PRIMERA UNIDAD

Nuestra experiencia de mundo, nuestro común ahora instituye los objetos y la misma
objetividad, solicita o exige hacerse cargo radicalmente de la constitución epistemológica del
conocimiento, es esa experiencia de mundo quien diseña y difumina el contorno de lo
problemático, el alcance de sus resoluciones y el más allá de las mismas; en otras palabras,
nuestro mundo nos entrega no solo enigmas, no solo encrucijadas hermenéuticas, sino el
mismo estatuto de tales. A esta noción de enigma se encuentra asociada no solo el carácter
de lo que necesita ser descifrado, sino también, un trayecto histórico durante el cual un
determinado núcleo se ha hecho presente como lo que se resiste al alcance cognoscitivo y a
las estrategias y métodos de intelección. Esta conjunción del fracaso histórico en la resolución
unido a la atracción persistente de un posible sentido que no se entrega a nuestras manos ni
se devela en nuestro horizonte, forma parte de la identidad de nuestros enigmas. El enigma
nos hace presente a la vez el límite de nuestra experiencia cognoscitiva y el más allá del límite,
aunque mas no sea vislumbrado como lo que no podemos traspasar con ninguna estrategia de
resolución de nuestras oscuridades, o como aquello cuya sola luz está dada por nuestras
preguntas. Vemos en enigma, vemos según cual sea el rango de nuestros enigmas.

Es desde este lugar donde acontece y se constituye la reflexión medieval como objeto de
indagación. Respecto de nuestra experiencia de mundo, el mundo medieval no solo es lo
distante que exige el trato meticuloso con las fuentes, sino que es también lo que nos es
presente en la facticidad histórica de lo que produjo u obturó, de lo que volvió disponible o
indisponible a nuestra reflexión y a la vida histórica sin más. En tal sentido, toda exacerbación
o depreciación axiológica no alcanza a anular su constitutivo formar parte de nuestro pasado,
posibilitando nuestro presente.

Las continuidades y rupturas no son equivalentes a ausencias o presencias fácticas: son

nuevas instituciones del objeto, la continuidad de estos colectivos creyentes es, sin lugar a
dudas, una persistencia tangible. En orden a las continuidades y rupturas que perseguimos,
son lugares donde acontecen nuevas configuraciones o instituciones de nuestro objeto, por
ende, no consideramos continuidad a su nuda supervivencia histórica, sino a su renovado
talante hermenéutico. Dos son los tópicos de continuidades y rupturas entre la experiencia
medieval y la experiencia de mundo que nuestra mirada logra vislumbrar: los colectivos
identificados como un nosotros fiducial, y el trato con el límite y la nada. Nuestra experiencia
de mundo nos entrega la imagen de las tres religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo e
islam, la conciencia contemporánea y sus expresiones identifican en ellas la presencia de
colectivos definidos religiosamente pero sujetos en tanto colectivos a decisiones, acciones y
consecuencias ético políticas. Su continuidad histórica constituye un fenómeno hermenéutico.
Este carácter colectivo exige un modo de interpretación que requiere dejar atrás todos los
estrechos modelos individualistas. Cuando lo que tenemos son autores y textos que se
interpretan a sí mismos como parte de una totalidad, el que hacer filosófico pone de
manifiesto su íntima relación con las dinámicas de orden social y político que intervienen en el
mismo, o su relación con el poder. Aludimos a obras y tareas diacrónicas o sincrónicamente
colectivas, a un esfuerzo intelectual que se reconoce e interpreta a sí mismo como parte de
una colectivo. De ahí que no sean tan alejadas de sentido las teorías aviceniana y averroístas
sobre el carácter común del intelecto agente o posible y la generación de la ciencia. Son
colectivos definidos por una afirmación de carácter religioso. Dicha cohesión establece un
vértice que da el oriente a sus constituciones de sentido: el dios en quien se cree y a quien se
cree. El nombre Dios parece presentarse como un meta significante, un significante que
produce significantes.

Suele denominarse edad media a un largo período que se extiende por diez siglos, desde la
caída del imperio Romano de Occidente (476) hasta la toma de Constantinopla en manos de
los turcos en 1453. Esta denominación señala la etapa comprendida entre las antiguas formas
político-sociales, cuya culminación fue la estructura jurídica del Imperio Romano, y las formas
modernas de estado y sociedad, representadas por la Europa del Renacimiento y la
Modernidad. Los estudiosos de la Edad Media suelen estructurarla en dos grandes períodos,
denominados respectivamente Alta y Baja Edad Media. En general se denomina Alta edad
media al período comprendido entre los siglos V y XI-XII, incluyendo la etapa de predominio
feudal, por lo cual también se denomina Feudalismo. Se llama Baja Edad Media al período
siguiente, hasta el renacimiento e incluye el proceso de formación de ciudades y reinos
independientes, o etapas del surgimiento de la burguesía (XI-XII al XV).

PROBLEMAS MATERIALES SOBRE EL PENSAMIENTO MEDIEVAL.

Aristóteles tuvo una importancia más llegando al final de la Edad Media, en cambio, la
impronta platónica funciona en toda la edad media. Debido principalmente a un problema con
los textos. Tras su muerte, sus textos (apenas tuvo una influencia inmediata) desaparecieron
durante dos siglos. Luego aparecen en Atenas y después en Roma, donde el peripatético
Andrónico de Rodas (siglo I d. C.) preparó una edición. Lo que nos queda de esos textos, por
tanto, está determinado por la mano que preparó esa edición. Más problemática aún es la
transmisión de llamado Corpus Aristotelicum (contiene las obras de Aristóteles más las de
otros autores que dicen ser Aristóteles) a lo largo de la edad media: su influencia fue mínima a
lo largo de la alta edad media, dominando el platonismo hasta alrededor del siglo XII, cuando
las traducciones al latín de las traducciones al árabe (y a veces al siríaco) de uno o varios
originales en griego, entran en los debates escolásticos de los centros de producción cultural
medievales. Lo que demuestra que el pensamiento no es un flujo intangible, sino que está
sometido a sus soportes y a decisiones políticas sobre el pensamiento. En la alta edad media
tenemos el Aristóteles de las categorías. El Aristóteles demostrativo, del análisis de los
argumentos, recién va a entrar en el siglo XI y XII. Recién en el siglo XIII se recibe la lógica
nueva, es decir, los primeros y segundos analíticos, los tópicos, las refutaciones sofísticas, el
que considera al silogismo como una gran herramienta de la ciencia, como un gran método
demostrativo para la producción de un conocimiento científico. Las traducciones de Aristóteles
vienen relacionadas con las exegesis de los comentaristas del Islam, su pensamiento se
presenta como un cuerpo completo de saber que ha surgido fueran del área de los colectivos
de las religiones reveladas, produciendo así un enorme impacto sobre la reflexión.
Es la toma de contacto con el pensamiento antiguo, con la herencia griega, la que ha
producido el desarrollo de la filosofía medieval. Son los árabes los que han sido los maestros y
educadores del Occidente latino. Y no solo simplemente intermediarios entre el mundo griego
y el latino. Las primeras traducciones en latín de obras filosóficas y científicas griegas fueron
hechas, no directamente del griego, sino a través del árabe.

IMÁGENES DE LA EDAD MEDIA.

Estas apreciaciones no son explicitadas ni fundamentadas en una teoría, sino que funcionan
como marcos implícitos apriorísticos en el sentido de que “se dan por supuestos”. La época
oscura: Esta imagen peyorativa proviene del iluminismo del siglo XVIII e indica una doble
oscuridad, por oposición a la iluminación moderna. Es oscura desde el punto de vista
ideológico o intelectual, es decir, es una época de ignorancia e irracionalidad. La justificación
de esta apreciación está en que a ojos de los iluministas, que tomaban como modelo el estado
de las ciencias y las artes de su época y que valoran la analogía que hallan entre ella y la
cultura griega, la producción cultural medieval aparece como tosca, vacilante, teñida de
fantasiosidad, dogmatismo e irracionalidad. La cultura medieval era difícilmente valorable en
términos positivos, mostraba más bien, desde donde había debido elevarse el espíritu humano
para construir la modernidad. Etapa oscura también en el sentido de que en ella no habría
pasado nada realmente importante en relación a la historia posterior. Extremando las cosas,
podría pasarse de la antigüedad a la modernidad sin que la historia perdiera sentido. Esta
imagen es errónea, de ninguna manera puede decirse que no tenga importancia para explicar
la historia posterior, al contrario, en ninguno de los aspectos de la cultura (político, religioso,
científico, filosófico), el renacimiento puede entenderse sin referencia al período anterior.
Etapa intermedia: la edad media es concebida un período de pasaje entre dos visiones del
mundo contrapuestas. Quien ha desarrollado con más rigor esta tesis ha sido Alexander Koyré,
analizando la historia del pensamiento científico. Según Koyré y sus seguidores, la visión del
mundo característica de la antigüedad era finitista y antropocéntrica. Se concebía el mundo
como un cosmos, es decir, un todo ordenado y limitado, cuya estructura era posible
representar con una forma geométrica relativamente simple. Una acabada expresión de esta
concepción es el sistema aristotélico con sus esferas concéntricas. Era un universo
transparente a la mirada de la inteligencia. Esta comprensión del universo fue variando poco a
poco durante los siglos medievales, hasta llegar a las modernas concepciones del infinitismo,
superación del geo y del antropocentrismo. La edad media ha sido el período de gestación de
una nueva mentalidad que supone la crítica a la anterior, pero también y sobre todo, que exige
la elaboración de nuevas ideas fuera de los antiguos maros intelectuales. Habría sido
justamente la incorporación de ideas religiosas lo determinante de la superación de las
restricciones intelectivas que la antigüedad ponía a las consideraciones del universo. En esta
perspectiva se invierten ciertas apreciaciones tradicionales acerca de los movimientos teóricos
del medioevo para las cuales la escolástica aristotelizante del siglo XIII fue considerada un
notable avance intelectual. Si bien se admite que en algún sentido esto ha sido así, por otra
parte se considera que lo más interesante y novedoso de la Baja edad Media, que finalmente
cumplió el paso al infinitismo, no proviene de la asunción aristotélica, sino al contrario, de su
negación. Encuentro de culturas: se considera un triple encuentro cultural. En primer lugar el
encuentro de la cultura greco-romana con la semita del cristianismo primitivo. Un segundo
encuentro se produce con las invasiones bárbaras que destruyen el imperio y sobre sus ruinas
políticas y jurídicas establecen una nueva sociedad, diferente tanto de la bárbara como de la
imperial. En tercer lugar, tenemos el encuentro cultural o choque que significó la invasión
árabe a Europa. Desde el siglo VIII Europa no puede entenderse sin este triple encuentro.

Desde el punto de vista de la historia de la cultura, la acotación temporal debe seguir otros
parámetros. En líneas generales se habla de tres períodos culturales claramente diferenciados.
El primero, que corresponde a la época de la disolución del imperio, es una etapa de
conservación y trasmisión del saber antiguo, de crisis y agotamiento de la cultura anterior. El
segundo periodo se inicia con el renacimiento Carolingio, en el siglo VIII y constituye la primera
manifestación cultural propia de la nueva sociedad europea. El tercer período corresponde a la
consolidación de esa cultura en formas orgánicas que coinciden con la organización de lo
burgos y de los poderes políticos centrales. Pueden denominarse a estos períodos culturales:
post imperial, feudal y burgués. Vemos que durante los primeros siglos se constituye una
nueva sociedad, que será europea y no greco-romana, producto de un mestizaje cultural entre
la antigua tradición greco-romana, las tradiciones de los pueblos barbaros y el aporte
judeocristiano de origen semítico. La disolución de la sociedad antigua produce paralelamente
la gestación de una nueva sociedad y un nuevo hombre, que pueden reconocerse desde
entonces como sociedad y cultura europeas, elemento básico de la cultura que hoy tiende a
planetarizarse.

LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

La filosofía medieval –ya sea judía, cristiana o islámica- se sitúa en efecto, dentro de una
religión revelada. El filósofo, salvo excepciones, especialmente la del averroísta, es creyente.
Por eso, ciertos problemas para él están resueltos por anticipado, por ejemplo: sabe que Dios
–exista o no- es único, sabe generalmente que su Dios es un Dios creador. Lo que presentamos
como filosofía medieval es en realidad una reconstrucción histórica, de acuerdo a lo que hoy
se considera filosofía, y no responde a la mentalidad ni a los objetivos de quienes la
expusieron. Vemos que os pensadores medievales más importantes no se consideran a sí
mismos filósofos sino teólogos. Gilson señala que esta reconstrucción no puede sino ejercer
cierta violencia sobre el pensamiento a que se aplica, y que siempre debe tenerse en cuenta
esa inadecuación entre el marco original y el de su reconstrucción histórica. Toda historia de la
filosofía de la Edad Media presupone la decisión de abstraer esta filosofía del medio teológico
en que ha nacido, y del cual no se la puede separar sin violentar la realidad histórica. Sin
embargo, si se quiere estudiar y comprender la filosofía de esta época, hay que buscarla donde
se encuentra, es decir, en los escritos de hombres que se presentaban abiertamente como
teólogos. La historia de la filosofía de la Edad Media es una abstracción sacada de la realidad,
más vasta y más comprensiva, que fue la teología católica medieval. Este hecho, y la
peculiaridad de que todos los pensadores medievales importantes hayan sido religiosos, llevó
a la pregunta por la índole específica de la filosofía medieval. La pregunta es si existió una
filosofía peculiar que tuviese una característica distintiva de la anterior y la posterior. Emile
Brehier sostuvo que no existe una filosofía típicamente cristiana y lo así llamado es en realidad
el aparato racional argumentativo de la teología. En cambio Gilson sostiene la afirmativa.
Copleston, por su parte, afirma que los pensadores medievales distinguieron la filosofía y la
teología, lo que está claro porque la relación entre ambas fue un tema de discusión entre ellos.
Por lo tanto, hay que admitir que la Edad Media produjo autentica filosofía y no sólo un
aparato racional al servicio de la teología. El problema crucial que por primera vez se planteó a
la filosofía en el Medioevo es el de la relación entre la razón y fe, es decir, cómo acordar el
pensamiento griego con las propias creencias religiosas, de modo que el resultado fuera a la
vez satisfactorio para la fe y congruente con los postulados de aquel saber racional. La
intuición que guía estos esfuerzos es que la vida cultural debe integrar los dos términos y no
puede prescindir de uno de ellos en beneficio del otro. Esta opción ya se había planteado en el
judaísmo desde el siglo II a.c., cuando el movimiento cultural helenístico se expandió por el
Medio Oriente y Egipto, donde vivían numerosas comunidades judías. Mientras que los judíos
de Palestina continuaban naturalmente con sus tradiciones locales, las comunidades judeo-
helenísticas habían adoptado formas de vida helenizadas. Ya no dominaban el hebreo, sino
que hablaban en griego, y cada vez le resultaba más difícil la lectura de la Torah en su lengua
original. Los jefes religiosos de la comunidad de Alejandría tomaron una histórica decisión
dejando de lado la tradicional exigencia de la lengua sagrada, decidieron traducir el
Pentateuco al griego, versión que se conoce como septuaginta. Otro aspecto importante en
este primer esfuerzo de adecuación cultural, es la exégesis, elaborada a partir de ciertos
conceptos filosóficos helenísticos. En este sentido la importancia de Filón y de la escuela
alegórica de Alejandría, es decisiva. La exégesis alegórica de la escuela judeo-alejandrina, que
podría considerarse como el primer esfuerzo en occidente de aunar la conceptualización
griega y la fe monoteísta judía. El problema de acordar razón y fe fue el primero de los
problemas del hombre religioso en un mundo cuya base cultural era pagana. En esta línea de
preocupación se ensayaron con éxito dos soluciones que constituyen dos grandes síntesis
medievales que, manteniendo invariable el componente de la fe monoteísta (cristiana,
musulmana y judía) variaron el componente teórico, en la línea platónica y aristotélica
respectivamente. La primera síntesis, platónica, corresponde a la Alta edad Media, se inicia en
la Cristiandad con los Padres Griegos y se desarrolla del siglo VI al XII, culminando en lo que se
ha llamado el pensamiento del Monacato. La segunda síntesis, aristotélica, es la propia de la
Baja Edad Media, se produce entes del siglo XII, en el judaísmo y el Islam y plasma en
Cristiandad en las Universidades del siglo XII, constituyéndose desde entonces como
pensamiento rector de los estudios eclesiásticos casi hasta la actualidad.

La tradición judeo cristiana y el primer intento de síntesis: Filón y la escuela alejandrina -->
Durante la época helenística muchas comunidades judías se establecieron en Egipto y
adoptaron las lenguas y las costumbres helenizadas del lugar, pero conservando su religión y
culto. En Alejandría, sede política y cultural de la región, había una comunidad judía muy
importante. Es allí donde se tradujo el Pentateuco al griego y se inició una nueva forma de
exegesis bíblica influida por el pensamiento helenístico. Este movimiento comienza en el siglo
II a.c. y podemos decir que se caracteriza por dos notas: 1. La conservación del patrimonio
bíblico a través de la traducción, para acercarlo a los muchos judíos que ya no conocían o no
dominaban el hebreo. 2. La adhesión y hasta la defensa de la cultura helenística. Estos dos
aspectos son muy importantes como un primer intento de síntesis cultural judeo helénica. A la
inversa de los religiosos judíos ortodoxos radicados en Palestina, los alejandrinos no
consideraban necesario rechazar la cultura helénica para continuar siendo judíos, y hasta
estimaron que podían servirse de ella en sus propias reflexiones religiosas. El grupo alejandrino
se desarrolló independientemente y elaboró una visión del judaísmo más compatible con el
pluralismo cultural, conforme al modelo de vida de Alejandría. Mientras que para los judíos
palestinos la cuestión de la ortografía era fundamental, para los judíos alejandrinos la cuestión
central era la justificación de su religión en términos aceptables para la sociedad en que vivían.
De allí que se plantearan problemas teóricos novedosos, tales como la justificación racional de
la fe, la explicación de la Biblia en términos filosóficos que fuesen comprensibles para los
paganos. La figura más importante de esta corriente era Filón. Su problema principal era poner
de acuerdo la biblia con la filosofía griega, explicarla desde una conceptualización abstracta.
Aunque esta preocupación era común a muchos judíos alejandrinos, nadie lo había intentado
ni logrado de forma total, como él. De allí que sea el primero en plantear y resolver el
problema de las relaciones entre la razón y la fe, logro que le ha valido el ser considerado
como el primero paso de la cultura occidental, entendiendo por tal la que surge con la síntesis
entre el judeo cristianismo y el helenismo. Filón introduce una novedad muy importante.
Asume que el relato bíblico en cuanto palabra de Dios, no solo tiene el sentido literal histórico
de narrar hechos del pasado, sino además tiene un sentido más profundo y universal, del cual
los hechos del pasado son símbolos o tipos. En nexo entre la filosofía y la religión está dado por
este sentido alegórico del texto bíblico de modo que una lectura alegórica o simbólica de la
biblia coincidirá con las grandes verdades de la razón, solo que dichas de otro modo. Ya en el
siglo II en cristianismo se distanciara del judaísmo y comenzará a perseguirlo. El judaísmo se
repliega a la tradición ortodoxa. Filón será usado más por los cristianos, los neoplatónicos o
gnósticos que por los judíos.

VALORACION DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL. Ciñéndonos estrictamente en la filosofía,

podemos señalar tres valoraciones graduales sobre el aporte filosófico medieval a la historia
universal de la filosofía. Tesis nucleica: hay que reconocer al pensamiento medieval el haber
desarrollado ciertas ideas capitales de la filosofía griega como sustancia, causalidad, realidad,
finalidad, espíritu, Dios, etc. Tesis constitutivista: la filosofía medieval moldea la esencia del
hombre europeo al proponer y justificar racionalmente algunos o todos sus componentes
básicos: fe en el espíritu, axiología cósmica, activismo, etc. Ese hombre europeo modelado por
la filosofía medieval es considerado en cierto modo como el mejor ejemplo de lo humano. La
filosofía medieval moldea a un tipo de hombre universalmente modélico. Tesis modélica: ella
misma se constituye como un modelo de todo filosofar auténtico y consecuentemente lleva a
la tendencia de considerar toda diferencia entre el pensamiento filosófico y el modelo como
una desviación, un error que se prueba patentizando simplemente la diferencia.
LA TRADICION GRIEGA. La gran cultura filosófica griega de la época clásica se expandió a
partir de la constitución del imperio de Alejandro Magno y contribuyo a la formación de otros
centros culturales donde se mezcló con las culturas locales, dando origen al llamado
pensamiento helenístico. Esta expresión de la cultura griega produjo una notable modificación
en algunos aspectos teóricos que habían sido muy específicos del pensamiento anterior. Las
nuevas corrientes filosóficas que se consolidan a partir del siglo I a.c. son ya influidas por el
medio cultural sincrético. Por otra parte, la aparición de una nueva potencia política, Roma,
determinará un corrimiento cultural hacia otro centro de interés propio. Por eso debemos
distinguir, al hablar de la tradición filosófica griega en este período, entre aquellas
manifestaciones que continúan las corrientes y escuelas antiguas, y las que se constituyen
como nuevas corrientes propiamente helenísticas.

LAS CORRIENTES Y ESCUELAS ANTIGUAS. De Platón surge la Academia. La orientación inicial,

continuadora del platonismo histórico, fue variando en los tiempos siguientes, hasta que en el
siglo III a.c. Queda definitivamente reorganizada como Nueva Academia tomando una línea de
tipo escéptica, que se diferentica del escepticismo de Pirrón y de los sofistas, en que es mucho
más elaborada, da un lugar importante al problema del probabilismo gnoseológico veritativo,
elaborando una teoría acerca de las exigencias metodológicas del pensamiento riguroso. La
aplicación de estos recaudos a todo contenido mental llevaba, como es lógico, a la negación de
la apodicticidad veritativa en la mayoría de los casos y por eso este escepticismo aparece
como defensor del agnosticismo metafísico y religioso. Este escepticismo puede entendérselo
como un anticuerpo contra el estoicismo, ya que este último afirmaba que el hombre es capaz
de producir certezas, es capaz de verdad, y sobre esto, la argumentación escéptica lo que hace
es tratar de desalentarla con estrategias refutativas. De Aristóteles se deriva el Liceo. Sus
discípulos, además de comentar su obra, se orientaron cada vez más a los estudios particulares
(que hoy denominaríamos científicos) y así tomaron cada vez más un enfoque gnoseológico de
tipo empirista. En el siglo II a.c. el Liceo ya no se ocupaba de temas metafísicos. En ésta época
ya Aristóteles está confirmado, junto con Platón, como los padres de la filosofía. La
circunstancia de que su obra escrita constituya un cuerpo completo de saber (a diferencia de la
platónica) determino un particular interés por parte de los intelectuales de la Roma
helenística, algunos filósofos, científicos especiales, especulativos, médicos, tomaron su obra
como un conjunto de verdades de gran autoridad. Así pues, Aristóteles se convirtió en una
autoridad para toda la intelectualidad helenística y el Liceo no pudo continuar con la
pretensión de ser el único intérprete oficial del Estagirita. Los comentarios a su obra se
hicieron cada vez más amplios y en la medida en que fueron abordados por pensadores
adeptos de alguna corriente helenística no aristotélica, tiñeron su exégesis con sus propias
convicciones. A partir del siglo II de los comentarios a Aristóteles acusan el influjo de una
importante corriente de la época: el neoplatonismo

LAS NUEVAS CORRIENTES. A partir del siglo I a.c. en la ecúmene filosófica debemos
distinguir dos ámbitos: el griego y el romano. La línea griega comprende a las comunidades
de habla griega y cultura helenizada, entre las cuales tenemos por una parte la Grecia misma y
por otra la zona propiamente helenizada de Asia Menor y norte de África. En el siglo I tenemos
dos movimientos importantes: el neopitagorismo y la escuela alejandrina. El neopitagorismo:
los iniciadores y adeptos a esta corriente consideran a Pitágoras como el fundador de la
escuela y afirman una intención de revitalizar el pitagorismo clásico. Pero en realidad es una
síntesis de doctrinas de diversa procedencia: pitagórica, platónica, aristotélica, estoica y del
pensamiento oriental. El concepto fundamental del neopitagorismo es el de la unidad, de la
cual la manifestación más notoria es la unidad numérica. Este concepto lo veremos reaparecer
en el neoplatonismo. El platonismo media resulta una conexión entre el neopitagorismo y el
neoplatonismo. Neoplatonismo: se considera a Plotino como el fundador, a partir del cual la
escuela fija sus posiciones fundamentales. Pero entre el pensamiento de Platón y el de Plotino
han pasado seis siglos y un lento proceso de transformación. El primer paso se da en la
academia platónica con Espeusipo y Jenócrates, quienes vinculan la suprema idea platónica del
Bien con la idea de Uno, de tradición pitagórica. En una segundo paso la idea de Bien se
subordina a la idea de Uno, con lo cual ésta pasa a ser la principal y suprema de las idead, y
estamos ya en una de las tesis centrales del neoplatonismo, en el cual coinciden con el
neopitagorismo. Por otra parte, el neoplatonismo incorporará alguna de las ideas de Filón de
Alejandría como el análisis alegórico, la teoría de los símbolos y la idea de la suprema y
absoluta trascendencia de la divinidad. Por lo que la teoría de Plotino no es simplemente un
nuevo platonismo, sino, una doctrina original que sintetiza muchos elementos de toda la
tradición filosófica griega. Coincide con los neopitagóricos en considerar a lo Uno como
expresión de la perfección y de la máxima realidad. La unidad es el último y más radical
fundamento de todo ser. Este Uno no es unidad numérica sino que es el principio de la unidad
numérica. Es el fundamento de la diversidad, y todo ser diverso tiene como principio y modelo
una unidad superior a la que aspira. Por eso la unidad suprema, lo Uno, contiene
potencialmente en sí todo lo diverso, que aparece en la realidad como superabundancia de lo
Uno. Esta relación entre lo uno y lo diverso, es la emanación que origina por sucesivas
semejanzas un mundo por hipóstasis. La primera de ellas es lo inteligible (inteligencia o Nous)
que se identifica con el Ser, lo que significa una completa racionalización del ente y la
identificación del ser con el pensar. Por emanación de lo inteligible surge una tercera
hipostasis, el Alma del Mundo que es el principio de formación del mundo sensible. En un
grado inferior de emanaciones e encuentra la materia sensible, que sería el último escalón del
descenso desde lo Uno. Plotino intentó superar el dualismo de la gnosis uniendo lo sensible
con lo inteligible a través de la hipóstasis y especialmente el Alma del Mundo, en esto hay una
cierta asunción del mito valentiniano de la caída de Sophía. A este movimiento de descenso
emanativo corresponde un impulso permanente de cada grado emanado hacia la unidad
superior, o sea, la reconversión en lo uno. Este punto es tan importante como la emanación
misma. Es decir, emanación y reconversión son las dos caras de todo el proceso en que
consiste la realidad misma. Los discípulos de Plotino fueron Porfirio, Proclo, Simplicio. Y como
síntesis del desarrollo del neoplatonismo podemos señalar: la escuela de Siria, la escuela de
Atenas, la escuela de Alejandría, la escuela de Pérgamo, la escuela Latina con Boecio. Aunque
el neoplatonismo era contrario a la religión cristiana, el desarrollo posterior del cristianismo
llegó a asimilarlo, sobre todo a través de San Agustín, y en pos de él, penetró en todas las
corrientes agustinizantes del medioevo. La línea romana, fue sin dudas menos significativa
que la griega, y limitada a problemas más del gusto de la civilización romana: los éticos y los
políticos, hasta se dice que carecieron de talento metafísico. En todo caso es claro que no se
interesaron por las abstractas especulación como las neopitagóricas o neoplatónicas, ni
tampoco como las árabes. Los árabes, apenas acabada la conquista política, el mundo árabe
islámico se lanza con ardor a la conquista de la civilización, de la ciencia, de la filosofía griega.
El mundo árabe se siente heredero y continuador del mundo helénico.

Eclecticismo: los pensadores romanos que se interesaron por el conocer la riqueza cultural
griega no acertaron en general a enrolarse en algunas de sus corrientes, sino que más bien
fueron aceptando tesis parciales, constituyendo un conjunto ecléctico. El eclecticismo romano
no es tampoco una escuela definida, sino más bien una tendencia entre cuyos representantes
que más influencia han tenido en la posteridad está Cicerón. La importancia de este es muy
grande en la historia de la filosofía, porque divulgó la filosofía griega en ámbitos romanos y sus
textos fueron leídos y aceptados por los filósofos posteriores, tanto paganos como cristianos.
Cicerón resulta así un puente inexcusable entre Grecia y la latinidad en el tema filosófico. El
estoicismo: nos referimos al estoicismo nuevo o imperial. Fue principalmente una doctrina de
tipo moral y si se quiere, religiosa, y en este sentido tuvo muchísimos adherentes entre los
políticos y los intelectuales del imperio. Las tres figuras más importantes son: Séneca, Epicteto
y Marco Aurelio.

PLATONISMO MEDIO

Se puede entender el transito del siglo IV a.c. al siglo IV d.c como una continuación del
platonismo en la cual se fue reinterpretando. Del platonismo de Patón al neoplatonismo. El
platonismo que se conoce en la Edad Media no tiene en cuenta ni La Republica ni El
Protágoras, en cambio sí resulta importante El Timeo. El platonismo medio trata de recuperar
las ideas, el ascenso del alma, porque en algún momento esto dejo de ser patrimonio del
platonismo. Señalará que hay que hacer la segunda navegación platónica y le dará mucha
importancia a la recuperación de lo inteligible. Lo que quiere recuperar es lo suprasensible, la
idea de que el fundamento de lo sensible se encuentra en lo incorpóreo, en lo inmortal, en lo
trascendente y quiere romper con el materialismo dominante representado por el
materialismo de la Estoa. Se pone el acento teórico en reformular la teoría de las ideas y tratan
de pensarla integrándola con el pensamiento de Aristóteles, por lo que Alvino considera las
ideas trascendentes como pensamientos de Dios, del primer motor, del acto puro, que es
fundamentalmente acto intelectivo. Estas son las ideas en su aspecto trascendente, pero
también tienen un aspecto inmanente. Cuando pienso las ideas en su aspecto inmanente
tengo las formas de las cosas, como si fueran ideas imágenes. Esta solución es un intento de
resolver algo de inteligibilidad intrínseca a las cosas, y esta inteligibilidad intrínseca implica la
posibilidad de una fisis. El Timeo explica la producción de los seres a través de la constitución
geométrica de los elementos, siguiendo la racionalidad platónica. El platonismo medio dice
que la producción del mundo se produce al modo geométrico porque en el esquema platónico
que reciben es el modelo epistémico de la discursividad geométrica. Se obtiene así un
conocimiento a partir de otro, entonces si yo miro el mundo sensible y pienso que su
construcción implica geometría, lo que digo es que tiene racionalidad. Entonces, el alma del
mundo es esta especie de racionalidad que produce las cosas como un todo.

El platonismo medio tiene una inmensa tonalidad religiosa, lo que significa que todos los
pensamientos se encuentran mezclados con un anhelo de salvación.
PREGUNTAS: diferencia del platonismo y neo platonismo. Si se puede dividir la edad media en
alta: con mayor importancia de platón y Baja con mayor importancia de Aristóteles.

SEGUNDA UNIDAD. SAN AGUSTÍN.

Biografía

Es importante conocer los datos biográficos de Agustín, sobre todo los relativos a su vuelta a la
fe católica, pues ayudan a interpretar su pensamiento. Nació el 13 de noviembre del 354.
Africano de raza y nacimiento, fue ciertamente romano por la lengua, cultura y corazón.
Estudio en Tagaste, Madaura y Cartago. Enseño gramática, retórica. Recibió educación
cristiana de su madre Mónica, y permaneció siempre en su espíritu, aún cuan a los 19 años
abandono la fe católica. Su larga y atormentada evolución interior comenzó con la lectura del
Hortensius de Cicerón, que le inspiró un ardiente amor por la sabiduría; más destilo,
asimismo, en su pensamiento, tendencias racionalistas. Poco después, leída sin provecho la
Escritura, encontró prestó oídos y siguió a los maniqueos. Las razones principales fueron tres:
el racionalismo de que alardeaban, que excluía la fe; la abierta profesión de un cristianismo
espiritual y puro que no admitía el antiguo testamento, y la solución radical del problema del
mal que ofrecían. No fue un maniqueo convencido, fue en cambio, un anticatólico convencido.
Aceptó del maniqueísmo los presupuestos metodológicos y metafísicos: el racionalismo, el
materialismo y el dualismo. El maniqueísmo resolvió parcialmente las dudas de Agustín sobre
el origen del mal, pues, esto lo hizo mediante la propuesta de sentido del dualismo que implica
dos principios materiales, y una narración histórica en tres tiempos, y en definitiva, un modo
de entender la realidad del hombre y su acción. El hombre, según el maniqueísmo, es una
especie de campo de combate de dos principios contrapuestos y por lo tanto sus acciones no
proceden de él, sino de alguno de estos dos principios. La realidad se divide en dos principios,
un sustancialmente bueno, y otro, sustancialmente malo. De estos dos principios materiales se
produce todo. Por lo tanto, aquellas cosas que vemos en el mundo real, están constituida
como realidades mezcladas, pero que sin embargo fueron, alguna vez, realidades sin mezcla.
Estos dos principios antagónicos en un momento dado entraron en contacto, lo que dio como
resultado una sucesión en tres tiempos. Cuando se mezclan ambos, da origen a todo lo que
conocemos. El todo entonces, es conflictivo, porque hay dos principios antagónicos juntos,
obligados a la coexistencia, por lo que la fisis y la vida del hombre y sus acontecimientos está
dentro de esta dinámica. En confesiones 7 refutará está doctrina maniquea, proponiendo el
libre arbitrio. Además, mostrará la inconsistencia lógica del plateo dualista, porque en primer
lugar, no puede hablarse de un bien sumo, que sea a su vez corruptible y vulnerable.
Contrariamente, al sumo bien lo hacen entrar en una historia que está marcada por la
corrupción. Lo que dirá Agustín es que la corrupción implica algo previo, es la pérdida de un
bien. El argumento de la corruptibilidad no es un argumento que hable de la maldad sustancia
del universo, sino de su bondad. Poco a poco se convenció de la inconsistencia de la religión
de Mani, gracias al estudio de las artes liberales y de la filosofía, no pensó en volver a la iglesia
católica ni abrazo una corriente filosófica. Cedió a la tentación escéptica. El camino de vuelta lo
emprendió en Milán. Comenzó con la predicación de San Ambrosio, que disipaba las
dificultades maniqueas y le ofrecía la clave para interpretar el Antiguo Testamento; continúo
con la reflexión personal sobre la necesidad de la fe para alcanzar la sabiduría. Los platónicos
le ayudaron a resolver dos problemas filosóficos fundamentales: el problema del materialismo
y el problema del mal, el primero logro superarlo al descubrir en su mundo interior,
obedeciendo al consejo de los platónicos, la luz inteligible de la verdad. Logrando concebir algo
que no es materia como lo es la verdad. El segundo al intuir que el mal no era más que defecto
o privación del bien, y ubica al problema del mal en el problema de la libertad. En este
momento se da su vuelta a la fe católica. Agustín es, sin duda, el más grande filósofo de la
época patrística.

El término de su vida el 430 coincide con la caída del Imperio Romano de Occidente, mientras
muere en Hipona, la ciudad está siendo situada por vándalos. Su situación fronteriza entre una
edad histórica y otra hace de Agustín un pensador que opera como gozne entre dos culturas.
En efecto posee una formación que puede considerarse antigua en sus contenidos básicos,
pero que se vuelve medieval por su inspiración cristiana. Se lo caracteriza como la gran síntesis
del pensamiento que lo precedió, el transmisor por excelencia de la cultura clásica a la Edad
Media y, a la vez, como aquel que, desde allí, ha puesto los cimientos del pensamiento
occidental. En el ámbito cristiano, dio vida a la primera gran síntesis de filosofía. Su influencia
se ha dejado sentir no sólo en la filosofía, teología, moral y mística, sino también en la vida
social, en la política eclesiástica, en el derecho civil; en una palabra, fue el gran artífice de la
cultura occidental del Medioevo.

El pensamiento de Agustín, en cuanto al método, se comprendía en estos dos términos: fe y

razón, A los diecinueve años adoptó un planteamiento equivocado, Engañado por la
propaganda maniquea, rechazo la fe en nombre de la razón. Su vuelta a la Iglesia católica
comienza cuando descubre que las relaciones entre la razón y la fe no deben ser entendidas en
términos de oposición, sino de colaboración.

Acerca de las ideas

Agustín identifica el intelecto divino creador y las ideas platónicas, aunque, no es originalidad
suya. En cuanto a las fuentes que utiliza, están quienes piensan que se basa en el platonismo
medio y aquellos quienes piensan que fue al rescate del verdadero platón en la traducción al
latín del Timeo como en el comentario de Calcidio. La importancia del Timeo reside en la
definición de idea que éste aporta, pues ella se proyectará a toda la Edad Media.

Podemos llamar a las ideas en latín “formas o “especies”. En griego se llaman “razones” no
“ideas”. En efecto, las ideas son ciertas formas principales o razones de las cosas, estables e
incomunicables, las cuales no son ellas mismas formadas, son eternas y permanecen siempre
del mismo modo, contenidas en la inteligencia divina. Ni se originan ni perecen y por ella es
formado todo lo que puede originarse y perecer. Sin embargo, el alma puede intuirlas, solo
siendo racional. Ésta, su parte más excelente, es decir la mente misma o razón, es casi como
con cierto aspecto un ojo suyo interior e inteligible. Y ciertamente lo racional en el alma es
aquello que ha de ser santo y puro, lo que asegurará ser idóneo para tal visión, de manera que
tendrá que ser similar a aquellas cosas que intenta ver.

Su filosofía
Las líneas esenciales de la filosofía agustiniana o los principios en que se inspira son
fundamentalmente tres: interioridad, participación e inmutabilidad. El primero lo descubrió
leyendo los neoplatónicos. Agustín emprende su quehacer filosófico con una invitación al
sujeto: “vuelve a ti mismo”, para constatar que en él late algo que lo trasciende: la presencia
de la verdad. Esta verdad es interior y superior a la mente, por lo que es secreta y publica ya
que no pertenece en propiedad a la naturaleza de ninguna mente, puesto que todos pueden
acceder a lo que manifiesta. No se deja percibir por los sentidos, sino solo en la inteligencia, y
se muestra dotada de determinadas notas, que son la objetividad, la necesidad, la
universalidad y, por tanto, la irrefutabilidad. La mente humana es de naturaleza inteligible, y
está en relación con las realidades inteligibles e inmutables. La certeza de vivir y pensar es un
caso particular de esta irrefutable percepción de la verdad: “sé que vivo, sé que pensó”,
certeza que la duda no puede sacudir ni el error disipar, pues “si dudo vivo”, “si me engaño,
existo”. Esta es la respuesta a la insidiosa pregunta de los escépticos: “y si te engañas?”,
decían, y Agustín responde: “si me engaño, quiere decir que soy. Quien no es no puede
engañarse”. Con la misma certeza sabe que piensa y ama. Esta triple certeza constituye un
arma eficaz contra el escepticismo, por ser indudable. Pues la posibilidad del error siempre ha
sido el argumento para señalar que no poseemos certeza; contra el materialismo, porque
revela la naturaleza inteligible de la verdad, y contra el subjetivismo, por ser certezas de
verdades que la mente descubre, no crea. El principio de la interioridad, que es de alcance
metafísico y no psicológico, gobierna tres de las tesis fundamentales de la filosofía agustiniana:
la demostración de la existencia de dios, la prueba de la espiritualidad del alma y de su
inmortalidad. El segundo principio es el de la participación. Cabe anunciarlo así: todo bien o es
bien por su misma naturaleza y esencia, o es bien por participación; en el primer caso es el
Bien sumo, en el segundo caso es un bien limitado. Todo bien o es dios o procede de dios.
Mas, dado que la vida asume una forma tríadica en la unidad del espíritu humano, es decir,
ser, conocer y amar, la misma forma asume también el principio de participación, que enuncia,
por tanto, la participación del ser, de la verdad y del amor. De esta triple forma de
participación procede la noción de Dios causa del ser, luz del conocer, fuente del amor; la
triple división de la filosofía en natural, racional y moral y, en fin, la solución esencial de cada
una de esas partes: la creación, la iluminación y la felicidad, tres formas diversas de expresar la
misma doctrina de la participación.

El tercer principio ilumina y perfila los otros dos. Agustín lo enuncia así: el ser verdadero,
genuino y autentico es solo el ser inmutable. Pues el ser inmutable es absolutamente, es el
Ser. Permanezco eternamente, no puede mudar. Toda cosa, si es mudable, no es
verdaderamente, pues no hay ser verdadero donde hay también no ser. El no ser es la
limitación, la composición, la mutabilidad. Este principio sirve, por tanto, para distinguir al ser
por esencia del ser por imitación, es decir, al creador de las creaturas.

La filosofía agustiniana, inspirándose en estos principios fundamentales, se centra en torno a

dos temas esenciales: Dios y el hombre. Los dos temas se unen de manera inseparable en la
doctrina del hombre imagen de Dios: la imagen es inseparable del modelo, y ésta de aquélla.
Por eso, Agustín estudia al hombre para conocer a Dios. Como también, en de Trinitate,
estudia a dios para conocer al hombre. De ahí la insistencia en la inmanencia y la trascendencia
divina: Dios es el remotísimo y presentísimo, lo más excelso y lo más cercano, lo más interior
de toda cosas pues todas las cosas existen en él, y lo más exterior, pues está por encima de
todas las cosas. Presente y ausente: presente, por eso lo conocemos; ausente, por eso lo
buscamos.

Dios

A menudo, Agustín describe en sus obras el itinerario de la mente a Dios, que se atiene
siempre a un mismo movimiento que conduce “de las cosas exteriores a las interiores, de las
inferiores a las superiores”, o en general, de lo mudable a lo inmutable. El hombre puede
ascender a dios por tres vías: la del ser, de la verdad y del amor. La segunda es la más
frecuente del agustinismo. “No quieras derramarte fuera, entra dentro de ti mismo, porque en
el hombre interior reside la verdad; y, si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a
ti mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma,
dotada de razón. Encamínate, pues, tus pasos allí donde la luz de la razón se enciende”. Al
tratar del conocimiento de dios, san Agustín subraya su incomprensibilidad e inefabilidad. La
supereminente excelencia de la divinidad trasciende la capacidad del lenguaje humano.
Cuando se trata de dios, el pensamiento es más verdadero que las palabras. “A dios le hemos
de concebir –si podemos y en la medida que podemos- como un ser bueno sin cualidad,
grande sin cantidad, creador sin indigencia, presente sin ubicación, omnipresente sin lugar,
eterno sin tiempo, inmutable y autor de todos los cambios. Quien discurra así de dios, aunque
no llegue a conocer lo que es, evita pensar de él lo que no es” (de trinitates 5,1,2). San Agustín,
no obstante, traza las vías que permiten llegar a un conocimiento positivo de dios – son las vías
de la afirmación, de la negación y de la eminencia. (confesiones 1,4,4).

El hombre

Es el segundo epicentro del pensamiento agustiniano. Lo considera como un gran problema o

una magna cuestión. Un aspecto particular de este misterio es la naturaleza del compuesto
humano, de dos elementos tan dispares como el cuerpo y el espíritu. La tesis fundamental que
ilumina el misterio del hombre y revela su grandeza es su creación a imagen de dios, tesis que
cabe calificar de síntesis del pensamiento agustiniano. Explora la noción de imagen, muestra
que es propia del hombre interior, de la mente, no del cuerpo, que ha sido impresa
inmortalmente en la naturaleza inmortal de su alma que consiste en la capacidad de elevarse
hasta la posesión inmediata de dios. El hombre, por tanto, es imagen de dios en cuanto es
capaz de dios y puede participar de dios. Y esta es la grandeza de su naturaleza: ser capaz de
participar de la naturaleza suma. Aunque mudable, solo adhiriéndose al ser inmutable, puede
alcanzar su felicidad; ni puede saciar su indigencia si no es feliz, más para saciarla solo dios
basta. Esta es la razón profunda de las conocidas palabras: “Nos hiciste, señor, para ti, y
nuestro corazón está inquieto mientras no descanse en ti”.

La antropología agustiniana se ocupa también de la libertad. Defendió la libertad contra los

maniqueos y la exploró en su de libero arbitrio y en otras obras anti maniqueas. Entonces
comprendió que en él no existían dos almas, sino una sola y una sola voluntad: “Era yo mismo
quien quería y yo quien no quería”. Más tarde enseñará a sus fieles a no buscar excusas para
sus pecados, sino a decir llanamente: “Dios me ha creado con el libre albedrió; si he pecado,
yo he pecado”.

Soluciones
A los grandes problemas del ser, conocer y amar, Agustín ofrece tres soluciones
fundamentales: la creación, la iluminación y la sabiduría o felicidad. La doctrina de la
creación esclarece el problema del origen de las cosas. La explora y defiende contra los
maniqueos, panteístas y neoplatónicos, que la consideraban necesaria y eterna. Una cosa
puede proceder de otra por generación, fabricación o por creación; en el primer caso es igual
al que engendra, en el segundo se presupone una materia de la que sea fabricada; sólo en el
tercer caso la acción penetra hasta las raíces del ser y obtiene que exista lo que en modo
alguno existía. Ningún hombre puede hacer algo de la nada, Dios en cambio, que es
todopoderoso, de su sustancia ha engendrado el Hijo, de la nada ha creado el mundo y de la
tierra ha plasmado el hombre. Dios crea de la nada, y crea según razones eternas, que no son
otra cosa que las ideas ejemplares existentes en la mente divina, por cuya participación son
todas las cosas que son, y cada una en conformidad con una particular idea. De la doctrina de
la creación se desprende la afirmación de la bondad de todas las cosas y la solución del
problema del mal. Dios ha creado las cosas no por indigencia ni por necesidad, sino “porque ha
querido”, y ha querido porque es bueno, y las cosas creadas son buenas. No existe creaturas
malas y es gran error y locura grande achacar a las cosas de que el hombre se sirve mal, el mal
de quien de ellas mal se sirve. El pesimismo maniqueo es por ello absurdo. Entonces, si un
Dios bueno, mas como bueno hizo todas las cosas buenas, ¿Dónde está el mal y de donde y
por qué parte se ha colado en el mundo? ¿Cuál es su raíz y cual su semilla? El mal no es
substancia, sino defecto, corrupción, privación “o de la medida, o de la hermosura, o del orden
natural”. No puede existir sino en el bien; no en el bien supremo, que es incorruptible, sino en
el bien mudable, creado de la nada. “Preguntamos: ¿Cuál es el origen del mal? Respondemos:
el bien, pero no del bien supremo e inmutable. Los males proceden de los bienes inferiores y
mudables. Hay dos especies de mal: el mal que el hombre sufre contra su voluntad y el mal
que comete voluntariamente; el primero es el mal físico, como el dolor y la muerte; el segundo
es el mal moral, el pecado, que son fruto de la deficiencia de la creatura y tienen por ello causa
no eficiente, sino deficiente. Agustín demuestra así, contra los maniqueos, que la existencia
del mal no contradice la bondad de Dios, pues dios no lo causa, sino que sólo lo permite. Se
pone el acento entonces, sobre nuestros actos; yo, verdaderamente tengo poder sobre mis
actos, o ellos resultan de una prolongación del principio del mal. Esta línea es lo que lo lleva a
determinar si existe el libre albedrio. Poniendo como resultado del origen del mal en nuestro
querer, en nuestra libertad de elegir.

La segunda solución de la filosofía agustiniana, e íntimamente vinculada a la primera, es la

teoría de la iluminación, segundo aspecto de la doctrina de la participación. No puede
entenderse sin aquella: Dios causa del ser, es también luz del conocer. “La naturaleza del alma
intelectiva ha sido creada de suerte que, vinculada según un orden natural, por disposición del
Creador, a las cosas inteligibles, las contemple en una luz incorpórea especial, lo mismo que el
ojo carnal, al resplandor de esta luz corporal, percibe las cosas que están a su alrededor, pues
ha sido creado para esta luz, y a ella se adapta por creación”. Esta doctrina ha sido
interpretada en función del platonismo. La doctrina de la iluminación: a) es propuesta en lugar
de la teoría platónica de la reminiscencia. b) excluye el conocimiento inmediato de dios, lo
conocemos a través de la imagen, de las cosas sensibles. c) supone que el alma no posee en sí
las ideas preformadas, sino que las conquista: “La mente humana percibe primero las cosas
creadas, adquiriendo noticias de ellas según su capacidad, y después busca sus causas, por si
de algún modo puede llegar hasta ellas, las cuales mora de manera principal e inmutable en el
Verbo de Dios, y así contemple las cosas invisibles de El por medio de aquellas que han sido
hechas” Agustín afirma con insistencia que la mente humana no puede ser luz de sí misma, es
luz que ilumina, porque, a su vez, es iluminada, es decir, luz creada. Dios solo es luz de sí. La
iluminación divina es el fundamento de la certeza de nuestros juicios y de sus notas de
universalidad y necesidad. El tema de la abstracción propiamente dicha se da como un paso de
la percepción sensible a la inteligible. Agustín distingue tres tipos de conocimiento: corporal,
propio de los sentidos; espiritual, propio de la imaginación; intelectual, propio del
entendimiento.

La felicidad.

El hombre obtiene la felicidad de la misma fuente que le procura la fuerza del ser y la luz del
conocer, o sea, de dios. Esta es la tercera de las soluciones fundamentales de la filosofía
agustiniana. San Agustín hace suya la noción platónica de la filosofía como búsqueda de la vida
feliz, pero a la vez se separa netamente de los platónicos al definir la naturaleza y las
propiedades de la felicidad. Agustín traza la senda que conduce a la felicidad individual en
Confesiones, y la senda que conduce a la felicidad social en Ciudad de Dios. Sendas por la que
la providencia guía y por la que el hombre se adentra llevado por el peso del amor. Amor y
providencia son los dos fulcros de la historia personal de cada hombre y de la historia universal
de la humanidad. La moral tiene como centro el amor de dios, que se identifica con el
auténtico amor de sí: “Solo quien ama a dios, sabe amarse”.