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Ketzalcalli
CONTENIDO / CONTENTS
La relación méxico–guatemala en materia de seguridad y
la hegemonía estadounidense (2001–2016)
Elba Liliana Mendizábal Hernández
Jazmín Benítez López
3

El ajkum sa’ o pozol de camote
–una bebida entre los mayas palencanos del clásico tardío–
Felipe Trabanino
Lucero Meléndez Guadarrama
29

Los aspectos narrativos y la visión trágica de la vida
en los cuentos de la región maya–lacandona
Ma. de Lourdes Ortiz Sánchez
Salvador Vera Ponce
49

Krankheit und Heilung
bei den Otomí der Sierra Madre Oriental von Hidalgo, México
Andreas Brockmann
Danny Mäßig
65

La fiesta de la Boxita en Hunucmá
Arianna Re
79

Actitudes de yucatecos bilingües hacia la lengua maya
en el paisaje lingüístico de rótulos en el centro histórico de Mérida
Eyder Gabriel Sima Lozano
Amparo Reyes Velázquez
111

Impressum
2
IMPRESSUM
EDITORES/EDITORS
Barbara Blaha Pfeiler (Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida / University of
Hamburg, Hamburg), Andreas Koechert (Universidad de Quintana Roo, Chetumal / University of
Hamburg, Hamburg), Alexander W. Voss (Universidad de Quintana Roo, Chetumal)

COMITE EDITORIAL/EDITORIAL BOARD
Grace L. Bascopé (Maya Research Program, Fort Worth), M. Jill Brody (State University of
Louisiana, Baton Rouge), Alfredo Barrera Rubio (Instituto Nacional de Arqueología e Historia,
Mérida), Karen Dakin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Marie Gaida (Museum of
Ethnography, Berlin), Galina Ershova (Universidad Nacional Estatal de Humanidades de Rusia,
Moscú), Javier Omar España Novelo (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Juan Manuel
Espinosa Sánchez (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Mercedes de la Garza (Universidad
Nacional Autónoma de México, D.F.), Ingolf Goritz (University of Hamburg, Hamburg), Claudine
Hartau (University of Hamburg, Hamburg), Alfredo López Austin (Universidad Nacional Autónoma de
México, D.F.), Enrique Martín Briceño (Escuela Superior de Artes de Yucatán, Mérida), Lorenzo
Ochoa (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F., †), Clifton Pye (University of Kansas,
Lawrence), Edgar Santiago Pacheco (Bibliotecarios del Sureste A.C., México), Julio C. Robertos
Jimenez (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueología
e Historia, Mérida), Ortwin Smailus (University of Hamburg, Hamburg)

INSTITUCIÓN/INSTITUTION
Cuerpo Académico Estudios Culturales y Sociales de Mesoamérica y del Caribe, Universidad de
Quintana Roo, México; Institute of Mesoamericanistics, University of Hamburg, Germany; Bibliote-
carios del Sureste A.C., México.

INDIZACIÓN/INDIZATION: LATININDEX y/and CLASE (www.latindex.unam.mx)

DIRECCIÓN/ADDRESS: Dr. Alexander W. Voss, DCSEA, Universidad de Quintana Roo, Boulevard
Bahía s/n esq. Ignacio Comonfort, Col. del Bosque, Chetumal, Quintana Roo, México, C.P. 77019
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AÑO DE IMPRESIÓN/YEAR OF PRINT: 10 Noviembre 2017/ 10 November 2017
EDITORIAL/PUBLISHER: Kommission Verlag für Ethnologie, Hannover, Germany
EDITORIAL PRODUCTION in charge of all members of Cuerpo Académico Estudios Culturales y
Sociales de Mesoamérica y del Caribe, Universidad de Quintana Roo, México
PORTADA/COVER: Alexander Voss
CORRECCIÓN DE PRUEBAS/REVISION:Alexander W. Voss, Yuri Balam Ramos
WEB–Master: M.A. Alfredo Meza Artmann

ISSN: 1860–5710
(Alemania/Germany)
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Ketzalcalli
LA RELACIÓN MÉXICO– GUATEMALA
EN MATERIA DE SEGURIDAD Y
LA HEGEMONÍA ESTADOUNIDENSE (2001–2016)

Elba Liliana Mendizábal Hernández
Universidad Nacional Autónoma de México, México
Jazmín Benítez López
Universidad de Quintata Roo, México

[Ketzalcalli 2|2016: 3–27]

Resumen: Este artículo analiza la relación de seguridad entre Méxi-
co y Guatemala bajo la influencia de la hegemonía de Estados Uni-
dos en el periodo 2001–2016. Se presenta una mirada general de
las relaciones que han desarrollado ambos países y su postura fren-
te a las diferentes estrategias estadounidenses, desde la conforma-
ción de México y Guatemala como Estados independientes hasta
nuestros días, en el contexto de lucha contra el narcotráfico y el
énfasis en el control de la migración indocumentada.
Palabras clave: seguridad, hegemonía, estrategia, narcotráfico, mi-
gración.

INTRODUCCIÓN
El objetivo de este artículo es analizar la relación de seguridad entre México y
Guatemala bajo la influencia de la hegemonía estadounidense en el periodo 2001
–2016. En este sentido, los objetivos particulares consisten en analizar:
1. La aportación del pensamiento gramsciano en torno al concepto de hege-
monía y su aplicación en el análisis de la relación de seguridad entre Méxi-
co y Guatemala;
2. La influencia hegemónica estadounidense en las relaciones de seguridad de
México y Guatemala entre 1945 y el año 2001 y,

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3. Las acciones emprendidas por los gobiernos de México y Guatemala en el
ámbito de la seguridad bilateral en el siglo veintiuno.
La hipótesis que guía esta investigación señala, que las relaciones de seguridad en-
tre México y Guatemala han estado fuertemente influenciadas por la hegemonía
de Estados Unidos, ello ha hecho que esa relación oscile desde consideraciones de
seguridad nacional general en el siglo veinte, hacia su focalización en la protec-
ción y control de su frontera común en el siglo veintiuno.
Para la realización de este artículo se empleó el método deductivo, ya que se
parte de la definición del concepto de hegemonía y su ejercicio por parte de la
política estadounidense, para posteriormente identificar y caracterizar la relación
de seguridad de México y Guatemala en ese espacio temporal.

LA HEGEMONÍA GRAMSCIANA Y EL ORDEN INTERNACIONAL
El concepto de hegemonía ha sido frecuentemente utilizado para señalar la exis-
tencia del dominio de una entidad sobre otra. Especialmente para la escuela de
Relaciones Internacionales, dominada por décadas por los preceptos del realismo
y neorrealismo político, este concepto cristaliza sus consideraciones más elemen-
tales sobre la permanente lucha por el poder entre Estados y su determinación
por imponer sus intereses a los menos poderosos. Desde esta perspectiva, la hege-
monía es un elemento central de la dinámica internacional, y es a través de ella
que se mantiene la paz y se evita la guerra.1
Las consideraciones sobre las relaciones hegemónicas impulsaron el desarrollo
de importantes propuestas teóricas, que abrieron el camino a opciones explicativas
desde el ámbito económico internacional. Entre estas, destacan los ciclos hegemó-
nicos de Robert Gilpin (2003) o la teoría de la estabilidad hegemónica planteada
por Charles Kindleberger (1992), que junto con otras más se han convertido en la
base sobre la que descansa la concepción más clásica de la hegemonía.
No obstante, la hegemonía ha sido observada más allá de las consideraciones
del realismo político. Es el caso del trabajo del filósofo italiano Antonio Gramsci,
quesi bien, no desarrolló un planteamiento sobre la hegemonía en el medio inter-
nacional, si inspiró una nueva línea de investigación que surge en la década de
1980, para analizar el proceso social que permite el establecimiento de un sistema
hegemónico a nivel mundial, desde una perspectiva crítica. La hegemonía es vista
en términos de clase social y no sólo de poder como lo hace el realismo político.
“Para (…) lograr una verdadera hegemonía, la clase dominante debe
ganarse un consentimiento activo por parte de la(s) clase(s) subordi-
nada(s). Lo anterior es posible a través de las ideas, los intereses ma-
teriales y los valores compartidos. Por supuesto, bajo esas condiciones
la hegemonía resulta mucho más difícil de superar por medio de una

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revolución socialista. Esto significa que la hegemonía de la clase capi-
talista no solamente se base en la coerción, sino que se debe también
al consentimiento de todas las fuerzas sociales” (Berger & Leiteritz
2014: 12).
En el medio internacional, la hegemonía no implica una imposición o explotación
mediante el poder, sino que la clase dominante enfatiza el discurso exaltando las
compatibilidades y supuestas afinidades, para satisfacer intereses comunes, que a
su vez están determinados por la concepción del mundo impuesta por la propia
hegemonía, a través de una ideología dominante. En este sentido, la hegemonía,
“(…) es la capacidad de convertir la propia concepción del mundo en
verdad universal, bien porque las condiciones materiales que la gene-
ran y la acción del sujeto colectivo que la sustenta logran construir
amplios consensos o porque todos los mecanismos de corrección so-
cial y establecimiento de normatividades afines a esta concepción del
mundo se imponen como esencia moral y valores compartidos me-
diante el recurso a la violencia en todas sus formas, justificando así la
sanción a la disidencia en cualquiera de los campos de la vida so-
cial” (Ceceña 2004: 224).
La hegemonía al principio ocurre al interior de una sociedad. Cuando la clase do-
minante ha logrado establecer su superioridad sobre las demás, es posible su ex-
pansión hacia el exterior, mediante instituciones diversas, la cultura y la tecnolog-
ía, que producen patrones fácilmente asimilados por otras sociedades. Esta hege-
monía expansiva afecta a los países periféricos en forma de revolución pasiva. En
este sentido, Robert Cox señala que la
“(…) hegemonía a nivel internacional [… es] un orden dentro de una
economía mundial con un modelo de producción dominante que pe-
netra en todos los estados y los vincula a otros modelos de producción
subordinados. Es también un complejo de relaciones sociales interna-
cionales que conectan las clases sociales de los diferentes países. La
hegemonía mundial se puede definir como una estructura social y una
estructura política; y no puede ser solamente una de estas cosas sino
ambas. Es más, la hegemonía mundial se expresa con normas univer-
sales, instituciones y mecanismos que establecen reglas generales de
comportamiento para los estados y para aquellas fuerzas de la socie-
dad civil que actúan más allá de las fronteras nacionales –reglas que
sostienen el modelo de producción dominante” (Cox 2004: 149).
Una de las manifestaciones más importantes de esta hegemonía se encuentra en
la Organización Internacional, pues es a través de ella que se diseminan las reglas
de un orden mundial determinado, legítimo ideológicamente y capaz de cooptar a

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las élites de los países periféricos. En suma, se trata de una hegemonía que se sos-
tiene en los acuerdos que se establecen entre entidades a través de la identifica-
ción de intereses e ideologías comunes. El orden internacional nos es más que las
reglas definidas por el hegemón, mientras que los Estados no hegemónicos partici-
pan de una interacción guiada por un entendimiento más general en el que se re-
conocen ciertas dependencias y, por lo tanto, la necesidad de participar del en es-
te orden hegemónico para sobrevivir. No obstante, queda por preguntarse qué su-
cede con las relaciones de poder, pues el énfasis en el establecimiento de acuer-
dos parece desdibujar la relación. Sobre este punto, Ana Esther Ceceña, señala
que la hegemonía
“(…) no puede ser circunscrita al poder económico o militar, aunque
éstos formen parte de los argumentos de construcción de los discur-
sos de verdad. El poderío militar y la organización económica, para
ser eficaces, deben convencer de su infalibilidad y de su inmanencia,
pero deben estar también integrados a una visión de mundo capaz de
brindar una explicación coherente en todos los campos, incluso en el
de la vida cotidiana. En la capacidad para universalizar la propia con-
cepción del mundo, que obnubile la perspectiva de un mundo pensa-
do sobre otras bases (haciéndolo aparecer en el mejor de los casos co-
mo deseable, pero imposible), está el soporte de la dominación. La
dominación no sólo se impone a través de los sistemas productivos, de
los movimientos de la moneda o de las invasiones militares. La domi-
nación se reproduce en lo cotidiano y en la creación de sentidos co-
munes que perciben y reproducen las relaciones sociales como rela-
ciones de poder” (Ceceña 2004: 224).
Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, el orden estadounidense desplegó su hege-
monía a través de un orden internacional hegemónico fundamentado en nuevas
instituciones y doctrinas ajustadas a la economía mundial de su tiempo, estable-
ciendo las reglas para las relaciones sociales a nivel mundial. A través del sistema
de Bretton Woods se codificó la economía, mientras que con el Consejo de Seguri-
dad de las Naciones Unidas y el Derecho Internacional se limitó el comportamien-
to bélico de los Estados, pero por encima de todo, se reconoció el orden democrá-
tico como la guía de la vida de los Estados y sus sociedades. La conservación de
este Nuevo Orden se convirtió en el objetivo central de la hegemonía estadouni-
dense de la posguerra, no sólo en aras de regular los conflictos interestatales, sino
especialmente encaminado a proteger un modelo de producción extensivo a nivel
mundial. La nueva estrategia expansiva requiere de economías permisivas a la lle-
gada de los capitales estadounidenses en sectores estratégicos, así como la instru-
mentación de cualquier medida que permita el funcionamiento de los nuevos or-
denamientos impuestos por la hegemonía.

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Respecto a América Latina, ésta fue vista como el espacio estratégico desde el
cual habría de confirmarse la hegemonía estadounidense, fundamentadas ideológi-
camente en el combate al comunismo hasta el fin de la Guerra Fría. Posterior a
ello, las élites dominantes rediseñaron la estrategia de proyección económica y so-
cial en la región, lo que supone no sólo el control de la producción, sino especial-
mente del territorio, con fines diversos que van desde lo económico hasta los te-
mas de democracia y seguridad.
“Con este interés diseña relaciones de mercado, induce comporta-
mientos en la inversión privada y avanza en la configuración de una
región geográfica vecina, que siendo aliada no sólo se convierte en
parte del diseño de una estrategia política militar, sino que además
nutre de recursos, de bienes y servicios, y es lugar para imponer pa-
trones de consumo y valores culturales afines a la visión estadouniden-
se” (Ramírez 2016: 49).
El siglo veintiuno se presenta como el momento idóneo para consolidar la hege-
monía estadounidense, mediante nuevos consensos a nivel continental que le den
viabilidad no sólo al proyecto neoliberal, sino que también legitime un esquema
de seguridad regional respetuoso de los valores democráticos ampliamente exten-
didos por América Latina.

HISTORIA, TERRITORIO Y SEGURIDAD
Desde la aparición de la figura del Estado–nacional en el siglo diecisiete, el territo-
rio,2 adquirió el rango de elemento constitutivo, por lo que su delimitación y ase-
guramiento se convirtieron en los elementos centrales de la definición de la segu-
ridad nacional. Es así que, a través de este binomio se construyeron las bases de
casi todas las ideas sobre el resguardo de la nación y, sus connotaciones militares
originaron la defensa nacional. En América este proceso tuvo expresiones tan va-
riadas y asincrónicas como el número de Estados que la conforman, no obstante,
con el Estado–nación también vino la oposición entre la seguridad nacional de ca-
da entidad y la certeza de que su supervivencia dependía de la relación entre veci-
nos y, de manera central, de la forma en que se respondiera a la presencia de otro
estado con mayor influencia y poder a nivel continental.
La delimitación fronteriza entre México y Guatemala tiene sus orígenes en la épo-
ca de la colonización española, cuando se estableció el Virreinato de la Nueva Es-
paña y la Capitanía General de Guatemala en el territorio que ocupan actualmen-
te México y Guatemala respectivamente. No obstante, la aparición del Estado
mexicano independiente de España dio lugar al establecimiento de nuevas fronte-
ras espaciales y jurídicamente distintas a las que guardaron vigencia en los tres si-
glos anteriores. Una vez superados los conflictos limítrofes entre vecinos, y tras la

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firma del Tratado de Límites entre México y Guatemala de 1882, las relaciones
entre vecinos entraron en una nueva etapa. A partir de ello, la convivencia se vol-
vió más compleja, no sólo por razones internas, sino principalmente por el peso
de los intereses estadounidenses en la zona. Es bien sabido, que tanto el gobierno
como las compañías buscaron afianzar su presencia en toda Centroamérica y el
Caribe por razones económicas, como lo fue el establecimiento de empresas ba-
naneras, pero también por cuestiones geoestratégicas. Desde finales del siglo die-
cinueve y principios del veinte, el hegemón logró posicionarse en zonas de innega-
ble carácter estratégico, como Cuba y Puerto Rico, a las que se pronto se sumar-
ían Panamá, Honduras y Nicaragua.
Respecto a México, el siglo diecinueve le dejó la amarga experiencia al haber
enfrentado a su vecino del norte, que le arrebató más de la mitad de su territorio,
además de que en las primeras décadas del siglo veinte, el peso del intervencionis-
mo estadounidense representó agresivas operaciones militares en Veracruz
(1914) y en Chihuahua (1917), así como fuertes presiones económicas y políti-
cas. Fue sólo hasta el triunfo de la Revolución, que el gobierno mexicano estuvo
en condiciones de hacer frente a la actitud injerencista del gobierno estadouniden-
se, haciendo suyos los principios de No–Intervención, Autodeterminación e Igual-
dad Jurídica de los Estados, como fundamentos de su política exterior.
Guatemala por su parte, experimentó un proceso político en el que los gobier-
nos de corte dictatorial abarcaron gran parte de su historia. A principios del siglo
veinte, la minoría criolla que detentaba el poder político e intelectual, poseedora
de la mayor parte de las tierras cultivables, mantuvo una relación de entendimien-
to y complicidad con las compañías estadounidenses a quienes les fueron entrega-
das amplias concesiones agrícolas y de las comunicaciones, como lo son el tren y
el telégrafo. La minoría criolla se convirtió en el interlocutor entre gobierno de
Washington y los empresarios.3
La relación México– Guatemala estuvo marcada por ciclos de confrontación y
cooperación que respondieron a la realidad histórica de cada país y a las carac-
terísticas de sus gobiernos, al menos durante la primera mitad del siglo veinte. Por
ejemplo, tras el triunfo de la Revolución Mexicana, el gobierno del dictador guate-
malteco Gabriel Estrada Cabrera (1898–1920) rompió relaciones diplomáticas
con México por considerar al movimiento revolucionario como un peligroso factor
de radicalización política del istmo centroamericano. No obstante, en 1916 Méxi-
co normalizó sus relaciones con Guatemala firmándose el primer protocolo de co-
operación fronteriza entre ambos países (Romero 2010).
Para los gobiernos de México y Guatemala, el resguardo territorial se convirtió
en el principio central de su seguridad nacional; por tanto, la defensa militar se
concibió como parte de los esfuerzos para combatir la amenaza externa. En el
curso de la Primera y Segunda Guerra Mundial, la atención de los dos países se

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centró en resguardar su integridad estatal y, una vez superados los conflictos ar-
mados, cada gobierno optó por participar de los mecanismos económicos interna-
cionales y de seguridad colectiva. A nivel regional, participan en el Tratado Inter-
americano de Asistencia Recíproca y la Organización de Estados Americanos, con
lo que confirman su pertenencia a la esfera de influencia estadounidense en los
años de posguerra y, posteriormente en el periodo de la división bipolar.
Efectivamente, tanto México como Guatemala se integraron al sistema hegemó-
nico estadounidense a través del acatamiento de las reglas económicas y políticas
internacionales. Por un lado, sus sistemas productivos subordinados los ubicaron
como productores de materias primas periféricos del capitalismo industrial, mien-
tras que a través de la participación en los organismos internacionales asimilaron
las reglas económicas y políticas del orden surgido al finalizar la segunda guerra
mundial. Las clases políticas locales, subordinadas a la realidad hegemónica fun-
gieron como promotoras de la modernización capitalista. A través de esta interlo-
cución Estados Unidos logra no sólo la aceptación de sus normas y reglas de la
economía y la dinámica militar, sino que ajusta las necesidades internas de con-
trol político a sus intereses. De esta manera podemos entender que el régimen
mexicano al asegurar estabilidad política a nivel nacional y la contención al comu-
nismo, necesarios para la estabilidad hegemónica, logró que el gobierno de Was-
hington pasará por alto su carácter antidemocrático y tolerara su política exterior
marcadamente nacionalista que lo lleva a rechazar los subsidios militares estadou-
nidenses, establecidos en la Ley de Seguridad Mutua de 1951, como forma de re-
chazo a las acciones injerencistas promovidas por Estados Unidos en América La-
tina, además de negarse a romper relaciones con la Cuba revolucionaria en 1959.
Guatemala, por su lado, mantuvo una actitud de cooperación económica y polí-
tica con Estados Unidos, en la que además de permitir la presencia constante de
militares estadounidenses en su territorio, firmó diversos acuerdos como el Con-
venio de Libre Tránsito de Aeronaves (1949), el Convenio de Cooperación Técni-
ca (1954) y el Convenio de Asistencia Militar (1955) que, junto con su participa-
ción de la Organización de Estados Centroamericanos (ODECA) de 1951, consoli-
daron la estrategia de seguridad del gobierno de Washington de alianzas militares
y anticomunismo en ese país.
Consecuentemente, la relación que guardan México y Guatemala con Estados
Unidos estuvo fuertemente diferenciada por las posiciones políticas de sus gobier-
nos nacionales y, justamente esta situación hizo que la relación bilateral fuera ti-
rante. Es así que, las autoridades post–revolucionarios de México mantuvieron re-
laciones diplomáticas distantes con los gobiernos autoritarios guatemaltecos. Los
políticos mexicanos imbuidos en el nacionalismo, rechazaban las posturas pro–
estadounidenses de la clase política guatemalteca, así como sus ambiciones expan-
sionistas sobre Belice. En Guatemala, la desconfianza y el sentimiento anti–

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mexicano fueron alimentados tanto por el resentimiento histórico surgido tras la
pérdida de la región del Soconusco y Chiapas, en el siglo XIX, como por el recla-
mo mexicano sobre Belice. El gobierno guatemalteco encontró en la ayuda esta-
dounidense el contrapeso que necesitaba para equilibrar su situación de vulnerabi-
lidad frente al poderoso México, al tiempo que aseguraba los privilegios para una
clase política fuertemente ligada a los intereses extranjeros (Romero 2010).
En este escenario y, aunque resulta paradójico, en la frontera común ambos go-
biernos permitieron que se desarrollara una relación transfronteriza fluida y sin
grandes obstáculos o problemas, caracterizada por la ausencia de una política for-
mal. Pues, si bien es cierto, que para los dos países resulta importante que se res-
petaran sus límites territoriales, también era cierto que el resguardo de la frontera
no representaba una prioridad en términos de seguridad nacional.
Es sólo hasta la segunda mitad del siglo veinte, que la frontera común adquirió
un peso diferente. El triunfo de la revolución guatemalteca y el ascenso al poder
de Juan José Arévalo, y posteriormente de Jacobo Arbenz, surtirían un efecto po-
sitivo en las relaciones fronterizas con México. En aquellos años, mejoraron los ca-
nales comerciales transfronterizos, con la construcción de la carretera que comu-
nica Guatemala con Chiapas, así como la ampliación de las vías férreas. El espacio
fronterizo, por lo tanto confirmó su carácter socioeconómico local, con la multipli-
cación de las actividades cotidianas y el trasiego de mercancías (Kauffer 2013).
En la vorágine del movimiento revolucionario, con la antipatía estadounidense
a las políticas nacionalistas de Arbenz, el gobierno de Washington apoyó el movi-
miento militar que lo derrocaría, abriendo paso al régimen autoritario de Carlos
Castillo Armas.
“El 18 de junio de 1954, columnas de mercenarios lideradas por Cas-
tillo Armas invadieron al país desde la frontera con Honduras. Al día
siguiente de la invasión, el gobierno de Guatemala presentó una pro-
testa formal contra la agresión hondureña y nicaragüense ante el Con-
sejo de Seguridad de la ONU. Pero Henry Cabot Lodge, delegado esta-
dounidense y presidente del Consejo de Seguridad determinó que no
era un caso de agresión internacional sino de "guerra civil" interna y
que, por eso, no era de incumbencia del Consejo de Seguri-
dad” (Romano 2012: s/p).
La intrusión estadounidense en Guatemala y el posterior estallido de la guerra ci-
vil hicieron que las relaciones bilaterales entre México y Guatemala se tornaran
cada vez más lejanas, además que la campaña anticomunista promovida desde
Washington fue percibida por la clase política mexicana como un pretexto para
mantener una Centroamérica permanentemente intervenida. En este tenor, la re-
presión que emprendió el Estado guatemalteco contra su población hizo que muy
pronto se ganara el desprestigio y el rechazo, no sólo del gobierno mexicano, sino

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de toda la comunidad internacional. Incluso, el Congreso de Estados Unidos inter-
puso mayores límites a la ayuda hacia gobiernos que hubiesen llegado a través de
un golpe de estado o aquellos que cometieran violaciones a los derechos humanos
contra su población. En 1977, el Congreso estadounidense determinó suspender
la asistencia militar a Guatemala imponiendo un severo embargo que hizo imposi-
ble su participación dentro de los programas de asistencia militar, incluso en los
programas de lucha contra el tráfico de drogas.
Hacia el final de la década de 1970, la frontera México–Guatemala se convirtió
en uno de los espacios físicos donde se manifestaron con mayor claridad las dife-
rencias entre vecinos. Cuando el conflicto armado guatemalteco toca las zonas
limítrofes con México, el gobierno mexicano desplegó una estrategia de seguridad
nacional que sin perder su contenido militar, privilegió la atención a los ciudada-
nos guatemaltecos bajo consideraciones humanitarias. El gobierno mexicano optó
por el control y organización de los ciudadanos guatemaltecos, concediéndoles el
estatus de refugiados y distribuyendo sus campamentos en los estados de Chiapas,
Campeche y Quintana Roo.
Esta situación transformó la manera en que se venía gestionando el límite fron-
terizo de México, ya que
“(…) antes de la llegada de los primeros refugiados guatemaltecos, no
existe una verdadera política fronteriza. Las relaciones entre las comu-
nidades y la cabecera municipal son muy ocasionales y la presencia
del gobierno era imperceptible. El vacío jurídico e institucional era
una realidad” (Kauffer 2013: s/p).
La llegada de los refugiados guatemaltecos representó un parte aguas histórico en
la relación de seguridad México– Guatemala. Pues si bien, antes de ese momento
no existía una agenda de seguridad formal, el arribo de miles de centroamericanos
al territorio mexicano obligó a las autoridades a tomar las riendas de esta parte
del territorio que había permanecido abandonado. Las acciones de la Secretaría
de Gobernación de México y la recién creada Comisión Mexicana de Ayuda a los
Refugiados (COMAR) en 1980, representaron el arranque de una estrategia de se-
guridad fronteriza específica que, a diferencia del pasado, hizo hincapié en el con-
trol migratorio y el reguardo militar de las zonas selváticas adyacentes. En adelan-
te, el gobierno mexicano se dio a la tarea de aumentar la presencia militar en la
frontera con Guatemala, para mantener la seguridad nacional.
De hecho, se puede asegurar que el principal interés de México durante toda la
década de 1980 fue detener el avance de los conflictos centroamericanos en terri-
torio nacional, poniendo énfasis en la frontera Sur de México, mediante la crea-
ción de un cinturón de seguridad militar que aislara el foco del conflicto de las
inmediaciones nacionales mexicanas, pero también del contacto con el exterior.
“Esta visión geoestratégica de seguridad reforzó las justificaciones de las misiones

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internas del ejército mexicano que no se observaron aun en los momentos más
álgidos del conflicto centroamericano, cuando hubo, incluso, violaciones flagran-
tes a nuestra soberanía territorial y aérea” (Tirado 2005: 10).
Una década después, en enero de 1994, el levantamiento del Ejército Zapatista
de Liberación Nacional en el estado mexicano de Chiapas, rompió con la aparente
estabilidad fronteriza, lo que detonó un profundo proceso de militarización de la
frontera Sur y del manejo de la seguridad territorial en general, que revolucionó
doctrinal y organizacionalmente el desempeño de las fuerzas armadas mexicanas.
La política mexicana de seguridad fronteriza de los años noventa se caracteri-
zará por la militarización de las zonas cercanas y aledañas de los límites jurídicos
del territorio nacional. Hasta entonces, el argumento más importante sobre el que
se erigió el reguardo de las fronteras en el Sur mexicano fue la defensa de la segu-
ridad nacional. No obstante, un nuevo cambio se levantó en el horizonte, esta vez
motivado no por factores internos relacionados con el movimiento zapatista o por
otros movimientos sociales, sino por la decisión del gobierno de Washington de
transformar su política antidroga.
Ante el fracaso del socialismo europeo y la desintegración de la Unión Soviéti-
ca, Estados Unidos encontró en el narcotráfico el gran enemigo internacional que
sustituiría a la lucha contra el comunismo, por lo que desplegó una política de co-
operación contra el tráfico de drogas con un alto componente militar. Se trata de
un periodo de incertidumbre hegemónica, pues al desaparecer el orden interna-
cional de la Guerra Fría, el gobierno estadounidense orientó sus estrategias en la
búsqueda de nuevos mecanismos para conservar su posición hegemónica. En este
punto, las reglas que sostuvieron el orden internacional desde el fin de la Segunda
Guerra Mundial, se adecuaron a los nuevos tiempos mediante la creación de nue-
vos consensos. De manera inmediata, el proyecto de integración comercial neoli-
beral estableció el gran punto de entendimiento internacional, la globalización de
los mercados y la nueva división del trabajo requerían instrumentos eficientes co-
mo los acuerdos de libre comercio, mientras que en materia militar los programas
antidrogas adquirieron gran relevancia.
Para Guatemala, la persistencia de la guerra civil por treinta años (1960–
1996) y, las acusaciones sobre violación a los derechos humanos contra su gobier-
no, hicieron que la cooperación en materia de narcotráfico con Estados Unidos
fuera nula hasta 1998, cuando se instrumentó el Plan Maya–Jaguar que, aunque
fue altamente criticado por la sociedad guatemalteca, por haberse aprobado me-
diante decreto y sin la respectiva publicación oficial, marcó una nueva etapa de
entendimiento entre ambas naciones. El Plan autorizó la presencia de militares es-
tadounidenses en Guatemala para destruir sembradíos de amapola e impedir el
tráfico de drogas. Además de que, a partir de la creación del Sistema de Integra-
ción Centroamericana (SICA) en 1993, Guatemala ya había aceptado los posicio-

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namientos regionales en el tema del narcotráfico, impulsados desde Estados Uni-
dos.5
El caso de México fue distinto, pues desde la década de 1970 se instrumenta-
ron acuerdos bilaterales con el gobierno estadounidense, destacando la Operación
Cóndor (1975), el Tratado sobre Asistencia Legal Mutua (1985), el Acuerdo Méxi-
co–Estados Unidos para combatir el Narcotráfico y la Farmacodependencia
(1989), el Grupo de Respuesta de la Frontera (1990) y el Grupo de Alto Nivel pa-
ra el Control de Drogas (1996). Inicialmente, las acciones se desarrollaron en la
región norte de México, pero poco a poco la frontera Sur fue cobrando una mayor
importancia, debido al tráfico de drogas provenientes de la región sudamericana.
En 1989 el gobierno mexicano declaró al narcotráfico como un asunto de segu-
ridad nacional por lo que emprendió de manera conjunta con el gobierno estadou-
nidense la Operación Sellamiento de la Frontera (Tirado 2005). A partir de ese
momento, la estrategia de control territorial se hizo permanente, así como el des-
pliegue de un esquema policiaco–militar de amplio espectro. Por lo tanto, la fron-
tera Sur de México no volvería a pasar desapercibida por los programas antidroga,
lo que a su vez modificó la relación con Guatemala, estableciéndose el primer
acuerdo en esa materia, que dio origen al Comité de Cooperación México– Guate-
mala contra el narcotráfico (SRE 1989). En este contexto, ambos países recono-
cieron al tráfico de drogas como un asunto de seguridad binacional y, aunque no
se establecieron operativos comunes, creció la presencia militar para el combate
al narcotráfico en ambos lados de la frontera. A partir de entonces, la relación
México–Guatemala en materia de seguridad se desarrolló de manera fluida hasta
septiembre de 2001.
Los ataques terroristas perpetrados en territorio estadounidense en 2001, mo-
dificaron la relación de seguridad entre México y Guatemala. Una vez más, el in-
terés de Estados Unidos se posicionó como un factor decisivo; el aumento en el
énfasis por el resguardo de las fronteras mexicanas, primero y, en la lucha contra
el narcotráfico y el crimen organizado, después, hicieron que los temas de nar-
cotráfico, migración y seguridad fueran puestos en la agenda de las prioridades de
seguridad de México y Guatemala, de la misma forma en que lo hizo Estados Uni-
dos, como se analizará en el siguiente apartado.

LA RELACIÓN DE SEGURIDAD DE MÉXICO Y GUATEMALA EN EL SIGLO XXI:
EL PESO DE LOS INTERESES ESTADOUNIDENSES
Históricamente, los territorios de México y Guatemala han formado parte del ta-
blero geopolítico centroamericano diseñado desde Washington. No obstante, a
partir de la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio de América del Norte
en 1994, se presentó una tendencia gradual por incorporar a México como parte

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de la región económica de Norteamérica. En este sentido, el gobierno estadouni-
dense buscó que nuestro país desplegara de manera conjunta con Canadá una se-
rie de acciones destinadas a ampliar y fortalecer las políticas de liberación econó-
mica, al interior de cada Estado, mientras que al exterior se enfatizaron aquellas
que involucraban la supresión de barreras al comercio y a la inversión privada
(Gutiérrez–Haces 2015).
Para septiembre de 2001, los tres socios de América del Norte ya compartían
los consensos necesarios para responder a los desafíos regionales. De ello da
cuenta la firma casi simultánea de los acuerdos bilaterales sobre Fronteras Inteli-
gentes signados entre Estados Unidos con los gobiernos de Canadá y México, co-
mo parte de la política de George W. Bush contra el terrorismo.6
No obstante, hasta ese momento los estándares con los que venía manejando el
gobierno mexicano la relación bilateral con Estados Unidos, en el ámbito de la se-
guridad se limitaba al intercambio de información de inteligencia y algunos pro-
gramas de cooperación. Los ataques contra Estados Unidos llevaron a que México
modificara la forma en que organizaba su seguridad territorial y, en consecuencia
a replantear los términos en que se desarrollaría la seguridad con sus vecinos del
Sur. Es así que la relación entre México y Guatemala, que en el pasado se concen-
traban en procurar su seguridad bajo consideraciones estrictamente nacionales,
cobró un énfasis fronterizo a partir de la puesta en marcha de los nuevos postula-
dos de la seguridad estadounidense. La seguridad antiterrorista que se despliega
a través de México no muestra abiertamente un carácter injerencista por parte del
gobierno de Washington, sino el establecimiento de los primeros acuerdos que
sostienen un tipo de seguridad consensuada y respetuosa de los derechos huma-
nos, que responde a la seguridad humana en auge desde el final de los años no-
venta.
En consonancia con lo anterior, México y Guatemala se comprometieron a me-
jorar su seguridad concentrándose en la protección su frontera común. Como pri-
mera acción, México impuso a los guatemaltecos los contenidos del acuerdo Fron-
teras Inteligentes arriba descrito, que derivó en la creación, al año siguiente, del
Grupo de Alto Nivel para la Seguridad Fronteriza (Gansef, posteriormente, Gan-
seg) México–Guatemala. Desde entonces, el aseguramiento de las fronteras se
convirtió en un asunto prioritario para ambos países, como principal medida anti–
terrorista.
Para el gobierno estadounidense, el constante flujo de drogas e inmigrantes in-
documentados por la frontera con México ha representado un tema preocupante
aún antes de septiembre de 2001, pero la coyuntura sirvió para hacer énfasis en
ello y establecer nuevos mecanismos de control. Migración y narcotráfico pasaron
a formar parte de la agenda de seguridad de Estados Unidos, México y Guatemala.
De modo tal, que aunque existe una preeminencia del tema terrorista en la políti-

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ca de seguridad estadounidense, en realidad lo que hacen los gobiernos de México
y Guatemala es alinearse con Estados Unidos en la tarea de impedir el crecimien-
to de los flujos migratorios y del tráfico de drogas hacia el Norte.
En una segunda etapa, en el año 2005 y, después de que el gobierno mexicano
accediera a firmar la Alianza para la Seguridad y la Prosperidad de América del
Norte (ASPAN), con Estados Unidos y Canadá, los gobiernos de México y Guatema-
la continuaron sus tareas de cooperación a través del Ganseg, centrándose en dar
continuidad a las acciones iniciadas en el año 2002. Es importante considerar que
en este momento ambos países atraviesan por circunstancias históricas diferentes
en los que sus prioridades nacionales los llevan a enfocarse desde posiciones pro-
pias a los temas de seguridad, hecho que si bien no modificó la estrategia dirigida
desde Washington, sí le impuso algunos retos importantes.
A partir del año 2005, en México se impulsó el cambio legislativo e institucio-
nal de la seguridad nacional tradicional y, con ello, fueron asimilados los temas de
la agenda estadounidense de seguridad.7 Los cambios parecían vislumbrar un me-
jor desarrollo de la seguridad nacional mexicana y de la seguridad regional en
América del Norte, no obstante, una vez que el gobierno del presidente Felipe Cal-
derón (2006–2012) emprendió la lucha contra el tráfico de drogas, con el apoyo
de la policía, el Ejército y la Marina, se desató la peor escalada de violencia que
haya existido en México. Por lo tanto, el panorama nacional se volvió progresiva-
mente más conflictivo e inseguro tanto al interior como al exterior de las fronteras
nacionales.
Por otra parte, mientras que el gobierno de Guatemala se esforzaba por respon-
der a sus compromisos con México en materia fronteriza, su tarea central era pa-
cificar y estabilizar socialmente al país entero. Los acuerdos de paz que dieron fin
al conflicto civil, firmados en 1996, significaron sólo el inicio de un largo proceso
de reordenamiento post–conflicto cruzado por complejos problemas nacionales. A
pesar de los esfuerzos por dejar en manos civiles las instancias militares y de segu-
ridad con la creación de las Secretarías de Asuntos Administrativos y de Seguri-
dad de la Presidencia de la República y la de Asuntos Estratégicos, la política de
seguridad se mostró incapaz de detener los niveles de violencia, el desarrollo del
crimen organizado y el tráfico de drogas.
Guatemala, a diferencia de México, orientó la atención en la reorganización de
su ejército y su policía, mientras que la reforma a sus instituciones y leyes de pro-
curación de justicia fue sometida a un proceso de cambio más gradual. No obstan-
te, coincidió en la redacción de leyes contra el terrorismo8 y, amplió la vigencia
del Plan Maya–Jaguar de cooperación anti–narcotráfico con Estados Unidos por
cinco años más. En la formalidad intergubernamental, a través del Ganseg, Méxi-
co y Guatemala buscaron mejorar la cooperación en materia de seguridad fronte-
riza; se impulsaron las Juntas de Comandantes Fronterizos y la coordinación de

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grupos para atender los problemas de la frontera, además que realizaron diferen-
tes reuniones técnicas en los niveles ministerial e intersecretarial. No obstante,
fuera de la esfera gubernamental, el crecimiento de las actividades delincuenciales
convirtieron la frontera común en una zona de alta peligrosidad, en la que prolife-
raron junto con la migración y el tráfico de drogas, otros fenómenos de gran im-
pacto social, como el tráfico de personas, la prostitución y el pandillerismo.
En junio del 2006, México donó al gobierno guatemalteco el Sistema Integral
de Operación Migratoria (SIOM) del Instituto Nacional de Migración de México.9
De acuerdo con el esquema de fronteras inteligentes, resultaba indispensable
avanzar hacia la homologación de los sistemas de control migratorio entre los dos
países. El sistema ayudaría a mantener un registro continuo y exacto de los pasa-
jeros que ingresaban a México desde Guatemala, generándose un registro personal
con datos específicos. Pero más importante aún, con él se eslabonaron las accio-
nes de control migratorio promovidas desde Estados Unidos. La estandarización
de los sistemas de registro migratorio allanó el camino para medir, conocer y con-
trolar los pasos fronterizos, al tiempo que se comenzaron a generar las bases de
datos necesarias para mejorar las acciones gubernamentales futuras. Ambos países
estaban transformando la dinámica anterior de resguardo fronterizo y, al hacerlo
cumplían satisfactoriamente la estrategia estadounidense de seguridad.

LA ESTANDARIZACIÓN DE LA SEGURIDAD REGIONAL: LA INICIATIVA MÉRIDA
La Iniciativa Mérida de 2007 que presentó el gobierno de Estados Unidos como
nuevo paradigma de seguridad regional, logró integrar diez países bajo el concep-
to de responsabilidad compartida, convirtiéndose en la pieza que faltaba para or-
ganizar la seguridad en México, Centroamérica, República Dominicana y Haití. A
través de esta iniciativa de carácter bilateral, el gobierno estadounidense consi-
guió instrumentar un programa de seguridad diseñado con base en sus postulados
y necesidades de seguridad nacional.
La identificación de la problemática del narcotráfico y la migración indocu-
mentada como amenazas a la seguridad nacional de Estados Unidos, se proyectó
como un tema regional, capaz de conectar geográficamente su frontera Sur con
México y la de Centroamérica con proyección hacia El Caribe. En un corto plazo,
México y Guatemala se encontraban aplicando las medidas planteadas por la Ini-
ciativa Mérida en temas como el fortalecimiento institucional y el estado de dere-
cho; la dotación de equipo tecnológico y militar para las agencias de seguridad; la
gobernabilidad y el desarrollo económico y social. Todos estos objetivos plantea-
dos por lo diferentes programas estadounidense de financiamiento a la lucha con-
tra el narcotráfico, la cooperación militar y la asistencia al desarrollo (Brolo
2010).

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En este sentido, podemos señalar que el impacto de la Iniciativa Mérida en la
relación de seguridad entre México y Guatemala ha operado fundamentalmente
en la forma de percibir y tratar la seguridad entre vecinos y a nivel regional, en
donde su característica más notable es el aumento de la presencia militar en las
acciones de lucha contra el tráfico de drogas y en la seguridad pública. Durante
los tres años que funcionó la Iniciativa Mérida, antes y después de que se lanzara
la Iniciativa Regional de Seguridad de Centroamérica, creada en 2011 para admi-
nistrar separadamente los montos de cooperación en seguridad regional de Méxi-
co y Centroamérica, estos dos países se han convertido en los mayores receptores
de la ayuda estadounidense que se canaliza a través de los programas que finan-
cian dicha iniciativa.10 Una de las razones que lo explica es su dimensión geográfi-
ca y demográfica, además que en conjunto, México y Guatemala representan la
ruta más utilizada por el crimen organizado y por los flujos migratorios hacia el
norte (Ribando 2016).
En México, el gobierno ha autorizado la actuación del personal de instancias co-
mo el Buró Federal de Investigaciones y la Administración para el control de Dro-
gas de Estados Unidos en actividades contra el narcotráfico, consideradas por la In-
iciativa Mérida, actuación que, por cierto podría ser más amplia si se llegara a com-
probar la supuesta participación de militares encubiertos en acciones reservadas al
Ejército Mexicano.11 Por su parte, las autoridades de Guatemala han oficializado la
presencia de efectivos estadounidenses, especialmente en labores de entrenamien-
to militar, pero en adición ha aceptado el programa Nuevo Horizonte del Comando
Sur para levantar infraestructura cerca de su frontera común con México.
En concordancia con lo anterior, con la ayuda de Estados Unidos, el gobierno
mexicano ha desplegado un plan de seguridad en la frontera sur que implica la
creación de doce bases navales en los ríos locales y el despliegue de tres cordones
de seguridad que cubren toda la franja fronteriza (Ribando 2016), mientras que
del lado guatemalteco de la frontera, se han erigido tres nuevas bases San Mar-
cos, el Petén e Izabal cuya misión central ha sido el entrenamiento de militares
guatemaltecos para resguardar la frontera. Asimismo, con el respaldo del Coman-
do Sur se ha echado a andar la Fuerza de Tarea Interinstitucional Tecún Uman en
el departamento de Quetzaltenango.
En este contexto, la militarización de la seguridad pública se ha convertido en
un elemento clave para el despliegue de los postulados de la Iniciativa Mérida en
México y Guatemala. Se trata de una estrategia que, según los cálculos de Washing-
ton, sería potencialmente efectiva para el logro de los objetivos de seguridad nacio-
nal, pero que redundaría en las acciones generales para promover la seguridad en-
tre vecinos. Sin embargo, a pesar de haber transcurrido casi una década del lanza-
miento de la Iniciativa Mérida, tanto México como Guatemala no han logrado la es-
tabilidad en términos de seguridad que prometieron los impulsores de ésta.

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En el año 2009, Guatemala alcanzó la cifra record de muertes violentas, regis-
tradas en 6.458 de acuerdo con la a Procuraduría de los Derechos Humanos de
ese país, reduciéndose un poco en los años posteriores, sin que se haya alcanzado
un nivel aceptable de seguridad pública. En México, las cifras presentan una ten-
dencia variable, con un descenso apreciable a partir del año 2011, cuando se pro-
dujeron unas 28.000 muertes violentas según los datos estadísticos del Instituto
Nacional de Geografía e Historia (INEGI 2001 ), pero que al igual que en Gua-
temala persiste e incluso se incrementa por periodos.
Por lo anterior, resulta entendible que se considere a la frontera México–
Guatemala como una de las zonas más peligrosas del mundo. Sin embargo, los de-
partamentos que sufren mayores índices de violencia en Guatemala son los que
colindan con El Salvador y Honduras (Espach 2011: s/p), mientras que en la fron-
tera con México, el problema se encuentra focalizado en la zona del Petén y una
parte del departamento de San Marcos. El primero colindante con los estados
mexicanos de Campeche, Tabasco y Chiapas, mientras que el segundo lo hace sólo
con Chiapas. De acuerdo con los datos resientes (Ley & Peña 2016) la frontera del
Sur de México tiene una tasa media–alta de homicidios, de 15 a 29.9 homicidios
por cada 100 habitantes, que supera por mucho la de los departamentos de Guate-
mala antes mencionados, misma que se mantiene en los estados mexicanos del
Golfo de México y hasta en la zona adyacente a la frontera con Estados Unidos.
La relación de seguridad entre México y Guatemala, sin duda se ha profundiza-
do a raíz de los atentados contra Estados Unidos del 2001 y la puesta en marcha
de la Iniciativa Mérida, el acercamiento a través de los mecanismos de atención a
la frontera común han alcanzado una notoriedad inusitada, pero es importante se-
ñalar que el verdadero impacto se está produciendo en el manejo mexicano de la
migración. Si bien, es cierto que Guatemala ha hecho algunos avances en materia
migratoria, la realidad es que la porosidad de la frontera guatemalteca ha llevado
a México a tomar una actitud más severa ante este fenómeno, obteniéndose más
resultados en territorio mexicano.
En el año 2015, México superó a Estados Unidos en la deportación de personas
centroamericanas. De acuerdo con la información de la Encuesta de Migración en
la Frontera Sur (Colef 2012–2015) nuestro país pasó de deportar unos diecinueve
mil migrantes centroamericanos en 2012, a más de treinta y un mil en el año
2015. Esto se debe al endurecimiento de la política migratoria mexicana que reali-
za de manera permanente acciones de intercepción de migrantes a los que depor-
ta en un periodo muy corto de tiempo.
La aplicación del programa gubernamental mexicano: Frontera Sur, a partir del
2014, mismo que recibió fondos de la Iniciativa Mérida, ha resultado en el aumen-
to de la vigilancia de los trenes de carga que venían usando los migrantes que se
dirigen hacia Estados Unidos, sumado la coordinación de acciones anti–

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inmigrantes entre la policía federal y los Grupos Beta creados para ofrecer ayuda
humanitaria, además que se resguardan con mayor persistencia los puntos de in-
ternamiento ilegal de migrantes en la frontera con Guatemala y Belice.
El Programa Frontera Sur, ha sido exitoso tanto para México como para Estados
Unidos. Sin embargo, son crecientes las denuncias de abusos que cometen la auto-
ridades mexicanas contra los migrantes. Esta razón ha empujado a miles de mi-
grantes, especialmente de origen guatemalteco, a optar por quedarse en territorio
mexicano y desistir de seguir su travesía hacia Estados Unidos (Ley & Peña 2016).
El gobierno mexicano se ha encargado de liderar las acciones contra la migra-
ción indocumentada, generando el efecto de eslabonamiento que Estados Unidos
esperaba al aplicar su programa de seguridad regional. La protección de la fronte-
ra que comparte con Guatemala, sin lugar a dudas, empieza a arrojar los resulta-
dos esperados. No obstante, aún queda por verse si esta dinámica podrá replicarse
en otros ámbitos, pues si bien es cierto que la militarización de la lucha contra el
narcotráfico y el crimen organizado consume una buena parte del presupuesto
programado por Estados Unidos a través de las iniciativas de seguridad regional
para México y Guatemala, hoy mismo sabemos que la producción, trasiego y ven-
ta de drogas sigue en ascenso.
La ruta centroamericana de droga guarda vigencia y, los fenómenos sociales
que crecen a su alrededor proliferan por toda la región. Por lo tanto, cabría pre-
guntarse si los preceptos de la seguridad de Estados Unidos son los correctos para
terminar o debilitar las actividades criminales, o si bien, en su tarea por consoli-
dar su hegemonía está imponiendo un tipo de seguridad que, como en el pasado
trabaja para alcanzar sus objetivos en detrimento de la capacidad soberana de los
estados para afrontar sus problemas de seguridad.
En el momento en que se realiza este trabajo de investigación, se sabe que
Guatemala es el país de mayor tránsito de drogas hacia Estados Unidos, con un
aproximado de 400 toneladas métricas cada año, además que un alto porcentaje
de la migración centroamericana y de otras regiones de América Latina y el mun-
do utilizan su territorio para llegar a México y después a Estados Unidos. (BINLEA
2015) La falta de fortaleza en sus instituciones y los altos niveles de corrupción
impiden que haya avances sustantivos en materia de seguridad, y peor aún, que
los efectos de esa situación se expandan más allá de sus fronteras.
La relación que guarda Guatemala con México en materia de seguridad está li-
mitada por sus circunstancias internas, y la aplicación de la política de seguridad
estadounidense parece arrojar resultados sólo en materia de contención a los flu-
jos migratorios, mientras que a decir verdad, los únicos datos positivos en materia
de seguridad son los que se relacionan con el aumento de elementos policiales y
militares entrenados por Estados Unidos en ambos países, así como el aumento de
la infraestructura militar.

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Para México, el balance no resulta mejor que el de Guatemala, pues actualmen-
te atraviesa por la más grave crisis de seguridad que haya padecido en la historia.
México tiene problemas para cumplir con sus compromisos en materia de seguri-
dad no sólo con sus ciudadanos, sino además con sus vecinos. El efecto de una
creciente inseguridad interna se dejan sentir incluso en las zonas aledañas a sus
fronteras, y mientras que se ha avanzado en la tarea de interceptar y deportar mi-
grantes, el tráfico de drogas sigue creciendo. Además, la actuación de los militares
en acciones de seguridad pública se ha vuelto permanente, sin que se vean mejo-
ras en el desempeño de la policía.
Los desafíos para ambos países son amplios, pues una vez que aceptaron llevar
adelante la seguridad planeada por Estados Unidos, también estuvieron de acuer-
do en seguir una agenda de seguridad que no atiende los problemas estructurales
que padecen sus sociedades nacionales. Es decir, mientras que la seguridad bilate-
ral y regional conserve su sentido anti migratorio, los problemas que aquejan a
ambas sociedades no serán resueltos. Pues es más que claro que migración, nar-
cotráfico y crimen organizado, tienen una raíz profunda y antigua que tiene que
ver con los problemas que aquejan a la región desde hace muchos años.

CONCLUSIONES
Como hemos podido comprobar a lo largo de este texto, las relaciones entre Méxi-
co y Guatemala históricamente se han visto influenciadas por la presencia y actua-
ción de Estados Unidos. El peso de un vecino poderoso económica y militarmente
que, desde el siglo diecinueve logra posicionarse dentro del tablero geopolítico
centroamericano contribuyó a que la dinámica entre vecinos se volviera más com-
pleja al sumar factores políticos y estratégicos externos a la relación bilateral.
En la primera mitad del siglo veinte, el acercamiento del gobierno guatemalte-
co con Washington definitivamente contrapuso ideológica y políticamente a estos
dos países, ya que el nacionalismo revolucionario mexicano chocó con el arraiga-
do conservadurismo de Guatemala y su actitud permisiva ante un gobierno extran-
jero. No obstante, y aunque pueda resultar paradójico, en ambos casos existe un
grado de aceptación y entendimiento con la potencia norteamericana.
La interrelación entre vecinos y Estados Unidos no desencadenó eventos béli-
cos o la invasión territorial después de 1917, año de la última intervención arma-
da de Estados Unidos en México. El avance hegemónico se produce a través de
una serie de acuerdos entre los gobiernos de cada Estado sin que se produzca el
rompimiento del orden establecido. De acuerdo con la perspectiva gramsciana,
esto sucede porque la hegemonía de Estados Unidos no sólo representa un diná-
mica entre Estados, se trata de un orden dentro de una economía mundial y un
modo de producción dominante que los vincula a través de modelos de produc-

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ción subordinados, además de que esa hegemonía se sustenta en una estructura
social y política que obliga a los Estados a acatar las normas que hacen funcionar
dicho orden hegemónico.
En la dinámica capitalista, México y Guatemala asumen su posición como pro-
ductores de materias primas y receptores de la inversión estadounidense, en am-
bos casos se trata de sistemas de producción subordinados a las necesidades de la
economía estadounidense con la que establecen una creciente dependencia, mien-
tras que en el ámbito político el desempeñar un papel de países no desarrollados,
cuya supervivencia e integridad radican en la aceptación y cumplimiento de las
normas del derecho y las organizaciones internacionales, los lleva a formar parte
del conglomerado latinoamericano de países aliados de Estados Unidos.
La oposición entre Estados Unidos y la Unión Soviética hizo que tanto México
como Guatemala fueran vistos como piezas clave de la seguridad estadounidense
y de su lucha anticomunista, ello permitió que México siguiera adelante con sus
política exterior nacionalista y el déficit democrático de su régimen político, mien-
tras que en Guatemala las fuerzas conservadoras derrotaron cualquier opción de-
mocrática y mantuvieron su preeminencia aun cuando la guerra civil estalló en
1966. Es más, los militares pudieron echar a andar gobiernos autoritarios con la
anuencia estadounidense y el aumento de los montos de sus programas de coope-
ración militar.
Durante el siglo veinte, la relación de seguridad entre México y Guatemala tie-
ne como eje principal la seguridad nacional. Los dos gobiernos buscan que los in-
tereses de su vecino no se conviertan en problemas para sus intereses generales.
Por lo tanto, la interacción política, diplomática y económica busca aminorar las
controversias que surgen a lo largo del tiempo. No obstante, la llegada masiva de
los refugiados guatemaltecos al territorio mexicano en la década de los ochenta,
como producto de la guerra civil, desencadenó un proceso en el que los temas de
seguridad entre vecinos se van a ubicar en el resguardo de la frontera común su-
perando el ámbito general en que venían desarrollándose. La militarización de
ambos lados de la frontera común producto de la guerra civil en Guatemala, el
posterior levantamiento armado del Ejército Zapatista en el estado de Chiapas,
México y, el despliegue de los programas de lucha contra el narcotráfico provoca-
ron la concentración de las acciones bilaterales de seguridad en la frontera. Desde
entonces, el proceso de fronterización de la relación de seguridad no sólo ha ten-
dido a profundizarse, sino que además ha alcanzado una importancia clave para
enlazar la estrategia de seguridad regional propuesta por el gobierno de Washing-
ton después de los atentados que sufriera en septiembre de 2001.
En el nuevo siglo, Estados Unidos ha logrado reformular las bases de su hege-
monía a nivel mundial y regional y, aunque al finalizar el periodo de guerra fría
han despuntado otros actores internacionales por su poderío económico y militar

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—como la Unión Europea, China o Rusia— es indudable que Estados Unidos sigue
ejerciendo su influencia en gran parte del mundo. Para México y Guatemala esto
ha significado el establecimiento de nuevas formas de entendimiento con la poten-
cia del norte, especialmente, cuando el énfasis se ha dado en el área del libre co-
mercio y la seguridad regional.
Para el gobierno de Washington, ha sido fundamental lanzar una propuesta de se-
guridad regional para Centroamérica, acorde con los nuevos tiempos. Por eso junto
a sus estrategia de liberalización comercial y de cooperación militar, ha promovido y
apoyado iniciativas que cubren aspectos como la democracia, los derechos humanos
o el estado de derecho, anteriormente ausentes en la organización de la seguridad
regional. Es el caso del Tratado Marco de Seguridad Democrática de Centroamérica,
aprobado 1995 y la Carta Democrática Interamericana del año 2001.
En la actualidad, México y Guatemala mantienen una relación de seguridad que
responde en gran medida a la influencia estadounidense. Las acciones en esta ma-
teria se encuentran diseñadas y organizadas a través de una red dirigida desde Was-
hington. Es decir, que se han asimilado de tal manera, que se han convertido en par-
te de la concepción de seguridad de ambos países. Tanto en México como en Gua-
temala se encuentra, en marcha un modelo estandarizado de seguridad que abarca
asuntos como el fortalecimiento institucional y el estado de derecho; la dotación de
equipo tecnológico y militar para las agencias de seguridad; la gobernabilidad y el
desarrollo económico y social que, por separado o en conjunto, le permiten a Esta-
dos Unidos inducir a los dos países hacia la consecución de objetivos comunes.
La aplicación de los programas antidrogas y la puesta en marcha de la Iniciati-
va Mérida y la Iniciativa Regional de Seguridad de Centroamérica, han servido pa-
ra crear un efecto de eslabonamiento de resultados. Efectivamente, se trata de ac-
ciones individuales, pero sus efectos están encadenados unos con otros y, aunque
no hay grandes avances en materias como el narcotráfico, resulta claro que se
avanza en el control del flujo de migrantes indocumentados. Esto resulta muy im-
portante, cuando ha dado inicio una administración presidencial en Estados Uni-
dos que hace énfasis en el rechazo a la inmigración ilegal en su territorio.
A este respecto, es muy probable que en un corto tiempo se hagan cambios a
los montos de dinero destinados a estos programas de seguridad regional. No obs-
tante, la mayor parte de la red de seguridad ya está funcionando y puede conti-
nuar haciéndolo, pues en los últimos diez años, Estados Unidos ha promovido una
importante cobertura tecnológica y militar que respalda su esquema de seguridad
nacional más allá de sus fronteras. Si como lo ha expresado el presidente Donald
Trump, se aumenta el gasto militar en aras de profundizar la presencia militar es-
tadounidense en las zonas de su interés, es muy probable que se vuelva la mirada
una vez más sobre el control fronterizo, especialmente en Centroamérica, y se re-
tomen viejos programas antiterroristas.

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De ser así, México y Guatemala tendrán que lidiar con un vecino en el norte
que seguramente les exigirá mayores controles y cooperará con menos dinero. No
obstante ese no será el mayor de los problemas, sino la llegada masiva de migran-
tes a territorio mexicano y guatemalteco, que no pudiendo llegar al norte decidan
quedarse en estos países. La moneda está en el aire, pero de endurecerse la políti-
ca migratoria en Estados Unidos y sellarse sus fronteras a la inmigración, se pue-
de desencadenar una crisis humanitaria como las que ya se han vivido en México
y Centroamérica en el último año, cuando migrantes provenientes de África y Cu-
ba se quedaron varados en condiciones de alta vulnerabilidad. El panorama es in-
cierto, y los gobiernos deben tomar precauciones como parte de sus acciones de
seguridad, pero especialmente como parte de sus compromisos para proteger a las
personas.

NOTAS
1. Para conocer la evolución de las ideas del realismo político en el contexto de la Gue-
rra Fría, (véase Carr 2014).
2. Territorio, entendido como “(…) la porción de tierra, agua y espacio delimitado ge-
ográficamente o administrativamente” (Ramírez 2000: 48).
3. Para ampliar la información sobre la historia de Guatemala y sus clases sociales
(véase Vela 2008).
4. En América Latina esta tendencia tuvo su máxima expresión en el proyecto de inte-
gración comercial continental promovida por Estados Unidos (Área de Libre Comer-
cio de América Latina), que al no progresar llevó a países como México a firmar
acuerdos comerciales de índole bilateral. En Centroamérica el gobierno mexicano
firmó tratados de liberalización comercial con Costa Rica, 1995; Nicaragua, 1998 y
el bloque conformado por Guatemala, Honduras y El Salvador de 2001.
5. La agenda bilateral entre Centroamérica y Estados Unidos, en los años noventa estuvo
circunscrita a cuatro temas sustantivos: a) la reconstrucción de Centroamérica, luego
del Huracán Mitch; b) los temas de comercio y desarrollo; c) la lucha contra el narco-
tráfico y el crimen internacional y; d) el tráfico ilícito de personas (véase Matul 2004).
6. El programa de fronteras inteligentes se compone de 22 acuerdos sobre el asegura-
miento de la frontera de México y Estados Unidos que abarca aspectos que van desde
la infraestructura fronteriza, el uso de tecnologías, sincronización de operaciones,
movimiento de personas y mercancías, contrabando, entre otros, véase, Departamen-
to de Estado de los Estados Unidos (2002).
7. Ese año se tipificó el terrorismo y su financiamiento como delito dentro de las leyes
mexicanas; dos años más tarde, se creó una Ley Antiterrorista, además de que se pu-

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blicó el decreto sobre la reforma al Código Penal Federal sobre Procedimientos Pena-
les, y la Ley Federal sobre Delincuencia Organizada. Posteriormente, se promovieron
reformas a la Seguridad Pública y a la Justicia Penal.
8. En el año 2005 se publicó el decreto 58-2005 que sostiene la Ley para Prevenir y Re-
primir el Financiamiento del Terrorismo.
9. En junio del año 2006, la Secretaría de Gobernación de México anunció que transfe-
riría tecnología de información migratoria al gobierno de Guatemala. En ese momen-
to se entregó el Código Fuente del Sistema Integral de Operación Migratoria, que a
partir de ese momento operaría de manera coordinada entre los dos países vecinos
(véase El Universal 2006).
10. La Iniciativa Mérida fue programada inicialmente para funcionar tres años, y a partir
del año 2011 el gobierno estadounidense optó por aplicar una iniciativa de seguridad
regional específica para Centroamérica a la que llamó Iniciativa de Seguridad Regio-
nal para Centroamérica, CARSI, por sus siglas en inglés. Aunque la organización fi-
nanciera de la nueva iniciativa enfatizó la importancia de atender a Guatemala como
parte del llamado Triángulo del Norte conformado por Honduras, El Salvador y
Guatemala en esencia se trata de la réplica de la Iniciativa Mérida. Por tal razón,
no se han presentado grandes modificaciones en el planteamiento de la seguridad re-
gional propuesta por Estados Unidos.
11. En noviembre de 2014 el periódico estadounidense The Wall Street Journal hizo
pública información sobre la actuación de agentes estadounidenses en México involu-
crados en acciones contra el tráfico de drogas. Desde entonces, aunque el gobierno
mexicano no ha reconocido la veracidad de esa información, distintas investigaciones
periodísticas han dado cuenta de la presencia de personal militar extranjero en terri-
torio nacional (véase La Jornada 2014).

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Ketzalcalli
EL AJKUM SA’ O POZOL DE CAMOTE
–UNA BEBIDA ENTRE LOS MAYAS PALENCANOS
DEL CLÁSICO TARDÍO–

Felipe Trabanino
Lucero Meléndez Guadarrama
Universidad Nacional Autónoma de México, México

[Ketzalcalli 2|2016: 29–47]

Resumen: El consumo de maíz mezclado con camote en la antigua
ciudad de Chinikihá, Chiapas, México fue evidenciado a partir del
hallazgo de residuos de almidones arqueológicos en cajetes prehispá-
nicos. Aunado a este hallazgo, en investigaciones epigráficas recien-
tes se encontraron algunos textos jeroglíficos de la región de las Tie-
rras Bajas que refieren a un tipo de bebida que combina camote con
maíz. En la actualidad, los ch’oles de la región aledaña al sitio ar-
queológico de Palenque así como los chontales de Tabasco, consu-
men una bebida tradicional de uso ordinario llamada en idioma
ch'ol ajkum sa’ o 'pozol de camote', que consiste en una mezcla de
maíz molido, agua y camote cocido. Si sumamos los datos etnográfi-
cos actuales, a la evidencia arqueobotánica y a la epigráfica, es po-
sible hipotetizar que los mayas de esta región ya consumían el aj-
kum sa’ (o alguna variedad de esta bebida) desde épocas prehispá-
nicas y que su uso actual podría ser el reflejo de una herencia culi-
naria antigua.
Palabras claves: Arqueobotánica, almidones, alimentación y bebidas
mayas, Chinikihá, área maya.

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Ketzalcalli
INTRODUCCIÓN
El sitio de Chinikihá se encuentra en las primeras estribaciones de la sierra de
Chiapas, con las planicies tabasqueñas al norte, y el río Usumacinta hacia el este
(Liendo, 2013). La antigua ciudad de Chinikihá contaba con más de 362 estructu-
ras, lo que se calcula que pudo llegar a tener más de 1300 habitantes que impac-
taron el entorno vegetal a través de la agricultura y arboricultura (Trabanino
2014). Los resultados del análisis de restos vegetales de semillas, frutas, fitolitos,
y carbones obtenidos durante seis temporadas de campo han arrojado luces sobre
la dieta prehispánica, lo que nos ayuda a reconstruir fragmentos de la cultura de
los antiguos ocupantes de la ciudad (Trabanino 2012, 2014; Trabanino, Meléndez
Guadarrama & Caballero Roque 2012; Meléndez Guadarrama, Trabanino & Caba-
llero Roque 2013).
La obtención de microrrestos vegetales extraídos a partir de la cerámica de ser-
vicio nos ayuda a complementar la información que se tiene con respecto al es-
pectro de especies vegetales utilizadas en el pasado que no pudieron ser observa-
das mediante otras técnicas tales como el análisis de macrorrestos de semillas y
carbones, o bien, mediante el análisis isotópico en hueso, por ejemplo. Bajo este
enfoque, la extracción de fitolitos en los sedimentos del basurero del Palacio nos
permitió sugerir el uso comestible de inflorescencias de las palmeras pacaya
(Chamaedorea tepejilote) y chapay (Astrocaryum mexicanum) durante épocas
prehispánicas (Meléndez Guadarrama, Trabanino & Caballero Roque 2013). To-
mando como punto de arranque este trabajo y con la idea de ahondar en el cono-
cimiento sobre las costumbres culinarias de los habitantes del sitio, durante la
temporada de campo llevada a cabo durante el año 2014, los miembros del Pro-
yecto Arqueológico Chinikihá PRACH1 decidimos extraer gránulos de almidón en
alguna cerámica que entrara en la cadena operativa de las plantas durante el pro-
cesamiento de una comida o de una bebida, desde la cosecha de la materia prima
hasta el servicio del producto final para ser consumido y/o servido en un recipien-
te. Es por ello que decidimos investigar qué restos de plantas habían quedado en
los cajetes y presentamos aquí los resultados del análisis arqueobotánico. Cons-
cientes de la relevancia de entender el papel que juegan los alimentos dentro de
las dinámicas culturales de un grupo determinado, hemos complementado nuestro
trabajo con datos etnobotánicos y epigráficos, pues ellos nos han arrojado luces
sobre el valor histórico y actual de la bebida que estamos investigando. Para con-
ducir esta parte de la investigación hemos tomado como eje otros trabajos recien-
tes en torno al consumo de diversos tipos de bebidas entre los mayas prehispáni-
cos (Beliaev, Davletshin & Tokovinine. 2009; Tokovinine 2016).
La trascendencia cultural del hallazgo de residuos de tubérculos y maíz encon-
trados en el cajete analizado se debe a que el consumo de los tubérculos tales co-

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Ketzalcalli
mo la mandioca o yuca (Manihot esculenta) juega un papel muy importante para
complementar la dieta diaria entre los pobladores de regiones tropicales (Sheets
2011) y su consumo está atestiguado en regiones tropicales de Sudamérica, Cen-
troamérica, y el Caribe. En las Tierras Bajas Mayas2 sabemos que, además de la
mandioca dulce, se consumían probablemente otras raíces y tubérculos ricos en
almidones que ahora crecen silvestres en la zona como el ñame (Dioscorea sp.),
la malanga o makal (Xanthosoma violaceum), la jícama (Pachyrhizus erosus) o
el camote (Ipomoea batatas). Su presencia en la región, atestiguada desde épocas
prehispánicas y hasta la actualidad, nos permite suponer que los almidones de
tubérculos así como las raíces comestibles suministraron energía y sustento a las
dietas de las poblaciones de las Tierras Bajas Noroccidentales.
Desde una perspectiva que abarca enfoques distintos pero complementarios,
con este trabajo pretendemos aportar en el conocimiento de la arqueo y la etno-
botánica por un lado, y de las costumbres culinarias históricas de los grupos ma-
yas localizados en las Tierras Bajas,3 por el otro.
La multiplicidad de ítems (objetos) así como los tipos de contextos en los que
se han hallado los cajetes prehispánicos sostienen la idea de que este tipo de reci-
piente fueron los artefactos más usados en los festines y eventos de consumo co-
munal de alimentos y bebidas en toda la región de Palenque y Chinikihá.4 Su dis-
tribución se ha localizado a lo largo de toda la complejidad social registrada dado
que se encuentran en todo el espectro de sitios en la región, desde los asenta-
mientos más pequeños y humildes hasta los conjuntos arquitectónicos dominantes
de las capitales regionales. El cajete que estamos analizando en este trabajo pro-
viene de un gran depósito de material arqueológico en la parte posterior del pala-
cio de Chinikihá, por lo que lo ubicaremos junto con el último tipo de conjunto ar-
quitectónico.
Gracias a los textos epigráficos incluidos en muchos recipientes con las mismas
características en otras regiones del área Maya, sabemos que estos contenedores
eran conocidos con el nombre de yuk'ib' o yuč'ib' 5 ‘su instrumento para
beber’ (Houston, Stuart & Taube1989), etiqueta que aparece de manera regular
en la Secuencia Primaria Estándar junto con la referencia al nombre de la bebida
para la que fueron hechos, –siendo el cacao el contenido más recurrente, aunque
no el único– (Hull 2010: 238; Beliaev, Davletshin & Tokovinine. 2009; Tokovini-
ne 2016). Como argumentaremos más adelante, el valor simbólico que ostentó el
cacao durante época prehispánica pudo haber propiciado que el registro epigráfi-
co de otros contenidos con menor valor simbólico y de consumo más ordinario
fuera menos frecuente con respecto al cacao en estos textos, como podría ser el
caso del ajkum sa’.6

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Ketzalcalli
LA CERÁMICA DE CHINIKIHÁ (CONTENEDORES Y CONTENIDO)
Los análisis cerámicos llevados a cabo por Esteban Mirón en el marco del Proyec-
to Arqueológico Chinikihá revelaron la presencia de más de 72 mil tiestos distri-
buidos en 14 categorías formales: cajetes, cazuelas, cuencos, incensarios, ollas,
platos, vasos, platos, sahumadores, tambores, tapas, tecomates, figurillas y otros
recipientes tanto de servicio como de almacenaje. Algunos de estos instrumentos
de uso cotidiano dan cuenta de la preparación de alimentos como atoles, pozoles,

Fig. 1: Cajetes y vasos dibujados e incisos en recipientes del clásico tardio
Tomado de Kerr (1998: a) K2914; b) K0530; c) K5655; d) K6494; e) K8001;
f) K8724; g) K8872; h) K8763; i) K9149; j) K8764; k) K6418; l) K5604; m) K6437;
n) K1002; ñ) K8556; o) K8385; p) K6984; q) K7797; r) K1340; s) K1381; t) K5505;
u) K6059; v,w) K3413; x) K1790; y) K1775; z) K9237; aa) K5233; bb) K5353;
cc) K8485; dd) K2794; ee) K1728; ff) K4169; gg) K9109; hh) K2923; ii) K1563;
jj,kk) K1599; ll) K2800; mm) K4338; nn) K6610)

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caldos y tamales, pero desafortunadamente, su estudio aún no ha permitido evi-
denciar todas las especies vegetales que fueron consumidas en ellos.
Los cajetes o vasos son contenedores cerámicos que fueron usados en Meso-
américa desde el Preclásico Tardío hasta tiempos coloniales para el consumo de
bebidas, generalmente para una sola persona (Fig. 1). Los cajetes del complejo
Ajín (700–850 d.C.) del Clásico Tardío observados en la colección de la región de
Palenque y Chinikihá, se presentan en formas hemisféricas, cilíndricas, parcial-
mente cilíndricas o compuestas (Fig. 2).

Fig. 2: Tepalcates de cajetes
arqueológicos del basurero
del palacio de Chinikihá
(Mirón 2014: 166)

Para el caso del recipiente incluido en el análisis botánico que se aborda en es-
te artículo, se trata de un cajete con las paredes rectas ligeramente divergentes
(Fig. 2), con una capacidad de 1.07 litros, elaborado a base de una pasta de textu-
ra semi–fina que permitió la confección de paredes delgadas, haciéndolo un reci-
piente ligero y fácil de manipular, a la vez de frágil (Mirón 2014). Es un recipien-
te modestamente decorado, con tres líneas de incisiones que corren en su eje lon-
gitudinal, impermeabilizado con una superficie pulida de color crema, ahora casi
por completo erosionada.

2|2016 33
Ketzalcalli
De los análisis químicos de los cajetes, se ob-
tuvieron altos contenidos en carbohidratos, lo
que indica que sirvieron para contener alimentos
ricos en almidones tipo maíz o bien, de tubércu-
los. Este hecho los convierte en buenos candida-
tos para realizar análisis arqueobotánicos para la
extracción de gránulos de almidón ya que son po-
sitivos en cuanto a la preservación de restos ve-
getales. Para extraer los almidones arqueológicos
se llevó a cabo la metodología desarrollada en la
Universidad de la Habana por Rodríguez (2007)
y según el protocolo establecido por Pagán Jimé-
nez, Rodríguez López, Chanlatte Baik, & Narga-
nes Storde. (2005). Un total de 4 almidones fue-
ron recuperados del cajete, 3 corresponden al
maíz. Las dimensiones de tres de estos gránulos
de almidón variaron de 10 y 20 micras, lo que
corresponde a las dimensiones de gránulos de al-
midones actuales (Holst, Moreno & Piperno Fig. 3: Gránulos de almidón
2007; Piperno & Holst 1998; Perry 2004; Dickau arqueológico a. Gránulos de
2005; Dickau, Ranere & Cooke 2007; Holst, Mo- almidón arqueológico de maíz
reno & Piperno 2007; Loaiza y Aceituno 2014) o ixim (Zea mays). b. Gránu-
(Fig. 3a). los de almidón arqueológico
El siguiente gránulo de almidón con forma de camote ajkum (Ipomoea
cuadrangular, con tamaño de 20 micras, con batatas). Escala de cada
hilum centrado y cruz de malta ligeramente ex- renglón: 2,3 micras.
céntrica, y borde con línea oscura. Estas carac-
terísticas concuerdan con los rasgos anatómicos
de otros camotes o boniatos actuales y arqueológicos con tamaños que oscilan entre
4 y 50 micras (Mejía 2015; Mickleburgh & Pagán 2012; Pagán Jiménez, Rodríguez
López, Chanlatte Baik, & Narganes Storde. 2005; Piperno & Holst 1998) (Fig. 3b).

EVIDENCIAS ARQUEOBOTÁNICAS DE CAMOTE
EN OTROS SITIOS ARQUEOLÓGICOS
El camote (I.batatas) es una especie originaria de América. Podría tener un ori-
gen sudamericano o centroamericano como lo indican las evidencias arqueobotá-
nicas (Tab. 1). Las evidencias más tempranas de este tubérculo se encuentran en
Sudamérica en sitios arqueológicos de Perú y Ecuador con fechamientos de 8 mil
y 4 mil años a.C. en periodos precerámicos. Le siguen en fechamiento los hallaz-

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Tabl.1: Evidencias arqueo-botánicas del camote (Ipomea batatas)

REGIÓN FECHAMIENTO,
SITIO TIPO DE RESTO
CULTURAL CITA
raíz carbonizada en sedi-
Tikal Área Maya, 1000–300 a.C. Preclásico
mentos de patio (huerto
Guatemala Mesoamérica (Lentz et al. 2014)
familiar) y campo)
Cobá Área Maya, Clásico 300 – 900 d.C.
semilla
Quintana Roo Mesoamérica (Beltrán Frías 1987)
Cihuatán Área Maya, Posclásico 900–1500 d.C.
semilla
El Salvador Mesoamérica (Miksicek 1988)
Los Naranjos gránulos de almidón de na-
Área Intermédia (Morell–Hart 2011)
Honduras vajillas de obsidiana
3000 AP 1050 a.C.
Canímar Abajo gránulos de almidón en
Caribe (Chinique & Rodríguez
Cuba dientes
2012)
1380–800 BCE a.C.
Canímar Abajo gránulos de almidón en
Caribe (Smith, Mowat &
Cuba dientes
Roksandic 2015)
Canímar Abajo gránulos de almidón en
Caribe (Rodríguez Suárez 2007)
Cuba herramientas líticas
ARCAICO 2330–460 a.C.
gránulos de almidón en (Pagán Jiménez, Rodrí-
Puerto Ferro Vieques
Caribe herramientas líticas de mo- guez López, Baik, & Stor-
Puerto Rico
lienda y maceramiento de 2005; Pagán Jiménez,
& Rodríguez Ramos 2007)
gránulos de almidón en
Maruca en Ponce, 2890–395 a.C.
Caribe herramientas líticas de mo-
Puerto Rico (Pagán Jiménez 2009)
lienda y maceramiento
Canímar Abajo gránulos de almidón en
Caribe (Rodríguez Suárez 2007)
Cuba herramientas líticas
Período Cochasqui II
Cochasqui, Pichincha gránulo de almidón en
Andes Pacífico (Pagán Jiménez, & Ros-
Ecuador mortero de piedra
tain 2014)
Huaynuma, 4250
Valle de Casma Andes Pacífico ? (Ugent, Pozorski, & Pozor-
Perú ski 1981)
Precerámico 8000 – 1800
Cuevas de Chicla BCE (a.C.)
Andes Pacífico macro y microrrestos
Perú (Engel 1973; Ugent, Po-
zorski, & Pozorsk 1981)
Fase Upano 400 a.C. –
gránulos de almidón en
Sangay 1200 d.C.
Andes Pacífico cerámica
Ecuador (Pagán Jiménez, & Ros-
(ollas, recipientes)
tain 2014)
Formativo 5990 cal BP
(Pagán Jiménez, Rodrí-
Ecuador Andes Pacífico Gránulo de almidón guez–Ramos, Reid, Van
den Beld, & Hofman
2015)

2|2016 35
Ketzalcalli
gos caribeños en Cuba y Puerto Rico. En el área maya se tienen fechamientos
más recientes para los periodos cerámicos del Preclásico al Posclásico. Todo apun-
ta a pensar que el camote tiene un origen sudamericano (en la costa pacífica) y su
cultivo y consumo subió hacia las islas caribeñas, para llegar finalmente al área
maya (Mapa 1).

Mapa 1: Evidencias arqueobotánicas del camote (Ipomoea batatas)

Elaboración Mirón (2016)

El consumo de camote en las antiguas ciudades de Tikal, Cobá, Cihuatán y Los
Naranjos sugiere que la dieta prehispánica era complementada por carbohidratos ex-
traídos a partir de tubérculos, cultivados probablemente en las cercanías de las uni-
dades residenciales como en los campos de cultivo bordeando las hileras de maíz.
El uso de tubérculos en el sistema de producción de alimentos de tipo agrofo-
restal (incluyendo los diferentes estratos del agrosistema desde el nivel subterrá-
neo, hasta el nivel arbóreo con el aprovechamiento de frutales) podría tener un
origen prehispánico, y esta técnica de aprovechamiento de recursos subterráneos
permitía mitigar el riesgo de obtener malas cosechas de maíz.

EVIDENCIAS EPIGRÁFICAS
La producción y consumo de bebidas elaboradas a base de maíz con camote mez-
clados con agua parece haber sido una práctica común entre los mayas de las Tie-
rras Bajas Mayas durante el periodo prehispánico pues, como expondremos a conti-

36 2|2016
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nuación, se tienen registros escritos en textos epigráficos (principalmente
ch’olanos) que refieren a una bebida elaborada a partir de dicha mezcla. Estudios
epigráficos recientes como el de Beliaev, Davletshin y Tokovinine (2009) y Tokovi-
nine (2016) han mostrado que hasta hace poco los registros epigráficos de bebidas
empleadas por la corte maya, primordialmente estaban relacionadas con el precia-
do y prestigioso cacao como: yutal kakaw 'cacao afrutado'; tzah kakaw 'chocolate
dulce'; suutz kakaw 'chocolate cereza' (Beliaev, Davletshin & Tokovinine 2009:
260–261); kal kakaw 'chocolate embriagante/caliente' (Tokovinine 2016: 15). En
menor medida también se atestiguó el sustantivo ?ul 'atole', para algunas bebidas
preparadas a base de atole de maíz como: ch'aj ul 'atole amargo' (Grube 1990:
325); kakawal ul 'atole chocolateado' (Houston, Stuart & Taube 2000: 32–34);
pah ul 'atole agrio' (Beliaev, Davletshin & Tokovinine 2009: 264). De particular in-
terés para nuestro trabajo, en un vaso de proveniencia desconocida expuesto en el
Museo de Santo Domingo en la Antigua, Guatemala, Beliaev, Davletshin y Tokovini-
ne (2009: 263) encontraron la mención de una bebida antes desconocida para los
epigrafistas registrada como i–si u–lu, is ul 'atole con camote'. Además, los autores
revelaron la presencia del término sa’ para designar la bebida sa'al kakaw
'chocolate atoleado' y yutal sak sa' chih 'pulque de atole de maíz afrutado'.7
Resulta interesante la presencia prehispánica escrita de expresiones lingüísticas
que refieren bebidas elaboradas a partir de maíz mezclado con camote, y de otras
expresiones que incluyen también la raíz sa’, pero llama la atención que si bien
está atestiguada la expresión ?is ?ul 'atole con camote', no esté atestiguada (o al
menos no ha sido descubierta) una expresión epigráfica idéntica a la que nos refe-
rimos en este trabajo, a saber, ajkum sa’, por lo que no estamos seguros que se
refieran exactamente a la misma bebida. Esta sospecha se basa en la referencia
que expusieron Beliaev, Davletshin y Tokovinine (2009: 265) en su trabajo, en
donde, con base en datos del yucateco afirman que sa’ y ‘ul no son exactamente
la misma bebida, pues de acuerdo con su investigación, "el yucateco contemporá-
neo mantiene la distinción entre sa’ como un término general para las bebidas de
'atole' y ul para 'atole de maíz verde' "8
Es claro que los trabajos en torno a las bebidas y alimentos entre los mayas
prehispánicos aún está en sus inicios y su estudio requiere la conjunción de datos
epigráficos, lingüísticos actuales y de diccionarios coloniales. A la luz de nuevos
hallazgos arqueológicos futuros, nuestro conocimiento sobre la gastronomía maya
tanto de las élites como del grueso de la población maya se irá refinando.

EVIDENCIA ETNOBOTÁNICA
Los trabajos etnobotánicos realizados en Chiapas, en las cercanías de Palenque,
evidencian el cultivo de diferentes variedades de camote. Se trata de la misma es-

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pecie Ipomoea batatas (L.) Lam. pero con diferentes variedades que se caracteri-
zan por el color externo e interno. Se cultivan principalmente dos variedades la
blanca y la morada. El camote morado suele ser de color amarillo por dentro o
bien, color colorado; y la variedad blanca es de color blanca por dentro (Figs. 4 y

Fig. 4: Camote morado. Palenque Fig. 5: Camotes blancos. Palenque
Fotografía: Lina Lasso (mayo 2015) Fotografía: Lina Lasso (/}mayo 2015)

Fig. 6: Milpa en el ejido López Mateos,
que muestra el cultivo de camotes dentro
de los surcos de las hileras de maíz
(Fotografía: Felipe Trabanino (2010)

5). Regularmente, el camote se cultiva junto al maíz (Fig. 6).
Según los agricultores ch’oles entrevistados en Palenque:
"el ajkum es una enredadera de tipo rastrera, corre por el suelo y
hace muchos tallos y hojas. En algunas partes echa sus raíces. Noso-
tros la sembramos así en la milpa, y ella se va. No es como el frijol
que se sube al maíz, el camote se queda en el suelo. Lo sembramos
después que el maíz ya se logró para que no le haga competencia. Pa-
ra sembrarlo se toman dos pedazos de tallo con hoja, y se cortan, se
tapan con un poco de tierra encima y ya."

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Esta misma técnica para sembrar el camote a partir de esquejes de la misma
planta, se practica en Oxkutzcab, en la Península de Yucatán. Aunque los agricul-
tores yucatecos siembran el camote de manera monoespecífica con un sistema
hidráulico de tomas, se evidencia la misma práctica hortícola a partir de un clon
de la planta madre. No se utilizan semillas. Se vuelve a sembrar siempre la misma
especie.
Entre los distintos grupos mayas de las Tierras Bajas, el cultivo del camote pue-
de ser tanto para el autoconsumo a nivel familiar, como para la venta en los mer-
cados locales (Fig. 7). En el mercado de Palenque encontramos venta de tubércu-
los crudos de las diferentes variedades de camotes, así como camotes cocidos, y
bolsas de masa de camote hervido para preparar pozol de camote.

Fig. 7: Mercado de Palenque: venta de camo-
tes cocidos (izquierda) y bolsas de pozol de
camote preparado (derecha)
Fotografía: Lina Lasso (2015).

Entre los ch’oles actuales de la región aledaña al sitio arqueológico de Chini-
kihá, Chiapas9 se utiliza la expresión ajkum sa’, –traducida libremente por los
hablantes como 'pozol de camote'10–, para nombrar una bebida en la que se mez-
cla el sa’ (‘pozol’ en ch’ol; véase Aulie y Aulie 1978: 169, y Matteo 2008: 33), con
el ajkum 'camote', ingrediente que ha sido previamente hervido y molido para rea-
lizar la mezcla. Dicho brebaje se consume como una bebida alternativa y/o com-
plementaria al pozol regular durante las jornadas de trabajo en el campo de la vi-
da cotidiana, pues además de ser muy alimenticia, tiene la característica de ser
una bebida refrescante. En su trabajo con los tubérculos de Tabasco, Poot–Matu,
Centurión, Espinosa, Cázares y Mijangos (2002: 71) afirman que

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Ketzalcalli
"la yuca y el camote se combinan principalmente con el maíz para
preparar tortillas con características organolépticas diferentes;
además, el camote, también combinado con maíz, se prepara en Ma-
cuspana como una variante de la bebida regional denominada po-
zol" (Poot–MatuCenturión, Espinosa, Cázares, & Mijangos (2002: 71),
lo que prueba que el pozol de camote también es consumido de manera regular
hasta el día de hoy en otras regiones de la Tierras Bajas Mayas (Fig. 8).

Fig. 8: Ajkum sa’ 'pozol de camote’: Desmo-
ronando la masa de camote y maíz en un
cuenco de plástico con agua para hacer la be-
bida llamada localmente ajkum sa’ 'pozol de
camote, ejido López Mateos, Chiapas
Fotografía: Lina Lasso (2015)

CONCLUSIÓN Y DISCUSIÓN
La presencia de maíz y camote en el cajete prehispánico que estamos analizando
en este trabajo, aunado a los datos etnobotánicos y epigráficos apoyan la hipótesis
para sugerir que los mayas de Palenque consumían pozol de camote durante el
período Clásico.
La evidencia arqueobotánica sugiere el cultivo y comercio de estas plantas en
el paisaje productivo de esta región. El cultivo de tubérculos en huertos y milpas
es evidenciado cada vez más en diversos sitios arqueológicos del área maya. Los
hallazgos de yuca y makal en joya de Cerén, en los huertos de traspatio, así como
en grandes extensiones de lado a lado de los surcos de maíz demuestran que los
tubérculos eran tanto un producto ocasional o de emergencia, así como productos
que entraban en la estrategia de sobrevivencia y de alimentación diaria durante el
periodo Clásico en este sitio localizado en El Salvador. Recientes investigaciones

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Ketzalcalli
en Tikal, Guatemala, han demostrado de la misma manera que el camote era con-
sumido en las tierras bajas del Petén guatemalteco.
El uso actual del camote en todo el área maya, su venta en mercados locales
(Fig. 9), la siembra de una gran diversidad de tipos de camotes de diversos colo-
res y sabores desde los altos como en tierras calientes, sugiere una continuidad en
su uso desde épocas prehispánicas. Sin entrar en el debate de su centro de origen
(México, Centroamérica, área intermedia o Andes), es interesante notar la presen-
cia de este tubérculo en diferentes partes del continente americano con fechas
muy tempranas en el Caribe como Cuba y Puerto Rico.

Fig. 9: Camote: Pedazo de camote morado por
fuera y amarillo por dentro, cocido, en venta en el
mercado de Palenque
Fotografía: Lina Lasso (mayo 2015)

La evidencia epigráfica hallada por Beliaev, Davletshin y Tokovinine (2009)
apoya la idea de que el maíz y el camote se combinaron para elaborar bebidas du-
rante el clásico tardío.
a la cerámica de servicio como los cajetes que podrían indicarnos el consumo
de bebidas como atoles o pozoles no podemos asegurar si la evidencia de un
gránulo de almidón nos aclare sobre el uso de estos recipientes como exclusiva-
mente pozoleros o atoleros. Pensamos más bien que los recipientes pudieron
haber sido utilizados para una gran cantidad de funciones, y para contener diver-
sos platillos elaborados con distintas plantas. Los microrrestos arqueobotánicos
identificados en los fragmentos de cerámica de Chinikihá no representan más que
dos evidencias materiales (dos plantas) de la totalidad de especies vegetales utili-
zadas por los antiguos mayas en su culinaria. Se necesitan más estudios de análi-

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Ketzalcalli
sis de almidones y fitolitos en la diversidad de contenedores cerámicos como ollas
y platos para tener una mayor cantidad de información, así como extraer almido-
nes del sarro dental y de las herramientas líticas.

NOTAS
1. Proyecto apoyado por Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México
(CONACYT) No. 56573
2. Región en la que se ubicaron los restos que analizamos en este trabajo.
3. En la tradición mayista se utiliza la etiqueta “lenguas de las Tierras Bajas Mayas” (Juste-
son, Campbell, & Kaufman 1985) para clasificar arealmente al grupo de las lenguas
ch’olanas, tseltalanas y yucatecanas, todas miembros de la familia lingüística maya.
4. Para abundar sobre este tema, remitimos al lector al trabajo de Tokovinine (2016).
5. Mientras que yuk'ib es la forma yucatecana para lo que se ha traducido de manera li-
bre como 'vaso' (lit. 'su instrumento para beber'), yuč'ib es la forma ch'olana que, has-
ta la fecha, los epigrafistas leen en la Secuencia Primaria Estándar (SPE). Presumible-
mente, la lengua de prestigio representada en la mayoría de los textos epigráficos es
de filiación ch'olana (para el uso de yuč'ib véase Beliaev y Tokovinine (2009: 58).
6. La duda sobre si el ajkum sa’ se consumió o no entre los mayas prehispánicos surge
porque pese a que es claro que se encontraron ambos ingredientes en el mismo obje-
to, la fórmula de maíz + camote, pudiera relacionarse con ya sea con atole de camote,
o bien, con pozol de camote, bebidas que difieren en la forma de procesar el maíz.
7. Llama la atención que en el registro epigráfico la raíz sa’ funciona como modificador y
no como el núcleo de la frase nominal, en contraste con los ejemplos del ch’ol actual
donde claramente funciona como núcleo. En todo caso, la discusión en torno al tipo
de bebidas elaboradas a base de maíz entre los mayas antiguos abordada por Beliaev,
Davletshin & Tokovinine (2009) se enfoca en demostrar que ul no es el único término
atestiguado en los textos jeroglíficos mayas para 'atole' sino que encontraron también
la forma sa’ en distintos textos epigráficos.
8. La traducción es nuestra.
9. Los datos lingüísticos y etnográficos que se refieren a la población ch’ol de Palenque
fueron recolectados a partir del trabajo de campo realizado en la región durante los
años 2014 y 2015.
10. El pozol es una bebida hecha a base de maíz nixtamalizado (hervido con cal) y poste-
riormente reventado, mezclado con agua que se consume en diversas regiones del
área maya. El origen del término es náhuatl.

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2|2016 47
Ketzalcalli
LOS ASPECTOS NARRATIVOS Y
LA VISIÓN TRÁGICA DE LA VIDA
EN LOS CUENTOS
DE LA REGIÓN MAYA–LACANDONA

Ma. de Lourdes Ortiz Sánchez
Salvador Vera Ponce
Universidad Autónoma de Zacatecas, México

[Ketzalcalli 2|2016: 49–63]

Resumen: Las literaturas indígenas tienen su importancia desde si-
glos atrás, porque a pesar del proceso de mestizaje cultural en la ac-
tualidad conservan rasgos estilísticos que las distinguen. Las expre-
siones literarias poseen elementos particulares, involucran al colecti-
vo y se transmiten de manera oral. Cumplen con la función de testi-
moniar sus orígenes, la vida, la muerte, además, tienen un fin
práctico: lo pedagógico y la enseñanza moral. El análisis literario en
los cuentos y/o relatos de la región maya lacandona permite obser-
var no sólo su complejidad, los componentes literarios, la intertex-
tualidad, sino su aportación a la literatura mexicana.
Palabras clave: Literatura indígena, mestizaje cultural, testimonio li-
terario, cuentos lacandones.

LITERATURA MEXICANA: ORÍGENES
La literatura mexicana tiene sus orígenes en el período prehispánico, en las civili-
zaciones que habitaban la zona que comprende Mesoamérica y árido–américa.
Los testimonios artísticos son variados, ya en la arquitectura, la escultura, la pintu-
ra, la cerámica y la literatura. La cosmogonía y la cosmología evidencian su nivel
de civilización, sin considerar la complejidad en su organización social, política y

2|2016 49
Ketzalcalli
económica. Un legado cultural indígena de importancia lo constituyen los huehueh-
tlahtolli o testimonios de la antigua palabra, definidos como discursos que contie-
nen la pedagogía y la sabiduría moral de los antiguos mexicanos. Estas creaciones
reflejan el código de valores practicados en la sociedad y su nivel intelectivo. Su
rescate se debe a la labor que emprendieron Andrés de Olmos, Alonso de Zorita y
Sahagún, que los utilizaron para transmitir el mensaje cristiano a los naturales ame-
ricanos (León–Portilla 1992). Una aportación artística de consideración está en la
poesía, reunida en La colección de cantares mexicanos, que resguarda la Bibliote-
ca Nacional, que contiene muestras de la lírica en sus diversos tipos, ya cantos de
guerra, religiosos, floridos, cosquillosos, tristes, entre otros (Leander 1991).
En la etapa novohispana se identifica el mestizaje racial y cultural desde media-
dos del siglo XVI y durante todo el siglo XVII. En este marco socio–cultural im-
pactó la corriente del barroco, que fue más allá de una propuesta artística y se tra-
dujo en una forma de vida. Al criollo le fue necesario construir una identidad, que
lo diferenciara del español y del resto de los miembros del cuerpo social. Mostró
preocupación e interés por recuperar el pasado prehispánico en esa búsqueda de
un nombre y un rostro. En el devenir histórico ese proceso ontológico, definirá el
ser literario del período decimonónico. Caracterizado también por la búsqueda de
una identidad nacional, de re–construcción de la república, de una literatura que
refleja el hacer, el decir, y el ser del individuo. Hubo escritores que abrevaron en
el pasado indígena en ese afán de configurar la mexicanidad, como ejemplo valga
mencionar Xicoténcatl, anónimo, Netzula, de José María Lacunza, Selistli, José
Herrán, La batalla de Otumba, de Eulalio María Ortega.

LITERATURAS INDÍGENAS EN MÉXICO: APORTACIÓN
Miguel León Portilla y Amos Segala coinciden al señalar que los estudios lingüísti-
cos y etnológicos se iniciaron en la primera mitad del siglo XX, lo cual propició
que se rescataran cantos, poemas y relatos que evidenciaban el rostro del pasado
precolombino:
“(…) el renacer de estos estudios sobre el legado literario de la tradi-
ción prehispánica en México, con un enfoque plenamente humanista,
se inició años después de consumada la revolución” (León–Portilla
1992: 33).
Los esfuerzos de varios investigadores son notables, por ejemplo, Ángel María Ga-
ribay, Alfredo Barrera Vázquez, Adrián Recinos, Didier Boremanse, Miguel León
Portilla, Patrick Johansson, José Alcina, Birgitta Leander, Nohemí Quezada, entre
otros de no menor importancia, que han estudiado las fuentes y realizado traduc-
ciones que acercan a los lectores al referente cultural indígena.

50 2|2016
Ketzalcalli
La literatura, sin duda, al ser un testimonio de la cultura cumple una función
ancilar en todos los contextos, porque refleja la sensibilidad y el pensamiento, así
como las creencias y aspiraciones de los individuos. Las antiguas civilizaciones
indígenas tenían un sistema de escritura, que plasmaron en los libros de pinturas
o códices, elaborados con papel amate, en los que se conservan los mitos, la histo-
ria y las tradiciones que reflejan el rostro y el corazón del México antiguo (León
Portilla 1984). Alcina Franch argumenta a favor de reconocer el valor de los vesti-
gios que se conservan de las antiguas civilizaciones y de los grupos indígenas en la
actualidad. En el pasado y en el presente también se identifican testimonios que
dan cuenta de su cosmovisión.
En las comunidades indígenas del México contemporáneo se identifica una lite-
ratura oral, que no puede comprenderse del todo si no se escucha y se ve al narra-
dor, esto es, en sus pausas, exclamaciones, gestos y dramatizaciones. En la base
de la expresión literaria la religión y el mito se hallan entremezclados con otros
incentivos estéticos. Estos elementos forman parte de la vida espiritual de los pue-
blos indígenas. La literatura en esos referentes no tiene una función artística, del
arte por el arte, aunque, según Alcina, este fin lo alcance por esa innata tendencia
del hombre hacia la creación estética (Alcina 1957).
Gran parte de la producción literaria de los pueblos indígenas corresponde a
cuentos o relatos, de los que se puede estudiar el argumento, los personajes y los
recursos lingüísticos. Sin olvidar que en varios casos el cuento es creación colecti-
va. En estos contextos también se identifican poemas que cantan el nacimiento de
sus dioses, en los que se tratan la creación humana y material, los bienes que im-
partieron a la humanidad; así como plegarias pidiendo afecto y protección. Ha
perdurado, por el camino de la tradición oral, el testimonio de su creatividad lite-
raria. En ese sentido, el término literaturas indígenas de México connota que la
palabra pervive y transmite mensajes de cultura. La literatura, sin duda, refleja la
sensibilidad, el pensamiento, las creencias y la historia de un pueblo (León Porti-
lla 1989).
En ese sentido, es importante mencionar la labor efectuada por Didier Bore-
manse, quien en los años setenta realizó la recopilación, rescate y transcripción
de relatos de tradición oral, que en el año 2010 aparecieron publicados bajo el
título de Cuentos y mitología de los lacandones. Contribución al estudio de la
tradición oral maya, que consta de ochenta y siete relatos, que el investigador de-
fine como mitos, cuentos y fábulas. Boremanse advierte en el prefacio: “Este libro
es la traducción de una traducción. Los cuentos y mitos lacandones fueron tradu-
cidos al francés a partir de textos en idioma maya lacandón, que son la transcrip-
ción del material grabado en cintas magnetofónicas” (Boremanse 2006: XIII). Es
precisamente este material el que se tomará como fuente u objeto de estudio, pa-
ra proceder al análisis.

2|2016 51
Ketzalcalli
Carlos Montemayor discute la palabra literatura que proviene de la expresión
latina littera que significa letra, pero aclara
“(…) el concepto se refiere más a la noción de arte que a la de redac-
ción, y el concepto de ‘tradición oral’ no parece distinguir suficiente-
mente la frontera entre arte de la lengua (escrita o no) y comunica-
ción oral” (Montemayor 1998: 7).
Los relatos de tradición oral en la actualidad constituyen un reflejo de la herencia
cultural indígena del período prehispánico. El autor expresa que se requieren cri-
terios de clasificación de los cuentos que permitan distinguir las fuentes cultura-
les, no obstante,
“(…) será posible con un método que nos ayude a ver los cuentos de
tradición oral como objetos verbales analizables desde una perspectiva
compositiva o formal que asegure su descripción, identificación y
comparación clara” (Montemayor 1998: 11).
Los títulos de algunos de los relatos recogidos en la selva lacandona son:

El nacimiento de los dioses y la creación de la selva
La creación de los hombre y de los animales
La creación del cielo y del inframundo
La gesta de T´up
La lluvia
el viento
la tempestad y el relámpago
El diluvio
Origen del parto y fin de la inmortalidad
Los protegidos de Nuestro Padre
Por qué los muertos no regresan más
La suerte de los muertos
El hombre que atrapa a los topos
Historia del hombre que fue a ver el alma de su mujer a casa de Kisin
El fin del mundo
El hombre cuya túnica se convirtió en piel de jaguar
La Xtabay
Los Itzaes
Ah Tsem
K´ak, el valeroso
Los dioses andadores
El pedo del jaguar
Ah Hah
La esposa del jaguar

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El hombre que desposó a su perra
El hombre que desposó a un zopilote
El hombre que quiso ser jaguar
El zorro y el puma,
entre otros.

A pesar que el material publicado pasó por los filtros de la traducción, repre-
senta un testimonio de importancia, ya que según Boremanse, cuando hizo la in-
vestigación, y tras varios meses de vivir en la selva con los grupos indígenas, se
dio cuenta que la sociedad lacandona al paso del tiempo se transformó debido a la
invasión de elementos que afectaron sus costumbres, su indumentaria y su ideo-
logía. Menciona, por ejemplo, que algunos individuos, por lo general los más jóve-
nes, en esa época no gustaban de reunirse para escuchar los relatos que explica-
ban sus orígenes y les conferían identidad como grupo social, como se hacía de
forma tradicional, y optaban por observar los programas que se transmitían por el
televisor, incluso, preferían los jeans y los tenis a las túnicas que acostumbraban
usar los adultos o los ancianos.
El objetivo en el presente ensayo consiste en el análisis de los relatos lacando-
nes desde un enfoque de teoría literaria, esto es, se considerará la propuesta de
Amelia Del Caño, en la cual trata los aspectos narrativos, como los personajes, la
focalización, los recursos sintácticos, los narradores, las secuencias narrativas y la
trama. Se toma como objeto de estudio una selección de cuentos que se hallan en
el libro Cuentos y mitología de los lacandones. Se pretende evidenciar su comple-
jidad literaria y su visión trágica de la vida, dadas las necesidades y carencias de
las comunidades indígenas en lo material. Se realizará un tipo de lectura simultá-
nea o explicación del texto, en atención a los aspectos mínimos. Se trata de un
acercamiento minucioso, que sigue el orden de la escritura, es decir, de acuerdo a
las líneas y los párrafos. La pertinencia de este acercamiento obedece a lo que
Lauro Zavala explica de la siguiente manera:
“Esta lectura puede partir de una teoría específica acerca del cuento
(o la narrativa) en general o de una teoría acerca del subgénero del
cuento al que pertenece determinado cuento (…) Esta aproximación
también se llama explicación del texto y es el comentario analítico
más didáctico en el estudio formal de la literatura” (Zavala 2007: 13).

LA NARRACIÓN LITERARIA Y LA ESTRUCTURA DEL CONTENIDO
Un texto se lee a partir de la disciplina y del género al cual pertenece,1 por tanto,
existen diferentes maneras de aproximación al mismo. Desde principios de siglo
XX se hicieron planteamientos respecto a la conceptualización de la literatura y la

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literariedad. Las teorías narrativas intentan descubrir la arquitectura y la esencia
del texto, representan una forma de diseccionarlo, para conocer su anatomía y ca-
da uno de los órganos que le dan sentido. La diversidad de enfoques de acuerdo a
las épocas es representativa de las inquietudes compartidas por los investigadores
en torno a la literatura como termómetro de la cultura.
En el presente se considerará la postura teórica que expone Amelia Del Caño
en la cual reflexiona sobre los aspectos del texto, incluso, elabora una clasifica-
ción. La autora distingue 4 tipos fundamentales, a saber, la narración, la descrip-
ción, la explicación y la argumentación. En este caso, se considerará la narración
y la descripción, por el objeto de estudio que recae en el análisis de cuentos y re-
latos indígenas de la zona maya lacandona. Narrar se define como “el relato de
acontecimientos ocurridos en cierto tiempo y espacio” (Del Caño 1999). En el
cuento siempre existirá un sujeto o un protagonista de la narración, quien puede
ser de naturaleza polimorfa –ya sea individual, colectivo, agente, persona, incluso
un ser antropomórfico–, además, cumple con la función de favorecer la unidad de
acción al participar de la transformación a que se ve sujeto durante el tiempo del
relato.
Lilian Scheffler menciona que “Los cuentos son siempre relatos ficticios, im-
pregnados de fantasía, que pueden ocurrir en cualquier tiempo y en cualquier lu-
gar, con personajes que son animales o seres humanos que viven los más variados
acontecimientos en un supuesto mundo real” (Scheffler 1983: 11–12). Cuento en
sentido etimológico deriva de contar, incluso, enumerar, y de aquí pudo ocurrir
que se pasara al relato de situaciones reales o fingidas (Imbert 1999).
En toda narración un principio fundamental son las acciones, porque represen-
tan el movimiento, el dinamismo. Un aspecto de relevancia es lo que Del Caño lla-
ma evaluación, que identifica como el impulsor de la historia. Se trata de una si-
tuación final o sentido que encierra el relato y cumple con la función de asegurar
la unidad de acción. La historia es un elemento imprescindible, “consta de una
trama – asunto o argumento – y una conclusión que cierra las distintas líneas de
acción” (Del Caño 1999: 112). La trama se integra de episodios diversos, que por
lo general presentan un tono valorativo. El episodio se ubica en un marco espacio
–temporal, de acuerdo al desarrollo de los acontecimientos (Del Caño 1999:
112). El suceso central se ubica en una complicación o conflicto concreto en el
que gira la historia. La resolución es la reacción de los personajes afectados por
ese suceso.
En el género narrativo se identifica una secuencia u orden, parte de una situa-
ción inicial, definida como la caracterización de los personajes, del tiempo, el es-
pacio, etc. La complicación es otro aspecto importante, entendido como modifica-
ción del estado precedente que desencadena el relato y después ocurre la reac-
ción o evaluación (Del Caño 1999: 113). En la resolución se impone el elemento

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modificador, y la situación final establece un estado nuevo y diferente del prime-
ro. La moralidad se entiende como evaluación final que dota de sentido a la se-
cuencia informativa de carácter narrativo. Un elemento analizable es la estructura
gramatical, en la que se destacan el sujeto, el verbo, los complementos adverbiales
con valor temporal y locativo, es decir, dónde y cuándo, que ayudan a situar la ac-
ción en un momento concreto. Los enfoques narrativos ayudan a revelar el punto
de vista del narrador, y se identifican tres: focalización cero, interna y externa. La
primera corresponde a la omnisciencia narrativa, la segunda es una omnisciencia
parcial o restringida, en la tercera se trata de un observador o testigo de la acción
y, aunque Del Caño asegura que por lo general se ubica en la narración periodísti-
ca, en la literaria también se identifica.
Los estilos de acuerdo al tipo de narración son el directo, se realiza cuando el
discurso de los personajes se reproduce de manera textual y el narrador emplea
ciertos verbos en infinitivo, por ejemplo, “(…) decir, asegurar, afirmar, exclamar,
contestar y repetir (…)” (Del Caño 1999: 123). En el indirecto el narrador “(…) re-
produce las palabras o pensamientos de los personajes” (Del Caño 1999: 123),
que como peculiaridad nunca hablan por sí mismos. En el estilo indirecto libre, es
una síntesis de los dos porque el narrador cede la palabra a los personajes, en tan-
to incrusta en el relato la voz o el pensamiento de éstos. La descripción es otro
elemento importante de la narración, ya que representa mediante el lenguaje la
imagen de un objeto, un personaje, un animal y el ambiente. Además, ubica a los
personajes en ciertas circunstancias y con determinadas características. Los tipos
de descripción son el retrato, se centra en los rasgos físicos y morales de los per-
sonajes para que el lector los identifique. Las figuras empleadas son la prosopo-
grafía y la etopeya.2 El retrato genérico se apoya en personajes arquetípicos o ti-
pos en los que son importantes su procedencia geográfica, ocupación, origen, gru-
po social y personalidad. La descripción de acciones se refiere a la caracterización
de un personaje por su comportamiento.

ANÁLISIS DE LOS RELATOS MAYAS–LACANDONES
En el cuento Origen del parto y fin de la mortalidad desde el título tiene una
connotación trágica, se explica que la esposa de Hach Ak Yum3 fue la primera en
parir, y por lo mismo, las humanas imitaron ese modelo primigenio, no obstante,
no siempre fueron las mujeres quienes daban a luz, sino que “(…) la mujer encinta
iba a barrer el pie del gran árbol, luego se aliviaba y encontraba al niño entre las
raíces de la ceiba” (Boremanse 2006: 46). Se trata de una narración explicativa
de un acontecimiento de importancia: el nacimiento de los seres humanos. Se ex-
pone que en los primeros tiempos el parto era sin dolor, sin embargo, en su con-
texto cultural y quizá por influencia cristiana, después ocurrió la desobediencia y

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por ende el castigo. A las mujeres se les concedió el parto de los hijos, lo cual con-
llevó situaciones trágicas que los lacandones consignaron en sus cuentos o relatos
En el cuento se identifica un narrador de tipo omnisciente, que no se limita en
el conocimiento y observación de los acontecimientos y personajes; en ese senti-
do, la focalización es cero por la omnisciencia. El estilo del narrador es el directo,
puesto que en el discurso se reproducen de manera textual los diálogos entre los
personajes, por ejemplo:
–¡Pillo!” gritó la mujer.
–“Espera y verás si miento” dijo el yerno de Hach Ak Yum.
(…)
–“¡Ya basta! ¡Cállate!” le decía, en vano, su marido.
–“Tu mujer, aunque no haya tenido miedo de los dioses, no será lo su-
ficientemente fuerte”, le dijo Ah K’ in Chob, Tu verás si yo miento
(Boremanse 2006: 49).
Otro recurso narrativo es la descripción, ya que el narrador brinda ciertas imá-
genes espacio–temporales de dónde y cuándo ocurrieron los acontecimientos. En
el caso de los relatos lacandones, se sitúan en el primer tiempo, en el de los co-
mienzos cuando sucedieron las acciones divinas y después la creación de la raza
humana. Puede tratarse de un tiempo mítico, primigenio, es decir, cuando surgió
la vida. En el cuento se refiere que “(…) los antiguos procreaban, pero que no era
la madre la que paría a su hijo. Éste nacía al pie de una ceiba” (Boremanse
2006:46). El árbol tiene una connotación de importancia, es el símbolo de la vida
en perpetua evolución, alude a la verticalidad, que se comunica con los tres nive-
les del cosmos: el subterráneo, la superficie y el celeste. Chevalier dice “Reúne to-
dos los elementos: el agua circula con su savia, la tierra se integra a su cuerpo con
sus raíces, el aire alimenta sus hojas, el fuego surge de su frotamiento” (Chevalier
2009: 118). El árbol constituye el eje del mundo, porque sus raíces se hunden en
la tierra y sus ramas se elevan hacia el cielo. Es el símbolo de las relaciones entre
la tierra y el cielo, el árbol de la vida tiene un carácter central, sinónimo del eje
del mundo (Chevalier 2009: 118). Por eso, no es casual que en el cuento se men-
cione que la vida surgía en un árbol, en concreto, en la ceiba.
El espacio también presenta su importancia, tiene ciertas características, la tie-
rra, la milpa donde cosechan las sandías y los alimentos en lo general, que tiene
connotación relevante porque es el lugar donde se obtienen los alimentos. En los
personajes se describen sólo los rasgos morales, como los malos, los buenos, los
que desobedecen y los contrarios, tanto dioses como humanos, y se ignora el as-
pecto físico, porque interesa su comportamiento. Por ejemplo, la mujer ingenua
que es engañada por una deidad maligna como Kisin,4 por lo cual desobedece y
come las sandías, pero no reconoce su error e insulta de manera imperativa al
yerno del Verdadero Padre, es decir, Ah K’ in Chob. Los protagonistas son las dei-

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dades divinas y los secundarios son el matrimonio, que reflejan ser personajes su-
bordinados, que evolucionan por las circunstancias: la mujer muere, resucita y
vuelve a morir por el engaño y la desobediencia.
La historia es sencilla, trata de la vida y la muerte, la felicidad y la desgracia,
circunstancias que son padecidas por todos los seres humanos sin excepción, y su
manera concreta de enfrentarlas. El título del cuento está vinculado con el conteni-
do, porque se refiere al primer parto de la esposa del Verdadero Padre y la trasgre-
sión de los seres humanos al comer el fruto prohibido, lo cual propicia que se rom-
pa el esquema y sean mortales. Este acontecimiento representa un drama que los
seres humanos deben enfrentar. Aspecto denominado anclaje o punto de partida;
también se identifica la puesta en relación, que consiste en ubicar las situaciones
en las que se desarrollan los acciones. Las de importancia en el cuento son el par-
to, cómo era y cómo fue después, es decir, los niños nacían al pie de una ceiba, no
eran las mujeres quienes parían, sin embargo, un día una mujer murió en el parto,
pero su espíritu regresó porque en ese tiempo impreciso así era, después sembró
semillas de sandía, transgredió al comerlas y la consecuencia fue la muerte.
La trama gira sobre un suceso natural entre dioses y humanos; y en éste se ubi-
ca el conflicto: una mujer muere en el parto, y el hecho rompe con el esquema
porque nunca había ocurrido, después todas las demás sufren y ponen en riesgo la
vida. El relato se estructura a partir de una serie de episodios, en los que se identi-
fica una situación inicial en la cual se ubican los personajes, esto es, la esposa del
dios Hach Ak Yum, quien carece de nombre, pero sirve de modelo porque es la
primera parturienta, el yerno del dios Ah K’ in Chob, un hombre y una mujer, es
decir, antepasados de origen humano. La complicación surge porque el matrimo-
nio cosecha sandías, pero no deben comerlas antes que los dioses, sin embargo,
Kisin engaña a la mujer y le dice que pueden consumirlas. Ella obedece las pala-
bras del maligno y convence a su marido de disfrutarlas, ocurre la transgresión y
con ello se da la resolución o el elemento modificador en el relato, pues la mujer
y su descendencia son sentenciadas a parir con dolor. La situación final se sinteti-
za en que el engaño y la desobediencia traen como consecuencia el castigo, y a
partir de ese tiempo fue necesario que los hombres hicieran ofrendas a los dioses,
realizaran oraciones, quemaran copal en los incensarios para que las mujeres no
murieran durante el parto.
La moralidad es otro aspecto importante en la secuencia narrativa y se ubica
en la frase final que de manera sentenciosa afirma:
“Desde aquel tiempo, los hombres tienen la nuez del cuello. Esta es el
pedazo de sandía (…) En cuanto a su esposa, no tuvo miedo de Ah K’
in Chob, puesto que ella (su alma) había vuelto después de estar
muerta (…) también fue decretado por los dioses que, en adelante, los
muertos no volverían más” (Boremanse 2006: 52).

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Acontecimiento que también puede interpretarse como trágico y que deben sopor-
tar los humanos, porque antes de esto, podían tratar o ver a los muertos y por la
transgresión se elimina esta posibilidad.
Las formas verbales que se utilizan en el cuento son en copretérito o pretérito
imperfecto, por ejemplo, paría, nacía, aliviaba, encontraba, sentía, hacía, sufría,
veía, entraba, moría, regresaba, sentía, verbos que reflejan las acciones medulares
en la historia que no se concluyeron. En el discurso también se identifican verbos
en pasado perfecto, como murió, regresó, replicó, continuó, contó, que aluden a
los hechos mencionados, pero en este caso la conjugación denota un tono contun-
dente, sentencioso, y conclusión en las acciones. Además, en el discurso se emple-
an verbos en presente, lo cual se puede inferir que responde a la intención de
acercar los acontecimientos ocurridos en el pasado al presente del receptor con
un claro mensaje aleccionador. Por ejemplo, en tono sentencioso se afirma: “Es
desde entonces que el hombre tiene nuez de cuello” (Boremanse 2006: 48). O
bien en la frase que mandata a los hombres: “¡Se han terminado las ceibas y los
papagayos! En adelante recogerás copal para pagar a los dioses y para comunicar
con Nuestro Padre (…)” (Boremanse, 2006: 48).
En el relato Los protegidos de Nuestro Padre, la historia se centra en la rela-
ción entre dioses y seres humanos, es decir, los dioses brindan protección a los
hombres, pero éstos a cambio deben venerarlos mediante los incensarios y ofren-
darles copal. Todo parece seguir un curso normal, sólo que entre los dioses tam-
bién existen quienes están de parte del mal y en este caso es Mensabäck quien
transgrede y siente celos porque desea tener adoradores. El dios convierte su tapa-
rrabo en culebra venenosa que muerde a dos hombres y así mueren al instante.
En el relato la intervención del narrador es mínima porque tienen más peso los
diálogos entre los personajes, por tanto, el estilo se puede ubicar como directo, ya
que sólo en la primera parte se percibe la presencia del narrador. Al igual que en
el caso anterior, es de tipo omnisciente, ya que sabe, ve y escucha todo, tanto en
los ámbitos humanos como divinos. Habla de personajes ya conocidos como el
Verdadero Padre, Hach Ak Yum y su yerno Ah K’ in Chob, quienes son protago-
nistas constantes en varios relatos incluidos en el libro.
El texto puede ubicarse como narración porque se refieren acontecimientos
ocurridos en cierto marco tempo–espacial, se identifican diversas acciones que
impulsan la historia y le dan cierto dinamismo. El tiempo de la historia es impreci-
so, atemporal, cuando los hombres podían ser resucitados por los dioses, porque
en varios relatos se menciona este hecho y se explica de acuerdo a la concepción
maya lacandona, es el caso del relato Por qué los muertos no regresan más. La
historia de Los protegidos de Nuestro Padre se resume en la pugna entre el bien y
el mal, deidades buenas y protectoras versus las malignas que buscan perder a los
hombres. En la situación inicial se plantea el deber de los dioses de proteger a los

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hombres, en concreto, Ah K’ in Chob, no obstante, aparece una deidad contraria,
Mensabäk quien provoca la muerte de dos hombres y se posesiona de sus almas.
Esta es una falta que debe ser sancionada, y desencadena una serie de acciones
en su contra, representa el suceso central o el conflicto que mueve la historia.
Hay otro aspecto en el cual se insiste y es que las almas de los muertos no comen
la miel que les ofrece Mensabäk, porque éste sólo eso consume, pero las almas ne-
cesitan atole sin endulzar y tortillas.
La resolución se refiere a la reacción de Hach Ak Yum quien manda a su yerno
a averiguar, pero también le pide invitar al dios envidioso para que asista a un fes-
tejo, cante y beba balché con él. La complicación ocurre cuando rechaza la invita-
ción y enseguida se deja sentir la furia del Verdadero Padre, quien tiene el poder
para lanzar la estrella matutina sobre la cabeza de Mensabäk y destruirlo. En el
primer intento la esquiva, pero en el segundo es eliminado. La situación final ocu-
rre cuando el dios destruido resucita y nuevamente Ah K’ in Chob le extiende la
invitación para asistir al festejo, pero dada la situación anterior, acepta. Es enton-
ces que el Hach Ak Yum le recuerda:
“tú has cometido una falta en mi contra. Has tomado mis protegidos,
guardados por mi yerno y los has matado. Ellos me pertenecían, hacían
ofrendas a mi incensario. Haz tomado su alma y los has alimentado mal.
¡Has hecho que adelgazaran demasiado!” (Boremanse 2006: 60).
Lo anterior constituye la situación final que soluciona el conflicto y marca un
rumbo distinto de la historia. La moralidad está implícita y se refiere al poder y
control de las deidades benignas. En este caso se trata del Verdadero Padre quien
es protector de los hombres y por ello exige adoración y ofrendas, pero nadie más
debe quitarle lo que le pertenece, nadie tiene tanto poder como él, ni las deidades
siervas de Kisin. Cualquier desobediencia o transgresión se sanciona con la muer-
te, lo cual constituye un acto trágico para cualquiera, idea que se repite en varios
cuentos y es parte de la cosmovisión lacandona.
Los personajes protagonistas son de origen divino, Hach Ak Yum, Ah K’ in
Chob y Mensabäk, quienes cumplen una función decisiva y con sus acciones mue-
ven los hilos de la historia. Los secundarios, por su parte, se mantienen en depen-
dencia de los primeros, pues no evolucionan y se perciben estáticos, es el caso de
las almas de los dos hombres, quienes carecen de nombre propio que los identifi-
que. En los protagonistas no se destacan sus rasgos físicos, pero sí su retrato psi-
cológico, por ejemplo, los dioses crean a los hombres porque buscan ser adorados
y recibir ofrendas. Mensabäk se revela como un personaje que rivaliza con el Ver-
dadero Padre, es envidioso, astuto y alevoso, porque mata a dos hombres para que
sus almas sean siervas de sus deseos. Los secundarios se perciben planos porque
sólo se menciona que adelgazaron por no comer y se desconocen sus ideas.

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La focalización del narrador es cero, porque si bien es poca su participación es
de carácter omnisciente, ya que en los primeros párrafos da toda clase de antece-
dentes que ayudan a los lectores a ubicar los elementos constitutivos del relato,
por ejemplo:
“Mensabäk observaba a los hombres protegidos por Ah K’ in Chob, a
nombre de Nuestro Padre. Uno de ellos se dirigió a su milpa, y el tapa-
rrabos de Mensabäk convertido en culebra lo mordió. Él murió, la ser-
piente era muy venenosa. Otro hombre que iba a recoger copal, murió
de la misma manera” (Boremanse 2006:53).
La focalización se ubica en un plano de conocimiento total, y sólo reproduce los
diálogos que escucha y observa. El espacio en el cual ocurren las acciones es en el
ámbito celeste, el lugar de los dioses, por ejemplo, Hach Ak Yum dice a su yerno:
“‘Desciende y cuídalos a fin que veneren nuestros incensarios y nos ofrezcan tiras
de copal’” (Boremanse, 2006:53) La tierra, en concreto la milpa, es el lugar habi-
tado por los hombres. También se alude al inframundo o reino de la muerte don-
de se encuentran hombres descarnados o en estado de putrefacción, se trata de la
casa de Kisin y Mensabäk.
Los verbos que se identifican en el plano discursivo son en presente narrativo,
cuyo empleo tiene la intención de acercar el pasado al presente del lector, por
ejemplo, descender, cuidar, venerar, venir, estar, poder, comer, dar, volver, ir, be-
ber, pero también en el discurso se utilizan verbos en pretérito imperfecto o co-
pretérito, lo cual, como ya se mencionó, refiere acciones inconclusas o en proceso
de conclusión: tenía, pertenecía, observaba, querían, bebían, comían y adelgaza-
ban. Incluso, se identifican verbos en pasado perfecto, a saber, enceló, dirigió,
murió; en voz pasiva personal, por ejemplo: “Yo lo he tomado señor! o “Si yo
hubiera sabido, no los habría tomado” (Boremanse 2006: 54). En el discurso na-
rrativo lacandón prevalecen los verbos en pasado, ya que el uso de éstos responde
a la necesidad de comunicar hechos o acontecimientos ya sucedidos y que son ne-
cesarios rememorar mediante el relato.

CONCLUSIÓN
Como puede apreciarse, el análisis de los cuentos revela la cosmovisión de los
pueblos mayas lacandones, pero también la complejidad narrativa, los elementos
literarios que comprenden y que los hace testimonios valiosos que reflejan el
hacer, el decir y su ser en el mundo. No se trata de simples relatos para entrete-
nerse, sino que se insertan en una tradición indígena más amplia, como ya se de-
mostró en otro trabajo de investigación, que recupera el pasado y establece redes
intertextuales con el Popol Vuh o con los libros de Chilam Balam. Las referencias
a la religión y las deidades son constantes, como una muestra de la religiosidad

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que practicaban y que determinaba todas sus actividades. La función de los cuen-
tos es clara, didáctica y moralizante, de explicación de los orígenes, de identidad,
como testimonios de la cultura indígena. Los textos analizados evidencian los
componentes que señala Del Caño, es decir, narradores, enfoques narrativos, ac-
ciones, referencias al tiempo, al espacio, personajes, las pugnas entre deidades,
los buenos y los malos, la resolución de los conflictos, la explicación del mundo y
sus circunstancias, el estilo, la estructura gramatical, historia, asunto, conclusión.

NOTAS
1. Definido, según Brioschi y Girolamo, como “una serie de relaciones establecidas
por convención entre el plano de la expresión y del contenido” (Brioschi & Girola-
mo 1998: 97). Anderson Imbert señala que los géneros constituyen accidentes en la
historia de las costumbres y no rasgos esenciales de la expresión estética. Se trata
de esquemas mentales, con validez en ciertas épocas, que educan el sentido del or-
den y de la tradición; cumplen con la función de orientar a los lectores, a los críti-
cos y a los creadores (Anderson Imbert 1999: 14).
2. La etopeya es una figura que consiste en la descripción de los rasgos morales y
psíquicos de una persona. La prosopografía, por su parte, se enfoca en los rasgos
físicos. Ambos recursos contribuyen en la conformación de un retrato completo
(Comentar textos literarios, 1998).
3. Thompson en Historia y religión de los mayas explica que, según las creencias de
los lacandones, “(…) los diversos dioses descienden del apareamiento de las flores
plumerias rojas y blancas (franchipanes). Son símbolos probados de actividad
sexual, lícita e ilícita, hecho que apoya la idea de una pareja de varón y hembra que
daría origen a los dioses. El verdadero creador del mundo era su hijo Hachacyum
‘Nuestro verdadero Señor’, llamado también Nohochacyum, ‘Nuestro Gran Señor’,
asistido por su esposa y otras divinidades, dos de los cuales eran sus herma-
nos” (Thompson 1980: 252). Para Bruce kakoch era el creador remoto y él creó el
alcatraz o nenúfar de donde surgieron los demás dioses.
4. Para más información sobre las deidades lacandonas como Kisin, véase Ortiz
Sánchez 2013: 59–73.

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Boremanse, Didier
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Brioschi, Franco, & C. D. Girolamo
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1985 Las literaturas indígenas. Estudio, selección y notas de Miguel León–
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Zavala Alvarado, Lauro
2007 Manual de análisis narrativo. Literario, cinematografía, intertextual.
México: Trillas.

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Ketzalcalli
KRANKHEIT UND HEILUNG
BEI DEN OTOMÍ DER SIERRA MADRE ORIENTAL
VON HIDALGO, MÉXICO

Andreas Brockmann
Danny Mäßig
Universidad de Leipzig, Alemania

[Ketzalcalli 2|2016: 65–78]

Resumen: La enfermedad y la curación son parte de los sistemas so-
ciales y culturales, también en el de los Otomís en el centro de Méxi-
co. En esto los no humanos juegan un papel crucial en su medicina
tradicional. Por lo tanto, un estudio analítico de los conceptos de en-
fermedad siempre incluye la exploración de la cosmología otomí. Es-
to se ilustra con algunos términos clave que afectan tanto a los acto-
res y las percepciones de los pacientes específicos y conceptos de cu-
ración.
Palabras clave: Otomí, Cosmología, Enfermedad, Sanación.

Etwa etwa 2 Autostunden nordöstlich von Mexiko–Stadt beginnt ein bisher wenig
untersuchter Lebensraum der Otomí. Es handelt sich um mehrere Täler in der
Sierra Madre Oriental von Hidalgo, die zum Golf von Mexiko hin abfallen. In
diesem Gebiet liegen die drei municipios (Veraltungsbezirke), Tenango de Doria,
San Bartolo Tutotepec und Huehuetla. Die municipios sind nach ihren cabeceras
(Sitz der Kreisverwaltung) benannt. Von den etwa 60000 Bewohnern sprechen
die meisten Otomí,1 das zur Sprachfamilie des Otopame gerechnet wird, doch
leben in der Region auch Tepehua, Nahua und Mestizen.
Neben den cabeceras finden sich in den municipios noch pueblos, rancherias
und ranchos. Diese unterscheiden sich in Größe und Bevölkerungszahl, aber auch

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durch die vorhandene Infrastruktur. In den pueblos leben mehrere hundert
Personen, im Fall von San Antonio El Grande (municipio Huehuetla) sogar mehr
als 2500. In den rancherias können es noch bis zu dreihundert Personen sein,
während in ranchos nur jeweils eine oder wenige Großfamilien zusammenleben.
Während viele ranchos und auch einige rancherias in der Sierra Otomí – Tepehua
noch keinen Zugang zu fließendem Wasser, Kanalisation, Elektrizität, Netzab-
deckung für Mobiltelefone oder eine Straßenanbindung verfügen, ist dies aber in
den meisten pueblos bereits der Fall. So verfügt San Antonio El Grande seit vielen
Jahren über Elektrizität und die Anbindung an Straße und Kanalisation. Die
Trinkwasserleitung wurde im April 2012 feierlich eröffnet. Noch fehlt hier die
Netz_abdeckung für Mobiltelefone, doch ist von gewissen hohen Punkten des
Dorfes aus bereits Handyempfang möglich. In den cabeceras sind diese Infra-
strukturen vollständig vorhanden, es gibt hier zudem Breitbandinternet. Ähnlich
gestaltet sich auch die Versorgung der Bevölkerung mit schulischen Einrich-
tungen. Je kleiner eine Siedlung, desto weniger Bildungsmöglichkeiten bestehen
vor Ort. Diese Situation gilt ebenso für die medizinische Versorgung. Kran-
kenhäuser befinden sich nur in San Bartolo Tutotepec und Huehuetla, ständig
besetzte Krankenstationen aber auch in Tenango de Doria und größeren pueblos.
Bevor nun eine Auseinandersetzung mit Konzepten von Krankheit und Heilung
in dieser Region stattfindet, sei der historischen Tiefe und Komplexität des
vorliegenden Materials geschuldet, kurz auf die bedeutendsten frühen Quellen zu
Meso_amerika hingewiesen, die einen deutlichen Zusammenhang zwischen reli-
giösen Vorstellungen und Krankheit erkennen lassen. Schon Sahagún berichtete im
16. Jahrhundert über bestimmte Krankheiten und deren Heilung in Mexiko, wobei
er auf Informationen von Nahuatl–Sprechern zurückgriff. In einer zeitgleichen
Quelle aus der Welt der Quiché–Maya, dem Popol Vuh, kennzeichnete Schultze
Jena die „ Gottheiten der Vernichtung“ wie folgt:
„ Den Schöpfergottheiten als den Urwesen des Lichts und Lebens
stehen die Gottheiten der Vernichtung als Urwesen des Dunkels und
des Todes gegenüber. Kein freudig dargebrachtes Opfer, kein ver-
trauensvolles Gebet stellt zwischen ihnen und den Menschen eine Ver-
bindung dar. In ihrer menschenfeindlichen Gesinnung entspre_chen
sie den bösen Totenseelen der Tlapaneken (Schultze Jena 1972: 154).2
Auch die haben ihre Oberen, aber die der Quiché sind herrschaftlicher als
ahauab oder rahaual xibalba, als Herrscher der Unterwelt, Fürsten von Xibalba
gedacht.
Sie sind paarweise geordnet, ohne eine Unterscheidung von Mann und Weib
erkennen zu lassen; zur Vorstellung einer Zeugungs–Zweiheit bei ihnen, die nicht
schaffen sondern zerstören, ist ja auch kein Grund gegeben. Ihre Paare sind
vielmehr den Quiché Herrschern nachgebildet“ (Schultze Jena 1972: 193).

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In den von Eduard Seler übersetzten Kapiteln des monumentalen Geschichts-
werkes von Sahagún ist der erste Abschnitt den aztekischen Göttern gewidmet, in
dem er zeigt, dass bestimmte Erkrankungen mit bestimmten Numina direkt in
Verbindung gebracht wurden.3 Im neunten Abschnitt begegnen uns, zusammenge-
fasst unter „ Zauberer, Gaukler, Wahrsager, schlechte Weiber“ (Sahagún 1927:
356), nun menschliche Heiler. Als Beispiel soll hier Tetlacuicuiliqui „ Die etwas
herauszieht“ (den Krankheitskörper aus dem Leibe zieht)“ (Sahagún 1927: 365)
vorgestellt werden:

„ in aqui mococoa in quinotza Wer krank wird, der ruft sie,
inic quitlacuicuiliz damit sie ihm (die Krankheit)
herausziehe.
achto quiquaqua in iztauhyatl Erst kaut sie Wermutkraut,
ic calpichia ic quixaxaqualva bespritzt ihn damit, wirft ihn damit,
niman ie quimamatoca dann betastet sie ihn an
verschiedenen Stellen mit
der Hand.
in canin quimatoca in quicocoa Wo sie mit der Hand eine Stelle
berührt, die ihn schmerzt,
vncan conana in aço tecpatl da nimmt sie weg zum Beispiel
einen Kiesel,
anoço itztli oder ein Obsidianmesser,
anoço amatl oder (einen Streifen) Papier,
anoço ocutl oder einen Kienspan,
anoço in tlein oder irgend etwas.
auh intla oquiltacuicuili Und wenn sie es von ihm
weggenommen hat,
cequi ic patia so werden einige. darnach gesund,
cequi amo ic patia einige werden nicht gesund“.
(Sahagún 1927: 365f)

In der ebenfalls dort dokumentierten Kurzmonographie der Otomí (Sahagún
1927: 408–417) erscheint dann ein wie ein Gott verehrter Oberpriester, der in
die Zukunft schauen kann:
„ quilviaya in aço mayanaliztli Sie sprachen zu ihm, ob
Hungersnot
yn aço cocolitztli quiçaquiuh oder ob eine Krankheit
ausbrechen,
momanaquiuh sich festsetzen würde“.
(Sahagún 1927: 409)

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Nach Sahagún folgte in der Otomíforschung eine lange Zeit der Stille. Erst im 20.
Jahrhundert begannen Ethnologen mit der systematischen Aufnahme von Daten.
Bezogen auf die Otomí der Sierra Madre Oriental von Hidalgo sind die Arbeiten
von Jacques Galinier (1990, 1995, 2001, 2009) und James Dow (1974, 1982,
1986, 2004) besonders hervorzuheben. Beide forschen seit den sechziger Jahren
des vergangenen Jahrhunderts in der Region. Im Mai 2005 erschien dann sogar
eine spezielle Ausgabe der Arqueología Mexicana mit dem Titel „ Otomíes. Un
pueblo olvidado.“ In der Folge setzt seit 2007 eine neue Welle von ethnologischen
Forschungen an, die mehrere Aspekte der Kultur der Otomí betrachten. Erschie-
nen sind seitdem die Arbeiten von Pérez Gonzáles (2009) und Garret Ríos (2009)
vom Museo Nacional de Antropología en Méxiko–Stadt, sowie von Gallardo Arias
(2010) und Huber (2010) von der Universidad Nacional Autónoma de México. An
der Forschung beteiligen sich außerdem Lydia Raesfeld und Sokrates López Pérez
von der Universidad Pachuca, und Andreas Brockmann und Danny Mäßig von der
Universität Leipzig.
In der untersuchten Region begegneten uns verschiedene Konzepte von Krank-
heit und Heilung, die stark mit den dort verbreiteten unterschiedlichen religiösen
Vorstellungen korrespondieren.4 Im Laufe der Forschung stellten wir fest, dass
Angehörige unterschiedlicher Konfessionen grundlegend verschiedene Auffassun-
gen von Krankheiten, deren Ursachen und den Heilungsmöglichkeiten haben.
Der Katholizismus gelangte bald nach der Eroberung durch die Spanier in
diese Region und die gewaltige, zum Teil verfallene Kirche von Tutotepec ist noch
heute steinerne Zeugin dieser Zeit. Durch neuere, innere Missionierungsprozesse,
insbesondere die acción católica (Katholische Aktion), kamen hybride Frühfor-
men des Katholizismus zunehmend in Verruf. Lokale religiöse Vorstellungen, die
im Folk–Katholizismus ihren Ausdruck fanden, gerieten immer mehr in Bedräng-
nis. In der Folge erlangte die relativ neue religiöse Strömung von evangelikalen
Pfingstkirchen vermehrt an Bedeutung, deren Missionierung erst in den 1960er
Jahren einsetzte und an der nach Auskunft vieler Informanten Ethnologen und
Linguisten maßgeblich beteiligt waren.
Die Glaubensgemeinschaft mit den meisten Mitgliedern ist nach wie vor die
katholische Kirche, zu der sich auch die Personen traditionellen Glaubens zugehörig
fühlen. Die katholischen Kirchen stehen in den cabeceras und in größeren pueblos.
Besuche durch Priester finden häufig nur einmal pro Woche statt, in Tutotepec auch
nur alle 14 Tage. Die Traditionalisten hüten zudem noch alte Heiligtümer, die zum
Teil wohl schon vor der Conquista bedeutend waren. Zu nennen sind hier vor allem
der Berg Xita bei Tenango de Doria, die Kirche von Tutotepec und Màyónníjä,5 ein
Heiligtum im angrenzenden Bundesstaat Veracruz. Die templos der Pfingstler stehen
in vielen pueblos und auch in den cabeceras. Ihre Prediger stammen meist aus dem
jeweiligen Ort und sprechen auch die indigene Sprache.

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Die Protestanten betrachten Krankheiten in einer stark westlich geprägten Art und
Weise. So besteht der beste Schutz vor Krankheiten darin, „ sich in Acht zu nehmen“
womit sich die Befragten auf entsprechende hygienische Vorstellungen beziehen, in
denen beispielsweise Hände waschen dazu führt, dass sich Kinder nicht den Magen
verderben und das Verwenden von Kondomen die Übertragung von Sexual-
erkrankungen verhindert. Dieses Wissen beziehen sie aus platicas (Schulungen), die
von den staatlichen Betreibern der Krankenstationen angeboten werden. Krankheiten
haben demzufolge ihren Ursprung in Keimen und Bakterien. Großflächige Einsätze
von Insektiziden, um die Verbreitung von Dengue–Fieber zu stoppen, gelten daher
auch als eine Form von „ sich in Acht zu nehmen“. Sollte es doch zum Krankheitsfall
kommen, versuchen die Betroffenen zunächst eine Automedikation. Sie kaufen dazu
Tabletten oder Salben, von denen sie wissen oder hörten,6 dass sie in ihrem Fall
helfen. Sollte dies nicht wirken oder von vornherein unangebracht sein, suchen die
Kranken einen Arzt auf. Dies ist aber nur in größeren Dörfern mit einer
Krankenstation oder in den cabeceras municipales möglich. Die Krankenstationen
und Hospitäler in der Region betreibt IMSS (Instituto Mexicano de Servicio Social,
IMSS). Die medizinische Versorgung dort ist kostenlos, bei den niedergelassenen
Allgemeinmedizinern und Zahnärzten in den cabeceras municipales ist dies nicht der
Fall. Allerdings ist eine Hin– und Rückfahrt zu den Hospitälern oder Praxen meist
nicht an einem Tag zu realisieren, so dass ein Arztbesuch zwei Tage Verdienstausfall
plus Fahrtkosten zur Folge hat. Sobald der Arzt die Behandlung übernimmt, folgt der
Patient dessen Anweisungen. Die Ärzte nehmen mitunter Proben, die sie zur weiteren
Untersuchung in Labore nach Tulancingo schicken. Dorthin und nach Pachuca
überweisen sie auch Problemfälle, die sie selbst nicht behandeln können.
Ähnlich reagieren die Katholiken in den cabeceras municipales im Krank-
heitsfall. Auch sie erkennen die Ursachen von Krankheiten meist in Bakterien
oder Viren und suchen einen Arzt auf, wenn sie sich krank fühlen oder eine Ver-
letzung erlitten haben. Sollte der Arztbesuch aber keine Heilung zur Folge haben,
dann wendet sich zumindest ein Teil der Katholiken den traditionellen Heil-
verfahren der curanderos (Heiler) zu. Diese Option haben die Protestanten offi-
ziell nicht, denn sie lehnen grundsätzlich alle traditionellen Heiler als Hexer ab.
Legt man die neue Klassifikation der Gesellschaften von Descola zugrunde, so
kontrastiert das zuvor dargestellte westlich naturalistische System mit dem Welt-
bild der Otomí, das auf einer am Analogismus ausgerichteten Ontologie (Descola
2011: 313) basiert. Diese bezieht sich hier explizit auf einen Aspekt der Seele –
šuti oder xúdi – genannt, der dem tonal der Azteken entspricht (vgl. Foster
1944) und den tierischen Schicksalsdoppelgänger einer Person bezeichnet. Das
Weltbild konstruiert also nicht nur die Welt, sondern auch die Vorstellungen von
der Person und bestimmt damit auch, in welcher Form Krankheit, Heilung und
Gesundheit verstanden werden.

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Für Krankheit und Heilung spielt weiter das nzaki, „ die Lebenskraft“, eine ent-
scheidende Rolle. Alle belebten Dinge – Menschen wie Nichtmenschen – besitzen
nzaki. Je stärker das nzaki, desto mächtiger das Wesen (vgl. dazu auch Dow 2004:
437). Menschen sind aufgrund ihres nzaki mächtiger als Pflanzen und Tiere.
Entgegen den Aussagen von Dow, verfügen Tiere über ein schwächeres nzaki als
Pflanzen (Dow 2003: 30, 2004: 437). Dies bestätigten die von uns konsultierten
Heiler. An der Spitze der hierarchischen Ordnung, die sich aus der Stärke der
Lebenskraft ergibt, steht Gott (òjä). Ihm direkt unterstellt befinden sich die
antigua, worunter der Berg Xita in Tenango und eine Glocke der Kirche von
Tutotepec fallen. Diesen folgen Wesen, die als màká („ heilig, wundertätig“)
bezeichnet werden, hierzu gehören Wasser (santa agua, màká déhe), Feuer
(santa lumbre, màká tsìbi) und Erde (santa tierra, màká hăi). Kräftiger als die
Menschen sind außer den bisher genannten nur noch die Winde (aires, ndähï).
Màká hăi stattet alle Wesen bei ihrer Geburt mit Lebenskraft aus. Dorthin kehrt
nzaki nach dem Tod des Wesens wieder zurück.7 Nur wenige Otomí der Sierra
können das spezifische nzaki einer Entität erkennen und wiedergeben. Es handelt

Abbildung 1: Nzaki eines Adlers,
zugeschnitten vom bädi Don B.
in Tenango de Doria,
Hidalgo am 30.4.2007.

sich hierbei um Heiler und Hexer, die in der Lage sind, die Lebenskraft in einem
Scherenschnitt zu verdinglichen. Alle diese Abbildungen zeigen anthropomorphe
Züge, mit Ausnahme der Darstellung des nzaki der Tiere, welche tiergestaltig sind.
Die curanderos bilden nur einen Teil der medicos tradicionales in der Sierra.
Andere Heiler sind hueseros – spezialisiert auf Knochenbrüche, Verrenkungen,
Verstauchungen und Verletzungen, parteras – Hebammen, sobadores –geben
Massagen und hierberos – Kräuterheiler. Alle diese Tätigkeiten führen Männer
und Frauen gleichermaßen aus. Bis auf die curanderos heilen alle Spezialisten
Krankheitsverläufe, die auch von den Ärzten der Region behandelt werden.
Patienten berichten über Schmerzen, Übelkeit, aber auch über häufiges Stolpern

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und Hinfallen, unruhigen Schlaf, Untergewicht, Verletzungen beim Arbeiten mit
der Machete und Verkehrsunfälle. Bis auf die ersten beiden Symptome gelten die
genannten Dinge weder den Protestanten noch den Katholiken als Anzeichen
einer Krankheit. Viele Personen verlassen sich im Krankheitsfall ausschließlich
auf die Heilkünste eines bädi 8 (curandero).
Dieser beginnt die Konsultation meist mit einem einführenden Gespräch mit
dem Kranken und dessen Familienangehörigen. Dann beginnt die Handlung, die
zur genauen Diagnose (ndón'i'a) führen soll. Dies geschieht am Altar des Heilers,
es finden sich aber verschiedene Vorgehensweisen. Ein curandero gibt dem Kran-
ken einen Räucherbehälter (sahumador) mit Harz (bopó) in die Hand und stellt
die Diagnose, indem er den Rauch beobachtet, wenn er Fragen zur Krankheit an
Gott (dios, òjä) stellt.9 Ein anderer Heiler stellt seine Fragen an die Heilige Erde
(màká hăi) und wirft bei jeder Frage einen Brocken Räucherharz in ein Glas mit
Weihwasser aus der katholischen Kirche. Je nachdem ob der Brocken schwimmt
oder untergeht ist die Frage mit „ ja“ oder „ nein“ beantwortet. So grenzen die
Heiler die jeweilige Krankheit ein.
Aus ihrer Sicht gibt es gute Krankheiten (ran gü òjä) wie Erkältungen, Husten,
oder Glieder–schmerzen. Diese Krankheiten gelten als Strafe Gottes für das
unterlassen ritueller Pflichten. In diesem Fall schicken heute die meisten curan-
deros ihre Patienten zum Arzt und auch die Heiler selbst lassen sich im Fall von
Erkältungen oder Grippe eine Spritze geben. Anschließend holen die Patienten
dann die vergessene Verpflichtung nach.
Anders verhält es sich bei den schlechten Krankheiten (ran gü ts'ŏni), die sich
vor allem durch Übelkeit und Erbrechen anzeigen. Diese können verschiedene
Ursachen haben, die aber alle während der Diagnose erkannt werden. Leichte
Fälle von schlechten Krankheiten sind beispielsweise susto (bìdi oder nazū). Wenn
man etwas sieht, dass einen erschreckt, kann das zu dieser Erkrankung führen.
Bei Kindern reicht schon das Erblicken einer Karnevalsverkleidung, bei Erwachse-
nen beispielsweise das Beobachten einer Schlägerei oder einer Schießerei. In
diesen Fällen versucht der Heiler zuerst eine Behandlung, bei der er den Kranken
mit einem Sud aus verschiedenen Kräutern übergiesst und abreibt. Sollte das
nicht helfen, führt der curandero eine limpia (fúki, ndohnzi)10 des Kranken vor
seinem Altar durch. Eine limpia ist eine Reinigungszeremonie, die zwischen 10
und 30 Minuten dauert. Mit ihr überträgt der Heiler die Ursache der Krankheit
aus dem Körper des Kranken auf einen Gegenstand. Bei diesem kann es sich um
ein Ei, Zigaretten oder auch ein Huhn handeln. Bei großen limpias kommt ein
Bündel zum Einsatz, dass der Heiler aus verschiedenen stechenden Pflanzen,
Zigaretten, Münzen und schwarzen und roten Kerzen aus Schweinetalg sowie
Papierfiguren der aire herstellt. Der bädi reibt den Patienten damit ab und spricht
dazu ein Gebet zu der verursachenden aire und überzeugt diese, den Kranken zu

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verlassen und auf das Bündel überzuwechseln. Anschließend wirft der curandero
die limpia weg. Da der Patient aber nun geschwächt ist, muss der Heiler ihn
weiterhin schützen. Dies geschieht mittels Rauch aus dem sahumador und einer
diesbezüglichen Bitte an santa tierra (màká hăi). Diese wird als die eigentlich Hei-
lende angesehen, der curandero vermittelt lediglich den Kontakt und agiert als
Fürsprecher des Kranken. Aus diesem Grund hängt der Heilerfolg stark vom
„ Glauben“ (fé) des Patienten ab, denn den Personen, die nicht glauben, verwehrt
die santa tierra die Heilung.
Doch nicht nur ein erschreckendes Erlebnis, sondern auch die aires de muerto
(muhndähï) können susto verursachen. Dies geschieht, wenn man von einer
kürzlich verstorbenen Person träumt. Bei dieser Diagnose hilft nur eine limpia vor
dem Altar des Heilers. Außerdem schneidet der curandero aus einem Stück
Rindenpapier (papel amate, gōni)11 ein Abbild der Lebenskraft des Verstorbenen
zu und bringt dieses auf den Friedhof. Das nzaki der Verstorbenen fällt bereits in
die Kategorie der mächtigeren Wesen, solange es noch nicht, in einem vier Jahre
dauernden Prozess, vollständig wieder in der Lebenskraft der santa tierra
aufgegangen ist.12

Abbildung 2: Aire de muerto,
zugeschnitten vom bädi Don B.
in Tenango de Doria,
Hidalgo am 23.4.2010

Andere leichte Fälle von schlechten Krankheiten sind auf aires zurückzuführen,
die sich an die Personen anheften. Hierbei handelt es sich um Nebenwirkungen
von ausgeführter Hexerei. Einerseits kann es sich um Hexerei handeln, die einer
dritten Person schaden sollte, oder aber der Erkrankte ging an einem Ort vorbei,
an dem zuvor die Reste einer limpia entsorgt wurden. Letzteres hat allerdings nur
Auswirkungen auf bereits geschwächte Personen, die eine Krankheit nicht aus-
kuriert haben und deswegen „ schwaches Blut“ (jĭ dú´mi) haben. Auch hier führt
der curandero eine limpia des Kranken vor seinem Altar durch.
Schwere Formen der schlechten Krankheiten werden durch Hexerei (ts'ŏni)
verursacht. Die Hexer (ts'ŏbädi) zaubern Gegenstände in den Kranken, die der

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Heiler dann aus dem Körper wieder heraus saugen muss. Dies geschieht während
einer nächtlichen Heilzeremonie, an der auch ein Musikertrio und einige Familien-
angehörige des Kranken teilnehmen. Zu den Dingen, die ein curandero eigenen
Angaben zufolge bereits aus Kranken saugte, gehören Würmer, verdorbenes
Fleisch, Schweineschmalz, Schleim (jèts'i) und metallene Nägel. Diese Auswirkun-
gen von Hexerei sollen den Kranken schädigen, ihm Schmerzen zufügen.
Eine andere Art der Schadenszauber soll den Betreffenden töten. Hierzu ent-
führt der Hexer einen Teil der Lebenskraft (nzaki) des Opfers. In der Vorstellung
der traditionellen Otomí der Sierra von Tenango13 verfügen alle Menschen über
zwölf Begleiter in Gestalt von Tieren. Diese nennen sie xúdi (Schatten). Sollte
einer dieser Begleiter sterben, wird der Mensch krank, stirbt der erste oder sterben
alle Begleiter, stirbt auch der Mensch. Dieses Phänomen ist keinesfalls einzigartig:
“(….) indeed the vast majority of over 15 million Indians in Mexico
and Central America today, have a private spiritual world of the self
that is expressed through the concept of animal souls or other extra-
somatic causal forces that influence their destiny” (Gossen 1994:
555).
Dies entspricht nach der Definition Foster´s einem tonal, einem Schicksalsdop-
pelgänger (Foster 1944: 103). Diese Konzepte dienen auch dazu, aus unserer
Sicht moderne Phänomene in mesoamerikanische Kontexte zu integrieren. So
berichtet Gossen von einem Tzotzil–Maya Informanten, der ihn in den USA
besuchte:
„ Furthermore, he stated that he had often dreamed that my animal
soul companion was a coyote and that it really came as no surprise to
him that we had such a vehicle. The link between motor vehicles and
animals, by the way, is coded linguistically and perhaps cognitively;
the noun classifier for animals (kot) applies to cars, trucks, and buses
as well, for all of them are nonhumans that move about on four feet.
On examining the wagon the next morning, Mariano carefully pointed
out first the feet (tires and wheel wells), then the nose (needle–nosed
hood), mouth (bumper and small grill work), eyes (tapered frontdoor
windows), ears (two rear–view mirrors ), and even the anus (muff-
ler)“ (Gossen 1994: 555).
Der Hexer versucht den ersten xúdi zu entführen und so lange vor seinem Men-
schen zu verstecken, bis dieser durch den Verlust stirbt.14 Dazu benutzt der brujo
seinen eigenen ersten xúdi, denn sowohl Hexer als auch Heiler wissen um ihre Dop-
pelgänger und können in deren Gestalt agieren. Dies entspricht nach Foster einem
nagual, einem gestaltwandelnden Hexer (Foster 1944: 103). Bei dieser Diagnose
führt der curandero ebenfalls eine Heilzeremonie durch. Um Mitternacht verwandelt
sich der unter einer Decke sitzende Heiler in seinen ersten xúdi und macht sich in

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dessen Gestalt auf die Suche nach dem entführten xúdi des Patienten. Sobald er
diesen gefunden hat, bringt er ihn zurück zu seinem Altar. Dies geschieht immer
um Mitternacht, denn dann schlafen die xúdi des Hexers, die sonst den entführten
xúdi bewachen. Sollte der Hexer die Heilung doch entdecken, kämpft der Heiler in
Gestalt seines xúdi mit denen des brujo. Dabei unterstützen ihn sein Altar und
insbesondere seine Scheren.15 Der Kranke gilt danach als geheilt, muss aber eine
Phase der dieta einhalten (zwischen 4 und 50 Tagen). Der bädi bestimmt dann
einen Familienangehörigen, der sich nun um den noch geschwächten Patienten
kümmert, der sein Zimmer nicht verlassen darf. In dieser Zeit sind sexuelle
Kontakte, sowie das Verzehren von Eiern und Schweinefleisch verboten. Der Hexer
ist in diesem Moment besiegt, doch besteht die Gefahr, dass er einen weiteren
Versuch startet, den Patienten zu töten. Den Schutz vor einer erneuten Attacke aber
gewähren die santo – katholische und traditionelle Heiligenfiguren – auf dem Altar
des Heilers. Dazu legt der Geheilte das Geld für die Heilung in einen Teller auf dem
Altar und er bezahlt so die santo und nicht den Heiler für die Dienste.
Krankheit und Heilung sind Teil des sozialen und kulturellen Systems (Adams
& Rubel 1967, Greifeld & Schmidt 2003: 106). Bei den Otomí spielen die Nicht-
menschen in diesem Zusammenhang eine entscheidende Rolle. Eine analytische
Betrachtung von Erkrankungskonzepten beinhaltet also auch immer die Erfor-
schung der Kosmologie.

ANMERKUNGEN
1. Die Sprache Otomí ist in mehreren Bundesstaaten Zentralmexikos verbreitet.
2. Schultze Jena verweist hier auf den 1935 erschienenen dritten Band seiner Trilogie”
Indiana”.
3. Die verschiedenen Krankheiten, die Xipe den Menschen „ anhexte“ liessen sich zwar
im aztekisch der Zeit verbal artikulieren, deren Begrifflichkeiten teilweise wörtlich
übertragen, doch viele Besonderheiten bleiben uns heute fremd und weitgehend
unerklärlich (vgl. Sahagún 1927:19).
4. Während zahlreicher Feldaufenthalte zwischen 2007 und 2012 wurden die diesem
Artikel zugrundeliegenden Daten erhoben.
5. Die Auspracheregeln folgen dem Diccionario yuhú (Echegoyen & Voigtlander 2007).
6. In der Verbreitung und Generierung dieses Wissens spielt Mund zu Mund Propaganda
eine große Rolle, ebenso wie die Massenmedien Radio, Fernsehen und zunehmend
auch das Internet.
7. Galinier (1990: 623)spricht in diesem Zusammenhang von einer partiellen
Materialisierung der Energie des Universums.
8. Dieser Spezialist wird in der Literatur fälschlicherweise meist als Schamane bezeichnet.

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9. Nach Aussage von Galinier (1990: 191f) beschränkt sich der Einsatz von Räucherharz
auf katholische und “schamanistische” Riten. So kann der Heiler anhand des Rauchs
Auskünfte über eine Erkrankung einholen
10. Die Otomí der Sierra unterscheiden sprachlich nicht zwischen der Handlung und
dem Bündel mit dem sie diese durchführen. Beides bezeichnen sie gleichermaßen
mit „ limpia“ bzw. fúki oder ndohnzi.
11. In der Literatur sind diese Figuren unter anderem von Sandstrom (1981, 1986) und
Spranz (1961) dokumentiert.
12. Brigitte Hülsewiede (1992, 1997)hat diese Zyklen bei den Nahua von Tequila ausführ-
lich beschrieben und analysiert.
13. In der übrigen Sierra berichten die Menschen lediglich von einem tierischen
Begleiter. In diesen können sich brujos und Heiler verwandeln. Hier vermischen sich
die Konzepte von tonal und nagual.
14. Die Einbettung von Krankheit und Heilung in eine kosmologische Grundordnung
erläutert Köhler sehr intensiv am Beispiel der Tzotzil aus San Pablo und der
Krankheit Chonbilal Ch´ulelal – der verkauften Seele.
15. Scheren gelten als mächtige Werkzeuge, da die Heiler mit ihnen die nzaki–Figuren
zuschneiden.

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78 2|2016
Ketzalcalli
LA FIESTA DE LA BOXITA
EN HUNUCMÁ

Arianna Re1
Universidad Nacional Autónoma de México, México

[Ketzalcalli 2|2016: 79–109]

Resumen: Se presenta una descripción etnográfica de la celebración
que ocurre en el marco de la fiesta religiosa del Corpus Christi, en la
población de Hunucmá, Yucatán, a media hora de Mérida, que se
conoce como la "quema de la Boxita", un baile que se efectúa con
una muñeca que representa a una mujer con características fenotí-
picas afro–descendientes. Éste dura toda una noche, y al día si-
guiente, a primera hora, se coloca la piñata en un palo alto de ma-
dera y se lleva en una procesión, organizada por una familia del
pueblo, hasta la entrada de la iglesia donde es quemada con petar-
dos.
Palabras clave: Identidad, fiesta, tradición, pueblos de Yucatán, pue-
blos negros

INTRODUCCIÓN
El presente trabajo nace con la finalidad de reflexionar sobre el ritual de la quema
de la Boxita. Boxita en maya significa de forma “cariñosa” negrita, la piñata es la
protagonista de esta historia en el Municipio de Hunucmá en la semana de la Fies-
ta del Corpus Christi, una de las fiestas religiosas más celebradas en Yucatán y en
México desde los tiempos coloniales.
En este artículo hablaré del significado de la fiesta de la Boxita según sus orga-
nizadores, o sea según la familia Canul–Chay, así como el sentido de las tradicio-
nes en un contexto identitario local–maya. Lo que más me atrae de este evento
son dos cuestiones:

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Ketzalcalli
1) la caracterización de la piñata, la cual es vestida con el traje regional –
de mestiza yucateca– y posee rasgos fenotípicos afro–descendientes,
2) el hecho de que después de festejar a la boxita a través del baile que se
le dedica, se cuelga en un palo ubicado frente a la iglesia y se quema
con juegos pirotécnicos y petardos.
Otro aspecto de la descripción de la fiesta es el hecho de que las mujeres de la
familia Canul durante el día de la quema de la Boxita sólo preparan “comida blan-
ca” (versus “comida negra”); veremos algunas interpretaciones y asociaciones con
los cuatros vientos de la cosmología maya. Se describirá la quema de la Boxita y
su identificación étnico–colectiva como reflejo de una identidad yucateca compleja
que abarca varios siglos, y la diferenciación de castas que han caracterizado fuerte-
mente a la Península de Yucatán. También veremos su relación con la cosecha y la
fertilidad, así como los importantes aspectos carnavalescos que la conforman.
Por último, en las conclusiones se tratarán las aproximaciones interpretativas
de cómo la quema de la Boxita se relaciona con la celebración del carnaval, aun-
que no coincida en fechas. Se estudian además, las posiciones, las clases sociales
y cómo los poderes se invierten y hacen posibles que lo que comúnmente no suele
suceder durante el año, durante un día se haga realidad.

PRESENTACIÓN DEL RITUAL Y LA FIESTA
La quema de la Boxita se realiza como parte del festejo religioso del Corpus
Christi, en junio de cada año, precisamente la quema se realiza el quinto día, que
cae domingo desde que el Corpus Christi empezó.2 En la metodología de investi-
gación he utilizado la observación participante y también he realizado entrevistas
focalizadas a los miembros de la familia Canul, a los cincos hermanos varones:
Humberto, Marcos, Álvaro, Mario, Francisco, al hijo de Francisco que se llama
también Francisco Canul Canul, a las mujeres Canul: Carmen, Rosario, Gloria y
Angélica, todas concuñas. Existe también una hermana Canul, Neida, la cual no
ha sido entrevistada porque no participa de forma activa en los festejos. Aunque
sin duda, la informante clave ha sido la mamá de los hermanos Canul: la señora
Marcelina de 91 años (2016), viuda de Pascual Bailón Chay, primer guía y elabo-
rador intelectual de la fiesta de la quema de la boxita y responsable de organizar
la fiesta durante 30 años; al que, lamentablemente, no pude entrevistar, ya que fa-
lleció en 2005. Después del señor Pascual, su hijo, el tío Marcos, es el que ha lle-
vado la guía del festejo durante diez años; la directiva, desde el 2015, la llevan los
otros hermanos de la señora Marcelina: Francisco Canul Chay y Álvaro Canul
Chay. También entrevisté a las dos madrinas: María Dzul, que lo fue durante diez
años hasta el 2015, y que por motivos de salud dejó la responsabilidad a otra ma-
drina Ángela Aké, a partir de 2016.

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A parte de la familia Canul, en la organización participa un gremio compuesto
de 27 socios, los cuales contribuyen con un donativo, pero no participan de forma
activa en el festejo, tampoco asisten de forma directa (de hecho, se aparta una
porción de comida que se hace el último día por parte de las esposas Canul y se
las envía a las casas de los respetivos socios del gremio). Por esta motivación no
ha habido entrevistas a profundidad con ellos, pero le visité y pregunté la razón
por la que hacían el donativo a la Boxita.
El gremio es una parte de la organización de la fiesta muy importante en Yu-
catán, Repetto Fernández dice que:
“La fiesta cuentan con más de un gremio, hasta el punto que en
Hunucmá, por ejemplo, existen 24 de ellos. La participación en los
gremios es tan amplia que involucra a todos los sectores de la pobla-
ción. Independientemente de sus características socioeconómicas o
étnica” (Fernández Repetto & Negroe Sierra 1995: 56).
Los gremios son muy importantes porqué financian partes de la fiesta, y que en
los gremios existen un presidente con su familia, pero también los socios
(Fernández Repetto & Negroe Sierra 1995).
A menudo convertimos elementos simbólicos en ejes de identificación cons-
ciente cuando los rescatamos del flujo de aconteceres que los modifican, porque,
de esta forma, posibilitamos su preservación. Esto acontece cuando trasformamos
elementos de la cotidianidad en elementos de significado compartidos, porque es
bien acordar que sólo a través de un proceso de socialización el significado puede
volverse simbólico para una determinada cultura.
Entonces, aquí es donde tenemos el otro factor explicativo de la fiesta: unir a
nivel social, conectar espacios con los individuos y hacer concesiones entre las
personas. La unión social entre los gremios y organizadores principales, así como
las ayudas económicas oficiales de la fiesta se consolida, en este caso, la familia
Canul y sus 27 socios, habitantes de Hunucmá. En este sentido, a su vez los co-
mités festivos, también generan redes clientelares y de prestigio, que no sólo se
manifiestan durante el periodo festivo, sino que amplían su significado en otros es-
pacios de la vida “normal cotidiana”, la que se coloca afuera del espacio festivo y
que invierte lo cotidiano.
Llegué a Hunucmá para entrevistar al señor Marcos Canul, mi sorpresa fue
mayúscula porque toda la familia me recibió en su casa, desde la esposa, los hijos,
los sobrinos, las sobrinas y la abuela. Casi todos viven en el mismo domicilio; los
que no, viven en las cercanías de la casa de la abuela, la señora Marcelina Chay,
fundadora de la familia, tiene 91 años de edad y seis hijos: cinco varones y una
mujer, además de muchos nietos y bisnietos.
La familia Canul trabaja en la organización de fiestas rentando todo lo necesa-
rio para su realización. Se trata de una familia tradicional maya yucateca, cuyas

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características evidentes para esta categorización son el sentido de reagrupación
familiar bajo el mismo techo y hablar el idioma maya. Su propia casa es una vi-
vienda yucateca con hamacas en el dormitorio y un gran patio en el fondo donde
las mujeres se encargan de la comida y de los quehaceres familiares.
Las preguntas que realicé fueron sobre la festividad de la quema de la Boxita,
desde: ¿cómo se hace? ¿en qué fechas? ¿quiénes participan? Me explicaron todos
los detalles; incluso me enseñaron un documento audiovisual sobre este evento y
me invitaron a participar en la procesión de las enramadas con las demás mujeres
– más adelante explicaré en qué consistió– Me comentaron que, por segunda vez,
todas las mujeres de la familia, y sólo las mujeres, llevarían las enramadas. Este
evento se empezó a hacer así porque las sobrinas de la familia hicieron la solici-
tud, querían participar, y decidieron que así fuera.
La diferenciación entre las actividades masculinas y las femeninas es muy
común en los rituales indígenas, la división del trabajo se refleja también en una
segmentación simbólica donde cada género puede dividirse en caliente/frio,
húmedo/ seco, etc. Como sugiere François Héritier (1996) la división binaria no
corresponde a ninguna realidad empírica, sino más bien, está relacionada con un
discurso ideológico que ordena y clasifica para el control social del trabajo y los
roles de la jerarquía familiar.
Lo más interesante del encuentro surgió durante la comida, que, por cierto, es-
taba prevista sin que yo lo supiera. Me deleitaron con una exquisita comida maya–
yucateca en el enorme patio trasero de la casa. Fue en ese momento en el que
pedí que tradujeran a la abuelita unas preguntas, pues sólo habla maya. Le pre-
gunté si recordaba a algún habitante de Hunucmá que fuera “negro”. La respuesta
nunca la supe, ya que los familiares, en lugar de hacer la traducción, me dijeron
que lo que comentaba la señora carecía de importancia. Mencionaron que la na-
rración de la abuela no era de primera mano, sino que se trataba de una anécdota
que llegó a ella a través de sus abuelos. Para mí, cómo antropóloga, esa informa-
ción referente a la memoria histórica y colectiva me parecen relevantes, por lo
que insistí en que me tradujeran lo que ella decía y, además, le preguntaran más
detalles. Fue así como ella habló de una señora negra, patrona de una hacienda,
cuanta que se trataba de una señora muy alegre y le gustaba mucho el baile. A es-
te respecto, Marcelina, esposa del difunto Canul, comentó: "La negrita era muy
bailadora, con sus aretes grandes, sus engarzados. Era la patrona de una hacienda.
Era negra la patrona, y era muy buena patrona". De inmediato pensé que ese dato
podía tener relación con la muñeca que representa a una señora negra vestida de
mestiza y adornada con collares y aretes que desfila durante el Corpus Christi.
Lamentablemente, durante las entrevistas subsecuentes la abuelita no pudo
darme más información sobre la patrona negra, pero sí me comunicó más detalles
de la ceremonia de la quema de la Boxita. Me indicó que son ya varios años en los

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que esta puesta en escena se lleva a cabo, que sigue siendo una tradición en la
que la familia Canul participa en su organización año tras año. Sobre este asunto
doña Marcelina comentó:

"Son 35 años que se realiza la quema de la Boxita. Desde antes que
se murió mi marido, hace diez años. Desde el tiempo del difunto de
mi papá; cuando murió mi papá se lo dejó al difunto de mi marido".

Durante la ceremonia hay diferentes ofrendas, pero todas tienen como elemen-
to común el número nueve: nueve cipreses, nueve toros y nueve entradas de pal-
mas, más la novena. El número nueve es múltiplo del tres, a su vez símbolo muy
importante en la historia del mundo y de las religiones, desde Pitágoras que lo
consideraba número de la integridad y de la perfección, en un campo simbólico el
tres es la unión del todo (el dos más uno); para la Torah en el Judaísmo es sinóni-
mo de divinidad, para el Catolicismo el tres representa la Trinidad (Padre, Hijo e
Espíritu Santo); para el Hinduismo es la trilogía de las divinidades de Brahma,
Vishnú y Shiva, así podríamos seguir con muchos más ejemplos. Pero sobre todo
el número nueve es importante en la cosmovisión y cosmogonía maya porque
según el Popol Vuh es el número del inframundo.
Una característica esencial del Corpus Christi son las enramadas, las cuales son
ramas en donde se cuelgan las primicias del año, animales del monte dentro de
cajitas que se cuelgan, pero también animales domésticos que la gente de
Hunucmá lleva a la iglesia para que los bendigan; algunos se quedan en el jardín
de la iglesia, dentro de un recinto que se cierra y que es cuidado por la policía
municipal. Me han dicho que, a veces, también han colgado culebras. Yo vi un
ratón dentro de una caja y unas iguanas colgadas. Estos animales se conectan con
el Popul Vuh, (Recinos, 1979), las culebras, el jaguar, el zopilote, por ejemplo,
son los protectores del inframundo.
El escenario que crean las enramadas es muy llamativo, rodean toda la circun-
ferencia de la iglesia. Los fieles también pueden hacer el recorrido entrando por
un costado del santuario, el cual se conecta con una de las puertas laterales de la
iglesia, para atravesarla y salir por el otro lado, por donde se encuentra otra sec-
ción de enramadas en el cual se entra para continuar el recorrido y completarlo.
En el Corpus Christi se ofrendan las primicias de los frutos: el maíz como elemen-
to central de la cultura maya y los animales del monte, ambos mostrando: “la rela-
ción de la Boxita con los toros y el mayoral nos habla de una representación del
monte como un espacio asociado con entidades espirituales extrahuma-
nas” (Rejón 2012: 146). Pero otra relación importante observada es “la boxita”
con los animales del inframundo, de hecho, en años anteriores se han colgado fi-
guras de la boxita también en las enramadas, o sea las ramas que se cuelgan alre-

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dedor de la iglesia donde se tienden las ofrendas. En el Corpus Christi, celebra-
ción que se hace en todo México, se construyen altares donde se ofrenda comida,
pero la ceremonia de Hunucmá es muy peculiar para dar mucha importancia a las
enramadas con las primicias de la estación, aunque no es exclusivo de Yucatán,
por ejemplo, también en buena parte de Chiapas se hacen enramadas.
El párroco Joel Tuz Canul, predecesor del nuevo padre Javier (desde 2016),
me explicó que la incorporación de las enramadas con varias ofrendas de comida
tiene como finalidad mostrar que hay mucho alimento en el mundo; sin embargo,
en sentido estricto, y de acuerdo con la fe católica, la fiesta de Corpus Christi re-
presenta el sacrificio del cuerpo de Cristo, la comida de maíz azul también nos lle-
va al inframundo siempre, según el Popul Vuh. A esta explicación podemos añadir
otra de carácter antropológico y sociocultural, pues mostrar las primicias del pe-
riodo que inicia en la primavera y termina en el verano nos enmarca en un con-
texto agrícola–rural que es muy importante en las poblaciones que todavía viven
del campo. El sábado por la tarde se realiza la gamada. Se trasportan unas ramas
de donde penden frutas y varios objetos que se colocan en la iglesia. Éste es el se-
gundo año que lo hacen las mujeres; antes sólo se dedicaban a cocinar.
En 2015, la familia Canul, que organiza cada año la fiesta y que conformó el
gremio de la Boxita, me invitó a participar junto con las otras mujeres. Partimos,
con mucho peso en los hombros, de la casa de los Canul hasta la iglesia. Una vez
terminada la misa, volvimos a la casa cargando de nuevo las ramas, esta vez sin
los frutos y objetos que se colgaban en ellas y que se dejaron en la iglesia, para
adornar las enramadas que se preparan alrededor del recinto parroquial. En 2016,
quienes transportaron las enramadas fueron las jóvenes de la familia, cuyas eda-
des varían de los 18 a los 25 años.
En cuanto a la Boxita, "danza" con un bailarín –el único hombre que la acom-
paña en primera fila–, seguido por el grupo de jarana, compuesto principalmente
de mujeres. El bailarín mueve a la Boxita, a la que lleva a cuestas, al ritmo de la
música. La Boxita es quien preside el baile. Durante el baile de la noche, donde
hay un escenario y un grupo musical, de vez en cuando incorporan a la Boxita al
escenario, recordando que la fiesta es para ella. La boxita “baila a la ida y también
a la vuelta durante la procesión del sábado, desde la casa de la madrina a la iglesia
y de la iglesia otra vez a la casa, hasta esperar la fiesta de la noche. La Boxita se
deja ver por las calles del pueblo hasta llegar a la iglesia, donde la gente que está a
los costados de la calle la espera para verla pasar. Una vez que llega a la iglesia, se
queda afuera, ya que no se le permite entrar a la misa del último día del Corpus
Christi. Este en un elemento importante, por qué la boxita no puede entrar, si
pensamos que los elementos de las enramadas también son elementos profanos y
también lo es la boxita, ¿por qué a ella no se le concede el paso hacia el interior?

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Aunque la misa, para la familia Canul se celebra en honor a la boxita, o, dicho
de otra manera, la familia paga un donativo al cura (que también recibe donativos
de más personas que no tiene nada que ver con la boxita), para, según sus pala-
bras, representa la “acción de gracia, para agradecer que se haya llegado al día
último de la boxita en el cuál se quema”.
Hay que acordar como escribe Nájera Coronado:
“Durante la Colonia, los mayas se adaptaron a las nuevas circunstan-
cias y siguieron realizando sacrificios –a pesar de tratarse de actos
condenados y castigados–, para conservar lo que consideraban el
núcleo de su religión: la ofrenda de una vida a cambio de la sobrevi-
vencia de la humanidad” (2003).
El rito de mayor relevancia entre los mayas prehispánicos era sin duda el sacrifi-
cio humano. Si bien con la conquista española los sacrificios pasaron al mundo de
la clandestinidad, durante varios siglos se continuó sacrificando no sólo a indíge-
nas sino también a españoles.
Afuera, en las calles de Hunucmá, la Boxita sigue siendo la protagonista de la
fiesta; es aclamada por todos los que la buscan para tomarse una foto con ella. In-
cluso, al dueño de un restaurante que está en la plaza principal de Hunucmá, y
quien, según me indicaron, es uno de los padrinos, le gusta que la Boxita vaya a
descansar a su sala, pues considera que esto le trae suerte. Una vez terminada la
misa, la Boxita regresó a casa de su madrina, de nueva cuenta, acompañada por
acordes de jarana. Un hecho que llamó mi atención durante el festejo de 2016 fue
que, a la Boxita, en el patio de la casa de la madrina, se le cubrió con un vestido
rojo con puntos blancos parecido al clásico traje de española. Alrededor de la una
de la madrugada durante el baile se le sustituyó con un terno, vestimenta típica de
la “mestiza yucateca”. Mientras que el año pasado la Boxita no cambió de indu-
mentaria. Pregunté cuál fue la razón para que en 2016 se hiciera el cambio de ro-
pa y me explicaron que, antiguamente, el señor Canul vestía a la Boxita con un
vestido similar al de puntos blancos, con muchos olanes de varios colores. De esta
forma, sabemos que la Boxita no siempre se ha vestido como "mestiza", sino más
bien como "cubana", tal como lo hacían las mujeres durante el carnaval, a este
propósito hay que hacer patente el fuerte imaginario sobre las cubanas en Yu-
catán a causa de la gran emigración.
Un día después del baile, la Boxita se lleva de nuevo a la iglesia. Esta vez junto
a un palo de madera al cual se le han colgado siete figuras que cada año son pues-
tos en ese orden, de arriba hacia abajo: un triángulo invertido, una estrella, una
media luna, un corazón, un círculo, un diamante o rombo, y un cuadro. Sólo los
adultos participan en el arreglo de las figuras que se disponen en el palo, fue una
excepción que los sobrinos del señor Canul participaran en las celebraciones, en
los dos años que asistí al festejo, no había niños. Según los hermanos Canul, el

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triángulo invertido es la base donde ponen a la boxita, el corazón simboliza el
amor y el diamante el dinero.
Según Rejón y sus interlocutores (Rejón 2012: 144), las figuras (o “dados”, co-
mo los llama) significan lo siguiente: el diamante simboliza el valor de los recur-
sos de la gente, el cuadrado el valor del apoyo mutuo presente en la organización
de la fiesta, pero sobre todo la unión. Siempre, según Rejón (2012), el cuadrado
también representa la cosmovisión del mundo maya, concibiendo el mundo con
cuatro esquinas y un centro. Lo mismo son elementos significativos para los ma-
yas el sol, representado por un círculo, la luna y la estrella.
El palo de madera mide 10 metros, pero los miembros de la familia Canul di-
cen que antiguamente su longitud era de aproximadamente 20 metros, porque an-
tes se podía conseguir con más facilidad un palo de ese tamaño. La madera puede
ser de zapote (chicle), o chechén. El palo se conserva durante el tiempo más largo
posible y sólo se cambia cuando se quiebra, porqué conseguir un palo tan largo
está cada vez más difícil, así me comentó el señor Humberto:

“Cuando se necesita remplazar el palo, los hombres van al monte a
buscar la madera. Cortan y preparan el palo al que quitan la corte-
za. Para el corte de la madera no hay ningún ritual. Sobre esto el se-
ñor Antonio indicó que son "varios, ya que hay quien lava la made-
ra, quien la prepara."

Tanto la búsqueda del palo en el monte como su preparación y su puesta en es-
cena, antes y durante la quema de la Boxita, son procesos que involucran sólo a
los hombres de la familia. Este aspecto nos confirma la repartición en la diferen-
ciación de los trabajos, no sólo en lo cotidiano sino también en lo ritual. Hay as-
pectos del ritual con el palo, similar al que encontré con los voladores en Papan-
tla, que sólo les correspondía a los hombres su corte y su ofrenda cuando se colo-
ca el palo en su destino final, la danza.
Retomando los aspectos de la festividad de la Boxita, doña María Dzul, esposa
de don Pedro Chul, es quien, hasta el año pasado fue la madrina. Ella tenía una
refresquería en el patio de su casa, y se comprometió a ser la madrina de la Boxi-
ta hasta que muriera. La madrina, además de los arreglos para la celebración, es
la que compra el vestido, el huipil bordado y las joyas que lucirá la Boxita. Es de-
cir, la madrina de la boxita prepara la fiesta en su casa no sólo con el vestido y las
joyas sino también recibiendo a los invitados que vienen a ver la Boxita, ofrecién-
doles refrescos y tortas.
Los Canul también comentaron que, anteriormente, había un señor que vivía
en la esquina de su casa. Él era el encargado de preparar el palo, mientras que do-
ña María Canché ponía a la Boxita en su refresquería para que se ejecutara el bai-

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le. Éste termina alrededor de las cinco de la mañana. A las siete se hace el llama-
do para acudir a misa. De siete a ocho a.m., durante la hora que dura la misa, los
Canul bajan la madera, porque después de amarrar el palo en su cuadro lo ponen
de pie frente a la puerta de su casa.
Una vez frente a la iglesia, se coloca a la Boxita en lo alto del palo y se hace un
hoyo en el costado derecho de la iglesia. Ahí se coloca el madero. Esto lo hacen
los varones de la familia Canul. Cuando termina la misa, los fieles en procesión,
situados detrás del sacerdote, dan una vuelta alrededor de la iglesia en sentido
contrario a las agujas del reloj: empiezan por la puerta principal, pasan por todo el
recorrido lateral de las enramadas, entran de nuevo a la iglesia por la puerta dere-
cha, salen por la izquierda y, finalmente, retornan a la puerta principal de donde
salieron. Se realizan los rezos en cada punto antes de avanzar al siguiente.
Una vez terminado el recorrido, y después de tres toques de campana, es cuan-
do inicia el encendido de los petardos, los que son fabricados a mano. Éstos se co-
locan a lo largo de todo el palo, mientras se celebra la misa. También se colocan
las figuras y, por supuesto, a la Boxita, la que se ha llenado de petardos al igual
que el palo. A pesar del cansancio, producto de las actividades y el desvelo, los
Canul siempre está atentos a que todas las etapas del ritual se lleven a cabo con-
forme a lo establecido y modificado por ellos.
A pesar de que la fiesta principal en realidad es el Corpus Christi por ser la
conmemoración religiosa más importante de la zona y porqué dura nueve días, la
atención de la gente de Hunucmá, de periodistas de medios locales y de los visi-
tantes (incluidos los que vamos a documentar la fiesta, como profesores e investi-
gadores), se centran en la quema de la Boxita. Aun cuando su ritual dure tres
días, en el que se incluyen las ofrendas de comida y animales en las enramadas, a
partir de las ocho de la mañana después de la misa.
Esto se puede observar incluso a nivel del uso del espacio: la gente se ubica afue-
ra de la iglesia, justo al costado derecho que es donde sitúan al palo y la Boxita.
Es curioso escuchar los comentarios de la gente, sobre todo de los niños curio-
sos que preguntan a sus padres la razón por la que se quema la Boxita. En este ca-
so, no se ofrece una respuesta más allá de que es una tradición de la familia Canul
que cada año se repite. Lo que logran los Canul es involucrar a toda de gente de
Hunucmá en una festividad que tiene su origen en el seno familiar. La gente parti-
cipa en el gremio, las enramadas, la procesión de la Boxita, el baile de la jarana, el
baile popular, la procesión de la Boxita ya colgada en el palo y, por último, la que-
ma, que es el evento que cada uno de los habitantes de Hunucmá conoce. En el
caso de los otros (procesión, baile de los boxitos, festejos en casa de los Canul y
de la madrina, etcétera), puede encontrarse gente que no esté enterada en su tota-
lidad, pero con la quema no pasa esto; todos saben de ella. Como mencioné con
anterioridad, en la mañana, antes de la quema, se celebra una misa pagada por la

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familia Canul en honor a la Boxita; sin embargo, el sacerdote no permite que ésta
entre al recinto, a pesar de que los rituales paganos o precristianos están incorpo-
rados a las celebraciones católicas. La Boxita debe quedarse afuera mientras se ce-
lebra la misa. La Boxita no es aceptada, lo que se desconoce es la razón de por
qué no entra en la iglesia.
Por otra parte, incluso la misma familia Canul, no sabe por qué se quema una
representación de una mujer negra. El señor Canul dice al respecto: "desde que
hacemos lo de la quema de la negrita y preguntamos a nuestros padres o ante-
cesores por qué la muñeca representaba una negra, nunca nos contestaron so-
bre esto". Continúa: "Mi hermanito llegó a saber, no sé cómo, que también el tori-
to se quemaba en el palo". A su vez doña Marta cuenta: "Porque ya trabajó así. Ya
trabajó. Hasta el próximo año de nuevo, hasta el otro año trabajará de nuevo".
Lo que quiere decir doña Marta es que el trabajo de la Boxita de cuidar y prote-
ger a la familia y al pueblo dura sólo un año. Por lo tanto, si el "trabajo" dura sólo
un año, se refiere a un año cíclico que vuelve a empezar cuando la primavera ya
finalizó; es decir, al inicio del verano, época de lluvias, de renovación de la tierra
y de la cosecha. De manera que para que la familia Canul y el pueblo de
Hunucmá sigan recibiendo las bendiciones de la Boxita es necesaria su renovación
a través de la quema, porque si fuera siempre la misma Boxita no funcionaría
igual, ya que se habría cargado de mucha energía.
Sobre la Boxita real y el origen del festejo, doña Marta me explicó:

"No la conocí quién era. No la conocí. Porque nosotros desde que
crecimos en poder del difunto de mi papá se hacía la celebración de
la negrita, pero no sabíamos por qué. Cuando murió el difunto de
mi papá, mi compañero lo empezó a hacer. Es antigua la celebra-
ción desde el difunto de mi abuelo".

La explicación de la quema por la familia Canul
Los "socios", como los llama el señor Mario Canul, contribuyen con dinero y tra-
bajo para que la celebración se lleve a cabo. Son aproximadamente treinta perso-
nas. Empiezan por recaudar fondos unos meses antes del festejo. Los hermanos
Canul son diez y "aportan un poco más". Se necesitan muchos recursos porque,
como dice el señor Mario, "todo el sábado hay que dar de desayunar, almorzar y
de cenar a toda la gente que acude". Los ayudantes no son familiares, son amigos
y vecinos de Hunucmá. Respecto a la participación de las mujeres, ellas son las
que preparan la comida. Algunas vecinas ayudan a tortear las tortillas que se co-
merán con el pavo en relleno blanco.

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No solamente la Boxita se quema. También se quema el torito, esto se hace ca-
da noche, durante la novena. La acción de quemar representa el paso de lo viejo a
lo nuevo; un llamado a la luz y a la prosperidad que está presente en todas las cul-
turas. La señora Rosario me comentó que durante las reuniones religiosas el cura
les explicó que, durante el Corpus Christi, la quema del toro significa la quema
del mal, y que para alcanzar el cuerpo de Cristo (Corpus Christi) hay que des-
hacerse del mal, por lo que se ofrece al torito como ofrenda. Sabemos que la que-
ma del torito viene de España. La tradición se trajo en la época colonial. Aunque
los mayas también quemaban durante los últimos días del año porque decían que
eran días nefastos.3
Según algunos entrevistados de Hunucmá, la Boxita representa el mal que se
deja explotar durante el Corpus Christi. El que fue cura de Hunucmá hasta 2015,
el padre Joel Tuz Canul, ahora transferido al pueblo de Motul, le ha enseñado a la
familia Canul y a la comunidad religiosa que quemar a la negrita significa quemar
el mal humor dentro de cada unidad familiar. La señora Luisa cuenta que este año
el sacerdote les otorgó, durante la fiesta de la Boxita, un reconocimiento por
haber sido la familia más unida del pueblo. Uno de los tíos Canul, Rodrigo, tam-
bién mencionó que ahora, con los nietos y sobrinos, son una familia muy grande.

Comida blanca versus comida negra
Una vez terminada la quema, todos los "seguidores" de la Boxita vuelven al patio
de los Canul, donde se encuentra lista la comida y el pozole, comida de sacrificio
entre los mayas, que se ofrece a todos los visitantes. Me pareció interesante el
hecho de que la comida que preparan las mujeres de la familia Canul, según expli-
can, debe ser blanca; a diferencia del relleno negro, no usan chile quemado para
que no agarre un color obscuro. Doña Angélica dice que mientras se están ama-
rrando las ramas, el día sábado, se puede comer comida negra (frijoles con puer-
co o sopa, por ejemplo), pero cuando el palo está listo para la quema, es decir, el
domingo, ya no se puede ingerir ninguna comida que sea negra; sólo pavo o galli-
na que son alimentos cuya carne es blanca.
Según Carmen Miss Canul:

"Así dicen. Grandes. Allí se hacía el atole, la comida. Tres comidas se
hacían. Tres veces se repartía el atole. A la hora de almorzar se daba
una taza de atole. Así se hacía antes. Nosotros no usamos repartir ato-
le; somos flojos/as. Puro refresco embotellado, puro eso. Más rápido".

Durante otra entrevista a Angélica Canul Uicab, dijo así:

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"El segundo día. Antes, se busca y arma el ciprés. Todo así se tiene
que comer. [Para] los cuadros, se pelan los cuadros [del ciprés]. Se
come puchero de gallina. Eso almuerzan las personas que amarran
los maderos que se van a quemar en la iglesia. El día de la quema
de la negrita se come pavo. Sí, así se hace. Sí. Puchero, relleno…
¿Qué otras comidas? Puchero, relleno, la comida blanca. Se come re-
lleno, se come comida blanca, la comida blanca. No puchero".

La señora Carmen reafirma:

"No, comida blanca. Ahora, cuando se están amarrando los made-
ros no se come comida blanca, se come frijol con puerco o las galli-
nas. Se prepara el puchero. Sí. Es muy bonito".

No es el único ejemplo de festejo maya que prohíbe la "comida negra". Es claro
el contraste entre la negrita y la comida blanca. La distinción entre comida blanca
y comida negra es muy importante en los contextos religiosos en Yucatán. El relle-
no negro se prepara con pavo, el cual se guisa en un caldo aderezado con una pas-
ta de diferentes chiles tostados (chile quemado), especias y otros ingredientes que
dotan al guiso de su característico color negro. El relleno negro se sirve en otras
ocasiones festivas como cumpleaños y bodas, pero no en el los bautismos y en
nuestra fiesta.
Realizando más preguntas, tanto en Hunucmá como en Sisal, sobre el tema de
la comida, los entrevistados me comentaron que hay otra ocasión en la cual no se
puede comer relleno negro: los funerales. La familia del difunto no puede comer
"negro", ya que hacerlo atraería el "mal". Puede ser porque el camino que tiene
que recorrer el difunto aún está abierto. “Durante el funeral la persona que se
está velando todavía no ha dejado del todo el mundo; su alma, de alguna mane-
ra, sigue en la tierra, por lo que hay que prepararle su camino hacia la luz” me
dice una mujer sisaleña. El negro, al contrario de lo que una visión occidental
podría pensar, no es de mal auspicio, nada más representa el oeste, donde cae el
Sol. El caer del sol es un nuevo esperar para el nuevo día, la dualidad entre la vida
y la muerte explica el orden de la dualidad del universo y el descanso del cuerpo
que se renueva, no acaba para siempre.
A diferencia de la vestimenta negra, típica del luto que se guarda, la comida se
percibe como un elemento que puede influir de forma negativa, ya que llega al in-
terior de la persona; la ropa es sólo un elemento externo. Tampoco se puede co-
mer arroz, aunque sea una comida típica y tradicional de Yucatán. Las mujeres
Canul hacen hincapié en ello, porque se cree que los granos blancos representan
gusanos; entonces, si se ingieren, el cuerpo del difunto podría pudrirse y los gusa-

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nos lo comerían. Me informaron que también durante los bautizos no se debe co-
mer comida negra. Relataron el caso de un bautismo que se festejó hace algunos
años en donde se sirvió relleno negro. A los tres meses de la celebración, el niño
murió.
Según la mitología maya hay cuatros vientos, cada uno correspondiente a los
cuatros puntos cardinales: Hobnil (Sur), Cantzicnal (Este), Zac–cimi (Norte) y
Hosan–ek (Oeste) (Casares G. Cantón, Duch Colell, Antonchiw Kolpa, Zavala Va-
llado, 1998).
Según los informantes locales de Hunucmá y de Sisal los vientos se denominan
de forma diferente: Nojol (Sur), Lak’in (Este), Xaman (Norte), Chik ín (Oeste).
“En el espacio horizontal, los puntos cardinales tienen la siguiente
conformación: el oriente, identificado por el color rojo, el poniente,
de color negro, el sur, de color amarillo, el norte, de color blanco.
Aparte de los colores mayas también les tenían designado nombres a
los puntos cardinales, el Norte estaba designado con el nombre de
Xaman, el Este, El K´in, El Sur nombrado el Kan K´in, el Oeste Och
K´in y el Centro desginado por el nombre de Kab (Sahagún, 1829,
LXI.C.XI, III–188).
También el huesero de Sisal me cuenta que hay cuatro vientos, aunque lo nombra
de manera diferente: habla sobre todo del Chikin in, el viento rojo malo que pro-
viene del norte /oeste según otros textos es el Ojo Ik. El chikin in o viento rojo es
malo, así cuando el rojo se encuentra con los otros vientos y hacen remolino, eso
trae desgracias. También se diferencia entre viento caliente o aire caliente y briza
fresca, el aire caliente, así como el viento rojo trae enfermedades, me dice siem-
pre el huesero.
Gubler afirma que también en la terapia los curanderos mezclan tabaco rojo y
blanco para que el enfermo lo injiera (2007: 64), son versos que la autora retoma
del Ritual de los Bacabes, fuente colonial del siglo XVIII. Se pueden encontrar re-
ferencias a los Bacabes en los escritos del historiador del siglo XVI Diego de Lan-
da y en las historias mayas coleccionadas en el Chilam Balam. El mismo texto
habla también de los cuatros vientos, llamados también númenes o sea dioses,
vientos o espíritus. En el ritual de los Bacabes se concentran las curaciones de las
enfermedades sobrenaturales causadas por los vientos malignos. Redfield y Villa
Rojas en 1930 (Redfield & Villa Rojas 1962: 164) afirman que los discursos de
los vientos maléficos vienen de España.
Mientras la diferencia entre lo caliente y lo frío o lo cocido y lo crudo en antro-
pología es notorio (véase Levy–Strauss 1966 [1966]; Foster 1972; López Austin
& Millones 2008), según la Biblioteca Digital de la Medicina Tradicional Mexicana
(2009), el frío y el calor son:

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“Categorías opuestas y complementarias que regulan estados del cuer-
po humano y de sus componentes, así como diversos aspectos del
hábitat y de la vida cotidiana del hombre. Dichos aspectos son: la ali-
mentación, las enfermedades y sus remedios, el ciclo de vida y la re-
producción, los fenómenos naturales, los colores de los objetos, los
días de la semana y los meses del año. Las categorías no se refieren
necesariamente a la temperatura real de las cosas. En la mayoría de
los estudios hechos sobre la medicina popular mexicana, se identifica
a este binomio como una herramienta teórica usada por los curande-
ros para caracterizar a las enfermedades y prescribir remedios, la ma-
yoría de los cuales son plantas; sin embargo, existen estudios que
cuestionan tal aseveración” (Biblioteca Digital de la Medicina Tradi-
cional Mexicana (2009).
Dicho lo anterior, y relacionándolo a la comida blanca del Corpus Christi pre-
gunté en Sisal por la proximidad espacial, si tienen parecidos en cuanto a días es-
pecíficos en donde se prohíba comer comida negra. Algunos informantes de Sisal,
cómo por ejemplo el huesero del pueblo, me explica que en cada rezo o curación
siempre se pide y se les habla a los cuatros vientos, en el caso que se está pidiendo
por un enfermo, se les pide a los vientos que lo liberen del “mal viento pegado”.
A parte de las yerbas, también se utiliza una bebida el zac ab, o sea “blanco
cocimiento” una bebida parecida al pozol con cascara de maíz. Esa bebida se hace
también para agradecer a los vientos de la milpa, ofreciéndola a los parientes y a
la tierra. Mientras hay una comida kol que se hace con tortillas y chayote que
hacen los yerberos curanderos y sirve por si “te han hecho mal, se come para la-
var el cuerpo por dentro y se le pone un poco en la cabeza también a la persona
padecida” (huesero de Sisal). El tema de la bebida blanca, el zac ab y de la comi-
da para lavar el cuerpo, alimentos para purificar, se repite como en Hunucmá en
el discurso de los bautismos y los funerales en señal de prohibición a la ingesta de
comida negra.
Los interlocutores de Sisal afirman que en los días del bautismo o del falleci-
miento de una persona no se debe de ingerir comida negra sino sólo blanca. Algu-
nos dicen que si comes comida negra puede pasarte algo, otros dicen que saben
de la prohibición, pero no saben el porqué. También pregunté si la misma prohibi-
ción existe durante la fiesta del Corpus Christi pero me contestaron que no.
El mismo asunto de la comida se repite, afirmando que tampoco el día de
muertos los familiares pueden cocinar el pib. El pibipollo es la comida de tamales
envuelta en hojas de plátano (de Hunucmá) y de mangle (de Sisal) que se cocina
bajo tierra durante algunas horas. También se come pib el día 30 de noviembre, el
último día del mes de muertos, para dar la despedida a las almas que visitaron a
sus familiares. En caso de un recién fallecido el pib sólo se puede cocinar hasta el

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año siguiente durante el primer aniversario de su muerte, porqué permite al muer-
to volver a comerlo, en el caso de que se cocinara el mismo año de su fallecimien-
to, el alma se quedaría atrapada en la tierra y no podría liberarse. Con esa afirma-
ción entendemos que el alma permanece un tiempo con sus familiares antes de
dejar definitivamente la tierra.
Villas Rojas (1985) hace mención de las bebidas rituales de los mayas, como el
balché y del zacá, diciendo que están casi desaparecidas. No sabemos si el zacá es
algo relativo al zac ab que nos refiere el husero, probablemente no, porqué Villa
Rojas dice que el balché y el zacá se preparan fermentando agua con miel, mien-
tras que el zac ab se prepara con el maíz.
Pero si Villa Rojas señala que el zacá es una bebida fría y por eso apta para ser
ofrecida a los dioses (1985: 94), para que llegue la lluvia, de igual manera cómo
el zac ab, que igual podemos ¿entonces considerar fría? ¿Y lo mismo podría ser
por la comida blanca que preparan las mujeres Canul el domingo, día de la que-
ma? Misma analogía la tenemos con San Isidro Labrador que tienen como santo
familiar los Canul, al cual se les pide también por las lluvias el sol y la buena siem-
bra. Villa Rojas tampoco habla de la diferencia entre la comida blanca y la comida
negra, pero sí hace mención que:
“Íntimamente conectado con los patrones alimenticios está el concep-
to de “frio” y “caliente” que se aplica a toda clase de comidas, bebi-
das, frutas, hierbas, medicina y otros elementos naturales. El concepto
no se refiere, precisamente a la temperatura de esos elementos, sino
al efecto que producen en el organismo al alterar su equilibrio o res-
taurar la salud. En la actualidad, el concepto todavía se encuentra a
través de toda la Península…” (Villa Rojas 1985: 94).
En el caso de la boxita nadie está enfermo, pero cuando pregunto: ¿qué se le pide
a la boxita cada año que renueve con su quema? me contestan que ¡la salud!

ORIGEN HISTÓRICO DE LA CELEBRACIÓN
Entre los mayas existe un dios negro llamado Ek Chuáj, es el protector de los co-
merciantes (aparece en las estelas de los mayas clásicos); no sabemos si este dios
se fusionó con el Cristo Negro traído de Europa, probablemente se trata de un sin-
cretismo.
En la iglesia de Hunucmá hay un Cristo Negro y se dice que se va a pasear a Si-
sal, desde donde llegó en barco, acordemos que Sisal era un puerto comercial im-
portante, el puerto de Progreso no existía (se construyó en 1884). Las pruebas de
estas incursiones a la playa son los granos de arena que se encuentran en sus pies.
También hay uno en Campeche, en San Román, barrio de los comerciantes, y
otro en Tila, Chiapas.

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Hablando de fiestas y tradiciones, lo que se sigue haciendo en Hunucmá cada
noche durante el Corpus Christi es la quema del torito. El torito, de origen espa-
ñol, es un elemento importante porque nos habla del origen de las fiestas que to-
davía están vigentes en todo México, Caribe y Yucatán (como las vaquerías).
En las vaquerías a finales del siglo XIX se hacía una constante referencia a las
corridas de toros, lo que se mezcló, desde entonces, con términos mayas asocia-
dos con las jerarquías del campo: los nohoch–mayol, encargados de dirigir la fies-
ta, y el J–T’ul, un personaje sobrenatural que cuidaba el ganado y ayudaba a do-
minar al toro (Toor 1947: 368–370).
El ganado y las vaquerías se hacen presente en todo el Caribe, en todo el terri-
torio donde las poblaciones negras convivieron con la población nativa y los blan-
cos, y, sobre todo, donde existe herencia musical –por ejemplo, los fandangos–
proveniente de una mezcla andaluz (hay fandangos en el flamenco) y afro–
descendiente (García de León 2016). "No resulta raro, por lo tanto, que en Yu-
catán las jaranas derivaran de los "toritos" y que a la fiesta popular por antonoma-
sia se le llame 'vaquería'" (Pérez Montfort 2007: 225).
El Corpus Christi es conocido desde la época colonial, el viajero J. L. Stephens
escribe sobre esta celebración durante su viaje en 1839, cuando el gobierno de
Estados Unidos lo envió en una misión diplomática a Centroamérica, acompañado
por el arquitecto Frederick Catherwood. Después de su desembarco en Sisal pro-
veniente de Nueva York, antes de llegar a Mérida, conoció la plaza de Hunucmá y
el festejo del Corpus Chisti, describe: "…y a la una de la tarde entramos al pueblo
de Hunucmá, agradablemente situado metido entre los árboles, con una extensa
plaza, por entonces decorados con una enramada de siemprevivas en todo en de-
rredor, preparativos para la gran fiesta de Corpus Christi, que iba a celebrarse al
día siguiente" (Stephens 1971a: 371–372).
Sin embargo, Stephens no sé quedó en Hunucmá para asistir a la fiesta y no
contamos con un documento histórico directo que haga una descripción detallada
del acto para poder confirmar o desmentir la existencia del ritual de la quema de
la Boxita en aquel entonces. Hasta el día de hoy no se ha encontrado ningún docu-
mento antiguo que hable de esta celebración. Además, de acuerdo con la informa-
ción proporcionada por la familia Canul, el ritual no tiene más de 70 años.

El tiempo mítico
El tiempo mítico de la puesta en escena en la que abundan los excesos se inte-
rrumpe repentinamente y se da paso a la calma, a lo ceremonial, a lo religioso
(los rezos y la misa); es decir, del caos pasamos al orden, para finalizar con la
quema, momento de cierre.

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El esquema que acabo de describir me hace pensar en lo que señala Marshall
Sahlins (1985) sobre el Capitán Cook, quien durante su viaje es confundido por
los hawaianos con el dios Lono, ya que el capitán llegó en su barco en el momen-
to del año en el que los isleños festejaban sus ceremonias Makahiki. En un primer
instante, el capitán fue festejado durante las noches con todos los excesos: comi-
da, música, relaciones sexuales (entre las nativas y los tripulantes del barco del ca-
pitán), etcétera. Después, el capitán abandonó la isla, pero, por un problema con
su barco se ve obligado a regresar. Él ignoró que la fiesta en honor a Makahiki ya
había finalizado, que el ciclo mítico llegó a su final, por lo tanto, ya no había razón
para venerarlo. Cook encontró su muerte en vez de la celebración y la fiesta.
La pregunta en el caso del capitán es la misma: ¿por qué los hawaianos prime-
ro celebran y veneran durante días a Cook como si fuera un dios, el rey del pue-
blo, para matarlo después? En realidad, Cook no tenía por qué regresar con los
nativos. Es un accidente el que le hace volver y así encontrarse con su suerte, su
mala suerte. De ser un objeto de veneración, en un contexto de tiempo mítico en
el que la normalidad se suspende, pasó a ser objeto de conflicto cuando la vida re-
gresó a la normalidad; ya no era dios, ahora era un hombre que mereció ser sacri-
ficado.
En la misma lógica del ritual, Salhins nos explica lo siguiente:
“Si bien la cultura es, como afirman los antropólogos, un orden signi-
ficativo, en la acción los significados siempre corren un riesgo. Lo co-
rren, por ejemplo, con respecto a las cosas (es decir, en extensión).
Las cosas no sólo tienen su propia raison d'étre; al margen de lo que
la gente haga de ellas, son inevitablemente desproporcionadas frente
al sentido de los signos por los cuales son aprehendidas. Las cosas son
contextualmente más particulares que los signos y potencialmente
más generales. Son más particulares por cuanto los signos son clases
significativas, no ligados como los conceptos a referente determinado
alguno (o ‘sin estímulos’). Por consiguiente, las cosas se relacionan
con sus signos como los símbolos empíricos con los tipos cultura-
les” (Sahlins 1985: 10).
Es decir, la acción individual de la muerte del hombre blanco (el capitán británico
Cook) se transforma en una acción colectiva que llega a tener un valor cósmico
que se inserta en una epifanía que cada año se repite.
Asociándolo a la quema de la Boxita, no conocemos si un evento histórico
concreto dio origen a la celebración, pero sí sabemos, que algún aspecto de la co-
tidianeidad de la comunidad de Hunucmá se volvió parte de la memoria colectiva,
y se escenificó para mantenerlo vivo por medio del ritual anual. El evento adquie-
re relevancia no tanto por su individualidad, sino porque es parte de una acción
colectiva; cada vez que se representa fortalece los vínculos de la familia Canul y

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los de toda la comunidad. Si bien, la celebración ha sufrido modificaciones con el
paso del tiempo, como quién lleva las enramadas o la vestimenta de la Boxita, por
mencionar algunos, la fiesta sigue conservando su esencia social. Como toda tradi-
ción cambia, pero se mantiene viva. Al cambio de los signos y los significados,
Sahlins le llama revolución funcional de las categorías. Explica cómo todos los sig-
nos semánticos son susceptibles a la actualización cotidiana de la cultura. Por
ejemplo, en el caso del capitán Cook, en un principio, los hawaianos lo percibie-
ron con un dios ancestral, mientras los jefes lo vieron como un guerrero divino
que se vuelve conflictivo debido a que la comunicación social constituye un riesgo
empírico como una referencia al mundo.

LA BOXITA: UNA SANTA POR CARNAVAL
La Boxita aparentemente no es milagrosa, pero la familia Canul le pide suerte y
salud. No entra en la iglesia aun cuando se celebra una misa en su honor, eso se
debe a una inversión de los roles, en lugar de venerar a una santa se rinde culto a
una negrita, ¿O a un Dios prehispánico? No tenemos referencia para poderlo afir-
mar, así como no podemos saber si realmente el ritual tiene 70 años como afirma
la familia Canul. Sobre el hecho de que la Boxita no entra a la iglesia, transcribo
un fragmento de la entrevista que le realicé a doña Marta (DM):

DM: No, en la puerta de la iglesia se la lleva a quemar. En la puerta
de la iglesia.
P: ¿Hace milagros o hace el bien?
DM: Ella es milagrosa. Su milagro de ella. Sí.
P: ¿Qué milagros hace? ¿Qué bien le hizo a usted? ¿Qué milagro?
DM: Pues el milagro de su belleza (santidad) para tener salud, para
todos. Como yo que tengo 80, 90, casi 91 años. Bueno algo es-
casa de vista. Eso.
P: ¿La Boxita es santa o sólo una buena persona?
DM: Es buena. Es la patrona del santo día. Por eso se le debe cele-
brar. Ella hace milagros. Sí, milagros. Se le hace misa.

La hipótesis estriba en que si se trata de alguien a quién se le piden milagros,
hay que situarla en un evento religioso. Tal vez por esto también se le viste con
huipil, ya que, al estar vestida como las personas que le piden milagros es más
fácil reconocerla. Esta interpretación es la que sostiene Taracena (2008), quien
explica que, en Colombia, durante la fiesta de San Benito de Palermo, los fieles se
pintan de negro como su santo. Otro caso, es la celebración del Corpus Christi, en
la Ciudad de México, donde visten a las niñas y a los niños del indio [Diego], pues

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era la manera en la que vestía el indio Diego cuando la Virgen de Guadalupe se le
apareció. Así la virgen lo puede reconocer. En México, la única fiesta en donde se
permite a los niños vestirse de Diegos, con el traje indígena, es en el Corpus
Christi. Así, a través de la vestimenta, adquieren una identidad diferente
(Taracena 2008).
Usar la indumentaria del otro para pedir milagros y favores es una práctica
común en toda Latinoamérica. Incluso, en la época colonial quien ambicionaba
dominar a los indígenas se vestía como ellos. En el caso de las afro–descendientes
tomar la indumentaria de los indígenas también era algo común, tal como lo ma-
nifestó Domínguez: "El hecho de portar huipil de india la identificaba con las indí-
genas de la jurisdicción Jalapeña" (Domínguez 2011: 133).
Es posible que la Boxita no sea santa, que no haga milagros, pero sí tiene el po-
der de resolver situaciones. Entonces, estaríamos hablando de una mediadora, lo
cual resalta el papel y el poder que tienen las imágenes o los iconos, por ejemplo,
en el catolicismo; en donde la forma en que se emplean no es la establecida por la
Iglesia, los fieles tienen una gran devoción a ellas.
Me parece importante retomar la presencia de San Isidro Labrador (Isidoro
l’agricoltore) en la procesión. Este santo, al que son devotos los Canul, se repre-
senta siempre con dos toros. La fecha en la que se le celebra varía de localidad, lo
común es festejarlo en mayo, los días 13 o 15, o la segunda semana de mayo. En
todos los casos, San Isidro se encuentra vinculado con la agricultura, la fertilidad
y el trabajo en los campos. Por estas razones, en la procesión aparte de flores se
ven las primicias de los campos y las enramadas (en las que también hay frutas y
animales).
Aunque en sentido estricto se conmemora al cuerpo de Cristo, no dejan de es-
tar presentes elementos íntimamente relacionados con la agricultura, que a su vez
se vinculan con la fertilidad y con la Boxita. Los tres elementos forman un conjun-
to, lo cual explicaría por qué en la procesión de la Boxita también se encuentra
San Isidro, quien guía el recorrido. Es el santo al que rinden culto los Canul, lo in-
teresante es que la mediadora podría ser una negra.

LA BOXITA Y SU IDENTIFICACIÓN ÉTNICO–COLECTIVA
Quiero apuntar que la única característica africana que posee la Boxita es el color
de piel, los demás rasgos, como los de su rostro, son mayas; la boxita posee el típi-
co perfil maya. La cara se moldea con un coco, de éste también se toman las fi-
bras que hacen el cabello de la muñeca. Por esta razón, el cabello de la negrita es
lacio y no rizado como los afro–descendientes, pero el proceso de construcción es
el mismo de cómo se hacen las piñatas, con papel y pegamento.

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Su nombre también implica un sentido de familiaridad y pertenencia, incluso
de cariño, decir boxo o boxa a alguien no es para nada despectivo en Hunucmá,
más bien se usa de forma afectuosa para demostrar cariño. Por ejemplo, una mu-
jer le puede decir a su esposo "mi negrito", de igual manera, a una mujer también
se le pude llamar "mi negra" o "mi negrita". Además de boxo o boxa, otra palabra
maya que se utiliza como sinónimo es tauch (zapote negro); así se les dice tam-
bién a los morenos. Respecto a la vestimenta, antes se le vestía de forma
"exótica", con un atuendo de cubana o africana –falda amplia con muchos olanes
y de muchos colores–ahora se le viste con terno, collares, pulseras y aretes de fili-
grana, flores en la cabeza como se visten las mujeres del pueblo durante las cele-
braciones. La Boxita, al ser ataviada con un huipil, de la misma manera en que
son vestidas las vírgenes, se vuelve yucateca. Estos tres aspectos (los rasgos, el
nombre y la vestimenta) me llevan a pensar que la Boxita representa a una mujer
negra (africana) y a la vez a una mestiza yucateca, pero podría representar tam-
bién al dios de los comerciantes, por los viajeros que ingresaron por el puerto de
Sisal desde el Caribe y desde Europa.
Es negra y la vez no lo es, porque la boxita incorpora todos estos elementos sin
mostrar cada uno de manera individual. La Boxita forma parte de la comunidad y
no se le ve como un agente externo. Es la integración de varias identidades: españo-
la, negra, cubana y mestiza, las cuales existieron y existen en la sociedad contem-
poránea yucateca, y se incorporan en un único símbolo: la muñeca. La cultura yuca-
teca es una mezcla de culturas (europea–castellana, africana y maya), lo que se pue-
de observar en la jarana, baile tradicional yucateco, en el que están presentes ele-
mentos musicales afro–andaluces, tanto en la música como en los pasos del baile.
A los turistas se les vende la imagen de los bailarines y la danza como lo típico
yucateco. No obstante, gracias a los estudios de Pérez Montfort (2007), sabemos
que estos elementos que hoy se presentan como lo yucateco son producto de una
invención histórica. Lo mismo pasa con la Boxita, ya que todas las características
que la representan han estado presentes desde la Conquista; todos y cada uno a la
vez. La Boxita, en realidad, es la mujer maya contemporánea, heredera de la mu-
jer maya histórica; aglutina varias mujeres en sí misma: las españolas que llegaron
como patronas, las cubanas que llegaron como criadas, las esclavas negras que
eran cuidadoras de los hijos de los patrones de las haciendas, muchas veces eran
las amantes y quedaban embarazadas, de tal forma que los hijos producto de estas
relaciones convivían con los hijos legítimos del patrón en el mismo espacio y con-
texto familiar. ¿Cómo no contemplar todas estas raíces, historias y contextos que
han llegado hasta nuestros días en forma de un símbolo como la Boxita? que es a
la vez un elemento que representa a una familia –la familia Canul– y a todo un
pueblo. La fiesta es organizada por los Canul pero la disfruta todo Hunucmá.

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La segunda reflexión gira en torno a la quema de la Boxita. ¿Por qué se que-
ma? es la pregunta que quiero responder, y la que también inquieta a los poblado-
res de todas las edades, y también a los investigadores. ¿Por qué tanto esmero en
los festejos de la noche anterior a la quema, en ataviar a la muñeca de cartón con
el huipil, aretes, pulseras, collares y flores, en decorar el palo en el que se exhibe
y se pasea, si después todo quedará hecho cenizas? ¿Por qué gastar tanto dinero –
reunido por los integrantes del gremio– en comida, bebidas, vestidos, banda musi-
cal? ¿Por qué destinar tanto tiempo en los preparativos de la fiesta si todo termina
en la quema de la muñeca?
Una primera respuesta puede ser la tradición de los yucatecos de elaborar mu-
ñecos y rellenarlos con petardos para quemarlos. Un ejemplo de esto es la celebra-
ción del fin de año en la que se quema al "Viejo" (símbolo del año que termina), o
el Dzulikak que se quema cada 13 de noviembre, día en el que se festeja al santo
patrono de Nunkiní. El nombre de esta entidad proviene de dos raíces mayas:
dzul, que significa extranjero o dueño; y kak, que significa fuego; también así se
les llama a las enfermedades de la piel y a la viruela (De Ángel García 2010, 81).
La figura del Dzulikak se quema para recrear un tiempo mítico. Perpetua un
momento de la memoria histórica colectiva que se ha quedado "atrapado en el
tiempo" y que remite a una época en la que la comunidad se reunió para combatir
una epidemia de viruela. Los habitantes de Nunkiní supieron, a través de un sue-
ño, que la enfermedad era un castigo por haber abandonado sus tradiciones, para
terminar con la epidemia tuvieron que quemar al dzul, que representa la viruela y
al extranjero. Otra versión indica que se le pide al santo patrono de Nunkiní que
intervenga para detener la epidemia de viruela y si lo hace, se le rinde honores
con la quema del dzul. Actualmente, al Dzulikak se le ha conferido el estatus de
santo, por lo que se dice que posee poderes y es capaz de realizar milagros en be-
neficio de la comunidad (De Ángel García 2010) aunque tampoco el Dzulikak
puede entrar en la iglesia así como la Boxita.
Esto se relaciona con lo dicho por doña Marcelita en las entrevistas que le hice.
Mencionó que la Boxita no posee poderes específicos; tampoco se le ve como una
santa, razón por la que no entra a la iglesia, aun cuando se celebra una misa su
honor. No obstante, la familia Canul cada año le pide protección, sobre todo, sa-
lud, y me atrevería decir que representa la dualidad entre la vida y la muerte, por
eso, la repetición cíclica, sin la muerte no puede haber nacimiento.

UN RITUAL DE FERTILIDAD
De esta forma, encontramos la devoción a la representación de una mujer que no
se considera santa, y además observamos otro tipo de elementos como las explo-
siones y luces de los petardos y juegos pirotécnicos que se utilizan en la quema de

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la Boxita y del torito, eventos que ocurren a la par y en el marco de la festividad
del Corpus Christi, que tienen como finalidad representar la renovación a través
de las luces. Esto también lo podemos encontrar en España; por ejemplo, en la
noche de San Juan, en la que se encienden fogatas. Con estos rituales, también se
anuncia el fin de la primavera y se da paso al verano; es decir, se renueva el ciclo
agrícola, se renueva el ciclo cósmico por medio del uso de los símbolos, y también
hay una renovación de la hierofanía.
La señora Marcelina me dijo:

“Son muchos mis hijos. Los que viven son cinco. Antes seis. Sí. Aho-
ra cinco. Es muy bonito (la celebración de la negrita). Cuando es el
santo día, por este rumbo, de antes se hacían 9 cipreses, 9 toros, es-
te, cómo se llama: palmas. Las palmas secas se tejían y se llevaban
en procesión. Después de la procesión se llevaban a la iglesia. Sí.
Era muy bonito. Ahora como todo es caro, pues sólo el toro y el
ciprés se hacen. Sí”.

Quisiera, además, hablar del esfuerzo y esmero que se ponen en los festejos.
Primero, quiero aludir al cortejo que acompaña a la Boxita durante la procesión.
Éste se integra por bailarinas de jarana, un varón la carga, además de la gente que
se une al desfile de los años 2015 y 2016). La Boxita sale de casa de la madrina,
que la ha vestido y preparado para el baile, pasa por las calles principales de
Hunucmá, y llega, finalmente, frente a la iglesia. Durante el trayecto, la gente,
principalmente los niños, se toman fotos con ella, la saludan, y también la invitan
a entrar a las tiendas y locales que están a su paso. Es una puesta en escena de la
presentación en sociedad de una mujer que muestra su belleza y poder, al igual
que una quinceañera que baila para salir del ámbito familiar e ingresar al pueblo,
al mundo y al ámbito social.
Ahora bien, existe un momento intermedio que cohesiona la veneración a la
Boxita y su debut en sociedad. Éste se da durante la fiesta y el baile que dura has-
ta las seis de la mañana, y es repentino: del clímax donde abunda el exceso (baile,
bulla, consumo de alcohol) se pasa al desfile hacia la iglesia y a la misa. Lo mismo
ocurre con el palo de los voladores de Papantla en estado de Veracruz (Re 2009),
las fases de preparación, corte y puesta del palo en la plaza son accesibles sólo a
los hombres, ya que el significado, cuentan, del palo es el falo reproductor que da
la fertilidad a la tierra (Re 2009).
En este sentido, la simbología de la fertilidad no puede ir muy alejada de la
razón del ritual: acordando que la fiesta cae al terminar la primavera, cuando em-
piezan las lluvias y la tierra se vuelve fértil, preparada para asistir al nuevo año
cíclico, Rejón da su explicación del palo con la analogía del palo encebado en Yu-

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catán. Aunque explicando que el palo encebado sí ha existido en todo Mesoaméri-
ca durante el Corpus Christi, Rejón pone más el acento sobre el aspecto carnava-
lesco, que sobre el tema de la fertilidad.

LA ASEMEJACIÓN CON EL TEMA CARNAVALESCO
Otra hipótesis u otra manera de ver el ritual de la quema de la Boxita es la del as-
pecto carnavalesco, de hecho la negrita no es un elemento nuevo si nos remitimos
a las noches cubanas que se festejaban durante el carnaval y donde las personas
que lo festejan se disfrazaban de cubanos o sea de afro, pintándose la cara de ne-
gro y poniéndose un pañuelo en la cabeza.5 En esta celebración también hacía ac-
to de presencia el palo, se le ponía dinero en la punta y la gente intentaba subir
hasta alcanzarlo y luego se quemaba para que así se volviera a la normalidad des-
pués de los pecados cometidos durante las fiestas carnestolendas.6
Con el tiempo, el juego cayó en desuso, de igual forma que lo hicieron las no-
ches cubanas. El ponerse el pañal en la cabeza y la pintura en el rostro significa
disfrazarse de negro, y eso implica el hecho de disfrazarse también de pobres y/o
de esclavos. Hablamos una vez más de la inversión de los roles que sólo durante el
Carnaval pueden acontecer. Así cómo durante el Carnaval vasco de España, unas
personas se disfrazan de gitanos balcánicos, a los cuales denominan “los calderos”
recordando que los gitanos fueron gentes exiliadas, personas pobres y marginadas
durante siglos hasta el día de hoy. Según Rejón (2012) la fiesta de la Boxita tiene
explicación carnavalesca porqué habla de la inversión social del momento de la
burla y de la broma en contraste con los momentos del ciclo anual religiosos o
simplemente cotidianos, serios y lejanos de la fiesta. Delgado (1992) afirma que el
carnaval es la fiesta más católica de las fiestas, ya que sagrado y profano han ido
siempre de la mano, sobre todo en los sincretismos religiosos mexicanos. En la
narración del Corpus Christi no se hace ninguna mención al cortejo, al baile y a la
quema, pero sí se indica la quema de cipreses, que recordamos no es el nombre
del tipo de árbol, sino el nombre del palo en el que colocan a la negrita antes de
quemarla, y así los tres autores escriben que se usaba el palo durante el carnaval.
También describen el Corpus Christi como una de las fiestas más importantes
de la zona meridiana y del pueblo de Hunucmá específicamente, qué, como justa-
mente indican, es una fiesta religiosa que permitió, por un lado, a los indígenas re-
crear algunas de sus costumbres. Por otro lado, dar el tiempo de la fiesta en el
sentido de coexistir el relajamiento, regocijo y fervor religioso a la vez.
Otra similitud con la Boxita la encontramos con el Santo Genarín que, según el
Diario de León del 30 de marzo de 1929, cuenta que un viernes de pascua, Gena-
ro, pellejero de profesión y aficionado a la buena vida, al alcohol y las mujeres,
fue atropellado por el primer camión de basura de la ciudad.

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En la noche de Jueves Santo de 1930 un grupo de cuatro personas empezaron
a celebrar la muerte del Genarín, convirtiéndolo en santo, ya que los habitantes
de León después de su primera procesión presenciaron algunos acontecimientos
que pronto declararían milagros de Genaro el santo, también llamado el santo de
los borrachines.
Bajtin nos ilustra cómo en la Edad Media todas las fiestas tenían algún elemen-
to cómico, organizado para buscar “la risa”. Él señala lo siguiente:
“Todos estos ritos y espectáculos organizados a la manera cómica, pre-
sentaban una diferencia notable, una diferencia de principio, podría-
mos decir, con las formas del culto y las ceremonias oficiales serias de
la Iglesia o del Estado feudal. Ofrecían una visión del mundo, del hom-
bre y de las relaciones humanas totalmente diferente, deliberadamente
no–oficial, exterior a la Iglesia y al Estado; parecían haber construido,
al lado del mundo oficial, un segundo mundo y una segunda vida a la
que los hombres de la Edad Medía pertenecían en una proporción ma-
yor o menor y en la que vivían en fechas determinadas. Esto creaba
una especie de dualidad del mundo, y creemos que sin tomar esto en
consideración no se podría comprender ni la conciencia cultural de la
Edad Media ni la civilización renacentista” (Bajtin 1987: 8).
Según Bajtin la percepción del mundo cómo dualidad existe desde las civilizacio-
nes primitivas, que junto a los cultos formales también tenían cultos de “risa ri-
tual”. Así como en la Roma antigua a los héroes y a los ganadores se les celebraba
a la vez que se les escarnecía.
La quema de la Boxita, así como el entierro de San Genarín, se hacen en Se-
mana Santa, por la misma razón que la inversión de papeles acontece en la época
más plagadas de ortodoxia religiosa, para tener los dos lados: el formal y el cómi-
co a la vez. En el lado informal tenemos esta inversión de poderes: Genarín, un
hombre que en vida había sido un bohemio aclamado cómo santo, aunque ya la de-
nominación avisa de que no es un santo sui generis, es el santo de los alcohólicos.
Así una afro–descendiente, probablemente una esclava, es venerada durante
un tiempo, aunque no entra en la Iglesia, se la festeja toda una noche se las llevan
en el cortejo, y se le paga una misa, y se le coloca en un palo en frente de la igle-
sia, se trata de una veneración de tipo cómica, grotesca y a la vez dramática por la
quema. El cual acontece durante tres día al año, para luego volver a la normali-
dad, o sea a la veneración del hombre blanco, ergo, Cristo.
Las “fiestas de los locos, (festa stultorum, fayuorum, follorum)” como las llama
Bajin (1987: 63) pasaron en la Edad Media de ser legales y luego ilegales, termi-
nando para seguir festejándose en los días de hoy incorporándose al Martes Gordo
(Mardi Gras) en Francia, representando la “inversión paródica del culto oficial
acompañado de disfraces, mascaradas y danzas obscenas”.

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En estas inversiones de personajes se trata de una inversión semántica que pre-
supone una alteración de poderes, porqué cualquier persona del pueblo se puede
disfrazar de rey, así como personas blancas en negras etc. van cambiando no sólo
de máscara sino de clase y de roles. En el caso de la Boxita estamos hablando de
un tiempo que no coincide exactamente con el carnaval, aunque curiosamente se
cuentan los meses lunares a partir del carnaval y de la cuaresma. Otro caso pare-
cido lo encontramos en el carnaval andino “de negros y blancos” de San Juan de
Pasto, en Colombia, que tampoco es del periodo clásico, sino es de los primeros
días de enero, pero, así como en la festividad de la boxita, los elementos de la fies-
ta son claramente carnavalescos.
Además, en el carnaval de Pasto también se presenta la inversión de poderes en
la representación del disfraz de los negros, que tienen su origen en el siglo XIX, du-
rante un largo y lento proceso de levantamiento de esclavos que querían reivindicar
su libertad ante el rey, “como expresión de una reivindicación social, donde los ne-
gros esclavos conquistaban un día libre al año”(Muñoz Cordero 2003: 87–88). La
autora, a este propósito, correlaciona el carnaval de Pasto con las antiguas fiestas
de las saturnalias romanas, donde acontecía el pasaje a nivel representativo simbó-
lico de la condición del esclavo a amo y viceversa (Muñoz Cordero 2003: 90).
Para volver al discurso de Bajtin, el carnaval, no tiene nada que ver con los ri-
tuales religiosos, su principio cómico no se rige por el misticismo, ni con la piedad
y menos con la magia. Según Bajtin (1987: 63): “Más aún, ciertas formas carnava-
lescas son una verdadera parodia del culto religioso”. Más todavía, pertenecen a
una esfera cotidiana, la Boxita entra en una esfera familiar porqué aunque invisibi-
lizado bajo el aspecto étnico, lo “negro”, el “box” coexiste en la historia colectiva
de gente de Hunucmá, en las memorias y por supuesto en lo cotidiano–actual,
aunque de forma explícita no la conozcan. Así como la gente sigue festejando el
carnaval sin entender sus porqués, los participantes de “las existencias”, simple-
mente las viven en su sentido histórico y social.
Por esto Bajtin sigue explicando que no se trata de actuaciones de carácter
artístico, sino que en estas fiestas “cómicas” se está poniendo en escena la reali-
dad misma:
“Está situado en las fronteras entre el arte y la vida. En realidad es la
vida misma, presentada con los elementos característicos del juego.
De hecho, el carnaval ignora toda distinción entre actores y especta-
dores. También ignora la escena, incluso en su forma embrionaria.
Ya que una escena destruiría el carnaval (e inversamente, la des-
trucción del escenario destruiría el espectáculo teatral). Los especta-
dores no asisten al carnaval, sino que lo viven, ya que el carnaval
está hecho para todo el pueblo. Durante el carnaval no hay otra vida
que la del carnaval” (Bajtin 1987: 9).

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Si el carnaval y sus episodios representan los aspectos de lo cotidiano en sentido
de burla, la Boxita simbolizaría la burla en la procesión del Corpus Cristi, la inver-
sión de rol y de poder de una afro mestiza yucateca, lo cotidiano que puede hacer-
se visible en términos cómicos en esos días del año. Por ejemplo, la burla durante
su representación del debut en sociedad, el cortejo con las enramadas, la venera-
ción del baile durante la noche, hasta concluir en frente de la iglesia en donde es
quemada. Pero, si la burla se da durante el baile, al mismo tiempo, existe una ve-
neración, me encuentro con una dualidad que no tiene porqué ser antagónica sino
complementaria: la burla y la veneración.

CONCLUSIONES: LA ALTERIDAD DE LO NEGRO Y DE LO FEMENINO
Hasta ahora he podido reflexionar sobre diversos aspectos del ritual de la quema
de la Boxita: la cohesión social entre los grupos de Hunucmá que se renueva cada
año a través del ritual y de los gremios; su identificación colectiva con las diferen-
tes castas que coexistían en Yucatán (la española, la mestiza, la indígena y la afro
–descendiente); la quema vista cómo un ritual de fertilidad; la inversión de un día
santo asociado a la tradición carnavalesca.
Por otro lado, hemos visto cómo puede haber otra explicación, referente al
contexto del simbolismo, significado e interpretación de la fiesta, inherente a una
memoria histórica ambigua y perdida: la invisibilización de los afro–descendientes
en el territorio, para no hablar de la invisibilización del papel que se les ha otorga-
do a las mujeres. En este sentido, la Boxita es negra y mujer, una doble discrimi-
nación, que a través de la burla carnavalesca puede invertirse, hacerse visible, y
además festejarse; por esto es importante el papel del carnaval como perpetuador
de esa invisibilización y estigmatización que se visibiliza unos días al año. La boxi-
ta en ese papel carnavalesco de la inversión es la negra que se lleva al altar y a la
que se le llena de bienes, de cantos y de bailes. Es un momento de inversión de
los poderes en el que se visibiliza al negro que no es más que un esclavo y servi-
dor. Y más aún, incorporando el hecho de que se trate de una mujer y no de un
hombre: la mujer negra como una inversión del hombre blanco. Esta es la misma
lógica que representa la fiesta de San Genarín en León. En esa ocasión también se
invierten los papeles, el hombre al que se santifica no es al hijo de Dios, sino a un
borracho que murió atropellado.
Serían estas fiestas, de San Genarín y del San Chibeco, así como de la Boxita,
ejemplos recientes que no encontramos en los mitos ancestrales, sino que más
bien representan una invisibilización que forma parte de lo moderno, de lo con-
temporáneo, pero a través de leyendas, narraciones, de memorias individuales del
pueblo de Hunucmá. También, como hemos visto del pueblo costero y cercano de
Sisal, traspiran y afloran cuando se conectan con las memorias colectivas.

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En esta explicación entonces la boxita representa a todas las mujeres negras
que han hecho parte y han convivido en la cotidianidad de los habitantes de
Hunucmá y de Sisal, memorias de los negros que han llegado al territorio mexica-
no sin una historia en común, ya que provenían de diferentes lugares, y a los cua-
les no se les dejó crear una historia colectiva durante los siglos hasta el día de hoy.
Una historia negada causada por la doble discriminación que se les causó a los
negros. Primero, no se les permitía vivir junto a los indígenas, aunque sabemos
que del vientre libre nacía un hijo libre, por lo cual una de las varias explicaciones
de la unión de los negros esclavos con las indígenas sí eran frecuente, así como
después lo vemos en los archivos del testimonio de los matrimonios mixtos en Yu-
catán.6 Y segundo, porqué los afro–descendientes han sido excluidos del imagina-
rio nacional identitario, que veía el mestizo, el nuevo mexicano post–revolución e
post–independencia, como la mezcla del español con el indígena.
Bailes de origen africano como la jarana (Montfort 2007), leyendas como la del
negro Cahuich en el puerto de Sisal, un negro matado por los piratas que lo lleva-
ban al puerto y que ahora asustaba por la noche a los pescadores borrachos, de-
ben de corregir esa invisibilización que ha estado latente desde la creación de es-
tados identitarios reconstruidos sobre supuestos políticos, que ya deberíamos de
tener superados. Aunque no se sabe por qué ha sido siempre más fácil crear una
nueva verdad que romper y borrar una mentira.
En el caso de la Boxita, necesita ser quemada para que pueda celebrarse al año
siguiente. Si no la queman, no podemos pasar del tiempo de la fiesta –caos y des-
control– al tiempo de la normalidad; si la Boxita no se quema, no puede renoverse
de nuevo para las festividades del año siguiente, lo que traería consigo el riesgo de
que la epifanía no vuelva a producirse.
Para finalizar, es necesario recordar que la quema de la Boxita funciona dentro
de un contexto festivo, donde el ritual y la tradición sirven como una máquina
que actualiza la vida social, que regenera y alimenta aspectos de la propia cultura,
y que fortalece los mecanismos que ayudan a compartir los elementos que sirven
como identificadores de la identidad.
Es cierto que nadie sabe el origen de la quema de la Boxita, ni los Canul, quie-
nes organizan la festividad año con año, ni los propios habitantes de Hunucmá, ni
los visitantes que acuden como espectadores. Tampoco cuento con el material
histórico donde se rastreen los orígenes de quién es, en realidad, la Boxita.
Lo único con lo que se cuenta es con la historia del cura Lorenzo Mateo Calde-
ra y su esclava africana a la que heredó todos sus bienes y riquezas. En el pueblo
existe en la memoria de algunos habitantes, la leyenda de que la quema se debe
al repudio de la gente de Hunucmá a que el sacerdote hiciera su heredera. Es una
historia relevante porqué habla de una esclava negra que logra invertir su destino
obteniendo su libertad y que acabó por tener posesiones.

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Así cómo la fiesta de la negrita es una inversión de esos mismos poderes, por-
qué durante el Corpus Cristi la piñata representa a una negra por tres días, es tan
importante como la estatua del Cristo que simboliza lo blanco y una sociedad eu-
ropea que remanda a los colonizadores, a la Corona Española y a toda una histo-
ria de migraciones y trabajo forzado de imposición de roles en la casta que dicta-
ba quien detentaba el poder y quién no.
Por lo mismo el individuo de la Colonia podía esconder su estatus cambiándo-
se de casta, esa movilidad permitía rescatar su identidad en el seno de la socie-
dad. Es el caso de los negros que entraban al ejército, las afro–descendientes que
tenían hijos mulatos, las que compraban su libertad, según el matrimonio que ten-
ían con un criollo o un español se les concedía vestirse con atuendos españoles, lo
cual demostraba su subida de clase (Lewis 2003). Así que las identidades enrama-
das dentro del sistema de castas en sus complejidades histórico– sociales han lle-
gado hasta nuestros días dejando herencias y huellas en la memoria colectiva de
un pueblo. El cual aflora a través de leyendas, fiestas, tradiciones, y sobre todo ri-
tuales como el de la Boxita, que son fenómenos sociales tan complejos que reba-
san una sola explicación.

NOTAS
1 Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Programa de becas Posdoctora-
les en la UNAM, becaria del Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales
(Programa de Becas 2014–2016). Agradezco por todas las traducciones presentes en
este texto del maya al castellano a la licenciada Patricia Huchin.
2 Así que la descripción de mi etnografía corresponde a los dos Corpus Cristi a los cua-
les asistí en 2015 y en 2016, por lo tanto no son ilustrativo de toda la celebración
desarrolladas hasta ahora, pero sí es una descripción representativa en términos cua-
litativos, sobre lo que sucede con la quema de la boxita, y de cómo la familia Canul
que la organiza, ve y siente los motivos del festejo.
3 También se llama noches negras a las noches en las que uno no puede conciliar el sueño.
4 Según me contaron los entrevistados, la tradición de las fiestas cubanas continúa rea-
lizándose en un pueblo llamado Ixil, ubicado a 30 km al norte de Mérida.
5 Por otro lado, el hecho de que haya un palo que va de los diez a los veinte metros nos
remite a una simbología fálica relacionada con la prosperidad y la fertilidad que tam-
bién encontramos en todas las culturas. Sin ir muy lejos de Yucatán, este sentido y
simbolismo se haya en la danza de los voladores de Papantla, Veracruz (Re 2015).
6 Todos los documentos demuestran que en Mérida, así como en todo Yucatán ha habido
presencia negra, ya que como nos cuenta el historiador Jorge Victoria entre 1567 y
1797, se registraron 184 matrimonios entre mujeres mayas y negros (Victoria 2011).

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ACTITUDES DE YUCATECOS BILINGÜES
HACIA LA LENGUA MAYA
EN EL PAISAJE LINGÜÍSTICO DE RÓTULOS
EN EL CENTRO HISTÓRICO DE MÉRIDA

Eyder Gabriel Sima Lozano
Universidad Autónoma de Baja California, México
Amparo Reyes Velázquez
Universidad de Quintana Roo, México

[Ketzalcalli 2|2016: 111–135]

Resumen: Las políticas de tratamiento social hacia la lengua verná-
cula yucateca crearon un posicionamiento del idioma dentro de pai-
saje lingüístico que aparece en el primer cuadro y otros edificios
públicos de la ciudad de Mérida. Se analiza algunas de las actitudes
de hablantes yucatecos bilingües de maya y español hacia la lengua
maya en el paisaje lingüístico de la metrópoli, y se realizan algunos
apuntes acerca de las actitudes hacia el español y el inglés en su re-
lación con el maya de forma secundaria. En resumen, esta investi-
gación trata el paisaje lingüístico como una fuente de memoria co-
lectiva de la historia de la ciudad.
Palabras clave: Bilingüismo maya–español, actitudes de hablantes
zyucatecos, memoria colectiva.

INTRODUCCIÓN
El paisaje lingüístico como concepto constituye una fuente de patrimonio que pue-
de ser analizado desde diversas perspectivas teóricas en las ciencias humanas y so-
ciales, es un medio que preserva la memoria histórica e identitaria de los pueblos
y lenguas en contacto. Desde la sociolingüística, el paisaje lingüístico es un tipo de

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estudio en el que se generan actitudes hacia una lengua y otras, junto con sus va-
riantes dentro de un espacio, por lo que es una oportunidad para analizar como la
diversidad lingüística crea situaciones y prácticas en las que los hablantes tienen
una postura hacia un idioma.
En el ámbito de la ciudad de Mérida, Yucatán, México, es común encontrar
rótulos de color rojo en los edificios históricos que se ubican en el primer cuadro
de la capital yucateca. La información del rótulo es una síntesis de la historia del
espacio y aparece en tres lenguas: español, inglés y maya. La primera lengua es la
que la mayoría de la población local y nacional usa, a la vez que llegan a Mérida
muchos turistas nacionales que, evidentemente, hablan español. La segunda, el
inglés, se emplea en contextos turísticos, sobre todo, porque Mérida es un enclave
al que arriban, diariamente, visitantes extranjeros atraídos por la conexión de la
metrópoli con el mundo maya.
La tercera lengua, la maya (así nombrada por sus hablantes en femenino) o
también conocida en la literatura académica como el maya yucateco, es hablada
por el 8.9% de la población urbana según el Instituto Nacional de Estadística y
Geografía, INEGI (2011). En el estado de Yucatán, los hablantes del maya son el
27% con un aproximado de 537,618 INEGI (2010a). A nivel regional, en el estado
de Quintana Roo los hablantes de la maya se acercan al 16.6% INEGI (2010b) y
en Campeche constituyen aproximadamente el 11% de su población INEGI
(2010c).1
Existe abundante literatura sobre el tema del paisaje lingüístico, autores como:
(Landry & Bourhis 1997; Franco–Rodríguez 2008; Pons Rodríguez 2012; Castillo
Lluch & Sáez Rivera 2011; Cenoz & Gorter 2008) han estudiado diversos espa-
cios en los que es notoria la presencia de un paisaje lingüístico de diversas lenguas
y cómo las políticas lingüísticas favorecen el mantenimiento de ellas en contacto.
Sin embargo, en los estudios de actitudes lingüísticas hacia la maya realizados en
la Península de Yucatán: (Álvarez 2008; Sánchez 2009; Sima 2011, 2012; Sima &
Perales 2015; Hernández & Sima 2016) son escasas las menciones sobre el paisa-
je lingüístico. Únicamente, los estudios de Sima (2012) y Pfeiler, Franks y Martin
(1990) tratan la relación entre las actitudes lingüísticas y el paisaje lingüístico.
Por lo anterior, esta investigación viene a cubrir un vacío en el estudio de las acti-
tudes lingüísticas hacia la maya en su relación con el paisaje lingüístico, un terre-
no poco trabajado en investigaciones hacia la maya y desde la perspectiva socio-
lingüística de las actitudes.
Planteamos como objetivo analizar algunas de las actitudes de hablantes bilin-
gües de maya y español hacia la lengua maya en el paisaje lingüístico de la metró-
poli y las relaciones del maya con el inglés y el español. En concordancia con el
objetivo, las preguntas de investigación que guiarán la investigación son: ¿Cuáles
son las actitudes hacia la maya, principalmente, y hacia el español e inglés en

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hablantes yucatecos bilingües de maya y español cuando observan el paisaje lin-
güístico de la urbe? ¿El paisaje lingüístico en lengua maya de los rótulos de los
edificios históricos de la ciudad de Mérida, constituye una fuente de memoria co-
lectiva y un medio para preservar la identidad y la lengua de los mayas yucatecos?
Este trabajo espera ser aportativo para el campo de la Sociolingüística, dentro
del panorama de las lenguas en contacto, las actitudes lingüísticas y para la revi-
sión de políticas lingüísticas en espacios públicos, históricos y turísticos que im-
pacten en la población maya yucateca de la ciudad de Mérida y zonas cercanas,
además de que se espera que el paisaje lingüístico contribuya como una fuente de
memoria colectiva que guarda un baluarte histórico y lingüístico como es la len-
gua maya del Estado de Yucatán.

MARCO TEÓRICO
Líneas arriba hemos mencionado, brevemente, algunos autores que han tratado el
tema del paisaje lingüístico, ahora bien, en este apartado, ampliaremos la informa-
ción sobre sus investigaciones. Así, autores como Landry y Bourhis (1997), pione-
ros sobre el tema, según refieren Cenoz y Gorter (2008) explican que el paisaje
lingüístico se forma por combinaciones del sistema lingüístico, el cual es usado en
anuncios comerciales, calles, carreteras y en ámbitos públicos. Distinguen entre
función informativa y simbólica de los textos. La primera muestra las fronteras te-
rritoriales de los grupos, ya que en un espacio se usan una o más lenguas. El se-
gundo trata de las cuestiones valorativas y el estatus del idioma, intervienen las
posiciones ideológicas de un grupo hacia las lenguas.
Franco–Rodríguez (2008) realizó una comparación entre el paisaje lingüístico
de la ciudad de los Ángeles y de Miami a partir de una metodología tanto cualitati-
va como cuantitativa para observar el léxico, elementos gramaticales y ortográfi-
cos que se muestran en el contacto entre español e inglés. Sobre todo, la influen-
cia de esta última lengua sobre la primera a partir de calcos y préstamos, tanto de
ámbitos públicos como privados. Entre sus conclusiones destaca el hecho de que
el español tiene una utilidad pública, la opción bilingüe es altamente favorecida en
los Ángeles, pero en Miami la distinción entre ambas lenguas es más notoria, debi-
do a una mayor adquisición del nivel educativo entre los hispanos.
Por su parte, Cenoz y Gorter (2008) exploran la parte teórica del tema y los
estudios de corte internacional realizados. Exponen la presencia del euskera en el
paisaje lingüístico del País Vasco junto con el español, el inglés y otras lenguas co-
mo el alemán, francés, entre otras. Cenoz y Gorter concluyen que el concepto tie-
ne una importancia fundamental para la información sociolingüística y el uso de
otras lenguas en ámbitos públicos, al mismo tiempo se refleja el poder, estatus y
economía de los grupos lingüísticos.

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En tanto, Pons Rodríguez (2012) indaga el paisaje lingüístico de Sevilla desde
una perspectiva de la inmigración y el multilingüismo tanto en ámbitos privados
como públicos. Se analiza el contexto tomando en cuenta factores como la visuali-
zación, la multimodalidad, la autoría y la finalidad de los mensajes como formas
posibles de tipo supralocales dentro de una gama amplia de lenguas. El multilin-
güismo reflejado en el paisaje lingüístico es consecuencia del turismo, la inmigra-
ción y el exotismo publicitario.
Castillo Lluch y Sáez Rivera (2011) observaron el contexto multilingüe de Ma-
drid y otras variantes del español como una forma de la vitalidad etnolingüística
usando la dimensión escrita del idioma en espacios públicos, debido a que esta ca-
pital europea es receptora de un alto número de migrantes que hablan otros idio-
mas y otras variantes del español, como consecuencia, la política lingüística se ha
centrado en reflejar esta diversidad lingüística.
Cabe destacar el trabajo de Pfeiler, Franks y Martin (1990) que se centró en el
estudio de comercios de la capital yucateca. Ellos trataron el tema desde la inter-
ferencia lingüística como un signo de aculturación y las actitudes lingüísticas co-
mo una forma de explicar el porqué los dueños de comercios usan términos en
inglés o maya para nombrar a sus establecimientos, siendo el prestigio y el atracti-
vo los determinantes. Atendiendo a la composición gramatical de los anuncios, se
observó una composición híbrida, morfemas que dependen en la lengua prestada
que se unen a morfemas españoles que son independientes y viceversa.
Sima (2012) hace breves referencias sobre el paisaje lingüístico de la ciudad
de Mérida, como una forma en el que éste ha aportado a la construcción de actitu-
des positivas hacia la maya. Basándose en el concepto de mayanización que pro-
puso Burns (1993), el autor explica que las políticas lingüísticas han favorecido a
la maya en la última década del siglo XX y primera del XXI, como una forma de
tratamiento social hacia el idioma por parte de los gobernantes locales, pero con
alcances limitados y basados en el utilitarismo económico que genera la lengua.

Definición conceptual
Diversas definiciones se han creado para explicar el paisaje lingüístico, entre algu-
nas que sobresalen mencionaremos la de Martínez León quien dice que es:
“la visibilidad e importancia de las lenguas en carteles públicos o en
comerciales en determinado territorio o región. El paisaje lingüístico
tiene importantes funciones informativas y simbólicas como marcador
del poder relativo y del estatus de las comunidades lingüísticas que
habitan ese territorio” (Martínez León 2011: 1).
El autor se enfoca en la parte visible por la que opera el paisaje lingüístico como
el canal que permite el contacto entre el problema y los actores del escenario, los

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hablantes de esas lenguas y los que no las usan, pero que entran en relación con
tales idiomas. Además, la definición, al hablar de la importancia se centra en la
necesidad de hablar de los idiomas de un contexto como relevantes, por lo que en
este caso, el paisaje lingüístico viene a representar y a ser voz de las lenguas a las
que se les quiere otorgar un papel preponderante en el medio en el que actúan.
Los carteles públicos o comerciales se presentan como los medios que recogen
la información del paisaje lingüístico y, como dice Martínez León, son parte de un
territorio o región, esto último tiene especial interés para la teoría del paisaje lin-
güístico, pues es una forma de representación de la lengua o de las que están pre-
sentes en un espacio local, regional o nacional.
La parte que relaciona al paisaje lingüístico con funciones informativas y simbó-
licas cumple dos roles importantes: la primaria es la información, la presentación
de un contenido y la segunda es de carácter ideológico, de tipo semiótico social,
pues el texto en el que se representa el paisaje lingüístico se vincula a la parte
histórica, social de la lengua y como dice la última parte de la definición acerca de
que es un marcador del poder, tiene que ver con la ecología de lenguas al represen-
tarse las predominantes y las minoritarias, pero también la posición socioeconómi-
ca de los hablantes en dichos territorios, asociado al prestigio de sus lenguas.
Para Cenoz y Gorter el paisaje lingüístico es:
“la vitalidad de las lenguas y puede considerarse como una fuente de in-
formación adicional sobre el contexto sociolingüístico que puede com-
pletar la información obtenida en censos, encuetas sociolingüísticas o
entrevistas. En general, la lengua dominante de una comunidad será la
más utilizada (…) El paisaje lingüístico también proporciona información
sobre la identidad de grupos lingüísticos que utilizan distintas lenguas y
contribuyen a la diversidad lingüística” (Cenoz & Gorter 2008: 1).
En la definición, podemos observar que el paisaje lingüístico funciona como una
contribución a los datos sociolingüísticos del contexto en donde existe una o va-
rias lenguas dominantes, como se expondrá en las páginas siguientes. Asimismo,
se mostrará que la información está asociada a la identidad como una forma de
explicar la relación intrínseca entre lo étnico y la cultura. Va de suyo que la len-
gua resulta ser, imprescindiblemente, un factor de identidad. Y, de acuerdo con la
definición de los autores, el paisaje lingüístico crea un reconocimiento de la diver-
sidad lingüística, por lo tanto, se constituye en un representante altamente positi-
vo para el mantenimiento de lenguas.
Siguiendo la línea del paisaje lingüístico, nuestra concepción se asienta como
una construcción textual que expone la presencia de un idioma o lenguas en con-
tacto y sus respectivas variantes en un entorno determinado, motivado, en buena
dosis, por la presencia de elementos turísticos, migratorios y reconocimientos
históricos, los cuales generan una memoria colectiva e histórica en su medio.

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Sirva de justificación el paisaje lingüístico como una construcción textual que,
de acuerdo con la propuesta de De Beaugrande y Dressler (1997) la textualidad es
un evento comunicativo. Así pues, el paisaje lingüístico se constituye en una fuen-
te de comunicación al trasmitir la información que alude a la lengua o a las del
entorno, mismas que crean el fenómeno de contacto entre ellas, es decir, el en-
cuentro de dos lenguas en estrecha convivencia, lo que implica que no siempre
sea una situación favorable para ambas, pues en muchos casos la ideología y las
actitudes ante una de las lenguas en contacto es de tipo negativa y ventajosa o po-
sitiva para otra (Terborg 2006).
Sin embargo, el paisaje lingüístico tiene la oportunidad de manifestar un equili-
brio entre las lenguas al estar representadas en los textos, pues la presencia de las
lenguas en contacto, a partir de procesos migratorios y turísticos, constituye una
consecuencia por la que se forma el paisaje lingüístico, pues éste es el resultado de
una planificación del lenguaje que busca reflejar la diversidad lingüística o la crea-
ción de estrategias publicitarias para la atracción de turistas que observan la infor-
mación que se presenta en edificios históricos en lenguas nacionales, lenguas
autóctonas y el inglés como lengua especial estándar para ámbitos internacionales.
Ahora bien, en el escenario del paisajismo lingüístico cuando aludimos a las acti-
tudes lingüísticas, el origen de éstas se encuentra en la psicología social (Castillo
2007). Se les concibe como una reacción hacia algo y la manifestación de opinio-
nes y puntos de vista afectivos, pero también de conductas y conocimientos hacia
una lengua. La investigación en este campo tiene relevancia para la Sociolingüísti-
ca, ya que desde esta área disciplinar se crean perspectivas para identificar las pos-
turas de los hablantes e informantes acerca de una problemática en alguna lengua.
Las actitudes tienen un amplio panorama para la aplicación de propuestas
hacia la lengua y sus hablantes, ya que, en principio de cuentas, al identificar el
contexto de una lengua y sus variantes, esto permite crear políticas del lenguaje
en pro de la diversidad lingüística. En un segundo término, los estudios de actitu-
des acompañan a los de bilingüismo, mantenimiento, desplazamiento, vitalidad pa-
ra detectar la situación en la que se encuentra la lengua y complementar perspec-
tivas teóricas aportando la visión de los hablantes hacia sí mismos y hacia sus pro-
pios idiomas, de esto, se pueden crear acciones y políticas que incluyan la voz de
sus hablantes.
Las actitudes lingüísticas tienen tres componentes: el componente cognitivo
que es el conocimiento de una lengua; el afectivo representa a las emociones
hacia un idioma y el conductual se orienta hacia lo que la gente hace con una len-
gua. Fishman (1979) explica que para el componente cognitivo, la información se
orienta hacia la conciencia lingüística, sus variantes, su historia y literatura, así co-
mo su percepción para la conformación de una identidad. Con la parte afectiva se
evalúan los rasgos considerados atractivos o no atractivos, propios e impropios,

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originales o comunes. A las lenguas se les atribuyen adjetivos calificativos y rela-
cionales como: bonitas, feas, musicales, duras, ricas o pobres. Con el componente
conductual se crean los reforzamientos del idioma, movimientos lingüísticos y se
planifica su protección para organizar su estatus.
La relación entre actitudes y paisaje lingüístico cobra importancia como cons-
tructos teóricos estrechamente relacionados, debido a que el paisaje lingüístico es
una consecuencia del tratamiento social hacia una lengua. Existen tres formas de
observar las actitudes lingüísticas, la primera es, precisamente, el tratamiento so-
cial; la segunda tiene que ver con las actitudes observadas en el medio; y la terce-
ra con actitudes no observables y que solo se obtienen con técnicas metodológicas
de forma indirecta.
Así, las actitudes lingüísticas en el ámbito de la capital yucateca son un reflejo
de la situación sociolingüística hacia la maya en un escenario en contradicción,
pues según la literatura reportada, los hablantes bilingües son cada vez menos, y
por lo tanto, existen procesos de desplazamiento de la lengua (Canché, Pfeiler &
Carrillo 2010, Pfeiler Franks & Martín 2014). Por el lado de la política del lengua-
je, la maya encuentra un reconocimiento por parte de las autoridades en diversos
eventos que la valoran, entre ellos el contexto del paisaje lingüístico, como un fin
para la promoción de actividades turísticas y un intento de visibilizar a la maya co-
mo algo exótico que está presente en la urbe (Sima, Perales & Be 2014).

EL ESCENARIO
Mérida es la capital del estado mexicano de Yucatán, ubicado en la Península de
Yucatán, y dicha entidad, según el INEGI (2015) tiene una población aproximada
a los 2,097,175 habitantes. Por su parte la urbe yucateca, capital de dicho estado,
alberga una población cercana a los 892,363 habitantes y muy cercana al millón
si se considera su ubicación dentro un una zona metropolitana con los municipios
de Umán, Kanasín, Conkal y Ucú.
La ciudad se caracteriza por ser un polo de atracción de migrantes maya-
hablantes que provienen del interior del estado y que hablan la maya y el español
o son migrantes que solamente hablan el español. El turismo es de gran importan-
cia dentro de las actividades generadoras para su economía, por lo tanto, el inglés
es una lengua muy hablada en los contextos turísticos de la zona, y los yucatecos
que hablan el inglés es porque la han adquirido como segunda lengua. Vale agre-
gar que la urbe es una ciudad con alta proporción de mayahablantes, pues el 8.9%
de su población es bilingüe de maya yucateco y español (INEGI 2011).
Mérida es la ciudad con mayor población en la región de la Península de Yu-
catán, encabeza el liderazgo en ofertas de tipo educativo, cultural y atención

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médica, por el tema laboral, su oferta es amplia, pero no supera a la que se gene-
ra en el vecino estado de Quintana Roo y la Riviera Maya.
El paisaje lingüístico es una de las características de la urbe, ya que en el cen-
tro histórico de la ciudad es común encontrar rótulos rojos, expuestos en partes
visibles de edificios históricos, los cuales tienen una información que sintetiza la
historia del espacio y aparece en tres lenguas: primero en español, seguido del
inglés y en tercera posición en maya yucateco. Véase anexos.
Edificios del centro de la capital yucateca como la Casa de Montejo, la Cate-
dral, el Palacio del Gobierno, el Palacio Municipal, la Plaza Grande (así se le deno-
mina al zócalo de la ciudad), el Gallito, el parque Hidalgo, la Iglesia de Jesús, la
Rectoría de la Universidad Autónoma de Yucatán, el Museo de Arte Contemporá-
neo, el parque de la Iglesia de la Mejorada, el parque de la Ermita de Santa Isabel,
el parque de San Sebastián, el parque de Santiago, el parque de Santa Lucía tie-
nen rótulos rojos que reflejan el paisaje lingüístico. Fuera del centro histórico de
la ciudad de Mérida, en el Hospital General Agustín O’Horán existen letreros que
están únicamente en español y en maya yucateco, y que sirven para indicar dónde
se encuentra cada oficina especializada en algún tipo de atención a los pacientes.
(Ver anexo: B. Imágenes 9, 10, 11).

LA METODOLOGÍA
La investigación sigue una metodología cualitativa de tipo inductiva. Primero, se
captaron con cámara fotográfica trece rótulos en los que aparece la información
en maya yucateco junto con el español y el inglés, luego se imprimieron las fotos
de los rótulos en hojas tamaño carta, y una vez localizados los informantes, a éstos
se les instruyó para que observaran cada una de las imágenes. Posteriomente, se
les aplicó una entrevista de ocho preguntas, de tipo dirigida, enfocada en identifi-
car las actitudes lingüísticas hacia la maya, predominantemente, pero también
hacia el español y el inglés. El instrumento interroga acerca del contenido de los
rótulos, la comprensión de los mismos, la relación entre maya, español e inglés,
hacia quiénes se dirige la información, conocimiento sobre textos en maya y, fi-
nalmente, conocimiento sobre la lengua maya.
Los informantes fueron un grupo de trece bilingües de maya yucateco y espa-
ñol, el cual estuvo formado por hombres y mujeres de diversidad etaria. El núme-
ro de los informantes del estudios son analizados como estudios de caso, surgie-
ron a partir de que se preguntó a una muestra más pequeña a quienes conocerían
por ser hablantes del idioma maya. Una vez que se obtuvo las lista de los infor-
mantes, se acudió a ellos para aplicarles los instrumentos, previa cita y explica-
ción sobre el propósito del estudio. Se limitó a trece personas debido a la alta can-
tidad de información que expusieron los primeros y que fue constantemente repe-

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titiva en los siguientes, por lo que hicimos ese corte una vez que obervamos cate-
gorías constantes en las respuestas de los participantes del presente trabajo.
En la tabla 1 presentamos algunos datos generales de los informantes que parti-
ciparon en el estudio.

Tab. 1: Informantes bilingües yucatecos de maya y español

Bilingüe
Género Edad Clase social Actividad Colonia funcional
o pasivo
mas. 73 media Médico Mulsay pasivo
naturista
fem. 67 media Ama de casa Sambulá funcional
fem. 39 media Ama de casa Sambulá pasivo
mas. 84 media Jubilado Sambulá funcional
fem. 38 media Ama de casa Sambulá pasivo
fem. 60 baja Ama de casa Sambulá funcional

mas. 61 media Jublilado San Marcos No- pasivo
coh
fem. 58 media Ama de casa San Marcos No- pasivo
coh
fem. 58 media Ama de casa San Marcos No- pasivo
coh
fem. 64 media Ama de casa Sambulá pasivo
fem. 44 media Ama de casa Sambulá pasivo
mas. 43 media Docente Pacabtún funcional
mas. 30 baja Jardinero Cholul funcional

Las categorías resultantes del estudio: 1. lo que se percibe y entiende; 2. Hacia
la maya, español e inglés y público receptor; 3. Textos escritos en maya; 4. El co-
nocimiento de la lengua maya, surgieron a partir de la agrupación de las respues-
tas hacia las preguntas de la entrevista. Las preguntas 1, 2 y 3 formaron la prime-
ra categoría. Las preguntas 4 y 5, la segunda categoría. Las preguntas 6 y 7, la ter-
cera, y la cuarta es representada únicamente por la pregunta 8.
La entrevista presenta diversos campos semánticos en común, y la investiga-
ción responde a un enfoque cualitativo, de forma inductiva, donde se consideran y
agrupan las respuestas desde la postura de los hablantes, ya que éstos establecen
relaciones significativas en sus respuestas a partir de las preguntas que se les diri-
gen (Hernández Sampieri, Fernández Collado & Baptista Lucio 2006).

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ACTITUDES LINGÜÍSTICAS HACIA LA MAYA
A PARTIR DEL PAISAJE LINGÜÍSTICO DE LA CIUDAD DE MÉRIDA
Para responder a la primera pregunta de investigación que se planteó en la intro-
ducción: ¿Cuáles son las actitudes hacia la maya, principalmente, y hacia el espa-
ñol e inglés en hablantes yucatecos bilingües de maya y español cuando observan
el paisaje lingüístico de la urbe? En la categoría lo que se percibe y entiende, los
informantes yucatecos bilingües dicen que observan elementos como: letreros,
cuadros y recuerdos de edificios históricos de la ciudad, figuras de animales, infor-
mación histórica de la ciudad que aparece en inglés y maya, la Casa de Montejo,
edificios que contienen información en maya, la imagen de las oxcanes (culebras),
personas, palmeras, paisajes, las traducciones del español al inglés y maya, casas,
letras, casas antiguas, diminutos dibujos, palabras mayas, templos y monumentos
y parques céntricos.
Respecto a la comprensión de la información, la mayoría de los participantes
aseguraron entender la mayor parte de lo que comunican los rótulos, al menos en
español y en maya. Otros informantes dijeron que solamente entendieron algunas
cosas; una informante al observar la palabra: “oxcan”, mencionó que significa
“tres culebras”. Otro aseguró que conocía algunas palabras; sin embargo, un si-
guiente informante puso el ejemplo en maya de una de las frases de los rótulos y
compartió el significado en español diciendo que se refería a la construcción de la
Casa de Montejo; alguien más de los hablantes añadió que poco entendió de lo
que alcanzó a ver; no menos, otra voz entrevistada dijo textualmente que: “el
inglés no tanto, pero la maya la puedo interpretar”, y el último dice: “un poquito
no más”.
Ante lo expuesto, podemos decir que los informantes, primero, observaron el
contenido no verbal de los rótulos, es decir, las imágenes; sin embargo, para otros
fue más relevante la información histórica en maya e inglés, por ello, el paisaje
lingüístico es una proyección, en este caso de la historia de la urbe, un reflejo
estético de los lugares en los que se hallan dichos rótulos.
Si retomamos la definición sobre paisaje lingüístico propuesta en el marco teó-
rico definido como una construcción textual que expone la presencia de elemen-
tos turísticos, migratorios y reconocimiento históricos, los cuales generan una me-
moria colectiva e histórica en su medio, entonces podemos decir que existe una
correspondencia con lo que expresan y refieren los informantes, pues en sus res-
puestas se hallan esos reconocimientos históricos que se circunscriben de la me-
moria de la ciudad.
Así, el paisaje lingüístico actúa, evidentemente, como un motor que produce y re-
produce la memoria de la urbe, a través de los elementos identitarios que la han
conformado y, por consiguiente, el paisaje lingüístico sirve de cuña para mantener
la vitalidad de la memoria colectiva que ha creado y recreado a la ciudad de Mérida.

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Con relación a la comprensión de la información, los hablantes de maya que
son bilingües funcionales identificaron gran parte la información de los rótulos,
mientras los bilingües pasivos dijeron que poco entendían acerca de dicha infor-
mación. Desde los componentes de las actitudes de los hablantes, observamos que
la parte cognitiva es la que predomina en esta categoría, pues los hablantes reco-
nocen la información, es decir, la conocen y saben explicar los referentes que apa-
recen en las imágenes y en los textos. Los informantes, aunque no están alfabeti-
zados en maya yucateco, la mayoría sí lo está en español y llevan a cabo el proce-
so de literacidad desde el español junto con prácticas sociales de la visión maya,
lo que les permite entender gran parte de la información de los rótulos, pero podr-
ía no ser el caso para los hablantes que no tienen un grado de alfabetización al
menos en español (ver Kalman 2003).
En la categoría hacia la maya, español e inglés y público receptor, los infor-
mantes aseguraron que la mayor parte del mensaje aparece en lengua maya tradu-
cida al inglés y, en una ligera contrariedad de opinión, para otro participante, en
diversas lenguas como: “el maya, español e inglés, aunque maya no es una len-
gua”. Tanto el informante como otros aseguran que los anuncios aparecen en es-
pañol, inglés y maya, “varias lenguas y en maya”. Por lo demás, para los hablantes
de la lengua, el contenido primero aparece en maya, predominantemente, luego
en inglés y en una última posición en español. Desde la teoría de los componentes
de las actitudes, existe un conocimiento compartido que identifica la información
en maya, lo cual se refleja en la parte cognitiva de las actitudes, pero también es-
tas respuestas pueden ser vistas como conductuales, debido a que existe una reac-
ción llamativa en los informantes al visualizar la maya en una primera posición.
En los rótulos, el idioma maya aparece en tercer lugar, siempre después del es-
pañol y del inglés. Para los hablantes del estudio, es llamativo observar su lengua
en estos textos, por lo que casi para ellos todo está en maya, generalmente, lo
cual puede deberse a ser una reacción de tipo imprevista que les hacer ver la ma-
ya como algo inesperado y es lo primero que observan en el texto.
En cuanto a las actitudes de los hablantes hacia la información en tres lenguas,
encontramos posturas diversas, pero todas coincidentes en el valor trascendental
que tiene la lengua maya en su relación con el español y el inglés:

“Está refiriéndose al turismo, es el turismo que es importante para
el desarrollo aquí del Estado y del país también. Por eso hay que
darle conocimiento a las personas que vienen de fuera, y sobre todo
es para el bienestar económico del estado, ¿por qué sin esa informa-
ción cómo podría recibir la persona el deseo de ir a visitar? Esta in-
formación es dirigida principalmente al turismo porque está en len-
gua extranjera y lógicamente el tener también títulos en maya, des-

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pierta la curiosidad a la gente para venir aquí a Yucatán. El signifi-
cado, pues, hay personas que les gusta descubrir el significado de
cada palabra y lo va estudiando y se va adentrando a la lengua ma-
ya, porque ahora la lengua maya se está internacionalizando, todos
los países tienen curiosidad por conocer la lengua ma-
ya” (Informante masculino, 73 años).

Para el hablante, fue importante observar las condiciones en las que aparece el
paisaje lingüístico como un detonante que apoya las actividades del turismo y las
derramas económicas que éste genera a la entidad. Para él, desde una visión de
carácter internacional, la lengua maya tiene utilidad para despertar la curiosidad
de las personas visitantes, y la actitud que manifiesta es de tipo afectivo, por una
parte, y conductual, por otra; sobre todo, en esta última cabe la mayor dosis de la
respuesta, ya que la maya es vista como un estímulo para los turistas.
Empero existe una postura muy subjetiva y una creencia que puede estar vin-
culada al imaginario del hablante cuando dice que todos los países tienen interés
en la maya. Si bien es cierto que existen fuertes tradiciones anglosajonas, germá-
nicas, francesas, rusas, japonesas, entre otras hacia los estudios de la lengua y cul-
tura maya, ello no representa que todas las naciones del planeta pongan el centro
de su atención en lo maya. No obstante, esto ha generado una percepción contra-
ria en los habitantes de la región yucateca. En la sucesión de ideas y retomando
nuestra explicación del marco teórico de que el paisaje lingüístico se constituye en
una forma de atraer a los turistas, argüimos que una de las funciones cardinales
del paisaje lingüístico es la promocionar el entorno a través de elementos llamati-
vos como la información en lengua maya:

“Muy buenas, porque el maya porque es nuestra lengua, el español
porque la mayoría lo hablan acá en la ciudad y el inglés por el turis-
mo que viene a conocer nuestra ciudad (…) A los distintos tipos, tan-
to a como los de acá, para que sepan de la historia de la ciudad que
hablan el español tanto como los que vienen de los pueblos y pueden
ver en alguna parte histórica sobre la historia de algunas construc-
ciones que fueron en el pasado, lo pueden ellos entender en su len-
gua que es la maya y el inglés, por los turistas que vie-
nen” (Informante femenino, 39 años).

Es evidente que la informante presenta un conocimiento acerca de la relación
entre las lenguas. Ella ubica a qué sector y contexto le corresponde cada idioma,
por lo cual esta idea converge en el componente cognitivo, pero a la vez conduc-

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tual, ya que menciona que el paisaje lingüístico también puede funcionar para co-
nocer la historia a través de las tres lenguas y, en este caso, asiente a los tres idio-
mas, roles y funciones equitativos:

“La maya es para los que hablan maya, porque hay mucha gente,
porque está escrito lo que dice el edificio en español no lo entienden,
los que hablan maya no entienden lo que dice español, pues para
ellos está bien, para los que saben maya y lo que es de inglés son pa-
ra los turistas que saben inglés (…] Para todos la informa-
ción” (Informante femenino, 38 años).

La respuesta decanta el componente conductual, para la informante cada sec-
tor tiene una lengua con la cual se comprende la información. Sin embargo, ase-
gura que los mayahablantes no entienden español, lo cual es subjetivo, porque im-
plicaría que solo se estaría hablando de monolingües del maya, lo que no corres-
ponde a los datos de los hablantes, pues los mismos que participaron en el presen-
te trabajo aseguraron ser bilingües de maya y español. En esta vertiente, un infor-
mante señala lo que sigue: “Dicen que la maya es casi igual con el inglés, es lo
que dicen” (Informante masculino, 43 años).
La respuesta representa uno de los imaginarios más frecuentes en el discurso
de los informantes, pues reproduce el imaginario colectivo, esto es, la fuerte rela-
ción que existe entre la maya y el inglés, que bajo la hipótesis del paisaje lingüísti-
co imbricado en estas dos lenguas, resulta lógico para los hablantes una justifica-
ción de esta naturaleza dado el supuesto símil.
Lo que sigue, es lo que dice un informante, en cuyas líneas se puede leer un
carácter cognitivo:

“Pues ya hay una ampliación de la información de una casa impor-
tante porque supuestamente los Montejo eran de descendencia espa-
ñol, cuando se construyó eran los que dominaban eran los caciques
de aquí de Mérida. Tenían haciendas, ellos dominaban Mérida, ya
ves que Francisco Montejo tiene su avenida el Paseo Montejo. Ahora
le están dando importancia a nivel mundial, la lengua inglesa es
una lengua comercial como su moneda, al traducir en inglés la
están dando a conocer a otros países (…) es a los que hablan el
inglés, llámese inglés canadiense, inglés de Estados Unidos, de Ingla-
terra, a estas gentes de esos lugares a nivel mundial” (Informante
masculino, 61 años).

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Es de notarse que el informante fijó su atención en los datos históricos de los
conquistadores españoles en Yucatán, presentes en la Casa de Montejo, de allí que
su respuesta está ubicada en el componente cognitivo de las actitudes. Asimismo,
en términos cognitivos expresa la importancia de aprender el inglés: “Me gustaría
saber más en maya para poder hablarlo (…) sería bueno para los antepasados
para poder hablar” (Informante femenino, 58 años).
Del componente conductual, surge el deseo del siguiente informante para
hablar la maya:

“Pues es bonito porque las tres idiomas son muy importantes y si
uno falta si voy a un lugar extranjero no sé hablar inglés no me van
a entender, no sé hablar maya tampoco me van a entender. Enton-
ces los tres idiomas son muy importantes (…) para todas las juventu-
des y edades” (Informante femenino, 58 años).

En esta cita se evalúa la lengua, por lo que esta actitud pertenece al componen-
te afectivo, luego el habante se refiere a la utilidad de las dos lenguas, dependiendo
del espacio al que se acuda, y finaliza diciendo que los tres idiomas son importan-
tes, en tanto que, nuevamente, se apela al componente afectivo de las actitudes:

“Pues es una forma de mejorar, porque se puede uno conversar va-
rios idiomas (…) a todos los que sepan esos idiomas” (Informante fe-
menino, 64 años).

“Que es muy útil para todas las personas, tanto para los que vienen
del interior del Estado, como igual los extranjeros. Es muy útil por-
que se puede ubicar uno según la lengua que habla […] Al público en
general” (Informante femenino, 44 años).

Estas dos últimas expresiones de los hablantes están vinculadas a los componen-
tes afectivos, ya que evalúan el conocimiento de las lenguas como una forma de
mejorar la vida profesional y observan en ellas la importancia y utilidad del idioma.
A partir de las expresiones de los hablantes yucatecos bilingües de maya y es-
pañol, podemos observar que existen actitudes altamente positivas hacia la maya,
ya que los hablantes de maya expresan hacia quiénes es dirigida la información
del paisaje lingüístico, lo cual significa una representación de una conciencia lin-
güística sobre la importancia de ser mayahablante y hablar la maya en la región.
Por otro lado, los hablantes ubican a la lengua maya en el mismo nivel que el
inglés y el español, pues encuentran altamente positivo que los tres idiomas perte-
nezcan a sectores de población y estén representados en el paisaje lingüístico, pe-

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ro observamos que en el discurso de los mismos, predomina más el conocimiento
cognitivo hacia el inglés y la maya, de tal forma que aparece la representación
imaginaria que sostiene que el inglés y la maya se parecen. En el caso del primer
informante, refiere que el paisaje es una constitución textual orientada, particular-
mente al turismo, por ello, desde la postura del informante, el paisaje cumple una
función de atracción hacia los turistas ¿Cabe entonces plantear cuál es la relación
entre el paisaje lingüístico y turismo en el caso de la ciudad de Mérida?
Responderemos que sí existe dicha relación, y que las razones son evidentes,
aunque en este trabajo no otorgamos la voz a los actores de la planificación del
lenguaje en la capital yucateca, que es el Gobierno Municipal. El paisaje lingüísti-
co puede tener un enfoque en los turistas de habla inglesa, porque no muchos
habitantes locales se detienen a leer los textos que hay en los edificios, y los maya-
hablantes tampoco lo hacen, debido a que la inmensa mayoría de ellos no leen en
lengua maya.
Sin embargo, la inclusión de tres lenguas es un tratamiento social bastante
benéfico por su estatus de contacto, pero haría más falta hacerle difusión a este
paisaje lingüístico, a fin de que exista un conocimiento compartido entre los suje-
tos que viven en Mérida y que llegan a visitarla.
En la categoría textos escritos en maya, los hablantes dicen que es importante la
existencia de la escritura en maya, pero al afirmar esta relación manifiestan que la
lengua maya es la verdadera de la región, y el que quiera aprender maya puede ad-
quirir bases en el paisaje lingüístico. Otro de los informantes mencionó que escribir
en maya es una manera de continuar con la lengua que ya casi no se habla, por lo
tanto, se hace una referencia al desplazamiento y la pérdida del idioma maya:

“En algunos lugares solo se habla en maya, pero si sabes la maya y
español se puede hablar con las personas que solo conocen la maya,
hay pueblos que pura maya hablan” (Informante, femenino 39 años).

La importancia de la escritura de textos, desde el punto de vista de los infor-
mantes, radica en que la lectura y la escritura son vehículos y medios de adquisi-
ción del idioma para personas que desean conocer la lengua, la cual consideran
de estatus internacional, según sus palabras. Así también, los libros en maya tie-
nen la utilidad para preservar el idioma en las nuevas generaciones. De esto, nos
dice un informante: “Sí, porque se puede uno aprender a través de los libros. Pa-
ra fomentar la lengua y no se pierda?” (Informante, masculino, 43 años).
Entre los textos escritos en maya que ellos mencionan, citan como ejemplo al
Popol Vuh y la Biblia como los más connotados, quizá porque el primero vierte
buena dosis de la historia de los antiguos mayas, y es altamente representativo de
la identidad y de la cosmovisión maya. La Biblia es un ícono religioso en las fami-

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lias mayas y, en general, resulta imprescindible en cada hogar. La religión tiene
fuerte influencia y acciones en la vida peninsular, no es extraño que los hablantes
identifiquen cómo los grupos religiosos han llevado a cabo prácticas traductológi-
cas de la Biblia en lengua maya.
Finalmente, la última categoría, el conocimiento de la lengua maya; los infor-
mantes pasivos dicen que aunque la entienden, no la hablan, eso es porque sus pa-
dres cuando llegaron a la ciudad de Mérida decidieron cambiar la maya por el cas-
tellano. Por consiguiente, una de las informantes al responder a la pregunta sobre
su conocimiento de la maya dijo que ella hablaba la amestizada, debido a que la
verdadera maya solo la conocieron “la gente antigua”; en tanto otra de las partici-
pantes expresó la frase: “la entiendo, pero no la hablo” que corresponde a los bi-
lingües pasivos de maya cuando expresan su posición ante el idioma, en este sen-
tido, también dicen que la maya actual se ha mezclado con el español, debido a
que no es como antes se hablaba: maya auténtica.
En tanto que otra informante agregó no conocer la legítima maya, pero puso
como ejemplo la palabra banquillo, de la cual, desde su particular punto de vista,
dice que es kisiché en maya legítima. El siguiente informante dijo que hablaba so-
lamente lo básico y lo superficial. Otro dijo que muy poco, sus padres la hablaban,
pero no le enseñaron, y que una de sus estrategias fue como dice ella: “de tradu-
cir de poquito en poquito y allí me quedé” (Informante, femenino, 58 años).
La definición que propusimos en el marco teórico sobre el concepto del paisaje
lingüístico: como una construcción textual que expone la presencia de un idio-
ma o lenguas en contacto y sus respectivas variantes en un entorno determina-
do, motivado, en buena dosis, por la presencia de elementos turísticos, migrto-
rios y reconocimientos históricos, los cuales generan una memoria colectiva e
histórica en su medio, viene a sintetizar la información que los hablantes han ex-
presado en las diferentes categorías, pues en ellas hallamos múltiples referencias
de elementos subjetivos que refieren el contacto de la lengua maya con el español
y el inglés a través de los rótulos en edificios del primer cuadro de la ciudad. Jun-
to a dichos rótulos aparecen los procesos migratorios de los hablantes, ya que
existe un conocimiento sobre la gente que llega a Mérida, y que es mayahablate, o
al revés, la gente de la ciudad que acude a los pueblos.
Además, en el paisaje lingüístico como ya hemos expuesto, se cuenta la historia
y los informantes lo saben, ya que ellos mismos conocen los referentes y aconteci-
mientos entre los que ha transitado no solo la ciudad de Mérida, sino también el
estado de Yucatán y la región peninsular. La época de los mayas, los conquistado-
res, la colonia, la Guerra de Castas y todas las épocas forman parte de la memoria
colectiva de los habitantes de la ciudad de Mérida. De allí que, la definición pro-
puesta del paisaje lingüístico viene a recoger ese conocimientos que los yucatecos
tienen sobre su población.

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CONCLUSIONES
Para responder a la segunda pregunta de investigación: ¿El paisaje lingüístico en
lengua maya de los rótulos de los edificios históricos de la ciudad de Mérida, cons-
tituye una fuente de memoria colectiva y un medio para preservar la identidad y
la lengua de los mayas yucatecos? La información de los rótulos es una forma de
preservar la memoria de la lengua y la cultura maya, tal como mencionamos
párrafos arriba, con relación a la definición propuesta. A través de los textos escri-
tos en dichos rótulos se generan diversas interpretaciones acerca de la visión local
del ser maya, mayero, mayahablante, indígena; de allí que, encontramos un esce-
nario rico, diverso, pero a la vez en contradicción, porque se valora ampliamente
a la lengua maya en su contacto con otros idiomas como el español y el inglés, pe-
ro se olvida la figura del mayahablante, portador del idioma.
Lo anterior nos lleva a reportar las actitudes diferenciadas hacia la lengua y
hacia los hablantes, las políticas lingüísticas han perseguido a la lengua para mos-
trarla como una fuente de la memoria colectiva del pueblo yucateco, sobre ella se
resaltan valores y atributos exóticos en su relación con acontecimientos como el
fin del mundo maya en el año 2012. Pero atrás han quedado los hablantes del
idioma, los cuales viven en condiciones de pobreza, relegados a los ámbitos rura-
les, con apropiaciones de sus bienes por las empresas turísticas y hoteleras que los
usan a conveniencia como un producto para el turismo y, sin embargo, poco se
hace para que la propia lengua maya siga en un proceso de mantenimiento, pues
mientras existe un tratamiento social de pantalla que presenta a la maya como un
patrimonio de la yucatenidad como en los paisajes lingüísticos, la realidad de la
misma lengua en cuanto a su preservación es funesta, pues los hablantes del maya
yucateco disminuyen cada vez más.
Sin embargo, cuando los mayahablantes toman conciencia lingüística como
hablantes del maya yucateco y expresan como saberes dentro de las actitudes cog-
nitivas el hecho de que su lengua tiene un fuerte valor para el universo, y que tal
acción se refleja en el paisaje lingüístico de la ciudad de Mérida; podemos hablar
de una preservación de la identidad maya a través de este medio. Los bilingües de
maya y español se convierten en sus propias palabras en portadores de una lengua
en la que encuentran una herencia cultural, histórica y lingüística a la que evalúan
como valiosa, un patrimonio de corte internacional que desde su visión es de in-
terés en el mundo y una atracción para el incentivo del turismo y la economía re-
gional, desde la visión de ellos mismos.
Destaca el hecho que los participantes del estudio no solo refieren a la lengua
maya como lo más importante del paisaje lingüístico, en sus palabras se evoca la
presencia del inglés con el que siempre hacen una comparación de semejanza con
este idioma y la facilidad de aprenderlo cuando se es hablante de la maya. Asimis-
mo, la presencia del español, aunque menos percibida con y menos saberes hacia

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esta lengua que la relación entre el maya y el inglés, en palabras de los hablantes
es el idioma que usa la gente que vive en Mérida, por lo tanto, existe una concien-
cia de un trilingüisimo y lenguas en contacto en la región sobre la que los hablan-
tes ven como fundamental para ellos mismos y su entorno.
Considerando, entonces, que una forma de concebir el paisaje lingüístico es a
través de las lenguas en contacto que le proporcionan un contenido al concepto,
pues mientras más multilingüe se torne es más llamativo para los que lo observan,
los informantes toman notas inconscientes acerca de lo que ocurre en su entorno
sobre la presencia de lenguas en contacto y lo confirman cuando éste, el de la ciu-
dad de Mérida, viene a representar lo que ellos ya sabían sobre la región peninsu-
lar, que en esta zona existen tres lenguas con usos y funciones diferenciadas.
Así, podemos concluir que el paisaje lingüístico es un guardián histórico de la
memoria colectiva de los mayas actuales de Yucatán, pues en él se pueden obser-
var el transcurrir de su historia, el presente y futuro de la lengua maya hacia la
que se generan actitudes, predominantemente positivas, pero con visiones diver-
sas y ricas en la interpretación de lo que implica portar la mayanidad en nuestros
días. Como dice Burns (1993) refiriéndose a la mayanización de Mérida, que cier-
tas prácticas están presentes en la vida cotidiana de la urbe, si bien, habría que re-
visar cuáles son las acciones que permitirían visibilizar la mayanización de Mérida,
cabe preguntarnos si entre éstas ¿el paisaje lingüístico implica una práctica de la
mayanización de la ciudad?
Respondiendo, concretamente, a la pregunta, creemos que es una práctica muy
bondadosa y que sostiene a la mayanización, pero con alcances superficiales, pues la
gran mayoría de la población mayahablante no lee, ni escribe en maya yucateco, no
así los monolingües de español y los visitantes extranjeros que sí leen en español e
inglés. Para considerar la mayanización como concepto que define a la urbe merida-
na hace falta que los mayas sean protagonistas de su entorno, lo cual no sucede de
ese modo, ocurre de forma temporal para mostrar herencias y rasgos de la yucateni-
dad conectadas con lo maya como un pasado glorioso, presente en el tiempo, pero li-
mitado a ciertas esferas de la élite que se aleja y distancia de los mayas de carne y
hueso. Por otro lado, los mismos hablantes no se reconocen como mayas (Castañeda
2004), sino solamente como mayahablantes y mayeros, por lo que estamos abriendo
una discusión que hace falta continuar en otro trabajo, plantear y abordar otras direc-
trices sobre las implicaciones de ser maya y mayahablate como una acción mayaniza-
dora de la ciudad de Mérida a partir del paisaje lingüístico, entre otras acciones.

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NOTA
1. El porcentaje es un aproximado de los hablantes mayas en los tres estados peninsula-
res, debido a que el INEGI cita junto con los hablantes de maya yucateco a hablantes
de otras lenguas indígenas, pero cuyos números son mínimos, por lo que realizamos
una aproximación al porcentaje quitando a los hablantes indígenas que no usan el ma-
ya yucateco.

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ANEXOS

A. Entrevista
¿Qué ve?
¿En qué lenguas aparece la información?
¿Entiende lo que dice?
¿Qué piensa acerca de que la información esté en maya, español e inglés?
¿A quiénes va dirigida esta información?
¿Conoce usted otros textos escritos en lengua maya?
¿Es importante que existan textos escritos en lengua maya?
¿Usted conoce la lengua maya?

B. Imágenes

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