordnungen erst wirken können, sich nicht allein auf körperlichen Bewegungen zusam-
mensetzt - eine 'Verkörperung' des Wissens, wie sie Autoren wie Bourdieu, Butler,
Goffman und andere zu Recht betont haben -, sondern auch und zugleich aus
Artefakten, d.h. materialen, kulturell gemachten und kulturell verwendeten
Gegenständen i.w.S. - vom Werkzeug bis zum Kommunikationsmedium, von der
Architektur bis zu den Verkehrsmitteln, von Medikamenten bis zum Zeitmesser -, die
gleichwohl in ihrer einmal vorhandenen effektiven Materialität nicht auf Phänomene
des 'Sinns' und des 'Codes' zu reduzieren sind. Soziale Praktiken und
Praktikenkomplexe sind gewissermaßen auf zweierlei materiale Träger angewiesen: auf
Körper und auf Artefakte, sie sind letztlich ein Arrangement sinnhaft regulierter
Körperbewegungen und Artefaktaktivitäten, die beide in den Praktiken aneinander
gekoppelt sind. Auf dieser Weise entkommt man jener Reduktion, welche die
materiellen Gegenstände in kognitivistischen und textualistischen Perspektiven
erfahren. Zwar arbeiten diese zu Recht die symbolische, zeichenhafte Repräsentation
[Druckfassung: 714] von Dingen heraus, aber die Dinge sind letztlich mehr:
notwendige Bestandteile sozial-kultureller Praktiken, in denen sie effektiv wirken und
in denen mit ihnen umgegangen wird.
Eine Reihe von Theoretikern und Forschungsrichtungen haben diese konzeptuelle
Rehabilitierung der Artefakte in den letzten Jahren vorangetrieben und damit neue
kultur- und sozialwissenschaftliche Analysefelder entschlossen. Der wichtigste Autor ist
hier Bruno Latour, der dem Feld der science studies erwachsen ist.15 Ganz grundsätzlich
diagnostiziert Latour ein für die Moderne charakteristisches Paradox: dass diese
einerseits eine Explosion der Artefakte, der gemachten Objekte betreibt - vor allem über
die wissenschaftlich-technischen Revolutionen -, dass sie damit in vermehrter Zahl
'Quasi-Objekte' hervorbringt, in denen sich Kulturalität und Materialität kreuzen, dass
sie andererseits in ihrem Denken aber gerade eine säuberliche Separierung des
Kulturellem vom Materiellen auf den Weg bringt, damit zwei ontologische Zonen
voraussetzt, die nach vorgeblich unterschiedlichen Logiken arbeiten. Die Alternative für
diesen Dualismus erkennt Latour in einem Vokabular, das nicht Diskurse, Mentalitäten
etc. einerseits und vorkulturelle Objekte andererseits voneinander scheidet, sondern
'Netzwerke' von Subjekten und Objekten ausmacht, die ebenso kulturell wie material
sind. Es werden dann historisch dynamische Natur/ Kultur-Komplexe als 'Kollektive'
von Menschen und Nicht-Menschen sichtbar. Die jeweilige historische Kultur ist nur
denkbar unter der Voraussetzung eines bestimmten materiellen Arrangements, mit dem
sie von vornherein untrennbar verknüpft ist, das sie selbst hervorgebracht hat und das
diese Kultur zugleich ermöglicht. Latour führt hier den suggestiven Begriff des
'Hybriden' ein, um die kulturell-materiale Doppelstruktur dieser Artefakte inmitten der
Netzwerke zu umschreiben. An die Stelle der klassisch soziologischen Vorrangstellung
der Intersubjektivität, des Verhältnisses zwischen Subjekten als vorgebliche Bedingung
sozialer Ordnung, setzt Latour dann die 'Interobjektivität', die Stabilisierung des
Verhältnisses von Subjekten und dauerhaften Objekten als jene Bedingung, die soziale
Reproduktion über räumliche und zeitliche Grenzen hinweg ermöglicht.16
[Druckfassung: 715]

15Vgl. Bruno Latour (1991): Wir sind nie modern gewesen. Versuch einer
symmetrischen Anthropologie, Berlin 1995; ders. (1993): Der Berliner Schlüssel.
Erkundungen eines Liebhabers der Wissenschaften, Berlin 1996. Vgl. auch mein
Aufsatz (2002): The status of the 'material' in theories of culture: From 'social structure'
to 'artefacts', in: Journal for the Theory of Social Behaviour, H. 2, S. 195- 217. Die
offene Frage bleibt, ob Latour (oder auch die Actor-Network-Theory) mit seiner
Generalisierung des 'Aktanten'-Status vom Menschen zu nicht-menschlichen Entitäten
am Ende den kulturwissenschaftlichen Rahmen zugunsten einer vollständig post-
humanistischen Theorieoption verlässt.
16Neben Latour ist es vor allem Gilles Deleuze, der bereits seit den 1960er Jahren

tentativ ein sozialtheoretisches Vokabular entwickelt, welches jenseits des


Subjektivismus und Kulturalismus auf die Deterritorialisierung und Reterritoralisierung
der - nicht-menschlichen wie menschlichen - Materialität zentriert ist. Deleuzes
Latours 'symmetrische Anthropologie' liefert einen herausfordernden Anstoß für eine
kulturwissenschaftliche Analyse der material-sinnhaften Bedeutung von Objekten
verschiedenster Art, für die Arbeiten aus dem Bereich der Wissenschaftsforschung und
Techniksoziologie nur besonders prominente Beispiele liefern. Nötig wäre darüber hin-
aus, das materiale Arrangement jeglicher historisch sich verändernder Praktiken-
komplexe zu analysieren, gleich in welchem sozialen Feld sie sich verorten lassen: das
Artefakt-Arrangement ökonomischer Praktiken (zum Beispiel Arbeit oder Konsum)
ebenso wie politisch-staatlicher Praktiken, aber auch persönlich-intimer, familiärer
Beziehungen oder der Praxis der Erziehung. Es sind vor allem zwei
kulturwissenschaftliche Analysekontexte, welche in den letzten Jahren diesen
generellen Nexus von sozial-kulturellen Praktiken, ihren Wissensordnungen sowie
Subjektformen und einem bestimmten historisch spezifischen materiellen Arrangement
von Artefakten intensiv berarbeitet haben: zum einen die Theorien und Analysen von
Raum und Räumlichkeit im Zusammenhang des 'spatial turn' der postmodernen
Geographie, zum anderen die Medientheorien und medienwissenschaftlichen Analysen,
in diesem Zusammenhang auch die 'visual studies' mit ihrer Rekonstruktion der
Praktiken der Wahrnehmung.
Sich für die materiale Dimension sozial-kultureller Praktiken zu sensibilisieren, setzt
voraus, deren räumliche Strukturierung und Strukturiertheit Ernst und in den Blick zu
nehmen. Dies ist der Ansatzpunkt des heterogenen Feldes einer postmodernen Geogra-
phie um Autoren wie David Harvey, Edward Soja und Derek Gregory,17 das sozialtheo-
retisch vor allem auf die Arbeiten Henri Lefebvres zurückgreifen kann.18 Der Raum
wird hier nicht als ein leerer, neutraler Container verstanden, 'in' dem die soziale Praxis
stattfindet. Vielmehr sind soziale Praktiken gleichzusetzen mit einem ununterbrochenen
Prozess der Verräumlichung, der [Druckfassung: 716] Gestaltung des Raums über das
Arrangement von Artefakten, ein materiales Arrangement, das dann selbst unweigerlich
mit einer sozialen Praxis und bestimmten Subjektformen, einer spezifischen Wahrneh-
mung, Nutzung und Aneignung verknüpft ist. Notwendig schließen diese Praktiken eine
bestimmte Wahrnehmung und Interpretation des Raumes ein - eine mentale oder

Arbeiten sind in ihrer grundsätzlichen Bedeutung erst in den letzten Jahren erkannt
worden, vgl. etwa Theodore R. Schatzki (2002): The Site of the Social. A philosophical
account of the constitution of social life and change, University Park (Penn.).
17Vgl. Mike Crang/ Nigel Thrift (Hg.) (2000): Thinking Space, London; Ian Cook u.a.

(Hg.) (2000): Cultural Turns/ Geographical Turns. Perspectives on cultural geography,


Harlow; Phil Hubbard u.a. (Hg.) (2002): Thinking Geographically. Space, theory and
contemporary human geography, London.
18Vgl. Henri Lefebvre (1991): The Production of Space, Oxford. Sozialtheoretisch

interessante Raumkonzepte liefern auch Giddens, Goffman und de Certeau.


diskursive Kartographie bis hin zur Konstruktion etwa politischer Räume -, aber
Räumlichkeit lässt sich nicht auf eine symbolische Repräsentation reduzieren, sie ist als
kulturell gestaltete Materialität zu verstehen, die zugleich bestimmte Praktiken
ermöglicht und andere ausschließt. Raum ist dann nicht nur ein Thema und spezifischer
Gegenstand, sondern kulturelle, historisch spezifische Praxis generell als
verräumlichend und verräumlicht zu begreifen und zu analysieren: von der
Verräumlichung bestimmter Formen des Privaten in Wohn- und
Einrichtungsverhältnissen über die Verräumlichung ökonomischer Praktiken in Büros,
Manufakturen, Ateliers oder Einkaufszentren und die Verräumlichung des Politischen
mit Hilfe von Staatsgrenzen, Volk- und Raummetaphern, aber auch über Sitzordnungen
oder bürokratische Wissens-'Archive' bis hin zur Transformation von Raum-/
Zeitkonstellationen durch Verkehrstechnologien.
Neben den Raumtheorien sind es die Medientheorien, die seit den 1990er Jahren
einen Anstoß zur Neukonzeptualisierung des Materialen in den Praktiken der Kultur
liefern. Wenn man Medien als technische Verbreitungsmedien der Kommunikation
(Luhmann) oder besser als Arrangements zur Speicherung, Verarbeitung und räumlich-
zeitlichen Diffusion von Zeichen verschiedenster Art - von der Schrift und vom
Buchdruck über die technisch reproduzierten audiovisuellen Medien bis zum Computer
- versteht, dann liefern sie zunächst ein klassisches Feld für ein semiotisches oder auch
diskursanalytisches Verständnis von Kultur. Schriftliche Texte, Fernsehsendungen oder
Computersimulationen sind auf dieser Ebene als historische Formen der Repräsentation
- etwa von Formen der Subjektivität - zu analysieren, wie es beispielsweise die
Diskursanalyse der Literatur, die Semiotik von Bildern oder die Cultural Studies des
Fernsehen vorschlagen. Die Medientheorien im engeren Sinne, die sich hier vor allem
Walter Benjamins bahnbrechenden Kunstwerk-Aufsatz aneignen, einen Vorreiter bei
McLuhan finden und eine teilweise etwas technizistischen (und bellizistischen)
Höhepunkt in den Arbeiten Friedrich Kittlers finden, kippen die Perspektive auf die
Medien jedoch dadurch um, dass sie diese als ein material-technologisches
Arrangement interpretieren, in dem bestimmte Praktiken der Wahrnehmung - und damit
am Ende auch darüber hinaus greifende Praktiken im Umgang mit Subjekten und
Objekten - trainiert werden.19 Die Zeichen- [Druckfassung: 717] verwendung selbst -
der Fokus einer textuell-semiotischen Kulturanalyse - enthält in diesem Sinne
unweigerlich eine materiale Struktur, die sie selbst leicht übersieht: Das spezifische
Arrangement von Schriftzeichen unterschiedlicher Alphabete beispielsweise ermöglicht
hier nicht nur eine spezifische Praktik des Lesens, sondern auch eine bestimmte

19Vgl. Alexander Roesler/ Bernd Stiegler (Hg.) (2005): Grundbegriffe der


Medientheorie, München/ Paderborn.
kognitiv-emotionale Struktur von Subjekten, etwa in Form eines narrativen oder
kausalen Sinns. Neben der Schriftkultur kann gerade die visuelle Kultur - wie in den
neuen 'visual studies', welche die Grenzen der Medientheorien zunehmend
überschreiten, deutlich wird - über eine semiotische Analyse von Bildlichkeit hinaus
zum Gegenstand einer praxeologischen Perspektive werden: Visualitäten erscheinen
dann als historisch spezifische Arrangements technischer Apparate, Wissensordnungen
und Körper mit kognitiven und affektuellen Aufmerksamkeiten, in denen sich
bestimmte Praktiken des Sehens - etwa der Beobachtung oder der voyeuristischen
Betrachtung - herausbilden.20
Generell kann eine solche erweiterte medien- wie raumtheoretische Perspektive
einem klassischen Problem der Praxeologie eine heuristisch fruchtbare Wendung geben:
der Frage nach dem Ort des Mentalen. Die Praxistheorien dezentrieren das Mentale,
ohne es eliminieren und in ein 'psychisches System' abschieben zu wollen. Man kann
nun gerade von den Medien- und Raumtheorien lernen, auf welche Weise sich
praxeologisch 'das Mentale' neu bearbeiten lässt: Vermeintlich überzeitliche mentale
Aktivitäten stellen sich als Produkte und Bestandteile historisch-kulturell spezifischer
Praktikenbündel dar, in denen nicht zuletzt materiale Arrangements - technische
Medien, räumliche Anordnungen etc. - eine entscheidende Rolle spielen. Wenn Akte
des Wahrnehmens klassischerweise als ein zentrales Segment mentaler Prozesse gelten,
dann kann sich die Frage nach dem 'Geistigen' hier in die Frage nach dem kulturellen
Training in spezifischen Praktiken der Wahrnehmung übersetzen, etwa in die Analyse
der historisch und lokal spezifischen Praktiken des Sehens und des Gesehenwerdens -
im Zusammenhang mit dem Panoptikon oder mit dem Computer, dem Labor oder der
'shopping mall' -, aber auch in die Analyse der spezifischen Praktiken des Hörens -
beispielsweis unter den Bedingungen einer Mündlichkeitskultur oder unter dem Einfluss
technisch reproduzierter Beschallung.21 Auch mentale Prozesse jenseits des sinnlichen
Wahrnehmens i.e.S., etwa die klassischen kognitiven Prozesse der Reflexion oder
Erinnerung, lassen lassen sich dann einer praxeologischen Perspektive zugänglich
machen, welche das materiale Setting als konstitutiv entdeckt: Es wird sichtbar,
[Druckfassung: 718] wie Praktiken des Reflektierens beispielsweise in ihrer
historischen Entstehung von einer bestimmten Materialität der Schriftlichkeit, vom
Anfertigen reflexionsfördernder Egodokumente, auch von räumlicher 'Privatisierung'

20Vgl. Margaret Dikovitskaya (2005): Visual Culture. The study of the visual after the
cultural turn, Cambridge (Mass.)/ London.
21Vgl. hierzu aktuell Veit Erlmann (Hg.) (2004): Hearing Cultures. Essays on sound,

listening and modernity, Oxford.


abhängen. Die 'Innerlichkeit' der mentalen Akte ist hier untrennbar verknüpft mit einem
historisch spezifischen Arrangement von Körpern, Wissensordnungen und Artefakten.
3.) Poststrukturalismus und Dekonstruktion. Eine dritte Theoriebaustelle ergibt sich
aus den gegenwärtigen Versuchen, poststrukturalistisch-dekonstruktive Theoriefiguren
für das Feld der Sozial- und Kulturtheorie ingesamt und damit auch für die
Gesellschafts- und Geschichtswissenschaften fruchtbar zu machen. Nun ist der 'Post-
strukturalismus' sicherlich keine aktuelle Neuentwicklung, sondern markiert bereits seit
Mitte der 1970er Jahre - zumindest im englischsprachigen Raum - eine folgenreiche
Richtung innerhalb der Kulturtheorien und Kulturwissenschaften. Trotzdem scheint es,
dass - ganz abgesehen von der erheblichen zeitlichen Verzögerung, welche die
Rezeption des Poststrukturalismus in Deutschland ausgesetzt ist - erst jetzt das
poststrukturalistische Analysepotential, das bisher nur eingeschränkt verfügbar war,
annähernd ausgeschöpft werden kann. Dies ist offenbar einer spezifischen doppelten
Konstellation geschuldet, die für die bisherige Rezeption prägend war: Jene Version des
Poststrukturalismus, die seit den 1970er Jahren in den Gesellschaftswissenschaften
besonders einflussreich gewesen ist, hat sich vor allem aus einer Lektüre von Foucault
und zwar einer sehr spezifischen Lektüre gespeist, die häufig eher auf einen
'strukturalistischen Poststrukturalismus' hinauslief. Dieser sucht nach Disziplinierungs-
und Normalisierungsprozessen in der Moderne, nach kulturellen Ordnungen der Macht,
in denen das scheinbar autonome Subjekt durch seinen Körper hindurch subtilen
Formierungsmechanismen unterworfen ist, und Alternativen entsprechend Gegenstand
eines Ausschlusses sind. Gleichzeitig ist seit den 1970er Jahren ein anderer
Poststrukturalismus rezipiert worden, den man als 'dekonstruktiv' orientiert umschreiben
kann und der vor allem von den Arbeiten Derridas inspiriert ist: Dieser fragt nach
paradoxen und widersprüchlichen Strukturen in Texten, nach dem immanenten
Aufbrechen der scheinbar eindeutigen kulturellen Textlogik. Der dekonstruktive
Poststrukturalismus blieb zunächst - gefördert auch durch die Yale-School der
amerikanischen Dekonstruktion - weitgehend auf die Literaturwissenschaft, auf das
'close reading' einzelner Texte der literarischen oder philosophischen westlichen
Tradition eingeschränkt.
Die Entbindung des analytischen Potentials einer genuin poststrukturalistischen
Perspektive, die derzeit im Gange ist, ergibt sich genau dadurch, dass sich diese prekäre
Doppelkonstellation aufzulösen beginnt. Der dekonstruktive Poststrukturalismus, der
vor allem von Derrida beeinflusst ist, lässt sich nicht mehr nur auf eine bestimmte
Version von [Druckfassung: 719] Literaturwissenschaft und auf die Lektüre einzelner
Textdokumente beschränken. Er vermag der Sozial- und Kulturtheorie insgesamt
Impulse zu geben und letztlich zu einer verschobenen Perspektive auf sozial-kulturelle
Praxis - nicht-diskursiver und diskursiver Praktiken - beizutragen, seien es ökonomische
oder politische, technisch-wissenschaftliche oder geschlechtliche Praktiken und
Diskurse. Der dekonstruktive Poststrukturalismus kann sich dann nicht länger auf einen
spezifischen Textualismus, eine Fixierung auf einzelne hochkulturelle Texte i.e.S.
einschränken; umgekehrt müssen die Gesellschafts- und Geschichtswissenschaften sich
nicht mehr mit jener eigentümlichen Version eines halbierten, 'strukturalistischen
Poststrukturalismus' begnügen (der im übrigen auch in den Arbeiten Foucaults nur eine
Tendenz repräsentierte, dem dekonstruktive, genuin poststrukturalistische Elemente bei
Foucault selber, etwa sein agonistisches Konzept der Macht, gegenüberstehen). Die
Leitidee einer solchen dekonstruktiv-poststrukturalistisch informierten Sozialwissen-
schaft - die Urs Stäheli unter dem Schlagwort einer 'spektralen Soziologie'
zusammenfasst - lautet, dass die Wissensordnungen, die Codes der Kultur, statt jene
Eindeutigkeit und reproduzierte Routine zu schaffen, die sie intendieren, regelmäßig
und unintendiert kulturelle Instabilität hervorbringen, Instabilitäten, die sich aus
mehrdeutigen, paradoxen oder selbstwidersprüchlichen Konstellationen der Differenz
ergeben.22 Dieser Poststrukturalismus verführt den analytischen Blick gerade nicht
dazu, immer schon homogene, widerspruchsfreie Ordnungen des Wissens in ihrer
scheinbaren 'Präsenz' aufzufinden, die sich mit eindeutigen Differenzmarkierungen nach
außen selbst stabilisieren, sondern sensibilisiert ihn für die subtilen Konstellationen der
Überlagerung von Codes, die sich gegenseitig verstärken und zugleich widersprechen,
für die unberechenbaren Spuren des zeitlich oder räumlich 'Anderen' im gegenwärtigen
Sinn, für Differenzmarkierungen, die zugleich von Identifizierungen unterlaufen
werden.
Dass diese dekonstruktiv-poststrukturalistische Sensibilisierung für kulturelle
Paradoxien und Prozesse des Scheiterns von Sinnfixierungen das kulturtheoretische
Vokabular jenseits des Textualismus heuristisch fruchbar umzuformen vermag, zeigen
beispielhaft die theoretischen Arbeiten von Ernesto Laclau und von Homi Bhabha, die
dabei zugleich zwei für eine dekonstruktiv-kulturwissenschaftliche Analytik zentrale
[Druckfassung: 720] Begriffswerkzeuge profilieren: die des 'konstitutiven Außens' und
der 'Hybridität'. Ernesto Laclaus Arbeiten, die von Derridas Dekonstruktion beeinflusst
sind, aber diese gesellschaftswissenschaftlich anwendbar machen, liefern einen
analytischen Bezugsrahmen für den Prozess der Stabilisierung und Destabilisierung

22Vgl. Urs Stäheli (2000): Poststrukturalistische Soziologien, Bielefeld; auch: Stephan


Moebius (2003): Die soziale Konstituierung des Anderen. Grundrisse einer
poststrukturalistischen Sozialwissenschaft nach Lévinas und Derrida, Frankfurt (Main)/
New York; vgl. früher bereits Ann Game (1991): Undoing the Social. Towards a
deconstructive sociology, Milton Keynes; Kevin Hetherington (Hg.) (1997): Ideas of
Difference. Social spaces and the labour of division, Oxford.
kultureller Hegemonien, d.h. von dominanten kulturellen Unterscheidungen, die
zugleich mit einem Anspruch auf Allgemeingültigkeit auftreten.23 Laclau stellt dar, wie
solche Hegemonien sich einerseits über eine Reihe von kulturellen Mechanismen
stabilisieren, vor allem über Strategien der Universalisierung und der Konstruktion
eines negativen 'Anderen'. Gleichzeitig jedoch lassen sich subtile Prozesse der
Unterminierung der eigenen Sinngrundlagen gerade in den Stabilisierungsprozessen
aufspüren: Das Außen, von dem sich eine hegemoniale Wissensordnung abgrenzt - etwa
die westlichen Zivilisation gegen das Primitive oder der Islamismus gegen die westliche
Dekadenz -, wirkt hier in einem mehrfachen Sinne als ein 'konstitutives' Außen. Nicht
nur, dass es ohne diese Differenzmarkierung keine 'positive' Identität nach innen gäbe -
dadurch, dass ein Außen, ein Anderes repräsentiert wird, wird es sinnhaft präsent
gehalten und immer wieder neu präsent gemacht. Der 'universale Horizont' der
Hegemonie konfrontiert sich beständig selber mit einer Alternative außerhalb seines
Horizonts - und dieses Außen stellt sich potentiell als polysem dar, es kann mit
negativen wie auch mit positiven Signifikaten besetzt werden (so dass beispielsweise
das primitive Andere des Westens im Primitivismus zum Objekt der Faszination
avancieren kann).
Es sind nicht zufällig die Arbeiten im Kontext der post colonial theory, die diesen
dekonstruktiven Impuls für die Kulturtheorie besonders fruchtbar gemacht haben.
Beispielhaft ist hier Homi Bhabha:24 Auch Bhabha stellt die immanent gegenläufige,
langfristig destabilisierende Struktur von kulturell grundlegenden
Differenzmarkierungen, hier vor allem des 'othering' eines Anderen heraus, der Objekt
von negativen Verwerfungen und positiven Identifikationen gleichermaßen ist. Daneben
entwickelt er einen wirkungsmächtigen Begriff kultureller Hybridität: Hybridität ist hier
ein 'sensitizing instrument', um anstelle der Voraussetzung eindeutiger Innen-Außen-
Differenzen kulturelle Überlagerungskonstellationen sichtbar zu machen, damit den
Normalfall, dass in einer sozialen Praktik (einschließlich einer diskursiven Praktik)
kulturelle Codes unterschiedlicher Herkunft - räumlicher, sozialer, institutioneller,
zeitlicher Herkunft - miteinander kombiniert auftreten. Hybridität stellt sich damit am
Ende als mehr denn ein spezifisches The- [Druckfassung: 721] ma von
Migrantenmilieus dar, vielmehr als eine zentrale Konstellation von Kultur insgesamt,
auch der 'westlichen' Praxis- und Sinnkomplexe. Der Kulturtheoretiker und
Kulturwissenschaftler muss hier zunächst mit uneindeutigen Grenzziehungen, mit
mehrfach codierten Praktiken rechnen, an denen dann unter Umständen in einem

23Vgl. Ernesto Laclau/ Chantal Mouffe (1985): Hegemony and Socialist Strategy.
Towards a radical democratic politics, London/ New York 2001, 2. Aufl.
24Vgl. Homi K. Bhabha (1994): The Location of Culture, London.
zweiten Schritt kulturelle Purifizierungsstrategien zur Schaffung eindeutiger
Sinngrenzen ansetzen.
Der dekonstruktive Poststrukturalismus ist gegenüber der Sozial- und Kulturtheorie
sicherlich insofern 'parasitär', als dass er in seiner an den rhetorischen Strategien von
Texten geschulte Begrifflichkeit kaum ein Basisvokabular zur Analyse des Sozialen und
Gesellschaftlichen - von der sozialisierten Körperlichkeit über die Interaktionen bis zu
Institutionen und Weltgesellschaft - zu liefern vermag. Aber er kann - nach Art von
Derridas 'greffe' - einem solchen Basisvokabular aufgepfropft werden und dieses für die
paradoxen Instabilitäten des Kulturellen auf eine Weise sensibilisieren, wie es ohne ihn
kaum möglich wäre. Genau hier ergibt sich aus meiner Sicht die Kombinations-
möglichkeit von praxeologischer und dekonstruktiver Perspektive: Praxistheoretische
Analyseformen liefern in ihrer Orientierung an der kulturellen Materialität von Körpern
und Artefakten, an der Implizitheit der Schemata des Wissens und den Raum-Zeit-
Verhältnissen, die durch Praktiken gebunden werden, ein Basisvokabular des Sozialen
und Kulturellen, in das Elemente des dekonstruktiven Poststrukturalismus injiziert
werden können. Diese sind dazu in der Lage, ein Gegengewicht zu den praxeologischen
Annahmen der sozialen Repetitivität und der Sedimentierung des Wissens zu liefern unf
eine Begrifflichkeit für die Analyse von kulturellen Selbstunterminierungen durch
uneindeutige Sinnkombinationen und mehrdeutige Differenzmuster, vor allem auch
durch die unkontrollierbaren Effekte des 'Vergangenen' im 'Gegenwärtigen' zur
Verfügung zu stellen. Dass sich eine solche dekonstruktivistisch informierte Perspektive
nicht nur auf jene für die differenztheoretische Diskussion klassischen Felder wie Rasse
oder Geschlecht, sondern auch auf die scheinbar 'harten' Felder der modernen
Gesellschaft, etwa auf ökonomische, politische oder wissenschaftlich-technische
Praktiken, fruchtbar beziehen lässt, ist eine Einsicht, die sich gegenwärtig in die
Forschungspraxis umzusetzen beginnt.
4.) Kulturtheorien der Moderne. Damit wird ein viertes, zentrales Anliegen der
kulturtheoretischen Diskussion der Gegenwart deutlich: ihre Versuche, die
Gesellschaftstheorie und Theorie der Moderne zu redigieren. Die kulturtheoretischen
Vokabulare verschiedenster Provenienz haben in den letzten Jahrzehnten in allen sozial-
und geisteswissenschaftlichen Disziplinen eine enorme Anzahl von materialen
Detailuntersuchungen angeregt. Die Kulturwissenschaften bilden gerade dadurch ein
expansives Feld, dass sie den Bereich möglicher Objekte [Druckfassung: 722]
empirischer Untersuchung - ob auf dem Wege der Text- und Bildanalyse oder der
teilnehmenden Beobachtung - beträchtlich ausgedehnt haben: es gibt hier nichts, was
kulturwissenschaftlich nicht relevant werden könnte. Jedoch stellt sich zunehmend die
Frage, ob die kulturtheoretische Perspektive über diese Fülle von Detailstudien hinaus
dazu in der Lage ist, einen verschobenen Blick auf die moderne Gesellschaft und ihre
Entwicklung der letzten Jahrhunderte insgesamt zu bieten. Es lassen sich in diesem
Kontext verstärkt Analyseprogramme beobachten, die genau nach einem solchen
gesellschaftstheoretischen 'Zusammenhang' kulturwissenschaftlicher Analytik fragen.
Vor allem drei solche Programme haben in den letzten Jahren international an Profil
gewonnen:
Im Anschluss an die späten Arbeiten Foucaults ist das Feld der 'governmentality
studies' zu nennen. Gegen Liberalisierungs- und Individualisierungsthesen wird die
Moderne hier als ein historisches Feld verschiedener Schübe der institutionellen
Regierung der Selbstregierung von Subjekten rekonstruiert, die vor allem im Umkreis
sich transformierender ökonomischer, politischer und humanwissenschaftlicher Disposi-
tive stattfindet.25 Ein zweites Programm findet sich unter dem Dach der Ansätze zur
Analyse von kultureller Globalisierung, 'multiple modernities' und transnationaler Ge-
schichte: Gegen Vorstellungen unilinearer Modernisierung als Verwestlichung ergibt
sich hier eine Perspektive auf die Moderne, die uneinheitliche grenzüberschreitende
kulturelle Effekte am Werk sieht, Prozesse der Hybridisierung und der transnationalen
Einflüsse, der differenten Modernisierungspfade, der Kolonialisierung und des anti-
kolonialen Widerstandes.26 Schließlich zeichnet sich mit den i.w.S. 'ethnometho-
dologischen' Arbeiten im Umkreis der science studies, der media studies, auch der
ethnograpfischen Analyse ökononomischer Praktiken ein dritter Komplex von kultur-
wissenschaftlichen Untersuchungen ab, der das Modell der Moderne grundsätzlich
neuzupositionieren versucht. Mit Blick auf den Zusammenhang von Körpern, Wissen
und Artefakten wird hier herausgearbeitet, wie moderne Rationalitätsregime in der
Praxis hervorgebracht werden und auf welche Weise sich diese Formen des Sozialen
[Druckfassung: 723] transformieren, vor allem in der unberechenbaren interpretativen
Aneignung von Objekten (von den digitalen Datenbanken bis zur
Reproduktionsmedizin), ohne dass sich diese Transformationen auf eindeutig
ausgerichtete Rationalisierungsprozesse reduzieren ließen.27

25Vgl. Nikolas Rose (1999): Powers of Freedom. Reframing political thought,


Cambridge; Ulrich Bröckling/ Susanne Krasmann/ Thomas Lemke (Hg.) (2000):
Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen,
Frankfurt/ Main.
26Vgl. S.N. Eisenstadt (2000): Die Vielfalt der Moderne, Weilerswist; Sebastian

Conrad/ Shalini Randeria (Hg.) (2002): Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale


Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften, Frankfurt (Main)/ New
York; Paul W. James (Hg.) (2006): Globalization and Culture, London, 4 Bände.
27Vgl. Karin Knorr-Cetina (1997): Sociality with objects. Social relations in postsocial

knowledge societies, in: Theory, Culture & Society, H. 4, S. 1- 30; Luc Boltanski/ Eve
Chiapello (1999): Le nouvel esprit du capitalisme, Paris; Lev Manovich (2001): The
Nicht zufällig betrifft die Frage nach den Möglichkeiten der kulturtheoretischen
Perspektive, zu einem grundsätzlich alternativen Bild der Moderne beizutragen, vor
allem die Soziologie. Der besondere Anspruch der Soziologie und ihrer Sozial- und
Gesellschaftstheorie besteht darin, die spezifischen Strukturmerkmale der Moderne
herauszuarbeiten. Vor allem drei grand récits der Moderne hat sie in der Vergangenheit
wirkungsmächtig profiliert, die in verschiedener Weise die Moderne als einen Prozess
der 'Modernisierung', d.h. als Durchsetzung von Merkmalen des Nach-Traditionalen
interpretiert haben: die Theorie des Kapitalismus im Gefolge von Marx, die Theorie der
Rationalisierung nach Max Weber und die Theorie funktionaler Differenzierung von
Durkheim bis Luhmann. Es zeichnet sich ab, inwiefern eine kulturwissenschaftliche
Analytik über Einzeluntersuchungen hinaus grundsätzlich dazu beitragen kann, ein
solches Verständnis der Moderne zu reformieren:28
a) Die kulturtheoretische Perspektive arbeitet die historisch und lokal spezifische, in
diesem Sinne notwendig partikulare kultuelle Konstitution der scheinbaren
'Universalien' der Moderne heraus - von den Praktiken und Diskursen der
kapitalistischen Ökonomie über die Naturwissenschaft bis zu den
Geschlechterverhältnissen. Generell wird aus dieser Perspektive 'Rationalität' nicht als
modernes Faktum vorausgesetzt, sondern nach den historisch wandelbaren Praktiken
und Diskursen der Produktion des kulturell als rational Definierten gefragt. Die
Moderne erweist sich dann als durch kulturelle Universalisierungsstrategien
gekennzeichnet, die selber zum Gegenstand der kulturwissenschaftlichen Analyse
werden.
b) Statt eindeutige Sinngrenzen vorauszusetzen, wie es eine gängige Selbstbe-
schreibung der Moderne proklamiert, rekonstruiert die kulturtheoretische Perspektive
Prozesse der Grenzüberschreitung von Sinn, [Druckfassung: 724] das heißt die
flottierende Bewegung von Codes und Wissensformen zwischen scheinbar separierten
Sphären. Solche Prozesse der Grenzüberschreitung von Sinnelementen - die bewirken,
dass gewissermaßen immer schon das 'Andere' im 'Eigenen' präsent ist - sind in der
Moderne intensiviert zu beobachten, vor allem zwischen dem Modernen und dem
Vormodernen, zwischen dem Westen und dem Nicht-Westen sowie zwischen
vorgeblich inkommensurablen Funktionssystemen. Es interessieren damit zeitlich-
historische 'Intertextualitäten', d.h. nicht Separierungen, sondern

Language of New Media, Cambridge (Mass.); Mariam Fraser (2005): Inventive Life.
Approaches to the new vitalism, London.
28Vgl. auch mein Beitrag zu einer solchen kulturtheoretisch verschobenen Perspektive

auf die Moderne in (2006): Das hybride Subjekt. Eine Theorie der Subjektkulturen von
der bürgerlichen Moderne zur Postmoderne, Weilerswist.
Verweisungszusammenhänge zwischen zeitlich aufeinander folgenden Formationen
(zum Beispiel zwischen Mittelalter und Neuzeit), räumlich-lokale Intertextualitäten, d.h.
sinnhafte Verweisungszusammenhänge zwischen verschiedenen räumlichen Kontexten
(zum Beispiel transnationale Aneignungs- und Abgrenzungsprozesse) und transversale
Semantiken und Codes, d.h. kulturelle Muster, welche die Grenzen zwischen 'sach-
lichen' Sphären kreuzen (z.B. Semantiken des Sozialen, des Ästhetischen oder des
Marktes).
c) Die kulturtheoretische Perspektive lenkt den Blick auf die historische Transforma-
tion von Körper-Artefakt-Arrangements. Statt diese, einer verbreiteten Selbstbeschrei-
bung der Moderne folgend, als 'Voraussetzung' des Sozialen und Kulturellen zu
marginalisieren und letztlich unsichtbar zu machen, lautet die Frage, welche Form von
Materialität bestimmte Praxisformationen produzieren und präjudizieren sowie auf
welche Weise Körper/ Artefakte in diesem Kontext ihrerseits textuell oder visuell
repräsentiert werden. Hier erscheint die Moderne als ein Praxis/ Diskurs-Komplex, der
in besonderer Weise Körper wie auch Artefakte ins Zentrum seiner kulturellen
Produktions- und Repräsentationsbemühungen stellt.
d) Die kulturwissenschaftliche Analytik sensibilisiert dafür, auch und gerade in der
Moderne die Formen des 'Nicht-Rationalen' hinter dem 'Rationalen' freizulegen: die
Relevanz des Ästhetischen - die Modellfunktion ästhetischer Subjektivität, die
Ästhetisierung des Ökonomischen oder auch des Politischen -, die Relevanz
affektgeladener Moralität - Konstruktion von 'Ehre', von 'Ekel', von 'Natur' und
'Unnatürlichkeit' etc. -, die Relevanz religiöser oder quasi-religiöser Besetzungen, d.h.
neuer Sphären des Sakralen. Die Affektgeladenheit moderner sozialer Praxis, auf der sie
insgeheim aufbaut, ihre kulturelle spezifisch geformten libidinösen und abjektförmigen
Orientierungen treten damit ins Zentrum des Interesses.
e) Statt von einem eindeutigen, alternativenlosen strukturell-kulturellen Block 'der
Moderne' auszugehen, entwickelt die kulturtheoretische Perspektive schließlich einen
Blick für die Hegemoniekämpfe bezüglich dessen, was Modernität ausmacht, etwa für
die Auseinandersetzungen zwischen einer amerikanistischen und einer sozialistischen
Moderne, [Druckfassung: 725] zwischen sozialtechnischen und ästhetischen
Modernitätsentwürfen, zwischen europäischen und ostasiatischen Modellen des
Modernen. Immer geht es hier darum, wie kultuelle Hegemonien errichtet werden, wie
diese zugleich an bestimmten Punkten sich selbst unterminieren und sich durch
kulturelle Gegenbewegungen aufgebrochen sehen.
Angestoßen durch die Bemühungen, die Kulturtheorien für ein verändertes
Verständnis der Moderne fruchtbar zu machen, stellt sich am Ende dieser Skizze
aktueller Tendenzen der Kulturtheorien noch einmal neu die Frage, in welcher Weise
die kulturwissenschaftliche Analytik auf bestimmte Problemstellungen der Gegenwarts-
gesellschaft antwortet und zu ihnen in einem Entsprechungsverhältnis steht. Hinter der
atemlosen Diagnose immer neuer (human-)wissenschaftlicher und intellektueller 'Turns'
- eine Sequenz von Paradigmenwechseln, in deren Reihung der 'Cultural Turn' dann
bereits vergangen scheinen kann - und hinter der ebenso kurzatmigen Proklamation
aktueller, zeitdiagnostischer Trends der Gegenwartsgesellschaft - dem 'Ende der
Erlebnisgesellschaft', der 'Renaissance der Bürgerlichkeit', dem 'Kampf der Kulturen'
oder dem 'Aufstieg des Religiösen' - gerät leicht die longue durée sowohl der
gesellschaftlich-kulturellen Entwicklung insgesamt als auch die longue durée der
humanwissenschaftlichen Paradigmen aus dem Blick. Aus etwas größerer Distanz wird
aus meiner Sicht deutlich, dass die kulturwissenschaftliche Perspektive nach wie vor auf
spezifische Problemlagen einer gesellschaftlichen 'Postmoderne' antwortet, dass sie in
einem spezifisch postmodernen Erfahrungshintergrund situiert ist. Allerdings wird
immer klarer sichtbar, wie komplex und in sich widersprüchlich diese Postmoderne
arrangiert ist, deutlich komplexer und widersprüchlicher, als dies in den 1980er Jahren,
als der Begriff nur ein kurzfristiges Modephänomen zu bezeichnen schien, hätte
deutlich werden können.
Mit dem Begriff der 'Postmoderne' soll hier jene gesellschaftlich-kulturelle
Formation umschrieben werden, die sich um 1970 herum langsam durchsetzt - zunächst
selbst als eine progressive, gegenkulturelle Kraft, die mittlerweile aber vollständig
hegemonialisiert ist - und die dabei jene Form der Moderne des 20. Jahrhunderts
verdrängt, die man mit Peter Wagner als 'organisierte Moderne' umschreiben kann.29 Es
bleibt das chronische Problem der Analyse gegenwärtiger Entwicklungen - Hegels
Minerva-Problem -, dass sie, solange diese Entwicklungen im Fluss sind, immer in
einem unvollständigen Bild gefangen bleibt, und sie eigentlich abwarten müsste, bis die
Gegenwart selbst bereits vergan- [Druckfassung: 726] gen ist. Entsprechend hat die
Postmoderne als Phase nach der organisierten Moderne im Laufe der letzten dreieinhalb
Jahrzehnte immer nur schubweise ihre Strukturmerkmale sichtbar gemacht. Ich würde
vier solcher Schübe innerhalb der Postmoderne unterscheiden, an denen seit dem Ende
der 1960er Jahre die kulturwissenschaftliche Perspektive partizipiert, aus der sie
letztlich immer wieder neu - aber auch immer in etwas anderer Weise - ihren
Erfahrungshintergrund bezieht (wobei die späteren die früheren Schübe nicht
kurzerhand ablösen, sondern fortgesetzt präsent bleiben):

29Dabei ist keine absolute Diskontinuität zwischen der Postmoderne und den
vorhergehenden Versionen der Moderne anzunehmen. Vgl. zu einem entsprechenden,
soziologisch bestimmten Begriff der Postmoderne: Reckwitz (2006), S. 441ff; vgl. auch
Peter Wagner (1994): A Sociology of Modernity. Liberty and discipline, London.
Der erste gesellschaftliche Schub, welcher die kulturwissenschaftliche Perspektive
befördert, steht in engem Zusammenhang mit den gegenkulturellen Protestbewegungen
am Ende der 1960er Jahre und in den 1970er Jahren. Was in diesem Zusammenhang
vorangetrieben wird, ist eine Sensibilisierung für kulturelle Differenzen - etwa solche
des Geschlechts oder der Rasse -, ein kritischer Sinn für die gesellschaftliche Invisibi-
lisierung dieser Differenzen zugunsten scheinbarer, mit Herrschaftsansprüchen
auftretenden Universalien. Was im Kontext der Protestbewegungen und neuen sozial-
kulturellen Bewegungen forciert wird, ist dagegen das normative Ideal eines - von den
Avantgarden beeinflussten - Spiels der Differenzen und Signifikationen, schließlich die
Kritik an einem unilinearen, rationalistischen Verständnis der Moderne. Vor diesem
Hintergrund erarbeiten sich die Kulturwissenschaften die Moderne von ihren 'Rändern',
von den Minderheiten, den marginalisierten Gruppen, den 'lebensweltlichen' Kontexten
und den 'vergessenen' historischen Phasen - ein Impuls, der bis zur Gegenwart spürbar
bleibt.
Der zweite Schub der Postmoderne und zugleich der Kulturtheorien setzt in den
1980er Jahren ein. Es ist das gesellschaftliche Phänomen einer umfassenden Ästheti-
sierung - ausgehend von den urbanen Zentren und einer neuen kulturorientierten
Mittelschicht -, vor dessen Hintergrund nun 'Kultur', die Frage nach dem Symbolischen
und Semiotischen zu einem Schlüsselkonzept avanciert. Die Ästhetisierung der gesell-
schaftlich vorbildhaften Lebensformen zu 'Lebensstilen', ausgestattet mit spezifischen
Erlebnisformen und symbolischen Distinktionen, die Etablierung einer individualästhe-
tischen Form der Konsumtion - die auch die Jugendkulturen popularisiert - und einer
dazu passenden audiovisuellen medialen Kultur lassen eine kulturtheoretische
Perspektive - nicht zufällig ausgehend von Großbritannien und der amerikanischen
Westküste - adäquat werden: Die Postmoderne ist, von der Peripherie der
Gegenkulturen kommend, im Zentrum angelangt - und mit ihr die
Kulturwissenschaften.
Den dritten Schub, den der 'Cultural Turn' erfährt, setzt in den 1990er Jahren ein und
er demonstriert ein weiteres Merkmal der Postmoderne: die kulturelle Globalisierung,
die nach dem Zusammenbruch der sozialistischen Systeme beschleunigt einsetzt. Die
kulturelle Globa- [Druckfassung: 727] lisierung setzt sich dabei offenbar aus zwei
widerstreitenden Tendenzen zusammen: auf der einen Seite eine nun nahezu
grenzenlose Diffusion westlicher Lebensstilmodelle, die in lokalen Kontexten
spezifische Muster der Hybridisierung und Kreolisierung hervorbringen; zum anderen -
ein Merkmal, das seit dem 11. September 2001 dramatisiert bewusst geworden ist - eine
Tendenz zur Formierung neuer, im Extrem gewaltsamer lokaler Gegenkulturen mit
globaler Wirkung, die vor allem mit einer kulturellen Neuaneignung von scheinbar
primordialen Identitätsmerkmalen wie Ethnizität, Geschlecht und Religion arbeiten (und
die dabei auch im Westen selbst, etwa Tendenzen des religiösen Fundamentalismus
oder Nationalismus, vorkommen). In diesem Kontext erfahren auch die
Kulturwissenschaften einen 'post-kolonialen' Schub, und sie erscheinen - zwischen
'Verwestlichung' und 'Kampf der Kulturen' - prädestiniert, diese globale Konstellation
auf den Begriff zu bringen.
Der vierte und jüngste Schub für die Kulturwissenschaften - die in diesem Prozess
erneut umakzentuiert werden - und zugleich für die Postmoderne lässt sich in einer
Neupositionierung der Ökonomie, der Technologie und der 'Natur' ausmachen. Die
Ausrichtung der dominanten ökonomisch-kapitalistischen Praktiken an ausgefeilten
kulturellen Programmen der Selbstregierung des Subjekts und der organisationellen,
post-bürokratischen Reformierung (die Luc Boltanski als 'neuen Geist des Kapitalismus'
umschrieben hat), der symbolische Charakter dieser Ökonomie und ihrer Arbeitsformen
selbst (Kreativarbeit, Finanzdienstleistungen etc.), aber auch die Etablierung einer
neuen sozialen Exklusion als Kehrseite dieser Prozesse, die sich nicht zuletzt als eine
kulturelle Marginalisierung - von Bildung, Stil, Subjektkompetenzen - darstellt, lassen
die Kulturwissenschaften ins Zentrum der vorgeblich 'materiellen' Produktion
vordringen. Ähnliches gilt für die aktuelle Verbreitung von Technologien, die eine
Steigerung von Artifizialität bedeuten und die damit für eine kulturwissenschaftliche
Perspektive geeigent scheinen: die Veralltäglichung des Umgangs mit der digitalen
Medialität, die technische Gestaltbarkeit des menschlichen Körpers einschließlich
seines Erbguts, der Rück- und Umbau landschaftlicher Materialität als Reaktion auf
demografische und ökologische Entwicklungen - die postmoderne Artifizialität des
Technischen und Natürlichen ruft wiederum die Kulturwissenschaften auf den Plan. Das
aktuelle Interesse an Gouvernementalität, Biopolitik und Körper-Artefakt-Arrangements
ist in diesen Kontext einzubetten.
Alle vier bisher manifest gewordenen Merkmale der postmodernen Gesellschafts-
formation - ihre anti-universalistische Thematisierung kultureller Differenzen, ihre
systematische Selbstästhetisierung, ihre Tendenz zur teilweise konflikthaften kulturellen
Globalisierung, ihre Artifizialisierung des Ökonomischen, des Technischen und Natürl-
ichen - stellen sich offenbar zusammen genommen als miteinander kombinierter
[Druckfassung: 728] Erfahrungshintergrund für den Aufstieg der
kulturwissenschaftlichen Perspektive in den Sozial- und Geisteswissenschaften seit dem
letzten Viertel des 20. Jahrhunderts dar. Diese 'antwortet' nicht nur auf die
gesellschaftlichen Entwicklungen der Postmoderne, sie ist ein Teil von ihnen, ein
Element ihrer konstitutiven Selbstkulturalisierung. Die Kulturtheorien sind in diesem
Sinne zu historisieren und als Bestandteil eines gesellschaftlichen
Transformationsprozesses zu verstehen. Diese Selbstreflexion ihres sehr spezifischen
historischen Standorts wird man ihnen - zumal begleitend zu einer Transformation
innerhalb des wissenschaftlichen Feldes, in der sie möglicherweise von einer
heterodoxen Bewegung selber mittlerweile zu einem hegemonialen Unternehmen
avancieren - in Zukunft verstärkt abverlangen müssen.