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Capítulo II

“Creo en el mundo como en un malquerer,


porque lo veo. Pero no pienso en él,
porque pensar es no comprender…
El mundo no se hizo para pensar en él
(pensar es estar enfermo de los ojos)
sino para mirar hacia él y estar de acuerdo…
Yo no tengo filosofía: tengo sentidos…”

Fernando Pessoa

Como se ha hecho hincapié en el transcurso de la sección anterior, la forma de llevar


a cabo la práctica de la filosofía está en Diógenes de Sínope marcada por la teatralidad; es
decir, se constituye a partir del despliegue, y articulación compleja, de elementos
performáticos y discursivos, que se concreta en una forma de praxis donde el proceso de
enseñanza-aprendizaje es, esencialmente, un intento de hacer visibles y concretos los
fundamentos gnoseológicos, éticos y políticos del pensamiento diogénico1. En otras
palabras, se busca un cierto efecto en el espectador-escucha-aprendiz, y para lograrlo se
recurre, fundamentalmente, a la puesta en escena y a la interacción proxémica. Para ello,
se ponen en juego una serie de estrategias que implican experiencias sensoriales, afectivas
y cognitivas, entramadas de forma tal que constituyen una vivencia que, nos atreveríamos a
decir, corporiza estéticamente el pensamiento2: se nos cuenta, por ejemplo, que: “Al
observar (i)dw/n) a un muchacho que se ruborizaba, le dijo: ‘Ánimo, ése es el color de la
virtud (th=j a)reth=j tÕ crw=ma)”3. Más que enseñar principios de conducta, el
cínico hace que el sujeto experimente emotivamente el pudor, con lo que obtiene un
conocimiento directo de la virtud; por otro lado, es de notar que el episodio está marcado
por las referencias sensoriales, es decir estéticas: la visión del rubor que pinta la faz del
joven le permite a Diógenes la vinculación con el pudor. Ahora bien, aquello que es visto y
aquello que está teñido por la virtud no es otra cosa sino el cuerpo del joven, un cuerpo que
1
Esta afirmación ha de ser leída con todas las salvedades y con toda la prudencia, filológica y filosóficamente
hablando, que es necesario aplicar en relación a la existencia de algo así como un pensamiento o doctrina
asociada a Diógenes. Cfr. el artículo de A. A. Long (1996), The socratic tradition: Diogenes, Crates and
hellenistic ethics.
2
Tomo esta frase de Citro (2010: 17), la antropóloga argentina la aplica en el contexto de la vinculación de su
labor de investigación y su actividad como bailarina profesional, en lo que ella misma denomina “insistencia,
dialéctica tal vez, en repensar críticamente las corporalidades, desde la antropología, y corporizar
estéticamente los pensamientos, desde la danza”. El subrayado es de la autora.
3
D. L., VI, 54.
puede ser tanto objeto como sujeto de conocimiento: es decir, un cuerpo que produce
conocimiento; y esto es, podríamos decir, un punto axial de la problemática relativa al
contraste entre Diógenes y Platón, y sus respectivos modos de comprender y practicar la
filosofía.

1.- Un diálogo problemático


Cabe introducir aquí, pensamos, otra categoría de análisis que nos permite ampliar
nuestra comprensión de lo comentado hasta ahora. Para destacar el dinamismo conflictivo y
la variedad discursiva que conforman el contexto dialógico de la filosofía griega de los
siglos V y IV a. C. Mársico (2010) gusta hablar de Zonas de Tensión Dialógica; la autora
piensa que esta noción permite una relectura del proceso de conformación de la filosofía
como disciplina, instancia en la que, como hemos señalado antes, Platón tuvo un rol
preponderante. Sintetizando los planteamientos de Mársico podemos decir que la
adquisición de un saber o conocimiento cierto y seguro, sumado a la capacidad de
enseñarlo, son marcas definitorias del ‘ser filósofo’ (2010: 9-13) Ahora bien, cómo se ha
constituido el corpus filosófico en el contexto del entramado del imaginario cultural griego,
eso es un punto que Mársico considera de primera importancia; para ella esta conformación
está singularizada por el carácter conflictivo de la tradicional cultural griega: es decir, al no
haber ‘dogmas unificadores’ la verdad se presenta en ‘estado de fragilidad’; lo que tiene
como consecuencia: “la emergencia posterior de un andamiaje explicativo de tipo
argumentativo asociado con la multiplicidad de interpretaciones del mundo en juego”
(Mársico 2010: 21) Lo importante, según la autora, sería entender que todo sistema
filosófico griego surge en y por el diálogo teórico con posturas rivales y/o
complementarias, pero que la exégesis tradicional ejemplificada en la perspectiva histórica
‘sucesoria’ y lineal, deforma y oculta esa realidad cultural e intelectual nutricia compleja
(Mársico 2010: 22-23) Por esto, sería más adecuado pensar los sistemas filosóficos en el
contexto teórico problemático en el que se incuban y florecen; a propósito de este punto, se
propone la noción de ‘Zona de Tensión Dialógica’ (ZTD), definida como: “el ámbito
estructural de problemas al que se dirigen varios pensadores desarrollando argumentos
para fortalecer sus posiciones propias e impugnar las contrarias” (Mársico 2010: 23) La
utilización de la perspectiva exegética articulada por la noción de ZTD, permite visualizar
las operaciones realizadas por los pensadores que, ‘entrecruzándose’, ofrecen respuestas
distintas a idénticos problemas (Mársico 2010: 37) Entonces, pensar en términos de ZTD
nos permite visualizar el espacio polémico de la discusión filosófica ateniense del siglo IV
a. C., sin omitir a los involucrados en el juego. La ZTD ha de entenderse, en primer lugar,
como ‘una suerte de escenario’ (Mársico 2010: 34), un espacio intelectual donde se
muestran las posturas frente a problemas determinados, de manera tal que la zona se
articula en torno a un(os) problema(s) En segundo término, la tensión dice relación con las
diversas configuraciones variables que se proponen a los problemas y sus posibles
soluciones (Mársico 2010: 35) Por último, el elemento dialógico tiene que ver con el
intercambio crítico que se produce entre los actores involucrados en las problemáticas,
intercambio del cual no es posible desentenderse ya sea en términos ofensivos o defensivos
(Mársico 2010: 36) La utilidad de esta postura de investigación radica en la posibilidad de
rescatar la ‘multiplicidad sincrónica’ de los actores culturales, en este caso filósofos, más
allá de los silenciamientos propiciados por la doxografía tradicional (Mársico 2010: 34) Tal
y como señala la autora, la ZTD problematiza la típica imagen solitaria del filósofo
brillante y la reemplaza “por los cuadros dinámicos y variados que efectivamente
conformaron la tradición” (Mársico 2010: 26).
2.- La naturaleza racional del conocimiento
Desde esta perspectiva, entonces, el problema de la imagen del filósofo, y de su
cuerpo, puede ser comprendido sin agotarlo obviamente, en el marco general de una ZTD
conformada en torno a la discusión sobre el origen, fundamento y legitimidad del
conocimiento y la problematización del proceso de enseñanza-aprendizaje, íntimamente
relacionado a éste, tal y como lo plantea Platón en Fedón, República o Teeteto, por ejemplo.
Para Platón el conocimiento verdadero, aquel que no puede ni debe confundirse con la
doxa, está determinado por su relación con la realidad, es decir, con aquello que es (tÕ
Õ)n) y permanece idéntico a sí mismo:
si el conocimiento (gnw=sij) se refiere a lo que es (tî| o)/nti) y la ignorancia (a)gnwsi/a)
a lo que no es (m¾ o)/nti), deberá indagarse qué cosa intermedia entre el conocimiento
científico (e)pisth/mhj) y la ignorancia (a)gnoi/aj) se refiere a esto intermedio, si es que
hay algo así… ¿llamamos a algo ‘opinión’ (do/xan)?... Así pues, la opinión (do/xa)
corresponde a una cosa y el conocimiento (e)pisth/mh) a otra4

4
República 477a-b.
Entonces, el único modo de conocimiento verdadero será aquel que ponga en relación al
hombre con las realidades últimas, las ideas, como ha señalado Conford: “Platón había
enseñado desde el descubrimiento de las Formas, que sin ellas no hay posibilidad de
conocimiento alguno” (1968: 40) Así, la actividad propia del filósofo será tender hacia
aquello que está por sobre el devenir, la multiplicidad y la mutabilidad, es decir:
quien en rigor máximo vaya con su pensamiento (dianoi/a|) solo hacia cada cosa, sin
servirse de ninguna visión (o)/ysin) al reflexionar (dianoei=sqai), ni arrastrando ninguna
otra percepción (ai)/sqhsin), sino que, usando sólo de la inteligencia pura (logismou=)
por sí misma, intente atrapar cada objeto real puro (tw=n o)/ntwn)… hay que observar
(qeate/on) los objetos reales en sí con el alma por sí misma (auth=| th=| yuch=|). Y
entonces, según parece, obtendremos lo que deseamos (e)piqumou=me/n) y de lo que
decimos que somos amantes (e)rastaˆ)5

Y en República se dice:
de aquellos que contemplan (qewme/nouj) las múltiples cosas bellas (poll¦ kal¦), pero no
ven (o(rw=ntaj) lo Bello en sí (au)tÕ tÕ kalÕn) ni son capaces (mh/ duname/nouj)
de seguir a otro que los conduzca hacia él, o ven múltiples cosas justas ( poll¦ di/kaia) pero
no lo Justo en sí (au)tÕ tÕ di/kaion), y así con todo, diremos que opinan (doxa/zein)
acerca de todo pero no conocen (gignw/skein) nada de aquello sobre lo que opinan
(doxa/zousin)6

Ahora bien, una de las consecuencias de esta determinación acerca de la naturaleza


y objeto del conocimiento verdadero, es que todo aquello que cae del lado de la ai)/sqesij
(sensación, percepción) queda excluido del rango del conocimiento cierto, legítimo y
verdadero: “que para los ojos (o)/mmasi) es oscuro (skotw=dej) e invisible (ai)de/j),
y sólo aprehensible (ai(reto/n) por el entendimiento (nohtÕn) y la filosofía
(filosofia|)” (Fedón 81 b)
Y agreguemos:
reconocen (gignw/skousin) los amantes del saber (filomaqei=j) que, al hacerse cargo la
filosofía de su alma… la exhorta suavemente e intenta liberarla (lu/ein), mostrándole que el
examen a través de los ojos (o)mma/twn ske/yij) está lleno de engaño (a)pa/thj), y
también el de los oídos y el de todos los sentidos (ai)sqh/sewn), persuadiéndola a
prescindir (a)nacwrei=n) de ellos cuando no le sean de uso forzoso, aconsejándole
(parakeleuome/nh) que se concentre (sulle/gesqai) consigo misma y se recoja
(a(qroi/zesqai), y que no confíe (pisteu/ein) en ninguna otra cosa, sino tan sólo en sí
misma, en lo que ella por sí misma capte (noh/sh|) de lo real como algo que es en sí (tw=n
5
Fedón 65e-66e. No puede pasarse por alto que aunque la realidad ha de ser buscada por medios puramente
racionales, la relación que se establece con ella está denotada, precisamente, por el verbo e)piqume/w y el
sustantivo e)rasth/j. Esto, sin duda, no es sino prueba de los complejos y finos matices del pensamiento
platónico, que desgraciadamente no hemos de abordar aquí.
6
479e.
o)/ntwn). Y que lo que observe (skoph|=) a través de otras cosas que es distinto en seres
distintos, nada juzgue como verdadero (mhd›n h(gei=sqai a)lhqe/j). Que lo de tal clase
es sensible (ai)sqhto/n) y visible (o(rato/n), y lo que ella sola contempla (o(ra=|)
inteligible e invisible (nohto/n te kaˆ a)ide/j)7

En términos contemporáneos podríamos decir que Platón se decanta por definir el


conocimiento verdadero como abstracto, basado en una serie de operaciones lógico-
racionales, y deja de lado la posibilidad de fundar un proceso gnoseológico, y también un
proceso de enseñanza-aprendizaje, en datos empíricos obtenidos de la información
recabada por los sentidos (Lloyd 1973: 104-107) Ejemplo de esto sería el método y el plan
de estudios propuestos para los guardianes en el libro VII de República, donde se nos dice,
de muchas maneras y con diversos énfasis que: “este estudio (ma/qhma) ha de
resultarnos realmente forzoso, puesto que parece obligar (prosanagka/zon) al alma a
servirse de la inteligencia misma (au)th=| th=| noh/sei) para alcanzar la verdad
misma (au)t¾n t¾n a)lh/qeian)”8
A lo que se puede agregar:
este estudio (ma/qhma) es cultivado apuntando al conocimiento (gnw/sewj)… apuntando
al conocimiento de lo que es siempre (tou= a)eˆ o)/ntoj gnw/sewj), no de algo que en
algún momento nace y en algún momento perece (ti gignome/nou kaˆ a)pollume/nou)
… se trata entonces… de algo que atrae (o(lkÕn) al alma hacia la verdad (a)lh/qeian) y
que produce que el pensamiento (dianoi/aj) del filósofo dirija hacia arriba lo que en el
presente dirige indebidamente hacia abajo (ou) de/on)9

En este sentido, el cuerpo del filósofo debe quedar excluido de todo aquello que tenga que
ver con el conocimiento y, en última instancia con todo aquello que se relacione con la
verdad, ya que sobre ésta se nos había dicho antes, por ejemplo:
¿acaso garantizan alguna verdad (a(=ra e)/cei a)lh/qeia/n) la vista y el oído a los
humanos, o sucede lo que incluso los poetas nos repiten de continuo, que no oímos nada
preciso (a)krib›j) ni lo vemos? Aunque, si estos sentidos del cuerpo (sw=ma
ai)sqh/sewn) no son exactos (a)kribei=j) ni claros (safei=j), mal lo serán los otros.
Pues todos son inferiores a ésos (faulo/terai/)10

El dato grueso, sobre todo debido a cómo lo hemos presentado aquí, de la desvinculación
del cuerpo de la operación cognitiva, puede ser apoyado por afirmaciones tomadas del texto
de Fedón: “¿Cuándo, entonces, el alma aprehende la verdad (a(/ptetai)? Porque cuando

7
Fedón 83a-b
8
526b.
9
527b.
10
Fedón 65b.
intenta examinar (skopei=n) algo en compañía del cuerpo, está claro que entonces es
engañada (e)xapata=tai) por él?” (Fedón 65 b) Además en éste diálogo,
explícitamente, se vincula lo verdadero y la posibilidad de conocerlo, con el alma y no con
el cuerpo:
¿No es, pues, al reflexionar (logi/zesqai), más que en ningún otro momento, cuando se le
hace evidente (kata/dhlon) algo de lo real [al alma] Y reflexiona (logi/zestai), sin duda,
de manera óptima (ka/llista), cuando no la perturba (paraluph=|) ninguna de esas cosas,
ni el oído ni la vista, ni dolor ni placer alguno, sino que ella se encuentra al máximo en sí
misma (ma/lista au)t¾ kaq' au(t¾n), mandando de paseo al cuerpo (cai/rein tÕ
sw=ma), y, sin comunicarse ni adherirse (koinwnou=sa a(ptome/nh) a él, tiende
(o)re/ghtai) hacia lo existente11

Es más, se plantea una identidad entre alma e ideas: “el alma es por completo y en todo
más afín (o(/lw| kaˆ pantˆ o(moio/tero/n) a lo que siempre es idéntico que a lo que
no lo es (a)eˆ w(sau/twj e)/conti ma=llon h)/ tw=| mh/)”12 y, de forma más
radical aún, se nos dice que el hombre es su alma y no su cuerpo13.
Sin embargo, no es menos cierto que el propio Platón presenta variaciones a largo
de su obra en cuanto a cómo definir esa relación gnoseológica del ser humano con lo
verdadero. En República, por ejemplo, se propone una reconceptualización de la noción de
alma, la que se convierte en estructura tripartita formada por distintos géneros o especies
(ei)/doj en 435 c y 439 e, por ejemplo): racional (logistik/oj), irascible (qumoeidh/j) y
apetitiva (e)piqumhtiko/j). Platón concluye que en el proceso de conocer aquella parte
del alma que entra en juego es la racional: “Aquella [especie] por la cual el alma razona la
denominaremos ‘raciocinio’ (logi/zetai logistikÕn)” (439 d) y que las otras dos partes
del alma, irascible y apetitiva, deben subordinarse a la dirección de la racionalidad:
al raciocinio corresponde mandar (logistikw=| a)/rcein), por ser sabio (sofw=|) y tener a
su cuidado el alma entera (a(pa/shj th=j yuch=j promh/qeian), y a la fogosidad le
corresponde ser servidor y aliado de aquél (qumoeidei= u(phko/w| ei=)nai kaˆ
summa/cw|)… y estas dos especies… gobernarán sobre lo apetitivo (prosth/sesqon
tou= e)piqumhtikou=), que es lo que más abunda en cada alma14

11
Fedón 65c.
12
Fedón 79e. Además, por ejemplo, 80a-81c.
13
En el sistema platónico ambos aspectos, gnoseológico y ontológico, están relacionados de manera tal que no
pueden ser separados y, para ser honestos, a ellos se suman los ámbitos éticos y políticos, de tal forma que le
edificio conceptual de Platón presenta una coherencia arquitectónica incuestionable. Para fines de esta
exposición, obviamente limitada, haremos cortes artificiales, e injustos, en el entramado discursivo.
14
441e-442a.
Con todos los matices que tal reinterpretación implica, lo que se propone, nuevamente, es
que la parte racional del alma sería idéntica con aquello que busca conocer, y que el
elemento apetitivo del alma, ligado a la sensibilidad y al cuerpo, es ajeno a la verdad y, en
el fondo, un obstáculo a la hora de emprender tareas de conocimiento, enseñanza y
aprendizaje. Lo interesante es que aunque se acepta que el alma tiene una relación con el
cuerpo, de todas formas queda claro que el cuerpo, y a través de él todo lo que está
vinculado con la sensibilidad, queda excluido del ámbito gnoseológico, ya que los sentidos
nos conectan con lo que cambia y perece: por ejemplo en 521e cuerpo y devenir se
identifican y, por lo tanto, la educación del cuerpo, la gimnasia, no sería un estudio
adecuado para acostumbrarse a lo verdadero. Por lo mismo, Platón no deja de recalcar que
de lo sensible no es posible obtener saber cierto: “si alguien intenta instruirse acerca de
cosas sensibles (tw=n ai)sqhtw=n manqa/nein)… afirmo que no ha de aprender
nada (ou)/te maqei=n), pues no obtendrá ciencia de esas cosas (e)pisth/mhn
ou)d›n e)/cein), y el alma no mirará (ou)/te ble/pein) hacia arriba sino hacia
abajo”15
Finalmente, si pensamos en esta última formulación y la vinculamos con las
propuestas acerca del conocimiento verdadero que se hacen el Teeteto, sobre todo en un
momento determinado de la famosa ‘primera definición’ (184 a y 187 a), nos damos cuenta
que si bien se acepta que el material aportado por la sensibilidad pueda ser fuente de un
primer movimiento en dirección a generar conocimiento: “Los hombres y los animales,
desde el momento del nacimiento, tienen por naturaleza la posibilidad de percibir
(ai)sqa/nesqai) todas aquellas impresiones (paqh/mata) que llegan al alma por
medio del cuerpo ” (186 c), A propósito de afirmaciones como esta, nos damos cuenta que
si bien se acepta que el material aportado por la sensibilidad pueda ser fuente de un primer
movimiento en dirección a generar conocimiento, queda claro, no obstante, que la
posibilidad de conocer algo realmente, depende de que ese material sensible sea trabajado y
puesto en orden, por la razón, es decir, por la parte racional del alma, o para ser más
exactos por el alma misma: “el saber (e)pisth/mh) no radica en nuestras impresiones
(paqh/masin), sino en el razonamiento (sullogismw=|) que hacemos acerca de éstas.
Aquí, efectivamente, es posible aprehender (a(/yasqai) el ser y la verdad (ou)si/aj kaˆ

15
República, 529b.
a)lhqei/aj)” (186 d) De otra forma no es la sensación sino un puro caos de impresiones
físicas acerca del mundo del devenir; por lo tanto, como era de esperar, el cuerpo y los
sentidos quedan desplazados y/o subordinados a la racionalidad en lo relativo al
conocimiento y la enseñanza-aprendizaje, pues el saber se relaciona con: “aquella otra
actividad [distinta de la percepción] que desarrolla el alma cuando se ocupa en sí misma y
por sí misma de lo que es (o(/tan au)t¾ kaq' au(t¾n pragmateu/htai perˆ t¦
o)/nta)” (187 a)

3.-Las bondades del ver


Entonces, algunas de las anécdotas de Diógenes de Sínope donde se nos muestra el
uso del cuerpo y la sensibilidad con fines pedagógicos, expositivos y/o demostrativos de
planteamientos éticos, parecen responder críticamente, dentro de la lógica de la ZTD, al
planteamiento platónico que define el conocimiento en términos abstractos y lógico-
racionales, excluyendo a la sensibilidad y al cuerpo, lo que redunda en una imagen del
filósofo paradigmático ajeno a la corporalidad. Según nuestro punto de vista, sería en esta
línea de tensión dialógica crítica, que la corporalidad y sus potencialidades son destacadas
y utilizadas por Diógenes en sus múltiples intervenciones públicas. Podemos decir que
Diógenes despliega y reconstruye los elementos de la ZTD conocimiento-aprendizaje en
torno, básicamente, a la preeminencia de la percepción sensorial, de la corporalidad y de la
mímesis, por sobre los componentes abstractos y lógico-racionales.
Trataremos de ilustrar esto reelaborando la interpretación de algunas anécdotas que
ya fueron comentadas más arriba y refiriendo algunas nuevas.
En primer lugar, tenemos la escena de Diógenes y Platón ‘discutiendo’ acerca de las
ideas (D. L., VI, 53):
cuando Platón dialogaba (dialegome/nou) sobre las ideas (i)dew=n) y mencionaba
(o)noma/zontoj) la ‘mesidad’ y la ‘tazonez’, dijo [Diógenes] ‘Yo veo (o(rw=) una mesa y
un tazón, pero de ningún modo la mesidad y la tazonez”

Ante esto Platón habría respondido:


Con razón, porque posees los ojos con los que se ven (ble/petai) la mesa y el tazón, la
inteligencia (nou=n) con la que se ven (ble/petai) la mesidad y la tazonez no la posees16.

16
Modifico la traducción de García Gual (1990), para rescatar el contraste fuerte presente en el texto griego
original.
Evidentemente, desde la perspectiva platónica los ojos del cuerpo nunca podrían ver
aquello que es la realidad (i)dew=n); la insistencia de Diógenes no sería sino muestra de
su incapacidad para despegarse del inestable reino de la génesis y la corrupción y, en última
instancia, esto evidenciaría su carencia de un talante propiamente filosófico marcado por la
preeminencia del nou=j; ya que como se dice, por ejemplo en República, el que es apto
para el estudio de la realidad ha de ser capaz de “prescindir (meqie/menoj) de los ojos y
de los demás sentidos (o)mma/twn kaˆ ai)sqh/sewj) y marchar, acompañado de la
verdad, hacia lo que es en sí” (537 d), puesto que lo verdadero es aprehensible “por la
razón y el pensamiento (lo/gw| kaˆ dianoi/a|), mas no por la vista (o)/yei)” (529 d).
¿Significa esto que la anécdota en cuestión nos muestra a un Platón triunfante y a un
Diógenes presa de su falso saber u opinión? Pensamos que no, sobre todo porque el meollo
del asunto sería el planteamiento antagónico del cinismo ante el postulado metafísico
platónico. Para reforzar esta afirmación tomaremos en cuenta versiones distintas de esta
anécdota, no recogidas en Diógenes Laercio17, cuyos protagonistas esta vez serán
Antístenes y Platón, a fin de mostrar cómo se refuerza el carácter polémico y, en cierto
sentido, doctrinal de la afirmación de la percepción sensorial como fuente de conocimiento.
Dice Simplicio:
Entre los antiguos, unos rechazaban totalmente las cualidades (t¦j poio/thtaj), aceptando
que existía sólo el ser cualitativo (tÕ poiÕn sugcwrou=ntej), como Antístenes, que en
una ocasión discutió con platón y le dijo: ‘Platón, veo (o(rw=) al caballo, pero no veo la
caballidad’. Y él le contestó: ‘Porque posees la visión (tÕ o)/mma) con la que se ve
(o(ra=tai) el caballo, pero aún no has adquirido aquella con la que se contempla
(qewrei=tai) la caballidad’

Nótese que, a diferencia de la versión de Diógenes Laercio, donde solamente hay un verbo
en juego (ble/pw), aquí efectivamente se contrastan dos tipos de mirada o visión, la de los
sentidos, denotada por el verbo o(ra/w y aquella otra que, siendo de orden distinto (esto
es, intelectual) permite acceder a la ‘caballidad’; visión que se denota con el verbo
qewre/w. Consideremos ahora la versión de Amonio:
Antístenes decía que los géneros (t¦ ge/nh) y las especies (t¦ ei)/dh) existían sólo en los
pensamientos puros (e)n yilai=j epinoi/aij), cuando afirmaba: ‘Veo (o(rw=) al caballo,
pero no la caballidad’; y en otra ocasión: ‘Veo (o(rw=) al hombre, pero no veo (o(rw=) a la
humanidad’. Él decía estas cosas porque vivía sólo con la percepción sensible (ai)sqh/sei) y
no podía (duna/menoj) elevarse con la razón (logw|) a un descubrimiento superior

17
Martín García y Macías Villalobos (2008, vol. I), textos 216 (Simplicio), 217 (Amonio) y 218 (Tzetzes);
texto griego en Giannantoni (1983), texto 149. Modificamos las traducciones, para ser fieles al texto griego.
Aquí el contraste se acentúa con mayor fuerza aún y se precisa que la negación de
conceptos universales, tales como ge/noj o ei)/doj, tendría un correlato de consecuencias
ontológicas18; así, podríamos pensar que los dichos de Antístenes tienen como objetivo
negar la existencia de la esfera suprasensible, o el trasmundo como diría Nietzsche, que
postulaba Platón. Pero además, se establece un contraste fuerte, esta vez entre ai)/sqhsij y
lo/goj, cuya consecuencia es que la preferencia de Antístenes por el testimonio de los
sentidos lo imposibilita (m¾ du/namai) para acceder a lo real.
Ahora bien, una versión ‘neutra’ de la anécdota, que solamente informa de la opinión
sostenida por Antístenes, está registrada en Tzetzes:
Dicen que de las ideas (tw=n i)dew=n) existen tres opiniones en general: Pensamientos
puros (yil¦j e)nnoi/aj) afirma Antístenes que son, diciendo en efecto: ‘Al hombre veo
(ble/pw) y al caballo igual, mas la caballidad no veo (ou) ble/pw), ni tampoco a la
humanidad’

Pensamos que lo que muestran estas versiones tardías de la anécdota ‘de las ideas’, es
precisamente un ejemplo de lo que Mársico (2010) llama Zona de Tensión Dialógica, es
decir: el diálogo y el intercambio crítico de posturas, en relación a determinados problemas
del campo de discusión filosófica. Así, la insistencia en afirmar el testimonio de los
sentidos en detrimento de la razón, no es señal de la ignorancia supina de Diógenes o
Antístenes, sino testimonio de una disputa al interior del ámbito filosófico griego clásico;
entonces, tal y como señala la propia Mársico: “Aun cuando no se tome esta anécdota
tardía al pie de la letra, sirve como indicio sobre un enfrentamiento teórico entre ambos
pensadores que formaba parte del acervo tradicional” (Mársico 2010: 73) Por otra parte,
no debe perderse de vista que el contexto donde aparecen las versiones tardías es,
precisamente, el de una discusión acerca de las categorías, es decir, dentro de un marco
teórico sistematizado al menos desde Aristóteles, aunque no exento de problemáticas. Pero
además, no podemos ignorar que, dado el carácter burlesco de la praxis filosófica cínica,
cabe la posibilidad de una lectura de las anécdotas que nos revele una afirmación irónica y
subversiva presente en ellas. Veamos.
Una lectura ‘platónica’ de los dichos arriba comentados podría llevar a la conclusión
de que Diógenes, y Antístenes, son lo que Sócrates llama ‘amantes de la opinión’
(filodo/xoi), lo diametralmente opuesto al modelo de ‘filósofo’ (República 480 a); pero, y
18
Mársico (2010: 70-78) comenta este tema.
al pensar esto tenemos en cuenta lo señalado por Onfray (2004: 48), desde el punto de vista
del cínico el filodo/xoj solamente es criticable en tanto ‘amante de la fama’, es decir en
tanto es ‘amante de la opinión ajena’, sobre todo aquella que dice relación con su propia
valía19. Parafraseando al cínico podríamos decir: “Es condenable, por necio, aquel
filodo/xoj (‘amante de la fama’) que vive preocupado de impresionar a los demás y se
desvela por saber que no pasa desapercibido. En cambio, aquel filodo/xoj (‘amante de la
opinión’) que confía en sus sentidos y desprecia los productos del ‘pensamiento puro’, es
digno ejemplo a imitar”; con lo que, además, tratamos de hacer justicia al agudo sentido
para percibir las potencialidades de la ambigüedad semántica, propia del uso cínico del
lenguaje20.
4.-El poder de la mímesis y de la imagen
Quisiéramos ahora comentar un par de anécdotas más en las que, pensamos, se
evidencia la constitución de una ZTD que involucra los planteamientos platónicos y las
respuestas críticas del cinismo21, esta vez en torno al tema de la mímesis y el rol que ella
juega en el conocimiento y en el proceso de enseñanza-aprendizaje. Como ha señalado J-P.
Vernant, alrededor del siglo V a. C. surge todo un campo de vocablos ligados a la
‘simulación’ y a la ‘imitación’: “mimos, mimema, mimeisthai, mimesis, términos que se
aplican a las figuras plásticas, a la poesía y a la música, pero que están especialmente
ligados a la instauración de un nuevo tipo de obra literaria, el espectáculo dramático”
(Vernant 2002: 175) Sabemos que el tema de la mímesis y del arte tienen un tratamiento
atento en Platón y, también estamos enterados de que las consecuencias que el pensador
extrae de su investigación son más bien negativas. Para entender, y valorar precisamente,
este cariz negativo debemos, como ha señalado Rodrigo Zuñiga, primero comprender que:
si se considera atentamente… muchos de los rasgos más llamativamente ‘platónicos’ de la
disputa contra el ejercicio artístico se derivan, por vía directa, de una confrontación respecto
al fundamento del conocimiento, y a las consecuencias éticas que trae consigo… es preciso
entender, entonces, el problema del arte en el contexto del establecimiento de diversos temas
recurrentes en la filosofía platónica: téchne, epistéme y dóxa, la relación entre el alma y los
sentidos, el antagonismo con la sofística, el referente educativo-utópico de los guardianes
frente a la tradición, etc. (Zuñiga 2001: 9 y 10)

19
Véase sobre la valoración negativa de la doxa como ‘fama’: D. L., VI, 24, 41, 47 y 72.
20
Al menos una vez se acusa a Diógenes de filodox…a, en ‘sentido negativo’, Platón considera que los actos
de rigor del cínico son fingidos, ya que solamente buscan llamar la atención (D. L., VI, 41).
21
Por supuesto, de acuerdo a la lógica constitutiva de la ZTD, siempre hay más de un dos involucrados en el
diálogo; nosotros optamos por destacar solamente dos figuras.
Lo anterior, pensamos, refuerza la idea de que existiría una ZTD constituida en torno
a la tríada conocimiento-mímesis-educación; Platón sería uno de los dialogantes y, para los
intereses de este texto, Diógenes se yergue como su rival. No vamos a repetir los
consabidos argumentos en contra del arte, en tanto mimesis, ni tampoco vamos a insistir
sobre la condena de la práctica teatral que Platón lleva a cabo a lo largo de República. En
cambio, vamos a concentrar la atención en los resquicios de ambigüedad por los que asoma
un posible uso de la mímesis en la educación-formación de los guardianes-filósofos, el
modelo o paradigma de filósofo presentado en dicho texto. Finalmente, veremos en qué
sentido la mímesis es fundamental para entender la propuesta pedagógica de Diógenes y,
sobre todo, que rol ocupan la imagen y el cuerpo en este cometido.
En primer lugar, Platón no niega que la mímesis produzca una modificación en los
sujetos que la llevan a cabo, modificación que perfectamente puede ser definida como
aprendizaje: en relación al adiestramiento guerrero de los guardianes se nos dice que los
jóvenes han de acompañar y observar a sus padres para aprender sus tareas, tal y como los
hijos de los artesanos lo hacen con los suyos (República 466 d-467 a). En el pasaje en
cuestión se ponen en relación, dentro del proceso de enseñanza-aprendizaje, términos
como: paideu/w, qea/omai y empeiri/a; es decir, se perfila un modelo de educación
basado en la observación, la experiencia práctica, que hemos de suponer es imitativa. Es
más, en otro pasaje se nos dice que la imitación no sólo genera aprendizajes sino que,
además, produce profundas modificaciones éticas, psicológicas e, incluso físicas, en los
individuos, al punto que se hable de que la imitación produce una compenetración gozosa
con el ser de lo imitado (e)k th=j mimh/sewj tou= ei)=nai a)polau/swsin) y se
agrega:
¿Acaso no has advertido que, cuando las imitaciones (mimh/sij) se llevan a cabo desde la
juventud y durante mucho tiempo, se instauran en los hábitos (e)/qh) y en la naturaleza
(fu/sin) misma de la persona, en cuanto al cuerpo (sw=ma), a la voz (fwn¦j) y al
pensamiento (dia/noian)?22

¿Entonces por qué no se permite o, mejor dicho, se desalienta la imitación entre los
guardianes?23 Porque es la mimesis una operación empírica, basada en la observación
sensible realizada sobre la esfera de aquello que es propio del mundo del devenir; es decir,
es un trabajo que apunta a, y produce, aquello que Platón denomina el campo de la doxa, la
22
República, 395c-d.
23
En 396e se dice la imitación es aceptable únicamente como pasatiempo (paidia=j ca/rin).
opinión que no puede constituirse en saber, ni tampoco dar cuenta cabal de sí misma 24. Y,
ya sabemos: el verdadero saber acerca de lo real es siempre producto de la actividad de la
parte racional del alma, que desdeña el testimonio del cuerpo y de los sentidos que de él
dependen. Platón lo dice con una imagen graciosa e ingeniosa: si uno confía en sus ojos,
nunca obtendrá conocimiento alguno de las ‘cosas de arriba’, incluso ‘aunque se estudie
nadando de espaldas’, ya que la realidad y sus movimientos “son aprehensibles por la
razón y por el pensamiento, más no por la vista” (República 529 d-b) Es decir, no se ve
más y mejor por el hecho de tener los ojos más abiertos. La cabal educación del filósofo
modélico ha de ser, consecuentemente, de índole formal, abstracta y con miras al plano
metafísico; en estos términos, no hay espacio en la paideia del filósofo para la percepción
sensible ni, mucho menos, para imitación basada en el testimonio de los sentidos.
Por el contrario, para Diógenes la observación y escucha atenta, constituyen la base
del proceso que da lugar a la constitución de un saber mimético, saber que recoge el
testimonio vívido de la percepción sensorial. Recordemos la autodefinición de la tarea del
cínico Diógenes: “Decía que imitaba (mimei=sqai) a los directores de un coro: que
también ellos dan la nota más alta (u(p›r to/non) para que el resto capte el tono
adecuado (prosh/kontoj)” (D. L, VI, 35). Pero, y aquí nos interesa hacer énfasis, si
Diógenes imita a los corifeos, el movimiento correlativo ha de ser que el resto lo imite a él
a fin de encontrar el acomodo virtuoso para la propia vida. ¿Cómo, entonces, lograr
convertirse en modelo a imitar? Pensamos que es principalmente a través de la
visibilización espectacular de su corporalidad, que Diógenes se propone cumplir su
propósito pedagógico: el cuerpo, en tanto materialidad enraizada en la vista25, se constituye
en ei)kwn, en imagen producida por una actividad de mime/omai, que a su vez está
puesta ahí, frente a los ojos, para ser nuevamente imitada. El objeto privilegiado de la
observación y de la imitación es el cuerpo, ese entramado móvil de gestos, acciones,
posturas y tensiones, que se traduce en una conducta y en un habla típicas; imitar a alguien
es, dice el propio Platón, “asemejarse (o(moiou=n) uno mismo a otro en habla
(fwn¾n) o aspecto (sch=ma)” (República 393 c). En este sentido, pensamos debe ser
24
Vernant (2002: 151-153) ha señalado que, en el paso del siglo V al IV a. C., se constituye una teoría sobre el
arte y la mimesis, que articula conceptos como imitación, representación figurada y lo ficticio, y que destaca
precisamente la imitación como facultad propiamente humana de producir imágenes.
25
Carolee Schneemann, artista visual norteamericana, cuyo trabajo transdisciplinar ha tenido como objeto
privilegiado de reflexión la corporalidad, ha dicho: “si el cuerpo está enraizado en la vista, las sensaciones
visuales abarcan el organismo entero”, citado en Grosenick (2005: 296).
leída e interpretada la siguiente afirmación de Diógenes: “Decía que los hombres buenos
son imágenes (ei)konaj) de los dioses” (D. L., VI, 51), no como una simple metáfora, sino
más bien en su sentido literal fuerte: el hombre bueno, lo es debido a que llevado a cabo,
conscientemente, un trabajo de apropiación mimética de la esencia del dios. Al hacer esto,
se convierte para sus semejantes en una ‘imagen’, una muestra sensible de aquello que se
considera la perfección absoluta; al respecto señala Vernant:
El eikon es una transposición de la esencia… en tanto que símbolo, el eikon descansa sobre
una comparación entre dos términos diferenciados; esta comparación moviliza la inteligencia
de la que tiene necesidad en su función misma de imagen, puesto que la relación que
establece no es una semejanza exterior, sino una comunidad o un parentesco –de naturaleza,
de calidad, de valor (Vernant 2002: 173)

Es decir, Diógenes espectaculariza la virtud, la vuelve objeto de contemplación e imitación.


Para asegurarse de que los resultados de tal proceso de imitación sean los esperados, el
cínico ha de combinar mime/omai con a)skew, a fin de encauzar el proceso de
observación e imitación hacia un fin consciente y consistente con la idea de virtud; la
ascesis cínica, practicada al modo de Diógenes, combina elementos de la índole de lo
somatiko/j y de lo yuciko/j, en una lógica del equilibrio que, contra Platón, reconoce la
posibilidad de que el ejercicio corporal influya de alguna forma en el desenvolvimiento de
características éticas nobles26:
Decía que hay un doble entrenamiento (ditt¾n t¾n a)/skhsin): el espiritual y el corporal
(yucikh/n swmatikh/n). En éste, por medio del ejercicio constante (gumnasi/a|
sunecei=), se crean imágenes que contribuyen a la ágil disposición en favor de las acciones
virtuosas (fantasi/ai eu)lusi/an prÕj t¦ th=j a)reth=j e)/rga). Pero que era
incompleto (a)telh=) el uno sin el otro, porque la buena disposición (eu)exi/aj) y el vigor
(i)scu/oj) eran ambos muy convenientes (prosh/kousi), tanto para el espíritu como para el
cuerpo27

En cambio, significativamente Platón, por su parte, le hace decir a Sócrates:


No creo que, aun cuando el cuerpo esté en condiciones óptimas (crhstÕn), su perfección
(a)reth=|) beneficie al alma (a)gaq¾n poiei=n); pero en el caso inverso un alma buena,
por medio de su excelencia (a)reth=|), hará que el cuerpo sea lo mejor posible
(be/ltiston)28

26
Por supuesto, las cosas pueden ser mucho más complicadas: véase la afirmación de que la ‘pretensión’ o
‘simulación’ de sabiduría (¿la teatralización como fingimiento?) es, ya por sí sola, un modo de saber, todo
esto inserto en el contexto de la entrada ‘al revés’ al teatro (ei) kaˆ prospoiou=mai sofi/an, kaˆ
tou=to filosofei=n e)sti, D. L., VI, 64). Al respecto son interesantes, aunque no clausuran la discusión,
los comentarios de Bracht Branham (1996: 89-93) y Moles (1996: 105-106).
27
D. L., VI 70.
28
República, 403d.