You are on page 1of 2

�La cosa es esencialmente diferente del fragmento.

Este �ltimo tiene una pretensi�n


de organicidad aut�noma: nace espont�neamente del interior y se propone como unidad
intr�nseca y autosuficiente, como principio vital opuesto al trozo inerte e
inorg�nico. El fragmento es el producto del organicismo vitalista rom�ntico: es un
dispositivo poderos�simo de exclusi�n con respecto a todo aquello a lo que reprocha
no ser tocado por la energ�a primigenia de la vida. No es casual que los rom�nticos
lo hayan comparado con un puerco esp�n, con un erizo que con sus p�as se mantiene
completamente separado del mundo circundante y encerrado en s� mismo. Por eso el
'sex appeal' de lo inorg�nico no tiene nada que ver con el amor rom�ntico que se
envuelve en s� mismo en un una espiral autorreflexiva y que se satisface en la
plenitud de su autosuficiencia y su autosuperaci�n: a la sexualidad neutra de la
cosa que siente subyace siempre un vac�o, un hueco, un agujero que pide ser
penetrado y pose�do. Mientras que un alma rom�ntica es hermosa encerrada en s�
misma como en una burbuja o como un 'cartouche', es decir, como aquel marco oval
que en la antigua escritura egipcia indicaba el nombre de los faraones, una
existencia que se reconoce en el ser cosa est� internamente vac�a, es ella misma
esencialmente cavidad, gruta, cripta. Lo fragmentario y lo poroso son entre s�
contrarios: el primero es experiencia de la infinita actividad del yo aut�nomo e
independiente; el segundo no se basta a s� mismo y pide que se lo llene con la
atenci�n, el cuidado y la ayuda ajenos. Un ser poroso tiene como base la propia
nulidad: como dice Hegel, tiene su propia esencia dentro de otro, es para s� en
cuanto es para otro.

�Walter Benjamin y Ernst Bloch han considerado la porosidad como un aspecto


esencial de N�poles y m�s en general de Italia: en su opini�n, el modo de ser
italiano es la negaci�n de la forma, del margen, de las l�neas trazadas con
claridad y con rigor. Nada se pensar�a nunca como definitivo y concluyente: nos
quedar�a reservada siempre la posibilidad de un a�adido, de un complemento, de un
plus. En la arquitectura y en la vida cotidiana, se dar�a constantemente la
experiencia del tr�nsito, de la penetraci�n de una cosa en la otra, sin que nunca
se determine con exactitud la demarcaci�n entre lo interno y lo externo, lo privado
y lo p�blico, d�a y noche, sue�o y vigilia. El modo de ser italiano ser�a por
excelencia anti-dial�ctico, precisamente por la incapacidad, o mejor dicho, por la
reluctancia, por la radical aversi�n a proponer y a mantener los opuestos o, sin
m�s, a fijar una identidad. La porosidad es en el fondo una consecuencia de la
desmentida, del "no esto", que Hegel considera el primer car�cter del ser cosa. Las
determinaciones penetran una en otra y el resultado es una nebulosa en la que ellas
se afirman y se niegan simult�neamente. Este modo de ser se manifiesta, seg�n
Bloch, en el arte italiano, cuya impronta es morisca y barroca. Sin duda la
diferencia italiana parece alejada tanto de la actitud filos�fica que no puede
prescindir del rigor del concepto, como de la disposici�n sexual, que no puede
prescindir de un empe�o excesivo: En lo que Bloch llama la "tutilidad"[1] italiana
existe el riesgo de que todo se diluya en una mezcolanza informe y privada de
tensi�n, en un estilo de vida dotado de prudencia y de cautela, en un minimalismo
avaro y sospechoso. Pero a partir del momento en el cual se capta en el estatuto de
la cosa una grandeza enigm�tica e inquietante que permite comprender muchos
aspectos de la sociedad contempor�nea, la diferencia italiana se inserta en un
contexto mucho m�s amplio que traspasa la excentricidad provinciana, el
particularismo �tnico, la especificidad cultural. Si en Italia siempre ha ofuscado
el esplendor del "tambi�n" y de las infinitas penetraciones que consiente la
porosidad, tal vez esta excesiva atenci�n con respecto a lo inorg�nico se basa en
presupuestos filos�ficos y sexuales m�s generales y m�s arraigados que se remontan
a la antig�edad.

�Es un hecho que, desde los tiempos de la antigua Roma, la cultura italiana estuvo
influida por una tendencia filos�fica extra�a y hostil al organicismo �tico-
est�tico plat�nico: el estoicismo. En �ste, la noci�n de porosidad cumple un papel
decisivo: en efecto, los estoicos piensan que la realidad es esencialmente porosa,
que un cuerpo puede pasar a trav�s de otro cuerpo a�n ocupando el mismo lugar, que
el mundo se mantiene unido a trav�s de un soplo material que lo recorre todo. A
diferencia de Hegel, sin embargo, sostienen que la porosidad no implica en absoluto
la existencia del vac�o; lo lleno penetra y acoge lo que le sobreviene, no habiendo
ning�n espacio vac�o dentro de s�. Mientras que la teor�a hegeliana de la porosidad
se articula en el dualismo y en la oposici�n entre lo inorg�nico, pensado como
vac�o e inerte, y lo org�nico, pensado como dotado de una fuerza viviente, el
pensamiento estoico tiene una inspiraci�n esencialmente monista que lo conduce a
afirmar del modo m�s perentorio la unidad de lo real. Por ello la idea de porosidad
no remite a la comprobaci�n de la ausencia de algo cuya falta siempre se siente,
sino, justamente al contrario, garantiza la consistencia, la compactibilidad y la
continuidad de la realidad. El hecho de que sea dif�cil respetar formalmente la
compenetraci�n de las cosas no tiene importancia, porque, para los estoicos, lo que
constituye un cuerpo como tal no es su visibilidad, su forma, sino su tacto, el
hecho de ser tocado y palpado. La palabra griega '�pto', que quiere decir tocar,
significa en el lenguaje hom�rico anudar, unir, coser, e implica por ello la
existencia de un nexo m�s intr�nseco que el de un simple contacto de superficie:
por ello cuando se dice que la realidad es t�ctil y porosa se entiende que se
mantiene unida por conexiones, nudos, unciones, no que es epid�rmica o privada de
contenidos. En efecto, los estoicos distingu�an la mezcolanza tanto de la
yuxtaposici�n, por la cual las cosas se mantienen unidas gracias a un lazo
extr�nseco, como de la fusi�n, en la cual las cosas pierden completamente sus
propiedades: en t�rminos hegelianos la mezcolanza de la que hablan los estoicos no
es org�nica ni inorg�nica; indica un estado en el que las cosas est�n compenetradas
entre s�, pero conservando su naturaleza. El pensamiento estoico va, as�, m�s all�
del dualismo entre vida y no vida, entre todo y parte, entre conjunto y fragmento:
los estoicos pensaban que no existen partes �ltimas de la divisi�n y que un hombre
no est� compuesto de un mayor n�mero de partes que las que tiene un dedo. Estando
el cosmos siempre estrechamente conectado consigo mismo, en rigor no parece posible
agregarle un nuevo v�nculo, ni efectuar una nueva penetraci�n, porque todo ya est�
ligado y compenetrado. Filosof�a y sexualidad aparecen por ello como una especie de
superfetaci�n, porque el mundo es ya filos�fico y sexual en grado sumo; son en todo
caso una afirmaci�n de lo que ya est�; no es pensable que un fragmento se separe
del conjunto y se constituya aut�nomamente como algo separado y autosuficiente,
dotado de una forma propia y esencial. Existe una sola cosa que siente y �sta es el
universo: es t�ctil y poroso y no podemos hacer otra cosa que confirmar mediante la
filosof�a y la sexualidad su mantenerse estrechamente ligado y compenetrado: en
este aspecto el pensamiento de la cosa y la sexualidad neutra son una especie de
"tambi�n", de a�adido, una porci�n suplementaria, pero no una alternativa ni un
extra.�

�Mario Perniola, El sex appeal de lo inorg�nico (1994)

.
[1] En el original "tuttilit�", neologismo derivado de "tutto", todo. Imposible
traducirlo por totalidad (italiano "totalit�"), ya que el t�rmino alude a una
mezcla informe, tal vez visible en pr�stamos como "tutifruti" o en la palabra
castellana, derivada tambi�n del italiano, "tutilimundi". Optamos por la forma m�s
literal "tutilidad". (N. del T.).